Współczesny arianizm

(Ze szkiców o religii ludzkości) Wł. Sołowiew w „Trzech rozmowach” dał artystyczny obraz protestantyzmu w osobie profesora Pauliego jako przedstawiciela naukowych badań nad chrześcijaństwem. Jeśli ortodoksję i katolicyzm reprezentują tu papież Piotr II i „starszy” Jan, to ducha protestantyzmu ucieleśnia profesor uniwersytetu, który w ostatniej chwili historii, po wiekach badań i wątpliwości, powie o podstawowych prawdach chrześcijaństwa: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt”. I rzeczywiście, jeśli zadacie sobie pytanie, czym jest współczesny protestantyzm w swej najbardziej autentycznej istocie religijnej, będziecie musieli odpowiedzieć, że jest to właśnie nauka teologiczna, służąca Bogu w wiernym i uczciwym poszukiwaniu prawdy naukowej. Profesorowie teologii w protestantyzmie są najwyższą, a nawet jedyną władzą kościelną: są nauczycielami wiary i strażnikami tradycji kościelnej, która na oczach wszystkich przekształciła się w tradycję naukową lub naukę historyczną. Protestantyzm jest w tym sensie religią profesorską; Mówię to bez cienia ironii i pochwały, po prostu stwierdzam fakt historyczny. To zarówno bardzo dużo, jak i niezwykle mało. To dużo, bo w naszych czasach nauka zajęła tak ogromne miejsce w życiu i odcisnęła swoje piętno na wszystkich aspektach współczesnej świadomości. Dlatego kwestie religii muszą koniecznie przejść przez tygiel nauki; w pewnym sensie sama religia (nie mówiąc już o filozofii) staje się naukowa i dlatego ten, kto opanuje tę naukę, otrzymuje ogromną władzę nad duszami i wpływa na ich życie religijne. I prawie cała najnowsza nauka o religii jest duchowo karmiona przez protestantyzm i myśl religijno-naukowa jest teraz od niego duchowo zależna, ze wszystkimi jej mocnymi i słabymi stronami. Nie da się oczywiście powiedzieć, że nauka ta nie istniała poza protestantyzmem, lecz przez cały XIX wiek, podobnie jak obecnie, na początku XX, wiodąca rola w ruchu naukowym należała do krajów protestanckich, a przede wszystkim oczywiście Niemiec 1 . Stąd pochodzą nowe impulsy naukowe; prawdziwa, poprawna, zbiorowa praca naukowa toczy się tutaj pełną parą. Ale to wszystko, co wewnętrznie, mistycznie, jest w protestantyzmie czystą „służbą słowu” w jego nowoczesnej formie. A to niezwykle mało jak na religię. Chory indywidualizm i intelektualizm nie są tu przezwyciężone w rzeczywistości kościelnej, żywa tradycja kościelna jest coraz częściej zastępowana przez naukę historyczną, Kościół przez społeczność religijną, sakramenty i kult mistyczny przez konwencje symboliki. W tym podziale na uczonych i niewykształconych zostaje zniesiona soborowość, doświadczenie życia duchowego zostaje zastąpione seminarium uniwersyteckim, a miejsce świętego zajmuje uczony teolog. Protestantyzm nie ma ideału i drogi świętości, bez których nie ma prawdziwej religii, tak jak nie ma sztuki bez geniuszu artystycznego. Dlatego chociaż protestantyzm realizuje swoją światową misję religijną, ucieleśniając dociekliwość niewierzącego lub świadomie wątpiącego Tomasza, drogo za tę służbę płaci. Protestantyzm od samego początku zawierał w sobie wewnętrzną sprzeczność, która dopiero dojrzewa w jego historii, a w rozwoju wyznacza jego życie wewnętrzne. Luter i reformatorzy opuszczając Kościół, odrzucając jego żywą tradycję, opartą na wierze w jego mistyczną jedność, w Rozumie Kościoła, zabrali jednak ze sobą spisaną część tej tradycji, czyli Biblię. Jako zabytek literacki miał stać się podstawą doktryny religijnej, ale nieuchronnie stał się także przedmiotem badań naukowych, których ścieżki i metody stawały się coraz bardziej złożone. Stąd kwestia natury boskiego natchnienia (Inspirationsbegriff) nabiera w protestantyzmie tak centralnego znaczenia i dominuje dotychczasowy pogląd, według którego Biblia jest jedynie pomnikiem literackim, jak każdy inny. W przypadku badań czysto naukowych nie może być inaczej, ale protestantyzm, nawet w swoich skrajnych przedstawicielach, wcale nie chce wyrzec się dawnego, kościelnego znaczenia Biblii; najlepiej widać to po wyjątkowej uwadze, jaką się jej poświęca. Jej studia nadal pozostają teologią w tym samym sensie, w jakim były za czasów Lutra. I w tej potrzebie połączenia religijnego, czyli w każdym razie nienaukowego podejścia do Biblii, a jednocześnie jej naukowego zrozumienia, leży wewnętrzna trudność protestantyzmu. Jest ona charakterystyczna dla całej współczesnej świadomości religijnej w ogóle, jednak w chrześcijaństwie kościelnym, opartym na żywej tradycji, nie może osiągnąć takiej ostrości, jak w czystym biblijnym protestantyzmie. I to rodzi jego nieustanny niepokój wewnętrzny, ciągłe poszukiwanie nowych dróg, kontynuację reformacji, która bynajmniej nie zatrzymała się wraz z Lutrem. Niemiecki geniusz może, słusznie, być dumny ze swojej nauki. Po rozkwicie niemieckiego idealizmu klasycznego nie wydała ona nic bardziej majestatycznego niż nauka o religii, a obecnie jej problematyce zajmują się pierwszorzędne siły naukowe Niemiec i nie można powstrzymać się od wyrażenia zdumienia siłą tej dyscypliny naukowej, tradycji, ciężkiej pracy (ale jednak – i to jest bardzo charakterystyczne – nie geniuszu, gdyż w tym dziele nie ma miejsca na geniusz, którego cała wartość jest jeszcze warunkowa i względna). Nasza ignorancja często wyobraża sobie, że kwestie religii zostały już rozwiązane na oświeconym Zachodzie. Właściwie wszystko wskazuje na to, że wkroczyliśmy w okres nowego odrodzenia religijnego, które w protestantyzmie wyraża się w szczególnym wzroście naukowego zainteresowania religią. Na pierwszy plan znów wysuwają się kwestie religijne. Spory o Chrystusa podniecają serca, gdyż nie martwiły ich być może od czasów Reformacji. Szykuje się głęboki kryzys religijny, znajdujący swoje odzwierciedlenie zarówno w nauce, jak i filozofii, choć jego wynik nie jest przesądzony i daleko mu do pełnej dojrzałości. Demokratyczny charakter naszego stulecia także tutaj pozostawia swoje piętno; spory stopniowo przenoszą się z sal uniwersyteckich na wiece wśród mas. Zwrócę uwagę czytelnika na niektóre symptomy tego ruchu, a także jego czynniki. Od 1904 r. zaczęto wydawać serię broszur pod redakcją generalną M. Schielego pod tytułem: „Religionsgeschichtliche Volksbücher” (książki religijne i historyczne dla ludu). Niniejsza publikacja, kontynuowana do niedawna, jest pomyślana według najszerszego planu i podzielona jest na 5 działów: „religia Nowego Testamentu”, „religia Starego Testamentu”, „powszechna historia religii”, „historia Kościoła”, „światopogląd i filozofia religijna”. Każdy z tych działów przedstawiony jest w formie szeregu monografii, a w sumie składa się z kilkudziesięciu książek, kosztujących po około marce każda, tak że cała seria tworzy rodzaj ludowej encyklopedii religijnej. Książki te są sprzedawane wszędzie i w tysiącach i dziesiątkach tysięcy egzemplarzy. Nie waham się zaliczyć samego faktu ukazania się i rozpowszechnienia tych ksiąg wśród społeczeństwa, jako jednego z najważniejszych wydarzeń w życiu kulturalnym naszej epoki. Podczas realizacji tego programu ujawniono całe bogactwo sił naukowych Niemiec. Każdy temat jest opracowywany przez specjalistę, czasem jednego z najlepszych znawców tematu, a naukowość łączy się tu z ogólną przystępnością prezentacji. Nieco później, od 1908 r., pod redakcją tego samego Schiele, a następnie Zscharnacka, zaczęto ukazywać ogólnodostępną encyklopedię religijną pod tytułem: „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung”. (Religia w historii i czasach nowożytnych. Słownik w ogólnodostępnej prezentacji). Słownik ten, zatrudniający licznych pracowników spośród najlepszych specjalistów, zawiera artykuły z działów: Stary Testament, Nowy Testament, historia Kościoła i dogmatów, dogmatyka, etyka, apologetyka, teologia praktyczna, pedagogika, sztuka, pozachrześcijańska historia religii, nauki społeczne, prawo kościelne i polityka kościelna, religia nowożytna, niemiecka teologia protestancka w XIX wieku. W przeciwieństwie do monumentalnej 22-tomowej Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (wyd. 3), odwołującej się do naukowców, niniejsza encyklopedia, licząca 4-5 obszernych tomów, przeznaczona jest „für alle religiös interessierten Gebildeten”, czyli dla intelektualistów wszystkich zawodów zainteresowanych religią. Wspólny cel obu tych publikacji jest dwojaki: religijny i naukowy. Realizują nie tylko popularyzację wiedzy naukowej, ale także zadanie religijno-oświatowe. W duchu całego przedsięwzięcia zadanie to ma charakter religijny i apologetyczny w takim sensie, w jakim jest rozumiane przez jego uczestników; można nawet powiedzieć, że jest on oczywiście kościelny we współczesnym protestanckim rozumieniu Kościoła. Redaktorzy „Religionsgeschichtliche Volksbücher” w swoim prospekcie definiują swoje ogólne zadanie w następujący sposób: „Rg. Vb. nie reprezentują dzieł tendencyjnych. Starają się uczyć historycznego i krytycznego rozumienia religii, chrześcijaństwa i Kościoła. Tego zrozumienia szukają w ścisłej nauce historii religii. Dlatego (nieświadomie) zniszczą wiele rzeczy wśród ludzi, którzy dziś mają pretensje do uważania się za prawdę sprawdzoną, ale w rzeczywistości nie wytrzymują krytyki badania naukowe (bez bezpośredniego zamiaru) będą potwierdzać wśród ludzi to, co uczciwa nauka uznała za rzeczywistość. tylko jedno: otwierać pytania, udzielać odpowiedzi opartych na nauce, szczerze i skromnie. Takich otwartych pytań jest wiele. Obecnie wyobcowanie z religii nie jest już przez naród niemiecki uważane za „postęp”. Religia ponownie staje się istotnym problemem dla ludzi i ich przywódców. Nie zadajemy sobie pytania, czy nasza praca jest niedogodnością dla „kościoła”. Mimo to wierzymy: Kościół, który zrodził się z gorliwości o czyste Słowo Boże i opiera się wyłącznie na wierze, nie powinien się bać, ale cieszyć się z tej publikacji. Bo choć historia ze swoimi badaniami nie daje jeszcze błogości, a „odrodzenie przez naukę” to nonsens, to jednak uwalnia nas od wielu ciężarów i umacnia w człowieku odwagę, by swoje życie wewnętrzne zamiast obcej nauki opierać na sobie samym i na tym, czego doświadcza od Boga żywego. Celem serii jest służenie oświeceniu religijnemu poprzez nauki religijno-historyczne, wpajanie religii „naukowej”, równolegle z obecnym kultywowaniem filozofii „naukowej”, „orientowanie” religii na naukę. Tutaj badacz wchodzi do kościelnej (w szerokim tego słowa znaczeniu) ambony. Czy jednak taka „religia religijno-historyczna” uzyskana w wyniku naukowej analizy zabytków literackich i porównawczych studiów historycznych jest możliwa i wykonalna? Przede wszystkim, z filozoficznego punktu widzenia, radykalnie konsekwentny historyzm nieuchronnie prowadzi do relatywizmu i skrajnego sceptycyzmu. Metoda religijno-historyczna byłaby w stanie jedynie sprzyjać bezzasadności religijnej, a powszechny sceptycyzm jest bronią przeciwko religii w ogóle, każda bowiem religia rości sobie pretensje do pewnego absolutyzmu i ma swoją własną, niezależną od historii dogmatykę 2 . Ponadto, nawet metodologicznie, takie badanie, wolne od jakichkolwiek przesłanek dogmatycznych i stronniczości, jest niemożliwe. Jak pokazał Rickert w swoim subtelnym, choć na wpół przemyślanym opracowaniu na temat metodologii nauk historycznych3, przedmiot badań historycznych ustalany jest poprzez „odniesienie do wartości”, lub – jeśli łatwiej wyrazić to samo – nauka wraz ze wszystkimi jej danymi empirycznymi jest konstruowana jako odpowiedź na pewne pytanie, które zawiera już wewnętrzne kryterium doboru materiału i konstrukcji przedmiotu. I dlatego badacze pracujący nad tym samym materiałem historycznym, w oparciu o różne przesłanki dogmatyczne, stawiają zatem odmienne problemy, w różny sposób sortują i ustalają fakty i oczywiście dochodzą na ich temat do różnych wniosków. Dlatego historia w swoim pozytywnym znaczeniu dla świadomości religijnej z konieczności wykracza poza swoje własne granice 4 . Druga połowa XIX wieku charakteryzowała się rozwojem szczegółowych badań z zakresu historii religii, towarzyszyło mu jednak osłabienie ogólnego ducha filozoficznego i dominacja dogmatyzmu naukowego. Obecnie, pod naporem nowych, przeciwnych nurtów, wywodzących się z bojowego „monizmu”, ten historyczny historyzm religijny przechodzi poważny kryzys i można powiedzieć, że fundamentalna podstawa Rg. Vb. już podważone. Następuje zauważalne otrzeźwienie, dostrzega się potrzebę filozoficznego pogłębienia. Prof. V. Bousset, jeden z przywódców ruchu religijno-historycznego, otwarcie szuka w religijnym Ratio zbawienia od skrajności historyzmu 5 . „Cześć dla «przeszłości historycznej» znów zbliża się do wiary w autorytet zewnętrzny”. „Wyraźnie zbliżyło się niebezpieczeństwo zanurzenia się w historyzmie i psychologizmie. My, od ponad pokolenia, całkowicie zubożyliśmy się w nowej teologii, pomimo całego rozkwitu badań religijno-historycznych (Betriebes), z wielkimi systemami uogólniania i przewodzenia ideałom” 6. Sprzeczny charakter historyzmu religijnego staje się coraz bardziej wyraźny. Ale także seria Rg. Vb. nie jest oczywiście całkowicie adogmatyczną, czysto naukową historią religii. Tutaj te supernaukowe, dogmatyczne zasady nie zostały sformułowane otwarcie; wydawcy najwyraźniej myśleli, że czytelnik z ludu, jeśli przeczyta całą tę bibliotekę i przyswoi ją, sam zjednoczy tę całą rozproszoną mozaikę w jeden obraz, innymi słowy, wyobrażał sobie dokonanie tej syntezy, której sami specjaliści nie byli w stanie dokonać - „Starotestamentiści”, „Nowi Testamentowcy”, „historycy dogmatów” itp. Jeśli jednak sięgniemy do książek o fundamentalnym znaczeniu (np. Iesus, Unserer Gottesglaube, o historii wczesnego chrześcijaństwa, dogmatach itp.), przekonamy się, że w powłoce badań religijno-historycznych promuje się tu bardzo określoną dogmatykę Richle’a w jej najnowszych odcieniach, tak zwanej „liberalnej teologii historycznej” lub współczesnego „jezuizmu” (Iesuanismus). Jej cechą charakterystyczną jest zaprzeczenie wiary w Chrystusa jako Boga-Człowieka, zastąpiony kultem rabina Jezusa, którego obraz każdy wyrzeźbił sobie na swój sposób, stosując metodę religijno-historyczną i krytykę tekstu Ewangelii. Do niedawna nurt ten panował niemal niekwestionowany na uniwersytetach niemieckich, dlatego też wydawcy Rg. Vb., rzecz jasna, włączyli go w skład samej nauki historycznej. Jednak nawet jeśli przyjąć ich punkt widzenia i uwierzyć, że chcieli dawać wyłącznie nauki historyczne, to kto nie wie, do jakiego stopnia wnioski te są chwiejne, kontrowersyjne i problematyczne, jak uczy cała historia nauki. Czy nawet najbardziej podstawowe z obecnych fundamentów przetrwają choćby za 10 lat? Czy w nauce Starego Testamentu nie szykuje się już rewolucja, gdzie Panbabilończycy sprzeczają się ze szkołą Wellhausena, której z kolei zagrażają dalsze badania? I czy to samo nie dzieje się w nauce Nowego Testamentu, gdzie ostatnio historyczna wartość Ewangelii Jana, dotychczas zaprzeczana, ponownie tak zauważalnie wzrosła? I czy to, co istnieje obecnie, przypomina jednomyślność? Przecież jeśli na przykład redaktorzy Rg. Vb. zaproszony do pisania o Ewangelii Jana, Listach i Apokalipsie nie bezbarwny Schmiedel, ale tak pierwszorzędny znawca historii kanonu jak prof. Tsang, wówczas wnioski „nauki” byłyby diametralnie sprzeczne z tym, co jest obecnie przedstawiane. I czy to naprawdę nie oznacza, że ​​nieomylność papieską zastępuje nieomylny autorytet nauki, a ściślej – opinie danej szkoły lub partii naukowej? Zatem sytuacja z najbardziej podstawowymi fundamentami przedsiębiorstwa Rg jest niepewna i wewnętrznie sprzeczna. Vb. Tylko pod warunkiem, że wraz z informacją naukową będzie szerzył się duch wolnej krytyki, a zwłaszcza w odniesieniu do samej nauki, może ona mieć prawdziwie wyzwalające i edukacyjne znaczenie, w przeciwnym razie założy to więzy nowego niewolnictwa, tworzy się nowy pseudonaukowy dogmatyzm. I biada krajowi, jeśli żywa tradycja kościelna tak się w nim zubożała, że ​​jedyną formą, w jakiej jest dla niej dostępna, pozostają opracowania naukowe, przygotowane metodą religijno-historyczną. Wszystko, co w religii najważniejsze, jest ponadczasowe, absolutne, osobiste i dlatego wyśmiewa ona uzasadnienie „religijno-historyczne”. Jednakże odkładając na bok bezprawne twierdzenia o historyzmie w religii, nie jesteśmy dalecy od umniejszania znaczenia badań historycznych w obszarze światopoglądu religijnego. Niezależnie od tego, jak odmienne mogą być wnioski poszczególnych nurtów, nadal pozostaje rozległe, neutralne pole badań historycznych, które w ciągu ostatnich 10 lat ogromnie poszerzyło nasze horyzonty. Teraz patrzymy na wiele rzeczy zupełnie innymi oczami, tak jak osoba zaznajomiona z metodami i wynikami krytyki biblijnej czyta tekst święty inaczej niż osoba zupełnie nieobeznana z nimi. To poszerzanie horyzontów stawia przed naszą świadomością religijną wiele nowych pytań. Porównawcze studium historyczne religii zmusza nas do ponownego rozważenia historii chrześcijaństwa w zupełnie nowy sposób w jej odniesieniu do „pogaństwa”. Trzeba nauczyć się rozumieć chrześcijaństwo w historii, a nie poza nią, co powinno się wyrazić w odpowiednim rozszerzeniu nauczania dogmatycznego, gdy zrozumienie to przeniknie do szerokich kręgów kościelnych. Nie można zaprzeczyć, że obecnie pozorna lub faktyczna niespójność innych wniosków naukowych z przepisami wiary religijnej może budzić wątpliwości i kryzysy. Ale życie ducha nie może toczyć się gładko i równomiernie. Nowe problemy należy rozwiązywać, a nie eliminować. Droga rozwoju nauki, która otwiera przed nami nowe światy, jest wyznaczona własną logiką i jest tak samo opatrznościowa jak droga historii. Nie przez ignorancję i obskurantyzm mamy służyć religii, która za największy i niewybaczalny grzech uważa „bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu”. Oczywistą i obecnie zaletą nauk religijno-historycznych jest to, że przybliżyły i ożywiły wiele z tego, co już zaczynało wymierać, aczkolwiek pod zewnętrzną osłoną autorytetu kanonicznego. Należy to szczególnie powiedzieć o Starym Testamencie. Najlepszym tego dowodem jest ponowne rosnące zainteresowanie nim, wyrażające się chociażby w tym, że nowe jego tłumaczenie krytyczne pod redakcją niedawno zmarłego (prawie pracującego nad tym wydaniem) prof. Kautscha, jednego z wielu przedstawicieli Pauliego typu 7, ukazuje się w krótkim czasie w jego 3. wydaniu. Aby zrozumieć naturalność i nieuchronność wzbudzenia tego zainteresowania, wystarczy zapoznać się przynajmniej z mistrzowskim opisem proroka Eliasza dokonanym przez prof. Gunkel 8 w jednej z ksiąg Rg. Vb. (Gunkel: „Eliasz”). Inna, jeszcze bardziej bezsporna zasługa historii religii polega na ostatecznym przezwyciężeniu racjonalistycznego wyjaśniania religii, jakie wysunęło się w epoce oświecenia: religii nie można już uważać za „wymysł kapłanów” ani w ogóle wynalazek kogokolwiek innego; nauka historyczna ujawniła zarówno swoją niezależną naturę, jak i głębokie zakorzenienie w człowieczeństwie. Oryginalność i niezależne znaczenie religii w historii można ignorować albo z niewiedzy, albo ze ślepoty antyreligijnego fanatyzmu. Takie są pośrednie wyniki najnowszych badań religijno-historycznych. Jednak oni sami w żadnym wypadku nie są związani z dogmatem Richleana wywodzącym się od Kanta i w ogóle nie ustanawiają żadnego dogmatu, zwłaszcza w sprawie głównej i centralnej kwestii chrześcijaństwa: „Za kogo ludzie uważają Mnie, Syna Człowieczego?” (Mateusza 16:13). A jeśli teraz w imię nauki udziela się tej czy innej odpowiedzi na to pytanie, mamy tu do czynienia z samooszukiwaniem lub bezpośrednim oszukiwaniem, gdyż w rzeczywistości odpowiedź jest z góry ustalona w sercu i filozofującym umyśle, podczas gdy umysł naukowy realizuje jedynie to, co mu powierzono, dostępnymi środkami. II. Kryzys chrześcijaństwa we współczesnym protestantyzmie W głębi protestantyzmu zdecydowanie wyłaniają się dwa zupełnie różne kierunki, można powiedzieć, dwie religie: jedna to chrześcijaństwo w dawnej formie luterańskiej, druga, choć nazywa się chrześcijaństwem, jest w rzeczywistości zupełnie nową religią – jezuanizmem, opierającym się na czci proroka Jezusa i objawionym w nim życiu religijnym. Atak najnowszych „mitologów” miał jeszcze bardziej pogłębić tę różnicę między chrześcijaństwem a jezuanizmem, coraz bardziej zbliżając tego pierwszego do Kościoła, a tym samym wymuszając rewizję samych podstaw reformacji Lutra, jako bunt przeciwko Kościołowi i opartej na nim schizmy, a jednocześnie zmuszając go do silniejszego odczuwania całej niekonsekwencji i dwoistości stanowisk, których bronił. Ciekawe odzwierciedlenie głównych trudności „jezuanizmu” mamy w przemówieniu heidelbergskiego profesora E. Troeltscha, jednego z wybitnych teologów jezuanizmu: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (czytaj na Konferencji Studentów Chrześcijańskich w Aarau). Idee wyrażone w tym przemówieniu są tak symptomatyczne dla kryzysu chrześcijaństwa we współczesnym protestantyzmie, który siłą rzeczy coraz bardziej przeradza się w jezuanizm, że budzą zainteresowanie wykraczające nawet poza osobowość ich autora. Religijna samoświadomość współczesnego jezuanizmu przemawia tutaj ustami Troeltscha. Jak wskazuje tytuł, wystąpienie Troeltscha poświęcone jest zagadnieniu znaczenia dla wiary „historyczności Jezusa”. To pytanie w ogóle nie istnieje dla wiary Kościoła z dogmatem o boskim człowieczeństwie Chrystusa i boskim charakterze założonego przez Niego Kościoła, w ogóle dla ponadnaturalistycznego rozumienia chrześcijaństwa, opartego na wierze w objawienie i odkupienie od grzechów przez śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie Zbawiciela. Pytanie to stawiane jest jedynie dla takiego rozumienia, dla którego „chrześcijaństwo to pewna wiara w Boga, jedyne w swoim rodzaju poznanie Boga z odpowiadającym mu praktycznym sposobem życia, czy też, jak mówią, jest ideą lub zasadą religijną... Kościół jest wspólnotą wiary, czyli chrześcijańskim poznaniem Boga, która troszcząc się o rozwój tej wiary może przybierać dowolną formę i organizację, a ponadto zawsze rozpatrywana jest w ramach czysto ludzkich, różnorodnych i zróżnicowanych organizacji lub nawet może się bez nich obejść” (s. 6-7). W przypadku chrześcijaństwa, sprowadzonego zatem do indywidualnego „wpływu Boga na duszę poprzez poznanie Boga”, naprawdę trzeba zadać sobie pytanie, jakie znaczenie może mieć dla niego historyczny Jezus. Pytanie ma dwie strony. Po pierwsze, jedynym wiarygodnym źródłem naszej wiedzy o Jezusie są nauki historyczne ze swoją krytyką biblijną, która obecnie całkowicie przeżuła tekst Nowego Testamentu: jak przyznaje Troeltsch, „w obliczu rosnącej złożoności badania źródeł oraz pod wpływem filologii semickiej i klasycznej krytyka przyjęła tak radykalny zwrot, że ostatecznie zagraża rzetelności wiedzy historycznej, pozornie ją czyniąc wręcz niemożliwą” (s. 3). Co prawda, zdaniem Troeltscha, „stwierdzenie o nieistnieniu Jezusa jest niewątpliwie potworne (Ungeheuerlichkeit), tak samo jak stwierdzenie o nierozpoznawalności głównych rysów jego kazania (nie mówiąc już o problemie „biografii Jezusa”, który uznawany jest za nierozwiązywalny) jest wielką przesadą” (s. 4). Jednak tej jego opinii nie można podzielać na gruncie czysto naukowym, a ponadto trzeba pamiętać o wyjątkowej naturze nauki, której w całości powierzone są tutaj historyczne podstawy wiary. Nauka zamienia wszystko w problem, w ruch, w nieporozumienia – różnorodność opinii to życie nauki. A jak mało w sprawach wiary można polegać na tym chwiejnym fundamencie, pokazuje najnowsza debata na temat istnienia Jezusa, co do której ostatnio wydawało się, że nie ma wątpliwości. Kwestia związku wiary religijnej z wątpliwościami czysto naukowymi jest również bardzo trudna dla światopoglądu kościelnego, ponieważ nie jest on odizolowany od nauki (co na pewnym poziomie kultury jest po prostu niemożliwe). Staje się to jednak całkowicie beznadziejne dla poglądu, który chce połączyć losy wartości religijnych ze zmieniającymi się poglądami nauki, jak to czyni cały jezuanizm i Troeltsch. Według niego „pojawienie się Jezusa, główne cechy jego osobowości religijnej i jego przepowiadania muszą, jako rzeczywistość historyczna, zostać ustalone środkami historyczno-krytycznymi, jeśli tylko symbol Chrystusa ma mieć mocny i mocny wewnętrzny fundament w fakcie Jezusa” (s. 33). Jednak w przypadku Troeltscha, podobnie jak w przypadku całego ruchu, nauka może jedynie ustalać fakty; ich znaczenie religijne jest interpretowane przez wiarę. Jednak można teraz zadać pytanie, jaki pożytek może mieć wiara z tak niejasno i nie do końca ustalonego faktu, jak życie, „kazanie” czy „osobowość religijna Jezusa”? I czy taka wiara, która sprowadza wszelką religię do osobistego doświadczenia i osobistego poznania Boga, potrzebuje wsparcia historycznego? Oczywiście, że nie i tu leży główna sprzeczność całego jezuanizmu, który za wszelką cenę pragnie, kierując się nieświadomą potrzebą religijną, utrzymać łączność z Jezusem, nadając Mu albo „pedagogiczne”, albo „symboliczne”, albo historyczne znaczenie dla wiary, a czasem udaje mu się alegorycznie przemienić rabina Jezusa w Chrystusa i Zbawiciela. To pytanie ma całą historię obejmującą XIX wiek, ale rozumowanie Troeltscha jest ostatnim słowem w tym samozagładzie jezuanizmu. Troeltsch ma negatywny stosunek do współczesnego indywidualizmu religijnego, który nie jest w stanie wznieść się do poziomu kościelności. „Ta bezkościelność i brak kultu (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) jest prawdziwą chorobą współczesnego chrześcijaństwa i współczesnej religijności w ogóle. Przez to nabiera ona płynnego i chaotycznego, osobiście kapryśnego, entuzjastycznego i amatorskiego, intelektualistycznego charakteru” (s. 25). Religia wymaga wspólnoty i kultu; jest to prawo socjologiczne. Mając świadomość tej społeczno-psychologicznej konieczności, Troeltsch stwierdza, że ​​każda religia musi mieć własnego proroka będącego centrum wspólnoty i kultu. Podobnie „losy chrześcijaństwa wiążą się z centralnym znaczeniem Chrystusa w kulcie” (s. 29). Nie jest to konieczność logiczna czy historyczna, ale właśnie konieczność społeczno-psychologiczna (s. 30). Dlatego „jeśli potrzebujemy kultu i wspólnoty, to potrzebujemy także Chrystusa jako głowy i centrum wspólnoty” (s. 31). Czy jednak nie jest jasne, że ten religijny utylitaryzm, oddawanie czci Jezusowi w imię socjologicznej celowości, nie ma religijnej perswazji i jest jedynie wyrazem całkowitego zepsucia jezuanizmu? Jest to cynizm religijny, dla jednych zbędny, dla innych obraźliwy. A poza tym, dlaczego Jezus, o którym nauka może stwierdzić tak mało wiarygodnie, był potrzebny do takiej roli? Sam Troeltsch jest świadomy, że jego wyjaśnienie społeczno-psychologiczne ma sens bardziej ogólny i można go zastosować nie tylko do chrześcijaństwa, ale także do każdej innej wiary „duchowo-etycznej”. Preferuje się chrześcijaństwo ze względów, że tak powiem, o charakterze religijno-oportunistycznym. Tyle, że zdaniem Troeltscha świat europejsko-amerykański nie może oczekiwać innej religijności niż chrześcijańska. Nie oznacza to wcale, że chrześcijaństwo jest religią absolutną, która przetrwa aż do końca czasów. Na to pytanie nawet nie jesteśmy w stanie teraz odpowiedzieć, gdyż w zasadzie jest całkiem prawdopodobne, że chrześcijaństwo w historii również zostanie zastąpione inną, doskonalszą religią. W każdym razie, zdaniem Troeltscha, należy pozbyć się „chrystocentryzmu” w religii, podobnie jak geocentryzm w kosmologii i antropocentryzm w metafizyce (s. 15). „Bóg w Chrystusie może dla nas oznaczać jedynie to, że w Jezusie mamy dla was najwyższe objawienie Boże dostępne i że obraz Jezusa uczynimy centralnym punktem wszystkich świadectw Boga w naszym życiu” (s. 50). Pomijając dwuznaczność i niekonsekwencję tej koncepcji jezuanizmu, którą można było wykazać dopiero po szczegółowej analizie, zauważamy, jak całkowicie niepsychologiczny jest ten religijny utylitaryzm, choć podszyty jest pod banderą psychologii religijnej. Czy naprawdę możliwe jest zachowanie tradycyjnego kultu tylko dlatego, że sprzyja on wyzwoleniu się od bolesnego indywidualizmu religijnego, jak comiesięczne przyjacielskie kolacje czy spotkania różnych stowarzyszeń? I co się stanie z tymi symbolicznymi działaniami, które Luter zachował jako pozostałość chrześcijańskich sakramentów? Jakie znaczenie ma Eucharystia we współczesnym jezuanizmie? Mówi o tym inny z jego przedstawicieli, prof. Otto Baumgarten (Kiel) w broszurze o charakterystycznym tytule: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (w serii Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Potrzeba eucharystyczna” wyraża się statystycznie znacznym spadkiem bezwzględnej i względnej liczby osób uczestniczących w Eucharystii („uczestników”). Ten fakt sam w sobie, obecnie niewątpliwie powszechny, charakteryzuje jedynie ogólny upadek wiary, kryzys religijny naszych czasów. Jednak dla „nowoczesnego” protestantyzmu, czyli jezuanizmu, istnieje wciąż szereg specyficznych trudności związanych z całkowitą niepewnością co do samego znaczenia Eucharystii. Jeśli każdy badacz konstruuje swój własny obraz Jezusa i na swój sposób interpretuje jego znaczenie religijne, to oczywiście każdy może mieć własną interpretację głównego świętego obrzędu zachowanego w luteranizmie wraz z chrztem - „Stołu Pańskiego”. I dlatego nie można tu mówić o jedności na jej podstawie. Baumgarten bada te wewnętrzne trudności w specjalnym rozdziale „die Verstandesnöthe”, „trudnościach umysłu” (do których dodaje trudności ze strony sumienia, a potem także natury liturgiczno-estetycznej). Autor przywiązuje także do tego kultowego obrzędu ogromne znaczenie religijne i społeczne (oczywiście określenie „sakrament” jest tu zupełnie nie na miejscu) i pragnie zrobić wszystko, co w jego mocy, aby utrzymać jego znaczenie w „wspólnocie”, jednak jego własne propozycje („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot”), podyktowane chęcią dostosowania się do współczesnych obyczajów i troską o komfort duchowy, jedynie podkreślają religijną beznadziejność tej sytuacji, a wszelka niekonsekwencja tego zadania polega na zachowaniu sakramentu Ciała i Krwi bez wiary w Chrystusa. Równie beznadziejna jest sytuacja w kwestii doktryny Kościoła. Ponad połowa pastorów należy obecnie do różnych odcieni jezuanizmu i z ambony kościoła wykłada światopogląd tej czy innej szkoły naukowej. Nie może być mowy o jakiejkolwiek jedności czy wspólnym symbolu wiary. Niedawno sprawa pastora Jatho-Falla, który został usunięty z parafii przez sąd kościelny ze względu na panteizm, odbiła się szerokim echem w całych Niemczech. Środek ten wywołał oburzenie szerokich kręgów jako naruszenie wolności głoszenia 9 . Oczywiście w Kościele chrześcijańskim nie ma miejsca dla panteistów; Monistenbund szeroko otwiera przed nimi ramiona. Czy jednak da się obronić jakąkolwiek kościelną normę doktrynalną pod dominacją jezuanizmu różnych przekonań? i gdzie jest granica, której subiektywizm religijny nie może przekroczyć? Dlatego Jathofall symbolizuje dramat religijny współczesnego protestantyzmu. Znaczące przejawy samoświadomości religijnej we współczesnym protestantyzmie, o których mówimy, po raz kolejny ilustrują naszą główną ideę, a mianowicie, że chrześcijaństwo może istnieć tylko jako chrześcijaństwo kościelne lub nie może istnieć w ogóle. Współczesny protestantyzm, będący ucieleśnieniem początków indywidualistycznego, pozakościelnego chrześcijaństwa, na naszych oczach rozkłada się w niekontrolowany sposób, pomimo wszelkich pragnień jego ratowania, pomimo całej szczerości, wiedzy i troskliwości jego poszczególnych przedstawicieli. To, co dzieje się we współczesnym protestantyzmie, ma najgłębszy sens religijny i zasługuje na najpoważniejszą uwagę. Chrześcijaństwo istnieje jedynie w żywej, konkretnej tradycji kościelnej, a poza nią pozostaje tylko nauka chrześcijańska i pozostałości dawnej, oddzielonej od Kościoła przez reformację. Oczywiście dogmat kościelny nie chroni przed jadowitym ukłuciem współczesnych wątpliwości naukowych; kwestia religijnego znaczenia krytyki naukowej, jej praw i granic istnieje także tutaj, choć w specjalnym sformułowaniu. Ale w tym przypadku nauce nie przypisuje się zdolności do ostatecznego weryfikowania faktów religijnych. Tak czy inaczej, ale siłą rzeczy, przez sam rozwój nauki i filozofii religijnej, problem Kościoła staje się coraz bardziej palący, a w tym światowym ruchu myśli wielkie zasługi protestantyzmu z jego nauką, z jego intelektualnym sumieniem; są wielkie nawet wtedy, gdy dane mu jest świadczyć o prawdzie jedynie poprzez konsekwentne ujawnianie błędu. Początek tego stulecia w myśli religijnej krajów protestanckich, a zwłaszcza Niemiec, naznaczony był szczególnym odrodzeniem. Cały świat protestancki był poruszony kampanią agitacyjną podjętą przez Monistenbund pod przewodnictwem Arthura Drewsa przeciwko jednemu z fundamentów chrześcijaństwa, wierze w historyczne istnienie Jezusa. Kapelusz Jezusa Gelebt? Jest to kwestia, która była ostatnio przedmiotem gorącej debaty w wielu zgromadzeniach narodowych 10 i jest omawiana w całej literaturze książkowej i broszurowej, która już się rozrosła i wciąż rośnie na naszych oczach 11 . Trudno oczywiście powiedzieć, jak długo zmienna uwaga społeczeństwa będzie się skupiać na tych kwestiach i czy ta fala już słabnie, ale obecnie to poruszenie sprawia wrażenie wybuchu bomby. Co się właściwie stało? Czy dokonano nowego odkrycia, które zrewolucjonizuje naukę historyczną? A może narodził się nowy pomysł? Ani jedno, ani drugie. Dla każdego, kto jedynie śledził rozwój nauk religijno-historycznych, jest oczywiste, że w pismach samego Drewsa 12 i jego współpracowników – najbardziej fanatycznego z nich „pastora” ks. Steidel 13 – w sensie naukowym nie ma nic nowego poza błędami. Drews, z wykształcenia i zawodu filozof, nigdy nie był niezależnym badaczem w tej dziedzinie i jest traktowany przez specjalistów jako „unberufener dyletant” (według słów Harnacka). Sam pomysł zaprzeczania historycznemu istnieniu Jezusa i interpretowania Ewangelii jako systemu mitów również nie jest nowy; tę drogę przepowiadał „Obywatel Dupuy w trzecim roku Rzeczypospolitej” 14, a jej śladem podążali w XIX w. Bruno Bauer i D. Strauss. Jednak dopiero Drews and Co. uczynił te idee przedmiotem żarliwej i fanatycznej agitacji i wrzucił je w tłum, oczywiście zupełnie niezdolny do zrozumienia subtelnych i złożonych problemów, jako ostatnie słowo nauk historycznych, a to bynajmniej nie filozoficzny sposób działania, podjęty w istocie jedynie w celu szerzenia religijno-metafizycznych idei hartmanizmu, którym Drews się inspirował, nadaje całej tej kampanii element szarlatanerii i demagogii. W rzeczywistości to nie zimna nauka, ale żarliwa nienawiść do chrześcijaństwa jako religii prowadzi tutaj głosiciela panteistycznej religii „nieświadomości”. Ale oczywiście takie przedsięwzięcie mogłoby liczyć na znaczący sukces zewnętrzny, schlebia bowiem panującemu nastrojowi czasu. O sukcesie tym można świadczyć fakt, że wielu wybitnych naukowców uznało za konieczne wypowiadanie się nie tylko w obronie godności nauki15, ale jeszcze bardziej w obronie duszy ludu. A jednocześnie po raz kolejny odsłoniło się całe bogactwo sił naukowych współczesnych Niemiec, choć okazało się, że nie jest ono w stanie zapobiec obecnemu ruchowi quasi-naukowemu. Można teraz bez przesady powiedzieć, że naukowo Drewsa należy uznać za całkowicie zniszczonego, gdyby tylko naukowość była tu rzeczywiście decydująca. W każdym razie dla wolnych i nieuprzedzonych umysłów jest szansa na zrozumienie problemu od strony naukowej. Radykalny mitologizm naszych czasów jest szczególnym przypadkiem zastosowania ogólnej metody religijno-historycznej, która niedawno uzyskała pełne prawa obywatelskie. „Synkretyzm religijny” jest teraz kluczem otwierającym wszystkie zamki. Proces powstawania i rozwoju religii można porównać do tworzenia innych „prac dyplomowych”, gdzie głównymi metodami twórczości są pasta i nożyczki, a szwy i klejenie są widoczne gołym okiem. Od Tybingi chrześcijaństwo uważa się za kompilację dwóch źródeł, z których niektóre przypisują dominujące znaczenie elementom judaizmu, inne – hellenizmowi. I tak na przykład Harnack w „Historii dogmatów” stwierdza „ostrą hellenizację” pierwotnego chrześcijaństwa. W czasach nowożytnych chrześcijaństwo jest zwykle przedstawiane jako mozaikowa kompilacja wielu źródeł, swego rodzaju konglomerat religijno-historyczny. Program nowego kierunku został nakreślony w niewielkiej pracy prof. Gunkel: „Zum Religisgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments”. 1903. „Judaizm... należy nazwać religią synkretystyczną... w epoce Chrystusa doznał on podwójnego wpływu, w diasporze zachodniej głównie ze strony hellenizmu, w diasporze wschodniej – ze Wschodu”, dlatego też „chrześcijaństwo zrodzone z judaizmu synkretycznego wykazuje istotne cechy synkretyczne”. „Chrześcijaństwo jest religią synkretystyczną. Zachowane i naświetlone są w nim ważne motywy religijne, które przyszły z obcych krajów – wschodnie i hellenistyczne” (s. 34-5, 69, 88, 95). I to przekonanie stało się przewodnim dla całego nowego pokolenia historyków. Najnowsze odkrycia w dziejach Wschodu, dzięki wykopaliskom, dostarczyły nowego materiału do porównań religijno-historycznych, choć nie wniosły nic zasadniczo nowego. Pytanie to pozostaje dzisiaj w tym samym podstawowym sformułowaniu, jakie miało nie tylko za czasów Obywatela Dupuis, ale także w epoce starożytnych apologetów i ojców Kościoła. W dziełach o kierunku religijno-historycznym pilnie poszukuje się podobieństw w całej historii: narodziny Chrystusa, 16 najważniejszych wydarzeń w historii ewangelii, męka Chrystusa, zmartwychwstanie, 17 „paulinizm”, obrazy Apokalipsy - do tego wszystkiego poszukuje się licznych podobieństw, aby po raz kolejny potwierdzić ogólną tezę o synkretycznym charakterze chrześcijaństwa. Jednocześnie nie zawsze przejawia się dostateczna zrozumiałość i dopiero teraz, pod ciosami agitacji Drewsa, mającego niezaprzeczalną zasługę doprowadzenia tego kierunku do absurdu, budzi się samokrytyka 18 i następuje otrzeźwienie i pewna rezygnacja. Do niedawna metodę paraleli religijno-historycznych stosowano przede wszystkim po to, by według starej receptury Straussa odrzucić takie cechy, które nie mieściły się w „naukowo” wyrzeźbionym – każdy na swój sposób – obrazie „historycznego Jezusa”, choć sama taka możliwość nie była kwestionowana. Wręcz przeciwnie, zgodnie z panującą opinią, „minął już czas, kiedy w nauce można było jeszcze podnosić kwestię istnienia Jezusa historycznego”. 19 I nagle to samo pytanie: hat Jesus gelebt? ponownie znajduje się w centrum uwagi i staje się przedmiotem hałaśliwej dyskusji. Drewsowi i podobnie myślącym ludziom udało się ponownie zaburzyć równowagę. W ostatnich latach wysunięto cały szereg teorii naukowych wyjaśniających chrześcijaństwo bez Chrystusa, które ostro zaprzeczają sobie lub wzajemnie się wykluczają. Nieżyjący już „pastor” z Bremy Kalthof, który swoją „teologię społeczną” rozwijał w oparciu o przesłanki materializmu ekonomicznego, stanowczo zaprzeczał historycznemu istnieniu Jezusa. Ten utalentowany teolog marksistowski bronił tezy, że chrześcijaństwo zrodziło się w wyniku przemieszczania się niewolników w różnych miejscach, głównie w Rzymie. Chrystus ucieleśnia ogólny ideał danej epoki, jest jego projekcją na osobowy obraz. „Z społeczno-teologicznego punktu widzenia obraz Chrystusa jest zatem najdoskonalszym religijnym wyrazem wszystkiego, co w danej epoce było skuteczne jako siła społeczna i etyczna, a w zmianach, jakim nieustannie podlega ten obraz Chrystusa w jego ekspansjach i ograniczeniach, w zacieraniu się jego starych rysów i w jego nowym oświetleniu, mamy najsubtelniejszą miarę zmian, jakie zachodzą w życiu od wyżyn jego duchowych ideałów aż do głębi materialnych fundamentów życiowych”. 20 Interesujący dla teologii społecznej jest historycznie zmieniający się obraz Chrystusa. 21 Nic ciekawego do teologii społecznej nie wnosi „Pochodzenie chrześcijaństwa” (1909) K. Kautsky’ego, który jednak historycznego istnienia Jezusa nie kwestionuje, choć nie przywiązuje do niego dużej wagi. Trzeci teolog socjalizmu, M. Maurenbrecher 22, który historycznych korzeni chrześcijaństwa doszukuje się w „Ewangelii Ubogich”, wyróżnia się w swoich konstrukcjach największą ostrożnością i złożonością i daleki jest od sprowadzenia do zera znaczenia samej osobowości jej założyciela, a tym bardziej zaprzeczenia jego istnieniu. Zatem nie było jednomyślności nawet w granicach dogmatu marksistowskiego – i mamy tu trzy różne, konkurencyjne i mało uzgodnione koncepcje chrześcijaństwa. Wśród przedstawicieli nurtu mitologicznego chyba najbardziej wyrazistą postacią jest uczony asyriolog Jensen ze swoim ogromnym tomem 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur”. 1906. Taka wiedza skłania do smutnych refleksji i mimowolnie przypomina się aforyzm K. Prutkowa, że ​​specjalność jest jak guma do żucia. Takim strumieniem dla Jensena była jego znajomość literatury babilońskiej, w której znalazł klucz pasujący absolutnie do wszystkich zamków i zobaczył prototyp całego Starego i Nowego Testamentu, eposu Homera i wielu innych. Nie da się oddać nie tylko dziwności, ale wręcz komizmu tego przedsięwzięcia. Aby to zrozumieć, trzeba zapoznać się z tekstem 24. eposu Gilgamesza, tego barwnego i niezwykle ciekawego fragmentu poezji babilońskiej, noszącego ślady głębokiej starożytności, choć nie do końca zachowanego (z 3600 wersetów nie zachowało się jedynie 2000, a z pozostałych 1600 jedynie 522 zachowało się dość wyraźnie). Tutaj opisane są przygody bohatera Gilgamesza i jego przyjaciela Eabaniego, w których Jensen widzi najróżniejsze obrazy Starego i Nowego Testamentu. Ogólny wniosek Jensena jest następujący: „Jezus nigdy nie żył na ziemi i nigdy na niej nie umarł, nie jest niczym więcej niż izraelskim Gilgameszem, jako paralela do Mojżesza, Abrahama i niezliczonych innych obrazów tej sagi. W naszych cerkwiach, w kościołach i szkołach, w pałacach i chatach modlimy się do babilońskiego boga, babilońskich bogów”. 25 Inni mitolodzy dopatrują się Jezusa w starożytnych kultach pogańskich i próbują ustalić przedchrześcijańskie pochodzenie tego obrazu. Robi to na przykład Robertson26. V.B. stał się tu szczególnie sławny. Smith, profesor matematycy w Luizjanie. Jego szkice pod ogólnym tytułem „Jezus przedchrześcijański” 27 stanowią kolejną ilustrację skromnych środków, którymi obecnie podejmuje się to zadanie – niestety! - popularne zadanie. Główną ideą Smitha jest to, że Jezus nie jest imieniem własnym, ale rzeczownikiem pospolitym („pomoc Boża”) i oznacza kultowego boga sekty Nazarejczyka. Hipoteza ta opiera się na tak chwiejnym fundamencie, jak jedno z wyrażeń Dziejów św. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Dz 19, 1–7): mówi ono o Apollosie, który znał tylko chrzest Janowy i nie słyszał o Duchu Świętym. I to właśnie to wyrażenie Smith uważa za ukrycie informacji o dawnym kulcie boga Jozuego. Podobną operację wykonuje pod nazwą „Nazareńczycy”, którą wywodzi (według osób kompetentnych zupełnie arbitralnie) od rdzenia czasownika „nazir” – strzec (całkowicie zaprzecza istnieniu ewangelickiego Nazaretu). Imię Nazareńczycy, stosowane w odniesieniu do chrześcijan, wyjaśnia istnieniem sekty „strażników”, których patronem był szczególny przedchrześcijański bóg opiekuńczy, przedchrześcijański Jezus. Metodą tą można udowodnić, na podstawie różnych wyrażeń Ewangelii, istnienie dowolnej liczby kultów posiadających przedchrześcijańskiego boga Jezusa. Ci, którzy chcą znaleźć szczegółową i całkowicie druzgocącą analizę tej „teorii”, znajdą ją u Weinela lub Joha. Weissa (praca cytowana powyżej). Charakterystyczna jest tu niezwykła krótkowzroczność historyczna. Rzeczywiście, nawet mając większe dowody na swoje twierdzenia, Smith powinien był wyjaśnić historię całego wczesnego pisarstwa chrześcijańskiego i całego wczesnego rozwoju dogmatycznego Kościoła, a to oczywiście ujawniłoby beznadziejną trudność tego przedsięwzięcia. Zerwanie z wielowiekową tradycją, pogarda dla niej jest charakterystyczna dla niego, podobnie jak dla całego tego ruchu, który reprezentuje nie tylko brzydotę moralną, ale i naukową deprawację 28. Wraz z pojawieniem się popytu takie dzieła zaczynają pojawiać się jak grzyby po deszczu. Wydawnictwo Diederichs w Lipsku specjalizowało się w tym 29 . Ukazała się tu także broszura Drewsa „Die Christusmythe” (230 stron). W tej umiejętnie napisanej „naukowej” broszurze czytelnik przechadza się po mitologii starożytności lub, jak wyraził się surowo, ale sprawiedliwie jeden z krytyków, trafia do „cyrku mitologicznych i religijnych kunststücks historycznych”, w którym wśród wielu znanych nam już liczb: Kalthoff, Smith i inni przechodzą na oczach czytelnika w dziwacznej kombinacji. Dane historyczne przeplatają się tu ze stwierdzeniami zupełnie niepotwierdzonymi i fantastycznymi, choć otoczone są zastrzeżeniami: pozornie prawdopodobnie itd., ale w istocie przyjęte jako udowodnione. Jednak z tego zawodnego i niskiej wartości materiału wznosi się smukły budynek, hipnotyzujący swoją architekturą laika onieśmielonego „naukowością”. Namiastka półnauki lub pseudonauki, przedstawiana jako nauka, jest największym złem duchowym naszej epoki, ale nigdzie ta plaga nie uderza tak boleśnie, jak w sprawach wiary, gdy dyskutuje się o centralnym problemie chrześcijaństwa w naszych mało wiernych, ale przez to przesądnych i łatwowiernych czasach. W każdym razie czytelnikom broszury Drewsa gorąco zalecamy zapoznanie się z jego krytyką naukową, przynajmniej w pracach I. Weissa, Weinela, Mefferta i innych 30. Nie mogę tutaj odtworzyć całego zawiłego toku myślenia Drewsa i ograniczę się do ogólnego opisu i pojedynczych przykładów. W pierwszej części księgi dokonano analizy „Jezusa przedchrześcijańskiego”, w drugiej zaś podsumowano wyniki krytyki Nowego Testamentu. Do analizy wykorzystuje się oczywiście najpotężniejsze odczynniki dostępne w laboratorium mitologicznym, a przede wszystkim słynną metodę astralną, za pomocą której każdy z nas może zamienić się w mit słoneczny lub gwiezdny. Życie rodzinne w domu Józefa toczy się w niebie, wśród bogów i zostaje przeniesione na ziemię jedynie dla przebrania (77). Trzej magowie, którzy przybyli, aby oddać cześć dziecku, którego narodziny „właściwie” oznaczają narodziny słońca w czasie przesilenia zimowego, to nic innego jak trzy gwiazdy w pasie Oriona (55). Chrzest Jezusa w Jordanie jest także „ziemskim odbiciem wydarzenia pierwotnie astralnego: a słońce rozpoczyna swój roczny cykl wraz z chrztem, zaraz po urodzeniu wchodząc w znaki Wodnika i Ryb” (81). A słowa Jana Chrzciciela o Chrystusie: „On musi wzrosnąć, a ja muszę ustąpić” odnoszą się do czasu przedletniego przesilenia, po którym słońce zaczyna zachodzić (82). Przemienienie również nabiera znaczenia „chrztu ognistego” i nawiązuje do przesilenia letniego, gdzie Eliasz i Mojżesz odpowiadają bogom słońca (Heliosowi) i bogom księżyca. „Baranek Boży”, Agnus Dei, jest bliski perskiemu bogu ognia Agni, po pierwsze przez zgodność łacińskich słów Agnus i Agni (11), a po drugie przez podobieństwo symbolicznego oznaczenia baranka i Agni, który jest przedstawiany jako baran ze względu na położenie słońca w momencie równonocy wiosennej w konstelacji Barana 31. Józef „cieśli” to artysta Hefajstos, a zatem Bóg w przebraniu, Maria jest boginią Majów, matką Agni, itd., itd. To albo jawna szarlataneria, albo prawdziwa psychopatia. Ponadto szeroko stosowany jest odczynnik mitologii porównawczej, w szczególności hipoteza opracowana specjalnie przez Frazera 32 na temat związku mitu o corocznie umierającym i zmartwychwstającym bogu (Attis, Adonis, Ozyrys) ze zmartwychwstaniem chrześcijańskim. To zbliżenie, w którym starannie podkreśla się wszelkie zewnętrzne podobieństwa i zapomina o wszelkich wewnętrznych różnicach33, jest oczywiście triumfalnie powtarzane przez Drewsa. Pasja Chrystusa zamienia się (według fantastycznej konstrukcji Frazera, podjętej przez Robertsona) w widowisko dramatyczne, wywodzące się z babilońskiego święta Zakeev (Saturnalia). W to święto jeden z dwóch złoczyńców przebrany za króla (Haman z Księgi Estery) został po uroczystej procesji stracony, a drugi (Mordechaj) został uwolniony. To rzekomo wyjaśnia zwyczaj żydowskiego święta Purim. Tę samą dramatyzację, przeniesioną już na święta Wielkanocne, Drews widzi w historii ukrzyżowania Jezusa i wyzwolenia Barabasza. Nie jest wcale zaskakujące, że w odniesieniu do tej fantazji I. Weiss wzywa do „wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! Krzyż, w którym Kalthof widział sztandar niewolników i biednych, w Drews zamienia się w symbol ognia i życia, naturalnie ponownie związany z Agni i dopiero później uzyskujący obecną formę i znaczenie. To jest kod mitologiczny, za pomocą którego Drews rozszyfrowuje historię Ewangelii. Chrześcijaństwo rzekomo nie powstało w Jerozolimie, ale w Antiochii, gdzie szczególnie rozkwitł kult Adonisa. Ale tu zaczyna się dla Drewsa trudność nie do pokonania. Załóżmy, że wszystkie jego początkowe założenia są słuszne i chrześcijaństwo rzeczywiście powstało na bazie najbardziej nieokiełznanego synkretyzmu mitologicznego. Rozumując teoretycznie, należy przyjąć, że w tym wrzącym kotle mieszania się religii mogła powstać nieskończona liczba nowych formacji religijnych, które można matematycznie zdefiniować jako sumę możliwych kombinacji dużej liczby elementów. Jednak między możliwością a rzeczywistością nadal istnieje ogromna odległość. Jak możemy wyjaśnić wdrożenie tej konkretnej możliwości? To tutaj Drewsa czeka beznadziejna porażka. Jak wytłumaczyć historię wczesnego chrześcijaństwa, która rozgrywa się już w pełnym świetle dziejów? i cała historia Nowego Testamentu z jej specyfiką i historycznym zabarwieniem? Dlaczego głoszenie Krzyża, „pokusa dla Greków, ale głupota dla Żydów”, wybrało tę linię nie najmniejszą, ale budzącą największy opór? Dlaczego jego kaznodzieje, którym Drews skłonny jest przypisywać nawet świadome wymiatanie śladów historycznych, nie wykorzystali całej elastyczności mitologizemu i nie ułatwili im zadania? W jaki sposób wczesny kościół chrześcijański, to światowo-historyczne oszustwo lub samooszukiwanie się, jak to przedstawia Drews, mogło powstać w duszach? I wreszcie rzecz najtrudniejsza: jak historycznie wytłumaczyć wyposażenie ciała historycznego i ludzkiego w istotę mitologiczną, w boga? Już od czasów starożytnych odziedziczyliśmy w tym przypadku teorię Euhemera, według której bogowie są deifikowanymi bohaterami, ale zgodnie z metodą euhemeryzmu nie da się wytłumaczyć czegoś przeciwnego, czyli już nie deifikacji człowieka, ale humanizacji Boga. Na to podstawowe pytanie nie znajdujemy odpowiedzi, albo co gorsza, znajdujemy następującą: „Judaizm (=judeochrześcijaństwo) w ogóle, a w Jerozolimie w szczególności potrzebował podstawy prawnej, aby oprzeć na niej swoje dominujące stanowisko wobec pogańskiego chrześcijaństwa Pawła: w tym celu założyciele musieli cieszyć się osobistą komunikacją z Jezusem, a nawet być przez Niego wybierani do swego powołania, i dlatego musiał on nie tylko pozostać bogiem, ale musiał także zejść do rzeczywistości historycznej... Powody były więc bardzo przyziemne, bardzo praktyczne ostatecznie decydujący o przekształceniu pierwotnego boga Jezusa w jednostkę historyczną i środek ciężkości jego działania, decydujący fakt jego życia – jego śmierć i zmartwychwstanie, które miały największe znaczenie dla poglądów religijnych, zostały przeniesione do świętego miasta Dawida, „przodka Mesjasza”, a wraz z nim zbawienie religijne zjednoczyło się w umysłach Żydów” (205-6). Zaiste, góra urodziła mysz! Ale w tej oczywistej niemożności wyjaśnienia pochodzenia Kościoła, tak wspaniale tu ujawnionej, można dostrzec jedynie negatywne potwierdzenie jego niewytłumaczalności przez naturalne siły historii. Nowe narodzenie można jedynie stwierdzić, a nie wyjaśnić, a próby tego wyjaśnienia dotyczą tylko peryferii, a nie centrum, istoty zewnętrznej, a nie wewnętrznej. Chrześcijaństwo narodziło się bez świadków historycznych i kronikarzy, w tę zimową noc, kiedy chóry anielskie śpiewały na chwałę Boga, i w tę „świętą noc mistyczną”, kiedy „Chrystus powstał z martwych”. Nowa siła wkroczyła do historii i nauka może badać jedynie jej rozwój, a nie pochodzenie. Przedstawiony tutaj obraz bojowej kampanii antychrześcijańskiej pod pretekstem nauki może wprowadzić wielu w zamieszanie i przygnębienie, a nawet wprawia ich w przygnębienie. Nie powinniśmy jednak tracić z oczu drugiej strony sprawy. „Nie ma bardziej przekonującego świadectwa wielkości Jezusa niż intensywna uwaga wszystkich obozów skupiona na kwestii Jezusa Chrystusa. A obecny ruch chrystologiczny różni się od poprzedniej epoki pozytywną motywacją religijną” (Kiefl). Można powiedzieć, że od debat chrystologicznych epoki pierwszych soborów powszechnych problem ten nie przyciągał tak dużej uwagi jak obecnie, w dobie materializmu ekonomicznego i kapitalizmu, parlamentaryzmu i socjaldemokracji, neokantyzmu i nauk przyrodniczych! IV. Chrześcijaństwo i mitologia Zagadnienie wzajemnych stosunków chrześcijaństwa i pogaństwa, które tak bardzo uwydatniło się w świadomości naukowej i religijno-filozoficznej naszych czasów, nabiera szczególnej mocy w obliczu najnowszych osiągnięć nauk religijno-historycznych, wzbogaconych o nowy materiał dzięki wykopaliskom egipskim, babilońskim i kreteńskim, studiowaniu tekstów i rozwojowi filologii. Nasze wyobrażenia o historycznym przebiegu rozwoju religijnego ludzkości stały się niezwykle skomplikowane i wzbogacone, a w szczególności trzeba to powiedzieć o stanie religijnym Cesarstwa Rzymskiego na początku naszej ery. Z jednej strony fakt migracji bogów i wierzeń wydaje się być potwierdzony naukowo. „Migracja przekonań jest zjawiskiem powszechnym i stałym, które powtarza się w całej historii ludzkości” – mówi Prince. S. N. Trubetskoy. „Wraz z bogami, a czasem oprócz nich, zapożycza się rytuały, formy kultu i symbole religijne, z którymi wiążą się pewne wierzenia, przesądy i idee religijne”. 34 Naturalnie w nauce istnieje chęć powrotu do pierwotnych źródeł tych wierzeń, poszukiwania ich pierwotnej ojczyzny, z tej potrzeby rodzi się „panbabilonizm”, wyjaśnianie bogów jako personifikacji ciał niebieskich, „teoria” Jensena i inne podobne próby objęcia jedną hipotezą całej masy złożonych zjawisk historii religii. Na tej samej podstawie pojawia się pytanie o stosunek chrześcijaństwa do pogaństwa i ich wzajemne pokrewieństwo. Pytanie to nie jest wcale nowe, pojawiło się wraz z chrześcijaństwem i wczesnymi zabytkami pisarstwa chrześcijańskiego, od pism pierwszych apologetów po błogosławionych. Augustyna, są pełne tych wątków i jest to zrozumiałe, jeśli przypomnimy sobie, że chrześcijaństwo musiało zadeklarować walkę z całym światem pogańskim, który z kolei nie ograniczał się do biernej obrony, ale przeszedł także do ofensywy. Trudno więc tu, w atmosferze walki, oczekiwać obiektywno-historycznego, całkowicie bezstronnego stosunku do pogaństwa; był dla nich żywym i niebezpiecznym wrogiem, a nie martwym obiektem naukowej ciekawości. Jednocześnie mieli oczywiście okazję wniknąć głębiej i bardziej bezpośrednio w żywą istotę pogaństwa niż współcześni filolodzy i archeolodzy. Pogaństwo wydawało im się opętaniem przez demony, a jego mity i rytuały były wymysłem demonów, które pod pozorem prawdy chcą je wypaczyć i odwrócić od niego. Można jednak zaobserwować różne odcienie w odniesieniu do pogaństwa, od całkowitej niemożności pogodzenia, jak np. u Tacjana czy Hermiasa z jego „Kpiną z filozofów pogańskich”, po pojednawcze, syntetyczne rozumienie u św. Justyna, filozofa II wieku. i Klemens Aleksandryjski z III wieku, który odnalazł promienie boskiego światła w pogaństwie i widział w pogańskich sprawiedliwych, jak Sokrates i Platon, chrześcijan przed Chrystusem. Ale to miękkie podejście do filozofii pogańskiej nie rozciągało się na religię. Godne uwagi jest to, że apologeci nie tylko dalecy byli od uznania jakiegokolwiek podobieństwa między chrześcijaństwem a pogaństwem, ale wręcz przeciwnie, mieli pełną świadomość zasadniczej odmienności, najgłębszej różnicy między nimi 35. I jak można sądzić po treści przeprosin, taką samą postawę zajęli przeciwnicy chrześcijaństwa, którzy, jak wiadomo, najczęściej zarzucali chrześcijanom ateizm, czyli zaprzeczanie pogańskim bogom i religiom. W dobie największego pomieszania religii i kultów oraz synkretyzmu religijnego, który nigdy nie powtórzył się w takim stopniu, nie zarzuca się chrześcijaństwu bycia religią synkretystyczną; wręcz przeciwnie, potwierdza się jego specyfikę, obcość wobec całego świata pogańskiego; na tym polega wrogość np. Celsusa wobec niego, który sądząc po fragmentach zachowanych w przeprosinach Orygenesa, napisał najpotężniejszą i zjadliwą krytykę chrześcijaństwa nie tylko dla swoich czasów, ale także dla naszych czasów. Obecnie sytuacja się zmieniła i obecni wrogowie chrześcijaństwa, a wraz z nimi wielu uważających się za jego przyjaciół, przyjmują synkretyczny charakter chrześcijaństwa za aksjomat niewymagający dowodu, a rozbieżności dotyczą jedynie stopnia tego wpływu. Niektórzy posuwają się tak daleko, że całkowicie rozkładają chrześcijaństwo na mity, podczas gdy inni pozostawiają centralny rdzeń nienaruszony, ale rozkładają otaczającą je atmosferę. W tym kierunku, w stronę objawienia religijnego synkretyzmu chrześcijaństwa, skierowana jest obecnie energia naukowa i prowadzone są badania. Jednak oprócz związanego z tym nagromadzenia surowca istnieje także zasadniczy aspekt pytania o sens i znaczenie samego problemu synkretyzmu religijnego oraz o metodę badawczą spełniającą wymogi świadomości naukowej. Obecnie w tym obszarze szeroko stosowana jest metoda równoległości zewnętrznej i brutalnej siły. Przygotowanie religijno-historyczne przygotowuje się w następujący sposób: bierze się jakąś cechę lub obraz pisarstwa Nowego Testamentu i poszukuje wszelkiego rodzaju podobieństw z innymi religiami różnych epok i ludów, a jeśli istnieje chociaż jakieś podobieństwo religijne, ustala się synkretyzm na podstawie podobieństwa, czyli bezpośredniego wpływu i zapożyczeń, lub jeszcze częściej ogólnego „mitycznego” charakteru badanego obrazu. W ten sposób odkryto wiele podobieństw w całej historii ewangelii od Narodzenia Chrystusa do Zmartwychwstania36, a Drews w istocie jedynie uogólnił i uzupełnił to, co jest nieodłącznie związane z tą metodą. Czy jednak metoda uchwycenia poszczególnych cech, które wchodzą w skład innej całości i mają określone znaczenie tylko w tym zespole, ma jakąś poważną wartość naukową, a tym bardziej religijną? Przecież bezsporne jest, że na przykład kult bohaterów i kult świętych chrześcijańskich, komunia w tajemnicach eleuzyjskich i chrześcijańska Eucharystia, śmierć i zmartwychwstanie bogów astralnych lub roślinnych oraz śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, Izydy lub Wielkiej Matki i Dziewicy Maryi, rytuał niektórych kultów pogańskich i kult chrześcijański itp. itp. mogą wykazywać pewne zewnętrzne podobieństwo, ale ich treść religijna jest tak przeciwna lub odmienne, że należy raczej, wzorując się na starożytnych apologetach, mówić nie o ich podobieństwach, ale o różnicach. Tymczasem w najnowszej literaturze religijno-porównawczej dosłownie roi się od takich porównań i quasi-naukowych wniosków opartych na takich spacerach po firmowych biletach Cooka w dziedzinę mitologii porównawczej i wyciąga się z nich wnioski o doniosłym znaczeniu. Dowiedzieliśmy się już zbyt wiele o religiach starożytnych, aby stracić naszą dawną pogardę do nich, ale też zbyt mało, aby właściwie je zrozumieć jako religie, czyli najważniejsze jest ich doświadczenie religijne. Tylko bowiem rozumiejąc to doświadczenie, możemy naprawdę zbliżyć się do zrozumienia ich form i dogmatów. I trzeba powiedzieć, że jeśli Europejczykowi udaje się jeszcze przeniknąć do religijnego świata Hellenów i czasem wrażliwym uchem usłyszeć ich modlitewny szept na przestrzeni wieków, to jest to rzadki dar zrozumienia, jaki posiadał na przykład Nietzsche i naszych współczesnych – Wiach. Iwanow na dalekim wschodzie, skąd Panbabilończycy chcą zaczerpnąć całą historię religijną, pokryty jest głęboką ciemnością. Stosowana tu w naszej epoce literackiej metoda filologiczno-literacka jest w istocie zupełnie niewystarczająca do wyciągania wniosków. Łatwość i pośpiech tych wniosków tłumaczy się przede wszystkim obojętnością religijną, a nawet suwerenną pogardą badaczy w równym stopniu wszystkich religii, zarówno synkretycznych, jak i prymitywnych, i to tworzy psychologiczne tło całego nurtu. Czytając literaturę na temat synkretyzmu, nie raz przypominał mi się rozdział z „Zmartwychwstania” Tołstoja, w którym opisuje on mszę prawosławną tak, jak opisywałaby ją osoba, która zupełnie nie rozumie sensu tego, co się dzieje. Jeśli spojrzysz na mit i rytuał tymi samymi oczami, którymi Tołstoj patrzy na kult prawosławny, możesz ustanowić każdy rodzaj zbliżenia i synkretyzmu. Gdybyśmy na chwilę przyjęli, że chrześcijaństwo umarło i zostało zapomniane, a potem w Moskwie prowadzono wykopaliska, to jakim triumfem dla miłośników synkretyzmu religijnego byłoby odkrycie tutaj ikon Matki Bożej Kazańskiej, Iwerskiej, Tichwina i innych świętych różnych krajów i epok, i w jakim stopniu faktycznie niewiele zrozumieliby ze znaczenia tego, co odnaleziono. A z drugiej strony, jak zmieniłyby się nasze wyobrażenia o synkretyzmie religijnym starożytnych, gdybyśmy wiedzieli, jak nie tylko kolekcjonować, ale także rozumieć wewnętrzne znaczenie ich kultu i mitów. Wtedy wnioski oparte na metodzie Tołstoja nie byłyby tak częste, jakie obecnie znajdują nawet wśród najsłynniejszych badaczy. Co to może oznaczać na przykład to, co robi Frazer 37 i inni. porównanie obecnego obchodzenia Wielkanocy i zdjęcia całunu w Wielki Piątek ze świętem Adonisa i co daje to dla zrozumienia istoty religijnej obu? Dokładnie tyle, ile Tołstojowski opis mszy i wszystkiego, co się w niej dzieje, aby zrozumieć sakrament Eucharystii. Albo jaki sens ma porównanie przez tego samego Frazera obrazu Afrodyty przy ciele ukochanego Adonisa do chrześcijańskiej Piety38, a nawet sugeruje się, że obrazy te mogłyby służyć za prototyp sztuki chrześcijańskiej aż do Michała Anioła! Bez zbędnych ceregieli Izyda jest tu porównywana do Madonny, Attis okazuje się pierworodnym zmartwychwstałego, pierwowzór Chrystusa, jodła, święte drzewo Attisa, okazuje się prototypem chrześcijańskiego drzewa itp. I taki religijno-historyczny sport sprawia, że ​​trudno pomyśleć o specyficznej historii synkretyzmu religijnego, dlaczego to wszystko objawia się albo w formie ściągania w szkole średniej, albo bezsensownego kolekcjonowania, albo świadomego zapożyczania. Przykłady tych ostatnich, ogólnie rzecz biorąc, są możliwe i w niektórych przypadkach ustalone, odnoszą się jednak do szczegółów kultu i realizują ten czy inny cel pedagogiczny: jak na przykład ustanowienie obchodów Narodzenia Chrystusa na 25 grudnia, w dniu, w którym obchodzono narodziny Mitry, lub budowę cerkwi chrześcijańskich na miejscu cerkwi bałwochwalstwa, czy wyparcie lokalnych bogów przez chrześcijańskich świętych, z przypisaniem im jakichś specjalnych funkcji 39 i itp. Nazwa synkretyzm jest do tego równie nieodpowiednia, jak do przypadków wyznaczania procesji religijnych tego samego dnia przez rywalizujących ze sobą katolików i prawosławnych na naszych Ziemiach Zachodnich czy zbieżności w projektowaniu kościołów z obrządkiem wschodnim i łacińskim, obserwowaną na terenach zamieszkałych przez unitów. Między chrześcijaństwem a pogaństwem toczyła się długa walka, której odzwierciedlenie widzimy w pismach apologetów i można prześledzić w życiu Kościoła, a „kiedy chrześcijaństwo stało się siłą moralną, odcisnęło piętno nawet na swoich wrogach”. Frygijscy kapłani Wielkiej Matki otwarcie przeciwstawiali swoje obchody równonocy wiosennej chrześcijańskiej Wielkanocy, a krew przelaną na taurobolu przypisywali odkupicielskiej mocy Boskiego Baranka. Istnieje szereg bardzo subtelnych problemów chronologii i wzajemnych zależności, tak że nierozsądne byłoby ich zbiorowe rozwiązywanie. Bez wątpienia w każdym indywidualnym przypadku otrzymają inną odpowiedź, a niektóre, obawiam się, pozostaną na zawsze nierozwiązalne. Takie są osądy jednego z najbardziej kompetentnych historyków pogaństwa, Cumonta 40. Zapożyczenia zewnętrzne lub synkretyzm często wyjaśniają podobieństwa, które nie wymagają specjalnego wyjaśnienia, ale są całkiem zrozumiałe w oparciu o logikę uczuć religijnych w ogóle, a danej religii w szczególności. Istnieje pewien psychologiczny mechanizm życia religijnego, niezależny od jego treści. Czy trzeba wyjaśniać zapożyczając, że wszystkie mniej lub bardziej dojrzałe religie mają cerkwie, modlitwy, kult zewnętrzny, dogmaty i rytuały? Czyż nie jest to ta sama konieczność, która wyjaśnia obserwowaną tożsamość lub powinowactwo obrazów do wyrażania tych samych uczuć i idei: taka jest symbolika liczb i zwierząt, osławionego smoka i węża, wielkiej matki oraz boga słońca lub rośliny. Czy nie są to jedynie próby odsłonięcia religijnego symbolu, jakim niewątpliwie jest dla nas przyroda? Wyjaśnieniu z zapożyczeń lub na podstawie migracji wierzeń podlegałaby wówczas nie istotowa i podstawowa treść symbolu czy mitu, a jedynie te jego specyficzne cechy, których samo występowanie pozwala mówić o zapożyczeniach. Tymczasem tutaj, w celu odcedzenia komara, czasami połyka się wielbłąda, a wszelkie podobieństwo tłumaczy się zapożyczeniem, a nie niezależnym i podobnym rozwojem religii. Ten ogólny osąd można obficie zilustrować przykładami z historii religii żydowskiej i chrześcijaństwa, gdzie są oni gotowi przyznać się do wszelkiego rodzaju nieudowodnionych, wręcz fantastycznych wpływów (na przykład nawet religia indyjska), ale bardzo niewiele i niechętnie pozostawiają to pierwotnemu rozwojowi tych religii. Ale nawet w tych przypadkach, w których bezsprzecznie można stwierdzić obecność synkretyzmu religijnego, jak na przykład w Cesarstwie Rzymskim na początku ery chrześcijańskiej, w dobie powszechnej penetracji i ogromnych wpływów religii wschodnich, samo ustalenie tego faktu nie wyczerpuje kwestii. Zjawisko synkretyzmu religijnego nie sprowadza się bynajmniej do wpływów literackich i zapożyczeń, lecz zakłada asymilację religijną, wzajemne przyciąganie i wewnętrzne przystosowanie, wybór jednego i odrzucenie drugiego. Aby naprawdę zrozumieć naturę synkretyzmu religijnego, ważne jest nie tylko co, ale także jak i dlaczego. Z jakich powodów jeden zostaje zaakceptowany, a drugi odrzucony? Jakiej potrzebie religijnej służy ten czy inny mit, symbol czy rytuał, być może jedynie jako przypadkowa forma wyrazu? A badania ograniczające się jedynie do znalezienia podobieństw religijnych i historycznych pomijają samą istotę problemu. Synkretyzm religijny, który dominował w świecie grecko-rzymskim, wyrażał bardzo wyraźnie wspólne pragnienie i nadzieję tego świata, pragnienie odkupienia i nadzieję na zbawiciela. A kiedy na świat przyszło „światło objawienia języków”, było rzeczą naturalną, że często mówiono o Nim w języku dawnych nadziei i oczekiwań. Prof. F. F. Zelinsky stwierdził kiedyś, że religie starożytne są dla chrześcijaństwa Starym Testamentem. Badania naukowe coraz częściej odkrywają prawdę sformułowaną (nawet przed Straussem) przez Schellinga, a mianowicie, że „chrześcijaństwo istniało przed chrześcijaństwem i poza nim”. Stare symbole religijne były częścią nowych formacji religijnych, jednak w tej nowej całości zmieniły swój charakter, utraciły dotychczasowe znaczenie i zostały wypełnione nową treścią. Czy w takich przypadkach wypada mówić o synkretyzmie w sensie zapożyczania? Roślina składa się z pewnych elementów gleby i atmosfery, ale czy można powiedzieć, że składa się z nich, jak dom z kamieni i cementu, i czy nie słuszniej będzie powiedzieć, że z nich tworzy własne, nowe ciało? Ogólnie rzecz biorąc, mechaniczne rozumienie historii synkretyzmu religijnego należy zastąpić bardziej pogłębioną organiczną, rzeczywistą historią religii, stosując stare metody krytyczne i mając świadomość jej przesłanek religijnych, filozoficznych i metafizycznych. We współczesnym tworzeniu mitów dużą rolę odgrywa mit „czystej nauki”. Rzekoma czysta nauka to bajka, którą obecnie zastrasza się starsze dzieci, i jeden z koszmarów gnębiących ducha współczesnej ludzkości. Istnieją powody, aby wątpić, czy w ogóle istnieje nauka czysta, zamknięta i samowystarczalna, ale nie można nawet wątpić, że historia religii taka nie jest. Jest „nieczysta” i niewolna od przesłanek (nie jest voraussetzungslose Wissenschaft) już dlatego, że dosłownie nie może postawić kroku bez obecności gotowych koncepcji religijno-filozoficznych, a te przesłanki stawiają pytania, determinują klasyfikację i stanowią podstawę jej ewolucyjnych konstrukcji. Jak bowiem już wcześniej Schelling wykazał metafizycznie, a w czasach nowożytnych Rickert rozwija się epistemologicznie, rozwój historyczny można sobie wyobrazić jedynie jako proces teologiczny, a wszystkie koncepcje historyczne mają jasno wyrażony charakter teologiczny. W naukach historycznych jedynie jej technika jest obiektywna lub „czysta” – i to w pewnym stopniu: na przykład filologiczna krytyka tekstów, odszyfrowywanie zabytków itp.; ale we wszystkich pracach czysto badawczych, uogólniających kierują się przesłankami apriorycznymi, „sądami wartościującymi”, które znajdują odzwierciedlenie w samym ustaleniu tzw. „faktów”, a jeszcze bardziej „praw” i „wniosków”. Jeżeli badacz nie jest świadomy tej warunkowości swoich wniosków lub o niej zapomina, to nie tylko popada w zły, nienaukowy dogmatyzm, ale po prostu fałszuje naukę, przypisując jej coś, co tak naprawdę do niej nie należy. A interesująca nas dziedzina nauki, czyli historia religii, jest szczególnie pełna takich naukowych zafałszowań. Historia religii nieuchronnie ma, oprócz ogólnonaukowych form apriorycznych, także swoją krewną aprioryczną, nie zawsze wyrażoną, ale zawsze obecną, a w dodatku bardzo złożoną, obejmującą całą metafizykę religijną. Historia religii w ogóle, a historia chrześcijaństwa w szczególności, jest zawsze i nieuchronnie „wyznaniowa” i nie może być bezwyznaniowa, i to nie tylko w wąskim znaczeniu różnych wyznań chrześcijańskich, ale także w szerszym znaczeniu wszystkich możliwych wyznań, w tym wojującego ateizmu encyklopedystów i „oświeceniowców”. Obecnie dysponujemy całym szeregiem takich apriorycznych koncepcji historii chrześcijaństwa w odniesieniu do nauk empirycznych: kościelnych, zwłaszcza prawosławnych i katolickich, protestanckich różnych odcieni, marksistowskich (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panteistycznych (Drevs), oświeceniowych (większość mitologów porównawczych), a ostatnio nawet psychiatrycznych. Pouczające byłoby zilustrowanie tej idei poprzez analizę porównawczą obrazu dowolnej epoki historycznej przy różnych przesłankach wyznaniowych – takie eksperymentum crucis mogłoby z łatwością służyć na przykład wczesnemu chrześcijaństwu. W zależności od różnych przesłanek ustalane są tu nie tylko problemy, ale często fakty. Przecież głównego pytania chrześcijaństwa – o Syna Człowieczego – nie rozwiązuje się środkami naukowymi, a nawet poza granicami nauki, tak jak główne wydarzenie historii ewangelii – zmartwychwstanie Chrystusa – jest również akceptowane lub odrzucane ze względów metafizyki religijnej, a nie krytyki historycznej. I ten czy inny pogląd z góry wyznacza ścieżkę czysto naukowych badań i interpretacji historii wczesnego chrześcijaństwa. W jednym rozumieniu jej początek wiąże się z pojawieniem się Zmartwychwstałego i faktem zmartwychwstania, w innym historia ta zaczyna się od pustego miejsca, które trzeba czymś zapełnić, a każdy, kto dotknie odpowiedniej literatury, wie, ile wysiłku umysłu i nauki wkłada się w rozwiązanie pojawiających się w tym przypadku problemów, jaką rolę we współczesnej egzegezie odgrywa na przykład strach przed cudami i pragnienie za wszelką cenę, nie przez mycie, ale przez przetaczanie, krytykowanie tekstów czy przebiegłe ich interpretowanie, usuwanie cudów z Ewangelii. Za uzasadnienie takich działań uważa się wskazanie, że coś nie odpowiada „moderne Weltanschauung”, czyli zbiorowi pewnych idei filozoficznych wyrażających ów „nowoczesny światopogląd”. Ale że nie ma w tym nic bezspornego, przynajmniej pokazuje następujący przykład: we współczesnej teologii protestanckiej, w której dominuje Kant poprzez szkołę Ritschla, z jego racjonalizmem i strachem przed cudami, w ostatnich latach pojawił się nowy kierunek, który również nazywa się nowoczesnym, ale nowoczesno-pozytywnym (Grützmacher, Gunzinger, Kropacek i in.), podzielającym wszystkie podstawowe dogmaty chrześcijaństwa kościelnego, czyli przede wszystkim wiarę w boskość Chrystusa i Jego zmartwychwstanie, narodziny Dziewicy, dogmat o Trójcy Świętej. Z kolei Drews uważa swoją hartmannowską filozofię za ultranowoczesną. Ale nie chodzi tu oczywiście o ten wyimaginowany czy prawdziwy modernizm, ale o nieuchronność w badaniu historii religii tej złożonej religijno-metafizycznej apriorii o takiej czy innej treści. Oczywiście w historii religii istnieje materiał całkowicie obiektywny i równie przekonujący dla wszystkich punktów widzenia: odkrycie nowych wykopalisk, badanie nowych zabytków, w ogóle, surowy stos faktów jest obowiązkowy dla każdego, tak samo obowiązkowe są dobrze znane mechaniczne metody ich przetwarzania: kto ich nie przestrzega, grzeszy przeciwko nauce w elementarnym tego słowa znaczeniu, albo nie opanował technologii nauki, albo nie ma integralności intelektualnej. Natomiast przy konstruowaniu teorii naukowych na podstawie przetworzenia materiału wchodzi w życie osobiste apriorię badacza. A nauka historyczna wcale nie jest magiczną skrzynką, z której można wyciągnąć więcej, niż się w niej mieści, na przykład obniżyć gliniany cylinder babiloński z wizerunkiem drzewa, żony i węża, dodać obraz bitwy Marduka ze smokiem, a następnie wydostać się stamtąd gotową teorią panababilonu. Sama nauka historii jest jedynie zespołem metod badania materiału, a teorie naukowe budowane są tylko na tym materiale i w oparciu o niego, ale zawierają odpowiedzi na pytania stawiane na podstawie ogólnej samoświadomości badacza. Nie głoszę tej naukowej stronniczości, o ile jest to równoznaczne z intelektualną nieuczciwością, ale stwierdzam nieuniknioną, choć często zapominaną, konwencję wiedzy naukowej: nauka w ogóle, a zwłaszcza nauki historyczne, istnieje tylko w człowieku i dla człowieka, jest z istoty antropologiczna i w tym sensie „nieczysta”. A człowiek budujący naukę wnosi tu swoją żywą duszę, swoją wiarę, swoją filozofię, swoją wolę, a to jest coś, czego współczesne przesądy czystej nauki nie biorą pod uwagę 42. Stamtąd staje się zupełnie jasne, że te same naukowo ustalone fakty, przy różnym ich postrzeganiu, otrzymują odmienną ocenę i okazują się podstawą różnych teorii. Zilustruję tę myśl dwoma przykładami. Zawsze było wiadomo, a ostatnio stało się jeszcze wyraźniejsze niż kiedykolwiek, że ewangelia chrześcijańska została usłyszana w tak historycznej godzinie, kiedy świat na nią czekał najbardziej; cała poprzednia historia prowadziła do Chrystusa, który pojawił się w „dniach ostatnich”. Ale z tego faktu można wyciągnąć inne wnioski. Schelling wcześniej niż inni, już na samym początku XIX w. 43 sformułował pogląd, że „Chrystus jest osobą historyczną, której biografia została napisana przed Jego narodzinami”, a jednocześnie od razu zauważa w odniesieniu do śmierci na krzyżu i zmartwychwstania, że ​​„wyeliminowanie tego faktu, uczynienie z niego alegorii, a zatem zaprzeczenie jego realności, jest historycznym szaleństwem, gdyż to wydarzenie stworzyło całą historię chrześcijaństwa”. (A w późniejszym okresie swojego rozwoju filozoficznego, w „Filozofii Apokalipsy”, Schelling stara się właśnie zinterpretować chrześcijaństwo jako ostatni moment długiego procesu rozwoju religijnego). Ćwierć wieku później D. Strauss w swoim „Życiu Jezusa” posłużył się tym samym pomysłem, aby zgodnie z metodą mitologii opróżnić całą historię ewangelii i przedstawić ją jako system mitów nawleczonych na jeden wątek – biografię Jezusa. Współcześni pisarze również wychodzą z tego samego rozumienia faktów – Drews, który wykorzystuje tę ideę, aby zaprzeczyć jakiemukolwiek znaczeniu osobowości Jezusa, oraz Johannes Weiss, aby wychwalać jego osobowość. W imię „nowoczesnej teologii” Weiss mówi: 44 „Gwałtowny rozwój chrystologii ma swoje podstawy w tym, że jeszcze przed pojawieniem się Jezusa zarówno Żydzi, jak i helleniści mieli chrystologię, a przynajmniej materiał na chrystologię; a w chwili, gdy Mesjasz odnalazł się w osobie Jezusa, różne elementy bez określonego środka zjednoczyły się jak kryształy wokół ich ziaren… Wczesne chrześcijaństwo wykorzystywało dostępne formy i koncepcje, aby w publicznie dostępnej, ale jednocześnie absolutnej i niepodważalnej formie wyrazić urzekające wrażenie osobowości Jezusa: „Chrystologia Nowego Testamentu, zdaniem Gunkela 45, jest potężnym hymnem, który historia śpiewa Jezusowi”. Oto różne interpretacje tego samego faktu - że chrześcijaństwo było przygotowane historycznie, przyszło na świat jako dojrzały owoc historii i wszystkich można oczywiście obronić argumentami naukowymi, ale dla wszystkich jest jasne, jaką drugorzędną rolę odgrywa tu sama nauka. Inny przykład. Najnowsze badania religii Wschodu w powiązaniu z wykopaliskami babilońskimi dały początek tzw. panbabilonizmowi, czyli próbie interpretacji Starego Testamentu, a także po części religii Nowego Testamentu jako systemu mitów astralnych odzwierciedlających światopogląd babiloński (Winkler, Zimmern). Nie mówiąc już o tym, że w ostatnim czasie kwestionowano same podstawy faktyczne tej hipotezy (Kugler), możliwa jest ich zupełnie inna interpretacja, co pokazuje przykład tak autorytatywnego babilończyka jak Jeremiasz, który w ujawnionym powinowactwie pogaństwa z religią objawioną widzi jedynie nowe dowody na jej prawdziwość. „Świat realny, do którego wkroczyło objawienie Boże w Chrystusie, nie został przez Boga porzucony. Boże prowadzenie do odkupienia nie ograniczało się do rozwoju religijnego w Izraelu. Bóg pozostawił ludzi, aby szli własnymi drogami”, ale „nie był daleko od każdego z nich”. W prawdzie tej zawarte jest stanowisko, z którego obalamy tezę „szkoły religijno-historycznej”, że chrześcijaństwo powinno być religią synkretyczną. Augustyn pisze: „To, co obecnie nazywa się religią chrześcijańską, istniało już wśród starożytnych i nie brakowało jej od początku rodzaju ludzkiego, aż do przyjścia Chrystusa w ciele; odtąd prawdziwą religię, która istniała wcześniej, zaczęto nazywać chrześcijańską”. W tym odważnym, kontrowersyjnym słowie kryje się głęboka prawda. Taka jest myśl ο Λόγος σπερματικός. „Boskie ziarno zostaje szeroko zasiane. W szczególności nadzieja pokładana w Odkupicielu rozprzestrzenia się po całym świecie, zwłaszcza po całym świecie Wschodu”. Ojcowie Kościoła widzieli to ze zdumieniem, a niektórzy z nich byli skłonni uważać pogańskie instytucje religijne za demoniczne naśladownictwo prawd chrześcijańskich. Błąd ten opiera się na błędnej ocenie starożytnego pogaństwa, które jest wciąż głęboko zakorzenione w teologii. „Wszyscy teolodzy od Hellenów do pogan mieli tradycję dotyczącą istoty rzeczy tajemnych i prawdy zawartej w zagadkach i symbolach, alegoriach i metaforach” – mówi Klemens Aleksandryjski (Stromata, V, 4, 21). W chrześcijaństwie to, do czego kult „wtajemniczonych” dążył, nigdy nie osiągając, stało się rzeczywistością: 1) poznanie Boga w osobie I. Chrystusa; 2) ufność w życie po śmierci i w zmartwychwstanie I. Chrystusa z martwych 46. Książę wyraża swój punkt widzenia niemal tymi samymi słowami. S. N. Trubetskoy 47. Możliwe jest wreszcie, że istnieje inna interpretacja wzajemnych relacji między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, a mianowicie ta, którą podejmuje nowożytna teozofia, która widzi w nich wszystkich tę samą treść pod różnymi symbolami i stara się stworzyć swoisty Volapuk religijny, a także pod etykietą naukowości. Teozofia rzeczywiście wskrzesza starożytny synkretyzm religijny. Błędem jest zatem sądzić, że pytanie zadane uczniom w drodze do Cezarei Filipowej: co ludzie mówią o Mnie, Synu Człowieczym? tak naprawdę zadecydowała świadomość naukowa, a nie religijna. Formalnie można kwestionować istnienie jakiejkolwiek postaci historycznej. W literaturze wskazywano już, że równie łatwo można kwestionować istnienie Aleksandra Wielkiego, St. Louis, Napoleona z jego 12 marszałkami, a nawet Bismarcka. Poważnie podejrzewano istnienie nie tylko Homera, ale także Szekspira, Mojżesza i Jozuego i, oczywiście, nie było nic prostszego niż obrócenie Sokratesa lub Pitagorasa w mit. I choć faktyczna krytyka naukowa nie pozostawiła kamienia obojętna na quasi-naukowe argumenty Drewsa i w ogóle nie ma bardziej lekkomyślnego przedsięwzięcia niż zaprzeczenie historycznemu istnieniu Jezusa, czego nie znajdziemy nawet wśród najgorszych wrogów chrześcijaństwa (w Celsusie, Porfirii, w Talmudzie), to jednak takie próby są od czasu do czasu powtarzane i oczywiście będą powtarzane. Ale nie są zakorzenione w świadomości teoretycznej, ale w woli, niechęci, niechęci, która przeradza się w wrogość. Zaprzeczanie historycznemu istnieniu Chrystusa jest po prostu formą bluźnierstwa przeciwko Niemu lub wyrazem niewiary w Niego. Doskonale widać to na przykładzie Drewsa, który dopiero teraz uznał, że korzystniejsze jest działanie za tarczą nauk historycznych, wcześniej jednak radził sobie bez tej tarczy i ze względu na charakter swojego światopoglądu filozoficznego nie przywiązuje do niego poważnej, przynajmniej zdecydowanej wagi. Jako wyznawca Hartmanna, który poddał chrześcijaństwo aroganckiej i zarazem filisterskiej krytyce48, Drews od dawna jest zagorzałym wrogiem chrześcijaństwa, które uważa je za przebyty etap świadomości religijnej i do tego nie musiał nawet zaprzeczać historycznemu istnieniu Jezusa, tak jak Hartmann temu nie zaprzeczał. Oprócz głównej pracy na temat filozofii religii 49 Drews opublikował dwutomowy zbiór artykułów różnych autorów „Der Monismus” 1907, którego ostrze jest również skierowane przeciwko chrześcijaństwu. A w ostatnim rozdziale „Die Christusmythe” w pełni odkrywa swoje karty. Chrześcijaństwo jest dla niego szkodliwym półsemickim przeszczepem, który uniemożliwia aryanizmowi, a zwłaszcza germanizmowi, stworzenie własnej światowej religii, wolnej od przeżytego dualistycznego teizmu Semitów, a Drews czeka na pojawienie się religijnego geniuszu, mesjasza nowej religii, która w rzeczywistości pod metafizycznym rumieńcem zastosowanym przez Hartmanna i jego wiernego ucznia kryje cechy bladego, zmęczonego buddyzmu, czyli mistycznego panteizmu w duchu Richa. Wagnera. Z drugiej strony dla tych, dla których Chrystus nie jest postacią historyczną z przeszłości, ale jest znany z żywego doświadczenia religijnego, które z najwyższą pewnością poświadcza Jego istnienie, to właśnie pytanie nie może się pojawić. Prawdziwie wierzącemu i żyjącemu w Chrystusie nawet Ewangelie nie są potrzebne jako dowód historyczny, ani inne dowody historyczne nie są potrzebne. Słysząc naukę Chrystusa o sobie jako o chlebie zwierzęcia oraz o spożywaniu Jego Ciała i Krwi, „wielu Jego uczniów mówiło: Cóż za dziwne słowa! Któż może tego słuchać?” A potem „wielu Jego uczniów odeszło od Niego i więcej do Niego nie przychodziło. Wtedy Jezus zapytał Dwunastu: «Czy i wy odejdziecie?» Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jana 6:60, 66–68). Ta historia zachowała znaczenie edukacyjne także w czasach obecnych: wielu odchodzi, podobnie jak wtedy, nie mogąc znieść tych „dziwnych słów”, ale inni jednocześnie pozostają, bo wiedzą z doświadczenia, że ​​są to czasowniki życia wiecznego. Ale wtedy, podobnie jak obecnie, spory dotyczące Chrystusa w jego najgłębszej istocie nie mają natury naukowej, ale religijnej. Dlatego przy omawianiu kwestii stosunku chrześcijaństwa do mitologii tak pierwszorzędne znaczenie ma ta czy inna filozofia religii. Jakie jest ogólne znaczenie procesu mitologicznego i czy istnieje zasadnicza różnica między religią objawioną a religią „naturalną”, nieobjawioną? Jest to to samo pytanie, które u zarania chrześcijaństwa stawało przed swoimi apologetami i które na początku XIX wieku postawił z całą mocą Schelling w swoich „Filozofii mitologii” i „Filozofii Objawienia”. Obecnie te dzieła genialnego myśliciela nabierają nowej świeżości i znaczenia. Jeśli w mitach widzisz puste bajki, dziecięce zabawy fantasy czy folklor, jeśli nie interesuje cię ich treść religijna, to badania porównawcze religii sprowadzają się tylko do tego religijno-historycznego sportu, amatorskiego kolekcjonerstwa, którego jest zbyt wiele we współczesnej nauce. Wprost przeciwnie, jeśli w religiach pogańskich i ich mitologiach widzimy autentyczne objawienie, ale tylko na jego niższych poziomach, choć przyćmione i zniekształcone przez „żywioły świata” lub bezpośrednio przez siły zła (należy uznać pewną dozę sprawiedliwości dla tej opinii apologetów), to filozofia mitologii musi postawić kwestię procesu mitologicznego jako drogi objawienia. Oczywiście Schelling postawił sobie ten problem, posługując się środkami naukowymi swoich czasów. Początkowo uważa religię za wiarę w jednego Boga, który jednak jeszcze nim nie jest (genoteizm w przeciwieństwie do monoteizmu). „Ludzkość została skazana na politeizm, aby zniszczyć wiarę nie w Jedynego prawdziwego, lecz w Jednostronnego, czyli jedynie względny monoteizm” i w tym sensie jest to „przejście do lepszego, do wyzwolenia ludzkości od siły, która sama w sobie jest korzystna, ale gnębi jej wolność, wszelki rozwój i wyższą wiedzę” 50, a zatem „politeizm jest drogą do prawdy i w tym zakresie prawdziwą”. „Religie politeistyczne rozpatrywane indywidualnie są fałszywe, ale w tym sensie, że każda rzecz w naturze oddzielona od wszechprzenikającego ruchu lub wyrzucona z procesu i stająca się martwą pozostałością, nie jest prawdą, nie ma prawdy, którą posiada jako całość, jako jego moment... Religia fałszywa jako taka jest zawsze przytłumioną i przez to pozbawioną znaczenia reliktem (Ueberbleibsel) procesu, który w całości jest prawdą. 51 Rozwój mitologiczny jest procesem całkowicie obiektywnym „Jest to ruch, któremu faktycznie podporządkowana jest świadomość. Nawet w kolejności, w jakiej jeden bóg zastępuje drugiego, panuje nie dowolność, lecz konieczność” 52. „Mitologia, jako historia bogów, a zatem prawdziwa mitologia, mogła powstać jedynie w życiu, musiała być czymś doświadczonym i sprawdzonym” 53. Inaczej mówiąc, „mitologia jest tym, za co się podaje, prawdziwą teogonią, historią bogów, ale skoro prawdziwymi bogami są tylko ci, których podstawą jest Bóg, to ostateczną treścią historii bogów są narodziny, rzeczywiste ukształtowanie się Boga w świadomości, a bogowie odnoszą się do Niego jako odrębne momenty generujące” 54. W tym sensie w jednym ze swoich wczesnych dzieł 55 Schelling wyraża pogląd, że „historyczna konstrukcja chrześcijaństwa, ze względu na powszechność jego idei, nie można sobie wyobrazić bez religijnej konstrukcji całej historii”. Wł. również wyraża podobne myśli. Sołowiew, przynajmniej w swoich wczesnych dziełach 56, a książka zbliża się do niego. S. N. Trubetskoy 57. Vyach podziela z nami tę samą myśl. Iwanow z głębokim wglądem w tajemnice religijne hellenizmu i wnikliwą interpretacją procesu tworzenia mitów. Jeśli chodzi o Schellinga, o Vyacha. Iwanowa „mit to pamięć o wydarzeniu mistycznym, tajemnicy kosmicznej... Tworzenie mitów jest twórczością wiary. Zadaniem tworzenia mitów jest w istocie „objawienie rzeczy niewidzialnych” 58. Być może nie do końca satysfakcjonuje nas sposób, w jaki Schelling zastosował te ogólne postulaty do interpretacji konkretnego procesu mitologicznego, ale właśnie te postulaty mają, jak sądzę, niepodważalną siłę przekonywania dla świadomości religijnej i są niczym innym jak powtórzeniem myśli Klemensa Aleksandryjskiego i mogą opierać się na bezpośrednich wskazówkach apostoła. Pawła (w swoim Liście do Rzymian i w przemówieniu na Areopagu Ateńskim). Rozwijając swoje idee, Schelling skupia się między innymi na narodowym charakterze mitologii i słusznie widzi w mitologii, jako wyraz religijnego samostanowienia, wewnętrzny rdzeń bytu, podstawę wyznaczającą historyczną rolę i losy danego ludu 59 . Oczywiście Schelling spotyka się nie tylko z faktem różnic narodowych w mitologiach, ale także z ich niekiedy uderzającym podobieństwem. Jednak według niego nie było potrzeby tłumaczyć tego koniecznie zapożyczeniami czy synkretyzmem, ponieważ można to wytłumaczyć zarówno pierwotną jednością rodzaju ludzkiego w epoce monoteizmu, jak i treścią obiektywnego procesu mitologicznego, który odsłania, choć w różnych aspektach, jedną prawdę. Z tego punktu widzenia można być całkowicie spokojnym o religijne i historyczne gabinety osobliwości, w których znajdują się podobieństwa do chrześcijańskiego zwiastowania, narodzin z dziewicy, wcielenia i zmartwychwstania: wszystkie te podobieństwa nie poniżają, ale wywyższają prawdę chrześcijaństwa, która jest spełnieniem dążeń całej ludzkości, i przy tej okazji warto przypomnieć słowa jednego z najbardziej nieprzejednanych apologetów, Tertuliana, że dusza ludzka jest Z natury chrześcijański. Prawdziwa trudność nie polega na uznaniu związku między chrześcijaństwem a pogaństwem, ale na wyznaczeniu między nimi odpowiednich granic, które są całkowicie zacierane nie tylko przez zaprzeczających religii w ogóle, co jest całkiem naturalne, i nie tylko przez teozoficznych esperantystów z ich religijnym Volapukiem, ale także przez współczesnych chrześcijańskich teologów protestantyzmu 60 . I zjawisko to pozostaje w koniecznym związku z faktem, że w protestantyzmie coraz bardziej zatraca się idea Kościoła, podczas gdy dopiero w świetle tej idei można ustalić zasadniczą różnicę jakościową pomiędzy objawieniem „naturalnym” poza Kościołem a objawieniem pełnym łaski i w tym sensie nadprzyrodzonym, danym jedynie Kościołowi, najpierw Staremu, a potem Nowemu Testamentowi i temu, co zawiera jako tradycja powszechna. Kto wierzy w Kościół, ma jasne i podstawowe kryterium rozróżnienia między tymi dwoma rodzajami objawienia, prawdą czystą i nieskazitelną oraz prawdą zniekształconą i skomplikowaną wieloma załamaniami; nie sprowadzi jej jedynie do różnic ilościowych, do czego zmuszają dzisiejsi teologowie protestanccy siła rzeczy (a Schelling, w którego systemie idea Kościoła nie otrzymuje należytego znaczenia, nie jest wolny od tej słabości ze względu na swoje protestanckie ograniczenia), gdyż różnica jest fundamentalna i jakościowa, zakorzeniona w samych źródłach poznania Boga. Różnicę tę można ująć za pomocą następującego rozróżnienia. Oczywiście promienie poznania Boga wylewają się z jedynego Boskiego Logosu, przez którego wszystko zostało stworzone i który jest światłością świata. I w tym sensie słuszna jest myśl Schellinga, że ​​zarówno pogaństwo, jak i chrześcijaństwo zawierają objawienie Chrystusa, ale w tym pierwszym nie objawia się on jeszcze jako Chrystus. Ludzkość może zaangażować się w Chrystusa na dwa sposoby: poprzez człowieczeństwo zbiorowe, które jest duszą świata, oraz poprzez osobistą, bezpośrednią komunikację z wcielonym Logosem, Panem, czyli Chrystusem. Dusza świata jest kosmicznym odbiorcą światła Logosu, wprowadzającym je w stworzenie. W nim i dzięki niemu „niebiosa będą opowiadać chwałę Boga, a firmament głosić będzie dzieło Jego rąk”. Naturalne objawienia pogaństwa w jego kolejnych stadiach dokonują się poprzez duszę świata i w tym sensie wszystkie religie niechrześcijańskie są religiami duszy świata. Ich objawień, nawet sakramentów, proroctw i nabożeństw, mówiąc z zasady, nie należy wcale podejrzewać o ich mistyczną autentyczność; mają one jedynie niższy charakter wstępny. A w dodatku nieuchronnie stają się one skomplikowane i zniekształcone na skutek domieszki elementów niższego, naturalnego porządku, gdyż przyroda, z którą złączona jest dusza świata, w swoim obecnym, pozaboskim stanie, na swój sposób załamuje i zniekształca promienie boskiego światła, a ta choroba całego stworzenia objawia się zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz człowieka. To wyjaśnia niezdolność religii naturalnych do ugaszenia religijnego pragnienia i bezsilność ich sakramentów do wprowadzenia nadprzyrodzonego życia pełnego łask, stąd te czary polidemonizmu i orgiazmu, śmiertelnego przekleństwa, które wisi nad pogaństwem i zostaje pokonane jedynie przez chrześcijaństwo. 61 Pogaństwo jest religią chorej ludzkości i chorej natury, a wszystkie procesy życiowe przebiegają tu nienormalnie i wypaczone. Ale jednocześnie nie jest to duch i oszustwo, ale rzeczywistość religijna. I tylko stronniczość współczesnych badaczy, porwana szczególnymi podobieństwami, nie pozwala im zauważyć zasadniczej odmienności między chrześcijaństwem a pogaństwem w ogóle i zasadniczo. Jednak objawienie przez duszę świata było możliwe i konieczne dopiero przed wcieleniem Chrystusa i nawet wtedy nie było jedyne, gdyż czysta, objawiona wiedza o Bogu była także przechowywana w obrębie muru Izraela. Pogaństwo po śmierci Chrystusa umiera nie tylko historycznie, ale także mistycznie. Twórczość religijna w pogaństwie wysycha, Stary Testament ustępuje miejsca nowemu. Zesłanie Ducha Świętego na Kościół, a przez to na całe stworzenie, to nowa era w historii objawienia. Nowe religijne postrzeganie stworzenia stało się możliwe dzięki Chrystusowi i w Chrystusie, a tę drogę wyznaczają chrześcijańscy święci w swoim nowym stosunku do natury. Naturalny mistycyzm poza Chrystusem, a poza Chrystusem magia i czary, panteizm i restauracja pogaństwa nabierają wyraźnie demonicznego lub antychrześcijańskiego charakteru i otrzymują nowy współczynnik religijny. Przyjmują go także religie niechrześcijańskie, które przetrwały do ​​dziś, które tracąc swą pierwotną spontaniczność, definiują się na nowo pod wpływem wrogości wobec chrześcijaństwa lub rywalizacji z nim. Dlatego swoją drogą istnieje zasadnicza różnica pomiędzy starym, autochtonicznym buddyzmem, jakim do dziś pozostaje dla zamieszkujących go mas, a bojowym neobuddyzmem, dążącym do podboju świata chrześcijańskiego i pod różnymi postaciami, czy to filozoficznymi (Schopenhauer, Hartmann, Drews), czy teozoficznym, wkradającym się do Europy. W podobny sposób dawny judaizm starotestamentowy odrodził się w kierunku wrogim chrześcijaństwu. Wszyscy znają wojowniczy charakter islamu, jedynej religii światowej, która pojawiła się po Chrystusie, w stosunku do chrześcijaństwa. Ale różni się także głęboko od starego pogaństwa i pod względem dogmatycznym reprezentuje religijny powrót do żydowskiego lub szerzej semickiego monoteizmu, zbliżając się do skrajnego antytrynitaryzmu, arianizmu i pokrewnych herezji, tak powszechnych we współczesnym protestantyzmie. 62 W historii świata organizują się dwie armie, następuje podział sił duchowych i jest rzeczą znamienną, a zarazem pouczającą, że w naszych czasach stare pytanie o stosunek chrześcijaństwa do pogaństwa zyskuje na nowo zaostrzenie, a jednocześnie problem Kościoła jako absolutnego kryterium prawdy i jedynego nosiciela darów pełnych łaski staje się coraz bardziej dotkliwy. A cały ten spór chrystologiczny, który rozgościł się w naszych czasach, sprowadza się ostatecznie, jak łatwo wykazać, do problemu Kościoła. W obecnym starciu Drewsa, Kalthofa i innych z dominującą szkołą religijno-historyczną tragedia protestantyzmu i wszystkie wewnętrzne sprzeczności pozakościelnego chrześcijaństwa ujawniają się z nową siłą. Przez cały XIX wiek niemiecka teologia z niezwykłą pracowitością i wytrwałością realizowała jedno główne zadanie: na podstawie krytycznego studium pism Nowego Testamentu, głównie Ewangelii, przedstawić naukową biografię Jezusa (Leben-Jesu-Forschung). To zadanie wewnętrznie obejmuje całą kolosalną pracę z zakresu filologii, archeologii i egzegezy Nowego Testamentu, którą stworzył protestantyzm. A jednak cała ta praca nie prowadziła – i nie mogła prowadzić – do niepodważalnych rezultatów. Uznawane za źródła historyczne, Ewangelie choć oczywiście nie pozostawiają wątpliwości co do historycznego charakteru opisywanych wydarzeń, jednak wcale nie spełniają wymogów dokładności protokolarnej, które są wobec nich całkowicie błędnie stosowane. Wiadomo, jak zagmatwane, a nawet sprzeczne są oznaczenia miejsca i czasu, jak trudno ustalić ramy chronologiczne i topograficzne nawet najważniejszych wydarzeń ewangelicznych. Ale wszystkie te trudności, niemające żadnego znaczenia dla religijnego postrzegania Ewangelii, mnożą się dziesięciokrotnie, jeśli podejść do samej jej treści nożem sekcyjnym i spróbować za jego pomocą oddzielić możliwe od niemożliwego, historycznie uwarunkowane od bezwarunkowego, mityczne od realnego i uwypuklić historyczny rdzeń ewangelicznej narracji. Tutaj pole do popisu dla wszelkiego rodzaju hipotez i konstrukcji jest nieograniczone, a jest ich dosłownie tyle, ilu jest specjalistów, którzy poświęcili się temu zadaniu. Opierając się na tych krytycznych technikach, każdy tworzy swój własny obraz Jezusa. Powstała cała literatura takich obrazów, przeprowadzona przez tygiel fotelowej krytyki i, co ważniejsze, fotelowego ducha i często nieprzeniknionego filistynizmu. W rezultacie ukształtował się szczególny sentymentalny, a zarazem połowiczny kult Jezusa, proroka z Nazaretu, co obecnie wrogia krytyka nazywa jezuanizmem. Podstawą tego kultu jest z jednej strony zaprzeczenie boskości Chrystusa i całej nauki o Wcieleniu, z drugiej natomiast wywyższenie osobowości historycznej Jezusa i uznanie Go za „jedyny”, absolutny fenomen historii. Ukazał Ojca w sobie i w tym sensie jest nie tylko największym nauczycielem religijnym, ale także zbawicielem ludzkości. Nie religia chrześcijańska, ale religia samego Chrystusa i Jego stosunku do Boga otrzymuje tu główne, normatywne znaczenie. Jest oczywiste, że cała historia chrześcijaństwa aż do pojawienia się współczesnych naukowców jest w ich oczach całkowitym nieporozumieniem, a nawet złudzeniem. Nie ma bardziej ahistorycznego kierunku niż ten „religijno-historyczny” i bardziej radykalnego zerwania z tradycją i chorobliwie indywidualistycznym intelektualizmem. I to właśnie przeciwko temu blademu duchowi „historycznego Jezusa”, przeciwko „jezuanizmowi” teologii liberalnej skierowane są najpotężniejsze ciosy obecnego ruchu mitologicznego. Myślę, że teologia liberalna ze swoim jezuanizmem, jeśli jeszcze nie zabita, otrzymała śmiertelną ranę - jest mało prawdopodobne, aby wkrótce pojawiły się nowe „religijno-historyczne” obrazy Jezusa, a to oczywiście jest z korzyścią dla religii. Ostra krytyka mitologów pokazała, że ​​teologia liberalna stawia przed sobą zadanie całkowicie nierozwiązywalne, próbując oddzielić Jezusa od Chrystusa i przeciwstawić je, odcinając się od nauczania Kościoła. Już sam rozwój krytyki ewangelicznej (w osobie Wredego i Wellhausena) doprowadził do wniosku, że już najwcześniejsza Ewangelia Marka, uważana za główne źródło historyczne, nie mówiąc już o pozostałych Ewangeliach, powstała w oparciu o założenie dogmatu kościelnego, czyli innymi słowy, że Ewangelie komponowane były w Kościele i w atmosferze kościelnej, a zatem są nierozerwalnie związane z nauczaniem kościelnym, dlatego też absolutnie nie da się z nich wydestylować przedkościelnego i pozakościelnego obrazu Jezusa. Stwierdzenie Drewsa jest całkowicie słuszne, że „to nie Nowy Testament z czterema Ewangeliami jest czymś wcześniejszym w stosunku do Kościoła, lecz Kościół jest oryginałem, a Ewangelie są pochodną” (s. 217). Luter i inni reformatorzy zabrali Biblię Kościołowi, lecz stała się ona martwa w ich rękach, zamieniła się w martwą literę, przedmiot ciekawości współczesnych skrybów, co objawia się coraz wyraźniej. Dla Kościoła Ewangelia wcale nie ma znaczenia jedynego wiarygodnego świadectwa o Chrystusie, jakie przypisuje jej ewangelizacja. Bez względu na to, jak niezmierzone jest jej znaczenie, nie różni się ona zasadniczo od innych typów tradycji kościelnej, zarówno pisanych, jak i niepisanych. Kościół ustanawia autorytet Ewangelii, ale nie odwrotnie. A Chrystus objawia się w całym życiu Kościoła, w całej całości jego tradycji, rytuałów, sakramentów, nie w abstrakcyjnej tradycji historycznej, ale w konkretnym, życiowym świadectwie. I dla każdego, kto angażuje się w życie Kościoła i na ile jest w to zaangażowane, dla niego nie istnieje to najbardziej palące, a jednocześnie dziwne pytanie: czy Chrystus żył, bo żyje teraz w pełni doświadczenia kościelnego. Taki „problem” mógł powstać jedynie w atmosferze upadku Kościoła i upadku religii. Jednak do triumfu prawdy konieczne jest całkowite ujawnienie błędu. I w tym sensie można nadać aktualnemu ruchowi mitologicznemu pozytywne znaczenie, aby zaostrzyć kwestię znaczenia tradycji kościelnej i ewangelizacji pozakościelnej oraz ze względu na jej radykalizm ideologiczny, podważający panującą połowiczną postawę. Kolejną zasługą ruchu, a zwłaszcza Drewsa, jest to, że ponownie przedstawił metafizyczny motyw religii i zmusił 63 teologów, którzy zdecydowali się na neokantyzm, do przyznania się do swojej słabości w tym względzie. Choć w negatywny sposób, zmusza nas to do ponownego skupienia się na niezbadanych głębinach chrześcijańskiej metafizyki, która została całkowicie zaniedbana na rzecz osławionego historyzmu, splecionego z neokantyzmem. Jednak z szerszej perspektywy historycznej obie walczące strony wydają się być tylko dwoma etapami na tej samej drodze, a droga ta wiedzie od chrześcijańskiej religii Boga Trójcy, transcendentnej wobec świata, ale jednoczącej się z Nim poprzez wolne Wcielenie Boga, do religii odroczonego, samo-deifikowanego świata, bóstwa immanentnego w świecie, panteizmu i człowieka-teologii. Drews otwarcie i konsekwentnie głosi taką religię czystego immanentyzmu. „Czas dualistycznego teizmu minął” – głosi – „musi rozpalić się ogień religii na gruncie panteizmu” 64. W oparciu o tę religię człowiek musi urzeczywistnić swoją boską naturę, uwalniając się od granic doczesności. Człowiek musi stać się bogiem w świadomości swojej najwyższej, prawdziwej istoty i dzięki temu Bóg stanie się człowiekiem. To stary Feuerbach, przetłumaczony na język metafizyki Hartmanna i neobuddyzmu. To, że ten światopogląd i światopogląd wykluczają chrześcijaństwo, jest oczywiste. O wiele mniej jasne jest, że teologia protestancka już dawno wkroczyła na drogę człowieka – teologii i panteizmu, być może zaczynając od Lutra, który w religii przedłożył rozum osobowy ponad kościół, rozum soborowy, i swoich humanistycznych współpracowników, którzy otwarcie przywrócili starożytną teologię człowieka. Ten charakter protestantyzmu był przez długi czas ukryty w historii dzięki tym pozostałościom cerkwi, które jednak zachowały się w czasie reformacji i które dotychczas ratowały protestantyzm przed całkowitym rozproszeniem; Stąd też wywodzi się ortodoksja luterańska, którą współcześni teolodzy pozytywistyczni, tacy jak Grützmacher, chcą teraz wskrzesić. Ale domieszka manteizmu staje się oczywista w najnowszym jezuanizmie, który Kant uzasadnia filozoficznie swoją „Religią wewnętrzną der blossen Vernunft”, przygotowaną przez jego „Krytyków”, a znajduje uzasadnienie naukowe we współczesnym historyzmie. Choć jego główna idea, jakoby żydowski prorok Jezus swoją osobistą mocą osiągnął najwyższą świętość religijną i słusznie stał się synem Bożym, zawsze jest otoczona zastrzeżeniami co do wyjątkowości i wyłączności Jezusa, to jednak tutaj zaciera się każda granica pomiędzy Jezusem a wszystkimi innymi ludźmi. Każdy może, a zatem musi stać się taki sam, a może nawet wyższy, każdy jest tym samym synem Bożym w potencjale. Innymi słowy, człowiek ma w sobie wszystko, co niezbędne do jego przebóstwienia; jest człowiekiem-bogiem w potencjale. Cały jezuanizm z konieczności do tego prowadzi, łącznie z naszym Tołstojem, który jako nauka jest niezaprzeczalnie manteistyczny. Jednak w takim nastroju, odległym od potrzeby odkupienia i poczucia grzesznego oddalenia od Boga, uznanie Boga pozaziemskiego, transcendentnego szybko staje się niepotrzebnym luksusem. Bóg we mnie i w świecie, doświadczenie religijne teraźniejszości jest absolutnie wystarczające i nie ma potrzeby, aby jakakolwiek łaska ingerowała w ten świat, w mój świat, do którego wniosę ogień Prometeusza. Teologia człowieka jest ściśle związana z panteizmem i immanentyzmem religijnym i staje się świadomą lub nieświadomą walką z chrześcijaństwem. A Drews jedynie wyjaśnia to, czego jego przeciwnicy nie powiedzieli lub czego nawet nie byli świadomi, odsłania ich najgłębszą istotę. Immanentyzm, fatalna izolacja świadomości przez to, co naturalne i zapobieganie jej przełomowi lub ekspansji, jest ogólnie cechą naszej epoki, nie tylko w świadomości religijnej, ale także w świadomości filozoficznej, gdzie triumfuje immanentyzm neokantowski, i w świadomości naukowej, gdzie króluje dogmat o nienaruszalności i ciągłości obecnych praw natury. Pod tym względem jest to zupełne przeciwieństwo epoki pojawienia się dogmatu chrześcijańskiego, kiedy równie wspólną cechą światopoglądową był transcendentalizm w pogaństwie i chrześcijaństwie, w filozofii i nauce. Nastąpiło wówczas namacalne połączenie z innym światem i nie budziło to wątpliwości co do jego istnienia. Teraz to połączenie zostało zerwane i okno się zatrzasnęło. To było tak, jakby nadeszła kolejna mistyczna era. Co to jest: postęp czy regres? Noc czy dzień? Można o tym dyskutować, ale każdy powinien wziąć pod uwagę „znak czasu” i zinterpretować go na swój sposób. Fakt ten został uroczyście uznany na ostatnim (5.) światowym kongresie „wolnego chrześcijaństwa i postępu religijnego”, który odbył się w Berlinie w dniach 5–10 sierpnia 1910 r. Wielu mówców z różnych krajów wyraziło wdzięczność nauce niemieckiej: z Anglii - Carpenter, z Ameryki - Peabody i Moore, z Francji - Bonnet-More, z Australii - Jones, z Holandii - Groenewegen, z Kościoła ormiańskiego - Ter-Minasyand. (Patrz Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, s. 95–148). Ponieważ wydania Rg. Vb. i mogą być wykorzystywane do celów propagandy antyreligijnej. Takie znaczenie otrzymują nawet w Niemczech. G. Rickert; „Granice kształtowania się koncepcji nauk przyrodniczych” Tłumaczenie rosyjskie: A.M. Drewniane. Petersburg, 1904 Urzeczywistnia to obecnie w pełni taki luminarz historyzmu jak Busset: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus” (prof. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben”, w protokole V Kongresu Wolnego Chrześcijaństwa. t. I, 294). Zobacz jego zagmatwane, ale bardzo charakterystyczne dyskusje na ten temat w cytowanym powyżej raporcie. W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus” w zbiorze „Was is liberal?” 1910, s. 30, 22. Podobne wyznania są obecnie dokonywane coraz częściej, można je znaleźć nawet w rubrykach „Religia in der Geschichte und Gegenwart”. Poślubić. także sądy dotyczące relacji między historią a religią w Joh. Weiss: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?” Tübingen, 1910, 23 s. P. Wenel: „Ist das „liberale” lesusbild szerszelegt?” Tybinga, 1910. passim, por. także dzieła Troeltscha, np. „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte”. Tybinga pod Lipskiem, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage.” Tübingen (Mohr), 1910. W swoim raporcie odczytanym na V Kongresie Wolnego Chrześcijaństwa „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft” Gunkel, nawiasem mówiąc, jeden z najbardziej skrajnych przedstawicieli historyzmu, stwierdza: „Ogólny wynik badań porównawczych sprowadzi się oczywiście nie do tego, że zniknie wyjątkowość Izraela i jego religii, ale do tego, że ta konkretna religia zajaśnieje jeszcze wyraźniej w swojej zdumiewającej wielkości. Coraz bardziej będzie dla nas jasne, że Bóg w który naszym zdaniem był bliżej tego narodu niż jakikolwiek inny przed nim i obok niego, że podstawowe prawdy (Urwahrheiten) religii zostały objawione wielkim osobistościom religijnym Izraela, o czym ludzkość nie może już zapomnieć bez zatracenia się, ponieważ często odnosiliśmy wrażenie, że ta religia na początku będzie całkowicie prymitywna. Ludzkość ma za sobą niezmiernie długą historię, zanim taka religia mogła się pojawić. I być może pewnego dnia nadejdzie godzina, kiedy wspólnota chrześcijańska zrozumie, że te badania mogą jej służyć: służyć temu, że w nowy sposób uczynią skarby Biblii słodkimi i drogimi i że coraz wyraźniej będzie się przed nią ukazywać niesamowity obraz historii prawdy biblijnej. (Protokół, I, 180). Patrz np. Bericht uber den Verlauf des Jatho-Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Zobacz na przykład raport z debaty berlińskiej. Berliner Religionsgespräch. kapelusz Jezusa Gelebt? Reden über „Die Christusmythe”. 1–10 Tausend. 1910. Z licznych książek i broszur, którymi dysponowałem, miałem następujące: I och. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?” Tybinga. 1910. Chwolson (niedawno zmarły profesor Uniwersytetu w Petersburgu): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat”. 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe”. Berlin 1910. N. Weinel · „Ist das „liberale” Jesusbild szersze legt?” 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi”. 1910. K. Beth: „Hat Jesus gelebt?” 1910. A. Jülicher: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Jansen et Cornils: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?” 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?” 1910. Kieft: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie”. 1911. A. Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?” 1911. A. Drews: „Die Christusmythe” (Diederichs). Wszystkie cytaty opierają się na wydaniu drugim. 1910 (Po napisaniu tego eseju opublikowano drugą część). ks. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus”. 1909. Jego: „Wir Gelehrten vom Fach!” Eine Streitschrift. 1910 Jego: „Im Kampf um die Christusmythe”. 1910. Dupuis: „Pochodzenie kultów ou religii wszechświatowej”: Paryż. L'an III do la Ger., 3 tomy. Prof. I och. Weiss wybuchnął następującymi gorzkimi wyznaniami: nie raz wstydziłem się naszej niemieckiej nauki, której zmycie tej plamy zajmie dużo czasu, wstydziłem się, że mam do czynienia z tymi bzdurami; Nawet teraz jest mi prawie wstyd, że muszę wypowiadać się w tej sprawie przed wami. (Johanne Weiss „Jesus von Nazareth.” Mythus oder Geschichte; s. 4.) Podsumowanie w: E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands”. 1909. (Relgesch. Vb.). Podsumowanie w artykule M. Brücknera: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland”. 1908 (tamże). „Obowiązkiem nauki historycznej jest oczyszczenie jej z takich plew (jak dzieła Robertsona: „Pogańscy Chrystusowie” oraz „Chrześcijaństwo i mitologia”). Niestety, jest tu za dużo tolerancji. Każdy, kto znajdzie podobieństwa i wzbogaci materiał, jest nadal mile widziany; jest to zrozumiałe, jeśli chodzi o początkowe gromadzenie materiału, ale teraz można pójść dalej i przywiązywać mniejszą wagę do pełnych rąk, a większą do dobrego wykształcenia naukowego” (Weiss, I. s. 54). Prof. Jülicher: „Geschichte d. Chrystus. Rel.”, w: Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: „Problem Das Christus. Grundlinien zu einer Sozial-theologie.” 2. A. 1903. s. 86–7. Np.: „Die Entstehung des Christentums”. 1904. s. 147. Rozdz. W. Bousset: „Was wir von Jesus”. 1906 i odpowiedź Kalthoffa pod tym samym tytułem. Max Maurenbrecher: „Von Nazareth nach Golgatha”, 1909. „Von Jerusalem nach Rom”. 1910. Po nim ukazała się broszura zatytułowana: „Mojżesz, Jezus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien”. 1909. Jest ona dostępna w tłumaczeniach na język francuski i niemiecki. Aby dać wyobrażenie o „metodzie” Jensena, przedstawmy przynajmniej mały fragment jego porównań (Mojżesz, Jezus itd. 30–1). Robertson: „Pogańscy Chrystusowie. Studia z hierologii porównawczej”. 1903. Jego „Chrześcijaństwo i mitologia”. 1900. „Der vorchristliche Jesus”. Tłumaczenie i przedmowa: Schmiedel. 1906. "Żądają od nas, abyśmy udowodnili, że Jezus był osobą historyczną, natomiast chodzi o całkowite zniszczenie wielowiekowej tradycji, przeciwko której w ogóle nigdy nie było sprzeciwu nawet ze strony przeciwników, takich jak Tacyt, Swetoniusz, Pliniusz, Celsus, aż do brata Bauera w 1841 r. i A. Kadthofa w 1902 r. Amatorstwo nie lekceważy tradycji do tego stopnia. Nieznajomość starożytnej literatury chrześcijańskiej. Bo starożytna literatura chrześcijańska ma takie spójności, że konieczne byłoby uznanie jednego pomnika za drugim za nieautentyczny” (Weinel, I. s. 10). Obejmuje to astralne wyjaśnienie Ewangelii A. Nemoevsky'ego: „Bóg Jezus”. Również on sam. Lublinsky: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos”. Nawet tak przychylny Drewsowi asyriolog Zimmern odrzuca jego koncepcję niehistoryczności Jezusa jako „unstatthafte Hyperkritik” (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.”), a także bliski mu Herrmann Schneider „Kultur und Denken der Babylonier und Juden” 1910. Zbliżenie to opiera się w całości na hipotezie, że starożytni Babilończycy znali zjawisko precesji słonecznej i ruch słońca w zodiaku. Jednak hipoteza ta spotyka się już z poważnymi zastrzeżeniami ze strony asyriologa Kuglera. Kp. Meffert: „Die geschichtl. Existenz Chrisli”. 72–4. 1. G. Frazer: „Adonis Attis Ozyrys”. 1907. Część złotej gałęzi. IV. Jednak różnice zewnętrzne są ogromne, zobacz porównania y Ioh. Weissa. 1. ok. 32–4, orgiastyczny charakter tych kultów, okoliczności śmierci – Adonis od dzika, Attis od kastracji, rola ukochanej bogini: Isztar pod Famuzem, Afrodyta pod Adonisem, Wielka Matka pod Attisem, Izyda pod Ozyrysem, jesienny czas śmierci i zmartwychwstania. Książka S. N. Trubetskoy: „Szkice o historii religii greckiej”. Kolekcja cit., tom. II, s. 438 i nast. Grecy „przywozili obcych bogów z zagranicy lub z kolonii, pożyczano ich od zagranicznych gości, od kupców, żeglarzy, niewolników. Od czasów starożytnych aż do końca pogaństwa bogowie i ich wizerunki byli przedmiotem importu i eksportu. Warto zajrzeć do słownika mitologicznego Roschera, aby zobaczyć, ilu bogów pozostawiło ślady na greckiej ziemi. Bogowie tracki, frygijscy, azjacyjni, perscy mieli swoje własne wspólnoty i sanktuaria na wyspach i na kontynentalnej, przeniknęła do Grecji, częściowo w ramach ich własnych cech narodowych, częściowo w formie zhellenizowanej” (tamże... s. 442). Zobacz „Dzieła starożytnych apologetów chrześcijańskich” w przeł. ochrona Preobrażeński. Petersburg, Ι895 „Dzieła św. Justyna Filozofa i Męczennika”, przeł. ochrona Preobrażeński. M., 1892 śr. także w historii dogmatów Harnacka, Loofsa i innych. Poślubić. na przykład w serii Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands”, 1909. Ioh. Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas”, 1909. M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen”, 1908. A. Jacoby: „Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum”, 1910. C. Clemen: „Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments”, 1909. Ernst Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche”, 1904 i wiele innych. itp. Frazera. „Adonis, Attis, Ozyrys”, wyd. 2. 1907, s. 211–212. Ibidem, s. 214. To samo powtarza się u Brücknera: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland”, s. 18. Oczywiście jest to dalekie od identyfikacji obu, na co pozwala Userer „Die Götternamen”. Bonn. 1896 (por. o nim artykuł księcia S. N. Trubeckiego: „Nowa teoria pojęć religijnych”. Dzieła zebrane, t. II). Poślubić. także Luc i us: „Die Anfänge des Heiligenkultus”. ks. Cumont: „Les Religis Orientes dans Le Paganisme Romain”. Paryż, 1907, s. 25. XII. Problem względnego apriorycznego analizuje Simmel w „Probleme der Geschichtsphilosophie”. Specjalne dzieło Dunkmana: „Das religiöse Apriori und die Geschichte”, Gütersloh, 1910, niewiele wyjaśnia interesującej nas kwestii. Książka słusznie o tym mówi. S. Trubeckoj: „W obszarze przekonań mamy do czynienia nie tylko z faktami materialnymi... ale przede wszystkim z duchem ludzkim w jego relacji do faktów zewnętrznych: do wszechświata, do przyczyn rzeczy, do ducha poza nim. Centralnym faktem religii jest doświadczenie religijne, czyli wiara w to, co w nim zostaje objawione człowiekowi. Dlatego też w tym obszarze nie są możliwe szczegółowe badania bez ogólnych koncepcji psychologicznych lub religijno-filozoficznych. Jakikolwiek opis zewnętrznych aspektów religii bez stosunku do doświadczenia religijnego, które leży u swych podstaw zamienia religię w prosty zbiór bajek i rytuałów, nauka o religii zamienia się w mitologię i archeologię kultu... Proponując kompletny system wyjaśniania wierzeń dowolnego narodu, badacz mimowolnie dotyka ogólnych zjawisk i praw, ogólnych zasad decydujących o rozwoju ducha ludzkiego, w których jedynie można oczywiście szukać wyjaśnienia historii religii. Dlatego badacz niezauważony dla siebie przenosi się na grunt filozofii, psychologii, metafizyki” („Studia z historii religii greckiej”, dzieła zebrane, cz. II, s. 541–542). Schell ing: „Philosophie der Kunst”, wykład wygłoszony po raz pierwszy w 1802 r. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: „Chrystus. Die Anfänge des Dogma”. Tybinga, 1909, s. 5, 84. Hermann Gunkel: „Zum Religisgeschichtl. Verständniss zm. NT.” 94. Jerem i jako: „Babylonisches im Neuen Testament”. Lipsk, 1905, s. 25. 6. W różnych pracach: o metafizyce starożytnej Grecji, o Logosie, o religii greckiej. śr. esej N. Arseniewa: „W poszukiwaniu Boga żywego”. (Z historii myśli religijnej świata starożytnego). Moskwa, 1910. Hartmann: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft”. Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Rozdz. także jego książki o filozofii Hartmanna i Plotyna. Schell i ng: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie”. Samtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, s. 25. 139. Kp. Wiach. Iwanow: „Według gwiazd”. Petersburg, 1909, s. 280–1. Schelling, 1. s., s. 125. Schelling, 1. s., s. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Samtl. Werke, I, V, s. 298–9. Studencki esej Sołowjowa, otwierający obecnie pierwszy tom jego wszystkich dzieł zebranych, nosi tytuł: „Proces mitologiczny w starożytnym pogaństwie”. śr. także „Czytania o boskim człowieczeństwie”. Najwyraźniej w „Metafizyce starożytnej Grecji”. Zobacz całą pierwszą sekcję dotyczącą religii greckiej. „Przez gwiazdy”, s. 281–283. „To nie historia narodu wyznacza jego mitologię, lecz przeciwnie, jego historia jest wyznaczana przez jego mitologię” (Werke, II, I, 65). „Egipcjanie, Hindusi i Hellenowie są zorganizowani odmiennie i po bliższym przyjrzeniu się nietrudno zauważyć, że każdy z nich w pewien sposób odpowiada naturze swego nauczania o bogach” (ib., s. 108). Naród w prawdziwym tego słowa znaczeniu nie istnieje bez mitologii i odpowiadających jej idei religijnych, wręcz przeciwnie, „ani boska, ani ludzka moc nie może powstać z tego, co pierwotnie nie narodziło się jako naród, a gdzie brakuje pierwotnej jedności i wspólnoty świadomości, nie można jej wytworzyć” (s. 64). Kiefl ma dobre podsumowanie problemu. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Moguncja, 1911. Chrześcijaństwo „zawierało w sobie jedyne lekarstwo na demonomanię, jaką opętały narody, niosło ze sobą jedyny prawdziwy egzorcyzm, który wyzwolił świat z «legionu demonów», który czcił” (Prince S.N. Trubetskoy. The Doctrine of the Logos, dzieła zebrane, t. IV, s. 189). Pokrewieństwo to podkreśla monografia o islamie z serii Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Chrześcijaństwo i Islam. 1907. Zobacz Christusmythe, cały ostatni rozdział. „Das religiöse Problem in der Gegenwart”.