Moderner Arianismus

(Aus Skizzen über die Religion der Menschheit) Vl. Solowjew vermittelte in „Drei Gespräche“ ein künstlerisches Bild des Protestantismus in der Person von Professor Pauli als Vertreter der wissenschaftlichen Erforschung des Christentums. Wenn Orthodoxie und Katholizismus hier durch Papst Peter II. und den „älteren“ Johannes vertreten werden, dann verkörpert sich der Geist des Protestantismus in dem Universitätsprofessor, der in der letzten Minute der Geschichte, nach Jahrhunderten der Forschung und des Zweifels, über die Grundwahrheiten des Christentums sagen wird: „Jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt.“ Und tatsächlich, wenn Sie sich fragen, was der moderne Protestantismus in seinem authentischsten religiösen Wesen ist, müssen Sie antworten, dass es sich dabei genau um eine theologische Wissenschaft handelt, die Gott in einer treuen und ehrlichen Suche nach wissenschaftlicher Wahrheit dient. Theologieprofessoren im Protestantismus sind die höchste, ja sogar die einzige kirchliche Autorität: Sie sind Glaubenslehrer und Hüter der kirchlichen Tradition, die sich vor aller Augen in eine wissenschaftliche Tradition oder Geschichtswissenschaft verwandelt hat. Der Protestantismus ist in diesem Sinne eine Professorenreligion; Ich sage das ohne jede Spur von Ironie oder Lob, sondern beziehe mich lediglich auf eine historische Tatsache. Das ist sowohl sehr viel als auch ungewöhnlich wenig. Das liegt daran, dass die Wissenschaft in unserer Zeit einen so großen Platz im Leben einnimmt und ihre Spuren in allen Aspekten des modernen Bewusstseins hinterlassen hat. Daher müssen Fragen der Religion notwendigerweise durch den Schmelztiegel der Wissenschaft geleitet werden; In gewissem Sinne wird die Religion selbst (ganz zu schweigen von der Philosophie) zur Wissenschaft, und wer diese Wissenschaft beherrscht, erhält daher enorme Macht über die Seelen und beeinflusst ihr religiöses Leben. Und fast die gesamte neueste Religionswissenschaft ist geistig vom Protestantismus genährt, und das religionswissenschaftliche Denken ist nun mit all seinen Stärken und Schwächen geistig von ihm abhängig. Man kann natürlich nicht sagen, dass diese Wissenschaft nicht außerhalb des Protestantismus existierte, aber während des gesamten 19. Jahrhunderts, da nun, zu Beginn des 20. Jahrhunderts, die führende Rolle in der wissenschaftlichen Bewegung den protestantischen Ländern und vor allem natürlich Deutschland zukam 1 . Von hier kommen neue wissenschaftliche Impulse; Hier ist echte, korrekte, kollektive wissenschaftliche Arbeit in vollem Gange. Aber das ist alles, was innerlich und mystisch im Protestantismus der reine „Dienst am Wort“ in seiner modernen Form ist. Und das ist ungewöhnlich wenig für Religion. Krankhafter Individualismus und Intellektualismus werden hier in der kirchlichen Realität nicht überwunden, die lebendige kirchliche Tradition wird mehr und mehr durch die Geschichtswissenschaft, die Kirche durch die Religionsgesellschaft, die Sakramente und der mystische Kult durch die Konventionen der Symbolik ersetzt. In dieser Trennung zwischen Wissenschaftlern und Ungebildeten wird die Konziliarität aufgehoben, die Erfahrung des geistlichen Lebens wird durch ein Universitätsseminar ersetzt und an die Stelle eines Heiligen tritt ein gelehrter Theologe. Der Protestantismus hat kein Ideal und keinen Weg der Heiligkeit, ohne die es keine wirkliche Religion gibt, ebenso wie es keine Kunst ohne künstlerisches Genie gibt. Obwohl der Protestantismus also seine weltweite religiöse Mission erfüllt und dabei die Neugier eines Ungläubigen oder gewissenhaft zweifelnden Thomas verkörpert, zahlt er diesen Dienst teuer. Der Protestantismus enthielt von Anfang an einen inneren Widerspruch, der erst in seiner Geschichte reift und in seiner Entwicklung sein Innenleben bestimmt. Luther und die Reformatoren verließen die Kirche und lehnten ihre lebendige Tradition ab, die auf dem Glauben an ihre mystische Einheit, an die kirchliche Vernunft, beruhte. Sie nahmen jedoch den schriftlichen Teil dieser Tradition, d. h. die Bibel, mit. Als literarisches Denkmal sollte es zur Grundlage der religiösen Lehre werden, wurde aber unweigerlich auch zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung, deren Wege und Methoden immer komplexer wurden. Daher kommt der Frage nach der Natur der göttlichen Inspiration (Inspirationsbegriff) im Protestantismus eine so zentrale Bedeutung zu, und es hat sich die aktuelle Ansicht durchgesetzt, wonach die Bibel wie jedes andere nur ein literarisches Denkmal sei. Für die rein wissenschaftliche Forschung kann es nicht anders sein, aber der Protestantismus will auch in seinen extremen Vertretern keineswegs auf den früheren, kirchlichen Sinn der Bibel verzichten; Dies zeigt sich am besten an der außergewöhnlichen Aufmerksamkeit, die ihr gewidmet wird. Ihr Studium bleibt noch immer Theologie im gleichen Sinne wie unter Luther. Und in dieser Notwendigkeit, die religiöse, also jedenfalls nichtwissenschaftliche Haltung gegenüber der Bibel und zugleich ihr wissenschaftliches Verständnis zu vereinen, liegt die innere Schwierigkeit des Protestantismus. Es ist charakteristisch für das gesamte moderne religiöse Bewusstsein im Allgemeinen, aber im kirchlichen Christentum, das auf lebendiger Tradition basiert, kann es nicht eine solche Schärfe erreichen wie im reinen Bibelismus des Protestantismus. Und daraus entsteht seine unaufhörliche innere Angst, die ständige Suche nach neuen Wegen, die Fortsetzung der Reformation, die bei Luther keineswegs aufhörte. Das deutsche Genie kann zu Recht stolz auf seine Wissenschaft sein. Nach der Blüte des deutschen klassischen Idealismus brachte er nichts Majestätischeres hervor als die Religionswissenschaft, und in der Gegenwart widmen sich die erstklassigen wissenschaftlichen Kräfte Deutschlands seinen Problemen, und man kann nicht umhin, Erstaunen über die Stärke dieser wissenschaftlichen Disziplin, Tradition, harten Arbeit auszudrücken (aber jedoch – und das ist sehr charakteristisch – kein Genie, denn Genie hat in diesem Werk, dessen gesamter Wert noch bedingt und relativ ist, keinen Platz). Unsere Unwissenheit stellt sich oft vor, dass Fragen der Religion im aufgeklärten Westen bereits behandelt worden seien. Tatsächlich deutet alles darauf hin, dass wir in eine Periode neuer religiöser Erweckung eingetreten sind, die im Protestantismus in einem besonderen Anstieg des wissenschaftlichen Interesses an Religion zum Ausdruck kommt. Fragen der Religion rücken wieder in den Vordergrund. Streitigkeiten über Christus erregen die Herzen, wie sie sie vielleicht seit der Reformation nicht mehr beunruhigt haben. Es braut sich eine tiefe religiöse Krise zusammen, die sich sowohl in der Wissenschaft als auch in der Philosophie widerspiegelt, deren Ausgang jedoch noch nicht feststeht und die noch lange nicht ausgereift ist. Und auch hier hinterlässt der demokratische Charakter unseres Jahrhunderts seine Spuren; Streitigkeiten werden nach und nach aus den Universitätssälen auf Massenkundgebungen verlagert. Ich werde die Aufmerksamkeit des Lesers auf einige Symptome dieser Bewegung sowie auf ihre Faktoren lenken. Ab 1904 erschien unter der Gesamtherausgeberschaft von M. Schiele eine Reihe von Broschüren mit dem Titel „Religionsgeschichtliche Volksbücher“. Diese bis in die jüngste Zeit andauernde Publikation ist nach dem weitesten Plan konzipiert und in 5 Abschnitte gegliedert: „Religion des Neuen Testaments“, „Religion des Alten Testaments“, „Allgemeine Religionsgeschichte“, „Kirchengeschichte“, „Weltanschauung und Religionsphilosophie“. Jeder dieser Abschnitte wird in Form mehrerer Monographien präsentiert, und insgesamt ergeben sie Dutzende Bücher, die jeweils etwa eine Mark kosten, so dass die gesamte Reihe eine Art volksreligiöse Enzyklopädie bildet. Diese Bücher werden überall verkauft und in Tausenden und Zehntausenden Exemplaren verkauft. Ich zögere nicht, die bloße Tatsache des Erscheinens und der Verbreitung dieser Bücher unter den Menschen als eines der wichtigsten Ereignisse im kulturellen Leben unserer Zeit einzustufen. Bei der Umsetzung dieses Programms kam der ganze Reichtum der wissenschaftlichen Kräfte Deutschlands zum Vorschein. Jedes Thema wird von einem Spezialisten, teilweise einem der besten Experten auf dem Gebiet, bearbeitet und Wissenschaftlichkeit wird hier mit der allgemeinen Zugänglichkeit der Präsentation kombiniert. Etwas später, ab 1908, begann unter der Herausgeberschaft desselben Schiele und dann Zscharnacks eine öffentlich zugängliche religiöse Enzyklopädie unter dem Titel „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung“ zu erscheinen. (Religion in Geschichte und Moderne. Wörterbuch in öffentlich zugänglicher Darstellung). Dieses Wörterbuch, das zahlreiche Mitarbeiter aus den besten Fachgebieten beschäftigt, verfügt über Artikel in folgenden Abteilungen: Altes Testament, Neues Testament, Kirchen- und Dogmengeschichte, Dogmatik, Ethik, Apologetik, Praktische Theologie, Pädagogik, Kunst, Außerchristliche Religionsgeschichte, Sozialwissenschaften, Kirchenrecht und Kirchenpolitik, Moderne Religion, Deutsche Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. Im Gegensatz zur monumentalen 22-bändigen Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3. Aufl.), die sich auf Wissenschaftler bezieht, richtet sich diese auf 4-5 große Bände angelegte Enzyklopädie „für alle religiös interessierten Gebildeten“, also an religionsinteressierte Intellektuelle aller Berufsgruppen. Der gemeinsame Zweck dieser beiden Veröffentlichungen ist zweierlei: religiöser und wissenschaftlicher Natur. Sie verfolgen nicht nur die Popularisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse, sondern auch die religiöse und pädagogische Aufgabe. Im Geiste des gesamten Unternehmens ist diese Aufgabe religiös und apologetisch in dem Sinne, wie sie von seinen Teilnehmern verstanden wird; Man könnte sogar sagen, dass es im modernen protestantischen Kirchenverständnis natürlich kirchlich ist. Die Herausgeber der „Religionsgeschichtlichen Volksbücher“ definieren in ihrem Prospekt ihre allgemeine Aufgabe wie folgt: „Rg (ohne dies direkt zu versuchen) dem Volk zu behaupten, was die ehrliche Wissenschaft als Realität festgestellt hat. Nur eines: offene Fragen stellen, wissenschaftlich fundierte Antworten offen und bescheiden geben. Es gibt viele solcher offenen Fragen. Nun gilt die Entfremdung von der Religion für das deutsche Volk nicht mehr als „Fortschritt“. Religion wird wieder zu einem lebenswichtigen Problem für die Menschen und ihre Führer. Wir fragen uns nicht, ob unsere Arbeit für die „Kirche“ eine Belastung darstellt. Aber wir glauben dennoch: Die Kirche, die aus Eifer für das reine Wort Gottes geboren wurde und allein auf dem Glauben basiert, sollte keine Angst haben, sondern sich über diese Veröffentlichung freuen. Denn obwohl die Geschichte mit ihrer Forschung noch keine Glückseligkeit schenkt und „Wiedergeburt durch Wissenschaft“ Unsinn ist, befreit sie uns von vielen Lasten und stärkt den Mut des Menschen, sein Seelenleben statt fremder Lehren auf sich selbst und auf das zu gründen, was er vom lebendigen Gott erlebt.“ Der Zweck der Reihe besteht darin, der religiösen Aufklärung durch religionsgeschichtliche Wissenschaft zu dienen, die „wissenschaftliche“ Religion parallel zur heutigen Pflege der „wissenschaftlichen“ Philosophie zu vermitteln und die Religion auf die Wissenschaft auszurichten. Hier betritt der wissenschaftliche Forscher die Kanzel der Kirche (im weitesten Sinne des Wortes). Ist jedoch eine solche „religionshistorische Religion“, die durch wissenschaftliche Analyse literarischer Denkmäler und vergleichende historische Studien gewonnen wird, möglich und machbar? Zunächst einmal führt der radikal konsequente Historismus philosophisch gesehen unweigerlich zu Relativismus und extremem Skeptizismus. Die religionsgeschichtliche Methode wäre nur dazu geeignet, religiöse Prinzipienlosigkeit zu fördern, und der universale Skeptizismus dient als Waffe gegen die Religion überhaupt, denn jede Religion erhebt Anspruch auf einen gewissen Absolutismus und hat ihre eigene, von der Geschichte unabhängige Dogmatik 2 . Darüber hinaus ist eine solche Studie, die frei von jeglichen dogmatischen Vorbedingungen und jeglicher Voreingenommenheit ist, selbst methodisch unmöglich. Wie Rickert in seiner subtilen, wenn auch halbdurchdachten Studie zur Methodologie der Geschichtswissenschaften3 gezeigt hat, wird der Gegenstand historischer Forschung durch „Bezug auf den Wert“ festgelegt, oder, um es einfacher auszudrücken: Wissenschaft mit all ihren empirischen Daten wird als Antwort auf eine bestimmte Frage konstruiert, die bereits ein internes Kriterium für die Auswahl des Materials und die Konstruktion des Objekts enthält. Und deshalb stellen Forscher, die auf der Grundlage unterschiedlicher dogmatischer Prämissen an demselben historischen Material arbeiten, unterschiedliche Probleme, sortieren und begründen Fakten auf unterschiedliche Weise und kommen natürlich zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen darüber. Daher geht die Geschichte in ihrer positiven Bedeutung für das religiöse Bewusstsein notwendigerweise über ihre eigenen Grenzen hinaus4. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts war geprägt von der Entwicklung detaillierter Forschungen auf dem Gebiet der Religionsgeschichte, ging jedoch mit einer Schwächung des allgemeinen philosophischen Geistes und der Vorherrschaft des wissenschaftlichen Dogmatismus einher. Dieser religiöse Historismus befindet sich derzeit unter dem Druck neuer Gegenströmungen aus dem militanten „Monismus“ in einer schweren Krise, und man kann sagen, dass die grundlegende Grundlage von Rg. Vb. bereits untergraben. Es tritt eine spürbare Ernüchterung ein, die Notwendigkeit einer philosophischen Vertiefung wird erkannt. Prof. V. Bousset, einer der Führer der religionshistorischen Bewegung, sucht offen in der religiösen Ratio die Erlösung von den Extremen des Historismus 5 . „Die Ehrfurcht vor der „historischen Vergangenheit“ nähert sich wieder dem Glauben an äußere Autorität.“ „Die Gefahr des Versinkens im Historismus und Psychologismus ist zusehends genaht. Wir sind seit mehr als einer Generation völlig verarmt an der neuen Theologie, trotz aller Blüte der religionsgeschichtlichen Forschung (Betriebes) mit großen Verallgemeinerungs- und Leitgedankensystemen.“ 6. Die Widersprüchlichkeit des religiösen Historismus wird immer deutlicher. Aber auch die Rg-Serie. Vb. ist natürlich keineswegs eine völlig adogmatische, rein wissenschaftliche Religionsgeschichte. Hier wurden diese überwissenschaftlichen, dogmatischen Prinzipien nicht offen formuliert; Die Verleger dachten offensichtlich, dass der Leser aus dem Volk, wenn er diese gesamte Bibliothek liest und sie assimiliert, selbst dieses gesamte verstreute Mosaik zu einem Bild vereinen würde, mit anderen Worten, er stellte sich vor, jene Synthese zu schaffen, die die Spezialisten selbst nicht durchführen konnten – „Alttestamentler“, „Neutestamentler“, „Dogmenhistoriker“ usw. Wenn wir uns jedoch Büchern von grundlegender Bedeutung zuwenden (z. B. Iesus, Unserer Gottesglaube, zur Geschichte des frühen Christentums, Dogmen usw.), werden wir überzeugt sein, dass hier im Mantel der religionsgeschichtlichen Forschung eine ganz bestimmte Richlea-Dogmatik in ihren neuesten Nuancen, der sogenannten „liberalen historischen Theologie“ oder dem modernen „Jesuismus“ (Iesuanismus), gefördert wird. ersetzt durch die Verehrung des Rabbiners Jesus, dessen Bild sich jeder mit der religionsgeschichtlichen Methode und der Kritik am Evangelientext selbst herausarbeitet, herrschte bis vor Kurzem an den deutschen Universitäten nahezu unangefochten, weshalb die Herausgeber von Rg. Vb. sie offensichtlich in die Geschichtswissenschaft selbst einbezog. Doch selbst wenn man ihren Standpunkt vertritt und glaubt, dass sie nur historische Wissenschaft vermitteln wollten, wer weiß dann nicht, inwieweit diese Schlussfolgerungen unsicher, kontrovers und problematisch sind, wie die gesamte Wissenschaftsgeschichte lehrt? Wird selbst das grundlegendste seiner derzeitigen Fundamente auch in 10 Jahren überleben? Bereitet sich nicht bereits eine Revolution in der alttestamentlichen Wissenschaft vor, wo Panbabylonier mit Wellhausens Schule streiten, die wiederum durch weitere Forschungen bedroht sind? Und braut sich nicht dasselbe in der neutestamentlichen Wissenschaft zusammen, wo der bisher geleugnete historische Wert des Johannesevangeliums in letzter Zeit wieder so deutlich zugenommen hat? Und ähnelt das, was jetzt existiert, der Einstimmigkeit? Denn wenn beispielsweise die Herausgeber von Rg. Vb. Würde man zum Schreiben über das Johannesevangelium, die Briefe und die Apokalypse nicht den farblosen Schmiedel, sondern einen so erstklassigen Kenner der Kanongeschichte wie Prof. Tsang einladen, dann stünden die Schlussfolgerungen der „Wissenschaft“ im diametralen Gegensatz zu dem, was sie jetzt präsentiert werden. Und bedeutet das nicht wirklich, dass die päpstliche Unfehlbarkeit durch die unfehlbare Autorität der Wissenschaft ersetzt wird, oder genauer gesagt, durch die Meinungen einer bestimmten wissenschaftlichen Schule oder Partei? Die Situation mit den grundlegendsten Grundlagen des Rg-Unternehmens ist also wackelig und in sich widersprüchlich. Vb. Nur unter der Voraussetzung, dass sich neben wissenschaftlichen Informationen auch der Geist der freien Kritik ausbreitet, und zwar insbesondere in Bezug auf die Wissenschaft selbst, kann diese eine wirklich befreiende und erzieherische Bedeutung haben, sonst werden dadurch die Fesseln einer neuen Sklaverei angelegt, ein neuer pseudowissenschaftlicher Dogmatismus entsteht. Und wehe dem Land, wenn die lebendige kirchliche Tradition in ihm so verarmt ist, dass die einzige Form, in der sie ihm zur Verfügung steht, nur noch wissenschaftliche Präparate sind, die nach religionshistorischer Methode erstellt wurden. Alles, was in der Religion am wesentlichsten ist, ist zeitlos, absolut, persönlich, und deshalb lacht sie über „religiös-historische“ Rechtfertigung. Indem wir jedoch die illegitimen Behauptungen des Historismus in der Religion beiseite lassen, schmälern wir die Bedeutung der historischen Forschung im Bereich der religiösen Weltanschauung keineswegs. So unterschiedlich die einzelnen Trends auch in ihren Schlussfolgerungen sein mögen, es bleibt immer noch ein weites, neutrales Feld der historischen Forschung, das unseren Horizont in den letzten 10 Jahren enorm erweitert hat. Mittlerweile betrachten wir viele Dinge mit ganz anderen Augen, so wie jemand, der mit den Methoden und Ergebnissen der Bibelkritik vertraut ist, den heiligen Text anders liest als jemand, der damit völlig unbekannt ist. Und diese Horizonterweiterung stellt viele neue Fragen an unser religiöses Bewusstsein. Die vergleichende historische Religionswissenschaft zwingt uns dazu, die Geschichte des Christentums in seiner Beziehung zum „Heidentum“ auf völlig neue Weise zu überdenken. Wir müssen lernen, das Christentum in der Geschichte und nicht außerhalb davon zu verstehen, und dies sollte in einer entsprechenden Erweiterung der dogmatischen Lehre zum Ausdruck kommen, wenn dieses Verständnis in weite kirchliche Kreise vordringt. Es lässt sich nicht leugnen, dass die scheinbare oder tatsächliche Widersprüchlichkeit anderer wissenschaftlicher Schlussfolgerungen und der Bestimmungen des religiösen Glaubens derzeit Zweifel und Krisen hervorrufen kann. Aber das Leben des Geistes kann nicht reibungslos und gleichmäßig verlaufen. Neue Probleme sollten lösbar und nicht beseitigt sein. Der Weg der wissenschaftlichen Entwicklung, der uns neue Welten eröffnet, wird von seiner eigenen Logik bestimmt und ist ebenso vorsehungsweise wie der Weg der Geschichte. Wir müssen der Religion nicht aus Unwissenheit und Obskurantismus dienen, die „Lästerung gegen den Heiligen Geist“ als die größte und unverzeihliche Sünde ansieht. Das offensichtliche und heutige Verdienst der religionsgeschichtlichen Wissenschaft besteht darin, dass sie vieles, was, wenn auch unter dem äußeren Deckmantel der kanonischen Autorität, bereits im Aussterben begriffen war, näher zusammenbrachte und wiederbelebte. Dies gilt insbesondere für das Alte Testament. Der beste Beweis dafür ist das wieder wachsende Interesse daran, das zumindest darin zum Ausdruck kommt, dass eine neue kritische Übersetzung davon, herausgegeben von dem kürzlich verstorbenen (fast an dieser Ausgabe arbeitenden) Prof. Kautsch, einem von vielen Vertretern des Pauli-Typus 7, in kurzer Zeit in der 3. Auflage veröffentlicht wurde. Um die Natürlichkeit und Unvermeidlichkeit der Weckung dieses Interesses zu verstehen, reicht es aus, sich zumindest mit der meisterhaften Beschreibung des Propheten Elia von Prof. vertraut zu machen. Gunkel 8 in einem der Bücher Rg. Vb. (Gunkel: „Elias“). Ein weiteres, noch unbestreitbareres Verdienst der Religionsgeschichte liegt in der endgültigen Überwindung der im Zeitalter der Aufklärung vertretenen rationalistischen Religionserklärung: Religion kann nicht mehr als „Erfindung der Priester“ oder überhaupt als Erfindung eines anderen angesehen werden; Die Geschichtswissenschaft hat sowohl ihre Eigenständigkeit als auch ihre tiefen Wurzeln in der Menschheit offenbart. Man kann die Originalität und eigenständige Bedeutung der Religion in der Geschichte entweder aus Unwissenheit oder aus der Blindheit antireligiösen Fanatismus ignorieren. Dies sind indirekte Ergebnisse der neuesten religionsgeschichtlichen Forschung. Sie selbst haben jedoch keineswegs etwas mit dem von Kant ausgehenden Richleaschen Dogma zu tun, und sie begründen überhaupt kein Dogma, insbesondere nicht zu der Hauptfrage des Christentums: „Für wen halten die Menschen mich, den Menschensohn?“ (Matthäus 16:13). Und wenn nun diese oder jene Antwort auf diese Frage im Namen der Wissenschaft gegeben wird, handelt es sich hier um Selbsttäuschung oder direkte Täuschung, denn in Wirklichkeit ist die Antwort im Herzen und im philosophierenden Geist vorgegeben, während der wissenschaftliche Geist nur das erfüllt, was ihm mit den verfügbaren Mitteln anvertraut wird. II. Die Krise des Christentums im modernen Protestantismus In den Tiefen des Protestantismus entstehen durchaus zwei völlig unterschiedliche Richtungen, man sollte sagen, zwei Religionen: die eine ist das Christentum in altlutherischer Form, die andere nennt sich zwar Christentum, ist aber in Wirklichkeit eine völlig neue Religion – der Jesuanismus, der auf der Verehrung des Propheten Jesus und dem in ihm offenbarten religiösen Leben basiert. Der Ansturm der neuesten „Mythologen“ sollte diesen Unterschied zwischen Christentum und Jesuanismus weiter vertiefen, ersteres immer näher an die Kirche drängen und dadurch eine Revision der Grundfesten von Luthers Reformation als Rebellion gegen die Kirche und das darauf basierende Schisma erzwingen und letztere gleichzeitig dazu zwingen, die Widersprüchlichkeit und Dualität der von ihnen vertretenen Positionen stärker zu spüren. Eine interessante Widerspiegelung der Hauptschwierigkeiten des „Jesuanismus“ finden wir in der Rede des Heidelberger Professors E. Troeltsch, einem der bedeutendsten Theologen des Jesuanismus: „Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben“. 1911 (gelesen an der Christlichen Studentenkonferenz in Aarau). Die in dieser Rede zum Ausdruck gebrachten Ideen sind so symptomatisch für die Krise des Christentums im modernen Protestantismus, der zwangsläufig immer mehr zum Jesuanismus verkommt, dass sie Interesse wecken, das über die Persönlichkeit ihres Autors hinausgeht. Das religiöse Selbstbewusstsein des modernen Jesuanismus spricht hier durch den Mund Troeltschs. Wie der Titel schon sagt, widmet sich Troeltschs Rede der Frage nach der Bedeutung der „Historizität Jesu“ für den Glauben. Diese Frage stellt sich überhaupt nicht für den kirchlichen Glauben mit dem Dogma der göttlichen Menschlichkeit Christi und dem göttlichen Charakter der von ihm gegründeten Kirche, im Allgemeinen für das supranaturalistische Verständnis des Christentums, das auf dem Glauben an Offenbarung und Erlösung von der Sünde durch den Tod am Kreuz und die Auferstehung des Erlösers beruht. Diese Frage stellt sich nur für ein solches Verständnis, für das „das Christentum ein gewisser Glaube an Gott, eine einzigartige Gotteserkenntnis mit entsprechender praktischer Lebensführung oder, wie man sagt, eine religiöse Idee oder ein religiöses Prinzip ist... Die Kirche ist eine Glaubensgemeinschaft oder christliche Gotteserkenntnis, die für die Entwicklung dieses Glaubens jede beliebige Form und Organisation annehmen kann und darüber hinaus immer im Rahmen rein menschlicher vielfältiger und vielfältiger Organisationen betrachtet wird oder sogar darauf verzichten kann“ (S. 6-7). Für das Christentum, das so auf die individuelle „Einwirkung Gottes auf die Seele durch Gotteserkenntnis“ reduziert wird, stellt sich tatsächlich die Frage, welche Bedeutung der historische Jesus für es haben kann. Die Frage hat zwei Seiten. Erstens ist die einzige verlässliche Quelle unseres Wissens über Jesus die Geschichtswissenschaft mit ihrer Bibelkritik, die den neutestamentlichen Text inzwischen völlig zerkaut hat: Wie Troeltsch zugibt, „hat die Kritik angesichts der zunehmenden Komplexität der Quellenforschung und unter dem Einfluss semitischer und klassischer Philologie eine so radikale Wendung genommen, dass sie die Verlässlichkeit historischen Wissens endgültig gefährdet und scheinbar geradezu unmöglich macht“ (S. 3). Zwar ist laut Troeltsch „die Aussage über die Nichtexistenz Jesu zweifellos ungeheuerlich, ebenso wie die Aussage über die Unkenntlichkeit der Grundzüge seiner Predigt (ganz zu schweigen von dem als unlösbar anerkannten Problem der ‚Biographie Jesu‘) eine große Übertreibung“ (S. 4). Diese Meinung darf jedoch nicht aus rein wissenschaftlichen Gründen geteilt werden, und darüber hinaus muss man sich an die Einzigartigkeit der Wissenschaft erinnern, der hier die historischen Grundlagen des Glaubens vollständig anvertraut werden. Die Wissenschaft macht alles zu einem Problem, zu einer Bewegung, zu Meinungsverschiedenheiten – Meinungsvielfalt ist das Leben der Wissenschaft. Und wie wenig man sich in Glaubensfragen auf dieses wackelige Fundament verlassen kann, zeigt die jüngste Debatte um die Existenz Jesu, eine Frage, die zuletzt noch außer Streit und Zweifel schien. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen religiösem Glauben und rein wissenschaftlichem Zweifel ist auch für die kirchliche Weltanschauung sehr schwierig, da sie nicht von der Wissenschaft isoliert ist (was auf einer bestimmten Höhe der Kultur schlicht unmöglich ist). Völlig aussichtslos wird es aber für eine Sichtweise, die das Schicksal religiöser Werte mit den wechselnden Meinungen der Wissenschaft verbinden will, wie das alles Jesuanismus tut, und Troeltsch es tut. Für ihn müssen „das Erscheinen Jesu, die Grundzüge seiner religiösen Persönlichkeit und seine Verkündigung als historische Realität mit historisch-kritischen Mitteln festgestellt werden, wenn nur das Symbol Christi eine starke und starke innere Grundlage in der Tatsache Jesu haben soll“ (S. 33). Allerdings kann die Wissenschaft für Troeltsch wie für diese gesamte Bewegung nur Fakten feststellen; Ihre religiöse Bedeutung wird durch den Glauben interpretiert. Nun stellt sich jedoch die Frage: Welchen Nutzen kann der Glaube aus einer so vage und unvollständig gesicherten Tatsache wie dem Leben, der „Predigt“ oder der „religiösen Persönlichkeit Jesu“ ziehen? Und braucht ein solcher Glaube, der alle Religion auf persönliche Erfahrung und persönliche Gotteserkenntnis reduziert, historische Unterstützung? Offensichtlich nein, und hier liegt der Hauptwiderspruch des gesamten Jesuanismus, der um jeden Preis, einem unbewussten religiösen Bedürfnis folgend, eine Verbindung zu Jesus aufrechterhalten will, ihm entweder „pädagogische“, „symbolische“ oder historische Bedeutung für den Glauben verleiht und es manchmal schafft, Rabbi Jesus allegorisch in Christus und Erlöser zu verwandeln. Diese Frage hat im 19. Jahrhundert eine lange Geschichte, aber Troeltschs Argumentation ist das letzte Wort in dieser Selbstzerstörung des Jesuanismus. Troeltsch hat eine negative Einstellung zum modernen religiösen Individualismus, der nicht in der Lage ist, die Ebene der Kirchlichkeit zu erreichen. „Diese Gemeinschafts- und Kultlosigkeit ist die wahre Krankheit des modernen Christentums und der modernen Religiosität im Allgemeinen. Dadurch erhält sie einen fließenden und chaotischen, persönlich skurrilen, enthusiastischen und dilettantischen, intellektualistischen Charakter“ (S. 25). Religion erfordert Gemeinschaft und Kult; Das ist ein soziologisches Gesetz. Im Bewusstsein dieser sozialpsychologischen Notwendigkeit stellt Troeltsch fest, dass jede Religion ihren eigenen Propheten als Zentrum der Gemeinschaft und des Kultes haben muss. Ebenso sei „das Schicksal des Christentums mit der zentralen Bedeutung Christi im Kult verbunden“ (S. 29). Dies ist keine logische oder historische, sondern gerade eine sozialpsychologische Notwendigkeit (S. 30). Deshalb „brauchen wir einen Kult und eine Gemeinschaft, dann brauchen wir auch Christus als Haupt und Mittelpunkt der Gemeinschaft“ (S. 31). Ist es jedoch nicht klar, dass dieser religiöse Utilitarismus, die Verehrung Jesu im Namen soziologischer Zweckmäßigkeit, keine religiöse Überzeugungskraft hat und nur Ausdruck der völligen Korruption des Jesuanismus ist? Das ist religiöser Zynismus, für manche unnötig, für andere beleidigend. Und warum wurde Jesus, über den die Wissenschaft so wenig verlässliche Aussagen machen kann, für eine solche Rolle benötigt? Troeltsch selbst ist sich bewusst, dass seine sozialpsychologische Erklärung eine allgemeinere Bedeutung hat und nicht nur auf das Christentum, sondern auch auf jeden anderen „spirituell-ethischen“ Glauben anwendbar ist. Aus sozusagen religiös-opportunistischen Gründen wird dem Christentum der Vorzug gegeben. Nur könne die europäisch-amerikanische Welt laut Troeltsch keine andere Religiosität als die christliche erwarten. Das bedeutet keineswegs, dass das Christentum eine absolute Religion ist, die bis ans Ende der Zeit bestehen wird. Diese Frage können wir jetzt noch nicht einmal beantworten, denn grundsätzlich ist es durchaus denkbar, dass das Christentum in der Geschichte auch durch eine andere, vollkommenere Religion ersetzt wird. Auf jeden Fall, so Troeltsch, müsse der „Christozentrismus“ in der Religion ebenso abgeschafft werden wie der Geozentrismus in der Kosmologie und der Anthropozentrismus in der Metaphysik (S. 15). „Gott in Christus kann für uns nur bedeuten, dass wir in Jesus die höchste Offenbarung Gottes für Sie haben und dass wir das Bild Jesu zum Mittelpunkt aller Selbstzeugnisse Gottes in unserem Leben machen“ (S. 50). Abgesehen von der Mehrdeutigkeit und Widersprüchlichkeit dieses Konzepts des Jesuanismus, die nur durch eine detaillierte Analyse gezeigt werden konnte, stellen wir fest, wie völlig unpsychologisch dieser religiöse Utilitarismus ist, obwohl er unter der Flagge der Religionspsychologie steht. Ist es wirklich möglich, einen traditionellen Kult aufrechtzuerhalten, nur weil er die Befreiung von schmerzhaftem religiösem Individualismus wie monatlichen geselligen Abendessen oder Treffen verschiedener Gesellschaften fördert? Und was wurde dann aus den symbolischen Handlungen, die Luther als Überbleibsel der christlichen Sakramente beibehielt? Welche Bedeutung kommt der Eucharistie im modernen Jesuanismus zu? Darüber spricht ein anderer seiner Vertreter, Prof. Otto Baumgarten (Kiel) in einer Broschüre mit dem bezeichnenden Titel: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (in der Reihe Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Eucharistisches Bedürfnis“ drückt sich statistisch gesehen in einem deutlichen Rückgang der absoluten und relativen Zahl der an der Eucharistie teilnehmenden Personen („Teilnehmer“) aus. Diese Tatsache an sich, die derzeit zweifellos allgemeingültig ist, charakterisiert nur den allgemeinen Verfall des Glaubens, die religiöse Krise unserer Zeit. Aber für den „modernen“ Protestantismus, also den Jesuanismus, gibt es immer noch eine Reihe spezifischer Schwierigkeiten, die mit der völligen Unsicherheit über die eigentliche Bedeutung der Eucharistie verbunden sind. Wenn jeder Forscher sein eigenes Bild von Jesus konstruiert und seine religiöse Bedeutung auf seine eigene Weise interpretiert, dann kann natürlich jeder seine eigene Interpretation des wichtigsten heiligen Ritus haben, der im Luthertum zusammen mit der Taufe bewahrt wird – dem „Tisch des Herrn“. Und deshalb kann hier von Einheit auf dieser Grundlage auch nicht die Rede sein. Auf diese inneren Schwierigkeiten geht Baumgarten in einem Sonderkapitel „die Verstandesnöthe“ ein, „Schwierigkeiten des Geistes“ (zu denen er noch Schwierigkeiten des Gewissens, dann auch liturgisch-ästhetischer Natur, hinzufügt). Der Autor misst diesem Kultritus auch eine enorme religiöse und soziale Bedeutung bei (der Begriff „Sakrament“ ist hier natürlich völlig unanwendbar) und möchte, dass alles getan wird, um seine Bedeutung in der „Gemeinschaft“ aufrechtzuerhalten, aber seine eigenen Vorschläge („Abhilfeverauch der Abendmahlnot“), diktiert von dem Wunsch, sich an moderne Sitten anzupassen und sich um spirituellen Trost zu bemühen, betonen nur die religiöse Hoffnungslosigkeit dieser Situation und die ganze Inkonsistenz dieser Aufgabe besteht darin, die beizubehalten Sakrament des Leibes und Blutes ohne Glauben an Christus. Ebenso aussichtslos ist die Lage in der Frage der Kirchenlehre. Mittlerweile gehören mehr als die Hälfte der Pfarrer unterschiedlichen Strömungen des Jesuanismus an und erläutern von der Kirchenkanzel aus die Weltanschauung der einen oder anderen wissenschaftlichen Schule. Von einer Einheit oder einem gemeinsamen Glaubenssymbol kann keine Rede sein. Zuletzt sorgte der Fall des Pfarrers Jatho-Fall, der wegen seines Pantheismus von einem Kirchengericht aus der Kirchengemeinde entfernt wurde, für bundesweites Aufsehen. Diese Maßnahme löste in weiten Kreisen Empörung aus, da sie einen Verstoß gegen die Predigtfreiheit darstellte 9 . Natürlich gibt es in der christlichen Kirche keinen Platz für Pantheisten; der Monistenbund öffnet ihnen seine Arme. Aber ist es möglich, irgendeine kirchliche Lehrnorm unter der Dominanz des Jesuanismus verschiedener Glaubensrichtungen zu verteidigen? Und wo ist die Grenze, die der religiöse Subjektivismus nicht überschreiten darf? Jathofall symbolisiert daher das religiöse Drama des modernen Protestantismus. Die bedeutsamen Symptome des religiösen Selbstbewusstseins im modernen Protestantismus, von denen wir sprechen, verdeutlichen noch einmal unsere Grundidee, nämlich dass das Christentum nur als Kirchenchristentum oder gar nicht existieren kann. Der moderne Protestantismus, der den Beginn des individualistischen, außerkirchlichen Christentums verkörpert, verfällt vor unseren Augen unkontrolliert, trotz allem Wunsch, ihn zu retten, trotz aller Aufrichtigkeit, Gelehrsamkeit und Rücksichtnahme seiner einzelnen Vertreter. Was im modernen Protestantismus geschieht, ist von tiefster religiöser Bedeutung und verdient größte Aufmerksamkeit. Das Christentum existiert nur in der lebendigen, konkreten kirchlichen Tradition, und außerhalb davon bleiben nur die Wissenschaft des Christentums und die Überreste des Alten, die durch die Reformation von der Kirche ferngehalten wurden. Natürlich schützt das kirchliche Dogma nicht vor dem giftigen Stachel des modernen wissenschaftlichen Zweifels; Auch hier stellt sich die Frage nach der religiösen Bedeutung der wissenschaftlichen Kritik, ihren Rechten und Grenzen, wenn auch in einer besonderen Formulierung. Aber hier wird der Wissenschaft nicht die Fähigkeit zugeschrieben, religiöse Tatsachen endgültig zu überprüfen. So oder so, aber durch die Kraft der Dinge, durch die Entwicklung der Wissenschaft und der Religionsphilosophie selbst, wird das Problem der Kirche immer akuter, und in dieser Weltbewegung des Denkens werden die großen Verdienste des Protestantismus mit seiner Wissenschaft, mit seinem intellektuellen Gewissen hervorgehoben; Sie sind groß, selbst wenn es ihm gegeben ist, die Wahrheit nur durch die konsequente Enthüllung von Irrtümern zu bezeugen. Der Beginn dieses Jahrhunderts war im religiösen Denken der protestantischen Länder und insbesondere Deutschlands von einem besonderen Aufschwung geprägt. Die gesamte protestantische Welt war durch die Agitationskampagne des von Arthur Drews angeführten Monistenbundes gegen eine der Grundlagen des Christentums, den Glauben an die historische Existenz Jesu, erregt. Hat Jesus gelebt? Dies ist eine Frage, die in jüngster Zeit in zahlreichen Nationalversammlungen heftig diskutiert wurde 10 und in einer ganzen Literatur von Büchern und Broschüren diskutiert wird, die bereits gewachsen ist und vor unseren Augen immer mehr wächst 11 . Es ist natürlich schwer zu sagen, wie lange die unbeständige Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit diesen Themen noch erhalten bleibt und ob diese Welle bereits nachlässt, aber jetzt erweckt diese Aufregung den Eindruck, als würde eine Bombe explodieren. Was genau ist passiert? Wurde eine neue Entdeckung gemacht, die die Geschichtswissenschaft revolutionieren wird? Oder wurde eine neue Idee geboren? Weder das eine noch das andere. Für jeden, der nur die Entwicklung der religionsgeschichtlichen Wissenschaft verfolgt hat, ist es klar, dass in den Schriften von Drews selbst 12 und seine Mitarbeiter – der fanatischste von ihnen „Pastor“ Pater Steidel 13 – außer Fehlern gibt es im wissenschaftlichen Sinne nichts Neues. Drews ist von Beruf und Fachrichtung Philosoph, war aber nie ein unabhängiger Forscher auf diesem Gebiet und wird von Fachleuten als „unberufener Diletant“ (in Harnacks Worten) behandelt. Auch die Idee, die historische Existenz Jesu zu leugnen und das Evangelium als Mythensystem zu interpretieren, ist nicht neu; Dieser Weg wurde von „Bürger Dupuy im dritten Jahr der Republik“14 vorhergesagt und im 19. Jahrhundert von Bruno Bauer und D. Strauss beschritten. Allerdings machten nur Drews und Co. diese Ideen zum Gegenstand leidenschaftlicher und fanatischer Agitation und warfen sie in die Menge, natürlich völlig unfähig, subtile und komplexe Probleme zu verstehen, da das letzte Wort der Geschichtswissenschaft und diese keineswegs philosophische Vorgehensweise, die tatsächlich nur zur Verbreitung der religiös-metaphysischen Ideen des Hartmannismus unternommen wurde, von denen Drews inspiriert wurde, dieser gesamten Kampagne ein Element von Quacksalberei und Demagogie verleiht. In Wirklichkeit ist es keine kalte Wissenschaft, sondern glühender Hass auf das Christentum als Religion, die den Prediger der pantheistischen Religion des „Unbewussten“ hier leitet. Aber natürlich konnte ein solches Unternehmen mit großem äußeren Erfolg rechnen, denn es schmeichelt der vorherrschenden Stimmung der Zeit. Dieser Erfolg kann daran gemessen werden, dass eine Reihe prominenter Wissenschaftler es für notwendig hielten, sich nicht nur für die Würde der Wissenschaft, 15 sondern noch mehr für die Seele des Volkes einzusetzen. Gleichzeitig wurde der ganze Reichtum der wissenschaftlichen Kräfte des modernen Deutschlands noch einmal offenbart, obwohl sich herausstellte, dass dies die aktuelle quasi-wissenschaftliche Bewegung nicht verhindern konnte. Wir können jetzt ohne Übertreibung sagen, dass Drews wissenschaftlich als völlig zerstört gelten müsste, wenn hier nur die Wissenschaftlichkeit wirklich entscheidend wäre. Auf jeden Fall gibt es für freie und vorurteilsfreie Geister alle Möglichkeiten, das Thema von seiner wissenschaftlichen Seite aus zu verstehen. Der radikale Mythologismus unserer Tage ist ein Sonderfall der Anwendung der allgemeinen religionshistorischen Methode, die neuerdings die volle Staatsbürgerschaft erlangt hat. „Religiöser Synkretismus“ ist heute der Schlüssel, der alle Schlösser öffnet. Der Entstehungs- und Entwicklungsprozess von Religionen lässt sich mit der Erstellung anderer „Dissertationen“ vergleichen, bei denen Kleister und Schere die Hauptmethoden der Kreativität sind und Nähte und Kleben mit bloßem Auge sichtbar sind. Seit Tübingen gilt das Christentum als eine Zusammenstellung zweier Quellen, von denen einige Elementen des Judentums, andere dem Hellenismus eine vorherrschende Bedeutung zuschreiben. So stellt beispielsweise Harnack in seiner „Geschichte der Dogmen“ die „akute Hellenisierung“ des Urchristentums fest. In der Neuzeit wird das Christentum meist als eine mosaikartige Zusammenstellung aus vielen Quellen dargestellt, als eine Art religionsgeschichtliches Konglomerat. Das Programm für die neue Ausrichtung wurde in einer kleinen Arbeit von Prof. Gunkel: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments.“ 1903. „Das Judentum … sollte als synkretistische Religion bezeichnet werden … in der Ära Christi erfuhr es einen doppelten Einfluss, in der westlichen Diaspora hauptsächlich vom Hellenismus, in der östlichen Diaspora – vom Osten“, und daher „weist das aus dem synkretistischen Judentum geborene Christentum wichtige synkretistische Merkmale auf.“ „Das Christentum ist eine synkretistische Religion. Wichtige religiöse Motive, die aus fremden Ländern stammen – östliche und hellenistische – werden darin bewahrt und beleuchtet“ (S. 34-5, 69, 88, 95). Und diese Überzeugung wurde zum Leitgedanken für die gesamte neue Generation von Historikern. Die neuesten Entdeckungen in der Geschichte des Ostens aufgrund von Ausgrabungen haben neues Material für religiöse und historische Parallelen geliefert, obwohl sie nichts grundlegend Neues eingeführt haben. Die Frage bleibt bis heute in der gleichen grundlegenden Formulierung, die sie nicht nur unter Citizen Dupuis, sondern auch in der Zeit der antiken Apologeten und Kirchenväter hatte. In Werken der religionshistorischen Richtung wird fleißig nach Parallelen im Laufe der Geschichte gesucht: Die Geburt Christi, 16 die wichtigsten Ereignisse der Evangeliengeschichte, das Leiden Christi, die Auferstehung, 17 „Paulinismus“, Bilder der Apokalypse – für all das werden zahlreiche Parallelen gesucht, um die allgemeine These über den synkretistischen Charakter des Christentums noch einmal zu bestätigen. Gleichzeitig zeigt sich nicht immer genügend Verständlichkeit, und erst jetzt, unter den Schlägen der Agitation von Drews, der das unbestreitbare Verdienst hat, diese Richtung ad absurdum zu führen, erwacht die Selbstkritik, und es kommt zur Ernüchterung und einer gewissen Resignation. Bis vor Kurzem wurde die Methode der religionsgeschichtlichen Parallelen vor allem dazu genutzt, um nach dem alten Strauss-Rezept solche Merkmale zu verwerfen, die nicht in das „wissenschaftlich“ herausgearbeitete – jeder auf seine Weise – Bild des „historischen Jesus“ passten, und gerade diese Möglichkeit wurde jedoch nicht in Frage gestellt. Im Gegenteil, so die vorherrschende Meinung, „ist die Zeit vorbei, in der es in der Wissenschaft noch möglich war, die Frage nach der Existenz des historischen Jesus zu stellen.“ 19 Und plötzlich genau diese Frage: Hat Jesus gelebt? gerät wieder ins Rampenlicht und wird zum Gegenstand lautstarker Diskussionen. Drews und Gleichgesinnten schafften es, das Gleichgewicht erneut durcheinander zu bringen. Zur Erklärung des Christentums ohne Christus wurden in den letzten Jahren eine ganze Reihe wissenschaftlicher Theorien aufgestellt, die sich stark widersprechen oder gegenseitig ausschließen. Der verstorbene Bremer „Pfarrer“ Kalthof, der seine „Sozialtheologie“ auf der Grundlage der Prämissen des Wirtschaftsmaterialismus entwickelte, leugnete entschieden die historische Existenz Jesu. Dieser talentierte marxistische Theologe verteidigte die These, dass das Christentum aus der Bewegung von Sklaven an verschiedenen Orten, hauptsächlich in Rom, entstand. Christus verkörpert das allgemeine Ideal einer bestimmten Zeit, ist seine Projektion in ein persönliches Bild. „Aus sozialtheologischer Sicht ist das Christusbild daher der raffinierteste religiöse Ausdruck von allem, was in einer bestimmten Zeit als soziale und ethische Kraft wirksam war, und in den Veränderungen, denen dieses Christusbild in seinen Erweiterungen und Einschränkungen, im Verblassen seiner alten Züge und in seiner neuen Erleuchtung ständig unterworfen ist, haben wir das subtilste Maß für die Veränderungen, die im Leben von den Höhen seiner spirituellen Ideale bis in die Tiefen seiner materiellen Lebensgrundlagen stattfinden.“ 20 Interessant für die Sozialtheologie ist das sich historisch wandelnde Christusbild. 21 Der Sozialtheologie kann durch „Der Ursprung des Christentums“ (1909) von K. Kautsky nichts Interessantes hinzugefügt werden, der jedoch die historische Existenz Jesu nicht in Frage stellt, obwohl er ihr keine große Bedeutung beimisst. Der dritte Theologe aus dem Sozialismus, M. Maurenbrecher,22 der die historischen Wurzeln des Christentums im „Evangelium der Armen“ sucht, zeichnet sich in seinen Konstruktionen durch größte Vorsicht und Komplexität aus und ist weit davon entfernt, die Bedeutung der Persönlichkeit seines Gründers auf Null zu reduzieren, geschweige denn seine Existenz zu leugnen. Somit gab es selbst innerhalb der Grenzen des marxistischen Dogmas keine Einstimmigkeit – und hier haben wir es mit drei unterschiedlichen, konkurrierenden und wenig übereinstimmenden Konzepten des Christentums zu tun. Unter den Vertretern der mythologischen Strömung ist vielleicht der gelehrte Assyriologe Jensen mit seinem riesigen Band 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur“ die ausdrucksstärkste Figur. 1906. Eine solche Gelehrsamkeit führt zu traurigen Überlegungen, und man erinnert sich unwillkürlich an K. Prutkovs Aphorismus, dass eine Spezialität wie Kaugummi sei. Ein solcher Fluss war für Jensen seine Kenntnis der babylonischen Literatur, in der er einen Schlüssel fand, der zu absolut allen Schlössern passte, und den Prototyp des gesamten Alten und Neuen Testaments, des homerischen Epos und vielem mehr sah. Es ist unmöglich, nicht nur die Seltsamkeit, sondern auch die geradezu komische Natur dieses Unternehmens zu vermitteln. Um dies zu verstehen, müssen Sie sich mit dem Text des 24. Gilgamesch-Epos vertraut machen, diesem farbenfrohen und äußerst interessanten Fragment babylonischer Poesie, das Spuren tiefer Antike trägt, wenn auch nicht vollständig erhalten (von 3600 Versen sind nur 2000 nicht erhalten, und von den restlichen 1600 sind nur 522 ganz klar erhalten). Hier werden die Abenteuer des Helden Gilgamesch und seines Freundes Eabani beschrieben, in denen Jensen allerlei Bilder des Alten und Neuen Testaments sieht. Jensens allgemeine Schlussfolgerung lautet: „Jesus hat nie auf der Erde gelebt und ist nie auf ihr gestorben, er ist nichts anderes als der israelische Gilgamesch, als Parallele zu Moses, Abraham und unzähligen anderen Bildern der Sage. In unseren Kirchen, in der Kirche und in der Schule, in Palästen und Hütten beten wir zum babylonischen Gott, den babylonischen Göttern.“ 25 Andere Mythologen suchen in antiken heidnischen Kulten nach Jesus und versuchen, den vorchristlichen Ursprung dieses Bildes festzustellen. Dies geschieht beispielsweise durch Robertson 26 . V.B. wurde hier besonders berühmt. Smith, Professor für Mathematik in Louisiana. Seine Skizzen unter dem allgemeinen Titel „Vorchristlicher Jesus“27 veranschaulichen noch einmal, mit welch dürftigen Mitteln diese Aufgabe heute bewältigt wird – leider! - eine beliebte Aufgabe. Smiths Hauptgedanke ist, dass Jesus kein Eigenname, sondern ein Substantiv („die Hilfe Gottes“) ist und den Kultgott der Nazarener-Sekte bezeichnet. Diese Hypothese basiert auf einem so wackeligen Fundament wie ein Ausdruck der Apostelgeschichte des Heiligen τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Apostelgeschichte 19:1–7): Hier geht es um Apollos, der nur die Taufe des Johannes kannte und nichts vom Heiligen Geist gehört hatte. Und es ist dieser Ausdruck, den Smith annimmt, um Informationen über den alten Kult des Gottes Josua zu verbergen. Eine ähnliche Operation führt er mit dem Namen „Nazarener“ durch, den er (laut kompetenten Personen völlig willkürlich) von der Wurzel des Verbs „nazir“ ableitet, um zu bewachen (er leugnet völlig die Existenz des evangelischen Nazareth). Er erklärt den auf Christen angewandten Namen Nazarener mit der Existenz einer Sekte von „Wächtern“, deren Schutzpatron ein besonderer vorchristlicher Schutzgott war, der vorchristliche Jesus. Mit dieser Methode ist es möglich, anhand verschiedener Ausdrucksformen des Evangeliums die Existenz beliebig vieler Kulte um den vorchristlichen Gott Jesus nachzuweisen. Wer eine detaillierte und völlig vernichtende Analyse dieser „Theorie“ finden möchte, wird bei Weinel oder Joh fündig. Weiss (oben zitierte Arbeit). Charakteristisch ist hier eine außergewöhnliche historische Kurzsichtigkeit. Tatsächlich hätte Smith selbst mit mehr Beweisen für seine Aussagen eine Erklärung der Geschichte aller frühchristlichen Schriften und der gesamten frühen dogmatischen Entwicklung der Kirche geben müssen, und dies hätte natürlich die hoffnungslose Schwierigkeit dieses Unterfangens offenbart. Ein Bruch mit der jahrhundertealten Tradition, ihre Verachtung ist für ihn wie für diese gesamte Bewegung charakteristisch, die nicht nur moralische Hässlichkeit, sondern auch wissenschaftliche Verderbtheit darstellt28. Mit dem Aufkommen der Nachfrage beginnen solche Werke wie Pilze nach dem Regen zu erscheinen. Darauf spezialisierte sich der Verlag Diederichs in Leipzig. Hier erschien auch Drews’ Broschüre „Die Christusmythe“ (230 Seiten). In dieser gekonnt geschriebenen „wissenschaftlichen“ Broschüre begibt sich der Leser auf einen Spaziergang durch die Mythologie der Antike oder findet sich, um es mit den harten, aber fairen Worten eines Kritikers zu sagen, im „Zirkus mythologischer und religiös-historischer Kunststücke“ wieder, in dem unter vielen uns bereits vertrauten Nummern aufgeführt werden: Kalthoff, Smith und andere treten in bizarrer Kombination vor den Augen des Lesers auf. Historische Daten wechseln sich hier mit völlig unbewiesenen und phantastischen Aussagen ab, die allerdings von Vorbehalten umgeben sind: offenbar, wahrscheinlich usw., aber im Wesentlichen als bewiesen akzeptiert. Der erste Teil des Buches analysiert den „vorchristlichen Jesus“, der zweite fasst die Ergebnisse der neutestamentlichen Kritik zusammen. Bei der Analyse werden natürlich die stärksten Reagenzien verwendet, die im mythologischen Labor verfügbar sind, und vor allem die berüchtigte Astralmethode, mit deren Hilfe jeder von uns in einen Sonnen- oder Sternmythos verwandelt werden kann. Das Familienleben im Haus Josephs findet im Himmel unter den Göttern statt und wird nur zur Verschleierung auf die Erde übertragen (77). Die drei Zauberer, die kamen, um das Baby anzubeten, dessen Geburt „eigentlich“ die Geburt der Sonne zur Zeit der Wintersonnenwende bedeutet, sind nichts weiter als drei Sterne im Gürtel des Orion (55). Auch die Taufe Jesu im Jordan sei „eine irdische Widerspiegelung eines ursprünglich astralen Ereignisses: und die Sonne beginnt ihren Jahreszyklus mit der Taufe, indem sie unmittelbar nach der Geburt in die Zeichen Wassermann und Fische eintritt“ (81). Und die Worte Johannes des Täufers über Christus: „Er muss wachsen, ich aber abnehmen“ beziehen sich auf die Zeit der Vorsommersonnenwende, nach der die Sonne unterzugehen beginnt (82). Die Verklärung hat auch die Bedeutung von „feuriger Taufe“ und bezieht sich auf die Sommersonnenwende, wobei Elia und Moses den Sonnengöttern (Helios) und den Mondgöttern entsprechen. „Lamm Gottes“, Agnus Dei, steht dem persischen Feuergott Agni nahe, zum einen durch die Übereinstimmung der lateinischen Wörter Agnus und Agni (11) und zum anderen durch die Ähnlichkeit der symbolischen Bezeichnung des Lammes und Agni, der aufgrund des Sonnenstandes zur Zeit der Frühlings-Tagundnachtgleiche im Sternbild Widder 31 als Widder dargestellt wird. Joseph der „Zimmermann“ ist der Künstler Hephaistos, also a Gott in Verkleidung, Maria ist die Maya-Göttin, Mutter von Agni usw. usw. Das ist entweder reine Quacksalberei oder echte Psychopathie. Darüber hinaus wird häufig das Reagens der vergleichenden Mythologie verwendet, insbesondere die speziell von Frazer 32 entwickelte Hypothese über den Zusammenhang des Mythos des jährlich sterbenden und wiederauferstandenen Gottes (Attis, Adonis, Osiris) mit der christlichen Auferstehung. Diese Annäherung, bei der alle äußeren Ähnlichkeiten sorgfältig betont und alle inneren Unterschiede vergessen werden,33 wird von Drews natürlich triumphierend wiederholt. Die Passion Christi verwandelt sich (gemäß Frazers fantastischer Konstruktion, die von Robertson aufgegriffen wurde) in eine dramatische Aufführung, die ihren Ursprung im babylonischen Zakeev-Fest (Saturnalien) hat. An diesem Feiertag wurde einer der beiden als König verkleideten Verbrecher (Haman aus dem Buch Esther) nach einer feierlichen Prozession hingerichtet und der andere (Mordechai) freigelassen. Dies erklärt angeblich den Brauch des jüdischen Feiertags Purim. Dieselbe Dramatisierung, bereits auf die Osterfeiertage übertragen, sieht Drews in der Geschichte von der Kreuzigung Jesu und der Befreiung von Barabbas. Es ist überhaupt nicht verwunderlich, dass ich in Bezug auf diese Fantasie „wissenschaftliche Sicherheitspolizei“ rufe! Das Kreuz, in dem Kalthof das Banner der Sklaven und Armen sah, wird in Drews zum Symbol für Feuer und Leben, steht natürlich wieder in Verbindung mit Agni und erhält erst später seine heutige Form und Bedeutung. Dies ist der mythologische Code, mit dem Drews die Geschichte des Evangeliums entschlüsselt. Das Christentum entstand angeblich nicht in Jerusalem, sondern in Antiochia, wo der Adoniskult besonders blühte. Doch hier beginnt für Drews eine unüberwindbare Schwierigkeit. Nehmen wir an, dass alle seine Ausgangsannahmen richtig sind und das Christentum tatsächlich auf der Grundlage des ungezügeltsten mythologischen Synkretismus entstanden ist. Theoretisch betrachtet ist davon auszugehen, dass in diesem kochenden Kessel der Vermischung der Religionen eine unbegrenzte Anzahl religiöser Neubildungen entstanden sein könnte, die sich mathematisch als Summe möglicher Kombinationen einer Vielzahl von Elementen definieren lassen. Doch zwischen Möglichkeit und Realität besteht noch immer eine große Distanz. Wie lässt sich die Umsetzung dieser besonderen Möglichkeit erklären? Hier erwartet Drews ein hoffnungsloses Scheitern. Wie lässt sich die Geschichte des frühen Christentums erklären, die sich bereits im Tageslicht der Geschichte abspielt? und die gesamte neutestamentliche Geschichte mit ihrer Besonderheit und ihrem historischen Flair? Auf diese Grundfrage finden wir keine Antwort, oder noch schlimmer: „Das Judentum (=Judäo-Christentum) im Allgemeinen und in Jerusalem im Besonderen brauchte eine rechtliche Grundlage, um darauf seine eigene Vormachtstellung gegenüber dem heidnischen Christentum des Paulus zu stützen: Dazu mussten die Gründer eine persönliche Kommunikation mit Jesus genießen und sogar von ihm für ihre Berufung ausgewählt werden; und deshalb musste er nicht nur ein Gott bleiben, sondern auch zur historischen Realität herabsteigen ... Sehr banal, sehr praktisch.“ Die Gründe waren also letztlich ausschlaggebend für die Verwandlung des Urgottes Jesus in ein historisches Individuum, und der Schwerpunkt seines Wirkens, die entscheidende Tatsache seines Lebens – sein Tod und seine Auferstehung, die für religiöse Anschauungen die größte Bedeutung hatten – wurden in die heilige Stadt Davids, „des Urvaters des Messias“, verlegt und mit ihm die religiöse Erlösung im Bewusstsein der Juden vereint“ (205-206). Wahrlich, der Berg hat eine Maus geboren! Aber in dieser offensichtlichen Unfähigkeit, den Ursprung der Kirche zu erklären, die hier so brillant offenbart wird, kann man nur eine negative Bestätigung ihrer Unerklärlichkeit durch die Naturkräfte der Geschichte sehen. Die Neugeburt kann nur angegeben, nicht erklärt werden, und Versuche dieser Erklärung betreffen nur die Peripherie und nicht das Zentrum, das äußere, nicht das innere Wesen. Das Christentum wurde ohne historische Zeugen oder Chronisten geboren, in jener Winternacht, als Engelschöre die Herrlichkeit Gottes sangen, und in jener „heiligen mystischen Nacht“, als „Christus von den Toten auferstand“. Eine neue Kraft ist in die Geschichte eingetreten, und nur ihre Entwicklung, nicht aber ihr Ursprung, kann von der Wissenschaft untersucht werden. Das hier gezeichnete Bild der militanten Kampagne des Antichristentums unter dem Vorwand der Wissenschaft kann und kann viele in Verwirrung und Verzweiflung versetzen. Wir sollten jedoch die andere Seite der Sache nicht aus den Augen verlieren. „Es kann kein überzeugenderes Zeugnis für die Größe Jesu geben als die intensive Aufmerksamkeit aller Lager, die sich auf die Frage nach Jesus Christus konzentriert. Und die gegenwärtige christologische Bewegung unterscheidet sich von der vorherigen Ära durch ihr positives religiöses Motiv“ (Kiefl). Man kann sagen, dass dieses Problem seit den christologischen Debatten der Ära der ersten ökumenischen Konzile nicht mehr so ​​viel Aufmerksamkeit erregt hat wie heute, im Zeitalter des ökonomischen Materialismus und Kapitalismus, des Parlamentarismus und der Sozialdemokratie, des Neukantianismus und der Naturwissenschaften! IV. Christentum und Mythologie Die Frage nach den wechselseitigen Beziehungen zwischen Christentum und Heidentum, die im wissenschaftlichen und religionsphilosophischen Bewusstsein unserer Zeit so prominent geworden ist, stellt sich nun mit besonderer Nachdruck angesichts der jüngsten Erfolge der religionsgeschichtlichen Wissenschaft, die durch ägyptische, babylonische und kretische Ausgrabungen, das Studium der Texte und die Entwicklung der Philologie um neues Material bereichert wurde. Unsere Vorstellungen über den historischen Verlauf der religiösen Entwicklung der Menschheit sind äußerst kompliziert und bereichert geworden, und dies muss insbesondere über den religiösen Zustand des Römischen Reiches zu Beginn unserer Zeitrechnung gesagt werden. Einerseits scheint die Tatsache der Migration von Göttern und Glaubensrichtungen wissenschaftlich belegt zu sein. „Die Migration von Überzeugungen ist ein allgemeines und konstantes Phänomen, das sich in der gesamten Menschheitsgeschichte wiederholt“, sagt Prince. S. N. Trubetskoy. „Zusammen mit den Göttern und manchmal zusätzlich zu ihnen werden Rituale, Kultformen und religiöse Symbole entlehnt, mit denen bestimmte Glaubenssätze, Aberglauben und religiöse Vorstellungen verbunden sind.“ 34 Natürlich besteht in der Wissenschaft der Wunsch, zu den Urquellen dieser Überzeugungen zurückzukehren, nach ihrer ursprünglichen Heimat zu suchen. Aus diesem Bedürfnis entsteht der „Panbabylonismus“, die Erklärung der Götter als Personifikationen von Himmelskörpern, und Jensens „Theorie“ und andere ähnliche Versuche, die gesamte Masse komplexer Phänomene der Religionsgeschichte mit einer Hypothese abzudecken. Auf dieser gleichen Grundlage stellt sich die Frage nach dem Verhältnis des Christentums zum Heidentum und ihrer gegenseitigen Verwandtschaft. Diese Frage ist keineswegs neu, sie tauchte zusammen mit dem Christentum und den frühen Denkmälern der christlichen Schrift auf, von den Schriften der ersten Apologeten bis hin zu den Seligen. Augustinus sind voll von diesen Themen, und das ist verständlich, wenn man bedenkt, dass das Christentum der gesamten heidnischen Welt den Kampf ansagen musste, der sich wiederum nicht nur auf passive Verteidigung beschränkte, sondern auch in die Offensive ging. Daher ist hier in einer Atmosphäre des Kampfes kaum eine objektiv-historische, völlig unparteiische Haltung gegenüber dem Heidentum zu erwarten; Für sie war es ein lebender und gefährlicher Feind und kein totes Objekt wissenschaftlicher Neugier. Gleichzeitig hatten sie natürlich die Möglichkeit, tiefer und direkter in das lebendige Wesen des Heidentums einzudringen als moderne Philologen und Archäologen. Das Heidentum schien ihnen eine dämonische Besessenheit zu sein, und seine Mythen und Rituale waren die Erfindung von Dämonen, die es mit einem scheinbaren Anschein von Wahrheit pervertieren und von ihm abbringen wollten. Man kann jedoch unterschiedliche Schattierungen in Bezug auf das Heidentum beobachten, von völliger Unversöhnlichkeit, beispielsweise bei Tatian oder Hermias mit seinem „Spott der heidnischen Philosophen“, bis zu einem versöhnenden, synthetischen Verständnis bei St. Justin, dem Philosophen des 2. Jahrhunderts. und Clemens von Alexandria aus dem 3. Jahrhundert, der im Heidentum Strahlen göttlichen Lichts fand und in den heidnischen Gerechten wie Sokrates und Platon Christen vor Christus sah. Aber diese sanfte Haltung gegenüber der heidnischen Philosophie erstreckte sich nicht auf die Religion. Es ist bemerkenswert, dass die Apologeten nicht nur weit davon entfernt waren, irgendeine Ähnlichkeit zwischen Christentum und Heidentum zu erkennen, sondern im Gegenteil voller Bewusstsein der grundlegenden Unähnlichkeit, des tiefsten Unterschieds zwischen ihnen waren35. Und soweit sich aus dem Inhalt der Entschuldigungen schließen lässt, war dies auch die Haltung der Gegner des Christentums, die bekanntlich Christen am häufigsten des Atheismus vorwarfen, d.h. in der Leugnung heidnischer Götter und Religionen. In dieser Zeit der größten Verwirrung der Religionen und Kulte und eines religiösen Synkretismus, der sich nie in einem solchen Ausmaß wiederholt hat, wird dem Christentum nicht vorgeworfen, eine synkretistische Religion zu sein; im Gegenteil, seine Besonderheit wird bestätigt, seine Fremdheit gegenüber der gesamten heidnischen Welt; Dies ist die Grundlage der Feindschaft beispielsweise Celsus ihm gegenüber, der, nach den in Origenes‘ Apologie erhaltenen Passagen zu urteilen, nicht nur für seine Zeit, sondern auch für unsere Zeit die kraftvollste und bissigste Kritik am Christentum verfasste. Gegenwärtig hat sich die Lage geändert, und die derzeitigen Feinde des Christentums und mit ihnen viele, die sich als seine Freunde betrachten, betrachten den synkretistischen Charakter des Christentums als ein Axiom, das keines Beweises bedarf, und die Meinungsverschiedenheiten betreffen nur das Ausmaß dieses Einflusses. Einige gehen so weit, das Christentum vollständig in Mythen zu zerlegen, während andere den zentralen Kern intakt lassen, aber die ihn umgebende Atmosphäre zersetzen. In diese Richtung, auf die Offenbarung des religiösen Synkretismus des Christentums, wird nun die wissenschaftliche Energie gelenkt und geforscht. Neben der damit verbundenen Anhäufung von Rohmaterial gibt es jedoch auch einen grundlegenden Aspekt der Frage nach Sinn und Bedeutung des eigentlichen Problems des religiösen Synkretismus und nach einer Forschungsmethode, die den Anforderungen des wissenschaftlichen Bewusstseins gerecht wird. Derzeit wird in diesem Bereich häufig die Methode der externen und Brute-Force-Parallelität eingesetzt. Eine religionsgeschichtliche Vorbereitung wird wie folgt vorbereitet: Es wird ein Merkmal oder Bild der neutestamentlichen Schrift herangezogen und nach allerlei Parallelen zu anderen Religionen verschiedener Epochen und Völker gesucht, und wenn zumindest eine Art religiöse Ähnlichkeit besteht, wird Synkretismus auf der Grundlage der Ähnlichkeit, d.h. oder direkter Einfluss und Anleihe, oder noch häufiger, der allgemeinen „mythischen“ Natur des untersuchten Bildes. So wurden viele Parallelen zur gesamten Evangeliumsgeschichte von der Geburt Christi bis zur Auferstehung gefunden,36 und Drews verallgemeinerte und vervollständigte im Wesentlichen nur das, was dieser Methode innewohnt. Aber hat die Methode, einzelne Merkmale zu erfassen, die Teil eines anderen Ganzen sind und nur in diesem Komplex eine bestimmte Bedeutung haben, einen ernsthaften wissenschaftlichen und vor allem religiösen Wert? Schließlich ist es unbestreitbar, dass zum Beispiel der Heldenkult und der Kult der christlichen Heiligen, die Kommunion in den eleusinischen Mysterien und die christliche Eucharistie, der Tod und die Auferstehung der Astral- oder Pflanzengötter und der Tod und die Auferstehung von Christus, Isis oder der Großen Mutter und der Jungfrau Maria, das Ritual einiger heidnischer Kulte und des christlichen Gottesdienstes usw. usw. eine gewisse äußerliche Ähnlichkeit haben mögen, ihr religiöser Inhalt jedoch so ist gegensätzlich oder verschieden sind, dass man nach dem Vorbild der antiken Apologeten lieber nicht über ihre Gemeinsamkeiten, sondern über ihre Unterschiede sprechen sollte. Mittlerweile wimmelt es in der neuesten religionsvergleichenden Literatur im wahrsten Sinne des Wortes von solchen Vergleichen und quasi-wissenschaftlichen Schlussfolgerungen, die auf solchen Spaziergängen auf Cooks Firmentickets in das Gebiet der vergleichenden Mythologie basieren und aus denen Schlussfolgerungen von überragender Bedeutung gezogen werden. Wir haben mittlerweile zu viel über die alten Religionen gelernt, als dass wir unsere frühere Verachtung für sie verlieren könnten, aber auch zu wenig, um sie richtig als Religionen zu verstehen, d. h. es geht vor allem um ihre religiöse Erfahrung. Denn nur wenn wir diese Erfahrung verstehen, können wir dem Verständnis ihrer Formen und Dogmen wirklich näher kommen. Und es muss gesagt werden: Wenn es einem Europäer immer noch gelingt, in die religiöse Welt der Hellenen einzudringen und manchmal mit einem sensiblen Ohr ihr betendes Flüstern über die Distanz von Jahrhunderten zu hören, ist dies eine seltene Verständnisgabe, die zum Beispiel Nietzsche und unsere Zeitgenossen hatten – Vyach. Iwanow, der ferne Osten, von dem die Panbabylonier die gesamte Religionsgeschichte ableiten wollen, liegt in tiefer Dunkelheit. Die philologisch-literarische Methode, die hier in unserem literarischen Zeitalter zur Anwendung kommt, ist für die daraus gezogenen Schlussfolgerungen tatsächlich völlig unzureichend. Die Leichtigkeit und Schnelligkeit dieser Schlussfolgerungen erklärt sich vor allem durch die religiöse Gleichgültigkeit oder sogar die souveräne Verachtung der Forscher gegenüber allen Religionen gleichermaßen, sowohl synkretistischen als auch primitiven, und dies bildet den psychologischen Hintergrund des gesamten Trends. Beim Lesen von Literatur über Synkretismus wurde ich mehr als einmal an das Kapitel aus Tolstois „Auferstehung“ erinnert, in dem er eine orthodoxe Messe so beschreibt, wie eine Person sie beschreiben würde, die die Bedeutung des Geschehens überhaupt nicht versteht. Wenn man Mythos und Ritual mit den gleichen Augen betrachtet, wie Tolstoi hier den orthodoxen Gottesdienst betrachtet, dann kann man jede Art von Annäherung und Synkretismus feststellen. Wenn wir für einen Moment davon ausgehen würden, dass das Christentum starb und in Vergessenheit geriet und dann in Moskau Ausgrabungen durchgeführt wurden, was für ein Triumph für Liebhaber des religiösen Synkretismus wäre die Entdeckung der Kasaner, Iwerskaja-, Tichwin- und anderer Ikonen der Muttergottes sowie von Heiligen aus verschiedenen Ländern und Epochen hier, und inwieweit würden sie tatsächlich wenig von der Bedeutung dessen verstehen, was gefunden wurde. Und andererseits, wie sich unsere Vorstellungen über den religiösen Synkretismus der Antike verändern würden, wenn wir die innere Bedeutung ihres Kults und ihrer Mythen nicht nur sammeln, sondern auch verstehen könnten. Dann wären Schlussfolgerungen, die auf Tolstois Methode basieren, nicht so häufig, wie sie heute selbst bei den berühmtesten Forschern zu finden sind. Was könnte es beispielsweise bedeuten, was Frazer 37 und andere tun? Vergleicht man das aktuelle Osterfest und das Abnehmen des Leichentuchs am Karfreitag mit dem Adonisfest und was trägt es zum Verständnis des religiösen Wesens beider bei? Genauso wie Tolstois Beschreibung der Messe und allem, was in ihr geschieht, um das Sakrament der Eucharistie zu verstehen. Oder welchen Sinn hat es, wenn derselbe Frazer das Bild der Aphrodite neben dem Körper seines geliebten Adonis mit der christlichen Pietà vergleicht,38 und es wird sogar angedeutet, dass diese Bilder als Prototyp für christliche Kunst bis hin zu Michelangelo dienen könnten! Isis wird hier ohne weiteres mit der Madonna verglichen, Attis erweist sich als Erstgeborener der Auferstandenen, der Prototyp Christi, die Tanne, der heilige Baum von Attis, erweist sich als Prototyp des christlichen Baumes usw. Und solch ein religiös-historischer Sport macht es schwierig, über die spezifische Geschichte des religiösen Synkretismus nachzudenken, warum das alles entweder in Form von High-School-Betrug, bedeutungslosem Sammeln oder bewusster Kreditaufnahme erscheint. Beispiele für Letzteres sind im Allgemeinen möglich und in einigen Fällen etabliert, beziehen sich jedoch auf die Einzelheiten des Kults und verfolgen das eine oder andere pädagogische Ziel: Dies ist beispielsweise die Einführung der Feier der Geburt Christi am 25. Dezember, dem Tag, an dem die Geburt von Mithras gefeiert wurde, oder der Bau christlicher Kirche an der Stelle von Götzentempeln oder die Verdrängung lokaler Götter durch christliche Heilige mit der Zuweisung einiger besonderer Funktionen dieser Götter an sie. 39 usw. Der Name „Synkretismus“ ist hierfür ebenso wenig geeignet wie für die Fälle, in denen rivalisierende Katholiken und orthodoxe Christen in unserem Westterritorium am selben Tag religiöse Prozessionen einberufen haben, oder für die Konvergenz in der Gestaltung von Kirchen und den östlichen und lateinischen Riten, die in Gebieten mit einer unierten Bevölkerung beobachtet wird. Es gab einen langen Kampf zwischen Christentum und Heidentum, dessen Widerspiegelung wir in den Schriften von Apologeten sehen und der im kirchlichen Leben verfolgt werden kann, und „als das Christentum zu einer moralischen Kraft wurde, hinterließ es auch bei seinen Feinden seine Spuren.“ Die phrygischen Priester der Großen Mutter verglichen ihre Feierlichkeiten zur Frühlings-Tagundnachtgleiche offen mit dem christlichen Osterfest und führten das auf dem Taurobol vergossene Blut auf die erlösende Kraft des göttlichen Lammes zurück. Es gibt eine Reihe sehr subtiler Probleme der Chronologie und gegenseitigen Abhängigkeit, so dass es unklug wäre, sie in großen Mengen zu lösen. Zweifellos werden sie in jedem einzelnen Fall eine andere Antwort erhalten, und einige werden, fürchte ich, für immer unlösbar bleiben. Dies sind die Urteile eines der kompetentesten Historiker des Heidentums, Cumont 40. Externe Anleihen oder Synkretismus erklären oft Ähnlichkeiten, die keiner besonderen Erklärung bedürfen, aber aufgrund der Logik des religiösen Gefühls im Allgemeinen und einer bestimmten Religion im Besonderen durchaus verständlich sind. Es gibt einen bestimmten psychologischen Mechanismus des religiösen Lebens, unabhängig von seinem Inhalt. Ist es notwendig, durch Anleihen zu erklären, dass alle mehr oder weniger ausgereiften Religionen Kirche, Gebete, äußere Kulte, Dogmen und Rituale haben? Ist dies nicht dieselbe Notwendigkeit, die die beobachtete Identität oder Affinität von Bildern zum Ausdruck derselben Gefühle oder Ideen erklärt? Dies ist die Symbolik von Zahlen und Tieren, dem berüchtigten Drachen und der Schlange, der großen Mutter und dem Sonnen- oder Pflanzengott. Sind das nicht nur Versuche, das religiöse Symbol zu offenbaren, das die Natur zweifellos für uns ist? In solchen Fällen würde nicht der wesentliche und grundlegende Inhalt des Symbols oder Mythos durch Entlehnung oder auf der Grundlage der Glaubensmigration erklärt werden, sondern nur die spezifischen Merkmale davon, deren Vorhandensein allein es uns ermöglicht, von Entlehnung zu sprechen. In der Zwischenzeit wird hier manchmal ein Kamel verschluckt, um eine Mücke abzuwehren, und jede Ähnlichkeit wird durch Anleihen und nicht durch das unabhängige und ähnliche Wachstum von Religionen erklärt. Dieses allgemeine Urteil ließe sich anhand von Beispielen aus der Geschichte der jüdischen Religion und des Christentums reichlich verdeutlichen, wo man bereit ist, alle möglichen unbewiesenen, sogar geradezu phantastischen Einflüsse zuzugeben (z. B. sogar die indische Religion), es aber nur sehr wenig und widerstrebend der ursprünglichen Entwicklung dieser Religionen überlässt. Aber selbst in den Fällen, in denen das Vorhandensein eines religiösen Synkretismus unbestreitbar festgestellt werden kann, wie zum Beispiel im Römischen Reich zu Beginn der christlichen Ära, in der Zeit der weiten Verbreitung und des enormen Einflusses östlicher Religionen, ist die Frage nicht mit der Feststellung dieser Tatsache allein erschöpft. Das Phänomen des religiösen Synkretismus reduziert sich keineswegs auf literarische Einflussnahme und Anleihen, sondern setzt religiöse Assimilation, gegenseitige Anziehung und innere Anpassung, die Auswahl des einen und die Ablehnung des anderen voraus. Um die Natur des religiösen Synkretismus wirklich zu verstehen, ist nicht nur das Was wichtig, sondern auch das Wie und Warum. Aus welchen Gründen wird das eine akzeptiert und das andere abgelehnt? Welchem ​​religiösen Bedürfnis dient dieser oder jener Mythos, dieses Symbol oder Ritual, vielleicht nur als zufällige Ausdrucksform? Und Forschung, die sich nur auf die Suche nach religiösen und historischen Parallelen beschränkt, verfehlt den eigentlichen Kern des Problems. Der religiöse Synkretismus, der die griechisch-römische Welt dominierte, drückte sehr deutlich den gemeinsamen Durst und die gemeinsame Hoffnung dieser Welt aus, den Durst nach Erlösung und die Hoffnung auf einen Retter. Und als „das Licht der Offenbarung der Zungen“ in die Welt kam, war es natürlich, dass sie oft in der Sprache früherer Hoffnungen und Erwartungen über ihn sprachen. Prof. F. F. Zelinsky brachte einmal zum Ausdruck, dass die alten Religionen das Alte Testament für das Christentum seien. Die wissenschaftliche Forschung bringt zunehmend die von Schelling (noch vor Strauss) formulierte Wahrheit ans Licht, nämlich dass „das Christentum vor und außerhalb des Christentums existierte“. Alte religiöse Symbole waren Teil neuer religiöser Formationen, aber in diesem neuen Ganzen veränderten sie ihre Natur, verloren ihre frühere Bedeutung und wurden mit neuen Inhalten gefüllt. Ist es in solchen Fällen angemessen, von Synkretismus im Sinne einer Anleihe zu sprechen? Eine Pflanze besteht aus bestimmten Elementen des Bodens und der Atmosphäre, aber können wir sagen, dass sie aus ihnen zusammengesetzt ist, wie ein Haus aus Steinen und Zement, und ist es nicht richtiger zu sagen, dass sie aus ihnen ihren eigenen und neuen Körper bildet? Im Allgemeinen sollte das mechanische Verständnis der Geschichte des religiösen Synkretismus durch eine tiefergehende organische, reale Religionsgeschichte ersetzt werden, die die alten kritischen Methoden anwendet und sich ihrer religiösen, philosophischen und metaphysischen Prämissen bewusst ist. In der modernen Mythenbildung spielt der Mythos der „reinen Wissenschaft“ eine große Rolle. Die vermeintliche reine Wissenschaft ist ein Märchen, mit dem mittlerweile ältere Kinder eingeschüchtert werden, und einer der Albträume, die den Geist der modernen Menschheit bedrücken. Es gibt Gründe, daran zu zweifeln, ob es überhaupt eine reine, in sich geschlossene und autarke Wissenschaft gibt, aber man kann nicht einmal daran zweifeln, dass die Geschichte der Religionen keine solche ist. Sie ist schon deshalb „nicht rein“ und nicht frei von Voraussetzungen (sie ist keine voraussetzungslose Wissenschaft), weil sie ohne das Vorhandensein vorgefertigter religiöser und philosophischer Konzepte buchstäblich keinen Schritt machen kann und diese Voraussetzungen Fragen aufwerfen, die Klassifizierung bestimmen und die Grundlage ihrer evolutionären Konstruktionen bilden. Denn wie Schelling zuvor metaphysisch gezeigt hat und Rickert in der Neuzeit erkenntnistheoretisch weiterentwickelt, ist die historische Entwicklung nur als theologischer Prozess denkbar, und alle historischen Konzepte haben einen klar zum Ausdruck gebrachten theologischen Charakter. In der Geschichtswissenschaft ist nur ihre Technik objektiv oder „rein“ – und zwar bis zu einem gewissen Grad: zum Beispiel die philologische Textkritik, die Entschlüsselung von Denkmälern usw.; Aber jede rein forschende, verallgemeinernde Arbeit orientiert sich an apriorischen Prämissen, „Werturteilen“, die sich in der Feststellung der sogenannten „Fakten“ und noch mehr „Gesetze“ und „Schlussfolgerungen“ widerspiegeln. Wenn sich ein Forscher dieser Bedingtheit seiner Schlussfolgerungen nicht bewusst ist oder sie vergisst, verfällt er nicht nur in einen schlechten, unwissenschaftlichen Dogmatismus, sondern verfälscht einfach die Wissenschaft, schreibt ihr etwas zu, was eigentlich nicht dazu gehört. Und der Bereich der Wissenschaft, der uns interessiert, die Geschichte der Religionen, ist besonders voll von solchen wissenschaftlichen Verfälschungen. Die Geschichte der Religionen hat zwangsläufig neben den allgemeinen wissenschaftlichen A-priori-Formen auch ihre relativen A-priori-Formen, die nicht immer zum Ausdruck kommen, aber immer präsent und darüber hinaus sehr komplex sind und eine ganze religiöse Metaphysik umfassen. Die Geschichte der Religion im Allgemeinen und die Geschichte des Christentums im Besonderen ist immer und zwangsläufig „konfessionell“ und kann nicht nicht konfessionell sein, und zwar nicht nur im engeren Sinne verschiedener christlicher Konfessionen, sondern auch im weiteren Sinne aller möglichen Glaubensrichtungen, einschließlich des militanten Atheismus der Enzyklopädisten und „Aufklärer“. Wir haben derzeit eine ganze Reihe solcher apriorischer Konzepte der Geschichte des Christentums in Bezug auf die empirische Wissenschaft: Kirche, insbesondere orthodox und katholisch, protestantisch in verschiedenen Schattierungen, marxistisch (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), pantheistisch (Drevs), aufklärerisch (die meisten vergleichenden Mythologen) und neuerdings sogar psychiatrisch. Es wäre aufschlussreich, diese Idee durch eine vergleichende Analyse des Bildes einer beliebigen historischen Epoche unter verschiedenen konfessionellen Voraussetzungen zu veranschaulichen – ein solches experimentum crucis könnte beispielsweise leicht dem frühen Christentum dienen. Abhängig von verschiedenen Prämissen werden hier nicht nur Probleme, sondern oft auch Fakten ermittelt. Schließlich wird die Hauptfrage des Christentums – nach dem Menschensohn – nicht mit wissenschaftlichen Mitteln und auch nicht über die Grenzen der Wissenschaft hinaus gelöst, ebenso wie das Hauptereignis der Evangeliengeschichte – die Auferstehung Christi – aus Gründen der religiösen Metaphysik und nicht aus Gründen der historischen Kritik akzeptiert oder abgelehnt wird. Und die eine oder andere Sichtweise gibt den Weg der rein wissenschaftlichen Erforschung und Interpretation der Geschichte des frühen Christentums vor. Mit einem Verständnis wird ihr Anfang mit dem Erscheinen des Auferstandenen und der Tatsache der Auferstehung in Verbindung gebracht, mit einem anderen beginnt diese Geschichte an einem leeren Ort, der mit etwas gefüllt werden muss, und jeder, der die entsprechende Literatur berührt, weiß, wie viel Verstand und Gelehrsamkeit verwendet werden, um die in diesem Fall auftretenden Probleme zu lösen. Welche Rolle spielt beispielsweise in der modernen Exegese die Angst vor Wundern und das Verlangen um jeden Preis, nicht durch Waschen, sondern durch Rollen, Kritisieren von Texten oder ihre listige Interpretation? Streichung von Wundern aus den Evangelien. Um solche Handlungen zu rechtfertigen, wird es als ausreichend angesehen, darauf hinzuweisen, dass etwas nicht der „modernen Weltanschauung“ entspricht, d. h. einer Reihe bestimmter philosophischer Ideen, die diese „moderne Weltanschauung“ zum Ausdruck bringen. Dass aber an all dem nichts Unbestreitbares ist, zeigt zumindest folgendes Beispiel: In der modernen protestantischen Theologie, die von Kant durch die Schule Ritschls mit seinem Rationalismus und seiner Angst vor Wundern dominiert wird, hat sich in den letzten Jahren eine neue Richtung herausgebildet, die sich zwar auch modern, aber modern-positiv nennt (Grützmacher, Gunzinger, Kropacek usw.), die alle Grunddogmen des Kirchenchristentums teilt, also zunächst einmal den Glauben an die Göttlichkeit Christi und Seine Auferstehung, die Geburt der Jungfrau, das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit. Drews wiederum hält seine Hartmannsche Philosophie für hochmodern. Aber hier geht es natürlich nicht um diesen imaginären oder realen Modernismus, sondern um die Unvermeidlichkeit dieses komplexen religiös-metaphysischen Apriori des einen oder anderen Inhalts beim Studium der Religionsgeschichte. Natürlich gibt es in der Geschichte der Religionen Material, das völlig objektiv und für alle Gesichtspunkte gleichermaßen überzeugend ist: Die Entdeckung neuer Ausgrabungen, das Studium neuer Denkmäler, überhaupt ist ein roher Stapel von Fakten für jeden obligatorisch, ebenso wie bekannte mechanische Methoden zu ihrer Verarbeitung obligatorisch sind: Wer sie nicht beachtet, sündigt im elementaren Sinne des Wortes gegen die Wissenschaft, er beherrscht entweder die Technologie der Wissenschaft nicht oder verfügt nicht über intellektuelle Integrität. Bei der Konstruktion wissenschaftlicher Theorien auf der Grundlage der Materialverarbeitung kommt jedoch das persönliche Apriori des Forschers zum Tragen. Und die Geschichtswissenschaft ist überhaupt keine Zauberkiste, aus der man mehr herausholen kann als das, was dort steht, zum Beispiel einen babylonischen Tonzylinder mit dem Bild eines Baumes, einer Frau und einer Schlange absenken, ein Bild der Schlacht von Marduk mit einem Drachen hinzufügen und dann daraus eine fertige Theorie des Panbabylonismus herausholen. Die Geschichtswissenschaft selbst ist nur eine Reihe von Methoden zur Untersuchung von Material, und wissenschaftliche Theorien basieren nur auf diesem Material und stützen sich darauf, enthalten jedoch Antworten auf Fragen, die auf der Grundlage des allgemeinen Selbstbewusstseins des Forschers gestellt werden. Ich predige nicht mit dieser wissenschaftlichen Voreingenommenheit, da sie einer intellektuellen Unehrlichkeit gleichkommt, sondern ich verweise auf eine unvermeidliche, wenn auch oft vergessene Konvention wissenschaftlicher Erkenntnisse: Wissenschaft im Allgemeinen und insbesondere die Geschichtswissenschaft existieren nur im Menschen und für den Menschen, sind im Wesentlichen anthropologisch und in diesem Sinne „unrein“. Und ein Mensch, der eine Wissenschaft aufbaut, bringt seine lebendige Seele, seinen Glauben, seine Philosophie, seinen Willen hierher, und das ist etwas, was das moderne Vorurteil der reinen Wissenschaft nicht berücksichtigt 42. Von hier aus wird völlig klar, dass dieselben wissenschaftlich fundierten Tatsachen mit ihren unterschiedlichen Wahrnehmungen unterschiedliche Bewertungen erhalten und sich als Grundlage für unterschiedliche Theorien erweisen. Ich veranschauliche diese Idee anhand von zwei Beispielen. Es war schon immer bekannt, und in letzter Zeit ist es sogar noch deutlicher geworden als je zuvor, dass das christliche Evangelium zu einem so historischen Zeitpunkt gehört wurde, als die Welt am meisten darauf wartete; Die gesamte bisherige Geschichte führte zu Christus, der in „den letzten Tagen“ erschien. Aus dieser Tatsache lassen sich jedoch unterschiedliche Schlussfolgerungen ziehen. Schelling formulierte früher als andere, gleich zu Beginn des 19. Jahrhunderts 43, die Idee, dass „Christus eine historische Person ist, deren Biographie vor seiner Geburt geschrieben wurde“, und stellt gleichzeitig in Bezug auf den Tod am Kreuz und die Auferstehung sofort fest, dass „diese Tatsache zu beseitigen, sie in eine Allegorie zu verwandeln und damit ihre Realität zu leugnen, historischer Wahnsinn ist, denn dieses Ereignis hat die gesamte Geschichte des Christentums geschaffen.“ (Und in der späteren Phase seiner philosophischen Entwicklung, in der „Philosophie der Offenbarung“, versucht Schelling gerade, das Christentum als den letzten Moment in einem langen Prozess religiöser Entwicklung zu interpretieren.) Ein Vierteljahrhundert später, D. Dieselbe Idee nutzte Strauss in seinem „Leben Jesu“, um nach der Methode der Mythologie die gesamte Evangeliumsgeschichte zu entleeren und als ein an einem Faden aufgereihtes Mythensystem darzustellen – die Biographie Jesu. Auch moderne Schriftsteller gehen von demselben Verständnis der Tatsachen aus – Drews, der diese Idee nutzt, um der Persönlichkeit Jesu jegliche Bedeutung abzusprechen, und Johannes Weiss, um seine Persönlichkeit zu preisen. Im Namen der „modernen Theologie“ sagt Weiss: 44 „Die rasante Entwicklung der Christologie hat ihre Grundlage in der Tatsache, dass sowohl Juden als auch Hellenisten bereits vor dem Erscheinen Jesu eine Christologie oder zumindest Material für die Christologie hatten; und in dem Moment, als der Messias in der Person Jesu gefunden wurde, waren disparate Elemente ohne bestimmtes Zentrum wie Kristalle um ihr Korn vereint ... Das frühe Christentum nutzte verfügbare Formen und Konzepte, um den fesselnden Eindruck der Persönlichkeit Jesu in einer öffentlich zugänglichen, aber zugleich absoluten und unbestreitbaren Form zum Ausdruck zu bringen: „Die neutestamentliche Christologie ist nach Gunkel 45 ein kraftvoller Hymnus, den die Geschichte auf Jesus singt.“ Hier gibt es unterschiedliche Interpretationen derselben Tatsache – dass das Christentum historisch vorbereitet wurde, als reife Frucht der Geschichte in die Welt kam, und sie alle können natürlich mit wissenschaftlichen Argumenten verteidigt werden, aber für jeden ist klar, welche untergeordnete Rolle die Wissenschaft selbst hier spielt. Ein weiteres Beispiel. Die jüngste Erforschung der Religionen des Ostens im Zusammenhang mit den babylonischen Ausgrabungen hat den sogenannten Panbabylonismus hervorgebracht, einen Versuch, das Alte Testament und teilweise auch die neutestamentliche Religion als ein System astraler Mythen zu interpretieren, das die babylonische Weltanschauung widerspiegelt (Winkler, Zimmern). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass in letzter Zeit die sehr tatsächlichen Grundlagen dieser Hypothese in Frage gestellt wurden (Kugler), ist eine völlig andere Interpretation derselben möglich, wie das Beispiel eines so maßgeblichen Babylonisten wie Jeremias zeigt, der in der offenbarten Affinität des Heidentums mit der offenbarten Religion nur neue Beweise für seine Wahrheit sieht. „Die reale Welt, in die die Offenbarung Gottes in Christus eindrang, wurde von Gott nicht verlassen. Gottes Führung zur Erlösung beschränkte sich nicht auf die religiöse Entwicklung innerhalb Israels. „Gott ließ die Menschen ihren eigenen Weg gehen“, aber „Er war jedem von ihnen nicht fern.“ Diese Wahrheit beinhaltet die Position, von der aus wir die These der „religionshistorischen Schule“ widerlegen, dass das Christentum eine synkretistische Religion sein sollte. Augustinus sagt: „Was man heute die christliche Religion nennt, gab es schon in der Antike und fehlte nie vom Beginn der Menschheit an, bis Christus im Fleisch erschien; von da an begannen sie, die wahre Religion, die es vorher gab, christlich zu nennen.“ Dieses kühne, kontroverse Wort enthält tiefe Wahrheit. Dies ist der Gedanke von ο Λόγος σπερματικός. „Der göttliche Samen wird weithin gesät. Insbesondere wird die Hoffnung auf den Erlöser in der ganzen Welt verbreitet, besonders in der ganzen Welt des Ostens.“ Die Kirchenväter sahen dies mit Erstaunen, und einige von ihnen neigten dazu, heidnische religiöse Institutionen als dämonische Nachahmungen christlicher Wahrheiten zu betrachten. Dieser Fehler beruht auf einer falschen Einschätzung des antiken Heidentums, das noch immer tief in der Theologie verankert ist. „Alle Theologen zwischen den Hellenen und den Heiden hatten eine Tradition über das Wesen der Dinge im Verborgenen und die Wahrheit in Rätseln und Symbolen, Allegorien und Metaphern“, sagt Clemens von Alexandria (Stromata, V, 4, 21). Im Christentum wurde das, was der Kult der „Eingeweihten“ anstrebte, ohne jemals zu erreichen, Wirklichkeit: 1) Erkenntnis Gottes in der Person von I. Christus; 2) Vertrauen in das Leben nach dem Tod und in die Auferstehung von I. Christus von den Toten 46. Prince drückt seinen Standpunkt in fast denselben Worten aus. S. N. Trubetskoy 47. Schließlich ist es möglich, dass es eine andere Interpretation der gegenseitigen Beziehungen zwischen Christentum und nichtchristlichen Religionen gibt, nämlich diejenige der modernen Theosophie, die in allen den gleichen Inhalt unter verschiedenen Symbolen sieht und danach strebt, eine Art religiöses Volapuk zu schaffen, und zwar auch unter dem Etikett der Wissenschaftlichkeit. Die Theosophie lässt den alten religiösen Synkretismus wirklich wieder auferstehen. Es ist daher ein Fehler zu glauben, dass die Frage, die den Jüngern auf dem Weg nach Cäsarea Philippi gestellt wurde: Was sagen die Menschen über mich, den Menschensohn? wurde wirklich eher vom wissenschaftlichen als vom religiösen Bewusstsein entschieden. Formal gesehen kann man die Existenz einer historischen Figur in Frage stellen. In der Literatur wurde bereits darauf hingewiesen, dass man die Existenz Alexanders des Großen, Ludwigs Ludwigs, Napoleons mit seinen 12 Marschällen und sogar Bismarcks ebenso in Frage stellen kann. Die Existenz nicht nur Homers, sondern auch Shakespeares, Moses und Josuas wurde ernsthaft vermutet, und natürlich gab es nichts einfacheres, als Sokrates oder Pythagoras in einen Mythos zu verwandeln. Und obwohl die tatsächliche wissenschaftliche Kritik nichts unversucht gelassen hat, um sich den quasi-wissenschaftlichen Argumenten von Drews zu entziehen, und es im Allgemeinen kein rücksichtsloseres Unterfangen geben kann als die Leugnung der historischen Existenz Jesu, die wir selbst bei den schlimmsten Feinden des Christentums (bei Celsus, Porphyrius, im Talmud) nicht finden, werden solche Versuche dennoch von Zeit zu Zeit wiederholt und natürlich auch wiederholt. Aber sie wurzeln nicht im theoretischen Bewusstsein, sondern im Willen, im Widerwillen, in der Abneigung, die in Feindschaft umschlägt. Die Leugnung der historischen Existenz Christi ist einfach eine Form der Gotteslästerung gegen ihn oder ein Ausdruck des Unglaubens an ihn. Deutlich wird dies am Beispiel von Drews, der es erst jetzt als vorteilhafter empfand, hinter dem Schutzschild der Geschichtswissenschaft zu agieren, zuvor aber auf diesen Schutz verzichtete und ihm aufgrund der Natur seiner philosophischen Weltanschauung keine ernsthafte, zumindest entscheidende Bedeutung beimisst. Als Anhänger Hartmanns, der das Christentum einer arroganten und zugleich spießbürgerlichen Kritik unterwarf,48 ist Drews seit langem ein überzeugter Feind des Christentums, das es für eine vergangene Stufe des religiösen Bewusstseins hält, und dafür brauchte er nicht einmal die historische Existenz Jesu zu leugnen, so wie Hartmann sie nicht leugnete. Neben dem Hauptwerk zur Religionsphilosophie 49 veröffentlichte Drews eine zweibändige Sammlung von Artikeln verschiedener Autoren, „Der Monismus“ 1907, deren Rand sich ebenfalls gegen das Christentum richtete. Und im Schlusskapitel „Die Christusmythe“ deckt er seine Karten komplett auf. Das Christentum ist für ihn eine schädliche halbsemitische Transplantation, die den Arismus und insbesondere den Germanismus daran hindert, eine eigene Weltreligion zu schaffen, frei vom überlebten dualistischen Theismus der Semiten, und Drews wartet auf das Auftauchen eines religiösen Genies, des Messias einer neuen Religion, die in Wirklichkeit unter der von Hartmann und seinem treuen Schüler angewandten metaphysischen Schmeichelei die Züge eines blassen, müden Buddhismus oder eines mystischen Pantheismus im Geiste von verbirgt Reich. Wagner. Und andererseits kann sich für diejenigen, für die Christus keine historische Figur der Vergangenheit ist, sondern durch lebendige religiöse Erfahrung bekannt ist, die seine Existenz mit höchster Sicherheit bezeugt, diese Frage nicht stellen. Für einen wahren Gläubigen und jemanden, der in Christus lebt, sind nicht einmal die Evangelien als historische Beweise erforderlich, und andere historische Beweise sind nicht erforderlich. Als viele seiner Jünger die Lehren Christi über sich selbst als das Brot des Tieres und über das Essen seines Leibes und Blutes hörten, „sagten sie: Was für seltsame Worte! Wer kann sich das anhören?“ Und dann „gingen viele seiner Jünger von ihm ab und kamen nicht mehr zu ihm. Da sagte Jesus zu den Zwölfen: „Wollt ihr auch weggehen?“ Simon Petrus antwortete ihm: „Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast die Worte des ewigen Lebens“ (Johannes 6:60, 66–68). Diese Geschichte behält ihre pädagogische Bedeutung für die Gegenwart: Heute wie damals gehen viele weg, weil sie diese „seltsamen Worte“ nicht ertragen können, aber andere bleiben gleichzeitig zurück, weil sie aus Erfahrung wissen, dass es sich um Verben des ewigen Lebens handelt. Aber damals wie heute sind Streitigkeiten über Christus in seinem tiefsten Wesen nicht wissenschaftlicher, sondern religiöser Natur. Daher ist bei der Diskussion der Frage nach dem Verhältnis des Christentums zur Mythologie die eine oder andere Religionsphilosophie von so zentraler Bedeutung. Was ist die allgemeine Bedeutung des mythologischen Prozesses und gibt es einen grundlegenden Unterschied zwischen offenbarter und „natürlicher“, nicht offenbarter Religion? Dies ist die gleiche Frage, die zu Beginn des Christentums seinen Apologeten gegenüberstand und die zu Beginn des 19. Jahrhunderts von Schelling in seiner „Philosophie der Mythologie“ und „Philosophie der Offenbarung“ mit voller Wucht gestellt wurde. Derzeit erhalten diese Schöpfungen eines brillanten Denkers neue Frische und Bedeutung. Wenn Sie in Mythen leere Fabeln, Fantasiespiele für Kinder oder Folklore sehen und sich nicht für deren religiösen Inhalt interessieren, dann läuft die vergleichende Religionswissenschaft auf den religionshistorischen Sport hinaus, das Amateursammeln, von dem es in der modernen Wissenschaft zu viele gibt. „Polytheistische Religionen sind einzeln betrachtet falsch, aber in dem Sinne, dass jedes Ding in der Natur, getrennt von der alles durchdringenden Bewegung oder aus dem Prozess geworfen und zu einem toten Überrest werdend, nicht die Wahrheit ist, es nicht die Wahrheit hat, die es als Ganzes, als einen Moment davon hat... Falsche Religion als solche ist immer ein abgestumpftes und dadurch bedeutungsloses Überbleibsel des Prozesses, der in seiner Gesamtheit Wahrheit ist. 51 Die mythologische Entwicklung ist ein völlig objektiver Prozess. „Es ist eine Bewegung, der das Bewusstsein tatsächlich untergeordnet ist.“ Auch in der Reihenfolge, in der ein Gott einen anderen ersetzt, herrscht nicht Willkür, sondern Notwendigkeit“ 52. „Mythologie, als Geschichte der Götter, also wahre Mythologie, konnte nur im Leben entstehen, sie musste etwas Erlebtes und Erprobtes sein“ 53. Mit anderen Worten: „Mythologie ist das, was sie zu sein vorgibt, eine wirkliche Theogonie, die Geschichte der Götter, aber da die wirklichen Götter nur diejenigen sind, deren Grundlage Gott ist, dann ist der endgültige Inhalt der Geschichte der Götter die Geburt, die wirkliche Bildung Gottes im Bewusstsein, und die Götter beziehen sich auf ihn als separate erzeugende Momente“ 54. In diesem Sinne drückt Schelling in einem seiner frühen Werke 55 die Idee aus, dass „die historische Konstruktion des Christentums aufgrund der Universalität seiner.“ Idee ist ohne die religiöse Konstruktion aller Geschichte nicht denkbar.“ Vl. äußert auch ähnliche Gedanken. Soloviev, zumindest in seinen frühen Werken 56, und das Buch nähern sich ihm. S. N. Trubetskoy 57. Vyach teilt den gleichen Gedanken mit uns. Ivanov mit seinen tiefen Einblicken in die religiösen Mysterien des Hellenismus und einer eindringlichen Interpretation des Mythenbildungsprozesses. Was Schelling und Vyach betrifft. Ivanov: „Ein Mythos ist eine Erinnerung an ein mystisches Ereignis, ein kosmisches Mysterium … Mythenbildung ist die Kreativität des Glaubens. Die Aufgabe der Mythenbildung ist wirklich „die Offenbarung unsichtbarer Dinge“ 58. Man mag mit der Art und Weise, wie Schelling diese allgemeinen Postulate auf die Interpretation eines bestimmten mythologischen Prozesses anwendete, nicht ganz zufrieden sein, aber genau diese Postulate haben meiner Meinung nach eine unbestreitbare Überzeugungskraft für das religiöse Bewusstsein und sind nichts anderes als eine Wiederholung der Gedanken von Clemens von Alexandria und können auf den direkten Anweisungen des Apostels basieren. Paulus (in seinem Brief an die Römer und in seiner Rede im Athener Areopag). Bei der Entwicklung seiner Ideen beschäftigt sich Schelling unter anderem mit besonderem Augenmerk auf den nationalen Charakter von Mythologien und sieht in der Mythologie zu Recht als Ausdruck religiöser Selbstbestimmung den inneren Kern des Seins, die Grundlage, die die historische Rolle und das Schicksal eines bestimmten Volkes vorgibt 59 . Natürlich stößt Schelling nicht nur auf die Tatsache nationaler Unterschiede in den Mythologien, sondern auch auf deren teilweise verblüffende Ähnlichkeit. Für ihn bestand jedoch keine Notwendigkeit, dies unbedingt durch Anleihen oder Synkretismus zu erklären, da dies sowohl aus der ursprünglichen Einheit der Menschheit im Zeitalter des Monotheismus als auch aus dem Inhalt des objektiven mythologischen Prozesses erklärt werden kann, der, wenn auch in unterschiedlichen Aspekten, eine einzige Wahrheit offenbart. Unter diesem Gesichtspunkt kann man den religiösen und historischen Kuriositätenkabinetten, die Parallelen zur christlichen Verkündigung, zur Jungfrauengeburt, zur Menschwerdung und zur Auferstehung enthalten, völlig gelassen gegenüberstehen: All diese Parallelen erniedrigen nicht, sondern verherrlichen die Wahrheit des Christentums, das die Erfüllung der Sehnsüchte der gesamten Menschheit ist, und bei dieser Gelegenheit sollte man sich an die Worte eines der unversöhnlichsten Apologeten, Tertullian, erinnern, dass die Seele des Menschen ist von Natur aus christlich. Die eigentliche Schwierigkeit besteht nicht darin, den Zusammenhang zwischen Christentum und Heidentum zu erkennen, sondern darin, die richtigen Grenzen zwischen ihnen zu ziehen, die nicht nur von Religionsleugnern im Allgemeinen völlig ausgelöscht werden, was ganz natürlich ist, und nicht nur von theosophischen Esperantisten mit ihrem religiösen Volapuk, sondern auch von modernen christlichen Theologen des Protestantismus 60 . Und dieses Phänomen steht in einem notwendigen Zusammenhang damit, dass im Protestantismus die Idee der Kirche zunehmend verloren geht, während nur im Lichte dieser Idee ein grundsätzlicher qualitativer Unterschied zwischen der „natürlichen“ Offenbarung außerhalb der Kirche und der gnadenvollen und in diesem Sinne übernatürlichen Offenbarung nur der Kirche, zunächst dem Alten Testament, dann dem Neuen Testament, und dem, was sie als universale Überlieferung enthält, hergestellt werden kann. Wer an die Kirche glaubt, verfügt über ein klares und grundlegendes Kriterium für die Unterscheidung zwischen diesen beiden Arten der Offenbarung: der reinen und unverfälschten Wahrheit und der durch viele Brechungen verzerrten und komplizierten Wahrheit; er wird es nicht auf nur quantitative Unterschiede reduzieren, wie die heutigen protestantischen Theologen durch die Zwänge der Dinge dazu gezwungen werden (und Schelling, in dessen System die Idee der Kirche nicht ihre gebührende Bedeutung erhält, ist aufgrund seiner protestantischen Einschränkungen nicht frei von dieser Schwäche), denn der Unterschied ist grundlegend und qualitativ und wurzelt in den eigentlichen Quellen der Erkenntnis Gottes. Das Heidentum ist eine Religion der kranken Menschheit und der kranken Natur, und alle Lebensprozesse verlaufen hier abnormal und pervers. Aber gleichzeitig ist dies kein Gespenst und keine Täuschung, sondern eine religiöse Realität. Und nur die Voreingenommenheit moderner Forscher, die von bestimmten Gemeinsamkeiten mitgerissen werden, hindert sie daran, die grundsätzliche Unähnlichkeit zwischen Christentum und Heidentum im Allgemeinen und im Wesentlichen zu erkennen. Die Offenbarung durch die Weltseele war jedoch nur vor der Inkarnation Christi möglich und notwendig, und selbst dann war sie nicht die einzige, denn auch die reine, offenbarte Gotteserkenntnis blieb innerhalb der Grenzen Israels. Das Heidentum nach Christus stirbt nicht nur historisch, sondern auch mystisch. Die religiöse Kreativität im Heidentum versiegt, das Alte Testament weicht dem Neuen. Pfingsten, die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Kirche und durch sie auf die gesamte Schöpfung, ist diese neue Ära in der Geschichte der Offenbarung. Durch Christus und in Christus wurde eine neue religiöse Wahrnehmung der Schöpfung ermöglicht, und diesen Weg weisen die christlichen Heiligen in ihrem neuen Verhältnis zur Natur auf. Natürliche Mystik außerhalb und neben Christus, Magie und Hexerei, Pantheismus und die Wiederherstellung des Heidentums erhalten einen deutlich dämonischen oder antichristlichen Charakter und erhalten einen neuen religiösen Koeffizienten. Es wird auch von bis heute erhaltenen nichtchristlichen Religionen rezipiert, die ihre ursprüngliche Spontaneität verlieren und sich unter dem Einfluss der Feindseligkeit gegenüber dem Christentum oder der Rivalität mit ihm neu definieren. Daher gibt es übrigens einen grundlegenden Unterschied zwischen dem alten, autochthonen Buddhismus, der für die in ihm lebenden Massen immer noch so bleibt, und dem militanten Neo-Buddhismus, der die christliche Welt erobern will und sich unter verschiedenen philosophischen (Schopenhauer, Hartmann, Drews) oder theosophischen Deckmänteln nach Europa schleicht. Auf ähnliche Weise wurde das frühere alttestamentliche Judentum in einer dem Christentum feindseligen Richtung wiedergeboren. Jeder kennt den militanten Charakter des Islam, der einzigen Weltreligion, die nach Christus entstand, im Verhältnis zum Christentum. Aber es unterscheidet sich auch grundlegend vom alten Heidentum und stellt dogmatisch gesehen eine religiöse Rückkehr zum jüdischen oder allgemeiner semitischen Monotheismus dar, der sich dem extremen Antitrinitarismus, Arianismus und verwandten Häresien nähert, die im modernen Protestantismus so weit verbreitet sind. 62 In der Weltgeschichte werden zwei Heere organisiert, es findet eine Spaltung der geistigen Kräfte statt, und es ist bedeutsam und zugleich lehrreich, dass die alte Frage nach dem Verhältnis des Christentums zum Heidentum in unseren Tagen eine neue Verschärfung erfährt und gleichzeitig das Problem der Kirche als absolutes Kriterium der Wahrheit und als einzige Trägerin gnadenvoller Gaben immer akuter wird. Und dieser ganze christologische Streit, der in unseren Tagen entbrannt ist, läuft letztlich, wie man leicht zeigt, auf das Problem der Kirche hinaus. Im aktuellen Konflikt von Drews, Kalthof und anderen mit der vorherrschenden religionsgeschichtlichen Schule werden die Tragödie des Protestantismus und alle inneren Widersprüche des außerkirchlichen Christentums mit neuer Kraft offenbart. Im gesamten 19. Jahrhundert löste die deutsche Theologie mit erstaunlichem Fleiß und Beharrlichkeit eine Hauptaufgabe: auf der Grundlage einer kritischen Untersuchung der neutestamentlichen Schriften, vor allem der Evangelien, eine wissenschaftliche Lebens-Jesu-Forschung zu erstellen. Diese Aufgabe umfasst intern alle kolossalen Arbeiten zur neutestamentlichen Philologie, Archäologie und Exegese, die der Protestantismus hervorgebracht hat. Und doch führte all diese Arbeit nicht zu unbestreitbaren Ergebnissen und konnte auch nicht dazu führen. Als historische Quellen betrachtet, lassen die Evangelien zwar keinen Zweifel an der historischen Natur der geschilderten Ereignisse, genügen jedoch keineswegs den auf sie völlig falsch angewandten Anforderungen an die Protokollgenauigkeit. Es ist bekannt, wie verwirrend und sogar widersprüchlich die Orts- und Zeitangaben sind und wie schwierig es ist, den chronologischen und topografischen Rahmen selbst der wichtigsten Evangeliumsereignisse festzulegen. Aber all diese Schwierigkeiten, die für die religiöse Wahrnehmung des Evangeliums keine Bedeutung haben, verzehnfachen sich, wenn man mit dem Seziermesser an dessen Inhalt herangeht und versucht, damit das Mögliche vom Unmöglichen, das historisch Bedingte vom Unbedingten, das Mythische vom Realen zu trennen und den historischen Kern der Evangelienerzählung hervorzuheben. Hier gibt es grenzenlosen Spielraum für allerlei Hypothesen und Konstruktionen, von denen es im wahrsten Sinne des Wortes so viele gibt, wie es Spezialisten gibt, die sich dieser Aufgabe verschrieben haben. Basierend auf diesen kritischen Techniken entwickelt jeder sein eigenes Bild von Jesus. Es ist eine ganze Literatur solcher Bilder entstanden, getragen durch den Schmelztiegel der Sesselkritik und, was viel wichtiger ist, des Sesselgeistes und des oft undurchdringlichen Spießertums. Dadurch entstand ein besonderer sentimentaler und zugleich halbherziger Kult um Jesus, den Propheten von Nazareth, den die feindselige Kritik heute als Jesuanismus bezeichnet. Grundlage dieses Kultes ist einerseits die Leugnung der Göttlichkeit Christi und der gesamten Menschwerdungslehre, andererseits die Erhöhung der historischen Persönlichkeit Jesu und die Anerkennung von ihm als „einziges“, absolutes Phänomen der Geschichte. Er zeigte den Vater in sich selbst und ist in diesem Sinne nicht nur der größte religiöse Lehrer, sondern auch der Retter der Menschheit. Nicht die Religion des Christentums, sondern die Religion Christi selbst und seine Beziehung zu Gott erhält hier die zentrale normative Bedeutung. Es ist offensichtlich, dass die gesamte christliche Geschichte bis zum Aufkommen moderner Wissenschaftler in ihren Augen ein völliges Missverständnis und sogar eine Täuschung ist. Eine ahistorischere Richtung als diese „religionshistorische“ und einen radikaleren Bruch mit der Tradition und dem krankhaft individualistischen Intellektualismus kann es nicht geben. Und gegen dieses blasse Gespenst des „historischen Jesus“, gegen den „Jesuanismus“ der liberalen Theologie, richten sich die stärksten Schläge der gegenwärtigen mythologischen Bewegung. Ich denke, dass die liberale Theologie mit ihrem Jesuanismus, wenn sie noch nicht getötet wurde, eine tödliche Wunde erlitten hat – es ist unwahrscheinlich, dass bald neue „religiös-historische“ Bilder von Jesus auftauchen werden, und dies ist natürlich zum Wohle der Religion. Die scharfe Kritik der Mythologen zeigte, dass die liberale Theologie sich eine völlig unlösbare Aufgabe stellt, indem sie versucht, Jesus von Christus zu trennen und sie gegenüberzustellen, indem sie die kirchliche Lehre abschneidet. Gerade die Entwicklung der Evangeliumskritik (in der Person von Wrede und Wellhausen) führte zu dem Schluss, dass selbst das früheste Markusevangelium, das als wichtigste historische Quelle gilt, ganz zu schweigen von den anderen Evangelien, auf der Annahme eines kirchlichen Dogmas zusammengestellt wurde, mit anderen Worten, dass die Evangelien in der Kirche und in der kirchlichen Atmosphäre verfasst wurden und daher untrennbar mit der kirchlichen Lehre verbunden sind, weshalb es absolut unmöglich ist, aus ihnen das vorkirchliche und außerkirchliche Bild von Jesus zu destillieren. Drews‘ Aussage ist absolut richtig, dass „nicht das Neue Testament mit den vier Evangelien etwas Früheres in Bezug auf die Kirche ist, sondern die Kirche das Original ist und die Evangelien abgeleitet sind“ (S. 217). Luther und andere Reformatoren nahmen der Kirche die Bibel weg, aber sie wurde in ihren Händen tot, verwandelte sich in einen toten Brief, ein Objekt der Neugier moderner Schriftgelehrter, und das kommt immer deutlicher zum Vorschein. Für die Kirche hat das Evangelium keineswegs die Bedeutung des einzigen verlässlichen Zeugnisses über Christus, das ihm die Evangelisation zuschreibt. So unermesslich ihre Bedeutung auch ist, sie unterscheidet sich nicht grundlegend von anderen Arten kirchlicher Tradition, sowohl geschriebener als auch ungeschriebener. Die Kirche begründet die Autorität des Evangeliums, aber nicht umgekehrt. Und Christus offenbart sich im gesamten Leben der Kirche, in der Gesamtheit ihrer Traditionen, Rituale, Sakramente, nicht in einer abstrakten historischen Tradition, sondern in einem konkreten, lebensnahen Selbstzeugnis. Und wer auch immer am Leben der Kirche beteiligt ist und inwieweit er sich engagiert, für den stellt sich die brennendste, aber zugleich seltsamste Frage nicht: Hat Christus gelebt, denn er lebt jetzt in der Fülle der kirchlichen Erfahrung? Nur in einer Atmosphäre des kirchlichen Verfalls und des religiösen Verfalls konnte ein solches „Problem“ entstehen. Für den Sieg der Wahrheit ist jedoch die vollständige Offenlegung des Irrtums notwendig. Und in diesem Sinne kann man der aktuellen mythologischen Bewegung eine positive Bedeutung beimessen, um die Frage nach dem Sinn kirchlicher Tradition und außerkirchlicher Evangelisation zu verschärfen und um ihrer ideologischen Radikalität willen, die die vorherrschende Halbherzigkeit untergräbt. Und ein weiterer Verdienst der Bewegung und insbesondere Drews besteht darin, dass er erneut das metaphysische Motiv in der Religion hervorhob und 63 Theologen, die sich für den Neukantianismus entschieden hatten, dazu zwang, ihre Schwäche in dieser Hinsicht einzugestehen. Obwohl negativ, zwingt es uns dazu, uns erneut auf die unerforschten Tiefen der christlichen Metaphysik zu konzentrieren, die zugunsten des berüchtigten Historismus, der mit dem Neukantianismus verflochten ist, völlig vernachlässigt wurde. Aber aus einer breiteren historischen Perspektive scheinen beide kämpfenden Seiten nur zwei Etappen auf demselben Weg zu sein, und dieser Weg führt von der christlichen Religion des dreifaltigen Gottes, der transzendent zur Welt ist, sie aber durch die freie Inkarnation Gottes mit sich selbst wieder vereint, zur Religion der aufgeschobenen, selbstvergöttlichten Welt, der der Welt immanenten Gottheit, dem Pantheismus und der Menschentheologie. Drews predigt offen und konsequent eine solche Religion des reinen Immanentismus. „Die Zeit des dualistischen Theismus ist vorbei“, verkündet er, „das Feuer der Religion muss auf der Grundlage des Pantheismus aufflammen“64. Auf der Grundlage dieser Religion muss der Mensch seine göttliche Natur erkennen und sich von den Grenzen der Zeitlichkeit befreien. Der Mensch muss im Bewusstsein seines höchsten, wahren Wesens ein Gott werden, und dadurch wird Gott ein Mensch. Das ist der alte Feuerbach, übersetzt in die Sprache der Hartmannschen Metaphysik und des Neobuddhismus. Dass diese Weltanschauung und Weltanschauung das Christentum ausschließt, ist selbstverständlich. Obwohl seine Grundidee, dass der jüdische Prophet Jesus durch seine persönliche Kraft die höchste religiöse Heiligkeit erlangte und zu Recht der Sohn Gottes wurde, immer von Vorbehalten gegenüber der Einzigartigkeit und Exklusivität Jesu umgeben ist, wird hier dennoch jede Grenze zwischen Jesus und allen anderen Menschen gelöscht. Jeder kann und muss deshalb derselbe werden, und vielleicht sogar noch höher, jeder ist dem Potenzial nach derselbe Sohn Gottes. Mit anderen Worten: Der Mensch hat in sich alles, was zu seiner Vergöttlichung notwendig ist; Er ist ein Mann-Gott im Potenzial. Der gesamte Jesuanismus führt zwangsläufig dazu, auch unser Tolstoiismus, der als Lehre unbestreitbar menschentheistisch ist. Aber in einer solchen Stimmung, die dem Erlösungsbedürfnis und dem Gefühl der sündhaften Distanz zu Gott fremd ist, wird die Anerkennung eines außerirdischen, transzendentalen Gottes bald zu einem unnötigen Luxus. Gott in mir und in der Welt, die religiöse Erfahrung der Gegenwart, ist völlig ausreichend, und es bedarf keiner Einmischung der Gnade in dieser Welt, in meiner Welt, in die ich das Feuer des Prometheus tragen werde. Die Theologie des Menschen ist eng mit dem Pantheismus und dem religiösen Immanentismus verbunden und wird zu einem bewussten oder unbewussten Kampf mit dem Christentum. Und Drews erklärt nur, was seine Gegner nicht sagten oder sich dessen nicht einmal bewusst waren, offenbart ihr innerstes Wesen. Immanentismus, die fatale Isolation des Bewusstseins durch das natürliche Gegebene und die Verhinderung seines Durchbruchs oder seiner Ausbreitung, ist allgemein ein Merkmal unserer Zeit, nicht nur im religiösen Bewusstsein, sondern auch im philosophischen Bewusstsein, wo der neukantianische Immanentismus triumphiert, und im wissenschaftlichen Bewusstsein, wo das Dogma der Unantastbarkeit und Kontinuität der gegenwärtigen Naturgesetze herrscht. In dieser Hinsicht ist es das komplette Gegenteil der Ära der Entstehung des christlichen Dogmas, als der Transzendentalismus im Heidentum und Christentum, in der Philosophie und der Wissenschaft ein ebenso gemeinsames Merkmal der Weltanschauung war. Dann gab es eine spürbare Verbindung mit einer anderen Welt, die keinen Zweifel an ihrer Existenz aufkommen ließ. Jetzt ist diese Verbindung unterbrochen und das Fenster ist zugefallen. Es war, als wäre eine weitere mystische Ära angebrochen. Was ist das: Fortschritt oder Rückschritt? Nacht oder Tag? Darüber kann man streiten, aber jeder muss die „Zeichen der Zeit“ berücksichtigen und sie auf seine eigene Weise interpretieren. Diese Tatsache wurde auf dem letzten (5.) Weltkongress „Freies Christentum und religiöser Fortschritt“, der vom 5. bis 10. August 1910 in Berlin stattfand, feierlich anerkannt. Eine Reihe von Rednern aus verschiedenen Ländern drückten ihre Dankbarkeit gegenüber der deutschen Wissenschaft aus: aus England – Carpenter, aus Amerika – Peabody und Moore, aus Frankreich – Bonnet-More, aus Australien – Jones, aus Holland – Groenewegen, aus der armenischen Kirche – Ter-Minasyand. (Siehe Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, S. 95–148). Da Editionen Rg. Vb. und kann für antireligiöse Propagandazwecke genutzt werden. Auch in Deutschland kommt ihnen eine solche Bedeutung zu. G. Rickert; “Boundaries of natural science concept formation” Russian translation by A.M. Woden. St. Petersburg, 1904 Dies ist nun von einer Koryphäe des Historismus wie Busset vollständig erkannt: „Die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (Prof. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben“, im Protokoll des V. Kongresses des Freien Christentums. Bd. I, 294). Sehen Sie sich seine verwirrenden, aber sehr charakteristischen Diskussionen zu diesem Thema im oben zitierten Bericht an. W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus“ in der Sammlung „Was ist liberal?“ 1910, S. 30, 22. Ähnliche Bekenntnisse werden mittlerweile immer häufiger abgegeben, sie finden sich sogar in den Rubriken „Religion in der Geschichte und Gegenwart“. Heiraten. auch Urteile über das Verhältnis von Geschichte und Religion bei Joh. Weiss: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?“ Tübingen, 1910, 23 S. P. Wenel: „Ist das „liberale“ Lesusbild widerlegt?“ Tübingen, 1910. passim, vgl. auch Werke von Troeltsch, zum Beispiel „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Tübingen und Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage.“ Tübingen (Mohr), 1910. Und vielleicht wird eines Tages die Stunde kommen, in der die christliche Gemeinschaft erkennen wird, dass diese Forschung in der Lage ist, ihr zu dienen: ihr zu dienen, indem sie die Schätze der Bibel auf neue Weise süß und teuer macht und indem das erstaunliche Bild der Geschichte der biblischen Wahrheit immer klarer vor ihr erscheint.“ (Protokoll, I, 180). Siehe zum Beispiel Bericht über den Verlauf des Jatho-Prozesses von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli 1911). Siehe zum Beispiel den Bericht zur Berliner Debatte. Berliner Religionsgespräch. Hat Jesus gelebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Tausend. 1910. Aus den zahlreichen Büchern und Broschüren, die mir zur Verfügung standen, fiel mir Folgendes ein: I oh. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?“ Tübingen. 1910. Chwolson (kürzlich verstorbener Professor an der Universität St. Petersburg): „Über die Frage: ob Jesus gelebt hat.“ 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Berlin. 1910. N. Weinel · „Ist das „liberale“ Jesusbild breiter?“ 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. A. Jülicher: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Jansen et Cornils: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth“. 1911. Grützmacher: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?“ 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Kieft: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie.“ 1911. A. Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?“ 1911. A. Drews: „Die Christusmythe“ (Diederichs). Alle Zitate basieren auf der 2. Auflage. 1910 (Nachdem dieser Aufsatz zusammengestellt war, wurde der zweite Teil veröffentlicht). Fr. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus.“ 1909. Sein: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Eine Streitschrift. 1910 Sein: „Im Kampf um die Christusmythe.“ 1910. Dupuis: „Origine de tous les cultes ou religion universelle“: Paris. L'an III do la Ger., 3 Bde. Prof. Ich oh. Weiss brach mit folgenden bitteren Geständnissen aus: Ich habe mich mehr als einmal für unsere deutsche Wissenschaft geschämt, die diesen Makel erst nach langer Zeit wegwaschen wird, ich habe mich geschämt, dass ich mich mit diesem Unsinn auseinandersetzen muss; Ich schäme mich fast schon jetzt, dass ich in dieser Angelegenheit vor Ihnen sprechen muss.“ (Johanne Weiss „Jesus von Nazareth.“ Mythus oder Geschichte; S. 4.) Für eine Zusammenfassung siehe E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands.“ 1909. (Relgesch. Vb.). Für eine Zusammenfassung siehe M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland.“ 1908 (ebd.). „Es ist die Pflicht der Geschichtswissenschaft, sie von solchen Spreu zu befreien (wie Robertsons Werke: „Pagan Christs“ und „Christentum und Mythologie“). Leider gibt es hier zu viel Toleranz. Wer Parallelen findet und den Stoff erweitert, ist weiterhin willkommen; das ist verständlich, wenn es um die anfängliche Anhäufung von Material geht, aber jetzt könnte man noch weiter gehen und weniger Wert auf volle Hände und mehr auf eine gute wissenschaftliche Ausbildung legen“ (Weiss, I. S. 54). Prof. Jülicher: „Geschichte d. christl. Rel., in Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: „Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozial-theologie.“ 2. A. 1903. S. 86–7. ZB: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. S. 147. Vgl. W. Bousset: „Was wissen wir von Jesus.“ 1906 und Kalthoffs Antwort unter demselben Titel. Max Maurenbrecher: „Von Nazareth nach Golgatha“, 1909. „Von Jerusalem nach Rom“. 1910. Ihm folgte eine Broschüre mit dem Titel: „Moses, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien.“ 1909. Es ist in französischer und deutscher Übersetzung erhältlich. Um eine Vorstellung von Jensens „Methode“ zu geben, präsentieren wir zumindest einen kleinen Auszug aus seinen Vergleichen (Moses, Jesus usw. 30–1). Robertson: „Pagan Christs. Studien zur vergleichenden Hierologie.“ 1903. Sein „Christentum und Mythologie“. 1900. „Der vorchristliche Jesus“. Übersetzung und Vorwort von Schmiedel. 1906. „Sie verlangen von uns, dass wir beweisen, dass Jesus eine historische Person war, wobei es um die vollständige Zerstörung einer jahrhundertealten Tradition gehen muss, gegen die es im Allgemeinen selbst von Gegnern wie Tacitus, Suetonius, Plinius, Celsus bis zu Bruder Bauer im Jahr 1841 und A. Kadthof im Jahr 1902 nie Einwände gegeben hat. Amateurismus unterschätzt die Tradition nicht in einem solchen Ausmaß. Unkenntnis der alten christlichen Literatur. Denn die alte christliche Literatur hat solche Kohärenz, dass es notwendig wäre, ein Denkmal nach dem anderen für unecht zu erklären“ (Weinel, I. S. 10). Dazu gehört auch die astrale Erklärung des Evangeliums von A. Nemoevsky: „Gott Jesus“. Auch er selbst. Lublinsky: „Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos.“ Selbst der Drews so zugeneigte Assyriologe Zimmern lehnt seine Vorstellung von der Unhistorizität Jesu als „unstatthafte Hyperkritik“ ab (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.“), ebenso wie der ihm nahestehende Herrmann Schneider, „Kultur und Denken der Babylonier und Juden“ 1910. Diese Annäherung basiert ausschließlich auf der Hypothese, dass die alten Babylonier mit dem Phänomen der Sonnenpräzession und der Bewegung der Sonne durch den Tierkreis vertraut waren. Diese Hypothese stößt jedoch bereits beim Assyriologen Kugler auf ernsthafte Einwände. Vgl. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72–4. 1. G. Frazer: “Adonis Attis Osiris.” 1907. The golden Bough Part. IV. Allerdings sind die äußerlichen Unterschiede enorm, siehe Vergleiche y Ioh. Weiss. 1. c. 32–4, die orgiastische Natur dieser Kulte, die Umstände des Todes – Adonis von einem Eber, Attis von der Kastration, die Rolle der geliebten Göttin: Ishtar unter Fammuz, Aphrodite unter Adonis, die Große Mutter unter Attis, Isis unter Osiris, die Herbstzeit von Tod und Auferstehung. Buch S. N. Trubetskoy: „Skizzen zur Geschichte der griechischen Religion.“ Sammlungszit., Bd. II, S. 438 ff. Die Griechen „brachten fremde Götter aus dem Ausland oder aus den Kolonien, sie wurden von ausländischen Besuchern, von Kaufleuten, Seeleuten, Sklaven geliehen. Von der Antike bis zum Ende des Heidentums waren Götter und ihre Bilder Gegenstand des Imports und Exports. Es lohnt sich, Roschers mythologisches Wörterbuch zu lesen, um zu sehen, wie viele Götter Spuren auf griechischem Boden hinterlassen haben. Thrakische, phrygische, kleinasiatische und persische Götter hatten ihre eigenen Gemeinschaften und Heiligtümer auf den Inseln und den Festland drangen in Griechenland ein, teilweise in ihren eigenen nationalen Merkmalen, teilweise in hellenisierter Form“ (ebd.... S. 442). Siehe „Werke antiker christlicher Apologeten“ in trans. prot. Preobrazhensky. St. Petersburg, 1895 „Die Werke des heiligen Philosophen und Märtyrers Justin“, übers. prot. Preobrazhensky. M., 1892 Mi. auch in der Geschichte der Dogmen von Harnack, Loofs und anderen. Heiraten. zum Beispiel in der Reihe Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas“, 1909. M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Religionen“, 1908. A. Jacoby: „Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum“, 1910. C. Clemen: „Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments“, 1909. Ernst Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche“, 1904, und viele andere. usw. Frazer. „Adonis, Attis, Osiris“, 2. Aufl. 1907, S. 211–212. Darüber spricht das Buch zu Recht. S. Trubetskoy: „Im Bereich des Glaubens haben wir es nicht nur mit materiellen Tatsachen zu tun ... sondern vor allem mit dem menschlichen Geist in seiner Beziehung zu äußeren Tatsachen: zum Universum, zu den Ursachen der Dinge, zum Geist außerhalb davon. Die zentrale Tatsache der Religion ist die religiöse Erfahrung, d Grundlage verwandelt die Religion in eine einfache Sammlung von Fabeln und Ritualen; die Wissenschaft der Religion wird zur Mythologie und Archäologie des Kults... Indem der Forscher ein vollständiges System zur Erklärung des Glaubens eines beliebigen Volkes vorschlägt, berührt er unwillkürlich allgemeine Phänomene und Gesetze, allgemeine Prinzipien, die die Entwicklung des menschlichen Geistes bestimmen, in denen man natürlich allein eine Erklärung der Religionsgeschichte suchen kann. Siehe Christusmythe, gesamtes Schlusskapitel. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.