Arianismul modern

(Din schițe despre religia omenirii) Vl. Soloviev în „Trei conversații” a oferit o imagine artistică a protestantismului în persoana profesorului Pauli, ca reprezentant al studiului științific al creștinismului. Dacă Ortodoxia și Catolicismul sunt reprezentate aici de Papa Petru al II-lea și „bătrânul” Ioan, atunci spiritul protestantismului este întruchipat în profesorul universitar care, în ultimul moment al istoriei, după secole de cercetări și îndoieli, va spune despre adevărurile fundamentale ale creștinismului: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen jedemwetz und ausser jedemtwe”. Și într-adevăr, dacă te întrebi ce este protestantismul modern în esența sa religioasă cea mai autentică, va trebui să răspunzi că aceasta este tocmai știința teologică, slujind lui Dumnezeu într-o căutare fidelă și onesta a adevărului științific. Profesorii de teologie din protestantism sunt cea mai înaltă, chiar singura autoritate bisericească: ei sunt profesori de credință și paznici ai tradiției bisericești, care sub ochii tuturor s-a transformat într-o tradiție științifică sau știință istorică. Protestantismul este în acest sens o religie profesorală; Spun asta fără nicio nuanță de ironie sau laudă, afirmând pur și simplu un fapt istoric. Acest lucru este atât foarte mult, cât și neobișnuit de puțin. Acest lucru este mult pentru că în epoca noastră știința a ocupat un loc atât de mare în viață și și-a pus amprenta asupra tuturor aspectelor conștiinței moderne. Prin urmare, întrebările legate de religie trebuie trecute în mod necesar prin creuzetul științei; într-un anumit sens, religia însăși (ca să nu mai vorbim de filozofie) devine științifică și, prin urmare, cine stăpânește această știință primește o putere enormă asupra sufletelor și le influențează viața religioasă. Și aproape toată cea mai nouă știință a religiei este hrănită spiritual de protestantism, iar gândirea religios-științifică este acum dependentă spiritual de el, cu toate punctele sale forte și slăbiciunile. Este imposibil, desigur, să spunem că această știință nu a existat în afara protestantismului, ci de-a lungul întregului secol al XIX-lea, deoarece acum, la începutul secolului al XX-lea, rolul principal în mișcarea științifică a aparținut țărilor protestante și, mai ales, bineînțeles, Germaniei 1 . Noi impulsuri științifice vin de aici; munca științifică reală, corectă, colectivă este în plină desfășurare aici. Dar aceasta este tot ceea ce este, pe plan intern, mistic, în protestantism, purul „serviciu al cuvântului” în forma sa modernă. Și acest lucru este neobișnuit de puțin pentru religie. Individualismul morbil și intelectualismul nu sunt depășite aici în realitatea bisericească, tradiția bisericească vie este din ce în ce mai înlocuită de știința istorică, biserica de societatea religioasă, sacramentele și cultul mistic de convențiile simbolismului. Conciliaritatea este desființată în această împărțire între oameni de știință și neînvățați, experiența vieții spirituale este înlocuită cu un seminar universitar, iar locul unui sfânt este luat de un teolog învățat. Protestantismul nu are ideal și cale de sfințenie, fără de care nu există religie adevărată, așa cum nu există artă fără geniu artistic. Prin urmare, deși protestantismul își îndeplinește misiunea religioasă mondială, întruchipând curiozitatea unui necredincios sau care se îndoiește conștiincios de Toma, plătește scump pentru acest serviciu. Încă de la început, protestantismul a cuprins o contradicție internă, care doar se maturizează în istoria sa și în dezvoltarea lui îi determină viața interioară. Luther și reformatorii, părăsind Biserica, respingând tradiția ei vie, bazată pe credința în unitatea ei mistică, în Rațiunea Bisericii, au luat cu ei însă și partea scrisă a acestei tradiții, adică Biblia. Ea, ca monument literar, trebuia să devină baza doctrinei religioase, dar a devenit inevitabil și subiectul cercetării științifice, ale căror căi și metode au devenit din ce în ce mai complexe. Prin urmare, întrebarea naturii inspirației divine (Inspirationsbegriff) primește o importanță atât de centrală în protestantism, iar viziunea actuală a predominat, conform căreia Biblia este doar un monument literar, ca oricare altul. Pentru cercetarea pur științifică nu poate fi altfel, dar protestantismul, chiar și în reprezentanții săi extremi, nu vrea deloc să renunțe la semnificația anterioară, ecleziastică, a Bibliei; acest lucru se vede cel mai bine în atenția excepțională care i se acordă. Studiul său rămâne încă teologia în același sens în care a fost sub Luther. Și în această nevoie de a combina religiosul, adică în orice caz, atitudinea neștiințifică față de Biblie, și în același timp înțelegerea ei științifică, este dificultatea internă a protestantismului. Este caracteristică întregii conștiințe religioase moderne în general, dar în creștinismul bisericesc, bazat pe tradiția vie, nu poate atinge o asemenea acuratețe ca în biblicalismul pur al protestantismului. Și aceasta dă naștere necontenitei sale neliniști interioare, căutarea constantă de noi căi, continuarea reformei, care în niciun caz nu s-a oprit cu Luther. Geniul german poate, pe bună dreptate, să fie mândru de această știință a lui. După înflorirea idealismului clasic german, ea nu a produs nimic mai maiestuos decât știința religiei și, în prezent, forțele științifice de primă clasă ale Germaniei se dedică problemelor sale și nu se poate să nu exprimă uimirea față de puterea acestei discipline științifice, tradiție, muncă grea (dar totuși - și acest lucru este foarte caracteristic - nu geniul, căci geniul nu are loc în această lucrare, întreaga valoare și relativă condiție care este încă). Ignoranța noastră își imaginează adesea că problemele de religie au fost deja tratate în Occidentul iluminat. De fapt, totul sugerează că am intrat într-o perioadă de nouă renaștere religioasă, care în protestantism se exprimă într-o creștere deosebită a interesului științific pentru religie. Problemele de religie ies din nou în prim-plan. Disputele despre Hristos emoționează inimile, deoarece nu le-au îngrijorat, probabil, de la Reformă. Se pregătește o criză religioasă profundă, reflectată atât în ​​știință, cât și în filosofie, deși rezultatul ei nu a fost determinat și rămâne departe de maturitatea deplină. Și caracterul democratic al secolului nostru își lasă amprenta și aici; disputele sunt treptat transferate din sălile de clasă universitare la mitinguri în rândul maselor. Voi atrage atenția cititorului asupra unora dintre simptomele acestei mișcări, precum și asupra factorilor ei. Din 1904 au început să fie publicate o serie de broșuri sub redacția generală a lui M. Schiele sub următorul titlu: „Religionsgeschichtliche Volksbücher” (cărți religioase și istorice pentru popor). Această publicație, care continuă până de curând, este concepută după cel mai larg plan și este împărțită în 5 secțiuni: „religia Noului Testament”, „religia Vechiului Testament”, „istoria generală a religiei”, „istoria bisericii”, „viziunea asupra lumii și filozofia religioasă”. Fiecare dintre aceste secțiuni este prezentată sub forma unui număr de monografii și toate împreună reprezintă zeci de cărți care costă aproximativ o marcă fiecare, astfel încât întreaga serie formează un fel de enciclopedie religioasă populară. Aceste cărți se vând peste tot și se vând în mii și zeci de mii de exemplare. Nu ezit să clasific însuși faptul apariției și răspândirii acestor cărți între oameni drept unul dintre cele mai importante evenimente din viața culturală a epocii noastre. În timpul implementării acestui program, a fost dezvăluită toată bogăția forțelor științifice ale Germaniei. Fiecare subiect este prelucrat de un specialist, uneori unul dintre cei mai buni experți în această problemă, iar științificitatea este combinată aici cu accesibilitatea generală a prezentării. Ceva mai târziu, din 1908, sub redacția aceluiași Schiele și apoi Zscharnack, a început să fie publicată o enciclopedie religioasă accesibilă publicului sub titlul: „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung”. (Religia în istorie și modernitate. Dicționar într-o prezentare accesibilă publicului). Acest dicționar, care are numeroși angajați dintre cei mai buni specialiști, are articole în următoarele departamente: Vechiul Testament, Noul Testament, istoria bisericii și dogmelor, dogmatică, etică, apologetică, teologie practică, educație, artă, istorie extracreștină a religiilor, științe sociale, drept bisericesc și politică bisericească, religia modernă, teologia protestantă germană în secolul al XIX-lea. Spre deosebire de monumentala din 22 de volume Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (ed. a 3-a), referindu-se la oameni de știință, această enciclopedie, concepută pentru 4-5 volume mari, este destinată „für alle religiös interessierten Gebildeten”, adică tuturor intelectualilor interesați de religie. Scopul comun al ambelor publicații este dublu: religios și științific. Ei urmăresc nu numai popularizarea cunoștințelor științifice, ci și sarcina religioasă și educațională. În spiritul întregii întreprinderi, această sarcină este religioasă și apologetică în sensul în care este înțeleasă de participanții săi; s-ar putea spune chiar, în plus, este ecleziastică, desigur, în înțelegerea protestantă modernă a bisericii. Editorii "Religionsgeschichtliche Volksbücher" în prospectul lor își definesc sarcina generală astfel: "Rg. Vb. nu reprezintă lucrări tendențioase. Ei se străduiesc să învețe o înțelegere istorică și critică a religiei, a creștinismului și a bisericii. Ei caută această înțelegere în știința strictă a istoriei religiei. Prin urmare, ei vor pretinde (în mod fără să știe) multe lucruri dovedite în rândul oamenilor. adevăr, dar în realitate nu rezistă criticii cercetării științifice Ei vor afirma (fără să caute în mod direct acest lucru) în rândul oamenilor ceea ce a fost stabilit de știința cinstită ca realitate. un singur lucru: să deschizi întrebări, să dai răspunsuri bazate științific în mod sincer și modest. Există multe astfel de întrebări deschise. Acum, înstrăinarea de religie nu mai este considerată „progres” de către poporul german. Religia devine din nou o problemă vitală pentru oameni și liderii lor. Nu ne întrebăm dacă munca noastră este un inconvenient pentru „biserică”. Dar noi credem totuși: biserica, care s-a născut din râvna pentru cuvântul curat al lui Dumnezeu și se bazează numai pe credință, nu trebuie să se teamă, ci să se bucure de această publicație. Căci, deși istoria cu cercetările ei nu dă încă fericire și „renașterea prin știință” este un nonsens, ea ne eliberează de multe poveri și întărește curajul omului de a-și baza viața interioară, în loc de învățătura străină, pe sine și pe ceea ce experimentează de la Dumnezeul cel viu.” Scopul serialului este de a servi iluminării religioase prin știința religios-istorică, de a inculca religia „științifică”, în paralel cu modul în care se cultivă acum filosofia „științifică”, de a „orienta” religia spre știință. Aici cercetătorul științific intră în amvonul bisericii (în sensul larg al cuvântului). Cu toate acestea, este posibilă și fezabilă o astfel de „religie istorico-religioasă” obținută prin analiza științifică a monumentelor literare și studiul istoric comparat? În primul rând, filozofic vorbind, istoricismul radical consistent duce inevitabil la relativism și la un scepticism extrem. Metoda religios-istoric ar fi capabilă doar să favorizeze lipsa de principii religioase, iar scepticismul universal servește drept armă împotriva religiei în general, căci fiecare religie pretinde un anumit absolutism și are propria dogmatică, independentă de istorie 2 . În plus, chiar și metodologic, un astfel de studiu, lipsit de orice precondiții dogmatice și de orice părtinire, este imposibil. După cum a arătat Rickert în studiul său subtil, deși pe jumătate gândit, asupra metodologiei științelor istorice3, obiectul cercetării istorice este stabilit prin „referire la valoare” sau, dacă este mai ușor de exprimat aceeași idee, știința cu toate datele ei empirice este construită ca răspuns la o anumită întrebare, care conține deja un criteriu intern de selecție a materialului și de construcție a obiectului. Și, prin urmare, cercetătorii care lucrează la același material istoric, bazat pe premise dogmatice diferite, pun așadar probleme diferite, sortează și stabilesc fapte în moduri diferite și, desigur, ajung la concluzii diferite despre ele. Prin urmare, în sensul ei pozitiv pentru conștiința religioasă, istoria trece în mod necesar dincolo de propriile sale granițe 4 . A doua jumătate a secolului al XIX-lea a fost marcată de dezvoltarea cercetărilor amănunțite în domeniul istoriei religiei, dar însoțită de o slăbire a spiritului filozofic general și de predominanța dogmatismului științific. În prezent, sub presiunea noilor contracurenți proveniți din „monismul” militant, acest istoricism religios trece printr-o criză severă și se poate spune că baza fundamentală a Rg. Vb. deja subminat. Are loc o seriozitate serioasă, se recunoaște nevoia de aprofundare filozofică. Prof. V. Bousset, unul dintre liderii mișcării religios-istorice, caută deschis mântuirea în Rația religioasă de extremele istoricismului 5 . „Reverenta pentru „trecutul istoric” se apropie din nou de credința în autoritatea externă”. "Pericolul scufundării în istoricism și psihologism s-a apropiat simțitor. Noi, de mai bine de o generație, ne-am sărăcit complet în noua teologie, în ciuda întregii înfloriri a cercetării istorico-religioase (Betriebes), cu mari sisteme de idei generalizări și călăuzitoare" 6. Caracterul contradictoriu al istoricismului religios devine din ce în ce mai clar. Dar și seria Rg. Vb., desigur, nu este nicidecum o istorie complet adogmatică, pur științifică a religiei. Aici aceste principii super-științifice, dogmatice, nu au fost formulate deschis; editorii au crezut evident că cititorul din popor, dacă ar citi toată această bibliotecă și o asimilează, ar uni el însuși acest întreg mozaic împrăștiat într-o singură poză, cu alte cuvinte, și-a imaginat făcând acea sinteză pe care specialiștii înșiși nu au fost în stare să o facă - „Vechi Testamenti”, „Noi Testamenti”, „istorici ai dogmei” etc. Totuși, dacă ne întoarcem la cărți de importanță fundamentală (de exemplu, Iesus, Unserer Gottesglaube, despre istoria creștinismului timpuriu, dogme etc.), ne vom convinge că, în învelișul cercetării istorico-religioase, se promovează aici o dogmatică Richlean foarte definită în cele mai noi nuanțe, așa-numita „teologie istorică liberală” sau „teologie istorică liberală” (teologie isisuistă modernă). negarea credinței în Hristos ca om-Dumnezeu, înlocuită de venerația lui Iisus, a cărui imagine fiecare își croiește în felul său, folosind metoda religios-istoric și critica textului Evangheliilor, această tendință a domnit aproape de necontestat în universitățile germane, motiv pentru care editorii Rg., în mod evident, a inclus-o în compoziția istorică. Și nu înseamnă asta cu adevărat că infailibilitatea papală este înlocuită de autoritatea infailibilă a științei sau, mai precis, de opiniile unei anumite școli sau partide științifice? Deci situația cu cele mai fundamentale fundamente ale întreprinderii Rg este șocantă și contradictorie în interior. Vb. Numai cu condiția ca, alături de informația științifică, să se răspândească și spiritul criticii libere și, în special, în raport cu știința însăși, poate avea un sens cu adevărat eliberator și educativ, altfel aceasta pune legăturile unei noi sclavii, se creează un nou dogmatism pseudoștiințific. Și vai de țară dacă tradiția bisericească vie s-a sărăcit atât de mult în ea, încât singura formă în care îi este disponibilă rămân pregătirile științifice pregătite prin metoda religios-istoric. Tot ceea ce este esențial în religie este atemporal, absolut, personal și, prin urmare, râde de justificarea „religio-istoric”. Cu toate acestea, lăsând deoparte pretențiile ilegitime ale istoricismului în religie, suntem departe de a slăbi importanța cercetării istorice în domeniul viziunii religioase asupra lumii. Indiferent cât de diferite ar fi tendințele individuale în concluziile lor, rămâne încă un domeniu vast, neutru de studiu istoric, iar în ultimii 10 ani ne-a extins enorm orizonturile. Acum privim multe lucruri cu ochi complet diferiti, la fel cum o persoana familiarizata cu metodele si rezultatele criticii biblice citeste textul sacru altfel decat cineva complet nefamiliar cu ele. Și această extindere a orizontului pune multe întrebări noi conștiinței noastre religioase. Studiul istoric comparativ al religiilor ne obligă să reconsiderăm istoria creștinismului în relația sa cu „păgânismul” într-un mod cu totul nou. Trebuie să învățăm să înțelegem creștinismul în istorie, și nu în afara ei, iar acest lucru ar trebui să fie exprimat într-o extindere corespunzătoare a învățăturii dogmatice atunci când această înțelegere pătrunde în cercurile largi ale bisericii. Nu se poate nega că în prezent, inconsecvența aparentă sau reală a altor concluzii științifice și a prevederilor credinței religioase poate provoca îndoieli și crize. Dar viața spiritului nu poate merge lin și uniform. Problemele noi ar trebui să fie rezolvabile, nu eliminate. Calea dezvoltării științifice, care deschide noi lumi în fața noastră, este determinată de propria sa logică și este la fel de providențială ca și calea istoriei. Nu prin ignoranță și obscurantism trebuie să slujim religiei, care consideră că „hula împotriva Duhului Sfânt” este cel mai mare păcat de neiertat. Meritul evident și acum al științei religioase-istorice este că a adus mai aproape și a reînviat multe lucruri care deja începeau să se stingă, deși sub acoperirea exterioară a autorității canonice. Acest lucru trebuie spus în special despre Vechiul Testament. Cea mai bună dovadă în acest sens este interesul din nou tot mai mare față de ea, exprimat cel puțin în faptul că o nouă traducere critică a acesteia editată de recent decedatul (aproape lucrând la această ediție) prof. Kautsch, unul dintre numeroșii reprezentanți ai Pauli tip 7, este publicată în ediția a III-a în scurt timp. Pentru a înțelege firescul și inevitabilitatea stârnirii acestui interes, este suficient să vă familiarizați cu cel puțin descrierea magistrală a profetului Ilie făcută de prof. Gunkel 8 într-una din cărțile Rg. Vb. (Gunkel: „Elias”). Un alt merit, și mai indiscutabil, al istoriei religiei constă în depășirea definitivă a explicației raționaliste a religiei propuse în epoca iluminismului: religia nu mai poate fi considerată ca o „invenție a preoților” sau deloc invenție a altcuiva; știința istorică și-a dezvăluit atât natura sa independentă, cât și rădăcinile ei adânci în umanitate. Se poate ignora originalitatea și semnificația independentă a religiei în istorie fie din ignoranță, fie din orbirea fanatismului antireligios. Acestea sunt rezultatele indirecte ale ultimelor cercetări religios-istorice. Cu toate acestea, ei înșiși nu au nicio legătură cu dogma Richleană venită de la Kant și, într-adevăr, nu stabilesc deloc nicio dogma, în special în ceea ce privește problema principală și centrală a creștinismului: „Cine spun oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?” (Matei 16:13). Și dacă acum cutare sau cutare răspuns la această întrebare este dat în numele științei, avem aici autoînșelăciune sau înșelăciune directă, căci, în realitate, răspunsul este predeterminat în inimă și în mintea filozofatoare, în timp ce mintea științifică nu îndeplinește decât ceea ce i se încredințează prin mijloacele disponibile. II. Criza creștinismului în protestantismul modern În profunzimile protestantismului se conturează cu siguranță două direcții complet diferite, trebuie spus, două religii: una este creștinismul în vechea formă luterană, cealaltă, deși se numește creștinism, este în realitate o religie complet nouă - iesuanismul, bazat pe venerarea profetului Isus și pe viața religioasă revelată în el. Asaltul celor mai noi „mitologi” trebuia să aprofundeze și mai mult această diferență între creștinism și iesuanism, împingându-i pe primul din ce în ce mai aproape de Biserică și, prin urmare, forțând o revizuire a înseși fundamentele Reformei lui Luther, ca o răzvrătire împotriva Bisericii și a schismei bazate pe ea, și, în același timp, forțându-i pe cei din urmă să simtă tot mai puternică inconsecvență și obligație. apărat. O reflectare interesantă a principalelor dificultăți ale „iezuanismului” avem în discursul profesorului de la Heidelberg E. Troeltsch, unul dintre teologii de seamă ai iezuanismului: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (citește la Conferința Studenților Creștini de la Aarau). Ideile exprimate în acest discurs sunt atât de simptomatice ale crizei creștinismului din protestantismul modern, care prin forța lucrurilor degenerează din ce în ce mai mult în iesuanism, încât trezesc interes chiar și dincolo de personalitatea autorului lor. Conștiința de sine religioasă a iesuanismului modern vorbește aici prin gura lui Troeltsch. După cum arată titlul, discursul lui Troeltsch este consacrat întrebării semnificației pentru credință a „istoricității lui Isus”. Această întrebare nu există deloc pentru credința bisericească cu dogma umanității divine a lui Hristos și caracterul divin al Bisericii întemeiată de El, în general pentru înțelegerea supranaturalistă a creștinismului, bazată pe credința în revelație și mântuirea din păcat prin moartea pe cruce și învierea Mântuitorului. Această întrebare este pusă doar pentru o astfel de înțelegere pentru care „Creștinismul este o anumită credință în Dumnezeu, o cunoaștere unică a lui Dumnezeu cu un mod de viață practic corespunzător sau, după cum se spune, este o idee sau un principiu religios... Biserica este o comunitate în credință sau cunoaștere creștină a lui Dumnezeu, care, îngrijindu-se de dezvoltarea acestei credințe, poate lua orice formă și organizare și, mai mult decât atât, se poate descurca întotdeauna într-un cadru divers și divers de organizații pure sau umane. (pag. 6-7). Pentru creștinism, redus astfel la „influența individuală a lui Dumnezeu asupra sufletului prin cunoașterea lui Dumnezeu”, chiar trebuie să ne întrebăm ce semnificație poate avea Isus istoric pentru el. Întrebarea are două laturi. În primul rând, singura sursă de încredere a cunoștințelor noastre despre Isus este știința istorică cu critica sa biblică, care acum a distrus complet textul Noului Testament: așa cum recunoaște Troeltsch, „având în vedere complexitatea tot mai mare în studiul surselor și sub influența filologiei semitice și clasice, critica a luat o întorsătură atât de radicală încât amenință în cele din urmă fiabilitatea cunoașterii istorice, făcând-o aparent imposibilă” (p. Adevărat, potrivit lui Troeltsch, „afirmația despre inexistența lui Isus este, fără îndoială, monstruoasă (Ungeheuerlichkeit), precum și afirmația despre imposibilitatea de recunoaștere a principalelor trăsături ale predicii sale (să nu mai vorbim chiar de problema „biografiei lui Isus”, care este recunoscută ca insolubilă) este o mare exagerare” (p.4). Cu toate acestea, această opinie a sa nu poate fi împărtășită din motive pur științifice și, în plus, trebuie să ne amintim de natura unică a științei, căreia îi sunt încredințate în întregime bazele istorice ale credinței. Știința transformă totul într-o problemă, într-o mișcare, în dezacorduri – diversitatea de opinii este viața științei. Și cât de puțin se poate bizui pe această fundație șubredă în chestiuni de credință arată cea mai recentă dezbatere despre existența lui Isus, întrebare despre care recent părea dincolo de dispută și îndoială. Problema relației dintre credința religioasă și îndoiala pur științifică este, de asemenea, foarte dificilă pentru viziunea bisericească asupra lumii, deoarece nu este izolată de știință (ceea ce la o anumită înălțime a culturii este pur și simplu imposibil). Dar devine complet fără speranță pentru o viziune care vrea să conecteze soarta valorilor religioase cu opiniile în schimbare ale științei, așa cum o face tot iesuanismul și Troeltsch. Pentru el, „apariția lui Iisus, principalele trăsături ale personalității sale religioase și predicarea sa trebuie, ca realitate istorică, să fie stabilite prin mijloace istorico-critice, dacă doar simbolul lui Hristos trebuie să aibă o temelie internă puternică și puternică în faptul lui Isus” (p. 33). Totuși, pentru Troeltsch, ca și pentru întreaga mișcare, știința nu poate stabili decât fapte; sensul lor religios este interpretat prin credinţă. Dar, cineva se întreabă acum, ce folos poate folosi credința unui fapt atât de vag și incomplet stabilit precum viața sau „predica” sau „personalitatea religioasă a lui Isus?” Și o astfel de credință, care reduce toată religia la experiența personală și la cunoașterea personală a lui Dumnezeu, are nevoie de sprijin istoric? Evident, nu, și aici stă principala contradicție a întregului iesuanism, care vrea cu orice preț, supunând unei nevoi religioase inconștiente, să mențină o legătură cu Isus, dându-i fie „pedagogică”, fie „simbolică”, fie semnificație istorică pentru credință și reușind uneori să-l transforme alegoric pe rabinul Iisus în Hristos și salvator. Această întrebare are o istorie întreagă de-a lungul secolului al XIX-lea, dar raționamentul lui Troeltsch este ultimul cuvânt în această autodistrugere a iezuanismului. Troeltsch are o atitudine negativă față de individualismul religios modern, care este incapabil să se ridice la nivelul de biserică. "Această lipsă de biserică și de cult (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) este adevărata boală a creștinismului modern și a religiozității moderne în general. Prin aceasta capătă un caracter fluid și haotic, personal capricios, entuziast și amator, intelectualist" (p. 25). Religia necesită comunitate și cult; aceasta este o lege sociologica. În conștientizarea acestei necesități socio-psihologice, Troeltsch stabilește că fiecare religie trebuie să aibă propriul ei profet ca centru al comunității și al cultului. În același mod, „soarta creștinismului este legată de semnificația centrală a lui Hristos în cult” (p. 29). Aceasta nu este o necesitate logică sau istorică, ci tocmai o necesitate socio-psihologică (p. 30). Prin urmare, „dacă avem nevoie de un cult și de o comunitate, atunci avem nevoie și de Hristos ca cap și centru al comunității” (p. 31). Nu este totuși clar că acest utilitarism religios, venerația lui Isus în numele oportunității sociologice, nu are persuasivitate religioasă și este doar o expresie a corupției complete a iesuanismului? Acesta este cinism religios, inutil pentru unii, ofensator pentru alții. Și, mai mult, de ce a fost nevoie de Iisus, despre care știința poate stabili atât de puțin de încredere, pentru un asemenea rol? Troeltsch însuși este conștient de faptul că explicația sa socio-psihologică are un sens mai general și este aplicabilă nu numai creștinismului, ci și oricărei alte credințe „spiritual-etice”. Se acordă preferință creștinismului din motive, ca să spunem așa, de natură religios-oportunistă. Doar că, potrivit lui Troeltsch, lumea euro-americană nu se poate aștepta la altă religiozitate decât creștină. Asta nu înseamnă deloc că creștinismul este o religie absolută care va rezista până la sfârșitul timpurilor. Nici acum nu putem răspunde la această întrebare, pentru că, vorbind de principiu, este destul de de imaginat ca și creștinismul în istorie să fie înlocuit cu o altă religie, mai perfectă. În orice caz, potrivit lui Troeltsch, „hristocentrismul” trebuie eliminat în religie, la fel ca geocentrismul în cosmologie și antropocentrismul în metafizică (p. 15). „Dumnezeu în Hristos poate însemna doar pentru noi că în Isus avem cea mai înaltă revelație a lui Dumnezeu disponibilă pentru tine și că facem din imaginea lui Isus centrul tuturor mărturiilor de sine ale lui Dumnezeu în viața noastră” (p. 50). Lăsând deoparte ambiguitatea și inconsecvența acestui concept de iesuanism, care ar putea fi arătată doar printr-o analiză detaliată, remarcăm cât de complet nepsihologic este acest utilitarism religios, deși merge sub steagul psihologiei religioase. Este cu adevărat posibil să păstrăm un cult tradițional pur și simplu pentru că promovează eliberarea de individualismul religios dureros, cum ar fi mesele lunare de prietenie sau întâlnirile diferitelor societăți? Și ce se va întâmpla atunci cu acele acțiuni simbolice care au fost reținute de Luther ca rămășițe ale sacramentelor creștine? Ce semnificație primește Euharistia în iesuanismul modern? Un alt reprezentant al lui, prof., vorbeste despre asta. Otto Baumgarten (Kiel) într-o broșură cu titlul caracteristic: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (în seria Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Nevoia euharistică” se exprimă statistic printr-o scădere semnificativă a numărului absolut și relativ de persoane care participă la Euharistie („participanți”). Acest fapt în sine, fără îndoială universal în prezent, caracterizează doar declinul general al credinței, criza religioasă a timpului nostru. Dar pentru protestantismul „modern”, adică iesuanismul, există încă o serie de dificultăți specifice asociate cu incertitudinea completă a sensului însuși al Euharistiei. Dacă fiecare cercetător își construiește propria imagine despre Isus și interpretează sensul său religios în felul său, atunci, evident, fiecare poate avea propria sa interpretare a principalului rit sacru păstrat în luteranism împreună cu botezul - „Masa Domnului”. Și, prin urmare, aici nu se poate vorbi despre unitate pe baza ei. Baumgarten examinează aceste dificultăți interne într-un capitol special „die Verstandesnöthe”, „dificultăți din partea minții” (la care adaugă dificultăți din partea conștiinței, apoi și de natură liturgico-estetică). Autorul acordă, de asemenea, o semnificație religioasă și socială enormă acestui rit de cult (în mod evident, termenul „sacrament” este complet inaplicabil aici) și dorește să se facă tot posibilul pentru a-și menține semnificația în „comunitate”, dar propriile sale propuneri („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot”), dictate de dorința de a se adapta la confortul modern și la această speranță spirituală lipsită de religiositate. și toată inconsecvența acestei sarcini este de a păstra sacramentul Trupului și al Sângelui fără credință în Hristos. Situația cu problema doctrinei bisericești este la fel de fără speranță. Mai mult de jumătate dintre pastori aparțin acum diferitelor nuanțe ale iesuanismului, iar de la amvonul bisericii expun viziunea asupra lumii a uneia sau alteia școli științifice. Nu se poate vorbi despre vreo unitate sau simbol comun al credinței. Recent, cazul pastorului Jatho-Fall, care a fost scos din parohie de o curte bisericească din cauza panteismului său, a făcut furori în toată Germania. Această măsură a provocat indignare în cercurile largi ca o încălcare a libertăţii de predicare 9 . Desigur, nu există loc pentru panteiști în Biserica creștină; Monistenbund își deschide larg brațele spre ei. Dar este posibil să apărăm vreo normă de doctrină bisericească sub dominația iezuanismului de diverse convingeri? și unde este limita pe care subiectivismul religios nu trebuie să o treacă? Prin urmare, Jathofall simbolizează drama religioasă a protestantismului modern. Simptomele semnificative ale conștiinței de sine religioase în protestantismul modern, despre care vorbim, ilustrează încă o dată ideea noastră principală, și anume că creștinismul poate exista doar ca creștinism bisericesc sau nu poate exista deloc. Protestantismul modern, care întruchipează începutul creștinismului individualist, non-bisericesc, decade în mod necontrolat în fața ochilor noștri, în ciuda tuturor dorinței de a-l salva, în ciuda sincerității, învățării și chibzuinței reprezentanților săi individuali. Ceea ce se întâmplă în protestantismul modern este plin de cel mai profund sens religios și merită cea mai serioasă atenție. Creștinismul există doar în tradiția bisericească vie, concretă, iar în afara ei rămâne doar știința creștinismului, și rămășițele vechiului, ținute de Biserică de către Reformă. Desigur, dogmele bisericești nu protejează împotriva înțepăturii otrăvitoare a îndoielii științifice moderne; problema semnificației religioase a criticii științifice, a drepturilor și limitelor ei există și aici, deși într-o formulare specială. Dar aici știința nu este creditată cu capacitatea de a verifica definitiv faptele religioase. Într-un fel sau altul, dar prin forța lucrurilor, prin însăși dezvoltarea științei și a filozofiei religioase, problema bisericii devine din ce în ce mai acută, iar în această mișcare mondială de gândire marile merite ale protestantismului cu știința sa, cu conștiința sa intelectuală; sunt mari chiar și atunci când i se dă să mărturisească adevărul numai prin revelarea consecventă a erorii. Începutul acestui secol în gândirea religioasă a țărilor protestante și în special a Germaniei a fost marcat de o renaștere deosebită. Întreaga lume protestantă a fost agitată de campania de agitație întreprinsă de Monistenbund, condus de Arthur Drews, împotriva unuia dintre fundamentele creștinismului, credința în existența istorică a lui Isus. Hat Jesus gelebt? Aceasta este o întrebare care a fost recent subiect de dezbatere aprinsă în numeroase adunări naționale 10 și este discutată într-o întreagă literatură de cărți și pamflete, care deja a crescut și crește mereu în fața ochilor noștri 11 . Este greu de spus, desigur, cât timp va rămâne atenția neclintită a publicului asupra acestor probleme și dacă acest val este deja în scădere, dar acum această agitație dă impresia unei explozii unei bombe. Ce sa întâmplat mai exact? S-a făcut o nouă descoperire care va revoluționa știința istorică? Sau s-a născut o idee nouă? Nici una, nici alta. Pentru oricine a urmărit doar dezvoltarea științei religioase-istorice, este clar că în scrierile lui Drews însuși 12 și a asociaților săi - cel mai fanatic dintre ei „pastor” pr. Steidel 13 – nu este nimic nou în sens științific, cu excepția erorilor. Filosof prin departament și profesie, Drews nu a fost niciodată un cercetător independent în acest domeniu și este tratat de specialiști ca un „diletant unberufener” (în cuvintele lui Harnack). Nici ideea de a nega existența istorică a lui Isus și de a interpreta Evanghelia ca un sistem de mituri nu este nouă; această cale a fost prezisă de „Cetăţeanul Dupuy în al treilea an al Republicii” 14, a fost urmată în secolul al XIX-lea de Bruno Bauer şi D. Strauss. Totuși, numai Drews și Co. au făcut din aceste idei subiectul unei agitații pasionate și fanatice și le-au aruncat în mulțime, desigur, complet incapabile să înțeleagă probleme subtile și complexe, ca ultimul cuvânt al științei istorice, și acest curs de acțiune deloc filozofic, întreprins, de fapt, doar de dragul răspândirii religios-metafizicului, a fost inspirat de această campanie a ideilor Drew-metafizice, care a dat o campanie de Drew Hartmannism. element de șarlamănie și demagogie. În realitate, nu este știința rece, ci ura arzătoare față de creștinism ca religie care îl ghidează aici pe predicatorul religiei panteiste a „inconștientului”. Dar, desigur, o astfel de întreprindere ar putea conta pe un succes extern semnificativ, pentru că măgulește starea de spirit dominantă a vremii. Acest succes poate fi judecat prin faptul că un număr de oameni de știință de seamă au considerat necesar să se pronunțe nu numai în apărarea demnității științei 15 , ci și mai mult în apărarea sufletului oamenilor. Și, în același timp, toată bogăția forțelor științifice ale Germaniei moderne a fost dezvăluită încă o dată, deși s-a dovedit a fi incapabilă să împiedice actuala mișcare cvasiștiințifică. Putem spune acum fără nicio exagerare că din punct de vedere științific, Drews ar trebui să fie considerat complet distrus, dacă doar științificitatea ar fi cu adevărat decisivă aici. În orice caz, pentru mințile libere și fără prejudecăți există toate oportunitățile de a înțelege problema din partea ei științifică. Mitologia radicală a zilelor noastre este un caz aparte de aplicare a metodei religioase-istorice generale, care a primit recent drepturi depline de cetățenie. „Sincretismul religios” este acum cheia care deblochează toate încuietorile. Procesul de origine și dezvoltare a religiilor este asemănat cu modul în care sunt compilate alte „disertații”, când pasta și foarfecele sunt principalele metode de creativitate, iar cusăturile și lipirea sunt vizibile cu ochiul liber. De la Tübingen, creștinismul a fost considerat o compilație din două surse, unele atribuind o importanță predominantă elementelor iudaismului, altele elenismului. Deci, de exemplu, Harnack în „Istoria dogmelor” afirmă „elenizarea acută” a creștinismului primitiv. În timpurile moderne, creștinismul este de obicei descris ca o compilație de mozaic din multe surse, un fel de conglomerat religios-istoric. Programul pentru noua direcție a fost conturat într-o mică lucrare a prof. Gunkel: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments”. 1903. „Iudaismul... ar trebui să fie numit religie sincretică... în epoca lui Hristos a cunoscut o dublă influență, în diaspora occidentală în principal din elenism, în diaspora răsăriteană - din Orient” și, prin urmare, „Creștinismul, născut din iudaismul sincretist, dezvăluie trăsături sincretice importante”. „Creștinismul este o religie sincretică. În el se păstrează și se luminează motive religioase importante care au venit din țări străine – răsăritean și elenistic” (pp. 34-5, 69, 88, 95). Și această convingere a devenit cea călăuzitoare pentru întreaga nouă generație de istorici. Cele mai noi descoperiri din istoria Orientului, datorită săpăturilor, au oferit noi materiale pentru paralele religioase și istorice, deși nu au introdus nimic fundamental nou. Întrebarea rămâne astăzi în aceeași formulare fundamentală pe care a avut-o nu numai sub cetățeanul Dupuis, ci și în epoca vechilor apologeți și părinți ai Bisericii. În lucrările de direcție religios-istoric, se caută cu sârguință paralele de-a lungul istoriei: nașterea lui Hristos, 16 cele mai importante evenimente ale istoriei Evangheliei, patima lui Hristos, învierea 17, „paulinism”, imagini ale Apocalipsei - se caută numeroase paralele pentru toate acestea pentru a confirma încă o dată teza generalistă a sincretismului creștin. În același timp, nu întotdeauna se manifestă suficientă inteligibilitate și abia acum, sub loviturile agitației lui Drews, care are meritul incontestabil de a conduce această direcție spre absurd, autocritica se trezește 18 și se trezește serios și se instalează o oarecare resemnare. Până de curând, metoda paralelelor religios-istorice a fost folosită în primul rând pentru, conform vechii rețete Strauss, a renunța la astfel de trăsături care nu se încadrau în imaginea „științific” sculptată – fiecare în felul său – a „Iisusului istoric”, și, totuși, această posibilitate nu a fost pusă la îndoială. Dimpotrivă, conform opiniei predominante, „a trecut vremea în care era încă posibil să se ridice în știință întrebarea dacă a existat Isus istoric”. 19 Și, deodată, această întrebare: Iisus gelebt? se regăsește din nou în lumina reflectoarelor și devine subiectul unor discuții zgomotoase. Drews și oameni cu gânduri asemănătoare au reușit să deranjeze din nou echilibrul. În ultimii ani, o serie întreagă de teorii științifice au fost înaintate pentru a explica creștinismul fără Hristos și ele se contrazic brusc sau se exclud reciproc. Răposatul „pastor” din Bremen Kalthof, care și-a dezvoltat „teologia socială” pe baza premiselor materialismului economic, a negat cu hotărâre existența istorică a lui Isus. Acest talentat teolog marxist a susținut teza că creștinismul își are originea în mișcarea sclavilor în diverse locuri, în principal la Roma. Hristos întruchipează idealul general al unei epoci date, este proiectarea lui într-o imagine personală. „Din punct de vedere socio-teologic, imaginea lui Hristos este, așadar, cea mai rafinată expresie religioasă a tot ceea ce a fost eficient ca forță socială și etică într-o epocă dată, iar în schimbările la care este supusă în mod constant această imagine a lui Hristos în expansiunile și limitările sale, în estomparea trăsăturilor sale vechi și în noua sa iluminare, avem cea mai subtilă măsură a schimbărilor sale spirituale, de la culmile sale spirituale până la adâncimile sale spirituale. fundamente materiale vitale.” 20 Ceea ce este interesant pentru teologia socială este imaginea în schimbare istorică a lui Hristos. 21 Nimic interesant nu poate fi adăugat teologiei sociale de „Originea creștinismului” (1909) de K. Kautsky, care însă nu pune sub semnul întrebării existența istorică a lui Isus, deși nu îi acordă prea multă importanță. Al treilea teolog din socialism, M. Maurenbrecher, 22 care caută rădăcinile istorice ale creștinismului în „Evanghelia Săracilor”, se remarcă în construcțiile sale prin cea mai mare prudență și complexitate și este departe de a reduce la zero semnificația însăși a personalității întemeietorului său, cu atât mai puțin de a-i nega existența. Astfel, nu a existat unanimitate nici măcar în limitele dogmei marxiste – și aici avem trei concepte diferite, concurente și puțin agreate asupra creștinismului. Dintre reprezentanții tendinței mitologice, poate cea mai expresivă figură este savantul asiriolog Jensen cu uriașul său volum 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur”. 1906. O astfel de erudiție duce la reflecții triste și cineva își amintește involuntar aforismul lui K. Prutkov că o specialitate este ca gumboil. Un astfel de flux pentru Jensen a fost cunoștințele sale despre literatura babiloniană, în care a găsit o cheie care se potrivește absolut tuturor încuietorilor și a văzut prototipul întregului Vechi și Noul Testament, epopeea homerică și multe altele. Este imposibil să transmitem nu numai ciudățenia, ci și natura de-a dreptul comică a acestei întreprinderi. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să faceți cunoștință cu textul epopeei a 24-a a lui Ghilgameș, acest fragment colorat și extrem de interesant de poezie babiloniană, purtând urme de profundă antichitate, deși nu s-a păstrat complet (din 3600 de versuri, doar 2000 nu s-au păstrat, iar din restul de 1600 se păstrează destul de clar). Aici sunt descrise aventurile eroului Ghilgameș și ale prietenului său Eabani, în care Jensen vede tot felul de imagini din Vechiul și Noul Testament. Concluzia generală a lui Jensen este următoarea: "Isus nu a trăit niciodată pe pământ și nu a murit niciodată pe el, el nu este altceva decât israelianul Ghilgameș, ca o paralelă cu Moise, Avraam și nenumărate alte imagini ale sagăi. În bisericile noastre, în biserică și în școală, în palate și colibe, ne rugăm zeului babilonian, zeilor babilonieni". 25 Alți mitologi îl caută pe Isus în vechile culte păgâne și încearcă să stabilească originea precreștină a acestei imagini. Acest lucru este făcut, de exemplu, de Robertson 26 . V.B. a primit o faimă deosebită aici. Smith, Prof. matematicieni din Louisiana. Schițele sale sub titlul general „Iisus precreștin” 27 oferă o altă ilustrare a mijloacelor slabe cu care este întreprinsă acum această sarcină - vai! - o sarcină populară. Ideea principală a lui Smith este că Isus nu este un nume propriu, ci un substantiv comun („ajutorul lui Dumnezeu”) și denotă zeul cult al sectei Nazarineanului. Această ipoteză este construită pe o fundație atât de șubredă ca o expresie a Faptelor Sf. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Fapte 19:1–7): aceasta vorbește despre Apolo, care cunoștea numai botezul lui Ioan și nu auzise de Duhul Sfânt. Și tocmai această expresie consideră că Smith ascunde informații despre vechiul cult al zeului Iosua. El efectuează o operațiune similară cu numele „Nazarineni”, pe care îl derivă (după persoanele competente, complet arbitrar) din rădăcina verbului „nazir”, a păzi (neagă complet existența Nazaretului Evanghelic). El explică numele de Nazarineni, aplicat creștinilor, prin existența unei secte de „păzitori” care aveau drept patron un zeu paznic special pre-creștin, Iisus pre-creștin. Prin această metodă se poate dovedi, pe baza diferitelor expresii ale Evangheliei, existența oricărui număr de culte avându-l pe zeul precreștin Iisus. Cei care vor să găsească o analiză detaliată și complet devastatoare a acestei „teorii” o vor găsi în Weinel sau Joh. Weiss (lucrare citată mai sus). Ceea ce este caracteristic aici este o miopie istorică extraordinară. Într-adevăr, chiar și cu mai multe dovezi ale declarațiilor sale, Smith ar fi trebuit să ofere o explicație a istoriei tuturor scrierilor creștine timpurii și a întregii dezvoltări dogmatice timpurii a bisericii, iar acest lucru, desigur, ar fi dezvăluit dificultatea fără speranță a acestei întreprinderi. Rupere de tradiția de secole, disprețul pentru ea îi este caracteristic, ca și întregii mișcări, care reprezintă nu numai urâțenia morală, ci și depravarea științifică 28. Odată cu apariția cererii, astfel de lucrări încep să apară ca ciupercile după ploaie. Editura Diederichs din Leipzig s-a specializat în acest 29 . Aici a apărut și pamfletul lui Drews „Die Christusmythe” (230 de pagini). În această broșură „științifică” scrisă cu pricepere, cititorul face o plimbare prin mitologia antichității sau, în expresia aspră, dar corectă a unui critic, se găsește în „circul kunststücks istoric mitologic și religios”, în care, printre multe, sunt interpretate numere care ne sunt deja familiare: Kalthoff înaintea combinației de Smithye, bizar și altele. Datele istorice de aici alternează cu afirmații complet nedovedite și fantastice, deși sunt înconjurate de rezerve: aparent, probabil etc., dar în esență acceptate ca dovedite. Totuși, din acest material nesigur și de valoare redusă, se ridică o clădire zveltă, hipnotizând cu arhitectura ei pe profanul intimidat de „știință”. Surogatul semi-științei sau pseudoștiinței, prezentat ca știință, este cel mai mare rău spiritual al erei noastre, dar nicăieri acest flagel lovește la fel de dureros ca în chestiunile de credință, atunci când se discută problema centrală a creștinismului în timpul nostru mic-credincios, dar deci superstițios și credul. În orice caz, pentru cititorii pamfletului lui Drews, le recomandăm cu tărie să se familiarizeze cu critica sa științifică, cel puțin în lucrările lui I. Weiss, Weinel, Meffert și alții 30. Nu pot reproduce aici întregul șir sinuos al gândirii lui Drews și mă voi limita la o descriere generală și la exemple individuale. Prima parte a cărții analizează „Iisus pre-creștin”, iar a doua rezumă rezultatele criticii Noului Testament. Analiza folosește, desigur, cei mai puternici reactivi disponibili în laboratorul mitologic și, mai ales, notoria metodă astrală, cu ajutorul căreia oricare dintre noi poate fi transformat într-un mit solar sau stelar. Viața de familie în casa lui Iosif se desfășoară în ceruri, printre zei, și este transferată pe pământ doar de dragul deghizării (77). Cei trei magicieni care au venit să se închine pruncului, a cărui naștere semnifică „de fapt” nașterea soarelui în momentul solstițiului de iarnă, nu sunt altceva decât trei stele din centura lui Orion (55). Botezul lui Isus în Iordan este, de asemenea, „o reflectare pământească a unui eveniment inițial astral: iar soarele își începe ciclul anual odată cu botezul, imediat după naștere intrând în semnele Vărsător și Pești” (81). Iar cuvintele lui Ioan Botezătorul despre Hristos: „El trebuie să crească, dar eu trebuie să scad” se referă la timpul solstițiului de dinainte de vară, după care soarele începe să coboare (82). Schimbarea la Față capătă, de asemenea, sensul de „botez de foc” și se referă la solstițiul de vară, Ilie și Moise corespunzând zeilor solari (Helios) și zeilor lunari. „Mielul lui Dumnezeu”, Agnus Dei, este aproape de zeul persan al focului Agni, în primul rând, prin consonanța latinelor Agnus și Agni (11) și, în al doilea rând, prin asemănarea denumirii simbolice a mielului și Agni, care este înfățișat ca un berbec datorită locației soarelui în momentul echinocțiului de primăvară în artistul „31” Iosif Agni. Hephaestus, deci un zeu deghizat, Maria este zeița mayașă, mama lui Agni, etc., etc. Aceasta este fie o șarlamărie, fie o psihopatie reală. Mai departe, reactivul mitologiei comparate este utilizat pe scară largă, în special, ipoteza dezvoltată în special de Frazer 32 despre legătura dintre mitul zeului care mor și învie anual (Attis, Adonis, Osiris) cu învierea creștină. Această apropiere, în care toate asemănările externe sunt subliniate cu atenție și toate diferențele interne sunt uitate, 33 este, desigur, repetată triumfător de Drews. Patimile lui Hristos se transformă (conform construcției fantastice a lui Frazer, preluată de Robertson) într-un spectacol dramatic, originar din festivalul babilonian Zakeev (Saturnalia). În această sărbătoare, unul dintre cei doi criminali, îmbrăcat în rege (Haman din cartea Esterei), a fost executat după o procesiune solemnă, iar celălalt (Mardoheu) a fost eliberat. Acest lucru ar explica obiceiul sărbătorii evreiești Purim. Drews vede aceeași dramatizare, deja transferată sărbătorii de Paști, în povestea răstignirii lui Iisus și a eliberării lui Baraba. Nu este deloc surprinzător că, referitor la această fantezie, I. Weiss face apel la „wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! Crucea, în care Kalthof a văzut steagul sclavilor și al săracilor, în Drews se transformă într-un simbol al focului și al vieții, stând, în mod natural, din nou în legătură cu Agni și abia mai târziu primind forma și sensul actual. Acesta este codul mitologic cu care Drews descifrează povestea Evangheliei. Creștinismul ar fi avut originea nu în Ierusalim, ci în Antiohia, unde cultul lui Adonis a înflorit în special. Dar aici începe o dificultate de netrecut pentru Drews. Să presupunem că toate presupunerile sale inițiale sunt corecte și creștinismul a luat naștere într-adevăr pe baza celui mai nestăpânit sincretism mitologic. Raționând teoretic, ar fi de presupus că în acest cazan fierbinte al religiilor amestecate ar fi putut apărea un număr nedefinit de noi formațiuni religioase, care pot fi definite matematic ca suma combinațiilor posibile ale unui număr mare de elemente. Dar există încă o distanță uriașă între posibilitate și realitate. Cum putem explica implementarea acestei posibilități particulare? Aici eșecul fără speranță îl așteaptă pe Drews. Cum să explic istoria creștinismului timpuriu, care are loc deja în plină zi a istoriei? și întreaga istorie a Noului Testament cu specificul și aroma sa istorică? De ce propovăduirea Crucii, „o ispită pentru greci, dar o nebunie pentru evrei”, a ales această linie nu de cea mai mică, ci de cea mai mare rezistență? De ce predicatorii săi, cărora Drews este înclinat să-i atribuie chiar și măturarea conștientă a urmelor istorice, nu au profitat de toată elasticitatea mitologiei și nu le-au ușurat sarcina? Cum ar putea să apară în suflete biserica creștină timpurie, această înșelăciune sau auto-înșelăciune istorică mondială, așa cum este descrisă de Drews? Și, în sfârșit, cel mai dificil lucru: cum se poate explica istoric înzestrarea cărnii istorice și umane cu o ființă mitologică, un zeu? Chiar și din cele mai vechi timpuri, am moștenit pentru acest caz teoria lui Euhemerus, conform căreia zeii sunt eroi îndumnezeați, dar conform metodei euhemerismului este imposibil să explicăm contrariul, adică nu mai îndumnezeirea omului, ci umanizarea lui Dumnezeu. La această întrebare de bază nu găsim răspuns, sau chiar mai rău decât niciunul, găsim următorul: „Iudaismul (=Iudeo-creștinismul) în general și în Ierusalim în special aveau nevoie de o bază legală pentru a se sprijini pe propria sa poziție predominantă împotriva creștinismului păgân al lui Pavel: pentru aceasta fondatorii trebuiau să se bucure de comunicarea personală cu Isus și chiar să fie aleși de El la chemarea lor, dar nu numai că trebuia să coboare istorică; realitatea... Motive foarte banale, foarte practice au fost, prin urmare, în cele din urmă decisive pentru transformarea zeului originar Iisus într-un individ istoric, iar centrul de greutate al activității sale, faptul decisiv al vieții sale - moartea și învierea sa, care au avut cea mai mare semnificație pentru opiniile religioase, au fost transferate în orașul sfânt al lui David, „strămoșul lui Mesia” și a fost unit cu el în mintea religioasă a mântuirii. (205-6). Cu adevărat muntele a născut un șoarece! Dar în această evidentă neputință de a explica originea bisericii, atât de strălucit revelată aici, nu se vede decât o confirmare negativă a inexplicabilității ei de către forțele naturale ale istoriei. Noua naștere poate fi doar enunțată, nu explicată, iar încercările de această explicație privesc doar periferia și nu centrul, ființa exterioară, nu ființa interioară. Creștinismul s-a născut fără martori istorici sau cronicari, în acea noapte de iarnă când corurile de îngeri au cântat slava lui Dumnezeu și în acea „noapte mistică sfântă” când „Hristos a înviat din morți”. O nouă forță a intrat în istorie și doar dezvoltarea ei, și nu originea, poate fi studiată de știință. Imaginea prezentată aici a campaniei militante a anti-creștinismului sub pretextul științei poate și, într-adevăr, îi duce pe mulți în confuzie și deznădejde. Cu toate acestea, nu ar trebui să pierdem din vedere cealaltă parte a problemei. „Nu poate exista o mărturie mai convingătoare despre măreția lui Isus decât atenția intensă din toate taberele concentrate asupra chestiunii lui Isus Hristos. Și mișcarea hristologică actuală diferă de epoca anterioară prin motivul său religios pozitiv” (Kiefl). Se poate spune că încă de la dezbaterile hristologice din epoca primelor consilii ecumenice, această problemă nu a atras atâta atenție ca acum, în epoca materialismului economic și a capitalismului, a parlamentarismului și a social-democrației, a neokantianismului și a științelor naturale! IV. Creștinismul și mitologia Problema relațiilor reciproce dintre creștinism și păgânism, care a devenit atât de proeminentă în conștiința științifică și religios-filozofică a timpului nostru, se pune acum cu o forță deosebită, având în vedere ultimele succese ale științei religioase-istorice, care s-a îmbogățit cu material nou datorită săpăturilor egiptene, babiloniene și cretane, studiului textelor și dezvoltării filologiei. Ideile noastre despre cursul istoric al dezvoltării religioase a omenirii au devenit extrem de complicate și îmbogățite și, în special, acest lucru trebuie spus despre starea religioasă a Imperiului Roman la începutul erei noastre. Pe de o parte, faptul de migrare a zeilor și a credințelor pare să fie stabilit științific. „Migrația credințelor este un fenomen general și constant care se repetă de-a lungul istoriei omenirii”, spune Prince. S. N. Trubetskoy. „Împreună cu zeii și, uneori, pe lângă aceștia, sunt împrumutate ritualuri, forme de cult și simboluri religioase, cu care sunt asociate anumite credințe, superstiții și idei religioase.” 34 Desigur, în știință există dorința de a reveni la sursele primare ale acestor credințe, de a căuta patria lor originală, din această nevoie apare „pan-babilonismul”, explicația zeilor ca personificări ale corpurilor cerești și „teoria” lui Jensen și alte încercări similare de a acoperi cu o singură ipoteză întreaga masă a istoriei religioase complexe. Pe aceeași bază, se pune întrebarea despre relația creștinismului cu păgânismul și afinitatea lor reciprocă. Această întrebare nu este deloc nouă, ea a apărut odată cu creștinismul și cu monumentele timpurii ale scrierii creștine, de la scrierile primilor apologeți până la fericiți. Augustin, sunt pline de aceste teme, iar acest lucru este de înțeles dacă ne amintim că creștinismul a trebuit să declare o luptă împotriva întregii lumi păgâne, care la rândul ei nu s-a limitat la apărare pasivă, ci a trecut și la ofensivă. Așadar, este greu de așteptat aici, într-o atmosferă de luptă, la o atitudine obiectiv-istorică, complet imparțială față de păgânism; era pentru ei un dușman viu și periculos și nu un obiect mort al curiozității științifice. În același timp, ei, desigur, au avut ocazia să pătrundă mai adânc și mai direct în esența vie a păgânismului decât filologii și arheologii moderni. Păgânismul li se părea o posesie demonică, iar miturile și ritualurile sale erau invenția demonilor care, cu o aparență aparență de adevăr, vor să-l pervertize și să-l îndepărteze de el. Se pot observa, totuși, diferite nuanțe în raport cu păgânismul, de la ireconciliabilitate completă, de exemplu, la Tațian sau Hermias cu „Bata de joc a filozofilor păgâni”, până la o înțelegere conciliantă, sintetică, la Sfântul Iustin, filosof al secolului al II-lea. și Clement din Alexandria din secolul al III-lea, care a găsit raze de lumină divină în păgânism și a văzut în cei drepți păgâni, ca Socrate și Platon, creștini înainte de Hristos. Dar această atitudine blândă față de filosofia păgână nu sa extins la religie. Este remarcabil că apologeții nu numai că erau departe de a recunoaște vreo asemănare între creștinism și păgânism, ci, dimpotrivă, erau plini de conștientizare a deosebirii fundamentale, cea mai profundă diferență dintre ele 35. Și, în măsura în care se poate judeca după conținutul scuzelor, aceeași a fost și atitudinea oponenților creștinismului, care, după cum se știe, îi acuzau pe creștini cel mai adesea de ateism, adică în negarea zeilor și religiilor păgâne. În această epocă a celei mai mari confuzii de religii și culte, și a sincretismului religios niciodată repetat într-o asemenea măsură, creștinismul nu este acuzat că este o religie sincretică; dimpotrivă, se afirmă particularitatea sa, alienarea sa față de întreaga lume păgână; aceasta stă la baza vrăjmășiei, de exemplu, a lui Celsus față de el, care, judecând după pasajele păstrate în apologia lui Origen, a scris cea mai puternică și mai caustică critică a creștinismului nu numai pentru timpul său, ci și pentru timpul nostru. În prezent, starea de lucruri s-a schimbat, iar actualii dușmani ai creștinismului, și cu ei mulți care se consideră prieteni ai acestuia, iau caracterul sincretic al creștinismului ca pe o axiomă care nu necesită dovezi, iar dezacordurile privesc doar gradul acestei influențe. Unii merg până acolo încât descompun creștinismul în întregime în mituri, în timp ce alții lasă intact nucleul central, dar descompun atmosfera care îl învăluie. În această direcție, spre revelarea sincretismului religios al creștinismului, se îndreaptă acum energia științifică și se fac cercetări. Cu toate acestea, pe lângă acumularea de materie primă legată de aceasta, există și un aspect fundamental al întrebării despre sensul și sensul însăși problemei sincretismului religios și despre o metodă de cercetare care să răspundă cerințelor conștiinței științifice. În prezent, metoda paralelismului extern și al forței brute este utilizată pe scară largă în acest domeniu. O pregătire religios-istoric se pregătește astfel: se ia o trăsătură sau o imagine a scrierii Noului Testament și se caută tot felul de paralele din alte religii de diferite epoci și popoare și, dacă există cel puțin un fel de asemănare religioasă, sincretismul se stabilește pe baza asemănării, adică a influenței directe și a împrumutului, sau, chiar mai des, a naturii generale de „imagine fiind studiată”. Astfel, s-au găsit o mulțime de paralele cu întreaga istorie a Evangheliei de la Nașterea lui Hristos până la Înviere 36, iar Drews, în esență, a generalizat și completat doar ceea ce este inerent acestei metode. Dar metoda de a sesiza trăsăturile individuale care fac parte dintr-un tot diferit și au o anumită semnificație doar în acest complex are vreo valoare științifică serioasă, și cu atât mai mult religioasă? La urma urmei, este incontestabil că, de exemplu, cultul eroilor și cultul sfinților creștini, comuniunea în misterele eleusine și Euharistia creștină, moartea și învierea zeilor astrali sau vegetali și moartea și învierea lui Hristos, Isis sau Marea Mamă și Fecioara Maria, ritualul unor culte păgâne, etc., pot avea o anumită culte păgâne, etc. Conținutul religios este atât de opus sau diferit, încât, după exemplul vechilor apologeți, ar trebui să vorbim mai degrabă nu despre asemănările lor, ci despre diferențele lor. Între timp, cea mai recentă literatură religios-comparativă plină literalmente de astfel de comparații și concluzii cvasiștiințifice bazate pe astfel de plimbări pe biletele companiei lui Cook în domeniul mitologiei comparate și din acestea se trag concluzii de o importanță capitală. Acum am învățat prea multe despre religiile antice pentru a ne pierde disprețul anterior față de ele, dar și prea puțin pentru a le înțelege corect ca religii, adică principalul lucru este despre experiența lor religioasă. Căci numai prin înțelegerea acestei experiențe ne putem apropia cu adevărat de înțelegerea formelor și dogmelor lor. Și trebuie spus că, dacă o persoană europeană reușește totuși să pătrundă în lumea religioasă a elenilor și, uneori, cu o ureche sensibilă, să-și audă șoapta plină de rugăciune de-a lungul secolelor, acesta este un dar rar de înțelegere pe care, de exemplu, Nietzsche l-a avut și al contemporanilor noștri - Vyach. Ivanov, Orientul îndepărtat, de unde pan-babilonienii vor să tragă toată istoria religioasă, este acoperit de întuneric adânc. Metoda filologico-literară care este folosită aici în epoca noastră literară este, de fapt, cu totul insuficientă pentru concluziile trase. Ușurința și graba acestor concluzii se explică mai ales prin indiferența religioasă sau chiar prin disprețul suveran al cercetătorilor față de toate religiile în mod egal, atât sincretice, cât și primitive, și aceasta creează fundalul psihologic al întregii tendințe. Când citeam literatură despre sincretism, de mai multe ori mi-a adus aminte de acel capitol din „Învierea” lui Tolstoi, unde el descrie o masă ortodoxă ca pe o persoană care nu înțelege complet sensul a ceea ce se întâmplă. Dacă privești mitul și ritualul cu aceiași ochi cu care Tolstoi privește aici cultul ortodox, atunci poți stabili orice fel de apropiere și sincretism. Dacă ar fi să presupunem pentru o clipă că creștinismul a murit și a fost uitat și apoi s-au efectuat săpături la Moscova, atunci ce triumf pentru iubitorii de sincretism religios ar fi descoperirea aici a Kazanului, Iverskaya, Tikhvin și a altor icoane ale Maicii Domnului, precum și a sfinților aparținând diferitelor țări și epoci, și în ce măsură ar înțelege importanța reală a acestora. Și, pe de altă parte, cum s-ar schimba ideile noastre despre sincretismul religios al anticilor dacă am ști nu doar să colectăm, ci și să înțelegem sensul interior al cultului și miturilor lor. Atunci concluziile bazate pe metoda lui Tolstoi nu ar fi atât de frecvente, care se găsesc acum chiar și printre cei mai renumiți cercetători. Ce ar putea însemna, de exemplu, ceea ce face Frazer 37 și alții. comparând sărbătoarea actuală a Paștelui și înlăturarea giulgiului în Vinerea Mare cu sărbătoarea lui Adonis și ce oferă pentru înțelegerea esenței religioase a ambelor? Exact la fel de mult ca descrierea lui Tolstoi despre liturghie și tot ceea ce se întâmplă în ea pentru a înțelege sacramentul Euharistiei. Sau ce rost are aceeași Frazer asemănând imaginea Afroditei de lângă trupul iubitului său Adonis cu Pieta creștină, 38 și chiar se sugerează că aceste imagini ar putea servi drept prototip pentru arta creștină până la Michelangelo! Fără a mai vorbi, Isis este asemănată aici cu Madona, Attis se dovedește a fi primul născut al celui înviat, prototipul lui Hristos, bradul, arborele sacru al lui Attis, se dovedește a fi prototipul arborelui creștin etc. Și un astfel de sport religios-istoric face dificil să ne gândim la istoria specifică a școlii religioase, fie în sensul școlii religioase, fie a sincretului. colectare sau împrumut conștient. Exemple ale acestora din urmă, în general, sunt posibile și în unele cazuri stabilite, dar se referă la detaliile cultului și urmăresc unul sau altul scop pedagogic: cum ar fi, de exemplu, stabilirea sărbătoririi Nașterii Domnului pe 25 decembrie, ziua în care a fost sărbătorită nașterea lui Mithras, sau construirea de biserici creștine pe locul bisericilor, ale idolatriei locale sau ale idolatriei creștine. sfinti, cu atribuirea unor functii speciale ale acestor zei lor, 39 si etc. Numele de sincretism este la fel de nepotrivit acestui lucru ca și cazurilor de numire a procesiilor religioase în aceeași zi de către catolicii și creștinii ortodocși rivali pe teritoriul nostru de Vest sau convergența în proiectarea bisericilor și a ritului răsăritean și latin, care se observă în zonele cu populație uniată. A existat o lungă luptă între creștinism și păgânism, a cărei reflectare o vedem în scrierile apologeților și poate fi urmărită în viața bisericii, iar „când creștinismul a devenit o forță morală, și-a pus amprenta chiar și asupra dușmanilor săi”. Preoții frigieni ai Marii Mame au contrastat deschis sărbătorirea echinocțiului de primăvară cu Paștele creștin și au atribuit sângele vărsat pe taurobol puterii răscumpărătoare a Mielului Divin. Există o serie de probleme foarte subtile de cronologie și dependență reciprocă, astfel încât ar fi imprudent să le rezolvăm în bloc. Fără îndoială că vor primi un răspuns diferit în fiecare caz în parte, iar unele vor rămâne, mă tem, pentru totdeauna insolubile. Acestea sunt judecățile unuia dintre cei mai competenți istorici ai păgânismului, Cumont 40. Împrumutul extern sau sincretismul explică adesea asemănări care nu necesită nicio explicație specială, dar sunt destul de înțelese pe baza logicii sentimentului religios în general și a unei anumite religii în special. Există un anumit mecanism psihologic al vieții religioase, independent de conținutul ei. Este necesar să explicăm prin împrumut că toate religiile mai mult sau mai puțin mature au biserici, rugăciuni, cult exterior, dogme și ritualuri? Nu este aceasta aceeași necesitate care explică identitatea observată sau afinitatea imaginilor pentru exprimarea acelorași sentimente sau idei: așa este simbolismul numerelor și animalelor, faimosul dragon și șarpe, marea mamă și zeul solar sau al plantelor. Nu sunt acestea doar încercări de a dezvălui simbolul religios pe care natura este, fără îndoială, pentru noi? În asemenea cazuri, nu ar fi conținutul esențial și de bază al simbolului sau mitului care ar fi supus explicației din împrumut sau pe baza migrației credințelor, ci doar acele trăsături specifice ale acestuia, a căror prezență singură ne permite să vorbim despre împrumut. Între timp, aici, de dragul de a strecura un țânțar, o cămilă este uneori înghițită și orice asemănare se explică prin împrumuturi, și nu prin creșterea independentă și similară a religiilor. Această judecată generală ar putea fi ilustrată din belșug cu exemple din istoria religiei evreiești și a creștinismului, unde ei sunt gata să admită tot felul de influențe nedovedite, chiar de-a dreptul fantastice (de exemplu, chiar și religia indiană), dar foarte puține și fără tragere de inimă lasă pe seama dezvoltării inițiale a acestor religii. Dar chiar și în acele cazuri în care prezența sincretismului religios poate fi enunțată în mod incontestabil, ca, de exemplu, în Imperiul Roman la începutul erei creștine, în epoca pătrunderii larg răspândite și a influenței enorme a religiilor răsăritene, problema nu se epuizează doar prin stabilirea acestui fapt. Fenomenul sincretismului religios nu se reduce în niciun caz la influență și împrumut literar, ci presupune asimilare religioasă, atracție reciprocă și adaptare internă, selectarea unuia și respingerea celuilalt. Pentru a înțelege cu adevărat natura sincretismului religios, este important nu numai ce, ci și cum și de ce. Din ce motive unul este acceptat și celălalt respins? La ce nevoie religioasă servește acest sau acel mit, simbol sau ritual, poate doar ca formă de exprimare întâmplătoare? Iar cercetarea limitată doar la găsirea de paralele religioase și istorice ratează însăși esența problemei. Sincretismul religios care a dominat lumea greco-romană exprima foarte clar setea și speranța comună a acestei lumi, setea de mântuire și speranța unui mântuitor. Iar când „lumina descoperirii limbilor” a venit în lume, era firesc că ei vorbeau adesea despre El în limbajul speranțelor și așteptărilor anterioare. Prof. F. F. Zelinsky a exprimat odată că religiile antice erau Vechiul Testament pentru creștinism. Cercetarea științifică dezvăluie din ce în ce mai mult adevărul formulat (chiar înainte de Strauss) de Schelling, și anume că „creștinismul a existat înainte și în afara creștinismului”. Vechile simboluri religioase făceau parte din noile formațiuni religioase, dar în acest nou întreg ele și-au schimbat natura, și-au pierdut semnificația anterioară și au fost umplute cu conținut nou. Este potrivit în astfel de cazuri să vorbim despre sincretism în sensul de împrumut? O plantă este formată din anumite elemente ale solului și atmosferei, dar putem spune că este compusă din ele, ca o casă de pietre și ciment, și nu este mai corect să spunem că din ele își formează propriul și nou corp? În general, înțelegerea mecanică a istoriei sincretismului religios ar trebui să fie înlocuită cu o istorie organică, reală a religiei mai profundă, aplicând vechile metode critice și conștientă de premisele sale religioase, filozofice și metafizice. În crearea modernă a miturilor, mitul „științei pure” joacă un rol important. Presupusa știință pură este un basm cu care copiii mai mari sunt acum intimidați și unul dintre coșmarurile care asupresc spiritul umanității moderne. Există motive să ne îndoim dacă există o știință pură, auto-închisă și autosuficientă, dar nici măcar nu ne putem îndoi că istoria religiilor nu este așa. Nu este „pură” și nu este lipsită de cerințe preliminare (nu este o voraussetzungslose Wissenschaft) deja pentru că literalmente nu poate face un pas fără prezența unor concepte religioase și filozofice gata făcute, iar aceste premise pun întrebări, determină clasificarea și formează baza construcțiilor sale evolutive. Căci, după cum Schelling a arătat anterior metafizic, iar în timpurile moderne Rickert se dezvoltă epistemologic, dezvoltarea istorică este de conceput doar ca proces teologic, iar toate conceptele istorice au un caracter teologic clar exprimat. În știința istorică, doar tehnica sa este obiectivă sau „pură” - și apoi într-o anumită măsură: de exemplu, critica filologică a textelor, descifrarea monumentelor etc.; dar toată munca pură de cercetare, de generalizare este ghidată de premise a priori, „judecăți de valoare”, care se reflectă în însăși stabilirea așa-numitelor „fapte” și chiar mai mult „legi” și „concluzii”. Dacă un cercetător nu este conștient de această condiționalitate a concluziilor sale sau uită de ele, nu numai că cade într-un dogmatism rău, neștiințific, ci pur și simplu falsifică știința, îi atribuie ceva care nu îi aparține cu adevărat. Iar domeniul științei care ne interesează, istoria religiilor, este plin în special de astfel de falsificări științifice. Istoria religiilor are inevitabil, pe lângă formele științifice generale a priori, și relativul ei a priori 41, nu întotdeauna exprimat, dar mereu prezent și, în plus, foarte complex, cuprinzând o întreagă metafizică religioasă. Istoria religiei în general, și istoria creștinismului în special, este întotdeauna și inevitabil „confesională” și nu poate fi neconfesională și nu numai în sensul restrâns al diferitelor confesiuni creștine, ci și într-un sens mai larg al tuturor credințelor posibile, inclusiv ateismul militant al enciclopediștilor și „iluminiştilor”. Avem în prezent o serie întreagă de astfel de concepte a priori ale istoriei creștinismului în raport cu știința empirică: biserică, în special ortodoxă și catolica, protestantă de diferite nuanțe, marxist (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panteist (Drevs), iluminist (cei mai mulți mitologi comparativi) și chiar recent. Ar fi instructiv să ilustrăm această idee printr-o analiză comparativă a imaginii oricărei epoci istorice sub diferite premise confesionale - un astfel de experimentum crucis ar putea servi cu ușurință, de exemplu, creștinismului timpuriu. În funcție de diverse premise, aici se determină nu numai probleme, ci adesea fapte. La urma urmei, problema principală a creștinismului - despre Fiul Omului - nu este rezolvată prin mijloace științifice și chiar dincolo de granițele științei, la fel cum principalul eveniment al istoriei Evangheliei - învierea lui Hristos - este și el acceptat sau respins din motive de metafizică religioasă, și nu de critică istorică. Și o viziune sau alta predetermina calea cercetării și interpretării pur științifice a istoriei creștinismului timpuriu. Cu o înțelegere, începutul său este asociat cu apariția Celui Înviat și cu faptul învierii, cu alta, această poveste începe dintr-un loc gol care trebuie umplut cu ceva și oricine atinge literatura corespunzătoare știe cât de mult efort al minții și erudiții sunt folosite pentru a rezolva problemele care apar în acest caz, ce rol, de exemplu, este jucat de exe și nu de frica de miracole moderne, cu costul tuturor miracolelor. spălând, ci prin rostogolire, criticând texte sau interpretându-le viclean, eliminând minunile din Evanghelii. Pentru a justifica astfel de acțiuni, se consideră suficient să se indice că ceva sau altul nu corespunde „moderne Weltanschauung”, adică un set de anumite idei filozofice care exprimă această „viziune modernă asupra lumii”. Dar că nu este nimic incontestabil în toate acestea, cel puțin următorul exemplu arată: în teologia protestantă modernă, care este dominată de Kant prin școala lui Ritschl, cu raționalismul și frica lui de miracole, în foarte ultimii ani a apărut o nouă direcție, care se numește și modernă, dar modern-pozitiv (Grützmacher, Gunzinger, Kropacek, etc.), care împărtășesc toate dogmele, church, etc. în primul rând, credința în dumnezeirea lui Hristos și învierea Sa, nașterea Fecioarei, dogma Sfintei Treimi. La rândul său, Drews consideră filozofia sa hartmanniană ultramodernă. Dar punctul aici, desigur, nu este acest modernism imaginar sau real, ci inevitabilitatea în studiul istoriei religiilor a acestui complex religios-metafizic a priori al unuia sau altul. Desigur, în istoria religiilor există material complet obiectiv și la fel de convingător din toate punctele de vedere: descoperirea de noi săpături, studiul de noi monumente, în general, o grămadă brută de fapte este obligatorie pentru toată lumea, la fel cum sunt obligatorii metodele mecanice binecunoscute de prelucrare a acestora: cine nu le observă, păcătuiește împotriva științei în sensul elementar al științei, nici nu stăpânește integritatea cuvîntului, nici nu deține știința intelectuală. Dar la construirea teoriilor științifice pe baza prelucrării materialului intră în vigoare a priori-ul personal al cercetătorului. Și știința istorică nu este deloc o cutie magică din care puteți obține mai mult decât ceea ce este pus acolo, de exemplu, coborâți un cilindru babilonian de lut cu o imagine a unui copac, a unei soții și a unui șarpe, adăugând o imagine a bătăliei de la Marduk cu un dragon și apoi ieșiți de acolo o teorie gata făcută a pan-babilonismului. Știința istoriei în sine este doar un set de metode de studiere a materialului, iar teoriile științifice sunt construite numai despre acest material și bazându-se pe el, dar ele conțin răspunsuri la întrebările puse pe baza conștientizării generale de sine a cercetătorului. Nu predic prin această părtinire științifică, în măsura în care echivalează cu necinsterea intelectuală, ci afirm o convenție inevitabilă, deși adesea uitată, a cunoașterii științifice: știința în general, și în special știința istorică, există numai în om și pentru om, este esențial antropologică și în acest sens „impura”. Iar o persoană, construind o știință, își aduce aici sufletul său viu, credința, filosofia sa, voința sa și asta este ceva de care prejudecata modernă a științei pure nu ține cont 42. De aici devine complet clar că aceleași fapte stabilite științific, cu percepțiile lor diferite, primesc aprecieri diferite și se dovedesc a fi baza pentru diferite teorii. Ilustrez această idee cu două exemple. S-a știut întotdeauna, și recent a devenit și mai clar ca niciodată, că Evanghelia creștină a fost auzită într-un asemenea moment istoric când lumea o aștepta cel mai mult; toată istoria anterioară a condus la Hristos, care a apărut în „zilele din urmă”. Dar din acest fapt se pot trage concluzii diferite. Schelling, mai devreme decât alții, chiar la începutul secolului al XIX-lea 43, a formulat ideea că „Hristos este o persoană istorică a cărei biografie a fost scrisă înainte de nașterea sa” și, în același timp, remarcă imediat despre moartea pe cruce și înviere că „a elimina acest fapt, transformându-l într-o alegorie și, prin urmare, a nega întreaga sa realitate creștină, este o nebunie istorică creată pentru acest eveniment creștin. (Și în perioada ulterioară a dezvoltării sale filozofice, în „Filosofia Revelației”, Schelling se străduiește tocmai să interpreteze creștinismul ca momentul final al unui lung proces de dezvoltare religioasă). Un sfert de secol mai târziu, D. Strauss în „Viața lui Isus” a folosit aceeași idee pentru a goli, conform metodei mitologiei, întreaga istorie a Evangheliei și a o prezenta ca un sistem de mituri înșirate pe un fir - biografia lui Isus. Scriitorii moderni pornesc, de asemenea, de la aceeași înțelegere a faptelor - Drews, care folosește această idee pentru a nega orice semnificație pentru personalitatea lui Isus, și Johannes Weiss pentru a-și lăuda personalitatea. În numele „teologiei moderne”, Weiss spune: 44 „Dezvoltarea rapidă a hristologiei își are baza în faptul că, chiar înainte de apariția lui Isus, atât evreii, cât și eleniștii aveau o hristologie, sau cel puțin material pentru hristologie; iar în momentul în care Mesia a fost găsit în persoana lui Isus, elemente disparate, fără un centru definit, erau unite ca niște cristale în jurul lor... Creștinismul timpuriu a profitat de formele și conceptele disponibile pentru a exprima impresia captivantă a personalității lui Isus într-o formă accesibilă publicului, dar în același timp absolută și indiscutabilă: „Hristologia Noului Testament, conform Gunkel 45, este un imn puternic pe care istoria îl cântă lui Isus”. Iată diferite interpretări ale aceluiași fapt - că creștinismul a fost pregătit istoric, a venit pe lume ca un fruct copt al istoriei și toate, desigur, pot fi apărate prin argumente științifice, dar pentru toată lumea este clar ce rol secundar joacă știința însăși aici. Un alt exemplu. Ultimul studiu al religiilor din Orient în legătură cu săpăturile babiloniene a dat naștere așa-numitului pan-babilonism, o încercare de a interpreta Vechiul Testament și, de asemenea, parțial religia Noului Testament ca un sistem de mituri astrale care reflectă viziunea babiloniană asupra lumii (Winkler, Zimmern). Ca să nu mai vorbim de faptul că recent au fost puse la îndoială însăși fundamentele faptice ale acestei ipoteze (Kugler), o interpretare complet diferită a acestora este posibilă, așa cum arată exemplul unui babilonist atât de autoritar precum Jeremias, care în afinitatea revelată a păgânismului cu religia revelată vede doar noi dovezi ale adevărului ei. „Lumea reală, în care a intrat revelația lui Dumnezeu în Hristos, nu a fost părăsită de Dumnezeu. Conducerea lui Dumnezeu către mântuire nu sa limitat la dezvoltarea religioasă în Israel. Dumnezeu i-a lăsat pe oameni să meargă pe propriile lor căi”, dar „El nu era departe de fiecare dintre ei”. Acest adevăr conține poziția din care respingem teza „școlii religioase-istorice” conform căreia creștinismul ar trebui să fie o religie sincretică. Augustin spune: „Ceea ce se numește acum religia creștină era deja printre cei din vechime și nu a lipsit niciodată de la începutul rasei umane până la venirea lui Hristos în trup; de atunci au început să numească adevărata religie, care exista înainte, creștină”. Acest cuvânt îndrăzneț și controversat conține adevăr profund. Acesta este gândul lui ο Λόγος σπερματικός. „Sămânța divină este semănată pe scară largă. În special, speranța în Mântuitorul este răspândită în întreaga lume, mai ales în lumea Răsăritului”. Părinții Bisericii au văzut acest lucru cu uimire, iar unii dintre ei au fost înclinați să considere instituțiile religioase păgâne drept imitații demonice ale adevărurilor creștine. Această eroare se bazează pe o evaluare incorectă a păgânismului antic, care este încă profund încorporat în teologie. „Toți teologii dintre eleni și păgâni aveau o tradiție despre esența lucrurilor în secret și adevărul în ghicitori și simboluri, alegorii și metafore”, spune Clement din Alexandria (Stromata, V, 4, 21). În creștinism, ceea ce cultul „inițiaților” s-a străduit fără să realizeze vreodată a devenit realitate: 1) cunoașterea lui Dumnezeu în persoana lui I. Hristos; 2) încrederea în viața de după moarte și în învierea lui I. Hristos din morți 46. Prințul își exprimă punctul de vedere aproape în aceleași cuvinte. S. N. Trubetskoy 47. În fine, este posibil să existe o altă interpretare a relațiilor reciproce dintre creștinism și religiile necreștine, și anume cea întreprinsă de teosofia modernă, care vede în toate același conținut sub diferite simboluri și se străduiește să creeze un fel de Volapuk religios, și tot sub eticheta de științificitate. Teozofia reînvie cu adevărat sincretismul religios antic. Este deci o greșeală să credem că întrebarea pusă ucenicilor în drum spre Cezareea Filip: ce spun oamenii despre Mine, Fiul Omului? a fost cu adevărat decis de conștiința științifică mai degrabă decât de religioasă. Formal vorbind, se poate pune la îndoială existența oricărei figuri istorice. S-a indicat deja în literatură că la fel de ușor se poate pune la îndoială existența lui Alexandru cel Mare, a Sfântului Ludovic, a lui Napoleon cu cei 12 mareșali ai săi, chiar și a lui Bismarck. Existența nu numai a lui Homer, ci și a lui Shakespeare, Moise și Iosua a fost serios suspectată și, desigur, nimic nu ar putea fi mai ușor decât transformarea lui Socrate sau Pitagora într-un mit. Și, deși critica științifică actuală nu a lăsat piatra neîntoarsă din argumentele cvasiștiințifice ale lui Drews și, în general, nu poate exista o întreprindere mai nesăbuită decât negarea existenței istorice a lui Iisus, pe care nu o găsim nici măcar printre cei mai mari dușmani ai creștinismului (la Celsus, Porfirie, în Talmud), totuși, astfel de încercări vor fi repetate, desigur, din când în când. Dar ele sunt înrădăcinate nu în conștiința teoretică, ci în voință, în reticență, în antipatie care se transformă în dușmănie. Negarea existenței istorice a lui Hristos este pur și simplu o formă de blasfemie împotriva Lui sau o expresie a neîncrederii în El. Acest lucru este clar clar în exemplul lui Drews, care abia acum a considerat mai avantajos să acționeze în spatele scutului științei istorice, dar anterior a făcut fără acest scut și, datorită naturii viziunii sale filozofice asupra lumii, nu îi acordă o importanță serioasă, cel puțin decisivă. Ca adept al lui Hartmann, care a supus creștinismul unei critici arogante și în același timp filistene, 48 Drews a fost multă vreme un dușman convins al creștinismului, care îl consideră a fi o etapă trecută a conștiinței religioase și pentru aceasta nici nu a avut nevoie să nege existența istorică a lui Isus, așa cum Hartmann nu a negat-o. Pe lângă lucrarea principală despre filosofia religiei 49, Drews a publicat o colecție în două volume de articole ale diverșilor autori, „Der Monismus” 1907, a cărei margine este îndreptată și împotriva creștinismului. Și în capitolul final „Die Christusmythe” își dezvăluie pe deplin cărțile. Creștinismul este pentru el o grefă semi-semită dăunătoare, care împiedică arianismul și mai ales germanismul să-și creeze propria religie mondială, eliberată de teismul dualist supraviețuit al semiților, iar Drews așteaptă apariția unui geniu religios, mesia unei noi religii, care, în realitate, sub metafizica metafizică și trăsăturile sale, aplicate de Hartmann, trăsăturile obositoare ale lui Hartmann pale și rouge. Budismul sau panteismul mistic în spiritul lui Rich. Wagner. Și, pe de altă parte, pentru cei pentru care Hristos nu este o figură istorică a trecutului, ci este cunoscut prin experiența religioasă vie care certifică existența Lui cu cel mai înalt grad de certitudine, chiar această întrebare nu se poate pune. Pentru un credincios adevărat și unul care trăiește în Hristos, nici măcar Evangheliile nu sunt necesare ca dovezi istorice și nu sunt necesare alte dovezi istorice. Auzind învățătura lui Hristos despre El Însuși ca pâinea animalului și despre mâncarea Trupului și Sângelui Lui, „mulți dintre ucenicii Săi au spus: Ce cuvinte ciudate! Cine poate asculta asta?” Și atunci „mulți dintre ucenicii Săi s-au îndepărtat de El și nu au mai venit la El. Atunci Isus a zis celor doisprezece: „Vreți să plecați și voi?” Simon Petru I-a răspuns: „Doamne, la cine să mergem? Aveți cuvintele vieții veșnice” (Ioan 6:60, 66–68). Această poveste păstrează semnificația educațională pentru prezent: acum, ca și atunci, mulți pleacă, incapabili să suporte aceste „cuvinte ciudate”, dar altele rămân în același timp, pentru că știu din experiență că acestea sunt verbe ale vieții veșnice. Dar atunci, ca și acum, disputele despre Hristos în ființa sa cea mai profundă nu sunt de natură științifică, ci de natură religioasă. Prin urmare, atunci când discutăm problema relației dintre creștinism și mitologie, una sau alta filozofie a religiei are o importanță atât de importantă. Care este semnificația generală a procesului mitologic și există o diferență fundamentală între religia revelată și cea „naturală”, nedezvăluită? Aceasta este aceeași întrebare cu care se confruntau în zorii creștinismului apologeții săi și care la începutul secolului al XIX-lea a fost pusă cu forță de Schelling în „Filosofia mitologiei” și „Filosofia Revelației”. În prezent, aceste creații ale unui gânditor strălucit capătă o nouă prospețime și sens. Dacă vezi în mituri fabule goale, jocuri de fantezie pentru copii sau folclor, dacă nu te interesează conținutul lor religios, atunci studiul comparativ al religiilor se rezumă doar la acel sport religios-istoric, colecționarul de amatori, care este prea mult în știința modernă. Dimpotrivă, dacă vedem în religiile păgâne și mitologiile lor o revelație autentică, dar numai la nivelurile ei inferioare, deși obturată și distorsionată de „elementele lumii” sau direct de forțele răului (o anumită justiție ar trebui recunoscută pentru această opinie a apologeților), atunci filosofia mitologiei trebuie să pună problema revelației ca proces patologic. Această problemă a fost, desigur, pe care Schelling și-a pus-o cu mijloacele științifice ale timpului său. Inițial, el consideră religia ca fiind credința într-un singur Dumnezeu, care, totuși, nu este încă unul (genoteismul spre deosebire de monoteism). „Omenirea a fost sortită politeismului pentru a distruge credința nu în Unul cu adevărat, ci în Cel unilateral, sau doar monoteismul relativ” și, în acest sens, este „o tranziție către mai bine, spre eliberarea umanității dintr-o forță care este benefică în sine, dar care îi asuprește libertatea, toată dezvoltarea și cunoașterea superioară” 50 și, prin urmare, este calea către acea măsură adevarului.” „Religiile politeiste, luate individual, sunt false, dar în sensul că fiecare lucru din natură, luat separat de mișcarea atotpătrunzătoare sau aruncat din proces și devenind o rămășiță moartă, nu este adevărul, nu are adevărul pe care îl are în ansamblu, ca moment al ei... Religia falsă, ca atare, este întotdeauna o relicvă stinsă și fără semnificație. proces, care în întregul său este adevăr 51 Dezvoltarea mitologică este un proces complet obiectiv „Este o mişcare căreia i se subordonează de fapt. Chiar și în succesiunea cu care un zeu îl înlocuiește pe altul, nu domnește arbitrariul, ci necesitatea” 52. „Mitologia, ca istoria zeilor, așadar, adevărata mitologie, nu putea fi generată decât în ​​viață, trebuia să fie ceva experimentat și testat” 53. Cu alte cuvinte, „mitologia este ceea ce pretinde a fi, o adevărată teogonie, istoria zeilor, dar din moment ce zeii adevărați sunt doar cei a căror bază este Dumnezeu, atunci conținutul final al istoriei zeilor este nașterea, formarea reală a lui Dumnezeu în conștiință, iar zeii se raportează la el ca momente generatoare separate” 555, în sensul său timpuriu, într-unul din lucrările sale timpurii. „Construcția istorică a creștinismului, datorită universalității ideii sale, nu poate fi concepută fără construcția religioasă a întregii istorii.” Vl. exprimă de asemenea gânduri similare. Soloviev, cel puțin în primele sale lucrări 56, iar cartea îl abordează. S. N. Trubetskoy 57. Vyach ne împărtășește același gând. Ivanov cu cunoștințele sale profunde asupra misterelor religioase ale elenismului și o interpretare pătrunzătoare a procesului de creare a miturilor. Cât despre Schelling, pentru Vyach. Ivanov, „un mit este o amintire a unui eveniment mistic, a unui mister cosmic... Crearea de mituri este creativitatea credinței. Sarcina de a face mituri este cu adevărat „descoperirea lucrurilor invizibile” 58. S-ar putea să nu fii pe deplin mulțumit de modul în care Schelling a aplicat aceste postulate generale la interpretarea unui proces mitologic specific, dar chiar aceste postulate au, cred, o persuasivitate incontestabilă pentru conștiința religioasă și nu sunt altceva decât o repetare a gândurilor lui Clement din Alexandria și se pot baza pe instrucțiunile directe ale apostolului. Pavel (în scrisoarea sa către romani și în discursul său din Areopagul atenian). În dezvoltarea ideilor sale, Schelling se ocupă, printre altele, cu o atenție deosebită asupra caracterului național al mitologiilor și vede pe bună dreptate în mitologie, ca expresie a autodeterminării religioase, miezul interior al ființei, baza care predetermina rolul istoric și destinele unui popor dat 59 . Desigur, Schelling întâlnește nu numai faptul că diferențele naționale în mitologii, ci și similitudinea lor uneori izbitoare. Totuși, pentru el nu era nevoie să explice acest lucru neapărat prin împrumuturi sau sincretism, pentru că acest lucru poate fi explicat atât din unitatea originară a rasei umane în epoca monoteismului, cât și din conținutul procesului mitologic obiectiv, care dezvăluie, deși sub diferite aspecte, un singur adevăr. Din acest punct de vedere, se poate fi complet liniștit cu privire la cabinetele religioase și istorice de curiozități, care conțin paralele cu Buna Vestire creștină, Nașterea Fecioarei, Întruparea și Învierea: toate aceste paralele nu înjosesc, ci exaltă adevărul creștinismului, care este împlinirea aspirațiilor întregii umanități, iar cu această ocazie ar trebui să-și amintească cuvintele ireconsiderabile ale apologului Tertulian. sufletul ființei umane este creștin din fire. Adevărata dificultate nu constă în recunoașterea legăturii dintre creștinism și păgânism, ci în trasarea unor granițe adecvate între ele, care sunt complet șterse nu numai de negândtorii religiei în general, ceea ce este destul de firesc, și nu numai de către esperantiștii teosofi cu Volapuk lor religios, ci și de către teologii creștini moderni ai protestantismului 60 . Și acest fenomen este într-o legătură necesară cu faptul că în protestantism ideea de Biserică se pierde din ce în ce mai mult, în timp ce numai în lumina acestei idei se poate stabili o diferență calitativă fundamentală între revelația „naturală” din afara Bisericii și revelația plină de har și în acest sens supranaturală dată numai Bisericii, mai întâi Vechiul Testament, apoi Noul Testament, și ceea ce conține ea ca tradiție universală. Cine crede în Biserică are un criteriu clar și fundamental pentru a face distincția între aceste două tipuri de revelație, adevărul pur și nealiat și adevărul deformat și complicat de multe refracții; el nu o va reduce doar la diferențe cantitative, întrucât teologii protestanți din ziua de azi sunt forțați de forța lucrurilor să facă (și Schelling, în al cărui sistem ideea de Biserică nu își primește semnificația cuvenită, nu este scutit de această slăbiciune din cauza limitărilor sale protestante), căci diferența este fundamentală și calitativă, înrădăcinată în însăși sursele cunoașterii lui Dumnezeu. Această diferență poate fi surprinsă prin următoarea distincție. Desigur, razele cunoașterii lui Dumnezeu se revarsă din unicul Logos divin, prin care totul a fost creat și care este lumina lumii. Și în acest sens, gândirea lui Schelling este corectă că atât păgânismul, cât și creștinismul conțin revelația lui Hristos, dar în primul nu este încă revelat ca Hristos. Omenirea poate fi implicată în Hristos în două moduri: prin umanitatea corporativă, care este sufletul lumii, și prin comunicarea personală directă cu Logosul întrupat, Domnul I. Hristos. Sufletul lumii este destinatarul cosmic al luminii Logosului, conducând-o în creație. În ea și datorită ei, „cerurile vor spune slava lui Dumnezeu și firmamentul va vesti lucrarea mâinilor Sale”. Revelațiile naturale ale păgânismului în etapele lor succesive se realizează prin sufletul lumii, iar în acest sens toate religiile necreștine sunt religii ale sufletului lumii. Revelațiile lor, chiar și sacramentele lor, profețiile și slujbele lor divine, vorbind ca o chestiune de principiu, nu trebuie deloc să fie bănuite de autenticitatea lor mistică; au doar un caracter preliminar inferior. Și, în plus, ele devin inevitabil complicate și distorsionate din cauza amestecului de elemente de ordin inferior, natural, pentru natură, cu care sufletul lumii este legat, în starea sa actuală, extra-divină, în felul său refractează și distorsionează razele luminii divine, iar această boală a întregii creații se dezvăluie atât în ​​exteriorul, cât și în interiorul omului. Aceasta explică incapacitatea religiilor naturale de a potoli setea religioasă și neputința sacramentelor lor de a introduce o viață supranaturală plină de har, de unde aceste vrăji de polidemonism și orgiasm, un blestem fatal care atârnă de păgânism și este învins doar de creștinism. 61 Păgânismul este o religie a umanității bolnave și a naturii bolnave, iar toate procesele vieții de aici decurg anormal și pervertit. Dar, în același timp, aceasta nu este o fantomă și o înșelăciune, ci o realitate religioasă. Și numai părtinirea cercetătorilor moderni, purtați de asemănări deosebite, îi împiedică să observe diferența fundamentală dintre creștinism și păgânism în general și fundamental. Totuși, revelația prin sufletul lumii a fost posibilă și necesară numai înainte de întruparea lui Hristos și nici atunci nu a fost singura, căci cunoașterea curată și revelată a lui Dumnezeu era păstrată și în gardul lui Israel. Păgânismul după Hristos moare nu numai istoric, ci și mistic. Creativitatea religioasă în păgânism se usucă, Vechiul Testament cedează loc noului. Rusaliile, coborârea Duhului Sfânt asupra Bisericii și prin ea asupra întregii creații, este această nouă eră în istoria revelației. O nouă percepție religioasă a creației a fost făcută posibilă prin Hristos și în Hristos, iar această cale este indicată de sfinții creștini în noua lor relație cu natura. Misticismul natural în afara lui Hristos și pe lângă Hristos, magia și vrăjitoria, panteismul și restaurarea păgânismului capătă un caracter clar demonic sau anticreștin și primesc un nou coeficient religios. Este primită și de religiile necreștine care au supraviețuit până în zilele noastre, care, pierzându-și spontaneitatea inițială, se redefinesc sub influența ostilității față de creștinism sau a rivalității cu acesta. Prin urmare, apropo, există o diferență fundamentală între budismul vechi, autohton, care rămâne încă așa pentru masele care trăiesc în el, și neo-budhismul militant, străduindu-se să cucerească lumea creștină și sub diferite înfățișări, fie filozofice (Schopenhauer, Hartmann, Drews), fie teosofice, furișându-se în Europa. Într-un mod similar, fostul iudaism din Vechiul Testament a renascut într-o direcție ostilă creștinismului. Toată lumea știe natura militantă a islamului, singura religie mondială care a apărut după Hristos, în raport cu creștinismul. Dar este și profund diferit de vechiul păgânism și, în termeni dogmatici, reprezintă o întoarcere religioasă la monoteismul evreiesc sau, mai larg, semitic, apropiindu-se de antitrinitarismul extrem, de arianism și de ereziile aferente, atât de răspândite în protestantismul modern. 62 În istoria lumii se organizează două armate, are loc o divizare a forțelor spirituale și este semnificativ, și în același timp instructiv, că vechea întrebare despre relația creștinismului cu păgânismul primește o nouă agravare în zilele noastre și, în același timp, problema Bisericii ca criteriu absolut al adevărului și ca singur purtător de daruri pline de har este mai acută. Și toată această dispută hristologică care a izbucnit în zilele noastre se rezumă în cele din urmă la problema Bisericii, așa cum este ușor de arătat. În ciocnirea actuală a lui Drews, Kalthof și alții cu școala istorico-religioasă dominantă, tragedia protestantismului, toate contradicțiile interne ale creștinismului extra-bisericesc, se dezvăluie cu o nouă forță. De-a lungul secolului al XIX-lea, teologia germană, cu o diligență și perseverență uimitoare, a rezolvat o sarcină principală: pe baza unui studiu critic al scrierii Noului Testament, în principal al Evangheliilor, să ofere o biografie științifică a lui Isus (Leben-Jesu-Forschung). Această sarcină cuprinde în interior toată lucrarea colosală despre filologia, arheologia și exegeza Noului Testament, care a fost produsă de protestantism. Și totuși, toată această muncă nu a dus – și nu a putut duce – la rezultate incontestabile. Considerate surse istorice, Evangheliile, deși, desigur, nu lasă îndoieli cu privire la natura istorică a evenimentelor descrise, totuși, nu satisfac deloc cerințele de acuratețe a protocolului care le sunt aplicate complet incorect. Se știe cât de confuze și chiar contradictorii sunt indicațiile locului și timpului, cât de dificilă este stabilirea cadrului cronologic și topografic chiar și a celor mai importante evenimente evanghelice. Dar toate aceste dificultăți, care nu au nicio semnificație pentru percepția religioasă a Evangheliei, se înmulțesc înzecit dacă se abordează însuși conținutul ei cu un cuțit de disecție și se încearcă folosirea lui pentru a separa posibilul de imposibil, condiționatul istoric de necondiționat, miticul de real și pentru a evidenția miezul istoric al narațiunii Evangheliei. Aici există o marjă nemărginită pentru tot felul de ipoteze și construcții, dintre care sunt literalmente atâtea câte specialiști care s-au dedicat acestei sarcini. Pe baza acestor tehnici critice, fiecare își croiește propria imagine despre Isus. A apărut o întreagă literatură de astfel de imagini, realizată prin creuzetul criticii de fotoliu și, ceea ce este mult mai important, spiritul de fotoliu și filistinismul adesea impenetrabil. Ca urmare, s-a format un cult sentimental și în același timp cu jumătate de inimă al lui Isus, profetul din Nazaret, ceea ce critica ostilă numește acum Iesuanism. Baza acestui cult este, pe de o parte, negarea divinității lui Hristos și a întregii doctrine a Întrupării, iar pe de altă parte, exaltarea personalității istorice a lui Isus și recunoașterea lui ca „singurul”, fenomen absolut al istoriei. El l-a arătat pe Tatăl în sine și în acest sens este nu numai cel mai mare profesor religios, ci și mântuitorul omenirii. Nu religia creștinismului, ci religia lui Hristos însuși și relația sa cu Dumnezeu primește aici sensul principal, normativ. Este evident că întreaga istorie creștină înainte de apariția oamenilor de știință moderni este în ochii lor o completă neînțelegere și chiar o amăgire. Nu poate exista o direcție mai aistorică decât aceasta „religio-istoric”, și o ruptură mai radicală cu tradiția și intelectualismul individualist morbid. Și împotriva acestei fantome palide a „Iisusului istoric”, împotriva „issuanismului” teologiei liberale sunt îndreptate cele mai puternice lovituri ale mișcării mitologice actuale. Cred că teologia liberală cu iezuanismul ei, dacă nu a fost încă ucis, a primit o rană de moarte - este puțin probabil ca noi imagini „religio-istorice” ale lui Isus să apară în curând și acest lucru, desigur, este în beneficiul religiei. Critica ascuțită a mitologilor a arătat că teologia liberală își propune o sarcină complet insolubilă, încercând să-L despartă pe Isus de Hristos și să le contrasteze, întrerupând învățătura bisericească. Însăși dezvoltarea criticii evanghelice (în persoana lui Wrede și Wellhausen) a condus la concluzia că chiar și cea mai veche Evanghelie după Marcu, considerată ca principală sursă istorică, ca să nu mai vorbim de celelalte Evanghelii, a fost compilată pe baza dogmei bisericești, cu alte cuvinte, că Evangheliile au fost compuse în Biserică și în atmosfera bisericească, de aceea este absolut imposibilă în atmosferă bisericească și, prin urmare, este imposibilă în biserică. distilează din ele imaginea pre-bisericească și extra-bisericească a lui Isus. Declarația lui Drews este absolut corectă că „nu Noul Testament cu cele patru Evanghelii este ceva mai devreme în legătură cu Biserica, ci Biserica este originalul, iar Evangheliile sunt derivate” (p. 217). Luther și alți reformatori au luat Biblia de la Biserică, dar aceasta a devenit moartă în mâinile lor, s-a transformat într-o literă moartă, un obiect de curiozitate pentru cărturarii moderni, iar acest lucru se dezvăluie din ce în ce mai clar. Pentru Biserică, Evanghelia nu are deloc sensul singurei mărturii de încredere despre Hristos pe care evanghelizarea i-o atribuie. Oricât de nemăsurată ar fi semnificația ei, ea nu este fundamental diferită de alte tipuri de tradiție bisericească, atât scrisă, cât și nescrisă. Biserica stabilește autoritatea Evangheliei, dar nu invers. Iar Hristos se descoperă în întreaga viață a Bisericii, în întreaga totalitate a tradițiilor, ritualurilor, sacramentelor ei, nu într-o tradiție istorică abstractă, ci într-o mărturie de sine concretă, de viață. Și oricine este implicat în viața Bisericii și în măsura implicării sale, pentru el această întrebare cea mai arzătoare, dar în același timp ciudată nu există: a trăit Hristos, căci El trăiește acum în plinătatea experienței bisericești. Doar într-o atmosferă de decădere a bisericii și declin religios ar putea apărea o astfel de „problemă”. Cu toate acestea, pentru triumful adevărului, este necesară dezvăluirea completă a erorii. Și în acest sens, se poate acorda o semnificație pozitivă mișcării mitologice actuale pentru a ascuți întrebarea despre semnificația tradiției bisericești și a evanghelizării extrabisericești și de dragul radicalismului său ideologic, care subminează nesimțirea predominantă. Și un alt merit al mișcării, și mai ales al lui Drews, este că el a prezentat din nou motivul metafizic în religie și a forțat 63 de teologi care se hotărâseră pe neo-kantianism să-și recunoască slăbiciunea în această privință. Deși în sens negativ, ne obligă să ne concentrăm din nou asupra profunzimii neexplorate ale metafizicii creștine, care a fost complet neglijată de dragul istoricismului notoriu, împletit cu neo-kantianismul. Dar dintr-o perspectivă istorică mai largă, ambele părți în luptă par să fie doar două etape pe aceeași cale, iar acest drum este de la religia creștină a Dumnezeului Treime, transcendent față de lume, dar reunindu-l cu Sine prin Întruparea liberă a lui Dumnezeu, până la religia lumii amânate, auto-îndumnezeiată, divinitatea imanentă în lume, panteismul și om-teologia. Drews predică deschis și consecvent o astfel de religie a imanentismului pur. „Timpul teismului dualist a trecut”, proclamă el, „focul religiei trebuie să se aprindă pe baza panteismului” 64. Pe baza acestei religii, omul trebuie să-și dea seama de natura sa divină, eliberându-se de granițele temporalității. Omul trebuie să devină un zeu în conștiința celei mai înalte, adevărate ființe a lui, și astfel Dumnezeu va deveni om. Acesta este vechiul Feuerbach, tradus în limbajul metafizicii și neo-budhismului lui Hartmann. Că această viziune asupra lumii și viziune asupra lumii exclud creștinismul este de la sine înțeles. Este mult mai puțin clar că teologia protestantă a pornit de mult pe această cale a teologiei omului și a panteismului, poate începând cu Luther, care a pus rațiunea personală în religie mai presus de biserică, rațiunea conciliară și asociații săi umaniști, care au restaurat în mod deschis teologia omului antic. Acest caracter al protestantismului a fost ascuns în istorie multă vreme datorită acelor rămășițe de bisericism care s-au păstrat totuși în Reformă și au salvat până acum protestantismul de la dispersarea completă; De aici își are originea ortodoxia luterană, pe care teologii modern-pozitivi precum Grützmacher doresc acum să o reînvie. Dar amestecul om-teism devine evident în ultimul iezuanism, care este justificat filozofic de Kant cu „Religion innerhald der blossen Vernunft”, pregătit de „Criticii” săi, și primește justificare științifică în istoricismul modern. Deși ideea sa principală, că profetul evreu Isus a realizat prin puterea sa personală cea mai înaltă sfințenie religioasă și a devenit pe drept fiu al lui Dumnezeu, este întotdeauna înconjurată de rezerve cu privire la unicitatea și exclusivitatea lui Isus, cu toate acestea, aici fiecare linie dintre Isus și toți ceilalți oameni este ștearsă. Toată lumea poate și, prin urmare, trebuie să devină la fel, și poate chiar mai mare, toată lumea este același fiu al lui Dumnezeu în potențial. Cu alte cuvinte, omul în sine are tot ce este necesar pentru îndumnezeirea sa; el este un om-zeu în potenţial. Tot iesuanismul duce în mod necesar la aceasta, inclusiv tolstoiismul nostru, care, ca învățătură, este incontestabil om-teist. Dar într-o astfel de dispoziție, care este străină de nevoia de mântuire și de sentimentul distanței păcătoase de Dumnezeu, recunoașterea unui Dumnezeu extramondan, transcendental devine curând un lux inutil. Dumnezeu în mine și în lume, experiența religioasă a prezentului, este absolut suficientă și nu este nevoie ca vreun har să se amestece în această lume, în lumea mea, în care voi duce focul lui Prometeu. Teologia omului este strâns asociată cu panteismul și imanentismul religios și devine o luptă conștientă sau inconștientă cu creștinismul. Iar Drews explică doar ceea ce adversarii săi nu au spus sau de care nici măcar nu au fost conștienți, dezvăluie esența lor cea mai interioară. Imanentismul, izolarea fatală a conștiinței de către dat natural și prevenirea străpungerii sau expansiunii sale este, în general, o trăsătură a erei noastre, nu numai în conștiința religioasă, ci și în conștiința filozofică, unde triumfă imanentismul neo-kantian, și în conștiința științifică, unde dogma naturii inviolabilității și continuității regăsesc legea. În acest sens, este complet opusul epocii apariției dogmei creștine, când o trăsătură la fel de comună a viziunii asupra lumii era transcendentalismul în păgânism și creștinism, în filozofie și știință. Apoi a existat o legătură tangibilă cu o altă lume și nu a ridicat îndoieli cu privire la existența ei. Acum această conexiune a fost întreruptă, iar fereastra s-a închis trântit. Parcă ar fi sosit o altă eră mistică. Ce este asta: progres sau regres? Noapte sau zi? Acest lucru poate fi dezbătut, dar fiecare trebuie să țină cont de „semnul vremurilor” și să îl interpreteze în felul său. Acest fapt a primit recunoaștere solemnă la ultimul (al 5-lea) congres mondial al „creștinismului liber și progresului religios”, care a avut loc la Berlin între 5 și 10 august 1910. O serie de vorbitori din diferite țări și-au exprimat recunoștința față de știința germană: din Anglia - Carpenter, din America - Peabody și Moore, din Franța - Bonnet-More, din Olanda - din Australia - Biserica Armeniană, din Olanda - Groene - Joneswegen, din Olanda. Ter-Minasyand. (Vezi Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, pp. 95–148). Pentru că edițiile Rg. Vb. și poate fi folosit în scopuri de propagandă antireligioasă. Ele primesc o asemenea semnificație chiar și în Germania. G. Rickert; „Foartele formării conceptului științelor naturale” traducere în limba rusă de A.M. Woden. Sankt Petersburg, 1904 Acest lucru este acum pe deplin realizat de un astfel de luminare al istoricismului precum Busset: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus” (Prof. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person Jesu für. Congresul den Glauben the V. 294). Vedeți discuțiile sale confuze, dar foarte caracteristice pe această temă, în raportul sus-citat. W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus” în colecția „Was ist liberal?” 1910, p. 30, 22. Mărturisiri asemănătoare se fac acum din ce în ce mai des, ele pot fi găsite chiar în rubricile „Religion in der Geschichte und Gegenwart”. mier. de asemenea judecăți despre relația dintre istorie și religie în Ioh. Weiss: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?” Tübingen, 1910, 23 p. P. W e nel : „Ist das “liberale” lesusbild widerlegt?” Tübingen, 1910. passim, cp. de asemenea, lucrări de Troeltsch, de exemplu, „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte”. Tubingen unde Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910. În raportul său citit la cel de-al V-lea Congres al Creștinismului Liber „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft”, Gunkel, unul dintre cei mai extremi reprezentanți ai istoricismului, de altfel, spune: „Rezultatul general al studiului comparat se va reduce, desigur, nu la faptul că unicitatea Israelului și religia sa va dispărea, dar și mai clar, că această religie particulară va dispărea, dar și mai uimitoare în fapt. Ne va deveni din ce în ce mai clar că Dumnezeul în care credem a fost mai aproape de acest popor decât de oricare altul înaintea lui și alăturat, că adevărurile fundamentale (Urwahrheiten) ale religiei au fost revelate marilor personalități religioase ale Israelului, pe care omenirea nu le mai poate uita fără să se piardă pe sine. Și poate că într-o zi va veni ceasul în care comunitatea creștină își va da seama că această cercetare este capabilă să o slujească: să o slujească prin faptul că va face comorile Bibliei dulci și dragi într-un mod nou și prin aceea uimitoarea imagine a istoriei adevărului biblic îi va apărea din ce în ce mai clar.” (Protocol, I, 180). Vezi, de exemplu, Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Vezi, de exemplu, raportul despre dezbaterea de la Berlin. Berliner Religionsgespräch. pălărie Iisus gelebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Tausend. 1910. Din numeroasele cărți și broșuri pe care le aveam la dispoziție aveam următoarele: eu oh. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?” Tubinga. 1910. Chwolson (prof. decedat recent Universitatea din St. Petersburg): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat”. 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe”. Berlin. 1910. N. Weinel · „Ist das „liberale” Jesusbild wider legt?” 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: „Hat Jesus gelebt?” 1910. A. Jülicher: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Jansen et Cornils: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?” 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Kieft: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie”. 1911. A. Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?” 1911. A. Drews: „Die Christusmythe” (Diederichs). Toate citatele sunt bazate pe a 2-a ediție. 1910 (După redactarea acestui eseu, a fost publicată partea a doua). pr. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus”. 1909. Al lui: „Wir Gelehrten vom Fach!” Eine Streitschrift. 1910 A lui: „Im Kampf um die Christusmythe”. 1910. Dupuis: „Origine de tous les cultes ou religion universelle”: Paris. L'an III do la Ger., 3 vol. Prof. Eu oh. Weiss izbucni cu următoarele mărturisiri amare: de mai multe ori mi-a fost rușine de știința noastră germană, căreia îi va lua mult timp să spele această pată, rușinându-mă că trebuie să mă descurc cu această prostie; Aproape că îmi este rușine chiar și acum că trebuie să vorbesc în fața ta despre această chestiune.” (Johanne Weiss „Jesus von Nazareth.” Mythus oder Geschichte; p. 4.) Pentru un rezumat, vezi E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands”. 1909. (Relgesch. Vb.). Pentru un rezumat, vezi M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland”. 1908 (ibid.). „Este datoria științei istorice să o curățeze de astfel de pleavă (precum lucrările lui Robertson: „Hristoșii păgâni” și „Creștinismul și mitologia”). Din păcate, există prea multă toleranță aici. Oricine găsește paralele și sporește materialul este în continuare binevenit; acest lucru este de înțeles când vine vorba de acumularea inițială de material, dar acum s-ar putea merge mai departe și s-ar putea acorda mai puțină importanță mâinilor pline și mai mult unei bune educații științifice” (Weiss, I. p. 54). Prof. Jülicher: „Geschichte d. christl. Rel.", în Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: „Problema Das Christus. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. Pg. 86–7. De exemplu: „Die Entstehung des Christentums”. 1904. Pg. 147. Cp. W. Bousset: „Wassen wir von Jesus.” 1906 și răspunsul lui Kalthoff sub același titlu. Max Maurenbrecher: „Von Nazareth nach Golgatha”, 1909. „Von Jerusalem nach Rom”. 1910. A fost urmat de un pamflet intitulat: "Moise, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien". 1909. Este disponibil în traduceri în franceză și germană. Pentru a face o idee despre „metoda” lui Jensen, să prezentăm cel puțin un mic fragment din comparațiile sale (Moise, Isus etc. 30–1). Robertson: „Hristoși păgâni. Studii de ierarologie comparată”. 1903. „Creștinismul și mitologia” sa. 1900. „Der vorchristliche Jesus”. Traducere și prefață de Schmiedel. 1906. „Ei cer de la noi să dovedim că Isus a fost o persoană istorică, în timp ce problema trebuie să fie despre distrugerea completă a unei tradiții veche de secole, împotriva căreia în general nu au existat niciodată obiecții nici măcar din partea adversarilor, precum Tacitus, Suetonius, Plinius, Celsus, până la fratele Bauer în 1841 și A. Kadthof în 1902. literatura. Căci literatura creștină veche are o asemenea coerență încât ar fi necesar să se declare neautentic un monument” (Weinel, I. p. 10). Aceasta include explicația astrală a Evangheliei de A. Nemoevski: „Doamne Isuse”. De asemenea, Însuși. Lublinsky: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos”. Chiar și asiriologul Zimmern, care este atât de înclinat spre Drews, respinge ideea lui despre neistoricitatea lui Isus, ca „unstatthafte Hyperkritik” (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.”), precum și Herrmann Schneider, care îi este apropiat, „Kultur Babylon Denken und de Juden. Această apropiere se bazează în întregime pe ipoteza că vechii babilonieni erau familiarizați cu fenomenul precesiei solare și mișcarea soarelui prin zodiac. Cu toate acestea, această ipoteză întâmpină deja obiecții serioase din partea Asiriologului Kugler. Cp. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72–4. 1. G. Frazer: „Adonis Attis Osiris”. 1907. The Golden Bough Part. IV. Cu toate acestea, diferențele externe sunt enorme, vezi comparații y Ioh. Weiss. 1. c. 32–4, natura orgiastică a acestor culte, împrejurările morții - Adonis dintr-un mistreț, Attis din castrare, rolul zeiței iubite: Ishtar sub Fammuz, Afrodita sub Adonis, Marea Mamă sub Attis, Isis sub Osiris, timpul de toamnă al morții și al învierii. Cartea S. N. Trubetskoy: „Schițe despre istoria religiei grecești”. Culegere cit., voi. II, p. 438 și urm. Grecii „au adus zei străini din străinătate sau din colonii, au fost împrumutați de la vizitatorii străini, de la negustori, marinari, sclavi. Din cele mai vechi timpuri și până la sfârșitul păgânismului, zeii și imaginile lor au făcut obiectul importului și exportului. Merită să trecem în revistă dicționarul mitologic al lui Roscher pentru a vedea câți zei au lăsat urme pe Asia, Phraciands, Minorii greci, propriile lor urme. comunitățile și sanctuarele de pe insule și pe continent, au pătruns în Grecia, parțial în propriile lor caracteristici naționale, parțial într-o formă elenizată” (ibid... p. 442). Vezi „Lucrările vechilor apologeți creștini” în trad. prot. Preobrajenski. Sankt Petersburg, 1895 „Operele Sfântului Iustin Filosoful și Martirul”, trad. prot. Preobrajenski. M., 1892 mier. de asemenea în istoria dogmelor lui Harnack, Loofs și altele. mier. de exemplu, în seria Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Clementes, C.Religions "Religions" 1910. Erklärung des Neuen Testaments”, 1909. Ernst Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche”, 1904, și multe altele. etc. Frazer. „Adonis, Attis, Osiris”, ed. a II-a. 1907, p. 211–212. Ibid., p. 214. Același lucru se repetă și în Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland”, p.18. Desigur, aceasta este departe de identificarea ambelor, așa cum este permisă de utilizatorul „Die Götternamen”. Bonn. l896 (cf. despre el articolul prințului S. N. Trubetskoy: „The New Theory of Religious Concepts.” Collected Works, vol. II). mier. de asemenea Luc i us: „Die Anfänge des Heiligenkultus”. pr. Cumont: „Les religions orientales dans le paganisme romain”. Paris, 1907, p. xii. Problema relativului a priori este analizată de Simmel în „Probleme der Geschichtsphilosophie”. Lucrarea specială a lui Dunkman: „Das religiöse Apriori und die Geschichte”, Gütersloh, 1910, oferă puține clarificări asupra problemei care ne interesează. Cartea vorbește pe bună dreptate despre asta. S. Trubetskoy: „În domeniul credințelor, avem de-a face nu numai cu fapte materiale... ci în primul rând cu spiritul uman în relația sa cu faptele exterioare: cu universul, cu cauzele lucrurilor, cu spiritul din afara lui. Faptul central al religiei este experiența religioasă, adică credința în ceea ce este revelat omului în ea. Prin urmare, în acest domeniu, orice studiu psihologic general-filosofic este posibil fără nici un studiu psihologic general-filosofic detaliat. descrierea aspectelor exterioare ale religiei fără atitudine față de experiența religioasă care stă la baza ei transformă religia într-o simplă colecție de fabule și ritualuri, știința religiei se transformă în mitologie și arheologia cultului... Propunând un sistem complet de explicare a credințelor oricărui popor, cercetătorul atinge involuntar fenomene și legi generale, care pot determina, desigur, principiile generale ale dezvoltării unui spirit uman; explicarea istoriei religioase. De aceea, cercetătorul trece, neobservat pentru el însuși, pe pământul filosofiei, psihologiei, metafizicii” („Studii despre istoria religiei grecești”, lucrări colectate, partea a II-a, pp. 541–2). Schell i ng: „Philosophie der Kunst”, prelegere susținută pentru prima dată în 1802. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: „Cristos. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, p. 5, 84. Hermann Gunkel: „Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N.T." 94. Jerem i ca: „Babylonisches im Neuen Testament”. Leipzig, 1905, p. 6. În diverse lucrări: despre metafizica Greciei antice, despre Logos, despre religia greacă. mier. eseu de N. Arseniev: „În căutarea Dumnezeului viu”. (Din istoria gândirii religioase a lumii antice). Moscova, 1910. Hartmann: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft”. Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. de asemenea cărţile sale despre filosofia lui Hartmann şi despre Plotin. Schell spune: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie”. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, p. 139. Cp. Vyach. Ivanov: „Conform stelelor”. Sankt Petersburg, 1909, p. 280–1. Schell i ng, 1. p., p. 125. Schell i ng, 1. p., p. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, p. 298–9. Eseul studentesc al lui Solovyov, care deschide acum primul volum al lucrărilor sale complete, se intitulează: „Procesul mitologic în păgânismul antic”. mier. de asemenea „Lecturi despre umanitatea divină”. Cel mai clar în „Metafizica Greciei Antice”. Vedeți întreaga secțiune despre religia greacă. „De la stele”, pp. 281–3. „Nu istoria unui popor îi determină mitologia, ci, dimpotrivă, istoria lui este determinată de mitologia sa” (Werke, II, I, 65). „Egiptenii, hindușii și elenii sunt organizați diferit și, la o examinare mai atentă, nu este greu de observat că fiecare dintre ei corespunde într-un anumit fel naturii învățăturii sale despre zei” (ib., p. 108). Un popor în sens real nu există fără mitologie și fără idei religioase corespunzătoare și, dimpotrivă, „nici puterea divină, nici puterea umană nu se poate forma un popor din ceea ce nu s-a născut inițial ca popor, iar acolo unde lipsește unitatea și comunitatea de conștiință originară, ea nu poate fi produsă” (p. 64). Kiefl are un rezumat bun al problemei. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mainz, 1911. Creștinismul „conținea în sine singurul leac pentru demonomania cu care erau stăpânite popoarele; a purtat cu el singurul exorcism real care a eliberat lumea de „legiunea de demoni” pe care o venera” (Prințul S.N. Trubetskoy. Doctrina Logosului, lucrări colectate, vol. IV, p. 189). Această afinitate este subliniată în monografia despre islam din seria Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Christentum und Islam. 1907. Vezi Christusmythe, întregul capitol final. „Das religiöse Problem in der Gegenwart”.