Про чудеса євангельських

Зміст Від упорядника I. Про Чудо II. Чудеса Христові III. Про справи людські IV. Про Воскресіння Христове Справжній нарис з предмета свого є глава з христології, і зміст його цілком розкривається лише у зв'язку з цілісною христологічною побудовою. Однак, і виділений з цілого, він може розглядатися самостійно. Йдеться в ньому про одне з найгостріших питань християнської самосвідомості в нашу епоху – про людське діяння стосовно справ Христових. У патристичний вік справи Христові розглядалися переважно щодо Його Божества. Для нас набуває самостійного значення питання і про їхнє ставлення до Його Людства, оскільки в Боголюдстві Христовому поєдналася невгамовно вся повнота Божого єства з усією повнотою людяності. Догматично у своєму розумінні чудес Христових ми спираємося на визначення IV і VI Вселенських соборів про дві природи у Христі, що проявляються у двоїсті та дії, і волі, при іпостасному їх єднанні. 13/26. III. 1923. Париж. Сергіївське подвір'я. Чудо в релігійному житті займає дуже важливе місце, для віруючої душі воно є ніби доказом буття Божого, дією Бога у світі. Чи не про чудо просить усяка молитва? Та й усе життя для віруючого є невпинне диво, якому притаманна певна релігійна самоочевидність. Однак не так просто цю релігійну даність висловити у категоріях релігійної філософії. Вже при першій спробі зробити це ми зустрічаємося з багатозначністю, а тому й неясністю поняття дива, під яким, завдяки цьому, ховається і темна забобона, і малодушна зневіра з засудженим Господом шуканням знамень, але водночас міститься постулат віри, а у певному сенсі виражається взагалі релігійне ставлення до світу. І насамперед, у якому відношенні диво перебуває до світового порядку? Чи не є саме цим порядком, дивовижно злагодженим механізмом світу з його причинністю, єдиним і перманентним дивом? І чи не є навіть суперечливою думка про те, що Великий Художник сам скасовує в чудесах Свій же власний витвір, заповнюючи та виправляючи його новими творчими актами, як поганий майстер, який змушений лагодити механізм? Так саме і ставиться це питання в деїзмі, в якому зовсім відкидається зв'язок Бога зі світом після його творення, так би мовити, через непотрібність. Однак такий погляд випливає зі мізерного розуміння ставлення Бога до свого творіння, як і з недостатнього, однобічно формального урозуміння категорії причинності. У догматиці взагалі різниться двояке ставлення Бога до світу: як Творця і як Промислителя. Бог є Творцем світу, який створив його «з нічого». Творіння є занурення божественних, софійних початків світу на нікчемність, з чого виникає буття світу. Цей незбагненний для творіння і в самому справжньому сенсі чудовий акт Божого всемогутності, премудрості і любові встановлює сферу позабожественного буття цих початків, а через те світ, творіння отримує свою самостійність, від Бога окреме буття. Світ не є Богом, бо він покладений поза Богом, хоч і божественний, софійний у своїй позитивній основі, без якої він не міг би існувати, оскільки немає буття, що не має підстави в Бозі. Отже, світ є позабожественне буття божественного початку, створена Софія, тотожна з Божественною Софією на основі, але відмінна в образі існування. Він є створене зерцало, образ Абсолютного, Абсолютне, що стає (Вл. Соловйов). Творіння світу є початковий акт Божий, що має всю силу божественної вічності в нескінченності часу: «Ти поставив землю на твердих засадах, не захитається вона на віки й повіки» (Пс. 103,5). Цей творчий акт включає повноту і досконалість, а, отже, і непорушність творіння. Творче слово Боже, змальоване животворним «нехай буде», неодноразово прозвучало в часі, як марне людське слово, але творить світ на віки, завжди звучаючи у світобудові. Тим не менш, світ, хоч і невпинно затверджений у своїй основі, для свого життя потребує божественної охорони та водійства, або Божого промислу. Ставлення Бога до світу як Промислителя істотно відрізняється від Його ж ставлення до світу, як Творця. Світ отримав самобутність, але вона стверджується на ніщо, на безодні небуття, яка лише прикрита софійним буттям, але завжди зяє, погрожуючи, якщо не самому буттю, то принаймні повноті його. Світ схильний до онтологічної небезпеки у своїй нестійкості. Цілком неправильно уподібнювати його механізму, як це робить деїзм. Світ зовсім не є механізм, природа якого полягає у закінченості та доцільності його складу та дії. Світ, який отримав при творенні всю повноту і всю досконалість у буттєвій підставі, зовсім не завершений у своєму стані, він лише має стати справжнім космосом, створеною Софією через свою початкову софійність. У нього вкладено Богом усе, що може бути дано, але він ще не вміщує в буття, не реалізував цієї даності, яка залишається для нього заданістю. Одним словом, світ стає, а становлення передбачає для себе, як внутрішню основу процесу, його кінцеву мету. Світ взагалі не є механізмом, але живий організм, який є ієрархією істот, між собою об'єднаних і очолюваних людиною, як носієм духовно-вільного буття, а також включає в себе буття і служіння ангелів. Свобода включена в саму основу світу, який і визначається не лише своєю природою, а й вільно-творчими самовизначеннями та діями духовних істот, нероздільно пов'язаних зі світом. У нижчих, найпростіших станах буття, де ще немає місця свободі, виразніше говорить розум світу, інстинктивна мудрість буття, «душа світу» (хоч і тут немає місця одному механізму). Але там, де творчо проявляється свобода, існує наявність різних можливостей, кращого та гіршого. Тварна свобода робить світ, уже створений Богом у його основах, і, хоч, звичайно, вона є і найвищим увінчанням світобудови, але вона таїть у собі небезпеку катастрофи. І вже мала місце подвійна катастрофа світу у його волі: перша відбулася у світі безтілесних духів, – падіння Денниці та аггелів його, що вже загрожує і людському світу. Друга ж полягала в падінні людини, спокушеної змієм. Воно змінило шлях усього світового буття, бо людина підкорилася плоті, зменшила свою свободу і всю тварюку залучила в рабство тлінню, «з волі підкорила її» (Римл. 8, 22–29). Принаймні, буття світу визначається як його софійної даністю, а й тварной свободою. Тут має місце не тільки природна детермінованість, а й духовна причинність через свободу з властивою їй творчою творчістю: через цей зв'язок світу з духовним буттям з'єднані неподільно дух і плоть, свобода і необхідність, механізм і творчість. Світ не статичний, але динамічний, йому не лише дана софійна детермінованість буття, а й він її ж шукає та здійснює – вільно та творчо. Але, внаслідок того, що це життя світу таїть у собі різні можливості та небезпеки, він не може бути наданий собі самому, залишений без божественної допомоги, якої він потребує. Бог не ґвалтує світ у його самобутності, і не скасовує свободи в її реальності, однак Він вступає зі світом у взаємодію, допомагає світові: «Батько Мій дотепер робить, і Я роблю». Це і є Божий Промисел про мир. Бог співвідноситься зі створеним Ним світом, як самобутнім, позабожественним буттям, вже не на основі творіння з нічого, при якому вся активність на боці Творця і вся пасивність на боці творіння, але на основі взаємодії. Бог допомагає світові ставати собою, не знищуючи Свого творіння, але на нього впливаючи. Як же можна мислити цю взаємодію Бога зі світом? Чи не міститься в самому його понятті внутрішньої суперечності, що розкладає? Бог, Творець, співвідноситься, взаємодіє зі Своїм творінням, - але хіба не зводиться до нуля, до первісної нікчемності перед Творцем, всяке творіння, і тому хіба можна говорити про взаємодію актуальної нескінченності, абсолютного всемогутності Божого, з цим ніщо, яке лише за велінням Божим стало щось? Очевидно, такого співвідношення не може винести тварюка, яка повинна спепелитися перед своїм Творцем у цьому протистоянні: світ, як і людина, не можуть бачити Бога-Творця віч-на-віч і не померти. І, з іншого боку, така взаємодія Творця з творінням означало б по суті нове творіння зі скасуванням старого, нескінченне і безперервне перетворення світу заново і заново з такою самою безперервною руйнацією створеного, що явно недостойно Божества. Тому, взаємодія Бога зі світом може бути мислима не як трансцендентний акт Бога в ніщо, чи створення світу, але іманентна самому світу, як така дія зсередини творіння, яким не скасовується його самобутність і не вагається його непорушність. Можливість такої іманентної, промислової дії Бога у світі ґрунтується на тому, що світові властива не лише самозаконна причинність детермінованого буття в його самозамкнутості, а й духовна причинність через свободу. Причинність світу не є механічною встановленістю всього всім і у всьому, але творче здійснення сил і потенцій, в нього вкладених. Світ ніколи не замкнений у своїй даності, але завжди твориться, хоч уже не з нічого (що належить лише первісному творчому акту Бога). Тому дія духовна входить до числа космічних агентів, навіть більше того, дух покликаний зрештою опанувати тіло світу, зробити її слухняною і прозорою для себе, «тілом духовним». Але якщо світ відкритий впливу причинності духовної, то сам дух – людський та ангельський, що живе і діє у світі, відкритий для впливу Божого, до прийняття благодаті Божої, сили та натхнення. Духовна причинність світу є той шлях, яким здійснюється промисел Бога про мир. Для нас має пряму очевидність той духовний вплив у світі, який відбувається через людину. Але світ у всьому своєму бутті охороняється і удосконалюється служінням ангелів, завдяки йому він завжди і в усьому своєму складі відкритий духовному впливу, не замкнений у своїй речовій бездушності. Ангели ж суть слухняні виконавці велінь Божих, хоч і вони їх здійснюють творчо, як живі та вільні істоти, а не як механічні знаряддя. Св. ангели є промислова Божа воля, що здійснюється в світі і над світом. Але подібне ж може бути сказано і про людину, яка є також духом, хоч і не безтілесною, а втіленою. Людина у своїй духовній свободі є приймачем божественних натхнень, причому благодать через нього стає і космічним агентом, який здійснює волю Божу у світі. Людина є творений бог, призначений до обожнювання, а через те, що веде до обожнення і світ. Такий характер світової закономірності. Світ, з одного боку, детермінований у своєму бутті, – в основі та межі, даності та заданості, – у створеній софійності своїй, бо Софія і є детермінованістю світу. Але з іншого боку світ зовсім не детермінований в образі свого становлення, в своїх шляхах, бо він є творчо, самотворчо відбувається процес, що включає причинність через свободу. Він містить тому безліч різних можливостей або варіантів свого шляху, з яких тільки один може стати дійсністю, і промисл Божий впливом на причинність через свободу веде до того, щоб обиралася найкраща можливість. Шляхи та межі духовної причинності, взагалі кажучи, ще мало відомі людині, так само, як і закономірність природна, проте, можна сказати, що ця можливість набагато ширша і глибша, ніж ми це тепер знаємо. Слова Господні про те, що віра може рухати гори, у припливній формі висловлюють цю спільну думку, як духовна причинність може в певних межах наказувати творінню, і вітер і хвилі можуть підкорятися їй. При цьому існують два шляхи події у світі: через космічні агенти або сили природи, причому людина діє, як розум світу, і безпосередньо духовно через підпорядкування природи причинності через свободу. Шляхи цієї причинності, як і її межі, недосліджені, бо вона не обмежується безпосередньою даністю однієї людини, але поєднує її з усім духовним світом. Тому і всі святі, що відійшли, як і безтілесні духи, вся «невидима церква», включена в цю духовну причинність і зводить силу Божу у світ. Такою є молитва. У молитві людина звертається до Бога – прямо чи через посередництво святих Його – з проханням того чи іншого змісту, що відноситься до промислових дій Бога у світі, отже, про духовну причинність у світі природному. Будь-яке таке прохання людини щодо обмеженості її ведення, може бути і не заслуговує на задоволення, але всяка щира молитва дієва. У молитві людський дух відкривається впливам сили Божої, і оскільки немає молитви нерозділеної, він приймає в себе цю силу. Дія цієї сили може здійснюватися невідомими шляхами через ангелів Божих, як і через прямий вплив духу на світ, усіх меж якого ми не знаємо. Молитва, принаймні, належить до сфери духовного на світ, до причинності через свободу, тому вона має і космічне значення. Але що таке диво? Чи є воно часткове заперечення і навіть скасування світової причинності, і в такому разі що воно означає? Чи новий творчий акт Божий у скасування та скасування створеного Богом «добро зело» світу, його сил та законів? Чи поправку чи поповнення світобудови? І релігійно, і філософськи однаково не можна прийняти такого розуміння дива: релігійно тому, що воно не відповідає повноті та досконалості творіння, філософськи ж тому, що думка не може допустити розриву причинного зв'язку, перерви в причинному ланцюзі. Навіть, якби це й мало місце, то не могло б бути пізнане думкою. Має рацію старий Кант: у причинному зв'язку світового буття всьому дано своє місце, і ex nihibo nil fit. Тим часом таке розуміння дива, як нового творчого акту Божого, якогось божественного насильства над життям космосу, рівносильне виникненню ex nihibo. І проти подібного нігілізму, що скасовує силу світового буття заради чудесного, логіка накладає заборону своїм загороджувальним принципом причинного зв'язку: causa aequat effectum або початок у негативній формі sublata causa tollitur effectus. Чудо не може бути зрозуміле, як щось безпричинне, воно має зайняти своє місце в причинному ряду, хоча б як окремий випадок причинності 1 . Причинність є логос світу, закон якого є логічний зв'язок з усім у її безперервності. У причинному ряду, чи точніше, у нескінченних причинних рядах, що виражають цей загальний зв'язок, ми маємо в наявності причини різного характеру, у тому числі і причинність через свободу. Проте всі ці різні причини однаково космічні, вміщуються у життя космосу, з неї зрозумілі. Також і диво космічно та закономірно, як і всі природні явища. Його характер полягає зовсім на безпричинності чи надкосмічності, але лише особливої ​​причинності, й у останньому ставленні до космосу воно має бути визнано природним, а чи не надприродним і вже тим більше не протиприродним. Інакше кажучи, диво відноситься не до творіння, а до Божого промислу про мир. Але Бог, як Промислитель, діє у світі не насильством над ним, поправляючи або змінюючи початки його буття, а лише спрямовуючи через духовну причинність його природну, так би мовити, механічну причинність. У цьому поєднанні духовної причинності, – через свободу, і механічної, – через необхідність, полягає характер світової закономірності. Світ є не механізм, а скоріше організм, що росте і живе. Цей зв'язок духу і природи, духовно-природний склад світу, причому дух може перебувати в підпорядкуванні і полоненні у плоті, а й плоть послухати духу, і складає перманентне диво світу, чудо чудес, як основу будь-якої чудесності. Тут, у сфері духовної причинності, ми маємо дві протилежні можливості: на одному полюсі розтління людства, коли воно стає «плотью» (Бут. 6, 3), на іншому – духоносне прославлене тіло Христове разом з духовним тілом воскреслого людства (I Кор. 15, 44, 4). Сила духовна у світі може мати різний характер, бо свобода створених духів може бути звернена вгору і вниз, до Бога і до світу, від Бога і проти Бога, як у світі ангельському, так і людському. Звідси два натхнення: темне і світле, і два порядки чудес (у зазначеному сенсі), добрі та злі (справжні та хибні). Але і ті, й інші відбуваються у світі, беруть для себе в основу його сили та можливості. Про апокаліптичного звіра сказано, що він «творить великі знаки, так що і вогонь зводить з неба на землю перед людьми. І чудесами, які дано було йому творити перед звіром, він спокушає тих, хто живе на землі» ( Апок. 13, 13–14 ). І те саме говориться в ап. Павла про беззаконника: «якого пришестя по дії сатани буде з кожною силою і ознаками і чудесами хибними» (2 Фес. 2, 9). Справжні чудеса, тобто. справи любові і віри здійснюються силою створеного духу, який допомагає Божій благодаттю. Різниця між істинними і хибними чудесами полягає в тому, що перші суть прояву духовного оволодіння світом через духовну причинність згідно з волею Божою, і, в останньому рахунку, ведуть до обожнення світу через причетність його Боголюдини, силою Христовою. Хибні ж чудеса означають явище людської могутності у світі, без оволодіння ним Божою допомогою. Це є природна магія, яка ґрунтується на «знанні» та вольовій концентрації у своєму я, на собі та в собі. Цей магізм, який різною мірою може бути доступний людині, часто дорівнює чудовому. Не можна сказати, звісно, ​​щоб магізм, тобто. властива людині влада над природою, відсутня у диві. Навпаки, духовна причинність взагалі здійснюється силою духовної дії людини у механізмі світу. Тому, можна розрізняти «білу» магію, яка творить справжні чудеса, і чорну магію, що здійснює знамення (наочний приклад у Біблії: перетворення жезла на змія, досконале Мойсеєм в ім'я Боже, є біла магія, і те ж саме, досконале волхвами), є вже чорна магія. Магія має різні образи буття, сучасна наука є також магія, що ставить своїм завданням регуляцію сил природи. Саме наука у наш час дедалі більше стає як білою, і чорною магією. Вона здійснює справжні чудеса, справи любові та милосердя, і вона ж служить людському егоїзму, гордості та пристрастям. Сама собою, магія, тобто. влада людини над природою, належить йому за створенням, пов'язана з його панівним становищем у світі і не може бути від нього відібрана, але шляхи її можуть бути різні 2 . Людина і створена для того, щоб стати твореним богом світу. Духовна причинність у світі природному, що розкриває у ньому його природність, може відбуватися різними шляхами, прямими і обхідними. Візьмемо приклад. Хтось зцілює дитину, що вмирає від дифтериту, своєю духовною силою, молитви або зосередження, це є прямий і безпосередній шлях духовної причинності, яка зазвичай тільки і називається дивом (хоча в ньому принципово не більше чудесності, ніж у будь-якій дії людини у світі). В іншому випадку лікар зцілює хвору дитину антидифтеритною сироваткою. Чи віднесемо це до чудес? Безсумнівно, для не знає медичних можливостей це лікування було дивом так само, як лікування без щеплення. Результат буде в обох випадках один і той же, але і шлях один і той самий – духовна причинність, вплив людини на сили природи. Відмінність виявляється лише у способі впливу: один впливає всередині самої природи, інший ніби ззовні, але насправді і чудотворець, звісно, ​​не робить нового творчого акту і навіть змінює законів природи, але дає їм своєю силою інший напрям. Його духовне зусилля стає хіба що фізичною силою. Проте, це лише «начебто». Принципово, в обох випадках ми однаково маємо вплив духу на сили природи, що спрямовує дію. В обох випадках ми маємо вплив на людину у світі через духовну причинність, обидва випадки – явище сили людини у світі. Різниця, можливо, полягає лише в тому, що в одному випадку проявляється особиста сила однієї людини, а в іншому загальна справа всього людства, в яку вкладається і приватне зусилля людини. Можна сказати, що перший випадок має лише показове значення, свідчить про покликання людини, вказуючи шлях їй, другий же виявляє шлях всього людського роду, бо людина є родова істота, що має спільну справу у світі. Обидва шляхи можливі, і, абстрактно кажучи, сумісні. Однак історично один шлях все більше сперечається з іншим. Людство, вступивши у вік чудес техніки і науки, все менше потребує особистих чудес, як шляхи влади над світом, а відповідно і саме поняття дива все більше набуває морального чи духовного, а не природного характеру. Для нас чудовішою є сама особистість чудотворця, ніж його чудеса. Найбільше диво в Євангелії є Сам Христос, Його образ, Його проповідь, взагалі, все явище Боголюдини – більше, ніж окремі чудеса. Найдивовижніше і незабутнє на нас враження справляє образ страждаючого Христа, коли Він чудес уже не творить, як одкровення Бог – Любові в людині. Шукання чудес, як знамень, у скасування або обхід нам уже відомих і в нас живих законів природи, є забобонним і нездоровим, і воно було засуджено неодноразово Господом, який не раз відповідав знамень, що шукали від Нього: «рід лукавий і перелюбний знамення шукає, 3 порівн. 16, 4, Мр. 11, 29–32), причому Він саме вказує на Свою проповідь і Своє служіння (Мф. 12, 41–42). І тим не менше, у житті кожної людини, яка спостерігає своє духовне життя, невпинно відбуваються чудеса, хоча не скасування природних законів, але з повним їх збереженням. Чудо є явище божественної доцільності у світі. І наше бажання дива зводиться до того, щоб життя наше здійснювалося з волі Божої. яка б розкривалася у нашому житті. І в цьому сенсі, воістину, життя будь-якого віруючого для нього найповніше чудес, є невпинне диво. Думаючи про чудо, ми природно і неминуче наводимося до оповіді євангельського про чудеса Христові, бо, як у істинному людстві Христовому ми осягаємо себе самих, так і в чудесах Христових шукаємо осягнути дану нам владу над світом. Якщо найбільшим чудом Христовим є Він сам, Його образ, то і явлення Його, як пророка і як чудотворця, було насамперед у силі та владі духовній, яка відкривалася і в слові та справі. «Він навчав, як той, хто має владу» (Мр. 1,22), «і дивувалися вченню Його, бо слово Його було з владою» (Лк. 4,32). «І багато хто з подивом говорив: звідки це у Нього? Що за премудрість дана Йому, і як такі дива творяться руками Його? (Мр. 6,2). Чудеса в Євангелії являють собою, як би зрозумілі явища цієї сили. Характерно, що Євангелія зазвичай не застосовують слова чудо щодо діянь Христових: τέρας вживається лише як виняток; у синоптиків найвживаніше слово – δύναμις – сила, а в Іоанна – σημεῖον – знамення. Крім того, в Євангелії Івана Господь просто говорить про Свої справи – ἔργα, які свідчать про Нього (Івана 5, 36; 10, 25). А справи ці, «яких ніхто інший не робив», (Івана 15,24), були проповідь, зцілення, благотворення. Перш ніж звертатися до розгляду цих чудес, попередньо поставимо одне загальне догматичне питання: чим були чудеса у Христовому служінні? Чи були вони діянням божеським чи людським, Бог чи людина робила ці чудеса в Боголюдині? Чи маємо ми тут творчі акти Божої всемогутності, яка створила світ, чи явища сили досконалої Людини? Питання це саме в такій постановці і виникало в догматичному вченні, і отримувало дозвіл у такому сенсі, що Христос творив чудеса силою Божественною, як Бог, і, навпаки, знемагав людською знемогою, як людина 3 . Не стосуватимемося тут у загальному обсязі цієї христологічної думки, яка в прихованій формі містить у собі несторіанський поділ двох природ у Христі. Христос, маючи дві природи, дві волі і дві «енергії», проте мав єдине боголюдське життя, і поділ життів, якби він був, свідчив би лише про несторіанську συνάφεια, а не єдність Його іпостасі. Тому слід усунути уявлення, ніби Христос одні справи Свої або навіть окремі моменти в них творив, як Бог, а інші, як Людина, – така мозаїка двох природ неприпустима. Будучи Боголюдиною, в єдності особистості Своєї, Він все творив і переживав і божеським, і людським єством, звичайно, відповідно до природи кожного з них. Тому, усувати будь-яку участь божественного єства в одних проявах життя (зокрема, навіть у стражданнях), як і участь людського єства в інших проявах, значить, несторіанськи розділяти Христа, і навіть замість моральної єдності συνάφεια влаштовувати якусь чергу двох в одному, як би роздвоєння. Навпаки, необхідно постулювати безперервність життя, волі та дії обох природ у Христі, це є очевидний постулат догматів 4-го та 6-го вселенського соборів (про нероздільне та незлиття поєднання двох природ, двох воль та енергій у Христі). У застосуванні до чудес Христових слід встановити, що вони відбувалися Боголюдиною в іпостасному єднанні Його божеської та людської природи. Тому вони, будучи «знаками» Божества, були також і людяні, а тому і космічні, будучи одкровенням людини у світі, і ось цю людську космічність чудес Христових і слід тут собі усвідомити. Людство Христа (всупереч докетизму) була справжньою, хоч і вміщала повноту Божества тілесно. Вона належала світу і в собі несла його життя. Чудеса Христові були справи Людини, яка, маючи іпостасію Своєю Логос, вміщала у своє життя повноту богозріння, богознавства, богожитія; з'єднане нероздільно і незлиття з Божеством, людство Христове було обожено, так що Син Людський був і Син Божий, «Син Єдинородний, про нього благоволих». Але у всьому цьому лише до кінця розкривалося досконале людство, але аж ніяк не скасовувалося і не розчинялося. Христос є Син Людський, і Його дії, зокрема, і чудеса, суть справи людські, але скоєні в повній згоді з Божим прославленням. За силою догмату VI вселенського собору, про дві волі і дві енергії у Христі, Христос творив чудеса і як Бог, і як людина. Божественна сторона цього скоєння, зрозуміло, залишається незбагненною істоті. Однак, ми можемо поставити запитання, чи належить вона до діяльності Бога-Творця, що викликає з небуття абсолютно нову тварюку, чи Бога-Промислителя, який промишляє про світ уже створений і існуючий, закінчений і самозаконний у своєму природному бутті? Божественний Логос є Той, «ім же вся биша і без нього нікчема бути що їсти», Творець світу, що викликав його з небуття і містить його в бутті. Логосом створено й те саме людство, яке було сприйняте Христом як людську Його природу, і саме це сприйняття («в останні дні») свідчить, що творіння вже завершилося і у своєму досконалому вигляді сприйняте Логосом: καὶ ὁ Λόγος σὰρ. Творіння світу, яке в Бозі відбувається у вічності Божій, для світу відбулося в єдиному, первісному, передчасному акті, що починає собою час і як би триває в ньому, що наповнює собою весь час. Звідси випливає, що втілення Логосу, як подія у світі і в тимчасовому його бутті, не є творіння світу, воно належить до області не творіння, а Божого промислу про світ, співвідношення Творця з тварюкою, Його взаємодії з нею. Звичайно, воно в промисловому плані Божому займає центральне місце, і у відношенні до світу воно має значення як би нового творіння, точніше перетворення світу, створення його заново через явище досконалої Людини, разом і Боголюдини, але навіть це втілення передбачає вже творіння, що відбулося. Тому Логос у Христі відкривається не як Творець світу, який поклав йому основу і містить його м'язом Своїм, але як Промислитель, що перебуває з ним у певному взаємини (яке зокрема виражається і в поєднанні двох природ, божеської та людської, незлиття і нероздільно). Тому й характер божественної участі Логоса у творенні чудес Христових має бути зрозумілим, як промислова дія Бога у світі, проте за збереження його самобутності. Отже, чудеса з боку божественної не є новим творінням, актами над світом, але дія Бога в межах цього світу, лише спрямовують його життя. І чудеса не можуть бути розуміються, як нове творіння світу, хоча б у якійсь найменшій частині чи акті, тому, що це вже означало б створення нового світу через внесення до його системи нових елементів і через руйнування його досі існуючого зв'язку. Створення хоча б одного нового атома у світі вже весь його змінює. А оскільки світ знаходить себе в людині, яка є «світом стяженим», то нове творіння або зміна світу вносить зміну і в людину, втрачає стійку визначеність сама людяність, вона змінюється з кожним дивом, як новим буттєвим поштовхом. Звідси випливало б, що чудесами змінюється і людство Христове, сприйняте Сином Людським від старого Адама у всій повноті та справжності (див. генеалогію Христа у Лк. 3), що, очевидно, неприпустимо. Т.о. онтологічна стійкість і міцність світу виявляється умовою, а разом і наслідком самого богоутілення. Тому і чудеса Христові і в божественній своїй стороні не можуть розумітися, як творчі акти Божі над світом, або нове творіння, але відносяться до промислових дій Божих у світі, йому іманентні, здійснюються в межах його можливостей або вкладених у нього сил. І саме промисловий характер чудес, який відповідає тому, що в сьомий день Бог спочив від діл Своїх, завершивши і вичерпавши творіння, робить зрозумілим і співвідношення божого та людського єства в Ісусі при здійсненні чудес. Якщо христологічно неможливо говорити, що Христос творив чудеса тільки силою божественною, як Бог, крім участі людського єства (що було б скоріше євтихіанство, бо свідчило б про поглинання людства у Христі Його божеством), то немає до того й жодної теологічної необхідності. Якщо ми будемо розуміти чудеса, як акти нового творіння, то такі, очевидно, належать лише Богові, є справа Його всемогутності, і людині не може бути тут жодної участі. Людська природа Христа, і сама будучи творінням Логосу, могла б залишатися, якнайбільше, лише пасивна при здійсненні дива в цьому сенсі. Її наявність не мала б жодного значення для цієї творчої дії Логосу, і навіть сама вона мала б онтологічно здригатися від цих творчих актів, як би поштовхів у її власне буття. Але коли чудеса суть промислові дії Божі у світі і над світом, до якого належить і власне людство Христове, звідси відкривається повна можливість і навіть необхідність співучасті в цих чудесах і людської єства, як належить цьому світу, бо вони не чудеса в сенсі нового творіння, а лише явлений. Це співвідношення божеського і людського єства в Христі в скоєнні чудес таке ж, як і в усьому житті Боголюдини: Божество, що смирилося до втілення і в цьому кенозі сховало Свою велич і всемогутність як би в потенційність, проте надихає Собою все людське життя. Людство, невгамовне у своїй самобутності і свободі, зберігаючи все людське життя («волю і енергію»), безперестанку надихається Божеством, обожнюється у всій мірі («бо в Ньому мешкає вся повнота Божества тілесно», Кл. 2,9), так що кожен людський акт є нічим і боголюдським. взаємоспілкування (communication idiomatum). Тому чудеса відбувалися Сином Людським і в Його людяності, отже вони людяні, доступні людині, укладені в можливостях цього світу, очолюваного людиною. Це означає, далі, що дива природні, а чи не протиприродні і надприродні. Вони виявляються можливості, закладені щодо людини до світу. Вони суть самосвідчення людяності, бо людина покликана «панувати» у світі, вона є цар творіння, творений бог. І ця влада людини над світом свідчить у досконалій Людині з приголомшливою силою, хоча – треба зараз же додати – чудотворення зовсім не становить Його виняткового надбання, але взагалі властиво духоносним чоловікам у Старому та Новому Завіті. З того, що чудеса здійснюються Христом за участю Його людяності, випливає, що всі вони є людяними, тобто. доступні людині і йому можливі. Чудовість їх полягає лише в особливому, незвичайному для цих умов способі їх здійснення: напр., лікування хвороб перебуває у владі людини, і чудові зцілення відрізняються не за метою та суттю, а лише за незвичайними способами їх досягнення. І те, що не всі справи, що стосуються чудес, вже доступні зараз людині, ще не говорить проти можливості цього в майбутньому: «справи, що Я творю, і ви створите, і більше цих створите» – ось загальне співвідношення, яке встановлено в словах Самого Господа. Всі чудеса принципово доступні людині, і всі вони відбувалися вже старозавітними пророками: Мойсеєм, Ілією та Єлисеєм (також і воскресіння). Всі вони даються Христом у владу апостолам при відправленні їх на проповідь: «Хворих зцілюйте, прокажених очищайте, мертвих воскрешайте, бісів виганяйте» (Мф. 10,8, Мр. 3, 14, Лк. 9, 2), і учні «мляли багатьох і виганяли багатьох. 6,13). Звичайно, Господь не дав би цієї заповіді, яка містить повноту Його власного чудотворення, Своїм апостолам (а в особі їх і всієї Церкви, як це випливає зі слів Господа після воскресіння: Мр. 16, 17–18 ), якби ці справи не були людяними, доступними людині. Ці ж чудеса ми бачимо здійсненими апостолами, після Вознесіння (за книгою Дії. Ап.): і численні зцілення, і навіть воскресіння. І цей дар чудотворення триває в Церкві за всіх часів. Все це підтверджує, що створення чудес Христових не повинно бути приписане лише Божеству Його, але воно належить і людству, а отже, і людсько відбувалося через розкриття і здійснення людських можливостей. Ця людяність чудес Христових знаходить собі в Євангелії ще й непрямі підтвердження. Господь свідчив, що «цей рід виганяється молитвою і постом», і Сам молився при здійсненні чудес. Це засвідчено лише про окремі акти: перед ходінням по водам Він залишається протягом ночі «помолитися наодинці» (Мф. 14, 23), при насиченні народу Він, «поглянувши на небо, благословив» хліби, тобто. молився (Мф. 14, 19, Мр. 6, 41, Лк. 9, 16). При Преображенні, «коли молився, вид обличчя Його змінився» (Лк. 9, 29). І, нарешті, при здійсненні найдивовижнішого дива – воскресіння Лазаря Господь молився Батькові, як випливає з Його слів: «Отче, дякую Тобі, що Ти почув Мене, Я і знав, що Ти завжди почуєш Мене» (Івана 11, 41–43). Навіть це диво, яке богослови зазвичай приписують лише одному Божеству («як людина, Христос плакав, як Бог, воскрешав»), було здійснено силою молитви, звичайно, людської, бо молитва властива Боголюдині в людстві Його 4 . І ця сила молитви, як духовна причинність у світі, узагальнюючим чином виражена Господом у словах Нагірної проповіді: «просіть і дасться вам... бо кожен просиш приймає... Батько ваш Небесний дасть блага тим, хто просить у Нього» (Мф. 7, 7, 8, 11), і, звичайно, в молитві в молитві. чудотворення Христового, яка говорить про його людяність, як з боку суб'єкта, так і об'єкта: це – участь у чуді не тільки його творящого, а й прийнятного. У величезній більшості чудес умовою їх скоєння є віра, заради якої і згідно з якою відбуваються чудеса: зцілення прокаженого (Мр. 1, 41-41, Мф. 8, 2-3, Лк. 5, 12-13); воскресіння дочки Яїра (Мр. 5, 22, 23, 36, Лк. 8, 41, 50, Мф. 9, 18); зцілення біснуватого (Мр. 9, 23-24, Мф. 17, 19-20); зцілення сліпого сотника Вартімея (Мр. 10, 52); зцілення слуги сотника в Капернаумі (Мр. 8, 8-10, Лк. 7, 6-9, Мф. 8, 8-10); лікування кровоточивої (Мф. 9, 20-22, Мр. 5, 27, Лк. 8, 43-48); зцілення двох сліпих (Мф. 9, 27-30); зцілення дочки дружини хананеянки (Мф. 15, 22-28, Мр. 7, 25-29). Якщо ми порівняємо відповідні розповіді, то переконаємося, що у всіх цих випадках особливо свідчить про віру, як таку, що називає або супроводжує чудо. Але ще виразніші випадки зворотного характеру, коли відсутність віри є перешкодою до скоєння чуда, або принаймні до його прийняття. Такі випадки прямо засвідчені в Євангелії: «і не міг здійснити там жодного дива (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) лише на небагатьох хворих поклавши руки, зцілював їх; і дивувався зневірі їх» (Мф. 6, 5-6); «І не здійснив там багатьох чудес через їхнє невірство» (Мт. 13,58). Ці тексти, в яких скептики бачать свідчення того, що дива відбувалися силою власної віри (самовнушенням) зцілюваних, але не могли мати місця за її відсутності, у дії є лише підтвердженням суттєвої їхньої людяності. Чудеса є не насильством над світом, але розкриттям його власних сил і потенцій, причому у цьому розкритті беруть участь обидві сторони, як виконавець, а й приймаючий. Чудеса відбуваються, так би мовити, не тільки ex opera operato, а й exopera operantis. Чудово, що навіть у чуді воскресіння Лазаря ми бачимо наявність цієї риси, саме участь віри, тільки, звичайно, не самого померлого, але його сестер (як і батька під час воскресіння дочки Іаїра). «Марта сказала Ісусові: Господи, якби Ти був тут, не помер би мій брат. Але й тепер знаю, що чого Ти попросиш у Бога, дасть Тобі Бог» (Івана 11,21), і першу половину цих слів буквально повторює і Марія (11,32). Через віру і вони стають співучасниками воскресіння, як і в інших випадках, коли чудеса відбувалися через віру, і не могли відбуватися без цього умови. У певному сенсі можна говорити, що дива остільки є спільною справою людства, а не одного лише здійснителя. Слід, далі, уважно вдивитися у особливі риси, якими супроводжується скоєння окремих чудес. Величезна кількість чудес відбувається просто словом, безпосереднім дією наказу Господа, прямою духовною причинністю. Це ж стосується і багатьох чудес пророчих і апостольських у Старому та Новому Завіті. Насамперед і природніше так відбуваються лікування біснуватих. Але як би ми не розуміли цю біснуватість, чи будемо бачити в ній бісівське здобуття або нервово-психічну хворобу або те й інше, але слово тут є прямою і дієвою зброєю і для наказу бісів, і для психічного навіювання, яке застосовується у вигляді гіпнозу медициною і в наші дні. Слово, сказане з владою, в даному випадку є природним способом впливу однаково як на духів нечистих, які здалеку відчували наближення Святого Ізраїлевого («і кричали вже здалеку: що Тобі до нас, Ісусе, Сину Божий? Прийшов Ти сюди передчасно мучити нас» (Мт. 19, 14). 8, 29), і на душевну і нервову організацію хворих (через навіювання і самонавіювання). Але й окрім цього, величезна кількість євангельських чудес здійснюється прямим наказом Господа через слово, що в одних випадках відповідає на віру і з нею з'єднується, а в інших безпосередньо наказує: теща Симонова (Лк. 4, 39), прокажений (Лк. 5, 12–5, 4). сухорукий (6, 8–10), зцілення слуги сотника Капернаумського (7, 1–8), воскресіння сина Наинської вдови (7, 14–15), зцілення десяти прокажених (17, 14), зцілення дочки хананеянки (Мф. 15, 28 18, 28). 5, 8–9), зцілення сина царедворця Капернаумського (Ів. 4, 50–53). Сюди ж відносяться і чудеса, здійснені словом, що наказує, зверненим до природи: вітру і морю (Мр. 4, 39–41, Лк. 8, 22–25, Мф. 8, 23–26), смоковниці (Мр. 11, 14, 20). 4-7). Аналогія у Старому Завіті: чудеса Мойсея при виході з Єгипту і під час подорожі в пустелі (Вихід), чудеса прор. Іллі (3 Ц. 17, 18; 4 Ц. 2) та Єлисея (4 Ц. 4, 5, 6). Однак, є ціла низка чудес, коли Господь не обмежується одним словом, але робить відомі дії, які є як би засобом для творення чуда. Так, під час воскресіння дочки Яїра, Він, «взявши за руку, говорить їй: таліфа кумі» (Мр. 5. 41); при зціленні недорікуватого Ісус, «відвівши його вбік від народу, вклав пальці Свої у вуха йому, і, плюнувши, доторкнувся до язика його, і подивившись на небо, зітхнув і сказав йому: «Еффафа», що є «відкинься» (Мр. 7, 33–34). Зцілення сліпого описується такими рисами: «Він, взявши сліпого, вивів його геть із селища і, плюнувши йому на очі, поклав на нього руки і запитав його: чи бачить що? Він глянув і сказав: бачу людей, що проходять, як дерева. Потім знову поклав руки на очі йому і звелів подивитися. І зцілив і став бачити ясно» (Мр. 8, 23-25). В інших випадках чудеса відбувалися дотиком: найвиразніший випадок – зцілення кровоточивої, яка, торкаючись, «говорила: якщо хоч до одягу Його доторкнуся, то одужаю», а «Ісус, відчувши. що вийшла з Нього сила, звернувся до народу й сказав: Хто торкнувся Мого одягу? (Мр. 5. 29-30, Лк. 8, 44-46, Мф. 9, 20-21). Але й «весь народ шукав доторкнутися до Нього, тому що з Нього виходила сила і зціляла всіх» (Лк. 6,19). «При заході ж сонця, всі мають хворих на різні хвороби, приводили їх до Нього, і Він, покладаючи на кожного з них руки, зцілював їх» (Лк. 4, 40). Дотиком же Він зцілив вухо Малха (Лк. 22, 51). Зцілення сліпонародженого, за Євангелією від Іоанна, було зроблено так: «Він плюнув на землю, зробив бриз з плюнування і помазав лоєм очі сліпому, і сказав йому: Іди, умийся в купальні Силоам, він пішов, умився і прийшов зрячим» (Іван 9). (Аналогічні випадки лікування через дотик див. у Старому та Новому Завіті, особливо в Д.А. 5, 15-16, 9, 11-12). Особливість цих випадків у тому, що Господь не обмежувався тут словом чи наказом, але чинив відомі дії, які були чудовим засобом для виконання Його волі. Аналогічним способом досконале і чудове насичення 5000 народу п'ятьма хлібами і 4000 народу сімома хлібами: саме, Господь, «взявши п'ять хлібів та дві риби, віддав подяку, переломив і дав учням Своїм, а учні – народові» (Мф. 15, 36, Мр. 8, 4, 8, 4). , Мр. 6. 41 , Лк. 9. 16 , Іо. Що означає ця різниця в образі скоєння різних чудес? Чи слід бачити тут лише різні прояви всемогутності Божої, яка не пов'язує себе ні з якими зовнішніми способами впливу, і як би на свідчення цієї байдужості користується різними? 5 Ми вже відкинули розуміння дива, як нового творіння, і в цих текстах зовсім не міститься підстав для його підтвердження. У діях Господа при зціленні сліпонародженого зовсім не треба бачити нового створення ока із землі. Таке розуміння дива швидше знищувало б його значення для людини, низводячи його до гри всемогутності, свого роду dos ex machine. Такими є, між іншим, чудеса, які приписуються Христу в «Євангеліях дитинства», справедливо відкинутих Церквою (напр., пожвавлення зроблених Ним із глини птахів). Чи не правильніше визнати, що Господь, творячи чудеса, у певних випадках вважав недостатнім або невідповідним одне лише слово, але застосовував і деякі зовнішні дії, які з'явилися засобом для чуда. Ці кошти були чудові у тому сенсі. що вони залишалися незрозумілими, але важливим є те, що вони включалися Самим Господом в образ творення чуда. У цьому бачимо підтвердження тієї спільної думки, що чудеса Господні мають людський, космічний, природний характер, залишаються у взаємодії зі світом, йому іманентні. Як чудеса, вони суть прояви духовної причинності, Божого Промислу. Однак будучи природними і природно можливими, вони своєю природністю визначають і спосіб свого здійснення. Тому, виявляється, що відповідним способом здійснення чуда є в одних випадках слово, а в інших дотик або покладання рук (тобто вже й тілесний вплив), а в інших ще застосовується речовина фізичного світу: земля, слина, нарешті, в інших випадках поєднана дія молитви та особистої участі в заломленні та роздаванні. Принципово важливі ці кошти власними силами, п.ч. всі вони є однаково слухняними знаряддями в руках Господа, але той факт, що Господь Сам відвів їм місце у Своїх чудесах, показавши цим їх і природно-людський характер. Тепер звернемося до змісту чудес Христових, щоб встановити, що в них було і чого не було. Насамперед вражає той факт, що із загального числа чудес Христових, якими сповнені Євангелія, переважна кількість припадає на зцілення, причому значна кількість цих зцілень перераховується окремо, але ще більше не викладається окремо, а лише відзначається як масові явища. Господь зображується, як чудовий цілитель, оточений хворими тілом і душею, біснуватими, прокаженими, розслабленими, сліпими тощо. Людське горе і страждання постає перед Ним у всій своїй безпорадності і безпритульності, і Він «змилюється» над цим людським горем і стражданням і допомагає цьому людству, що страждає. У Євангелії неодноразово повторюється наступна картина: «приступило до Нього безліч народу, маючи з собою кульгавих, сліпих, німих, каліків та інших багатьох, і кинули до ніг Ісусових, і Він зцілив їх, так що народ дивувався, бачачи німих, що говорять, зневажливих бачили, і хромих. Ізраїлева» (Мф. 15, 30-31). У землі Генісаретській, «коли вийшли вони з човна, одразу жителі, впізнавши його, обіжали всю околицю ту і почали на ліжках приносити хворих туди, де Він, як чути було, був. І куди не приходив Він, чи до селищ, чи до міст, чи до села, клали хворих на відкритих місцях і просили Його, щоб їм доторкнутися хоч до краю одягу Його, і які доторкалися до Нього, зцілювалися» (Мр. 6, 54–56). «При заході ж сонця, всі, що мають хворих на різні хвороби, приводили їх до Нього, і Він, покладаючи на кожного з них руки, зцілював їх» (Лк. 4, 40). «Але тим більше поширювалася чутка про Нього, і безліч народу стікалося до Нього – слухати й лікуватися у Нього від хвороб своїх, але Він йшов у пустельні місця і молився» (Лк. 5, 15–16). Загальне враження від явлення Ісуса серед народу виражене в таких словах Євангелія від Матвія: «І ходив Ісус по всій Галілеї, навчаючи в синагогах їх і проповідуючи Євангеліє Царства і зцілюючи будь-яку хворобу і неміч у людях. І пройшов по Ньому слух по всій Сирії і приводили до Нього всіх немічних, одержимих різними хворобами і припадками, і біснуватих, і лунатик, і розслаблених, і Він зцілював їх» (Мф. 4, 23–24). Або та сама думка більш коротко виражена в промові ап. Петра Корнилію: «Як Бог Духом Святим і силою помазав Ісуса з Назарету, і Він ходив, благодійно і зціляючи всіх, що володіють дияволом, тому що Бог був з Ним» (Д. Ап. 10,38). Господь виявляв співчуття людству, що страждає, Він жалівся над ним. Будучи Сам за безпорочним і досконалим Своєму людству вільним від цих хвороб і страждань, які прийшли у світ, як наслідок первородного гріха, Син Людський жалюгідною любов'ю приймав чужі страждання, як це і відзначається Євангелістом (Мф. 8, 16–17): «Коли ж настав вечір, до Нього привели багатьох біснуватих, і Він вигнав духів словом і зцілив усіх хворих, нехай збудеться сказане через пророка Ісаю, який каже: «Він узяв на Себе наші немочі і зазнав хвороби» (Іс. 53,4). На тлі цього спільного ціління і благотворення, окремі випадки зцілень, особливо виділені в євангелії, є лише поодинокими епізодами, зазначеними заради тих чи інших особливостей, але все це справи людського милосердя та співчуття, справи людські, що здійснюються згідно з волею Божою. Співчуття людському горю є спонуканням до скоєння та іншої категорії чудес – до воскресіння мертвих. Це прямо сказано про воскресіння сина вдови Наїнської: «побачивши її (вдову), Господь змилосердився над нею і сказав їй: «Не плач» (Лк. 7,13) і воскресив юнака. Воскресіння дочки Яїра було здійснено на виконання прохання його про зцілення дочки: «дочка моя тепер помирає, але прийди, поклади руку Твою, і вона буде жити» (Мф. 9, 18), і, коли дівчина померла, «всі плакали і плакали про неї, 8 але Він. ). Воно теж, звичайно, було справою милосердя, що співчуває, до людської скорботи. Але це треба сказати і про воскресіння Лазаря. Вірний своєму загальному характеру, Євангеліст Іоанн, щоправда, підкреслює символічно-урочистий бік цього дива, як «знамення перемоги» над смертю, як явище слави Божої (Іван. 11, 4, 40–2), але це аж ніяк не применшує того боку цього дива, що воно явиться, бо воно явилося, що воно явно не принижує того боку цього дива, що воно є яка розділялася і ближніми його (11, 19, 31, 33) і Самим Господом (11, 35–36, 38), причому ця людська скорбота Господа виражена з особливою силою: «Ісус розплакався... тоді юдеї говорили: дивись, як Він любив його... Ісус труні»). У цьому сенсі євангельські воскресіння можуть бути віднесені до загальної великої групи чудес зцілень і благотворень, що рухаються співчуттям і милосердям, бажанням полегшити людську скорботу, зробити людське життя легшим і безжурнішим, допомогти стражденному людству. І чудово, що в євангельській розповіді у величезній більшості випадків не вказується якихось особливих підстав для творення чудес, або для вибору тих, на кому вони відбуваються. Є, щоправда, низка випадків, коли чудо питається або подається у відповідь на гарячу віру, але, як правило, зцілення відбуваються над усіма страждаючими, що зустрічаються на шляху Христовому. Страждання як таке вже приваблює Його благодійництво. Не є винятком і останнє чудо Господа, зцілення вуха раба Малха (Лк. 22, 49–51). «І всіх охопив страх, і славили Бога, говорячи: великий пророк повстав між нами і Бог відвідав народ Свій» (Лк. 7, 16, пор. Йо. 6, 14) 6 . Таке ж значення благотворення та співчуття (крім свого ознаменувального значення, як прообразу Євхаристії) має й подвійне насичення народу в пустелі. Розповідь про насичення 5000 народу 5-ма хлібами викладається у Мф. (14, 14–21) у такому контексті: «І вищед Ісус побачив безліч людей і зглянувся на них і зцілив хворих їх. Коли ж настав вечір, приступили до Нього учні Його і сказали: місце тут пустельний і час уже пізніший, відпусти народ, щоб вони пішли до селищ і купили собі їжі. Але Ісус сказав їм: не треба йти їм, ви дайте їм їсти»... Ще більш виразний цей контекст у Мр. 6, 33 сл.: «Народ побачив, як вони вирушали і багато хто впізнав їх, і бігли туди піші з усіх міст, і попередили їх, і зібралися до Нього. Ісус, вийшовши, побачив безліч народу, і змилосердився над ними тому, що вони були, як вівці, що не мають пастиря; і почав їх вивчати багато. І як багато часу пройшло, учні Його приступили до Нього, кажучи: тут місце безлюдне» і т.д. Те саме маємо і щодо насичення 4000 народу 7-ма хлібами: «Ісус же, покликавши учнів Своїх, сказав їм: шкода Мені народу, що вже три дні перебувають при Мені, і нема чого їм їсти; пустити ж їх не ївши не хочу, щоб не ослабли в дорозі »і т.д. (Мф. 15, 32). Те саме у Мр. 8, 1–3 : «У ті дні, коли зібралося дуже багато народу і не було чого їм їсти, Ісус, покликавши Своїх учнів, сказав їм: Шкода Мені народу, що вже три дні перебувають при Мені, і нема чого їм їсти; якщо не ївшими відпущу їх у їхні доми, ослабнуть у дорозі, бо деякі з них прийшли здалеку» і т.д. Таким чином, і це диво має значення благотворення, турботи про людські потреби. 7 Якщо відволіктися від чудового характеру цього насичення, то можна сказати, що Господь просто хотів нагодувати голодних і незаможних і не знехтував і тілесними потребами народу, але виявив і тут турботу і співчуття, пожалів людей (і це людське почуття до страждаючого людства, як до самого Його Христа), запитає і з самим Христом. І враження на народ і від цього дива було подібне до того, як і від Його зцілень: «тоді люди, які бачили чудо, створене Ісусом, сказали: це істинно Пророк, що приходить у світ» (Івана 6, 14). До чудес благотворення, скоєних заради милосердя до людського страждання, слід віднести і чудо, досконале зі співчуття до людської радості, це – перетворення води на вино, яке оповідається в Євангелії від Іоанна, як перше чудо, «початок чудес» (Іоан. 2, 8, 8). радості (хоча вся ця розповідь у Іоанна має, звичайно, і багатозначний символічний зміст). За винятком усіх цих чудес милосердя і благотворення, діл любові Господа, з усього числа євангельських чудес, залишаються лише п'ять, які сюди не належать, але займають особливе місце. Це саме – ходіння по водах, приборкання бурі, випадок з дідрахмою, чудовий лов риби та прокляття смоковниці. Всі вони мають ту спільну рису, що мають на меті збагнути учнів та вплив на їхні душі. Перше диво - приборкання бурі (Мф. 23-27, Мр. 4, 35-41, Лк. 8, 22-25) має означне значення, як випробування віри учнів, а разом явище влади Ісуса над стихіями: «Хто ж це, що і вітер і море підкоряються Йому? (Мф. 4, 41). Подібне ж значення має і друге диво – ходіння по водах (Мф. 14, 21–23, Мр. 6, 45–52, Іоанн. 6, 17–21), так само, як і чудова вилов риби (Лк. 5, 6–19). Ознаменное значення хіба що якогось реального символу має і наказ знайти статир у спійманій рибі (Мф. 17,27). У цих чудесах Господь навчає Своїх учнів не тільки словом, але й дією, вкладаючи їм у серця Свої уроки. Однак ці окремі випадки тонуть у всій масі чудес Христових, що виявляють справи любові та милосердя, і ця риса і визначає основний характер чудес Христових, їхню глибоку людяність і людинолюбство. 9 І в такому розумінні Сам Господь урочисто визначає діла Свої двічі: перший раз у першій проповіді Своєї в Назареті, де Він прямо застосовує до Себе пророцтво Ісаї: «Дух Господній на Мені, бо Він помазав Мене благовістити жебракам і послав Мене зціляти понівечених серцем, проповідувати полоненим освободити полоненим освоєним. свободу, проповідувати літо Господнє сприятливо» (Іс. 61, 1–2, Лк. 4, 18–19). І вдруге у відповіді Іванові Хрестителю через учнів його (також словами з пророка Ісаї): «Ідіть, скажіть Іванові, що чуєте та бачите. Сліпі прозрівають і кульгаві ходять, прокажені очищаються і глухі чують, мертві воскресають і жебраки благовістять» (Мф. 11, 4–5. Порівн. Іс. 29, 18; 35, 5–6). У єв. Луки (7, 21) це ж розповідь випереджається так: «а в цей час Він багатьох зцілив від хвороб і недуг, і від злих духів, і багатьом сліпим дарував зір». Господь виявляв у чудесах Своїх сили – δυνάμεις – причому ці явища були і знаменами – σημεῖα – але Господь не творив чудес задля того, щоб ними вражати, засліплювати чи підкорювати, позбавляючи людини його духовної свободи. Господь говорить з докором (царедворцем Капернаумським): «Ви не повірите, якщо не побачите ознак і чудес» (Івана 4, 48). Заслуговує на увагу, що чудеса Христові, навчивши одних, лише запекли інших, і це з особливою ясністю показується на всьому протязі Євангелія від Іоанна, особливо виразно на самому приголомшливому чуді Христовому, - воскресіння Лазаря, після якого вороги «поклали убити Його» (Іван 3). Цією властивістю відрізнялися чудеса Христові від тих хибних чудес, які мають на меті лише засліплення та поневолення людської свободи, взагалі прояв сили не в ім'я любові до Бога і людини, але з себелюбства заради самопрославлення. Виразний у цьому сенсі докор Господа народу: «ви шукайте Мене не тому, що бачили ознаки, а тому, що їли хліб і наситилися» (Івана 6, 27). До таких чудес хотів схилити Христа сатана в спокусах у пустелі, і до таких же чудес – «знамень» (у поганому розумінні) багато разів намагалися схилити Його фарисеї (Мф. 12, 38–39): «Тоді деякі з книжників та фарисеїв сказали: Вчителю! хотілося б нам бачити від Тебе знамення – σημεῖον. Але Він сказав їм у відповідь: рід лукавий і перелюбний знамення шукає, і знамення не дасться йому, крім Йони пророка» (те саме Мф. 16, 1–4 . Ср. Лк. 11, 29–31 ). Ще більш виразно у євангеліста Марка 8, 11–12: «Вийшли фарисеї і почали з Ним сперечатися, і вимагали від Нього знамення з неба, спокушаючи Його. І Він, глибоко зітхнувши, сказав: Для чого рід цей вимагає знамення? Істинно кажу вам, не дасться роду цьому знамення». Господь творив чудеса не для того, щоб поселяти забобонний страх і підкорювати їх, взагалі робити їх знаряддям Своєї влади у світі та в його царстві. У зв'язку з цим слід розуміти той факт, що найбільша велика кількість чудес належить по Євангеліям до першої частини земного служіння Христового, але поступово зменшується в міру наближення Його страждання. І першою гранню є тут подія на шляху до Кесарія Пилипова і сповідання Петра, після якого Господь відкриває учням, що Він приходить на страждання. Правда, і після цього було Преображення, і після нього чудо зцілення біснуватого, потім небагато окремих чудес (статир у роті риби, зцілення Єрихонського сліпця і останнє загальне зцілення в храмі «хромих і сліпих, що приступили до Нього» (Мф. 21, 14) після входження Господа) проповіддю, притчами та промовами. На межі страждань стоїть лише ознаменоване диво воскресіння Лазаря і потім прокляття смоковниці, і останнє диво – зцілення раба вуха. Під час пристрастей дива припиняються. Саме тепер вони могли б бути «знаками», досконалими заради Свого захисту, але Господь відкидає цей захист: «чи думаєш, що я не можу тепер благати Отця Мого, і Він надасть Мені більше, ніж дванадцять легіонів Ангелів»? (Мф. 26, 53). (Тут вказується промислова діяльність Божа, що здійснюється через Ангелів). І, навпаки, саме тепер вимога знамень, якими спокушав Христа сатана, повторюється юдеями з особливою наполегливістю: «нехай тепер зійде з хреста, і ми повіримо в Нього; надіявся на Бога, нехай визволить Його» (Мф. 27, 42–43). Але Господь Людинолюбець, який в ім'я людинолюбства творив чудеса, тут заради того ж людинолюбства не захищає Себе від хресної смерті. У зв'язку з цим виникає спільне питання, яке постійно ставилося в христології у зв'язку з Лк. 2, 40, 52, де йдеться про людське зростання і зміцнення Христа і успіх у премудрості та віці. Одні з батьків при тлумаченні цього тексту не вважають за можливе допустити справжнє людське дозрівання і розвиток Христа за Своєю людством, інші – навпаки. Нам є співвідносним істинності богоутілення з прийняттям людської природи, підпорядкованої тимчасовому розвитку і взагалі входженню в тимчасовість буття, прийняти людський розвиток Господа до повноти і звершення (як і про нас говориться: «доки все прийдемо в єдність віри і пізнання Сина Божого, в чоловіка досконалого»). 13 ). Але у зв'язку з цим слід поставити і питання про виконання Його людської міццю, тобто і чудотворення (якщо останнє не приписувати, слідом за деякими богословами, виключно божественному єстві, що ми вже відкинули). привести той загальний факт, що Євангеліє не повідало нам жодних чудес з дитинства Ісуса (якими повно апокрифічне євангеліє дитинства), юнацтва та юності Його (розповідь про бесіду з учителями у храмі з проявом Його розуму опосередковано лише підтверджує цю думку). Чудеса з'являються на початку служіння, разом із проповіддю, як вияв досягнутої повноти сил і зрілості. Ми не можемо встановити будь-яку зміну в силі чудотворення (як і проповіді) залежно від внутрішніх причин, по-перше, тому, що сувора хронологічна рама в Євангеліях взагалі відсутня, а по-друге, дії Христові визначаються і ставленням до Нього народу з наростанням неминучого конфлікту. Не можна позбутися того враження, яке відзначається переважно невіруючими істориками, що між початком і кінцем служіння Господа існує відмінність, хоча воно і не порушує його єдності: початок служіння проходить у світліших і радісних тонах, ніж його друга частина з наростанням трагедії, і, відповідно, слова молитви про і судящими (останні бесіди Христа з єв. Мф. і Лк.). Хоча ми не можемо встановити відмінності в чудотворній силі Христовій, але тим не менш мимоволі напрошується думка, що чудо воскресіння Лазаря, в урочистості і символічності своєї («загальне воскресіння перед Своєю пристрастю, запевняючи, з мертвих спорудив Ти Лазаря, Христе Боже», подає Цер разом його межа – у межах земного життя Спасителя, до Його спасительного Воскресіння (коли вже «дана Йому всяка влада на небесах і на землі»). І до цього приєднується ще й те враження, що це диво зажадало особливої ​​напруги і людських сил, і волі Спасителя, і в широкій розповіді про воскресіння ми ніби присутні при цьому боротьбі. Уже вдалині від Лазаря Він каже учням: «Лазар, друг наш, заснув, але Я йду розбудити його» (Іван). 11, 11), виявляючи тим волю до його воскресіння, а разом і свідчуючи, як при воскресенні дочки Яїра («дівчинка не померла, але спить»), що це не смерть непробудна, але ще непритомність життя, який лише здається людині смертю, хоча і справді переходить у неї. І потім ще раз підтверджує цю Свою волю, говорячи учням: «Лазар помер. І тішуся за вас, що Мене там не було, але підемо до нього» (11, 14–15). Т.ч., він уже йде з тим, щоб воскресити його. Далі описується власне хвилювання і скорбота Ісуса і притому винятково сильними рисами: «Ісусе, коли побачив її плачучу, і що прийшли з нею юдеїв, що плачуть, Сам засмутився духом і обурився» (11, 33–34), і, далі, «Ісус розплакався» (1, 1, 3) сумуючи внутрішньо, приходить до труни» (11, 38). Ми присутні тут при напрузі та наростанні людської скорботи та співчуття Ісуса. Далі йде величезна молитовна напруга, яка завершується почуттям достовірності почутої і сповненої молитви: «Ісус же звів до неба очі і сказав: Отче, дякую Тобі, що Ти почув Мене» (11,41), і після цього відбувається диво. Нам уявляється неможливим допустити тут «несторіанське» поділ єств та його чергування: як людина, плакав, бо як Бог – воскрешал; як людина обіцяла воскресіння, а як Бог її здійснив. Все було справою Боголюдини в єдності Його іпостасі та в двоїсті Його природ. тобто. не тільки божественно-промислово, а й людсько-досконало, і ми присутні при цьому чуді, яке є явою сили Божої, що відкривається в людській волі. У оповіданні Іоан. 11 Ми маємо зображення чуда воскресіння, показаного не лише з зовнішнього, але й з внутрішнього боку, як воно робилося самим Христом, і стає зрозуміло, що це найвище диво є і останнє диво, межа людської сили по той бік воскресіння Христового. В Євангелії від Івана Господь говорить взагалі про Свої справи ἔργα у загальному розумінні. І насамперед Він свідчить, що Своїми справами Він чинить волю Батька. «Син нічого не може чинити Сам від Себе, якщо не побачить Отця, що творить, бо що творить Він, то і Син творить також. Бо Отець любить Сина і показує Йому все, що творить Сам, і покаже Йому справи більше за них» (Івана 5, 19–20. Пор. 10, 25, 37–8). Тут говориться, з одного боку, про внутрішньотрійне співвідношення, за яким Син відкриває Отця і нічого в Собі не має як Своє, а не Отче; з іншого боку, що людська воля Ісуса цілком слухняна божественній волі, що в Ньому відкривається. «Справи, які Отець дав Мені здійснити, справи ці, Мною творені, свідчать про Мене, що Отець послав Мене» (Івана 5, 36. Пор. 14, 10–11), – була відповідь Господи Пилипу. (Ср. 15, 23). Головна думка, що розвивається тут, полягає в тому, що через єдність Отця і Сина, справи Сина суть і справи Отця: «Якби Я не створив між ними діл, яких ніхто інший не робив, то не мали б гріха, а тепер і бачили, і зненавиділи і Мене та Отця Мого» (15, 24). І звертаючись до учнів Своїх, Господь каже: «Вірте Мені, що Я в Батьку і Батько в Мені, а якщо не так, то вірте Мені у справі. Істинно, істинно кажу вам: Той, хто вірує в Мене діла, які Я творю, і він створить, і більше зробить, бо Я до Отця Мого прийдеш» (14. 11–12). Справи тут, по-перше, є одкровенням Бога Отця і Сина, Божественної любові до людей, а по-друге, є виразом правди богосинівства людського і у власному розумінні справами, тобто. звершеннями. Бог дає владу стати чадами Божими віруючим в Ім'я Христове (Івана 1, 12), і силою цього богосинівства Божі сини отримують владу творити справи. «Які творю» і більше, бо Христос підійшов до Отця. Отже, тут справи не дива лише, але все покликання людини у світі, як сина Божого, створеного бога. Цією думкою планується перехід до останнього і найголовнішого питання чудес Христових, про значення їх у людини. ІІІ. Про справи людські Що означають чудеса Христові, чому вони є знамення і чого вони є сили? Вони суть ознаки любові Бога до людини, бо так полюбив Бог світ, що послав до нього Сина Свого, і вони суть явлення сили Божої в людині, діла Сина Людського та Сина Божого, Боголюдини. За своїм змістом дива є справою любові і милосердя, за своїм значенням вони є явищем сили людської у світі, що зміцнюється і просвітлюється силою Божою. Будучи божественними з натхнення і промислового звільнення, вони є людськими справами, що здійснюються в межах миру і людяності. Зцілення людини від духовних і тілесних хвороб аж до усунення смерті через часткову хоч перемогу над нею, – ось справи, які знаменно містяться у чудесах Христових. Ці завдання суть людські завдання, і ці справи суть людські справи, і всі вони доступні людині, їй дані і задані, як природній істоті, поставленій у той же час Богом як пана творіння і наділеному даром любові людини, що співчуває, до людини і до всієї тварі. Якщо відволіктися від особливих чудових способів їх здійснення, всі ці завдання не перевищують нашого людського діяння, суть справи людські. Щоправда, в повному обсязі вони доступні людському вчиненню, йому посильні. Людина й досі не може природними шляхами усувати смерть і пробуджувати від смертної непритомності, хоч уже й наближається до цього, як і перемагати голод, хоч і шукає цього, але все це знаходиться в межах людської сили. Доказом цього є, що всі чудеса Христові за змістом своїм могли бути скоєні і святими Божими людьми, що зміцнюються благодаттю Божою, отже, вони відносяться до сили людської, тієї її панівної влади над світом, яка дана Богом людині у її створенні. Вигнання бісів? Але якщо навіть відволіктися від історії Товіта у Старому Завіті, новозавітна церква, починаючи з апостолів, настільки володіє цією силою, що має особливу благодать і служіння екзорцистів (яке в першій церкві знало особливих носіїв, що номінально і досі збереглося в католицькій церкві); а якщо розуміти тут взагалі лікування душевних хвороб, то їм споконвіку займалася і займається медицина та психіатрія. Лікування хвороб? Але ми маємо його і в Старому Завіті (зцілення прокаженого Німану від прокази пророком Єлисеєм та ін.), новозавітна ж церква виконана «зціленням», так що ап. Павло називає серед інших дарів «зцілення» (1Кор. 12, 9, 30): зцілення кульгавого (Д.А. 3, 1-4), зцілення хворих і біснуватих від тіні ап. Петра (5. 15-16), від покладання хусток ап. Павла (19, 11–12). Воскресіння мертвих? Але й це дано людині, бо у Старому Завіті було здійснено пророком Ілією воскресіння сина вдови в Сарепті Сидонській (3 Ц. 17, 17–24), Єлисеєм – сина Сонамітянки (4 Ц. 4, 17–37), і навіть від доторку до кісток його. 13, 21); в апостольській церкві воскресіння Тавіфи ап. Петром (Д.А. 9, 36-41) та ап. Павлом Євтихом (20, 9–12). Сюди слід віднести і чудеса святих, напр., зцілення отрока преп. Сергієм. Нарешті, і сам Господь дав заповідь апостолам, а в особі їх усієї Церкви: «Хворих зцілюйте, мертвих воскресайте». Чудове насичення з множенням хліба? Хоч би як ми розуміли цю подію. тобто. чи будемо бачити тут перевагу природне диво множення хлібів або любовний порив поділу між собою всього готівкового за благословенням Христовим, але треба принаймні пам'ятати, що і це диво має для себе паралель у Старому Завіті: множення пророком Ілією у вдови в Сарепті Сидонської жмені муки і не більше. так що годувалася вона і дім її кілька часу (3 Ц. 17, 12-16), множення оливи в домі вдови через пророка Єлисея і особливо чудесне насичення 20 ячмінними хлібцями 100 чоловік при чому виявився залишок (4 Ц. 4, 1-7, 42-44), і нешкідливу через збільшення жмені борошна (4, 39–42). Влада над силами природи, вітром та морем? Але й у Старому Заповіті ми маємо, не кажучи вже про єгипетські страти, перехід через Чорне море як по сухому (Вих. 14, 21-29), чудеса Мойсея в пустелі, поділ вод Йордану і падіння стін Єрихона від трубних звуків (Іс. Нав. 3). з неба на жертву (3 Ц. 18), поділ вод Йордану наголосом милістю пророками Ілією та Єлисеєм (4 Ц. 2, 4. 14); чудеса Єлисея: оздоровлення води жменею солі, покарання дітей через розтерзання двома ведмедицями (4, 19-26), вилучення з води сокири (6, 1-7). У новозавітній церкві свідчать різні чудеса з влади людини над природою (зокрема і ходіння по водах Йордану преп. Марії Єгипетської); не треба забувати, що, адже, і Петро пішов по воді за наказом Христовим і почав тонути лише від переляку (Мф. 14, 28–30). Що каже нам це зіставлення? Чи має воно на увазі применшити чудеса Христові в їхній єдиності, яка полягає не в чудесах, а в самому Чудотворці, як явище Довершеної Людини? Ні, але воно цілком явно показує невірність тієї богословської думки, що чудеса Христові відбувалися тільки божественною силою, і як би, крім Його людяності та її сил. Всі наведені чудеса були здійснені святими людьми, хоч і, звичайно, Божою допомогою. Це зіставлення ще раз показує людяність чудес Христа, змушує бачити в них одкровення досконалої Людини. Вони не перевищують міру людини у первісному її стані та призначенні. «Людину не імам» (Ів. 5, 7), вигукує розслаблений перед лицем Людини, яка зцілить її. Ось людяність чудес Христових і має бути тепер розкрита у своєму значенні. І, перш за все, потрібно встановити їхню природність у тому сенсі, що всі вони становлять не порушення або скасування основ світобудови, закладених у ньому при творінні, але їх розкриття та застосування. Вони надприродні лише в сенсі особливого способу їх здійснення через пряме застосування духовної причинності, але не в сенсі їх змісту і вчинення. Усі вони доступні людині тому, що можуть і повинні становити і йому завдання, незалежно від способів здійснення: чудово, тобто. прямою духовною причинністю, духовною владою людини над природою, яка, хоч і ослаблена гріхом первородним але все ж залишається властива певною мірою людині (Йога!), І через застосування природних сил природи, пізнаваних людським розумом, тобто, теж в останньому рахунку духовною причинністю. Це – влада людини над природою, яка застосовується заради людинолюбства. Справді, хіба не може і не зобов'язана людина зцілити хвороби всякого роду і хіба вона цього не робить? І хіба вже вичерпані всі для цього можливості, чи навпаки, вони все більше розширюються? Чи може, далі, це цілительство, яке є, звичайно, боротьба зі смертю, хоча її і не перемагає, але все ж таки віддаляє, зупинитися перед тим, щоб не викидати з пазурів смерті її передчасні жертви? Хоча це ще й не робиться, проте людство стоїть на шляху і до цього завоювання природи. Хіба насичення народу всіма доступними засобами, як і, як і множення хлібів, тобто. збільшення всієї кількості благ, потрібних і доступних людині, не становить постійної людської турботи, що увінчується і зростаючими досягненнями? Хіба, нарешті, оволодіння силами природи в найзагальнішому сенсі також не становить постійного прагнення людства, яке здійснює тут наказ Господа: «володійте (землею)» (Бут. 1, 28)? Одним словом, немає таких «справ» Христових, які не могли б бути звернені і до людської волі, як приклад і заклик або як (висловлюючись Федоровою мовою) «проект». І це є перше і найпряміше значення слів Господа про справи Свої: «справи, що Я творю, і ви створите». Раціоналістичне упередження заперечує чудеса Христові щодо їх, так би мовити, фізичної неможливості: справи ці неможливі для нього, тому що вони суперечать законам природи і сама віра в них (як і розповідь про них в Євангелії) просто передбачає відсутність наукових знань законів природи. І навпаки, для забобонів у диві просто не існує законів природи. Воно відбувається поза ними і поверх них. Відволікаючись від викладу кожного окремого випадку з усією його неточністю (бо священні побутописачі ніколи і не ставлять своїм завданням описувати диво, як фізичний експеримент), стосовно перших доводиться сказати, що вони судять із самовпевненою обмеженістю. Їм здається, що теперішній стан знання проник уже в усі можливості природи і їх вичерпав, тим часом як воно їх лише відкриває, і область природно можливого такою мірою розширюється, що не можна вже з науковою сумлінністю стверджувати фізичну неможливість і протиприродність тієї чи іншої чудової події. Навпаки, забобонне розуміння чудес грішить неповагою до Божого творіння та його законів, оскільки для нього все взагалі можливе над світом незалежно від світу. Такий антикосмізм у розумінні дива робить останнє чужим для людини, його, так би мовити, розлюднює, всупереч тому, що Господь Чудотворець є Бог і Людина з обома волями та енергіями. Найбільше людина тут є лише пасивною зброєю, через яку діє сила Божа. Тому необхідно зрозуміти диво як подію природну та людську, тобто. як вияв закономірності природної, що діє через людину. Але в чому тоді полягає чудовість взагалі? Вона полягає у її доцільності, у диві прозора його духовна причинність, що виходить із людського духу та його свободи. Але духовна причинність аж ніяк не протиприродна, бо вона включена Творцем до основ природного світу. Людина є природним агентом, що прозирає і пробуджує в природі її розум і цей природний розум звертає на свої цілі, – для олюднення природи. У цьому вся сенсі духовної причинності у природі через свободу вся людська діяльність взагалі є диво. Але існують різні ступені цієї дії людини в природі, і ми виділяємо деякі в силу їхньої навмисної доцільності, яка полягає як у височині цілей, так і в особливій енергії здійснення, і їх називаємо чудесами. Людина є втілений дух, отже, в ній здійснено єдність природного та надприродного буття. Останнє божественне за своїм походженням (бо сам Бог вдунув душу Адама). Перше ж має призначення бути обоженим через вселення благодаті Божої, причому в людстві Христа це обожнення відбулося в абсолютній мірі, бо Його втілена іпостась є сам Божественний Логос, а на Його людське єство христився сам Св. Дух. Однак, дія духу у світі через людину, духовна причинність обмежена тварністю людини, яка не сама творить світ, а має її як даність з її закономірністю: ця остання є умовою для життя людини і для її дії взагалі, для прояву духовної причинності у світі. Духовна причинність людини у світі, однак, обмежена саме станом людини занепалої, яка через гріх послабив свою духовність і силу свого впливу у світі в сенсі духовної причинності, втратив панування над світом, став не паном, а скованим рабом, хоч і покликаним до свободи і дії у світі через духовну причинність. Господь у Своєму людянні, через його істинність і справжність, прийняв непорушність цього світу з його власною закономірністю, яка і для Нього становила, хоч і вільно прийняту Ним, але все-таки даність. Як досконала людина, Господь явив у світі всю повноту людської даності неослабленої гріхом, і був у цьому воістину Людина: ecce homo. Правда, увійшовши у світ, пошкоджений гріхом Адама і прийнявши тіло, хоч і безгрішне, але ослаблене разом з її властивостями (голод, спрага, втома, страждання, навіть смерть), Господь здійснював це досконале людство хресним шляхом Свого земного життя, через те, сходячи від сили до сили. Він володів природою в ступеня єдиної та виняткової, саме за силою Своєї досконалої людяності. Це й були чудеса Христові, δυνάμεις, – сили, які були проявами панівного становища людини у світі, проте, відповідно до її природи та законів. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Фома Аквінат). Не можна сказати, що Господь силою всемогутності творив взагалі всякі чудеса, здійснюючи в них взагалі можливості, недоступні звичайним людським силам. Як випливає з попереднього аналізу євангельських чудес, вони були, по суті, дуже обмежені по своїй області і не були «знаменами» заради явища всемогутності, словом, не були порушенням життя світу. Предтеча сказав (в антропоморфному образі), що «Бог може з цих каменів спорудити дітей Аврааму» (Лк. 3,8). Однак, чи робив Господь людей із каміння? Чи перетворив Він жінку на чоловіка? кінь в віслюка? чи переставляв гори? чи зводив вогонь із неба? і т.п., чи взагалі творив чудеса заради чудес? Достатньо лише зупиниться на цьому думці, щоб ще раз побачити найбільшу простоту і обмеженість євангельського чудотворення. Господь чудесами Своїми вказує можливість духовної дії людини на природу, але Він навіть не має на увазі своїм прикладом вичерпати або обмежити коло цих можливостей. Це саме означають слова Його: «справи, які Я творю і ви створите, і більше цих створите». Робити свої справи Він довірив Своєму людству, вказуючи шлях і відкриваючи можливості, але не обмежуючи їх. І це «більше цих», ці можливості включають володіння світом, або, кажучи мовою Федорова, «регуляцію природи», на шлях якої людина вступила, і знаходиться, можливо, на його початку. Людські шляхи оволодіння світом дається в собі і через себе знаходити самій людині, тому що вони в ній закладені при її створенні, і на людину чекає все створіння для свого власного становлення. Своїми чудесами Христос вказує людині шлях влади над світом через олюднення природи, а не втечі від світу ненависті до нього, – як могли цього й досі не побачити! Лише завдяки тому, що всі чудеса Христові розглядалися лише як вияв Його Божества 10 і можливо було не бачити цього образу і не чути цього заклику. Однак, місце людини у світі не визначається одним лише зв'язком його з природою та зверненості до її закономірності. Людина є природне явище, факт природного життя, подібно до каменю, дерева і т.д. Він, як і всяка річ, схильний до законів цього світу і нічим від інших речей у цьому не відрізняється. Так і судить про неї матеріалізм. Проте, таке мізерне поняття про людину можливе лише, якщо ми дивимося на неї ззовні, як на річ, заплющуючи очі на її справжнє життя, яке визначається наявністю в ньому живого та творчого духу. Причому цей дух онтологічно нероздільний із тілом, а ньому і через нього зі світом. Людина є тому творчий початок у світі, що до нього належить і діє в його межах. Проте, у своїй він вносить у життя його початок причинності через волю, тобто. творчість. Але водночас ця творчість не позамирна, вона космічна і софійна у своїх підставах, а водночас вона часткова, недосконала, обтяжена домішкою небуття, з якої світ створений Богом. Проте творчість як таке вносить щось нове у світ, який тому не може бути зрозумілий як механізм у його закінченості, світ здійснюється і людиною. Але людина не творить нового світу, а лише здійснює створений, даний і, відповідно до цієї даності, заданий, Софійні підстави цієї творчості настільки ж безмежні, як і її досягнення, бо світ носить образ божественної Софії. Людина покликана бути паном світу, і остільки її творцем, за силою вільної творчої причинності у світі. Характер цієї вільної причинності може бути зрозумілим у двох відносинах: як ставлення людського духу до світу природного та до світу духовного. Людський дух занурений у природне буття, з ним пов'язаний. Це – первинний факт, із якого доводиться виходити. Сам по собі цей зв'язок є таємницею творіння Божого, в якому друкується образ Божий, життя іпостасного Божества в божественній Софії. У людському житті цей зв'язок розкривається в історії людини у світі. Дух людини з'єднується з природним світом через душу, яка є початок людського природного життя. Вона відрізняється від тваринної душі своєю розумністю, є ψυχὴ νοερά, розумна душа, на відміну від тваринної душі «нерозумної». Ієрархічне співвідношення цих почав у людині таке, що дух панує над душею, яка виявляє свою життєву силу у природному світі («в тілі»). Однак, в людині, збоченій гріхом первородним, це ієрархічне співвідношення порушилося в тому сенсі, що дух впав у залежність від душі, а через неї і від тіла, чуттєво-животне буття отримало переважання над духовним, і влада духу відповідно зменшилася. У душі своїй людина носить усю світову закономірність, яка тепер панує над нею, але над якою вона сама покликана панувати. Людський дух, оскільки він перебуває в нормальному ієрархічному співвідношенні до душі, має через неї безпосередню владу у світі, причому без порушення його природної закономірності, а на виконання її. Таке нормальне ієрархічне співвідношення відсутнє в занепалому Адамі, але воно було здійснено в Новому Адамі, в Господі Ісусі Христі, який був воістину досконалою Людиною і тому мав владу над світом через слухняність природи людську свободу та її цілі. Але цей дар чудотворення, звичайно, обмеженою мірою, властивий, як ми бачили, і старозавітним праведникам і християнським святим. Принципово цей самий образ панівного ставлення людини до світу через доцільність вільної причинності властивий і «регуляції природи», взагалі здійснюваної людиною, тобто. включає і природне завоювання світу та підкорення речовини. Це дар чудотворення, що розкривається в родовому, сукупному житті людства. Різниця між чудотворенням і всіма чудесами регуляції природи щодо цього не якісна, але скоріше кількісна. Там, де чудотворець зцілює словом чи безпосереднім велінням духу, медицина здійснює той самий веління обхідними шляхами і засобами виходячи з медичної науки. Тип ставлення до світу є чудотворение, тобто. влада людини над світом через вільну причинність. Логос у людині стає логосом світу 11 . Але дух людський, відповідно до природи свого, визначається не тільки у відношенні до природного буття, але й до світу духовного, хоч і тварного, і, нарешті, до премирного буття, до Божественного Духа. Людський дух, незважаючи на втіленість і пов'язаність із природним світом, не є закритим для світу духовного, навпаки, він завжди відкритий його впливу. Як створений, тобто. не абсолютний, не самодостатній дух, він завжди надихається зі світу духовного. Натхнення, яке походить від однієї духовної істоти до іншої, є проявом їхнього буття один для одного, належить самій природі духу. Попри Лейбніцу, духовна монада має вікна відчиненими. Іншими словами, творений дух живе не тільки своєю власною природою, а й силами та натхненнями інших духовних істот, і духовна ізольованість творчого духу є онтологічним non-sens. Людський дух не може залишатися порожнім, належать виключно самому собі, він є місце зустрічі і боротьби темних і світлих сил, що прагнуть, кожна по-своєму, спрямувати у свій бік людини. Це аж ніяк не означає, що сам людський дух є порожнім місцем, яке шукає для себе заповнення. Ні, він є індивідуально облаштований дух, що має своє власне життя, веде духовну боротьбу за свою самобутність, що обирає впливи, а не тільки пасивно і безсило їм підкоряється. Серед цих можливих впливів перше місце належить, звичайно, натхненню божественному, тому, що мовою релігійною називається благодаттю. Людина створена на образ Божий, і, як така, є навмисне вмістилище божественного життя та його натхнення. Людина, призначена до обожнення в повноті свого духовного буття, стає причетною до життя божественного, не втрачаючи при цьому і свого власного особистого буття. Така гранично обожена Людина, в якій жила вся повнота Божества тілесно, є Господь Ісус Христос. Як Бог, Він мав божественне життя природно; як Людина ж, Він був абсолютно обожнюється, так що між Його Божественною і людською природою, волею і енергією, при всій їх природній відмінності, не було життєвого відокремлення або протиборства, вони з'єднувалися в єдиному житті Боголюдини. Ісус був Христос – Помазаник через іпостасне сходження і спочивання на Ньому Св. Духа в хрещенні, і це обожнювання Своєї людської природи Він прийняв подвигом Свого життя, хресного страждання та смерті. Повнота обожнення виявилася у воскресінні, вознесінні, правдивому Батькові сидінні 12 . Але благодать, як діюча сила обожнювання, змінює людський дух. Вона робить його іншим самого себе, сильнішим, могутнішим, панівнішим у світі. Людина облагодаткована набуває сили стати природним богом, владикою всесвіту. Його здатність бути логосом світу через духовну причинність, його звільнення від полону стихіям зростає разом з його обожненням. І ця влада духу, одержувана їм не через тренування своїх природних сил (йогізм, окультизм), але через благодать, у прояві по відношенню до явищ природного життя є чудотворення. Тому Господь, за благодатним, обоженим, людством Своїм, і був чудотворцем, і саме тому ж Він закликає благодатне, обожнюване людство творити справи, які Він створив, не в сенсі повторення їх, але маючи в них образ та ідеальне завдання. Це й висловлено в заповіді Христовій про справи, яку Господь неодноразово давав учням, а в прощальній бесіді зробив ніби Своїм заповітом: це – вже багато разів цитований тут першорядної богословської важливості текст: «Справи, що Я творю, і ви створите, і більше цього створіть, як до Отця. 12). Слова «як до Отця Мого гряду» означають, без сумніву, повноту звершення спокутного подвигу і сили боговтілення: через пристрасті до слави, через смерть до воскресіння і небесного прославлення, а через прославлення «дасться Ми всяка влада на небесах і на землі». все це по відношенню до світу і людини означає заснування Церкви, як Тіла Христового, з Христом, що живе в ньому, з цією Христовою людству владою і довіреними йому ж «справами». Це означає натхнення Христа в людстві, яке здійснюється Духом Святим. Христове людство у світі покликане стати космоургом, який творить справи Христові, які виявляють чудеса Його. «Істинно також кажу вам, що, якщо двоє з вас погодяться на землі просити про всяку справу, то чого б вони не попросили, буде їм від Отця Мого небесного. Бо де двоє чи троє зібрано в Ім'я Моє, там Я серед них» (Мф. 18, 19–20) 13 . Церква є благодатне життя, в якому насамперед рятується людина від гріха, отримуючи залишення гріхів: тому і Господь у Своєму чудотворенні поєднував прощення гріхів, духовне зцілення, з тілесним зціленням (пор., напр., зцілення розслабленого Мр. 2, 5–11); але вона є разом і відновлення людини у силі її. Шлях порятунку людини, зітлування старого Адама в Новому, є засвоєння благодаті спасіння і життя цієї благодаті, тобто. у вірі та у справах. Тут ми підходимо до останнього, заключного питання – про порятунок у справах: у яких справах, у справах чи справі? Чи мають значення лише аскетичних вправ для душі, чи вони мають і певний зміст? Тут треба мати на увазі як особистий шлях кожної окремої людини в її духовних долях (бо «душа людська дорожча за цілий світ»), так і людського роду в цілому, бо людина є родова істота. Благодатне натхнення добра в людині дає йому духовну силу, в ній відсутню: «сила Божа в немощах здійснюється». Ця сила проявляється не тільки в особистих духовних досягненнях самої людини, але й поза нею, у всьому природному та людському світі. Людині дано перевершувати саму себе. Він творить справи в світі силою духовної причинності, це і означає, що він робить чудотворення, в чому б вони не були. І оскільки цю силу і натхнення він набуває від благодаті Божої, що отримується в молитві, то й говориться, що людина по молитві силою Божою може творити чудеса (пересувати гори). Навіть більше, будь-яка щира молитва вже робить диво, тобто. є дія духовної причинності у світі, хоча б ми й не бачили її проявів назовні. Однак, людина не може і не повинна ставити самостійним предметом своїх досягнень, бо тоді вона перетворюється на волхва, який шукає знамення 14 . Іншими словами, буває і темне натхнення, яке теж може подавати силу для вчинення хибних знамень, як можлива і найбільша духовна сила, яка, однак, не виявляє себе зовні як безпосередня духовна причинність у світі: Іван Хреститель не чинив чудес (Іван 10, 41), мірою, у межах Євангельської історії) також не чудотворила. У всякому разі, пошук знамень є ознакою маловір'я і засуджено Господом. Однак, постановка питання про чудотворення у зв'язку лише з долями окремої особистості не достатня, тому що ставлення людини до світу є не лише особистим, а й суспільним, що здійснюється в історичному процесі. Це ставлення до світу, оволодіння ним через духовну причинність і доцільність є покликання людського роду, що становить для нього неминучу умову самого його існування. Стосовно світу людство є багатоликий космоург, «господар», який опановує природою і підпорядковує її своєї, людської доцільності. Це ставлення закладено у людині, та її треба релігійно зрозуміти й осмислити. І, перш за все, неправильно розривати і протиставляти обидва шляхи причинності, – особисте чудотворення та космоургійне оволодіння природою, а, з іншого боку, і те, й інше однаково не порушує межі природних можливостей, природно закономірні. І можна навіть сказати, що одна і та ж дія, напр., лікування хворого, однаково може бути справою особистого чудотворення та наукової медицини, – більше того, одна й та сама дія для однієї епохи і в одній обстановці може бути чудотворенням, а в інший час повсякденним природним актом (напр., бачення та чути на відстані). І чудотворення та космоургія належать до однієї області, – духовної причинності людини у природі. У цьому сенсі не можна їх протиставляти або одне одному віддавати перевагу, тому що кожному з них дано своє місце та час 15 . Але людська космоургія належить духовному самовизначенню, бо може відрізнятися за своїм значенням: вона може бути чудотворенням в Ім'я Христове, на виконання заповіді Його, а може бути і подальшим зануренням у світ з духовною полоненням стихії його, служінням пожадливості плоті і очей, або, нарешті, може стати знаменнями. Космоургія властива і природній людині як пов'язаному зі світом, і тому, хоча в ній і відбувається розкриття сил природної людини в природі, її олюднення та одухотворення, воно неминуче набуває різного характеру залежно від того чи іншого натхнення людського. А це останнє може бути по-різному, і при тому трояко: по-перше, людство може бути космоургом, як Церква, в Ім'я Христове, здійснюючи справи любові і благотворення, і тоді космоургія стає християнським чудотворенням, не особистим, але спільним, церковним, і через космоургію здійснюється оцер. По-друге, людство може свою космоургічну силу робити знаряддям служіння своєму природному єству, ушкодженому гріхом, тобто. пристрастям та порожнечі. На цьому шляху і в цій галузі можуть бути досягнуті значні можливості олюднення світу, і, у своєму роді, природного чудотворення, проте духовно воно залишається порожнім і гріховним. Нарешті, космоургія може стати і шляхом богоборства, сатанинської ворожнечі до Бога і виявом знамень влади людської, людинобожжя. І оскільки людський дух за відомої пробудженості неспроможна залишатися нейтральним, усвідомлена сила і досягнута міць стають престолом «царства звіра», тобто. богоборства. У космоургічному процесі борються і одночасно співіснують усі три образи ставлення людини до світу. Та духовна боротьба, якою роздирається світ, та його духовна трагедія, що становить зміст історії, розкривається і тут, у людській космоургії. Космоургія також належить до церкви, як і все людське життя. Природна космоургія має бути створена християнським чудотворенням через підпорядкування її духу Христовому. Ось що означають для нас євангельські чудотвори, про що вони говорять, до чого звуть: до дієвого ставлення до світу, до космоургії, в Ім'я Боже. «І якщо чого попросите (в Отця) в Ім'я Моє, то Я зроблю» (Івана 14, 14). Спасіння проповідане Господом «при засвідченні від Бога ознаками і чудесами, і різними силами, і роздаванням Духа Св. волею Його. Бо не ангелам Бог підкорив майбутній всесвіт» (Євр. 2, 3–5), але людині. «Коли ж підкорив йому все, то не залишив нічого непокореного йому. Нині ж не бачимо, щоб усе було підкорене» (2, 8). Тут можна зупинитись. Євангельські чудеса є окремими благотвореннями, відгуками на людську скорботу і потребу, «зцілення і благотворення». І для всього людського космоургічного шляху вони дають образ благотворення в ім'я милосердної любові. І цього вже більш ніж достатньо для того, щоб освятити та осмислити людське діяння. IV. Про Воскресіння Христове Чудеса - це діла Божі, які дано людині. Однак, виникає ще наступне і останнє вже питання: ці справи в їх розрізненості чи можуть бути віднесені до якоїсь спільної та єдиної справи, яка все в собі включає і собі підпорядковує? І чи не це спільна справа, яка, як така, перевершує своєю спільністю всі окремі справи, вказує Господь, коли каже: «Справи Мої створіть і більше цих створіть»? Що може бути більше за створене Ним? Тут, зрозуміло, звичайно, відмінність не кількісна, а якісна. Воно пов'язане, тому, з тією подією, яка сама по собі містить основу для цього більшого. Це є воскресіння Христове. Не треба забувати, що «справи» були чинні Ним у дні Його земного служіння, ще до воскресіння, після якого Він «прийде до Отця» і набуває від Бога будь-якої влади на землі і на небі, і цієї влади, вірніше, її служінню, прилучає і Церкву Свою. Що є воскресіння Христове, яке розглядається як чудесний акт у ряді чудес Христових? Чи є воно одне з них, хоча б і найвище, чи воно не стоїть у їхньому ряду, будучи Чудом у своєму, єдиному, онтологічному сенсі? Так, Воскресіння Христове є онтологічним дивом, яке виводить за межі цього світу, хоч і в ньому відбувається, воно надкосмічно в космосі. Щоб повніше зрозуміти особливу його природу, перш за все звернемося до того, що ми знаходимо про нього в Новому Завіті. Тут ми зустрічаємо багаторазово свідчення про воскресіння Христа, насамперед як про факт: Христос повстав, воскресши з мертвих (Мф. 28, 6, Лк. 24, 34, Рим. 8, 34, I. Кор. 15, 34). У текстах такого характеру не міститься пояснення самого факту, і іноді лише даються практичні його застосування (I Кор. 15, Рим. 6 та ін.). Далі, в словах Самого Господа міститься неодноразове попередження про Його страждання і воскресіння: «З того часу Ісус почав відкривати Своїм учням, що Йому має йти в Єрусалим і багато постраждати від старійшин і первосвящеників і книжників, і бути вбитий і третій день воскреснути» (Мф. 2). , Лк . У всіх цих текстах страждання, хресна смерть і воскресіння беруться в одному спільному зв'язку, як єдиний акт, в якому страждання є шляхом до воскресіння, а це останнє звершенням і завданням усієї земної справи Спасителя (причому учні не розуміли цих слів: «І вони утримали це слово, питаючи один одного: 9). Воскресіння є останньою метою приходу Господа на землю. Як же воно відбулося? Чи було воно справою, досконалою за наказом Христовим, як інші Його чудеса: «прозри. очистись, устань і ходи, прийди геть» і під., або ж воно відбулося інакше. чим вони, не самим Христом чи, принаймні, не безпосередньо Ним Самим. у Новому Завіті ми маємо цілу низку текстів, які мають один і той самий зміст, виражають одну й ту саму думку: воскресіння Христа відбулося так, сто «Ісуса Назорея Бог воскресив ἀνέστησε, розірвавши пута смерті, тому що їй неможливо було утримати Його» (2.4). Це було сказано ап. Петром у першій промові його в П'ятидесятницю, і те саме повторено їм у промові за зціленням кульгавого: «Цього Бог воскресив з мертвих ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν Д.А. 3, 15, «Бог воскресив Сина Свого Ісуса» 3, 26. Те саме повторено в промові апостолів Петра і Павла перед первосвящениками (Д.А. 4, 10) і в промові ап. Петра в синедріоні (5, 30), у промові ап. Петра Корнилію (10,40), у промові ап. Павла в Антіохі Пісідійській (13, 30, 32, 34, 37) та в Афінах (17, 31). Словом, це риса, взагалі властива апостольській проповіді. Цю думку багаторазово висловлює ап. Павло у своїх посланнях (Рим. 4, 24; 10, 9, Кл. 2, 12, 2Кор. 4, 14, Гал. 1, 1, Еф. 1, 20; 2, 5–6; 1Фес. 1, 10, порівн. 1Петр. Зокрема у ап. Павла знаходимо і таку думку: «Якщо ж Дух Того, хто воскресив із мертвих Ісуса, живе у вас, то Воскреслий Христос з мертвих оживить і ваші смертні тіла Духом Святим, що живе у вас» (Рим. 10, 9), і ще: «Христос воскрес ρ δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός ( Рим. 6, 4 ). Сюди належить і текст Євр. 5, 7 , де спасіння від смерті (тобто через воскресіння) представляється як справа Отця у відповідь на молитву Сина: «Він у дні плоті Своєї з сильним криком і сльозами приніс молитви і моління, що може врятувати Його від смерті, і почутий був за благоговіння» (7). Непрямо сюди відноситься і текст Іоанн. 5, 26: «Як Отець має життя в Самому Самому, так і Сину дав мати життя в Самому Собі». Загальна думка, яка висловлена ​​в цих текстах, полягає в тому, що воскресіння Христове відбулося через воскресіння Його Батьком, Його волею і славою (божеством), і що Христос воскрес був Духом Животворячим. Як же зрозуміти цю думку стосовно двох природ Христа і двох волів і енергій Його? Як тут визначається їхнє співвідношення в основному справі Христовій, у Його воскресінні? 16 У чому можна бачити у воскресенні справу людської природи, яка могла творити інші дива людською силою, і чи могла ця людська сила в Христі зробити власне воскресіння, залишаючись у межах людяності? Ось граничне питання у богословському розумінні воскресіння, у зв'язку із загальним вченням про диво. Тут ми повинні зійти думкою до підстав боговтілення, якими Христос сприйняв справжню людяність, крім гріха. Його людська природа була така сама, як первозданного Адама, з усіма її можливостями, а й усіма її межами. Втім, вона відрізнялася навіть і від природи первозданного Адама, оскільки несла в собі природні наслідки його падіння, що зберегли силу навіть при повній безгрішності Христа: голод, спрагу, стомлюваність та ін. гріхопадіння. Однак ця відмінність не змінювала істоти, тому що не згладжувала образа Божого в занепалій людині, які ж були можливості та межі для людської природи Адама, зокрема щодо смерті? Людина була створена досконалою, однак, це досконалість і в Адамі не було остаточним. Духовність плоті йому було дано лише як природна гармонія силою творчого акта Божого, але вона була їм засвоєна. Людині ще треба було самою свободою через духовну причинність опанувати своє тіло, одухотворити її, і для того і була йому дана заповідь Богом, яка показує, що їй ще потрібно було набувати свободи. Первозданный людина, хоч і було створено смертним (як вчить католицьке богослов'я), але він був і безсмертним. Смерть як можливість (posse mori et non mori) полягала в його тілесній природі, ще не одухотвореній самою людиною, і ця можливість стала дійсністю, як тільки духовна рівновага в ньому порушилася силою гріха. Якби Адам не впав, він продовжував би жити невизначений час, не наражаючись на смерть, але й не маючи сили безсмертя, яка не міститься в самій людській природі. (Звичайно, ми не можемо знати шляхів Божих, на яких відбулася б позитивна перемога над смертю). Ця потенційно смертна, хоч і невинна смерті, безгріховна плоть Адама і була сприйнята Господом. Природна смерть не була властива їй, як вона і не була властива і плоті Адама, але можливість смерті була в ній так само, як у тій, укладена. Але така смерть могла бути лише насильницькою. Христос міг лише «бути вбитим», саме через справжню людяність Свою. Ця смерть, як і будь-яка людська смерть, була настільки ж природна, як і протиприродна, внаслідок того, що все, що існує, створено для життя, а Бог смерті не створив. Як протиприродний і, так би мовити, онтологічно негативний акт, смерть для будь-якої живої істоти є хворобою хвороб та стражданням страждань, якими розриваються онтологічні скріпи істоти, зв'язок душі та тіла. Дух безсмертний, і він не вмирає, але «повертається до Бога, що дав його» (Еккл. 12, 7). (Чому і Господь у хресному зітханні кричить: «Отче, в руки Твої віддаю дух Мій» (Лк. 23, 46). Смерть відокремлює душу, що пожвавлюється духом і пожвавлює тіло, від тіла, що стає трупом і прахом, і це позбавлення тілесного прикріплення душі до світу, перетворення енергії в потенцію, в силу якого людина з втіленої істоти стає безтілесним духом, - що їй невластиве, - вносить людське. Дуже важливо встановити, де саме відбувається цей поділ? Воно проходить не між духом, з одного боку, і розумною душею і тілом, з іншого (це означало б розвтілення, тобто вже не смерть, а знищення людини), але між душею і тілом, причому зв'язок між духом і душею залишається непорушеним і в потойбічному світі. (Таке трихотомічне розуміння смерті і виражене в церковній пісні: «у труні плотськи, в пеклі ж з душею, як Бог» і т.д.). На підставі сказаного можна підійти до питання про те, чим була смерть Христова в Його боголюдській істоті, а у зв'язку з цим і Його воскресіння? Цілком очевидно насамперед, що смерть, як і страждання, не відноситься до Його божественного єства, яке у вічному житті Своєму перебуває над часом. Божество Христове творчо містить і промислово попускає ці події, само не змішуючись з ними, залишаючись взагалі вище за тимчасовий процес. Можна сказати, що Бог у Боголюдині не народжуємо, не страждав, не їв смерті. не воскресав і не підносився на небо, бо завжди перебуває у незворушності вічності. Але іпостась Логоса, як людська іпостась, стає суб'єктом людського життя у всій його повноті, а отже, і людської смерті у всій її силі та жаху дотику до небуття, з якого людина була викликана до життя творчим Божим актом. І навіть можна сказати, що смерть Христова була найжахливішою з усіх смертей, бо вона була насильницькою та протиприродною: безгріховній людині зовсім не мало помирати. Якщо людина гріховна вмирає вже з дня свого народження, бо хвороби суть і початок смерті, то Новий Адам, людина безгріховна, не знав хвороб і далекий від цієї внутрішньої постійної смерті, невпинно передбачуваної, певною мірою, раніше її настання. Він знав стан людського «зростання», до настання віку досконалий, проте без зворотного процесу занепаду. У ньому сила життя та онтологічна любов до життя були тому більшими, ніж у всіх людей. І тому наближення смерті Він міг пережити лише духовно: «сумна є душа Моя навіть до смерті» – ἕως θανάτου (Мф. 26, 30). І Гефсиманська боротьба є не лише спокутною скорботою співчуваючої любові про гріхи людські, але й опір живої людської істоти смерті, духовна агонія: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай мине Мене чаша ця» – «втім, не як Я хочу, але як Ти» (Мф. 26, 39). І це бачимо в богозалишення на хресті, яка є вмирання, почуття обступающего небуття і занурення в нього. Це і є справжні ворота смерті, за якими вже відкривається нове життя за труною, але які неминучі і складають власне жах смерті: «близько дев'ятої години заволав Ісус гучним голосом: Або, Або, Ліма савахфані, тобто. Боже Мій, Боже Мій, залишив мене Мене... Ісус же, знову заголосивши гучним голосом, віддав дух» (27, 46, 50). Безперечно, тут ми маємо страшну картину справжнього людського вмирання з його жахом, до того ж у граничному напруженні. Можливо, комусь прийде на думку, що не завжди буває смерть така болісна, і бувають тихі та мирні смерті без агонії, без жаху (хоча людині і не дано бачити тут до кінця, щоб судити про те, що відбувалося на порозі смерті). На це треба сказати, що взагалі не було і не могло бути людської смерті більш, так би мовити, глибшою і страшнішою, протиприроднішою, ніж ця смерть від усієї невблаганної повноти життя. У цій смерті здійснюється тварна можливість, але немає необхідності: з погляду людського єства Ісусова її могло б і не бути: «Тому любить Мене Батько, що Я віддаю життя Моє, щоб знову прийняти його; цю заповідь отримав Я від Мого Отця» (Йо. 10, 17–18). Однак добровільність смерті на виконання волі Отця не скасовує ні її протиприродності, ні її реальності. Ухвалення Христом справжнього людства, тобто. створеного єства, що виникло з небуття і онтологічно причетного йому в смерті, ні в чому так не виявляється у своїй істинності, як у Його смерті; але й навпаки, олюднення без прийняття смерті виявилося б декоративним, докетичним. Навпаки, можна сказати, що в житті Своєму Христос зустрів Смерть у всій її силі, яка не зупинилася перед поглинанням і цієї досконалої, але в людстві Своїм все ж таки створеної Людини. Вона явила свою силу над Його створінням, і якщо Новий Адам у Своєму людстві містив усе людське єство, то і смерть Його була вселюдською смертю, всього Адама, Старого та Нового: Євр. 2, 14–16. 17 Цій справжності смерті анітрохи не суперечить, що вона була вільна жертва, одвічно прийнята в Божій раді і згодна з Його людською свободою. Тінь смерті лягає на Його земне життя раніше за її наступ. Господь знав у своєму боголюдстві, тобто. і за божественним знанням, і за людським, пророчим прозрінням, що Його чекає смерть, і попереджає про це як Своїх учнів, так і весь народ, говорячи їм неодноразово про ознаку Йони пророка і про триденне Своє перебування в серці землі (Мф. 12, 40). 2, 19–22) (що було показано про Нього лжесвідками на суді). Але це передбачення Господом Своєї смерті анітрохи не знищує її реальності та сили, так само, як і страждання Господа не стали від того менш справжніми, що вони були їм передбачені. Отже, смерть Господа, звичайно, не по Божому, але за людським Його єством була справжня людська смерть, яка перебувала в розірванні душі і тіла, і це була смерть Його людства, суб'єктом чи духом якого був сам Логос: у цій своїй якості людської іпостасі, сам Бог помирав у людині людській смерті. Повнота смерті проявляється і в її триденності: це не був смертний непритомність, але справжнє розлучення душі з тілом, під час якого душа мала своє життя в потойбічному світі, здійснила сходження в пекло з проповідуванням померлим. У триденності (in triduo) є якийсь таємничий зміст повноти смерті, її певного дозрівання, лише за яким настає воскресіння. Під час триденного тіла Спасителя було мертве так само, як і всякого людського мерця, хоча воно й не стало трупом, тобто. не зазнало тління (Д.А. 2, 31, 13, 37, Пс. 15, 10). Це не зменшує повноти смерті, яка полягає в розлученні душі і тіла, що тут настав. Людський дух, хоч і з'єднується з тілом лише за посередництвом душі, однак, він у цьому житті набуває відомого зв'язку і безпосередньо з тілом своїм, який може зберігатися і після смерті: це хоча не є життя, але деяке зараження земного праху духом. Це попередження воскресіння, хоча саме собою і безсиле його здійснити, є, можна сказати, потенціал воскресіння. Ця зв'язок, що ближче не піддається розумінню, робить те, що смерть для людини все-таки не є розвтіленням. Духи померлих, що зберігають пам'ять про своє тіло, хоча за фактичним станом вони подібні до безтілесних духів, проте від них відрізняються саме цим зв'язком, як потенціалом втілення, що здійснюється в майбутньому воскресінні, а щодо плоті він виражається в якомусь закарбуванні або одухотворенні речовини. Практично виходить парадоксальне співвідношення: смерть руйнує зв'язок душі з тілом, тобто. припиняє дію початку, життєдайного тіло, але вона не скасовує певного зв'язку духу з тілом, хоча цей зв'язок і не є життям тіла. Дух живе в тілі лише через душу, зв'язок з якою, хоч уже без можливості здійснити життя, дух не розриває і після смерті. Дух померлого, будучи нероздільно з'єднаний із душею, зберігає і зв'язок із тілом. У цьому сенсі тіло будь-якої людини після смерті його, хоча воно в трупному стані не є вже тіло, все ж таки є мощі (як воно і називається в Требнику). Мощі ж суть колишнє тіло, яке, ставши трупом, розкладається, повертає свою речовину природним елементам, але в якійсь частині своїй (зерно, первинний атом) зберігає зв'язок із духом, і вона тим реальніша, чим більшою була влада духу над тілом у житті. Тому в святих мощах цей зв'язок з духом померлого відчувається безпосередньо, на чому і засноване їх шанування. 18 Тіло Господа у триденності також знаходилося у стані святих мощей, будучи взагалі їх першообразом. Зв'язок тіла з божественним духом, набутий владою цього духу над тілом і душею в земному житті Спасителя, став настільки непорушним, що тіло Христове, і, будучи мертвим, як залишене душею, стало трупом, тобто. не «побачило зніщення», і в цьому сенсі (але тільки в цьому) не було мертвим, перебуваючи ніби в стані глибокого непритомності, «сплячому», як і говориться в церковній пісні: «плотью заснув як мертвий». Ця нетлінність тіла Спасителя є двояким наслідком як сили Божественного Духа, що в ній мешкав, так і особливого характеру смерті Нового Адама, яка, будучи протиприродною для Нього внаслідок Його безгріховності, стала насильницькою, а тому й не могла пройти так глибоко в сенсі руйнування зв'язків духу з тілом, як у всякого. Однак, лише цією нетлінністю тіла Христового і обмежується відмінність смерті Христової від усякої людської смерті. Тому тіло Христове і було в труні приховано з лиця землі, як мерця. Тепер повертаємося до основного питання, чим було воскресіння Христа стосовно обох Його природ? З панівної точки зору жодного питання тут і не існує, так що в патристичній писемності (навіть у схоластичного систематика св. Іоанна Дамаскіна) немає особливого його розгляду, причому фактично залишається непоміченою і зазначена двоїстість текстів про воскресіння. Приймається без особливого обговорення, що Христос воскрес Своєю божественною силою, тому «воскресіння є документом істинного Бога» (Вл. Соловйов). Але таке розуміння є, звісно, ​​фактичне монофизитство, у якому участь людського єства зводиться до чистої пасивності, тобто. просто відсутня. А з іншого боку, подібна спрощена думка прямо суперечить текстам, у яких говориться про те, що Отець Духом Своїм воскресив Ісуса, тобто вірогідності. воскресіння Христове зображується не як акт Ісуса, хоч і за божественним єством, але як дія Отця і з Ним Св. Трійці, – у певному сенсі над Ісусом. І той, й інший бік питання органічно пов'язані між собою. Почнемо із першої. Ми розглядали чудеса Христові, як дії Його людського єства, обоженого і помазаного Духом, у межах життя і закономірності цього світу, хоча в них розсувалися межі, доступні досі людині. Чи можуть бути ці межі розсунуті і ще далі, щоб дати місце людській перемозі над смертю, яка була б не просто тимчасовим воскресінням мертвих, які мають бути знову поглиненими смертю, але здобутком нового, безсмертного життя? Очевидно, що не можуть. Смерть не є щось епізодичне в житті, що може бути переможним (як хвороби), але воно є його темною основою: життя, викликане з небуття і тому позбавлене безумовної стійкості, одного разу втративши цю рівновагу, стало по суті смертним життям, і це вже не епізодичний стан, але основна якість життя. Його подолати зсередини вже неможливо, бо тут лежить метафізична межа життя. Потрібно онтологічне зміна якості творіння, якого він саме з себе зробити неспроможна, тобто. потрібен новий творчий акт над творінням, таке нове дійство Творця, яке повернуло б занепалу тварюку до первісного стану, і навіть більше того, дало б їй вищий ступінь духовності, навіть і в останньому відсутнє. Цей перехід з posse nonmori в non posse mori може бути лише новим творчим актом Творця над творінням, який передбачає вже не лише промислову діяльність Божу у світі, яка підтримує, зберігає та спрямовує його у його власних межах, а й творчу, яка виводить світ за ці межі. Таким чином ми маємо тут акт премудрості та всемогутності Творця, які опиняються у творінні світу. Однак тут є суттєва відмінність. Бог створює світ із небуття наказом Своїм, і ніщо прислухається до цього наказу і слухняно його виконує, – виникає світ. У цьому першому творінні вся активність належить Творцеві, творінню ж властива досконала пасивність, притаманна небуттю, яке в собі нічого і не має і є лише метафізичне місце, або, за Платоном, вмістище (ἐκμαγεῖον) тварюків. Але при новому, другому творінні, яке ми маємо у неділі, на місці порожнечі небуття є вже світ створений і в ньому людина. І Господь не скасовує Свого творіння, наділяючи його силою Своєї вічності, стійкістю буття, і тому при цьому новому акті творіння, Творець творить вже не з нічого, але втілює, створюючи зі старого творіння нове творіння, з нею взаємодіючи без її руйнування, тобто. онтологічного над нею насильства, але з метафізичним її превосходством. Перший акт нової творчої дії у світі ми маємо вже в боговтіленні, саме в Благовіщенні та Різдві Христовому: Батьком посилається Син народитися від Діви Духом Святим, причому Діва від імені творіння рекла: оце раба Господня, нехай буде Мені за словом Твоїм, і відбулося Благове. Стосовно світу останнє є новим творчим актом Божим, що перевершує світ, і є в цьому сенсі абсолютне диво. І друге подібне, з ним пов'язане і вже завершальне, абсолютне диво є Воскресіння Христа, яке є також творчим актом Божим у світі і, як такий, відбувається всією св. Трійця. Господь воскрес божественною силою, у цьому згодні. Проте, зазвичай це стосується дії божеської природи у Христі, через яку сам Христос воскрешає Себе з мертвих, тобто. воскресає, але не воскресаємо. Однак, за свідченням Слова Божого, Він не сам воскресає, але саме воскрешаємо Отцем через Духа Св. Це означає, що воскресіння було справою всієї Св. Трійці, як і творіння світу: Отець наказує Сином і здійснює Святим Духом. Це і є дія Св. Трійці. Це не означає, отже, що Сину у воскресінні належало лише виконання волі Батька без власної участі. У цьому розкривається внутрішньоіпостасне життя пресв. Трійці, в якій початок, воля, належить Батькові, виконання Сину, здійснення Св. Духа («Бо Отець любить Сина і показує Йому все, що творить Він». Іван. 5, 20). Як «єдиний цей св. Трійці», і Син воскресає самого Себе, однак, як Бога-Творця, а не як іпостась людської природи її силою. У Воскресінні Христовому людині повідомляється новим творчим актом божественна сила, що і виявляється у воскресінні Христовому. Тому майбутнє воскресіння всього людства, яке відбулося в Христі, здійснюється вже не особливим творчим актом Отця і з Ним св. Трійці (хоча йдеться про нього у застосуванні і до людини: порівн. 1Кор. 6, 14 ; 2Кор. 4. 14 ; Рим. 8, 4 ), але Христос у Його промисловій діяльності: «Бо як Отець воскресає мертвих і пожвавлює, так і Син Божий оживляє почувши оживуть. Бо, як Отець має життя в Собі, так дав і Сину життя мати в Самому Собі» (Ів. 5, 21, 25–26). "Я воскрешу його в останній день". «І як у Христі всі вмирають, так у Христі всі оживуть, кожен у своєму порядку: первісток Христос, потім Христові, у приході Його» (1Кор. 15, 22–23). Новий творчий акт св. Трійці, яким є воскресіння з мертвих, на відміну створення світу з нічого, передбачає відоме взаємодія Творця з творінням. Яка ж це участь останнього? За свідченням ап. Петра, «Бог воскресив Його, розірвавши пута смерті, тому що їй неможливо було утримати Його» (Д.А. 2, 24). Чому так? У чому ця потреба воскресіння Христа за Його людством? Смерть виявилася можливою для Боголюдини не тому, що вона мала для себе достатню основу в Його особистому бутті, як має силу щодо всього Старого Адама і в ньому кожної окремої людської особистості. Навпаки, за своєю особистою безгріховністю, Він повинен бути вільний від смерті, принаймні, як первозданний Адам до гріхопадіння. Але оскільки Він сприйняв природу Старого Адама, яка вже розслаблена гріхом і стала смертною, то разом з її недугою Він прийняв і смерть (Фил. 2, 7-8). Таким чином, смерть Христова містила в собі цю суперечність: вона була виявом життя роду всупереч життю Особи, і вже це одне є причиною, чому «смерті було неможливо утримати Його»: особисте початок бореться з родовим і перемагає його. У житті святої душі Христової не було нічого, що могло б послабити її владу над тілом та її життєдайну силу. Вона була гідна безсмертя, бо була слухняна Духові Божественному, що оживотворює її. Господь пройшов увесь Свій земний шлях у повному послуху волі Отця, а людська Його воля і діяння були до кінця згодні з цією волею, незважаючи на те, що ця згода була вже такою природною і безболісною, як для первозданного Адама до гріхопадіння, але була обтяжена всією неміччю пошкодженого людського єства. Потрібно було побороти і схиляти цю волю у боротьбі навіть до кривавого поту: «не як Я хочу, а як Ти». І якщо протягом усього земного шляху до Голгофи Він міг про Себе сказати: «Моя їжа є творити волю Того, Хто послав Мене, і зробити справу Його» (Іван. 4, 34), то кінець і здійснення цього шляху було вільне прийняття пристрасті та смерті, яких Він не був гідний, бо вони не відповідали безгрішному єство Його. І тим не менше в слухняності волі Отців Він залишився до кінця в непорушному прийнятті Адамового єства і без будь-якого бажання перевершити, зняти або применшити тяжкість його силою Божественною («чи ти думаєш, що Я не можу благати Отця Мого, і Він представить Мені більше, ніж 12 ?). повинно бути?» (Мф. 26, 53–54). І не було іншої межі цієї послуху, крім смерті, якою вона завершилася і вичерпалася. через дух Своєю плоттю, і повинен був стати духовною, безсмертною людиною. Христос розділив смерть з усім людським родом, і це була остання данина справжності богоутілення. І смерть ця була страшніша і болючіша, ніж будь-яку людину, бо при цьому розривалися зв'язки життя, нічим зсередини не надірвані. Як тілесні страждання і рани пречистого тіла завдавали мук, не порівнянних ні з якими іншими людськими муками, і як моральні муки від людського гріха і злості були для безгрішної досконалої святості також страшніші, ніж для будь-якої людини, так і смерть Христова є найроздираючою і найстрашнішою з усіх смертей. Проте, як в Адамовому єстві вже не було сили безсмертя, так його за природою не було й у людському єстві Христовому. На хресті зв'язок душі і тіла був розірваний смертю, і душа Христова залишилася з'єднаною з Логосом без тіла. Вона була гідна мати цю силу безсмертя за своєю святістю, згодою з Божественним Духом, тим більше, що безсмертя було призначено людині, якби вона її не втратила, бо «Бог смерті не створив» (Прем. Сол. 1, 13). Христос заслужив перемогу над смертю Своїм подвигом, бо «Він у дні плоті Своєї з сильним криком і сльозами приніс молитви і моління, що може врятувати Його від смерті, і почутий був за (Своє) благоговіння» ( Євр. 5, 7 ), і Він міг молитися за Тебе: «Я міг молитися про Себе, і Він міг молитися за Себе: доручив Мені виконати, і нині прослав Мене, Ти, Отче» (Івана 17, 4–5). І душа Христова отримує цю силу воскресіння від Бога: Бог воскресає Христа, і Христос воскресає владою Своєї душі над тілом, воскресіння є і воскресіння. Це повідомлення сили безсмертя людської душі, сприйнятої в іпостасне єдність Логоса, є творчий акт Божий над людським єством, його обожнення через повідомлення йому сили безсмертя в тілі. Воно є тим самим і його прославлення: «нині прослави Син Людський» (Івана 13, 31). Безсмертні безтілесні духи за своєю природою, через простоту і нескладність свого онтологічного складу. Вони не вмирають, бо в них нема чого померти, і немає можливості померти, навіть коли в них відбувається духовне вмирання, і ангели стають демонами. Людина ж могла стати смертною саме внаслідок складності свого онтологічного складу та нестійкості своєї онтологічної рівноваги, бо в цьому складі дух з'єднаний через душу з тілом, через яке він з'єднується з усім світом. І сила безсмертя в людині в цьому сенсі є іншою, ніж ангели, п.ч. витікає не з відсутності плоті, але з оволодіння нею, одухотворення її. Тому тіло, що воскрес, є тіло духовне. Це не є нове тіло чи новий світ, але оновлений, перетворений, одухотворений, змінений не в своїй субстанції, а в стані. Людська істота Христова була обожена через іпостасне поєднання з Логосом, бо «в ньому жила повнота Божества тілесно» (Кол. 2, 9). З боку іпостасного з'єднання божеського і людського єства у Христі, звичайно, немає різниці в ступеня обожнювання: один і той же Логос був іпостасію Христовою і в Його різдві, і хрещенні, і смерті. Але цього не можна сказати щодо ступеня обожнення людського єства у сенсі здатності прийняття сили цього обоження. Людській істоті властиво жити в часі, рости та розвиватися. Тому і Господь наш, як Людина, проходив різні віки, яким відповідав різний ступінь повноти у розкритті людського єства, різний ступінь обожнювання: однією з таких явних граней є хрещення, далі, можливо, перетворення, ще, можливо, прославлення перед стражданнями (при явленні еллінів, по 2 Ен.2). Чудово, що наближення кожної із цих граней супроводжується дією всієї св. Трійці: словом Отця і явною (або неявною) дією Св. Духа. Така сама грань, що перевищує за своїм значенням й інші, є воскресіння. Ця дія не здійснилася б, якби людина не була готова до її прийняття у своїй людській зрілості та своїй створеній свободі. Але коли людське єство в Христі гранично дозріло, удосконалилося і стало гідним цього дару, йому було надано повноту божественного життя в обожненні. Людське єство Христове отримує силу воскресіння. Його душа, одухотворена Логосом, отримала владу повернути Своє тіло: «не залишена душа Його в пеклі і плоть Його не бачила тління» (Д.А. 2, 31, Пс. 15, 10). У цьому тілі переможена смерть, і божественною повнотою скасовано небуття, з якого воно було створено. Це є нове просвітлене тіло, і хоча Господь чудотворив протягом Свого земного служіння, проте лише тепер Він Сам свідчить про настання звершення, після воскресіння: «дана Мені всяка влада на небі і на землі» (Мф. 28, 18, порівн. в промові Господа). Д.А. Воскресіння Христове, силою Божою здійснене в гідному і здатному його прийняти людській істоті, може бути зіставлено з Благовіщенням і є як би новий акт у самому богоутіленні, його завершення, бо людська істота стає цілком прозорою для божественного життя. І якщо людина створена для того, щоб бути богом за благодаттю, то досконала Людина у Христі є Бог уже через безперечну єдність Його людського життя з життям Божественним. Час його людського буття скасовується в повноті обожнювання, і aeviternitas людства ототожнюється з aeternitas божества, в єдності тварної і нетварної вічності. Ця повнота обожнювання людського єства у Христі, яка є і його прославленням, вказана в першосвященицькій молитві Христа, як найвища мета богоутілення: «Отче! прийшла година: прослав Сина Твого, та й Син Твій прославить Тебе, як Ти дав Йому владу над усяким тілом. І нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе перед буттям світу» (Івана 17, 1–2, 5). Господь перебував у труні триденно, і це триденні, настільки наполегливо ним самим передбачене, є священний термін повноти як для таємничого перебування Його з душею в пеклі, так і для Його воскресіння. Це триденне було тим часом, коли Його людська душа, будучи у розлученні з тілом, але зберігаючи іпостасне єднання з Логосом, набула сили воскресіння. Це триденне, закрите для нас завісою непроникної таємниці, є певна істотна частина часу в рятівному боговтіленні. Ми можемо прозрівати в повноті цього терміну певне дозрівання душі до прийняття нею сили воскресіння, яку не можна мислити, тільки як зовнішній акт, deus ex machina, але як творче розкриття первозданних сил людської єства під життєдайними променями бачення Бога душею, звільненою від ще не перетвореного воск. І, як все людське, цей чинний акт передбачає для себе певний термін, відбувається в часі, який ще не закінчується для Боголюдини з хресною смертю. Цей час не закінчується для Нього навіть після воскресіння, хоча людство Христове вже вступає тут у нові умови існування у воскреслому прославленому тілі. Саме тут починається нове завершення терміну, новий час, це ті таємничі 40 днів, які Господь перебуває у Своєму воскресінні, якщо не на землі, то над землею, якщо не з учнями і взагалі не з людьми, то все ж таки ним є. Він сам свідчить Марії Магдалині про значення цих днів: «Я ще не піднявся до Отця Мого», але «схожу до Отця Мого та Батька вашого» (Івана 20, 17). І лише після здійснення цього 40-денного сходження, відбувається Вознесіння, тобто вже закінчується час для людства Христового, і Його життя занурюється в життя Св. Трійці, втім, останнім часом звершення, вже в небесах, ми маємо ще й після Вознесіння: це – десятиденні до П'ятидесятниці, після якого Христос, «після якого Христос, «після якого Христос,». учнів Своїх. Після цього час у людстві Христовому зовсім розчиняється у вічності, вливається до неї. Однак для нас, для земного Його людства час залишається, і залишаються часи і терміни. Христос воскрес і у Христі воскресило все людство, яке, однак, живе ще смертним життям Старого Адама. Між воскреслим, уславленим людством Христовим і нашим людством існує онтологічна перерва (transcensus), яка не може бути заповнена жодним рухом від одного до іншого. Але разом залишається і внутрішній зв'язок, більше того, непорушна єдність Сина Людського з родом людським, згідно з обітницею: «Це Я з вами є в усі дні до кінця віку», згідно з Його перебуванням на землі протягом 40 днів після Воскресіння, згідно з Його присутністю в євхаристійному тілі і крові. 19 Христос живе в окремій людині (Гал. 2, 20) і в людстві Своїм і діє в ньому, подаючи йому нові сили. І Христос залишає людству Своєму, Церкві, у прощальній бесіді, в особі Своїх учнів, наступний завіт і обітницю: зводячи Свої власні вчинки до Отця, Він закликає до віри в Нього за Його ділами. «І якщо чого попросите у Мого Батька, то створю, нехай прославиться Батько в Сині» (Ів. 14, 11–14). «Дух Утішитель, Дух Святий, якого Отець пошле в Ім'я Моє, навчить вас усьому і нагадає вам усе, що Я вам говорив» (14, 26). Він «наставив вас на всяку істину, бо не буде від себе говорити, але буде говорити, що почує, і майбутнє (τὰἐρχόμενα сповістить вам») (16, 13): «І ось Я сказав вам раніше, ніж сталося, щоб ви повірили, коли буде збуватися2» (1). обітниці, але вона закликає і до великих діл, образ яких дав Спаситель («Якби Я не створив між ними діл, яких ніхто інший не робив, не мали б гріха» Іоан. 15, 23). Отже, чи існує якесь співвідношення між земним життям людства з його справами та його прийдешнім воскресінням, яке відбулося у воскресінні Христовому? Ми не можемо стверджувати безпосереднього зв'язку, бо тут є трансцензус, абсолютне диво, новий творчий акт Божий, але не може зовсім усунути такий зв'язок, бо воскресає не нове, але це ж саме земне людство. Однак ми не можемо своєю думкою реалізувати для себе цей зв'язок, бо тут диво, яке розриває нашу думку з її законом безперервності, логічної та природної. Воскресіння не може увійти в нашу свідомість, як мету, як одну з цілей, хоч і останню, але вона не може бути і усунута з неї, як керівна ідея, як ідеал розуму (Кант). Воно недосяжне і нездійсненне одними людськими силами в межах земного світу з його причинністю, якому також слід перетворитися, стати новим небом і новою землею, бо і перетворює, і воскрешає Бог, що воскресив Христа, воскрешає нас Христос (Ів. 5, 20–30). Але чи усувається цим зв'язок між життям цього віку і воскресінням? Чи можна розуміти воскресіння лише як односторонній акт Бога, рятівне божественне насильство над творінням, через якесь божественне свавілля, поза взаємодією з творінням? Хіба саме пришестя Христа в світ відбулося не в повноту часів і термінів, хіба воно не передбачало для себе людських звершень і досягнень у всьому людстві та в старозавітній церкві? І, з іншого боку, хіба історія церкви існує тільки для того, щоб підготувати пришестя антихриста з усяким розбещенням і зневірою і взагалі зводиться в результаті навіть не до чистого нуля добра, а до мінусу? Звісно, ​​ні. Навіть якщо цей підсумок і є останнім поділом, то й останнє звершення. А якщо так, то всі людські справи, до яких закликає нас Христос і дає образ у Своїх чудесах, всі вони мають відношення до кінця, тобто. на воскресіння, з людського боку ведуть до нього. Це не усуває дії всемогутності Батька над світом, але воно не є онтологічним ґвалтуванням творіння. Тому, як справи мають свій інтеграл у Делі, так і чудеса у Чуді. Ми не можемо визначити їх найближчого співвідношення, не тільки тому, що недоступне для людини божественне звершення, а й тому, що тут маємо справу і з творчими завданнями людини, де діє свобода та натхнення. Тому, що має бути зроблено, але може бути і не зроблено людиною, не властиво бути відомо наперед, бо воно є новим в історії. Тут передбачення та пророцтво природно замовкають, і каже лише заповідь творчості, та її верховна мета. Людині не дано знати наперед чого досягає або не досягає людство на своєму шляху. Більше того, тут ми маємо різні можливості, а тому й умовність пророцтва. Можна лише сказати, чого йому дано досягати. Справи людські служать життю, яке є чудом Божим у цьому світі, і повинні вести це тимчасове життя до життя воскресіння, яке є Справою Божою над справами людськими. Воскресіння загальне є тому Богом здійснюваний інтеграл усієї людської історії та всіх людських справ. Про небесний Єрусалим сказано: «Врятовані народи ходитимуть у сеті його, і царі земні принесуть до нього славу та честь свою. І принесуть у нього славу і честь народів» ( Апок. 21, 24, 26). Справді, причинність, у формальному розумінні її в Канта, де є просте слідування подій, наповненість часу (post hoc – propter hoc), ще розкривається з боку конкретної наповненості причинного ряду і розглядається лише як факт чи продукт, але не як акт чи агент. Причинність не є механізмом низки фізичних причин (типу сонячного затемнення, за міркуванням Канта). Заслуговує на згадку, що диявол під час спокус у пустелі, спокушав Христа владою хибних знамень, тобто. чорною магією, обіцяючи Йому владу камені перетворювати на хліби та долати тяжкість свого тіла, і Господь відкинув це, як спокусу, бо за метою це була б чорна магія, хибні ознаки. Але Сам же Він чинив це саме, як справжні чудеса в Боже Ім'я, бо множив хліби, ходив по водах. Як говориться в посланні папи Лева Великого до Флавіана: «одне з них сяє чудесами, інше піддається приниженням. Алкати, жадати, втомлюватися і спати, властиво, очевидно, людині. Але п'ять тисяч чоловік наситити п'ятьма хлібами, але самарянці подати воду живу, але ходити стопами, що не занурюються, по поверхні моря... забороняти бурі, це, безсумнівно, властиво Богу... Не одній і тій же природі властиво плакати від почуття жалю про померлого друга і владним словом викликати його знову. Тому неможливо прийняти думку св. Іоанна Дамаскіна, який говорить (Точн. Виклад. Прав.віри, IV, XVIII, стор. 327): «Інше Христос робив для виду: як, напр., питав про Лазаря: де поклали його (Іоанн. XI, 34), підходив до смоковниці (Мф. , н, н. н., н. н., 9, н. 42)... У цьому, і подібному цьому Він не мав потреби, ні як Бог, ні як людина, але чинив по-людськи, де потребувала потреба і користь, так, напр., Він молився, щоб показати, що Він не противник Богу, шануючи Отця, як Свою Причину». В окремих рисах інші вбачають пряме уподібнення окремих чудес новому творінню Божому, зокрема зцілення сліпого через плюнування і сліпонародженого через бреіння із землі: Бог знову творить із землі тіло людини, у відомих пошкоджених її частинах. До цього ж розряду чудес слід віднести і прояв влади зцілень, дане апостолам, про яких говориться: учні «виганяли багатьох бісів і багатьох хворих мазали олією та зціляли» (Мр. 6, 12). Євангеліст Іван і тут користується цією подією, щоб від цього прообразу перейти до первообразу, і викладає в 6-му розділі євхаристичну промову Христову. З цього, між іншим, випливає, що сам Євангеліст прозріння Господа в душі апостолів – Петра (Івана 1, 42) і особливо Нафанаїла (1, 48), не відносить до чудес Христових. У Євангелії від Івана, відповідно до його загального богословського характеру, і в розповіді про чудеса вказується божественна природа Господа, а також особлива символічна значущість «знамень», відповідно до чого майже за кожним дивом слідує вчення з приводу цього чуда, його, так би мовити, богослов'я. Так було після зцілення розслабленого (Ів. 5, 17-47), насичення народу п'ятьма хлібами (6, 26-58), зцілення сліпонародженого (9, 3-5, 39-41) і, звичайно, воскресіння Лазаря (11, 25-27). У євангелії від Івана ми маємо і спільне вчення Христа про діли Його. Фактичне монофізитство, що переходить в аполінаризм, ми маємо в наступних судженнях св. Іоанна Дамаскіна (Точне зл. православної віри, III, IV, стор. 270): «Сила чудотворень була діянням Його Божества. Справи ж рук і те, що Він схотів і сказав: хочу, очиститися (Мф. 8, 3) було діянням Його людства. Переломлення хлібів і те, що прокажений почув хоч, було результатом Його людської дії, а множення хлібів і очищення прокаженого було результатом дії божественної». Взагалі «чудеса є дія Божа» (272). «Результатом людської діяння Господа було те, що Він узяв руку юниці і підняв, божественного ж повернення її до життя. Дії ці різні, хоча у дії Боголюдини вони нероздільні один від одного »(273). «Не людське єство воскресає Лазаря, і божественна сила проливає сльози: сльози властиві людству, життя – іпостасного життя». Ці аполлінаристичні міркування підкріплюються і порівнянням відношення душі і тіла, а також простим у Аполлінарія. Звичайно, воно застосовується лише до єдиної людської істоти, що складається з двох елементів: душі і тіла, але зовсім не виражає співвідношення двох воль і двох природ в єдиній іпостасі Христовій. Виходить якесь чергування, чересмужка дій обох істот, а не їх нероздільне і неслиянное буття. Це основна думка моєї «Філософії господарства» (1910), до якої я тепер тут зовсім з іншого боку повертаюся. У цьому сенсі ми розуміємо слова Ап. Петра в промові в день П'ятидесятниці (Д.А. 2, 22-24): «Ісуса Назорея, Чоловіка, засвідченого вам від Бога силами і чудесами і знаменами, які Бог створив через Нього, – як ви самі знаєте, цього, за певною порадою і передбаченням Божим, відданого, ви вбили, ви вбили, ви такого вбили, значення, яке скасовувало б сказане про людяність чудотворення Христового. У всьому контексті мається на увазі лише думка про провиденційний Божий план щодо людського спасіння. Зокрема й слова: «Бог сотворив через Нього» ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ треба розуміти не так, щоб Ісус у людстві Своїм був тільки знаряддям чудотворної сили Божої, але в тому сенсі, що справи Божі входили в розкриття і вчинення плану, вчинення і вчинення плану Ісуса. Аналогічне значення має мова того ж таки ап. Петра до Корнилія, де вказана думка виразніша: «Бог Духом Святим і силою помазав Ісуса з Назарета, і Він ходив, благодійно і зцілюючи всіх, що володіють дияволом, тому що Бог був з Ним» (Д.А. 10, 38) Думка, що чудотворення Господа Ісуса Христа були свідченням надзвичайної благодаті Духа св., що переважно спочиває на Ньому, підтверджується і тим контекстом, в якому йдеться про непростий гріх хули на Духа Святого. Цей текст мають на увазі у всіх трьох синоптиків. Коротше за все, але тому й опукліший він викладений у єв. Марка, 3 гол., 21-30. «І, почувши ближні Його, пішли взяти Його, бо казали, що Він вийшов із себе. А книжники, що прийшли з Єусалима, казали, що Він має в Собі Вельзевула і що виганяє бісів силою бісівського князя. І покликавши їх, каже їм притчами: Як може сатана виганяти сатану?... Ніхто, хто ввійшов до дому сильного, не може розкрасти його речей, якщо колись не зв'яже сильного, – і тоді розкраде його дім. Істинно кажу вам: будуть прощені синам людським усі гріхи та хуління, якими б не хулили; але хто хулитиме Духа Святого, тому не буде прощення на віки, але підлягають вони вічному осуду. (Це сказав Він), бо казали: у Ньому нечистий дух». Цим приводиться в прямий зв'язок прещення на хулу на Духа Святого з хулою на діла і чудотворення, які здійснюються силою Духа Св. і приписуються книжниками нечистому духу. У євангеліста Матвія той самий чи подібний випадок зцілення біснуватого сліпого і німого викладається подібним чином. Мт. 12, 23–32. «Фарісеї... сказали: Він виганяє бісів не інакше, як силою Вельзевула, князя бісовского. Але Ісус, знаючи їхні наміри, сказав їм: Будь-яке царство, що розділилося саме в собі, спорожніє, і всяке місто чи дім, що розділився сам у собі, не встоїть. І якщо сатана виганяє сатану, то він розділиться сам із собою: як же встоїть царство його? І якщо Я силою Вельзевула виганяю бісів, то ваші сини чиєю силою виганяють? Тому вони будуть вам суддями. Якщо ж я Духом Божим виганяю бісів, то, звичайно, досягло вас Царство Боже... Хто не зі Мною. той проти Мене; і хто не збирає зі Мною, той марнує. Тому – δια τοῦτο – кажу вам: всякий гріх і хула простяться людям, а хула – βλασφημία – на Духа не проститься людям; якщо хтось скаже слово на Сина Людського, проститься йому, якщо хтось скаже на Духа Святого, не проститься йому ні в цьому столітті, ні в майбутньому». Тут поділяється і протиставляється явна сила Духа Святого та її Носителя, Харисматика: слово, сказане – з нерозумності – на Людину проститься, але опір переможній силі Духа Божого є духовне самогубство, що руйнує духовний кістяк людини і тому непростиме ні в цьому віці, ні в майбутньому. Але в цьому випадку сила Святого Духа проявляється і свідчить саме в чудотвореннях Христових, а тому сам Він тут розглядає Себе, як Духоносну Людину. Найменш ясний контекст у єв. Луки. Тут висловлення Господа, що нас цікавить, знаходиться у складі повчання, сказаного учням про закваску фарисейську, про промисл Божий, про сповідання Сина Людського. Мт. 12 10–12: «Кожному, хто скаже слово на Сина Людського, буде прощено, а хто скаже хулу на Духа Святого, тому не проститься. Коли ж приведуть вас до синагоги, до начальств і до влади, не турбуйтеся, як або що відповідати, або що говорити: бо Святий Дух навчить вас у той час, що має говорити». Окрім неосяжного значення цих текстів про хулі на Духа Святого, тут безперечно вказується на навмисну ​​духоносність Господа Ісуса Христа. Про принципову доступність чудес людині свідчать також слова Господа, сказані Ним учням, які запитали Його: Чому ми не могли вигнати біса? Ісус же сказав їм: «З вашого невір'я; бо істинно кажу вам: якщо будете мати віру з гірчичне зерно, і скажете горе цій: Перейди звідси туди, і вона перейде; і нічого не буде неможливого для вас» (Мф. 17, 19-20). Тут говориться одночасно про силу віри і про доступність цієї сили справ, які здійснюють Господь. Порівн. оповідання Д.Ап. 8, 9–11 про Симона Волхва, який «волхував і дивував народ Самарійський, видаючи себе за когось великого. Йому слухали всі, від малого до великого, говорячи: цей є велика сила Божа. А слухали його тому, що він чималий час дивував їх своїми чарами». Якийсь боголюбець казав одного разу (посилаючись на Руфіна), що ось Фіваїдські пустельножителі переїжджали Ніл на крокодилах і не потребували пароплавів. Якщо мати на увазі лише зіставлення цих двох способів пересування, на крокодилах і на пароплаві, то, звичайно, кожен добрий у свій час, однак, у наш час не тільки дивно, але й гріховно було б прагнути річкового повідомлення на крокодилах, і жителі нашого часу користувалися б для цього, звичайно, тільки пароплавом. Цей приклад показує всю відносність дива у його прояві. Духовна причинність через космоургію тому природно відтісняє спорадичну, індивідуальну духовну причинність через чудотворення чи, у разі, змінює її область, і область фізичних чудес у наші дні природно скорочується на користь моральних чи духовних. Це питання має ставити в глухий кут тих богословів, які всі чудеса Христові розглядають лише, як прояв божественної сили Христової через людину, тобто. як dos ex machina. Тим самим вони природно змушені були б поширити цю думку і на воскресіння Христове і бачити в ньому власне Його чудо над Самим собою, тим часом як це протилежне Слову Божому. «А як діти причетні до тіла і крові, то і Він сприйняв їх, щоб смертю позбавити сили того, хто має державу смерті, тобто. диявола, і позбавити тих, які від страху смерті через все життя були схильні до рабства »Ср. Євр. 10, 5-10. Порівн. мій нарис про св. мощах (рукописний). наш нарис «Святий Грааль» (Шлях, 1932, II) і «Євхаристичний догмат» (там же, 1930, I-II).