Съвременно арианство

(От скици за религията на човечеството) Вл. Соловьов в „Три разговора” дава художествен образ на протестантството в лицето на професор Паули като представител на научното изследване на християнството. Ако православието и католицизмът са представени тук от папа Петър II и „стария“ Йоан, то духът на протестантството е въплътен в университетския професор, който в последната минута на историята, след векове изследвания и съмнения, ще каже за основните истини на християнството: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt“. И наистина, ако се запитате какво е съвременният протестантизъм в неговата най-автентична религиозна същност, ще трябва да си отговорите, че това е именно богословска наука, служеща на Бога във вярно и честно търсене на научната истина. Професорите по теология в протестантството са най-висшият, дори единственият църковен авторитет: те са учители на вярата и пазители на църковното предание, което пред очите на всички се е превърнало в научна традиция или историческа наука. В този смисъл протестантството е професорска религия; Казвам го без капка ирония или хваление, просто констатирам исторически факт. Това е едновременно много и необичайно малко. Това е много, защото в нашата епоха науката заема толкова огромно място в живота и е оставила своя отпечатък върху всички аспекти на съвременното съзнание. Следователно въпросите на религията трябва задължително да бъдат прекарани през тигела на науката; в известен смисъл самата религия (да не говорим за философията) става научна и следователно всеки, който владее тази наука, получава огромна власт над душите и влияе върху техния религиозен живот. И почти цялата най-нова наука за религията се подхранва духовно от протестантството и религиозно-научната мисъл сега е духовно зависима от него, с всичките си силни и слаби страни. Невъзможно е, разбира се, да се каже, че тази наука не е съществувала извън протестантството, но през целия 19 век, тъй като сега, в началото на 20-ти, водещата роля в научното движение принадлежи на протестантските страни и преди всичко, разбира се, на Германия 1 . От тук идват нови научни импулси; тук кипи истинска, правилна, колективна научна работа. Но това е всичко, което е вътрешно, мистично, в протестантството, чистото „служене на словото“ в неговата съвременна форма. А това е необичайно малко за религията. Болестният индивидуализъм и интелектуализъм не са преодолени тук в църковната действителност, живата църковна традиция все повече се заменя с историческата наука, църквата с религиозното общество, тайнствата и мистичният култ с условностите на символизма. Съборността е премахната в това разделение между учени и неучени, опитът от духовния живот е заменен от университетска семинария, а мястото на светия е заето от учен богослов. Протестантството няма идеал и път на святостта, без които няма истинска религия, както няма изкуство без художествен гений. Следователно, въпреки че протестантството изпълнява своята световна религиозна мисия, въплъщавайки любознателността на невярващ или добросъвестно съмняващ се Тома, той плаща скъпо за тази услуга. От самото начало протестантството съдържаше вътрешно противоречие, което само узрява в неговата история и в неговото развитие определя неговия вътрешен живот. Лутер и реформаторите, напуснали Църквата, отхвърляйки нейната жива традиция, основана на вярата в нейното мистично единство, в църковния разум, обаче взеха със себе си писмената част от тази традиция, т.е. Библията. Тя, като книжовен паметник, е трябвало да стане основа на религиозната доктрина, но неизбежно става и обект на научни изследвания, чиито пътища и методи стават все по-сложни. Оттук въпросът за природата на божественото вдъхновение (Inspirationsbegriff) получава такова централно значение в протестантството и преобладава сегашният възглед, според който Библията е само литературен паметник, както всеки друг. За чисто научното изследване не може да бъде другояче, но протестантството, дори и в своите крайни представители, изобщо не иска да се отрече от предишния, църковен смисъл на Библията; това най-добре се вижда от изключителното внимание, което й се отделя. Неговото изучаване все още остава теология в същия смисъл, както е било при Лутер. И в тази необходимост да се съчетаят религиозното, т.е. във всеки случай ненаучното отношение към Библията, и в същото време нейното научно разбиране, е вътрешната трудност на протестантството. То е характерно за цялото съвременно религиозно съзнание като цяло, но в църковното християнство, основано на живата традиция, не може да постигне такава острота, както в чистия библеизъм на протестантството. И това поражда неговата непрестанна вътрешна тревога, постоянно търсене на нови пътища, продължаване на реформацията, която в никакъв случай не е спряла с Лутер. Немският гений с право може да се гордее с тази своя наука. След разцвета на немския класически идеализъм той не създаде нищо по-величествено от науката за религията и в момента първокласните научни сили на Германия се посвещават на нейните проблеми и човек не може да не изрази учудване от силата на тази научна дисциплина, традиция, упорита работа (но обаче - и това е много характерно - не гениалност, тъй като гениалността няма място в тази работа, цялата стойност на която все още е условна и относителна). Нашето невежество често си въобразява, че въпросите на религията вече са били разглеждани в просветения Запад. Всъщност всичко подсказва, че сме навлезли в период на ново религиозно възраждане, което в протестантството се изразява в особено нарастване на научния интерес към религията. Въпросите на религията отново излизат на преден план. Споровете за Христос вълнуват сърцата, тъй като не са ги тревожили може би от Реформацията насам. Назрява дълбока религиозна криза, отразена както в науката, така и във философията, въпреки че изходът й не е определен и остава далеч от пълна зрялост. И демократичният характер на нашия век също оставя своя отпечатък тук; диспутите постепенно се прехвърлят от университетските класни стаи към митинги сред масите. Ще насоча вниманието на читателя към някои от симптомите на това движение, както и към неговите фактори. От 1904 г. започва да се публикува серия от брошури под общата редакция на М. Шиле под следното заглавие: „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ (религиозни и исторически книги за хората). Тази публикация, която продължава доскоро, е замислена в най-широк план и е разделена на 5 раздела: „религията на Новия завет“, „религията на Стария завет“, „обща история на религията“, „история на църквата“, „светоглед и религиозна философия“. Всеки от тези раздели е представен под формата на редица монографии и всички заедно възлизат на десетки книги, струващи около една марка всяка, така че цялата поредица образува един вид народна религиозна енциклопедия. Тези книги се продават навсякъде и се продават в хиляди и десетки хиляди копия. Не се колебая да наредя самия факт на появата и разпространението на тези книги сред хората като едно от най-важните събития в културния живот на нашата епоха. По време на изпълнението на тази програма беше разкрито цялото богатство на научните сили на Германия. Всяка тема се обработва от специалист, понякога един от най-добрите познавачи на проблема, като научността тук се съчетава с общата достъпност на изложението. Малко по-късно, от 1908 г., под редакцията на същия Шиле, а след това и на Цчарнак, започва да се публикува обществено достъпна религиозна енциклопедия под заглавието: „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung“. (Религията в историята и съвременността. Речник в общодостъпна презентация). Този речник, който има множество служители сред най-добрите специалисти, има статии в следните отдели: Стар завет, Нов завет, история на църквата и догмите, догматика, етика, апологетика, практическо богословие, образование, изкуство, извънхристиянска история на религиите, социални науки, църковно право и църковна политика, съвременна религия, немска протестантска теология през 19 век. За разлика от монументалната 22-томна Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3-то издание), отнасяща се до учените, тази енциклопедия, предназначена за 4-5 големи тома, е предназначена „für alle religiös interessierten Gebildeten“, т.е. за интелектуалци от всички професии, интересуващи се от религията. Общата цел на двете публикации е двойна: религиозна и научна. Те преследват не само популяризирането на научните знания, но и религиозно-просветната задача. В духа на цялото начинание тази задача е религиозна и апологетична в смисъла, в който се разбира от участниците в нея; може дори да се каже, нещо повече, тя е църковна, разбира се, в съвременното протестантско разбиране за църквата. Редакторите на "Religionsgeschichtliche Volksbücher" в своя проспект определят общата си задача по следния начин: "Rg. Vb. не представляват тенденциозни произведения. Те се стремят да преподават историческо и критично разбиране на религията, християнството и църквата. Те търсят това разбиране в строгата наука за историята на религията. Следователно те (неволно) ще унищожат много неща сред хората, които сега имат претенцията да се считат за доказана истина, но в действителност не издържат на критиката на научните изследвания. Те ще (без да се стремят директно към това) ще твърдят сред хората това, което е установено от честната наука като реалност. само едно: да отваряте въпроси, да давате научно обосновани отговори откровено и скромно. Има много такива отворени въпроси. Сега отчуждението от религията вече не се смята за „прогрес“ от германския народ. Религията отново се превръща в жизненоважен проблем за хората и техните водачи. Ние не се питаме дали работата ни е неудобство за „църквата“. Но въпреки това вярваме: църквата, която е родена от ревност към чистото Божие слово и се основава единствено на вярата, не трябва да се страхува, а да се радва на тази публикация. Защото, въпреки че историята с нейните изследвания все още не дава блаженство и „прераждането чрез наука” е глупост, тя ни освобождава от много тежести и укрепва смелостта на човека да основа вътрешния си живот, вместо извънземно учение, върху себе си и върху това, което преживява от живия Бог.” Целта на поредицата е да служи на религиозното просвещение чрез религиозно-историческа наука, да насажда „научна“ религия, паралелно с това как сега се култивира „научната“ философия, да „ориентира“ религията към науката. Тук научният изследовател влиза в църковния (в широкия смисъл на думата) амвон. Възможна ли е и осъществима обаче подобна „религиозно-историческа религия“, получена чрез научен анализ на книжовни паметници и сравнително историческо изследване? На първо място, философски погледнато, радикалният последователен историзъм неизбежно води до релативизъм и краен скептицизъм. Религиозно-историческият метод би бил способен само да насърчи религиозната безпринципност, а универсалният скептицизъм служи като оръжие срещу религията като цяло, тъй като всяка религия претендира за определен абсолютизъм и има своя собствена догматика, независима от историята 2 . Освен това дори методологично такова изследване, свободно от всякакви догматични предпоставки и от всякакво пристрастие, е невъзможно. Както показа Рикерт в своето фино, макар и полуобмислено изследване върху методологията на историческите науки 3, обектът на историческото изследване се установява чрез „позоваване на стойността“, или, ако е по-лесно да изразим същата идея, науката с всичките си емпирични данни се конструира като отговор на определен въпрос, който вече съдържа вътрешен критерий за подбор на материала и конструкцията на обекта. И следователно изследователите, работещи върху един и същ исторически материал, основан на различни догматични предпоставки, следователно поставят различни проблеми, сортират и установяват факти по различни начини и, разбира се, стигат до различни заключения за тях. Следователно, в своето положително значение за религиозното съзнание, историята по необходимост надхвърля собствените си граници 4 . Втората половина на 19 век е белязана от развитието на задълбочени изследвания в областта на историята на религията, но съпроводено с отслабване на общия философски дух и преобладаване на научния догматизъм. В момента, под натиска на нови, противоположни течения, идващи от войнстващия „монизъм“, този религиозен историзъм преживява тежка криза и може да се каже, че фундаменталната основа на Rg. Vb. вече подкопана. Настъпва забележимо отрезвяване, осъзнава се необходимостта от философско задълбочаване. Проф. В. Бусе, един от водачите на религиозно-историческото движение, открито търси спасение в религиозния Рацио от крайностите на историцизма 5 . „Преклонението пред „историческото минало” отново се доближава до вярата във външния авторитет”. „Опасността от потапяне в историзма и психологизма забележимо се е приближила. Ние, повече от едно поколение, сме напълно обеднели в новата теология, въпреки целия разцвет на религиозно-историческите изследвания (Betriebes), с големи системи от обобщаващи и насочващи идеи“ 6. Противоречивата природа на религиозния историзъм става все по-ясна. Но също и серията Rg. Vb., разбира се, в никакъв случай не е напълно адогматична, чисто научна история на религията. Тук тези свръхнаучни, догматични принципи не са били открито формулирани; издателите явно са смятали, че читателят от народа, ако прочете цялата тази библиотека и я асимилира, сам ще обедини цялата тази разпръсната мозайка в една картина, с други думи, той си е представял да направи този синтез, който самите специалисти не са в състояние да извършат - "старозаветници", "новозаветници", "историци на догмата" и т.н. Ако обаче се обърнем към книги с фундаментално значение (например Исус, Unserer Gottesglaube, за историята на ранното християнство, догмите и т.н.), ще се убедим, че в обвивката на религиозно-историческите изследвания тук се прокарва една много категорична догматика на Ричлеан в нейните най-нови нюанси, т. нар. „либерална историческа теология“ или модерен „йесуизъм“ (Iesuanismus).“ Отличителна черта е отричането на вярата в Христос като Богочовек, заменено с почитание на равина Исус, чийто образ всеки изгражда за себе си с помощта на религиозно-историческия метод и критика на текста на Евангелието. Въпреки това, дори ако вземете тяхната гледна точка и вярвате, че те са искали да дадат само историческа наука, тогава кой не знае до каква степен тези заключения са колебливи, противоречиви и проблематични, както учи цялата история на науката. Ще оцелеят ли дори най-елементарните от сегашните му основи дори след 10 години? Не се ли готви вече революция в науката за Стария завет, където пан-вавилонците спорят с школата на Велхаузен, които от своя страна са заплашени от по-нататъшни изследвания? И не се ли случва същото нещо в науката за Новия завет, където напоследък историческата стойност на Евангелието на Йоан, отричано досега, отново се повиши толкова забележимо? И това, което съществува сега, прилича ли на единодушие? В края на краищата, ако например редакторите на Rg. Vb. поканен да пише за Евангелието на Йоан, Посланията и Апокалипсиса не безцветния Шмидел, а такъв първокласен експерт по история на канона като проф. Цанг, тогава заключенията на „науката“ биха били диаметрално противоположни на това, което се представят сега. И не означава ли това наистина, че папската непогрешимост е заменена от непогрешимия авторитет на науката или по-точно от мненията на дадена научна школа или партия? Така че ситуацията с най-фундаменталните основи на Rg предприятието е нестабилна и вътрешно противоречива. Vb. Само при условие, че наред с научната информация се разпространява духът на свободната критика и по-специално по отношение на самата наука, тя може да има наистина освобождаващо и образователно значение, в противен случай това поставя оковите на ново робство, създава се нов псевдонаучен догматизъм. И горко на страната, ако живото църковно предание е обедняло в нея до такава степен, че единствената форма, в която тя е достъпна, остават научни препарати, изготвени по религиозно-историческия метод. Всичко, което е най-съществено в религията, е вечно, абсолютно, лично и затова се смее на „религиозно-историческото” оправдание. Въпреки това, оставяйки настрана нелегитимните твърдения за историзъм в религията, ние далеч не омаловажаваме значението на историческите изследвания в областта на религиозния мироглед. Без значение колко различни могат да бъдат отделните тенденции в своите заключения, все още остава обширно, неутрално поле на историческо изследване, което през последните 10 години разшири неимоверно нашите хоризонти. Сега гледаме на много неща с напълно различни очи, точно както човек, запознат с методите и резултатите на библейската критика, чете свещения текст по различен начин от някой, който напълно не е запознат с тях. И това разширяване на кръгозора поставя много нови въпроси пред нашето религиозно съзнание. Сравнително-историческото изследване на религиите ни принуждава да преосмислим историята на християнството в отношението му към „езичеството” по съвсем нов начин. Ние трябва да се научим да разбираме християнството в историята, а не извън нея, и това трябва да се изрази в съответно разширяване на догматическото учение, когато това разбиране проникне в широки църковни среди. Не може да се отрече, че понастоящем очевидното или действително несъответствие на други научни заключения и разпоредбите на религиозната вяра може да предизвика съмнения и кризи. Но животът на духа не може да върви гладко и равномерно. Новите проблеми трябва да бъдат разрешими, а не елиминирани. Пътят на научното развитие, който разкрива пред нас нови светове, се определя от собствената си логика и е също толкова провиденциален, колкото и пътят на историята. Не чрез невежество и мракобесие трябва да служим на религията, която смята „хулството срещу Светия Дух” за най-големия, непростим грях. Очевидната и сегашна заслуга на религиозно-историческата наука е, че тя доближи и възроди много, което вече беше започнало да отмира, макар и под външното покритие на каноничния авторитет. Това трябва да се каже особено за Стария завет. Най-доброто доказателство за това е отново нарастващият интерес към него, изразен най-малкото във факта, че нов негов критичен превод, редактиран от наскоро починалия (почти работещ по това издание) проф. Кауч, един от многото представители на тип Паули 7, е публикуван в 3-то издание за кратко време. За да разберете естествеността и неизбежността на събуждането на този интерес е достатъчно да се запознаете поне с майсторското описание на пророк Илия, направено от проф. Gunkel 8 в една от книгите Rg. Vb. (Гюнкел: „Елиас“). Друга, още по-безспорна заслуга на историята на религията се състои в окончателното преодоляване на рационалистичното обяснение на религията, издигнато в епохата на Просвещението: религията вече не може да се счита за „изобретение на свещениците“ или изобщо за нечие изобретение; историческата наука разкри както своята независима същност, така и дълбоките си корени в човечеството. Човек може да пренебрегне оригиналността и независимото значение на религията в историята или поради невежество, или поради слепотата на антирелигиозния фанатизъм. Това са косвените резултати от най-новите религиозно-исторически изследвания. Самите те обаче по никакъв начин не са свързани с догмата на Ричлеан, идваща от Кант, и дори не установяват никаква догма, особено по основния и централен въпрос на християнството: „Кой според хората съм Аз, Човешкият син?“ (Матей 16:13). И ако сега този или онзи отговор на този въпрос се дава в името на науката, тук имаме самоизмама или пряка измама, защото в действителност отговорът е предварително определен в сърцето и във философстващия ум, докато научният ум изпълнява само това, което му е поверено с достъпни средства. II. Кризата на християнството в съвременния протестантизъм В дълбините на протестантството определено се появяват две напълно различни направления, трябва да се каже, две религии: едната е християнството в старата лутеранска форма, другата, макар и да се нарича християнство, всъщност е напълно нова религия - йесуанството, основано на почитането на пророка Исус и религиозния живот, разкрит в него. Настъплението на най-новите „митолози“ трябваше да задълбочи още повече тази разлика между християнството и йесуанството, като притиска първото все по-близо до Църквата и по този начин налага преразглеждане на самите основи на Реформацията на Лутер, като бунт срещу Църквата и разкола, основан на нея, и в същото време принуждавайки последното да почувства по-силно цялата непоследователност и двойственост на позиции, които защитаваха. Имаме интересно отражение на основните трудности на „йесуанството“ в речта на хайделбергския професор Е. Трьолч, един от видните теолози на йесуанството: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 г. (прочетено на християнската студентска конференция в Арау). Идеите, изразени в тази реч, са толкова симптоматични за кризата на християнството в съвременното протестантство, което по силата на нещата все повече се изражда в йесуанство, че предизвикват интерес дори отвъд личността на своя автор. Религиозното самосъзнание на съвременния йесуанизъм говори тук през устата на Трьолч. Както показва заглавието, речта на Трьолч е посветена на въпроса за значението за вярата на „историчността на Исус“. Този въпрос изобщо не стои за църковната вяра с догмата за богочовечността на Христос и божествения характер на основаната от Него Църква, изобщо за наднатуралистичното разбиране на християнството, основано на вярата в откровението и изкуплението от греха чрез кръстната смърт и възкресението на Спасителя. Този въпрос се поставя само за такова разбиране, за което „християнството е определена вяра в Бога, уникално познание за Бога със съответния практически начин на живот, или, както се казва, е религиозна идея или принцип... Църквата е общност във вярата или християнското познание на Бога, която, като се грижи за развитието на тази вяра, може да приеме всякаква форма и организация и освен това винаги се разглежда в рамките на чисто човешки разнообразни и разнообразни организации или дори може и без тях“ (стр. 6-7). За християнството, сведено по този начин до индивидуалното „влияние на Бог върху душата чрез познаването на Бога“, човек наистина трябва да се запита какво значение може да има историческият Исус за него. Въпросът има две страни. Първо, единственият надежден източник на нашето знание за Исус е историческата наука с нейната библейска критика, която сега напълно е предъвкала новозаветния текст: както признава Трьолч, „с оглед на нарастващата сложност в изучаването на източниците и под влиянието на семитската и класическата филология, критиката взе толкова радикален обрат, че накрая застраши надеждността на историческото познание, очевидно го правейки направо невъзможно“ (стр. 3). Вярно, според Трьолч, „изявлението за несъществуването на Исус е несъмнено чудовищно (Ungeheuerlichkeit), както и твърдението за неразпознаваемостта на основните черти на неговата проповед (да не говорим дори за проблема с „биографията на Исус“, която е призната за неразрешима) е голямо преувеличение“ (с. 4). Но това негово мнение може да не се споделя от чисто научна основа, а освен това трябва да се помни уникалната природа на науката, на която тук са изцяло поверени историческите основи на вярата. Науката превръща всичко в проблем, в движение, в разногласия - разнообразието от мнения е животът на науката. И колко малко човек може да разчита на тази нестабилна основа по въпросите на вярата, показва последният дебат за съществуването на Исус, въпрос, който наскоро изглеждаше извън спор и съмнение. Въпросът за връзката между религиозната вяра и чисто научното съмнение също е много труден за църковния мироглед, тъй като той не е изолиран от науката (което при определена висота на културата е просто невъзможно). Но става напълно безнадеждно за възглед, който иска да свърже съдбата на религиозните ценности с променящите се становища на науката, както прави целият йесуанизъм, както и Troeltsch. За него „появата на Исус, основните характеристики на неговата религиозна личност и неговото проповядване трябва, като историческа реалност, да бъдат установени с историко-критични средства, ако само символът на Христос трябва да има силна и силна вътрешна основа във факта на Исус“ (стр. 33). Въпреки това, за Troeltsch, както и за цялото това движение, науката може да установи само факти; тяхното религиозно значение се тълкува от вярата. Но човек сега се пита каква полза може да има вярата от такъв неясно и непълно установен факт като живота или „проповедта“ или „религиозната личност на Исус?“ И има ли нужда от историческа подкрепа такава вяра, която свежда всяка религия до личен опит и лично познание за Бога? Очевидно не, и тук се крие основното противоречие на цялото йесуанство, което иска на всяка цена, подчинявайки се на неосъзната религиозна нужда, да поддържа връзка с Исус, придавайки му или „педагогическо“, или „символично“, или историческо значение за вярата и понякога успявайки алегорично да превърне Равин Исус в Христос и спасител. Този въпрос има цяла история през 19 век, но разсъжденията на Трьолч са последната дума в това самоунищожение на йесуанството. Трьолч има негативно отношение към съвременния религиозен индивидуализъм, който не е в състояние да се издигне до нивото на църковността. „Тази безцърковност и безкултовост (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) е истинската болест на съвременното християнство и съвременната религиозност като цяло. Чрез това тя придобива течен и хаотичен, лично причудлив, ентусиазиран и аматьорски, интелектуалистичен характер“ (с. 25). Религията изисква общност и култ; това е социологически закон. В осъзнаването на тази социално-психологическа необходимост Трьолч установява, че всяка религия трябва да има свой собствен пророк като център на общността и култа. По същия начин „съдбата на християнството е свързана с централното значение на Христос в култа” (с. 29). Това не е логическа или историческа, а именно социално-психологическа необходимост (с. 30). Следователно, „ако се нуждаем от култ и общност, тогава се нуждаем и от Христос като глава и център на общността“ (стр. 31). Не е ли ясно обаче, че този религиозен утилитаризъм, почитането на Исус в името на социологическата целесъобразност, няма религиозна убедителност и е само израз на пълната поквара на йесуанството? Това е религиозен цинизъм, за едни ненужен, за други обиден. И още повече, защо Исус, за когото науката може да установи толкова малко достоверни данни, е бил необходим за такава роля? Самият Трьолч е наясно, че неговото социално-психологическо обяснение има по-общ смисъл и е приложимо не само към християнството, но и към всяка друга „духовно-етична” вяра. Предпочитание се дава на християнството по причини, така да се каже, от религиозно-опортюнистичен характер. Просто според Трьолч европейско-американският свят не може да очаква никаква друга религиозност освен християнската. Това изобщо не означава, че християнството е абсолютна религия, която ще пребъде до края на времето. Ние дори не можем да отговорим на този въпрос сега, защото, говорейки по принцип, е напълно възможно християнството в историята също да бъде заменено от друга, по-съвършена религия. Във всеки случай, според Трьолч, „христоцентризмът“ трябва да бъде премахнат в религията, точно както с геоцентризма в космологията и антропоцентризма в метафизиката (стр. 15). „Бог в Христос може да означава за нас само, че в Исус имаме най-висшето откровение за Бог, достъпно за вас, и че превръщаме образа на Исус във фокуса на всички самосвидетелства за Бог в нашия живот“ (стр. 50). Като оставим настрана двусмислието и непоследователността на тази концепция за йесуанството, която може да бъде показана само с подробен анализ, отбелязваме колко напълно непсихологичен е този религиозен утилитаризъм, въпреки че минава под знамето на религиозната психология. Наистина ли е възможно да се запази традиционен култ, просто защото той насърчава освобождаването от болезнения религиозен индивидуализъм, като месечните приятелски вечери или срещите на различни общества? И какво тогава става с онези символични действия, които са запазени от Лутер като останки от християнските тайнства? Какво значение получава Евхаристията в съвременния йесуанизъм? За това говори друг негов представител проф. Ото Баумгартен (Кил) в брошура с характерното заглавие: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (в поредицата Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Евхаристийната потребност” се изразява статистически в значително намаляване на абсолютния и относителен брой лица, участващи в Евхаристията („участници”). Този факт сам по себе си, несъмнено универсален в момента, характеризира само общия упадък на вярата, религиозната криза на нашето време. Но за „модерното“ протестантство, т. е. йесуанството, все още има редица специфични трудности, свързани с пълната несигурност на самото значение на Евхаристията. Ако всеки изследовател изгражда свой собствен образ на Исус и тълкува религиозното му значение по свой начин, тогава, очевидно, всеки може да има своя собствена интерпретация на основния свещен ритуал, запазен в лутеранството заедно с кръщението - „Господна трапеза“. И следователно за единство на негова основа тук не може да се говори. Баумгартен разглежда тези вътрешни трудности в специална глава „die Verstandesnöthe“, „трудности от страна на ума“ (към които той добавя трудности от страна на съвестта, а след това и от литургично-естетическо естество). Авторът също придава огромно религиозно и социално значение на този култов ритуал (очевидно терминът „тайнство” е напълно неприложим тук) и иска да се направи всичко възможно, за да се запази значението му в „общността”, но собствените му предложения („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot”), продиктувани от желанието за адаптиране към съвременните нрави и грижата за духовен комфорт, само подчертават религиозната безнадеждност на тази ситуация и цялата непоследователност на тази задача е да се запази тайнството на Тялото и Кръвта без вяра в Христос. Също толкова безнадеждна е ситуацията с въпроса за църковната доктрина. Повече от половината пастори сега принадлежат към различни нюанси на йесуанството и от църковния амвон те излагат мирогледа на една или друга научна школа. Не може да се говори за някакво единство или общ символ на вярата. Наскоро случаят с пастор Ято-Фол, който беше отстранен от енорията от църковен съд поради неговия пантеизъм, нашумя в цяла Германия. Тази мярка предизвика възмущение сред широки кръгове като нарушение на свободата на проповедта 9 . Разбира се, в християнската църква няма място за пантеисти; Monistenbund им отваря широко обятията си. Но възможно ли е да се защити каквато и да е църковна норма на доктрина под господството на йесуанството с различни убеждения? и къде е границата, която религиозният субективизъм не трябва да преминава? Следователно Jathofall символизира религиозната драма на съвременния протестантизъм. Значимите симптоми на религиозно самосъзнание в съвременния протестантизъм, за които говорим, още веднъж илюстрират основната ни идея, а именно, че християнството може да съществува само като църковно християнство или не може да съществува изобщо. Съвременният протестантизъм, който олицетворява началото на индивидуалистичното, нецърковно християнство, неудържимо се разлага пред очите ни, въпреки цялото желание да бъде спасен, въпреки цялата искреност, ученост и замисленост на отделните му представители. Случващото се в съвременния протестантизъм е изпълнено с най-дълбок религиозен смисъл и заслужава най-сериозно внимание. Християнството съществува само в живата, конкретна църковна традиция, а извън нея остава само науката за християнството и остатъците от старото, запазено от Църквата от Реформацията. Разбира се, църковната догма не предпазва от отровното жило на съвременното научно съмнение; въпросът за религиозното значение на научната критика, нейните права и граници съществува и тук, макар и в специална постановка. Но тук на науката не се приписва способността окончателно да проверява религиозните факти. Така или иначе, но по силата на нещата, по самото развитие на науката и религиозната философия, проблемът за църквата става все по-остър и в това световно движение на мисълта големите заслуги на протестантството с неговата наука, с неговата интелектуална съвест; те са велики, дори когато му е дадено да свидетелства за истината само чрез последователно разкриване на грешка. Началото на този век в религиозната мисъл на протестантските страни и особено на Германия е белязано с особено оживление. Целият протестантски свят беше развълнуван от агитационната кампания, предприета от Monistenbund, водена от Артър Дрюс, срещу една от основите на християнството, вярата в историческото съществуване на Исус. Hat Jesus gelebt? Това е въпрос, който напоследък беше тема на разгорещен дебат в множество национални събрания 10 и се обсъжда в цяла литература от книги и брошури, която вече се разрасна и непрекъснато се увеличава пред очите ни 11 . Трудно е, разбира се, да се каже колко дълго ще остане непостоянното внимание на обществото по тези въпроси и дали тази вълна вече намалява, но сега това вълнение създава впечатлението за избухнала бомба. Какво точно стана? Направено ли е ново откритие, което ще революционизира историческата наука? Или се роди нова идея? Нито едното, нито другото. За всеки, който само е следил развитието на религиозно-историческата наука, е ясно, че в писанията на самия Дрюс 12 и неговите сподвижници – най-фанатичният от тях “пастор” о. Steidel 13 – няма нищо ново в научен смисъл, освен грешките. Философ по отдел и по професия, Дрюс никога не е бил независим изследовател в тази област и е третиран от специалистите като „unberufener Diletant“ (по думите на Харнак). Самата идея за отричане на историческото съществуване на Исус и тълкуване на Евангелието като система от митове също не е нова; този път е предсказан от „Гражданинът Дюпюи през третата година на републиката“ 14 , последван през 19 век от Бруно Бауер и Д. Щраус. Обаче само Дрюс и Ко направиха тези идеи предмет на страстна и фанатична агитация и ги хвърлиха в тълпата, разбира се, напълно неспособна да разбере фините и сложни проблеми, като последна дума на историческата наука, и това в никакъв случай не беше философски курс на действие, предприет всъщност само в името на разпространението на религиозно-метафизичните идеи на хартманизма, с които Дрюс беше вдъхновен, придава на цялата тази кампания елемент на шарлатанство и демагогия. В действителност не е студената наука, а пламенната омраза към християнството като религия, която ръководи тук проповедника на пантеистичната религия на „несъзнаваното“. Но, разбира се, такова предприятие може да разчита на значителен външен успех, тъй като то ласкае преобладаващото настроение на времето. За този успех може да се съди по това, че редица видни учени сметнаха за необходимо да се изявят не само в защита на достойнството на науката, 15 но още повече в защита на народната душа. И в същото време цялото богатство на научните сили на съвременна Германия беше разкрито отново, въпреки че се оказа неспособно да предотврати сегашното квазинаучно движение. Сега можем да кажем без никакво преувеличение, че научно Дрюс трябва да се счита за напълно унищожен, ако само научността беше наистина решаваща тук. Във всеки случай за свободните и непредубедени умове има всички възможности да разберат въпроса от неговата научна страна. Радикалната митологема на нашето съвремие е частен случай на прилагане на общия религиозно-исторически метод, който наскоро получи пълна гражданска принадлежност. „Религиозният синкретизъм“ сега е ключът, който отключва всички ключалки. Процесът на възникване и развитие на религиите се оприличава на това как се съставят други „дисертации“, когато пастата и ножиците са основните методи на творчество, а шевовете и лепенето са видими с невъоръжено око. От Тюбинген насам християнството се смята за компилация от два източника, като някои приписват преобладаващо значение на елементи от юдаизма, други на елинизма. Така например Харнак в "История на догмите" заявява "острата елинизация" на първобитното християнство. В съвремието християнството обикновено се изобразява като мозаечна компилация от много източници, някакъв вид религиозно-исторически конгломерат. Програмата за новото направление е очертана в малък труд на проф. Gunkel: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments.“ 1903. „Юдаизмът... трябва да се нарече синкретична религия... в епохата на Христос той е преживял двойно влияние, в западната диаспора главно от елинизма, в източната диаспора - от Изтока,” и следователно „християнството, родено от синкретичния юдаизъм, разкрива важни синкретични черти.” "Християнството е синкретична религия. В него са запазени и осветени важни религиозни мотиви, дошли от чужди земи - източни и елинистически" (с. 34-5, 69, 88, 95). И това убеждение става водещо за цялото ново поколение историци. Най-новите открития в историята на Изтока, благодарение на разкопките, предоставиха нови материали за религиозни и исторически паралели, въпреки че не въведоха нищо фундаментално ново. Въпросът остава и днес в същата фундаментална формулировка, която имаше не само при гражданина Дюпюи, но и в епохата на древните апологети и бащи на Църквата. В творбите от религиозно-историческото направление усърдно се търсят паралели в цялата история: раждането на Христос, 16 най-важните събития от евангелската история, страстите Христови, възкресението 17, „павлинизмът“, образите на Апокалипсиса - за всичко това се търсят многобройни паралели, за да се потвърди още веднъж общата теза за синкретичния характер на християнството. При това невинаги се проявява достатъчно разбираемост и едва сега, под ударите на агитацията на Дрюс, който има неоспоримата заслуга да доведе тази посока до абсурд, се пробужда самокритиката 18 и настъпва отрезвяване и известно примирение. До неотдавна методът на религиозно-историческите паралели се използваше преди всичко, за да се отхвърлят по старата рецепта на Щраус черти, които не се вписваха в „научно” изсечения – всеки по своему – образ на „историческия Исус”, но точно тази възможност не се поставяше под въпрос. Напротив, според преобладаващото мнение „времето, когато все още беше възможно да се повдигне в науката въпросът дали историческият Исус е съществувал, е отминало“. 19 И изведнъж този въпрос: hat Jesus gelebt? отново се озовава в светлината на прожекторите и става обект на шумни дискусии. Дрюс и съмишленици отново успяха да нарушат баланса. През последните години бяха представени цяла поредица от научни теории за обяснение на християнството без Христос, които рязко си противоречат или взаимно се изключват. Покойният бременски „пастор“ Калтхоф, който разви своята „социална теология“ въз основа на предпоставките на икономическия материализъм, решително отрече историческото съществуване на Исус. Този талантлив теолог марксист защитава тезата, че християнството се заражда в движението на роби на различни места, главно в Рим. Христос въплъщава общия идеал на дадена епоха, е негова проекция в личен образ. „От социо-богословска гледна точка, образът на Христос е следователно най-финият религиозен израз на всичко, което е било ефективно като социална и етична сила в дадена епоха, и в промените, на които този образ на Христос е постоянно подложен в своите разширения и ограничения, в избледняването на старите му черти и в новото му осветяване, ние имаме най-фината мярка за промените, които се случват в живота от висотата на неговите духовни идеали до дълбините на неговия материални жизненоважни основи." 20 Това, което е интересно за социалната теология, е исторически променящият се образ на Христос. 21 Нищо интересно към социалната теология не може да добави „Произходът на християнството“ (1909) на К. Кауцки, който обаче не поставя под съмнение историческото съществуване на Исус, макар и да не му придава особено значение. Третият теолог от социализма, M. Maurenbrecher, 22 който търси историческите корени на християнството в „Евангелието на бедните“, се отличава в своите конструкции с най-голяма предпазливост и сложност и далеч не свежда до нула значението на самата личност на неговия основател, а още по-малко отрича съществуването му. Така нямаше единомислие дори в границите на марксистката догма - и тук имаме три различни, конкуриращи се и малко съгласувани концепции за християнството. Сред представителите на митологичното течение може би най-изразителната фигура е ученият асиролог Йенсен с неговия огромен том 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur”. 1906 г. Такава стипендия води до тъжни размисли и човек неволно си спомня афоризма на К. Прутков, че специалността е като флюс. Такъв поток за Дженсън бяха познанията му за вавилонската литература, в която той намери ключ, който пасва на абсолютно всички ключалки, и видя първообраза на целия Стар и Нов завет, Омировия епос и много други. Невъзможно е да се предаде не само странността, но и откровената комичност на това начинание. За да разберете това, трябва да се запознаете с текста на 24-тия епос за Гилгамеш, този колоритен и изключително интересен фрагмент от вавилонската поезия, носещ следи от дълбока древност, макар и не напълно запазен (от 3600 стиха само 2000 не са запазени, а от останалите 1600 само 522 са съвсем ясно запазени). Тук са описани приключенията на героя Гилгамеш и неговия приятел Еабани, в които Йенсен вижда всякакви образи от Стария и Новия завет. Общото заключение на Йенсен е следното: „Исус никога не е живял на земята и никога не е умирал на нея, той не е нищо повече от израелския Гилгамеш, като паралел на Моисей, Авраам и безброй други образи от сагата. В нашите храмове, в църква и в училище, в дворци и колиби, ние се молим на вавилонския бог, вавилонските богове.“ 25 Други митолози търсят Исус в древните езически култове и се опитват да установят предхристиянския произход на този образ. Това се прави например от Robertson 26 . В.Б. получи особена известност тук. Смит, проф. математици в Луизиана. Неговите скици под общото заглавие „Предхристиянски Исус” 27 дават още една илюстрация за оскъдните средства, с които сега се поема тази задача – уви! - популярна задача. Основната идея на Смит е, че Исус не е собствено име, а общоприето съществително („помощта на Бог”) и обозначава култовия бог на сектата на назаряните. Тази хипотеза е изградена върху такава нестабилна основа като един израз от Деянията на св. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Деяния 19:1–7): това разказва за Аполос, който знае само кръщението на Йоан и не е чувал за Светия Дух. И именно този израз Смит смята, че крие информация за стария култ към бог Джошуа. Той извършва подобна операция с името „назаряни“, което извежда (според компетентни лица, напълно произволно) от корена на глагола „назир“, пазя (той напълно отрича съществуването на евангелския Назарет). Той обяснява името назаряни, приложено към християните, със съществуването на секта от „пазители“, които имали за свой покровител специален предхристиянски бог пазител, предхристиянския Исус. Чрез този метод е възможно да се докаже, въз основа на различни изрази на Евангелието, съществуването на произволен брой култове към предхристиянския бог Исус. Тези, които искат да намерят подробен и напълно опустошителен анализ на тази „теория“, ще го намерят в Weinel или Joh. Weiss (работа, цитирана по-горе). Тук е характерно едно изключително историческо късогледство. Всъщност, дори и с по-големи доказателства за своите твърдения, Смит би трябвало да даде обяснение на историята на цялото раннохристиянско писание и на цялото ранно догматично развитие на църквата и това, разбира се, би разкрило безнадеждната трудност на това начинание. Скъсването с вековната традиция, презрение към нея е характерно за него, както и за цялото това движение, което представлява не само морална грозота, но и научна поквара 28. С появата на търсенето такива произведения започват да се появяват като гъби след дъжд. Издателската компания Diederichs в Лайпциг се специализира в това 29 . Тук се появи и брошурата на Дрюс „Die Christusmythe“ (230 страници). В този умело написан „научен“ памфлет читателят се разхожда из митологията на античността или, по суровия, но справедлив израз на един критик, се озовава в „цирка на митологичните и религиозни исторически изкуства“, в който, сред многото, се изпълняват вече познати за нас номера: Калтхоф, Смит и други минават в странна комбинация пред очите на читателя. Историческите данни тук се редуват с напълно недоказани и фантастични твърдения, макар и обградени с резерви: очевидно, вероятно и т.н., но по същество приети за доказани. От този ненадежден и малоценен материал обаче се издига стройна сграда, хипнотизираща с архитектурата си уплашения от „научността“ лаик. Сурогатът на полунауката или псевдонауката, представен като наука, е най-голямото духовно зло на нашата епоха, но никъде този бич не поразява така болезнено, както във въпросите на вярата, когато се обсъжда централния въпрос за християнството в нашето малко верно, но затова пък суеверно и лековерно време. Във всеки случай, на читателите на брошурата на Дрюс силно препоръчваме да се запознаят с неговата научна критика, поне в трудовете на И. Вайс, Вайнел, Меферт и други 30. Не мога да възпроизведа тук пълния криволичещ ход на мислите на Дрюс и ще се огранича до общо описание и отделни примери. Първата част на книгата анализира „предхристиянския Исус“, а втората обобщава резултатите от новозаветната критика. Анализът използва, разбира се, най-мощните реактиви, налични в митологичната лаборатория, и преди всичко прословутия астрален метод, с помощта на който всеки от нас може да бъде превърнат в соларен или звезден мит. Семейният живот в дома на Йосиф протича на небето, сред боговете, и се пренася на земята само за маскировка (77). Тримата магьосници, дошли да се поклонят на бебето, чието раждане „всъщност“ означава раждането на слънцето по време на зимното слънцестоене, не са нищо повече от три звезди в пояса на Орион (55). Кръщението на Исус в Йордан също е „земно отражение на първоначално астрално събитие: и слънцето започва своя годишен цикъл с кръщението, веднага след раждането навлиза в знаците на Водолей и Риби“ (81). А думите на Йоан Кръстител за Христос: „Той трябва да расте, а аз да намалявам“ се отнасят за времето на пред-лятното слънцестоене, след което слънцето започва да залязва (82). Преображението също приема значението на „огнено кръщение“ и се отнася до лятното слънцестоене, като Илия и Моисей съответстват на слънчевите богове (Хелиос) и лунните богове. „Божият агнец“, Agnus Dei, е близък до персийския бог на огъня Agni, първо, чрез съзвучието на латинското Agnus и Agni (11), и второ, чрез сходството на символичното обозначение на агнето и Agni, който е изобразен като овен поради местоположението на слънцето по време на пролетното равноденствие в съзвездието Овен 31. Йосиф „дърводелецът“ е художникът Хефест, следователно прикрит бог, Мария е богинята на маите, майка на Агни и т.н., и т.н. Това е или откровено шарлатанство, или истинска психопатия. Освен това широко се използва реагентът на сравнителната митология, по-специално хипотезата, разработена специално от Фрейзър 32 за връзката на мита за ежегодно умиращия и възкръсващ бог (Атис, Адонис, Озирис) с християнското възкресение. Това сближаване, при което внимателно се подчертават всички външни прилики и се забравят всички вътрешни различия 33, разбира се, триумфално се повтаря от Дрюс. Страстите Христови се превръщат (според фантастичната конструкция на Фрейзър, възприета от Робъртсън) в драматично представление, произхождащо от вавилонския празник Закеев (Сатурналии). На този празник единият от двамата престъпници, облечен като цар (Аман от книгата на Естер), след тържествена процесия е екзекутиран, а другият (Мардохей) е освободен. Твърди се, че това обяснява обичая на еврейския празник Пурим. Дрюс вижда същата драматизация, вече пренесена върху празника Великден, в историята за разпъването на Исус и освобождението на Варава. Изобщо не е изненадващо, че по отношение на тази фантазия И. Вайс призовава за „wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! Кръстът, в който Калтхоф вижда знамето на робите и бедните, при Дрюс се превръща в символ на огъня и живота, стоящ естествено отново във връзка с Агни и едва по-късно получава сегашната си форма и значение. Това е митологичният код, с който Дрюс дешифрира евангелската история. Твърди се, че християнството не произхожда от Йерусалим, а в Антиохия, където особено процъфтява култът към Адонис. Но тук започва една непреодолима трудност за Дрюс. Да приемем, че всички негови първоначални предположения са правилни и християнството наистина е възникнало на основата на най-необуздания митологичен синкретизъм. Теоретически разсъждавайки, трябва да се приеме, че в този кипящ котел на смесване на религии са могли да възникнат неопределен брой религиозни новообразувания, които могат да бъдат математически определени като сбор от възможни комбинации от голям брой елементи. Но все още има огромно разстояние между възможността и реалността. Как можем да обясним прилагането на тази конкретна възможност? Това е мястото, където безнадежден провал очаква Дрюс. Как да обясним историята на ранното християнство, която се развива вече на бял свят? и цялата новозаветна история с нейната специфика и исторически привкус? Защо проповядването на Кръста, „изкушение за гърците, но глупост за евреите“, избра тази линия не на най-малкото, а на най-голямото съпротивление? Защо нейните проповедници, на които Дрюс е склонен да приписва дори съзнателното замитане на исторически следи, не са се възползвали от цялата еластичност на митологемата и не са улеснили задачата си? Как може раннохристиянската църква, тази световно-историческа измама или самоизмама, както е изобразена от Дрюс, да възникне в душите? И накрая, най-трудното: как може исторически да се обясни надаряването на историческа и човешка плът с митологично същество, бог? Дори от древни времена ние наследихме за този случай теорията на Евхемер, според която боговете са обожествявани герои, но според метода на евхемеризма е невъзможно да се обясни обратното, т.е. вече не обожествяването на човека, а хуманизирането на Бога. На този основен въпрос не намираме отговор или дори по-лошо от никакъв, намираме следното: „Юдаизмът (=юдео-християнството) като цяло и в Йерусалим в частност се нуждаеше от правна основа, за да почива върху него собствената си преобладаваща позиция срещу езическото християнство на Павел: за това основателите трябваше да се насладят на лично общуване с Исус и дори да бъдат избрани от него за тяхното призвание; и следователно той трябваше да остане не само бог, но също трябваше да се спусне до историческото реалност... Ето защо много земни, много практически причини са били решаващи за превръщането на първоначалния бог Исус в историческа личност, а центърът на тежестта на неговата дейност, решаващият факт от неговия живот - неговата смърт и възкресение, които са имали най-голямо значение за религиозните възгледи, са били пренесени в светия град на Давид, „праотецът на Месията“, и с него религиозното спасение е обединено в съзнанието на евреите“ (205-6). Наистина планината мишка роди! Но в това очевидно безсилие да се обясни произходът на църквата, така блестящо разкрито тук, може да се види само отрицателно потвърждение на нейната необяснимост от природните сили на историята. Новорождението може само да се констатира, но не и да се обясни, и опитите за това обяснение засягат само периферията, а не центъра, външното, не вътрешното същество. Християнството се ражда без исторически свидетели или летописци, в онази зимна нощ, когато хорове от ангели пееха славата на Бога, и в онази „свещена мистична нощ“, когато „Христос възкръсна от мъртвите“. Нова сила навлезе в историята и само нейното развитие, а не произходът й, може да бъде изследвано от науката. Обрисуваната тук картина на войнствената антихристиянска кампания под претекст на науката може и наистина води мнозина в объркване и униние. Не бива обаче да изпускаме от поглед другата страна на въпроса. „Не може да има по-завладяващо свидетелство за величието на Исус от интензивното внимание от всички лагери, концентрирано върху въпроса за Исус Христос. И настоящото христологично движение се различава от предишната епоха по своя положителен религиозен мотив“ (Kiefl). Може да се каже, че от христологичните дебати от епохата на първите вселенски събори този проблем не е привличал такова внимание, както сега, в епохата на икономическия материализъм и капитализма, парламентаризма и социалдемокрацията, неокантианството и естествознанието! IV. Християнство и митология Въпросът за взаимоотношенията между християнството и езичеството, станал толкова важен в научното и религиозно-философското съзнание на нашето време, сега възниква с особена сила с оглед на последните успехи на религиозно-историческата наука, обогатена с нов материал благодарение на египетските, вавилонските и критските разкопки, изучаването на текстове и развитието на филологията. Представите ни за историческия ход на религиозното развитие на човечеството изключително се усложниха и обогатиха, и по-специално това трябва да се каже за религиозното състояние на Римската империя в началото на нашата ера. От една страна, фактът на миграция на богове и вярвания изглежда научно установен. „Миграцията на вярванията е общо и постоянно явление, което се повтаря през цялата история на човечеството“, казва Принс. С. Н. Трубецкой. „Заедно с боговете, а понякога и в допълнение към тях, се заимстват ритуали, форми на поклонение и религиозни символи, с които се свързват определени вярвания, суеверия и религиозни идеи.“ 34 Естествено, в науката има желание да се върнем към първоизточниците на тези вярвания, да търсим тяхната първоначална родина, от тази необходимост възниква „панвавилонизмът“, обяснението на боговете като персонификации на небесните тела и „теорията“ на Йенсен и други подобни опити да се обхване с една хипотеза цялата маса от сложни явления на религиозната история. На същата тази основа възниква въпросът за връзката на християнството с езичеството и тяхната взаимна близост. Този въпрос в никакъв случай не е нов, той се появи заедно с християнството и ранните паметници на християнската писменост, от писанията на първите апологети до блажените. Августин, са пълни с тези теми и това е разбираемо, ако си спомним, че християнството трябваше да обяви борба срещу целия езически свят, който от своя страна не се ограничаваше до пасивна отбрана, но преминаваше и в настъпление. Затова тук, в атмосфера на борба, е трудно да се очаква обективно-историческо, напълно безпристрастно отношение към езичеството; за тях това беше жив и опасен враг, а не мъртъв обект на научно любопитство. При това те, разбира се, имаха възможност да проникнат по-дълбоко и по-непосредствено в живата същност на езичеството, отколкото съвременните филолози и археолози. Езичеството им изглеждаше като обладаване от демони, а неговите митове и ритуали бяха изобретение на демони, които с привидна прилика на истина искат да го извратят и да го отвърнат от него. Могат обаче да се наблюдават различни нюанси по отношение на езичеството, от пълна непримиримост, например при Тациан или Ермий с неговото „Посмиване на езическите философи“, до помирително, синтетично разбиране при св. Юстин, философ от 2 век. и Климент Александрийски от 3-ти век, който намира лъчи на божествена светлина в езичеството и вижда в езическите праведници, като Сократ и Платон, християни преди Христа. Но това меко отношение към езическата философия не се разпростира върху религията. Забележително е, че апологетите не само бяха далеч от признаването на каквото и да било сходство между християнството и езичеството, но, напротив, бяха изпълнени със съзнанието за фундаменталното различие, най-дълбоката разлика между тях 35. А, доколкото може да се съди по съдържанието на извиненията, същото е било отношението и на противниците на християнството, които, както е известно, обвиняват християните най-често в атеизъм, т.е. в отричане на езическите богове и религии. В тази епоха на най-голямо объркване на религии и култове и религиозен синкретизъм, който никога не се е повтарял до такава степен, християнството не е обвинявано, че е синкретична религия; напротив, утвърждава се нейната особеност, нейната чуждост на целия езически свят; това е основата на враждебността на например Целз към него, който, съдейки по пасажите, запазени в апологията на Ориген, е написал най-мощната и язвителна критика на християнството не само за своето време, но и за нашето време. Понастоящем положението на нещата се е променило и настоящите врагове на християнството, а с тях и мнозина, които се смятат за негови приятели, приемат синкретичния характер на християнството като аксиома, която не изисква доказателства, а разногласията се отнасят само до степента на това влияние. Някои стигат дотам, че разлагат християнството изцяло на митове, докато други оставят централното ядро ​​непокътнато, но разлагат атмосферата, която го обгръща. В тази посока, към разкриването на религиозния синкретизъм на християнството, сега е насочена научната енергия и се провеждат изследвания. Въпреки това, освен натрупването на суров материал, свързан с това, има и фундаментален аспект на въпроса за значението и значението на самия проблем на религиозния синкретизъм и за изследователски метод, който отговаря на изискванията на научното съзнание. Понастоящем в тази област широко се използва методът на външен и груб паралелизъм. Религиозно-историческата подготовка се подготвя по следния начин: взема се някаква черта или образ от новозаветното писание и се търсят всякакви паралели от други религии от различни епохи и народи и, ако има поне някакво религиозно сходство, въз основа на сходството се установява синкретизъм, т.е. или пряко влияние и заимстване, или още по-често общата „митична“ природа на изучавания образ. Така бяха открити много паралели на цялата евангелска история от Рождество Христово до Възкресение 36, а Дрюс по същество само обобщи и допълни това, което е присъщо на този метод. Но има ли сериозна научна и още повече религиозна стойност методът за изземване на отделни черти, които са част от различно цяло и имат определено значение само в този комплекс? В края на краищата е безспорно, че например култът към героите и култът към християнските светци, общението в елевзинските мистерии и християнската евхаристия, смъртта и възкресението на астралните или растителните богове и смъртта и възкресението на Христос, Изида или Великата майка и Дева Мария, ритуалът на някои езически култове и християнско поклонение и т.н. и т.н. външно сходство, но тяхното религиозно съдържание е толкова противоположно или различно, че трябва, по примера на древните апологети, да се говори по-скоро не за техните прилики, а за техните различия. Междувременно най-новата религиозно-сравнителна литература буквално гъмжи от подобни сравнения и квазинаучни изводи, основани на подобни разходки по фирмените билети на Кук в полето на сравнителната митология, и от тях се правят изводи от първостепенно значение. Лекотата и прибързаността на тези изводи се обяснява най-вече с религиозното безразличие или дори суверенното презрение на изследователите към всички религии еднакво, както синкретични, така и примитивни, и това създава психологическия фон на цялата тенденция. Когато четях литература за синкретизма, неведнъж ми напомняше онази глава от „Възкресение“ на Толстой, където той описва православна литургия така, както би я описал човек, който напълно не разбира смисъла на случващото се. Ако погледнете мита и ритуала със същите очи, с които Толстой гледа православното богослужение тук, тогава можете да установите всякакъв вид сближаване и синкретизъм. Ако приемем за момент, че християнството е умряло и е забравено, а след това са извършени разкопки в Москва, тогава какъв триумф за любителите на религиозния синкретизъм би било откриването тук на Казанската, Иверската, Тихвинската и други икони на Божията майка, както и на светци от различни страни и епохи, и до каква степен те всъщност биха разбрали малко от значението на намереното. И от друга страна, как биха се променили представите ни за религиозния синкретизъм на древните, ако знаехме как не само да събираме, но и да разбираме вътрешния смисъл на техния култ и митове. Тогава заключенията, основани на метода на Толстой, нямаше да бъдат толкова чести, каквито сега се срещат дори сред най-известните изследователи. Какво може да означава например това, което се прави от Frazer 37 и др. сравнявайки сегашното празнуване на Великден и изнасянето на плащаницата на Разпети петък с празника на Адонис и какво дава това за разбирането на религиозната същност и на двете? Точно толкова, колкото описанието на Толстой за литургия и всичко, което се случва в нея, за да се разбере тайнството на Евхаристията. Или какъв е смисълът същият Фрейзър да оприличава изображението на Афродита до тялото на любимия си Адонис с християнската Пиета 38 и дори се предполага, че тези изображения могат да послужат като прототип на християнското изкуство чак до Микеланджело! Без повече шум, Изида е оприличена тук на Мадоната, Атис се оказва първородният на възкръсналите, прототипът на Христос, елхата, свещеното дърво на Атис се оказва прототип на християнското дърво и т.н. И такъв религиозно-исторически спорт затруднява мисленето за конкретната история на религиозния синкретизъм, защо всичко се появява или под формата на измама в гимназията, или безсмислено колекциониране или съзнателно заемане. Примери за последните, най-общо казано, са възможни и в някои случаи установени, но те се отнасят до детайлите на култа и преследват една или друга педагогическа цел: такова е например установяването на честването на Рождество Христово на 25 декември, деня, когато се чества раждането на Митра, или изграждането на християнски храмове на мястото на идолопоклоннически храмове, или изместването на местните богове от християнските. светци, като им се възлагат някои специални функции на тези богове, 39 и т.н. Наименованието синкретизъм е също толкова неподходящо за това, колкото и за случаите на назначаване на религиозни шествия в един и същи ден от съперничещи католици и православни християни в нашата западна територия или сближаването в дизайна на църквите и източния и латинския обред, което се наблюдава в райони с униатско население. Имаше дълга борба между християнството и езичеството, чието отражение виждаме в писанията на апологетите и може да се проследи в църковния живот, и „когато християнството стана морална сила, то остави своя отпечатък дори върху враговете си“. Фригийските жреци на Великата майка открито противопоставиха празненствата си на пролетното равноденствие с християнския Великден и приписаха кръвта, пролята върху тавробола, на изкупителната сила на Божествения Агнец. Има поредица от много тънки проблеми на хронологията и взаимната зависимост, така че би било неразумно да се решават накуп. Без съмнение те ще получат различен отговор във всеки отделен случай, а някои ще останат, страхувам се, завинаги неразрешими. Това са преценките на един от най-компетентните историци на езичеството Кумон 40. Външните заеми или синкретизъм често обясняват прилики, които не изискват специално обяснение, но са напълно разбираеми въз основа на логиката на религиозното чувство като цяло и на дадена религия в частност. Съществува определен психологически механизъм на религиозния живот, независим от неговото съдържание. Необходимо ли е да се обяснява чрез заимстване, че всички повече или по-малко зрели религии имат храмове, молитви, външен култ, догми и ритуали? Не е ли това същата необходимост, която обяснява наблюдаваната идентичност или афинитет на образите за изразяване на едни и същи чувства или идеи: такава е символиката на числата и животните, прословутите дракон и змия, великата майка и слънчевият или растителният бог. Не са ли това просто опити да се разкрие религиозният символ, който природата несъмнено е за нас? В такива случаи не същественото и основно съдържание на символа или мита би било обект на обяснение от заимстване или въз основа на миграцията на вярванията, а само онези негови специфични характеристики, чието наличие само по себе си ни позволява да говорим за заимстване. Междувременно тук, за да се прецеди комар, понякога се поглъща камила и всяка прилика се обяснява със заемане, а не с независимото и подобно развитие на религиите. Тази обща преценка може да бъде изобилно илюстрирана с примери от историята на еврейската религия и християнството, където те са готови да признаят всякакви недоказани, дори направо фантастични влияния (например, дори индианската религия), но много малко и неохотно се оставят на първоначалното развитие на тези религии. Но дори и в случаите, когато може безспорно да се твърди наличието на религиозен синкретизъм, както например в Римската империя в началото на християнската епоха, в епохата на широко проникване и огромно влияние на източните религии, въпросът не се изчерпва само с установяването на този факт. Феноменът на религиозния синкретизъм в никакъв случай не се свежда до литературно влияние и заимстване, а предполага религиозна асимилация, взаимно привличане и вътрешно приспособяване, подбор на едното и отхвърляне на другото. За да разберем истински природата на религиозния синкретизъм, е важно не само какво, но и как и защо. По какви причини единият се приема, а другият се отхвърля? На каква религиозна нужда служи този или онзи мит, символ или ритуал, може би само като случайна форма на изразяване? А изследванията, ограничени само до намирането на религиозни и исторически паралели, пропускат самата същност на проблема. Религиозният синкретизъм, доминиращ в гръко-римския свят, изразява много ясно общата жажда и надежда на този свят, жаждата за изкупление и надеждата за спасител. И когато „светлината на откровението на езиците“ дойде в света, беше естествено те често да говорят за Него на езика на предишни надежди и очаквания. Проф. Ф. Ф. Зелински веднъж изрази, че древните религии са Старият завет за християнството. Научните изследвания все повече разкриват истината, формулирана (още преди Щраус) от Шелинг, а именно, че „християнството е съществувало преди и извън християнството“. Старите религиозни символи са били част от нови религиозни образувания, но в това ново цяло те са променили своята природа, загубили са предишния си смисъл и са се изпълнили с ново съдържание. Уместно ли е в такива случаи да се говори за синкретизъм в смисъл на заемка? Едно растение се състои от определени елементи на почвата и атмосферата, но можем ли да кажем, че то е съставено от тях, като къща от камъни и цимент, и не е ли по-правилно да се каже, че от тях то образува свое собствено и ново тяло? Като цяло, механичното разбиране на историята на религиозния синкретизъм трябва да бъде заменено от по-задълбочена органична, истинска история на религията, прилагайки старите критични методи и осъзнавайки нейните религиозни, философски и метафизични предпоставки. В съвременното митотворчество митът за „чистата наука“ играе голяма роля. Предполагаемата чиста наука е приказка, с която сега плашат по-големите деца, и един от кошмарите, които потискат духа на съвременното човечество. Има основания да се съмняваме дали изобщо съществува чиста, самозатворена и самодостатъчна наука, но дори не можем да се съмняваме, че историята на религиите не е такава. То е „нечисто“ и несвободно от предпоставки (не е voraussetzungslose Wissenschaft) вече защото буквално не може да направи крачка без наличието на готови религиозни и философски концепции, а тези предпоставки поставят въпроси, определят класификацията и формират основата на неговите еволюционни конструкции. Защото, както Шелинг показа по-рано метафизически, а в ново време Рикерт се развива епистемологично, историческото развитие е мислимо само като теологичен процес и всички исторически понятия имат ясно изразен теологичен характер. В историческата наука само нейната техника е обективна или „чиста“ - и то до известна степен: например филологическа критика на текстове, дешифриране на паметници и др.; но цялата чисто изследователска, обобщаваща работа се ръководи от априорни предпоставки, „преценки за стойността“, които са отразени в самото установяване на така наречените „факти“ и още повече „закони“ и „заключения“. Ако изследователят не съзнава тази условност на своите изводи или забравя за тях, той не само изпада в лош, ненаучен догматизъм, но просто фалшифицира науката, приписва й нещо, което всъщност не й принадлежи. И областта на науката, която ни интересува, историята на религиите, е особено пълна с такива научни фалшификации. Историята на религиите неизбежно има, освен общонаучните априорни форми, и своите относителни априори 41, не винаги изразени, но винаги присъстващи, и освен това много сложни, включващи цяла религиозна метафизика. Историята на религията като цяло и историята на християнството в частност винаги и неизбежно е „конфесионална” и не може да бъде неконфесионална, и то не само в тесния смисъл на различните християнски изповедания, но и в по-широк смисъл на всички възможни религии, включително войнстващия атеизъм на енциклопедистите и „просветителите”. Понастоящем имаме цяла поредица от такива априорни концепции за историята на християнството във връзка с емпиричната наука: църква, по-специално православна и католическа, протестантска с различни нюанси, марксистка (Калтхоф, Кауцкв, Мауербрехер), пантеистична (Древс), просветителска (повечето сравнителни митологи) и напоследък дори психиатрична. Би било поучително тази идея да се илюстрира чрез сравнителен анализ на образа на всяка историческа епоха при различни конфесионални предпоставки – такъв experimentum crucis лесно би могъл да послужи например на ранното християнство. В зависимост от различни предпоставки тук се определят не само проблеми, но често и факти. В края на краищата основният въпрос на християнството - за Човешкия син - не се разрешава с научни средства и дори отвъд границите на науката, както главното събитие от евангелската история - възкресението на Христос - също се приема или отхвърля по съображения на религиозната метафизика, а не на историческата критика. И един или друг възглед предопределя пътя на чисто научното изследване и тълкуване на историята на ранното християнство. Според едно разбиране нейното начало се свързва с появата на Възкръсналия и факта на възкресението, според друго тази история започва от празно място, което трябва да бъде запълнено с нещо и всеки, който се докосне до съответната литература, знае колко усилия на ума и науката се влагат за решаване на проблемите, които възникват в този случай, каква роля например играе в съвременната екзегетика страхът от чудеса и желанието на всяка цена, не чрез измиване, а чрез преобръщане, критикуване на текстове или хитро тълкуване, елиминиране на чудеса от евангелията. За да се оправдаят подобни действия, се счита за достатъчно да се посочи, че нещо или друго не съответства на „moderne Weltanschauung“, т.е. набор от определени философски идеи, които изразяват този „модерен мироглед“. Но че във всичко това няма нищо неоспоримо, показва поне следният пример: в съвременната протестантска теология, която е доминирана от Кант чрез школата на Ричл, с неговия рационализъм и страх от чудеса, в съвсем последните години се появи ново направление, което също нарича себе си модерно, но модерно-позитивно (Грюцмахер, Гунцингер, Кропачек и др.), което споделя всички основни догми на църковното християнство, т.е. преди всичко вярата в божествеността на Христос и Неговото възкресение, раждането на Богородица, догмата за Светата Троица. На свой ред Дрюс смята своята философия на Хартман за ултрамодерна. Но въпросът тук, разбира се, не е в този въображаем или реален модернизъм, а в неизбежността в изучаването на историята на религиите на този сложен религиозно-метафизичен a priori с едно или друго съдържание. Разбира се, в историята на религиите има материал, който е напълно обективен и еднакво завладяващ за всички гледни точки: откриването на нови разкопки, изследването на нови паметници, изобщо необработената купчина факти е задължителна за всеки, както са задължителни добре познатите механични методи за обработката им: който не ги спазва, греши срещу науката в елементарния смисъл на думата, той или не владее технологията на науката, или няма интелектуален почтеност. Но при изграждането на научни теории на базата на обработка на материала влиза в сила личното a priori на изследователя. И историческата наука изобщо не е магическа кутия, от която можете да получите повече от това, което е поставено там, например, спуснете глинен вавилонски цилиндър с изображение на дърво, съпруга и змия, като добавите изображение на битката на Мардук с дракон и след това извадете от там готова теория за пан-вавилонизма. Самата историческа наука е само набор от методи за изучаване на материала, а научните теории се изграждат само върху този материал и разчитат на него, но съдържат отговори на въпроси, поставени въз основа на общото самосъзнание на изследователя. Не проповядвам с това научно пристрастие, доколкото е равносилно на интелектуална нечестност, но заявявам една неизбежна, макар и често забравяна конвенция на научното познание: науката като цяло, и особено историческата наука, съществува само в човека и за човека, по същество е антропологична и в този смисъл „нечиста“. И човек, изграждайки наука, носи тук своята жива душа, своята вяра, своята философия, своята воля и това е нещо, което съвременният предразсъдък за чистата наука не отчита 42. От тук става напълно ясно, че едни и същи научно установени факти, с техните различни възприятия, получават различни оценки и се оказват основа за различни теории. Илюстрирам тази идея с два примера. Винаги е било известно, а напоследък стана още по-ясно от всякога, че християнското евангелие е било чуто в такъв исторически час, когато светът го е чакал най-вече; цялата предишна история доведе до Христос, който се появи в „последните дни“. Но от този факт могат да се направят различни изводи. Шелинг по-рано от други, в самото начало на 19-ти век 43, формулира идеята, че „Христос е историческа личност, чиято биография е написана преди раждането му“, и в същото време веднага отбелязва по отношение на смъртта на кръста и възкресението, че „да се елиминира този факт, превръщайки го в алегория и следователно отричайки неговата реалност, е историческа лудост, тъй като това събитие създаде цялата история на християнството“. (И в по-късния период от своето философско развитие, във „Философията на Откровението” Шелинг се стреми именно да тълкува християнството като последен момент от един дълъг процес на религиозно развитие). Четвърт век по-късно Д. Щраус в своя „Животът на Исус” използва същата идея, за да изпразни по метода на митологията цялата евангелска история и да я представи като система от митове, нанизани на една нишка – биографията на Исус. Съвременните автори също изхождат от същото разбиране на фактите - Дрюс, който използва тази идея, за да отрече всякакво значение на личността на Исус, и Йоханес Вайс, за да възхвали неговата личност. В името на „модерното богословие” Вайс казва: 44 „Бързото развитие на христологията се основава на факта, че още преди появата на Исус и евреите, и елинистите са имали христология или поне материал за христология; и в момента, когато Месията е открит в лицето на Исус, различни елементи без определен център са обединени като кристали около своето зърно... Ранното християнство се възползва от наличните форми и концепции, за да изрази завладяващото впечатление от личността на Исус в общодостъпна, но в същото време абсолютна и неоспорима форма: „Новозаветната христология, според Gunkel 45, е мощен химн, който историята пее на Исус.“ Ето различни интерпретации на един и същи факт - че християнството е подготвено исторически, дошло е на света като зрял плод на историята и всички те, разбира се, могат да бъдат защитени с научни аргументи, но за всички е ясно каква второстепенна роля играе самата наука тук. Още един пример. Най-новото изследване на религиите на Изтока във връзка с вавилонските разкопки доведе до така наречения пан-вавилонизъм, опит да се тълкува Старият завет, а също и отчасти новозаветната религия като система от астрални митове, отразяващи вавилонския светоглед (Винклер, Цимерн). Да не говорим за факта, че напоследък самите фактически основи на тази хипотеза бяха поставени под съмнение (Куглер), възможно е съвсем различно тълкуване от тях, както се вижда от примера на такъв авторитетен вавилонист като Йеремия, който в разкритата близост на езичеството с разкритата религия вижда само нови доказателства за своята истинност. „Реалният свят, в който навлезе Божието откровение в Христос, не беше изоставен от Бог. Божието водене към изкупление не се ограничава до религиозно развитие в Израел. Бог остави хората да вървят по собствените си пътища“, но „Той не беше далеч от всеки от тях“. Тази истина съдържа позицията, от която опровергаваме тезата на “религиозно-историческата школа”, че християнството трябва да бъде синкретична религия. Августин казва: „Това, което сега се нарича християнска религия, е било още сред древните и никога не е отсъствало от началото на човешката раса, докато Христос не дойде в плът; оттогава те започнали да наричат ​​истинската религия, която е съществувала преди, християнска.“ Тази смела, противоречива дума съдържа дълбока истина. Това е мисълта на ο Λόγος σπερματικός. „Божественото семе е посято нашироко. По-специално, надеждата в Изкупителя е разпространена в целия свят, особено в целия свят на Изтока.“ Отците на Църквата видяха това с удивление и някои от тях бяха склонни да смятат езическите религиозни институции за демонични имитации на християнските истини. Тази грешка се основава на неправилна оценка на древното езичество, което все още е дълбоко вкоренено в теологията. „Всички теолози между елините и езичниците са имали традиция за същността на нещата в тайна и истината в гатанки и символи, алегории и метафори“, казва Климент Александрийски (Stromata, V, 4, 21). В християнството онова, към което се стремеше култът към „посветените“, без никога да се постигне, става реалност: 1) познание за Бога в лицето на I. Христос; 2) увереност в живота след смъртта и във възкресението на I. Христос от мъртвите 46. Принцът изразява своята гледна точка с почти същите думи. С. Н. Трубецкой 47. И накрая, възможно е да има и друга интерпретация на взаимоотношенията между християнството и нехристиянските религии, а именно тази, предприета от съвременната теософия, която вижда във всички тях едно и също съдържание под различни символи и се стреми да създаде един вид религиозен волапук, а също и под етикета на научност. Теософията наистина възкресява древния религиозен синкретизъм. Следователно е погрешно да се мисли, че въпросът, зададен на учениците по пътя към Кесария Филипова: какво казват хората за Мен, Човешкия Син? наистина е решено от научното, а не от религиозното съзнание. Формално погледнато, може да се постави под въпрос съществуването на всяка историческа личност. В литературата вече беше посочено, че също толкова лесно може да се постави под въпрос съществуването на Александър Велики, Свети Луи, Наполеон с неговите 12 маршала, дори Бисмарк. Съществуването не само на Омир, но и на Шекспир, Мойсей и Исус Навин беше сериозно подозирано и, разбира се, нищо не можеше да бъде по-лесно от това да превърнем Сократ или Питагор в мит. И въпреки че действителната научна критика не е оставила камък необърнат от квазинаучните аргументи на Дрюс и като цяло не може да има по-безразсъдно начинание от отричането на историческото съществуване на Исус, което не намираме дори сред най-лошите врагове на християнството (в Целз, Порфирий, в Талмуда), въпреки това подобни опити се повтарят от време на време и, разбира се, ще се повтарят. Но те се коренят не в теоретичното съзнание, а в волята, в нежеланието, в неприязънта, която се превръща във вражда. Отричането на историческото съществуване на Христос е просто форма на богохулство срещу Него или израз на неверие в Него. Това ясно проличава в примера на Дрюс, който едва сега намери за по-изгодно да действа зад щита на историческата наука, но преди се справяше без този щит и поради естеството на своя философски мироглед не му придава сериозно, поне решаващо значение. Като последовател на Хартман, който подлага християнството на арогантна и същевременно филистерска критика, 48 Дрюс отдавна е убеден враг на християнството, което го смята за преминат етап на религиозно съзнание и за това дори не е необходимо да отрича историческото съществуване на Исус, както не го е отричал и Хартман. В допълнение към основния труд по философия на религията 49, Дрюс публикува двутомна колекция от статии от различни автори „Der Monismus“ 1907, чийто ръб също е насочен срещу християнството. И в последната глава „Die Christusmythe“ той разкрива напълно картите си. Християнството за него е вредна полусемитска присадка, която пречи на арийството и особено на германизма да създадат своя собствена световна религия, освободена от отживелия дуалистичен теизъм на семитите, а Дрюс очаква появата на религиозен гений, месията на една нова религия, която в действителност под метафизичния руж, нанесен от Хартман и неговия верен ученик, крие чертите на блед, уморен будизъм или мистичен пантеизъм в духа на Рич. Вагнер. И, от друга страна, за тези, за които Христос не е историческа личност от миналото, а е познат от жив религиозен опит, който удостоверява Неговото съществуване с най-висока степен на сигурност, точно този въпрос не може да възникне. За един истински вярващ и живеещ в Христос дори Евангелията не са необходими като историческо доказателство, както и други исторически доказателства не са необходими. Чувайки учението на Христос за Него като за хляба на животното и за яденето на Тялото и Кръвта Му, "много от учениците Му казаха: Какви странни думи! Кой може да слуша това?" И тогава "много от учениците Му се отделиха от Него и не дойдоха повече при Него. Тогава Исус каза на дванадесетте: "И вие ли ще си отидете?" Симон Петър Му отговори: „Господи, при кого да отидем? Ти имаш думите на вечен живот” (Йоан 6:60, 66–68). Тази история запазва възпитателно значение и за сега: сега, както и тогава, мнозина си отиват, неспособни да понесат тези „странни думи“, но други в същото време остават, защото от опит знаят, че това са глаголи на вечния живот. Но тогава, както и сега, споровете за Христос в най-дълбокото му същество не са от научен, а от религиозен характер. Ето защо, когато се обсъжда въпросът за връзката на християнството с митологията, една или друга философия на религията е от такова първостепенно значение. Какво е общото значение на митологичния процес и има ли фундаментална разлика между богооткровената религия и „естествената”, неоткровената? Това е същият въпрос, пред който в зората на християнството са изправени неговите апологети и който в началото на 19 век е поставен с пълна сила от Шелинг в неговите „Философия на митологията” и „Философия на Откровението”. В момента тези творения на брилянтен мислител придобиват нова свежест и смисъл. Ако в митовете виждате празни басни, детски фантастични игри или фолклор, ако не се интересувате от тяхното религиозно съдържание, тогава сравнителното изучаване на религиите се свежда само до онзи религиозно-исторически спорт, аматьорско колекциониране, каквито в съвременната наука има твърде много. Напротив, ако виждаме в езическите религии и техните митологии истинско откровение, но само на по-ниските му нива, макар и замъглено и изкривено от „елементите на света“ или директно от силите на злото (известна доза справедливост трябва да се признае за това мнение на апологетите), тогава философията на митологията трябва да постави въпроса за митологичния процес като пътя на откровението. Този проблем, разбира се, си поставя Шелинг с научните средства на своето време. Първоначално той смята религията за вяра в един Бог, който обаче все още не е един (генотеизъм за разлика от монотеизма). „Човечеството беше обречено на политеизъм, за да унищожи вярата не в истински Единия, а в едностранчивия Един, или само относителния монотеизъм” и в този смисъл това е „преход към по-добро, към освобождение на човечеството от сила, която е полезна сама по себе си, но потиска свободата, всяко развитие и висше знание” 50, и следователно „политеизмът е пътят към истината и дотолкова истината”. „Политеистичните религии, взети поотделно, са фалшиви, но в смисъл, че всяко нещо в природата, взето отделно от всепроникващото движение или изхвърлено от процеса и превръщайки се в мъртъв остатък, не е истината, то няма истината, която притежава като цяло, като момент от него... Фалшивата религия, като такава, винаги е умъртвена и по този начин обезсмислена реликва (Ueberbleibsel) на процеса, който в своята цялост е истина 51 Митологичното развитие е напълно обективен процес, на който всъщност е подчинено съзнанието. Дори в последователността, с която един бог заменя друг, не властва произволът, а необходимостта” 52. „Митологията, като история на боговете, следователно истинската митология, можеше да бъде генерирана само в живота, тя трябваше да бъде нещо преживяно и изпитано” 53. С други думи, „митологията е това, което претендира да бъде, истинска теогония, история на боговете, но тъй като истинските богове са само онези, чиято основа е Бог, тогава окончателното съдържание на историята на боговете е раждането, реалното формиране на Бог в съзнанието и боговете се отнасят към него като отделни пораждащи моменти“ 54. В този смисъл в една от ранните си работи 55 Шелинг изразява идеята, че „историческото изграждане на Християнството, поради универсалността на идеята си, не може да бъде осмислено без религиозната конструкция на цялата история. Вл. също изказва подобни мисли. Соловьов, поне в ранните му творби 56, и книгата се доближава до него. С. Н. Трубецкой 57. Вяч споделя същата мисъл с нас. Иванов с неговите дълбоки прозрения в религиозните мистерии на елинизма и проникновена интерпретация на митотворческия процес. Както за Шелинг, така и за Вяч. Иванов, „митът е спомен за мистично събитие, космическа мистерия... Митотворчеството е творчество на вярата. Задачата на митотворчеството наистина е „разкриването на невидимите неща” 58. Човек може да не е напълно доволен от начина, по който Шелинг прилага тези общи постулати към тълкуването на конкретен митологичен процес, но според мен самите тези постулати имат безспорна убедителност за религиозното съзнание и не са нищо повече от повторение на мислите на Климент Александрийски и могат да се основават на преките указания на апостола. Павел (в писмото си до римляните и в речта си в Атинския ареопаг). Развивайки идеите си, Шелинг се спира, наред с другото, със специално внимание на националния характер на митологиите и правилно вижда в митологията, като израз на религиозното самоопределение, вътрешното ядро ​​на битието, основата, която предопределя историческата роля и съдбините на даден народ 59 . Разбира се, Шелинг се натъква не само на факта на националните различия в митологиите, но и на понякога поразителното им сходство. За него обаче не е необходимо да обяснява това непременно със заемки или синкретизъм, тъй като това може да се обясни както от първоначалното единство на човешкия род в епохата на монотеизма, така и от съдържанието на обективния митологичен процес, който разкрива, макар и в различни аспекти, една единствена истина. От тази гледна точка човек може да бъде напълно спокоен за религиозните и исторически шкафове с любопитства, които съдържат паралели с християнското Благовещение, Раждането от Богородица, Въплъщението и Възкресението: всички тези паралели не принизяват, а въздигат истината на християнството, което е изпълнение на стремежите на цялото човечество, и по този повод трябва да си спомним думите на един от най-непримиримите апологети, Тертулиан, че душата на човека е християнска по природа. Истинската трудност не се състои в разпознаването на връзката между християнството и езичеството, а в начертаването на подходящи граници между тях, които са напълно изтрити не само от отрицателите на религията като цяло, което е съвсем естествено, и не само от теософските есперантисти с техния религиозен волапук, но и от съвременните християнски теолози на протестантството 60 . И това явление е в необходима връзка с факта, че в протестантството идеята за Църквата все повече се губи, докато само в светлината на тази идея може да се установи фундаментална качествена разлика между „естественото“ откровение извън Църквата и благодатното и в този смисъл свръхестествено откровение, дадено само на Църквата, първо Стария Завет, а след това Новия Завет и това, което той съдържа като универсална традиция. Всеки, който вярва в Църквата, има ясен и основен критерий за разграничаване между тези два вида откровение, чистата и неопетнена истина и истината, изкривена и усложнена от много пречупвания; той няма да го сведе само до количествени разлики, както днешните протестантски богослови са принудени от силата на нещата (и Шелинг, в чиято система идеята за Църквата не получава дължимото значение, не е свободен от тази слабост поради протестантската си ограниченост), тъй като разликата е фундаментална и качествена, вкоренена в самите източници на богопознанието. Тази разлика може да бъде уловена чрез следното разграничение. Разбира се, лъчите на богопознанието се изливат от единния божествен Логос, от Когото е създадено всичко и който е светлината на света. И в този смисъл вярна е мисълта на Шелинг, че и езичеството, и християнството съдържат откровението на Христос, но в първото той все още не е разкрит като Христос. Човечеството може да бъде въвлечено в Христос по два начина: чрез корпоративно човечество, което е душата на света, и чрез лично директно общуване с въплътения Логос, Господ I. Христос. Душата на света е космическият приемник на светлината на Логоса, който я провежда в творението. В него и благодарение на него „небесата ще разказват славата на Бога и небесният свод ще възвестява делото на Неговите ръце“. Естествените разкрития на езичеството в техните последователни етапи се осъществяват чрез душата на света и в този смисъл всички нехристиянски религии са религии на душата на света. Техните откровения, дори техните тайнства, техните пророчества и богослужения, говорейки по принцип, изобщо не трябва да се подозират в тяхната мистична автентичност; имат само по-нисък предварителен характер. И освен това те неизбежно се усложняват и изкривяват поради примеса на елементи от по-нисш, естествен порядък, защото природата, с която е свързана душата на света, в своето настоящо, извънбожествено състояние, по свой начин пречупва и изкривява лъчите на божествената светлина и тази болест на цялото творение се разкрива както вън, така и вътре в човека. Това обяснява неспособността на естествените религии да утолят религиозната жажда и безсилието на техните тайнства да въведат свръхестествен живот, изпълнен с благодат, оттук и тези магии на полидемонизъм и оргиазъм, фатално проклятие, което виси върху езичеството и е победено само от християнството. 61 Езичеството е религията на болното човечество и болната природа и всички жизнени процеси тук протичат ненормално и извратено. Но в същото време това не е призрак и измама, а религиозна реалност. И само пристрастието на съвременните изследователи, увлечени от особени прилики, им пречи да забележат фундаменталното различие между християнството и езичеството като цяло и фундаментално. Но откровението чрез световната душа е било възможно и необходимо само преди въплъщението на Христос и дори тогава то не е било единственото, тъй като чистото, разкрито знание за Бога също е било пазено в оградата на Израел. Езичеството след Христа умира не само исторически, но и мистично. Религиозното творчество в езичеството изсъхва, Старият завет отстъпва място на новия. Петдесетница, слизането на Светия Дух върху Църквата и чрез нея върху цялото творение, е тази нова ера в историята на откровението. Едно ново религиозно възприемане на творението е станало възможно чрез Христос и в Христос и този път е посочен от християнските светци в тяхното ново отношение към природата. Естественият мистицизъм извън Христос и освен Христос, магията и магьосничеството, пантеизмът и реставрацията на езичеството придобиват ясно демоничен или антихристиянски характер и получават нов религиозен коефициент. То се възприема и от оцелелите до наши дни нехристиянски религии, които, губейки първоначалната си спонтанност, се предефинират под влияние на враждебност към християнството или съперничество с него. Следователно, между другото, има фундаментална разлика между стария, автохтонен будизъм, който все още остава такъв за масите, които живеят в него, и войнствения необудизъм, стремящ се да завладее християнския свят и под различни маски, било то философски (Шопенхауер, Хартман, Дрюс), или теософски, прокрадващ се в Европа. По подобен начин някогашният старозаветен юдаизъм се преражда във враждебна на християнството посока. Всеки знае войнствения характер на исляма, единствената световна религия, появила се след Христос, по отношение на християнството. Но също така е дълбоко различен от старото езичество и, в догматичен план, представлява религиозно завръщане към еврейския или, в по-широк смисъл, семитския монотеизъм, доближавайки се до крайния анти-тринитаризъм, арианството и свързаните с него ереси, толкова широко разпространени в съвременния протестантизъм. 62 В световната история се организират две армии, извършва се разделение на духовните сили и е показателно и същевременно поучително, че старият въпрос за отношението на християнството към езичеството получава ново изостряне в наши дни и в същото време се изостря проблемът за Църквата като абсолютен критерий на истината и като единствен носител на благодатни дарове. И целият този христологичен спор, който се разгоря в наши дни, в крайна сметка се свежда до проблема за Църквата, както е лесно да се покаже. В настоящия сблъсък на Дрюс, Калтхоф и други с господстващата религиозно-историческа школа трагедията на протестантството, всички вътрешни противоречия на извънцърковното християнство се разкриват с нова сила. През целия 19 век немската теология с удивително усърдие и постоянство решава една основна задача: въз основа на критично изследване на новозаветното писание, главно на евангелията, да предостави научна биография на Исус (Leben-Jesu-Forschung). Тази задача обхваща вътрешно цялата колосална работа върху новозаветната филология, археология и екзегетика, извършена от протестантството. И все пак цялата тази работа не доведе – и не можеше да доведе – до безспорни резултати. Разглеждани като исторически извори, евангелията, макар и, разбира се, да не оставят никакво съмнение относно историческия характер на описаните събития, обаче изобщо не отговарят на изискванията за протоколна точност, които са напълно неправилно приложени към тях. Известно е колко объркващи и дори противоречиви са указанията за място и време, колко трудно е да се установи хронологическата и топографската рамка дори на най-важните евангелски събития. Но всички тези трудности, които нямат никакво значение за религиозното възприемане на Евангелието, се удесетократно умножават, ако се подходи към самото му съдържание с дисекционен нож и се опита с него да се отдели възможното от невъзможното, исторически обусловеното от безусловното, митичното от реалното и да се открои историческата сърцевина на евангелския разказ. Тук има безгранично поле за всякакви хипотези и конструкции, които са буквално толкова, колкото са специалистите, посветили се на тази задача. Въз основа на тези критични техники всеки изработва своя собствен образ на Исус. Възникна цяла литература от такива образи, прекарани през тигела на кресльовщината и, което е много по-важното, кресливото и често непроницаемото филистерство. В резултат на това се формира особен сантиментален и в същото време половинчат култ към Исус, назаретския пророк, който враждебната критика сега нарича Jesuanismus. Основата на този култ е, от една страна, отричането на божествеността на Христос и цялата доктрина за Въплъщението, а от друга страна, възвеличаването на историческата личност на Исус и признаването му за „единствения“, абсолютен феномен на историята. Той показа Бащата в себе си и в този смисъл е не само най-великият религиозен учител, но и спасител на човечеството. Не религията на християнството, а религията на самия Христос и неговото отношение към Бога получава тук основното, нормативно значение. Очевидно е, че цялата християнска история преди появата на съвременните учени е в техните очи пълно недоразумение и дори заблуда. Не може да има по-аисторична посока от тази „религиозно-историческа” и по-радикално скъсване с традицията и болезнено индивидуалистичния интелектуализъм. И именно срещу този блед призрак на „историческия Исус“, срещу „йесуанството“ на либералната теология са насочени най-мощните удари на сегашното митологично движение. Мисля, че либералната теология с йесуанството, ако все още не е убита, е получила смъртна рана - малко вероятно е скоро да се появят нови „религиозно-исторически“ образи на Исус и това, разбира се, е в полза на религията. Острата критика на митолозите показа, че либералното богословие си поставя напълно неразрешима задача, опитвайки се да отдели Исус от Христос и да ги противопостави, отрязвайки църковното учение. Самото развитие на евангелската критика (в лицето на Вреде и Велхаузен) доведе до заключението, че дори най-ранното евангелие от Марко, считано за основен исторически източник, да не говорим за другите евангелия, е съставено въз основа на църковната догма, с други думи, че евангелията са съставени в църквата и в църковната атмосфера и следователно са неделими от църковното учение, следователно е абсолютно невъзможно е да се дестилира от тях предцърковния и извънцърковния образ на Исус. Твърдението на Дрюс е абсолютно правилно, че „не Новият Завет с четирите Евангелия е нещо по-ранно по отношение на Църквата, но Църквата е оригиналът, а Евангелията са производни“ (стр. 217). Лутер и други реформатори взеха Библията от Църквата, но тя стана мъртва в ръцете им, превърна се в мъртва буква, обект на любопитство за съвременните книжници и това се разкрива все по-ясно. За Църквата Евангелието изобщо няма значението на единственото надеждно свидетелство за Христос, което евангелизмът му приписва. Колкото и да е неизмеримо значението му, то не се различава фундаментално от другите видове църковни предания, както писмени, така и неписани. Църквата установява авторитета на Евангелието, но не и обратното. И Христос се открива в целия живот на Църквата, в цялата съвкупност от нейните традиции, ритуали, тайнства, не в абстрактно историческо предание, а в конкретно, житейско самосвидетелство. И който и да е въвлечен в живота на Църквата и доколкото е въвлечен, за него не съществува този най-наболял, но същевременно странен въпрос: живял ли е Христос, защото Той живее сега в пълнотата на църковния опит. Само в атмосфера на разложение на църквата и религиозен упадък може да възникне подобен „проблем“. Но за триумфа на истината е необходимо пълното разкриване на грешката. И в този смисъл може да се придаде положително значение на сегашното митологично движение, за да се изостри въпросът за смисъла на църковното предание и извънцърковното благовестие и заради неговия идеологически радикализъм, който подкопава преобладаващата половинчатост. Друга заслуга на движението и особено на Дрюс е, че той отново изложи метафизичния мотив в религията и принуди 63 теолози, които се бяха спрели на неокантианството, да признаят своята слабост в това отношение. Макар и в негативен план, той ни принуждава отново да се съсредоточим върху неизследваните дълбини на християнската метафизика, която беше напълно пренебрегната в името на прословутия историзъм, преплетен с неокантианството. Но от по-широка историческа перспектива и двете воюващи страни изглеждат само два етапа по един и същ път и този път е от християнската религия на Троичния Бог, трансцендентен на света, но обединяващ го отново със Себе Си чрез свободното Въплъщение на Бог, до религията на отложения, самообожествен свят, божеството, иманентно в света, пантеизма и теологията на човека. Дрюс открито и последователно проповядва такава религия на чист иманентизъм. „Времето на дуалистичния теизъм отмина“, провъзгласява той, „огънят на религията трябва да пламне на основата на пантеизма“ 64. На основата на тази религия човекът трябва да осъзнае своята божествена природа, освобождавайки се от границите на временността. Човекът трябва да стане бог в съзнанието за своето най-висше, истинско същество и по този начин Бог ще стане човек. Това е старият Фойербах, преведен на езика на метафизиката и необудизма на Хартман. Това, че този мироглед и мироглед изключват християнството, се разбира от само себе си. Много по-малко ясно е, че протестантската теология отдавна е тръгнала по този път на теологията на човека и пантеизма, може би започвайки с Лутер, който поставя личния разум в религията над църквата, разума на събора, и неговите съратници хуманисти, които открито възстановяват теологията на древния човек. Този характер на протестантството е бил скрит в историята дълго време благодарение на онези остатъци от църковството, които все пак са били запазени в Реформацията и досега са спасили протестантството от пълно разпръскване; Това е и мястото, където произлиза лутеранската ортодоксия, която модерните позитивни теолози като Грютцмахер сега искат да възкресят. Но примесът на човекотеизма става очевиден в най-новото йесуанство, което е философски обосновано от Кант с неговата „Religion innerhald der blossen Vernunft“, подготвено от неговите „Критици“, и получава научно оправдание в съвременния историзъм. Въпреки че основната му идея, че еврейският пророк Исус е постигнал чрез личната си сила най-високата религиозна святост и с право е станал Божи син, винаги е заобиколена от резерви относно уникалността и изключителността на Исус, въпреки това тук всяка граница между Исус и всички останали хора е изтрита. Всеки може и следователно трябва да стане същият, а може би дори по-висок, всеки е един и същ Божи син по потенциал. С други думи, човекът в себе си има всичко необходимо за своето обожение; той е човеко-бог в потенциал. Целият йесуанизъм по необходимост води до това, включително нашият толстоизъм, който като учение е безспорно човекотеистичен. Но в такова настроение, което е чуждо на нуждата от изкупление и усещането за греховна отдалеченост от Бога, признаването на извънземния, трансцендентален Бог скоро се превръща в ненужен лукс. Бог в мен и в света, религиозният опит на настоящето е абсолютно достатъчен и няма нужда никаква благодат да се намесва в този свят, в моя свят, в който ще нося огъня на Прометей. Теологията на човека е тясно свързана с пантеизма и религиозния иманентизъм и се превръща в съзнателна или несъзнателна борба с християнството. А Дрюс обяснява само това, което опонентите му не са казали или дори не са осъзнавали, разкрива съкровената им същност. Иманентизмът, фаталната изолация на съзнанието от естествената даденост и предотвратяването на неговия пробив или разширяване е като цяло характеристика на нашата епоха, не само в религиозното съзнание, но и във философското съзнание, където тържествува неокантианският иманентизъм, и в научното съзнание, където царува догмата за ненарушимостта и непрекъснатостта на настоящите закони на природата. В това отношение тя е пълна противоположност на епохата на възникване на християнската догматика, когато еднакво обща черта на светогледа беше трансцендентализмът в езичеството и християнството, във философията и науката. Тогава имаше осезаема връзка с друг свят и това не пораждаше съмнения за съществуването му. Сега тази връзка е прекъсната и прозорецът се е затръшнал. Сякаш настъпи друга мистична ера. Какво е това: прогрес или регрес? Нощ или ден? Това може да се спори, но всеки трябва да вземе предвид „знака на времето” и да го тълкува по свой начин. Този факт получи тържествено признание на последния (5-ти) световен конгрес на „свободното християнство и религиозния прогрес“, който се състоя в Берлин от 5 до 10 август 1910 г. Редица оратори от различни страни изразиха своята благодарност към немската наука: от Англия - Карпентър, от Америка - Пийбоди и Мур, от Франция - Боне-Мор, от Австралия - Джоунс, от Холандия - Гроневеген, от Арменската църква - Тер-Минасянд. (Виж Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, стр. 95–148). Тъй като изданията Rg. Vb. и може да се използва за целите на антирелигиозна пропаганда. Те получават такова значение дори в Германия. Г. Рикерт; „Граници на формирането на концепцията за естествени науки” Превод на руски от А.М. Woden. СПб., 1904 г Това вече е напълно осъзнато от такова светило на историцизма като Бусет: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (проф. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben“, в протокола от V конгрес на Свободните Християнство, том I, 294). Вижте неговите объркани, но много характерни дискусии по тази тема в цитирания доклад. W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus“ в сборника „Was ist liberal?“ 1910, с. 30, 22. Подобни изповеди вече се правят все по-често, дори могат да бъдат намерени в колоните „Religion in der Geschichte und Gegenwart“. ср. също преценки за връзката между историята и религията в Йоан. Вайс: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?“ Tübingen, 1910, 23 стр. P. W e nel : „Ist das „liberale“ lesusbild widerlegt?“ Tübingen, 1910. passim, cp. също работи на Troeltsch, например „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Тюбинген под Лайпциг, 1902 г. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Тюбинген (Mohr), 1910 г. В своя доклад, прочетен на V Конгрес на свободното християнство „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft“, Гункел, между другото, един от най-крайните представители на историцизма, казва: „Общият резултат от сравнителното изследване, разбира се, ще се сведе не до факта, че уникалността на Израел и неговата религия ще изчезнат, а до факта, че тази конкретна религия ще Ще ни стане все по-ясно, че Бог, в когото вярваме, е бил по-близо до този народ, отколкото до всеки друг преди него и до него, че основните истини (Urwahrheiten) на религията са били разкрити на великите религиозни личности на Израел, които човечеството вече не може да забрави, без да загуби себе си неизмеримо дълга история зад него, преди да може да се появи такава религия. И може би един ден ще дойде часът, когато християнската общност ще осъзнае, че това изследване е в състояние да й служи: като му служи, тъй като ще направи съкровищата на Библията сладки и скъпи по нов начин и че удивителната картина на историята на библейската истина ще се появява пред нея все по-ясно.” (Протокол, I, 180). Вижте например Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Вижте например доклада за дебата в Берлин. Berliner Religionsgespräch. шапка Исус gelebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Tausend. 1910 г. От многото книги и брошури, с които разполагах, имах следното: Аз о. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?“ Тюбинген. 1910. Chwolson (наскоро починал проф. Санкт Петербургски университет): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat.“ 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Berlin. 1910. N. Weinel · „Ist das „liberale“ Jesusbild wider legt?“ 1910. Франс Меферт: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. К. Бет: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. А. Юлихер: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Янсен и Корнилс: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?“ 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Кифт: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie.“ 1911. A. Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?“ 1911 г. А. Дрюс: “Die Christusmythe” (Diederichs). Всички цитати са базирани на 2-ро издание. 1910 г. (След като това есе беше съставено, втората част беше публикувана). о. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus.“ 1909. Неговото: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Eine Streitschrift. 1910 Неговото: „Im Kampf um die Christusmythe.“ 1910 г. Дюпюи: „Произход на всички култове на нашата вселенска религия“: Париж. L'an III do la Ger., 3 тома. проф. аз о. Вайс избухна със следните горчиви признания: неведнъж съм се срамувал от нашата немска наука, която ще отнеме много време да измие това петно, срам, че трябва да се занимавам с тази глупост; Почти се срамувам дори сега, че трябва да говоря пред вас по този въпрос. (Йохане Вайс „Исус от Назарет“. Mythus oder Geschichte; стр. 4.) За обобщение вижте E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands.“ 1909. (Relgesch. Vb.). За обобщение вижте M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland.“ 1908 (пак там). „Задължение на историческата наука е да я изчисти от такава плява (като произведенията на Робъртсън: „Езически христоси“ и „Християнство и митология“). За съжаление тук има твърде много толерантност. Всеки, който намира паралели и увеличава материала, все още е добре дошъл; това е разбираемо, когато става въпрос за първоначално натрупване на материал, но сега може да се отиде по-далеч и да се придаде по-малко значение на пълните ръце и повече на доброто научно образование” (Weiss, I. p. 54). Проф. Юлихер: „Geschichte d. christl. Rel.", в Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. А. Калтхоф: „Проблемът на Христос. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. Pp. 86–7. Напр.: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. Стр. 147. Cp. W. Bousset: „Was wissen wir von Jesus.“ 1906 г. и отговорът на Калтхоф под същото заглавие. Макс Мауренбрехер: „Von Nazareth nach Golgatha“, 1909. „Von Jerusalem nach Rom“. 1910 г. Той беше последван от памфлет, озаглавен: "Moses, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien." 1909 г. Предлага се в превод на френски и немски език. За да дадем представа за „метода“ на Дженсън, нека представим поне малък откъс от неговите сравнения (Моисей, Исус и др. 30–1). Робъртсън: "Езически христоси. Изследвания в сравнителната йерология." 1903. Неговото „Християнство и митология“. 1900 г. „Der vorchristliche Jesus“. Превод и предговор Шмидел. 1906 г. „Те изискват от нас да докажем, че Исус е историческа личност, докато въпросът трябва да е за пълното унищожаване на вековна традиция, срещу която като цяло никога не е имало възражения дори от противници, като Тацит, Светоний, Плиний, Целз, до брат Бауер през 1841 г. и А. Кадтхоф през 1902 г. Аматьорството не подценява традицията до такава степен. непознаване на древната християнска литература. Защото древната християнска литература има такава съгласуваност, че би било необходимо да се обявяват един след друг паметници за неавтентични” (Weinel, I. p. 10). Това включва астралното обяснение на Евангелието от А. Немоевски: „Бог Исус“. Също и самия него. Люблински: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos.“ Дори асирологът Цимерн, който е толкова склонен към Дрюс, отхвърля идеята му за неисторичността на Исус, като „unstatthafte Hyperkritik” (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.”), както и близкият до него Херман Шнайдер, „Kultur und Denken der Babylonier und Juden” 1910. Това сближаване се основава изцяло на хипотезата, че древните вавилонци са били запознати с феномена на слънчевата прецесия и движението на слънцето през зодиака. Тази хипотеза обаче вече среща сериозни възражения от страна на асиролога Куглер. Cp. Меферт: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72–4. 1. Г. Фрейзър: „Адонис Атис Озирис.“ 1907. Партията на златната клонка. IV. Външните разлики обаче са огромни, вижте сравненията y Ioh. Вайс. 1. c. 32–4, оргиастичната природа на тези култове, обстоятелствата на смъртта - Адонис от глиган, Атис от кастрация, ролята на любимата богиня: Ищар при Фамуз, Афродита при Адонис, Великата майка при Атис, Изида при Озирис, есенното време на смъртта и възкресението. Книга С. Н. Трубецкой: „Скици върху историята на гръцката религия“. Сборник цит., кн. II, стр. 438 и сл. Гърците „донесоха чужди богове от чужбина или от колониите, те бяха заимствани от чуждестранни посетители, от търговци, моряци, роби. От древни времена до края на езичеството боговете и техните изображения са били обект на внос и износ. Струва си да прегледате митологичния речник на Рошер, за да видите колко богове са оставили следи на гръцка земя. Тракийски богове, фригийски, малоазийски, персийски са имали свои общности и светилища на островите и на континента, проникнали в Гърция, отчасти в собствените си национални характеристики, отчасти в елинизирана форма” (пак там... стр. 442). Вижте „Произведения на древните християнски апологети” в прев. прот. Преображенски. Петербург, Ι895 „Произведенията на св. Юстин Философ и мъченик“, прев. прот. Преображенски. М., 1892 ср. също и в историята на догмите на Харнак, Луфс и др. ср. например в поредицата Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas“, 1909. M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen“, 1908. A. Jacoby: „Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum“, 1910. C. Clemen: “Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments”, 1909 г. Ернст Луций: “Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche”, 1904 г. и много други. и т.н. Фрейзър. „Адонис, Атис, Озирис“, 2-ро изд. 1907, стр. 211–212. Пак там, стр. 214. Същото се повтаря и в Brückner: “Der sterbende und auferstehende Gottheiland”, p.18. Разбира се, това е далеч от идентифицирането на двете, както е позволено от потребителя „Die Götternamen“. Бон. l896 (вж. за него статията на княз С. Н. Трубецкой: „Новата теория на религиозните понятия“. Събрани съчинения, том II). ср. също Luc i us: “Die Anfänge des Heiligenkultus”. о. Кюмон: „Les religions orientales dans le paganisme romain.“ Париж, 1907 г., стр. xii. Проблемът за относителното априори е анализиран от Зимел в “Probleme der Geschichtsphilosophie”. Специалният труд на Дънкман: ​​„Das religiöse Apriori und die Geschichte,” Gütersloh, 1910 г., дава малко разяснения по въпроса, който ни интересува. Книгата правилно говори за това. С. Трубецкой: „В областта на вярванията ние имаме работа не само с материалните факти... но преди всичко с човешкия дух в отношението му към външните факти: към Вселената, към причините на нещата, към духа извън нея. Централният факт на религията е религиозният опит, т.е. вярата в това, което се разкрива на човека в него. Следователно в тази област не е възможно подробно изследване без общи психологически или религиозно-философски концепции. Всяко описание на външните аспекти на религията без отношение към религиозния опит, който лежи в нейната основа, превръща религията в обикновен сбор от басни и ритуали; науката за религията се превръща в митология и археология на култа... Като предлага цялостна система за обяснение на вярванията на всеки народ, изследователят неволно се докосва до общи явления и закони, общи принципи, които определят развитието на човешкия дух, в който разбира се, човек сам може да търси обяснение на религиозната история. Ето защо изследователят преминава, незабелязано за себе си, на почвата на философията, психологията, метафизиката” („Изследвания върху историята на гръцката религия”, събрани съчинения, част II, стр. 541-2). Schell i ng: “Philosophie der Kunst”, лекция, изнесена за първи път през 1802 г. Werke, I, V, 426. Йоханес Вайс: „Христос. Die Anfänge des Dogmas". Тюбинген, 1909 г., стр. 5, 84. Херман Гункел: „Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N. T." 94. Jerem i като: „Babylonisches im Neuen Testament“. Лайпциг, 1905, стр. 6. В различни произведения: за метафизиката на древна Гърция, за Логоса, за гръцката религия. ср. есе от Н. Арсеньев: „В търсене на живия Бог“. (От историята на религиозната мисъл на древния свят). Москва, 1910 г. Хартман: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft.“ Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. също неговите книги за философията на Хартман и за Плотин. Schell i ng: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie.“ Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, p. 139. Cp. Вяч. Иванов: “Според звездите”. СПб., 1909, с. 280–1. Schell i ng, 1. p., p. 125. Schell i ng, 1. p., p. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, стр. 298–9. Студентското есе на Соловьов, което сега отваря първия том на пълното му събрание на съчиненията, е озаглавено: „Митологичният процес в древното езичество“. ср. също „Четива за божественото човечество“. Най-ясно в „Метафизиката на древна Гърция”. Вижте целия първи раздел за гръцката религия. „По звездите“, стр. 281–283. „Не историята на един народ определя неговата митология, а напротив, неговата история се определя от неговата митология“ (Werke, II, I, 65). „Египтяните, индусите и елините са организирани по различен начин и при по-внимателно разглеждане не е трудно да се види, че всеки от тях отговаря по определен начин на естеството на своето учение за боговете“ (ib., p. 108). Народ в истинския смисъл на думата не съществува без митология и без съответните религиозни идеи и, напротив, „нито божествена, нито човешка сила не може да се формира от това, което първоначално не се е родило като народ, и където липсва първоначалното единство и общност на съзнанието, то не може да бъде произведено“ (с. 64). Kiefl има добро обобщение на проблема. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Майнц, 1911 г. Християнството „съдържаше в себе си единственото лекарство за демономанията, от която бяха обхванати народите; то носеше със себе си единствения истински екзорсизъм, който избави света от „легиона на демоните“, на който се покланяше“ (Княз С. Н. Трубецкой. Учение за Логоса, събрани съчинения, том IV, стр. 189). Този афинитет е подчертан в монографията за исляма от поредицата Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. християнство и ислям. 1907 г. Вижте Christusmythe, цялата последна глава. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.