Модерен аријанизам

(Од скици за религијата на човештвото) Вл. Соловиев во „Три разговори“ даде уметничка слика на протестантизмот во личноста на професорот Паули како претставник на научното проучување на христијанството. Ако овде православието и католицизмот ги претставуваат папата Петар II и „старецот“ Јован, тогаш духот на протестантизмот е отелотворен во универзитетскиот професор кој во последната минута од историјата, по вековно истражување и сомнеж, ќе каже за темелните вистини на христијанството: „jetzt ist es ja gründlich erwiifelsetz erwiiserjeen“. И навистина, ако се запрашате што е современиот протестантизам во својата најавтентична религиозна суштина, ќе треба да одговорите дека тоа е токму теолошката наука, која му служи на Бога во верна и чесна потрага по научната вистина. Професорите по теологија во протестантизмот се највисокиот, дури и единствениот црковен авторитет: тие се учители на верата и чувари на црковната традиција, која пред сечии очи се претвори во научна традиција или историска наука. Протестантизмот во оваа смисла е професорска религија; Ова го кажувам без никаква нијанса на иронија или пофалби, едноставно наведувајќи историски факт. Ова е и многу и невообичаено малку. Ова е многу затоа што во нашата ера науката зазема толку огромно место во животот и остави свој белег на сите аспекти на модерната свест. Затоа, прашањата за религијата мора нужно да се пренесат низ науката; во извесна смисла, самата религија (да не зборуваме за филозофијата) станува научна, и затоа секој што ќе ја совлада оваа наука добива огромна моќ над душите и влијае на нивниот религиозен живот. И речиси целата најнова наука за религијата е духовно хранета од протестантизмот, а религиозно-научната мисла сега е духовно зависна од него, со сите нејзини јаки и слаби страни. Невозможно е, се разбира, да се каже дека оваа наука не постоела надвор од протестантизмот, туку во текот на целиот 19-ти век, бидејќи сега, на почетокот на 20-от, водечката улога во научното движење им припаѓаше на протестантските земји и пред сè, се разбира, на Германија 1 . Новите научни импулси доаѓаат од тука; овде е во полн замав вистинска, правилна, колективна научна работа. Но, ова е сè што е внатрешно, мистично, во протестантизмот, чистото „служење на зборот“ во неговата модерна форма. И ова е невообичаено малку за религијата. Морбидниот индивидуализам и интелектуализам не се надминати овде во црковната реалност, живата црковна традиција се повеќе се заменува со историската наука, црквата со религиозното општество, тајните и мистичниот култ со конвенциите на симболизмот. Соборноста е укината во оваа поделба меѓу научници и неучени, искуството на духовниот живот се заменува со универзитетска семинарија, а местото на светецот го зазема учениот богослов. Протестантизмот нема идеал и пат на светоста, без кои нема вистинска религија, како што нема уметност без уметнички гениј. Затоа, иако протестантизмот ја извршува својата светска религиозна мисија, отелотворувајќи ја љубопитноста на неверникот или совесно се сомнева во Тома, тој скапо ја плаќа оваа служба. Од самиот почеток, протестантизмот содржел внатрешна противречност, која само созрева во неговата историја и во својот развој го одредува неговиот внатрешен живот. Лутер и реформаторите, откако ја напуштија Црквата, отфрлајќи ја нејзината жива традиција, заснована на верата во нејзиното мистично единство, во црковниот разум, го понесоа со себе, сепак, пишаниот дел од оваа традиција, т.е. Библијата. Тој, како книжевен споменик, требаше да стане основа на религиозната доктрина, но неминовно стана и предмет на научно истражување, чии патишта и методи стануваа сè покомплексни. Оттука, прашањето за природата на божествената инспирација (Inspirationsbegriff) добива толку централно значење во протестантизмот и преовладува сегашното гледиште, според кое Библијата е само литературен споменик, како и секој друг. За чисто научно истражување не може да биде поинаку, но протестантизмот, дури и во неговите екстремни претставници, воопшто не сака да се откаже од поранешната, црковна смисла на Библијата; тоа најдобро се гледа во исклучителното внимание што и е посветено. Нејзиното проучување сè уште останува теологија во иста смисла како што беше во времето на Лутер. И во оваа потреба да се комбинира религиозното, односно во секој случај, ненаучниот однос кон Библијата, а воедно и нејзиното научно разбирање, е внатрешната тешкотија на протестантизмот. Тоа е карактеристично за целата модерна религиозна свест воопшто, но во црковното христијанство, засновано на жива традиција, не може да постигне таква острина како во чистиот библикализам на протестантизмот. И тоа ја раѓа неговата непрестајна внатрешна вознемиреност, постојаната потрага по нови патишта, продолжувањето на реформацијата, која во никој случај не запре со Лутер. Германскиот гениј, со право, може да се гордее со оваа своја наука. По процутот на германскиот класичен идеализам, тој не даде ништо повеличествено од науката за религијата, а во моментов првокласните научни сили на Германија се посветуваат на нејзините проблеми и не може а да не се изрази чудење од силата на оваа научна дисциплина, традиција, напорна работа (но сепак - и тоа е многу карактеристично - не е генијално, зашто оваа генијалност сè уште нема место во целата состојба и вредност на оваа работа). Нашето незнаење често замислува дека прашањата за религијата веќе се решавани на просветениот Запад. Всушност, сè укажува на тоа дека сме навлезени во период на нова религиозна преродба, која во протестантизмот се изразува во посебен пораст на научниот интерес за религијата. Прашањата за религијата повторно доаѓаат до израз. Споровите за Христос ги возбудуваат срцата бидејќи тие не ги загрижувале, можеби, уште од реформацијата. Настанува длабока религиозна криза, која се рефлектира и во науката и во филозофијата, иако нејзиниот исход не е одреден и останува далеку од целосна зрелост. И демократскиот карактер на нашиот век, исто така, остава свој белег овде; споровите постепено се префрлаат од универзитетските училници на митинзи меѓу масите. Ќе го свртам вниманието на читателот на некои од симптомите на ова движење, како и неговите фактори. Од 1904 година, започнаа да се објавуваат серија брошури под генерално уредување на М. Шиле под следниов наслов: „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ (религиозни и историски книги за народот). Оваа публикација, која продолжува до неодамна, е конципирана според најширок план и е поделена на 5 дела: „религија на Новиот завет“, „религија на Стариот завет“, „општа историја на религијата“, „историја на црквата“, „светоглед и религиозна филозофија“. Секој од овие делови е претставен во форма на голем број монографии и сите заедно изнесуваат десетици книги кои чинат по околу оценка, така што целата серија формира еден вид народна религиозна енциклопедија. Овие книги се продаваат насекаде и се продаваат во илјадници и десетици илјади примероци. Не се колебам самиот факт на појавата и дистрибуцијата на овие книги меѓу народот да го рангирам како еден од најважните настани во културниот живот на нашата ера. При спроведувањето на оваа програма беше откриено целото богатство на научните сили на Германија. Секоја тема ја обработува специјалист, понекогаш еден од најдобрите експерти за тоа прашање, а научноста овде се комбинира со општата достапност на презентацијата. Нешто подоцна, од 1908 година, под уредување на истиот Шиле, а потоа и на Жшарнак, почна да се објавува јавно достапна религиозна енциклопедија под наслов: „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung“. (Религијата во историјата и модерноста. Речник во јавно достапна презентација). Овој речник, во кој има многу вработени меѓу најдобрите специјалисти, има статии во следните катедри: Стариот Завет, Нов Завет, историја на црквата и догми, догматика, етика, апологетика, практична теологија, образование, уметност, вонхристијанска историја на религиите, општествени науки, црковно право и црковна политика, модерна религија, германска протестантска теологија во 19. век. За разлика од монументалната 22-тома Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3-то издание), повикувајќи се на научниците, оваа енциклопедија, наменета за 4-5 големи тома, е наменета за „für alle religiös interessierten Gebilde.als of all relige. Заедничката цел на двете од овие публикации е двојна: религиозна и научна. Тие се стремат не само за популаризација на научното знаење, туку и за религиозна и образовна задача. Во духот на целокупното претпријатие, оваа задача е религиозна и апологетска во смисла во која ја разбираат нејзините учесници; дури може да се каже, згора на тоа, тоа е црковно, се разбира, во современото протестантско сфаќање на црквата. Уредниците на „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ во својот проспект ја дефинираат својата општа задача на следниов начин: „Rg. Vb. не претставуваат тенденциозни дела. Тие се стремат да научат историско и критичко разбирање на религијата, христијанството и црквата. Тие го бараат ова разбирање во строгата наука за историјата на религијата. Затоа, тие ќе тврдат дека сега многу работи ќе бидат уништени меѓу луѓето. вистината, но во реалноста не се спротивставува на критиките на научните истражувања. само едно: да се отвораат прашања, да се даваат научно засновани одговори искрено и скромно. Вакви отворени прашања има многу. Сега отуѓувањето од религијата повеќе не се смета за „напредок“ од германскиот народ. Религијата повторно станува витален проблем за луѓето и нивните водачи. Не се прашуваме дали нашата работа е непријатност за „црквата“. Но, ние сепак веруваме: црквата, која е родена од ревност за чистото Божјо слово и се заснова исклучиво на верата, не треба да се плаши, туку да се радува на оваа публикација. Зашто, иако историјата со своето истражување сè уште не дава блаженство, а „преродбата преку науката“ е бесмислица, таа нè ослободува од многу товари и ја зајакнува храброста на човекот да го заснова својот внатрешен живот, наместо на вонземско учење, на себе и на она што го доживува од живиот Бог“. Целта на серијата е да му служи на религиозното просветлување преку религиозно-историската наука, да ја всади „научната“ религија, паралелно со тоа како сега се одгледува „научната“ филозофија, да ја „ориентира“ религијата кон науката. Тука научниот истражувач влегува во црковниот (во широка смисла на зборот) амвон. Но, дали ваквата „религиско-историска религија“ се добива со научна анализа на книжевните споменици и споредбено историско проучување можна и изводлива? Пред сè, филозофски гледано, радикалниот конзистентен историцизам неминовно води кон релативизам и екстремен скептицизам. Религиозно-историскиот метод би бил способен само да поттикне религиозна непринципиелност, а универзалниот скептицизам служи како оружје против религијата воопшто, бидејќи секоја религија полага право на одреден апсолутизам и има своја догматика, независна од историјата 2 . Дополнително, дури и методолошки, ваквата студија, ослободена од какви било догматски предуслови и од каква било пристрасност, е невозможна. Како што покажа Рикерт во својата суптилна, иако полупромислена студија за методологијата на историските науки, 3 објектот на историското истражување се утврдува преку „упатување на вредноста“ или, ако е полесно да се изрази истата идеја, науката со сите нејзини емпириски податоци се конструира како одговор на одредено прашање, кое веќе содржи внатрешен критериум за избор на материјал и објект. И затоа, истражувачите кои работат на ист историски материјал, врз основа на различни догматски премиси, затоа поставуваат различни проблеми, ги подредуваат и утврдуваат фактите на различни начини и, се разбира, доаѓаат до различни заклучоци за нив. Затоа, во своето позитивно значење за религиозната свест, историјата нужно ги надминува сопствените граници 4 . Втората половина на 19 век беше обележана со развој на детални истражувања во областа на историјата на религијата, но придружена со слабеење на општиот филозофски дух и доминација на научниот догматизам. Во моментов, под притисок на нови, контраструи кои доаѓаат од милитантниот „монизам“, овој религиозен историцизам минува низ тешка криза и може да се каже дека темелната основа на Рг. Vb. веќе поткопана. Настанува забележливо отрезнување, се препознава потребата за филозофско продлабочување. Проф. В. Бусет, еден од водачите на религиозно-историското движење, отворено бара спас во религиозниот однос од крајностите на историцизмот 5 . „Почитувањето на „историски минато“ повторно се приближува до вербата во надворешниот авторитет“. „Опасноста од потопување во историцизмот и психологизмот забележително се приближи. Ние, повеќе од една генерација, целосно осиромашивме во новата теологија, и покрај сиот процут на религиозно-историското истражување (Betriebes), со големи системи на генерализирачки и водечки идеи“ 6. Контрадикторната природа на религиозниот историцизам станува сè појасна. Но и серијата Rg. Вб., се разбира, во никој случај не е целосно адогматска, чисто научна историја на религијата. Овде овие супер-научни, догматски принципи не беа отворено формулирани; Издавачите очигледно мислеа дека читателот од народот, ако ја прочита целата оваа библиотека и ја асимилира, самиот ќе го обедини целиот овој расфрлан мозаик во една слика, со други зборови, тој замислуваше да ја направи таа синтеза што самите специјалисти не беа способни да ја изведат - „старозавети“, „новозаветни“, „историчари на догмата“ итн. Меѓутоа, ако се свртиме кон книгите од фундаментално значење (на пример, Iesus, Unserer Gottesglaube, за историјата на раното христијанство, догми итн.), ќе бидеме убедени дека, во обвивката на религиозно-историското истражување, овде се промовира многу дефинитивна рихлова догматика во нејзините најнови нијанси, т.н. Карактеристична карактеристика е негирањето на верата во Христос како Богочовек, заменето со почитувањето на Рабинот Исус, чиј лик секој си го издлаби на свој начин користејќи го религиозно-историскиот метод и критиката на текстот на Евангелието До неодамна, овој тренд владееше речиси неприкосновен во германските универзитети, поради што и самите издавачи на Р. Сепак, дури и ако го земете нивното гледиште и верувате дека тие сакале да дадат само историска наука, тогаш кој не знае до кој степен овие заклучоци се несигурни, контроверзни и проблематични, како што учи целата историја на науката. Дали и најосновните од нејзините сегашни темели ќе опстанат дури и за 10 години? Зарем веќе не се подготвува револуција во старозаветната стипендија, каде панвавилонците се расправаат со школата на Велхаузен, на кои пак им се заканува понатамошно истражување? И зарем не се случува истото во новозаветната стипендија, каде што неодамна историската вредност на Евангелието според Јован, досега негирана, толку значително повторно се зголеми? И дали она што сега постои наликува на едногласност? Впрочем, ако, на пример, уредниците на Рг. Vb. поканети да пишуваат за Евангелието по Јован, Посланијата и Апокалипсата не за безбојниот Шмидел, туку за таков првокласен експерт за историјата на канонот како што е проф. Цанг, тогаш заклучоците од „науката“ би биле дијаметрално спротивни од она што сега се претставени. И дали тоа навистина не значи дека папската непогрешливост се заменува со непогрешливиот авторитет на науката, или поточно, со мислењата на дадена научна школа или партија? Така, ситуацијата со најфундаменталните основи на претпријатието Rg е нестабилна и внатрешно контрадикторна. Vb. Само под услов, заедно со научните информации, да се шири и духот на слободната критика, а особено во однос на самата наука, таа може да има вистинско ослободувачко и образовно значење, во спротивно тоа ќе ги облече врските на новото ропство, се создава нов псевдонаучен догматизам. И тешко на земјата ако живата црковна традиција толку се осиромаши во неа што единствена форма во која и е достапна остануваат научните подготовки подготвени по религиозно-историскиот метод. Сè што е најсуштинско во религијата е безвременско, апсолутно, лично и затоа се смее на „религиско-историското“ оправдување. Меѓутоа, оставајќи ги настрана нелегитимните тврдења за историцизмот во религијата, далеку сме од омаловажување на важноста на историските истражувања во областа на религиозниот светоглед. Колку и да се различни поединечните трендови во нивните заклучоци, сепак останува огромно, неутрално поле на историско проучување и во текот на изминатите 10 години тоа енормно ги прошири нашите хоризонти. Сега гледаме на многу работи со сосема поинакви очи, исто како што личноста запознаена со методите и резултатите на библиската критика го чита светиот текст поинаку од некој што е целосно непознат со нив. И ова проширување на хоризонтите поставува многу нови прашања за нашата религиозна свест. Компаративното историско проучување на религиите нè принудува да ја преиспитаме историјата на христијанството во однос на „паганизмот“ на сосема нов начин. Ние мора да научиме да го разбираме христијанството во историјата, а не надвор од неа, а тоа треба да се изрази во соодветно проширување на догматското учење кога ова разбирање ќе навлезе во широките црковни кругови. Не може да се негира дека во моментов, очигледната или вистинската неусогласеност на други научни заклучоци и одредбите на религиозната вера може да предизвика сомнежи и кризи. Но, животот на духот не може да оди мазно и рамномерно. Новите проблеми треба да се решат, а не да се елиминираат. Патот на научниот развој, кој ни отвора нови светови, е одреден по сопствената логика и е исто толку провиденитален како и патот на историјата. Не преку незнаење и опскурантизам мораме да и служиме на религијата, која смета дека „хулењето на Светиот Дух“ е најголем, непростлив грев. Очигледната и сега заслуга на религиозно-историската наука е што доближи и оживеа многу што веќе почнуваше да изумира, иако под надворешната покривка на канонската власт. Ова особено треба да се каже за Стариот завет. Најдобар доказ за тоа е повторно зголемениот интерес за него, изразен барем во фактот што новиот критички превод на истиот уреден од неодамна починатиот (речиси работи на ова издание) проф. За да ја разберете природноста и неизбежноста на побудувањето на овој интерес, доволно е да се запознаете барем со маестралниот опис на пророкот Илија направен од проф. Гункел 8 во една од книгите Рг. Vb. (Гункел: „Илијас“). Друга, уште понеспорна заслуга на историјата на религијата лежи во конечното надминување на рационалистичкото објаснување на религијата изнесено во ерата на просветителството: религијата повеќе не може да се смета како „изум на свештениците“ или како туѓ изум; историската наука ја откри и нејзината независна природа и нејзините длабоки корени во човештвото. Може да се игнорира оригиналноста и независното значење на религијата во историјата или од незнаење или во слепилото на антирелигиозниот фанатизам. Ова се индиректните резултати од најновите религиозно-историски истражувања. Меѓутоа, тие самите во никој случај не се поврзани со Рихловата догма која доаѓа од Кант, и навистина тие воопшто не воспоставуваат никаква догма, особено за главното и централното прашање на христијанството: „Кој луѓето велат дека сум јас, Синот Човечки?“ (Матеј 16:13). И ако сега овој или оној одговор на ова прашање се даде во име на науката, тука имаме самоизмама или директна измама, бидејќи во реалноста одговорот е однапред одреден во срцето и во умот што филозофира, додека научниот ум го исполнува само она што му е доверено со достапни средства. II. Кризата на христијанството во современиот протестантизам Во длабочините на протестантизмот дефинитивно се појавуваат две сосема различни насоки, треба да се каже, две религии: едната е христијанството во стара лутеранска форма, другата, иако се нарекува христијанство, во реалноста е сосема нова религија - језуанизмот, заснована на почитувањето на пророкот Исус и на религиозниот живот откриен во него. Нападот на најновите „митолози“ требаше дополнително да ја продлабочи оваа разлика меѓу христијанството и језуанизмот, притискајќи ги првите сè поблиску до Црквата и со тоа принудувајќи ја ревизијата на самите основи на Лутеровата реформација, како бунт против Црквата и расколот заснован на неа, а во исто време посилно ја чувствуваат дувистичката позиција на ладнокрвноста. бранеше. Имаме интересен одраз на главните тешкотии на „језуанизмот“ во говорот на професорот од Хајделберг Е. Троелч, еден од истакнатите теолози на језуанизмот: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 година (прочитано на конференцијата на христијанските студенти во Арау). Идеите изразени во овој говор се толку симптоматични за кризата на христијанството во современиот протестантизам, кој со силата на нештата сè повеќе се дегенерира во језуанизам, што предизвикуваат интерес дури и надвор од личноста на нивниот автор. Религиозната самосвест на современиот језуанизам овде зборува преку устата на Троелч. Како што покажува насловот, говорот на Троелч е посветен на прашањето за значењето за верата на „историската историја на Исус“. Ова прашање воопшто не постои за црковната вера со догмата за божественото човештво на Христос и божествениот карактер на Црквата основана од Него, воопшто за наднатуралистичкото разбирање на христијанството, засновано на верата во откровението и искупувањето од гревот преку смртта на крстот и воскресението на Спасителот. Ова прашање се поставува само за такво разбирање за кое „Христијанството е одредена вера во Бога, единствено познавање на Бога со соодветен практичен начин на живот или, како што велат, е религиозна идеја или принцип... Црквата е заедница во вера или христијанско спознание за Бога, која, во грижата за развојот на оваа вера, може да има каква било форма и организација и, згора на тоа, секогаш се смета во рамките на разновидните или дури и различните човечка организација. 6-7). За христијанството, сведено на индивидуалното „влијание на Бога врз душата преку спознанието за Бог“, навистина треба да се запраша какво значење може да има историскиот Исус за тоа. Прашањето има две страни. Прво, единствениот веродостоен извор на нашето знаење за Исус е историската наука со нејзината библиска критика, која сега целосно го преџвака новозаветниот текст: како што признава Троелч, „со оглед на зголемената сложеност во проучувањето на изворите и под влијание на семитската и класичната филологија, критиката зазеде толку радикален пресврт што конечно ја загрозува веродостојноста на историското знаење“. Точно, според Троелч, „изјавата за непостоењето на Исус е несомнено монструозна (Ungeheuerlichkeit), како и изјавата за непрепознатливоста на главните карактеристики на неговата проповед (да не го спомнуваме дури и проблемот со „биографијата на Исус“, која е препознаена како нерастворлива) е големо претерување (p.4). Сепак, ова негово мислење не може да се дели на чисто научна основа, а освен тоа, мора да се запамети уникатната природа на науката, на која овде целосно и се доверени историските основи на верата. Науката сè претвора во проблем, во движење, во несогласувања - различноста на мислењата е живот на науката. А колку малку може да се потпре на оваа нестабилна основа во однос на верата, покажува најновата дебата за постоењето на Исус, прашање за кое неодамна изгледаше неспорно и сомнеж. Прашањето за односот помеѓу религиозната вера и чисто научното сомневање е исто така многу тешко за црковниот светоглед, бидејќи не е изолиран од науката (што на одредена висина на културата е едноставно невозможно). Но, станува целосно безнадежен погледот кој сака да ја поврзе судбината на религиозните вредности со променливите мислења на науката, како што тоа го прави целиот језуанизам, а тоа го прави Троелч. За него, „изгледот на Исус, главните карактеристики на неговата религиозна личност и неговото проповедање мора, како историска реалност, да се утврдат со историско-критички средства, ако само симболот на Христос треба да има силна и силна внатрешна основа во фактот на Исус“ (стр. 33). Меѓутоа, за Троелч, како и за целото ова движење, науката може само да утврдува факти; нивното религиозно значење се толкува со вера. Но, сега се прашува, каква корист може да има верата од таков нејасно и нецелосно утврден факт како што е животот или „проповедта“ или „религиозната личност на Исус?“ И дали на таквата вера, која ја сведува целата религија на лично искуство и лично спознание за Бог, и е потребна историска поддршка? Очигледно, не, и тука лежи главната противречност на целиот језуанизам, кој сака по секоја цена, послушајќи се на несвесната религиозна потреба, да одржува врска со Исус, давајќи му или „педагошко“, или „симболично“, или историско значење за верата и понекогаш успевајќи алегорично да го претвори Рабинот Исус во Христос и спасител. Ова прашање има цела историја во текот на 19 век, но расудувањето на Троелч е последниот збор во ова самоуништување на језуанизмот. Троелч има негативен став кон современиот религиозен индивидуализам, кој не е во состојба да се издигне до нивото на црковност. „Оваа безцрковност и безкултност (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) е вистинската болест на современото христијанство и воопшто на модерната религиозност. Преку ова таа добива флуиден и хаотичен, лично чуден, ентузијастички и аматерски, интелектуалистички карактер“ (стр. 25). Религијата бара заедница и култ; ова е социолошки закон. Свесен за оваа социо-психолошка неопходност, Троелч утврдува дека секоја религија мора да има свој пророк како центар на заедницата и култот. На ист начин, „судбината на христијанството е поврзана со централното значење на Христос во култот“ (стр. 29). Ова не е логична или историска, туку токму социо-психолошка неопходност (стр. 30). Затоа, „ако ни треба култ и заедница, тогаш ни треба и Христос како глава и центар на заедницата“ (стр. 31). Меѓутоа, зарем не е јасно дека овој религиозен утилитаризам, почитувањето на Исус во име на социолошката целисходност, нема религиозна убедливост и е само израз на целосната расипаност на језуанизмот? Ова е религиозен цинизам, за некого непотребен, за други навредлив. И, уште повеќе, зошто Исус, за кого науката може да утврди толку малку веродостојни, бил потребен за таква улога? Самиот Троелч е свесен дека неговото социо-психолошко објаснување има поопшто значење и е применливо не само за христијанството, туку и за секоја друга „духовно-етичка“ вера. Предност се дава на христијанството од причини, така да се каже, од религиозно-опортунистичка природа. Едноставно, според Троелч, европско-американскиот свет не може да очекува друга религиозност освен христијанската. Тоа воопшто не значи дека христијанството е апсолутна религија која ќе опстои до крајот на времето. Сега не можеме ни да одговориме на ова прашање, бидејќи, во принцип, сосема е замисливо дека и христијанството во историјата ќе биде заменето со друга, посовршена религија. Во секој случај, според Троелч, „христоцентризмот“ мора да се отстрани во религијата, исто како и геоцентризмот во космологијата и антропоцентризмот во метафизиката (стр. 15). „Бог во Христа може да ни значи само дека во Исус ви е достапно највисокото Божјо откровение и дека сликата на Исус ја ставаме во фокусот на сите Божји самосведоштва во нашите животи“ (стр. 50). Оставајќи ги настрана двосмисленоста и недоследноста на овој концепт на језуанизмот, што можеше да се покаже само со детална анализа, забележуваме колку е целосно непсихолошки овој религиозен утилитаризам, иако оди под знамето на религиозната психологија. Дали е навистина можно да се зачува традиционалниот култ само затоа што промовира ослободување од болниот религиозен индивидуализам, како што се месечните пријателски вечери или состаноци на различни општества? А што стана тогаш со тие симболични дејства кои Лутер ги задржа како остатоци од христијанските тајни? Какво значење добива Евхаристијата во современиот језуанизам? За ова зборува уште еден негов претставник, проф. Otto Baumgarten (Кил) во брошура со карактеристичен наслов: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der Deutsche Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 година (во серијата Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Евхаристиската потреба“ статистички се изразува во значително намалување на апсолутниот и релативниот број на лица кои учествуваат во Евхаристијата („учесници“). Овој факт сам по себе, несомнено универзален во моментов, го карактеризира само општиот пад на верата, религиозната криза на нашето време. Но, за „модерниот“ протестантизам, т.е. језуанизмот, сè уште има голем број специфични тешкотии поврзани со целосната неизвесност на самото значење на Евхаристијата. Ако секој истражувач ја конструира својата слика за Исус и го толкува неговото религиозно значење на свој начин, тогаш, очигледно, секој може да има свое толкување на главниот свет обред зачуван во лутеранизмот заедно со крштевањето - „Господната трпеза“. И, според тоа, овде не може да се зборува за единство на нејзина основа. Баумгартен ги испитува овие внатрешни тешкотии во посебно поглавје „die Verstandesnöthe“, „тешкотии од страна на умот“ (на кои додава тешкотии од совеста, а потоа и од литургиско-естетска природа). Авторот, исто така, придава огромно религиозно и општествено значење на овој култен обред (очигледно, терминот „таинство“ овде е целосно неприменлив) и сака да се направи се што е можно за да се задржи неговото значење во „заедницата“, но неговите сопствени предлози („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot“), диктирани само од оваа безгрижност и повеќе духовна состојба да се прилагодат на недоследноста на оваа задача е да се задржи светата тајна на Телото и Крвта без вера во Христа. Ситуацијата со прашањето за црковната доктрина е подеднакво безнадежна. Повеќе од половина од пастирите сега припаѓаат на различни нијанси на језуанизмот, а од црковниот амвон го изнесуваат светогледот на едно или друго научно училиште. Не може да се зборува за некакво единство или заеднички симбол на верата. Неодамна, случајот со свештеникот Јато-Фол, кој црковниот суд го отстрани од парохијата поради неговиот пантеизам, направи бум низ цела Германија. Оваа мерка предизвика огорченост кај широките кругови како повреда на слободата на проповедање 9 . Се разбира, во христијанската црква нема место за пантеисти; Монистенбунд широко ги отвора рацете кон нив. Но, дали е можно да се брани некоја црковна норма на доктрина под доминација на језуанизмот од различни убедувања? и каде е границата што не смее да ја премине верскиот субјективизам? Затоа Јатофал ја симболизира религиозната драма на современиот протестантизам. Значајните симптоми на религиозната самосвест во современиот протестантизам, за кои зборуваме, уште еднаш ја илустрираат нашата главна идеја, имено, дека христијанството може да постои само како црковно христијанство или воопшто не може да постои. Современиот протестантизам, кој го отелотворува почетокот на индивидуалистичкото, нецрковно христијанство, неконтролирано се распаѓа пред нашите очи, и покрај сета желба да го спасиме, и покрај сета искреност, учење и промисленост на неговите поединечни претставници. Она што се случува во современиот протестантизам е полно со најдлабоко религиозно значење и заслужува најсериозно внимание. Христијанството постои само во жива, конкретна црковна традиција, а надвор од неа останува само науката за христијанството, а остатоците од старото, задржани од Црквата со реформацијата. Се разбира, црковната догма не штити од отровниот убод на современиот научен сомнеж; Прашањето за религиозното значење на научната критика, нејзините права и граници постои и овде, иако во посебна формулација. Но, овде науката не е заслужна за способноста дефинитивно да ги потврди религиозните факти. Вака или онака, но по силата на нештата, со самиот развој на науката и религиозната филозофија, проблемот на црквата станува се поакутен и во ова светско движење на мислата големите заслуги на протестантизмот со својата наука, со својата интелектуална совест; тие се големи дури и кога му се дава да сведочи за вистината само со доследно откривање на заблудата. Почетокот на овој век во религиозната мисла на протестантските земји, а особено на Германија беше одбележан со посебна преродба. Целиот протестантски свет беше вознемирен од агитационата кампања што ја презеде Monistenbund, предводена од Артур Друс, против еден од темелите на христијанството, верувањето во историското постоење на Исус. Хет Исус гелебт? Ова е прашање кое неодамна беше тема на жестока дебата на бројни народни собранија 10 и се дискутира во цела литература од книги и памфлети, која веќе растеше и постојано се зголемува пред нашите очи 11 . Тешко е, се разбира, да се каже колку долго ќе остане непостојаното внимание на јавноста за овие прашања и дали овој бран веќе слабее, но сега оваа агитација дава впечаток на експлозија на бомба. Што точно се случи? Дали е направено ново откритие кое ќе ја револуционизира историската наука? Или се роди нова идеја? Ниту едното ниту другото. За секој кој само го следел развојот на религиозно-историската наука, јасно е дека во делата на самиот Друс 12 и неговите соработници - најфанатичниот од нив „пастор“ о. Штајдел 13 – нема ништо ново во научна смисла, освен грешки. Филозоф по катедра и професија, Друс никогаш не бил независен истражувач во оваа област и специјалистите го третираат како „дилетант кој не може да го разбудува“ (според зборовите на Харнак). Не е нова ниту самата идеја за негирање на историското постоење на Исус и толкување на Евангелието како систем на митови; овој пат беше предвиден од „Граѓанинот Дупуј во третата година на Републиката“, 14 по него во 19 век следеа Бруно Бауер и Д. Штраус. Меѓутоа, само Друс и Ко. ги направија овие идеи предмет на страсна и фанатична агитација и ги фрлија во толпата, се разбира, целосно неспособни да ги разберат суптилните и сложени проблеми, како последен збор на историската наука, а тоа во никој случај не е филозофски курс на дејствување, превземен, всушност, само заради ширење на религиозните идеи на хардфизичарите. инспириран, на целата оваа кампања и дава елемент на шарлатанство и демагогија. Во реалноста, не е ладна наука, туку жестока омраза кон христијанството како религија што го води овде проповедникот на пантеистичката религија на „несвесното“. Но, се разбира, таквото претпријатие може да смета на значителен надворешен успех, бидејќи му ласка на преовладувачкото расположение во тоа време. За овој успех може да се суди по тоа што голем број истакнати научници сметале дека е неопходно да се изјаснат не само за одбрана на достоинството на науката, 15 туку уште повеќе за одбрана на душата на народот. И во исто време, целото богатство на научни сили на модерна Германија беше откриено уште еднаш, иако се покажа дека не може да го спречи сегашното квазинаучно движење. Сега можеме без никакво претерување да кажеме дека научно Друс треба да се смета за целосно уништен, ако само научноста беше навистина пресудна овде. Во секој случај, за слободни и без предрасуди умови постои секоја можност да се разбере прашањето од неговата научна страна. Радикалниот митологизам на нашево време е посебен случај на примена на општиот религиозно-историски метод, кој во последно време добива целосни права на државјанство. „Религискиот синкретизам“ сега е клучот што ги отклучува сите брави. Процесот на настанување и развој на религиите се споредува со тоа како се составуваат другите „дисертации“, кога пастата и ножиците се главните методи на креативност, а шевовите и лепењето се видливи со голо око. Од Тибинген, христијанството се смета за збирка од два извора, некои припишуваат доминантно значење на елементите на јудаизмот, други на хеленизмот. Така, на пример, Харнак во „Историјата на догмите“ ја наведува „акутната хеленизација“ на примитивното христијанство. Во модерното време, христијанството обично се прикажува како мозаична компилација од многу извори, некој вид религиозно-историски конгломерат. Програмата за новиот правец беше зацртана во мало дело на проф. Гункел: „Зум религиозни завети на Нојен тестаменти“. 1903. „Јудаизмот... треба да се нарече синкретистичка религија... во ерата на Христос доживеа двојно влијание, во западната дијаспора главно од хеленизмот, во источната дијаспора - од истокот“, и затоа „христијанството, родено од синкретистички јудаизам, открива важни синкретистички карактеристики“. „Христијанството е синкретистичка религија. Во него се зачувани и осветлени значајни религиозни мотиви кои дошле од туѓи земји - источно и хеленистичко“ (стр. 34-5, 69, 88, 95). И ова убедување стана водилка за целата нова генерација историчари. Најновите откритија во историјата на Истокот, поради ископувањата, обезбедија нови материјали за религиозни и историски паралели, иако не внесоа ништо суштински ново. Прашањето останува и денес во истата фундаментална формулација што ја имаше не само во времето на граѓанинот Дупуис, туку и во ерата на античките апологети и отци на Црквата. Во делата од религиско-историскиот правец, низ историјата вредно се бараат паралели: раѓањето на Христос, 16 најважните настани од евангелската историја, страстите Христови, воскресението, 17 „паулинизмот“, сликите на апокалипсата - за сето ова се бараат бројни паралели за уште еднаш да се потврди општата за синкретноста на христијанската природа. Во исто време, не секогаш се манифестира доволно разбирливост, па дури сега, под ударите на агитацијата на Друс, кој ја има непобитната заслуга да го води овој правец кон апсурд, се буди самокритиката 18 и се отрезнува и настанува одредена резигнација. До неодамна, методот на религиозно-историски паралели првенствено се користеше со цел, според стариот рецепт на Штраус, да се отфрлат такви карактеристики што не се вклопуваат во „научно“ издлабената – секој на свој начин – ликот на „историскиот Исус“ и, сепак, самата оваа можност не беше доведена во прашање. Напротив, според преовладувачкото мислење, „помина времето кога сè уште беше можно во науката да се постави прашањето дали постоел историскиот Исус“. 19 И наеднаш токму ова прашање: има ли Исус? повторно се наоѓа во центарот на вниманието и станува предмет на бучна дискусија. Друс и истомислениците повторно успеаја да ја нарушат рамнотежата. Во последниве години се изнесени цела низа научни теории за да се објасни христијанството без Христос, и тие остро се контрадикторни или меѓусебно се исклучуваат. Покојниот „пастор“ од Бремен, Калтоф, кој ја развил својата „општествена теологија“ врз основа на премисите на економскиот материјализам, решително го негирал историското постоење на Исус. Овој талентиран марксистички теолог ја бранеше тезата дека христијанството потекнува од движењето на робовите на различни места, главно во Рим. Христос го отелотворува општиот идеал на дадена ера, е негова проекција во лична слика. „Од социо-теолошка гледна точка, ликот на Христос е затоа најпрефинетиот религиозен израз на сè што беше ефективно како социјална и етичка сила во дадена ера, и во промените на кои оваа слика на Христос постојано е подложена во нејзините проширувања и ограничувања, во избледувањето на нејзините стари карактеристики и во неговото ново просветлување, имаме најсуптилни промени во духовната мерка на неговиот живот. нејзините материјални витални основи“. 20 Она што е интересно за социјалната теологија е историски променливата слика на Христос. 21 Ништо интересно не може да додаде на социјалната теологија со „Потеклото на христијанството“ (1909) од К. Кауцки, кој, сепак, не го доведува во прашање историското постоење на Исус, иако не му придава големо значење. Третиот теолог од социјализмот, М. Мауренбрехер, 22, кој ги бара историските корени на христијанството во „Евангелието на сиромашните“, во своите конструкции се одликува со најголема претпазливост и сложеност и далеку од тоа да го сведе на нула значењето на самата личност на неговиот основач, а уште помалку да го негира неговото постоење. Така, немаше едногласност ниту во границите на марксистичката догма - и овде имаме три различни, конкурентни и малку договорени концепти за христијанството. Меѓу претставниците на митолошкиот тренд, можеби најекспресивна фигура е учениот асириолог Јенсен со неговиот огромен том 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur“. 1906. Таквата стипендија води до тажни размислувања, и неволно се потсетува на афоризмот на К. Прутков дека специјалитетот е како гума. Таков тек за Јенсен беше неговото познавање на вавилонската литература, во кое најде клуч што одговара на апсолутно сите брави и го виде прототипот на целиот Стар и Нов завет, хомерскиот еп и многу повеќе. Невозможно е да се пренесе не само чудноста, туку и искрената комична природа на ова претпријатие. За да го разберете ова, треба да се запознаете со текстот на 24-от еп на Гилгамеш, овој живописен и исклучително интересен фрагмент од вавилонската поезија, кој носи траги од длабока антика, иако не е целосно зачуван (од 3600 стихови, само 2000 не се зачувани, а од преостанатите само 15202 се сосема јасни). Овде се опишани авантурите на херојот Гилгамеш и неговиот пријател Еабани, во кои Џенсен гледа секакви старозаветни и новозаветни слики. Општиот заклучок на Јенсен е овој: "Исус никогаш не живеел на земјата и никогаш не умрел на неа, тој не е ништо повеќе од израелскиот Гилгамеш, како паралела со Мојсеј, Авраам и безброј други слики од сагата. Во нашите храмови, во црквата и во училиштето, во палатите и колибите, се молиме на вавилонските богови, вавилонските богови." 25 Други митолози го бараат Исус во древните пагански култови и се обидуваат да го утврдат претхристијанското потекло на оваа слика. Ова го прави, на пример, Робертсон 26. В.Б. тука доби особена слава. Смит, проф. математичари во Луизијана. Неговите скици под општиот наслов „Претхристијански Исус“ 27 даваат уште една илустрација за скудните средства со кои сега се презема оваа задача - за жал! - популарна задача. Главната идеја на Смит е дека Исус не е вистинско име, туку вообичаена именка („помош од Бога“) и го означува култниот бог на назаренската секта. Оваа хипотеза е изградена на таква нестабилна основа како еден израз на Дела на свети τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Дела 19:1–7): ова зборува за Аполо, кој го знаел само крштевањето на Јован и не слушнал за Светиот Дух. И токму овој израз Смит смета дека крие информации за стариот култ на богот Џошуа. Тој спроведува слична операција со името „Назареци“, кое го изведува (според надлежните лица, сосема произволно) од коренот на глаголот „назир“, за да се чува (тој целосно го негира постоењето на евангелскиот Назарет). Името Назареци, кое се однесува на христијаните, тој го објаснува со постоењето на секта на „чувари“ кои како свој покровител имале посебен претхристијански бог чувар, претхристијанскиот Исус. Со овој метод може да се докаже, врз основа на различни изрази на Евангелието, постоењето на било кој број култови кои го имаат претхристијанскиот бог Исус. Оние кои сакаат да најдат детална и целосно разорна анализа на оваа „теорија“ ќе ја најдат кај Вајнел или Џо. Вајс (дело цитирано погоре). Она што е карактеристично овде е извонредна историска миопија. Навистина, дури и со поголеми докази за неговите изјави, Смит требало да даде објаснување за историјата на целото ранохристијанско пишување и за целиот ран догматски развој на црквата, а тоа, се разбира, би ја открило безнадежната тешкотија на овој потфат. Нему му е карактеристично раскинувањето на вековната традиција, презирот кон неа, како и за целото ова движење, кое претставува не само морална грдотија, туку и научна изопаченост 28. Со доаѓањето на побарувачката, таквите дела почнуваат да се појавуваат како печурки после дожд. Издавачката компанија Diederichs во Лајпциг специјализирала за ова 29 . Овде се појави и брошурата на Друс „Die Christusmythe“ (230 страници). Во овој вешто напишан „научен“ памфлет, читателот прошета низ митологијата на антиката или, според грубиот, но праведен израз на еден критичар, се наоѓа во „циркусот на митолошките и религиозните историски кунстстуки“, во кој, меѓу многуте, се изведени и веќе познати бројки: Калтоф, Смит, бизарната комбинација на очигледа поминуваат пред да се прочитаат. Историските податоци овде се менуваат со сосема недокажани и фантастични изјави, иако се опкружени со резерви: очигледно, веројатно итн., но во суштина прифатени како докажани. Меѓутоа, од овој несигурен и ниско вреден материјал се подига витка зграда која со својата архитектура го хипнотизира лаикот исплашен од „научноста“. Сурогат на полунауката или псевдонауката, претставена како наука, е најголемото духовно зло на нашата ера, но никаде ова зло не удира толку болно како во прашањата на верата, кога се дискутира за централното прашање на христијанството во нашето малку верно, но затоа суеверно и лековерно време. Во секој случај, на читателите на памфлетот на Друс, силно им препорачуваме да се запознаат со неговата научна критика, барем во делата на И. Вајс, Вајнел, Меферт и други 30. Не можам овде да го репродуцирам целосниот извитоперен воз на мисли на Друс и ќе се ограничам на општ опис и поединечни примери. Првиот дел од книгата го анализира „предхристијанскиот Исус“, а вториот ги сумира резултатите од новозаветната критика. Во анализата се користат, секако, најмоќните реагенси достапни во митолошката лабораторија и, пред сè, озлогласениот астрален метод, со чија помош секој од нас може да се претвори во соларен или ѕвезден мит. Семејниот живот во куќата на Јосиф се одвива на небото, меѓу боговите и се пренесува на земјата само заради маскирање (77). Тројцата волшебници кои дојдоа да му се поклонат на бебето, чие раѓање „всушност“ го означува раѓањето на сонцето во времето на зимската краткоденица, не се ништо повеќе од три ѕвезди во појасот на Орион (55). Крштевањето на Исус во Јордан е исто така „земен одраз на првично астрален настан: а сонцето го започнува својот годишен циклус со крштевањето, веднаш по раѓањето влегувајќи во знаците на Водолија и Риби“ (81). А зборовите на Јован Крстител за Христа: „Тој мора да расте, а јас да се намалувам“ се однесуваат на времето на предлетната краткоденица, по што сонцето почнува да опаѓа (82). Преображението го добива и значењето на „огнено крштевање“ и се однесува на летната краткоденица, при што Илија и Мојсеј одговараат на сончевите богови (Хелиос) и боговите на Месечината. „Божјото јагне“, Агнус Деи, е близок до персискиот бог на огнот Агни, прво, по согласка на латинскиот Агнус и Агни (11), и второ, според сличноста на симболичната ознака на јагнето и Агни, која е прикажана како овен поради локацијата на сонцето во времето на пролетната рамноденица. затоа, маскиран бог, Марија е божица на Маите, мајка на Агни, итн., итн. Ова е или целосно надрилекарство или вистинска психопатија. Понатаму, широко се користи реагенсот на компаративната митологија, особено хипотезата развиена особено од Фрејзер 32 за поврзаноста на митот за богот што годишно умира и воскреснува (Атис, Адонис, Озирис) со христијанското воскресение. Ова зближување, во кое внимателно се истакнуваат сите надворешни сличности и се забораваат сите внатрешни разлики, 33, секако, триумфално го повторува Друс. Страдањата Христови се претвораат (според фантастичната конструкција на Фрејзер, преземена од Робертсон) во драматична претстава, која потекнува од вавилонскиот фестивал Закеев (Сатурналија). На овој празник, еден од двајцата злосторници, облечен како цар (Аман од книгата Естира), по свечена поворка, бил погубен, а другиот (Мардохеј) бил ослободен. Ова наводно го објаснува обичајот на еврејскиот празник Пурим. Истата драматизација, веќе пренесена на празникот Велигден, Друс ја гледа во приказната за распнувањето на Исус и ослободувањето на Вараба. Воопшто не е чудно што во врска со оваа фантазија И. Вајс повикува на „wissenschaftliche Sicherheitspolizei“! Крстот, во кој Калтоф го виде знамето на робовите и сиромашните, во Друс се претвора во симбол на огнот и животот, кој природно стои повторно во врска со Агни и дури подоцна ја добива својата сегашна форма и значење. Ова е митолошкиот код со кој Друс ја дешифрира евангелската приказна. Христијанството, наводно, не потекнува од Ерусалим, туку во Антиохија, каде што особено цветал култот на Адонис. Но, тука започнува непремостливата тешкотија за Друс. Да претпоставиме дека сите негови првични претпоставки се точни и дека христијанството навистина настанало врз основа на најнескротливиот митолошки синкретизам. Расудувајќи теоретски, треба да се претпостави дека во овој зовриен котел на мешање на религиите можел да настане неопределен број религиозни нови формации, кои математички може да се дефинираат како збир на можни комбинации на голем број елементи. Но, сè уште постои огромна дистанца помеѓу можноста и реалноста. Како можеме да го објасниме спроведувањето на оваа конкретна можност? Тука Друс го чека безнадежен неуспех. Како да се објасни историјата на раното христијанство, која се одвива веќе во полн бел ден на историјата? и целата новозаветна историја со нејзината специфичност и историски вкус? Зошто проповедањето на Крстот, „искушение за Грците, а глупост за Евреите“, ја избра оваа линија не на најмал, туку на најголем отпор? Зошто нејзините проповедници, на кои Друс е склон да им припише дури и свесно бришење на историските траги, не ја искористија сета еластичност на митологемата и не си ја олеснија задачата? Како може да се појави во душите ранохристијанската црква, оваа светско-историска измама или самозалажување, како што е прикажано од Друс? И, конечно, најтешкото: како може историски да се објасни обдарувањето на историското и човечкото месо со митолошки суштество, бог? Уште од античко време, за овој случај ја наследивме теоријата на Евхемер, според која боговите се обожени херои, но според методот на еухемеризмот не може да се објасни спротивното, односно не повеќе обожение на човекот, туку хуманизација на Бога. На ова основно прашање не наоѓаме одговор, или уште полошо од никаков, го наоѓаме следново: „На јудаизмот (=јудео-христијанството) воопшто и во Ерусалим особено му беше потребна правна основа за да се потпре на својата доминантна позиција против паганското христијанство на Павле: за тоа основачите мораа да уживаат во лична комуникација со Исус, па дури и да бидат избрани од него само на нивниот повик; За историската реалност... Затоа, многу вообичаени, многу практични причини беа пресудни за трансформацијата на првобитниот бог Исус во историска личност, а центарот на гравитација на неговата активност, одлучувачкиот факт на неговиот живот - неговата смрт и воскресение, кои имаа најголемо значење за религиозните погледи, беа префрлени во светиот град Давид, „предокот на умот на умот и Месијата“ Евреи“ (205-6). Навистина планината роди глушец! Но, во оваа очигледна немоќ да се објасни потеклото на црквата, толку брилијантно откриена овде, може да се види само негативна потврда за нејзината необјаснивост од природните сили на историјата. Новото раѓање може само да се каже, не и да се објасни, а обидите за ова објаснување се однесуваат само на периферијата, а не на центарот, надворешното, а не внатрешното битие. Христијанството се роди без историски сведоци или хроничари, во таа зимска ноќ кога хоровите од ангели ја пееја славата Божја и во таа „света мистична ноќ“ кога „Христос воскресна од мртвите“. Нова сила влезе во историјата, а науката може да го проучува само нејзиниот развој, а не и неговото потекло. Сликата прикажана овде на милитантната кампања на антихристијанството под изговор на науката може и, навистина, да доведе многумина во конфузија и очај. Сепак, не треба да ја изгубиме од вид и другата страна на работата. „Не може да има поубедливо сведоштво за големината на Исус од интензивното внимание од сите табори концентрирано на прашањето за Исус Христос. Може да се каже дека уште од христолошките расправи од ерата на првите вселенски собори, овој проблем не привлекува такво внимание како сега, во ерата на економскиот материјализам и капитализам, парламентаризмот и социјалдемократијата, неокантјанизмот и природните науки! IV. Христијанството и митологијата Прашањето за меѓусебните односи меѓу христијанството и паганството, кое стана толку истакнато во научната и религиозно-филозофската свест на нашето време, сега се поставува со особена сила со оглед на најновите успеси на религиозно-историската наука, која е збогатена со нов материјал благодарение на египетските, вавилонските и критските ископувања, изучувањето на текстови и филологијата. Нашите идеи за историскиот тек на религиозниот развој на човештвото станаа крајно комплицирани и збогатени, а, особено, тоа мора да се каже за религиозната состојба на Римската империја на почетокот на нашата ера. Од една страна, се чини дека фактот за преселба на боговите и верувањата е научно утврден. „Миграцијата на верувањата е општ и постојан феномен кој се повторува низ историјата на човештвото“, вели Принс. С. Н. Трубецкој. „Заедно со боговите, а понекогаш и покрај нив, се позајмуваат ритуали, облици на обожавање и религиозни симболи, со кои се поврзуваат одредени верувања, суеверија и религиозни идеи. 34 Природно, во науката постои желба да се вратиме на примарните извори на овие верувања, да се бара нивната првобитна татковина, од оваа потреба произлегува „панвавилонизмот“, објаснувањето на боговите како персонификација на небесните тела и Јенсеновата „теорија“ и други слични обиди да се покрие со една хипотеза целата маса на сложени религиозни историски феномени. На истата основа, се поставува прашањето за односот на христијанството со паганството и нивниот меѓусебен афинитет. Ова прашање во никој случај не е ново, се појави заедно со христијанството и раните споменици на христијанското писмо, од списите на првите апологети до блажените. Августин, се полни со овие теми, а тоа е разбирливо ако се потсетиме дека христијанството мораше да објави борба против целиот пагански свет, кој пак не беше ограничен на пасивна одбрана, туку отиде во офанзива. Затоа, тешко е да се очекува овде, во атмосфера на борба, објективно-историски, целосно непристрасен однос кон паганството; за нив тоа беше жив и опасен непријател, а не мртов предмет на научна љубопитност. Во исто време, тие, се разбира, имаа можност да навлезат подлабоко и подиректно во живата суштина на паганството отколку современите филолози и археолози. Паганството им се чинело дека е демонско опседнување, а неговите митови и ритуали биле изум на демони кои, со привидна привидна вистина, сакаат да го изопачат и да го одвратат од него. Меѓутоа, може да се забележат различни нијанси во однос на паганството, од целосна непомирливост, на пример, во Татјан или Хермија со неговите „Исмевање на паганските филозофи“, до помирувачко, синтетичко разбирање кај свети Јустин, филозоф од II век. и Климент Александриски од III век, кој пронашол зраци на божествена светлина во паганството и гледал во паганските праведници, како Сократ и Платон, христијани пред Христа. Но, овој мек однос кон паганската филозофија не се прошири на религијата. Впечатливо е што апологетите не само што беа далеку од тоа да препознаат каква било сличност меѓу христијанството и паганството, туку, напротив, беа полни со свесност за основната различност, најдлабоката разлика меѓу нив 35. А, колку што може да се суди според содржината на извинувањата, ист бил ставот и на противниците на христијанството, кои, како што е познато, најчесто ги обвинувале христијаните за атеизам, односно за негирање на паганските богови и религии. Во оваа ера на најголема конфузија на религии и култови, и религиозен синкретизам никогаш не повторен до таков степен, христијанството не е обвинето дека е синкретистичка религија; напротив, се потврдува неговата особеност, неговата туѓост кон целиот пагански свет; ова е основата на непријателството на, на пример, Целзус кон него, кој, судејќи според деловите зачувани во извинувањето на Ориген, ја напишал најмоќната и каустична критика на христијанството не само за своето време, туку и за нашето време. Во моментов, состојбата на работите е променета, а сегашните непријатели на христијанството, а со нив и многумина кои се сметаат себеси за негови пријатели, го земаат синкретичкиот карактер на христијанството како аксиома која не бара доказ, а несогласувањата се однесуваат само на степенот на ова влијание. Некои одат дотаму што го разложуваат христијанството целосно во митови, додека други го оставаат централното јадро недопрено, но ја разградуваат атмосферата што го обвива. Во оваа насока, кон откривањето на религиозниот синкретизам на христијанството, сега се насочува научната енергија и се истражува. Меѓутоа, покрај акумулацијата на суровина поврзана со ова, постои и фундаментален аспект на прашањето за значењето и значењето на самиот проблем на религиозниот синкретизам и за методот на истражување што ги исполнува барањата на научната свест. Во моментов, методот на паралелизам на надворешна и брутална сила е широко користен во оваа област. Се подготвува религиско-историска подготовка на следниов начин: се зема некаква карактеристика или слика на новозаветното пишување и се бараат секакви паралели од други религии од различни епохи и народи, а ако има барем некаква религиозна сличност, синкретизмот се воспоставува врз основа на сличноста, односно директно влијание и позајмување или, уште почесто, на општата природа на „имиџот да се проучува“. Така, беа пронајдени многу паралели со целата евангелска историја од Рождеството Христово до Воскресението, 36 и Друс, во суштина, само го генерализираше и комплетираше она што е својствено за овој метод. Но, дали методот на зграпчување на поединечни карактеристики кои се дел од една поинаква целина и имаат одредено значење само во овој комплекс има некоја сериозна научна, а уште повеќе религиозна вредност? На крајот на краиштата, неспорно е дека, на пример, култот на хероите и култот на христијанските светци, заедништвото во Елевзинските тајни и христијанската Евхаристија, смртта и воскресението на астралните или растителните богови и смртта и воскресението на Христос, Изида или Големата Мајка и Дева Марија може да имаат некои, пагански и др. одредена надворешна сличност, но нивната религиозна содржина е толку спротивна или различна, што по примерот на античките апологети треба да се зборува не за нивните сличности, туку за нивните разлики. Во меѓувреме, најновата религиозно-компаративна литература буквално изобилува со такви споредби и квази-научни заклучоци засновани на таквите прошетки на билетите на компанијата Кук на полето на компаративната митологија и од нив се извлекуваат заклучоци од огромно значење. Сега научивме премногу за античките религии за да го изгубиме нашиот поранешен презир кон нив, но и премалку за да имаме соодветно разбирање за нив како религии, т.е. главната работа е за нивното религиозно искуство. Зашто само со разбирање на ова искуство можеме навистина да дојдеме поблиску до разбирањето на нивните форми и догми. И мора да се каже дека ако европскиот човек сè уште успева да навлезе во религиозниот свет на Хелените и понекогаш со чувствително уво го слуша нивниот молитвен шепот низ далечината на вековите, тоа е редок дар на разбирање што, на пример, го имал Ниче, а на нашите современици - Вјах. Иванов, далечниот исток, од каде што панвавилонците сакаат да ја извлечат целата религиозна историја, е покриен во длабока темнина. Филолошко-книжевниот метод што се користи овде во нашата книжевна ера, всушност, е сосема недоволен за изведените заклучоци. Леснотијата и брзањето на овие заклучоци се објаснуваат најмногу со религиозната рамнодушност или дури и суверениот презир на истражувачите кон сите религии подеднакво, и синкретични и примитивни, а тоа ја создава психолошката позадина на целиот тренд. Кога читав литература за синкретизмот, повеќе од еднаш се потсетив на тоа поглавје од „Воскресението“ на Толстој, каде што тој ја опишува православната миса како личност која целосно не го разбира значењето на она што се случува, би го опишала тоа. Ако гледате на митот и ритуалот со истите очи како што Толстој гледа на православното богослужение овде, тогаш можете да воспоставите секаков вид зближување и синкретизам. Ако за момент претпоставиме дека христијанството умрело и било заборавено, а потоа се вршеле ископувања во Москва, тогаш каков триумф за љубителите на религиозниот синкретизам би бил откритието овде на Казанските, Иверскаја, Тихвин и другите икони на Богородица, како и светците кои припаѓаат на различни земји и епохи, и до кој степен всушност би биле откриени иконите. А, од друга страна, како би се промениле нашите идеи за религиозниот синкретизам на древните кога би знаеле не само да собираме, туку и да го разбереме внатрешното значење на нивниот култ и митови. Тогаш заклучоците засновани на методот на Толстој не би биле толку чести, кои сега се наоѓаат дури и меѓу најпознатите истражувачи. Што може да значи, на пример, она што го прави Фрејзер 37 и други. споредувајќи го сегашното празнување на Велигден и отстранувањето на плаштеницата на Велики петок со празникот Адонис и што дава тоа за разбирање на религиозната суштина на двете? Точно колку и описот на Толстој за мисата и сè што се случува во неа за да се разбере тајната на Евхаристијата. Или која е поентата во тоа што истиот Фрејзер ја споредува сликата на Афродита во близина на телото на неговиот сакан Адонис со христијанинот Пиета (38), па дури се сугерира дека овие слики би можеле да послужат како прототип за христијанската уметност до Микеланџело! Без понатамошно одложување, Изида овде се споредува со Мадона, Атис се покажува како првороден на воскреснатиот, прототип на Христос, елата, светото дрво на Атис, се покажува дека е прототип на христијанското дрво, итн. собирање или свесно задолжување. Примери за второто, општо земено, се можни и во некои случаи утврдени, но тие се однесуваат на деталите на култот и имаат една или друга педагошка цел: како, на пример, е воспоставувањето на прославата на Рождеството Христово на 25 декември, денот кога се празнувало раѓањето на Митра, или изградбата на христијански храмови на местото на христијанските храмови, идоли, на местото на идолите. доделувањето на некои посебни функции на овие богови на нив, 39 и сл. Името на синкретизам е исто толку несоодветно за ова како и за случаите на назначување верски поворки во ист ден од страна на ривалските католици и православни христијани на нашата западна територија или приближувањето во дизајнот на црквите и источните и латинските обреди, што се забележува во областите со население на Унијата. Имаше долга борба помеѓу христијанството и паганството, чиј одраз го гледаме во списите на апологетите и може да се следи во црковниот живот, а „кога христијанството стана морална сила, остави свој белег дури и на своите непријатели“. Фригиските свештеници на Големата Мајка отворено ги спротивставиле своите празнувања на пролетната рамноденица со христијанскиот Велигден и ја припишувале крвта пролеана на тауроболот на искупителната моќ на Божественото Јагне. Има низа многу суптилни проблеми на хронологија и меѓусебна зависност, така што би било неразумно да се решаваат на големо. Без сомнение, тие ќе добијат различен одговор во секој поединечен случај, а некои ќе останат, се плашам, засекогаш нерастворливи. Ова се судовите на еден од најкомпетентните историчари на паганизмот, Кумон 40. Надворешното позајмување или синкретизам често ги објаснува сличностите кои не бараат некое посебно објаснување, но се сосема разбирливи врз основа на логиката на религиозното чувство воопшто и на дадената религија особено. Постои одреден психолошки механизам на религиозниот живот, независен од неговата содржина. Дали е потребно со позајмување да се објасни дека сите повеќе или помалку зрели религии имаат храмови, молитви, надворешен култ, догми и ритуали? Зарем ова не е истата неопходност што го објаснува набљудуваниот идентитет или афинитет на сликите за изразување на истите чувства или идеи: таква е симболиката на бројките и животните, озлогласениот змеј и змија, големата мајка и сончевиот или растителниот бог. Дали ова не се само обиди да се открие религиозниот симбол што природата несомнено е за нас? Во такви случаи, не би била предмет на објаснување од позајмувањето или врз основа на миграцијата на верувањата суштинската и основната содржина на симболот или митот, туку само оние негови специфични карактеристики, чиешто присуство само ни овозможува да зборуваме за задолжување. Во меѓувреме, овде, заради исцедување на комарец, понекогаш се голта и камила, а секоја сличност се објаснува со позајмување, а не со независно и слично растење на религиите. Овој генерален суд може изобилно да се илустрира со примери од историјата на еврејската религија и христијанството, каде што тие се подготвени да признаат секакви недокажани, дури и искрени фантастични влијанија (на пример, дури и индиската религија), но многу малку и неволно оставаат на првобитниот развој на овие религии. Но, дури и во оние случаи каде што неспорно може да се каже присуството на религиозниот синкретизам, како, на пример, во Римската империја на почетокот на христијанската ера, во ерата на широко распространета пенетрација и огромно влијание на источните религии, прашањето не се исцрпува само со утврдување на овој факт. Феноменот на религиозен синкретизам во никој случај не се сведува на книжевно влијание и позајмување, туку претпоставува религиозна асимилација, меѓусебна привлечност и внатрешна адаптација, избор на едното и отфрлање на другото. За вистински да се разбере природата на религиозниот синкретизам, важно е не само што, туку и како и зошто. Од кои причини едниот се прифаќа, а другиот се отфрла? Која религиозна потреба служи овој или оној мит, симбол или ритуал, можеби само како случајна форма на изразување? А истражувањата ограничени само на пронаоѓање религиозни и историски паралели ја промашуваат самата суштина на проблемот. Религиозниот синкретизам кој доминираше во грчко-римскиот свет многу јасно ја изразуваше заедничката жед и надеж на овој свет, жедта за откуп и надеж за спасител. И кога „светлината на откровението на јазиците“ дојде во светот, природно беше што тие често зборуваа за Него на јазикот на поранешните надежи и очекувања. Проф. Ф. Ф. Зелински еднаш изрази дека античките религии биле Стариот Завет за христијанството. Научните истражувања сè повеќе ја откриваат вистината формулирана (дури и пред Штраус) од Шелинг, имено, дека „христијанството постоело пред и надвор од христијанството“. Старите религиозни симболи беа дел од новите религиозни формации, но во оваа нова целина тие ја променија својата природа, го изгубија своето поранешно значење и беа исполнети со нова содржина. Дали е соодветно во вакви случаи да се зборува за синкретизам во смисла на задолжување? Растението се состои од одредени елементи на почвата и атмосферата, но дали можеме да кажеме дека е составено од нив, како куќа од камења и цемент, и зарем не е поправилно да се каже дека од нив формира свое и ново тело? Општо земено, механичкото разбирање на историјата на религиозниот синкретизам треба да се замени со попродлабочена органска, реална историја на религијата, со примена на старите критички методи и свесност за нејзините религиозни, филозофски и метафизички премиси. Во современото создавање митови, митот за „чиста наука“ игра голема улога. Наводната чиста наука е бајка со која сега се заплашуваат постарите деца и еден од кошмарите што го угнетуваат духот на современото човештво. Има причини да се сомневаме дали воопшто постои чиста, самозатворена и самодоволна наука, но не може ни да се сомневаме дека историјата на религиите не е таква. Тоа е „не чисто“ и не е ослободено од предуслови (не е voraussetzungslose Wissenschaft) затоа што буквално не може да направи чекор без присуство на готови религиозни и филозофски концепти, а овие предуслови поставуваат прашања, ја одредуваат класификацијата и ја формираат основата на нејзините еволутивни конструкции. Зашто, како што Шелинг претходно метафизички покажа, а во модерното време Рикерт се развива епистемолошки, историскиот развој е замислив само како теолошки процес, а сите историски концепти имаат јасно изразен теолошки карактер. Во историската наука, објективна или „чиста“ е само нејзината техника - а потоа до одреден степен: на пример, филолошка критика на текстови, дешифрирање споменици итн.; но целата чисто истражувачка, генерализирачка работа се води од априори премиси, „пресуди на вредност“, кои се рефлектираат во самото утврдување на таканаречените „факти“ и уште повеќе „закони“ и „заклучоци“. Ако истражувачот не е свесен за оваа условеност на своите заклучоци или заборави на нив, тој не само што запаѓа во лош, ненаучен догматизам, туку едноставно ја фалсификува науката, ѝ припишува нешто што всушност не и припаѓа. А областа на науката што нè интересира, историјата на религиите, е особено полна со такви научни фалсификати. Историјата на религиите неминовно, покрај општите научни априори форми, има и нејзина релативна априори 41, не секогаш изразена, но секогаш присутна и, згора на тоа, многу сложена, вклучително и цела религиозна метафизика. Историјата на религијата воопшто, и историјата на христијанството особено, секогаш и неизбежно е „конфесионална“ и не може да биде неконфесионална, и не само во потесна смисла на разни христијански конфесии, туку и во поширока смисла на сите можни вери, вклучително и милитантниот атеизам на енциклопедистите и „просветителите“. Во моментов имаме цела низа такви априори концепти на историјата на христијанството во однос на емпириската наука: црква, особено православна и католичка, протестантска од различни нијанси, марксистички (Калтоф, Кауцв, Мауербрехер), пантеистички (Древс), просветителство (повеќето споредбени митолозите), а неодамна дури и психијатриски. Би било поучно да се илустрира оваа идеја преку компаративна анализа на сликата на која било историска ера под различни конфесионални предуслови - таков експериментум крст лесно може да му служи, на пример, на раното христијанство. Во зависност од различни премиси, овде не се утврдуваат само проблеми, туку честопати и факти. На крајот на краиштата, главното прашање на христијанството - за Синот Човечки - не се решава со научни средства, па дури и надвор од границите на науката, исто како што главниот настан од евангелската историја - воскресението Христово - исто така е прифатен или отфрлен поради религиозна метафизика, а не од историска критика. И едно или друго гледиште го предодредува патот на чисто научно истражување и толкување на историјата на раното христијанство. Со едно разбирање, нејзиниот почеток е поврзан со појавата на Воскреснатиот и фактот на воскресението, со друго, оваа приказна започнува од празно место што треба да се пополни со нешто, а секој што ја допира соодветната литература знае колку труд на умот и стипендијата се користат за да се решат проблемите што се појавуваат во овој случај, каква улога, на пример, се игра во модерното објаснување, но не миење, страв од чудо, како што се плашат. критикување на текстови или лукаво нивно толкување, елиминирање на чудата од евангелијата. За да се оправдаат таквите постапки, се смета дека е доволно да се укаже дека нешто или друго не одговара на „модерниот Weltanschauung“, односно збир на одредени филозофски идеи кои го изразуваат овој „модерен светоглед“. Но дека во сето тоа нема ништо неспорно, барем следниов пример покажува: во современата протестантска теологија, во која доминира Кант преку школата на Ричл, со неговиот рационализам и страв од чуда, во последните години се појави нов правец, кој се нарекува и модерен, но модерно-позитивен (Grützmacher, Gunzinger, кој ја дели основната црква, итн.). т.е., пред сè, верата во божественоста на Христос и Неговото воскресение, раѓањето на Богородица, догмата на Света Троица. За возврат, Друс ја смета својата Хартманова филозофија за ултрамодерна. Но, поентата овде, се разбира, не е овој имагинарен или реален модернизам, туку неизбежноста во проучувањето на историјата на религиите на оваа сложена религиозно-метафизичка априори на оваа или онаа содржина. Се разбира, во историјата на религиите има материјал што е целосно објективен и подеднакво привлечен за сите гледишта: откривањето нови ископувања, проучувањето на нови споменици, генерално, суров куп факти е задолжителен за секого, исто како што се задолжителни познатите механички методи за нивна обработка: кој не ги набљудува греши против науката во елементарна смисла или не го владее зборот. интегритет. Но, кога се конструираат научни теории врз основа на обработка на материјалот, на сила стапува личното априори на истражувачот. И историската наука воопшто не е волшебна кутија од која можете да добиете повеќе од она што е ставено таму, на пример, спуштете глинен вавилонски цилиндар со слика на дрво, жена и змија, додавајќи слика од битката кај Мардук со змеј, а потоа излезете од таму готова теорија за панвавилонизмот. Самата наука за историјата е само збир на методи за проучување на материјалот, а научните теории се градат само за овој материјал и потпирајќи се на него, но тие содржат одговори на прашања поставени врз основа на општата самосвест на истражувачот. Јас не проповедам со оваа научна пристрасност, колку што е еднакво на интелектуална нечесност, туку наведувам неизбежна, иако често заборавена, конвенција на научното знаење: науката воопшто, а особено историската наука, постои само кај човекот и за човекот, во суштина е антрополошка и во оваа смисла „нечиста“. А човек, градејќи наука, тука ја носи својата жива душа, својата вера, својата филозофија, својата волја, а тоа е нешто што модерната предрасуда на чистата наука не го зема предвид 42. Оттука станува сосема јасно дека истите научно утврдени факти, со нивните различни перцепции, добиваат различни оценки и излегуваат како основа за различни теории. Оваа идеја ја илустрирам со два примери. Отсекогаш било познато, а неодамна стана уште појасно од кога било, дека христијанското евангелие се слушало во таков историски час кога светот најмногу го чекал; целата претходна историја водеше до Христос, кој се појави во „последните денови“. Но, од овој факт може да се извлечат различни заклучоци. Шелинг, порано од другите, на самиот почеток на 19 век 43, ја формулирал идејата дека „Христос е историска личност чија биографија е напишана пред неговото раѓање“, а во исто време веднаш забележува во врска со смртта на крстот и воскресението дека „да се елиминира овој факт, претворајќи го во алегорија и, според тоа, негирањето на неговата реалност, е создадена историска лудост на оваа христијанска историја. (И во подоцнежниот период од неговиот филозофски развој, во „Филозофијата на Откровението“, Шелинг се стреми токму да го протолкува христијанството како последен момент во долгиот процес на религиозниот развој). Четврт век подоцна, Д. Штраус во својот „Животот на Исус“ ја употребил истата идеја со цел, според методот на митологијата, да ја испразни целата евангелска историја и да ја претстави како систем на митови нанижани на една нишка - биографијата на Исус. Современите писатели исто така тргнуваат од истото разбирање на фактите - Друс, кој ја користи оваа идеја за да негира какво било значење за личноста на Исус, и Јоханес Вајс за да ја возвишува неговата личност. Во името на „модерната теологија“, Вајс вели: 44 „Бризиот развој на христологијата има своја основа во фактот дека и пред појавата на Исус, и Евреите и Хеленистите имале христологија, или барем материјал за христологијата; и во моментот кога Месијата бил пронајден во личноста на Исус, различни елементи без одреден центар биле обединети околу нивните кристали ... Раното христијанство ги искористило достапните форми и концепти за да го изрази волшебниот впечаток за личноста на Исус во јавно достапна, но во исто време апсолутна и неоспорна форма: „Новозаветната христологија, според Гункел 45, е моќна химна што историјата му ја пее на Исус“. Еве различни толкувања на истиот факт - дека христијанството е подготвено историски, дојде во светот како зрел плод на историјата и сите тие, се разбира, можат да се бранат со научни аргументи, но за секого е јасно каква споредна улога игра самата наука овде. Друг пример. Најновата студија за религиите на Истокот во врска со вавилонските ископувања го поттикнала таканаречениот панвавилонизам, обид да се толкува Стариот Завет, а исто така делумно новозаветната религија како систем на астрални митови кои го одразуваат вавилонскиот светоглед (Винклер, Цимерн). Да не зборуваме за фактот дека неодамна се доведени во прашање самите фактички основи на оваа хипотеза (Куглер), можно е нивно сосема поинакво толкување, како што покажува примерот на таков авторитетен вавилонист како Еремија, кој во откриениот афинитет на паганизмот со откриената религија гледа само нови докази за нејзината вистина. „Реалниот свет, во кој влезе Божјото откровение во Христа, Бог не го напушти. Божјото водство кон откуп не беше ограничено на религиозниот развој во Израел. Бог ги остави луѓето да одат по својот пат“, но „Тој не беше далеку од секој од нив“. Оваа вистина ја содржи позицијата од која ја побиваме тезата на „религиско-историската школа“ дека христијанството треба да биде синкретичка религија. Августин вели: „Она што сега се нарекува христијанска религија веќе било меѓу древните и никогаш не отсуствувало од почетокот на човечкиот род до доаѓањето на Христос во тело; оттогаш тие почнале да ја нарекуваат вистинската религија, која постоела порано, христијанска“. Овој храбар, контроверзен збор содржи длабока вистина. Ова е мислата на ο Λόγος σπερματικός. „Божественото семе се сее нашироко. Особено, надежта во Искупителот е распространета низ целиот свет, особено низ светот на Истокот“. Отците на Црквата тоа го виделе со чудење, а некои од нив биле склони да ги сметаат паганските верски институции како демонски имитации на христијанските вистини. Оваа грешка се заснова на неточна проценка на античкиот паганизам, кој сè уште е длабоко вграден во теологијата. „Сите теолози меѓу Хелените и паганите имаа традиција за суштината на нештата во тајност и вистината во загатките и симболите, алегориите и метафорите“, вели Климент Александриски (Stromata, V, 4, 21). Во христијанството стана реалност она кон што се стремеше култот на „иницираните“ без никогаш да го постигне: 1) познанието на Бога во лицето на I. Христос; 2) доверба во животот после смртта и во воскресението на I. Христос од мртвите 46. Принц го изразува своето гледиште речиси со истите зборови. С. Н. Трубецкој 47. Конечно, можно е да постои уште една интерпретација на меѓусебните односи меѓу христијанството и нехристијанските религии, имено, она што го презема модерната теозофија, која во сите нив гледа иста содржина под различни симболи и се стреми да создаде еден вид религиозен Волапук, а исто така и под етикетата на научноста. Теозофијата навистина го воскреснува античкиот религиозен синкретизам. Затоа, погрешно е да се мисли дека прашањето поставено на учениците на патот кон Цезареја Филипи: што велат луѓето за Мене, Синот Човечки? беше навистина одлучено од научната, а не од религиозната свест. Формално гледано, може да се доведе во прашање постоењето на која било историска личност. Во литературата веќе е посочено дека исто толку лесно може да се доведе во прашање постоењето на Александар Велики, Сент Луис, Наполеон со неговите 12 маршали, па дури и Бизмарк. Постоењето не само на Хомер, туку и на Шекспир, Мојсеј и Џошуа беше сериозно сомнение и, се разбира, ништо не можеше да биде полесно од претворање на Сократ или Питагора во мит. И иако вистинската научна критика не остави ништо на камен од квази-научните аргументи на Друс, и воопшто не може да има понепромислено потфат од негирањето на историското постоење на Исус, кое не го среќаваме ниту меѓу најлошите непријатели на христијанството (во Целзус, Порфириј, во Талмудот), сепак, таквите обиди ќе се повторуваат, од време на време и ќе се повторуваат. Но, тие се вкоренети не во теоретската свест, туку во волјата, во неподготвеноста, во несакањето што се претвора во непријателство. Негирањето на историското постоење на Христос е едноставно форма на богохулење против Него или израз на неверување во Него. Ова е јасно јасно во примерот на Друс, кој дури сега сметаше дека е поповолно да дејствува зад штитот на историската наука, но претходно тој го правеше без овој штит и, поради природата на неговиот филозофски светоглед, не му придава сериозно, барем одлучувачко значење. Како следбеник на Хартман, кој го подложи христијанството на арогантна и во исто време филистеска критика, 48 Друс долго време е убеден непријател на христијанството, кое го смета за минато стадиум на религиозната свест, а за тоа не ни требаше да го негира историското постоење на Исус, исто како што Хартман не го негираше. Покрај главната работа за филозофијата на религијата 49, Друс објави двотомна збирка на написи од различни автори, „Der Monismus“ 1907 година, чиј раб е исто така насочен против христијанството. И во последното поглавје „Die Christusmythe“ тој целосно ги открива своите карти. Христијанството за него е штетен полусемитски графт што го спречува аријанизмот и особено германизмот да создадат своја светска религија, ослободена од надживеаниот дуалистички теизам на Семитите, а Друс го чека појавата на религиозниот гениј, месијата на новата религија, која, во реалноста, под метафизичкиот руж применет од неговите верни карактеристики на хардман. Будизам, или мистичен пантеизам во духот на Рич. Вагнер. А, од друга страна, за оние за кои Христос не е историска личност од минатото, туку е познат по живо религиозно искуство кое со највисок степен на сигурност го потврдува Неговото постоење, токму ова прашање не може да се постави. За вистински верник и оној што живее во Христа, дури ни Евангелијата не се потребни како историски докази, а не се потребни други историски докази. Слушајќи го Христовото учење за Себеси како леб на животното и за јадењето на Неговото Тело и Крв, „многу од Неговите ученици рекоа: Какви чудни зборови! Кој може да го слуша ова?“ И тогаш „мнозина од Неговите ученици се оддалечија од Него и повеќе не дојдоа кај Него. Тогаш Исус им рече на дванаесетте: „Дали и вие ќе одите? Симон Петар Му одговори: „Господи, кај кого да одиме? Вие ги имате зборовите на вечниот живот“ (Јован 6:60, 66-68). Оваа приказна го задржува образовното значење за сегашно време: сега, како и тогаш, многумина си заминуваат, не можејќи да ги поднесат овие „чудни зборови“, но други во исто време остануваат, бидејќи од искуство знаат дека тоа се глаголи на вечниот живот. Но, тогаш, како и сега, споровите за Христа во неговото најдлабоко битие не се од научна, туку од религиозна природа. Затоа, кога се дискутира за прашањето за односот на христијанството со митологијата, една или друга филозофија на религијата е од таква примарна важност. Кое е општото значење на митолошкиот процес и дали постои фундаментална разлика помеѓу откриената религија и „природната“, неоткриената? Ова е истото прашање со кое во зората на христијанството се соочило неговите апологети и кое на почетокот на 19 век во полна сила го постави Шелинг во неговите „Филозофија на митологијата“ и „Филозофија на откровението“. Во моментов, овие креации на брилијантен мислител добиваат нова свежина и смисла. Ако во митовите гледате празни басни, детски фантастични игри или фолклор, ако немате интерес за нивната религиозна содржина, тогаш споредбеното проучување на религиите се сведува само на тој религиозно-историски спорт, аматерско собирање, од кое има премногу во современата наука. Напротив, ако во паганските религии и нивните митологии гледаме вистинско откровение, но само на неговите пониски нивоа, иако заматено и искривено од „елементите на светот“ или директно од силите на злото (за ова мислење на апологетите треба да се препознае одредена доза на правда), тогаш филозофијата на митологијата мора да го постави прашањето за патологијата на мојот процес на ревизија. Токму овој проблем, се разбира, си го постави Шелинг со научните средства од неговото време. Првично, тој ја смета религијата за вера во еден Бог, кој, сепак, сè уште не е еден (генотеизам наспроти монотеизмот). „Човештвото беше осудено на политеизам за да ја уништи верата не во вистинскиот Едниот, туку во едностраниот, или само релативниот монотеизам“ и во оваа смисла тоа е „премин кон подобро, кон ослободување на човештвото од сила која сама по себе е корисна, но ја угнетува нејзината слобода, целиот развој и повисоко знаење“ 50, и затоа е вистинскиот пат до „по-вистината“. „Политеистичките религии, земени поединечно, се лажни, но во смисла дека секое нешто во природата, земено одвоено од сеопфатното движење или исфрлено од процесот и станувајќи мртов остаток, не е вистината, таа ја нема вистината што ја има како целина, како момент од неа... Лажната религија, како таква, е секогаш умртвен и безобразен процес што се дава во нејзиното значење. целината е вистина 51 Митолошкиот развој е целосно објективен процес. Дури и во низата со која еден бог заменува друг, не владее самоволието, туку неопходноста“ 52. „Митологијата, како историја на боговите, значи и вистинската митологија, можеше само да се генерира во животот, таа требаше да биде нешто искусно и проверено“ 53. Со други зборови, „митологијата е она што тврди дека е, вистинска теогонија, историја на боговите, но бидејќи вистинските богови се само оние чија основа е Бог, тогаш конечната содржина на историјата на боговите е раѓањето, вистинското формирање на Бога во свеста, а боговите се однесуваат на него како посебни моменти што создаваат“ 54. Христијанството, поради универзалноста на својата идеја, не може да се замисли без религиозната конструкција на целата историја“. Вл. искажува и слични размислувања. Соловиев, барем во неговите рани дела 56, а книгата му приоѓа. С. Н. Трубецкој 57. Вјач ја споделува истата мисла со нас. Иванов со неговите длабоки проникнувања во религиозните мистерии на елинизмот и проникливата интерпретација на процесот на создавање митови. Што се однесува до Шелинг, за Вјач. Иванов, „мит е сеќавање на мистичен настан, космичка мистерија... Митирањето е креативност на верата. Задачата на митирањето е навистина „откровение на невидливите нешта“ 58. Човек можеби не е целосно задоволен од начинот на кој Шелинг ги применил овие општи постулати во толкувањето на специфичен митолошки процес, но токму овие постулати имаат, верувам, неоспорна убедливост за религиозната свест и не се ништо повеќе од повторување на мислите на Климент Александриски и можат да се засноваат на директните упатства на апостолот. Павле (во неговото писмо до Римјаните и во неговиот говор во атинскиот Ареопаг). Развивајќи ги своите идеи, Шелинг, меѓу другото, се задржува со посебно внимание на националниот карактер на митологиите и со право во митологијата, како израз на религиозното самоопределување, го гледа внатрешното јадро на битието, основата што ја предодредува историската улога и судбините на даден народ 59 . Се разбира, Шелинг не се среќава само со фактот на националните разлики во митологиите, туку и со нивната понекогаш впечатлива сличност. Меѓутоа, за него немаше потреба тоа да се објаснува нужно со позајмување или синкретизам, бидејќи тоа може да се објасни и од првобитното единство на човечкиот род во ерата на монотеизмот, како и од содржината на објективниот митолошки процес, кој открива, иако во различни аспекти, една единствена вистина. Од оваа гледна точка, може да се биде сосема смирен за религиозните и историските кабинети на куриозитети, кои содржат паралели со христијанското Благовештение, Раѓањето Богородица, Воплотувањето и Воскресението: сите овие паралели не ја понижуваат, туку ја воздигнуваат вистината на христијанството, што е исполнување на аспирациите на целото човештво што треба да се запамети и во оваа прилика. апологетите, Тертулијан, дека душата човечко суштество е христијанско по природа. Вистинската тешкотија не лежи во препознавањето на врската помеѓу христијанството и паганството, туку во исцртувањето соодветни граници меѓу нив, кои се целосно избришани не само од негирачите на религијата воопшто, што е сосема природно, и не само од теозофските есперантисти со нивниот религиозен Волапук, туку и од современите христијански теолози на протестантизмот 60 . И овој феномен е во неопходна врска со фактот дека во протестантизмот идејата за Црквата сè повеќе се губи, додека само во светлината на оваа идеја може да се воспостави фундаментална квалитативна разлика помеѓу „природното“ откровение надвор од Црквата и исполнетото со благодат и во оваа смисла натприродното откровение дадено само на Црквата, прво Стариот Завет, а потоа она што го содржи универзалното предание. Кој верува во Црквата има јасен и фундаментален критериум за разлика помеѓу овие два вида откровение, чиста и нелегирана вистина и вистина искривена и комплицирана со многу прекршувања; тој нема да го сведе само на квантитативни разлики, бидејќи денешните протестантски теолози се принудени од силата на работите да прават (а Шелинг, во чиј систем идејата за Црквата не го добива своето соодветно значење, не е ослободена од оваа слабост поради неговите протестантски ограничувања), бидејќи разликата е фундаментална и квалитативна, вкоренета во самите извори на знаење за Бога. Оваа разлика може да се долови со следнава дистинкција. Се разбира, зраците на богопознанието се излеваат од единствениот божествен Логос, од кого е создадено сè и кој е светлина на светот. И во оваа смисла, мислата на Шелинг е точна дека и паганството и христијанството го содржат Христовото откровение, но во првата тој сè уште не е откриен како Христос. Човештвото може да биде вклучено во Христа на два начина: преку корпоративното човештво, кое е душата на светот, и преку лична директна комуникација со воплотениот Логос, Господ I. Христос. Душата на светот е космички примател на светлината на Логосот, спроведувајќи ја во создавањето. Во него и благодарение на него, „небесата ќе ја кажат Божјата слава и сводот ќе го објавува делото на Неговите раце“. Природните откровенија на паганството во нивните последователни фази се остваруваат преку душата на светот, и во оваа смисла сите нехристијански религии се религии на душата на светот. Нивните откровенија, дури и нивните тајни, нивните пророштва и божествени служби, зборувајќи како принцип, воопшто не треба да се сомневаат во нивната мистична автентичност; имаат само понизок прелиминарен карактер. И, покрај тоа, тие неизбежно стануваат комплицирани и искривени поради примеси на елементи од понизок, природен ред, за природата, со која е поврзана душата на светот, во нејзината сегашна, вонбожествена состојба, на свој начин ги прекршува и искривува зраците на божествената светлина, а оваа болест на целото создание се открива и надвор и внатре во човекот. Ова ја објаснува неспособноста на природните религии да ја згаснат религиозната жед и немоќта на нивните тајни да воведат натприроден живот исполнет со благодат, па оттука и овие магии на полидемонизам и оргијазам, фатално проклетство кое виси на паганството и е победено само од христијанството. 61 Паганството е религија на болното човештво и болната природа, и сите животни процеси овде се одвиваат ненормално и изопачено. Но, во исто време, ова не е дух и измама, туку религиозна реалност. И само пристрасноста на современите истражувачи, понесени од посебни сличности, ги спречува да ја забележат суштинската различност меѓу христијанството и паганизмот воопшто и суштински. Меѓутоа, откровението преку светската душа било возможно и неопходно само пред воплотувањето Христово, па дури и тогаш не било единственото, бидејќи чистото, откриено знаење за Бога исто така се чувало во оградата на Израел. Паганизмот после Христа не умира само историски, туку и мистично. Религиозното творештво во паганството пресушува, Стариот завет му отстапува место на новиот. Педесетница, слегувањето на Светиот Дух врз Црквата и преку него врз целото создание, е оваа нова ера во историјата на откровението. Преку Христос и во Христа е овозможена нова религиозна перцепција на создавањето, а овој пат го посочуваат христијанските светци во нивниот нов однос кон природата. Природниот мистицизам надвор од Христа и покрај Христа, магијата и вештерството, пантеизмот и обновувањето на паганството добиваат јасно демонски или антихристијански карактер и добиваат нов религиозен коефициент. Ја примаат и нехристијанските религии кои преживеале до ден-денес, кои губејќи ја својата првобитна спонтаност, повторно се дефинираат под влијание на непријателството кон христијанството или ривалството со него. Затоа, патем, постои фундаментална разлика помеѓу стариот, автохтон будизам, кој сè уште останува таков за масите што живеат во него, и милитантниот необудизам, кој се стреми да го освои христијанскиот свет и под разни маски, било филозофски (Шопенхауер, Хартман, Друс), или теозофски во Европа. На сличен начин, поранешниот старозаветен јудаизам повторно се роди во насока непријателска кон христијанството. Сите ја знаат милитантната природа на исламот, единствената светска религија која се појавила после Христа, во однос на христијанството. Но, исто така, тој е длабоко различен од стариот паганизам и, во догматска смисла, претставува религиозно враќање кон еврејскиот или пошироко, семитскиот монотеизам, приближувајќи се кон екстремниот анти-тринитаризам, аријанизмот и сродните ереси, толку широко распространети во современиот протестантизам. 62 Во светската историја се организираат две војски, се случува поделба на духовните сили и значајно, а во исто време и поучно е што старото прашање за односот на христијанството со паганството добива ново заострување во нашево време, а во исто време проблемот на Црквата како апсолутен критериум на вистината и како единствен носител на благодатта станува дар поубав. И целиот овој христолошки спор што се разгоре во нашите денови, на крајот се сведува на проблемот на Црквата, како што е лесно да се покаже. Во актуелниот судир на Друс, Калтоф и другите со доминантната религиозно-историска школа, со нова сила се откриваат трагедијата на протестантизмот, сите внатрешни противречности на вонцрковното христијанство. Во текот на 19 век, германската теологија, со неверојатна трудољубивост и истрајност, реши една главна задача: врз основа на критичко проучување на пишувањето на Новиот завет, главно евангелијата, да обезбеди научна биографија за Исус (Leben-Jesu-Forschung). Оваа задача внатрешно ја разбира целата колосална работа на новозаветната филологија, археологија и егзегеза што ја направи протестантизмот. А сепак, сета оваа работа не доведе – и не можеше да доведе – до неспорни резултати. Сметани како историски извори, евангелијата, иако, се разбира, не оставаат сомнеж за историската природа на опишаните настани, сепак, воопшто не ги задоволуваат барањата за точноста на протоколот што се целосно погрешно применети на нив. Познато е колку се збунувачки, па дури и контрадикторни укажувањата на местото и времето, колку е тешко да се утврди хронолошката и топографската рамка дури и на најважните евангелски настани. Но, сите овие тешкотии, кои немаат никакво значење за религиозната перцепција на Евангелието, десеткратно се умножуваат ако се пристапи кон самата негова содржина со нож за расчленување и се обиде да го искористи за да го одвои можното од невозможното, историски условеното од безусловното, митското од реалното и да го истакне историското јадро на евангелскиот наратив. Овде има неограничен простор за секакви хипотези и конструкции, од кои има буквално онолку колку што има специјалисти кои се посветиле на оваа задача. Врз основа на овие критички техники, секој си ја издлабува својата слика за Исус. Се појави цела литература од такви слики, спроведени низ рожницата на критиката од фотелја и, што е многу поважно, духот на фотелја и честопати непробојниот филистинизам. Како резултат на тоа, беше формиран посебен сентиментален и во исто време половичен култ на Исус, пророкот од Назарет, што непријателската критика сега го нарекува Jesuanismus. Основата на овој култ е, од една страна, негирањето на божественоста на Христос и целокупната доктрина на Воплотувањето, а од друга, воздигнувањето на историската личност на Исус и неговото признавање како „единствен“, апсолутен феномен на историјата. Тој го покажа Отецот во себе и во оваа смисла не е само најголемиот верски учител, туку и спасител на човештвото. Не религијата на христијанството, туку самата Христова религија и неговиот однос кон Бога го добиваат овде главното, нормативно значење. Очигледно е дека целата христијанска историја пред појавата на современите научници во нивните очи е целосно недоразбирање, па дури и заблуда. Не може да има поаисториски правец од овој „религиско-историски“ и порадикален прекин со традицијата и морбидно индивидуалистички интелектуализам. И токму против овој блед дух на „историскиот Исус“, против „јесуанизмот“ на либералната теологија се насочени најмоќните удари на актуелното митолошко движење. Мислам дека либералната теологија со својот језуанизам, ако сè уште не е убиена, доби смртна рана - малку е веројатно дека наскоро ќе се појават нови „религиско-историски“ слики на Исус, а тоа, се разбира, е во корист на религијата. Острата критика на митолозите покажа дека либералната теологија си поставува сосема нерешлива задача, обидувајќи се да го одвои Исус од Христос и да ги спротивстави, отсекувајќи го црковното учење. Самиот развој на евангелистичката критика (во личноста на Врде и Велхаузен) доведе до заклучок дека дури и најраното евангелие според Марко, кое се смета за главен историски извор, а да не ги спомнуваме другите евангелија, е составено врз претпоставката на црковната догма, со други зборови, дека евангелијата се составени во црквата и затоа се невозможни, во црквата, апсолутно во атмосферата. дестилирајте од нив претцрковниот и вонцрковниот лик на Исус. Исказот на Друс е апсолутно точен дека „не Новиот завет со четирите евангелија не е нешто порано во однос на Црквата, туку Црквата е оригиналот, а евангелијата се изведени“ (стр. 217). Лутер и другите реформатори ја зедоа Библијата од Црквата, но таа стана мртва во нивните раце, се претвори во мртво писмо, предмет на љубопитност за современите книжници, а тоа се открива сè појасно. За Црквата, Евангелието воопшто го нема значењето на единственото веродостојно сведоштво за Христа што и го припишува евангелизмот. Колку и да е неизмерно неговото значење, таа суштински не се разликува од другите видови црковна традиција, и пишана и непишана. Црквата го утврдува авторитетот на Евангелието, но не и обратно. А Христос се открива во севкупниот живот на Црквата, во севкупноста на нејзините преданија, ритуали, тајни, не во апстрактна историска традиција, туку во конкретно, животно самосведоштво. И кој и да е вклучен во животот на Црквата и во обемот на неговата вклученост, за него не постои ова најгорливо, но во исто време чудно прашање: дали Христос живеел, зашто сега живее во полнотата на црковното искуство. Само во атмосфера на пропаѓање на црквата и верски пад може да се појави таков „проблем“. Меѓутоа, за триумф на вистината, неопходно е целосно откривање на грешката. И во оваа смисла, може да се придаде позитивно значење на актуелното митолошко движење со цел да се изостри прашањето за значењето на црковната традиција и вонцрковниот евангелизам и заради неговиот идеолошки радикализам, кој ја поткопува преовладувачката полудушеност. И уште една заслуга за движењето, а особено за Друс, е што тој повторно го изнесе метафизичкиот мотив во религијата и принуди 63 теолози кои се населиле на неокантјанизмот да ја признаат својата слабост во овој поглед. Иако на негативен начин, нè принудува повторно да се фокусираме на неистражените длабочини на христијанската метафизика, која беше целосно запоставена заради озлогласениот историцизам, испреплетена со неокантјанизмот. Но, од поширока историска перспектива, двете борбени страни се чини дека се само две етапи на истиот пат, а овој пат е од христијанската религија на Троица Бог, трансцендентна кон светот, но повторно соединувајќи ја со Себе преку слободното Воплотување на Бога, до религијата на одложениот, самообожен свет, божеството иманентно во светот и мантеологијата, пантеологијата. Друс отворено и доследно проповеда таква религија на чист иманентизам. „Помина времето на дуалистичкиот теизам“, прокламира тој, „огнот на религијата мора да се разгори врз основа на пантеизмот“ 64. Врз основа на оваа религија, човекот мора да ја сфати својата божествена природа, ослободувајќи се од границите на привременоста. Човекот мора да стане бог во свеста на своето највисоко, вистинско битие, и со тоа Бог ќе стане човек. Ова е стариот Фојербах, преведен на јазикот на метафизиката и необудизмот на Хартман. Дека овој светоглед и светоглед го исклучува христијанството е очигледно. Многу помалку е јасно дека протестантската теологија одамна тргнала на овој пат на човечко-теологија и пантеизам, можеби почнувајќи од Лутер, кој го ставил личниот разум во религијата над црквата, соборниот разум и неговите хуманистички соработници, кои отворено ја обновиле античката човекова-теологија. Овој лик на протестантизмот долго време се крие во историјата благодарение на оние остатоци од црковноста кои сепак беа зачувани во реформацијата и досега го спасија протестантизмот од целосна дисперзија; Овде потекнува и лутеранското православие, кое модерно-позитивните теолози како Грицмахер сега сакаат да го воскреснат. Но, мешавината на човек-теизмот станува очигледна во најновиот језуанизам, кој Кант филозофски го оправдува со неговата „Religion innerhald der blossen Vernunft“, подготвена од неговите „Критичари“ и добива научно оправдување во современиот историцизам. Иако неговата главна идеја, дека еврејскиот пророк Исус ја постигнал преку својата лична моќ највисоката религиозна светост и со право станал син Божји, секогаш е опкружена со резерви во однос на уникатноста и ексклузивноста на Исус, сепак, овде секоја линија помеѓу Исус и сите други луѓе е избришана. Секој може, и затоа мора, да стане ист, а можеби и повисок, секој е ист Божји син по потенцијал. Со други зборови, човекот во себе има се што е потребно за неговото обожение; тој е човек-бог по потенцијал. Целиот језуанизам нужно води кон тоа, вклучувајќи го и нашиот толстојизам, кој како учење е неспорно човекотеистички. Но, во такво расположение, кое е туѓо на потребата за откуп и чувството на грешна оддалеченост од Бога, препознавањето на вонземниот, трансцендентален Бог наскоро станува непотребен луксуз. Бог во мене и во светот, религиозното искуство на сегашноста, е апсолутно доволно и нема потреба да се меша никаква благодат во овој свет, во мојот свет, во кој ќе го носам огнот на Прометеј. Теологијата на човекот е тесно поврзана со пантеизмот и религиозниот иманентизам и станува свесна или несвесна борба со христијанството. А Друс само го објаснува она што неговите противници не го кажале или не биле ни свесни, ја открива нивната најдлабока суштина. Иманентизмот, фаталната изолација на свеста од природното дадено и спречувањето на нејзиниот пробив или проширување е генерално одлика на нашата ера, не само во религиозната свест, туку и во филозофската свест, каде што триумфира неокантовскиот иманентизам, и во научната свест, каде што догмата за неповредливоста на сегашноста и повторното правосудство на природата. Во овој поглед, тоа е сосема спротивно од ерата на појавата на христијанската догма, кога подеднакво заедничка карактеристика на светогледот беше трансцендентализмот во паганството и христијанството, во филозофијата и науката. Тогаш постоеше опиплива врска со друг свет и тоа не покрена сомнеж за неговото постоење. Сега оваа врска е прекината, а прозорецот се затвори. Како да дојде уште една мистична ера. Што е ова: напредок или регресија? Ноќ или ден? За ова може да се дебатира, но секој треба да го земе предвид „знакот на времето“ и да го протолкува на свој начин. Овој факт доби свечено признание на последниот (5-ти) светски конгрес на „слободното христијанство и религиозниот напредок“, што се одржа во Берлин од 5 до 10 август 1910 година. Голем број говорници од различни земји ја изразија својата благодарност до германската наука: од Англија - Карпентер, од Америка - Пибоди и Мур, од Франција - Боне-Морене, од Холандија - Гровен, од Холандија - Гровен Тер-Минасијанд. (Види Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, стр. 95–148). Бидејќи изданијата Rg. Vb. и може да се користи за цели на антирелигиозна пропаганда. Тие добиваат такво значење дури и во Германија. Г. Рикерт; „Граници на формирање на концепти на природни науки“ руски превод на А.М. Дрвени. Санкт Петербург, 1904 година Ова сега е целосно реализирано од таков светилник на историцизмот како што е Бусет: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (Проф. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person. јас, 294). Видете ги неговите збунети, но многу карактеристични дискусии на оваа тема во горенаведениот извештај. В. Бусет: „Der religiöse Liberalismus“ во збирката „Дали беше либерален?“ 1910, стр. 30, 22. Слични признанија сега се прават сè почесто, тие можат да се најдат дури и во колумните „Religion in der Geschichte und Gegenwart“. ср. исто така судови за односот меѓу историјата и религијата во Ј. Вајс: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?“ Tübingen, 1910, 23 стр. P. W e nel : „Ist das “liberale” lesusbild widerlegt?” Tübingen, 1910. passim, cp. исто така дела од Троелч, на пример, „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Тубинген и Лајпциг, 1902 година. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910 година. Во својот извештај прочитан на V конгрес на слободното христијанство „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft“, Гункел, еден од најекстремните претставници на историцизмот, патем, вели: „Општиот резултат од споредбеното проучување, се разбира, ќе се сведе не на фактот дека уникатноста на Израел и неговата религија уште појасно ќе исчезнат. Сè повеќе ќе ни биде јасно дека Богот во кој веруваме дека бил поблизок до овој народ отколку со кој било друг пред него и до него, дека фундаменталните вистини (Urwahrheiten) на религијата им биле откриени на големите религиозни личности, кои човештвото веќе не може да ги заборави без да се изгуби себеси се појавуваат. И можеби еден ден ќе дојде часот кога христијанската заедница ќе сфати дека ова истражување е способно да му служи: служејќи го со тоа што ќе ги направи богатствата на Библијата слатки и драги на нов начин, и со тоа што неверојатната слика за историјата на библиската вистина ќе се појавува пред неа сè појасно“. (Протокол, I, 180). Види, на пример, Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Видете го, на пример, извештајот за дебатата во Берлин. Berliner Religionsgespräch. капа Исус гелебт? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Таузенд. 1910 година. Од многубројните книги и брошури со кои располагам го имав следново: Јас о. Вајс „Исус фон Назарет Митос или Гешихте?“ Тубинген. 1910. Чволсон (неодамна починатиот проф. Универзитетот во Санкт Петербург): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat“. 1910. Х. Цимерн: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Берлин. 1910. N. Weinel · „Ist das “liberale” Jesusbild wider legt?” 1910. Франс Меферт: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910 година. К. Бет: „Хат Исус сакал? 1910. А. Јулихер: „Хат Исус сакал?“ 1910. Јансен и Корнилс: „Хат Исус сакал?“ 1910. Брепол „Die Wahrheit über Jesus von Nazaret“. 1911. Грицмахер: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?“ 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Киев: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie“. 1911. А. Јеремијас: „Хат Исус Христос сакал?“ 1911 година. A. Drews: „Die Christusmythe“ (Diederichs). Сите цитати се засновани на второто издание. 1910 година (По составувањето на овој есеј, објавен е вториот дел). о. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus“. 1909. Неговото: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Ајн Стрејшрифт. 1910 Неговото: „Im Kampf um die Christusmythe“. 1910 година. Dupuis: „Origine de tous les cultes ou религија universelle“: Париз. L'an III do la Ger., 3 том. Проф. Јас ох. Вајс избувна со следните горчливи признанија: не еднаш сум се срамел од нашата германска наука, на која ќе и треба долго време да ја измие оваа дамка, срам што треба да се справам со оваа глупост; Речиси се срамам дури и сега што треба да зборувам пред вас за ова прашање“. (Јохане Вајс „Исус фон Назарет“. Mythus oder Geschichte; стр. 4.) За резиме, видете Е. Петерсен: „Die wunderbare Geburt des Heilands“. 1909. (Relgesch. Vb.). За резиме, видете M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“. 1908 година (исто). „Должност на историската наука е да ја исчисти од таквата плева (како делата на Робертсон: „Пагански Христови“ и „Христијанство и митологија“). За жал, овде има преголема толеранција. Секој што наоѓа паралели и го зголемува материјалот е сепак добредојден; тоа е разбирливо кога станува збор за првичното акумулирање на материјалот, но сега може да се оди подалеку и да се придава помало значење на полните раце, а повеќе на доброто научно образование“ (Вајс, I. стр. 54). Проф.Јулихер: „Geschichte d. Кристл. Rel.", во Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. А. Калтоф: „Проблемот Das Christus. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. стр. 86–7. На пр.: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. Стр. 147. Cp. В. Бусет: „Was wissen wir von Jesus“. 1906 година и одговорот на Калтоф под истиот наслов. Макс Мауренбрехер: „Von Nazareth nach Golgatha“, 1909. „Von Jerusalem nach Rom“. 1910 година. По него следуваше памфлет со наслов: „Moses, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien“. 1909 година. Достапно е во француски и германски преводи. За да дадеме идеја за „методот“ на Јенсен, да претставиме барем мал извадок од неговите споредби (Мојсеј, Исус итн. 30–1). Робертсон: „Пагански Христови. Студии за компаративна хиерологија“. 1903. Неговото „Христијанство и митологија“. 1900 година. "Der vorchristliche Jesus". Превод и предговор на Шмидел. 1906 година. „Тие бараат од нас да докажеме дека Исус бил историска личност, додека работата мора да биде за целосно уништување на вековната традиција, против која генерално никогаш немало никакви приговори дури и од противниците, како што се Тацит, Светониј, Плиниј, Целзус, сè до брат Бауер во 1841 година и А. Кадтоф во 1902 година. древната христијанска литература има таква кохерентност што би било неопходно да се прогласи еден по друг споменик за неавтентичен“ (Вајнел, I. стр. 10). Ова го вклучува астралното објаснување на Евангелието од А. Немоевски: „Бог Исус“. Исто така и Самиот. Лублински: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos“. Дури и асириологот Цимерн, кој е толку наклонет кон Друс, ја отфрла неговата идеја за неисторичноста на Исус, како „unstatthafte Hyperkritik“ (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.“), како и Херман Шнајдер, кој е близок до него, „Dekenn der90ylund“. Ова зближување целосно се заснова на хипотезата дека древните Вавилонци биле запознаени со феноменот на сончевата прецесија и движењето на сонцето низ зодијакот. Меѓутоа, оваа хипотеза веќе наидува на сериозни приговори од асирологот Куглер. Cp. Меферт: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72-4. 1. Г. Фрејзер: „Адонис Атис Озирис“. 1907. дел од златната гранка. IV. Сепак, надворешните разлики се огромни, видете ги споредбите y Ioh. Вајс. 1. в. 32–4, оргијастичноста на овие култови, околностите на смртта - Адонис од свиња, Атис од кастрација, улогата на саканата божица: Иштар под Фамуз, Афродита под Адонис, Големата Мајка под Атис, Изида под Озирис, есенското време на смртта и воскресението. Книга С. Н. Трубецкој: „Скици за историјата на грчката религија“. Збирка цит., кн. II, стр. 438 и понатаму. Грците „донесоа туѓи богови од странство или од колониите, тие беа позајмени од странски посетители, од трговци, морнари, робови. Од античко време до крајот на паганството, боговите и нивните слики беа предмет на увоз и извоз. Вреди да се разгледа митолошкиот речник на Рошер за да се види колку богови оставиле свои богови на грчката почва, Pharacio-Minary Thrachi. и светилишта на островите и копното, продреле во Грција, делумно во нивните национални карактеристики, делумно во хеленизирана форма“ (ibid... стр. 442). Видете „Дела на антички христијански апологети“ во превод. прот. Преображенски. Санкт Петербург, Ι895 „Делата на свети Јустин Филозоф и маченик“, превод. прот. Преображенски. М., 1892 сред. исто така во историјата на догмите на Харнак, Луфс и други. ср. на пример, во серијата Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Christemenentum",1910. „Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments“, 1909. Ернст Луциус: „Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche“, 1904 година и многу други. итн. Фрејзер. „Адонис, Атис, Озирис“, 2-ри изд. 1907, стр. 211–212. Исто, стр. 214. Истото се повторува и во Брукнер: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“, стр.18. Се разбира, ова е далеку од идентификацијата на двете како што е дозволено од страна на корисникот „Die Götternamen“. Бон. l896 (сп. за него написот на принцот С. Н. Трубецкој: „Новата теорија на религиозните концепти“. Собрани дела, том II). ср. исто така Luc i us: „Die Anfänge des Heiligenkultus“. о. Кумон: „Les orientales религии и паганизам ромски“. Париз, 1907 година, стр. xii. Проблемот на релативното априори го анализира Зимел во „Probleme der Geschichtsphilosophie“. Специјалното дело на Данкман: ​​„Das religiöse Apriori und die Geschichte“, Gütersloh, 1910 година, дава малку појаснување за прашањето што нè интересира. Книгата со право зборува за ова. С. Трубецкој: „Во областа на верувањата, ние се занимаваме не само со материјални факти... туку пред сè со човечкиот дух во неговиот однос кон надворешните факти: кон универзумот, кон причините за нештата, кон духот надвор од него. Централниот факт на религијата е религиозното искуство, односно верата во она што му се открива на човекот во неа. Затоа, во оваа област, не е возможен општо психолошко истражување на религиозно или надворешно истражување. аспектите на религијата без однос кон религиозното искуство што лежи во нејзината основа, ја претвораат религијата во едноставна збирка басни и ритуали, науката за религијата се претвора во митологија и археологија на култот... Со предлагање на целосен систем за објаснување на верувањата на кој било народ, истражувачот неволно допира до општите феномени и закони, кои единствено може да го определат развојот на човековиот дух; историја. Затоа истражувачот се движи, незабележано за себе, на почвата на филозофијата, психологијата, метафизиката“ („Студии за историјата на грчката религија“, собрани дела, II дел, стр. 541–2). Schell i ng: „Philosophie der Kunst“, предавање одржано за прв пат во 1802 година. Werke, I, V, 426. Јоханес Вајс: „Кристус. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, стр. 5, 84. Херман Гункел: „Зум религии. Verständniss d. Н.Т.“ 94. Џерем I како: „Babylonisches im Neuen Testament“. Лајпциг, 1905 година, стр. 6. Во различни дела: за метафизиката на античка Грција, за Логос, за грчката религија. ср. есеј од Н. Арсењев: „Во потрага по живиот Бог“. (Од историјата на религиозната мисла на античкиот свет). Москва, 1910 година. Хартман: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft“. Die Krisis des Christenthums in der moderne Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. исто така неговите книги за филозофијата на Хартман и за Плотин. Шел е: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie“. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, стр. 139. Cp. Вјач. Иванов: „Според ѕвездите“. Санкт Петербург, 1909, стр. 280–1. Шел и нг, 1. стр., стр. 125. Шел и нг, 1. стр., стр. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, стр. 298–9. Студентскиот есеј на Соловјов, кој сега го отвора првиот том од неговите комплетни собрани дела, е насловен: „Митолошкиот процес во античкиот паганизам“. ср. исто така „Читања за божественото човештво“. Најјасно во „Метафизика на античка Грција“. Погледнете го целиот прв дел за грчката религија. „Кај ѕвездите“, стр. 281–3. „Не е историјата на еден народ таа што ја одредува неговата митологија, туку, напротив, неговата историја е одредена од неговата митологија“ (Верке, II, I, 65). „Египјаните, Хиндусите и Хелените се организирани поинаку, и по поблиско испитување не е тешко да се види дека секој од нив на одреден начин одговара на природата на неговото учење за боговите“ (ib., стр. 108). Народ во вистинска смисла не постои без митологија и без соодветни религиозни идеи и, напротив, „ниту божествена, ниту човечка моќ не може да се формира народ од она што првично не се родило како народ, и каде што недостасува првобитното единство и заедница на свеста, тоа не може да се произведе“ (стр. 64). Киефл има добро резиме на проблемот. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Мајнц, 1911 година. Христијанството „во себе го содржеше единствениот лек за демономанијата со која беа опседнати народите; го носеше со себе единствениот вистински егзорцизам што го избави светот од „легијата на демоните“ што ја обожаваше“ (Принцот С. Овој афинитет е нагласен во монографијата за исламот во серијата Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Христијанството и исламот. 1907 година. Видете Christusmythe, целото последно поглавје. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.