О чудима Јеванђеља

Садржај Од састављача И. О чуду ИИ. Чуда Христова ИИИ. О људским пословима ИВ. О Васкрсењу Христовом Овај есеј, по својој тематици, представља поглавље из христологије, а његов садржај се у потпуности открива тек у вези са интегралном христолошком конструкцијом. Међутим, чак и ако је изолован од целине, може се посматрати независно. Она се бави једним од најхитнијих питања хришћанске самосвести у нашој епохи – о људској делатности у односу на дела Христова. У светоотачко доба, Христова дела су разматрана првенствено у односу на Његово Божанство. За нас питање њиховог односа према Његовом Човечанству добија и самосталан значај, будући да се у Богочовечанству Христовом сва пуноћа Божанске природе неумитно сјединила са целокупном пуноћом човечанства. Догматски, у нашем схватању чуда Христових, ослањамо се на дефиниције ИВ и ВИ Васељенског сабора о две природе у Христу, пројављене у двојности и деловања и воље, са њиховим ипостасним јединством. 13/26. ИИИ. 1923. Париз. Сергиевскоие Цомпоунд. Чудо заузима веома важно место у верском животу; за верујућу душу то је, такорећи, доказ постојања Бога, деловања Бога у свету. Зар свака молитва не тражи чудо? А сав живот за верника је непрестано чудо, које карактерише извесна религиозна самоочигледност. Међутим, ову религиозну стварност није тако лако изразити у категоријама религиозне философије. Већ при првом покушају да то учинимо наилазимо на полисемију, а самим тим и на двосмисленост појма чуда, под којим се, захваљујући томе, крију и мрачно сујеверје и кукавичка невера трагањем за знамењима које је Господ осудио, али истовремено садржи и постулат вере, а у извесном смислу и религиозни однос према свету. И, пре свега, какав је однос чуда са светским поретком? Зар овај одређени поредак, чудесно хармоничан механизам света са својом каузалношћу, не представља једино и трајно чудо? И зар није чак контрадикторно помислити да сам Велики уметник у чудима укида сопствену творевину, допуњавајући је и исправљајући је новим стваралачким актима, као лош мајстор приморан да поправља механизам? Управо тако се ово питање поставља у деизму, који везу Бога са светом после његовог стварања, да тако кажем, потпуно одбацује као непотребну. Међутим, такво гледиште произилази из оскудног разумевања Божјег односа према његовој творевини, као и из недовољног, једностраног формалног разумевања категорије узрочности. У догматици се уопштено издваја двојни однос Бога према свету: као Створитеља и као Провајдера. Бог је Створитељ света, који га је створио „ни из чега“. Стварање је погружење божанских, софијских начела света у ништавило, из чега настаје постојање света. Овај чудесни чин Божије свемоћи, мудрости и љубави, несхватљив за творевину и у најистинскијем смислу, успоставља област ванбожанског постојања ових принципа, и кроз то свет, творевина добија своју независност, одвојено постојање од Бога. Свет није Бог, јер је постављен ван Бога, иако је божански, софистички у својој позитивној основи, без које не би могао постојати, јер нема бића које нема основу у Богу. Дакле, свет је ванбожанско биће божанског принципа, створена Софија, по основи идентична Божанској Софији, али различита по начину постојања. Он је створено огледало, слика Апсолута, постајање Апсолута (Вл. Соловјов). Стварање света је првобитни чин Божији, који има сву силу божанске вечности у бесконачности времена: „Поставио си земљу на чврсте темеље, неће се поколебати у векове векова“ (Пс. 103,5). Овај стваралачки чин укључује потпуност и савршенство, а самим тим и неуништивост стварања. Стваралачка реч Божија, утиснута животворним „нека буде“, звучала је више пута као сујетна људска реч, али ствара свет заувек, увек звучи у васељени. Па ипак, свету, иако непроменљиво утемељен у свом темељу, за свој живот је потребна божанска заштита и руководство, или промисао Божији. Однос Бога према свету као Створитељу битно се разликује од Његовог односа према свету као Створитељу. Свет је добио оригиналност, али је утемељен на ништавилу, на понору непостојања, које је само прекривено Софијиним постојањем, али увек зјапи, угрожавајући, ако не само постојање, онда, у сваком случају, његову пуноћу. Свет је подложан онтолошкој опасности у својој нестабилности. Потпуно је погрешно упоредити га са механизмом, као што то чини деизам. Свет уопште није механизам, чија природа лежи у потпуности и сврсисходности његовог састава и деловања. Свет, који је при стварању добио сву пуноћу и све савршенство у егзистенцијалном темељу, није нимало потпун у свом стању, он само треба да постане истински космос, створена Софија, због своје првобитне Софије. Бог је у њега уложио све што се може дати, али он то још није укључио у биће, није спознао ову датост, која за њега остаје датост. Једном речју, свет постаје, а постајање претпоставља за себе, као унутрашњу основу процеса, његов коначни циљ. Свет уопште није механизам, већ живи организам, који је хијерархија међу собом уједињених бића на чијем челу је човек, као носилац духовно слободног постојања, а укључује и постојање и служење анђела. Слобода је укључена у сам темељ света, који је одређен не само његовом природом, већ и слободно стваралачким самоодређењима и деловањем духовних бића нераскидиво повезаних са светом. У најнижим, најједноставнијим стањима бића, где још увек нема места за слободу, ум света, инстинктивна мудрост бића, „душа света“ говори јасније (иако овде нема места за један механизам). Али тамо где се слобода стваралачки испољава, постоје различите могућности, боље и горе. Створена слобода чини свет који је Бог већ створио у својим темељима, и иако је, наравно, највиша круна васељене, бременита је опасношћу од катастрофе. И већ се догодила двострука катастрофа света у својој слободи: прва се догодила у свету бестелесних духова – пад Деннице и његових анђела, који је већ претио људском свету. Други се састојао у паду човека, превареног змијом. То је променило пут целокупног постојања света, јер се човек потчинио телу, омаловажио његову слободу и све створење довео у ропство трулежи, „по вољи онога који ју је потчинио“ (Рим. 8,22-29). У сваком случају, постојање света одређује не само његова софичка датост, већ и створена слобода. Овде постоји не само природни детерминизам, већ и духовна каузалност кроз слободу са њеном инхерентном створеном креативношћу: кроз ову повезаност света са духовним постојањем, дух и тело, слобода и нужност, механизам и креативност су нераскидиво повезани. Свет није статичан, већ динамичан; не само да јој је дата софичка детерминисаност бића, већ је она и тражи и остварује, слободно и стваралачки. Али, због чињенице да је овај светски живот испуњен разним приликама и опасностима, он не може бити препуштен самом себи, остављен без божанске помоћи која му је потребна. Бог не силује свет у његовој оригиналности, и не укида слободу у његовој стварности, али Он сарађује са светом, помаже свету: „Отац мој ради до сада, и ја радим. Ово је Божији Промисао за свет. Бог се према свету који је створио односи као изворно, ванбожанско биће, не више на основу стварања из ничега, у коме је сва активност на страни Творца и сва пасивност на страни стварања, већ на основу интеракције. Бог помаже свету да постане сам, не уништавајући Своју творевину, али ипак утиче на њу. Како неко може размишљати о овој интеракцији Бога са светом? Не содержитса ли в самом его понатии разлагаусего внутреннего противоречиа? Бог, Творац, је у корелацији и садејству са Својом творевином – али није ли свака творевина сведена на нулу, на првобитну безначајност пред Творцем, па се стога може говорити о интеракцији стварне бесконачности, апсолутне свемоћи Божије, са овим ништавилом, које је само по заповести Божијој постало нешто? Очигледно, такав однос не може да издржи створење, које у овом обрачуну мора да буде спаљено пред својим Творцем: свет, као и човек, не може да види Бога Творца лицем у лице и да не умре. А, с друге стране, таква интеракција између Творца и творевине у суштини би значила ново стварање са укидањем старог, бескрајно и континуирано изнова и изнова поновно стварање света уз исто тако континуирано уништавање створеног, што је очигледно недостојно Божанског. Стога се интеракција Бога са светом може замислити не као трансцендентални чин Бога у ништавило, или стварање света, већ иманентно самом свету, као такво деловање изнутра творевине, које не укида његову оригиналност и не поколеба његову неуништивост. Могућност таквог иманентног, промисленог деловања Бога у свету заснива се на чињеници да свет карактерише не само самоправна узрочност детерминистичког постојања у његовом самозатварању, већ и духовна узрочност кроз слободу. Узрочност света није механичко предуспостављање свега свим и у свему, већ стваралачко остварење уложених сила и могућности. Свет никада није затворен у својој датости, већ увек настаје, мада више не ни из чега (што приличи само првобитном стваралачком чину Божијем). Дакле, духовно деловање је укључено међу космичке агенсе, штавише, дух је позван да коначно заузме тело света, чинећи га послушним и провидним себи, „духовним телом“. Али ако је свет отворен утицају духовне узрочности, онда је и сам дух, људски и анђеоски, који живи и делује у свету, отворен за утицај Божији, за примање Божије благодати, силе и надахнућа. Духовна узрочност света је начин на који се остварује Божији промисао о свету. Директно нам је очигледно да духовни утицај у свету који се дешава кроз човека. Али свет је у целокупном свом постојању заштићен и унапређен служењем анђела, захваљујући чему је увек и у свом саставу отворен за духовни утицај, а не затворен у својој материјалној бездушности. Анђели су послушни извршиоци Божијих заповести, али их и креативно извршавају, као жива и слободна бића, а не као механичка оруђа. Свети анђели су промисаона воља Божија, остварена у свету и над светом. Али исто се може рећи и за човека, који је такође дух, иако не бестелесан, већ оваплоћен. Човек је у својој духовној слободи прималац божанског надахнућа, а благодат кроз њега постаје и космички агенс који остварује вољу Божију у свету. Човек је створени бог, предодређен за обожење, и кроз то води свет ка обожењу. Ово је природа светског обрасца. Свет је, с једне стране, одређен у свом бићу – у основи и граници, датој и датој – у својој створеној Софији, јер Софија је детерминисаност света. Али, с друге стране, свет уопште није одређен начином свог формирања, својим начинима, јер је то стваралачки, самостваралачки процес који укључује каузалност кроз слободу. Она, дакле, садржи бесконачан број различитих могућности или опција за свој пут, од којих само једна може постати стварност, а Божији промисао, утичући на узрочност кроз слободу, доводи до тога да се бира најбоља могућност. Путеви и границе духовне узрочности, уопштено говорећи, још увек су мало познати човеку, баш као и природни закон, међутим, можемо рећи да је та могућност много шира и дубља него што сада знамо. Речи Господње да вера може да помера планине изражавају ову општу идеју у облику притока, како духовна узрочност може, у одређеним границама, заповедати творевини, а ветар и таласи јој се покоравати. Штавише, постоје два начина деловања у свету: преко космичких агената или сила природе, при чему човек делује као ум света, и директно духовно кроз потчињавање природе каузалности кроз слободу. Путеви ове каузалности, као и њене границе, су неистражени, јер се не ограничава на непосредну стварност једног човека, већ га повезује са целим духовним светом. Дакле, сви преминули светитељи, као бестелесни духови, цела „невидљива црква“, укључени су у ову духовну узрочност и обарају силу Божију у свет. Ово је молитва. У молитви се човек обраћа Богу – непосредно или преко Његових светитеља – са захтевом за једним или другим садржајем који се односи на промисаоно деловање Бога у свету, дакле, о духовној узрочности у природном свету. Сваки такав захтев човека, због ограничености његовог знања, можда не заслужује задовољење, али свака искрена молитва је делотворна. У молитви се људски дух отвара утицајима силе Божије, а пошто нема неуслишене молитве, он ту силу прихвата у себе. Дејство ове силе може се остварити на непознате начине, преко анђела Божијих, као и директним утицајем духа на свет, чије све границе не познајемо. Молитва, у сваком случају, припада области духовног утицаја на свет, каузалности кроз слободу, па стога има и космички значај. Али шта је чудо? Да ли је то делимична негација, па чак и укидање светске каузалности, и шта то у овом случају значи? Да ли је то нови стваралачки чин Божији у укидању и укидању „доброг“ света створеног од Бога, његових сила и закона? Да ли је то исправљање или допуна универзума? И религиозно и филозофски, подједнако је немогуће прихватити такво схватање чуда: религиозно зато што оно не одговара потпуности и савршенству творевине, филозофски јер мисао не може дозволити прекид узрочне везе, прекид у узрочно-последичном ланцу. Чак и да се то догодило, не би се могло препознати мишљу. Стари Кант је у праву: у узрочној вези постојања света, свему је дато своје место, а ек нихибо нил фит. Међутим, такво схватање чуда као новог стваралачког чина Бога, својеврсног божанског насиља над животом космоса, једнако је настанку ек нихибоа. А против таквог нихилизма, који укида моћ постојања света зарад чудесног, логика намеће забрану својим заштитним принципом каузалности: цауса аекуат еффецтум или исти принцип у негативном облику сублата цауса толлитур еффецтус. Чудо се не може схватити као нешто без узрока; мора заузети своје место у узрочном низу, бар као посебан случај узрочности 1. Узрочност је логос света чији је закон логичка повезаност свега са свиме у његовом континуитету. У узрочној серији, тачније, у бесконачном узрочном низу који изражава ову универзалну везу, имамо узроке различите природе, укључујући узрочност кроз слободу. Међутим, сви ови различити разлози су подједнако космички, уклапају се у живот космоса и из њега су разумљиви. Такође, чудо је космичко и природно, као и све природне појаве. Његов карактер се уопште не састоји у томе да је безузрочан или наткосмичан, већ само у посебној узрочности, и на крају крајева, у односу на космос, треба га препознати као природну, а не натприродну, а свакако ни противприродну. Другим речима, чудо се не односи на стварање, већ на Божији промисао за свет. Али Бог, као Провајдер, делује у свету не насиљем над њим, исправљајући или мењајући принципе његовог постојања, већ само усмеравајући његову природну, да тако кажемо, механичку узрочност кроз духовну каузалност. У овој комбинацији духовне узрочности, кроз слободу, и механичке, кроз нужност, лежи природа светског закона. Свет није механизам, већ организам који расте и живи. Ова повезаност духа и природе, духовно-природног састава света, где дух може бити подређен и заробљен телу, али се и тело може покорити духу, сачињава трајно чудо света, чудо над чудима, као основу сваке чудесности. Овде, у области духовне узрочности, имамо две супротстављене могућности: на једном полу поквареност човечанства када постане „плот“ (Пост. 6,3), на другом – духоносно прослављено тело Христово заједно са духовним телом васкрслог човечанства (И Кор. 15,44, са преображеном земљом), Он Духовна моћ у свету може имати другачији карактер, јер се слобода створених духова може окретати горе-доле, према Богу и према свету, од Бога и против Бога, и у анђеоском и у људском свету. Отуда постоје два надахнућа: тамно и светло, и два реда чуда (у назначеном смислу), добра и зла (истина и лажна). Али и једно и друго се дешава у свету, узимајући за основу његове снаге и могућности. О апокалиптичној звери се каже да „чини велика знамења, тако да ватру с неба своди на земљу пред људима. И чудесима која му је дато да чини пред звери, вара оне који живе на земљи“ (Апок. 13, 13-14). И то исто каже свети Павле о безаконику: „чији ће долазак бити по делу сатанином са сваком силом и знацима и лажним чудесима“ (2. Сол. 2,9). Истинска чуда, односно дела љубави и вере, врше се снагом духа створеног, потпомогнутог благодаћу Божијом. Разлика између истинитих и лажних чуда је у томе што су прва пројава духовног овладавања светом кроз духовну узрочност по вољи Божијој, и, у крајњој линији, доводе до обожења света кроз његово учешће у Богочовеку, силом Христовом. Лажна чуда означавају пројаву људске моћи у свету, без помоћи Божије да њоме овлада. Ово је природна магија, која се заснива на „знању“ и вољној концентрацији у себи, себи и себи. Ова магија, која може бити доступна људима у различитом степену, често се поистовећује са чудесним. Не може се, наравно, рећи да је у чуду изостала магија, односно инхерентна моћ човека над природом. Напротив, духовна узрочност се углавном остварује снагом човековог духовног утицаја у механизму света. Дакле, може се разликовати „бела“ магија, која ствара права чуда, и црна магија, која чини знаке (јасан пример у Библији: претварање штапа у змију, које је извршио Мојсије у име Бога, је бела магија, а иста ствар коју су извели маги је већ црна магија). Магија има различите начине постојања, магија је и савремена наука, која за свој задатак поставља регулисање сила природе. Наука у наше време све више постаје и бела и црна магија. Она чини права чуда, дела љубави и милосрђа, а служи и људском егоизму, гордости и страстима. Сама по себи, магија, односно моћ човека над природом припада му стварањем, повезана је са његовим доминантним положајем у свету и не може му се одузети, али њени путеви могу бити различити 2. Човек је створен да би постао створени бог света. Духовна узрочност у природном свету, откривајући ту природност у њему, може се јавити на различите начине, директне и заобилазне. Узмимо пример. Неко својом духовном снагом, молитвом или концентрацијом лечи дете које умире од дифтерије; ово је директан и непосредан пут духовне узрочности, који се обично назива само чудом (мада у принципу у њему нема више чудесности него у било ком људском деловању на свету). У другом случају, лекар лечи болесно дете серумом против дифтерије. Треба ли ово класификовати као чудо? Без сумње, за некога ко није познавао медицинске могућности, овај лек је био чудо у истој мери као и излечење без вакцинације. Резултат ће бити исти у оба случаја, али ће пут бити исти – духовна узрочност, утицај човека на силе природе. Разлика се испоставља само у начину утицаја: један делује у самој природи, други, такорећи, споља, али у стварности, чудотворац, наравно, не врши нови стваралачки чин и чак не мења законе природе, већ им својом моћи даје другачији правац. Његов духовни напор постаје као физичка снага. Међутим, ово је само „као да”. У основи, у оба случаја имамо исти утицај духа на силе природе, усмеравајући акцију. У оба случаја имамо утицај на човека у свету кроз духовну узрочност; оба случаја су манифестација човекове моћи у свету. Разлика је, можда, само у томе што се у једном случају испољава лична снага једне личности, а у другом заједничка ствар целог човечанства, у коју се улаже и приватни људски напор. Можемо рећи да први случај има само индикативни значај, сведочи о позиву човека, који показује пут до њега, док други показује пут целог људског рода, јер је човек племенско биће које има заједнички циљ у свету. Оба пута су могућа и, апстрактно говорећи, компатибилна. Међутим, историјски гледано, један пут је све више у супротности са другим. Човечанство, ушавши у доба чуда технике и науке, има све мању потребу за личним чудима као начином моћи над светом, па сходно томе и сам појам чуда све више добија морални или духовни него природни карактер. За нас је чудеснија личност самог чудотворца од његових чуда. Највеће чудо у Јеванђељу јесте сам Христос, Његов лик, Његова проповед, уопште, целокупна појава Богочовека – више од појединачних чуда. Најзапањујући и неизбрисив утисак на нас оставља лик страдалног Христа, када Он више не чини чуда, као откровење Божије – Љубав у човеку. Трагање за чудима као знацима, у укидању или заобилажењу закона природе који су нам већ познати и живе у нама, сујеверно је и нездраво, и то је више пута осуђиван од Господа, који је више пута одговарао онима који су тражили од Њега знамења: „Зли и прељубни род неће тражити знака12, и39 ће им се дати знак, а9 уп. 16:4, Марко 8:2, Лука 11:29–32), и Он посебно указује на Његово проповедање и Његову службу (МФ. 12:41–42). Па ипак, у животу сваког човека који посматра свој духовни живот, чуда се непрестано чине, али не укидањем природних закона, већ уз њихово потпуно очување. Чудо је манифестација божанске сврхе у свету. А наша жеља за чудом се своди на то да се наш живот испуни по вољи Божијој. која би се открила у нашим животима. И у том смислу, заиста, живот сваког верника за себе је пун чуда, постоји стално чудо. Размишљајући о чуду, природно и неизбежно се водимо ка јеванђељском наративу о чудима Христовим, јер, као што у истинском Христовом човечанству схватамо себе, тако у чудима Христовим тражимо да схватимо власт која нам је дата над светом. Ако је највеће чудо Христово Он сам, Његов лик, онда је Његово јављање као пророка и као чудотворца првенствено било у духовној сили и власти, која се откривала и речју и делом. „Он је поучавао као онај који има власт“ (Марко 1:22), „и дивили су се учењу Његовом, јер је реч његова била с влашћу“ (Лука 4:32). „И многи који су то чули рекоше зачуђено: Одакле му ово? Каква му је мудрост дата и како се таква чуда чине рукама Његовим?“ (Марко 6:2). Чуда у Јеванђељу представљају, такорећи, самоочигледне манифестације ове силе. Карактеристично је да се у Јеванђељима обично не користи реч чудо у односу на дела Христова: τερας се користи само као изузетак; међу синоптичарима је најчешћа реч δυναμις – моћ, а код Јована – σημειον – знак. Осим тога, у Јеванђељу по Јовану Господ једноставно говори о Његовим делима – εργα, која сведоче о Њему (Јн. 5,36; 10,25). Ова дела, „каква нико други није учинио“ (Јован 15:24), била су проповедање, исцељивање и чињење добра. Пре него што пређемо на разматрање ових чуда, поставимо прво једно опште догматско питање: која су то била чуда у Христовој служби? Да ли су они били божански или људски, да ли је Бог или човек чинио ова чуда у Богочовеку? Имамо ли овде стваралачка дела свемоћи Божије, која је створила свет, или пројаве силе савршеног Човека? Ово питање се, управо у овој формулацији, појавило у догматском учењу, и добило решење у том смислу да је Христос силом Божијом, као Бог, чинио чуда, и, напротив, био исцрпљен људском исцрпљеношћу, као човек 3. Нећемо се овде дотицати у општим оквирима овог христолошког мишљења, које у скривеном облику садржи несторијанску поделу Христа на две Христове. Христос је, имајући две природе, две воље и две „енергије“, ипак имао један богочовечански живот, а подела живота, да је постојала, сведочила би само о несторијанском συναφεια, а не о јединству Његове ипостаси. Стога је неопходно елиминисати идеју да је Христос нека своја дела, или чак појединачне тренутке у њима створио, као Бог, а друга као Човек – такав мозаик две природе је неприхватљив. Будући Богочовек, у јединству своје личности, Он је све створио и доживео и божанском и људском природом, наравно, по природи сваке од њих. Дакле, искључити свако учешће божанске природе у неким манифестацијама живота (посебно, чак и у страдању), као и учешће људске природе у другим манифестацијама, значи поделити Христа на несторијански начин, па чак и уместо моралног јединства συναφεια уредити некакав обрт двоје у једно, као да не би требало да се деси расцеп личности. Напротив, потребно је постулирати континуитет живота, воље и деловања обе природе у Христу; ово је саморазумљиви постулат догмата 4. и 6. васељенских сабора (о нераскидивом и нестопљеном сједињењу две природе, две воље и енергије у Христу). Када се примени на чуда Христова, мора се утврдити да их је Богочовек извршио у ипостасном јединству Његове божанске и човечанске природе. Дакле, они су, као „знакови“ Божанског, били и људски, па самим тим и космички, будући откровење човека у свету, а ту људску космичку природу Христових чуда овде морамо разумети. Човечанство Христово (супротно докетизму) је било истинско, иако је садржало телесну пуноћу Божанства. Припадала је свету и носила његов живот у себи. Чуда Христова била су дела Човека који је, имајући Своју ипостас као Логоса, садржао у свом животу пуноћу богогледања, богопознања и богоживљења; сједињено нераздвојно и несливено са Божанством, Христово човечанство је обожено, тако да је Син Човечији био и Син Божији, „Јединородни Син у коме је по вољи“. Али у свему томе савршено човечанство се само у потпуности открило, али никако није укинуто или распуштено. Христос је Син Човечији, и Његова дела, посебно чуда, су људска дела, али извршена у потпуној сагласности са вољом Божијом. По сили догмата ВИ Васељенског сабора, о две воље и две енергије у Христу, Христос је чинио чуда и као Бог и као човек. Божанска страна овог остварења, наравно, остаје несхватљива створеном бићу. Међутим, можемо поставити питање, да ли се то односи на делатност Бога Творца, позивајући из непостојања потпуно ново створење, или Бога Провајдера, који обезбеђује свет који је већ створен и постоји, потпун и самозаконит у свом природном постојању? Божански Логос је Онај „са којим је све било и без њега ништа није настало“, Творац света, који га је позвао из непостојања и садржи у бићу. Исто оно човечанство које је Христос схватио као Његову човечанску природу створио је Логос, а управо то опажање („у последње дане“) сведочи да је стварање већ завршено и да је у свом савршеном облику сагледано од Логоса: και ο Λογος σαρξ ετο. Стварање света, које се у Богу дешава у вечности Божијој, јер се свет извршио у једном, првобитном, превременом чину, који почиње време и, такорећи, наставља се у њему, испуњавајући све време. Из тога произилази да оваплоћење Логоса, као догађаја у свету и у његовом привременом постојању, није стварање света, оно припада области не стварања, већ промишљања Божијег о свету, односа Творца према творевини, Његове интеракције са њом. Наравно, она заузима централно место у Божијем промисленом плану, иу односу на свет има значење новог стварања, односно трансстварања света, изнова га творећи појавом савршеног Човека, заједно са Богочовеком, али и тај преображај претпоставља већ завршену творевину. Дакле, Логос се у Христу не открива као Творац света, који му је поставио темељ и својом мишицом га одржава, већ као Провидитељ који је са њим у одређеном односу (што се посебно изражава у сједињењу две природе, божанске и људске, несливене и нераздвојиве). Дакле, природу божанског учешћа Логоса у стварању Христових чуда треба схватити као промисаоно дејство Божије у свету, међутим, уз очување своје оригиналности. Према томе, чуда од стране божанског нису нова творевина, дејства на свет, већ дејство Божије у овом свету, које само управља његовим животом. А чуда се не могу схватити као ново стварање света, чак ни у неком најмањем делу или чину, јер би то већ значило стварање новог света кроз уношење нових елемената у његов систем и кроз уништавање његове раније постојеће везе. Стварање барем једног новог атома у свету га већ у потпуности мења. А пошто се свет налази у човеку, који је „спрегнут свет“, нова творевина или промена у свету уноси промену у човека, само човечанство губи своју стабилну извесност, мења се са сваким чудом, као нови егзистенцијални импулс. Из овога би произашло да се и човечанство Христово, узето Сином Човечијим од старог Адама у свој својој пуноћи и аутентичности, мења и чудима (в. Христов родослов у Лк 3), што је очигледно неприхватљиво. То. Онтолошка стабилност и снага света испоставља се као услов, а уједно и последица саме инкарнације. Дакле, Христова чуда, чак ни у свом божанском аспекту, не могу се схватити као стваралачки поступци Божији над светом, или новом творевином, већ се односе на промисаона дејства Божија у свету, иманентна су му, вршена у границама његових могућности или сила које су у њега уложене. А управо промисаона природа чуда, која одговара чињеници да се Бог седмог дана упокојио од дела Својих, завршивши и исцрпевши творевину, чини јасним однос божанске и људске природе у Исусу приликом чињења чуда. Ако је христолошки немогуће рећи да је Христос чинио чудеса само божанском силом, попут Бога, мимо учешћа људске природе (што би пре било евтихијанство, јер би сведочило о апсорпцији човечанства у Христу Његовим божанством), онда за то нема теолошке потребе. Ако чуда почнемо да схватамо као дела новог стварања, онда таква, очигледно, припадају само Богу, дело су Његове свемоћи и човек ту не може имати никаквог учешћа. Људска природа Христова, и сама творевина Логоса, могла је остати, у најбољем случају, само пасивна у чињењу чуда у овом смислу. Њено присуство не би имало никаквог значаја за ово стваралачко деловање Логоса, па би и она сама морала онтолошки да дрхти од ових стваралачких чинова, као да удари у сопствено биће. Али пошто су чуда промисаона дејства Божија у свету и над светом, којој припада и Христово човечанство, то отвара пуну могућност, па чак и неопходност учешћа у тим чудима људске природе као припадања овоме свету, јер то нису чуда у смислу новог стварања, већ само манифестације сила и знамења у овом свету. Тај однос божанске и човечанске природе у Христу у чињењу чудеса исти је као и у целокупном животу Богочовека: Божанство, унижено пре оваплоћења и у овој кенози, прикривајући Своју величину и свемоћ као у могућности, ипак надахњује собом сав људски живот Богочовека. Човечанство, несмањено у својој самобитности и слободи, чувајући сав људски живот („вољу и енергију“), непрестано је надахнуто Божанским, обожено у целости („јер у Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно“, Кол. 2,9), тако да је и сваки људски чин богочовечански, обоженотворени чин, и ништа није изван овог општења (иту саопћења) (иту идиом). Дакле, чуда је чинио Син Човечији и у Његовом човечанству, дакле, она су људска, приступачна човеку, садржана у могућностима овога света, на челу са човеком. То такође значи, даље, да су чуда природна, а не неприродна или натприродна. Они откривају могућности инхерентне човековом односу према свету. Они су самосведочење човечанства, јер је човек позван да „доминира“ светом, он је краљ стварања, створени бог. А та моћ човека над светом је сведочана у савршеном Човеку са задивљујућом моћи, иако – морамо сада додати – чудотворство уопште није Његово искључиво власништво, већ је уопште својствено људима који носе духове у Старом и Новом Завету. Из чињенице да чуда чини Христос уз учешће Његовог човечанства, произилази да су сва људска, односно приступачна човеку и могућа за њега. Њихова чудесност је само у посебном, неуобичајеном за дате услове, начину њиховог остваривања: на пример, лечење болести је у власти човека, а чудесна исцељења се не разликују по сврси и суштини, већ само по необичним начинима њиховог остваривања. А чињеница да нису сва дела која се односе на чуда већ доступна човеку, не говори против могућности да се то догоди у будућности: „дела која ја чиним, ви ћете чинити, и више од ових ћете чинити“ – то је општи однос који се успоставља у речима Самог Господа. Сва чуда су суштински доступна човеку, а сва су их већ чинили старозаветни пророци: Мојсије, Илија и Јелисеј (такође и васкрсење). Све их је Христос дао у власт апостола када их шаље да проповедају: „болесне исцељују, губаве очишћују, мртве васкрсавају, демоне изгоне“ (Матеј 10,8, Мк 3,14, Лк. 9,2), а ученици „изгони многе демоне и многе болеснике помазаше: уљем“13 (Маркал је уљем6). Наравно, ову заповест, која садржи пуноћу Његовог сопственог чудотворства, Господ не би дао својим апостолима (и у њиховој личности и целој Цркви, као што је јасно из речи Господњих после васкрсења: Мк. 16, 17-18), да та дела нису била човекољубива, приступачна човеку. Видимо ова иста чуда која су апостоли чинили после Вазнесења (по књизи Дела): бројна исцељења, па чак и васкрсења. И овај исти дар чудеса траје у Цркви у свако доба. Све ово потврђује да стварање Христових чуда не треба приписивати само Његовом Божанству, већ припада и човечанству, па је стога и остварено људски, откривањем и применом људских способности. Ова људскост Христових чуда налази и индиректну потврду у Јеванђељу. Господ је сведочио да је „овај род прогнан молитвом и постом“, и сам се молио чинећи чуда. Ово је директно потврђено само појединачним чиновима: пре него што је ходао по води, Он је остао преко ноћи „да се сам молио“ (Матеј 14:23); када је хранио народ, „погледао је на небо и благословио” хлебове, односно молио се (Матеј 14:19, Марко 6:41, Лука 9:16). На Преображење, „док се молио, промени се изглед лица Његовог“ (Лука 9:29). И на крају, приликом чињења најчудеснијег чуда – васкрсења Лазаревог, Господ се молио Оцу, што је јасно из Његових речи: „Оче, хвала ти што си ме услишао, знао сам да ћеш ме увек чути“ (Јн. 11, 41-43). И ово чудо, које богослови обично приписују само једном Божанству („као човек заплака Христос, као Бог васкрсе“), извршено је силом молитве, наравно људске, јер је молитва својствена Богочовеку у Његовом човечанству 4 . А ту моћ молитве, као духовну узрочност у свету, Господ генерално изражава речима Беседе на гори: „Иштите и даће вам се... сваки који иште добија... Отац ваш Небески даће добра онима који од Њега моле“ (Матеј 7, 7, 8, 11, у молитви је и ова молитва Господња...) друга особина у Христовом чудотворству, која говори о његовој људскости, како на страни субјекта тако и на страни објекта: ово је учешће у чуду не само онога који га ствара, већ и онога који га прима. У огромној већини чуда услов за њихово вршење је вера, ради које и по којој се чуда чине: исцељење губавог (Мк. 1, 41–41, Мт. 8, 2–3, Лк. 5, 12–13); васкрсење Јаирове кћери (Мр. 5, 22, 23, 36, Лк. 8, 41, 50, Мт. 9, 18); исцељење демона (Мр. 9:23–24, Мат. 17:19–20); исцељење слепог центуриона Вартимеја (Мк. 10,52); исцељење сатниковог слуге у Капернауму (Мр. 8,8–10, Лука 7,6–9, Мт. 8,8–10); исцељење жене која крвари (Матеј 9:20–22, Марко 5:27, Лука 8:43–48); исцељење двојице слепаца (Матеј 9:27–30); исцељење ћерке жене хананејке (Матеј 15:22–28, Марко 7:25–29). Ако упоредимо одговарајуће наративе, уверићемо се да у свим овим случајевима постоји посебан доказ вере као призива или пратње чуда. Али још су изражајнији случајеви супротне природе, када је недостатак вере препрека да се учини чудо, или бар да се прихвати. Овакви случајеви су директно сведочени у Јеванђељу: „и он не могаше тамо учинити никакво чудо (ουκ εκει ποιησαι ουδεμιαν δυναμιν) само положивши руке на неколико болесника и исцеливши их; и зачуди се:566); „И није учинио тамо многа чудеса због њиховог неверовања“ (Матеј 13:58). Ови текстови, у којима скептици виде доказе да су чуда чињена снагом сопствене вере (само-хипнозе) оних који се лече, а да се у њеном одсуству не могу десити, у деловању тела само су потврда њихове суштинске људскости. Miracles are not violence against the world, but the revelation of its own powers and potentials, and both parties participate in this disclosure, not only the performer, but also the recipient. Чуда се врше, да тако кажем, не само ек опера операто, већ и екопера оперантис. Занимљиво је да чак и у чуду Лазаревог васкрсења видимо присуство ове особине, а то је учешће вере, само, наравно, не самог покојника, већ његових сестара (попут оца приликом васкрсења Јаирове кћери). „Марта рече Исусу: Господе, да си био овде, брат мој не би умро. Али и сада знам да ће ти Бог дати шта год замолиш од Бога“ (Јован 11,21), а прву половину ових речи Марија дословно понавља (11,32). Кроз веру они постају и саучесници васкрсења, као иу другим случајевима када су се вером чинила чуда, а без овог услова нису могла да се врше. У извесном смислу, можемо рећи да су чуда заједнички узрок човечанства, а не само извођача. Треба, даље, пажљиво сагледати посебности које прате извођење појединачних чуда. Огроман број чудеса се чини просто речју, непосредним дејством заповести Господње, непосредном духовном узрочношћу. Исто важи и за многа пророчка и апостолска чуда у Старом и Новом Завету. Пре свега, и најприродније, тако се спроводе исцељења опседнутих. Али како год да разумемо ову демонску опседнутост, да ли у њој видимо демонску опседнутост или неуропсихичку болест, или обоје, реч је овде директно и делотворно оруђе и за заповедање демонима и за менталну сугестију, коју медицина и данас користи у облику хипнозе. Реч изговорена са ауторитетом је, у овом случају, природан начин утицаја на нечисте духове, који су издалека осетили приближавање Свеца Израиљевог („и издалека повикаше: шта имаш с нама, Исусе, Сине Божији? Пре времена си дошао да нас мучиш“ (Мт. 8, 29), и о менталној и нервној организацији пацијената (кроз сугестију и самохипнозу). Али и поред тога, огроман број јеванђелских чуда се врши по директној заповести Господњој кроз реч – у неким случајевима се одазива на веру и сједињује се са њом, у другима директно заповеда: Симонова ташта (Лк. 4, 39), губавац (Лк. 5, 12-13), узет (Лк. 5, 68-13), узет (Лк. 5, 68-1). стотниковог слуге Капернаума (7, 1–8), васкрсење сина Наинске удовице (7, 14–15), исцељење десеторице губавих (17, 14), исцељење ћерке жене Хананејке (Мт. 15, 28), исцељење узетог Силона85 (Мат. исцељење сина дворјана Капернаумског (Јн. 4, 50–53). Ту спадају и чуда која се врше заповедном речју упућеном природи: ветар и море (Мк. 4:39–41, Лк 8:22–25, Мт 8:23–26), смоква (Мк. 11:14, 20), током чудесног риболова (Лк. 5:4–7). Аналогија у Старом Завету: Мојсијева чуда приликом изласка из Египта и током путовања у пустињи (Излазак), чуда пророка. Илија (3 Тс. 17, 18; 4 Тс. 2) и Јелисеј (4 Тс. 4, 5, 6). Међутим, постоје бројна чуда када се Господ не ограничава на једну реч, већ врши одређене радње које су, такорећи, средство за чињење чуда. Тако, током васкрсења Јаирове ћерке, Он, „узевши је за руку, каже јој: талифах куми“ (Марко 5:41); када је исцелио човека с везаним језиком, Исус, „одвојивши га од народа, ставио му прсте у уши, и пљунувши, дотакао се његовог језика и погледавши у небо, уздахнуо је и рекао му: „Ефата“, која је „отворена“ (Марко 7:33-34). села и пљунувши му на очи положи руке на њега и упита га: види ли шта? Погледао је и рекао: Видим људе како пролазе, као дрвеће. Затим је поново положио руке на очи и рекао му да погледа. И оздрави и поче јасно да види“ (Мк. 8, 23–25). У другим случајевима чуда су се чинила додиром: најизразитији случај било је исцељење жене која је крварила, која је, додирујући, „рекла: ако дотакнем хаљине Његове, оздравићу“ и „Исусе, осећајући. та сила је изашла из Њега, Он се окренуо ка народу и рекао: „Ко се дотаче моје хаљине? (Мр. 5.29–30, Лука 8.44–46, Мат. 9.20–21). Али „сав народ је тражио да Га се дотакне, јер од Њега дође сила и исцели све“ (Лука 6:19). „Када је сунце зашло, доведоше их к Њему сви који су били болесни од разних болести, и Он, полажући руке на свакога од њих, исцели их“ (Лука 4:40). Додиром је исцелио Малхусово ухо (Лука 22:51). Исцељење слепог рођеног, према Јеванђељу по Јовану, обављено је на следећи начин: „Пљунуо је на земљу, направио глину од пљувачке, и помазао очи слепцу глином, и рекао му: иди, умиј се у језерцу Силоамској; он оде, уми се и дође прогледати“ (Јо6-7). (За сличне случајеве исцељења додиром, видети Стари и Нови завет, посебно ДА 5, 15–16, 9, 11–12). Посебност ових случајева је у томе што се Господ овде није ограничио на речи или заповести, већ је вршио одређене радње које су биле чудесно средство за испуњење Његове воље. На сличан начин извршено је и чудесно нахрањење 5.000 људи са пет хлебова и 4.000 људи са седам хлебова: наиме, Господ је „узео пет хлебова и две рибе, заблагодарио, преломио их и дао ученицима Својим, а ученици народу“ (Мт. 6, М. 65, в. 65). 14:19, Мк 6:41, Лука 9,16, Јован 9,11) Господ је учинио ово чудо кроз молитву („гледајући на небо“) и благословом. Шта ова разлика значи у начину на који се различита чуда врше? Да ли овде треба да видимо само различите манифестације свемоћи Божије, која се не повезује ни са каквим спољним средствима утицаја, и, као у доказ ове равнодушности, користи се различитим? 5 Већ смо одбацили схватање чуда као нове творевине, а ови текстови никако не садрже никакву основу за његову потврду. У поступцима Господњим приликом исцељења слепог рођеног човека не треба уопште видети ново стварање ока са земље. Такво схватање чуда би радије уништило његово значење за човека, сводећи га на игру свемоћи, неку врсту дуес ек мацхине. То су, иначе, чуда која се приписују Христу у „јеванђељима из детињства“, која Црква с правом одбацује (на пример, оживљавање птица које је Он направио од глине). Зар не би било исправније признати да је Господ, творећи чуда, у појединим случајевима сматрао саму реч недовољном или неприкладном, али је користио и неке спољашње радње које су биле средство за чињење чуда. Ови лекови су били дивни у том смислу. да су остали несхватљиви, али је важно да их је Сам Господ укључио у лик чињења чуда. У томе видимо потврду опште идеје да чуда Господња имају људски, космички, природни карактер, остају у интеракцији са светом и да су му иманентна. Као и чуда, она су пројаве духовне узрочности, Промисао Божији. Међутим, будући да су природни и природно могући, они својом природношћу одређују и начин њиховог спровођења. Дакле, испоставља се да је прикладан начин да се учини чудо у неким случајевима реч, а у другима додир или полагање руку (тј. телесни утицај), а у другима се користи и супстанца физичког света: земља, пљувачка, а на крају, у другим случајевима, комбиновано деловање молитве и личног учешћа у ломљењу и подели хлебова. Нису ова средства сама по себи суштински важна. сви су подједнако послушна оруђа у рукама Господњим, али је чињеница да им је сам Господ дао место у својим чудима, показујући тиме њихов природни људски карактер. Пређимо сада на сам садржај Христових чуда да бисмо установили шта је у њима било, а шта није. Пре свега, оно што упада у очи јесте чињеница да од укупног броја Христових чуда којима су препуна Јеванђеља, огромну већину чине исцељења, а значајан број ових исцељења је посебно наведен, али још више њих није посебно наведено, већ се само бележи као масовне појаве. Господ је приказан као чудесни исцелитељ, окружен душом и телом болеснима, демонима, губавцима, узетим, слепима, итд. Туга и страдање људска се пред Њим јавља у свој својој беспомоћности и бескућности, и Он се „смилује“ на ову људску тугу и страдање и помаже овој патњи. У Јеванђељу се више пута понавља следећа слика: „велико мноштво дође к Њему, имајући са собом хроме, слепе, неме, сакате и многе друге, и бацише их пред ноге Исусове, и он их исцели, тако да се народ диви, видећи неме како говоре, сакате како ходе здраве, и ламе блиске: Израел“ (Матеј 15:30-31). У Генисаретској земљи, „када су изашли из чамца, одмах су становници, препознавши га, претрчали сву околину и почели да доносе болеснике на њиховим постељама тамо где се чуло да је. И где год је долазио, било у села, градове или села, полагали су болеснике на отворена места и тражили од Њега да се дотакне и оних који су Његови дотакнули га, и дотакао га је.” 6:54-56). „Када је сунце зашло, доведоше их к Њему сви који су били болесни од разних болести, и Он, полажући руке на свакога од њих, исцели их“ (Лука 4:40). „Али глас о Њему се још више проширио, и велико мноштво људи је хрлило к Њему да слуша и да се од Њега исцели од својих болести, али Он је отишао у пустиња и молио се“ (Лука 5:15-16). Општи утисак о појављивању Исуса међу људима изражавају ове речи из Јеванђеља по Матеју: „И ходи Исус по свој Галилеји, учећи по синагогама њиховим и проповедајући јеванђеље о царству, и исцељујући сваку болест и сваку немоћ у народу. И глас о њему и разносише се по целој Сирији и разноразним болестима, нападе, и опседнуте демонима, и луде, и узете, и Он их исцели“ (Матеј 4:23-24). Или је иста идеја укратко изражена у говору Светог Петра Корнилију: „како је Бог помазао Исуса из Назарета Духом Светим и силом, и ишао је чинећи добро и исцељујући све потлачене од ђавола, јер је Бог био с њим“ (Дела 10,38). Господ је показао сажаљење према страдалном човечанству, сажалио се на њих. Будући да је сам по свом непорочном и савршеном човечанству, слободан од ових болести и страдања које су на свет дошле као последица првобитног греха, Син Човечији је са саосећајном љубављу прихватио страдање других, како је приметио јеванђелист (Мт. 8, 16–17): „Кад дође вече, доведоше к Њему многе опседнуте демонима, и Он изгони духове речју и исцели све болесне, да се испуни оно што је речено преко пророка Исаије, који каже: „Он узе на Себе наше немоћи и понесе наше болести“ (Ис. На фоне етого обсего целениа и благотворениа, отдельних случајев исцелениј, посебно издвојених в евангелии, представљају само единичние епизоде, отмеченние ради тех или иних особености, но све ето дела человеческого милосердије и состраданиа, дела человеческие, свршавајућие согласно воле Божије. Сострадание человеческого гору авлаетса побуждением к совершенству и другој категории чудес, – к воскрешениу мртвих. Ето прамо сказано о воскрешении сина вдови Наинској: «увидев ее (вдову), Господь сжалилса над неу и рекао еј: «не плачь» ( Лук. 7,13 ) и воскресил отрока. Воскрешение дочери Иаира било совершено во исполнение просьби его об исцелении дочери: «дочь моа теперь умирает, но приди, возложи руку Твоју, и она будет жить» ( Мф. 9, 18 ), и, когда девица умерла, «все плакали и ридали о неј, но Он је рекао: не 2 плачьте8» ( Лукльте 8). И то је, наравно, била ствар саосећајног милосрђа према људској тузи. Али исто се мора рећи и о Лазаревом васкрсењу. Веран свом општем карактеру, јеванђелист Јован, међутим, наглашава симболичку и свечану страну овог чуда, као „знак победе” над смрћу, као пројаву славе Божије (Јн. 11, 4, 40-2), али то нимало не умањује страну овог чуда које је починило састрадање за злочин. делили су и његови ближњи (11, 19, 31, 33) и Сам Господ (11, 35–36, 38), а ова људска туга Господња је изражена са посебном снагом: „Исус је сузама пролио... тада су Јевреји рекли: гле како га је заволео... Исус опет, тугујући у себи, долази к себи“. У том смислу се јеванђелска васкрсења могу сврстати у велику групу чудеса исцељења и доброчинства, вођених саосећањем и милосрђем, жељом да се ублажи људска туга, да се људски живот учини лакшим и безбрижнијим, да се помогне страдалном човечанству. И упадљиво је да се у јеванђељском наративу, у огромној већини случајева, не наводе посебни разлози за чињење чуда, или за бирање оних на којима се она врше. Постоје, међутим, бројни случајеви када се као одговор на ватрену веру тражи или даје чудо, али се, по правилу, исцељења врше над свим страдалницима који су наишли на Христовом путу. Патња као таква већ привлачи Његову доброчинство. Последње чудо Господње, исцељење уха слуге Малха (Лк. 22:49–51), није изузетак. „И све их обузе страх, и прослављаху Бога говорећи: Велики пророк устаде међу нама, и Бог посети народ свој“ (Лука 7,16, уп. Јован 6,14) 6. Двоструко храњење народа у пустињи има исто значење доброчинства и саосећања (поред свог знака протипског комеморативног знака Еу). Прича о храњењу 5.000 људи са 5 хлебова је испричана у Матеју. (14, 14-21) у следећем контексту: „И изиђе Исус и виде мноштво народа и сажали се на њих и исцели болесне њихове. Кад дође вече, приступише Му ученици Његови и рекоше: Ово је пусто место и време је већ касно; пусти људе да иду у села и купе им јела: „Али Исус рече, дај ти нешто... Овај контекст је још израженији код г. 7 Ако занемаримо чудесну природу овог засићења, можемо рећи да је Господ једноставно хтео да нахрани гладне и сиромашне и да није занемарио телесне потребе људи, већ је и овде показао бригу и саосећање, сажалио се на људе (а ово људско осећање за страдално човечанство, као и за самог Христа, биће замољено од нас на Његовом последњем суду). А утисак на људе од овог чуда био је сличан оном из Његових исцељења: „Тада су људи који су видели чудо које је учинио Исус рекао: Ово је заиста пророк који долази на свет“ (Јован 6,14). Међу чуда милосрђа учињена ради милосрђа за људске патње, треба убројити и чудо учињено из саосећања за људску радост, а то је претварање воде у вино, које се у Јеванђељу по Јовану приповеда као прво чудо, „почетак чуда“ (Јн. 2, 11) (Јов. 2, 11.) (Јов. 2, 11.) (Јов. 2, 11.) (Јов. 2, 11.) цела прича код Јована има, наравно, значајно симболичко значење). Након што се одузму сва ова чуда милосрђа и доброчинства, дела љубави Господње, од укупног броја јеванђелских чуда, остаје само пет, која овде не припадају, али заузимају посебно место. То је управо ходање по водама, укроћење олује, згода са дидрахмом, чудесно пецање и проклетство смокве. Свима њима је заједничка особина да им је циљ да просветле ученике и утичу на њихову душу. Прво чудо – укроћење олује (Матеј 23-27, Мк. 4, 35-41, Лк. 8, 22-25) има значајан значај, као провера вере ученика, а уједно и пројава Исусове моћи над стихијом: „Ко је ово, да се и ветар покорава? (Матеј 4:41). Друго чудо – ход по водама (Мт. 14, 21-23, Мк. 6, 45-52, Јн 6, 17-21), као и чудесно пецање (Лк. 5, 6-19) – има слично значење. Значајно значење има и заповест да се нађе статер у уловљеној риби, као да је то нека врста стварног симбола (Мт. 17,27). У тим чудима Господ поучава своје ученике не само речју, већ и делом, стављајући своје поуке у њихова срца. Међутим, ови појединачни случајеви су утопљени у читаву масу Христових чуда, показујући дела љубави и милосрђа, и ова особина одређује главни карактер Христових чуда, њихову дубоку људскост и човекољубље. 9 И у том смислу, сам Господ два пута свечано дефинише своја дела: први пут у својој првој проповеди у Назарету, где директно примењује на Себе Исаијино пророчанство: „Дух Господњи је на мени, јер ме је помазао да проповедам добру вест сиромасима, и послао је да ме проповеда, да ме проповеда, он је послао на слободу. вид слепима, да ослободи оне који су потлачени, да проповедају угодну годину Господњу“ (Ис. 61, 1–2, Лк. 4, 18–19). И други пут у одговору Јовану Крститељу преко својих ученика (такође речима пророка Исаије): „Идите, реците Јовану шта чујете и видите. Слепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глуви чују, мртви устају и сиромашнима се проповеда добра вест“ (Матеј 45:19; 18; 35:5–6). Код ев. Лука (7, 21) иста прича је представљена на следећи начин: „И у ово време исцели многе од болести и болести и од злих духова, и многим слепима даде вид. Господ је показао своје силе у чудима Својим – δυναμεις – и ове појаве су такође биле знамења – σημεια – али Господ није чинио чуда да би њима задивио, заслепио или победио, лишавајући човека његове духовне слободе. Господ прекорно каже (капернаумском дворјанину): „Нећете веровати ако не видите знакове и чуда“ (Јн. 4,48). Вредно је пажње да су Христова чуда, опомињући једне, само огорчавала друге, а то се са посебном јасноћом показује у целом Јеванђељу по Јовану, посебно експресивно у најзапањујућем чуду Христовом – васкрсењу Лазаревом, после којег су непријатељи „кренули да га убију“ (Јн. 11, 53). Ово својство разликовало је чуда Христова од оних лажних чуда која имају за циљ само заслепљивање и поробљавање људске слободе, уопште пројављивање силе не у име љубави према Богу и човеку, већ из себичности, ради самопрослављања. Изразита је у том смислу Господња срамота народу: „Тражите ме, не зато што сте видели знаке, него што сте јели хлеб и наситили се“ (Јован 6:27). Сатана је желео да у искушењима у пустињи наговори Христа на таква чуда, а фарисеји су више пута покушавали да Га убеде на иста чуда – „знаке“ (у лошем смислу) (Матеј 12:38-39): „Тада су неки од књижевника и фарисеја рекли: Учитељу! Ми бисмо желели да видимо од Тебе знак. them: “An evil and adulterous generation seeks a sign, and no sign will be given to it except the prophet Jonah” (the same Matthew 16:1-4. Wed. Luke 11:29-31). It is even more expressive in the Evangelist Mark 8, 11–12: “The Pharisees came out and began to argue with Him, and demanded from Him a sign from heaven, искушавајући Га. А Он, дубоко удахнувши, рече: Зашто овом нараштају треба знак? Заиста вам кажем, овом нараштају се неће дати знак.” Господ је чинио чудеса не да би улио сујеверни страх и покорио их, или уопште да би их учинио оруђем своје силе у свету и у Његовом царству. С тим у вези, треба разумети упадљиву чињеницу да се највеће обиље чуда, према Јеванђељу, односи на први део Христове земаљске службе, али се постепено смањује како се приближава Његово страдање. А први аспект овде је догађај на путу у Кесарију Филипову и Петрова исповест, после које Господ открива ученицима да долази да страда. Истина, после овога је било Преображење, а после њега чудо исцељења демона, затим неколико појединачних чуда (статер у рибљим устима, исцељење јерихонског слепца и последње опште исцељење у храму „хромих и слепих који Му приђоше”), али после уласка у Господа (Матеј 4) чуда су приметно замењена беседама, параболама и говорима. Једино што стоји на ивици страдања јесу значајно чудо Лазаревог васкрсења и потом клетва смокве, и последње чудо - исцељење уха роба. За време страсти чуда престају. Тренутно би то могли бити „знакови“ који се врше ради Његове заштите, али Господ одбацује ову заштиту: „или мислите да се сада не могу молити Оцу Своме, и да ће ми Он представити више од дванаест легија анђела“? (Матеј 26:53). (Овде се указује на Божју промисаону делатност која се врши преко анђела.) И, напротив, управо сада захтев за знацима којима је Сатана искушавао Христа Јевреји понављају са посебном упорношћу: „Нека сада сиђе са крста, и ми ћемо веровати у њега; уздах се у Бога, нека га избави“ (Матеј 27:42–43). Али Господ Човекољубац, који је чинио чудеса у име човекољубља, овде, ради истог човекољубља, не штити Себе од смрти на крсту. С тим у вези намеће се опште питање које се у христологији увек постављало у вези са Луком. 2, 40, 52, који говори о људском расту и јачању Христовом и напредовању у мудрости и старости. Неки од отаца, тумачећи овај текст, не сматрају могућим да допусте истинско људско сазревање и развој Христа по Његовом човечанству, други – напротив. Чини нам се да је сагласно са истином Оваплоћења са прихватањем људске природе, подређене временском развоју и уопште уласком у временитост бића, да се људски развој Господњи прихвати до пуноће и испуњења (како се за нас каже: „док сви не дођемо у јединство вере и познања Сина Божијег, у меру савршеног човека (Е.пх.). 4, 13, али у вези с тим треба поставити и питање Његовог испуњења људском силом, тј. чињења чуда (осим ако се ово последње не приписује, по неким теолозима, искључиво божанској природи, што смо већ одбацили учитељи у храму са пројавом Његовог ума). Чуда се јављају на почетку службе, уз беседу, као пројава достигнуте пуноће снаге и зрелости. Ми нисмо у могућности да установимо било какву промену силе чуда (као и проповеди) у зависности од унутрашњих разлога, прво, зато што у Јеванђељу уопште нема строгог хронолошког оквира, и, друго, Христово деловање је детерминисано односом народа према Њему са порастом неизбежног сукоба. Не може се избећи утиску, који примећују углавном неверујући историчари, да постоји разлика између почетка и краја службе Господње, иако то не нарушава њено јединство: почетак службе се одвија у светлијим и радоснијим тоновима од њеног другог дела са порастом трагедије, и, сходно томе, речи Господње постају љубазне и блажене. разговори Христови по Светом Матеју и Луки). Иако не можемо утврдити разлике у чудотворној сили Христовој, ипак се мисао нехотице намеће да чудо васкрсења Лазаревог по својој свечаности и символици („опште васкрсење пре страдања Његовог, уверавам вас, васкрсли Лазара из мртвих, Христе Боже, пева Цркву), представља на неки начин његово чудо и граница заједно чудо и граница у себи. границе Спаситељевог земаљског живота, пре Његовог спасоносног Васкрсења (када му је „већ дата сва власт на небу и на земљи“). А томе се придодаје и утисак да је ово чудо захтевало посебан труд и људску снагу, и вољу Спаситељеву, а у подужем приповедању о васкрсењу као да смо присутни у овој борби. Већ далеко од Лазара, Он говори ученицима: „Пријатељ наш Лазар заспа, али ја ћу га пробудити“ (Јн. 11, 11), показујући тиме вољу за његовим васкрсењем, а истовремено сведочећи, као и код васкрсења Јаирове ћерке („девојка није мртва, него спава“), да ово није трајна смрт, већ ипак пад живота, који се само човеку чини као смрт, иако се у њу заправо претвара. А онда још једном потврђује ову Своју вољу, говорећи ученицима: "Лазар је мртав. И радујем се за вас што ме није било, али хајдемо к њему" (11, 14-15). Дакле, Он већ долази да га васкрсне. Затим се описује Исусово сопствено узбуђење и туга, и то изузетно снажним речима: „Када је Исус видео њу како плаче, и Јевреје који су долазили с њом како плачу, он је сам био ожалошћен духом и огорчен“ (11, 33–34), и, даље, „Исус је пролио сузе“ (11, 35), и, на крају, „долази до жалости“ (11, 38). Овде смо присутни са напетошћу и порастом људске туге и саосећајности Исуса. Следи највећа молитвена напетост која се завршава осећањем аутентичности услишане и испуњене молитве: „Исус је подигао очи своје ка небу и рекао: Оче, хвала ти што си ме услишао“ (11,41), и после тога се дешава чудо. Чини нам се потпуно немогућим да овде дозволимо „несторијанску” поделу природа и њихово смењивање: као личност је плакао, а као Бог васкрсао; како је човек обећао васкрсење и како га је Бог извршио. Све је било дело Богочовека у јединству Његове ипостаси и у двојности Његових природа. оне. не само божански промисао, него и људски савршен, и ми смо присутни овом чуду, које је пројава силе Божије откривене у људској вољи. В рассказе Иоанн. 11 имамо слику о чуду васкрсења, приказаном не само споља, већ и изнутра, како га је извршио сам Христос, и постаје јасно да је ово највише чудо и последње чудо, граница људске моћи на овој страни васкрсења Христовог. У Јеванђељу по Јовану Господ говори уопштено о Својим делима εργα у општем смислу. И, пре свега, сведочи да Својим делима врши вољу Очеву. "Син не може учинити ништа од Себе ако не види Оца како чини, јер шта год Он чини, чини и Син. Јер Отац воли Сина и показује му све што сам чини, и показаће му већа дела од ових" (Јован 5:19-20. Цомп. 10:25,37-8). Овде говоримо, с једне стране, о унутартројичном односу, по коме Син открива Оца и нема ништа у Себи као Своје, а не Очево; с друге стране, да је људска воља Исусова потпуно послушна божанској вољи откривеној у Њему. „Дела која ми је Отац дао да чиним, ова дела која чиним, сведоче Ми да ме је Отац послао“ (Јован 5:36. Сре. 14:10-11), био је Господњи одговор Филипу. (сред. 15, 23). Основна идеја која се овде развија је да су, због јединства Оца и Сина, дела Сина и дела Очева: „да нисам чинио међу њима дела која нико други није чинио, не би имали греха, али сада видеше и омрзну и мене и мог Оца“ (15, 24). И обраћајући се ученицима Својим, Господ каже: „Верујте Ми да сам ја у Оцу и Отац у Мени, а ако не, верујте ми по самим делима. Заиста, заиста вам кажем, ко верује у Мене чиниће дела која ја чиним, и већа од ових ће чинити, јер ја долазим Оцу своме“ (14,11). Овде су дела, прво, откровење Бога Оца и Сина, Божанске љубави према људима, а друго, израз су истине синовства човека и то у правом смислу делима, односно остварењима. Бог даје моћ да постану деца Божија онима који верују у Име Христово (Јован 1:12), и силом овог синовства Божијег синови Божији добијају моћ да чине дела. „које ја стварам“ и веће од ових, јер се Христос вазнео Оцу. Дакле, овде су дела не само чуда, него читав позив човека у свету, као сина Божијег, бога створеног. Ова мисао означава прелазак на последње и најважније питање о Христовим чудима, о њиховом значењу за човека. ИИИ. О људским пословима Шта значе Христова чуда, зашто су знаци и зашто су силе? То су знаци љубави Божије према човеку, јер је Бог толико заволео свет да је послао у њега Сина Свога, а пројаве су силе Божије у човеку, дела Сина Човечијег и Сина Божијег, Богочовека. По свом садржају, чуда су дела љубави и милосрђа; по свом значењу они су пројаве људске моћи у свету, укрепљене и просветљене силом Божијом. Пошто су божански по надахнућу и промисаоној вољи, они су људска дела која се врше у границама света и човечанства. Исцељење човека од духовних и телесних болести до уклањања смрти кроз делимичну победу над њом – то су дела која су значајно садржана у Христовим чудима. Ови задаци су људски задаци, а ти послови су људске ствари, и сви су они доступни човеку, дати и додељени му, као природном бићу, постављени истовремено од Бога као господара творевине и обдарени даром саосећајне љубави човека према човеку и према целој творевини. Ако занемаримо посебне чудесне начине њиховог обављања, сви ови задаци не превазилазе наше људско бављење, то су људска посла. Истина, нису сви приступачни људском подвигу, за њега су изводљиви. Човек до сада не може природним путем да отклони смрт и да га пробуди из смртне несвестице, иако се томе већ приближава, као што не може да савлада глад, иако то тражи, али све је то у границама људске моћи. Доказ за то је да су сва чуда Христова по свом садржају могли чинити свети Божији људи, укрепљени благодаћу Божијом; дакле, односе се на људску моћ, ту власт над светом коју је Бог дао човеку у његовом стварању. Егзорцизам? Али чак и ако занемаримо причу о Товиту у Старом завету, новозаветна црква, почевши од апостола, толико поседује ову моћ да има посебну милост и службу егзорциста (која је у працркви познавала посебне носиоце, што је номинално још увек сачувано у Католичкој цркви); а ако овде мислимо на лечење душевних болести уопште, онда су се тиме од памтивека бавиле и баве се и раде медицина и психијатрија. Лечење болести? Али имамо га и у Старом завету (исцељење губавог Немана од губе од пророка Јелисеја итд.), али је новозаветна црква пуна „исцељења“, па свети Павле, поред осталих дарова, именује и „исцељења“ (1. Кор. 12, 9, 30): исцељење хромих (ДА 3:1), исцељење хромих (ДА 3:1). апостола. Петра (5. 15–16), са полагања марамица ап. Павла (19, 11–12). Васкрсење мртвих? Али ово је такође дато човеку, јер је у Старом Завету пророк Илија васкрсао сина удовице у Сарепти Сидонској (3 Т. 17, 17-24), Јелисеја - сина Сунамке (4 Т. 4, 17-37), па чак и од додира његових мртвих костију оживео је Т. 13, 21); у апостолској цркви васкрсење Табите ап. Петар (Д.А. 9, 36–41) и апостол. Павле Евтих (20, 9–12). Ово треба да укључи и чуда светитеља, на пример, исцељење младости Светог Сергија. Коначно, сам Господ је апостолима, а преко њих и целој Цркви, дао заповест: „Болесне исцељујте, мртве васкрсите“. Чудесно засићење умножавањем хлебова? Како год схватили овај догађај. оне. Било да овде видимо предност природног чуда умножавања хлебова или нагона љубави да међу собом поделимо све што је доступно уз Христов благослов, у сваком случају морамо запамтити да ово чудо има паралелу и у Старом завету: умножавање удовице у Сарепти од стране пророка Илије са малом количином сидонског уља са малом количином сидонског уља. па су се она и њена кућа неко време храниле (3 Тс. 17, 12-16), умножавање уља у кући удовице преко пророка Јелисеја и посебно чудесно храњење 100 људи са 20 јечмених хлебова, а остатак је остављен (4 Тс. 4, 1-4, 42), а такође и преображавање у бескорисно. додајући шаку брашна (4, 39–42). Власт над силама природе, ветра и мора? Али и у Старом завету имамо, да не помињемо египатске пошасти, пролазак кроз Црвено море као по сувом (Изл 14, 21–29), чуда Мојсијева у пустињи, растављање вода Јордана и пад зидова Јерихона од звука труба (Исус Навин, 3–4. спуштање огња са ватрених). небо на жртву (3 Тс. 18), подела вода Јордана стресном мантијом код пророка Илије и Јелисеја (4 Тс. 2, 4. 14); чуда Јелисејева: исцељивање воде са шаком соли, кажњавање деце тако што су их два медведа растргла (4, 19–26), вађење секире из воде (6, 1–7). Новозаветна црква сведочи о разним чудима у области људске моћи над природом (посебно, ходање по водама Јордана од стране Свете Марије Египћанке); Не смемо заборавити да је, ипак, Петар по Христовој заповести ходао по води и почео да се дави само од страха (Мт. 14, 28-30). Шта нам ово поређење говори? Да ли то значи умањити чуда Христова у њиховој посебности, која се не састоји у чудима, него у самом Чудотворцу, као појави Савршеног Човека? Не, али сасвим јасно показује неверство богословске мисли да су Христова чуда чињена само божанском силом, и као да је одвојено од Његовог човечанства и његових сила. Сва наведена чуда чинили су свети људи, иако, наравно, уз помоћ Божију. Ово поређење још једном показује људскост Христових чуда и чини да у њима видимо откривење савршеног Човека. Они не прелазе меру човека у његовом првобитном стању и намени. „Човек није имам“ (Јован 5:7), узвикује узет у лице човека који ће га исцелити. То је људскост Христових чуда која се сада мора открити у свом значењу. И, пре свега, потребно је утврдити њихову природност у смислу да сви они не представљају кршење или укидање основа универзума који су у њему постављени при стварању, већ њихово откривање и примену. Они су натприродни само у смислу посебног начина њиховог спровођења, кроз непосредну примену духовне узрочности, али не и у смислу њиховог садржаја и остварења. Све су оне доступне човеку у смислу да му могу и треба да представљају задатак, без обзира на начин спровођења: чудесно, односно директну духовну узрочност, духовну моћ човека над природом, која, иако ослабљена првобитним грехом, ипак остаје донекле својствена човеку (Јога!), а коришћењем природних сила, крајњег духовног ума, човековог ума. узрочност. То је моћ човека над природом, употребљена за доброчинство. У ствари, не може и није ли човек дужан да лечи болести свих врста, и зар то не чини? И да ли су све могућности за то исцрпљене, или се, напротив, све више шире? Може ли, даље, ово исцељење, које је, наравно, борба против смрти, иако је не побеђује, али је ипак удаљава, зауставити да не би из канџи смрти отео своје преране жртве? Иако то још није учињено, човечанство је на путу овог освајања природе. Да ли је могуће заситити народ свим расположивим средствима, као и умножавање хлебова, односно зар повећање укупне количине добара потребних и доступних човеку не представља сталну људску бригу, крунисану све већим достигнућима? Није ли, коначно, овладавање природним силама у најопштијем смислу и непрестано стремљење човечанства, испуњавајући овде заповест Господњу: „покори (земљу)“ (Пост. 1,28)? Једном речју, нема Христових „дела“ која се не би могла упутити људској вољи, као пример и позив, или као (да се изразимо Фјодоровљевим језиком) „пројекат“. И ово је прво и најдиректније значење Господњих речи о Његовим делима: „дела која ја чиним, чинићете и ви. Рационалистичка предрасуда пориче Христова чуда због њихове, да тако кажем, физичке немогућности: та дела су за њега немогућа јер су у супротности са законима природе и само веровање у њих (као и прича о њима у Јеванђељу) једноставно претпоставља одсуство научног познавања закона природе. И обрнуто, за сујеверје у чуду једноставно не постоје закони природе. То се дешава изван њих и изнад њих. Не обазирући се на приказ сваког појединачног случаја са свом његовом нетачношћу (јер свети писци свакодневице никада нису хтели да описују чудо као физички експеримент), у односу на први морамо рећи да они суде са самоувереним ограничењима. Чини им се да је садашње стање знања већ проникло у све могућности природе и исцрпило их, а само их отвара, а област природно могућег се шири до те мере да се више не може са научном савесношћу тврдити о физичкој немогућности и неприродности овог или оног чудесног догађаја. Напротив, сујеверно схватање чуда греши непоштовањем Божије творевине и њених закона, јер је за њу углавном све могуће изнад света, без обзира на свет. Такав антикосмизам у поимању чуда чини потоњег туђим човеку, дехуманизујући га, да тако кажем, упркос томе што је Господ Чудотворац Бог и Човек и са вољом и са енергијама. Највише, човек је овде само пасивно оруђе кроз које делује сила Божија. Стога је потребно чудо схватити као природни и људски догађај, односно као пројаву природног закона који делује кроз човека. Али шта је онда чудесност уопште? Састоји се у његовој сврсисходности; у чуду је његова духовна узрочност провидна, произилази из људског духа и његове слободе. Али духовна узрочност никако није неприродна, јер ју је Створитељ укључио у саме темеље природног света. Човек је природни агенс који прозире и буди природну интелигенцију и претвара ту природну интелигенцију у своје сопствене сврхе – за хуманизацију природе. У том смислу духовне узрочности у природи кроз слободу, сва људска делатност уопште је чудо. Али постоје различити степени овог људског деловања у природи, а неке издвајамо због њихове смишљене сврсисходности, која се састоји и у узвишености циљева и у посебној енергији спровођења, а називамо их чудима. Човек је оваплоћени дух, што значи да се у њему остварује јединство природног и натприродног бића. Ово последње је божанског порекла (јер је сам Бог удахнуо Адаму душу). Први је предодређен да буде обожен уливањем благодати Божије, а у човечанству Христовом ово обожење је остварено у апсолутном степену, јер је Његова оваплоћена ипостас сам Божански Логос, а сам Дух Свети је у крштењу сишао на Своју људску природу. Међутим, деловање духа у свету кроз човека, духовна узрочност ограничена је творевином човека, који сам не ствара свет, већ га има као датост својом правилношћу: ово последње је услов за живот човека и за његово деловање уопште, за испољавање духовне узрочности у свету. Духовна узрочност човека у свету, међутим, ограничена је управо стањем палог човека, који је грехом ослабио своју духовност и моћ свог утицаја у свету у смислу духовне узрочности, изгубио власт над светом, постао не господар, већ окован роб, иако је кроз духовну узрочност позван на слободу и деловање у свету. Господ је у свом оваплоћењу, по својој истинитости и аутентичности, прихватио неприкосновеност овога света својом сопственом правилношћу, која је за Њега, иако од Њега слободно прихваћена, ипак била датост. Као савршен човек, Господ је у свету открио пуноћу људске стварности, неокрњене грехом, и у томе је био истински Човек: „ецце хомо“. True, having entered the world damaged by the sin of Adam and taking on flesh, although sinless, but weakened along with its properties (hunger, thirst, fatigue, suffering, even death), the Lord realized this perfect humanity through the path of the cross of His earthly life, thereby ascending from strength to strength. Он је контролисао природу до јединственог и ексклузивног степена, управо снагом свог савршеног човечанства. These were the miracles of Christ, δυνάμεις, - powers that were manifestations of the dominant position of man in the world, however, in accordance with his nature and laws. Гратиа натурам нон толлит, сед перфицит (Тома Аквински). It cannot be said that the Lord, by the power of omnipotence, performed all sorts of miracles, realizing in them possibilities inaccessible to ordinary human powers. As is clear from the previous analysis of the Gospel miracles, they were, in essence, very limited in their scope and did not represent “signs” for the sake of the manifestation of omnipotence, in a word, they were not a violation of the life of the world. Претеча је рекао (на антропоморфној слици) да је „Бог у стању да подигне децу Авраму из овог камења“ (Лука 3:8). Међутим, да ли је Господ створио људе од камења? Да ли је Он преобразио жену у мушкарца? коња у магарца? јеси померио планине? да ли је огањ с неба спустио? итд., да ли је заправо чинио чуда ради чуда? Довољно је само да се задржимо на овоме да би се још једном видела највећа једноставност и ограниченост јеванђељских чуда. Господ својим чудесима указује на могућност човековог духовног деловања на природу, али Он чак ни својим примером не мисли да исцрпи или ограничи опсег ових могућности. Управо то значе Његове речи: „Дјела која ја чините и ви ћете чинити, а већа од ових ћете чинити. Своје је дело поверио свом човечанству, показујући пут и отварајући могућности, али их не ограничавајући. А ово је „више од овога“, те могућности укључују поседовање света, или, Федоровљевим језиком, „регулацију природе“, на чији је пут човек ступио, а можда је и на почетку. Људски начини овладавања светом препуштени су самом човеку да пронађе у себи и кроз себе, јер су му били својствени при његовом стварању, а сва творевина чека човека за сопствено формирање. Христос Својим чудесима показује човеку пут власти над светом кроз очовечење природе, а не бежање од света мржње према њему – како то не виде до сада! Само због чињенице да су сва Христова чуда сматрана само као манифестација Његовог Божанства 10, и било је могуће не видети ову слику и не чути овај позив. Међутим, човеково место у свету није одређено само његовом везом са природом и његовим позивањем на њене законе. Човек је природна појава, чињеница природног живота, као камен, дрво итд. Он, као и свака ствар, подлеже законима овога света и по томе се не разликује од других ствари. Овако о томе суди материјализам. Међутим, тако оскудан концепт личности могућ је само ако га посматрамо споља, као ствар, затварајући очи пред његовим стварним животом, који је одређен присуством живог и стваралачког духа у њему. Штавише, овај дух је онтолошки неодвојив од тела, иу њему и кроз њега са светом. Човек је дакле стваралачки принцип у свету, који му припада и делује у његовим границама. Међутим, он у исто време уводи у живот принцип каузалности кроз слободу, односно стварање. Али, у исто време, ово стваралаштво није вансветско, оно је космичко и софистичко у својим основама, а истовремено је делимично, несавршено, отежано примесом непостојања, од чега је свет створио Бог. Ипак, креативност као таква уноси у свет нешто ново, што се стога не може схватити као механизам у својој потпуности; свет остварује и човек. Али човек не ствара нови свет, већ само остварује створено, дато и, у складу са овом датошћу, дато. Софијине основе за ово стваралаштво су неограничене као и његова достигнућа, јер свет носи лик божанске Софије. Човек је позван да буде господар света, а утолико и његов творац, према снази слободне стваралачке каузалности у свету. Карактер ове слободне каузалности може се разумети у два аспекта: као однос људског духа према природном свету и према духовном свету. Људски дух је уроњен у природно постојање и повезан са њим. Ово је примарна чињеница од које морамо поћи. Ова веза сама по себи је тајна стварања Божије, у којој је утиснут лик Божији, живот ипостасног Божанства у божанској Софији. У људском животу ова веза се открива у историји човека у свету. Људски дух је повезан са природним светом преко душе, која је почетак природног живота човека. Она се разликује од животињске душе по својој усклађености са духом; то је ψυχη νοερα, разумна душа, за разлику од „неразумне“ животињске душе. Хијерархијски однос ових принципа у човеку је такав да дух доминира душом, која своју виталну снагу испољава у свету природе („у телу“). Међутим, у човеку, изопаченом првобитним грехом, овај хијерархијски однос је нарушен у смислу да је дух пао у зависност од душе, а преко ње и од тела, чулно-животињско биће добија превласт над духовним, па се сходно томе смањује снага духа. Човек у својој души носи цео светски закон, који сада влада њиме, али над којим је он сам позван да доминира. Људски дух, будући да је у нормалном хијерархијском односу према души, има преко ње непосредну власт у свету, притом, не нарушавајући свој природни закон, већ испуњавајући га. Такав нормалан хијерархијски однос нема код палог Адама, али се он остварио у Новом Адаму, у Господу Исусу Христу, који је заиста био савршен Човек и стога је имао власт над светом због покорности природе људској слободи и њеним циљевима. Али овај чудотворни дар, наравно, у ограниченој мери, карактеристичан је, као што смо видели, и за старозаветне праведнике и за хришћанске светитеље. У основи, ова иста слика доминантног односа човека према свету кроз сврсисходност слободне каузалности је такође инхерентна „регулацији природе” коју генерално спроводи човек, односно укључује и природно освајање света и освајање материје. Ово је дар чуда, откривен у општем, колективном животу човечанства. Разлика између чуда и свих чуда уређења природе у овом погледу није квалитативна, већ квантитативна. Тамо где чудотворац лечи речју или директном заповестом духа, медицина извршава исту заповест на заобилазне начине и средства заснована на медицинској науци. Тип људског односа према свету је чудотворни, односно људска власт над светом кроз слободну каузалност. Логос у човеку постаје Логос света 11. Али људски дух, по својој природи, одређен је не само у односу на природно биће, него и на духовни свет, иако створен, и, коначно, на надземаљско биће, на Божански дух. Људски дух, упркос свом оваплоћењу и повезаности са природним светом, није затворен за духовни свет; напротив, увек је отворена за њен утицај. Као створени, односно не апсолутни, не самодовољни дух, он је увек надахнут из духовног света. Инспирација која извире од једног духовног бића до другог, испољавање је њиховог бића једно за друго, припада самој природи духа. За разлику од Лајбница, духовна монада има отворене прозоре. Другим речима, створени дух не живи само по својој природи, већ и по силама и надахнућима других духовних бића, а духовна изолованост стваралачког духа је онтолошки нон-сенс. Људски дух не може остати празан, припадајући искључиво себи; то је разумљиво место сусрета и борбе тамних и светлих сила, од којих свака настоји, свака на свој начин, да усмери човека у свом правцу. То никако не значи да је сам људски дух празно место које тражи испуњење. Не, он је индивидуално квалификован дух, који има свој живот, води духовну борбу за сопствени идентитет, бира утицаје, а не само пасивно и немоћно им се потчињава. Међу овим могућим утицајима, прво место припада, наравно, божанском надахнућу, ономе што се на религиозном језику зове благодат. Човек је створен по обличју Божијем и, као такав, намерно је прихватилиште божанског живота и његових надахнућа. Човек одређен за обожење у пуноћи свог духовног постојања укључује се у божански живот, не губећи своје лично постојање. Такав изузетно обожени Човек, у коме је телесно обитавала сва пуноћа Божанства, јесте Господ Исус Христос. Као Бог, Он је природно имао божански живот; као Човек је потпуно обожен, тако да између Његове Божанске и људске природе, воље и енергије, са свим њиховим природним разликама, није било животног раздвајања или сучељавања, они су били сједињени у јединственом животу Богочовека. Исус је био Христос – Помазаник ипостасним силаском и почивањем Духа Светога на Њему у крштењу, а ово обожење своје људске природе је прихватио подвигом свог живота, страдањем на крсту и смрћу. Пуноћа обожења пројавила се у васкрсењу, вазнесењу, седењу здесна Оцу 12. Али благодат, као делатна сила обожења, мења људски дух. Она га чини другачијим од њега самог, јачим, моћнијим, доминантнијим у свету. Особа благословена милошћу добија моћ да постане природни бог, владар универзума. Његова способност да буде логос света кроз духовну каузалност, његово ослобођење од заточеништва елементима расте заједно са његовим обожењем. И ова сила духа, коју он добија не кроз обуку својих природних моћи (јогизам, окултизам), већ кроз благодат, када се манифестује у односу на појаве природног живота, је чудотворна. Дакле, Господ је, по благодатном, обоженом човечанству Своме, био чудотворац, и зато Он позива благодатно, обожено човечанство да чини дела која је створио, не у смислу да их понавља, већ имајући у њима лик и идеалан задатак. То је изражено у Христовој заповести о делима, коју је Господ више пута давао својим ученицима, а у опроштајном разговору је то такорећи учинио Својим тестаментом: ово је текст од највеће теолошке важности који је овде већ много пута цитиран: „Дјела која ја чиним и ви ћете чинити, и већа ћете од ових чинити, јер ја долазим Оцу своме“ (Јохн 12). Речи „како долазим Оцу своме” значе, без сумње, пуноћу извршења искупитељског подвига и силу оваплоћења: кроз страст до славе, кроз смрт до васкрсења и небеског прослављања, и кроз прослављење „даде ми се сва власт на небу и на земљи” (Матеј 182). све ово у односу на свет и човека значи темељ Цркве као Тела Христовог, у коме живи Христос, са влашћу коју је Христос дао човечанству и „делима“ која су му поверена. То значи надахнуће Христа у човечанство, остварено Духом Светим. Христово човечанство у свету је позвано да постане космоург, чинећи дела Христова, откривајући Његова чуда. „Заиста вам кажем да ако се двојица од вас на земљи сложе о било чему што замоле, учиниће им Отац Мој који је на небесима. Јер где су двојица или тројица сабрани у Име Моје, тамо сам и Ја посред њих“ (Матеј 18,19–20) 13. Црква је живот испуњен благодатима у коме је, дакле, човек, пре свега спасен од греха, спасен од греха, спасен од греха. Господ је у чудима Својим спојио опроштење грехова, духовно исцељење, са физичким исцељењем (уп., на пример, исцељење узетог Мк. 2,5-11); али је заједно са враћањем човека у његову снагу. Пут човековог спасења, трулеж старог Адама у Новом, јесте присвајање благодати спасења и живота у овој благодати, односно у вери и делима. Овде долазимо до последњег, завршног питања – о спасењу у делима: у којим делима, и у делима или у делу? Да ли подвизи имају значење само подвижничких вежби за душу, или имају и одређену садржину? Овде морамо имати на уму како лични пут сваког појединца у његовим духовним судбинама (јер је „људска душа вреднија од целог света”), тако и људског рода у целини, јер је човек племенско биће. Благодатно надахнуће доброте у човеку даје му духовну снагу, која је у њему одсутна: „сила Божија се у слабостима савршава. Ова моћ се манифестује не само у личним духовним достигнућима саме личности, већ и ван ње, у читавом природном и људском свету. Човеку је дат дар да превазиђе самог себе. Он ствара ствари у свету снагом духовне каузалности, што значи да чини чуда, ма каква она била. А пошто ту снагу и надахнуће стиче од благодати Божије, примљене у молитви, каже се да молитвом, силом Божијом, човек може чинити чуда („горе померати“). Чак и више од тога, свака искрена молитва већ чини чудо, односно у свету постоји дејство духовне узрочности, чак и ако не видимо њене манифестације споља. Међутим, човек не може и не треба да своја достигнућа чини независним предметом, јер се тада претвара у чаробњака који тражи знакове 14 . Другим речима, постоји и мрачно надахнуће, које такође може дати снагу за чињење лажних знамења, као што је могућа највећа духовна сила, која се, међутим, споља не испољава као директна духовна узрочност у свету: Јован Крститељ није чинио чуда (Јн. 10, 41), а Богородица такође није чинила чуда током своје најмање земаљске приче. У сваком случају, тражење знакова је знак недостатка вере и Господ га осуђује. Међутим, постављање питања чуда само у вези са судбинама појединца није довољно, јер однос човека према свету није само лични, већ и друштвени, који се одвија у историјском процесу. Овакав однос према свету, овладавање њиме кроз духовну узрочност и сврсисходност, позив је људског рода, који за њега чини неизбежни услов самог постојања. У односу на свет, човечанство је вишеструки космоург, „господар” који господари природом и подређује је својој, људској сврси. Овај став је својствен човеку, и он се мора религиозно разумети и схватити. И, пре свега, погрешно је раздвајати и супротстављати оба пута узрочности – лична чуда и космоургијско овладавање природом, али, с друге стране, оба подједнако не нарушавају границе природних могућности, она су природно природна. А може се чак рећи да једна те иста радња, на пример, исцељење болесног човека, подједнако може бити и ствар личне чудотворне и научне медицине – штавише, иста радња за једну епоху и у једном окружењу може бити чудотворна, а у другом тренутку и свакодневни природни чин (на пример, гледање и слушање на даљину). И чуда и космоургија припадају истој области – духовној узрочности човека у природи. У том смислу, они се не могу супротстављати или давати предност једни другима, јер је сваком од њих дато своје место и време 15. Али људска космоургија припада духовном самоопредељењу, јер може бити различита по свом значењу: може бити чудотворство у Име Христово, у испуњењу Његових заповести, или може бити даље урањање у свет са духовним заточеништвом његових елемената, служећи пожуди тела и косе, или, коначно, може постати лажно чудо, лажно дело. Космоургија је својствена и природном човеку као повезаном са светом, па стога, иако открива моћи природног човека у природи, њено хуманизовање и продуховљење, неминовно поприма другачији карактер у зависности од једне или друге људске инспирације. А ово последње може бити различито, и троструко: прво, човечанство може бити космоург, као и Црква, у Име Христово, вршећи дела љубави и милосрђа, а затим космоургија постаје хришћанско чудотворно, не лично, већ опште, црквено, а кроз космоургију се еклизијактикализација света. Друго, човечанство своју космоургичку моћ може учинити инструментом служења својој природној природи, оштећеној грехом, односно страстима и празнином. На овом путу и ​​на овим просторима могу се остварити значајне могућности за хуманизовање света и, на свој начин, природно чудотворство, али оно духовно остаје празно и грешно. Коначно, космоургија може постати и пут борбе против Бога, сатанског непријатељства према Богу и показивања знакова људске моћи, човекотеизма. А пошто људски дух, уз извесно буђење, не може да остане неутралан, остварена снага и достигнута моћ постају престо „царства звери“, односно безбожништва. У космоургијском процесу, све три слике односа човека према свету боре се и истовремено коегзистирају. Та духовна борба којом се цепа свет, та духовна трагедија која чини садржај историје открива се и овде, у људској космоургији. И космоургија припада цркви, као и сав људски живот. Природна космоургија мора постати хришћанска чудотворна, кроз њену потчињавање Христовом духу. Ето шта за нас значе јеванђелска чуда, о чему говоре, на шта позивају: делотворан однос према свету, према космоургији, у Име Божије. „И ако нешто замолите (Оца) у моје име, учинићу“ (Јован 14:14). Спасење је Господ проповедао „сведочећи од Бога знамењима и чудесима, и разним силама, и давањем Светога Духа по својој вољи. Јер будући васељену Бог није потчинио анђелима“ (Јевр. 2,3-5), него човеку. "Кад му је све потчинио, ништа му није оставио непокорено. Сада не видимо да му је све било потчињено" (2,8). Можете стати овде. Јеванђеоска чуда представљају појединачна доброчинства, одговоре на људску тугу и потребе, „исцељења и користи“. И за цео људски космоургијски пут они дају слику милосрђа у име милосрдне љубави. А ово је више него довољно да се освети и схвати људска делатност. ИВ. О Васкрсењу Христовом Чуда су дела Божија која су дата човеку. Међутим, поставља се следеће и коначно питање: да ли се ове материје у својој расцепканости могу приписати некој општој и јединственој материји, која све обухвата и подређује? И није ли на ово заједничко дело, које као такво у својој заједници превазилази сва појединачна дела, Господ указује када каже: „Чините дела Моја и већа од ових ћете чинити“? Шта би могло бити веће од онога што је Он створио? Овде, наравно, разлика није квантитативна, већ квалитативна. Она је, дакле, повезана са тим догађајем који и сам садржи основу за ову већу ствар. Ово је васкрсење Христово. Не смемо заборавити да је „дела“ Он вршио у данима Његове земаљске службе, чак и пре васкрсења, након чега Он „долази Оцу“ и стиче од Бога сву власт на земљи и на небу, а Он ту силу, односно њену службу, предаје Цркви Својој. Шта је васкрсење Христово, које се сматра чудесним чином међу чудима Христовим? Да ли је један од њих, макар и највиши, или не стоји међу њима, као Чудо у свом, јединственом, онтолошком смислу? Да, Васкрсење Христово је онтолошко чудо које нас води ван граница овога света, иако се у њему дешава, у свемиру је наткосмичко. Да бисмо потпуније разумели његову посебну природу, обратимо се пре свега ономе што о њој налазимо у Новом завету. Овде више пута наилазимо на доказе о васкрсењу Христовом, првенствено као чињеницу: Христос је васкрсао из мртвих (Матеј 28:6, Лука 24:34, Рим. 8:34, 1. Кор. 15:34). Текстови ове природе не садрже објашњење саме чињенице, а понекад су дате само практичне примене (И Кор. 15, Рим. 6, итд.). Даље, речи Самог Господа садрже поновљено предсказање Његовог страдања и васкрсења: „Од тог времена Исус је почео да открива ученицима својим да треба да иде у Јерусалим и да много претрпи од старешина и првосвештеника и књижевника, и да буде убијен, и трећег дана васкрсне“ (Матеј 21, 29, 28; 24:4, Мк 9, 9, Мт 10, 34; У свим овим текстовима страдање, смрт на крсту и васкрсење су узети у једну заједничку везу, као један чин у коме је страдање пут васкрсења, и то је коначно остварење и задатак целокупног земаљског дела Спаситеља (а ученици нису разумели ове речи: „И одржаше ову реч тражећи једни друге да васкрсну: из мртвих”1). Васкрсење је коначна сврха Господњег доласка на земљу. Како се то догодило? Да ли је то било дело учињено по заповести Христовој, као и друга Његова чуда: „видите“. очисти се, устани и иди, изађи, итд., или се догодило другачије. него што јесу, не од самог Христа, или бар не директно од Њега. у Новом завету имамо читав низ текстова који имају исту садржину, изражавају исту мисао: васкрсење Христово се догодило на тај начин, сто „Бог васкрсе Исуса Назарећанина ανεστησε, раскинувши окове смрти, јер Га не беше моћи држати“ (ДА 2, 24, 32). Ово је рекао Ап. Петра у свом првом говору на Педесетницу, а исту ствар је поновио и у свом говору након исцељења хромог: „Овај Бог је васкрсао из мртвих ο Θεος ηγειρεν εκ των νεκρων νεκρων Д.А., „Год23д исто ускрснуо Син Исуса Д.А.,“15д. понавља се у говору апостола Петра и Павла пред првосвештеницима (ДА 4, 10) и у говору апостола у Синедриону (5, 30), у говору светог Петра Корнилију (10.40), у говору апостола Павла у Антиохији (13, 33, 30). (17, 31, речју, ово је карактеристика која је генерално карактеристична за апостолску проповед). 1. Петрова 1:21, посебно у Ап. Павла налазимо и следећу мисао: „Ако у вама живи Дух Онога који је васкрсао Исуса из мртвих, онда ће и васкрсли Христос из мртвих оживети ваша смртна тела Духом Светим који живи у вама“ (Рим. 10,9), и опет: „Христос васкрсе ηγερΑη из мртвих од Оца“ δοζης του Πατρος (Рим. 6:4). Ово такође укључује текст Јев. 5, 7, где је спасење од смрти (тј. кроз васкрсење) представљено као дело Оца као одговор на молитву Сина: „Он је у дане тела свога са јаким плачем и сузама узносио молитве и мољења Ономе који је могао да га спасе од смрти, и био је услишан за његово поштовање“ (Јевр. 7). На то посредно упућује и Јованов текст. 5:26: „Као што Отац има живот у себи, тако је дао и Сину да има живот у себи. Општа идеја која је изражена у овим текстовима је да је васкрсење Христово остварено кроз васкрсење Њега од Оца, Његове воље и славе (божанства), а да је Христос васкрсао Духом Животворним. Како можемо разумети ову мисао у односу на две природе Христове и Његове две воље и енергије? Како је њихов однос одређен овде у главном Христовом делу, у Његовом васкрсењу? 16 Како у васкрсењу можемо видети дело људске природе, која је људском силом могла да чини и друга чуда, и да ли би ова људска сила у Христу могла да оствари своје васкрсење, остајући у границама човечанства? Ово је крајње питање у теолошком схватању васкрсења, у вези са општим учењем о чуду. Овде се морамо у мислима уздићи до основа Оваплоћења, по коме је Христос прихватио истинско човечанство, осим греха. Његова људска природа била је иста као и пра Адама, са свим својим могућностима, али и са свим својим границама. Међутим, оно се разликовало чак и од природе пра Адама, јер је у себи носило природне последице његовог пада, које су задржале снагу и са потпуном безгрешношћу Христовом: глад, жеђ, умор итд. – па је стога безгрешно тело, које је Христос примио од палог и ослабљеног човечанства, било чак и другачије по стању у поређењу са оним што је било пре Адамовог тела. Међутим, ова разлика није променила суштину, јер није избрисала лик Божији у палом човеку. Које су биле могућности и границе за људску природу Адама, посебно у вези са смрћу? Човек је створен савршеним, међутим, ово савршенство није било коначно у Адаму. Телесна духовност дата му је само као природна хармонија снагом стваралачког чина Божијег, али је он није асимиловао. Man still had to use his own freedom through spiritual causality to master his flesh, to spiritualize it, and for this purpose the commandment was given to him by God, which shows what he still needed to acquire through freedom. Првобитни човек, иако није створен смртним (како учи католичка теологија), није био ни бесмртан. Смрт, као могућност (поссе мори ет нон мори), лежала је у његовој телесној природи, коју сам човек још није продуховљавао, а та могућност је постала стварност чим је духовна равнотежа у њему била нарушена снагом греха. Да Адам није пао, он би наставио да живи у недоглед, не подлегавши смрти, али и без моћи бесмртности, која није садржана у самој људској природи. (Наравно, не можемо знати путеве Божије којима би се у њему остварила позитивна победа над смрћу). Господ је прихватио ово потенцијално смртно, иако невино за смрт, безгрешно Адамово тело. Природна смрт није била својствена њој, као што није била својствена Адамовом телу, али је у њој, као и у тој, била садржана могућност смрти. Али таква смрт може бити само насилна. Христос је могао само да буде „убијен“, управо због Његовог истинског човечанства. Ова смрт, као и свака људска смрт, била је колико природна, толико и неприродна, јер је све што постоји створено за живот, али Бог није створио смрт. Као неприродан и, да тако кажем, онтолошки негативан чин, смрт за свако живо биће је болест болести и патња патње, која раствара онтолошке везе бића, везу између душе и тела. Дух је бесмртан и не умире, него се „враћа Богу који га је дао“ (Проп. 12:7). (Зашто Господ виче уздишући на крсту: „Оче, у руке твоје предајем дух свој“ (Лк. 23:46). Смрт одваја душу коју дух оживљава и тело оживљава од тела, које постаје леш и прах, и ово лишавање телесне везаности душе за свет, претварање енергије у потенцију, помоћу које човек од оваплоћеног бића постаје бестелесни дух - што је за њега неуобичајен прелом у човеков живот - што је за њега неуобичајен прелом у животу. Веома је важно установити где се тачно одвија ова подела? Она не пролази између духа, с једне стране, и разумне душе и тела, с друге (то би значило деинкарнацију, односно више не смрт, већ уништење личности), већ између душе и тела, а веза између духа и душе остаје непрекидна у загробном животу. (Тако трихотомно схватање смрти изражено је у црквеној песми: „у гробу телесно, у паклу душом, као Бог“ итд.). На основу реченог можемо приступити питању шта је била Христова смрт у Његовом богочовечанском бићу, а с тим у вези и Његово васкрсење? Сасвим је очигледно, пре свега, да смрт, као ни страдање, не припада Његовој божанској природи, која у Његовом вечном животу пребива изнад времена. Христово Божанство стваралачки садржи и промисаоно допушта да се ти догађаји дешавају, а да се само не меша са њима, остајући углавном изнад временског процеса. Можемо рећи да се Бог у Богочовеку није родио, није страдао, није окусио смрт. није васкрсао и није се узнео на небо, јер увек остаје у смирености вечности. Али ипостас Логоса, као људска ипостас, постаје предметом живота човека у свој својој пуноћи, а самим тим и људске смрти у свој својој сили и страхоти додиривања непостојања, из које је човек стваралачким чином Божијим призван у живот. И чак се може рећи да је смрт Христова била најстрашнија од свих смрти, јер је била насилна и неприродна: безгрешан човек уопште није смео да умре. Ако грешни човек умире од дана свог рођења, јер су болести почетак смрти, онда Нови Адам, безгрешан човек, није познавао болести и био је стран овој унутрашњој сталној смрти, која се, у извесној мери, непрестано очекивала, пре њеног наступа. Познавао је стање људског „раста“, пре почетка савршеног доба, али без обрнутог процеса опадања. Снага живота и онтолошка љубав према животу биле су дакле веће у њему него у свим људима. И зато је само духовно могао да доживи приближавање смрти: „Ожалошћена је душа моја до смрти“ – εως θανατου (Матеј 26:30). А Гетсимански подвиг није само искупитељска туга милосрдне љубави према људским гресима, већ и отпор живог човека смрти, духовној агонији: „Оче мој! Ако је могуће, нека ме мимоиђе чаша ова“ – „али не како ја хоћу, него како хоћеш“ (Матеј 26,39). А то видимо у напуштању Бога на крсту, који умире, осећању заокружености непостојања и погружености у њега. Ово су права капија смрти, иза којих се већ отвара нови живот иза гроба, али која су неизбежна и представљају стварни ужас смрти: „око деветог часа Исус повика из свег гласа: Или, Или, Лима сабацхтхани, тј. Бог мој, мој Боже, свуда ме је напустио... И Исус је завапио поново, г. 46, 50). Несумњиво, овде имамо страшну слику правог људског умирања са својим ужасом, штавише, у екстремној напетости. Можда ће некоме пасти на памет да смрт није увек тако болна, а има тихих и мирних умирања без агоније, без ужаса (иако човек овде не сме да види до краја да би судио шта се догодило на прагу смрти). На ово се мора рећи да уопште није било и није могло бити људске смрти, тако рећи, дубоке и страшније, неприродније од ове смрти од све несмањене пуноће живота. У овој смрти остварује се створена могућност, али нема потребе: са становишта људске природе Исусове, то се можда и не би догодило: „Зато ме Отац воли, јер ја полажем живот свој да га поново узмем; ову заповест примих од Оца свога“ (Јован 10,17-18). Међутим, добровољност смрти у испуњењу воље Очеве не укида ни њену неприродност ни њену реалност. Христово прихватање истинског човечанства, односно створене природе, која је настала из непостојања и онтолошки учествовала у смрти, не открива се у својој истини ни у чему колико у Његовој смрти; али напротив, инкарнација без прихватања смрти би се показала декоративном, докетском. Напротив, можемо рећи да се Христос у свом животу сусрео са смрћу у свој њеној сили, која није престала да прождре овог савршеног, али је ипак створила Човека у свом човечанству. Она је открила своју моћ над Његовом творевином, и ако је Нови Адам у Његовом човечанству садржао сву људску природу, онда је Његова смрт била свељудска смрт, свих Адама, Старог и Новог: Јев. 2, 14–16. 17 Ова аутентичност смрти ни најмање не противречи чињеници да је то била слободна жртва, превечно прихваћена у Божјем савету и у сагласности са Његовом људском слободом. Сенка смрти пада на Његов земаљски живот пре него што се догоди. Господ је у свом богочовечанству, односно и по богопознању, и по људском, пророчком увиду, знао да Га смрт чека, и то предвиђа и ученици Своје и сав народ, говорећи им више пута о знаку пророка Јоне и о Његовом тродневном боравку у срцу земље (Мт. 12, 40). 2:19-22) (што је о Њему приказано лажним сведоцима на суду). Али ово предзнање Господа о Његовој смрти ни на који начин не уништава њену стварност и моћ, као што ни патње Господње нису постале мање истините јер их је Он предочио. Дакле, смрт Господња, наравно, не по Богу, него по Његовој људској природи, била је истинска људска смрт, која се састојала у растављању душе и тела, и то је била смрт Његовог човечанства, чији је субјекат или дух био сам Логос: у овом својству своје људске ипостаси, сам Бог је умро у човеку, људском смрћу људске природе. Пуноћа смрти се испољава и у њеном тродневном периоду: то није била смртна малаксалост, већ стварно одвајање душе од тела, током којег је душа имала свој живот у загробном животу, сишла у пакао уз проповед мртвима. У тродневу (ин тридуо) постоји неко тајанствено значење пуноће смрти, њеног извесног сазревања, након чега долази васкрсење. У току трећег дана тело Спаситеља је било мртво као и сваки људски леш, иако није постало леш, односно није се покварило (ДА 2, 31, 13, 37, Пс. 15, 10). То не умањује пуноћу смрти, која се састоји у раздвајању душе и тела које је овде наступило. Људски дух, иако је само душом сједињен са телом, међутим, у овом животу он стиче извесну везу директно са својим телом, која може да опстане и после смрти: иако ово није живот, то је неки отисак земаљског праха духом. Ово ишчекивање васкрсења, иако само по себи немоћно да га оствари, може се рећи, потенцијал за васкрсење. Ова веза, која је више неразумљива, значи да смрт за човека још увек није деинкарнација. Духови мртвих, чувајући сећање на своје тело, иако су у стварном стању слични бестелесним духовима, ипак се разликују од њих управо по тој повезаности, као потенцијал инкарнације, која се спроводи у будућем васкрсењу, а у односу на тело се изражава у својеврсном утискивању или продуховљењу материје. У ствари, јавља се парадоксалан однос: смрт разара везу између душе и тела, односно зауставља дејство принципа који даје живот телу, али не укида неку везу између духа и тела, иако та веза није живот тела. Дух живи у телу само кроз душу, везу са којом, иако више није у стању да оствари живот, дух не прекида ни после смрти. Дух покојника, будући нераскидиво сједињен са душом, одржава везу и са телом. У том смислу, тело сваког човека после његове смрти, иако у мртвачком стању више није тело, и даље је реликвија (како га називају у Требнику). Мошти су некадашње тело, које се, поставши леш, распада, враћа своју супстанцу природним елементима, али у неком његовом делу (зрно, примарни атом) задржава везу са духом, и то је утолико стварније, што је већа моћ духа над телом у животу. Стога се у светим моштима та веза са духом покојника осећа непосредније, на чему се заснива њихово поштовање. 18 Тело Господње трећег дана такође је било у стању светих моштију, углавном њихов прототип. Веза тела са божанским духом, стечена силом овог духа над телом и душом у земаљском животу Спаситељевом, постала је толико неуништива да тело Христово, чак и мртво, као напуштено душом, није постало леш, односно није „видело трулеж“, и у том смислу (већ само у овом стању, као што није било мртво) „Спавајући“, како каже црквена песма, „заспавши у телу као мртав“. Ова нетрулежност Спаситељевог тела је двострука последица како силе Божанског Духа који је у њему обитавао, тако и посебне природе смрти Новог Адама, која је, будући да је била неприродна за Њега због Његове безгрешности, била насилна, па стога није могла да иде тако дубоко у смислу разарања везе духа са телом, као код сваког човека. Међутим, разлика између Христове смрти и сваке људске смрти ограничена је само овом нетрулежношћу Христовог тела. Стога је тело Христово било сакривено са лица земље у гробу, као мртваца. Сада се враћамо на главно питање, шта је било васкрсење Христово у односу на обе Његове природе? Са доминантне тачке гледишта, овде нема говора, па у светоотачком писању (чак ни код схоластичког таксонома Св. Јована Дамаскина) нема посебног разматрања о томе, а заправо остаје непримећена назначена двојност текстова о васкрсењу. Без много расправе се прихвата да је Христос васкрсао Својом божанском силом, тако да је „васкрсење документ истинитог Бога“ (Вл. Соловјов). Али такво схватање је, наравно, стварно монофизитство, у коме се учешће људске природе своди на чисту пасивност, односно једноставно изостаје. С друге стране, овакво поједностављено мишљење је у директној супротности са текстовима који говоре да је Отац подигао Исуса својим Духом, односно васкрсење Христово је приказано не као Исусов чин, иако по божанској природи, већ као чин Оца и са Њим Свете Тројице – у извесном смислу, над Исусом. Обе стране питања су органски повезане. Почнимо са првим. Чуда Христова сматрали смо деловањем Његове људске природе, обожене и Духом помазане, у границама живота и закона овога света, иако су ширила границе до сада приступачне човеку. Да ли се ове границе могу још више померити да би се направило места за људску победу над смрћу, која не би била само привремено васкрсење мртвих које ће смрт поново прогутати, већ постизање новог, бесмртног живота? Очигледно не могу. Смрт није нешто епизодно у животу што се може превазићи (као болести), већ је то његов мрачни темељ: живот, прозван из непостојања и стога лишен безусловне стабилности, једном губећи ову равнотежу, постао је суштински смртни живот, и то више није епизодно стање, већ главни квалитет живота. Више га није могуће превазићи изнутра, јер овде лежи метафизичка граница живота. Потребна је онтолошка промена у самом квалитету творевине, коју оно не може да уради на себи, односно потребан је нови стваралачки чин на стварању, такав нови Створитељев поступак који би пало створење вратио у првобитно стање, а штавише, дао би му највиши степен духовности, чак и одсутан у овом другом. Овај прелазак из поссе нонмори у нон поссе мори може бити само нови стваралачки чин Творца над творевином, који претпоставља не само промисаону делатност Бога у свету, подржавајући, чувајући и усмеравајући га у сопственим границама, већ стваралачку, која извлачи свет ван ових граница. Дакле, овде имамо чин мудрости и свемоћи Творца, који се јавља у стварању света. Међутим, овде постоји значајна разлика. Бог по заповести Својој ствара свет из ништавила, и ништа не слуша ову заповест и послушно је испуњава – свет настаје. У овом првом стваралаштву, сва активност припада Творцу, док стварање карактерише потпуна пасивност, доликује небићу, које нема ништа у себи и само је метафизичко место, или, по Платону, контејнер (εκμαγειον) створења. Али са новом, другом творевином, коју имамо у васкрсењу, на месту празнине непостојања већ постоји створени свет и човек у њему. И Господ не укида Своју творевину, обдарујући је снагом Своје вечности, постојаношћу бића, и стога, овим новим чином стварања, Творац више не ствара ни из чега, већ се преображава, стварајући од старог створења ново створење, садејствујући са њим без његовог уништења, односно онтолошког насиља над њом, већ са њеном надмоћношћу над њом. Први чин новог стваралачког деловања у свету имамо већ у Оваплоћењу, наиме у Благовести и Рождеству Христовом: Отац шаље Сина да се од Дјеве роди од Духа Светога, а Дјева у име творевине рече: ето слушкиње Господње, нека ми буде по речи Твојој, и Благовести Христа. У односу на свет, овај други је нови стваралачки чин Бога, који превазилази свет, и у том смислу је апсолутно чудо. А друго слично, са њим повезано и већ коначно, апсолутно чудо је Васкрсење Христово, које је такође стваралачки чин Божији у свету и као такво га врши цео Дух Свети. Тројице. Господ је васкрсао божанском силом, у томе се сви слажу. Међутим, то се обично односи на дејство божанске природе у Христу, захваљујући којој сам Христос васкрсава из мртвих, односно васкрсава, али ми не васкрсавамо. Међутим, по сведочанству Речи Божије, Он не васкрсава себе, него га васкрсава Отац кроз Духа Светога. То значи да је васкрсење било дело целе Свете Тројице, као и стварање света: Отац заповеда Сину и врши га Духом Светим. Ово је деловање Свете Тројице. То, дакле, не значи да је Син у васкрсењу морао само да испуни вољу Очеву без сопственог учешћа у томе. Ово открива интраипостасни живот светитеља. Тројице, у којој почетак, воља, припада Оцу, испуњење Сину, остварење Светоме Духу („јер Отац љуби Сина и показује му све што чини“ (Јован 5:20). Попут „једине Свете Тројице“, и Син васкрсава, међутим, као Бог Творац, а не као ипостас људске природе по својој сили. У Васкрсењу Христовом човеку се даје божанска сила кроз нови стваралачки чин, који се изражава у васкрсењу Христовом. Дакле, будуће васкрсење целог човечанства, које се извршило у Христу, више се не врши посебним стваралачким чином Оца и Светога са Њим. Тројице (иако се о њој говори у примени на човека: уп. 1. Кор. 6,14; 2. Кор. 4.14; Рим. 8,4), али Христос у Својој промисаоној делатности: „Јер као што Отац васкрсава мртве и оживљава, тако и Син оживљава кога хоће... мртви ће оживети, чуће глас Сина Божијег. Јер као што Отац има живот у Себи, тако је и Сину дао да има живот у Себи“ (Јован 5:21, 25-26). „Ја ћу га васкрснути у последњи дан.“ „И као што у Христу сви умиру, тако ће у Христу сви живети, сваки по свом реду: Христос првенац, затим они који долазе“ (Кор.1-25). Нови стваралачки чин Свете Тројице, а то је васкрсење из мртвих, за разлику од стварања света из ничега, претпоставља извесну интеракцију између Творца и творевине. Какво је учешће потоњег? По сведочењу Ап. Петра, „Бог га је подигао, раскинувши окове смрти, јер није могла да Га задржи“ (ДА 2, 24). Зашто је то тако? Каква је то неопходност за васкрсење Христово по Његовом човечанству? Смрт се показала могућом за Богочовека не зато што је имала довољно основа за себе у Његовом личном постојању, јер има моћ у односу на целог Старог Адама и у њему сваку појединачну људску личност. Напротив, због своје личне безгрешности, Он треба да буде слободан од смрти, барем као исконски Адам пре пада. Али пошто је прихватио природу Старог Адама, већ ослабљеног грехом и који је постао смртан, онда је уз његову слабост прихватио и смрт (Фил. 2,7-8). Дакле, Христова смрт је садржала ову противречност: она је била манифестација живота расе насупрот животу Личности, и само то је разлог зашто „није било немогуће да Га смрт обузда“: лични принцип се бори са генеричким и побеђује га. У животу свете душе Христове није било ничега што би могло ослабити њену моћ над телом и њену животворну силу. Била је достојна бесмртности, јер је била послушна Божанском Духу који ју је оживео. Господ је прошао читав Свој земаљски пут у потпуној послушности вољи Очевој, и Његова људска воља и деловање су били потпуно сагласни са овом вољом, упркос чињеници да је тај договор већ био природан и безболан као и за праисконског Адама пре пада, али је био отежан свом слабошћу оштећене људске природе. Требало је ту вољу савладати и савити у борби чак до крвавог зноја: „не како ја хоћу, него како ти хоћеш“. И ако је током целог земаљског пута на Голготу могао да каже за Себе: „Јело је моје да вршим вољу Онога који ме је послао и да завршим дело Његово“ (Јн. 4:34), онда је крај и завршетак овог пута било слободно прихватање страсти и смрти, којих Он није био достојан, јер нису одговарале Његовој безгрешној природи. Па ипак, у послушности Очевој вољи, остао је до краја у непоколебљивом прихватању Адамове природе и без икакве жеље да надмаши, уклони или умањи њену тежину снагом Божанске („или мислите да ја не могу молити Оца свога, и да ће Ми дати више од 12 легија анђела?“ 53-54. Нема друге границе осим смрти, којом је употпуњен и исцрпљен него до смрти и упркос његовој личној победи над месом. Христос је поделио смрт са целим људским родом, и ово је било последње признање аутентичности оваплоћења. И ова смрт је била страшнија и болнија од било које особе, јер су у исто време биле прекинуте везе живота које ништа није прекинуло изнутра. Као што су телесне патње и ране пречистог тела изазвале муке неупоредиве ни са једном људском муком, и као што је морална мука од људског греха и злобе била страшнија за безгрешну, савршену светост него за било кога, тако је смрт Христова најразорнија и најстрашнија од свих смрти којима умире човечанство. Ипак, као што у Адамовој природи више није било силе бесмртности, тако је по природи није било ни у људској природи Христовој. На крсту је смрћу прекинута веза између душе и тела, а душа Христова је остала сједињена са Логосом без тела. Она се удостојила да има ову моћ бесмртности због своје светости, сагласности са Божанским Духом, тим пре што је бесмртност првобитно била одређена човеку ако је он није изгубио, јер „Бог није створио смрт“ (Муд. Сол. 1, 13). Христос је својим подвигом заслужио победу над смрћу, јер је „Он у дане тела свога, са вапајем и сузама силним узносио молитве и мољења Ономе који је могао да га спасе од смрти, и услишан је за (Јевр. 5, 7), и могао је да се моли за Себе: „Прославих Тебе на земљи, Тебе прославих и Тебе на земљи учиних, Ти, оче.” (Иоанн. 17, 4–5). И ту силу васкрсења душа Христова прима од Бога: Бог васкрсава Христа, а Христос васкрсава силом своје душе над телом – васкрсење је и васкрсење. Ово саопштавање силе бесмртности човековој души, сагледаној у ипостасном јединству Логоса, јесте стваралачки чин Бога над људском природом, њено обожење, кроз саопштавање њој силе бесмртности у телу. Тиме је и његово прослављање: „сада се прослави Син Човечији“ (Јован 13:31). Етерични духови су по природи бесмртни, због једноставности и некомпликоване природе њиховог онтолошког састава. Они не умиру, јер у њима нема шта да се умире, и нема могућности умирања, чак ни када се у њима догоди духовно умирање, а анђели постају демони. Човек би могао постати смртан управо због сложености своје онтолошке композиције и нестабилности своје онтолошке равнотеже, јер је у овој композицији дух повезан преко душе са телом, преко којег је повезан са целим светом. И сила бессмертиа в человеку в етом смисле есть инаа, нежели у ангелов, п.ч. не произилази из одсуства тела, већ из овладавања њиме, одуховљавања. Дакле, васкрсло тело је духовно тело. Ово није ново тело или нови свет, већ обновљен, преображен, продуховљен, промењен не у својој суштини, већ у стању. Људско биће Христово је обожено кроз ипостасно сједињење са Логосом, јер је „у њему телесно обитавала пуноћа Божанства“ (Кол. 2,9). Са стране ипостасног сједињења божанске и људске природе у Христу, наравно, нема разлике у степену обожења: исти Логос је био ипостас Христа у Његовом рођењу, крштењу и смрти. Али исто се не може рећи у погледу степена обожења људске природе у смислу способности прихватања моћи овог обожења. У људској природи је да живи у времену, да расте и развија се. Стога је Господ наш, као Човек, прошао кроз различите векове, што је одговарало различитим степеном потпуности у откривању људске природе, различитим степеном обожења: једна од таквих очигледних аспеката је крштење, затим, можда, преображење, а можда и прослављање пред страдањем (при појављивању Јелина, по Еванђељу 0-33:2). Занимљиво је да је приближавање сваке од ових аспеката праћено деловањем целог светитеља. Тројице: реч Оца и експлицитно (или имплицитно) деловање Светог Духа. Исти аспект, који по свом значају надмашује све друге, јесте васкрсење. Овај поступак не би био остварен да човек није био спреман да га прихвати у својој људској зрелости и својој творачкој слободи. Али када је људска природа у Христу изузетно сазрела, усавршила се и удостојила се овог дара, добила је пуноћу божанског живота у обожењу. Људска природа Христова добија силу васкрсења. Његова душа, продуховљена Логосом, добила је моћ да врати Његово тело: „Душа његова не беше остављена у паклу, и тело његово не виде трулежи“ (ДА 2, 31, Пс. 15, 10). У овом телу смрт је побеђена, а непостојање из којег је створено потпуно је укинуто божанском пуноћом. Ово је ново просвећено тело, и иако је Господ чинио чудеса за време своје земаљске службе, тек сада Он сам сведочи о остварењу – после васкрсења: „даде ми се свака власт на небу и на земљи“ (Матеј 28, 18, упор. у говору Г. који је Апостол ти Господ Исус Христос учинио ово: Д.А. 2:36). Васкрсење Христово, извршено силом Божијом у човеку достојном и способном да га прими, може се упоредити са Благовестима и такорећи је нови чин у самом оваплоћењу, његово довршење, јер човек постаје потпуно провидан за божански живот. И ако је човек створен да би био Бог по благодати, онда је савршени Човек у Христу Бог већ по непроменљивом јединству Његовог људског живота са животом Божанским. Временитост Његовог људског постојања укида се у пуноћи обожења, а аевитернитас човечанства се поистовећује са аетернитасом божанства, у јединству створене и нестворене вечности. Ова пуноћа обожења људске природе у Христу, која је и његово прослављање, указује се у првосвештеничкој молитви Христовој као највиши циљ оваплоћења: „Оче! Дошао је час: прослави Сина Твога, да и Син Твој прослави Тебе, као што си му дао власт над сваким телом. И сада прослави мене, Оче, са Тобом, пре него што бејах са Тобом, 17: 1-2, 5). Господ је остао у гробу три дана, а ова три дана, тако истрајно предвиђена од Њега, јесу свети период потпуности, како за Његов тајанствени боравак са душом Његовом у паклу, тако и за Његово васкрсење. Ово тродневље је било време када је Његова људска душа, одвојена од тела, али задржавајући ипостасно јединство са Логосом, добила силу васкрсења. Овај тродневни период, затворен за нас велом непробојне тајне, представља известан суштински део времена у спасоносном оваплоћењу Бога. У пуноћи овог периода назиремо извесно сазревање душе ка прихватању силе васкрсења, што се не може мислити само на спољашњи чин, деус ек мацхина, већ као на стваралачко откровење исконских моћи људске природе под животворним зрацима визије Бога душе, која се још није ослободила преображења тела које је преображено. И, као и све људско, и овај извршени чин претпоставља за себе одређени период, остварује се у времену, које се за Богочовека још не завршава смрћу на крсту. Ово време се за Њега не завршава ни после васкрсења, иако Христово човечанство овде већ улази у нове услове постојања у васкрслом прослављеном телу. Ту почиње ново испуњење једног периода, ново време, то су тих тајанствених 40 дана током којих Господ остаје у свом васкрсењу, ако не на земљи, онда над земљом, ако не са ученицима и уопште не са људима, онда им се још увек јавља. Он сам сведочи Марији Магдалени о значењу ових дана: „Још нисам узашао Оцу своме“, него „Узилазим Оцу своме и Оцу вашему“ (Јн. 20,17). И тек по завршетку овог 40-дневног успона наступа Вазнесење, односно време Христовог човечанства се већ завршава, и Његов живот је погружен у живот Свете Тројице, међутим, имамо и последње време остварења, већ на небу, после Вазнесења: то је десет дана пре Свете Педесетнице, „просв. својим ученицима. После овога, време се у Христовом човечанству потпуно раствара у вечност и улива се у њу. Међутим, за нас, за Његово земаљско човечанство, остаје време, а остају времена и рокови. Христос је васкрсао и у Христу је васкрсло цело човечанство, које, међутим, и даље живи смртним животом Старог Адама. Између васкрслог, прослављеног Христовог човечанства и нашег човечанства постоји онтолошки дисконтинуитет (трансцензус), који се не може испунити никаквим кретањем од једног до другог. Али заједно остаје унутрашња веза, штавише, неуништиво јединство Сина Човечијег са људским родом, по обећању: „Ја сам с вама увек до свршетка века“, по Његовом боравку на земљи 40 дана после Васкрсења, по Његовом присуству у евхаристијском телу и крви и Његовом присуству у свету из крви и воденог ребра. 19 Христос живи у појединцу (Гал. 2:20) и у својој људскости и делује у њему, дајући му нову снагу. И Христос оставља своме човечанству, Цркви, у опроштајном разговору, у личности својих ученика, следећи завет и обећање: уздижући своја дела к Оцу, призива веру у Њега по самим делима Његовим. „И ако нешто замолите Оца мога, учинићу, да се Отац прослави у Сину“ (Јован 14:11-14). „Дух Утешитељ, Дух Свети, кога ће Отац послати у моје име, научиће вас свему и подсетиће вас на све што сам вам рекао“ (14:26). Он вас је „увео у сву истину, јер неће говорити сам од себе, него ће говорити шта год чује, и рећи ће вам будућност (ταερχομενα) (ταερχομενα) (ταερχομενα)“ (16). „И тако сам вам рекао пре него што се то догодило, да бисте веровали када се догоди“ (14, 29). Опроштајни разговор садржи не само велика обећања, већ и позива на велика дела, чију слику је Спаситељ дао („да ја нисам учинио међу њима дела која нико други није учинио, не би имали греха“ Јован 15:23). Дакле, постоји ли нека веза између овоземаљског живота човечанства са његовим делима и његовог будућег васкрсења, које се догодило у васкрсењу Христовом? Не можемо афирмисати директну везу, јер овде постоји трансцендентност, апсолутно чудо, нови стваралачки чин Божији, али не можемо потпуно елиминисати такву везу, јер не васкрсава ново, већ ово исто земаљско човечанство. Међутим, ми не можемо сами да схватимо ову везу са својим мислима, јер ево чуда које ломи нашу мисао својим законом континуитета, логичног и природног. Васкрсење не може ући у нашу свест као циљ, као један од циљева, додуше последњи, али се из њега не може елиминисати, као идеја водиља, као идеал разума (Кант). Оно је недостижно и неизводљиво само људским силама у границама земаљског света са његовом узрочношћу, која се такође мора преобразити, постати ново небо и нова земља, јер Бог, који је Христа васкрсао, преображава и васкрсава, Христос васкрсава нас (Јн. 5, 20-30). Али да ли ово елиминише везу између живота овог доба и васкрсења? Да ли је васкрсење могуће схватити само као једнострани чин Божији, спасоносно божанско насиље над творевином, услед неке божанске произвољности, ван интеракције са творевином? Није ли се и сам Христов долазак на свет догодио у пуноћи времена и времена, није ли он за себе претпостављао људска достигнућа и достигнућа у целом човечанству и у старозаветној цркви? А, с друге стране, да ли историја цркве постоји само да би припремила долазак Антихриста са свом поквареношћу и невером, и да ли се уопште она на крају не своди чак ни на чисту нулу добра, већ на минус? Наравно да не. Чак и ако је овај резултат последња подела, онда је то и последње достигнуће. А ако је тако, онда сва људска дела на која нас Христос позива и даје нам пример у својим чудима, сва се односе на крај, односно на васкрсење, са људске стране доводе до њега. Ово не елиминише дејство Очеве свемоћи над светом, али није онтолошко силовање стварања. Дакле, као што дела имају свој саставни део у Делу, тако и чуда имају у Чуду. Не можемо утврдити њихов непосредни однос, не само зато што је божанско остварење човеку недоступно, већ и зато што се овде бавимо стваралачким задацима човека, где делују слобода и надахнуће. Шта би требало да се уради, али не може да уради човек, вероватно се неће знати унапред, јер је то ново у историји. Овде предвиђање и пророштво природно утихну, а говори само заповест стваралаштва и њен врховни циљ. Човеку није дато да унапред зна шта човечанство постиже или не постиже на свом путу. Штавише, овде имамо присуство различитих могућности, а самим тим и условљеност пророчанства. Може се само рећи шта му је дато да постигне. Људска дела служе животу, који је трајно чудо Божије у овом свету, и морају водити овај привремени живот у живот васкрсења, који је Дело Божије над људским делима. Опште васкрсење је дакле саставни део целокупне људске историје и свих људских послова, остварен од Бога. О небеском Јерусалиму је речено: „Спасени народи ће ходати у његовој мрежи, и цареви земаљски унеће у њега славу и част своју, и унеће у њега славу и част народа“ (Апок. 21, 24, 26). У ствари, узрочност, у Кантовом формалном схватању ње, где је то једноставан низ догађаја, пуноћа времена (пост хоц - проптер хоц), још није откривена са стране специфичне пуноће каузалног низа и посматра се само као чињеница или производ, али не и као чин или агенс. Узрочност није механизам бројних физичких узрока (као што је помрачење Сунца, према Канту). Ваља напоменути да је ђаво током искушења у пустињи искушавао Христа силом лажних знакова, односно црне магије, обећавајући Му моћ да претвори камење у хлеб и да савлада тежину свог тела, а Господ је то одбацио као искушење, јер би то по својој сврси била црна магија, лажни знаци. Али Он је сам чинио ове ствари као права чуда у име Божије, јер је умножио хлебове и ходао по водама. Како стоји у поруци папе Лава Великог Флавијану: "један од њих блиста од чуда, други је подвргнут понижењу. Глад, жеђ, умор и спавање је очигледно људска природа. Али нахранити пет хиљада људи са пет хлебова, али дати живе воде Самарјанки, али ходати ногама је по површини која се не подводе... несумњиво својствено Богу... Није својствено истој природи да завапиш од сажаљења за умрлим пријатељем и снажном речју га поново дозиваш из четвородневног гроба“. Стога је немогуће прихватити мишљење светог Јована Дамаскина, који каже (Тачно излагање вере православне, ИВ, КСВИИИ, стр. 327): „Христос је и друге ствари учинио за показивање: као што је, на пример, питао за Лазара: где су га положили (Јован КСИ, 34), пришао је смокви (Јован 11, 34), пришао смокви (Јохн ВИИИ, ВИИИ, ВИИИ). КСИ, 42)... Он није имао потребу за овим и сличним, ни као Бог ни као човек, него је поступио људски, где је захтевала потреба и корист, па се, на пример, молио да покаже да није противник Богу, поштујући Оца као Његов Узрок.“ У појединим цртама други виде директну сличност појединачних чуда са новом творевином Божијом, а посебно исцељење слепца пљувањем и слепог рођеног глином из земље: Бог поново ствара људско тело од земље, у њеним одређеним оштећеним деловима. У ову категорију чуда треба уврстити и пројаву силе исцељења која је дата апостолима, за која се каже: ученици „изгонили многе демоне и многе болеснике помазали уљем и исцелили их“ (Мк. 6, 12). Јеванђелист Јован овде поново користи овај догађај да пређе са овог прототипа на прототип, а у 6. глави износи евхаристијски говор Христов. Из овога, иначе, произилази да сам Јеванђелист не сврстава Господњи увид у душе апостола – Петра (Јн. 1, 42) и посебно Натанаила (1, 48) као једно од Христових чуда. У Јеванђељу по Јовану, у складу са његовим општим теолошким карактером, иу причи о чудима, указује се на божанску природу Господњу, као и на посебан симболички значај „знамена“, према којима скоро свако чудо прати учење о овом чуду, његово, да тако кажем, богословље. То се догодило после исцељења узетог (Јн. 5,17–47), напајања народа са пет хлебова (6,26–58), исцељења слепог рођеног (9,3–5, 39–41) и, наравно, Лазаревог васкрсења (11,25–27). У Јеванђељу по Јовану имамо и опште учење Христово о Његовим делима. Стварно монофизитство, које се претвара у аполинаризам, имамо у следећим судовима светог Јована Дамаскина (Тачно излагање православне вере, ИИИ, ИВ, стр. 270): „Сила је чуда била дејство Његовог Божанства. Дела руку Његових и чињеница да је Он хтео и рекао: Његово дело је било чисто (Мат ћу38). Ломљење хлебова и чињеница да је губавац чуо шта је хтео било је резултат Његовог људског деловања, а умножавање хлебова и очишћење губавог било је резултат божанског деловања.” Уопштено говорећи, „чуда су Божије дејство“ (272). „Резултат човековог деловања Господа био је то што је Он узео девојку за руку и подигао је, али је божанско дејство вратило у живот. Ови поступци су различити, иако су у деловању Богочовека међусобно неодвојиви“ (273). „Није људска природа та која васкрсава Лазара, нити божанска сила пролива сузе: сузе су својствене човечанству, живот је својствен ипостасном животу. Ови аполинистички аргументи поткрепљени су поређењем односа између душе и тела, такође уобичајеног код Аполинарија. Наравно, он је применљив само на једно људско биће које се састоји од два елемента: душе и тела, али уопште не изражава однос две воље и две природе у јединственој Христовој ипостаси. Оно што се испоставља је нека врста алтернације, пругаста шема деловања оба бића, а не њихово неодвојиво и несливено постојање. Ово је главна идеја моје „Филозофије економије“ (1910), којој се сада враћам из сасвим другог угла. У том смислу разумемо речи Ап. Петар у говору на дан Педесетнице (ДА 2, 22-24): „Исус Назарећанин, човек ти сведочи од Бога силама и чудесима и знамењима која је Бог учинио кроз Њега – као што и сами знате, ово сте, по одређеном савету и предзнању Божијем, убили, издали, али није Бог могао да га поднесе оно што га је овде подигао“ рекао је. о човечности Христових чуда. У читавом контексту, мисли се само на мисао о Божијем промисленом плану за спасење човека. Конкретно, речи: „Бог је створио кроз Њега“ εποιησεν δι᾽ αυτου треба схватити не тако да је Исус у свом човечанству био само оруђе чудотворне силе Божије, већ у смислу да су дела чуда била део откривења и дела Божијег остварења и остварења праведних дела, Исусе. Слично значење има и говор истог апостола. Петра Корнилију, где је ова мисао јасније изражена: „Бог је помазао Исуса Назарећанина Духом Светим и силом, и ишао је чинећи добро и исцељујући све потлачене од ђавола, јер је Бог био с Њим“ (ДА 10, 38) Идеју да су чуда Господа Исуса Христа била доказ изузетне благодати Духа Светога која обилно почива на Њему потврђује и контекст у коме се говори о неопростивом греху хуле на Духа Светога. На овај текст мисле сва три синоптичара. Укратко, али зато сажетије, представљен је у Ев. Марко, 3 главе, 21–30. „И кад су га његови суседи чули, отишли су да га узму, јер су рекли да је изгубио стрпљење. А књижевници који дођоше из Јерусалима рекли су да је у себи имао Велзевула и да је изгонио демоне силом демонског кнеза. И дозивајући их, говори им у присподобама: Како Сатана може да изгони човека силног човека из куће? осим ако прво не веже јаког, па ће онда опљачкати његов дом, синовима људским биће опроштени сви греси и хуле; Ово доводи у директну везу прекор хуле на Духа Светога са хулом на дела и чудеса која се врше силом Духа Светога, а књижевници приписују нечистом духу. И јеванђелист Матеј на сличан начин описује исти или сличан случај исцељења демоном опседнутог слепог и немог човека. Матт. 12, 23–32. „Фарисеји... рекоше: Он не изгони демоне осим силом Велзевула, кнеза демона. Али Исус, знајући њихове намере, рече им: Свако царство које се подели само у себи биће пусто, и сваки град или кућа подељена сама против себе неће опстати. И ако сатана изгони сатану, онда ће се и он поделити са собом, ако ја изгоним власт над собом? Велзебуле, чијом силом их изгоне, они ће ти бити судије, онда је, разуме се, Царство Божије стигло до тебе... хула – βλασφημια – неће бити опроштена људима ако неко каже реч против Светога Духа, неће му се опростити ни у овом веку, ни у будућем; Овде је подељена и супротстављена очигледна сила Духа Светога и његовог Носиоца, харизматика: реч изговорена – безумно – против Човека биће опроштена, али отпор надмоћној сили Духа Божијег јесте духовно самоубиство, уништавање духовног оквира човека и стога неопростиво ни у овом веку, ни у будућности. Али у овом случају, сила Духа Светога се манифестује и сведочи управо у чудима Христовим, и стога Он сам овде себе сматра Духоносним човеком. Контекст је најмање јасан у ев. Луке. Овде је реч Господња која нас занима део учења испричаног ученицима о квасцу фарисејском, о промислу Божијем, о исповедању Сина Човечијег. Матт. 12 10-12: „Ко говори реч против Сина Човечијег биће му опроштено, а ко хули на Духа Светога неће му бити опроштено. Али када вас доведу у синагоге, у кнежевине и власти, не брините се како или шта да одговорите, нити шта да кажете, јер ће вас Дух Свети научити у тај час. Поред огромног значаја ових текстова о хули на Духа Светога, овде се дефинитивно указује на намерна духовност Господа Исуса Христа. О фундаменталној доступности чуда човеку сведоче и речи Господње које је Он изговорио ученицима који су Га питали: „Зашто не бисмо могли да истерамо демона?“ Исус им је рекао: „Због вашег неверовања; јер заиста вам кажем, ако имате веру као горушичино зрно и кажете овој гори: „Пређи одавде тамо“, и она ће се преселити; и ништа вам неће бити немогуће“ (Матеј 17:19–20). То истовремено говори и о сили вере и о доступности ове силе делима која врши Господ. ср. прича Д.Ап. 8, 9–11 о Симону Магу, који је „зачарао и задивио народ Самарије, представљајући се као велики. Слушали су га сви, од најмањег до највећег, говорећи: Ово је велика сила Божја. И слушали су га јер их је дуго задивљавао својом магијом. Извесни богољубац је једном рекао (мислећи на Руфина) да су тебаидски пустињски становници прешли Нил на крокодилима и да им нису били потребни пароброди. Ако имамо у виду само поређење ова два начина транспорта, на крокодилима и на пароброду, онда је, наравно, сваки добар у своје време, међутим, у наше време било би не само чудно, већ и грешно тежити речној комуникацији на крокодилима, а становници пустиње нашег времена би за то, наравно, користили само пароброд. Овај пример показује релативност чуда у његовој спољашњој манифестацији. Духовна узрочност кроз космоургију стога природно потискује спорадичну, индивидуалну духовну узрочност кроз чуда, или бар мења њен обим, а обим физичких чуда у наше дане природно се смањује у корист моралних или духовних. Ово питање треба да збуни оне теологе који сва чуда Христова сматрају само пројавом божанске силе Христове кроз човека, односно као дуес ек мацхина. Тако би, природно, били принуђени да ову мисао прошире и на васкрсење Христово и да у томе виде Његово сопствено чудо над самим собом, док је ово директно супротно Речи Божијој. „И као што се деца причешћују телом и крвљу, и Он их је примио, да смрћу уништи онога који је имао власт смрти, односно ђавола, и избави оне који су од страха од смрти целог живота били подложни ропству. Уп. Хеб. 10, 5–10. ср. мој есеј о св. мошти (рукописно). Видите наш есеј „Свети грал” (Пут, 1932, ИИ) и „Евхаристијска догма” (исто, 1930, И-ИИ).