Arrianismo moderno

(De bocetos sobre la religión de la humanidad) Vl. Soloviev en "Tres conversaciones" dio una imagen artística del protestantismo en la persona del profesor Pauli como representante del estudio científico del cristianismo. Si la ortodoxia y el catolicismo están representados aquí por el Papa Pedro II y el “anciano” Juan, entonces el espíritu del protestantismo está encarnado en el profesor universitario que, en el último minuto de la historia, después de siglos de investigación y dudas, dirá sobre las verdades fundamentales del cristianismo: “jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt”. Y en efecto, si te preguntas qué es el protestantismo moderno en su esencia religiosa más auténtica, tendrás que responder que esto es precisamente ciencia teológica, al servicio de Dios en una búsqueda fiel y honesta de la verdad científica. Los profesores de teología en el protestantismo son la máxima autoridad de la iglesia, incluso la única: son maestros de la fe y guardianes de la tradición de la iglesia, que ante los ojos de todos se ha convertido en una tradición científica o ciencia histórica. En este sentido, el protestantismo es una religión profesoral; Digo esto sin ningún matiz de ironía o elogio, simplemente exponiendo un hecho histórico. Esto es mucho y al mismo tiempo inusualmente poco. Esto es mucho porque en nuestra era la ciencia ha ocupado un lugar enorme en la vida y ha dejado su huella en todos los aspectos de la conciencia moderna. Por tanto, las cuestiones de religión deben pasar necesariamente por el crisol de la ciencia; en cierto sentido, la religión misma (por no hablar de la filosofía) se vuelve científica y, por tanto, quien domina esta ciencia recibe un enorme poder sobre las almas e influye en su vida religiosa. Y casi toda la ciencia más nueva de la religión se nutre espiritualmente del protestantismo, y el pensamiento científico-religioso ahora depende espiritualmente de él, con todas sus fortalezas y debilidades. Es imposible, por supuesto, decir que esta ciencia no existió fuera del protestantismo, pero durante todo el siglo XIX, como ahora, a principios del XX, el papel principal en el movimiento científico perteneció a los países protestantes y, sobre todo, por supuesto, a Alemania 1 . De aquí surgen nuevos impulsos científicos; Aquí el trabajo científico real, correcto y colectivo está en pleno apogeo. Pero esto es todo lo que es, interna y místicamente, en el protestantismo, el puro “servicio de la palabra” en su forma moderna. Y esto es inusualmente poco para la religión. El individualismo mórbido y el intelectualismo no son superados aquí en la realidad eclesiástica; la tradición viva de la iglesia es reemplazada cada vez más por la ciencia histórica, la iglesia por la sociedad religiosa, los sacramentos y el culto místico por las convenciones del simbolismo. En esta división entre científicos e ignorantes queda abolida la conciliaridad, la experiencia de la vida espiritual es reemplazada por un seminario universitario y el lugar de un santo lo ocupa un teólogo erudito. El protestantismo no tiene ideal ni camino de santidad, sin los cuales no hay religión real, como no hay arte sin genio artístico. Por lo tanto, aunque el protestantismo lleva a cabo su misión religiosa mundial, encarnando la curiosidad de un incrédulo o de Tomás que duda concienzudamente, paga un alto precio por este servicio. Desde el principio, el protestantismo contenía una contradicción interna, que sólo madura en su historia y en su desarrollo determina su vida interior. Lutero y los reformadores, habiendo abandonado la Iglesia, rechazando su tradición viva, basada en la fe en su unidad mística, en la Razón de la Iglesia, se llevaron, sin embargo, la parte escrita de esta tradición, es decir, la Biblia. Como monumento literario, se suponía que se convertiría en la base de la doctrina religiosa, pero también inevitablemente se convirtió en objeto de investigación científica, cuyos caminos y métodos se volvieron cada vez más complejos. De ahí que la cuestión de la naturaleza de la inspiración divina (Inspirationsbegriff) adquiera una importancia tan central en el protestantismo, y haya prevalecido la opinión actual según la cual la Biblia es sólo un monumento literario, como cualquier otro. Para la investigación puramente científica no puede ser de otra manera, pero el protestantismo, incluso en sus representantes más extremos, no quiere renunciar en absoluto al antiguo significado eclesiástico de la Biblia; esto se ve mejor en la atención excepcional que se le dedica. Su estudio sigue siendo teológico en el mismo sentido que lo fue bajo Lutero. Y en esta necesidad de combinar la actitud religiosa, es decir, en cualquier caso, no científica hacia la Biblia, y al mismo tiempo su comprensión científica, está la dificultad interna del protestantismo. Es característico de toda la conciencia religiosa moderna en general, pero en el cristianismo eclesiástico, basado en la tradición viva, no puede alcanzar tanta agudeza como en el biblicismo puro del protestantismo. Y de esto surge su incesante ansiedad interna, la búsqueda constante de nuevos caminos, la continuación de la reforma, que de ninguna manera se detuvo en Lutero. El genio alemán puede, con razón, estar orgulloso de esta ciencia suya. Después del florecimiento del idealismo clásico alemán, no produjo nada más majestuoso que la ciencia de la religión, y en la actualidad las fuerzas científicas de primer nivel de Alemania se están dedicando a sus problemas, y uno no puede dejar de expresar asombro por la fuerza de esta disciplina científica, la tradición, el trabajo duro (pero sin embargo - y esto es muy característico - no el genio, porque el genio no tiene lugar en esta obra, cuyo valor total es todavía condicional y relativo). Nuestra ignorancia a menudo imagina que las cuestiones religiosas ya han sido abordadas en el Occidente ilustrado. De hecho, todo sugiere que hemos entrado en un período de nuevo renacimiento religioso, que en el protestantismo se expresa en un aumento especial del interés científico por la religión. Las cuestiones religiosas vuelven a pasar a primer plano. Las disputas sobre Cristo excitan los corazones como tal vez no los hayan preocupado desde la Reforma. Se está gestando una profunda crisis religiosa, que se refleja tanto en la ciencia como en la filosofía, aunque su resultado no está determinado y está lejos de su plena madurez. Y el carácter democrático de nuestro siglo también deja aquí su huella; Las disputas se transfieren gradualmente de las aulas universitarias a las manifestaciones entre las masas. Llamaré la atención del lector sobre algunos de los síntomas de este movimiento, así como sobre sus factores. A partir de 1904, bajo la dirección general del Sr. Schiele, comenzó a publicarse una serie de folletos con el siguiente título: “Religionsgeschichtliche Volksbücher” (libros religiosos e históricos para el pueblo). Esta publicación, que continúa hasta hace poco, está concebida según un plan más amplio y se divide en 5 secciones: “religión del Nuevo Testamento”, “religión del Antiguo Testamento”, “historia general de la religión”, “historia de la iglesia”, “cosmovisión y filosofía religiosa”. Cada una de estas secciones se presenta en forma de una serie de monografías, y en conjunto suman docenas de libros que cuestan alrededor de un marco cada uno, de modo que toda la serie forma una especie de enciclopedia religiosa popular. Estos libros se venden en todas partes y se venden en miles y decenas de miles de copias. No dudo en calificar el hecho mismo de la aparición y distribución de estos libros entre el pueblo como uno de los acontecimientos más importantes de la vida cultural de nuestra época. Durante la implementación de este programa, se reveló toda la riqueza de las fuerzas científicas de Alemania. Cada tema es tratado por un especialista, a veces uno de los mejores expertos en el tema, y ​​aquí se combina la cientificidad con la accesibilidad general de la presentación. Un poco más tarde, a partir de 1908, bajo la dirección del mismo Schiele y luego de Zscharnack, comenzó a publicarse una enciclopedia religiosa de acceso público con el título: "Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung". (La religión en la historia y la modernidad. Diccionario en presentación de acceso público). Este diccionario, que cuenta con numerosos empleados de entre los mejores especialistas, contiene artículos en los siguientes departamentos: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, historia de la Iglesia y dogmas, dogmática, ética, apologética, teología práctica, educación, arte, historia de las religiones extracristianas, ciencias sociales, derecho eclesiástico y política eclesiástica, religión moderna, teología protestante alemana en el siglo XIX. A diferencia de la monumental Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3ª ed.), de 22 volúmenes, que se refiere a los científicos, esta enciclopedia, diseñada en 4 o 5 grandes volúmenes, está destinada “für alle religiös interessierten Gebildeten”, es decir, a intelectuales de todas las profesiones interesados ​​en la religión. El propósito común de ambas publicaciones es doble: religioso y científico. Persiguen no sólo la popularización del conocimiento científico, sino también la tarea religiosa y educativa. En el espíritu de toda la empresa, esta tarea es religiosa y apologética en el sentido en que la entienden sus participantes; incluso se podría decir, además, que es eclesiástica, por supuesto, en la comprensión protestante moderna de la iglesia. La redacción de "Religionsgeschichtliche Volksbücher" define en su folleto su tarea general de la siguiente manera: "Rg. Vb. no representan obras tendenciosas. Se esfuerzan por enseñar una comprensión histórica y crítica de la religión, el cristianismo y la Iglesia. Buscan esta comprensión en la ciencia estricta de la historia de la religión. Por lo tanto, (sin saberlo) destruirán entre la gente muchas cosas que ahora pretenden ser consideradas como verdades probadas, pero que en realidad no resisten la crítica de los científicos. Investigarán (sin buscar hacerlo directamente) afirmarán entre la gente lo que la ciencia honesta ha establecido como realidad. Sólo una cosa: abrir preguntas, dar respuestas científicamente fundamentadas con franqueza y modestia. Hay muchas preguntas abiertas de este tipo. Ahora el pueblo alemán ya no considera la alienación de la religión como “progreso”. La religión vuelve a convertirse en un problema vital para el pueblo y sus líderes. No nos preguntamos si nuestro trabajo es un inconveniente para la “iglesia”. Pero todavía creemos: la Iglesia, que nació del celo por la pura palabra de Dios y se basa únicamente en la fe, no debe tener miedo, sino regocijarse con esta publicación. Porque, si bien la historia con sus investigaciones aún no proporciona la bienaventuranza y el “renacimiento a través de la ciencia” es una tontería, nos libera de muchas cargas y fortalece el valor del hombre para basar su vida interior, en lugar de enseñanzas ajenas, en sí mismo y en lo que experimenta del Dios vivo. El propósito de la serie es servir a la iluminación religiosa a través de la ciencia histórico-religiosa, inculcar la religión “científica”, en paralelo con cómo se cultiva ahora la filosofía “científica”, para “orientar” la religión hacia la ciencia. Aquí el investigador científico entra al púlpito de la iglesia (en el sentido amplio de la palabra). Sin embargo, ¿es posible y factible tal “religión histórico-religiosa” obtenida mediante el análisis científico de monumentos literarios y el estudio histórico comparativo? En primer lugar, filosóficamente hablando, el historicismo radical y consistente conduce inevitablemente al relativismo y al escepticismo extremo. El método histórico-religioso sólo sería capaz de fomentar la falta de principios religiosos, y el escepticismo universal sirve como arma contra la religión en general, ya que cada religión pretende un cierto absolutismo y tiene su propia dogmática, independiente de la historia 2 . Además, incluso desde el punto de vista metodológico, un estudio de este tipo, libre de condiciones dogmáticas y de sesgos, es imposible. Como lo demostró Rickert en su estudio sutil, aunque medio reflexivo, sobre la metodología de las ciencias históricas, 3 el objeto de la investigación histórica se establece a través de la “referencia al valor” o, si es más fácil expresar la misma idea, la ciencia con todos sus datos empíricos se construye como una respuesta a una determinada pregunta, que ya contiene un criterio interno para la selección del material y la construcción del objeto. Y por lo tanto, los investigadores que trabajan sobre el mismo material histórico, basándose en diferentes premisas dogmáticas, plantean diferentes problemas, clasifican y establecen hechos de diferentes maneras y, por supuesto, llegan a diferentes conclusiones sobre ellos. Por lo tanto, en su significado positivo para la conciencia religiosa, la historia necesariamente va más allá de sus propios límites 4 . La segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por el desarrollo de una investigación detallada en el campo de la historia de la religión, pero acompañada de un debilitamiento del espíritu filosófico general y el predominio del dogmatismo científico. Actualmente, bajo la presión de nuevas contracorrientes provenientes del “monismo” militante, este historicismo religioso está atravesando una grave crisis, y se puede decir que la base fundamental de Rg. Vb. ya socavado. Se produce una notable reflexión, se reconoce la necesidad de una profundización filosófica. El Prof. V. Bousset, uno de los líderes del movimiento histórico-religioso, busca abiertamente en la Ratio religiosa la salvación de los extremos del historicismo 5 . "La reverencia por el "pasado histórico" se acerca nuevamente a la fe en la autoridad externa." "El peligro de inmersión en el historicismo y el psicologismo se ha acercado notablemente. Nosotros, desde hace más de una generación, nos hemos empobrecido por completo en la nueva teología, a pesar de todo el florecimiento de la investigación histórico-religiosa (Betriebes), con grandes sistemas de ideas generalizadoras y orientadoras" 6. La naturaleza contradictoria del historicismo religioso se hace cada vez más clara. Pero también la serie Rg. Vb., por supuesto, no es en modo alguno una historia de la religión completamente adogmática y puramente científica. Aquí estos principios dogmáticos y supercientíficos no se formularon abiertamente; los editores obviamente pensaron que el lector del pueblo, si leía toda esta biblioteca y la asimilaba, uniría él mismo todo este mosaico disperso en una sola imagen, en otras palabras, se imaginaba haciendo esa síntesis que los propios especialistas no eran capaces de realizar: "Antiguo Testamentistas", "Nuevo Testamentistas", "historiadores del dogma", etc. Sin embargo, si recurrimos a libros de importancia fundamental (por ejemplo, Iesus, Unserer Gottesglaube, sobre la historia del cristianismo primitivo, dogmas, etc.), nos convenceremos de que, en el marco de la investigación histórico-religiosa, aquí se promueve una dogmática richleana muy definida en sus matices más nuevos, la llamada “teología histórica liberal” o el “jesuismo” moderno (Iesuanismus). El Dios-hombre, sustituido por la veneración del rabino Jesús, cuya imagen cada uno se forja a su manera mediante el método histórico-religioso y la crítica del texto de los Evangelios, hasta hace poco esta tendencia reinaba casi sin oposición en las universidades alemanas, razón por la cual los editores de Vb., obviamente, la incluyeron en la composición de la propia ciencia histórica. Sin embargo, incluso si se toma su punto de vista y se cree que solo querían dar ciencia histórica, entonces quién no sabe hasta qué punto estas conclusiones son inestables, controvertidas y problemáticas, como enseña toda la historia de la ciencia. ¿Sobrevivirá incluso el más básico de sus cimientos actuales incluso dentro de 10 años? ¿No se está preparando ya una revolución en los estudiosos del Antiguo Testamento, donde los panbabilonios están discutiendo con la escuela de Wellhausen, quienes a su vez se ven amenazados por futuras investigaciones? ¿Y no se está gestando lo mismo en los estudiosos del Nuevo Testamento, donde recientemente ha resurgido tan notablemente el valor histórico del Evangelio de Juan, hasta ahora negado? ¿Y lo que ahora existe se parece a la unanimidad? Después de todo, si, por ejemplo, los editores de Rg. Vb. Si se invitara a escribir sobre el Evangelio de Juan, las Epístolas y el Apocalipsis no al incoloro Schmiedel, sino a un experto de primera clase en la historia del canon como el profesor Tsang, entonces las conclusiones de la “ciencia” serían diametralmente opuestas a lo que ahora se presentan. ¿Y no significa esto realmente que la infalibilidad papal es reemplazada por la autoridad infalible de la ciencia, o más precisamente, por las opiniones de una determinada escuela o partido científico? Por tanto, la situación en lo que respecta a los fundamentos más fundamentales de la empresa Rg es inestable e internamente contradictoria. Vb. Sólo a condición de que, junto con la información científica, se difunda el espíritu de la libre crítica y, en particular, en relación con la ciencia misma, podrá tener un significado verdaderamente liberador y educativo; de lo contrario, esto se pondrá sobre las ataduras de una nueva esclavitud, se creará un nuevo dogmatismo pseudocientífico. Y ¡ay del país si la tradición eclesiástica viva se ha empobrecido tanto que la única forma en que puede acceder a ella sigue siendo la preparación científica elaborada según el método histórico-religioso! Todo lo más esencial en la religión es atemporal, absoluto, personal y por eso se ríe de la justificación “histórica-religiosa”. Sin embargo, al dejar de lado las afirmaciones ilegítimas del historicismo en la religión, estamos lejos de menospreciar la importancia de la investigación histórica en el campo de la cosmovisión religiosa. No importa cuán diferentes puedan ser las tendencias individuales en sus conclusiones, todavía queda un campo vasto y neutral de estudio histórico, y en los últimos 10 años ha ampliado enormemente nuestros horizontes. Ahora miramos muchas cosas con ojos completamente diferentes, de la misma manera que una persona familiarizada con los métodos y resultados de la crítica bíblica lee el texto sagrado de manera diferente que alguien que no está familiarizado con ellos. Y esta ampliación de horizontes plantea muchas preguntas nuevas a nuestra conciencia religiosa. El estudio histórico comparado de las religiones nos obliga a reconsiderar la historia del cristianismo de una manera completamente nueva en su relación con el "paganismo". Debemos aprender a comprender el cristianismo en la historia, y no fuera de ella, y esto debería expresarse en la correspondiente ampliación de la enseñanza dogmática, cuando esta comprensión penetre en amplios círculos eclesiásticos. No se puede negar que en la actualidad la inconsistencia aparente o real de otras conclusiones científicas y las disposiciones de la fe religiosa puede causar dudas y crisis. Pero la vida del espíritu no puede transcurrir fluida y uniformemente. Los nuevos problemas deberían poder solucionarse, no eliminarse. El camino del desarrollo científico, que abre ante nosotros nuevos mundos, está determinado por su propia lógica y es tan providencial como el camino de la historia. No es por ignorancia y oscurantismo que debemos servir a la religión, que considera la “blasfemia contra el Espíritu Santo” como el pecado más grande e imperdonable. El mérito obvio y actual de la ciencia histórico-religiosa es que acercó y revivió mucho de lo que ya estaba comenzando a extinguirse, aunque bajo la cobertura exterior de la autoridad canónica. Esto debe decirse especialmente del Antiguo Testamento. La mejor prueba de ello es el creciente interés en él, expresado al menos en el hecho de que una nueva traducción crítica editada por el recientemente fallecido (casi trabajando en esta edición) Prof. Kautsch, uno de los muchos representantes del tipo 7 de Pauli, se publica en su tercera edición en poco tiempo. Para comprender la naturalidad e inevitabilidad del despertar de este interés, basta con familiarizarse al menos con la magistral descripción del profeta Elías realizada por el prof. Gunkel 8 en uno de los libros Rg. Vb. (Gunkel: "Elías"). Otro mérito aún más indiscutible de la historia de la religión reside en la superación definitiva de la explicación racionalista de la religión propuesta en la época de la Ilustración: la religión ya no puede considerarse como una “invención de los sacerdotes” ni una invención de nadie; La ciencia histórica ha revelado tanto su naturaleza independiente como sus profundas raíces en la humanidad. Se puede ignorar la originalidad y el significado independiente de la religión en la historia ya sea por ignorancia o por la ceguera del fanatismo antirreligioso. Estos son los resultados indirectos de las últimas investigaciones histórico-religiosas. Sin embargo, ellos mismos no tienen nada que ver con el dogma richleano de Kant y, de hecho, no establecen ningún dogma en absoluto, especialmente sobre la cuestión principal y central del cristianismo: "¿Quién dice la gente que soy yo, el Hijo del Hombre?" (Mateo 16:13). Y si ahora se da tal o cual respuesta a esta pregunta en nombre de la ciencia, entonces tenemos aquí un autoengaño o un engaño directo, porque en realidad la respuesta está predeterminada en el corazón y en la mente filosofal, mientras que la mente científica sólo cumple lo que se le confía por los medios disponibles. II. La crisis del cristianismo en el protestantismo moderno En las profundidades del protestantismo, definitivamente están surgiendo dos direcciones completamente diferentes, hay que decirlo, dos religiones: una es el cristianismo en la antigua forma luterana, la otra, aunque se llama cristianismo, es en realidad una religión completamente nueva: el jesuanismo, basado en la veneración del profeta Jesús y la vida religiosa revelada en él. Se suponía que el ataque de los nuevos "mitólogos" profundizaría aún más esta diferencia entre el cristianismo y el jesuanismo, empujando al primero cada vez más cerca de la Iglesia y forzando así una revisión de los fundamentos mismos de la Reforma de Lutero, como una rebelión contra la Iglesia y el cisma basado en ella, y al mismo tiempo obligando al segundo a sentir con más fuerza toda la inconsistencia y dualidad de las posiciones que defendían. Una interesante reflexión sobre las principales dificultades del “jesuanismo” la tenemos en el discurso del profesor de Heidelberg E. Troeltsch, uno de los teólogos destacados del jesuanismo: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (leído en la Conferencia de Estudiantes Cristianos en Aarau). Las ideas expresadas en este discurso son tan sintomáticas de la crisis del cristianismo en el protestantismo moderno, que por la fuerza de las cosas está degenerando cada vez más en jesuanismo, que despiertan un interés incluso más allá de la personalidad de su autor. La autoconciencia religiosa del jesuanismo moderno habla aquí por boca de Troeltsch. Como indica el título, el discurso de Troeltsch está dedicado a la cuestión del significado para la fe de la “historicidad de Jesús”. Esta pregunta no existe en absoluto para la fe de la iglesia con el dogma de la humanidad divina de Cristo y el carácter divino de la Iglesia fundada por Él, en general para la comprensión supranaturalista del cristianismo, basada en la fe en la revelación y la redención del pecado mediante la muerte en la cruz y la resurrección del Salvador. Esta pregunta se plantea sólo para una comprensión tal según la cual “el cristianismo es una cierta fe en Dios, un conocimiento único de Dios con una forma de vida práctica correspondiente, o, como dicen, es una idea o principio religioso... La Iglesia es una comunidad en la fe o el conocimiento cristiano de Dios, que, al cuidar el desarrollo de esta fe, puede tomar cualquier forma y organización y, además, siempre se considera en el marco de organizaciones diversas y diversas puramente humanas o incluso puede prescindir de ellas” (págs. 6-7). Para el cristianismo, reducido así a la “influencia individual de Dios sobre el alma a través del conocimiento de Dios”, cabe realmente preguntarse qué significado puede tener para él el Jesús histórico. La cuestión tiene dos caras. En primer lugar, la única fuente fiable de nuestro conocimiento sobre Jesús es la ciencia histórica con su crítica bíblica, que ahora ha devorado por completo el texto del Nuevo Testamento: como admite Troeltsch, “en vista de la creciente complejidad en el estudio de las fuentes y bajo la influencia de la filología semítica y clásica, la crítica ha tomado un giro tan radical que finalmente amenaza la confiabilidad del conocimiento histórico, haciéndolo aparentemente absolutamente imposible” (p. 3). Es cierto que, según Troeltsch, “la afirmación sobre la inexistencia de Jesús es indudablemente monstruosa (Ungeheuerlichkeit), así como la afirmación sobre la irreconocibilidad de los rasgos principales de su sermón (sin mencionar siquiera el problema de la “biografía de Jesús”, que se reconoce como insoluble) es una gran exageración” (p. 4). Sin embargo, esta opinión suya no puede ser compartida por razones puramente científicas y, además, hay que recordar la naturaleza única de la ciencia, a la que aquí se confían enteramente los fundamentos históricos de la fe. La ciencia convierte todo en un problema, en un movimiento, en desacuerdos: la diversidad de opiniones es la vida de la ciencia. Y lo poco que uno puede confiar en este fundamento inestable en materia de fe lo demuestra el último debate sobre la existencia de Jesús, una cuestión sobre la cual recientemente parecía fuera de discusión y duda. La cuestión de la relación entre la fe religiosa y la duda puramente científica también es muy difícil para la cosmovisión de la iglesia, ya que no está aislada de la ciencia (lo cual, en un cierto nivel cultural, es simplemente imposible). Pero se vuelve completamente desesperada para una visión que quiere conectar el destino de los valores religiosos con las opiniones cambiantes de la ciencia, como lo hace todo el jesuanismo y lo hace Troeltsch. Para él, “la aparición de Jesús, los rasgos principales de su personalidad religiosa y su predicación deben, como realidad histórica, establecerse por medios histórico-críticos, si tan sólo el símbolo de Cristo quiere tener un fundamento interno fuerte y sólido en el hecho de Jesús” (p. 33). Sin embargo, para Troeltsch, como para todo este movimiento, la ciencia sólo puede establecer hechos; su significado religioso es interpretado por la fe. Pero uno se pregunta ahora: ¿qué uso puede hacer la fe de un hecho tan vaga e incompletamente establecido como la vida o el “sermón” o la “personalidad religiosa de Jesús”? ¿Y tal fe, que reduce toda religión a la experiencia personal y al conocimiento personal de Dios, necesita apoyo histórico? Evidentemente no, y aquí reside la principal contradicción de todo jesuanismo, que quiere a toda costa, obedeciendo a una necesidad religiosa inconsciente, mantener una conexión con Jesús, dándole un significado “pedagógico”, o “simbólico”, o histórico para la fe y, a veces, logrando convertir alegóricamente al rabino Jesús en Cristo y salvador. Esta cuestión tiene toda una historia a lo largo del siglo XIX, pero el razonamiento de Troeltsch es la última palabra en esta autodestrucción del jesuanismo. Troeltsch tiene una actitud negativa hacia el individualismo religioso moderno, que es incapaz de alcanzar el nivel de la iglesia. "Esta falta de iglesia y de culto (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) es la verdadera enfermedad del cristianismo moderno y de la religiosidad moderna en general. A través de esto adquiere un carácter intelectual fluido y caótico, personalmente caprichoso, entusiasta y amateur" (p. 25). La religión requiere comunidad y culto; Esta es una ley sociológica. Consciente de esta necesidad socio-psicológica, Troeltsch establece que toda religión debe tener su propio profeta como centro de comunidad y culto. Del mismo modo, “el destino del cristianismo está relacionado con el significado central de Cristo en el culto” (p. 29). Esto no es una necesidad lógica o histórica, sino precisamente socio-psicológica (p. 30). Por lo tanto, “si necesitamos un culto y una comunidad, entonces también necesitamos a Cristo como cabeza y centro de la comunidad” (p. 31). ¿No está claro, sin embargo, que este utilitarismo religioso, la veneración de Jesús en nombre de la conveniencia sociológica, no tiene ningún poder de persuasión religiosa y es sólo una expresión de la completa corrupción del jesuanismo? Esto es cinismo religioso, innecesario para algunos y ofensivo para otros. Y, además, ¿por qué era necesario para desempeñar semejante papel Jesús, sobre quien la ciencia puede establecer tan poco de confianza? El propio Troeltsch es consciente de que su explicación sociopsicológica tiene un significado más general y es aplicable no sólo al cristianismo, sino también a cualquier otra fe “ético-espiritual”. Se da preferencia al cristianismo por razones, por así decirlo, de carácter religioso-oportunista. Lo que pasa es que, según Troeltsch, el mundo europeo-americano no puede esperar otra religiosidad que la cristiana. Esto no significa en absoluto que el cristianismo sea una religión absoluta que perdurará hasta el fin de los tiempos. Ni siquiera podemos responder ahora a esta pregunta porque, en principio, es bastante concebible que el cristianismo en la historia también sea reemplazado por otra religión más perfecta. En cualquier caso, según Troeltsch, el “cristocentrismo” debe ser eliminado en la religión, al igual que el geocentrismo en cosmología y el antropocentrismo en metafísica (p. 15). “Dios en Cristo sólo puede significar para nosotros que en Jesús tenemos la más alta revelación de Dios disponible para nosotros y que hacemos de la imagen de Jesús el centro de todos los autotestimonios de Dios en nuestras vidas” (p. 50). Dejando de lado la ambigüedad y la inconsistencia de este concepto de jesuanismo, que sólo podría demostrarse con un análisis detallado, observamos cuán completamente no psicológico es este utilitarismo religioso, aunque esté bajo la bandera de la psicología religiosa. ¿Es realmente posible preservar un culto tradicional simplemente porque promueve la liberación del doloroso individualismo religioso, como las cenas amistosas mensuales o las reuniones de diversas sociedades? ¿Y qué será entonces de esas acciones simbólicas que Lutero retuvo como restos de los sacramentos cristianos? ¿Qué significado recibe la Eucaristía en el jesuanismo moderno? Sobre esto habla otro de sus representantes, el Prof. Otto Baumgarten (Kiel) en un folleto con el título característico: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (en la serie Religionsgeschichtliche Volksbücher). La “necesidad eucarística” se expresa estadísticamente en una disminución significativa del número absoluto y relativo de personas que participan en la Eucaristía (“participantes”). Este hecho en sí mismo, indudablemente universal en la actualidad, caracteriza sólo la decadencia general de la fe, la crisis religiosa de nuestro tiempo. Pero para el protestantismo “moderno”, es decir, el jesuanismo, todavía existen una serie de dificultades específicas asociadas con la total incertidumbre del significado mismo de la Eucaristía. Si cada investigador construye su propia imagen de Jesús e interpreta su significado religioso a su manera, entonces, obviamente, cada uno puede tener su propia interpretación del principal rito sagrado conservado en el luteranismo junto con el bautismo: la "Mesa del Señor". Y, por tanto, aquí no se puede hablar de unidad sobre esta base. Baumgarten examina estas dificultades internas en un capítulo especial “die Verstandesnöthe”, “dificultades por parte de la mente” (a las que añade dificultades por parte de la conciencia, y luego también de carácter litúrgico-estético). El autor también concede un enorme significado religioso y social a este rito de culto (obviamente, el término "sacramento" es completamente inaplicable aquí) y quiere que se haga todo lo posible para mantener su significado en la "comunidad", pero sus propias propuestas ("Abhilfeverauch der Abendsmahlnot"), dictadas por el deseo de adaptarse a las costumbres modernas y la preocupación por el bienestar espiritual, sólo enfatizan la desesperanza religiosa de esta situación y toda la inconsistencia de esta tarea es conservar el sacramento. del Cuerpo y la Sangre sin fe en Cristo. La situación con la cuestión de la doctrina de la iglesia es igualmente desesperada. Más de la mitad de los pastores pertenecen ahora a diversos matices del jesuanismo y desde el púlpito de la iglesia exponen la cosmovisión de una u otra escuela científica. No se puede hablar de unidad alguna ni de símbolo común de fe. Recientemente, el caso del pastor Jatho-Fall, que fue expulsado de la parroquia por un tribunal eclesiástico debido a su panteísmo, causó sensación en toda Alemania. Esta medida causó indignación en amplios círculos como una violación de la libertad de predicación 9 . Por supuesto, no hay lugar para los panteístas en la Iglesia cristiana; El Monistenbund les abre sus brazos. Pero, ¿es posible defender cualquier norma doctrinal de la Iglesia bajo el dominio del jesuanismo de diversas tendencias? ¿Y dónde está la línea que el subjetivismo religioso no debe cruzar? Por tanto, Jathofall simboliza el drama religioso del protestantismo moderno. Los síntomas significativos de la autoconciencia religiosa en el protestantismo moderno, de los que estamos hablando, ilustran una vez más nuestra idea principal, a saber, que el cristianismo sólo puede existir como cristianismo eclesiástico o no puede existir en absoluto. El protestantismo moderno, que encarna el comienzo del cristianismo individualista y no eclesiástico, está decayendo incontrolablemente ante nuestros ojos, a pesar de todo el deseo de salvarlo, a pesar de toda la sinceridad, el conocimiento y la consideración de sus representantes individuales. Lo que está sucediendo en el protestantismo moderno está lleno del significado religioso más profundo y merece la más seria atención. El cristianismo existe sólo en una tradición eclesiástica viva y concreta, y fuera de ella sólo queda la ciencia del cristianismo y los restos del antiguo, que la Reforma mantuvo alejados de la Iglesia. Por supuesto, el dogma de la iglesia no protege contra el aguijón venenoso de la duda científica moderna; La cuestión del significado religioso de la crítica científica, sus derechos y límites también existe aquí, aunque en una formulación especial. Pero aquí no se atribuye a la ciencia la capacidad de verificar definitivamente los hechos religiosos. De una forma u otra, pero por la fuerza de las cosas, por el desarrollo mismo de la ciencia y de la filosofía religiosa, se agudiza cada vez más el problema de la iglesia, y en este movimiento mundial del pensamiento se destacan los grandes méritos del protestantismo con su ciencia, con su conciencia intelectual; son grandes incluso cuando se le permite dar testimonio de la verdad sólo mediante la revelación constante del error. El comienzo de este siglo en el pensamiento religioso de los países protestantes y especialmente de Alemania estuvo marcado por un resurgimiento especial. Todo el mundo protestante estaba agitado por la campaña de agitación emprendida por el Monistenbund, dirigido por Arthur Drews, contra uno de los fundamentos del cristianismo, la creencia en la existencia histórica de Jesús. ¿Sombrero Jesús gelebt? Se trata de una cuestión que últimamente ha sido objeto de acalorados debates en numerosas asambleas nacionales 10 y que se debate en toda una literatura de libros y folletos, que ya ha crecido y se multiplica ante nuestros ojos 11 . Por supuesto, es difícil decir cuánto tiempo permanecerá la voluble atención del público sobre estos temas y si esta ola ya está menguando, pero ahora esta agitación da la impresión de que estalla una bomba. ¿Qué pasó exactamente? ¿Se ha realizado un nuevo descubrimiento que revolucionará la ciencia histórica? ¿O nació una nueva idea? Ni lo uno ni lo otro. Para cualquiera que sólo haya seguido el desarrollo de la ciencia histórico-religiosa, está claro que en los escritos del propio Drews 12 y sus asociados - el más fanático de ellos, el “pastor” p. Steidel 13 – No hay nada nuevo en el sentido científico, salvo errores. Drews, filósofo de profesión y departamento, nunca ha sido un investigador independiente en este campo y los especialistas lo tratan como un “diletante unberufener” (en palabras de Harnack). La idea misma de negar la existencia histórica de Jesús e interpretar el Evangelio como un sistema de mitos tampoco es nueva; este camino fue vaticinado por el “Ciudadano Dupuy en el tercer año de la República”, 14 y seguido en el siglo XIX por Bruno Bauer y D. Strauss. Sin embargo, sólo Drews y compañía convirtieron estas ideas en objeto de agitación apasionada y fanática y las arrojaron a la multitud, por supuesto, completamente incapaz de comprender problemas sutiles y complejos, como la última palabra de la ciencia histórica, y esta forma de actuar de ninguna manera filosófica, emprendida, de hecho, sólo con el fin de difundir las ideas religioso-metafísicas del hartmannismo, en las que se inspiró Drews, le da a toda esta campaña un elemento de charlatanería y demagogia. En realidad, no es una ciencia fría, sino un odio ardiente al cristianismo como religión lo que guía aquí al predicador de la religión panteísta del “inconsciente”. Pero, por supuesto, una empresa así podría contar con un éxito externo significativo, ya que favorece el estado de ánimo reinante en la época. Este éxito puede juzgarse por el hecho de que varios científicos destacados consideraron necesario hablar no sólo en defensa de la dignidad de la ciencia, 15 sino aún más en defensa del alma del pueblo. Y al mismo tiempo se reveló una vez más toda la riqueza de las fuerzas científicas de la Alemania moderna, aunque resultó incapaz de impedir el actual movimiento cuasicientífico. Ahora podemos decir sin exagerar que científicamente Drews debería considerarse completamente destruido, si tan sólo la cientificidad fuera realmente decisiva en este caso. En cualquier caso, las mentes libres y sin prejuicios tienen todas las posibilidades de comprender el problema desde su lado científico. El mitologismo radical de nuestros días es un caso especial de aplicación del método histórico-religioso general, que recientemente ha recibido plenos derechos de ciudadanía. El “sincretismo religioso” es ahora la llave que abre todas las cerraduras. El proceso del origen y desarrollo de las religiones se asemeja a cómo se redactan otras “disertaciones”, cuando el pegamento y las tijeras son los principales métodos de creatividad, y las costuras y el pegado son visibles a simple vista. Desde Tubinga, el cristianismo ha sido considerado una recopilación de dos fuentes, algunas atribuyendo importancia predominante a elementos del judaísmo, otras al helenismo. Así, por ejemplo, Harnack en “Historia de los Dogmas” afirma la “aguda helenización” del cristianismo primitivo. En los tiempos modernos, el cristianismo suele presentarse como una recopilación en mosaico de muchas fuentes, una especie de conglomerado histórico-religioso. El programa de la nueva dirección fue esbozado en un pequeño trabajo del prof. Gunkel: “Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments”. 1903. “El judaísmo... debería ser llamado una religión sincretista... en la era de Cristo experimentó una doble influencia, en la diáspora occidental principalmente del helenismo, en la diáspora oriental - del Este”, y por lo tanto “el cristianismo, nacido del judaísmo sincretista, revela importantes rasgos sincretistas”. "El cristianismo es una religión sincretista. En él se conservan e iluminan importantes motivos religiosos que vinieron de tierras extranjeras: orientales y helenísticos" (págs. 34-5, 69, 88, 95). Y esta convicción se convirtió en la guía para toda la nueva generación de historiadores. Los descubrimientos más recientes en la historia de Oriente, gracias a las excavaciones, proporcionaron nuevos materiales para los paralelos religiosos e históricos, aunque no aportaron nada fundamentalmente nuevo. La cuestión sigue hoy en la misma formulación fundamental que tenía no sólo bajo el ciudadano Dupuis, sino también en la era de los antiguos apologistas y padres de la Iglesia. En las obras de dirección histórico-religiosa se buscan diligentemente paralelos a lo largo de la historia: el nacimiento de Cristo, 16 los acontecimientos más importantes de la historia del evangelio, la pasión de Cristo, la resurrección, 17 el "paulinismo", las imágenes del Apocalipsis; a todo esto se buscan numerosos paralelos para confirmar una vez más la tesis general sobre el carácter sincretista del cristianismo. Al mismo tiempo, no siempre se manifiesta suficiente inteligibilidad, y sólo ahora, bajo los golpes de la agitación de Drews, que tiene el mérito innegable de llevar esta dirección al absurdo, la autocrítica despierta 18 y la sobriedad y se instala cierta resignación. Hasta hace poco, el método de los paralelos histórico-religiosos se utilizaba principalmente para, según la antigua receta de Strauss, descartar aquellas características que no encajaban en la imagen “científicamente” elaborada – cada uno a su manera – del “Jesús histórico”, y, sin embargo, esta posibilidad no fue cuestionada. Al contrario, según la opinión predominante, "ha pasado la época en que todavía era posible plantear en la ciencia la cuestión de si existió el Jesús histórico". 19 Y de repente esta misma pregunta: ¿Hat Jesús gelebt? vuelve a ser el centro de atención y se convierte en objeto de ruidosas discusiones. Drews y personas de ideas afines lograron alterar el equilibrio nuevamente. En los últimos años, se ha propuesto toda una serie de teorías científicas para explicar el cristianismo sin Cristo, y se contradicen tajantemente o se excluyen mutuamente. El difunto “pastor” Kalthof de Bremen, que desarrolló su “teología social” sobre la base de las premisas del materialismo económico, negó resueltamente la existencia histórica de Jesús. Este talentoso teólogo marxista defendió la tesis de que el cristianismo se originó en el movimiento de esclavos en diversos lugares, principalmente en Roma. Cristo encarna el ideal general de una época determinada, es su proyección en una imagen personal. “Desde un punto de vista socio-teológico, la imagen de Cristo es, por tanto, la expresión religiosa más refinada de todo lo que fue eficaz como fuerza social y ética en una época determinada, y en los cambios a los que está constantemente sometida esta imagen de Cristo en sus expansiones y limitaciones, en el desvanecimiento de sus viejos rasgos y en su nueva iluminación, tenemos la medida más sutil de los cambios que ocurren en la vida desde las alturas de sus ideales espirituales hasta las profundidades de sus fundamentos vitales materiales”. 20 Lo que es interesante para la teología social es la imagen históricamente cambiante de Cristo. 21 Nada interesante puede añadirse a la teología social en “El origen del cristianismo” (1909) de K. Kautsky, quien, sin embargo, no cuestiona la existencia histórica de Jesús, aunque no le concede mucha importancia. El tercer teólogo del socialismo, el señor Maurenbrecher 22, que busca las raíces históricas del cristianismo en el “Evangelio de los pobres”, se distingue en sus construcciones por la mayor cautela y complejidad, y está lejos de reducir a cero el significado de la personalidad misma de su fundador, y mucho menos de negar su existencia. Por lo tanto, no hubo unanimidad ni siquiera dentro de los límites del dogma marxista, y aquí tenemos tres conceptos del cristianismo diferentes, en competencia y poco acordados. Entre los representantes de la corriente mitológica, quizás la figura más expresiva sea el erudito asiriólogo Jensen con su enorme volumen 23 "Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur". 1906. Esta erudición lleva a reflexiones tristes y uno recuerda involuntariamente el aforismo de K. Prutkov de que una especialidad es como el chicle. Tal flujo para Jensen fue su conocimiento de la literatura babilónica, en la que encontró una llave que encajaba absolutamente en todas las cerraduras y vio el prototipo de todo el Antiguo y el Nuevo Testamento, la epopeya homérica y mucho más. Es imposible transmitir no sólo la extrañeza, sino también la naturaleza francamente cómica de esta empresa. Para comprender esto, es necesario familiarizarse con el texto de la epopeya número 24 de Gilgamesh, este fragmento colorido y extremadamente interesante de la poesía babilónica, que tiene huellas de una antigüedad profunda, aunque no se ha conservado por completo (de 3.600 versos, sólo 2.000 no se han conservado, y de los 1.600 restantes, sólo 522 se han conservado con bastante claridad). Aquí se describen las aventuras del héroe Gilgamesh y su amigo Eabani, en las que Jensen ve todo tipo de imágenes del Antiguo y Nuevo Testamento. La conclusión general de Jensen es la siguiente: "Jesús nunca vivió en la tierra y nunca murió en ella, no es más que el Gilgamesh israelí, como un paralelo de Moisés, Abraham y otras innumerables imágenes de la saga. En nuestros iglesias, en la iglesia y en la escuela, en los palacios y en las chozas, rezamos al dios babilónico, a los dioses babilónicos". 25 Otros mitólogos buscan a Jesús en antiguos cultos paganos e intentan establecer el origen precristiano de esta imagen. Esto lo hace, por ejemplo, Robertson 26 . V. B. se hizo especialmente famoso aquí. Smith, Prof. matemáticos en Luisiana. Sus bocetos bajo el título general “Jesús precristiano” 27 proporcionan otra ilustración de los escasos medios con los que se lleva a cabo ahora esta tarea - ¡ay! - una tarea popular. La idea principal de Smith es que Jesús no es un nombre propio, sino un sustantivo común (“la ayuda de Dios”) y denota el dios de culto de la secta nazarena. Esta hipótesis se basa en una base tan inestable como una expresión de los Hechos de San τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Hechos 19:1-7): esto habla de Apolos, que sólo conocía el bautismo de Juan y no había oído hablar del Espíritu Santo. Y es esta expresión la que Smith considera que oculta información sobre el antiguo culto al dios Josué. Realiza una operación similar con el nombre de “nazarenos”, que deriva (según personas competentes, de manera completamente arbitraria) de la raíz del verbo “nazir”, custodiar (niega completamente la existencia del Nazaret evangélico). Explica el nombre de nazarenos, aplicado a los cristianos, por la existencia de una secta de “guardianes” que tenían como patrón a un dios guardián especial precristiano, el Jesús precristiano. Con este método es posible demostrar, basándose en diversas expresiones del Evangelio, la existencia de numerosos cultos dedicados al dios precristiano Jesús. Quienes quieran encontrar un análisis detallado y completamente devastador de esta “teoría” lo encontrarán en Weinel o Joh. Weiss (trabajo citado anteriormente). Lo que es característico aquí es una extraordinaria miopía histórica. De hecho, incluso con mayor evidencia de sus declaraciones, Smith debería haber dado una explicación de la historia de todos los primeros escritos cristianos y de todo el desarrollo dogmático temprano de la iglesia, y esto, por supuesto, habría revelado la desesperada dificultad de esta empresa. La ruptura con la tradición de siglos, el desprecio por ella es característico de él, como de todo este movimiento, que representa no sólo la fealdad moral, sino también la depravación científica 28. Con la llegada de la demanda, tales obras comienzan a aparecer como hongos después de la lluvia. La editorial Diederichs de Leipzig se especializó en esto 29 . El folleto de Drews “Die Christusmythe” (230 páginas) también apareció aquí. En este panfleto “científico” hábilmente escrito, el lector da un paseo por la mitología de la antigüedad o, en la dura pero justa expresión de un crítico, se encuentra en el “circo de kunststücks históricos mitológicos y religiosos”, en el que, entre muchos, se representan números que ya nos son familiares: Kalthoff, Smith y otros pasan en una extraña combinación ante los ojos del lector. Aquí se alternan datos históricos con afirmaciones fantásticas y completamente no comprobadas, aunque están rodeadas de reservas: aparentemente, probablemente, etc., pero en esencia se aceptan como probadas. Sin embargo, a partir de este material poco fiable y de bajo valor se erige un edificio esbelto que hipnotiza con su arquitectura al profano intimidado por el “cientificismo”. El sustituto de la semiciencia o pseudociencia, presentado como ciencia, es el mayor mal espiritual de nuestra era, pero en ninguna parte este flagelo golpea tan dolorosamente como en cuestiones de fe, cuando se discute el tema central del cristianismo en nuestra época poco fiel, pero por lo tanto supersticiosa y crédula. En cualquier caso, recomendamos encarecidamente a los lectores del folleto de Drews que se familiaricen con su crítica científica, al menos en las obras de I. Weiss, Weinel, Meffert y otros 30. No puedo reproducir aquí toda la tortuosa línea de pensamiento de Drews y me limitaré a una descripción general y ejemplos individuales. La primera parte del libro analiza al “Jesús precristiano” y la segunda resume los resultados de la crítica del Nuevo Testamento. En el análisis se utilizan, por supuesto, los reactivos más potentes disponibles en el laboratorio mitológico y, sobre todo, el famoso método astral, con cuya ayuda cualquiera de nosotros puede convertirse en un mito solar o estelar. La vida familiar en la casa de José se desarrolla en el cielo, entre los dioses, y se traslada a la tierra sólo para disfrazarse (77). Los tres magos que vinieron a adorar al bebé, cuyo nacimiento “en realidad” significa el nacimiento del sol en el momento del solsticio de invierno, no son más que tres estrellas en el cinturón de Orión (55). El bautismo de Jesús en el Jordán es también “un reflejo terrenal de un acontecimiento originalmente astral: y el sol comienza su ciclo anual con el bautismo, entrando inmediatamente después del nacimiento en los signos de Acuario y Piscis” (81). Y las palabras de Juan Bautista sobre Cristo: “Es necesario que él crezca, pero yo es necesario que disminuya” se refieren al momento del solsticio previo al verano, después del cual el sol comienza a ponerse (82). La Transfiguración también adquiere el significado de “bautismo de fuego” y se refiere al solsticio de verano, correspondiendo Elías y Moisés a los dioses solares (Helios) y a los dioses lunares. El "Cordero de Dios", Agnus Dei, está cerca del dios persa del fuego Agni, en primer lugar, por la consonancia del latín Agnus y Agni (11), y en segundo lugar, por la similitud de la designación simbólica del cordero y Agni, quien es representado como un carnero debido a la ubicación del sol en el momento del equinoccio de primavera en la constelación de Aries 31. José el "carpintero" es el artista Hefesto, por lo tanto un dios disfrazado, María es la diosa maya, madre de Agni, etc., etc. Esto es charlatanería absoluta o psicopatía real. Además, el reactivo de la mitología comparada se utiliza ampliamente, en particular, la hipótesis desarrollada especialmente por Frazer 32 sobre la conexión del mito del dios que muere y resucita anualmente (Attis, Adonis, Osiris) con la resurrección cristiana. Este acercamiento, en el que se enfatizan cuidadosamente todas las similitudes externas y se olvidan todas las diferencias internas,33 es, por supuesto, repetido triunfalmente por Drews. La Pasión de Cristo se convierte (según la fantástica construcción de Frazer, retomada por Robertson) en una representación dramática, con origen en la fiesta babilónica de Zakeev (Saturnalia). En esta festividad, uno de los dos malhechores, vestido de rey (Amán del libro de Ester), después de una solemne procesión, fue ejecutado, y el otro (Mardoqueo) fue puesto en libertad. Esto supuestamente explica la costumbre de la festividad judía de Purim. Drews ve la misma dramatización, ya trasladada a la festividad de Pascua, en la historia de la crucifixión de Jesús y la liberación de Barrabás. ¡No es de extrañar que, respecto a esta fantasía, I. Weiss pida una “wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! La cruz, en la que Kalthof vio el estandarte de los esclavos y los pobres, se convierte en Drews en un símbolo de fuego y vida, estando, naturalmente, nuevamente en conexión con Agni y solo más tarde recibe su forma y significado actuales. Este es el código mitológico con el que Drews descifra la historia del Evangelio. El cristianismo supuestamente no se originó en Jerusalén, sino en Antioquía, donde floreció especialmente el culto a Adonis. Pero aquí es donde comienza una dificultad insuperable para Drews. Supongamos que todas sus suposiciones iniciales son correctas y que el cristianismo realmente surgió sobre la base del sincretismo mitológico más desenfrenado. Razonando teóricamente, se debe suponer que en este caldero hirviente de mezcla de religiones podrían haber surgido un número indefinido de nuevas formaciones religiosas, que pueden definirse matemáticamente como la suma de posibles combinaciones de un gran número de elementos. Pero todavía existe una enorme distancia entre la posibilidad y la realidad. ¿Cómo podemos explicar la implementación de esta posibilidad particular? Aquí es donde a Drews le espera un fracaso sin esperanza. ¿Cómo explicar la historia del cristianismo primitivo, que ya se desarrolla en plena luz de la historia? ¿Y toda la historia del Nuevo Testamento con su especificidad y sabor histórico? ¿Por qué la predicación de la Cruz, “tentación para los griegos, pero locura para los judíos”, eligió esta línea no de la menor, sino de la mayor resistencia? ¿Por qué sus predicadores, a quienes Drews se inclina a atribuir incluso el barrido consciente de las huellas históricas, no aprovecharon toda la elasticidad del mitogema y facilitaron su tarea? ¿Cómo pudo surgir en las almas la iglesia cristiana primitiva, este engaño o autoengaño histórico mundial, como lo describe Drews? Y, finalmente, lo más difícil: ¿cómo explicar históricamente la dotación de la carne histórica y humana de un ser mitológico, un dios? Ya desde la antigüedad heredamos para este caso la teoría de Euhemero, según la cual los dioses son héroes deificados, pero según el método del euhemerismo es imposible explicar lo contrario, es decir, ya no la deificación del hombre, sino la humanización de Dios. A esta pregunta básica no encontramos respuesta, o peor que ninguna, encontramos lo siguiente: “El judaísmo (=judeocristianismo) en general y en Jerusalén en particular necesitaba un fundamento jurídico para sustentar su propia posición predominante frente al cristianismo pagano de Pablo: para ello los fundadores debían disfrutar de una comunicación personal con Jesús e incluso ser elegidos por él para su vocación; y por lo tanto tenía que seguir siendo no sólo un dios, sino que también tenía que descender a la realidad histórica... Razones muy mundanas y muy prácticas fueron, por lo tanto, finalmente decisivas para la transformación del dios original Jesús en un individuo histórico, y el centro de gravedad de su actividad, el hecho decisivo de su vida: su muerte y resurrección, que tenían el mayor significado para las opiniones religiosas, fueron trasladadas a la ciudad santa de David, "el antepasado del Mesías", y con él se unió la salvación religiosa en la mente de los judíos" (205-6). ¡Verdaderamente la montaña dio a luz a un ratón! Pero en esta evidente impotencia para explicar el origen de la Iglesia, tan brillantemente revelada aquí, sólo se puede ver una confirmación negativa de su inexplicabilidad por las fuerzas naturales de la historia. El nuevo nacimiento sólo puede ser enunciado, no explicado, y los intentos de esta explicación conciernen sólo a la periferia y no al centro, al ser exterior, no al interior. El cristianismo nació sin testigos históricos ni cronistas, en aquella noche de invierno en la que coros de ángeles cantaron la gloria de Dios, y en aquella “sagrada noche mística” en la que “Cristo resucitó de entre los muertos”. Una nueva fuerza ha entrado en la historia y la ciencia sólo puede estudiar su desarrollo, y no su origen. La imagen aquí representada de la campaña militante contra el cristianismo con el pretexto de la ciencia puede y, de hecho, lleva a muchos a la confusión y el desaliento. Sin embargo, no debemos perder de vista el otro lado del asunto. "No puede haber un testimonio más convincente de la grandeza de Jesús que la intensa atención de todos los campos concentrada en la cuestión de Jesucristo. Y el actual movimiento cristológico se diferencia de la época anterior por su motivo religioso positivo" (Kiefl). Se puede decir que desde los debates cristológicos de la época de los primeros concilios ecuménicos, este problema no ha atraído tanta atención como ahora, en la era del materialismo económico y el capitalismo, el parlamentarismo y la socialdemocracia, el neokantismo y las ciencias naturales. IV. Cristianismo y mitología La cuestión de las relaciones mutuas entre cristianismo y paganismo, que ha cobrado tanta importancia en la conciencia científica y religioso-filosófica de nuestro tiempo, surge ahora con particular fuerza en vista de los últimos éxitos de la ciencia histórico-religiosa, que se ha enriquecido con nuevo material gracias a las excavaciones egipcias, babilónicas y cretenses, el estudio de los textos y el desarrollo de la filología. Nuestras ideas sobre el curso histórico del desarrollo religioso de la humanidad se han vuelto extremadamente complicadas y enriquecidas y, en particular, hay que decir lo mismo sobre el estado religioso del Imperio Romano al comienzo de nuestra era. Por un lado, el hecho de la migración de dioses y creencias parece estar científicamente establecido. “La migración de creencias es un fenómeno general y constante que se repite a lo largo de la historia de la humanidad”, afirma Prince. S. N. Trubetskoi. "Junto con los dioses, y a veces además de ellos, se toman prestados rituales, formas de culto y símbolos religiosos, con los que se asocian determinadas creencias, supersticiones e ideas religiosas". 34 Naturalmente, en la ciencia existe el deseo de volver a las fuentes primarias de estas creencias, de buscar su patria original, de esta necesidad surge el "panbabilonismo", la explicación de los dioses como personificaciones de los cuerpos celestes, y la "teoría" de Jensen y otros intentos similares de cubrir con una hipótesis toda la masa de fenómenos complejos de la historia religiosa. Sobre esta misma base surge la pregunta sobre la relación del cristianismo con el paganismo y su mutua afinidad. Esta pregunta no es nueva, apareció junto con el cristianismo y los primeros monumentos de la escritura cristiana, desde los escritos de los primeros apologistas hasta los bienaventurados. Agustín, están llenos de estos temas, y esto es comprensible si recordamos que el cristianismo tuvo que declarar una lucha contra todo el mundo pagano, que a su vez no se limitó a una defensa pasiva, sino que también pasó a la ofensiva. Por tanto, es difícil esperar aquí, en una atmósfera de lucha, una actitud histórico-objetiva, completamente imparcial hacia el paganismo; era para ellos un enemigo vivo y peligroso, y no un objeto muerto de curiosidad científica. Al mismo tiempo, por supuesto, tuvieron la oportunidad de penetrar más profundamente y más directamente en la esencia viva del paganismo que los filólogos y arqueólogos modernos. El paganismo les parecía una posesión demoníaca, y sus mitos y rituales eran invención de demonios que, con una aparente apariencia de verdad, quieren pervertirlo y alejarlo de él. Sin embargo, se pueden observar diferentes matices en relación con el paganismo, desde una total irreconciliabilidad, por ejemplo, en Taciano o Hermias con su “La burla de los filósofos paganos”, hasta una comprensión reconciliadora y sintética en San Justino, filósofo del siglo II. y Clemente de Alejandría del siglo III, que encontró rayos de luz divina en el paganismo y vio en los justos paganos, como Sócrates y Platón, cristianos antes de Cristo. Pero esta actitud suave hacia la filosofía pagana no se extendió a la religión. Es notable que los apologistas no sólo estaban lejos de reconocer cualquier similitud entre el cristianismo y el paganismo, sino que, por el contrario, eran plenamente conscientes de la diferencia fundamental, la diferencia más profunda entre ellos 35. Y, hasta donde se puede juzgar por el contenido de las disculpas, la misma fue la actitud de los oponentes del cristianismo, quienes, como se sabe, acusaron a los cristianos con mayor frecuencia de ateísmo, es decir, de negar los dioses y las religiones paganas. En esta época de mayor confusión de religiones y cultos, y de sincretismo religioso nunca repetido hasta tal punto, no se acusa al cristianismo de ser una religión sincretista; al contrario, se afirma su peculiaridad, su ajeno a todo el mundo pagano; ésta es la base de la enemistad de, por ejemplo, Celso hacia él, quien, a juzgar por los pasajes conservados en la apología de Orígenes, escribió la crítica más poderosa y cáustica del cristianismo no sólo para su época, sino también para la nuestra. Actualmente, la situación ha cambiado, y los actuales enemigos del cristianismo, y con ellos muchos que se consideran sus amigos, toman el carácter sincrético del cristianismo como un axioma que no requiere prueba, y los desacuerdos se refieren sólo al grado de esta influencia. Algunos llegan incluso a descomponer el cristianismo enteramente en mitos, mientras que otros dejan intacto el núcleo central, pero descomponen la atmósfera que lo envuelve. En esta dirección, hacia la revelación del sincretismo religioso del cristianismo, ahora se dirige la energía científica y se realizan investigaciones. Sin embargo, además de la acumulación de materia prima relacionada con esto, también hay un aspecto fundamental de la pregunta sobre el significado y el significado del problema mismo del sincretismo religioso y sobre un método de investigación que satisfaga las exigencias de la conciencia científica. Actualmente, el método de paralelismo de fuerza bruta y externa se utiliza ampliamente en esta área. La preparación histórico-religiosa se prepara de la siguiente manera: se toma algún rasgo o imagen de los escritos del Nuevo Testamento y se buscan todo tipo de paralelos con otras religiones de diferentes épocas y pueblos y, si hay al menos algún tipo de similitud religiosa, se establece el sincretismo sobre la base de la similitud, es decir, de la influencia directa y del préstamo o, más a menudo, del carácter "mítico" general de la imagen en estudio. Así, se encontraron muchos paralelismos con toda la historia del evangelio desde la Natividad de Cristo hasta la Resurrección, 36 y Drews, en esencia, solo generalizó y completó lo inherente a este método. Pero el método de captar características individuales que forman parte de un todo diferente y que sólo tienen un cierto significado en este complejo, ¿tiene algún valor científico serio, y aún más religioso? Después de todo, es indiscutible que, por ejemplo, el culto a los héroes y el culto a los santos cristianos, la comunión en los misterios eleusinos y la Eucaristía cristiana, la muerte y resurrección de los dioses astrales o vegetales y la muerte y resurrección de Cristo, Isis o la Gran Madre y la Virgen María, el ritual de algunos cultos paganos y el culto cristiano, etc., etc., pueden tener cierta similitud externa, pero su contenido religioso es tan opuesto o diferentes, que, siguiendo el ejemplo de los antiguos apologistas, deberíamos hablar no de sus similitudes, sino de sus diferencias. Mientras tanto, la última literatura religiosa comparada está literalmente repleta de comparaciones de este tipo y conclusiones cuasi científicas basadas en tales paseos en los billetes de la empresa de Cook al campo de la mitología comparada, y de ellas se extraen conclusiones de suma importancia. Ahora hemos aprendido demasiado sobre las religiones antiguas para perder nuestro antiguo desprecio por ellas, pero también demasiado poco para tener una comprensión adecuada de ellas como religiones, es decir, lo principal es su experiencia religiosa. Porque sólo comprendiendo esta experiencia podremos acercarnos verdaderamente a la comprensión de sus formas y dogmas. Y hay que decir que si un europeo todavía logra penetrar en el mundo religioso de los helenos y, a veces, con un oído sensible, escuchar sus susurros de oración a lo largo de los siglos, este es un raro don de comprensión que, por ejemplo, tuvo Nietzsche y nuestros contemporáneos, Vyach. Ivanov, el lejano Oriente, de donde los panbabilónicos quieren sacar toda la historia religiosa, está sumido en una profunda oscuridad. El método filológico-literario que se utiliza aquí en nuestra era literaria es, de hecho, completamente insuficiente para las conclusiones extraídas. La facilidad y rapidez de estas conclusiones se explica sobre todo por la indiferencia religiosa o incluso el soberano desprecio de los investigadores hacia todas las religiones por igual, tanto sincréticas como primitivas, y esto crea el trasfondo psicológico de toda la tendencia. Al leer literatura sobre el sincretismo, más de una vez me acordé de ese capítulo de "La Resurrección" de Tolstoi, donde describe una misa ortodoxa como la describiría una persona que no comprende en absoluto el significado de lo que está sucediendo. Si se mira el mito y el ritual con los mismos ojos que Tolstoi mira aquí el culto ortodoxo, entonces se puede establecer cualquier tipo de acercamiento y sincretismo. Si supusiéramos por un momento que el cristianismo murió y fue olvidado, y luego se llevaron a cabo excavaciones en Moscú, entonces qué triunfo para los amantes del sincretismo religioso sería el descubrimiento aquí de los íconos de Kazán, Iverskaya, Tikhvin y otros de la Madre de Dios, así como santos pertenecientes a diferentes países y épocas, y hasta qué punto entenderían realmente poco del significado de lo encontrado. Y, por otro lado, cómo cambiarían nuestras ideas sobre el sincretismo religioso de los antiguos si supiéramos no sólo coleccionar, sino también comprender el significado interno de su culto y sus mitos. Entonces no serían tan frecuentes las conclusiones basadas en el método de Tolstoi, que ahora se encuentran incluso entre los investigadores más famosos. ¿Qué podría significar, por ejemplo, lo que están haciendo Frazer 37 y otros? ¿Comparar la celebración actual de la Pascua y la retirada del sudario el Viernes Santo con la fiesta de Adonis y qué aporta para comprender la esencia religiosa de ambas? Exactamente tanto como la descripción que hace Tolstoi de la misa y de todo lo que en ella sucede para entender el sacramento de la Eucaristía. ¿O qué sentido tiene el mismo Frazer al comparar la imagen de Afrodita cerca del cuerpo de su amado Adonis con la Piedad cristiana, 38 e incluso se sugiere que estas imágenes podrían servir como prototipo para el arte cristiano hasta Miguel Ángel? Sin más preámbulos, aquí se compara a Isis con la Virgen, Atis resulta ser la primogénita de los resucitados, el prototipo de Cristo, el abeto, el árbol sagrado de Atis, resulta ser el prototipo del árbol cristiano, etc. Y tal deporte histórico-religioso hace difícil pensar en la historia específica del sincretismo religioso, por qué todo aparece en forma de trampas en la escuela secundaria, o coleccionismo sin sentido, o préstamo consciente. Ejemplos de estos últimos, en general, son posibles y en algunos casos establecidos, pero se relacionan con los detalles del culto y persiguen uno u otro objetivo pedagógico: tal es, por ejemplo, el establecimiento de la celebración de la Natividad de Cristo el 25 de diciembre, día en que se celebró el nacimiento de Mitra, o la construcción de iglesias cristianos en el sitio de iglesias de idolatría, o el desplazamiento de los dioses locales por los santos cristianos, con la asignación de algunas funciones especiales de estos dioses, 39 y etc. El nombre de sincretismo no es tan apropiado para este caso como para los casos de designación de procesiones religiosas el mismo día por parte de católicos y cristianos ortodoxos rivales en nuestro territorio occidental o la convergencia en el diseño de las iglesias y los ritos oriental y latino, que se observa en zonas con población uniata. Hubo una larga lucha entre el cristianismo y el paganismo, cuyo reflejo vemos en los escritos de los apologistas y se puede rastrear en la vida de la iglesia, y "cuando el cristianismo se convirtió en una fuerza moral, dejó su huella incluso en sus enemigos". Los sacerdotes frigios de la Gran Madre contrastaban abiertamente sus celebraciones del equinoccio de primavera con la Pascua cristiana y atribuían la sangre derramada en el taurobol al poder redentor del Divino Cordero. Hay una serie de problemas muy sutiles de cronología y dependencia mutua, de modo que sería imprudente resolverlos en bloque. Sin duda recibirán una respuesta diferente en cada caso individual, y me temo que algunas quedarán para siempre insolubles. Estos son los juicios de uno de los historiadores más competentes del paganismo, Cumont 40. Los préstamos externos o el sincretismo a menudo explican similitudes que no requieren ninguna explicación especial, pero que son bastante comprensibles según la lógica del sentimiento religioso en general y de una religión determinada en particular. Hay un cierto mecanismo psicológico de la vida religiosa, independiente de su contenido. ¿Es necesario explicar tomando prestado que todas las religiones más o menos maduras tienen iglesias, oraciones, culto externo, dogmas y rituales? ¿No es ésta la misma necesidad que explica la identidad observada o la afinidad de las imágenes para expresar los mismos sentimientos o ideas: tal es el simbolismo de los números y los animales, el notorio dragón y la serpiente, la gran madre y el dios solar o vegetal? ¿No son estos sólo intentos de revelar el símbolo religioso que sin duda la naturaleza es para nosotros? En tales casos, no sería el contenido esencial y básico del símbolo o del mito el que estaría sujeto a explicación a partir del préstamo o de la migración de creencias, sino sólo aquellas características específicas del mismo, cuya presencia por sí sola nos permite hablar de préstamo. Mientras tanto, aquí, para colar un mosquito, a veces se traga un camello, y cualquier similitud se explica por el préstamo, y no por el crecimiento independiente y similar de las religiones. Este juicio general podría ilustrarse abundantemente con ejemplos de la historia de la religión judía y del cristianismo, donde están dispuestos a admitir todo tipo de influencias no comprobadas, incluso francamente fantásticas (por ejemplo, incluso la religión india), pero muy poco y de mala gana lo dejan al desarrollo original de estas religiones. Pero incluso en aquellos casos en los que la presencia del sincretismo religioso puede afirmarse de manera indiscutible, como, por ejemplo, en el Imperio Romano al comienzo de la era cristiana, en la era de la penetración generalizada y la enorme influencia de las religiones orientales, la cuestión no se agota con el simple hecho de establecer este hecho. El fenómeno del sincretismo religioso no se reduce en modo alguno a influencias y préstamos literarios, sino que presupone asimilación religiosa, atracción mutua y adaptación interna, la elección de una y el rechazo de la otra. Para comprender verdaderamente la naturaleza del sincretismo religioso, es importante no sólo qué, sino también cómo y por qué. ¿Por qué motivos se acepta uno y se rechaza el otro? ¿A qué necesidad religiosa sirve este o aquel mito, símbolo o ritual, tal vez sólo como una forma casual de expresión? Y la investigación que se limita a encontrar paralelos religiosos e históricos pierde de vista la esencia misma del problema. El sincretismo religioso que dominó el mundo grecorromano expresaba muy claramente la sed y la esperanza común de este mundo, la sed de redención y la esperanza de un salvador. Y cuando “la luz de la revelación de lenguas” vino al mundo, era natural que a menudo hablaran de Él en el lenguaje de las esperanzas y expectativas anteriores. El Prof. F. F. Zelinsky expresó una vez que las religiones antiguas eran el Antiguo Testamento del cristianismo. La investigación científica está revelando cada vez más la verdad formulada (incluso antes de Strauss) por Schelling, a saber, que "el cristianismo existió antes y fuera del cristianismo". Los viejos símbolos religiosos formaban parte de nuevas formaciones religiosas, pero en este nuevo todo cambiaron de naturaleza, perdieron su significado anterior y se llenaron de nuevos contenidos. ¿Es apropiado en tales casos hablar de sincretismo en el sentido de endeudamiento? Una planta se compone de ciertos elementos del suelo y de la atmósfera, pero ¿podemos decir que está compuesta de ellos, como una casa de piedras y cemento, y no es más correcto decir que a partir de ellos forma su propio y nuevo cuerpo? En general, la comprensión mecánica de la historia del sincretismo religioso debería ser reemplazada por una historia orgánica y real de la religión más profunda, aplicando los viejos métodos críticos y siendo conscientes de sus premisas religiosas, filosóficas y metafísicas. En la creación de mitos modernos, el mito de la “ciencia pura” juega un papel importante. La supuesta ciencia pura es un cuento de hadas que hoy intimida a los niños mayores y una de las pesadillas que oprime el espíritu de la humanidad moderna. Hay razones para dudar de que exista una ciencia pura, cerrada en sí misma y autosuficiente, pero ni siquiera se puede dudar de que la historia de las religiones no lo sea. "No es puro" ni está libre de requisitos previos (no es una voraussetzungslose Wissenschaft) porque literalmente no puede dar un paso sin la presencia de conceptos religiosos y filosóficos ya preparados, y estos requisitos previos plantean preguntas, determinan la clasificación y forman la base de sus construcciones evolutivas. Pues, como Schelling demostró anteriormente metafísicamente, y en los tiempos modernos Rickert desarrolla epistemológicamente, el desarrollo histórico sólo es concebible como un proceso teológico, y todos los conceptos históricos tienen un carácter teológico claramente expresado. En la ciencia histórica, sólo su técnica es objetiva o “pura” - y hasta cierto punto: por ejemplo, la crítica filológica de textos, el desciframiento de monumentos, etc.; pero todo trabajo puramente de investigación, de generalización, está guiado por premisas a priori, “juicios de valor”, que se reflejan en el establecimiento mismo de los llamados “hechos”, y aún más “leyes” y “conclusiones”. Si un investigador no es consciente de esta condicionalidad de sus conclusiones o se olvida de ellas, no sólo cae en un dogmatismo malo y acientífico, sino que simplemente falsifica la ciencia, le atribuye algo que realmente no le pertenece. Y el área de la ciencia que nos interesa, la historia de las religiones, está especialmente llena de este tipo de falsificaciones científicas. La historia de las religiones tiene inevitablemente, además de las formas científicas generales a priori, también sus relativos a priori 41, no siempre expresados, pero siempre presentes y, además, muy complejos, que incluyen toda una metafísica religiosa. La historia de la religión en general, y la historia del cristianismo en particular, es siempre e inevitablemente "confesional" y no puede ser no confesional, y no sólo en el sentido estricto de varias confesiones cristianas, sino también en un sentido más amplio de todas las religiones posibles, incluido el ateísmo militante de los enciclopedistas y los "ilustrados". Actualmente tenemos toda una serie de conceptos a priori de la historia del cristianismo en relación con la ciencia empírica: iglesia, en particular ortodoxa y católica, protestante de diversos matices, marxista (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panteísta (Drevs), ilustrado (la mayoría de los mitólogos comparativos) y, recientemente, incluso psiquiátrico. Sería instructivo ilustrar esta idea mediante un análisis comparativo de la imagen de cualquier época histórica bajo diferentes requisitos confesionales; un experimentum crucis de este tipo podría servir fácilmente, por ejemplo, al cristianismo primitivo. Dependiendo de diversas premisas, aquí se determinan no sólo los problemas, sino también a menudo los hechos. Después de todo, la cuestión principal del cristianismo, sobre el Hijo del Hombre, no se resuelve por medios científicos e incluso más allá de los límites de la ciencia, así como el acontecimiento principal de la historia del Evangelio, la resurrección de Cristo, también se acepta o rechaza por razones de metafísica religiosa y no de crítica histórica. Y un punto de vista u otro predetermina el camino de la investigación e interpretación puramente científica de la historia del cristianismo primitivo. Con un entendimiento, su comienzo está asociado con la aparición del Resucitado y el hecho de la resurrección, con otro, esta historia comienza desde un lugar vacío que necesita ser llenado con algo, y todo el que toca la literatura correspondiente sabe cuánto esfuerzo de la mente y la erudición se utiliza para resolver los problemas que surgen en este caso, qué papel juega, por ejemplo, en la exégesis moderna el miedo a los milagros y el deseo a toda costa, no de lavarse, sino de rodar, criticar los textos o interpretarlos con astucia, eliminando. milagros de los evangelios. Para justificar tales acciones, se considera suficiente indicar que algo no corresponde a la “moderne Weltanschauung”, es decir, a un conjunto de ciertas ideas filosóficas que expresan esta “cosmovisión moderna”. Pero que no hay nada indiscutible en todo esto, al menos lo muestra el siguiente ejemplo: en la teología protestante moderna, dominada por Kant a través de la escuela de Ritschl, con su racionalismo y su miedo a los milagros, en los últimos años ha aparecido una nueva dirección, que también se llama moderna, pero moderna-positiva (Grützmacher, Gunzinger, Kropacek, etc.), que comparte todos los dogmas básicos del cristianismo eclesiástico, es decir, ante todo, la fe en el divinidad de Cristo y su resurrección, el nacimiento de la Virgen, el dogma de la Santísima Trinidad. A su vez, Drews considera ultramoderna su filosofía hartmanniana. Pero el punto aquí, por supuesto, no es este modernismo imaginario o real, sino la inevitabilidad en el estudio de la historia de las religiones de este complejo a priori religioso-metafísico de uno u otro contenido. Por supuesto, en la historia de las religiones hay material completamente objetivo e igualmente convincente desde todos los puntos de vista: el descubrimiento de nuevas excavaciones, el estudio de nuevos monumentos, en general, un montón de hechos en bruto es obligatorio para todos, así como los métodos mecánicos bien conocidos para procesarlos son obligatorios: quien no los observa peca contra la ciencia en el sentido elemental de la palabra, o no domina la tecnología de la ciencia o no tiene integridad intelectual. Pero a la hora de construir teorías científicas a partir del procesamiento del material, entra en vigor el a priori personal del investigador. Y la ciencia histórica no es en absoluto una caja mágica de la que se puede obtener más de lo que se pone allí, por ejemplo, bajar un cilindro babilónico de arcilla con la imagen de un árbol, una esposa y una serpiente, agregando una imagen de la batalla de Marduk con un dragón, y luego sacar de allí una teoría ya preparada del panbabilonismo. La ciencia de la historia en sí es sólo un conjunto de métodos para estudiar el material, y las teorías científicas se construyen únicamente sobre este material y basándose en él, pero contienen respuestas a preguntas planteadas sobre la base de la autoconciencia general del investigador. No estoy predicando con este sesgo científico, en la medida en que equivale a deshonestidad intelectual, sino que estoy afirmando una convención inevitable, aunque a menudo olvidada, del conocimiento científico: la ciencia en general, y especialmente la ciencia histórica, existe sólo en el hombre y para el hombre, es esencialmente antropológica y, en este sentido, “impura”. Y el hombre, al construir una ciencia, trae aquí su alma viva, su fe, su filosofía, su voluntad, y esto es algo que el prejuicio moderno de la ciencia pura no tiene en cuenta 42. De aquí queda completamente claro que los mismos hechos científicamente establecidos, con sus diferentes percepciones, reciben valoraciones diferentes y resultan ser la base de diferentes teorías. Ilustro esta idea con dos ejemplos. Siempre se ha sabido, y recientemente se ha vuelto aún más claro que nunca, que el evangelio cristiano se escuchó en un momento histórico en el que el mundo lo esperaba más que nadie; toda la historia anterior condujo a Cristo, quien apareció en “los últimos días”. Pero de este hecho se pueden sacar diferentes conclusiones. Schelling, antes que otros, a principios del siglo XIX 43, formuló la idea de que "Cristo es un personaje histórico cuya biografía fue escrita antes de su nacimiento", y al mismo tiempo señala inmediatamente sobre la muerte en la cruz y la resurrección que "eliminar este hecho, convertirlo en una alegoría y, por tanto, negar su realidad, es una locura histórica, porque este evento creó toda la historia del cristianismo". (Y en el último período de su desarrollo filosófico, en “La Filosofía del Apocalipsis”, Schelling se esfuerza precisamente por interpretar el cristianismo como el momento final de un largo proceso de desarrollo religioso). Un cuarto de siglo después, D. Strauss en su "Vida de Jesús" utilizó la misma idea para, según el método de la mitología, vaciar toda la historia del evangelio y presentarla como un sistema de mitos ensartados en un hilo: la biografía de Jesús. Los escritores modernos también parten de la misma comprensión de los hechos: Drews, que utiliza esta idea para negar cualquier significado a la personalidad de Jesús, y Johannes Weiss para ensalzar su personalidad. En nombre de la “teología moderna”, Weiss dice: 44 “El rápido desarrollo de la cristología tiene su base en el hecho de que incluso antes de la aparición de Jesús, tanto los judíos como los helenistas tenían una cristología, o al menos material para la cristología; y en el momento en que se encontró al Mesías en la persona de Jesús, elementos dispares sin un centro definido se unieron como cristales alrededor de su grano... El cristianismo primitivo aprovechó las formas y conceptos disponibles para expresar la cautivadora impresión de la personalidad de Jesús de una forma públicamente accesible, pero al mismo tiempo absoluta e indiscutible: “La cristología del Nuevo Testamento, según Gunkel 45, es un poderoso himno que la historia canta a Jesús”. Aquí hay diferentes interpretaciones del mismo hecho: que el cristianismo se formó históricamente, vino al mundo como un fruto maduro de la historia y todas ellas, por supuesto, pueden defenderse con argumentos científicos, pero para todos está claro qué papel secundario juega aquí la ciencia. Otro ejemplo. El último estudio de las religiones de Oriente en relación con las excavaciones babilónicas ha dado lugar al llamado panbabilonismo, un intento de interpretar la religión del Antiguo Testamento, y también en parte del Nuevo Testamento, como un sistema de mitos astrales que reflejan la cosmovisión babilónica (Winkler, Zimmern). Sin mencionar el hecho de que recientemente se han cuestionado los fundamentos reales de esta hipótesis (Kugler), es posible una interpretación completamente diferente de ellos, como lo muestra el ejemplo de un babilonista tan autorizado como Jeremías, quien en la afinidad revelada del paganismo con la religión revelada sólo ve nueva evidencia de su verdad. “El mundo real, en el que entró la revelación de Dios en Cristo, no fue abandonado por Dios. La dirección de Dios hacia la redención no se limitó al desarrollo religioso dentro de Israel. Dios dejó que cada uno siguiera su propio camino”, pero “no estaba lejos de cada uno de ellos”. Esta verdad contiene la posición desde la cual refutamos la tesis de la “escuela histórico-religiosa” de que el cristianismo debe ser una religión sincrética. Agustín dice: “Lo que ahora se llama religión cristiana ya estaba entre los antiguos y nunca estuvo ausente desde el principio de la raza humana hasta que Cristo vino en carne; desde entonces comenzaron a llamar cristiana a la religión verdadera, que existía antes”. Esta palabra audaz y controvertida contiene una verdad profunda. Éste es el pensamiento de ο Λόγος σπερματικός. "La semilla divina se siembra ampliamente. En particular, la esperanza en el Redentor se difunde por todo el mundo, especialmente en todo el mundo de Oriente". Los Padres de la Iglesia vieron esto con asombro, y algunos de ellos se inclinaron a considerar las instituciones religiosas paganas como imitaciones demoníacas de las verdades cristianas. Este error se basa en una evaluación incorrecta del paganismo antiguo, que todavía está profundamente arraigado en la teología. “Todos los teólogos entre los helenos y los paganos tenían una tradición sobre la esencia de las cosas en secreto y la verdad en acertijos y símbolos, alegorías y metáforas”, dice Clemente de Alejandría (Stromata, V, 4, 21). En el cristianismo se hizo realidad aquello por lo que el culto de los “iniciados” se esforzó sin lograrlo nunca: 1) el conocimiento de Dios en la persona de I. Cristo; 2) confianza en la vida después de la muerte y en la resurrección de I. Cristo de entre los muertos 46. Prince expresa su punto de vista casi con las mismas palabras. S. N. Trubetskoy 47. Finalmente, es posible que exista otra interpretación de las relaciones mutuas entre el cristianismo y las religiones no cristianas, a saber, la que realiza la teosofía moderna, que ve en todas ellas el mismo contenido bajo diferentes símbolos y se esfuerza por crear una especie de Volapuk religioso, y también bajo la etiqueta de cientificidad. La teosofía verdaderamente resucita el antiguo sincretismo religioso. Por tanto, es un error pensar que la pregunta que se les hizo a los discípulos camino a Cesarea de Filipo: ¿qué dicen de Mí, el Hijo del Hombre? En realidad fue decidido por la conciencia científica más que por la religiosa. Formalmente hablando, se puede cuestionar la existencia de cualquier figura histórica. Ya se ha indicado en la literatura que con la misma facilidad se puede cuestionar la existencia de Alejandro Magno, de San Luis, de Napoleón con sus 12 mariscales, e incluso de Bismarck. Se sospechaba seriamente de la existencia no sólo de Homero, sino también de Shakespeare, Moisés y Josué y, por supuesto, nada podría ser más fácil que convertir a Sócrates o Pitágoras en un mito. Y aunque la crítica científica real no ha dejado piedra sin remover de los argumentos cuasi científicos de Drews, y en general no puede haber empresa más imprudente que la negación de la existencia histórica de Jesús, que no encontramos ni siquiera entre los peores enemigos del cristianismo (en Celso, Porfirio, en el Talmud), sin embargo, tales intentos se repiten de vez en cuando y, por supuesto, se repetirán. Pero no tienen sus raíces en la conciencia teórica, sino en la voluntad, en la desgana, en el disgusto que se convierte en enemistad. Negar la existencia histórica de Cristo es simplemente una forma de blasfemia contra Él o una expresión de incredulidad en Él. Esto queda claramente claro en el ejemplo de Drews, quien recién ahora encontró más ventajoso actuar detrás del escudo de la ciencia histórica, pero antes se las arregló sin este escudo y, debido a la naturaleza de su cosmovisión filosófica, no le concede una importancia seria, al menos decisiva. Como seguidor de Hartmann, que sometió el cristianismo a una crítica arrogante y al mismo tiempo filistea, 48 Drews ha sido durante mucho tiempo un enemigo convencido del cristianismo, que lo considera una etapa pasada de la conciencia religiosa, y para ello ni siquiera necesitaba negar la existencia histórica de Jesús, así como Hartmann no la negó. Además de su obra principal sobre filosofía de la religión 49, Drews publicó una colección en dos volúmenes de artículos de varios autores, "Der Monismus" (1907), cuya línea también está dirigida contra el cristianismo. Y en el capítulo final "Die Christusmythe" revela plenamente sus cartas. Para él, el cristianismo es un injerto semisemita dañino que impide que el arianismo y especialmente el germanismo creen su propia religión mundial, libre del teísmo dualista superviviente de los semitas, y Drews está esperando el surgimiento de un genio religioso, el mesías de una nueva religión, que, en realidad, bajo el colorete metafísico aplicado por Hartmann y su fiel discípulo, esconde los rasgos del budismo pálido y cansado, o del panteísmo místico en el espíritu de Rich. Wagner. Y, por otro lado, para aquellos para quienes Cristo no es una figura histórica del pasado, sino que es conocido por la experiencia religiosa viva que certifica su existencia con el mayor grado de certeza, esta misma pregunta no puede surgir. Para un verdadero creyente y alguien que vive en Cristo, ni siquiera los Evangelios son necesarios como evidencia histórica, y no se necesita otra evidencia histórica. Al escuchar la enseñanza de Cristo acerca de sí mismo como el pan del animal, y acerca de comer Su Cuerpo y Sangre, "muchos de sus discípulos dijeron: ¡Qué palabras más extrañas! ¿Quién puede escuchar esto?" Y entonces "muchos de sus discípulos se apartaron de él y no vinieron más a él. Entonces Jesús dijo a los doce: ¿También vosotros queréis iros?" Simón Pedro le respondió: Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna” (Juan 6:60, 66–68). Esta historia conserva todavía un significado educativo: ahora, como entonces, muchos se van, incapaces de soportar estas “palabras extrañas”, pero otros al mismo tiempo se quedan, porque saben por experiencia que son verbos de vida eterna. Pero entonces, como ahora, las disputas sobre Cristo en su ser más profundo no son de naturaleza científica, sino religiosa. Por lo tanto, cuando se discute la cuestión de la relación del cristianismo con la mitología, una u otra filosofía de la religión es de primordial importancia. ¿Cuál es el significado general del proceso mitológico? ¿Existe una diferencia fundamental entre la religión revelada y la religión "natural" no revelada? Esta es la misma cuestión que en los albores del cristianismo enfrentaron sus apologistas y que a principios del siglo XIX fue planteada con toda su fuerza por Schelling en su “Filosofía de la mitología” y “Filosofía del Apocalipsis”. Actualmente, estas creaciones de un pensador brillante están adquiriendo nueva frescura y significado. Si en los mitos se ven fábulas vacías, juegos de fantasía infantiles o folklore, si no se tiene interés en su contenido religioso, entonces el estudio comparativo de las religiones se reduce únicamente a ese deporte histórico-religioso, el coleccionismo amateur, del que abunda en la ciencia moderna. Por el contrario, si vemos en las religiones paganas y sus mitologías una revelación genuina, pero sólo en sus niveles inferiores, aunque oscurecida y distorsionada por los “elementos del mundo” o directamente por las fuerzas del mal (se debe reconocer cierta justicia a esta opinión de los apologistas), entonces la filosofía de la mitología debe plantear la cuestión del proceso mitológico como camino de la revelación. Fue este problema, por supuesto, el que Schelling se planteó a sí mismo con los medios científicos de su época. Inicialmente, considera que la religión es la fe en un Dios único, que, sin embargo, aún no lo es (genoteísmo frente a monoteísmo). "La humanidad estaba condenada al politeísmo para destruir la fe no en el Verdadero Uno, sino en el Uno unilateral, o sólo en el monoteísmo relativo" y en este sentido es "una transición hacia lo mejor, hacia la liberación de la humanidad de una fuerza que es beneficiosa en sí misma, pero que oprime su libertad, todo desarrollo y conocimiento superior" 50, y por lo tanto "el politeísmo es el camino hacia la verdad, y en esa medida es verdadera". “Las religiones politeístas, tomadas individualmente, son falsas, pero en el sentido de que cada cosa en la naturaleza, separada del movimiento omnipresente o excluida del proceso y convirtiéndose en un remanente muerto, no es la verdad, no tiene la verdad que tiene como un todo, como un momento de ella... La religión falsa, como tal, es siempre una reliquia (Ueberbleibsel) amortiguada y por lo tanto sin sentido (Ueberbleibsel) del proceso, que en su totalidad es verdad. 51 El desarrollo mitológico es un proceso completamente objetivo “Es un movimiento al que la conciencia está realmente subordinada. Incluso en la secuencia en la que un dios reemplaza a otro, no reina la arbitrariedad, sino la necesidad” 52. “La mitología, como historia de los dioses, por tanto, la verdadera mitología, sólo podía generarse en la vida, tenía que ser algo experimentado y probado” 53. En otras palabras, “la mitología es lo que dice ser, una teogonía real, la historia de los dioses, pero como los dioses reales son sólo aquellos cuya base es Dios, entonces el contenido final de la historia de los dioses es el nacimiento, la formación real de Dios en la conciencia, y los dioses se relacionan con él como momentos generadores separados” 54. En este sentido, en una de sus primeras obras 55 Schelling expresa la idea de que “la construcción histórica del cristianismo, debido a la universalidad de su idea, no puede concebirse sin la construcción religiosa de toda la historia”. Vl. También expresa pensamientos similares. Soloviev, al menos en sus primeras obras, tiene 56 años, y el libro se acerca a él. S. N. Trubetskoy 57. Vyach comparte este mismo pensamiento con nosotros. Ivanov con sus profundos conocimientos sobre los misterios religiosos del helenismo y una penetrante interpretación del proceso de creación de mitos. En cuanto a Schelling, a Vyach. Ivanov, "un mito es el recuerdo de un acontecimiento místico, un misterio cósmico... La creación de mitos es la creatividad de la fe. La tarea de la creación de mitos es verdaderamente "la revelación de las cosas invisibles" 58. Puede que uno no esté completamente satisfecho con la forma en que Schelling aplicó estos postulados generales a la interpretación de un proceso mitológico específico, pero creo que estos mismos postulados tienen una persuasión indiscutible para la conciencia religiosa y no son más que una repetición de los pensamientos de Clemente de Alejandría, y pueden basarse en las instrucciones directas del apóstol. Pablo (en su carta a los romanos y en su discurso en el Areópago ateniense). Al desarrollar sus ideas, Schelling se centra, entre otras cosas, en el carácter nacional de las mitologías y ve con razón en la mitología, como expresión de la autodeterminación religiosa, el núcleo interno del ser, la base que predetermina el papel histórico y el destino de un determinado pueblo 59 . Por supuesto, Schelling no sólo se topa con el hecho de las diferencias nacionales en las mitologías, sino también con sus, a veces, sorprendentes similitudes. Sin embargo, para él no era necesario explicar esto necesariamente mediante préstamos o sincretismo, porque esto puede explicarse tanto desde la unidad original de la raza humana en la era del monoteísmo, como desde el contenido del proceso mitológico objetivo, que revela, aunque en diferentes aspectos, una única verdad. Desde este punto de vista, uno puede estar completamente tranquilo acerca de los gabinetes de curiosidades religiosas e históricas, que contienen paralelos con la Anunciación cristiana, el Nacimiento virginal, la Encarnación y la Resurrección: todos estos paralelos no degradan, sino que exaltan la verdad del cristianismo, que es la realización de las aspiraciones de toda la humanidad, y en esta ocasión conviene recordar las palabras de uno de los apologistas más irreconciliables, Tertuliano, de que el alma del ser humano es cristiana por naturaleza. La verdadera dificultad no reside en reconocer la conexión entre cristianismo y paganismo, sino en trazar límites adecuados entre ellos, que son completamente borrados no sólo por los negadores de la religión en general, lo cual es bastante natural, y no sólo por los esperantistas teosóficos con sus Volapuk religiosos, sino también por los teólogos cristianos modernos del protestantismo 60 . Y este fenómeno está necesariamente relacionado con el hecho de que en el protestantismo la idea de Iglesia se está perdiendo cada vez más, mientras que sólo a la luz de esta idea se puede establecer una diferencia cualitativa fundamental entre la revelación "natural" fuera de la Iglesia y la revelación llena de gracia y en este sentido sobrenatural dada sólo a la Iglesia, primero el Antiguo Testamento y luego el Nuevo Testamento, y lo que contiene como tradición universal. Quien cree en la Iglesia tiene un criterio claro y fundamental para distinguir entre estos dos tipos de revelación, la verdad pura e inmaculada y la verdad deformada y complicada por muchas refracciones; no la reducirá sólo a diferencias cuantitativas, como los teólogos protestantes actuales se ven obligados a hacerlo por la fuerza de las cosas (y Schelling, en cuyo sistema la idea de la Iglesia no recibe el significado debido, no está libre de esta debilidad debido a sus limitaciones protestantes), porque la diferencia es fundamental y cualitativa, arraigada en las fuentes mismas del conocimiento de Dios. Esta diferencia puede captarse mediante la siguiente distinción. Por supuesto, los rayos del conocimiento de Dios brotan del único Logos divino, por quien todo fue creado y que es la luz del mundo. Y en este sentido es correcto el pensamiento de Schelling de que tanto el paganismo como el cristianismo contienen la revelación de Cristo, pero en el primero él aún no se revela como Cristo. La humanidad puede involucrarse en Cristo de dos maneras: a través de la humanidad corporativa, que es el alma del mundo, y a través de la comunicación personal directa con el Logos encarnado, el Señor I. Cristo. El alma del mundo es el recipiente cósmico de la luz del Logos, conduciéndola hacia la creación. En él y gracias a él, “los cielos contarán la gloria de Dios y el firmamento proclamará la obra de sus manos”. Las revelaciones naturales del paganismo en sus sucesivas etapas se logran a través del alma del mundo y, en este sentido, todas las religiones no cristianas son religiones del alma del mundo. Sus revelaciones, incluso sus sacramentos, sus profecías y servicios divinos, hablando por principio, no deben ser sospechados en absoluto de su autenticidad mística; sólo tienen un carácter preliminar inferior. Y, además, inevitablemente se complican y distorsionan debido a la mezcla de elementos de orden natural inferior, porque la naturaleza, con la que está conectada el alma del mundo, en su estado actual extradivino, a su manera refracta y distorsiona los rayos de la luz divina, y esta enfermedad de toda la creación se revela tanto fuera como dentro del hombre. Esto explica la incapacidad de las religiones naturales para saciar la sed religiosa y la impotencia de sus sacramentos para introducir una vida sobrenatural llena de gracia, de ahí estos hechizos de polidemonismo y orgiasmo, una maldición fatal que pende sobre el paganismo y que sólo es vencida por el cristianismo. 61 El paganismo es una religión de una humanidad y una naturaleza enfermas, y aquí todos los procesos de la vida se desarrollan de manera anormal y pervertida. Pero al mismo tiempo, esto no es un fantasma ni un engaño, sino una realidad religiosa. Y sólo el sesgo de los investigadores modernos, llevados por similitudes particulares, les impide darse cuenta de la diferencia fundamental entre el cristianismo y el paganismo en general y fundamentalmente. Sin embargo, la revelación a través del alma del mundo era posible y necesaria sólo antes de la encarnación de Cristo, e incluso entonces no fue la única, porque el conocimiento puro y revelado de Dios también se mantuvo dentro del alcance de Israel. El paganismo después de Cristo muere no sólo históricamente, sino también místicamente. La creatividad religiosa en el paganismo se está agotando, el Antiguo Testamento está dando paso al nuevo. Pentecostés, el descenso del Espíritu Santo sobre la Iglesia y, a través de ella, sobre toda la creación, es esta nueva era en la historia de la revelación. Una nueva percepción religiosa de la creación fue posible a través de Cristo y en Cristo, y este camino lo señalan los santos cristianos en su nueva relación con la naturaleza. El misticismo natural fuera de Cristo y fuera de Cristo, la magia y la brujería, el panteísmo y la restauración del paganismo adquieren un carácter claramente demoníaco o anticristiano y reciben un nuevo coeficiente religioso. También lo reciben las religiones no cristianas que han sobrevivido hasta nuestros días y que, perdiendo su espontaneidad original, se redefinen bajo la influencia de la hostilidad hacia el cristianismo o la rivalidad con él. Por lo tanto, dicho sea de paso, existe una diferencia fundamental entre el viejo budismo autóctono, que sigue siéndolo para las masas que viven en él, y el neobudismo militante, que se esfuerza por conquistar el mundo cristiano y bajo diversas formas, ya sea filosóficas (Schopenhauer, Hartmann, Drews) o teosóficas, se infiltra en Europa. De manera similar, el antiguo judaísmo del Antiguo Testamento renació en una dirección hostil al cristianismo. Todo el mundo conoce el carácter militante del Islam, la única religión mundial que apareció después de Cristo, en relación con el cristianismo. Pero también es profundamente diferente del antiguo paganismo y, en términos dogmáticos, representa un retorno religioso al monoteísmo judío o, más ampliamente, al monoteísmo semítico, acercándose al antitrinitarismo extremo, al arrianismo y herejías relacionadas, tan difundidas en el protestantismo moderno. 62 Se están organizando dos ejércitos en la historia mundial, se está produciendo una división de las fuerzas espirituales, y es significativo, y al mismo tiempo instructivo, que la vieja cuestión sobre la relación del cristianismo con el paganismo esté recibiendo un nuevo agravamiento en nuestros días, y al mismo tiempo se agudice el problema de la Iglesia como criterio absoluto de la verdad y como única portadora de dones llenos de gracia. Y toda esta disputa cristológica que ha estallado en nuestros días se reduce en última instancia al problema de la Iglesia, como es fácil demostrar. En el actual choque de Drews, Kalthof y otros con la escuela histórico-religiosa dominante, la tragedia del protestantismo, todas las contradicciones internas del cristianismo extraeclesial, se revelan con nueva fuerza. A lo largo del siglo XIX, la teología alemana, con sorprendente diligencia y perseverancia, resolvió una tarea principal: sobre la base de un estudio crítico de los escritos del Nuevo Testamento, principalmente de los Evangelios, proporcionar una biografía científica de Jesús (Leben-Jesu-Forschung). Esta tarea comprende internamente todo el colosal trabajo sobre filología, arqueología y exégesis del Nuevo Testamento que produjo el protestantismo. Y, sin embargo, todo este trabajo no condujo -ni podría conducir- a resultados indiscutibles. Considerados como fuentes históricas, los Evangelios, aunque, por supuesto, no dejan dudas sobre el carácter histórico de los hechos descritos, no satisfacen en absoluto los requisitos de exactitud protocolaria que se les aplican de forma completamente incorrecta. Se sabe cuán confusas e incluso contradictorias son las indicaciones de lugar y tiempo, cuán difícil es establecer el marco cronológico y topográfico incluso de los acontecimientos evangélicos más importantes. Pero todas estas dificultades, que no tienen importancia para la percepción religiosa del Evangelio, se multiplican por diez si uno se acerca a su contenido mismo con un cuchillo de disección y trata de utilizarlo para separar lo posible de lo imposible, lo históricamente condicionado de lo incondicional, lo mítico de lo real, y resaltar el núcleo histórico de la narración evangélica. Aquí hay un campo ilimitado para todo tipo de hipótesis y construcciones, de las cuales hay literalmente tantas como especialistas que se han dedicado a esta tarea. A partir de estas técnicas críticas, cada uno talla su propia imagen de Jesús. Ha surgido toda una literatura sobre imágenes de este tipo, elaborada a través del crisol de la crítica de salón y, lo que es mucho más importante, del espíritu de salón y del filisteísmo a menudo impenetrable. Como resultado, se formó un culto especial, sentimental y al mismo tiempo tibio, a Jesús, el profeta de Nazaret, lo que la crítica hostil ahora llama jesuanismo. La base de este culto es, por un lado, la negación de la divinidad de Cristo y de toda la doctrina de la Encarnación, y por otro, la exaltación de la personalidad histórica de Jesús y el reconocimiento de él como el “único” fenómeno absoluto de la historia. Mostró al Padre en sí mismo y en este sentido no sólo es el mayor maestro religioso, sino también el salvador de la humanidad. No la religión del cristianismo, sino la religión de Cristo mismo y su relación con Dios recibe aquí el significado principal y normativo. Es obvio que toda la historia cristiana hasta la llegada de los científicos modernos es, a sus ojos, un completo malentendido e incluso una ilusión. No puede haber una dirección más ahistórica que esta “histórica-religiosa”, y una ruptura más radical con la tradición y el intelectualismo morbosamente individualista. Y es contra este pálido fantasma del “Jesús histórico”, contra el “jesuanismo” de la teología liberal, contra quien se dirigen los golpes más poderosos del actual movimiento mitológico. Creo que la teología liberal con su jesuanismo, si aún no ha sido asesinada, ha recibido una herida mortal; es poco probable que pronto aparezcan nuevas imágenes "históricas-religiosas" de Jesús, y esto, por supuesto, es en beneficio de la religión. Las duras críticas de los mitólogos demostraron que la teología liberal se propone una tarea completamente insoluble: tratar de separar a Jesús de Cristo y contrastarlos, cortando la enseñanza de la iglesia. El mismo desarrollo de la crítica evangélica (en la persona de Wrede y Wellhausen) llevó a la conclusión de que incluso el Evangelio más antiguo de Marcos, considerado como la principal fuente histórica, sin mencionar los otros evangelios, fue compilado bajo el supuesto del dogma de la iglesia, en otras palabras, que los Evangelios fueron compuestos en la Iglesia y en la atmósfera de la iglesia y, por lo tanto, son inseparables de la enseñanza de la iglesia, por lo que es absolutamente imposible destilar de ellos la imagen de Jesús antes y fuera de la iglesia. La afirmación de Drews es absolutamente correcta de que “no es el Nuevo Testamento con los cuatro Evangelios lo que es algo anterior en relación con la Iglesia, sino que la Iglesia es la original y los Evangelios son derivados” (p. 217). Lutero y otros reformadores quitaron la Biblia a la Iglesia, pero ésta quedó muerta en sus manos, convertida en letra muerta, objeto de curiosidad para los escribas modernos, y esto se revela cada vez más claramente. Para la Iglesia, el Evangelio no tiene en absoluto el significado de único testimonio fiable sobre Cristo que le atribuye el evangelismo. Por inconmensurable que sea su importancia, no se diferencia fundamentalmente de otros tipos de tradición eclesiástica, tanto escrita como no escrita. La Iglesia establece la autoridad del Evangelio, pero no al revés. Y Cristo se revela en toda la vida de la Iglesia, en la totalidad de sus tradiciones, ritos, sacramentos, no en una tradición histórica abstracta, sino en un testimonio de sí mismo concreto y vivo. Y quienquiera que esté involucrado en la vida de la Iglesia y en qué medida está involucrado, para él no existe esta pregunta tan candente, pero al mismo tiempo extraña: ¿vivió Cristo, porque ahora vive en la plenitud de la experiencia de la iglesia? Sólo en una atmósfera de decadencia de la iglesia y decadencia religiosa podría surgir tal “problema”. Sin embargo, para el triunfo de la verdad es necesaria la revelación completa del error. Y en este sentido se puede atribuir un significado positivo al actual movimiento mitológico para agudizar la cuestión del significado de la tradición eclesiástica y de la evangelización extraeclesial y en aras de su radicalismo ideológico, que socava la tibieza reinante. Y otro crédito para el movimiento, y especialmente para Drews, es que volvió a plantear el motivo metafísico en la religión y obligó a 63 teólogos que se habían decidido por el neokantismo a admitir su debilidad en este sentido. Aunque de forma negativa, nos obliga a centrarnos nuevamente en las profundidades inexploradas de la metafísica cristiana, que fue completamente descuidada en aras del notorio historicismo, entrelazado con el neokantismo. Pero desde una perspectiva histórica más amplia, ambos bandos en lucha parecen ser sólo dos etapas en el mismo camino, y este camino va desde la religión cristiana del Dios trinitario, trascendente al mundo, pero que lo reúne consigo mismo a través de la libre encarnación de Dios, a la religión del mundo diferido, autodeificado, la deidad inmanente en el mundo, el panteísmo y la teología del hombre. Drews predica abierta y consistentemente esa religión de inmanentismo puro. “La época del teísmo dualista ha pasado”, proclama, “el fuego de la religión debe encenderse sobre la base del panteísmo” 64. Sobre la base de esta religión, el hombre debe realizar su naturaleza divina, liberándose de las fronteras de la temporalidad. El hombre debe convertirse en dios en la conciencia de su ser más elevado y verdadero, y así Dios se convertirá en hombre. Éste es el viejo Feuerbach, traducido al lenguaje de la metafísica y del neobudismo de Hartmann. Que esta cosmovisión y esta cosmovisión excluyen al cristianismo es evidente. Está mucho menos claro que la teología protestante se haya embarcado hace mucho tiempo en este camino de la teología del hombre y el panteísmo, tal vez comenzando con Lutero, quien colocó la razón personal en la religión por encima de la iglesia, la razón conciliar y sus asociados humanistas, que restauraron abiertamente la antigua teología del hombre. Este carácter del protestantismo ha estado oculto en la historia durante mucho tiempo gracias a los restos del eclesiástico que, sin embargo, se conservaron en la Reforma y hasta ahora salvaron al protestantismo de la completa dispersión; De aquí también surge la ortodoxia luterana, que ahora teólogos positivos modernos como Grützmacher quieren resucitar. Pero la mezcla de hombre-teísmo se hace evidente en el jesuanismo moderno, que Kant justifica filosóficamente con su "Religion Innerhald der blossen Vernunft", preparada por sus "Críticos", y recibe justificación científica en el historicismo moderno. Aunque su idea principal, que el profeta judío Jesús alcanzó a través de su poder personal la más alta santidad religiosa y se convirtió legítimamente en el hijo de Dios, siempre está rodeada de reservas sobre la unicidad y exclusividad de Jesús, sin embargo, aquí se borra cada línea entre Jesús y todas las demás personas. Todos pueden, y por tanto deben, llegar a ser iguales, y quizás incluso más elevados, todos son el mismo hijo de Dios en potencia. En otras palabras, el hombre dentro de sí tiene todo lo necesario para su deificación; es un hombre-dios en potencial. Todo el jesuanismo conduce necesariamente a esto, incluido nuestro tolstoyismo, que, como enseñanza, es innegablemente hombreteísta. Pero en tal estado de ánimo, que es ajeno a la necesidad de redención y al sentimiento de distancia pecaminosa de Dios, el reconocimiento de un Dios extramundano y trascendental pronto se convierte en un lujo innecesario. Dios en mí y en el mundo, la experiencia religiosa del presente, es absolutamente suficiente, y no hay necesidad de que ninguna gracia interfiera en este mundo, en mi mundo, al que llevaré el fuego de Prometeo. La teología del hombre está estrechamente asociada con el panteísmo y el inmanentismo religioso y se convierte en una lucha consciente o inconsciente con el cristianismo. Y Drews sólo explica lo que sus oponentes no dijeron o de lo que ni siquiera eran conscientes, revela su esencia más íntima. El inmanentismo, el aislamiento fatal de la conciencia por lo natural y la prevención de su avance o expansión es generalmente una característica de nuestra era, no sólo en la conciencia religiosa, sino también en la conciencia filosófica, donde triunfa el inmanentismo neokantiano, y en la conciencia científica, donde reina el dogma de la inviolabilidad y continuidad de las leyes actuales de la naturaleza. En este sentido, es todo lo contrario de la era del surgimiento del dogma cristiano, cuando un rasgo igualmente común de la cosmovisión era el trascendentalismo en el paganismo y el cristianismo, en la filosofía y la ciencia. Luego hubo una conexión tangible con otro mundo, y esto no generó dudas sobre su existencia. Ahora esta conexión se ha roto y la ventana se ha cerrado de golpe. Era como si hubiera llegado otra era mística. ¿Qué es esto: progreso o regresión? ¿Noche o día? Esto se puede debatir, pero cada uno debe tener en cuenta el “signo de los tiempos” e interpretarlo a su manera. Este hecho recibió un reconocimiento solemne en el último (5º) congreso mundial sobre "Cristianismo libre y progreso religioso", que tuvo lugar en Berlín del 5 al 10 de agosto de 1910. Varios oradores de diferentes países expresaron su agradecimiento a la ciencia alemana: de Inglaterra - Carpenter, de América - Peabody y Moore, de Francia - Bonnet-More, de Australia - Jones, de Holanda - Groenewegen, de la Iglesia Armenia - Ter-Minasyand. (Véase Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, págs. 95-148). Porque las ediciones Rg. Vb. y puede utilizarse con fines de propaganda antirreligiosa. Reciben tal importancia incluso en Alemania. G. Rickert; “Límites de la formación de conceptos de ciencias naturales” Traducción al ruso de A.M. Mujer. San Petersburgo, 1904 Esto lo comprende ahora plenamente una luminaria del historicismo como Busset: “die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus” (Prof. W. Bousset: “Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben”, en las actas del V Congreso del Cristianismo Libre, vol. I, 294). Véanse sus confusos pero muy característicos debates sobre este tema en el informe antes citado. W. Bousset: “Der religiöse Liberalismus” en la colección “¿Fue liberal?” 1910, págs. 30, 22. Confesiones similares se hacen cada vez más a menudo, incluso se pueden encontrar en las columnas “Religion in der Geschichte und Gegenwart”. Casarse. también juicios sobre la relación entre historia y religión en Joh. Weiss: “¿Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?” Tübingen, 1910, 23 págs. P. W e nel: “Ist das “liberale” lesusbild broadlegt?” Tubinga, 1910. passim, cp. también obras de Troeltsch, por ejemplo, “Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte”. Tubinga unde Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910. En su informe leído en el V Congreso del Cristianismo Libre "Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft", Gunkel, uno de los representantes más extremos del historicismo, por cierto, dice: "El resultado general del estudio comparativo no se reducirá, por supuesto, al hecho de que la unicidad de Israel y su religión desaparecerá, sino al hecho de que esta religión en particular brillará aún más claramente en su asombrosa grandeza. Se nos hará cada vez más claro que el Dios en quien Creemos que fue más cercano a este pueblo que a cualquier otro antes y después de él, que las verdades fundamentales (Urwahrheiten) de la religión fueron reveladas a las grandes personalidades religiosas de Israel, que la humanidad ya no puede olvidar sin perderse. Por la impresión que a menudo tuvimos antes de que esta religión en sus comienzos será completamente primitiva. La humanidad tiene una historia inconmensurablemente larga detrás de ella antes de que tal religión pueda aparecer. Y tal vez algún día llegue la hora en que la comunidad cristiana se dé cuenta de que esta investigación es capaz de servirle: servirle en el sentido de que hará que los tesoros de la Biblia sean dulces y queridos de una manera nueva, y en que el asombroso cuadro de la historia de la verdad bíblica aparecerá ante ella cada vez con mayor claridad”. (Protocolo, I, 180). Véase, por ejemplo, Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, julio, 1911). Véase, por ejemplo, el informe sobre el debate de Berlín. Religionesgespräch berlinesas. ¿Qué Jesús gelebt? Reden über "Die Christusmythe". 1–10 Tausend. 1910. De los numerosos libros y folletos que tenía a mi disposición encontré lo siguiente: Yo oh. Weiss "¿Jesús de Nazaret Mythos oder Geschichte?" Tubinga. 1910. Chwolson (profesor recientemente fallecido de la Universidad de San Petersburgo): “Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat”. 1910. H. Zimmern: "Zum Streit um die "Christusmythe". Berlín. 1910. N. Weinel · "Ist das "liberale" Jesusbild broad legt?" 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: “¿Sombrero Jesús gelebt?” 1910. A. Jülicher: “¿Sombrero Jesús gelebt?” 1910. Jansen et Cornils: “Hat Jesus gelebt?” 1910. Brepohl “Die Wahrheit über Jesús de Nazaret”. 1911. Grützmacher: “Jesusverehrung oder Christusgiaube?” 1911. C. Delbrück: “¿Hat Jesus gelebt?” 1910. Kieft: “Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie”. 1911. A. Jeremias: “Hat Jesus Christus gelebt?” 1911. A. Drews: “Die Christusmythe” (Diederichs). Todas las citas se basan en la segunda edición. 1910 (Después de compilar este ensayo, se publicó la segunda parte). P. Steudel: “Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus”. 1909. Suyo: “¡Wir Gelehrten vom Fach!” Eine Streitschrift. 1910 Suyo: “Im Kampf um die Christusmythe”. 1910. Dupuis: “Origine de tous les cultes ou religion universelle”: París. L'an III do la Ger., 3 vols. Profesor yo oh. Weiss prorrumpió en las siguientes amargas confesiones: más de una vez me he avergonzado de nuestra ciencia alemana, que tardará mucho en borrar esta mancha, de tener que lidiar con estas tonterías; Incluso ahora casi me avergüenzo de tener que hablar ante usted sobre este asunto. (Johanne Weiss “Jesus von Nazareth”. Mythus oder Geschichte; p. 4.) Para un resumen, véase E. Petersen: “Die wunderbare Geburt des Heilands”. 1909. (Relgesch. Vb.). Para un resumen, véase M. Brückner: “Der sterbende und auferstehende Gottheiland”. 1908 (ibid.). “Es deber de la ciencia histórica limpiarla de tanta paja (como las obras de Robertson: “Cristos paganos” y “Cristianismo y mitología”). Desafortunadamente, aquí hay demasiada tolerancia. Cualquiera que encuentre paralelos y amplíe el material será bienvenido; Esto es comprensible cuando se trata de la acumulación inicial de material, pero ahora se podría ir más allá y dar menos importancia a las manos llenas y más a una buena educación científica” (Weiss, I. p. 54). Prof. Jülicher: "Geschichte d. cristo. Rel.", en Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: "El problema de Das Christus. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. págs. 86-7. Por ejemplo: “Die Entstehung des Christentums”. 1904. págs. 147. Cp. W. Bousset: “Wassen wir von Jesus”. 1906 y respuesta de Kalthoff bajo el mismo título. Max Maurenbrecher: “Von Nazareth nach Golgatha”, 1909. “Von Jerusalén nach Rom”. 1910. Le siguió un folleto titulado: "Moisés, Jesús, Pablo, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien". 1909. Está disponible en traducciones al francés y al alemán. Para dar una idea del “método” de Jensen, presentemos al menos un pequeño extracto de sus comparaciones (Moisés, Jesús, etc. 30-1). Robertson: "Cristos paganos. Estudios de hierología comparada". 1903. Su “Cristianismo y mitología”. 1900. "Der vorchristliche Jesús". Traducción y prólogo de Schmiedel. 1906. "Nos exigen que demostremos que Jesús fue un personaje histórico, mientras que la cuestión debe ser la destrucción completa de una tradición centenaria, contra la cual, en general, nunca hubo objeciones, ni siquiera de oponentes como Tácito, Suetonio, Plinio, Celso, hasta el hermano Bauer en 1841 y A. Kadthof en 1902. El amateurismo no subestima la tradición hasta tal punto. La ignorancia de la literatura cristiana antigua. Porque la literatura cristiana antigua tiene tal coherencia que sería necesario declarar un monumento tras otro como inauténticos” (Weinel, I. p. 10). Esto incluye la explicación astral del Evangelio de A. Nemoevsky: "Dios Jesús". También él mismo. Lublinsky: “Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos”. Incluso el asiriólogo Zimmern, tan inclinado hacia Drews, rechaza su idea de la ahistoricidad de Jesús, calificándola de “unstatthafte Hyperkritik” (Zum Streit ub. die “Christusmythe. Einl.”), así como Herrmann Schneider, cercano a él, “Kultur und Denken der Babylonier und Juden” 1910. Este acercamiento se basa enteramente en la hipótesis de que los antiguos babilonios conocían el fenómeno de la precesión solar y el movimiento del sol a través del zodíaco. Sin embargo, esta hipótesis ya encuentra serias objeciones por parte del asiriólogo Kugler. Cp. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli". 72–4. 1. G. Frazer: "Adonis Attis Osiris". 1907. La parte de la rama dorada. IV. Sin embargo, las diferencias externas son enormes, ver comparaciones y Ioh. Weiss. 1.c. 32-4, la naturaleza orgiástica de estos cultos, las circunstancias de la muerte: Adonis de un jabalí, Atis de la castración, el papel de la diosa amada: Ishtar bajo Fammuz, Afrodita bajo Adonis, la Gran Madre bajo Atis, Isis bajo Osiris, el tiempo otoñal de muerte y resurrección. Libro S. N. Trubetskoy: "Bocetos sobre la historia de la religión griega". Colección cit., vol. II, págs. 438 y siguientes. Los griegos "traían dioses extranjeros del extranjero o de las colonias, los tomaban prestados de visitantes extranjeros, de comerciantes, marineros, esclavos. Desde la antigüedad hasta el fin del paganismo, los dioses y sus imágenes fueron objeto de importación y exportación. Vale la pena revisar el diccionario mitológico de Roscher para ver cuántos dioses dejaron huellas en suelo griego. Los dioses tracios, frigios, de Asia Menor, persas tenían sus propias comunidades y santuarios en las islas y en el continente, penetraron en Grecia, en parte con sus propias características nacionales, en parte en una forma helenizada” (ibid... p. 442). Véase “Obras de los antiguos apologistas cristianos” en trans. prot. Preobrazhensky. San Petersburgo, 1895 “Las obras de San Justino, filósofo y mártir”, trad. prot. Preobrazhenski. M., 1892 miércoles. también en la historia de los dogmas de Harnack, Loofs y otros. Casarse. por ejemplo, en la serie Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum", 1910. C. Clemen: “Religionsgeschichtliche Erklärung” des Neuen Testaments”, 1909. Ernst Lucius: “Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche”, 1904, y muchos otros. etc. Frazer. "Adonis, Attis, Osiris", 2ª ed. 1907, págs. 211-212. Ibíd., pág. 214. Lo mismo se repite en Brückner: “Der sterbende und auferstehende Gottheiland”, p.18. Por supuesto, esto está muy lejos de la identificación de ambos como lo permite el Usener "Die Götternamen". Bonn. 1896 (cf. sobre él el artículo del Príncipe S. N. Trubetskoy: “La nueva teoría de los conceptos religiosos”. Obras completas, vol. II). Casarse. también Luc i nosotros: “Die Anfänge des Heiligenkultus”. P. Cumont: “Les religiones orientales dans le paganisme romain”. París, 1907, pág. xii. El problema del a priori relativo es analizado por Simmel en “Probleme der Geschichtsphilosophie”. La obra especial de Dunkman: “Das religiöse Apriori und die Geschichte”, Gütersloh, 1910, aporta poca aclaración sobre la cuestión que nos interesa. El libro habla con razón de esto. S. Trubetskoy: "En el ámbito de las creencias no nos ocupamos sólo de los hechos materiales... sino, ante todo, del espíritu humano en su relación con los hechos externos: con el universo, con las causas de las cosas, con el espíritu exterior a él. El hecho central de la religión es la experiencia religiosa, es decir, la fe en lo que en ella se revela al hombre. Por lo tanto, en este ámbito no es posible un estudio detallado sin conceptos generales psicológicos o religioso-filosóficos. Cualquier descripción de los aspectos externos de la religión sin una actitud hacia la experiencia religiosa que se encuentra en su base convierte la religión en una simple colección de fábulas y rituales; la ciencia de la religión se convierte en mitología y arqueología de culto... Al proponer un sistema completo para explicar las creencias de cualquier pueblo, el investigador toca involuntariamente fenómenos y leyes generales, principios generales que determinan el desarrollo del espíritu humano, en los que sólo se puede, por supuesto, buscar una explicación de la historia religiosa. Por eso el investigador se adentra, sin que él mismo lo note, en el terreno de la filosofía, la psicología y la metafísica” (“Estudios sobre la historia de la religión griega”, obras completas, parte II, págs. 541-2). Schell i ng: “Philosophie der Kunst”, conferencia pronunciada por primera vez en 1802. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas". Tubinga, 1909, págs. 5, 84. Hermann Gunkel: "Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N.T." 94. Jerem i como: “Babylonisches im Neuen Testament”. Leipzig, 1905, pág. 6. En diversas obras: sobre la metafísica de la antigua Grecia, sobre el Logos, sobre la religión griega. Miércoles. ensayo de N. Arsenyev: “En la búsqueda del Dios vivo”. (De la historia del pensamiento religioso del mundo antiguo). Moscú, 1910. Hartmann: “Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft”. Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. también sus libros sobre la filosofía de Hartmann y sobre Plotino. Schelling: “Einleitung in die Philosophie der Mythologie”. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, pág. 139. Cp. Vyach. Ivanov: "Según las estrellas". San Petersburgo, 1909, págs. 280-1. Schell i ng, 1. p., p. 125. Schell i ng, 1. p., p. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, págs. 298–9. El ensayo estudiantil de Solovyov, que ahora abre el primer volumen de sus obras completas, se titula: “El proceso mitológico en el paganismo antiguo”. Miércoles. también “Lecturas sobre la Divina Humanidad”. Más claramente en “Metafísica de la antigua Grecia”. Vea toda la primera sección sobre la religión griega. “Por las estrellas”, págs. 281–3. “No es la historia de un pueblo la que determina su mitología, sino que, por el contrario, su historia está determinada por su mitología” (Werke, II, I, 65). “Los egipcios, los hindúes y los helenos están organizados de manera diferente, y tras un examen más detenido no es difícil ver que cada uno de ellos corresponde de cierta manera a la naturaleza de su enseñanza sobre los dioses” (ib., p. 108). Un pueblo en el sentido real no existe sin mitología y sin las correspondientes ideas religiosas y, por el contrario, “ni el poder divino ni el humano puede formarse un pueblo a partir de lo que no nació originalmente como pueblo, y donde falta la unidad original y la comunidad de conciencia, no se puede producir” (p. 64). Kiefl tiene un buen resumen del tema. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Maguncia, 1911. El cristianismo "contenía en sí mismo la única cura para la demonomanía que poseían los pueblos; llevaba consigo el único exorcismo real que liberó al mundo de la "legión de demonios" que adoraba" (Príncipe S.N. Trubetskoy. La Doctrina del Logos, obras completas, tomo IV, p. 189). Esta afinidad se destaca en la monografía sobre el Islam de la serie Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Christentum und Islam. 1907. Véase Christusmythe, capítulo final completo. "Das religiöse Problem in der Gegenwart".