L'arianisme moderne

(D'après des croquis sur la religion de l'humanité) Vl. Soloviev dans « Trois conversations » a donné une image artistique du protestantisme en la personne du professeur Pauli en tant que représentant de l'étude scientifique du christianisme. Si l’orthodoxie et le catholicisme sont représentés ici par le pape Pierre II et par Jean « l’ancien », alors l’esprit du protestantisme est incarné dans le professeur d’université qui, à la dernière minute de l’histoire, après des siècles de recherche et de doute, dira à propos des vérités fondamentales du christianisme : « jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt ». Et en effet, si vous vous demandez ce qu’est le protestantisme moderne dans son essence religieuse la plus authentique, vous devrez répondre qu’il s’agit précisément d’une science théologique, au service de Dieu dans une recherche fidèle et honnête de la vérité scientifique. Les professeurs de théologie du protestantisme sont la plus haute, voire la seule autorité ecclésiale : ils sont des professeurs de foi et des gardiens de la tradition ecclésiale qui, sous les yeux de tous, s'est transformée en tradition scientifique ou en science historique. Le protestantisme est en ce sens une religion professorale ; Je dis cela sans aucune nuance d’ironie ou d’éloge, en évoquant simplement un fait historique. C’est à la fois beaucoup et inhabituellement peu. C’est beaucoup, car à notre époque, la science a occupé une place si importante dans la vie et a laissé sa marque sur tous les aspects de la conscience moderne. Les questions de religion doivent donc nécessairement passer par le creuset de la science ; dans un certain sens, la religion elle-même (sans parler de la philosophie) devient scientifique, et donc celui qui maîtrise cette science reçoit un pouvoir énorme sur les âmes et influence leur vie religieuse. Et presque toutes les sciences religieuses les plus récentes sont spirituellement nourries par le protestantisme, et la pensée scientifique religieuse en dépend désormais spirituellement, avec toutes ses forces et ses faiblesses. Il est bien sûr impossible de dire que cette science n'a pas existé en dehors du protestantisme, mais tout au long du XIXe siècle, car aujourd'hui, au début du XXe, le rôle dirigeant dans le mouvement scientifique appartenait aux pays protestants et, surtout, bien sûr, à l'Allemagne 1 . De nouvelles impulsions scientifiques viennent d’ici ; Un travail scientifique réel, correct et collectif bat ici son plein. Mais c’est tout ce qui est, intérieurement, mystiquement, dans le protestantisme, le pur « service de la parole » dans sa forme moderne. Et c’est exceptionnellement peu pour la religion. L'individualisme et l'intellectualisme morbides ne sont pas surmontés ici dans la réalité ecclésiale, la tradition ecclésiale vivante est de plus en plus remplacée par la science historique, l'Eglise par la société religieuse, les sacrements et le culte mystique par les conventions du symbolisme. La conciliarité est abolie dans cette division entre savants et ignorants, l'expérience de la vie spirituelle est remplacée par un séminaire universitaire, et la place d'un saint est prise par un savant théologien. Le protestantisme n’a pas d’idéal ni de voie de sainteté, sans lesquels il n’y a pas de véritable religion, tout comme il n’y a pas d’art sans génie artistique. Par conséquent, bien que le protestantisme accomplisse sa mission religieuse mondiale, incarnant la curiosité d'un Thomas incroyant ou scrutant consciencieusement, il paie cher ce service. Dès le début, le protestantisme contenait une contradiction interne, qui ne mûrit que dans son histoire et qui, dans son développement, détermine sa vie intérieure. Luther et les réformateurs, ayant quitté l'Église, rejetant sa tradition vivante, fondée sur la foi en son unité mystique, dans la Raison de l'Église, emportèrent cependant avec eux la partie écrite de cette tradition, c'est-à-dire la Bible. En tant que monument littéraire, il était censé devenir la base de la doctrine religieuse, mais il devenait aussi inévitablement l'objet de recherches scientifiques dont les voies et les méthodes devenaient de plus en plus complexes. C’est pourquoi la question de la nature de l’inspiration divine (Inspirationsbegriff) revêt une importance si centrale dans le protestantisme, et l’opinion actuelle a prévalu, selon laquelle la Bible n’est qu’un monument littéraire, comme les autres. Pour la recherche purement scientifique, il ne peut en être autrement, mais le protestantisme, même dans ses représentants extrêmes, ne veut pas du tout renoncer au sens ancien, ecclésiastique, de la Bible ; cela se voit mieux dans l’attention exceptionnelle qui lui est consacrée. Son étude reste encore la théologie au même sens qu’elle l’était sous Luther. Et c’est dans cette nécessité de combiner l’attitude religieuse, c’est-à-dire en tout cas non scientifique à l’égard de la Bible, et en même temps sa compréhension scientifique, que réside la difficulté interne du protestantisme. C'est caractéristique de toute conscience religieuse moderne en général, mais dans le christianisme ecclésial, fondé sur une tradition vivante, il ne peut pas atteindre une telle acuité que dans le pur biblicisme du protestantisme. Et cela donne lieu à son anxiété intérieure incessante, à la recherche constante de nouvelles voies, à la poursuite de la Réforme, qui ne s'est en aucun cas arrêtée avec Luther. Le génie allemand peut, à juste titre, être fier de sa science. Après l'éclosion de l'idéalisme classique allemand, elle n'a rien produit de plus majestueux que la science de la religion, et à l'heure actuelle les forces scientifiques de premier ordre de l'Allemagne se consacrent à ses problèmes, et on ne peut s'empêcher d'exprimer son étonnement devant la force de cette discipline scientifique, de cette tradition, de ce travail acharné (mais cependant - et c'est très caractéristique - pas de génie, car le génie n'a pas sa place dans cette œuvre, dont toute la valeur est encore conditionnelle et relative). Notre ignorance imagine souvent que les questions de religion ont déjà été traitées en Occident éclairé. En fait, tout porte à croire que nous sommes entrés dans une période de nouveau renouveau religieux, qui, dans le protestantisme, se traduit par un essor particulier de l'intérêt scientifique pour la religion. Les questions de religion reviennent au premier plan. Les disputes au sujet du Christ excitent les cœurs car elles ne les ont peut-être pas inquiétées depuis la Réforme. Une profonde crise religieuse se prépare, qui se reflète à la fois dans la science et dans la philosophie, même si son issue n’est pas encore déterminée et qu’elle est encore loin d’être pleinement mûrie. Et le caractère démocratique de notre siècle laisse aussi ici sa marque ; les conflits sont progressivement transférés des salles de classe universitaires aux rassemblements parmi les masses. J’attirerai l’attention du lecteur sur certains des symptômes de ce mouvement, ainsi que sur ses facteurs. Depuis 1904, une série de brochures a commencé à être publiée sous la direction générale de M. Schiele sous le titre suivant : « Religionsgeschichtliche Volksbücher » (livres religieux et historiques pour le peuple). Cette publication, qui se poursuit jusqu'à récemment, est conçue selon le plan le plus large et est divisée en 5 sections : « religion du Nouveau Testament », « religion de l'Ancien Testament », « histoire générale de la religion », « histoire de l'Église », « vision du monde et philosophie religieuse ». Chacune de ces sections est présentée sous la forme d'un certain nombre de monographies, et l'ensemble représente des dizaines de livres coûtant environ un mark chacun, de sorte que l'ensemble de la série forme une sorte d'encyclopédie religieuse populaire. Ces livres sont vendus partout et se vendent à des milliers et des dizaines de milliers d'exemplaires. Je n'hésite pas à classer le fait même de l'apparition et de la diffusion de ces livres parmi le peuple comme l'un des événements les plus importants de la vie culturelle de notre époque. Lors de la mise en œuvre de ce programme, toute la richesse des forces scientifiques allemandes a été révélée. Chaque sujet est traité par un spécialiste, parfois l'un des meilleurs experts en la matière, et la scientificité se conjugue ici avec l'accessibilité générale de la présentation. Un peu plus tard, à partir de 1908, sous la direction du même Schiele puis de Zscharnack, une encyclopédie religieuse accessible au public commença à être publiée sous le titre : "Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung". (La religion dans l'histoire et la modernité. Dictionnaire dans une présentation accessible au public). Ce dictionnaire, qui compte de nombreux employés parmi les meilleurs spécialistes, compte des articles dans les départements suivants : Ancien Testament, Nouveau Testament, histoire de l'Église et des dogmes, dogmatique, éthique, apologétique, théologie pratique, éducation, art, histoire extra-chrétienne des religions, sciences sociales, droit et politique de l'Église, religion moderne, théologie protestante allemande au XIXe siècle. Contrairement à la monumentale Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3e éd.), en 22 volumes, faisant référence aux scientifiques, cette encyclopédie, conçue pour 4 à 5 gros volumes, est destinée « für alle religiös interessierten Gebildeten », c'est-à-dire aux intellectuels de toutes professions intéressés par la religion. L’objectif commun de ces deux publications est double : religieux et scientifique. Ils poursuivent non seulement la vulgarisation des connaissances scientifiques, mais aussi la tâche religieuse et éducative. Dans l’esprit de l’ensemble de l’entreprise, cette tâche est religieuse et apologétique dans le sens où elle est comprise par ses participants ; on pourrait même dire, en outre, qu’elle est ecclésiastique, bien sûr, dans la compréhension protestante moderne de l’Église. Les éditeurs du "Religionsgeschichtliche Volksbücher" définissent dans leur prospectus leur tâche générale comme suit : "Rg. Vb. ne représente pas d'ouvrages tendancieux. Ils s'efforcent d'enseigner une compréhension historique et critique de la religion, du christianisme et de l'Église. Ils recherchent cette compréhension dans la science stricte de l'histoire de la religion. C'est pourquoi ils détruiront (involontairement) beaucoup de choses parmi les gens qui prétendent maintenant être considérées comme une vérité prouvée, mais qui en réalité ne résistent pas à la critique de la science scientifique. Ils feront valoir (sans chercher directement à le faire) auprès du peuple ce qui a été établi par la science honnête comme étant la réalité. une seule chose : ouvrir les questions, donner des réponses scientifiquement fondées avec franchise et modestie. Il existe de nombreuses questions ouvertes de ce type. Désormais, l’éloignement de la religion n’est plus considéré comme un « progrès » par le peuple allemand. La religion redevient un problème vital pour le peuple et ses dirigeants. Nous ne nous demandons pas si notre travail est un inconvénient pour « l’Église ». Mais nous croyons néanmoins : l'Église, née du zèle pour la pure parole de Dieu et fondée uniquement sur la foi, ne doit pas avoir peur, mais se réjouir de cette publication. Car, bien que l’histoire et ses recherches ne donnent pas encore de bonheur et que la « renaissance par la science » soit un non-sens, elle nous libère de nombreux fardeaux et renforce le courage de l’homme à fonder sa vie intérieure, au lieu d’un enseignement étranger, sur lui-même et sur ce qu’il expérimente du Dieu vivant. Le but de la série est de servir l’illumination religieuse à travers la science religieuse et historique, d’inculquer la religion « scientifique », parallèlement à la façon dont la philosophie « scientifique » est maintenant cultivée, d’« orienter » la religion vers la science. Ici, le chercheur scientifique entre dans la chaire de l'église (au sens large du terme). Cependant, une telle « religion historique et religieuse » obtenue grâce à l’analyse scientifique des monuments littéraires et à une étude historique comparée est-elle possible et réalisable ? Tout d’abord, philosophiquement parlant, un historicisme radical et cohérent conduit inévitablement au relativisme et à un scepticisme extrême. La méthode historico-religieuse ne pourrait qu'encourager le manque de principes religieux, et le scepticisme universel sert d'arme contre la religion en général, car chaque religion revendique un certain absolutisme et possède sa propre dogmatique, indépendante de l'histoire 2 . De plus, même méthodologiquement, une telle étude, libre de tout préalable dogmatique et de tout parti pris, est impossible. Comme l’a montré Rickert dans son étude subtile, bien qu’à moitié réfléchie, sur la méthodologie des sciences historiques3, l’objet de la recherche historique est établi par la « référence à la valeur » ou, s’il est plus facile d’exprimer la même idée, la science avec toutes ses données empiriques est construite comme une réponse à une certaine question, qui contient déjà un critère interne pour le choix du matériau et la construction de l’objet. Et par conséquent, les chercheurs travaillant sur le même matériel historique, sur la base de prémisses dogmatiques différentes, posent donc des problèmes différents, trient et établissent les faits de différentes manières et, bien sûr, arrivent à des conclusions différentes à leur sujet. Par conséquent, dans sa signification positive pour la conscience religieuse, l'histoire dépasse nécessairement ses propres frontières 4 . La seconde moitié du XIXe siècle est marquée par le développement de recherches approfondies dans le domaine de l'histoire des religions, mais accompagnées d'un affaiblissement de l'esprit philosophique général et de la prédominance du dogmatisme scientifique. Actuellement, sous la pression de nouveaux contre-courants venant du « monisme » militant, cet historicisme religieux traverse une grave crise, et on peut dire que les bases fondamentales de Rg. Vb. déjà mis à mal. Une réflexion notable se produit, la nécessité d’un approfondissement philosophique est reconnue. Le professeur V. Bousset, l'un des dirigeants du mouvement historique religieux, cherche ouvertement le salut dans la Ratio religieuse contre les extrêmes de l'historicisme 5 . "Le respect du "passé historique" se rapproche à nouveau de la foi en une autorité extérieure." "Le danger de l'immersion dans l'historicisme et le psychologisme s'est sensiblement rapproché. Depuis plus d'une génération, nous sommes devenus complètement appauvris dans la nouvelle théologie, malgré tout l'épanouissement de la recherche historique religieuse (Betriebes), avec de grands systèmes d'idées généralisatrices et directrices" 6. La nature contradictoire de l'historicisme religieux devient de plus en plus claire. Mais aussi la série Rg. Vb., bien sûr, n’est en aucun cas une histoire des religions complètement adogmatique et purement scientifique. Ici, ces principes super-scientifiques et dogmatiques n’ont pas été ouvertement formulés ; les éditeurs pensaient évidemment que le lecteur du peuple, s'il lisait toute cette bibliothèque et l'assimilait, unirait lui-même toute cette mosaïque dispersée en une seule image, en d'autres termes, il imaginait faire cette synthèse que les spécialistes eux-mêmes n'étaient pas capables de faire - "Ancien Testamentistes", "Nouveau Testamentistes", "historiens du dogme", etc. Cependant, si nous nous tournons vers des livres d'importance fondamentale (par exemple Jésus, Unserer Gottesglaube, sur l'histoire du christianisme primitif, les dogmes, etc.), nous serons convaincus que, dans l'enveloppe de la recherche en histoire religieuse, une dogmatique très définie de Richlean est ici promue dans ses nuances les plus récentes, la soi-disant « théologie historique libérale » ou « jésuisme » moderne (Iesuanismus). L'homme-Dieu a été remplacé par la vénération du rabbin Jésus, dont chacun se forge l'image à sa manière en utilisant la méthode religieuse et historique et la critique du texte des Évangiles. Jusqu'à récemment, cette tendance régnait presque sans contestation dans les universités allemandes, c'est pourquoi les éditeurs de Rg. Vb., évidemment, et l'ont inclus dans la composition de la science historique elle-même. Cependant, même si vous adoptez leur point de vue et croyez qu’ils voulaient donner uniquement de la science historique, alors qui ne sait pas à quel point ces conclusions sont fragiles, controversées et problématiques, comme l’enseigne toute l’histoire des sciences. Même les fondations actuelles les plus élémentaires survivront-elles même dans 10 ans ? Une révolution ne se prépare-t-elle pas déjà dans la recherche sur l’Ancien Testament, où les panbabyloniens se disputent avec l’école de Wellhausen, qui à son tour est menacée par de nouvelles recherches ? Et la même chose ne se prépare-t-elle pas dans l’érudition du Nouveau Testament, où récemment la valeur historique de l’Évangile de Jean, jusqu’ici niée, a de nouveau augmenté de façon si notable ? Et ce qui existe aujourd’hui ressemble-t-il à une unanimité ? Après tout, si, par exemple, les éditeurs de Rg. Vb. invité à écrire sur l'Évangile de Jean, les Épîtres et l'Apocalypse, non pas l'incolore Schmiedel, mais un expert de premier ordre en histoire du canon comme le professeur Tsang, alors les conclusions de la « science » seraient diamétralement opposées à ce qu'elles sont présentées aujourd'hui. Et cela ne signifie-t-il pas réellement que l’infaillibilité papale est remplacée par l’autorité infaillible de la science, ou plus précisément par les opinions d’une école ou d’un parti scientifique donné ? Ainsi, la situation des fondements les plus fondamentaux de l’entreprise Rg est fragile et contradictoire en interne. Vb. Ce n'est qu'à la condition que, parallèlement à l'information scientifique, l'esprit de critique libre se répande et, en particulier, par rapport à la science elle-même, qu'il puisse avoir une signification véritablement libératrice et éducative, sinon cela met les liens d'un nouvel esclavage, un nouveau dogmatisme pseudo-scientifique est créé. Et malheur au pays si la tradition ecclésiale vivante s'y est tellement appauvrie que la seule forme sous laquelle elle soit disponible reste les préparations scientifiques préparées par la méthode religieuse et historique. Tout ce qu’il y a de plus essentiel dans la religion est intemporel, absolu, personnel, et c’est pourquoi elle se moque de la justification « historique-religieuse ». Cependant, en mettant de côté les prétentions illégitimes de l’historicisme en matière de religion, nous sommes loin de minimiser l’importance de la recherche historique dans le domaine de la vision religieuse du monde. Même si les conclusions des différentes tendances peuvent être différentes, il reste toujours un champ d’étude historique vaste et neutre qui, au cours des dix dernières années, a considérablement élargi nos horizons. Nous regardons maintenant beaucoup de choses avec des yeux complètement différents, tout comme une personne familière avec les méthodes et les résultats de la critique biblique lit le texte sacré différemment de quelqu'un qui ne les connaît absolument pas. Et cet élargissement des horizons pose de nombreuses nouvelles questions à notre conscience religieuse. L’étude historique comparée des religions nous oblige à reconsidérer d’une manière totalement nouvelle l’histoire du christianisme dans sa relation avec le « paganisme ». Nous devons apprendre à comprendre le christianisme dans l'histoire, et non en dehors de celle-ci, et cela devrait se traduire par une expansion correspondante de l'enseignement dogmatique lorsque cette compréhension pénètre dans de larges cercles ecclésiaux. On ne peut nier qu'à l'heure actuelle, l'incohérence apparente ou réelle entre d'autres conclusions scientifiques et les dispositions de la foi religieuse peut provoquer des doutes et des crises. Mais la vie de l’esprit ne peut pas se dérouler de manière fluide et uniforme. Les nouveaux problèmes doivent pouvoir être résolus et non éliminés. La voie du développement scientifique, qui nous ouvre de nouveaux mondes, est déterminée par sa propre logique et est tout aussi providentielle que la voie de l’histoire. Ce n’est pas par ignorance et par obscurantisme que nous devons servir la religion, qui considère le « blasphème contre le Saint-Esprit » comme le péché le plus grand et impardonnable. Le mérite évident et aujourd’hui actuel de la science historique religieuse est qu’elle a rapproché et fait revivre beaucoup de choses qui commençaient déjà à disparaître, bien que sous le couvert extérieur de l’autorité canonique. Cela doit particulièrement être dit à propos de l’Ancien Testament. La meilleure preuve en est l'intérêt à nouveau croissant à son égard, exprimé au moins dans le fait qu'une nouvelle traduction critique, éditée par le professeur Kautsch, récemment décédé (travaillant presque sur cette édition), l'un des nombreux représentants du type Pauli 7, est publiée dans sa 3e édition dans peu de temps. Pour comprendre le caractère naturel et inévitable de l'éveil de cet intérêt, il suffit de se familiariser avec au moins la description magistrale du prophète Élie faite par le prof. Gunkel 8 dans l'un des livres Rg. Vb. (Gunkel : « Elias »). Un autre mérite, encore plus incontestable, de l’histoire des religions réside dans le dépassement définitif de l’explication rationaliste de la religion avancée au siècle des Lumières : la religion ne peut plus être considérée comme une « invention des prêtres » ou comme l’invention de quelqu’un d’autre ; la science historique a révélé à la fois son caractère indépendant et ses racines profondes dans l’humanité. On peut ignorer l’originalité et la signification indépendante de la religion dans l’histoire, soit par ignorance, soit par aveuglement du fanatisme antireligieux. Ce sont là les résultats indirects des dernières recherches en histoire religieuse. Cependant, eux-mêmes ne sont en rien liés au dogme de Richlean venant de Kant, et en fait ils n’établissent aucun dogme, notamment sur la question principale et centrale du christianisme : « Qui dit-on que je suis, moi, le Fils de l’homme ? (Matthieu 16 :13). Et si maintenant telle ou telle réponse à cette question est donnée au nom de la science, nous sommes ici en présence d'une auto-illusion ou d'une tromperie directe, car en réalité la réponse est prédéterminée dans le cœur et dans l'esprit philosophe, tandis que l'esprit scientifique n'accomplit que ce qui lui est confié par les moyens disponibles. II. La crise du christianisme dans le protestantisme moderne Dans les profondeurs du protestantisme, deux directions complètement différentes émergent définitivement, il faut le dire, deux religions : l'une est le christianisme sous l'ancienne forme luthérienne, l'autre, bien qu'elle s'appelle christianisme, est en réalité une religion complètement nouvelle - le jésuanisme, basé sur la vénération du prophète Jésus et la vie religieuse révélée en lui. L’assaut des « mythologues » les plus récents était censé approfondir encore cette différence entre le christianisme et le jésuanisme, en poussant le premier de plus en plus près de l’Église et en obligeant ainsi à une révision des fondements mêmes de la Réforme de Luther, en tant que rébellion contre l’Église et le schisme qui en découlait, et en obligeant en même temps le second à ressentir plus fortement toute l’incohérence et la dualité des positions qu’ils défendaient. Nous avons un reflet intéressant des principales difficultés du « jésuanisme » dans le discours du professeur de Heidelberg E. Troeltsch, l’un des théologiens éminents du jésuanisme : Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (lu à la Conférence des étudiants chrétiens à Aarau). Les idées exprimées dans ce discours sont si symptomatiques de la crise du christianisme dans le protestantisme moderne, qui par la force des choses dégénère de plus en plus en jésuanisme, qu'elles suscitent un intérêt au-delà même de la personnalité de leur auteur. La conscience religieuse du jésuanisme moderne s’exprime ici par la bouche de Troeltsch. Comme son titre l’indique, le discours de Troeltsch est consacré à la question de la signification pour la foi de « l’historicité de Jésus ». Cette question n'existe pas du tout pour la foi ecclésiale avec le dogme de l'humanité divine du Christ et du caractère divin de l'Église fondée par Lui, en général pour la compréhension supranaturaliste du christianisme, basée sur la foi en la révélation et la rédemption du péché par la mort sur la croix et la résurrection du Sauveur. Cette question ne se pose que pour une telle compréhension pour laquelle « le christianisme est une certaine foi en Dieu, une connaissance unique de Dieu avec un mode de vie pratique correspondant, ou, comme on dit, est une idée ou un principe religieux... L'Église est une communauté dans la foi ou la connaissance chrétienne de Dieu qui, en veillant au développement de cette foi, peut prendre n'importe quelle forme et organisation et, de plus, est toujours considérée dans le cadre d'organisations purement humaines diverses et diverses ou peut même s'en passer » (pp. 6-7). Pour le christianisme, ainsi réduit à « l’influence individuelle de Dieu sur l’âme à travers la connaissance de Dieu », il faut vraiment se demander quelle signification le Jésus historique peut avoir pour lui. La question a deux faces. Premièrement, la seule source fiable de notre connaissance de Jésus est la science historique avec sa critique biblique, qui a désormais complètement détruit le texte du Nouveau Testament : comme le reconnaît Troeltsch, « face à la complexité croissante de l’étude des sources et sous l’influence de la philologie sémitique et classique, la critique a pris une tournure si radicale qu’elle a fini par menacer la fiabilité de la connaissance historique, la rendant apparemment carrément impossible » (p. 3). Certes, selon Troeltsch, « la déclaration sur la non-existence de Jésus est sans aucun doute monstrueuse (Ungeheuerlichkeit), de même que la déclaration sur le caractère méconnaissable des principales caractéristiques de son sermon (sans parler même du problème de la « biographie de Jésus », qui est reconnue comme insoluble) est une grande exagération » (p. 4). Cependant, cette opinion ne peut être partagée sur des bases purement scientifiques et, en outre, il faut rappeler le caractère unique de la science, à laquelle sont ici entièrement confiés les fondements historiques de la foi. La science transforme tout en problème, en mouvement, en désaccords – la diversité des opinions est la vie de la science. Et le dernier débat sur l'existence de Jésus, une question qui semblait récemment hors de toute contestation et de tout doute, montre à quel point on ne peut pas compter sur ce fondement fragile en matière de foi. La question du rapport entre la foi religieuse et le doute purement scientifique est également très difficile pour la vision du monde de l'Église, car elle n'est pas isolée de la science (ce qui, à un certain niveau de culture, est tout simplement impossible). Mais cela devient complètement désespéré pour une vision qui veut relier le sort des valeurs religieuses aux opinions changeantes de la science, comme le fait tout le jésuanisme, et comme le fait Troeltsch. Pour lui, « l’apparition de Jésus, les principales caractéristiques de sa personnalité religieuse et sa prédication doivent, en tant que réalité historique, être établies par des moyens historico-critiques, si seulement le symbole du Christ doit avoir un fondement interne fort et fort dans le fait de Jésus » (p. 33). Mais pour Troeltsch, comme pour tout ce mouvement, la science ne peut qu’établir des faits ; leur signification religieuse est interprétée par la foi. Mais on se demande maintenant quel usage la foi peut-elle faire d’un fait aussi vague et incomplètement établi que la vie ou le « sermon » ou la « personnalité religieuse de Jésus ? Et une telle foi, qui réduit toute religion à l’expérience personnelle et à la connaissance personnelle de Dieu, a-t-elle besoin d’un soutien historique ? Évidemment non, et c’est là que réside la principale contradiction de tout jésuanisme, qui veut à tout prix, obéissant à un besoin religieux inconscient, maintenir un lien avec Jésus, lui donnant soit une signification « pédagogique », soit « symbolique », soit historique pour la foi et parvenant parfois à faire allégoriquement du Rabbin Jésus le Christ et le sauveur. Cette question a toute une histoire sur le XIXe siècle, mais le raisonnement de Troeltsch est le dernier mot dans cette autodestruction du jésuanisme. Troeltsch a une attitude négative à l'égard de l'individualisme religieux moderne, qui est incapable de s'élever au niveau de l'Église. "Cette absence d'église et de culte (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) est la véritable maladie du christianisme moderne et de la religiosité moderne en général. Par cela, il acquiert un caractère intellectualiste fluide et chaotique, personnellement fantaisiste, enthousiaste et amateur" (p. 25). La religion requiert une communauté et un culte ; c'est une loi sociologique. Conscient de cette nécessité socio-psychologique, Troeltsch établit que chaque religion doit avoir son propre prophète comme centre de communauté et de culte. De la même manière, « le sort du christianisme est lié à la signification centrale du Christ dans le culte » (p. 29). Il ne s’agit pas là d’une nécessité logique ou historique, mais précisément d’une nécessité socio-psychologique (p. 30). Par conséquent, « si nous avons besoin d’un culte et d’une communauté, alors nous avons aussi besoin du Christ comme tête et centre de la communauté » (p. 31). N'est-il pas clair, cependant, que cet utilitarisme religieux, la vénération de Jésus au nom d'un opportunisme sociologique, n'a aucune conviction religieuse et n'est qu'une expression de la corruption complète du jésuanisme ? C’est du cynisme religieux, inutile pour certains, offensant pour d’autres. Et, par ailleurs, pourquoi Jésus, sur lequel la science peut établir si peu de données fiables, était-il nécessaire pour un tel rôle ? Troeltsch lui-même est conscient que son explication socio-psychologique a un sens plus général et s’applique non seulement au christianisme, mais aussi à toute autre foi « spirituelle-éthique ». La préférence est donnée au christianisme pour des raisons, pour ainsi dire, de nature religieuse et opportuniste. C’est juste que, selon Troeltsch, le monde euro-américain ne peut s’attendre à aucune autre religiosité que chrétienne. Cela ne veut pas du tout dire que le christianisme est une religion absolue qui perdurera jusqu’à la fin des temps. Nous ne pouvons même pas répondre à cette question maintenant, car, en principe, il est tout à fait concevable que le christianisme dans l'histoire soit également remplacé par une autre religion, plus parfaite. Quoi qu’il en soit, selon Troeltsch, le « christocentrisme » doit être supprimé en religion, tout comme le géocentrisme en cosmologie et l’anthropocentrisme en métaphysique (p. 15). « Dieu en Christ ne peut signifier pour nous qu’en Jésus nous avons à votre disposition la plus haute révélation de Dieu et que nous plaçons l’image de Jésus au centre de tous les témoignages de Dieu dans nos vies » (p. 50). Laissant de côté l’ambiguïté et l’incohérence de cette conception du jésuanisme, qui ne pourraient être démontrées que par une analyse détaillée, nous constatons à quel point cet utilitarisme religieux est totalement non psychologique, bien qu’il relève de la psychologie religieuse. Est-il vraiment possible de préserver un culte traditionnel simplement parce qu’il favorise la libération d’un individualisme religieux douloureux, comme les dîners amicaux mensuels ou les réunions de diverses sociétés ? Et que deviennent alors ces actions symboliques retenues par Luther comme vestiges des sacrements chrétiens ? Quelle signification l’Eucharistie revêt-elle dans le jésuanisme moderne ? Un autre de ses représentants, le Prof., en parle. Otto Baumgarten (Kiel) dans une brochure au titre caractéristique : Die Abendmahlsnot. Un chapitre aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (dans la série Religionsgeschichtliche Volksbücher). Le « besoin eucharistique » s'exprime statistiquement par une diminution significative du nombre absolu et relatif de personnes participant à l'Eucharistie (« participants »). Ce fait en lui-même, sans doute universel à l'heure actuelle, ne caractérise que le déclin général de la foi, la crise religieuse de notre époque. Mais pour le protestantisme « moderne », c’est-à-dire le jésuanisme, il existe encore un certain nombre de difficultés spécifiques liées à l’incertitude totale sur le sens même de l’Eucharistie. Si chaque chercheur construit sa propre image de Jésus et interprète sa signification religieuse à sa manière, alors, évidemment, chacun peut avoir sa propre interprétation du principal rite sacré conservé dans le luthéranisme avec le baptême - la « Table du Seigneur ». Et par conséquent, on ne peut pas parler ici d’unité sur cette base. Baumgarten examine ces difficultés internes dans un chapitre spécial « die Verstandesnöthe », « difficultés du côté de l'esprit » (auquel il ajoute des difficultés du côté de la conscience, mais aussi de nature liturgique et esthétique). L'auteur attache également à ce rite culte une énorme signification religieuse et sociale (le terme « sacrement » est évidemment totalement inapplicable ici) et veut que tout soit fait pour maintenir sa signification dans la « communauté », mais ses propres propositions (« Abhilfeverauch der Abendsmahlnot »), dictées par le désir de s'adapter aux mœurs modernes et le souci du confort spirituel, ne font que souligner le désespoir religieux de cette situation et toute l'incohérence de cette tâche est de retenir le sacrement du Corps et du Sang sans foi au Christ. La situation concernant la question de la doctrine de l’Église est également désespérée. Plus de la moitié des pasteurs appartiennent désormais à diverses nuances du jésuanisme et, depuis la chaire de l'église, ils exposent la vision du monde de l'une ou l'autre école scientifique. Il ne peut être question d’unité ou de symbole commun de foi. Récemment, le cas du curé Jatho-Fall, qui a été expulsé de la paroisse par un tribunal ecclésiastique en raison de son panthéisme, a fait sensation dans toute l'Allemagne. Cette mesure a suscité l'indignation d'un large public, la considérant comme une violation de la liberté de prêcher 9 . Bien entendu, il n’y a pas de place pour les panthéistes dans l’Église chrétienne ; le Monistenbund leur ouvre grand les bras. Mais est-il possible de défendre une norme ecclésiale de doctrine sous la domination du jésuanisme de diverses convictions ? et où est la ligne que le subjectivisme religieux ne doit pas franchir ? Jathofall symbolise donc le drame religieux du protestantisme moderne. Les symptômes significatifs de conscience de soi religieuse dans le protestantisme moderne, dont nous parlons, illustrent une fois de plus notre idée principale, à savoir que le christianisme ne peut exister qu'en tant que christianisme d'église ou ne peut pas exister du tout. Le protestantisme moderne, qui incarne le début du christianisme individualiste et non ecclésial, se dégrade de manière incontrôlable sous nos yeux, malgré tout le désir de le sauver, malgré toute la sincérité, le savoir et la prévenance de ses représentants individuels. Ce qui se passe dans le protestantisme moderne est chargé de la signification religieuse la plus profonde et mérite la plus grande attention. Le christianisme n'existe que dans une tradition ecclésiale vivante et concrète, et en dehors d'elle ne subsiste que la science du christianisme et les restes de l'ancienne, tenus à l'écart de l'Église par la Réforme. Bien entendu, le dogme de l’Église ne protège pas contre l’aiguillon empoisonné du doute scientifique moderne ; la question de la signification religieuse de la critique scientifique, de ses droits et de ses limites se pose ici aussi, bien que sous une formulation particulière. Mais ici, la science n’est pas créditée de la capacité de vérifier définitivement les faits religieux. D'une manière ou d'une autre, mais par la force des choses, par le développement même de la science et de la philosophie religieuse, le problème de l'Église devient de plus en plus aigu, et dans ce mouvement de pensée mondial les grands mérites du protestantisme avec sa science, avec sa conscience intellectuelle ; ils sont grands même lorsqu'il lui est donné de témoigner de la vérité uniquement par la révélation cohérente de l'erreur. Le début de ce siècle dans la pensée religieuse des pays protestants et notamment de l'Allemagne a été marqué par un renouveau particulier. Le monde protestant tout entier a été agité par la campagne d'agitation entreprise par le Monistenbund, dirigé par Arthur Drews, contre l'un des fondements du christianisme, la croyance en l'existence historique de Jésus. Jésus est-il heureux ? C'est une question qui a récemment fait l'objet de débats passionnés dans de nombreuses assemblées nationales 10 et qui est discutée dans toute une littérature de livres et de brochures, qui s'est déjà développée et ne cesse de croître sous nos yeux 11 . Il est bien sûr difficile de dire combien de temps l’attention inconstante de l’opinion publique restera sur ces questions et si cette vague est déjà en train de s’atténuer, mais cette agitation donne désormais l’impression d’une bombe qui explose. Que s'est-il passé exactement ? Une nouvelle découverte a-t-elle été faite qui révolutionnerait la science historique ? Ou une nouvelle idée est-elle née ? Ni l'un ni l'autre. Pour quiconque n'a suivi que le développement de la science historique religieuse, il est clair que dans les écrits de Drews lui-même et de ses associés - le plus fanatique d'entre eux, le « pasteur » Fr. Steidel 13 – il n’y a rien de nouveau au sens scientifique, à part des erreurs. Philosophe de département et de profession, Drews n’a jamais été un chercheur indépendant dans ce domaine et est traité par les spécialistes comme un « Diletant unberufener » (selon les mots de Harnack). L’idée même de nier l’existence historique de Jésus et d’interpréter l’Évangile comme un système de mythes n’est pas non plus nouvelle ; cette voie a été prédite par « le citoyen Dupuy en la troisième année de la République14 », elle a été suivie au XIXe siècle par Bruno Bauer et D. Strauss. Cependant, seuls Drews and Co. ont fait de ces idées l'objet d'une agitation passionnée et fanatique et les ont jetés dans la foule, bien sûr complètement incapables de comprendre des problèmes subtils et complexes, comme le dernier mot de la science historique, et cette ligne de conduite en aucun cas philosophique, entreprise en fait uniquement dans le but de diffuser les idées religieuses et métaphysiques du Hartmannisme, dont Drews s'est inspiré, donne à toute cette campagne un élément de charlatanisme et de démagogie. En réalité, ce n’est pas une science froide, mais une haine ardente du christianisme en tant que religion qui guide ici le prédicateur de la religion panthéiste de « l’inconscient ». Mais, bien entendu, une telle entreprise pourrait compter sur un succès extérieur important, car elle flatte l’ambiance dominante de l’époque. Ce succès peut être jugé par le fait qu'un certain nombre d'éminents scientifiques ont jugé nécessaire de s'exprimer non seulement pour défendre la dignité de la science15, mais plus encore pour défendre l'âme du peuple. Et en même temps, toute la richesse des forces scientifiques de l’Allemagne moderne s’est révélée une fois de plus, même si elle s’est avérée incapable d’empêcher le mouvement quasi scientifique actuel. Nous pouvons maintenant dire sans aucune exagération que, scientifiquement, Drews devrait être considéré comme complètement détruit, si seulement la scientificité était ici vraiment décisive. Quoi qu’il en soit, les esprits libres et sans préjugés ont toutes les chances d’appréhender la question sous son aspect scientifique. Le mythologisme radical d'aujourd'hui est un cas particulier d'application de la méthode historique religieuse générale, qui a récemment reçu les pleins droits de citoyenneté. Le « syncrétisme religieux » est désormais la clé qui ouvre toutes les serrures. Le processus d'origine et de développement des religions est comparé à la manière dont d'autres « thèses » sont rédigées, lorsque la pâte et les ciseaux sont les principales méthodes de créativité et que les coutures et le collage sont visibles à l'œil nu. Depuis Tübingen, le christianisme est considéré comme une compilation de deux sources, les unes attribuant une importance prédominante à des éléments du judaïsme, d'autres à l'hellénisme. Ainsi, par exemple, Harnack dans « History of Dogmas » déclare « l’hellénisation aiguë » du christianisme primitif. Dans les temps modernes, le christianisme est généralement décrit comme une compilation de mosaïques provenant de nombreuses sources, une sorte de conglomérat religieux et historique. Le programme de la nouvelle direction a été décrit dans un petit ouvrage du prof. Gunkel : « Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments. » 1903. "Le judaïsme... devrait être qualifié de religion syncrétiste... à l'ère du Christ, il a connu une double influence, dans la diaspora occidentale principalement de l'hellénisme, dans la diaspora orientale - de l'Est", et donc "le christianisme, né du judaïsme syncrétiste, révèle d'importants traits syncrétistes". "Le christianisme est une religion syncrétiste. Des motifs religieux importants venus de pays étrangers y sont préservés et mis en lumière - orientaux et hellénistiques" (pp. 34-5, 69, 88, 95). Et cette conviction est devenue le fil conducteur de toute la nouvelle génération d’historiens. Les découvertes les plus récentes dans l'histoire de l'Orient, dues aux fouilles, ont fourni de nouveaux matériaux pour des parallèles religieux et historiques, même si elles n'ont rien introduit de fondamentalement nouveau. La question reste aujourd'hui dans la même formulation fondamentale qu'elle avait non seulement sous le citoyen Dupuis, mais aussi à l'époque des anciens apologistes et pères de l'Église. Dans les œuvres de direction historique et religieuse, des parallèles sont recherchés avec diligence à travers l'histoire : la naissance du Christ 16, les événements les plus importants de l'histoire évangélique, la passion du Christ, la résurrection 17, le « paulinisme », les images de l'Apocalypse - de nombreux parallèles sont recherchés pour tout cela afin de confirmer une fois de plus la thèse générale sur la nature syncrétique du christianisme. En même temps, l'intelligibilité ne se manifeste pas toujours assez, et seulement maintenant, sous les coups de l'agitation de Drews, qui a le mérite indéniable de mener cette direction à l'absurdité, l'autocritique s'éveille et la dégrisement s'installe et une certaine résignation s'installe. Jusqu’à récemment, la méthode des parallèles entre religion et histoire était principalement utilisée pour, selon la vieille recette de Strauss, écarter les caractéristiques qui ne correspondaient pas à l’image « scientifiquement » taillée – chacun à sa manière – du « Jésus historique », et, cependant, cette possibilité même n’était pas remise en question. Au contraire, selon l’opinion dominante, « l’époque où il était encore possible de poser en science la question de l’existence du Jésus historique est révolue ». 19 Et soudain cette même question : Jésus est-il gelebt ? se retrouve à nouveau sur le devant de la scène et fait l'objet de discussions bruyantes. Drews et des personnes partageant les mêmes idées ont réussi à bouleverser à nouveau l'équilibre. Ces dernières années, toute une série de théories scientifiques ont été avancées pour expliquer le christianisme sans le Christ, et elles se contredisent fortement ou s'excluent mutuellement. Le défunt « pasteur » de Brême Kalthof, qui développa sa « théologie sociale » sur la base des prémisses du matérialisme économique, niait résolument l’existence historique de Jésus. Ce talentueux théologien marxiste défendait la thèse selon laquelle le christianisme serait né du mouvement des esclaves en divers endroits, principalement à Rome. Le Christ incarne l'idéal général d'une époque donnée, est sa projection dans une image personnelle. « D’un point de vue socio-théologique, l’image du Christ est donc l’expression religieuse la plus raffinée de tout ce qui a été efficace comme force sociale et éthique à une époque donnée, et dans les changements auxquels cette image du Christ est constamment soumise dans ses expansions et ses limitations, dans l’effacement de ses anciens traits et dans sa nouvelle illumination, nous avons la mesure la plus subtile des changements qui se produisent dans la vie depuis les hauteurs de ses idéaux spirituels jusqu’aux profondeurs de ses fondements vitaux matériels. » 20 Ce qui est intéressant pour la théologie sociale, c’est l’image historiquement changeante du Christ. 21 Rien d'intéressant ne peut être ajouté à la théologie sociale par « L'Origine du christianisme » (1909) de K. Kautsky, qui ne remet cependant pas en question l'existence historique de Jésus, bien qu'il n'y attache pas beaucoup d'importance. Le troisième théologien issu du socialisme, M. Maurenbrecher22, qui cherche les racines historiques du christianisme dans « l’Évangile des pauvres », se distingue dans ses constructions par la plus grande prudence et complexité, et est loin de réduire à zéro la signification de la personnalité même de son fondateur, et encore moins de nier son existence. Ainsi, il n’y avait pas d’unanimité même dans les limites du dogme marxiste – et nous avons ici trois conceptions différentes, concurrentes et peu convenues du christianisme. Parmi les représentants du courant mythologique, le personnage le plus expressif est peut-être le savant assyriologue Jensen avec son énorme volume 23 «Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur». 1906. Une telle érudition conduit à de tristes réflexions, et l’on rappelle involontairement l’aphorisme de K. Prutkov selon lequel une spécialité est comme du gumboil. Un tel flux pour Jensen était sa connaissance de la littérature babylonienne, dans laquelle il a trouvé une clé qui s'adaptait à absolument toutes les serrures, et a vu le prototype de l'ensemble de l'Ancien et du Nouveau Testament, de l'épopée homérique et bien plus encore. Il est impossible de transmettre non seulement l’étrangeté, mais aussi le caractère carrément comique de cette entreprise. Pour comprendre cela, il faut se familiariser avec le texte de la 24e épopée de Gilgamesh, ce fragment coloré et extrêmement intéressant de la poésie babylonienne, portant des traces d'une profonde antiquité, bien que non entièrement conservé (sur 3600 vers, seuls 2000 n'ont pas été conservés, et sur les 1600 restants, seuls 522 sont assez clairement conservés). Ici sont décrites les aventures du héros Gilgamesh et de son ami Eabani, dans lesquelles Jensen voit toutes sortes d'images de l'Ancien et du Nouveau Testament. La conclusion générale de Jensen est la suivante : « Jésus n'a jamais vécu sur terre et n'y est jamais mort, il n'est rien d'autre que le Gilgamesh israélien, en parallèle avec Moïse, Abraham et d'innombrables autres images de la saga. Dans nos églises, à l'église et à l'école, dans les palais et les huttes, nous prions le dieu babylonien, les dieux babyloniens. » 25 D'autres mythologues recherchent Jésus dans d'anciens cultes païens et tentent d'établir l'origine préchrétienne de cette image. C'est ce que fait par exemple Robertson 26 . V.B. y reçut une renommée particulière. Smith, professeur de mathématiciens en Louisiane. Ses croquis sous le titre général « Jésus préchrétien » 27 fournissent une autre illustration des maigres moyens avec lesquels cette tâche est aujourd'hui entreprise - hélas ! - une tâche populaire. L'idée principale de Smith est que Jésus n'est pas un nom propre, mais un nom commun (« l'aide de Dieu ») et désigne le dieu culte de la secte nazaréenne. Cette hypothèse est construite sur un fondement aussi fragile qu’une expression des Actes de saint τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Actes 19 :1-7) : cela parle d’Apollos, qui ne connaissait que le baptême de Jean et n’avait pas entendu parler du Saint-Esprit. Et c'est cette expression que Smith considère comme cachant des informations sur l'ancien culte du dieu Josué. Il réalise une opération similaire avec le nom « Nazaréens », qu’il dérive (selon des personnes compétentes, de manière tout à fait arbitraire) de la racine du verbe « nazir », garder (il nie complètement l’existence du Nazareth évangélique). Il explique le nom de Nazaréens, appliqué aux chrétiens, par l'existence d'une secte de « gardiens » qui avaient pour patron un dieu gardien préchrétien spécial, le Jésus préchrétien. Par cette méthode, il est possible de prouver, sur la base de diverses expressions de l'Évangile, l'existence d'un certain nombre de cultes ayant le dieu préchrétien Jésus. Ceux qui veulent trouver une analyse détaillée et complètement dévastatrice de cette « théorie » la trouveront chez Weinel ou Joh. Weiss (ouvrage cité ci-dessus). Ce qui est caractéristique ici, c’est une extraordinaire myopie historique. En fait, même avec une plus grande preuve de ses déclarations, Smith aurait dû donner une explication de l’histoire de tous les premiers écrits chrétiens et de l’ensemble du développement dogmatique précoce de l’Église, ce qui, bien sûr, aurait révélé la difficulté désespérée de cette entreprise. Une rupture avec la tradition séculaire, son mépris est caractéristique de lui, comme de tout ce mouvement, qui représente non seulement la laideur morale, mais aussi la dépravation scientifique 28. Avec l'avènement de la demande, de telles œuvres commencent à apparaître comme des champignons après la pluie. La maison d'édition Diederichs de Leipzig s'est spécialisée dans ce domaine 29 . Le pamphlet de Drews « Die Christusmythe » (230 pages) est également paru ici. Dans ce pamphlet « scientifique » savamment écrit, le lecteur se promène dans la mythologie de l'Antiquité ou, selon l'expression dure mais juste d'un critique, se retrouve dans le « cirque des kunststücks historiques mythologiques et religieux », dans lequel sont interprétés, parmi tant d'autres, des numéros qui nous sont déjà familiers : Kalthoff, Smith et d'autres défilent dans une combinaison bizarre sous les yeux du lecteur. Les données historiques alternent ici avec des déclarations totalement non prouvées et fantastiques, bien qu'elles soient entourées de réserves : apparemment, probablement, etc., mais en substance acceptées comme prouvées. Cependant, à partir de ce matériau peu fiable et de faible valeur, un bâtiment élancé est érigé, hypnotisant par son architecture le profane intimidé par le « caractère scientifique ». Le substitut de la semi-science ou de la pseudoscience, présenté comme science, est le plus grand mal spirituel de notre époque, mais ce fléau ne frappe nulle part aussi douloureusement qu'en matière de foi, lorsqu'on aborde la question centrale du christianisme à notre époque peu fidèle, mais donc superstitieuse et crédule. Quoi qu'il en soit, nous recommandons vivement aux lecteurs du pamphlet de Drews de se familiariser avec sa critique scientifique, au moins dans les travaux de I. Weiss, Weinel, Meffert et autres30. Je ne peux pas reproduire ici l'intégralité de la pensée tortueuse de Drews et me limiterai à une description générale et à des exemples individuels. La première partie du livre analyse le « Jésus préchrétien » et la seconde résume les résultats de la critique du Nouveau Testament. L'analyse utilise bien sûr les réactifs les plus puissants disponibles dans le laboratoire mythologique et, surtout, la fameuse méthode astrale, à l'aide de laquelle chacun d'entre nous peut être transformé en mythe solaire ou stellaire. La vie de famille dans la maison de Joseph se déroule au ciel, parmi les dieux, et n'est transférée sur terre que pour des raisons de déguisement (77). Les trois magiciens venus adorer le bébé, dont la naissance signifie « en réalité » la naissance du soleil au moment du solstice d'hiver, ne sont que trois étoiles dans la ceinture d'Orion (55). Le baptême de Jésus au Jourdain est aussi « le reflet terrestre d'un événement originellement astral : et le soleil commence son cycle annuel avec le baptême, immédiatement après la naissance en entrant dans les signes du Verseau et des Poissons » (81). Et les paroles de Jean-Baptiste à propos du Christ : « Il doit grandir, mais je dois diminuer » se réfèrent au moment du solstice précédant l'été, après quoi le soleil commence à décliner (82). La Transfiguration prend également le sens de « baptême de feu » et fait référence au solstice d'été, Élie et Moïse correspondant aux dieux solaires (Hélios) et aux dieux lunaires. « L'Agneau de Dieu », Agnus Dei, est proche du dieu persan du feu Agni, d'une part par la consonance du latin Agnus et Agni (11), et d'autre part par la similitude de la désignation symbolique de l'agneau et d'Agni, qui est représenté comme un bélier en raison de la position du soleil au moment de l'équinoxe de printemps dans la constellation du Bélier 31. Joseph le « charpentier » est l'artiste Héphaïstos, donc un dieu dans déguisement, Marie est la déesse maya, mère d'Agni, etc., etc. Il s'agit soit d'un pur charlatanisme, soit d'une véritable psychopathie. De plus, le réactif de la mythologie comparée est largement utilisé, en particulier l'hypothèse développée notamment par Frazer 32 sur le lien du mythe du dieu mourant et ressuscitant chaque année (Attis, Adonis, Osiris) avec la résurrection chrétienne. Ce rapprochement, dans lequel toutes les similitudes externes sont soigneusement soulignées et toutes les différences internes sont oubliées 33, est bien entendu répété triomphalement par Drews. La Passion du Christ se transforme (selon la construction fantastique de Frazer, reprise par Robertson) en une représentation dramatique, issue de la fête babylonienne de Zakeev (Saturnales). Lors de cette fête, l'un des deux criminels, habillé en roi (Haman du livre d'Esther), après une procession solennelle, fut exécuté, et l'autre (Mardochée) fut libéré. Cela expliquerait la coutume de la fête juive de Pourim. Drews voit la même dramatisation, déjà transférée à la fête de Pâques, dans l'histoire de la crucifixion de Jésus et de la libération de Barabbas. Il n’est pas du tout surprenant qu’à propos de ce fantasme, I. Weiss appelle à la « wissenschaftliche Sicherheitspolizei » ! La croix, dans laquelle Kalthof a vu la bannière des esclaves et des pauvres, se transforme chez Drews en un symbole de feu et de vie, se tenant naturellement à nouveau en relation avec Agni et ne recevant que plus tard sa forme et sa signification actuelles. C'est le code mythologique avec lequel Drews déchiffre le récit évangélique. Le christianisme ne serait pas originaire de Jérusalem, mais d'Antioche, où le culte d'Adonis était particulièrement florissant. Mais c’est là que commence une difficulté insurmontable pour Drews. Supposons que toutes ses hypothèses initiales soient correctes et que le christianisme soit réellement né sur la base du syncrétisme mythologique le plus débridé. En raisonnant théoriquement, il faut supposer que dans ce chaudron bouillant de mélange de religions, un nombre indéfini de nouvelles formations religieuses auraient pu surgir, qui peuvent être définies mathématiquement comme la somme de combinaisons possibles d'un grand nombre d'éléments. Mais il y a encore une grande distance entre les possibilités et la réalité. Comment expliquer la mise en œuvre de cette possibilité particulière ? C’est là qu’un échec désespéré attend Drews. Comment expliquer l’histoire du christianisme primitif, qui se déroule déjà en pleine lumière de l’histoire ? et toute l'histoire du Nouveau Testament avec sa spécificité et sa saveur historique ? Pourquoi la prédication de la Croix, « tentation pour les Grecs, mais folie pour les Juifs », a-t-elle choisi cette ligne non de la moindre, mais de la plus grande résistance ? Pourquoi ses prédicateurs, à qui Drews est enclin à attribuer même le balayage conscient des traces historiques, n’ont-ils pas profité de toute l’élasticité du mythologème pour se faciliter la tâche ? Comment l’Église chrétienne primitive, cette tromperie historique mondiale ou cette auto-tromperie, telle que décrite par Drews, a-t-elle pu surgir dans les âmes ? Et enfin, le plus difficile : comment expliquer historiquement la dotation de la chair historique et humaine d'un être mythologique, d'un dieu ? Même des temps anciens, nous avons hérité pour ce cas de la théorie d'Euhémère, selon laquelle les dieux sont des héros déifiés, mais selon la méthode de l'Euhémérisme, il est impossible d'expliquer le contraire, c'est-à-dire non plus la déification de l'homme, mais l'humanisation de Dieu. À cette question fondamentale, nous ne trouvons pas de réponse, ou pire encore, nous trouvons ce qui suit : « Le judaïsme (= judéo-christianisme) en général et à Jérusalem en particulier avait besoin d'un fondement juridique pour y asseoir sa propre position prédominante contre le christianisme païen de Paul : pour cela, les fondateurs devaient avoir une communication personnelle avec Jésus et même être choisis par lui pour leur vocation ; et donc il devait rester non seulement un dieu, mais aussi descendre à la réalité historique... Des raisons très banales, très pratiques étaient donc données. finalement décisif pour la transformation du dieu originel Jésus en un individu historique, et le centre de gravité de son activité, le fait décisif de sa vie - sa mort et sa résurrection, qui avaient la plus grande signification pour les vues religieuses, furent transférés dans la ville sainte de David, « l'ancêtre du Messie », et avec lui le salut religieux fut uni dans l'esprit des Juifs » (205-6). En vérité, la montagne a donné naissance à une souris ! Mais dans cette évidente impuissance à expliquer l’origine de l’Église, si brillamment révélée ici, on ne peut voir qu’une confirmation négative de son inexplicabilité par les forces naturelles de l’histoire. La nouvelle naissance ne peut être qu'énoncée, non expliquée, et les tentatives d'explication ne concernent que la périphérie et non le centre, l'être extérieur et non intérieur. Le christianisme est né sans témoins historiques ni chroniqueurs, cette nuit d’hiver où des chœurs d’anges chantaient la gloire de Dieu, et cette « nuit sacrée et mystique » où « le Christ est ressuscité des morts ». Une force nouvelle est entrée dans l’histoire, et seul son développement, et non son origine, peut être étudié par la science. L’image dépeinte ici de la campagne militante anti-christianisme sous prétexte de science peut et, en fait, conduit beaucoup de personnes à la confusion et au découragement. Il ne faut cependant pas perdre de vue l’autre aspect de la question. "Il ne peut y avoir de témoignage plus convaincant de la grandeur de Jésus que l'intense attention de tous les camps concentrée sur la question de Jésus-Christ. Et le mouvement christologique actuel diffère de l'époque précédente par son motif religieux positif" (Kiefl). On peut dire que depuis les débats christologiques de l’époque des premiers conciles œcuméniques, ce problème n’a pas retenu autant d’attention qu’aujourd’hui, à l’ère du matérialisme économique et du capitalisme, du parlementarisme et de la social-démocratie, du néo-kantisme et des sciences naturelles ! IV. Christianisme et mythologie La question des relations mutuelles entre le christianisme et le paganisme, qui est devenue si importante dans la conscience scientifique et philosophique religieuse de notre époque, se pose aujourd'hui avec une force particulière au vu des derniers succès de la science historique religieuse, enrichie de nouveaux matériaux grâce aux fouilles égyptiennes, babyloniennes et crétoises, à l'étude des textes et au développement de la philologie. Nos idées sur le cours historique du développement religieux de l'humanité sont devenues extrêmement compliquées et enrichies, et cela doit être particulièrement vrai de l'état religieux de l'Empire romain au début de notre ère. D’une part, le fait de la migration des dieux et des croyances semble scientifiquement établi. « La migration des croyances est un phénomène général et constant qui se répète tout au long de l’histoire de l’humanité », explique Prince. S. N. Troubetskoï. "Avec les dieux, et parfois en plus d'eux, sont empruntés des rituels, des formes de culte et des symboles religieux, auxquels sont associées certaines croyances, superstitions et idées religieuses." 34 Naturellement, dans la science, il y a un désir de remonter aux sources primaires de ces croyances, de rechercher leur patrie d'origine, de ce besoin naît le « pan-babylonisme », l'explication des dieux comme personnifications des corps célestes, et la « théorie » de Jensen et d'autres tentatives similaires pour couvrir avec une seule hypothèse toute la masse des phénomènes complexes de l'histoire religieuse. Sur cette même base se pose la question du rapport du christianisme au paganisme et de leur affinité mutuelle. Cette question n’est en rien nouvelle, elle est apparue avec le christianisme et les premiers monuments de l’écriture chrétienne, depuis les écrits des premiers apologistes jusqu’aux bienheureux. Augustin, regorgent de ces thèmes, et cela est compréhensible si l'on se souvient que le christianisme a dû déclarer une lutte contre le monde païen tout entier, qui à son tour ne se limitait pas à la défense passive, mais passait également à l'offensive. Il est donc difficile d'attendre ici, dans une atmosphère de lutte, une attitude objective-historique, totalement impartiale envers le paganisme ; c'était pour eux un ennemi vivant et dangereux, et non un objet mort de curiosité scientifique. En même temps, ils ont bien sûr eu l'occasion de pénétrer plus profondément et plus directement dans l'essence vivante du paganisme que les philologues et les archéologues modernes. Le paganisme leur semblait une possession démoniaque, et ses mythes et ses rituels étaient l'invention de démons qui, avec un apparent semblant de vérité, voulaient le pervertir et l'en détourner. On peut cependant observer différentes nuances par rapport au paganisme, depuis une inconciliabilité totale, par exemple chez Tatien ou Hermias avec sa « Moquerie des philosophes païens », jusqu'à une compréhension conciliante et synthétique chez saint Justin, philosophe du IIe siècle. et Clément d'Alexandrie du IIIe siècle, qui trouva des rayons de lumière divine dans le paganisme et voyait dans les justes païens, comme Socrate et Platon, des chrétiens avant le Christ. Mais cette attitude douce envers la philosophie païenne ne s’étendait pas à la religion. Il est remarquable que les apologistes non seulement étaient loin de reconnaître une quelconque similitude entre le christianisme et le paganisme, mais qu'ils étaient au contraire pleins de conscience de la dissemblance fondamentale, de la différence la plus profonde entre eux 35. Et, autant que l'on puisse en juger par le contenu des excuses, l'attitude des opposants au christianisme était la même, qui, comme on le sait, accusait le plus souvent les chrétiens d'athéisme, c'est-à-dire de négation des dieux et des religions païens. En cette époque de plus grande confusion des religions et des cultes, et de syncrétisme religieux jamais répété à un tel degré, le christianisme n'est pas accusé d'être une religion syncrétiste ; au contraire, sa particularité est affirmée, son étranger à l'ensemble du monde païen ; c'est la base de l'inimitié, par exemple, de Celse à son égard, qui, à en juger par les passages conservés dans les excuses d'Origène, a écrit la critique la plus puissante et la plus caustique du christianisme non seulement pour son époque, mais aussi pour notre époque. Actuellement, la situation a changé, et les ennemis actuels du christianisme, et avec eux beaucoup de ceux qui se considèrent comme ses amis, considèrent le caractère syncrétique du christianisme comme un axiome qui n'a pas besoin de preuve, et les désaccords ne concernent que le degré de cette influence. Certains vont jusqu’à décomposer entièrement le christianisme en mythes, tandis que d’autres laissent intact le noyau central, mais décomposent l’atmosphère qui l’enveloppe. Dans cette direction, vers la révélation du syncrétisme religieux du christianisme, l'énergie scientifique est désormais dirigée et des recherches sont menées. Cependant, outre l'accumulation de matière première liée à cela, il existe également un aspect fondamental de la question du sens et du sens du problème même du syncrétisme religieux et d'une méthode de recherche qui réponde aux exigences de la conscience scientifique. Actuellement, la méthode du parallélisme externe et par force brute est largement utilisée dans ce domaine. Une préparation historique et religieuse est préparée comme suit : une caractéristique ou une image de l'écriture du Nouveau Testament est prise et toutes sortes de parallèles avec d'autres religions d'époques et de peuples différents sont recherchés, et, s'il existe au moins une sorte de similitude religieuse, le syncrétisme est établi sur la base de la similitude, c'est-à-dire ou de l'influence et de l'emprunt directs, ou, plus souvent encore, de la nature générale « mythique » de l'image étudiée. Ainsi, de nombreux parallèles ont été trouvés avec toute l'histoire évangélique depuis la Nativité du Christ jusqu'à la Résurrection, 36 et Drews, en substance, n'a fait que généraliser et compléter ce qui est inhérent à cette méthode. Mais la méthode consistant à saisir des caractéristiques individuelles qui font partie d'un tout différent et n'ont une certaine signification que dans ce complexe a-t-elle une valeur scientifique sérieuse, et plus encore religieuse ? Après tout, il est incontestable que, par exemple, le culte des héros et le culte des saints chrétiens, la communion aux mystères d'Éleusin et à l'Eucharistie chrétienne, la mort et la résurrection des dieux astraux ou végétaux et la mort et la résurrection du Christ, d'Isis ou de la Grande Mère et de la Vierge Marie, le rituel de certains cultes païens et culte chrétien, etc., etc., peuvent avoir une certaine similitude extérieure, mais leur contenu religieux est tellement opposé ou différent, qu'il faudrait plutôt, à l'instar des anciens apologistes, parler non de leurs similitudes, mais de leurs différences. Pendant ce temps, la littérature religieuse comparative la plus récente regorge littéralement de telles comparaisons et de conclusions quasi scientifiques basées sur de telles promenades sur les billets de la compagnie Cook dans le domaine de la mythologie comparée, et des conclusions d’une importance capitale en sont tirées. Nous en savons maintenant trop sur les religions anciennes pour perdre notre ancien mépris à leur égard, mais aussi trop peu pour les comprendre correctement en tant que religions, c'est-à-dire que l'essentiel concerne leur expérience religieuse. Car ce n’est qu’en comprenant cette expérience que nous pourrons vraiment nous rapprocher de la compréhension de leurs formes et de leurs dogmes. Et il faut dire que si un Européen parvient encore à pénétrer dans le monde religieux des Hellènes et parfois, avec une oreille sensible, à entendre leur murmure priant à travers les siècles, c'est un don rare de compréhension que possédait, par exemple, Nietzsche, et de nos contemporains - Vyach. Ivanov, l’Extrême-Orient, d’où les pan-babyloniens veulent tirer toute l’histoire religieuse, est plongé dans une profonde obscurité. La méthode philologico-littéraire utilisée ici à notre époque littéraire est, en fait, totalement insuffisante pour les conclusions tirées. La facilité et la précipitation de ces conclusions s'expliquent avant tout par l'indifférence religieuse, voire le mépris souverain des chercheurs à l'égard de toutes les religions également, syncrétiques et primitives, ce qui crée le fond psychologique de toute cette tendance. En lisant de la littérature sur le syncrétisme, je me suis souvenu plus d’une fois de ce chapitre de la « Résurrection » de Tolstoï, où il décrit une messe orthodoxe comme la décrirait une personne qui ne comprend absolument pas le sens de ce qui se passe. Si vous regardez les mythes et les rituels avec les mêmes yeux que Tolstoï regarde ici le culte orthodoxe, alors vous pouvez établir toute sorte de rapprochement et de syncrétisme. Si nous devions supposer un instant que le christianisme est mort et oublié, puis que des fouilles ont été effectuées à Moscou, alors quel triomphe pour les amateurs de syncrétisme religieux serait la découverte ici de Kazan, Iverskaya, Tikhvin et d'autres icônes de la Mère de Dieu, ainsi que des saints appartenant à différents pays et époques, et dans quelle mesure ils comprendraient en fait peu la signification de ce qui a été trouvé. Et, d'autre part, comment nos idées sur le syncrétisme religieux des anciens changeraient si nous savions non seulement collectionner, mais aussi comprendre le sens intérieur de leur culte et de leurs mythes. Les conclusions basées sur la méthode de Tolstoï ne seraient alors pas si fréquentes, comme on en trouve aujourd’hui même parmi les chercheurs les plus célèbres. Qu'est-ce que cela pourrait signifier, par exemple, ce que font Frazer 37 et d'autres. comparer la célébration actuelle de Pâques et le retrait du linceul le Vendredi Saint à la fête d'Adonis et qu'est-ce que cela donne pour comprendre l'essence religieuse des deux ? Exactement autant que la description de la messe par Tolstoï et de tout ce qui s’y passe pour comprendre le sacrement de l’Eucharistie. Ou à quoi bon le même Frazer compare l’image d’Aphrodite près du corps de son bien-aimé Adonis à la Pietà chrétienne, 38 et il est même suggéré que ces images pourraient servir de prototype à l’art chrétien jusqu’à Michel-Ange ! Sans plus tarder, Isis est ici comparée à la Madone, Attis s'avère être le premier-né des ressuscités, le prototype du Christ, le sapin, l'arbre sacré d'Attis, s'avère être le prototype de l'arbre chrétien, etc. Et un tel sport religieux et historique rend difficile la réflexion sur l'histoire spécifique du syncrétisme religieux, pourquoi tout cela apparaît soit sous la forme d'une tricherie au lycée, soit d'une collection insensée, soit d'un emprunt conscient. Des exemples de ces derniers, d'une manière générale, sont possibles et dans certains cas établis, mais ils concernent les détails du culte et poursuivent l'un ou l'autre but pédagogique : tel est par exemple l'instauration de la célébration de la Nativité du Christ le 25 décembre, jour où fut célébrée la naissance de Mithra, ou la construction de églises chrétiens à l'emplacement de églises d'idolâtrie, ou le déplacement de dieux locaux par des saints chrétiens, avec l'attribution de certaines fonctions particulières de ces dieux, 39 et etc Le nom de syncrétisme y convient tout aussi mal qu'aux cas de nomination de processions religieuses le même jour par des catholiques et des chrétiens orthodoxes rivaux dans notre territoire occidental ou à la convergence dans la conception des églises et des rites orientaux et latins, qui s'observe dans les zones à population uniate. Il y a eu une longue lutte entre le christianisme et le paganisme, dont nous voyons le reflet dans les écrits des apologistes et que l’on peut retrouver dans la vie de l’Église, et « lorsque le christianisme est devenu une force morale, il a laissé sa marque même sur ses ennemis ». Les prêtres phrygiens de la Grande Mère contrastaient ouvertement leurs célébrations de l'équinoxe de printemps avec la Pâques chrétienne et attribuaient le sang versé sur le taurobol au pouvoir rédempteur de l'Agneau divin. Il existe une série de problèmes très subtils de chronologie et de dépendance mutuelle, de sorte qu'il serait imprudent de les résoudre en bloc. Sans doute recevront-elles une réponse différente dans chaque cas particulier, et certaines resteront, je le crains, à jamais insolubles. Ce sont les jugements de l'un des historiens du paganisme les plus compétents, Cumont 40. L'emprunt externe ou le syncrétisme explique souvent des similitudes qui ne nécessitent aucune explication particulière, mais qui sont tout à fait compréhensibles sur la base de la logique du sentiment religieux en général et d'une religion donnée en particulier. Il existe un certain mécanisme psychologique de la vie religieuse, indépendant de son contenu. Faut-il expliquer par l'emprunt que toutes les religions plus ou moins matures ont des églises, des prières, des cultes extérieurs, des dogmes et des rituels ? N’est-ce pas la même nécessité qui explique l’identité ou l’affinité observée des images pour exprimer les mêmes sentiments ou idées : telle est la symbolique des nombres et des animaux, du fameux dragon et du serpent, de la grande mère et du dieu solaire ou végétal. Ne s’agit-il pas là de simples tentatives pour révéler le symbole religieux que la nature est sans doute pour nous ? Dans de tels cas, ce ne serait pas le contenu essentiel et fondamental du symbole ou du mythe qui ferait l'objet d'une explication par emprunt ou sur la base de la migration des croyances, mais seulement ses caractéristiques spécifiques, dont la présence seule permet de parler d'emprunt. Pendant ce temps, ici, pour égoutter un moustique, on avale parfois un chameau, et toute similitude s'explique par un emprunt, et non par la croissance indépendante et similaire des religions. Ce jugement général pourrait être abondamment illustré par des exemples tirés de l’histoire de la religion juive et du christianisme, où ils sont prêts à admettre toutes sortes d’influences non prouvées, voire carrément fantastiques (par exemple, même la religion indienne), mais s’en remettent très peu et à contrecœur au développement originel de ces religions. Mais même dans les cas où la présence d'un syncrétisme religieux peut être incontestablement constatée, comme par exemple dans l'Empire romain au début de l'ère chrétienne, à l'époque de la pénétration généralisée et de l'énorme influence des religions orientales, la question ne s'épuise pas en établissant ce seul fait. Le phénomène du syncrétisme religieux ne se réduit en aucun cas à l'influence et aux emprunts littéraires, mais présuppose l'assimilation religieuse, l'attraction mutuelle et l'adaptation interne, la sélection de l'un et le rejet de l'autre. Pour vraiment comprendre la nature du syncrétisme religieux, il est important non seulement de savoir quoi, mais aussi comment et pourquoi. Pour quelles raisons l’un est-il accepté et l’autre rejeté ? À quel besoin religieux tel ou tel mythe, symbole ou rituel répond-il, peut-être seulement comme forme d'expression fortuite ? Et les recherches qui se limitent à trouver des parallèles religieux et historiques passent à côté de l’essence même du problème. Le syncrétisme religieux qui dominait le monde gréco-romain exprimait très clairement la soif et l'espoir communs de ce monde, la soif de rédemption et l'espoir d'un sauveur. Et lorsque « la lumière de la révélation des langues » est venue dans le monde, il était naturel qu’ils parlent souvent de Lui dans le langage de leurs anciens espoirs et attentes. Le professeur F. F. Zelinsky a dit un jour que les religions anciennes constituaient l’Ancien Testament du christianisme. La recherche scientifique révèle de plus en plus la vérité formulée (avant Strauss) par Schelling, à savoir que « le christianisme existait avant et en dehors du christianisme ». Les anciens symboles religieux faisaient partie de nouvelles formations religieuses, mais dans ce nouvel ensemble, ils changèrent de nature, perdirent leur ancienne signification et se remplirent d'un nouveau contenu. Est-il approprié dans de tels cas de parler de syncrétisme au sens d’emprunt ? Une plante est constituée de certains éléments du sol et de l'atmosphère, mais peut-on dire qu'elle en est composée, comme une maison de pierres et de ciment, et n'est-il pas plus juste de dire qu'à partir d'eux elle forme son propre et nouveau corps ? En général, la compréhension mécanique de l’histoire du syncrétisme religieux devrait être remplacée par une histoire réelle et organique de la religion, plus approfondie, appliquant les anciennes méthodes critiques et étant consciente de ses prémisses religieuses, philosophiques et métaphysiques. Dans la fabrication des mythes modernes, le mythe de la « science pure » joue un rôle important. La prétendue science pure est un conte de fées qui intimide désormais les enfants plus âgés et l’un des cauchemars qui oppriment l’esprit de l’humanité moderne. Il y a des raisons de douter de l’existence d’une science pure, fermée sur elle-même et autosuffisante, mais on ne peut même pas douter que l’histoire des religions ne le soit pas. Elle n’est « pas pure » et n’est pas exempte de prérequis (ce n’est pas une voraussetzungslose Wissenschaft) déjà parce qu’elle ne peut littéralement pas faire un pas sans la présence de concepts religieux et philosophiques tout faits, et ces prérequis posent des questions, déterminent la classification et forment la base de ses constructions évolutives. Car, comme Schelling l’a montré métaphysiquement précédemment, et comme Rickert le développe épistémologiquement dans les temps modernes, le développement historique n’est concevable que comme un processus théologique, et tous les concepts historiques ont un caractère théologique clairement exprimé. En science historique, seule sa technique est objective ou « pure » - et puis dans une certaine mesure : par exemple la critique philologique des textes, le déchiffrement des monuments, etc. ; mais tout travail purement de recherche et généralisant est guidé par des prémisses a priori, des « jugements de valeur », qui se reflètent dans l’établissement même des soi-disant « faits », et encore plus de « lois » et de « conclusions ». Si un chercheur n'est pas conscient de cette conditionnalité de ses conclusions ou les oublie, non seulement il tombe dans un mauvais dogmatisme non scientifique, mais il falsifie simplement la science, lui attribue quelque chose qui ne lui appartient pas vraiment. Et le domaine de la science qui nous intéresse, l’histoire des religions, regorge particulièrement de telles falsifications scientifiques. L'histoire des religions a inévitablement, outre les formes scientifiques générales a priori, aussi ses a priori relatifs 41, pas toujours exprimés, mais toujours présents, et de surcroît très complexes, incluant toute une métaphysique religieuse. L’histoire de la religion en général, et l’histoire du christianisme en particulier, est toujours et inévitablement « confessionnelle » et ne peut être non confessionnelle, et pas seulement au sens étroit des diverses confessions chrétiennes, mais aussi dans un sens plus large de toutes les confessions possibles, y compris l’athéisme militant des encyclopédistes et des « Lumières ». Nous avons actuellement toute une série de tels concepts a priori de l'histoire du christianisme par rapport à la science empirique : église, en particulier orthodoxe et catholique, protestante de diverses nuances, marxiste (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panthéiste (Drevs), des Lumières (la plupart des mythologues comparés) et récemment même psychiatrique. Il serait instructif d’illustrer cette idée à travers une analyse comparative de l’image de n’importe quelle époque historique sous différents prérequis confessionnels – un tel experimental crucis pourrait facilement servir, par exemple, au christianisme primitif. En fonction de diverses prémisses, non seulement des problèmes, mais souvent des faits sont déterminés ici. Après tout, la question principale du christianisme - celle du Fils de l'homme - n'est pas résolue par des moyens scientifiques et même au-delà des frontières de la science, tout comme l'événement principal de l'histoire évangélique - la résurrection du Christ - est également accepté ou rejeté pour des raisons de métaphysique religieuse et non de critique historique. Et un point de vue ou un autre prédétermine la voie de la recherche et de l'interprétation purement scientifiques de l'histoire du christianisme primitif. Avec une compréhension, son début est associé à l'apparition du Ressuscité et au fait de la résurrection, avec une autre, cette histoire commence à partir d'un endroit vide qui doit être rempli de quelque chose, et tous ceux qui touchent à la littérature correspondante savent combien d'efforts de l'esprit et de l'érudition sont utilisés pour résoudre les problèmes qui se posent dans ce cas, quel rôle, par exemple, est joué dans l'exégèse moderne par la peur des miracles et le désir à tout prix, non pas en se lavant, mais en roulant, en critiquant les textes ou en les interprétant astucieusement, en éliminant les miracles de les Évangiles. Pour justifier de telles actions, il suffit d’indiquer que telle ou telle chose ne correspond pas à la « Weltanschauung moderne », c’est-à-dire à un ensemble de certaines idées philosophiques qui expriment cette « vision moderne du monde ». Mais qu'il n'y a rien d'incontestable dans tout cela, comme le montre au moins l'exemple suivant : dans la théologie protestante moderne, dominée par Kant à travers l'école de Ritschl, avec son rationalisme et sa peur du miracle, est apparue ces dernières années une nouvelle direction qui se dit elle aussi moderne, mais moderne-positive (Grützmacher, Gunzinger, Kropacek, etc.), qui partage tous les dogmes fondamentaux du christianisme ecclésial, c'est-à-dire avant tout la foi dans le divinité du Christ et sa résurrection, la naissance de la Vierge, le dogme de la Sainte Trinité. À son tour, Drews considère sa philosophie hartmannienne comme ultramoderne. Mais il ne s'agit bien sûr pas ici de ce modernisme imaginaire ou réel, mais du caractère inévitable, dans l'étude de l'histoire des religions, de cet a priori religieux et métaphysique complexe de l'un ou l'autre contenu. Bien sûr, dans l'histoire des religions, il existe des documents tout à fait objectifs et également convaincants à tous les points de vue : la découverte de nouvelles fouilles, l'étude de nouveaux monuments, en général, un tas brut de faits est obligatoire pour chacun, tout comme les méthodes mécaniques bien connues de leur traitement sont obligatoires : celui qui ne les observe pas pèche contre la science au sens élémentaire du terme, soit il ne maîtrise pas la technologie de la science, soit il n'a pas d'intégrité intellectuelle. Mais lors de la construction de théories scientifiques sur la base du traitement du matériel, l'a priori personnel du chercheur entre en vigueur. Et la science historique n'est pas du tout une boîte magique à partir de laquelle vous pouvez obtenir plus que ce qui y est mis, par exemple, abaisser un cylindre babylonien en argile avec l'image d'un arbre, d'une femme et d'un serpent, en ajoutant une image de la bataille de Marduk avec un dragon, puis en sortir une théorie toute faite du pan-babylonisme. La science de l'histoire elle-même n'est qu'un ensemble de méthodes d'étude du matériel, et les théories scientifiques sont construites uniquement sur ce matériel et s'appuient sur lui, mais elles contiennent des réponses aux questions posées sur la base de la conscience de soi générale du chercheur. Je ne prêche pas par ce biais scientifique, dans la mesure où cela équivaut à une malhonnêteté intellectuelle, mais j’énonce une convention inévitable, bien que souvent oubliée, de la connaissance scientifique : la science en général, et en particulier la science historique, n’existe que dans l’homme et pour l’homme, est essentiellement anthropologique et en ce sens « impure ». Et une personne, construisant une science, apporte ici son âme vivante, sa foi, sa philosophie, sa volonté, et c'est quelque chose dont les préjugés modernes de la science pure ne prennent pas en compte 42. De là, il devient tout à fait clair que les mêmes faits scientifiquement établis, avec leurs perceptions différentes, reçoivent des appréciations différentes et s'avèrent être la base de différentes théories. J'illustre cette idée avec deux exemples. On a toujours su, et récemment c'est devenu encore plus clair que jamais, que l'Évangile chrétien a été entendu à une heure historique où le monde l'attendait le plus ; toute l’histoire antérieure a conduit au Christ, qui est apparu « dans les derniers jours ». Mais différentes conclusions peuvent être tirées de ce fait. Schelling, plus tôt que d’autres, au tout début du XIXe siècle 43, a formulé l’idée que « le Christ est un personnage historique dont la biographie a été écrite avant sa naissance », et en même temps il note immédiatement à propos de la mort sur la croix et de la résurrection que « éliminer ce fait, le transformer en allégorie et, par conséquent, nier sa réalité, est une folie historique, car cet événement a créé toute l’histoire du christianisme ». (Et dans la dernière période de son développement philosophique, dans « La Philosophie de la Révélation », Schelling s’efforce précisément d’interpréter le christianisme comme le moment final d’un long processus de développement religieux). Un quart de siècle plus tard, D. Strauss dans sa « Vie de Jésus » a utilisé la même idée afin, selon la méthode de la mythologie, de vider toute l'histoire évangélique et de la présenter comme un système de mythes liés sur un seul fil : la biographie de Jésus. Les écrivains modernes procèdent également de la même compréhension des faits : Drews, qui utilise cette idée pour nier toute signification à la personnalité de Jésus, et Johannes Weiss pour vanter sa personnalité. Au nom de la « théologie moderne », Weiss dit : 44 « Le développement rapide de la christologie a sa base dans le fait que, même avant l'apparition de Jésus, tant les juifs que les hellénistes avaient une christologie, ou du moins un matériau pour la christologie ; et au moment où le Messie fut trouvé dans la personne de Jésus, des éléments disparates sans centre défini étaient unis comme des cristaux autour de leur grain... Le christianisme primitif a profité des formes et des concepts disponibles pour exprimer l’impression captivante de la personnalité de Jésus sous une forme publiquement accessible, mais en même temps absolue et incontestable : « La christologie du Nouveau Testament, selon Gunkel 45, est un hymne puissant que l’histoire chante à Jésus. » Voici différentes interprétations du même fait - que le christianisme a été préparé historiquement, est venu au monde comme un fruit mûr de l'histoire, et toutes, bien sûr, peuvent être défendues par des arguments scientifiques, mais pour tout le monde, il est clair quel rôle secondaire la science elle-même joue ici. Un autre exemple. La dernière étude des religions de l'Est en relation avec les fouilles babyloniennes a donné naissance à ce qu'on appelle le pan-babylonisme, une tentative d'interpréter l'Ancien Testament, et aussi en partie la religion du Nouveau Testament, comme un système de mythes astraux reflétant la vision babylonienne du monde (Winkler, Zimmern). Sans parler du fait que récemment les fondements factuels de cette hypothèse ont été remis en question (Kugler), une interprétation complètement différente est possible, comme le montre l'exemple d'un babyloniste aussi influent que Jérémie, qui, dans l'affinité révélée du paganisme avec la religion révélée, ne voit que de nouvelles preuves de sa vérité. « Le monde réel, dans lequel est entrée la révélation de Dieu en Christ, n’a pas été abandonné par Dieu. La conduite de Dieu vers la rédemption ne se limitait pas au développement religieux en Israël. Dieu a laissé les gens suivre leur propre chemin », mais « il n’était pas loin de chacun d’eux ». Cette vérité contient la position à partir de laquelle nous réfutons la thèse de « l’école religieuse et historique » selon laquelle le christianisme devrait être une religion syncrétique. Augustin dit : « Ce qu’on appelle aujourd’hui la religion chrétienne existait déjà chez les anciens et n’a jamais disparu depuis le début du genre humain jusqu’à la venue du Christ dans la chair ; à partir de ce moment-là, ils ont commencé à appeler chrétienne la vraie religion qui existait auparavant. » Ce mot audacieux et controversé contient une vérité profonde. C'est la pensée de ο Λόγος σπερματικός. "La graine divine est largement semée. En particulier, l'espérance dans le Rédempteur est répandue dans le monde entier, en particulier dans le monde oriental." Les Pères de l’Église ont vu cela avec étonnement, et certains d’entre eux étaient enclins à considérer les institutions religieuses païennes comme des imitations démoniaques des vérités chrétiennes. Cette erreur repose sur une évaluation erronée du paganisme ancien, encore profondément ancré dans la théologie. «Tous les théologiens, entre les Hellènes et les païens, avaient une tradition sur l'essence des choses en secret et la vérité dans les énigmes et les symboles, les allégories et les métaphores», dit Clément d'Alexandrie (Stromata, V, 4, 21). Dans le christianisme, ce à quoi le culte des « initiés » s'efforçait sans jamais parvenir est devenu une réalité : 1) la connaissance de Dieu dans la personne de I. Christ ; 2) confiance dans la vie après la mort et dans la résurrection de I. Le Christ d'entre les morts 46. Prince exprime son point de vue presque dans les mêmes mots. S. N. Troubetskoy 47. Enfin, il est possible qu'il existe une autre interprétation des relations mutuelles entre le christianisme et les religions non chrétiennes, à savoir celle entreprise par la théosophie moderne, qui voit dans chacune d'elles le même contenu sous des symboles différents et s'efforce de créer une sorte de Volapuk religieux, ainsi que sous l'étiquette de scientificité. La théosophie ressuscite véritablement l’ancien syncrétisme religieux. C'est donc une erreur de penser que la question posée aux disciples sur le chemin de Césarée de Philippe : que disent les gens de Moi, le Fils de l'Homme ? a été en réalité décidé par la conscience scientifique plutôt que religieuse. Formellement, on peut remettre en question l’existence de tout personnage historique. Il a déjà été indiqué dans la littérature qu'on peut tout aussi bien remettre en question l'existence d'Alexandre le Grand, de Saint-Louis, de Napoléon avec ses 12 maréchaux, voire de Bismarck. L'existence non seulement d'Homère, mais aussi de Shakespeare, de Moïse et de Josué était sérieusement suspectée et, bien sûr, rien de plus simple que de transformer Socrate ou Pythagore en mythe. Et bien que la critique scientifique actuelle n'ait négligé aucun des arguments quasi scientifiques de Drews, et qu'en général il ne puisse y avoir d'entreprise plus imprudente que la négation de l'existence historique de Jésus, que nous ne trouvons pas même parmi les pires ennemis du christianisme (chez Celse, Porphyre, dans le Talmud), néanmoins, de telles tentatives se répètent de temps en temps et, bien sûr, se répéteront. Mais ils ne sont pas enracinés dans la conscience théorique, mais dans la volonté, dans la réticence, dans l’aversion qui se transforme en inimitié. Nier l’existence historique du Christ est simplement une forme de blasphème contre Lui ou une expression d’incrédulité en Lui. Cela est clairement clair dans l'exemple de Drews, qui a trouvé seulement maintenant plus avantageux d'agir derrière le bouclier de la science historique, mais auparavant il se passait de ce bouclier et, en raison de la nature de sa vision philosophique du monde, il n'y attache pas d'importance sérieuse, au moins décisive. En tant que disciple de Hartmann, qui a soumis le christianisme à une critique à la fois arrogante et philistine48, Drews est depuis longtemps un ennemi convaincu du christianisme, qui le considère comme un stade dépassé de la conscience religieuse, et pour cela il n'a même pas besoin de nier l'existence historique de Jésus, tout comme Hartmann ne l'a pas nié. En plus de son ouvrage principal sur la philosophie de la religion 49, Drews a publié un recueil en deux volumes d'articles rédigés par divers auteurs, "Der Monismus" (1907), dont une partie est également dirigée contre le christianisme. Et dans le dernier chapitre "Die Christusmythe", il dévoile pleinement ses cartes. Le christianisme pour lui est une greffe semi-sémite nuisible qui empêche l'aryanisme et surtout le germanisme de créer leur propre religion mondiale, libre du théisme dualiste dépassé des sémites, et Drews attend l'émergence d'un génie religieux, le messie d'une nouvelle religion, qui, en réalité, sous le rouge métaphysique appliqué par Hartmann et son fidèle disciple, cache les traits d'un bouddhisme pâle et fatigué, ou d'un panthéisme mystique dans l'esprit de Rich. Wagner. Et, d’autre part, pour ceux pour qui le Christ n’est pas une figure historique du passé, mais est connu par une expérience religieuse vivante qui certifie son existence avec le plus haut degré de certitude, cette question même ne peut se poser. Pour un vrai croyant et celui qui vit en Christ, même les Évangiles ne sont pas nécessaires comme preuve historique, et d’autres preuves historiques ne sont pas nécessaires. En entendant l'enseignement du Christ sur Lui-même en tant que pain de l'animal et sur la consommation de Son Corps et de Son Sang, "beaucoup de Ses disciples dirent : Quelles paroles étranges ! Qui peut écouter cela ?" Et alors « plusieurs de ses disciples le quittèrent et ne vinrent plus à lui. Alors Jésus dit aux douze : « Voulez-vous aussi vous en aller ? » Simon Pierre lui répondit : « Seigneur, à qui irions-nous ? Vous avez les paroles de la vie éternelle » (Jean 6 :60, 66-68). Cette histoire conserve une signification éducative pour l'époque actuelle : aujourd'hui comme autrefois, beaucoup partent, incapables de supporter ces « paroles étranges », mais d'autres en même temps restent, parce qu'ils savent par expérience que ce sont des verbes de vie éternelle. Mais à l’époque comme aujourd’hui, les controverses au sujet du Christ dans son être le plus profond ne sont pas de nature scientifique, mais de nature religieuse. Par conséquent, lorsqu'on discute de la question de la relation entre le christianisme et la mythologie, l'une ou l'autre philosophie de la religion revêt une importance primordiale. Quelle est la signification générale du processus mythologique et existe-t-il une différence fondamentale entre la religion révélée et la religion « naturelle » non révélée ? C’est la même question à laquelle étaient confrontés ses apologistes à l’aube du christianisme et qui, au début du XIXe siècle, a été posée avec force par Schelling dans sa « Philosophie de la mythologie » et sa « Philosophie de la révélation ». Actuellement, ces créations d'un penseur brillant acquièrent une nouvelle fraîcheur et un nouveau sens. Si vous voyez dans les mythes des fables creuses, des jeux fantastiques pour enfants ou du folklore, si vous ne vous intéressez pas à leur contenu religieux, alors l'étude comparative des religions se résume uniquement à ce sport religieux et historique, à la collection amateur, dont il y a trop dans la science moderne. Au contraire, si l’on voit dans les religions païennes et leurs mythologies une véritable révélation, mais seulement à ses niveaux inférieurs, bien qu’obscurcie et déformée par les « éléments du monde » ou directement par les forces du mal (il faut reconnaître une certaine justice à cette opinion des apologistes), alors la philosophie de la mythologie doit poser la question du processus mythologique comme voie de la révélation. C'est bien entendu ce problème que Schelling s'est posé avec les moyens scientifiques de son époque. Dans un premier temps, il considère la religion comme la foi en un Dieu unique, qui pourtant n'en est pas encore un (génothéisme par opposition au monothéisme). « L'humanité a été condamnée au polythéisme afin de détruire la foi non pas dans l'Un véritable, mais dans l'Un unilatéral, ou seulement dans un monothéisme relatif » et en ce sens, il s'agit « d'une transition vers le meilleur, vers la libération de l'humanité d'une force qui est bénéfique en elle-même, mais opprime sa liberté, tout développement et connaissance supérieure » 50, et donc « le polythéisme est le chemin vers la vérité, et dans cette mesure vrai ». « Les religions polythéistes, prises individuellement, sont fausses, mais dans le sens où chaque chose dans la nature, prise séparément du mouvement omniprésent ou rejetée du processus et devenant un vestige mort, n'est pas la vérité, elle n'a pas la vérité qu'elle a dans son ensemble, comme un moment de celui-ci... La fausse religion, en tant que telle, est toujours une relique endormie et par conséquent privée de sens (Ueberbleibsel) du processus, qui dans son intégralité est la vérité. le développement est un processus tout à fait objectif. « C’est un mouvement auquel la conscience est en réalité subordonnée. Même dans la séquence par laquelle un dieu en remplace un autre, ce n'est pas l'arbitraire qui règne, mais la nécessité. » 52. « La mythologie, comme l'histoire des dieux, donc la vraie mythologie, ne pouvait être générée que dans la vie, elle devait être quelque chose d'expérimenté et testé » 53. En d’autres termes, « la mythologie est ce qu’elle prétend être, une véritable théogonie, l’histoire des dieux, mais puisque les vrais dieux ne sont que ceux dont la base est Dieu, alors le contenu final de l’histoire des dieux est la naissance, la formation réelle de Dieu dans la conscience, et les dieux se rapportent à lui comme des moments générateurs séparés » 54. En ce sens, dans l’un de ses premiers travaux 55 Schelling exprime l’idée que « la construction historique du christianisme, due à l’universalité son idée ne peut être conçue sans la construction religieuse de toute l’histoire. Vl. exprime également des pensées similaires. Soloviev, au moins dans ses premiers ouvrages 56, et le livre s'en rapproche. S. N. Troubetskoy 57. Vyach partage avec nous cette même pensée. Ivanov avec sa profonde compréhension des mystères religieux de l'hellénisme et une interprétation pénétrante du processus de création des mythes. Quant à Schelling, pour Vyach. Ivanov, « un mythe est le souvenir d'un événement mystique, d'un mystère cosmique... La création de mythes est la créativité de la foi. La tâche de la création de mythes est véritablement « la révélation des choses invisibles » 58. On ne peut peut-être pas être entièrement satisfait de la manière dont Schelling a appliqué ces postulats généraux à l'interprétation d'un processus mythologique spécifique, mais ces mêmes postulats ont, je crois, un pouvoir de persuasion incontestable pour la conscience religieuse et ne sont rien de plus qu'une répétition des pensées de Clément d'Alexandrie, et peuvent être fondés sur les instructions directes de l'apôtre. Paul (dans sa lettre aux Romains et dans son discours dans l'Aréopage athénien). En développant ses idées, Schelling s'attarde, entre autres, avec une attention particulière sur le caractère national des mythologies et voit à juste titre dans la mythologie, en tant qu'expression de l'autodétermination religieuse, le noyau intérieur de l'être, la base qui prédétermine le rôle historique et les destinées d'un peuple donné 59 . Bien entendu, Schelling est confronté non seulement aux différences nationales dans les mythologies, mais aussi à leur similitude parfois frappante. Cependant, pour lui, il n'était pas nécessaire d'expliquer cela nécessairement par un emprunt ou un syncrétisme, car cela peut s'expliquer à la fois par l'unité originelle de la race humaine à l'ère du monothéisme, ainsi que par le contenu du processus mythologique objectif, qui révèle, bien que sous des aspects différents, une seule vérité. De ce point de vue, on peut être tout à fait serein face aux cabinets de curiosités religieux et historiques, qui contiennent des parallèles avec l'Annonciation chrétienne, la naissance virginale, l'incarnation et la résurrection : tous ces parallèles ne rabaissent pas, mais exaltent la vérité du christianisme, qui est la réalisation des aspirations de toute l'humanité, et à cette occasion il faut rappeler les paroles de l'un des apologistes les plus irréconciliables, Tertullien, que l'âme de l'être humain est chrétienne par naturel. La vraie difficulté n'est pas de reconnaître le lien entre le christianisme et le paganisme, mais de tracer entre eux des frontières appropriées, qui sont complètement effacées non seulement par les négationnistes de la religion en général, ce qui est tout à fait naturel, et non seulement par les espérantistes théosophiques avec leur Volapuk religieux, mais aussi par les théologiens chrétiens modernes du protestantisme 60 . Et ce phénomène est en lien nécessaire avec le fait que dans le protestantisme l'idée d'Église se perd de plus en plus, alors que ce n'est qu'à la lumière de cette idée qu'une différence qualitative fondamentale peut être établie entre la révélation « naturelle » en dehors de l'Église et la révélation pleine de grâce et en ce sens surnaturelle donnée uniquement à l'Église, d'abord l'Ancien Testament, puis le Nouveau Testament, et ce qu'elle contient comme tradition universelle. Quiconque croit en l'Église dispose d'un critère clair et fondamental pour distinguer ces deux types de révélation, la vérité pure et sans mélange et la vérité déformée et compliquée par de nombreuses réfractions ; il ne la réduira pas aux seules différences quantitatives, comme les théologiens protestants d’aujourd’hui y sont contraints par la force des choses (et Schelling, dans le système duquel l’idée d’Église ne reçoit pas la signification qui lui revient, n’est pas exempt de cette faiblesse due à ses limites protestantes), car la différence est fondamentale et qualitative, enracinée dans les sources mêmes de la connaissance de Dieu. Cette différence peut être reflétée par la distinction suivante. Bien entendu, les rayons de la connaissance de Dieu émanent du Logos divin unique, par qui tout a été créé et qui est la lumière du monde. Et en ce sens, la pensée de Schelling est correcte : le paganisme et le christianisme contiennent tous deux la révélation du Christ, mais dans le premier, il n’est pas encore révélé comme le Christ. L'humanité peut être impliquée dans le Christ de deux manières : à travers l'humanité collective, qui est l'âme du monde, et à travers une communication personnelle directe avec le Logos incarné, le Seigneur I. Christ. L'âme du monde est le récepteur cosmique de la lumière du Logos, la conduisant vers la création. En lui et grâce à lui, « les cieux raconteront la gloire de Dieu et le firmament proclamera l’œuvre de ses mains ». Les révélations naturelles du paganisme dans leurs étapes successives s'accomplissent à travers l'âme du monde, et en ce sens toutes les religions non chrétiennes sont des religions de l'âme du monde. Leurs révélations, même leurs sacrements, leurs prophéties et leurs services divins, ne doivent en principe en aucun cas être suspectés de leur authenticité mystique ; ils n'ont qu'un caractère préliminaire inférieur. Et, en outre, ils deviennent inévitablement compliqués et déformés en raison du mélange d'éléments d'un ordre naturel inférieur, car la nature, avec laquelle l'âme du monde est liée, dans son état actuel extra-divin, réfracte et déforme à sa manière les rayons de la lumière divine, et cette maladie de toute la création se révèle à la fois à l'extérieur et à l'intérieur de l'homme. Ceci explique l'incapacité des religions naturelles à étancher la soif religieuse et l'impuissance de leurs sacrements à introduire une vie surnaturelle pleine de grâce, d'où ces sortilèges de polydémonisme et d'orgiasme, malédiction fatale qui pèse sur le paganisme et qui n'est vaincue que par le christianisme. 61 Le paganisme est une religion d’humanité et de nature malades, et tous les processus vitaux se déroulent ici de manière anormale et pervertie. Mais en même temps, ce n’est pas un fantôme ou une tromperie, mais une réalité religieuse. Et seul le parti pris des chercheurs modernes, emportés par des similitudes particulières, les empêche de constater la dissemblance fondamentale entre le christianisme et le paganisme en général et fondamentalement. Cependant, la révélation à travers l'âme du monde n'était possible et nécessaire qu'avant l'incarnation du Christ, et même alors, elle n'était pas la seule, car la connaissance pure et révélée de Dieu était également gardée à l'intérieur des barrières d'Israël. Le paganisme après le Christ meurt non seulement historiquement, mais aussi mystiquement. La créativité religieuse dans le paganisme se tarit, l'Ancien Testament cède la place au nouveau. La Pentecôte, la descente du Saint-Esprit sur l'Église et à travers elle sur toute la création, est cette nouvelle ère dans l'histoire de la révélation. Une nouvelle perception religieuse de la création a été rendue possible à travers le Christ et dans le Christ, et cette voie est indiquée par les saints chrétiens dans leur nouveau rapport à la nature. La mystique naturelle en dehors du Christ et outre le Christ, la magie et la sorcellerie, le panthéisme et la restauration du paganisme acquièrent un caractère clairement démoniaque ou antichrétien et reçoivent un nouveau coefficient religieux. Elle est également reçue par les religions non chrétiennes qui ont survécu jusqu'à nos jours, qui, perdant leur spontanéité originelle, se redéfinissent sous l'influence de l'hostilité envers le christianisme ou de la rivalité avec lui. Il existe donc d'ailleurs une différence fondamentale entre le vieux bouddhisme autochtone, qui le reste encore pour les masses qui y vivent, et le néo-bouddhisme militant, s'efforçant de conquérir le monde chrétien et sous diverses formes, soit philosophiques (Schopenhauer, Hartmann, Drews), soit théosophiques, se faufilant en Europe. De la même manière, l’ancien judaïsme de l’Ancien Testament renaît dans une direction hostile au christianisme. Tout le monde connaît le caractère militant de l’Islam, seule religion mondiale apparue après le Christ, par rapport au christianisme. Mais il est aussi profondément différent du vieux paganisme et représente, en termes dogmatiques, un retour religieux au monothéisme juif ou, plus largement, sémitique, se rapprochant de l’anti-trinitarisme extrême, de l’arianisme et des hérésies associées, si répandues dans le protestantisme moderne. 62 Deux armées s'organisent dans l'histoire du monde, une division des forces spirituelles a lieu et il est significatif et en même temps instructif que la vieille question du rapport du christianisme avec le paganisme se trouve de nos jours une nouvelle aggravation, et en même temps le problème de l'Église comme critère absolu de la vérité et comme seule porteuse de dons remplis de grâce devient plus aigu. Et toute cette querelle christologique qui a éclaté de nos jours se résume en fin de compte au problème de l'Église, comme il est facile de le montrer. Dans le conflit actuel entre Drews, Kalthof et d’autres avec l’école historique religieuse dominante, la tragédie du protestantisme, toutes les contradictions internes du christianisme extra-ecclésial, sont révélées avec une force nouvelle. Tout au long du XIXe siècle, la théologie allemande, avec une diligence et une persévérance étonnantes, a résolu une tâche principale : sur la base d'une étude critique des écrits du Nouveau Testament, principalement des Évangiles, fournir une biographie scientifique de Jésus (Leben-Jesu-Forschung). Cette tâche englobe en interne tout le travail colossal sur la philologie, l’archéologie et l’exégèse du Nouveau Testament produit par le protestantisme. Et pourtant, tous ces travaux n’ont pas abouti – et ne pouvaient pas conduire – à des résultats indiscutables. Considérés comme des sources historiques, les Évangiles, même s'ils ne laissent bien sûr aucun doute sur le caractère historique des événements décrits, ne satisfont cependant pas du tout aux exigences d'exactitude protocolaire qui leur sont totalement incorrectement appliquées. On sait combien les indications de lieu et de temps sont confuses, voire contradictoires, combien il est difficile d'établir le cadre chronologique et topographique des événements évangéliques, même les plus importants. Mais toutes ces difficultés, qui n’ont aucune signification pour la perception religieuse de l’Évangile, sont décuplées si l’on aborde son contenu même avec un couteau à dissection et tente de l’utiliser pour séparer le possible de l’impossible, le conditionné historiquement de l’inconditionnel, le mythique du réel, et pour mettre en évidence le noyau historique du récit évangélique. Il existe ici un champ d'application illimité pour toutes sortes d'hypothèses et de constructions, qui sont littéralement aussi nombreuses qu'il y a de spécialistes qui se sont consacrés à cette tâche. À partir de ces techniques critiques, chacun se forge sa propre image de Jésus. Toute une littérature de telles images a émergé, réalisée à travers le creuset de la critique de salon et, ce qui est bien plus important, de l'esprit de salon et d'un philistinisme souvent impénétrable. En conséquence, un culte spécial, sentimental et en même temps tiède, s'est formé à l'égard de Jésus, le prophète de Nazareth, que la critique hostile appelle aujourd'hui le Jesuanismus. La base de ce culte est, d’une part, la négation de la divinité du Christ et de toute la doctrine de l’Incarnation, et, d’autre part, l’exaltation de la personnalité historique de Jésus et sa reconnaissance comme le « seul » phénomène absolu de l’histoire. Il a montré le Père en lui-même et, en ce sens, il est non seulement le plus grand maître religieux, mais aussi le sauveur de l'humanité. Ce n'est pas la religion du christianisme, mais la religion du Christ lui-même et sa relation avec Dieu qui reçoit ici le sens normatif principal. Il est évident que toute l’histoire chrétienne avant l’avènement des scientifiques modernes est à leurs yeux un complet malentendu et même une illusion. Il ne peut y avoir de direction plus anhistorique que cette direction « historique-religieuse », et de rupture plus radicale avec la tradition et l’intellectualisme morbide et individualiste. Et c’est contre ce pâle fantôme du « Jésus historique », contre le « jésuanisme » de la théologie libérale que sont dirigés les coups les plus puissants du mouvement mythologique actuel. Je pense que la théologie libérale avec son jésuanisme, si elle n'est pas encore tuée, a reçu une blessure mortelle - il est peu probable que de nouvelles images « religieuses et historiques » de Jésus apparaissent bientôt, et cela, bien sûr, est au profit de la religion. Les critiques acerbes des mythologues ont montré que la théologie libérale se fixe une tâche totalement insoluble, en essayant de séparer Jésus du Christ et de les opposer, en coupant l'enseignement de l'Église. Le développement même de la critique évangélique (en la personne de Wrede et Wellhausen) a conduit à la conclusion que même le premier évangile de Marc, considéré comme la principale source historique, sans parler des autres évangiles, a été compilé sur la base du dogme de l'Église, en d'autres termes, que les Évangiles ont été composés dans l'Église et dans l'atmosphère de l'Église, et sont donc indissociables de l'enseignement de l'Église, il est donc absolument impossible d'en distiller l'image pré-ecclésiale et extra-ecclésiale de Jésus. La déclaration de Drews est tout à fait exacte : « ce n’est pas le Nouveau Testament avec les quatre Évangiles qui est quelque chose d’antérieur par rapport à l’Église, mais l’Église est l’original et les Évangiles en sont des dérivés » (p. 217). Luther et d'autres réformateurs ont pris la Bible à l'Église, mais elle est devenue morte entre leurs mains, transformée en lettre morte, objet de curiosité pour les scribes modernes, et cela se révèle de plus en plus clairement. Pour l’Église, l’Évangile n’a pas du tout le sens du seul témoignage fiable sur le Christ que l’évangélisation lui prête. Aussi incommensurable que soit sa signification, elle n’est pas fondamentalement différente des autres types de tradition ecclésiale, tant écrites que non écrites. L'Église établit l'autorité de l'Évangile, mais pas l'inverse. Et le Christ se révèle dans toute la vie de l'Église, dans la totalité de ses traditions, rituels, sacrements, non pas dans une tradition historique abstraite, mais dans un témoignage de soi concret et vivant. Et quiconque est impliqué dans la vie de l'Église et dans la mesure de son engagement, pour lui cette question très brûlante, mais en même temps étrange, n'existe pas : le Christ a-t-il vécu, car il vit maintenant dans la plénitude de l'expérience ecclésiale. Ce n’est que dans une atmosphère de décadence de l’Église et de déclin religieux qu’un tel « problème » pourrait surgir. Cependant, pour le triomphe de la vérité, la révélation complète de l’erreur est nécessaire. Et en ce sens, on peut attacher une signification positive au mouvement mythologique actuel afin d’aiguiser la question du sens de la tradition ecclésiale et de l’évangélisation extra-ecclésiale et pour le bien de son radicalisme idéologique, qui sape la tiédeur ambiante. Et un autre mérite du mouvement, et en particulier de Drews, est qu'il a de nouveau mis en avant le motif métaphysique de la religion et forcé 63 théologiens qui s'étaient installés dans le néo-kantisme à admettre leur faiblesse à cet égard. Bien que de manière négative, cela nous oblige à nous concentrer à nouveau sur les profondeurs inexplorées de la métaphysique chrétienne, qui a été complètement négligée au profit du fameux historicisme, mêlé au néo-kantisme. Mais d’un point de vue historique plus large, les deux camps semblent n’être que deux étapes sur le même chemin, et ce chemin va de la religion chrétienne du Dieu Trinité, transcendant au monde, mais le réunissant avec lui-même à travers la libre incarnation de Dieu, à la religion du monde différé et auto-déifié, de la divinité immanente au monde, au panthéisme et à l’homme-théologie. Drews prêche ouvertement et systématiquement une telle religion de pur immanentisme. « Le temps du théisme dualiste est passé », proclame-t-il, « le feu de la religion doit s'allumer sur la base du panthéisme » 64. Sur la base de cette religion, l'homme doit prendre conscience de sa nature divine, en s'affranchissant des frontières de la temporalité. L'homme doit devenir un dieu dans la conscience de son être véritable et le plus élevé, et ainsi Dieu deviendra un homme. C'est le vieux Feuerbach, traduit dans le langage de la métaphysique et du néo-bouddhisme de Hartmann. Que cette vision du monde et cette vision du monde excluent le christianisme va de soi. Il est beaucoup moins clair que la théologie protestante s’est engagée depuis longtemps dans cette voie de théologie humaine et de panthéisme, peut-être en commençant par Luther, qui a placé la raison personnelle dans la religion au-dessus de l’Église, la raison conciliaire, et ses associés humanistes, qui ont ouvertement restauré l’ancienne théologie humaine. Ce caractère du protestantisme a longtemps été caché dans l'histoire grâce aux vestiges de l'église qui ont néanmoins été préservés dans la Réforme et qui ont jusqu'ici sauvé le protestantisme d'une dispersion complète ; C’est également de là que naît l’orthodoxie luthérienne, que des théologiens positifs modernes comme Grützmacher veulent aujourd’hui ressusciter. Mais le mélange d'homme-théisme devient évident dans le jésuanisme le plus récent, qui est philosophiquement justifié par Kant avec sa « Religion innerhald der blossen Vernunft », préparé par ses « Critiques », et reçoit une justification scientifique dans l'historicisme moderne. Bien que son idée principale, selon laquelle le prophète juif Jésus a atteint par son pouvoir personnel la plus haute sainteté religieuse et est légitimement devenu le fils de Dieu, est toujours entourée de réserves concernant le caractère unique et exclusif de Jésus, néanmoins, ici, toute frontière entre Jésus et tous les autres hommes est effacée. Tout le monde peut, et donc doit, devenir le même, et peut-être même plus haut, tout le monde est le même fils de Dieu en potentiel. En d’autres termes, l’homme possède en lui tout ce qui est nécessaire à sa déification ; c'est un homme-dieu en potentiel. Tout jésuanisme y mène nécessairement, y compris notre tolstoïisme, qui, en tant qu'enseignement, est indéniablement manthéiste. Mais dans un tel état d’esprit, qui est étranger au besoin de rédemption et au sentiment d’éloignement pécheur de Dieu, la reconnaissance d’un Dieu extra-mondain et transcendantal devient vite un luxe inutile. Dieu en moi et dans le monde, l'expérience religieuse du présent suffit absolument, et aucune grâce n'intervient dans ce monde, dans mon monde, dans lequel je porterai le feu de Prométhée. La théologie de l'homme est étroitement associée au panthéisme et à l'immanentisme religieux et devient une lutte consciente ou inconsciente avec le christianisme. Et Drews explique seulement ce que ses adversaires n'ont pas dit ou dont ils n'étaient même pas conscients, révèle leur essence la plus profonde. L'immanentisme, l'isolement fatal de la conscience par le donné naturel et l'empêchement de sa percée ou de son expansion, est généralement une caractéristique de notre époque, non seulement dans la conscience religieuse, mais aussi dans la conscience philosophique, où triomphe l'immanentisme néo-kantien, et dans la conscience scientifique, où règne le dogme de l'inviolabilité et de la continuité des lois actuelles de la nature. À cet égard, c'est tout le contraire de l'époque de l'émergence du dogme chrétien, où une caractéristique tout aussi courante de la vision du monde était le transcendantalisme dans le paganisme et le christianisme, dans la philosophie et la science. Ensuite, il y avait un lien tangible avec un autre monde, et cela ne faisait aucun doute quant à son existence. Aujourd’hui, cette connexion est rompue et la fenêtre s’est refermée. C'était comme si une autre ère mystique était arrivée. Qu’est-ce que c’est : progrès ou régression ? De nuit ou de jour ? Cela peut être débattu, mais chacun doit prendre en compte le « signe des temps » et l’interpréter à sa manière. Ce fait a été solennellement reconnu lors du dernier (5e) congrès mondial du « christianisme libre et du progrès religieux », qui s'est tenu à Berlin du 5 au 10 août 1910. Un certain nombre d'orateurs de différents pays ont exprimé leur gratitude à la science allemande : d'Angleterre - Carpenter, d'Amérique - Peabody et Moore, de France - Bonnet-More, d'Australie - Jones, de Hollande - Groenewegen, de l'Église arménienne - Ter-Minasyand. (Voir Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer et Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, pp. 95-148). Car les éditions Rg. Vb. et peut être utilisé à des fins de propagande antireligieuse. Ils revêtent une telle importance même en Allemagne. G. Rickert ; « Les limites de la formation des concepts en sciences naturelles » traduction russe par A.M. Woden. Saint-Pétersbourg, 1904 Ceci est maintenant pleinement réalisé par une sommité de l’historicisme comme Busset : « die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus » (Prof. W. Bousset : « Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben », dans les procès-verbaux du Ve Congrès du Christianisme libre. vol. I, 294). Voir ses discussions confuses mais très caractéristiques sur ce sujet dans le rapport cité ci-dessus. W. Bousset : « Der religiöse Liberalismus » dans le recueil « Was ist libéral ? 1910, pp. 30, 22. Des confessions similaires sont faites de plus en plus souvent, on les trouve même dans les colonnes « Religion in der Geschichte und Gegenwart ». Épouser. aussi des jugements sur la relation entre l'histoire et la religion chez Joh. Weiss : « Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte ? Tübingen, 1910, 23 p. P. W e nel : « Ist das “liberale” lesusbildwidelegt ? Tübingen, 1910. passim, cp. aussi des œuvres de Troeltsch, par exemple « Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte ». Tübingen sous Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu Bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910. Dans son rapport lu au Ve Congrès du christianisme libre « Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft », Gunkel, d'ailleurs l'un des représentants les plus extrêmes de l'historicisme, déclare : « Le résultat général de l'étude comparative ne se réduira bien sûr pas au fait que le caractère unique d'Israël et de sa religion disparaîtra, mais au fait que cette religion particulière brillera encore plus clairement dans son étonnante grandeur. Il nous apparaîtra de plus en plus clairement que le Dieu en qui Nous croyons que c'est plus proche de ce peuple que de tout autre avant lui et à côté de lui, que les vérités fondamentales (Urwahrheiten) de la religion ont été révélées aux grandes personnalités religieuses d'Israël, que l'humanité ne peut plus oublier sans se perdre pour l'impression que nous avons souvent eue auparavant que cette religion à ses débuts serait complètement primitive derrière elle avant qu'une telle religion puisse apparaître. Et peut-être qu’un jour viendra l’heure où la communauté chrétienne se rendra compte que cette recherche est capable de la servir : la servir en ce qu’elle rendra les trésors de la Bible doux et chers d’une manière nouvelle, et en ce que le tableau étonnant de l’histoire de la vérité biblique lui apparaîtra de plus en plus clairement. (Protocole, I, 180). Voir, par exemple, Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Voir, par exemple, le rapport sur le débat de Berlin. Berliner Religionsgespräch. Que Jésus a-t-il fait ? Reden über « Le Christusmythe ». 1 à 10 tausendes. 1910. Parmi les nombreux livres et brochures à ma disposition, j'ai retenu ce qui suit : I oh. Weiss « Jésus de Nazareth Mythe ou Geschichte ? » Tübingen. 1910. Chwolson (prof. Université de Saint-Pétersbourg récemment décédé) : « Uber die Frage : ob Jesus gelebt hat. » 1910. H. Zimmern : « Zum Streit um die « Christusmythe ». Berlin. 1910. N. Weinel · « Est-ce que le « libéral » Jesusbild est plus large ? 1910. Frans Meffert : Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth : « Jésus est-il gelebt ? 1910. A. Jülicher : « Hat Jesus gelebt ? 1910. Jansen et Cornils : « Hat Jesus gelebt ? 1910. Brepohl « Die Wahrheit über Jesus von Nazareth ». 1911. Grützmacher : « Jesusverehrung ou Christusgiaube ? 1911. C. Delbrück : « Hat Jesus gelebt ? 1910. Kieft : « Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie ». 1911. A. Jérémie : « Hat Jesus Christus gelebt ? 1911. A. Drews : « Die Christusmythe » (Diederichs). Toutes les citations sont basées sur la 2e édition. 1910 (Après la rédaction de cet essai, la deuxième partie est publiée). Le P. Steudel : « Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus. » 1909. Le sien : « Wir Gelehrten vom Fach ! » Une seule lettre. 1910 Son : « Im Kampf um die Christusmythe ». 1910. Dupuis : « Origine de tous les cultes ou religion universelle » : Paris. L'an III do la Ger., 3 vol. Professeur I oh. Weiss a fait les aveux amers suivants : j'ai eu plus d'une fois honte de notre science allemande, qui mettra longtemps à laver cette tache, honte de devoir m'occuper de cette absurdité ; J’ai presque honte même maintenant de devoir parler devant vous à ce sujet. (Johanne Weiss « Jésus von Nazareth ». Mythus oder Geschichte ; p. 4.) Pour un résumé, voir E. Petersen : « Die wunderbare Geburt des Heilands ». 1909. (Relgesch. Vb.). Pour un résumé, voir M. Brückner : « Der sterbende und auferstehende Gottheiland ». 1908 (ibid.). « Il est du devoir de la science historique de la débarrasser de ces paillettes (comme les ouvrages de Robertson : « Christs païens » et « Christianisme et mythologie »). Malheureusement, il y a trop de tolérance ici. Quiconque trouve des parallèles et enrichit le matériel est toujours le bienvenu ; cela est compréhensible lorsqu’il s’agit de l’accumulation initiale de matériel, mais on pourrait maintenant aller plus loin et attacher moins d’importance aux mains pleines et plus à une bonne formation scientifique » (Weiss, I. p. 54). Prof. Jülicher : « Geschichte d. Christl. Rel.", dans Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof : « Le problème du Christ. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. Pp. 86-7. Par exemple : « Die Entstehung des Christentums ». 1904. P. 147. Cp. W. Bousset : « Was wir wir von Jesus. » 1906 et la réponse de Kalthoff sous le même titre. Max Maurenbrecher : « De Nazareth nach Golgatha », 1909. « De Jérusalem nach Rom ». 1910. Il fut suivi d'un pamphlet intitulé : « Moïse, Jésus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien ». 1909. Il est disponible en traductions française et allemande. Pour donner une idée de la « méthode » de Jensen, présentons au moins un petit extrait de ses comparaisons (Moïse, Jésus etc. 30-1). Robertson : « Christs païens. Études de hiérologie comparée. » 1903. Son « Christianisme et mythologie ». 1900. "Der vorchristliche Jésus". Traduction et préface de Schmiedel. 1906. "Ils exigent de nous que nous prouvions que Jésus était un personnage historique, alors qu'il s'agit de la destruction complète d'une tradition vieille de plusieurs siècles, contre laquelle en général il n'y a jamais eu d'objections, même de la part d'opposants, comme Tacite, Suétone, Pline, Celse, jusqu'à frère Bauer en 1841 et A. Kadthof en 1902. L'amateurisme ne sous-estime pas à ce point la tradition. L'ignorance de la littérature chrétienne ancienne. Car la littérature chrétienne ancienne a une telle cohérence qu’il faudrait déclarer un monument après l’autre inauthentiques » (Weinel, I. p. 10). Cela inclut l'explication astrale de l'Évangile par A. Nemoevsky : « Dieu Jésus ». Lui-même aussi. Lublinsky : « Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos. » Même l'assyriologue Zimmern, si enclin à Drews, rejette son idée du caractère non historiciste de Jésus, la qualifiant de « unstatthafte Hyperkritik » (Zum Streit ub. die « Christusmythe. Einl. »), ainsi que Herrmann Schneider, qui est proche de lui, « Kultur und Denken der Babylonier und Juden » 1910. Ce rapprochement repose entièrement sur l'hypothèse que les anciens Babyloniens connaissaient le phénomène de précession solaire et le mouvement du soleil à travers le zodiaque. Cependant, cette hypothèse se heurte déjà à de sérieuses objections de la part de l'assyriologue Kugler. Cp. Meffert : « Die geschichtl. Existenz Chrisli ». 72–4. 1. G. Frazer : « Adonis Attis Osiris ». 1907. La partie du rameau d'or. IV. Cependant, les différences externes sont énormes, voir comparaisons et Ioh. Weiss. 1.c. 32-4, le caractère orgiaque de ces cultes, les circonstances de la mort - Adonis d'un sanglier, Attis de castration, le rôle de la déesse bien-aimée : Ishtar sous Fammuz, Aphrodite sous Adonis, la Grande Mère sous Attis, Isis sous Osiris, le temps d'automne de la mort et de la résurrection. Livre S. N. Troubetskoy : « Esquisses sur l’histoire de la religion grecque ». Recueil cit., vol. II, p. 438 et suiv. Les Grecs « apportaient des dieux étrangers de l'étranger ou des colonies, ils étaient empruntés aux visiteurs étrangers, aux marchands, aux marins, aux esclaves. Depuis l'Antiquité jusqu'à la fin du paganisme, les dieux et leurs images faisaient l'objet d'importations et d'exportations. Il vaut la peine de revoir le dictionnaire mythologique de Roscher pour voir combien de dieux ont laissé des traces sur le sol grec. en Grèce, en partie dans leurs propres caractéristiques nationales, en partie sous une forme hellénisée » (ibid... p. 442). Voir « Œuvres des anciens apologistes chrétiens » en trans. prot. Préobrajenski. Saint-Pétersbourg, Ι895 « Les œuvres de saint Justin le philosophe et martyr », trad. prot. Préobrajenski. M., 1892 mer. aussi dans l'histoire des dogmes de Harnack, Loofs et autres. Épouser. par exemple, dans la série Religionsgesch.Volksbücher : Petersen : « Die wunderbare Geburt des Heilands », 1909. Ioh. Weiss : "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner : "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby : "Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum", 1910. C. Clemen : "Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments", 1909. Ernst Lucius : "Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche", 1904, et bien d'autres. etc Frazer. "Adonis, Attis, Osiris", 2e éd. 1907, p. 211-212. Ibid., p. 214. La même chose est répétée dans Brückner : « Der sterbende und auferstehende Gottheiland », p.18. Bien sûr, on est loin de l’identification des deux comme le permet l’Usener « Die Götternamen ». Bonn. 1896 (cf. à son sujet l'article du prince S. N. Troubetskoy : « La nouvelle théorie des concepts religieux. » Œuvres complètes, vol. II). Épouser. aussi Luc et nous : « Die Anfänge des Heiligenkultus ». Le P. Cumont : « Les religions orientales dans le paganisme romain. » Paris, 1907, p. XII. Le problème du relatif a priori est analysé par Simmel dans « Probleme der Geschichtsphilosophie ». L'ouvrage spécial de Dunkman : « Das religiöse Apriori und die Geschichte », Gütersloh, 1910, n'apporte que peu de précisions sur la question qui nous intéresse. Le livre en parle à juste titre. S. Troubetskoy : « Dans le domaine des croyances, nous avons affaire non seulement à des faits matériels... mais avant tout à l'esprit humain dans sa relation avec les faits extérieurs : à l'univers, aux causes des choses, à l'esprit extérieur. Le fait central de la religion est l'expérience religieuse, c'est-à-dire la foi en ce qui y est révélé à l'homme. se trouve à sa base transforme la religion en un simple recueil de fables et de rituels ; la science de la religion se transforme en mythologie et archéologie du culte... En proposant un système complet pour expliquer les croyances de tout peuple, le chercheur touche involontairement à des phénomènes et à des lois générales, des principes généraux qui déterminent le développement de l'esprit humain, dans lesquels seuls on peut, bien sûr, chercher une explication de l'histoire religieuse. C’est pourquoi le chercheur s’aventure, sans s’en apercevoir, sur le terrain de la philosophie, de la psychologie, de la métaphysique » (« Études sur l’histoire de la religion grecque », ouvrages rassemblés, partie II, pp. 541-2). Schell i ng : « Philosophie der Kunst », conférence donnée pour la première fois en 1802. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss : « Christus. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, pp. 5, 84. Hermann Gunkel : « Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N.T." 94. Jerem est comme : « Babylonisches im Neuen Testament ». Leipzig, 1905, p. 6. Dans divers ouvrages : sur la métaphysique de la Grèce antique, sur le Logos, sur la religion grecque. Mer. essai de N. Arseniev : « À la recherche du Dieu vivant ». (De l'histoire de la pensée religieuse du monde antique). Moscou, 1910. Hartmann : « L’autonomisation du Christ et la religion der Zukunft ». Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. aussi ses livres sur la philosophie de Hartmann et sur Plotin. Schelling : « Einleitung in die Philosophie der Mythologie ». Sämtl. Werke, II Abth., I Bande, 1856, p. 139. Cp. Viach. Ivanov : « Selon les étoiles. » Saint-Pétersbourg, 1909, pp. 280-1. Schelling, 1. p., p. 125. Schelling, 1. p., p. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung : über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, pp. L’essai d’étudiant de Soloviev, qui ouvre maintenant le premier volume de son œuvre complète, s’intitule : « Le processus mythologique dans le paganisme antique ». Mer. aussi « Lectures sur l'Humanité Divine ». Plus clairement dans « Métaphysique de la Grèce antique ». Voir l'intégralité de la première section sur la religion grecque. «Par les étoiles», pp. 281-3. « Ce n’est pas l’histoire d’un peuple qui détermine sa mythologie, mais au contraire son histoire est déterminée par sa mythologie » (Werke, II, I, 65). « Les Égyptiens, les Hindous et les Hellènes sont organisés différemment, et à y regarder de plus près, il n'est pas difficile de voir que chacun d'eux correspond d'une certaine manière à la nature de son enseignement sur les dieux » (ib., p. 108). Un peuple au sens propre du terme n’existe pas sans mythologie et sans idées religieuses correspondantes et, au contraire, « ni la puissance divine ni la puissance humaine ne peuvent former un peuple à partir de ce qui n’est pas né à l’origine en tant que peuple, et là où l’unité et la communauté originelles de conscience font défaut, elle ne peut pas être produite » (p. 64). Kiefl a un bon résumé du problème. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mayence, 1911. Le christianisme « contenait en lui le seul remède contre la démonomanie dont les peuples étaient possédés ; il portait avec lui le seul véritable exorcisme qui délivrait le monde de la « légion de démons » qu'il adorait » (Prince S.N. Troubetskoy. La Doctrine du Logos, ouvrages rassemblés, vol. IV, p. 189). Cette affinité est soulignée dans la monographie sur l’Islam de la série Religionsgeschichtliche Volksbücher : Becker. Christentum et Islam. 1907. Voir Christusmythe, tout le dernier chapitre. "Le problème religieux dans der Gegenwart".