Për mrekullitë e Ungjillit

Përmbajtja Nga përpiluesi I. Rreth mrekullisë II. Mrekullitë e Krishtit III. Për çështjet njerëzore IV. Rreth Ngjalljes së Krishtit Eseja e tanishme, në temën e saj, është një kapitull nga Kristologjia dhe përmbajtja e saj zbulohet plotësisht vetëm në lidhje me një ndërtim integral kristologjik. Megjithatë, edhe nëse është e izoluar nga e tëra, ajo mund të konsiderohet në mënyrë të pavarur. Ai trajton një nga çështjet më të ngutshme të vetëdijes së krishterë në epokën tonë - për veprimtarinë njerëzore në lidhje me veprat e Krishtit. Në epokën patristike, veprat e Krishtit konsideroheshin kryesisht në lidhje me Hyjninë e Tij. Për ne, çështja e marrëdhënies së tyre me Njerëzimin e Tij merr gjithashtu një rëndësi të pavarur, pasi në Zotin-Njerëzimin e Krishtit e gjithë plotësia e natyrës hyjnore ishte e bashkuar në mënyrë të pashmangshme me tërë plotësinë e njerëzimit. Dogmatikisht, në kuptimin tonë të mrekullive të Krishtit, ne mbështetemi në përkufizimet e Koncilit IV dhe VI Ekumenik për dy natyrat në Krishtin, të manifestuara në dualitetin e veprimit dhe vullnetit, me unitetin e tyre hipostatik. 13/26. III. 1923. Paris. Kompleksi Sergievskoye. Një mrekulli zë një vend shumë të rëndësishëm në jetën fetare; për një shpirt besimtar është, si të thuash, provë e ekzistencës së Zotit, veprimi i Zotit në botë. A nuk kërkon çdo lutje një mrekulli? And all life for a believer is a constant miracle, which is characterized by a certain religious self-evidence. Megjithatë, nuk është aq e lehtë të shprehet ky realitet fetar në kategoritë e filozofisë fetare. Tashmë në përpjekjen e parë për ta bërë këtë, ndeshemi me poliseminë, dhe rrjedhimisht paqartësinë, të konceptit të një mrekullie, nën të cilën, falë kësaj, fshihen si bestytnitë e errëta ashtu edhe mosbesimi frikacak me kërkimin e shenjave të dënuara nga Zoti, por në të njëjtën kohë përmban edhe një postulat besimi, dhe në një kuptim të përgjithshëm fetar në një kuptim të caktuar të botës. Dhe, mbi të gjitha, cila është lidhja e një mrekullie me rendin botëror? A nuk përfaqëson ky rend i veçantë, mekanizmi mrekullisht harmonik i botës me kauzalitetin e tij, mrekullinë e vetme dhe të përhershme? Dhe a nuk është edhe kontradiktore të mendosh se vetë Artisti i Madh shfuqizon krijimin e Tij në mrekulli, duke e rimbushur dhe korrigjuar me akte të reja krijuese, si një mjeshtër i keq i detyruar të riparojë një mekanizëm? This is precisely how this question is posed in deism, which completely rejects the connection of God with the world after its creation, so to speak, as unnecessary. Megjithatë, një pikëpamje e tillë rrjedh nga një kuptim i dobët i marrëdhënies së Zotit me krijimin e tij, si dhe nga një kuptim i pamjaftueshëm, formal i njëanshëm i kategorisë së shkakësisë. Në dogmatikë, në përgjithësi, dallohet marrëdhënia e dyfishtë e Zotit me botën: si Krijues dhe si Furnizues. Zoti është Krijuesi i botës, i cili e krijoi atë "nga hiçi". Krijimi është zhytja e parimeve hyjnore, sofiane të botës në hiç, nga e cila lind ekzistenca e botës. Ky akt i mrekullueshëm i plotfuqisë, urtësisë dhe dashurisë së Zotit, i pakuptueshëm për krijimin dhe në kuptimin më të vërtetë, vendos sferën e ekzistencës jashtëhyjnore të këtyre parimeve dhe nëpërmjet kësaj bota, krijimi merr pavarësinë e saj, një ekzistencë të veçantë nga Zoti. Bota nuk është Zot, sepse ajo është e pozicionuar jashtë Zotit, megjithëse është hyjnore, sofiste në bazën e saj pozitive, pa të cilën nuk mund të ekzistojë, pasi nuk ka qenie që nuk e ka bazën te Zoti. Pra, bota është qenia jashtë-hyjnore e parimit hyjnor, Sofia e krijuar, identike me Sofinë Hyjnore në themel, por e ndryshme në mënyrën e ekzistencës. Ai është një pasqyrë e krijuar, shëmbëlltyra e Absolutit, e bërë Absolut (Vl. Solovyov). Krijimi i botës është akti origjinal i Perëndisë, i cili ka të gjithë fuqinë e përjetësisë hyjnore në pafundësinë e kohës: “Ti e ke vënë tokën mbi themele të forta, ajo nuk do të tundet përgjithmonë” (Ps. 103:5). Ky akt krijues përfshin plotësinë dhe përsosmërinë, dhe, rrjedhimisht, pathyeshmërinë e krijimit. Fjala krijuese e Perëndisë, e ngulitur me "le të jetë" jetëdhënëse, ka tingëlluar më shumë se një herë në kohë si një fjalë e kotë njerëzore, por krijon botën përgjithmonë, duke tingëlluar gjithmonë në univers. Megjithatë, bota, edhe pse e vendosur në mënyrë të pandryshueshme në themelet e saj, për jetën e saj ka nevojë për mbrojtjen dhe udhëheqjen hyjnore, ose për providencën e Zotit. Qëndrimi i Zotit ndaj botës si Furnizues ndryshon dukshëm nga qëndrimi i Tij ndaj botës si Krijues. Bota ka marrë origjinalitet, por është vendosur mbi hiçin, mbi humnerën e mosekzistencës, që mbulohet vetëm nga ekzistenca e Sofisë, por gjithnjë zbehet, duke kërcënuar, nëse jo vetë ekzistencën, atëherë, në çdo rast, plotësinë e saj. Bota është subjekt i rrezikut ontologjik në paqëndrueshmërinë e saj. Është krejtësisht e gabuar ta krahasosh atë me një mekanizëm, siç bën deizmi. Bota nuk është aspak një mekanizëm, natyra e të cilit qëndron në plotësinë dhe qëllimin e përbërjes dhe veprimit të saj. Bota, e cila në krijim mori gjithë plotësinë dhe të gjithë përsosmërinë në themelin ekzistencial, nuk është aspak e plotë në gjendjen e saj, ajo vetëm duhet të bëhet një kozmos i vërtetë, e krijuar Sofia, për shkak të sofisë së saj origjinale. Zoti ka investuar tek ai gjithçka që mund të jepet, por ende nuk e ka përfshirë në qenie, nuk e ka realizuar këtë dhënie, e cila mbetet e dhënë për të. Me një fjalë, bota bëhet, dhe bërja presupozon për vete, si bazë të brendshme të procesit, qëllimin e saj përfundimtar. Bota nuk është aspak një mekanizëm, por një organizëm i gjallë, i cili është një hierarki qeniesh të bashkuara mes tyre dhe me në krye njeriun, si bartës i ekzistencës së lirë shpirtërore, dhe gjithashtu përfshin ekzistencën dhe shërbimin e engjëjve. Liria përfshihet në vetë themelin e botës, e cila përcaktohet jo vetëm nga natyra e saj, por edhe nga vetëvendosjet dhe veprimet lirisht krijuese të qenieve shpirtërore të lidhura në mënyrë të pandashme me botën. Në gjendjet më të ulëta, më të thjeshta të qenies, ku ende nuk ka vend për liri, mendja e botës, mençuria instiktive e qenies, "shpirti i botës" flet më qartë (edhe pse këtu nuk ka vend për një mekanizëm të vetëm). Por aty ku liria manifestohet në mënyrë krijuese, ka prani të mundësive të ndryshme, më të mira e më të këqija. Liria e krijuar e bën një botë të krijuar tashmë nga Zoti në themelet e saj, dhe megjithëse, natyrisht, ajo është kurora më e lartë e universit, ajo është e mbushur me rrezikun e katastrofës. Dhe tashmë kishte ndodhur një katastrofë e dyfishtë e botës në lirinë e saj: e para ndodhi në botën e shpirtrave pa trup - rënia e Dennitsa dhe engjëjve të tij, e cila tashmë kërcënonte botën njerëzore. E dyta konsistonte në rënien e njeriut, të mashtruar nga gjarpri. Ai ndryshoi rrugën e gjithë ekzistencës botërore, sepse njeriu iu nënshtrua mishit, nënçmoi lirinë e tij dhe e solli gjithë krijesën në skllavëri të prishjes, "sipas vullnetit të atij që e nënshtroi" (Rom. 8:22-29). Në çdo rast, ekzistenca e botës përcaktohet jo vetëm nga dhënia e saj sofike, por edhe nga liria e krijuar. Këtu nuk ekziston vetëm determinizmi natyror, por edhe shkakësia shpirtërore përmes lirisë me krijimtarinë e saj të qenësishme të krijuar: përmes kësaj lidhjeje të botës me ekzistencën shpirtërore, shpirti dhe mishi, liria dhe nevoja, mekanizmi dhe krijimtaria janë të lidhura në mënyrë të pandashme. Bota nuk është statike, por dinamike; jo vetëm që i jepet përcaktueshmëria sofike e qenies, por edhe e kërkon dhe e realizon, lirisht e në mënyrë krijuese. Por, për faktin se kjo jetë e kësaj bote është e mbushur me mundësi dhe rreziqe të ndryshme, ai nuk mund të lihet në vetvete, pa ndihmën hyjnore që i nevojitet. Zoti nuk e përdhunon botën në origjinalitetin e saj dhe nuk e shfuqizon lirinë në realitetin e saj, por Ai ndërvepron me botën, e ndihmon botën: "Ati im punon deri tani, dhe unë punoj". Kjo është Providenca e Zotit për botën. Zoti lidhet me botën që Ai krijoi si një qenie origjinale, jashtëhyjnore, jo më në bazë të krijimit nga hiçi, në të cilën e gjithë veprimtaria është në anën e Krijuesit dhe i gjithë pasiviteti në anën e krijimit, por mbi bazën e ndërveprimit. Zoti e ndihmon botën të bëhet vetvetja, pa e shkatërruar krijimin e Tij, por megjithatë duke ndikuar në të. Si mund të mendohet për këtë ndërveprim të Zotit me botën? A nuk përmban vetë koncepti i tij një kontradiktë të brendshme shpërbërëse? Zoti, Krijuesi, lidhet dhe ndërvepron me krijimin e Tij - por a nuk është çdo krijim i reduktuar në zero, në parëndësinë fillestare para Krijuesit, dhe për këtë arsye a është e mundur të flitet për ndërveprimin e pafundësisë aktuale, gjithëfuqinë absolute të Zotit, me këtë hiç, e cila vetëm me urdhër të Zotit u bë diçka? Natyrisht, një raport i tillë nuk mund të durohet nga krijesa, e cila duhet të digjet para Krijuesit të saj në këtë përballje: bota, ashtu si njeriu, nuk mund ta shohë Zotin Krijuesin ballë për ballë dhe të mos vdesë. Dhe, nga ana tjetër, një ndërveprim i tillë ndërmjet Krijuesit dhe krijimit në thelb do të nënkuptonte një krijim të ri me shfuqizimin e së vjetrës, një rikrijim të pafund dhe të vazhdueshëm të botës përsëri e rishtas me një shkatërrim po aq të vazhdueshëm të asaj që u krijua, e cila është qartazi e padenjë për Hyjnoren. Prandaj, ndërveprimi i Zotit me botën mund të konceptohet jo si një veprim transcendent i Zotit në hiç, apo krijim i botës, por imanent për vetë botën, si një veprim i tillë nga brenda krijimit, i cili nuk e shfuqizon origjinalitetin e tij dhe nuk e lëkundet pathyeshmërinë e tij. Mundësia e një veprimi të tillë imanent, providencial të Zotit në botë bazohet në faktin se bota karakterizohet jo vetëm nga shkakësia e vetëligjshme e ekzistencës deterministe në mbylljen e saj në vetvete, por edhe nga shkakësia shpirtërore nëpërmjet lirisë. Shkakësia e botës nuk është paravendosja mekanike e gjithçkaje nga gjithçka dhe në gjithçka, por realizimi krijues i forcave dhe potencialeve të investuara në të. Bota nuk mbyllet kurrë në dhënien e saj, por gjithmonë krijohet, edhe pse jo më nga hiçi (që i përshtatet vetëm aktit krijues origjinal të Zotit). Prandaj, veprimi shpirtëror përfshihet në mesin e agjentëve kozmikë, madje për më tepër, shpirti thirret që në fund të zotërojë mishin e botës, duke e bërë atë të bindur dhe transparent ndaj vetvetes, një "trup shpirtëror". Por nëse bota është e hapur ndaj ndikimit të shkakësisë shpirtërore, atëherë vetë shpirti, njerëzor dhe engjëllor, që jeton dhe vepron në botë, është i hapur ndaj ndikimit të Zotit, për të marrë hirin, fuqinë dhe frymëzimin e Zotit. Shkakësia shpirtërore e botës është mënyra në të cilën realizohet providenca e Zotit për botën. Është drejtpërdrejt e qartë për ne se ndikimi shpirtëror në botë që ndodh nëpërmjet njeriut. Por bota në tërë ekzistencën e saj mbrohet dhe përmirësohet nga shërbimi i engjëjve, falë të cilave ajo është gjithmonë dhe në të gjithë përbërjen e saj e hapur ndaj ndikimit shpirtëror, jo e mbyllur në mungesën e shpirtit të saj material. Engjëjt janë zbatues të bindur të urdhrave të Zotit, megjithëse i zbatojnë ato edhe në mënyrë krijuese, si qenie të gjalla dhe të lira, dhe jo si mjete mekanike. Engjëjt e shenjtë janë vullneti provident i Perëndisë, i realizuar në botë dhe në mbarë botën. Por e njëjta gjë mund të thuhet edhe për njeriun, i cili është edhe shpirt, edhe pse jo trupor, por i mishëruar. Njeriu, në lirinë e tij shpirtërore, është marrësi i frymëzimit hyjnor dhe hiri nëpërmjet tij bëhet edhe një agjent kozmik që përmbush vullnetin e Zotit në botë. Njeriu është një zot i krijuar, i destinuar për hyjnizimin dhe nëpërmjet kësaj e çon botën drejt hyjnizimit. Kjo është natyra e modelit botëror. Bota, nga njëra anë, është e përcaktuar në qenien e saj - në bazën dhe kufirin, të dhënë dhe të dhënë - në sofinë e saj të krijuar, sepse Sofia është përcaktimi i botës. Por nga ana tjetër, bota nuk është aspak e përcaktuar në mënyrën e formimit të saj, në mënyrat e saj, sepse ajo është një proces krijues, vetëkrijues që përfshin kauzalitetin përmes lirisë. Prandaj ai përmban një numër të pafund mundësish ose opsionesh të ndryshme për rrugën e tij, prej të cilave vetëm një mund të bëhet realitet, dhe providenca e Zotit, duke ndikuar në kauzalitetin nëpërmjet lirisë, çon në faktin se zgjidhet mundësia më e mirë. Rrugët dhe kufijtë e shkakësisë shpirtërore, në përgjithësi, janë ende pak të njohura për njeriun, ashtu si ligji natyror, megjithatë, mund të themi se kjo mundësi është shumë më e gjerë dhe më e thellë nga sa dimë tani. Fjalët e Zotit se besimi mund të lëvizë malet e shprehin këtë ide të përgjithshme në formë tribute, se si shkakësia shpirtërore mund, brenda kufijve të caktuar, të urdhërojë krijimin dhe era dhe dallgët mund t'i binden asaj. Për më tepër, ekzistojnë dy mënyra veprimi në botë: përmes agjentëve kozmikë ose forcave të natyrës, me njeriun që vepron si mendje e botës, dhe drejtpërdrejt shpirtërisht përmes nënshtrimit të natyrës ndaj shkakësisë përmes lirisë. Rrugët e kësaj kauzaliteti, si dhe kufijtë e tij, janë të pashkelura, sepse nuk kufizohet në realitetin imediat të një personi, por e lidh atë me të gjithë botën shpirtërore. Prandaj, të gjithë shenjtorët e larguar, si shpirtrat pa trup, e gjithë "kisha e padukshme", përfshihen në këtë shkakësi shpirtërore dhe rrëzojnë fuqinë e Perëndisë në botë. Kjo është lutja. Në lutje, një person i drejtohet Zotit - drejtpërdrejt ose përmes shenjtorëve të Tij - me një kërkesë për një ose një tjetër përmbajtje që lidhet me veprimet providencale të Zotit në botë, pra, për shkakësinë shpirtërore në botën natyrore. Çdo kërkesë e tillë e një personi, për shkak të kufizimeve të njohurive të tij, mund të mos meritojë kënaqësi, por çdo lutje e sinqertë është efektive. Në lutje, shpirti njerëzor hapet ndaj ndikimeve të fuqisë së Zotit dhe duke qenë se nuk ka lutje pa përgjigje, ai e pranon këtë fuqi në vetvete. Veprimi i kësaj fuqie mund të realizohet në mënyra të panjohura, nëpërmjet engjëjve të Perëndisë, si dhe nëpërmjet ndikimit të drejtpërdrejtë të shpirtit në botë, të gjithë kufijtë e të cilave ne nuk i dimë. Lutja, gjithsesi, i përket sferës së ndikimit shpirtëror në botë, kauzalitetit nëpërmjet lirisë, prandaj ka edhe rëndësi kozmike. Por çfarë është një mrekulli? A është një mohim i pjesshëm dhe madje heqje e kauzalitetit botëror dhe në këtë rast çfarë do të thotë? A është një akt i ri krijues i Zotit në shfuqizimin dhe shfuqizimin e botës "të mirë" të krijuar nga Zoti, fuqive dhe ligjeve të saj? Është korrigjim apo rimbushje e universit? Si në aspektin fetar, ashtu edhe në atë filozofik, është po aq e pamundur të pranohet një kuptim i tillë i një mrekullie: fetarisht sepse nuk përputhet me plotësinë dhe përsosmërinë e krijimit, filozofikisht sepse mendimi nuk mund të lejojë një ndërprerje të lidhjes shkakësore, një ndërprerje të zinxhirit shkakësor. Edhe sikur kjo të ndodhte, nuk mund të njihej nga mendimi. Kanti i vjetër ka të drejtë: në lidhjen shkakësore të ekzistencës botërore, çdo gjëje i jepet vendi dhe ex nihibo nil fit. Ndërkohë, një kuptim i tillë i një mrekullie si një akt i ri krijues i Zotit, një lloj dhune hyjnore mbi jetën e kozmosit, është e barabartë me shfaqjen e ex nihibo. Dhe kundër nihilizmit të tillë, i cili shfuqizon fuqinë e ekzistencës botërore për hir të mrekullisë, logjika vendos një ndalim me parimin e saj mbrojtës të shkakësisë: causa aequat effectum ose i njëjti parim në një formë negative sublata causa tollitur effectus. Një mrekulli nuk mund të kuptohet si diçka e pashkaktuar; ajo duhet të zërë vendin e saj në serinë shkakësore, të paktën si një rast i veçantë i shkakësisë 1. Kauzaliteti është logos i botës, ligji i së cilës është lidhja logjike e gjithçkaje me gjithçka në vazhdimësinë e saj. Në serinë shkakësore, ose më saktë, në serinë shkakësore të pafundme që shpreh këtë lidhje universale, kemi shkaqe të natyrave të ndryshme, përfshirë kauzalitetin përmes lirisë. Megjithatë, të gjitha këto arsye të ndryshme janë po aq kozmike, përshtaten me jetën e kozmosit dhe janë të kuptueshme prej tij. Gjithashtu, një mrekulli është kozmike dhe natyrore, si të gjitha fenomenet natyrore. Karakteri i tij nuk konsiston aspak në të qenit pa shkak ose mbikozmik, por vetëm në shkakësi të veçantë, dhe në fund, në lidhje me kozmosin, ai duhet të njihet si i natyrshëm, dhe jo i mbinatyrshëm dhe sigurisht jo i panatyrshëm. Me fjalë të tjera, një mrekulli nuk ka të bëjë me krijimin, por me providencën e Zotit për botën. Por Zoti, si Furnizues, vepron në botë jo me dhunë ndaj saj, duke korrigjuar apo ndryshuar parimet e ekzistencës së saj, por vetëm duke e drejtuar kauzalitetin e saj natyror, si të thuash, mekanik përmes shkakësisë shpirtërore. Në këtë kombinim të shkakësisë shpirtërore, përmes lirisë, dhe mekanike, përmes domosdoshmërisë, qëndron natyra e ligjit botëror. Bota nuk është një mekanizëm, por një organizëm që rritet dhe jeton. Kjo lidhje mes shpirtit dhe natyrës, përbërja shpirtërore-natyrore e botës, ku shpirti mund të jetë i nënshtruar dhe robër i mishit, por edhe mishi mund t'i bindet shpirtit, përbën mrekullinë e përhershme të botës, mrekullinë e mrekullive, si bazën e çdo mrekullie. Këtu, në sferën e shkakësisë shpirtërore, kemi dy mundësi të kundërta: në një pol prishjen e njerëzimit kur ai bëhet "mish" (Zan. 6:3), nga ana tjetër - mishi i lavdëruar shpirtëror i Krishtit së bashku me trupin shpirtëror të njerëzimit të ringjallur (I Kor. 15:44, 46 i shndërruar në tokë). Fuqia shpirtërore në botë mund të ketë një karakter të ndryshëm, sepse liria e shpirtrave të krijuar mund të kthehet lart e poshtë, drejt Zotit dhe drejt botës, nga Zoti dhe kundër Zotit, si në botën engjëllore ashtu edhe në atë njerëzore. Prandaj ka dy frymëzime: errësirë ​​dhe dritë, dhe dy rend mrekullish (në kuptimin e treguar), e mira dhe e liga (e vërtetë dhe e rreme). Por të dyja zënë vend në botë, duke marrë si bazë pikat e forta dhe mundësitë e saj. Për bishën apokaliptike thuhet se ai “bën shenja të mëdha, sa që zbret zjarrin nga qielli në tokë para njerëzve dhe me mrekullitë që iu dha për të kryer përpara bishës, ai mashtron ata që jetojnë në tokë” (Apoka. 13:13-14). Të njëjtën gjë thotë edhe Shën Pali për të paligjun: “ardhja e të cilit do të jetë sipas veprës së Satanait me çdo fuqi, me shenja dhe me mrekulli të rreme” (2 Thesalonikasve 2:9). Mrekullitë e vërteta, pra veprat e dashurisë dhe besimit kryhen me fuqinë e shpirtit të krijuar, të ndihmuara nga hiri i Zotit. Dallimi midis mrekullive të vërteta dhe të rreme është se të parat janë manifestime të zotërimit shpirtëror të botës përmes shkakësisë shpirtërore sipas vullnetit të Zotit dhe, në fund të fundit, çojnë në hyjnizimin e botës përmes pjesëmarrjes së saj në Zotin-njeri, me fuqinë e Krishtit. Mrekullitë e rreme nënkuptojnë shfaqjen e fuqisë njerëzore në botë, pa ndihmën e Zotit për ta zotëruar atë. Kjo është magji natyrore, e cila bazohet në "njohuri" dhe përqendrim vullnetar në vetvete, në vetvete dhe në vetvete. Kjo magji, e cila mund të jetë e aksesueshme për njerëzit në shkallë të ndryshme, shpesh barazohet me mrekullinë. Natyrisht, nuk mund të thuhet se magjia, d.m.th., fuqia e natyrshme e njeriut mbi natyrën i mungonte mrekullisë. Përkundrazi, shkakësia shpirtërore kryhet përgjithësisht nga forca e ndikimit shpirtëror të njeriut në mekanizmin e botës. Prandaj, mund të bëhet dallimi midis magjisë "e bardhë", e cila krijon mrekulli të vërteta, dhe magjisë së zezë, e cila kryen shenja (një shembull i qartë në Bibël: shndërrimi i shufrës në gjarpër, i kryer nga Moisiu në emër të Zotit, është magji e bardhë, dhe e njëjta gjë, e kryer nga magjistarët, është tashmë magji e zezë). Magjia ka mënyra të ndryshme të qenit, shkenca moderne është gjithashtu magji, e cila vendos si detyrë rregullimin e forcave të natyrës. Është shkenca në kohën tonë ajo që po bëhet gjithnjë e më shumë magji e bardhë dhe e zezë. Ajo kryen mrekulli të vërteta, vepra dashurie dhe mëshirë, si dhe i shërben egoizmit, krenarisë dhe pasioneve njerëzore. Në vetvete, magjia, d.m.th., fuqia e njeriut mbi natyrën i takon atij nga krijimi, është e lidhur me pozitën e tij dominuese në botë dhe nuk mund t'i hiqet, por rrugët e saj mund të jenë të ndryshme 2. Njeriu u krijua për t'u bërë zot i krijuar i botës. Shkakësia shpirtërore në botën natyrore, duke zbuluar këtë natyrshmëri në të, mund të ndodhë në mënyra të ndryshme, të drejtpërdrejta dhe rrethrrotulluese. Le të marrim një shembull. Dikush shëron një fëmijë që vdes nga difteria me fuqinë e tij shpirtërore, lutjen ose përqendrimin; kjo është një rrugë e drejtpërdrejtë dhe e menjëhershme e shkakësisë shpirtërore, e cila zakonisht quhet vetëm një mrekulli (edhe pse në parim nuk ka më mrekulli në të sesa në çdo veprim njerëzor në botë). Në një rast tjetër, mjeku shëron një fëmijë të sëmurë me serum kundër difterisë. A duhet ta klasifikojmë këtë si një mrekulli? Padyshim që për dikë që nuk njihte mundësitë mjekësore, kjo kurë ishte një mrekulli në të njëjtën masë sa edhe shërimi pa vaksinë. Rezultati do të jetë i njëjtë në të dyja rastet, por rruga do të jetë e njëjtë - shkaku shpirtëror, ndikimi njerëzor në forcat e natyrës. Dallimi rezulton të jetë vetëm në metodën e ndikimit: njëri vepron brenda vetë natyrës, tjetri, si të thuash, nga jashtë, por në realitet, mrekullibërësi, natyrisht, nuk kryen një akt të ri krijues dhe as nuk i ndryshon ligjet e natyrës, por u jep atyre një drejtim tjetër me fuqinë e tij. Përpjekja e tij shpirtërore bëhet si forca fizike. Sidoqoftë, kjo është vetëm "sikur". Në thelb, në të dyja rastet, ne kemi të njëjtin ndikim të shpirtit në forcat e natyrës, duke drejtuar veprimin. Në të dyja rastet ne kemi ndikim te njeriu në botë nëpërmjet shkakësisë shpirtërore; të dyja rastet janë një manifestim i fuqisë së njeriut në botë. Dallimi, ndoshta, qëndron vetëm në faktin se në një rast manifestohet forca personale e një personi, dhe në tjetrin kauza e përbashkët e mbarë njerëzimit, në të cilën është investuar edhe përpjekje private njerëzore. Mund të themi se rasti i parë ka vetëm rëndësi treguese, dëshmon për thirrjen e një personi, duke i treguar rrugën, ndërsa i dyti tregon rrugën e mbarë racës njerëzore, sepse njeriu është një qenie fisnore që ka një kauzë të përbashkët në botë. Të dyja rrugët janë të mundshme dhe, në mënyrë abstrakte, të pajtueshme. Megjithatë, historikisht, njëra rrugë është gjithnjë e më shumë në kundërshtim me tjetrën. Njerëzimi, pasi ka hyrë në epokën e mrekullive të teknologjisë dhe shkencës, ka gjithnjë e më pak nevojë për mrekulli personale si një mënyrë fuqie mbi botën, dhe rrjedhimisht, vetë koncepti i një mrekullie po merr gjithnjë e më shumë një karakter moral ose shpirtëror sesa natyror. Për ne, personaliteti i vetë mrekullibërësit është më i mrekullueshëm se mrekullitë e tij. Mrekullia më e madhe në Ungjill është vetë Krishti, shëmbëlltyra e Tij, predikimi i Tij, në përgjithësi, e gjithë pamja e Zotit-njeriut - më shumë se mrekullitë individuale. Përshtypjen më mahnitëse dhe më të pashlyeshme na e bën shëmbëlltyra e Krishtit të vuajtur, kur Ai nuk bën më mrekulli, si shpallja e Zotit - Dashuria tek njeriu. Kërkimi i mrekullive si shenja, në shfuqizimin ose anashkalimin e ligjeve të natyrës që tashmë janë të njohura për ne dhe që jetojnë në ne, është paragjykues dhe i pashëndetshëm dhe u dënua më shumë se një herë nga Zoti, i cili më shumë se një herë iu përgjigj atyre që kërkuan shenja prej Tij: "Një brez i mbrapshtë dhe kurorëshkelës nuk do t'i jepet një shenjë (29:39 dhe a. krh 16:4, Marku 8:2, Luka 11:29–32) dhe Ai tregon në mënyrë specifike predikimin dhe shërbesën e Tij (MF. 12:41–42). E megjithatë, në jetën e çdo personi që vëzhgon jetën e tij shpirtërore, mrekullitë kryhen vazhdimisht, megjithëse jo në heqjen e ligjeve natyrore, por me ruajtjen e plotë të tyre. Një mrekulli është një shfaqje e qëllimshmërisë hyjnore në botë. Dhe dëshira jonë për një mrekulli zbret në sigurimin që jeta jonë të përmbushet sipas vullnetit të Perëndisë. që do të zbulohej në jetën tonë. Dhe në këtë kuptim, me të vërtetë, jeta e çdo besimtari për veten e tij është e mbushur me mrekulli, ka një mrekulli të vazhdueshme. Duke menduar për një mrekulli, në mënyrë të natyrshme dhe të pashmangshme ne çojmë drejt rrëfimit të ungjillit për mrekullitë e Krishtit, sepse, ashtu si në njerëzimin e vërtetë të Krishtit ne e kuptojmë veten, ashtu edhe në mrekullitë e Krishtit ne kërkojmë të kuptojmë fuqinë që na është dhënë mbi botën. Nëse mrekullia më e madhe e Krishtit është vetë Ai, imazhi i Tij, atëherë shfaqja e Tij si profet dhe si mrekullibërës ishte kryesisht në fuqinë dhe autoritetin shpirtëror, i cili u zbulua si me fjalë ashtu edhe me vepër. “Ai mësonte si një që ka autoritet” (Marku 1:22), “dhe ata mrekulloheshin nga mësimi i tij, sepse fjala e tij ishte me autoritet” (Luka 4:32). Dhe shumë që e dëgjuan thanë të habitur: Nga e mori këtë? Çfarë lloj urtësie iu dha dhe si kryhen mrekulli të tilla nga duart e Tij? (Marku 6:2). Mrekullitë në Ungjill përfaqësojnë, si të thuash, manifestime të vetëkuptueshme të kësaj fuqie. Është karakteristikë se ungjijtë zakonisht nuk përdorin fjalën mrekulli në lidhje me veprat e Krishtit: τέρας përdoret vetëm si përjashtim; ndër parashikuesit e motit fjala më e zakonshme është δύναμις - fuqi, dhe në Gjon - σημεῖον - një shenjë. Përveç kësaj, në Ungjillin e Gjonit Zoti thjesht flet për veprat e Tij - ἔργα, të cilat dëshmojnë për Të (Gjoni 5:36; 10:25). Këto vepra, “të tilla si askush tjetër” (Gjoni 15:24), ishin predikimi, shërimi dhe bërja e mirë. Përpara se të kthehemi në shqyrtimin e këtyre mrekullive, le të parashtrojmë së pari një pyetje të përgjithshme dogmatike: cilat ishin mrekullitë në shërbesën e Krishtit? A ishin hyjnorë apo njerëzorë, a i bëri Zoti apo njeriu këto mrekulli te Zoti-njeri? A kemi këtu aktet krijuese të plotfuqishmërisë së Zotit, që krijoi botën, apo manifestimet e fuqisë së një Njeriu të përsosur? Kjo pyetje, pikërisht në këtë formulim, lindi në mësimin dogmatik dhe mori zgjidhje në një kuptim të tillë që Krishti bëri mrekulli me fuqinë e Zotit, si Zoti dhe, përkundrazi, u rraskapitur nga rraskapitja njerëzore, si një njeri 3. Nuk do ta prekim këtu në shtrirjen e përgjithshme të këtij mendimi kristologjik, i cili në një formë të fshehtë përmban ndarjen nestoriane të dy natyrave të Krishtit. Krishti, duke pasur dy natyra, dy vullnete dhe dy "energji", megjithatë kishte një jetë të vetme hyjnore-njerëzore dhe ndarja e jetëve, nëse do të ekzistonte, do të dëshmonte vetëm për συνάφεια nestoriane dhe jo unitetin e hipostazës së Tij. Prandaj, është e nevojshme të eliminohet ideja se Krishti krijoi disa nga veprat e Tij, apo edhe momente individuale në to, si Zot, dhe të tjerët si Njeriu - një mozaik i tillë i dy natyrave është i papranueshëm. Duke qenë Zot-njeri, në unitetin e personalitetit të Tij, Ai krijoi dhe përjetoi gjithçka me natyrën hyjnore dhe njerëzore, natyrisht sipas natyrës së secilit prej tyre. Prandaj, të përjashtosh çdo pjesëmarrje të natyrës hyjnore në disa manifestime të jetës (në veçanti, madje edhe në vuajtje), si dhe pjesëmarrjen e natyrës njerëzore në manifestime të tjera, do të thotë të ndash Krishtin në një mënyrë nestoriane dhe madje në vend të unitetit moral të συνάφεια të organizosh një lloj kthese dy në një, sikur një personalitet i ndarë, që nuk duhet të ndodhë. Përkundrazi, është e nevojshme të postulohet vazhdimësia e jetës, vullnetit dhe veprimit të të dyja natyrave në Krishtin; ky është një postulat i vetëkuptueshëm i dogmave të Koncilit të 4-të dhe të 6-të Ekumenik (për bashkimin e pandashëm dhe të pashkrirë të dy natyrave, dy vullneteve dhe energjive në Krishtin). Kur zbatohet për mrekullitë e Krishtit, duhet vërtetuar se ato janë kryer nga Zoti-njeri në unitetin hipostatik të natyrës së Tij hyjnore dhe njerëzore. Prandaj, ata, duke qenë "shenja" të Hyjnores, ishin gjithashtu njerëzore, dhe për këtë arsye kozmike, duke qenë një zbulesë e njeriut në botë, dhe është kjo natyrë kozmike njerëzore e mrekullive të Krishtit që ne duhet të kuptojmë këtu. Njerëzimi i Krishtit (në kundërshtim me docetizmin) ishte i vërtetë, megjithëse përmbante plotësinë e Hyjnisë trupore. Ajo i përkiste botës dhe e mbante jetën e saj brenda saj. Mrekullitë e Krishtit ishin veprat e një Njeriu që, duke pasur hipostazën e Tij si Logos, përmbante në jetën e Tij plotësinë e vizionit të Perëndisë, njohjen e Perëndisë dhe të jetuarit e Perëndisë; i bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë me Hyjninë, njerëzimi i Krishtit u hyjnizua, kështu që Biri i Njeriut ishte edhe Biri i Perëndisë, "Biri i Vetëmlindur në të cilin Ai ishte shumë i kënaqur". Por në gjithë këtë, njerëzimi i përsosur vetëm u zbulua plotësisht, por në asnjë mënyrë nuk u shfuqizua apo u shpërbë. Christ is the Son of Man, and His actions, in particular, miracles, are human deeds, but performed in full agreement with the will of God. Sipas fuqisë së dogmës së Koncilit VI Ekumenik, rreth dy vullneteve dhe dy energjive në Krishtin, Krishti bëri mrekulli si Zot dhe si njeri. Ana hyjnore e kësaj arritjeje, natyrisht, mbetet e pakuptueshme për një qenie të krijuar. Megjithatë, mund të shtrojmë pyetjen, a lidhet ajo me veprimtarinë e Zotit Krijues, duke thirrur një krijesë krejtësisht të re nga mosekzistenca, apo Zoti Furnizues, duke siguruar një botë që tashmë është krijuar dhe ekziston, e plotë dhe e vetë-ligjshme në ekzistencën e saj natyrore? Logos Hyjnor është Ai "me të cilin ishin të gjitha gjërat dhe pa të asgjë nuk erdhi në ekzistencë", Krijuesi i botës, i cili e thirri atë nga mosekzistenca dhe e përmban atë në qenie. I njëjti njerëzim që u perceptua nga Krishti si natyra e Tij njerëzore u krijua nga Logos, dhe pikërisht ky perceptim (“në ditët e fundit”) dëshmon se krijimi tashmë ka përfunduar dhe në formën e tij të përsosur është perceptuar nga Logos: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Krijimi i botës, që në Zotin ndodh në përjetësinë e Zotit, sepse bota u krye në një akt të vetëm, origjinal, parakohor, i cili fillon kohën dhe, si të thuash, vazhdon në të, duke mbushur të gjitha kohërat. Nga kjo rrjedh se mishërimi i Logos, si një ngjarje në botë dhe në ekzistencën e tij të përkohshme, nuk është krijimi i botës, ai i përket sferës jo të krijimit, por të provincës së Zotit për botën, marrëdhënies së Krijuesit me krijimin, ndërveprimit të Tij me të. Natyrisht, ajo zë një vend qendror në planin providencial të Zotit dhe në raport me botën ka kuptimin e një krijimi të ri, ose më mirë të transkrijimit të botës, duke e krijuar atë përsëri përmes shfaqjes së një Njeriu të përsosur, së bashku me Zotin-Njeriun, por edhe ky transformim presupozon një krijim tashmë të përfunduar. Prandaj, Logos në Krishtin nuk zbulohet si Krijuesi i botës, i cili i hodhi themelet e saj dhe e ruan atë me krahun e Tij, por si një Furnizues që është në një marrëdhënie të caktuar me të (që shprehet veçanërisht në bashkimin e dy natyrave, hyjnore dhe njerëzore, të pashkrirë dhe të pandashme). Prandaj, natyra e pjesëmarrjes hyjnore të Logos-it në krijimin e mrekullive të Krishtit duhet kuptuar si veprim provident i Zotit në botë, megjithatë, duke ruajtur origjinalitetin e tij. Rrjedhimisht, mrekullitë nga ana e hyjnores nuk janë një krijim i ri, veprime mbi botën, por veprim i Zotit brenda kësaj bote, vetëm që drejton jetën e saj. Dhe mrekullitë nuk mund të kuptohen si një krijim i ri i botës, qoftë edhe në një pjesë apo akt më të vogël, sepse kjo tashmë do të nënkuptonte krijimin e një bote të re përmes futjes së elementeve të reja në sistemin e saj dhe përmes shkatërrimit të lidhjes së saj ekzistuese më parë. Krijimi i të paktën një atomi të ri në botë tashmë e ndryshon atë tërësisht. And since the world finds itself in man, who is a “contracted world,” a new creation or change in the world introduces a change in man, humanity itself loses its stable certainty, it changes with every miracle, as a new existential impulse. Nga kjo do të rezultonte se njerëzimi i Krishtit, i marrë nga Biri i Njeriut nga Adami i vjetër në të gjithë plotësinë dhe vërtetësinë e tij, ndryshon gjithashtu nga mrekullitë (shih gjenealogjinë e Krishtit te Lluka 3), gjë që është padyshim e papranueshme. Se. Stabiliteti ontologjik dhe forca e botës rezulton të jetë një kusht, dhe në të njëjtën kohë pasojë e vetë mishërimit. Prandaj, mrekullitë e Krishtit, edhe në aspektin e tyre hyjnor, nuk mund të kuptohen si akte krijuese të Zotit mbi botën, apo si një krijesë e re, por lidhen me veprimet provanciale të Zotit në botë, janë imanente për të, kryhen brenda kufijve të aftësive të tij ose të forcave të investuara në të. And it is precisely the providential nature of miracles, which corresponds to the fact that on the seventh day God rested from His works, having completed and exhausted creation, that makes clear the relationship between the divine and human nature in Jesus when performing miracles. Nëse është kristologjikisht e pamundur të thuhet se Krishti bëri mrekulli vetëm me fuqi hyjnore, si Zoti, përveç pjesëmarrjes së natyrës njerëzore (që do të ishte më tepër eutikianizëm, sepse do të dëshmonte për përthithjen e njerëzimit në Krishtin nga hyjnia e Tij), atëherë nuk ka nevojë teologjike për këtë. Nëse fillojmë t'i kuptojmë mrekullitë si vepra të krijimit të ri, atëherë të tilla, padyshim, i përkasin vetëm Zotit, janë vepër e plotfuqishmërisë së Tij dhe njeriu nuk mund të ketë asnjë pjesëmarrje këtu. Natyra njerëzore e Krishtit, vetë një krijim i Logos-it, mund të mbetej, më së shumti, vetëm pasive në kryerjen e një mrekullie në këtë kuptim. Prania e saj nuk do të kishte asnjë rëndësi për këtë veprim krijues të Logos, madje edhe ajo vetë do të duhej të dridhej ontologjikisht nga këto akte krijuese, sikur të tronditej në qenien e saj. Por duke qenë se mrekullitë janë veprime provanciale të Zotit në botë dhe mbi botën, të cilave i përket vetë njerëzimi i Krishtit, kjo hap mundësinë e plotë dhe madje domosdoshmërinë e pjesëmarrjes në këto mrekulli të natyrës njerëzore si pjesë e kësaj bote, sepse ato nuk janë mrekulli në kuptimin e një krijimi të ri, por vetëm shfaqje fuqish dhe shenjash në këtë botë. Kjo marrëdhënie midis natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin në kryerjen e mrekullive është e njëjtë si në të gjithë jetën e Hyj-njeriut: Hyjnia, e përulur para mishërimit dhe në këtë kenosis, duke fshehur madhështinë dhe plotfuqishmërinë e Tij si në potencial, megjithatë frymëzon me Veten e gjithë jetën njerëzore të Hyj-njeriut. Njerëzimi, i pazvogëluar në origjinalitetin dhe lirinë e tij, duke ruajtur gjithë jetën njerëzore (“vullnetin dhe energjinë”), frymëzohet vazhdimisht nga Hyjnorja, adhurohet në tërësinë e saj (“sepse në Të banon trupërisht e gjithë plotësia e Hyjnisë”, Kol. 2:9), kështu që çdo veprim njerëzor është gjithashtu një akt hyjnor-njerëzor, i hyjnizuar i komunikimit (idiokomunikimit), dhe asgjë nuk është e komunikimit të këtij lloji). Prandaj, mrekullitë u bënë nga Biri i njeriut dhe në njerëzimin e Tij, prandaj, ato janë njerëzore, të arritshme për njeriun, të përfshira në mundësitë e kësaj bote, me në krye njeriun. Kjo gjithashtu do të thotë, më tej, se mrekullitë janë të natyrshme, dhe jo të panatyrshme apo të mbinatyrshme. Ato zbulojnë mundësitë e qenësishme në marrëdhëniet e një personi me botën. Ato janë vetëdëshmia e njerëzimit, sepse njeriu është thirrur të “dominojë” në botë, ai është mbreti i krijimit, një zot i krijuar. Dhe kjo fuqi e njeriut mbi botën dëshmohet te Njeriu i përsosur me fuqi të mahnitshme, megjithëse - duhet të shtojmë tani - mrekullibërja nuk është aspak pronë e Tij ekskluzive, por në përgjithësi është karakteristikë e njerëzve shpirtmbajtës në Dhiatën e Vjetër dhe të Re. Nga fakti se mrekullitë kryhen nga Krishti me pjesëmarrjen e njerëzimit të Tij, rrjedh se ato janë të gjitha njerëzore, pra të arritshme për njeriun dhe të mundshme për të. Mrekullia e tyre qëndron vetëm në mënyrën e realizimit të tyre të veçantë, të pazakontë për kushtet e caktuara: për shembull, trajtimi i sëmundjeve është në fuqinë e njeriut dhe shërimet e mrekullueshme nuk ndryshojnë në qëllim dhe thelb, por vetëm në mënyrat e pazakonta të arritjes së tyre. Dhe fakti që jo të gjitha veprat që lidhen me mrekullitë janë tashmë të disponueshme për njeriun nuk flet kundër mundësisë së kësaj në të ardhmen: "punët që bëj unë, do t'i bëni ju dhe më shumë se këto do të bëni" - kjo është marrëdhënia e përgjithshme që vendoset në fjalët e Vetë Zotit. Të gjitha mrekullitë janë në thelb të arritshme për njeriun, dhe të gjitha ato janë kryer tashmë nga profetët e Dhiatës së Vjetër: Moisiu, Elia dhe Eliseu (gjithashtu ringjallja). Të gjithë ata janë dhënë nga Krishti në fuqinë e apostujve kur i dërgon për të predikuar: "shëroni të sëmurët, pastroni lebrozët, ringjallni të vdekurit, dëboni demonët" (Mateu 10:8, Marku 3:14, Lluka 9:2), dhe dishepujt "i dëbuan shumë demonë dhe i vajosën me vaj shumë të sëmurë" (Marku 6 dhe heal). Sigurisht, Zoti nuk do t'ua jepte këtë urdhërim, i cili përmban plotësinë e mrekullive të Tij, apostujve të Tij (dhe në personin e tyre dhe gjithë Kishës, siç duket qartë nga fjalët e Zotit pas ringjalljes: Marku 16, 17-18), nëse këto vepra nuk do të ishin njerëzore, të arritshme për njeriun. Ne shohim të njëjtat mrekulli të kryera nga apostujt pas Ngjitjes në qiell (sipas librit të Veprave): shërime të shumta, madje edhe ringjallje. Dhe e njëjta dhuratë mrekullish vazhdon në Kishë në çdo kohë. E gjithë kjo vërteton se krijimi i mrekullive të Krishtit nuk duhet t'i atribuohet vetëm Hyjnisë së Tij, por i përket edhe njerëzimit, dhe, për rrjedhojë, u realizua në mënyrë njerëzore, nëpërmjet zbulimit dhe zbatimit të aftësive njerëzore. Ky humanizëm i mrekullive të Krishtit gjen konfirmim indirekt edhe në Ungjill. Zoti dëshmoi se "ky brez është dëbuar nga lutja dhe agjërimi" dhe Ai Vetë u lut duke kryer mrekulli. Kjo vërtetohet drejtpërdrejt vetëm për veprimet individuale: përpara se të ecte mbi ujëra, Ai qëndroi gjatë natës "për t'u lutur i vetëm" (Mateu 14:23); kur Ai ushqeu njerëzit, Ai “ngriti sytë nga qielli dhe bekoi” bukët, d.m.th. u lut (Mateu 14:19, Marku 6:41, Lluka 9:16). Në Shpërfytyrim, “ndërsa ai po lutej, pamja e fytyrës së tij ndryshoi” (Luka 9:29). Dhe së fundi, gjatë kryerjes së mrekullisë më të mahnitshme - ringjalljes së Llazarit, Zoti iu lut Atit, siç duket qartë nga fjalët e Tij: "O Atë, të falënderoj që më ke dëgjuar, e dija që do të më dëgjoje gjithmonë" (Gjoni 11, 41-43). Edhe kjo mrekulli, të cilën teologët zakonisht ia atribuojnë vetëm një Hyjnie (“si një njeri, Krishti qau, si një Zot, Ai u ringjall”), u krye me fuqinë e lutjes, natyrisht njerëzore, sepse lutja është karakteristikë e Hyj-njeriut në njerëzimin e Tij 4 . And this power of prayer, as spiritual causality in the world, is generally expressed by the Lord in the words of the Sermon on the Mount: “Ask and it will be given to you... everyone who asks receives it... Your Heavenly Father will give good things to those who ask Him” (Matthew 7, 7, 8, 11), and, of course, in the Lord’s Prayer, this prayer of prayers... There is also a second feature in Mrekullia e Krishtit, që flet për njerëzimin e tij, si nga ana e subjektit, ashtu edhe nga objekti: kjo është pjesëmarrja në një mrekulli jo vetëm e atij që e krijon, por edhe e atij që e merr. Në shumicën dërrmuese të mrekullive, kushti për kryerjen e tyre është besimi, për hir të të cilit dhe sipas të cilit kryhen mrekulli: shërimi i lebrozit (Marku 1, 41–41, Mt. 8, 2–3, Lluka 5, 12–13); ringjallja e vajzës së Jairit (Z. 5, 22, 23, 36, Lluka 8, 41, 50, Mt. 9, 18); shërimi i një të demonizuari (Z. 9:23–24, Mat. 17:19–20); shërimi i centurionit të verbër Bartimaeus (Marku 10:52); shërimi i shërbëtorit të centurionit në Kapernaum (Mr. 8:8–10, Lluka 7:6–9, Mat. 8:8–10); shërimi i gruas që rrjedh gjak (Mateu 9:20–22, Marku 5:27, Lluka 8:43–48); shërimi i dy të verbërve (Mateu 9:27–30); shërimi i vajzës së një gruaje kananite (Mateu 15:22–28, Marku 7:25–29). Nëse krahasojmë tregimet përkatëse, do të bindemi se në të gjitha këto raste ka dëshmi të veçanta të besimit si thirrës apo shoqërues i mrekullisë. Por edhe më shprehëse janë rastet e natyrës së kundërt, kur mungesa e besimit është pengesë për të bërë një mrekulli, ose të paktën për ta pranuar atë. Raste të tilla dëshmohen drejtpërdrejt në Ungjill: "dhe ai nuk mundi të bënte asnjë mrekulli atje (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) vetëm duke vënë duart mbi disa të sëmurë dhe duke i shëruar; dhe u mrekullua nga mosbesimi i tyre" (Mateu 6:5–6); “dhe ai nuk bëri shumë mrekulli atje për shkak të mosbesimit të tyre” (Mateu 13:58). Këto tekste, në të cilat skeptikët shohin dëshmi se mrekullitë u kryen me fuqinë e besimit të tyre (vetëhipnozë) e atyre që shëroheshin, por nuk mund të ndodhnin në mungesë të tij, në veprimin e trupit, janë vetëm konfirmim i humanitetit të tyre thelbësor. Mrekullitë nuk janë dhunë kundër botës, por zbulimi i fuqive dhe potencialeve të saj, dhe në këtë zbulim marrin pjesë të dyja palët, jo vetëm interpretuesi, por edhe marrësi. Bëhen mrekulli, si të thuash, jo vetëm ex opera operato, por edhe exopera operantis. Është për t'u shquar se edhe në mrekullinë e ringjalljes së Llazarit shohim praninë e kësaj veçorie, përkatësisht pjesëmarrjen e besimit, vetëm, natyrisht, jo të vetë të ndjerit, por të motrave të tij (si babai gjatë ringjalljes së vajzës së Jairit). Marta i tha Jezusit: Zot, po të kishe qenë këtu, im vëlla nuk do të kishte vdekur. Por edhe tani e di se çfarëdo që t'i kërkosh Perëndisë, Perëndia do të të japë" (Gjoni 11:21), dhe gjysma e parë e këtyre fjalëve përsëritet fjalë për fjalë nga Maria (11:32). Nëpërmjet besimit ata bëhen edhe bashkëpunëtorë të ringjalljes, si në raste të tjera kur mrekullitë kryheshin me anë të besimit dhe nuk mund të kryheshin pa këtë kusht. Në një farë kuptimi, mund të themi se mrekullitë janë shkaku i përbashkët i njerëzimit, dhe jo vetëm kryerësi. Më tej, duhet parë me kujdes veçoritë e veçanta që shoqërojnë kryerjen e mrekullive individuale. Një numër i madh mrekullish kryhen thjesht me një fjalë, me veprim të drejtpërdrejtë të urdhrit të Zotit, me shkak të drejtpërdrejtë shpirtëror. E njëjta gjë vlen edhe për shumë mrekulli profetike dhe apostolike në Dhiatën e Vjetër dhe të Re. Para së gjithash, dhe më e natyrshme, kështu kryhen shërimet e të pushtuarve. Por sido që ta kuptojmë këtë pushtim djallëzor, nëse shohim në të pushtim djallëzor ose një sëmundje neuropsikike, ose të dyja, fjala këtu është një mjet i drejtpërdrejtë dhe efektiv si për komandimin e demonëve ashtu edhe për sugjestionimin mendor, që përdoret në formën e hipnozës nga mjekësia edhe sot. Fjala e thënë me autoritet, në këtë rast, është një mënyrë e natyrshme për të ndikuar mbi shpirtrat e ndyrë, të cilët e ndienin nga larg afrimin e të Shenjtit të Izraelit (“dhe ata bërtitën nga larg: ç’punë ke me ne, Jezus, Biri i Perëndisë? Ke ardhur këtu para kohe për të na munduar” (Mat. 8, 29), and on the mental and nervous organization of patients (through suggestion and self-hypnosis). Por përveç kësaj, një numër i madh mrekullish ungjillore kryhen me urdhër të drejtpërdrejtë të Zotit nëpërmjet fjalës - në disa raste duke iu përgjigjur besimit dhe duke u bashkuar me të, në të tjera duke urdhëruar drejtpërdrejt: vjehrra e Simonit (Luka 4:39), lebrozi (Luka 5:12-13), i paralizuari (Luka 5:24), i mëshuari (Luka 5:24) shërbëtori i centurionit Kapernaum (7, 1–8), ringjallja e djalit të vejushës së Nainit (7, 14–15), shërimi i dhjetë lebrozëve (17, 14), shërimi i vajzës së një gruaje kananite (Mateu 15, 28), shërimi i të paralizuarit të Simonit (9,5,8) i birit të oborrtarit të Kapernaumit (Gjoni 4, 50–53). Këtu përfshihen edhe mrekullitë e kryera nga një fjalë urdhëruese drejtuar natyrës: era dhe deti (Marku 4:39–41, Lluka 8:22–25, Mat. 8:23–26), fiku (Marku 11:14, 20), gjatë një peshkimi të mrekullueshëm (Luka 5:4–7). Një analogji në Dhiatën e Vjetër: mrekullitë e Moisiut gjatë eksodit nga Egjipti dhe gjatë udhëtimit në shkretëtirë (Eksodi), mrekullitë e profetit. Elija (3 Ts. 17, 18; 4 Ts. 2) dhe Eliseu (4 Ts. 4, 5, 6). Sidoqoftë, ka një sërë mrekullish kur Zoti nuk kufizohet vetëm në një fjalë, por kryen disa veprime që janë, si të thuash, një mjet për të kryer një mrekulli. Kështu, gjatë ringjalljes së vajzës së Jairit, Ai, “duke e kapur për dore, i thotë: talifah kumi” (Marku 5:41); kur shëroi një njeri me gjuhë të lidhur, Jezusi, “duke e marrë mënjanë nga populli, i vuri gishtat në vesh dhe duke pështyrë, i preku gjuhën dhe i ngriti sytë nga qielli, psherëtiu dhe i tha: “Effatha”, që është “e hapur” (Marku 7:33-34). Shërimi i të verbrit përshkruhet si më poshtë: fshat dhe, duke i pështyrë në sy, vuri duart mbi të dhe e pyeti: a sheh gjë? Ai shikoi dhe tha: Unë shoh njerëz që kalojnë, si pemë. Pastaj ai përsëri vuri duart në sy dhe i tha të shikonte. Dhe ai u shërua dhe filloi të shihte qartë” (Marku 8:23–25) Në raste të tjera, mrekullitë kryheshin me prekje: rasti më shprehës ishte shërimi i një gruaje të gjakosur, e cila, duke e prekur, “tha: nëse i prek rrobat e tij, do të shërohem” dhe “Jezusi, duke ndjerë. se fuqia doli prej Tij, Ai iu drejtua njerëzve dhe tha: "Kush i preku rrobat e mia?" (Z. 5,29–30, Lluka 8,44–46, Mat. 9,20–21). Por “i gjithë populli kërkonte ta prekte, sepse fuqia vinte prej tij dhe i shëronte të gjithë” (Luka 6:19). “Kur perëndoi dielli, të gjithë ata që ishin të sëmurë nga sëmundje të ndryshme i sollën tek Ai dhe Ai, duke vënë duart mbi secilin prej tyre, i shëroi” (Luka 4:40). Me një prekje Ai shëroi veshin e Malkut (Luka 22:51). Shërimi i të verbërit, sipas Ungjillit të Gjonit, u realizua si më poshtë: “Ai pështyu për tokë, bëri baltë nga pështyma, i vajosi sytë me baltë të verbërit dhe i tha: Shko, lahu në pellgun e Siloamit; ai shkoi, u la dhe erdhi duke parë” (Gjoni 79). (Për raste të ngjashme të shërimit nëpërmjet prekjes, shih Dhiata e Vjetër dhe e Re, veçanërisht DA 5, 15–16, 9, 11–12). E veçanta e këtyre rasteve është se Zoti nuk e kufizoi veten këtu në fjalë ose urdhërime, por kreu disa veprime që ishin një mjet i mrekullueshëm për përmbushjen e vullnetit të Tij. Në mënyrë të ngjashme, u krye ushqimi i mrekullueshëm i 5.000 njerëzve me pesë bukë dhe 4.000 njerëzve me shtatë bukë: domethënë, Zoti “mori pesë bukë dhe dy peshq, falënderoi, i theu dhe ua dha dishepujve të Tij dhe dishepujt popullit” (Mat. 15,38:6, Mt. 14:19, Mk 6:41, Lluka 9,16, Gjoni 9,11) Zoti e kreu këtë mrekulli nëpërmjet lutjes (“duke parë nga qielli”) dhe bekimit. Çfarë do të thotë ky ndryshim në mënyrën se si kryhen mrekulli të ndryshme? A duhet të shohim këtu vetëm manifestime të ndryshme të plotfuqishmërisë së Zotit, e cila nuk lidhet me asnjë mjet të jashtëm ndikimi dhe, sikur në dëshmi të kësaj indiference, përdor të ndryshme? 5 Ne e kemi refuzuar tashmë të kuptuarit e mrekullisë si një krijim i ri dhe këto tekste nuk përmbajnë kurrsesi ndonjë bazë për ta konfirmuar atë. Në veprimet e Zotit kur shëron një njeri të lindur të verbër, nuk duhet parë fare një krijim i ri i një syri nga toka. Një kuptim i tillë i një mrekullie do të shkatërronte më tepër kuptimin e saj për një person, duke e reduktuar atë në një lojë të plotfuqishmërisë, një lloj detyrimesh ex machine. Meqë ra fjala, këto janë mrekullitë që i atribuohen Krishtit në "Ungjijtë e Fëmijërisë", të refuzuara me të drejtë nga Kisha (për shembull, ringjallja e zogjve të bërë prej tij prej balte). A nuk do të ishte më e drejtë të pranonim se Zoti, kur bënte mrekulli, në disa raste vetëm fjalën e konsideronte të pamjaftueshme ose të papërshtatshme, por përdorte edhe disa veprime të jashtme që ishin mjet për të kryer një mrekulli. Këto ilaçe ishin të mrekullueshme në këtë kuptim. se ato mbetën të pakuptueshme, por e rëndësishme është se ato u përfshinë nga vetë Zoti në imazhin e kryerjes së një mrekullie. Në këtë ne shohim konfirmimin e idesë së përgjithshme se mrekullitë e Zotit kanë një karakter njerëzor, kozmik, natyror, mbeten në ndërveprim me botën dhe janë imanente ndaj saj. Ashtu si mrekullitë, ato janë manifestime të shkakësisë shpirtërore, Providencës së Perëndisë. Megjithatë, duke qenë të natyrshme dhe natyrshëm të mundshme, ato përcaktojnë edhe mënyrën e zbatimit të tyre nga natyraliteti i tyre. Prandaj, rezulton se mënyra e duhur për të kryer një mrekulli është në disa raste fjala, e në të tjera prekja ose vendosja e duarve (d.m.th. ndikimi trupor), dhe në të tjera përdoret edhe substanca e botës fizike: dheu, pështyma dhe së fundi, në raste të tjera, veprimi i kombinuar i lutjes dhe pjesëmarrja personale në thyerjen dhe shpërndarjen e bukëve. Nuk janë vetë këto mjete që janë thelbësisht të rëndësishme. ata janë të gjithë instrumente njëlloj të bindur në duart e Zotit, por fakti është se Zoti Vetë u dha atyre një vend në mrekullitë e Tij, duke treguar kështu karakterin e tyre natyror njerëzor. Tani le t'i drejtohemi vetë përmbajtjes së mrekullive të Krishtit për të përcaktuar se çfarë ishte dhe çfarë nuk ishte në to. Para së gjithash, ajo që bie në sy është fakti se nga numri i përgjithshëm i mrekullive të Krishtit me të cilat janë mbushur Ungjijtë, shumica dërrmuese janë shërime dhe një numër i konsiderueshëm i këtyre shërimeve janë renditur veçmas, por edhe më shumë nuk janë deklaruar veçmas, por vetëm janë shënuar si dukuri masive. Zoti paraqitet si një shërues i mrekullueshëm, i rrethuar nga ata që janë të sëmurë në trup dhe shpirt, të demonizuar, lebrozë, të paralizuar, të verbër, etj. Dhimbja dhe vuajtja njerëzore shfaqen para Tij në të gjithë pafuqinë dhe mungesën e strehës së tij dhe Ai "i vjen keq" për këtë pikëllim dhe vuajtje njerëzore dhe e ndihmon këtë vuajtje njerëzore. Figura e mëposhtme përsëritet vazhdimisht në Ungjill: "Një turmë e madhe erdhi tek Ai, duke pasur me vete të çalë, të verbër, memec, sakat dhe shumë të tjerë, dhe i hodhën te këmbët e Jezusit dhe Ai i shëroi, aq sa njerëzit u mrekulluan, duke parë memecët duke folur, sakatin e shëndoshë, të gjymtuarin e shëndoshë dhe të çalët duke parë Perëndinë". (Mateu 15:30-31). Në tokën e Genesaretit, "kur dolën nga barka, banorët, duke e njohur menjëherë, vrapuan rreth gjithë zonës përreth dhe filluan t'i sillnin të sëmurët mbi shtretërit e tyre atje ku u dëgjua se ishte. Dhe kudo që ai vinte, qofshin në fshatra, në qytete apo në fshatra, ata i vendosnin të sëmurët në vende të hapura dhe i kërkuan të prekte, madje edhe ata që i preknin H. 6:54-56). “Kur perëndoi dielli, të gjithë ata që ishin të sëmurë nga sëmundje të ndryshme i sollën tek Ai dhe Ai, duke vënë duart mbi secilin prej tyre, i shëroi” (Luka 4:40). “Por thashethemet për Të u përhapën edhe më shumë dhe një turmë e madhe njerëzish u dyndën tek Ai për ta dëgjuar dhe për t'u shëruar prej tij nga sëmundjet e tyre, por ai shkoi në vende të shkreta dhe u lut” (Luka 5:15-16). Përshtypja e përgjithshme e paraqitjes së Jezusit midis njerëzve shprehet në këto fjalë të Ungjillit të Mateut: "Dhe Jezusi ecte nëpër gjithë Galilenë, duke mësuar në sinagogat e tyre dhe duke predikuar ungjillin e mbretërisë dhe duke shëruar çdo sëmundje dhe çdo lëngatë në popull. Dhe fjala e tij u përhap në të gjithë Sirinë, të sëmurët dhe të sëmurët, të sëmurët dhe të sëmurët e ndryshëm, dhe të sëmurë të pushtuarit nga demonët, të çmendurit dhe të paralizuarit, dhe Ai i shëroi” (Mateu 4:23-24). Ose e njëjta ide shprehet më shkurt në fjalimin e Shën Pjetrit drejtuar Kornelit: “si Zoti e vajosi Jezusin nga Nazareti me Frymën e Shenjtë dhe me fuqi, dhe ai eci duke bërë mirë dhe duke shëruar të gjithë ata që ishin të shtypur nga djalli, sepse Perëndia ishte me Të” (Veprat 10:38). Zoti tregoi dhembshuri për njerëzimin e vuajtur, Ai pati mëshirë për ta. Duke qenë Vetë, me njerëzimin e Tij të papërlyer dhe të përsosur, i lirë nga këto sëmundje dhe vuajtje që erdhën në botë si pasojë e mëkatit fillestar, Biri i Njeriut i pranoi vuajtjet e të tjerëve me dashuri të dhembshur, siç vërehet nga Ungjilltari (Mat. 8, 16–17): “Kur erdhi mbrëmja, i sollën shumë të pushtuar nga demonët, dhe ai i dëboi shpirtrat me fjalë dhe shëroi të gjithë të sëmurët, që të përmbushej ajo që u tha nëpërmjet profetit Isaia, i cili thotë: “Ai mori mbi vete dobësitë tona dhe mbajti sëmundjet tona” (Is. 53). Në sfondin e këtij shërimi dhe dashamirësie të përgjithshme, raste individuale të shërimit, veçanërisht të theksuara në ungjill, paraqesin vetëm episode të veçuara, të shënuara për disa veçori, por të gjitha këto janë vepra të mëshirës dhe dhembshurisë njerëzore, vepra njerëzore të kryera në përputhje me vullnetin e Zotit. Dhembshuria për pikëllimin njerëzor është një nxitje për të kryer një kategori tjetër mrekullish - ringjalljen e të vdekurve. Kjo thuhet drejtpërdrejt për ringjalljen e djalit të vejushës së Nainit: “duke e parë atë (vejushën), Zoti u dhimbs për të dhe i tha: “Mos qaj” (Luka 7:13) dhe e ngriti djalin. rroftë” (Mateu 9:18), dhe kur vajza vdiq, “të gjithë qanin dhe vajtonin për të, por Ai tha: Mos qani” (Luka 8:52) Kjo, natyrisht, ishte një çështje mëshirë e dhembshur ndaj pikëllimit njerëzor, por e njëjta gjë duhet thënë edhe për ringjalljen e Llazarit. Megjithatë, në përputhje me karakterin e tij të përgjithshëm, ungjilltari Gjoni thekson anën simbolike dhe solemne të kësaj mrekullie, si një "shenjë fitoreje" mbi vdekjen, si një manifestim i lavdisë së Perëndisë (Gjoni 11, 4, 40-2), por kjo nuk e zvogëlon aspak anën e kësaj mrekullie se ishte një akt dhembshurie, e cila ishte dhembshuria e të afërmit e të afërmit të tij. (11, 19, 31, 33) dhe nga vetë Zoti (11, 35–36, 38), dhe ky pikëllim njerëzor i Zotit shprehet me forcë të veçantë: “Jezusi derdhi lot... atëherë judenjtë thanë: shikoni si e donte... Jezusi përsëri, i pikëlluar përbrenda, vjen te varri”). Në këtë kuptim, ringjalljet e Ungjillit mund të klasifikohen si pjesë e një grupi të madh mrekullish shërimi dhe dashamirësie, të nxitura nga dhembshuria dhe mëshira, dëshira për të zbutur pikëllimin njerëzor, për ta bërë jetën e njeriut më të lehtë dhe më të shkujdesur, për të ndihmuar njerëzimin e vuajtur. Dhe është për t'u shquar se në rrëfimin e Ungjillit, në shumicën dërrmuese të rasteve, nuk tregohen arsye të veçanta për kryerjen e mrekullive, apo për zgjedhjen e atyre mbi të cilët kryhen ato. Megjithatë, ka një sërë rastesh kur kërkohet ose jepet një mrekulli në përgjigje të besimit të zjarrtë, por, si rregull, shërimet kryhen për të gjithë ata që vuajnë në rrugën e Krishtit. Vuajtja si e tillë tashmë tërheq mirësinë e Tij. Mrekullia e fundit e Zotit, shërimi i veshit të shërbëtorit Malchus (Luka 22:49–51), nuk bën përjashtim. “Dhe të gjithë i pushtoi frika dhe përlëvdonin Perëndinë, duke thënë: Mes nesh doli një profet i madh dhe Perëndia e vizitoi popullin e tij” (Luka 7:16, krh. Gjoni 6:14) 6. Të ushqyerit e dyfishtë të njerëzve në shkretëtirë ka të njëjtin domethënie të mirësjelljes dhe dhembshurisë (përveç shenjës së saj prototipore, euchemoriste). Në Mat. (14, 14-21) në kontekstin e mëposhtëm: “Dhe Jezusi doli dhe pa një turmë njerëzish, pati dhembshuri për ta dhe shëroi të sëmurët e tyre. Kur erdhi mbrëmja, dishepujt e tij iu afruan dhe i thanë: Ky është një vend i shkretë dhe tashmë është vonë; lëri njerëzit të shkojnë që të shkojnë në fshatra dhe të blejnë ushqim për veten e tyre. ha”... Ky kontekst është edhe më shprehës te z. 6, 33 fjalët: "Njerëzit i panë që po largoheshin dhe shumë i njohën, vrapuan atje në këmbë nga të gjitha qytetet, i paralajmëruan dhe u mblodhën tek Ai. Jezusi doli dhe pa një turmë njerëzish dhe pati dhembshuri për ta, sepse ishin si delet pa bari; dhe filloi t'i mësojë shumë. etj. Të njëjtën gjë kemi edhe për ushqimin e 4000 njerëzve me 7 bukë: “Jezusi i thirri dishepujt e vet dhe u tha: Më vjen keq për njerëzit, sepse ata janë me mua prej tre ditësh dhe nuk kanë çfarë të hanë; Unë nuk dua t'i lë të shkojnë pa ngrënë, që të mos dobësohen rrugës" etj. (Mateu 15:32) E njëjta gjë me z. 8:1–3: "Në ato ditë, kur një turmë shumë e madhe ishte mbledhur dhe nuk kishin asgjë për të ngrënë, Jezusi i thirri dishepujt e Tij dhe u tha atyre: "Kam mëshirë për njerëzit, sepse tani nuk kam asgjë për të ngrënë dhe nuk janë me mua. do të dobësohen rrugës, sepse disa kanë ardhur nga larg” etj. Kështu, kjo mrekulli ka edhe kuptimin e bamirësisë, kujdesit për nevojat e njeriut. 7 Nëse e shpërfillim natyrën e mrekullueshme të këtij ngopjeje, mund të themi se Zoti thjesht donte të ushqente të uriturit dhe të varfërit dhe nuk i la pas dore nevojat trupore të njerëzve, por tregoi kujdes dhe dhembshuri edhe këtu, u mëshirua për njerëzit (dhe kjo ndjenjë njerëzore për njerëzimin që vuante, si për vetë Krishtin, do të na kërkohet në Gjyqin e Tij të Fundit). Dhe përshtypja e njerëzve nga kjo mrekulli ishte e ngjashme me atë nga shërimet e Tij: “atëherë njerëzit që panë mrekullinë e kryer nga Jezusi, thanë: Ky është me të vërtetë Profeti që vjen në botë” (Gjoni 6:14). Ndër mrekullitë e bamirësisë që kryhen për hir të mëshirës për vuajtjet njerëzore, duhet përfshirë edhe një mrekulli e kryer nga simpatia për gëzimin njerëzor, ky është shndërrimi i ujit në verë, që rrëfehet në Ungjillin e Gjonit si mrekullia e parë, "fillimi i mrekullive" (Gjoni 2:11) dhe është karakteristikë që Gjoni i kushtohet fillimit të tërë sigurisht, një kuptim simbolik i rëndësishëm). Pas zbritjes së të gjitha këtyre mrekullive të mëshirës dhe dashamirësisë, vepra të dashurisë së Zotit, nga numri i përgjithshëm i mrekullive të ungjillit, kanë mbetur vetëm pesë, të cilat nuk i përkasin këtu, por zënë një vend shumë të veçantë. Pikërisht kjo është ecja mbi ujëra, zbutja e furtunës, incidenti me didrakmin, peshkimi i mrekullueshëm dhe mallkimi i fikut. Të gjithë ata kanë këtë veçori të përbashkët se qëllimi i tyre është të ndriçojnë studentët dhe të ndikojnë në shpirtrat e tyre. Mrekullia e parë - zbutja e stuhisë (Mateu 23-27, Marku 4, 35-41, Lluka 8, 22-25) ka një rëndësi domethënëse, si një provë e besimit të dishepujve, dhe në të njëjtën kohë manifestimi i fuqisë së Jezusit mbi elementët: "Kush është ky, që edhe era dhe deti i binden?" (Matthew 4:41). Mrekullia e dytë - ecja mbi ujëra (Mateu 14:21-23, Marku 6:45-52, Gjoni 6:17-21), si dhe peshkimi i mrekullueshëm (Luka 5:6-19) - ka një kuptim të ngjashëm. Urdhri për të gjetur statusin në peshkun e kapur gjithashtu ka një kuptim domethënës, sikur të ishte një lloj simboli i vërtetë (Mateu 17:27). Në këto mrekulli, Zoti i mëson dishepujt e Tij jo vetëm me fjalë, por edhe me vepra, duke i vënë mësimet e Tij në zemrat e tyre. Megjithatë, këto raste individuale janë mbytur në të gjithë masën e mrekullive të Krishtit, duke demonstruar vepra dashurie dhe mëshirë, dhe kjo veçori përcakton karakterin kryesor të mrekullive të Krishtit, humanizmin dhe dashurinë e tyre të thellë për njerëzimin. 9 Dhe në këtë kuptim, Zoti Vetë i përcakton solemnisht veprat e Tij dy herë: herën e parë në predikimin e Tij të parë në Nazaret, ku Ai zbaton drejtpërdrejt për veten e tij profecinë e Isaias: “Fryma e Zotit është mbi mua, sepse më ka vajosur për t'u predikuar lajmin e mirë të varfërve dhe më ka dërguar për të shëruar zemrën e të thyerit, për të shëruar të prekurit. të verbërve, për të liruar ata që janë të shtypur, për të predikuar vitin e pranueshëm të Zotit” (Isa. 61, 1–2, Lluka 4, 18–19). Dhe herën e dytë në përgjigjen ndaj Gjon Pagëzorit nëpërmjet dishepujve të tij (edhe me fjalë nga profeti Isaia): "Shkoni, thuaji Gjonit atë që dëgjon dhe shikon. Të verbërit shohin dhe të çalët ecin, lebrozët pastrohen dhe të shurdhët dëgjojnë, të vdekurit ringjallen dhe të varfërit u predikohen lajmit të mirë" (Mateu 5:11:11. 35:5–6). Në ev. Luka (7, 21) e njëjta histori paraqitet si vijon: "Dhe në këtë kohë Ai shëroi shumë nga sëmundjet dhe sëmundjet dhe nga shpirtrat e këqij dhe u dha shikimin shumë të verbërve". Zoti i tregoi fuqitë e Tij në mrekullitë e Tij - δυνάμεις - dhe këto dukuri ishin gjithashtu shenja - σημεῖα - por Zoti nuk bëri mrekulli për të mahnitur, verbëruar apo pushtuar me to, duke i privuar një personi lirinë e tij shpirtërore. Zoti i thotë me qortim (oborrit të Kapernaumit): "Ti nuk do të besosh nëse nuk shikon shenja dhe mrekulli" (Gjoni 4:48). Vlen të përmendet se mrekullitë e Krishtit, ndërsa këshillonin disa, vetëm hidhëruan të tjerët, dhe kjo tregohet me qartësi të veçantë në të gjithë Ungjillin e Gjonit, veçanërisht shprehimisht në mrekullinë më mahnitëse të Krishtit - ringjalljen e Llazarit, pas së cilës armiqtë "u nisën për ta vrarë Atë" (Gjoni 11:53). Kjo veçori dallonte mrekullitë e Krishtit nga ato mrekulli të rreme që kanë për qëllim vetëm verbimin dhe skllavërimin e lirisë njerëzore, në përgjithësi shfaqjen e fuqisë jo në emër të dashurisë për Zotin dhe njeriun, por nga egoizmi, për hir të vetëlavdërimit. Shprehëse në këtë kuptim është qortimi i Zotit ndaj njerëzve: “Ju më kërkoni mua, jo sepse patë shenja, por sepse hëngët bukë dhe u ngopët” (Gjoni 6:27). Satanai donte ta bindte Krishtin për mrekulli të tilla në tundime në shkretëtirë dhe farisenjtë u përpoqën vazhdimisht ta bindin Atë për të njëjtat mrekulli - "shenja" (në kuptimin e keq) (Mateu 12:38-39): "Atëherë disa nga skribët dhe farisenjtë thanë: "Mësues! brezi kurorëshkelës kërkon një shenjë dhe nuk do t'i jepet asnjë shenjë përveç profetit Jona” (i njëjti Mateu 16:1-4. Mër. Luka 11:29-31) Është edhe më shprehëse te Ungjilltari Marku 8, 11–12: “Farisenjtë dolën dhe filluan të debatojnë me Të, duke i kërkuar një shenjë prej tij. Dhe Ai, duke marrë frymë thellë, tha: Pse ky brez kërkon një shenjë? Në të vërtetë po ju them se këtij brezi nuk do t'i jepet asnjë shenjë". Zoti bëri mrekulli jo për të ngjallur frikë supersticioze dhe për t'i nënshtruar ato, ose në përgjithësi për t'i bërë ato një instrument të fuqisë së Tij në botë dhe në mbretërinë e Tij. Në këtë drejtim, duhet kuptuar fakti i habitshëm se bollëku më i madh i mrekullive, sipas Ungjijve, i referohet pjesës së parë të shërbesës tokësore të Krishtit, por gradualisht zvogëlohet me afrimin e vuajtjes së Tij. Dhe aspekti i parë këtu është ngjarja në rrugën për në Cezarenë e Filipit dhe rrëfimi i Pjetrit, pas së cilës Zoti u zbulon dishepujve se do të vuajë. Vërtetë, pas kësaj ndodhi Shpërfytyrimi dhe pas tij mrekullia e shërimit të një të demonizuari, pastaj disa mrekulli individuale (stateri në gojën e një peshku, shërimi i të verbërit të Jerikos dhe shërimi i fundit i përgjithshëm në kishën e "të çalëve dhe të verbërve që erdhën tek Ai" (Mateu 21:14) zëvendësuar dukshëm nga predikimet, shëmbëlltyrat dhe fjalimet. Të vetmet gjëra që qëndrojnë në prag të vuajtjes janë mrekullia domethënëse e ringjalljes së Llazarit dhe më pas mallkimi i fikut, dhe mrekullia e fundit - shërimi i veshit të skllavit. Gjatë pasionit, mrekullitë ndalojnë. Tani për tani ato mund të jenë "shenja" të kryera për hir të mbrojtjes së Tij, por Zoti e refuzon këtë mbrojtje: "apo mendoni se tani nuk mund t'i lutem Atit tim dhe Ai do të më paraqesë më shumë se dymbëdhjetë legjione engjëjsh"? (Mateu 26:53). (Këtu tregohet veprimtaria providence e Perëndisë e kryer nëpërmjet Engjëjve.) Dhe, përkundrazi, është tani që kërkesa për shenjat me të cilat Satanai e tundoi Krishtin përsëritet nga judenjtë me këmbëngulje të veçantë: “Tani le të zbresë nga kryqi dhe ne do të besojmë në Të; unë besova në Perëndinë, le ta çlirojë atë” (Mateu 27:42–43). Por Zoti, Dashuruesi i Njerëzimit, i cili bëri mrekulli në emër të dashurisë për njerëzimin, këtu, për hir të së njëjtës dashuri të njerëzimit, nuk e mbron veten nga vdekja në kryq. Në këtë drejtim, lind një pyetje e përgjithshme, e cila është ngritur gjithmonë në kristologji në lidhje me Lukën. 2, 40, 52, i cili flet për rritjen njerëzore dhe forcimin e Krishtit dhe përparimin në urtësi dhe moshë. Disa nga etërit, kur interpretojnë këtë tekst, nuk e konsiderojnë të mundur lejimin e pjekurisë dhe zhvillimit të vërtetë njerëzor të Krishtit sipas njerëzimit të Tij, të tjerë - përkundrazi. Na duket se është në përputhje me të vërtetën e Mishërimit me pranimin e natyrës njerëzore, në varësi të zhvillimit të përkohshëm dhe përgjithësisht duke hyrë në përkohshmërinë e qenies, të pranojmë zhvillimin njerëzor të Zotit deri në plotësi dhe përmbushje (siç thuhet për ne: "derisa ne të gjithë të arrijmë në unitetin e besimit dhe në njohjen e Birit të Krishtit, në masën e njeriut të plotë". Por në lidhje me këtë, duhet të shtrohet edhe çështja e përmbushjes së Tij me anë të fuqisë njerëzore, d.m.th., kryerja e mrekullive (përveç nëse kjo e fundit, sipas disa teologëve, i atribuohet ekskluzivisht natyrës hyjnore, të cilën tashmë e kemi refuzuar me shfaqjen e mendjes së Tij). Mrekullitë shfaqen në fillim të shërbesës, së bashku me predikimin, si një manifestim i plotësisë së arritur të forcës dhe pjekurisë. Ne nuk jemi në gjendje të vendosim ndonjë ndryshim në fuqinë e mrekullive (si dhe të predikimit) në varësi të arsyeve të brendshme, së pari, sepse nuk ka fare kornizë kronologjike në Ungjij dhe, së dyti, veprimet e Krishtit përcaktohen nga qëndrimi i njerëzve ndaj Tij me rritjen e konfliktit të pashmangshëm. Nuk mund t'i shpëtohet përshtypja, e vërejtur kryesisht nga historianët jobesimtarë, se ka një ndryshim midis fillimit dhe fundit të shërbesës së Zotit, megjithëse nuk cenon unitetin e tij: fillimi i shërbimit bëhet me tone më të ndritshme dhe më të gëzueshme se pjesa e dytë e tij me shtimin e tragjedisë, dhe, në përputhje me rrethanat, fjalët e Zotit nga të sjellshme dhe të fundit të Krishtit bëhen të sjellshme dhe false. sipas Shën Mateut dhe Lukës). Edhe pse ne nuk mund të vendosim dallime në fuqinë mrekullibërëse të Krishtit, megjithatë, mendimi në mënyrë të pavullnetshme sugjeron veten se mrekullia e ringjalljes së Llazarit, në solemnitetin dhe simbolikën e saj (“ringjallja e përgjithshme përpara pasionit të Tij, duke ju siguruar, ringjalli Llazarin nga të vdekurit, o Krisht Zot, këndon në një farë mënyre mrekullinë e saj, duke përfaqësuar në një farë mënyre mrekullinë e saj). kufijtë e jetës tokësore të Shpëtimtarit, përpara Ringjalljes së Tij shpëtuese (kur "i gjithë autoriteti në qiell dhe në tokë i është dhënë tashmë Atij"). Dhe kësaj i shtohet përshtypja se kjo mrekulli kërkonte përpjekje të veçanta dhe forcë njerëzore dhe vullnetin e Shpëtimtarit, dhe në tregimin e gjatë për ringjalljen duket se jemi të pranishëm në këtë luftë. Tashmë larg Llazarit, Ai u thotë dishepujve: "Miku ynë Llazari ka rënë në gjumë, por unë do ta zgjoj" (Gjoni. 11, 11), duke demonstruar kështu vullnetin për ringjalljen e tij dhe në të njëjtën kohë duke dëshmuar, si me ringjalljen e vajzës së Jairit ("vajza nuk ka vdekur, por fle"), se kjo nuk është vdekje e përhershme, por gjithsesi një mbytje e jetës, e cila njeriut i duket vetëm vdekje, megjithëse në të vërtetë kthehet në të. Dhe pastaj ai e vërteton edhe një herë këtë vullnet të Tij, duke u thënë dishepujve: "Llazari ka vdekur dhe unë gëzohem për ju që nuk isha atje, por le të shkojmë tek ai" (11, 14-15). Kështu, Ai tashmë po vjen për ta ringjallur atë. Më pas, entuziazmi dhe pikëllimi i Jezusit përshkruhet dhe me terma jashtëzakonisht të fortë: "Kur Jezusi e pa atë duke qarë dhe judenjtë që erdhën me të duke qarë, Ai vetë u pikëllua në shpirt dhe u indinjua" (11, 33-34) dhe, më tej, "Jezusi derdhi lot" (11, 35) dhe "në fund, Jezusi i hidhëruar, në fund, në fund, në fund, në fund, në gji (11, 38). Ne jemi të pranishëm këtu me tensionin dhe rritjen e pikëllimit njerëzor dhe dhembshurinë e Jezusit. Ajo që vijon është tensioni më i madh lutës, i cili përfundon me ndjenjën e vërtetësisë së një lutjeje të dëgjuar dhe të përmbushur: “Jezusi ngriti sytë drejt qiellit dhe tha: Atë, të falënderoj që më dëgjove” (11:41), dhe pas kësaj ndodh një mrekulli. Na duket krejtësisht e pamundur të lejojmë këtu ndarjen “nestoriane” të natyrave dhe alternimin e tyre: si njeri qante dhe si Zot ringjalli; si e premtoi njeriu ringjalljen dhe si e realizoi Zoti. Gjithçka ishte vepër e Zotit-njeriut në unitetin e hipostazës së Tij dhe në dualitetin e natyrave të Tij. ato. jo vetëm nga ana hyjnore, por edhe të përsosur nga ana njerëzore, dhe ne jemi të pranishëm në këtë mrekulli, e cila është një shfaqje e fuqisë së Zotit të zbuluar në vullnetin njerëzor. Në historinë e Gjonit. 11 kemi një imazh të mrekullisë së ringjalljes, të shfaqur jo vetëm nga jashtë, por edhe nga brenda, siç u krye nga vetë Krishti, dhe bëhet e qartë se kjo mrekulli më e lartë është edhe mrekullia e fundit, kufiri i fuqisë njerëzore në këtë anë të ringjalljes së Krishtit. Në Ungjillin e Gjonit, Zoti flet përgjithësisht për veprat e Tij ἔργα në një kuptim të përgjithshëm. Dhe, mbi të gjitha, Ai dëshmon se me veprat e Tij bën vullnetin e Atit. “Biri nuk mund të bëjë asgjë nga vetja nëse nuk e sheh Atin duke bërë, sepse çfarëdo që bën, bën edhe Biri. Sepse Ati e do Birin dhe i tregon çdo gjë që bën dhe do t'i tregojë vepra më të mëdha se këto” (Gjoni 5:19-20. Komp. 10:25,37-8). Këtu flasim, nga njëra anë, për marrëdhëniet brenda-Trinisë, sipas së cilës Biri zbulon Atin dhe nuk ka asgjë në Vete si të Vet, dhe jo të Atit; nga ana tjetër, se vullneti njerëzor i Jezusit është plotësisht i bindur ndaj vullnetit hyjnor të zbuluar në Të. “Veprat që Ati më dha të bëj, pikërisht këto që bëj, më dëshmojnë se Ati më dërgoi” (Gjoni 5:36. Mër. 14:10-11), ishte përgjigja e Zotit drejtuar Filipit. (e mërkurë 15, 23). Ideja kryesore e zhvilluar këtu është se, për shkak të unitetit të Atit dhe të Birit, veprat e Birit janë edhe vepra të Atit: "nëse nuk do të kisha bërë midis tyre vepra që nuk i bëri askush tjetër, ata nuk do të kishin mëkat, por tani më kanë parë dhe kanë urryer mua dhe Atin tim" (15, 24). Dhe duke iu kthyer dishepujve të Tij, Zoti u thotë: “Më besoni se jam në Atin dhe Ati në mua, dhe nëse jo kështu, atëherë më besoni me vetë veprat. Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them se ai që beson në mua do të bëjë veprat që bëj unë dhe do të bëjë vepra më të mëdha se këto, sepse unë po vij tek Ati im” (12:11-1). Veprat këtu, së pari, janë një zbulesë e Zotit Atë dhe Birit, dashuri hyjnore për njerëzit, dhe së dyti, ato janë një shprehje e së vërtetës së birësisë së njeriut dhe në kuptimin e duhur me vepra, d.m.th., arritje. Perëndia u jep fuqinë për t'u bërë fëmijë të Perëndisë atyre që besojnë në Emrin e Krishtit (Gjoni 1:12) dhe me fuqinë e këtij biri të Perëndisë, bijtë e Perëndisë marrin fuqinë për të bërë vepra. “që unë krijoj” dhe më e madhe se këto, sepse Krishti u ngjit tek Ati. Pra, këtu veprat nuk janë vetëm mrekulli, por e gjithë thirrja e njeriut në botë, si bir i Zotit, një zot i krijuar. Ky mendim shënon kalimin në pyetjen e fundit dhe më të rëndësishme për mrekullitë e Krishtit, për kuptimin e tyre për njeriun. III. Në lidhje me çështjet njerëzore Çfarë kuptimi kanë mrekullitë e Krishtit, pse janë shenja dhe pse janë fuqi? Ato janë shenja të dashurisë së Perëndisë për njeriun, sepse Perëndia e deshi aq botën, sa dërgoi Birin e Tij në të, dhe ato janë manifestime të fuqisë së Perëndisë në njeriun, veprat e Birit të Njeriut dhe Birit të Perëndisë, Perëndi-njeriut. Në përmbajtjen e tyre, mrekullitë janë vepra dashurie dhe mëshirë; në kuptimin e tyre, ato janë manifestime të fuqisë njerëzore në botë, të forcuara dhe të ndriçuara nga fuqia e Zotit. Duke qenë hyjnore nga frymëzimi dhe vullneti provincial, ato janë vepra njerëzore të kryera brenda kufijve të botës dhe njerëzimit. Shërimi i një personi nga sëmundjet shpirtërore dhe fizike deri në heqjen e vdekjes përmes fitores së pjesshme mbi të - këto janë veprat që përmbahen dukshëm në mrekullitë e Krishtit. Këto detyra janë detyra njerëzore, dhe këto janë çështje njerëzore, dhe të gjitha janë në dispozicion të njeriut, të dhëna dhe të caktuara për të, si një qenie natyrore, e vendosur në të njëjtën kohë nga Zoti si mjeshtër i krijimit dhe i pajisur me dhuratën e dashurisë së dhembshur të njeriut për njeriun dhe për të gjithë krijimin. Nëse i shpërfillim mënyrat e veçanta të mrekullueshme të kryerjes së tyre, të gjitha këto detyra nuk e tejkalojnë punën tonë njerëzore, ato janë çështje njerëzore. Vërtetë, jo të gjitha janë të arritshme për arritjen njerëzore, ato janë të realizueshme për të. Deri më tani njeriu nuk mundet me mjete natyrore ta largojë vdekjen dhe ta zgjojë nga të fikëtit vdekshëm, edhe pse tashmë po i afrohet kësaj, ashtu siç nuk e kapërcen dot urinë, megjithëse këtë e kërkon, por e gjithë kjo është brenda kufijve të fuqisë njerëzore. Prova e kësaj është se të gjitha mrekullitë e Krishtit, në përmbajtjen e tyre, mund të ishin kryer nga njerëz të shenjtë të Perëndisë, të forcuar nga hiri i Perëndisë; prandaj, ato lidhen me fuqinë njerëzore, atë sundim mbi botën që i është dhënë nga Zoti njeriut në krijimin e tij. Ekzorcizmi? Por edhe nëse e shpërfillim historinë e Tobitit në Dhiatën e Vjetër, kisha e Dhiatës së Re, duke filluar nga apostujt, e zotëron kaq shumë këtë fuqi sa ka hir të veçantë dhe shërbesën e ekzorcistëve (që në kishën primare njihte bartës të veçantë, që nominalisht ruhet ende në Kishën Katolike); dhe nëse këtu nënkuptojmë trajtimin e sëmundjeve psikike në përgjithësi, atëherë mjekësia dhe psikiatria prej kohësh janë marrë dhe merren me të. Shërimi i sëmundjeve? Por ne e kemi edhe në Dhiatën e Vjetër (shërimi i lebrozit Neman nga lebra nga profeti Elise, etj.), por kisha e Dhiatës së Re është plot me "shërime", kështu që Shën Pali, midis dhuratave të tjera, emërton "shërime" (1 Kor. 12:9, 30): shërimi i të çalëve (DA 3:1) të apostullit. Pjetri (5. 15–16), nga shtrimi i shamive nga ap. Pali (19, 11–12). Ringjallja e të vdekurve? Por kjo i jepet edhe njeriut, sepse në Dhiatën e Vjetër profeti Elija ringjalli djalin e një të veje në Zarefath të Sidonit (3 Ts. 17, 17-24), Eliseun - djalin e një gruaje shunamite (4 Ts. 4, 17-37), madje edhe nga prekja e kockave të tij një burrë u ngjall një buri4. 13, 21); në kishën apostolike ringjallja e Tabitës ap. Pjetri (D.A. 9, 36–41) dhe apostulli. Paul Eutychos (20, 9–12). Këtu duhet të përfshihen edhe mrekullitë e shenjtorëve, për shembull, shërimi i rinisë Shën Sergius. Më në fund, vetë Zoti u dha urdhër apostujve dhe nëpërmjet tyre gjithë Kishës: “Shëroni të sëmurët, ringjallni të vdekurit”. Ngopje e mrekullueshme me shumëzimin e bukëve? Pavarësisht se si e kuptojmë këtë ngjarje. ato. Pavarësisht nëse shohim këtu avantazhin e një mrekullie natyrore të shumëzimit të bukëve ose një shtysë dashurie për të ndarë mes nesh gjithçka që kemi në dispozicion me bekimin e Krishtit, në çdo rast duhet të kujtojmë se kjo mrekulli ka edhe një paralele në Dhiatën e Vjetër: shumëzimi nga profeti Elia i një të veje në Sarepta të Sidonit me një grusht vaj dhe një grusht miell. kështu ajo dhe shtëpia e saj u ushqyen për ca kohë (3 Ts. 17, 12-16), shumimi i vajit në shtëpinë e vejushës me anë të profetit Elise dhe veçanërisht ushqimi i mrekullueshëm i 100 njerëzve me 20 bukë elbi, ndërsa pjesa e mbetur u la (4 Ts. 4, 1-7, 42-44, duke u shndërruar gjithashtu në një të pa dëmshme, duke shtuar edhe një gjë të pa dëmshme). grusht miell (4, 39–42). Pushteti mbi forcat e natyrës, erës dhe detit? Por edhe në Dhiatën e Vjetër kemi, për të mos përmendur plagët egjiptiane, kalimin përmes Detit të Kuq si në tokë të thatë (Eksodi 14:21-29), mrekullitë e Moisiut në shkretëtirë, ndarjen e ujërave të Jordanit dhe rënien e mureve të Jerikos nga zhurma e borive (Jozueut 3-4, zbritja e profetëve të tij nga El. mbi flijimin (3 Ts. 18), ndarjen e ujërave të Jordanit me anë të mantelit stresues nga profetët Elia dhe Elise (4 Ts. 2, 4. 14); mrekullitë e Eliseut: shërimi i ujit me një grusht kripë, ndëshkimi i fëmijëve duke u copëtuar nga dy arinj (4, 19-26), heqja e një sëpate nga uji (6, 1-7). Kisha e Dhiatës së Re dëshmon për mrekulli të ndryshme në fushën e fuqisë njerëzore mbi natyrën (në veçanti, ecja në ujërat e Jordanit nga Shën Maria e Egjiptit); Nuk duhet të harrojmë se, në fund të fundit, Pjetri eci mbi ujë me urdhër të Krishtit dhe filloi të mbytej vetëm nga frika (Mateu 14:28-30). Çfarë na tregon ky krahasim? A do të thotë të zvogëlohen mrekullitë e Krishtit në veçantinë e tyre, e cila konsiston jo në mrekulli, por në vetë mrekullibërësin, si pamja e njeriut të përsosur? Jo, por tregon fare qartë pabesinë e mendimit teologjik se mrekullitë e Krishtit kryheshin vetëm me fuqi hyjnore dhe sikur të veçuar nga njerëzimi dhe fuqitë e tij. Të gjitha mrekullitë e përmendura u kryen nga njerëz të shenjtë, megjithëse, natyrisht, me ndihmën e Zotit. Ky krahasim tregon edhe një herë humanizmin e mrekullive të Krishtit dhe na bën të shohim në to zbulimin e një Njeriu të përsosur. Ato nuk e kalojnë masën e një personi në gjendjen dhe qëllimin e tij fillestar. “Njeriu nuk është imam” (Gjoni 5:7), thërret i paralizuari përballë atij Njeriu që do ta shërojë. Është ky njerëzimi i mrekullive të Krishtit që tani duhet të zbulohet në kuptimin e tij. Dhe, para së gjithash, është e nevojshme të përcaktohet natyraliteti i tyre në kuptimin që të gjitha ato nuk përbëjnë shkelje ose shfuqizimin e themeleve të universit të vendosura në të në krijimin, por zbulimin dhe zbatimin e tyre. Ato janë të mbinatyrshme vetëm në kuptimin e një mënyre të veçantë të zbatimit të tyre, nëpërmjet zbatimit të drejtpërdrejtë të shkakësisë shpirtërore, por jo në kuptimin e përmbajtjes dhe të realizimit të tyre. Ato janë të gjitha të arritshme për njeriun në kuptimin që mund dhe duhet të përbëjnë një detyrë për të, pavarësisht nga mjetet e zbatimit: mrekullisht, d.m.th. shkaku i drejtpërdrejtë shpirtëror, fuqia shpirtërore e njeriut mbi natyrën, e cila, edhe pse e dobësuar nga mëkati fillestar, mbetet ende e natyrshme në një farë mase tek njeriu (joga!), dhe nëpërmjet përdorimit të forcave natyrore të natyrës, të njohura, shpirtërore, njerëzore gjithashtu. shkakësore. Kjo është fuqia e njeriut mbi natyrën, e përdorur për hir të filantropisë. Në fakt, nuk mund dhe nuk është i detyruar një person të shërojë sëmundje të të gjitha llojeve dhe a nuk e bën këtë? Dhe a janë shterur të gjitha mundësitë për këtë, apo, përkundrazi, po zgjerohen gjithnjë e më shumë? A mundet, më tej, ky shërim, që është sigurisht një luftë kundër vdekjes, edhe pse nuk e mposht, por e distancon, të ndalojë që të mos i rrëmbejë viktimat e parakohshme nga kthetrat e vdekjes? Edhe pse kjo ende nuk është bërë, njerëzimi është në rrugën e këtij pushtimi të natyrës. A është e mundur të ngopësh njerëzit me të gjitha mjetet në dispozicion, ashtu si shumëzimi i bukëve, d.m.th., a nuk përbën një shqetësim i vazhdueshëm njerëzor, i kurorëzuar me arritje në rritje, rritja e sasisë totale të mallrave të nevojshme dhe të disponueshme për njeriun? A nuk është, më në fund, se zotërimi i forcave të natyrës në kuptimin më të përgjithshëm përbën gjithashtu përpjekjen e vazhdueshme të njerëzimit, duke përmbushur këtu urdhrin e Zotit: “nënshtroni (tokën)” (Zan. 1:28)? Me një fjalë, nuk ka "vepra" të Krishtit që nuk mund t'i drejtohen vullnetit njerëzor, si shembull dhe thirrje, ose (për të përdorur gjuhën e Fedorov) një "projekt". Dhe ky është kuptimi i parë dhe më i drejtpërdrejtë i fjalëve të Zotit për veprat e Tij: "punët që bëj unë, do t'i bëni edhe ju". Paragjykimi racionalist i mohon mrekullitë e Krishtit për shkak të, si të thuash, pamundësisë fizike të tyre: këto vepra janë të pamundura për të, sepse bien ndesh me ligjet e natyrës dhe vetë besimi në to (si dhe historia rreth tyre në Ungjill) thjesht presupozon mungesën e njohurive shkencore të ligjeve të natyrës. Dhe anasjelltas, për besëtytninë në një mrekulli thjesht nuk ka ligje të natyrës. Ajo zhvillohet jashtë tyre dhe sipër tyre. Duke mos marrë parasysh paraqitjen e çdo rasti individual me gjithë pasaktësinë e tij (për shkrimtarët e shenjtë të jetës së përditshme nuk u përpoqën kurrë të përshkruanin një mrekulli si një eksperiment fizik), në lidhje me të parën duhet të themi se ata gjykojnë me kufizime të sigurta në vetvete. Atyre u duket se gjendja e tanishme e dijes tashmë ka depërtuar në të gjitha mundësitë e natyrës dhe i ka rraskapitur, ndërsa vetëm i hap ato, dhe zona e së mundshmes natyrshëm po zgjerohet në atë masë sa që nuk është më e mundur me ndërgjegje shkencore të pohohet pamundësia fizike dhe jonatyrshmëria e kësaj apo asaj ngjarjeje të mrekullueshme. Përkundrazi, një kuptim supersticioz i mrekullive mëkaton me mungesë respekti për krijimin e Zotit dhe ligjet e tij, pasi për të gjithçka është përgjithësisht e mundur mbi botën, pavarësisht nga bota. Një antikozmizëm i tillë në kuptimin e një mrekullie e bën këtë të fundit të huaj për njeriun, duke e çnjerëzuar atë, si të thuash, pavarësisht se Zoti mrekullibërës është Zot dhe Njeri me vullnete dhe energji. Më së shumti, njeriu këtu është vetëm një instrument pasiv përmes të cilit vepron fuqia e Zotit. Prandaj, është e nevojshme të kuptohet një mrekulli si një ngjarje natyrore dhe njerëzore, pra si një shfaqje e një ligji natyror që vepron përmes njeriut. Por çfarë është atëherë mrekullia në përgjithësi? Ai konsiston në përshtatshmërinë e tij; në një mrekulli, shkakësia e saj shpirtërore është transparente, që buron nga shpirti njerëzor dhe liria e tij. Por shkakësia shpirtërore nuk është aspak e panatyrshme, sepse ajo përfshihet nga Krijuesi në vetë themelet e botës natyrore. Njeriu është një agjent natyror që sheh dhe zgjon inteligjencën e natyrës dhe e konverton këtë inteligjencë natyrore për qëllimet e tij - për humanizimin e natyrës. Në këtë kuptim të shkakësisë shpirtërore në natyrë përmes lirisë, e gjithë veprimtaria njerëzore në përgjithësi është një mrekulli. Por ka shkallë të ndryshme të këtij veprimi njerëzor në natyrë, dhe ne i veçojmë disa për shkak të përshtatshmërisë së tyre të qëllimshme, e cila konsiston si në lartësinë e qëllimeve ashtu edhe në energjinë e veçantë të zbatimit, dhe i quajmë mrekulli. Njeriu është një shpirt i mishëruar, që do të thotë se tek ai realizohet uniteti i qenies natyrore dhe mbinatyrore. Kjo e fundit është hyjnore në origjinë (sepse vetë Zoti i dha shpirtin Adamit). I pari është i destinuar të hyjnizohet nëpërmjet infuzionit të hirit të Perëndisë dhe në njerëzimin e Krishtit ky hyjnim u realizua në një shkallë absolute, sepse hipostaza e Tij e mishëruar është vetë Logos Hyjnor dhe vetë Fryma e Shenjtë zbriti në natyrën e Tij njerëzore në pagëzim. Mirëpo, veprimi i shpirtit në botë nëpërmjet njeriut, shkakësia shpirtërore kufizohet nga krijesa e njeriut, i cili nuk e krijon vetë botën, por e ka të dhënë me rregullsinë e saj: kjo e fundit është kusht për jetën e njeriut dhe për veprimin e tij në përgjithësi, për shfaqjen e shkakësisë shpirtërore në botë. Shkakësia shpirtërore e njeriut në botë, megjithatë, kufizohet pikërisht nga gjendja e njeriut të rënë, i cili përmes mëkatit dobësoi shpirtëroren e tij dhe fuqinë e ndikimit të tij në botë në kuptimin e shkakësisë shpirtërore, humbi sundimin mbi botën, u bë jo zot, por skllav i lidhur me zinxhirë, megjithëse i thirrur për liri dhe veprim në botë përmes shkakësisë shpirtërore. Zoti, në mishërimin e Tij, për shkak të së vërtetës dhe autenticitetit të saj, pranoi paprekshmërinë e kësaj bote me rregullsinë e vet, e cila për Të, megjithëse e pranuar lirisht prej Tij, ishte ende e dhënë. Si njeri i përsosur, Zoti zbuloi në botë plotësinë e realitetit njerëzor, të paprekur nga mëkati, dhe në këtë ai ishte vërtet Njeri: “ecce homo”. Vërtetë, pasi hyri në botë i dëmtuar nga mëkati i Adamit dhe duke marrë mish, megjithëse pa mëkat, por i dobësuar së bashku me vetitë e tij (uria, etja, lodhja, vuajtja, madje edhe vdekja), Zoti e kuptoi këtë njerëzim të përsosur përmes shtegut të kryqit të jetës së Tij tokësore, duke u ngjitur kështu nga forca në forcë. Ai e kontrolloi natyrën në një shkallë unike dhe ekskluzive, pikërisht me fuqinë e njerëzimit të Tij të përsosur. Këto ishin mrekullitë e Krishtit, δυνάμεις, - fuqi që ishin manifestime të pozitës dominuese të njeriut në botë, megjithatë, në përputhje me natyrën dhe ligjet e tij. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Thomas Aquinas). Nuk mund të thuhet se Zoti, me fuqinë e plotfuqishmërisë, kreu lloj-lloj mrekullish, duke realizuar në to mundësi të paarritshme për fuqitë e zakonshme njerëzore. Siç është e qartë nga analiza e mëparshme e mrekullive të Ungjillit, ato në thelb ishin shumë të kufizuara në shtrirjen e tyre dhe nuk përfaqësonin "shenja" për hir të shfaqjes së plotfuqishmërisë, me një fjalë, ato nuk ishin shkelje e jetës së botës. Pararendësi tha (në një imazh antropomorfik) se "Perëndia është në gjendje t'i ngrejë fëmijë Abrahamit nga këta gurë" (Luka 3:8). Megjithatë, a i bëri Zoti njerëzit nga gurët? A e transformoi Ai një grua në burrë? kalë në gomar? a keni lëvizur malet? a zbriti zjarri nga qielli? etj., a ka bërë vërtet mrekulli për hir të mrekullive? Mjafton vetëm të ndalemi në këtë për të parë edhe një herë thjeshtësinë dhe kufizimet më të mëdha të mrekullive të Ungjillit. Zoti, me mrekullitë e Tij, tregon mundësinë e veprimit shpirtëror të njeriut mbi natyrën, por me shembullin e Tij nuk do të thotë as të shterojë apo të kufizojë gamën e këtyre mundësive. Kjo është pikërisht ajo që nënkuptojnë fjalët e Tij: "Veprat që bëj unë do t'i bëni edhe ju, dhe vepra më të mëdha se këto do të bëni". Ai ia besoi veprën e Tij njerëzimit të Tij, duke treguar rrugën dhe hapjen e mundësive, por duke mos i kufizuar ato. Dhe kjo është "më shumë se kjo", këto mundësi përfshijnë zotërimin e botës, ose, në gjuhën e Fedorov, "rregullimin e natyrës", në rrugën e së cilës njeriu ka hyrë dhe është, ndoshta, në fillim. Mënyrat njerëzore për të zotëruar botën i janë lënë vetë njeriut që t'i gjejë në vetvete dhe nëpërmjet tij, sepse ato ishin të natyrshme në të në krijimin e tij dhe e gjithë krijimi e pret njeriun për formimin e tij. Me mrekullitë e Tij, Krishti i tregon njeriut rrugën e pushtetit mbi botën përmes humanizimit të natyrës, dhe jo ikjes nga bota e urrejtjes ndaj tij - si nuk e kishin parë këtë deri tani! Vetëm për faktin se të gjitha mrekullitë e Krishtit konsideroheshin vetëm si një shfaqje e Hyjnisë së Tij 10, dhe ishte e mundur të mos shihej kjo imazh dhe të mos dëgjohej kjo thirrje. Megjithatë, vendi i njeriut në botë nuk përcaktohet vetëm nga lidhja e tij me natyrën dhe apeli i tij ndaj ligjeve të saj. Njeriu është një dukuri natyrore, një fakt i jetës natyrore, si guri, druri, etj. Ai, si çdo gjë, i nënshtrohet ligjeve të kësaj bote dhe nuk ndryshon nga gjërat e tjera në këtë drejtim. This is how materialism judges it. Sidoqoftë, një koncept i tillë i varfër për një person është i mundur vetëm nëse e shikojmë atë nga jashtë, si një gjë, duke mbyllur sytë ndaj jetës së tij reale, e cila përcaktohet nga prania e një shpirti të gjallë dhe krijues në të. Për më tepër, ky shpirt është ontologjikisht i pandashëm nga trupi, dhe në të dhe përmes tij me botën. Prandaj njeriu është një parim krijues në botë, i përket asaj dhe vepron brenda kufijve të saj. Mirëpo, në të njëjtën kohë, ai fut në jetë parimin e shkakësisë përmes lirisë, pra krijimit. Por në të njëjtën kohë, kjo krijimtari nuk është jashtëbotërore, ajo është kozmike dhe sofiste në themelet e saj, dhe në të njëjtën kohë është e pjesshme, e papërsosur, e rënduar nga një përzierje mosekzistence, nga e cila u krijua bota nga Zoti. Megjithatë, krijimtaria, si e tillë, fut diçka të re në botë, e cila për rrjedhojë nuk mund të kuptohet si një mekanizëm në tërësinë e saj; bota realizohet edhe nga njeriu. Por njeriu nuk krijon një botë të re, por vetëm realizon të krijuarën, të dhënën dhe, në përputhje me këtë dhënë, të dhënën. Themelet e Sofisë për këtë krijimtari janë po aq të pakufishme sa edhe arritjet e tij, sepse bota mban imazhin e Sofisë hyjnore. Njeriu thirret të jetë zot i botës dhe deri në atë masë edhe krijuesi i saj, sipas fuqisë së shkakësisë së lirë krijuese në botë. Karakteri i kësaj kauzaliteti të lirë mund të kuptohet në dy aspekte: si raport i shpirtit njerëzor me botën natyrore dhe me botën shpirtërore. Shpirti i njeriut është i zhytur në ekzistencën natyrore dhe i lidhur me të. Ky është fakti parësor nga i cili duhet të vazhdojmë. Kjo lidhje në vetvete është misteri i krijimit të Zotit, në të cilin është ngulitur imazhi i Zotit, jeta e Hyjnisë hipostatike në Sofinë hyjnore. Në jetën e njeriut kjo lidhje zbulohet në historinë e njeriut në botë. Shpirti i njeriut lidhet me botën natyrore nëpërmjet shpirtit, i cili është fillimi i jetës natyrore të njeriut. Ai ndryshon nga shpirti i kafshëve në përputhje me shpirtin; është një ψυχὴ νοερά, një shpirt racional, në kontrast me shpirtin kafshëror "të paarsyeshëm". Marrëdhënia hierarkike e këtyre parimeve tek njeriu është e tillë që shpirti dominon shpirtin, i cili e shfaq forcën e tij jetësore në botën natyrore (“në trup”). Megjithatë, te njeriu, i çoroditur nga mëkati fillestar, kjo marrëdhënie hierarkike u cenua në kuptimin që shpirti ra në varësi nga shpirti dhe nëpërmjet tij nga trupi, qenia shqisore-kafshe fitoi dominimin mbi shpirtëroren, dhe fuqia e shpirtit u pakësua në përputhje me rrethanat. Në shpirtin e tij, një person mbart të gjithë ligjin botëror, i cili tani mbizotëron mbi të, por mbi të cilin ai vetë është thirrur të dominojë. Shpirti njerëzor, duke qenë se është në një marrëdhënie hierarkike normale me shpirtin, ka nëpërmjet tij pushtetin e drejtpërdrejtë në botë, për më tepër, pa shkelur ligjin e tij natyror, por në përmbushje të tij. Një marrëdhënie e tillë normale hierarkike mungon në Adamin e rënë, por ajo u realizua në Adamin e Ri, në Zotin Jezu Krisht, i cili ishte me të vërtetë një Njeri i përsosur dhe për këtë arsye kishte fuqi mbi botën për shkak të bindjes së natyrës ndaj lirisë njerëzore dhe qëllimeve të saj. Por kjo dhuratë mrekullish, natyrisht, në një masë të kufizuar, është karakteristikë, siç e kemi parë, si për shenjtorët e drejtë të Dhiatës së Vjetër, ashtu edhe për shenjtorët e krishterë. Në thelb, i njëjti imazh i marrëdhënies dominuese të njeriut me botën përmes përshtatshmërisë së shkakësisë së lirë është gjithashtu i natyrshëm në "rregullimin e natyrës" që kryhet përgjithësisht nga njeriu, d.m.th. përfshin pushtimin natyror të botës dhe pushtimin e materies. Kjo është dhurata e mrekullive, e zbuluar në jetën e përgjithshme, kolektive të njerëzimit. Dallimi midis mrekullive dhe të gjitha mrekullive të rregullimit të natyrës në këtë drejtim nuk është cilësor, por më tepër sasior. Aty ku një mrekullibërës shëron me një fjalë ose një urdhër të drejtpërdrejtë të shpirtit, mjekësia kryen të njëjtin urdhër në mënyra dhe mjete rrethrrotulluese bazuar në shkencën mjekësore. Lloji i marrëdhënies njerëzore me botën është mrekullibërës, d.m.th., fuqia njerëzore mbi botën përmes shkakësisë së lirë. Logos tek njeriu bëhet Logos i botës 11. Por shpirti njerëzor, sipas natyrës së tij, përcaktohet jo vetëm në lidhje me qenien natyrore, por edhe me botën shpirtërore, ndonëse të krijuar, dhe, së fundi, me qenien supermunane, me Shpirtin Hyjnor. Shpirti njerëzor, pavarësisht mishërimit dhe lidhjes së tij me botën natyrore, nuk është i mbyllur për botën shpirtërore; përkundrazi, ajo është gjithmonë e hapur ndaj ndikimit të saj. Si i krijuar, d.m.th., jo një shpirt absolut, jo i vetë-mjaftueshëm, ai gjithmonë frymëzohet nga bota shpirtërore. Frymëzimi që buron nga një qenie shpirtërore te një tjetër, është një manifestim i qenies së tyre për njëri-tjetrin, i përket vetë natyrës së shpirtit. Ndryshe nga Leibniz, monada shpirtërore i ka dritaret e hapura. Me fjalë të tjera, shpirti i krijuar nuk jeton vetëm nga natyra e tij, por edhe nga forcat dhe frymëzimet e qenieve të tjera shpirtërore, dhe izolimi shpirtëror i shpirtit krijues është një non-sens ontologjik. Shpirti njerëzor nuk mund të mbetet bosh, duke i takuar ekskluzivisht vetvetes; është një vend takimi dhe lufte e kuptueshme midis forcave të errëta dhe të lehta, secila përpiqet, secila në mënyrën e vet, të drejtojë një person në drejtimin e tyre. Kjo nuk do të thotë aspak se vetë shpirti njerëzor është një vend bosh që kërkon mbushje. Jo, ai është një shpirt i kualifikuar individualisht, që ka jetën e tij, që bën një luftë shpirtërore për identitetin e tij, duke zgjedhur ndikime dhe jo thjesht duke iu nënshtruar atyre në mënyrë pasive dhe të pafuqishme. Ndër këto ndikime të mundshme, vendi i parë i takon, natyrisht, frymëzimit hyjnor, atij që në gjuhën fetare quhet hiri. Njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit dhe, si i tillë, është rezervuari i qëllimshëm i jetës hyjnore dhe i frymëzimeve të saj. Një person i destinuar për hyjnizimin në plotësinë e ekzistencës së tij shpirtërore përfshihet në jetën hyjnore, pa humbur ekzistencën e tij personale. Një Njeri i tillë jashtëzakonisht i hyjnizuar, në të cilin e gjithë plotësia e Hyjnisë banoi trupërisht, është Zoti Jezu Krisht. Si Zot, Ai kishte jetën hyjnore natyrshëm; si Njeri, Ai u hyjnizua plotësisht, kështu që midis natyrës, vullnetit dhe energjisë së Tij hyjnore dhe njerëzore, me të gjitha dallimet e tyre natyrore, nuk pati asnjë ndarje apo përballje jetike, ata u bashkuan në jetën e vetme të Zotit-Njeriut. Jezusi ishte Krishti - i vajosuri nëpërmjet zbritjes hipostatike dhe prehjes së Shpirtit të Shenjtë mbi Të në pagëzim, dhe Ai e pranoi këtë hyjnizim të natyrës së Tij njerëzore përmes veprës së jetës së Tij, vuajtjes në kryq dhe vdekjes. Plotësia e hyjnizimit u shfaq në ringjalljen, ngjitjen, ulur në të djathtën e Atit 12. Por hiri, si forca vepruese e hyjnizimit, ndryshon shpirtin njerëzor. Ajo e bën atë të ndryshëm nga vetja, më të fortë, më të fuqishëm, më dominues në botë. Një person i bekuar me hir merr fuqinë për t'u bërë një zot natyror, sundimtar i universit. Aftësia e tij për të qenë logos i botës nëpërmjet kauzalitetit shpirtëror, çlirimi i tij nga robëria ndaj elementeve rritet bashkë me hyjnizimin e tij. Dhe kjo fuqi e shpirtit, të cilën ai e merr jo përmes stërvitjes së fuqive të tij natyrore (jogizëm, okultizëm), por përmes hirit, kur manifestohet në lidhje me fenomenet e jetës natyrore, është mrekullibërëse. Prandaj, Zoti, sipas njerëzimit të Tij të hirshëm, të hyjnizuar, ishte një mrekullibërës dhe për këtë arsye Ai i thërret njerëzimit të hirshëm, adhurues që të bëjë veprat që Ai krijoi, jo në kuptimin e përsëritjes së tyre, por duke pasur në to një imazh dhe një detyrë ideale. Kjo shprehet në urdhërimin e Krishtit për veprat, të cilat Zoti ua dha vazhdimisht dishepujve të tij dhe në bisedën e tij të lamtumirës e bëri, si të thuash, testamentin e Tij: ky është një tekst me rëndësi të madhe teologjike i cituar tashmë këtu shumë herë: "Veprat që bëj unë, do t'i bëni edhe ju, dhe më të mëdha se këto do t'i bëni, sepse unë po vij te Ati im 1" (J 2 ). Fjalët “kur vij tek Ati im” nënkuptojnë, pa dyshim, plotësinë e përmbushjes së veprës shëlbuese dhe fuqinë e mishërimit: nëpërmjet pasionit në lavdi, nëpërmjet vdekjes në ringjallje dhe lavdërim qiellor dhe nëpërmjet lavdimit “më është dhënë e gjithë fuqia në qiell dhe në tokë” (Mateu 182). E gjithë kjo në raport me botën dhe njeriun nënkupton themelimin e Kishës si Trupi i Krishtit, me Krishtin që jeton në të, me fuqinë e dhënë nga Krishti njerëzimit dhe "veprat" që i janë besuar. Kjo do të thotë frymëzimi i Krishtit në njerëzim, i realizuar nga Fryma e Shenjtë. Njerëzimi i Krishtit në botë është thirrur të bëhet një kozmourg, duke bërë veprat e Krishtit, duke zbuluar mrekullitë e Tij. “Në të vërtetë po ju them gjithashtu se, nëse dy prej jush bien dakord mbi tokë për çdo gjë që kërkojnë, kjo do t'u bëhet atyre nga Ati im në qiej. Sepse aty ku dy ose tre janë mbledhur në emrin tim, atje jam unë në mes tyre” (Mateu 18:19–20) 13. Kisha është një jetë e mbushur me hir, në të cilën, së pari, marrja e mëkatit shpëton në një person, pra, faljen e mëkatit të tij, në një person: marrja e mëkatit të tij: mrekullitë, falja e kombinuar e mëkateve, shërimi shpirtëror, me shërimin fizik (krh., për shembull, shërimi i të paralizuarit Marku 2:5-11); por është së bashku me rivendosjen e njeriut në fuqinë e tij. Rruga e shpëtimit të njeriut, kalbja e Adamit të vjetër në të Riun, është përvetësimi i hirit të shpëtimit dhe jetës në këtë hir, pra në besim dhe në vepra. Këtu kemi ardhur te pyetja e fundit, e fundit - për shpëtimin në vepra: në cilat vepra, dhe në vepra apo në punë? Veprat kanë kuptimin vetëm të ushtrimeve asketike për shpirtin, apo kanë edhe një përmbajtje të caktuar? Këtu duhet të kemi parasysh si rrugën personale të çdo personi individual në fatet e tij shpirtërore (sepse "shpirti i njeriut është më i vlefshëm se e gjithë bota"), ashtu edhe të racës njerëzore në tërësi, sepse njeriu është një qenie fisnore. Frymëzimi i hirshëm i mirësisë tek një person i jep atij forcë shpirtërore, e cila mungon në të: "fuqia e Perëndisë përsoset në dobësi". Kjo fuqi manifestohet jo vetëm në arritjet personale shpirtërore të vetë personit, por edhe jashtë tij, në të gjithë botën natyrore dhe njerëzore. Njeriut i është dhënë dhuntia për të tejkaluar veten. Ai i krijon gjërat në botë me fuqinë e shkakësisë shpirtërore, që do të thotë se ai bën mrekulli, pavarësisht se çfarë janë ato. Dhe meqenëse këtë forcë dhe frymëzim e fiton nga hiri i Zotit, i marrë në lutje, thuhet se me anë të lutjes, me fuqinë e Zotit, njeriu mund të bëjë mrekulli (“lëviz malet”). Madje më shumë se kaq, çdo lutje e sinqertë tashmë kryen një mrekulli, d.m.th. ekziston një veprim i shkakësisë shpirtërore në botë, edhe nëse nuk i shohim manifestimet e tij jashtë. Megjithatë, një person nuk mund dhe nuk duhet t'i bëjë arritjet e tij një objekt të pavarur, sepse atëherë ai kthehet në një magjistar që kërkon shenja 14 . Me fjalë të tjera, ka edhe frymëzim të errët, i cili gjithashtu mund të japë forcë për të kryer shenja të rreme, ashtu siç është e mundur fuqia më e madhe shpirtërore, e cila, megjithatë, nuk shfaqet nga pamja e jashtme si shkakësi e drejtpërdrejtë shpirtërore në botë: Gjon Pagëzori nuk bëri mrekulli (Gjoni 10:41), dhe Nëna e Zotit gjithashtu nuk bëri mrekulli gjatë rrugëtimit të saj tokësor (at). Në çdo rast, kërkimi i shenjave është një shenjë e mungesës së besimit dhe dënohet nga Zoti. Sidoqoftë, shtrimi i çështjes së mrekullive vetëm në lidhje me fatet e një personi individual nuk është i mjaftueshëm, sepse marrëdhënia e një personi me botën nuk është vetëm personale, por edhe shoqërore, e kryer në procesin historik. Ky qëndrim ndaj botës, zotërimi i saj nëpërmjet shkakësisë shpirtërore dhe përshtatshmërisë, është thirrja e gjinisë njerëzore, duke e përbërë atë një kusht të pashmangshëm të vetë ekzistencës së saj. Në lidhje me botën, njerëzimi është një kozmurg i shumëanshëm, një "mjeshtër" që zotëron natyrën dhe ia nënshtron përshtatshmërisë së tij njerëzore. Ky qëndrim është i natyrshëm në një person, dhe ai duhet të kuptohet dhe të kuptohet fetarisht. Dhe, para së gjithash, është e gabuar të ndash dhe të kundërshtosh të dy rrugët e shkakësisë - mrekullitë personale dhe zotërimin kozmourgjik të natyrës, por, nga ana tjetër, të dyja nuk i shkelin njësoj kufijtë e mundësive natyrore, janë natyrshëm. Madje, mund të thuhet se i njëjti veprim, për shembull, shërimi i një personi të sëmurë, mund të jetë po aq çështje mrekullibërëse personale dhe mjekësi shkencore - për më tepër, i njëjti veprim për një epokë dhe në një mjedis mund të jetë një mrekullibërës, dhe në një kohë tjetër një akt natyror i përditshëm (për shembull, shikimi dhe dëgjimi në distancë). Të dy mrekullitë dhe kozmurgjia i përkasin të njëjtës zonë - shkakësisë shpirtërore të njeriut në natyrë. Në këtë kuptim, ato nuk mund të kundërshtohen apo të preferohen njëra-tjetrës, sepse secilit prej tyre i jepet vendi dhe koha e vet 15. Por kozmurgjia njerëzore i përket vetëvendosjes shpirtërore, sepse mund të ndryshojë në kuptimin e saj: mund të jetë një mrekullibërëse në emër të Krishtit, në përmbushje të urdhërimeve të Tij, ose mund të jetë një zhytje e mëtejshme në botë me robërinë shpirtërore të elementëve të saj, duke i shërbyer epshit të mishit dhe flokëve, ose, më në fund, mund të bëhet një mrekulli e rreme, një mrekulli e rreme. Kozmurgjia është karakteristikë edhe për njeriun natyror si i lidhur me botën dhe për këtë arsye, megjithëse zbulon fuqitë e njeriut natyror në natyrë, humanizimin dhe shpirtërimin e tij, në mënyrë të pashmangshme ajo merr një karakter të ndryshëm në varësi të një ose një tjetër frymëzimi njerëzor. Dhe kjo e fundit mund të jetë e ndryshme dhe e trefishtë: së pari, njerëzimi mund të jetë një kozmurgist, si Kisha, në Emër të Krishtit, duke kryer vepra dashurie dhe bamirësie, dhe më pas kozmurgjia bëhet një mrekulli e krishterë, jo personale, por e përgjithshme, kishtare, dhe nëpërmjet kozmurgjisë realizohet kishtarizimi i botës. Së dyti, njerëzimi mund ta bëjë fuqinë e tij kozmurgjike një instrument për t'i shërbyer natyrës së tij natyrore, të dëmtuar nga mëkati, pra pasionet dhe zbrazëtia. Në këtë rrugë dhe në këtë fushë mund të arrihen mundësi të konsiderueshme për humanizimin e botës dhe, në mënyrën e vet, mrekullibërjen natyrore, por shpirtërisht ajo mbetet bosh dhe mëkatare. Së fundi, kozmurgjia mund të bëhet edhe rruga e luftës kundër Zotit, armiqësia satanike ndaj Zotit dhe shfaqja e shenjave të fuqisë njerëzore, njeriu-teizmi. Dhe meqenëse shpirti njerëzor, me një zgjim të caktuar, nuk mund të qëndrojë neutral, forca e realizuar dhe fuqia e arritur bëhen froni i "mbretërisë së bishës", d.m.th. Në procesin kozmourgjik, të tre imazhet e marrëdhënies së njeriut me botën luftojnë dhe bashkëjetojnë njëkohësisht. Ajo luftë shpirtërore me të cilën bota copëtohet, ajo tragjedi shpirtërore që përbën përmbajtjen e historisë, zbulohet edhe këtu, në kozmurgjinë njerëzore. Edhe kozmurgjia i përket kishës, si gjithë jetës njerëzore. Kozmurgjia natyrore duhet të bëhet mrekullibërëse e krishterë, nëpërmjet nënshtrimit të saj ndaj shpirtit të Krishtit. Kjo është ajo që do të thotë mrekullitë e Ungjillit për ne, për çfarë flasin, për çfarë bëjnë thirrje: një qëndrim efektiv ndaj botës, ndaj kozmurgjisë, në emër të Zotit. “Dhe nëse i kërkoni (Atit) ndonjë gjë në Emrin Tim, Unë do ta bëj” (Gjoni 14:14). Shpëtimi u predikua nga Zoti "duke dëshmuar nga Perëndia me shenja dhe mrekulli, dhe fuqi të ndryshme, dhe dhënien e Frymës së Shenjtë sipas vullnetit të Tij. Sepse Perëndia nuk ia nënshtroi universin e ardhshëm engjëjve" (Hebrenjve 2:3-5), por njeriut. "Kur ia nënshtroi çdo gjë, nuk i la asgjë të papërmbajtur. Tani nuk shohim se gjithçka iu nënshtrua atij" (2:8). Mund të ndaleni këtu. Mrekullitë e ungjillit përfaqësojnë mirësi individuale, përgjigje ndaj pikëllimit dhe nevojës njerëzore, "shërime dhe përfitime". Dhe për të gjithë rrugën kozmurgjike njerëzore ato ofrojnë një imazh bamirësie në emër të dashurisë së mëshirshme. Dhe kjo është më se e mjaftueshme për të shenjtëruar dhe kuptuar veprimtarinë njerëzore. IV. Rreth Ngjalljes së Krishtit Mrekullitë janë veprat e Zotit që i janë dhënë njeriut. Megjithatë, lind pyetja tjetër dhe e fundit: a mund t'i atribuohen këto çështje në copëzimin e tyre ndonjë çështjeje të përgjithshme dhe të unifikuar, e cila përfshin dhe nënshtron gjithçka? Dhe a nuk është kjo vepër e zakonshme, e cila, si e tillë, tejkalon në bashkësinë e saj të gjitha veprat individuale, që Zoti tregon kur thotë: “Do të bëni veprat e Mia dhe do të bëni vepra më të mëdha se këto”? Çfarë mund të jetë më e madhe se ajo që Ai krijoi? Këtu, natyrisht, ndryshimi nuk është sasior, por cilësor. Është e lidhur, pra, me atë ngjarje e cila në vetvete përmban bazën për këtë gjë më të madhe. Kjo është ringjallja e Krishtit. Nuk duhet të harrojmë se "veprat" u kryen prej Tij gjatë ditëve të shërbesës së Tij tokësore, madje edhe para ringjalljes, pas së cilës Ai "vjen tek Ati" dhe merr nga Zoti të gjithë fuqinë në tokë dhe në qiell, dhe Ai ia jep këtë fuqi, ose më mirë, shërbimin e saj, Kishës së Tij. Çfarë është ringjallja e Krishtit, e cilësuar si një vepër e mrekullueshme ndër mrekullitë e Krishtit? Është një prej tyre, edhe më i larti, apo nuk qëndron mes tyre, duke qenë një Mrekulli në kuptimin e vet, unik, ontologjik? Po, Ringjallja e Krishtit është një mrekulli ontologjike që na çon përtej kufijve të kësaj bote, megjithëse ndodh në të, është superkozmike në hapësirë. Për të kuptuar më plotësisht natyrën e tij të veçantë, le t'i drejtohemi para së gjithash asaj që gjejmë për të në Dhiatën e Re. Këtu hasim në mënyrë të përsëritur dëshmi të ringjalljes së Krishtit, kryesisht si fakt: Krishti u ringjall prej së vdekurish (Mateu 28:6, Luka 24:34, Rom. 8:34, I Kor. 15:34). Tekstet e kësaj natyre nuk përmbajnë një shpjegim të vetë faktit dhe nganjëherë jepen vetëm zbatime praktike (I Kor. 15, Rom. 6, etj.). Më tej, fjalët e Vetë Zotit përmbajnë parathënie të përsëritura të vuajtjes dhe ringjalljes së Tij: “Që nga ajo kohë Jezusi filloi t'u zbulonte dishepujve të Tij se duhej të shkonte në Jerusalem dhe të vuante shumë nga pleqtë, nga krerët e priftërinjve dhe nga skribët, të vritej dhe të ringjallej ditën e tretë” (Mateu 16:24:24, 291, Marku 2:2; Mateu 17, 9, 9, Mt 10, 34). Në të gjitha këto tekste, vuajtja, vdekja në kryq dhe ringjallja merren në një lidhje të përbashkët, si një akt i vetëm, në të cilin vuajtja është rruga drejt ringjalljes, dhe kjo është arritja dhe detyra përfundimtare e gjithë veprës tokësore të Shpëtimtarit (dhe dishepujt nuk i kuptuan këto fjalë: "Dhe ata e mbajtën këtë fjalë, duke pyetur njëri-tjetrin: çfarë do të thotë të ringjallet Marku ,9"? Ringjallja është qëllimi përfundimtar i ardhjes së Zotit në tokë. Si ndodhi? A ishte një vepër e kryer me urdhër të Krishtit, si mrekullitë e tjera të Tij: "shih". pastrohu, ngrihu dhe ec, dil jashtë, etj., ose ndodhi ndryshe nga ato, jo nga vetë Krishti, ose të paktën jo drejtpërdrejt nga Ai. në Dhiatën e Re kemi një seri të tërë tekstesh që kanë të njëjtën përmbajtje, shprehin të njëjtin mendim: ringjallja e Krishtit u bë në këtë mënyrë, njëqind “Perëndia e ringjalli Jezusin Nazareas ἀνέστησε, duke thyer lidhjet e vdekjes, sepse ishte e pamundur që ta mbante Atë” (DA 2, 24, 32). Kështu ka thënë Ap. Pjetri në fjalimin e tij të parë në Rrëshajë, dhe të njëjtën gjë përsëriti ai në fjalimin e tij pasi shëroi të çalë: “Këtë Perëndi e ringjalli prej së vdekurish ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, “Perëndia e ringjalli Birin e Tij Jezusin” 3, 26. E njëjta gjë përsëritet në fjalimin e lartë DA Pjetrit dhe Palit. 10) dhe në fjalimin e apostullit në Sanhedrin (5, 30), në fjalimin e Shën Pjetrit drejtuar Kornelit (10.40), në fjalimin e apostullit në Antioki të Pisidisë (13, 32, 34, 37) dhe në fjalën e përgjithshme, 31 shprehet shumë herë nga Shën Pali në letrat e tij (Rom. 4:24; 10:9; Kol. 2:12; 2 Kor. 4:14; Gal. 1:1; Efes. 1:20; 2:5–6; 1 Thesalonikasve 1:10; krh. Në veçanti në A. 1:21). Pali gjejmë edhe mendimin e mëposhtëm: “Nëse Fryma e Atij që e ringjalli Jezusin prej së vdekurish jeton në ju, atëherë Krishti i Ngjallur prej së vdekurish do t'u japë jetë edhe trupave tuaj të vdekshëm me anë të Frymës së Shenjtë që banon në ju” (Rom. 10:9), dhe përsëri: “Krishti u ringjall ἡγέρθη nga të vdekurit me Lavdinë e Atit τῆς δοζη. Këtu përfshihet edhe teksti i Heb. 5, 7, ku shpëtimi nga vdekja (d.m.th. nëpërmjet ringjalljes) paraqitet si vepër e Atit në përgjigje të lutjes së Birit: "Ai në ditët e mishit të Tij, me klithma të forta dhe lot, i bëri lutje dhe përgjërime atij që mundi ta shpëtonte nga vdekja dhe u dëgjua për nderimin e tij" (Heb. 7). Teksti i Gjonit gjithashtu indirekt i referohet kësaj. 5:26: «Ashtu si Ati ka jetë në vetvete, kështu ia dha Birit që të ketë jetë në vetvete.» Ideja e përgjithshme që shprehet në këto tekste është se ringjallja e Krishtit u realizua nëpërmjet ringjalljes së Tij nga Ati, vullnetit dhe lavdisë së Tij (hyjnisë), dhe se Krishti u ringjall nga Shpirti Jetëdhënës. Si mund ta kuptojmë këtë mendim në lidhje me dy natyrat e Krishtit dhe dy vullnetet dhe energjitë e Tij? Si përcaktohet marrëdhënia e tyre këtu në veprën kryesore të Krishtit, në ringjalljen e Tij? 16 Si mund të shohim në ringjallje veprën e natyrës njerëzore, e cila mund të kryente mrekulli të tjera me anë të fuqisë njerëzore, dhe a mundet kjo fuqi njerëzore në Krishtin të kryejë ringjalljen e saj, duke mbetur brenda kufijve të njerëzimit? Kjo është pyetja përfundimtare në kuptimin teologjik të ringjalljes, në lidhje me doktrinën e përgjithshme të mrekullisë. Këtu duhet të ngjitemi në mendime në themelet e Mishërimit, sipas të cilit Krishti pranoi njerëzimin e vërtetë, përveç mëkatit. Natyra e tij njerëzore ishte e njëjtë me Adamin primordial, me të gjitha mundësitë, por edhe me të gjitha kufijtë e tij. Megjithatë, ai madje ndryshonte nga natyra e Adamit primordial, pasi mbante brenda vetes pasojat natyrore të rënies së tij, të cilat ruajtën forcën e tyre edhe me pamëkatësinë e plotë të Krishtit: urinë, etjen, lodhjen, etj. - dhe për këtë arsye mishi i pamëkat, i marrë nga Krishti nga njerëzimi i rënë dhe i dobësuar, ishte madje i ndryshëm në gjendje në krahasim me atë që ishte mishi i Adamit përpara Fall. Megjithatë, ky ndryshim nuk e ndryshoi thelbin, sepse nuk e fshiu imazhin e Zotit te njeriu i rënë. Cilat ishin mundësitë dhe kufijtë për natyrën njerëzore të Adamit, veçanërisht në lidhje me vdekjen? Njeriu u krijua i përsosur, megjithatë, kjo përsosmëri nuk ishte përfundimtare tek Adami. Shpirtshmëria e mishit iu dha vetëm si harmoni natyrore nga fuqia e aktit krijues të Zotit, por nuk u asimilua prej tij. Njeriut i duhej ende të përdorte lirinë e tij nëpërmjet kauzalitetit shpirtëror për të zotëruar mishin e tij, për ta shpirtëruar atë, dhe për këtë qëllim iu dha urdhëri nga Zoti, i cili tregon se çfarë i duhej ende të fitonte nëpërmjet lirisë. Njeriu primordial, megjithëse nuk u krijua i vdekshëm (siç mëson teologjia katolike), ai nuk ishte as i pavdekshëm. Vdekja, si një mundësi (posse mori et non mori), qëndronte në natyrën e tij trupore, ende e pashpirtëzuar nga vetë njeriu dhe kjo mundësi u bë realitet sapo ekuilibri shpirtëror në të u prish nga fuqia e mëkatit. Nëse Adami nuk do të kishte rënë, ai do të kishte vazhduar të jetonte pafundësisht, pa iu nënshtruar vdekjes, por edhe pa fuqinë e pavdekësisë, që nuk gjendet në vetë natyrën njerëzore. (Sigurisht, ne nuk mund t'i dimë rrugët e Zotit në të cilat do të arrihej një fitore pozitive mbi vdekjen tek ai). Ky mish potencialisht i vdekshëm, megjithëse i pafajshëm për vdekje, i pamëkat i Adamit u pranua nga Zoti. Vdekja natyrore nuk ishte karakteristike për të, ashtu siç nuk ishte karakteristikë e mishit të Adamit, por mundësia e vdekjes ishte e përfshirë në të, ashtu si në atë. Por një vdekje e tillë mund të ishte vetëm e dhunshme. Krishti mund të “vritej”, pikërisht për shkak të njerëzimit të Tij të vërtetë. Kjo vdekje, si çdo vdekje njerëzore, ishte sa e natyrshme aq edhe e panatyrshme, për faktin se gjithçka që ekziston është krijuar për jetë, por Zoti nuk e krijoi vdekjen. Si një akt i panatyrshëm dhe, si të thuash, ontologjikisht negativ, vdekja për çdo qenie të gjallë është një sëmundje sëmundjeje dhe vuajtjeje e vuajtjes, e cila shkrin lidhjet ontologjike të qenies, lidhjen shpirt-trup. Shpirti është i pavdekshëm dhe nuk vdes, por “kthehet te Perëndia që e ka dhënë” (Ekl. 12:7). (Pse Zoti thërret duke rënkuar në kryq: “O Atë, në duart e tua po e dorëzoj frymën time” (Luka 23:46). Vdekja e ndan shpirtin, i cili gjallërohet nga shpirti dhe gjallëron trupin, nga trupi, i cili bëhet kufomë dhe pluhur, dhe ky privim i lidhjes trupore të shpirtit me botën, shndërrimi i energjisë në fuqi, në sajë të së cilës një person nga një qenie e mishëruar bëhet një shpirt intrupor - që është një thyerje e brendshme e njeriut - që është e pazakontë për të - Është shumë e rëndësishme të përcaktohet se ku bëhet saktësisht kjo ndarje? Nuk kalon midis shpirtit, nga njëra anë, dhe shpirtit dhe trupit racional, nga ana tjetër (kjo do të thoshte disinkarnim, domethënë jo më vdekje, por shkatërrim të një personi), por midis shpirtit dhe trupit, dhe lidhja midis shpirtit dhe shpirtit mbetet e pandërprerë në jetën e përtejme. (Një kuptim i tillë trikotomik i vdekjes shprehet në këngën kishtare: "në varr mishërisht, në ferr me shpirt, si Zoti" etj.). Bazuar në atë që u tha, mund t'i qasemi pyetjes se cila ishte vdekja e Krishtit në qenien e Tij hyjnore-njerëzore dhe në lidhje me këtë, ringjallja e Tij? Është absolutisht e qartë, para së gjithash, se vdekja, ashtu si vuajtja, nuk i përket natyrës së Tij hyjnore, e cila në jetën e Tij të përjetshme qëndron mbi kohën. Hyjnia e Krishtit përmban dhe lejon në mënyrë krijuese të ndodhin këto ngjarje, pa u përzier vetë me to, duke mbetur përgjithësisht mbi procesin e përkohshëm. Mund të themi se Zoti në Zotin-njeri nuk ka lindur, nuk vuajti, nuk e shijoi vdekjen. nuk u ringjall dhe nuk u ngjit në parajsë, sepse ai mbetet gjithmonë në qetësinë e përjetësisë. Por hipostaza e Logos-it, si hipostazë njerëzore, bëhet objekt i jetës njerëzore në të gjithë plotësinë e saj, si rrjedhim i vdekjes njerëzore me gjithë fuqinë dhe tmerrin e saj të mosekzistencës prekëse, nga e cila njeriu u thirr në jetë me aktin krijues të Zotit. Dhe madje mund të thuhet se vdekja e Krishtit ishte më e tmerrshmja nga të gjitha vdekjet, sepse ishte e dhunshme dhe e panatyrshme: një person i pamëkat nuk duhet të kishte vdekur fare. Nëse një njeri mëkatar vdes që nga dita e lindjes së tij, sepse sëmundjet janë fillimi i vdekjes, atëherë Adami i Ri, një njeri pa mëkat, nuk i njihte sëmundjet dhe ishte i huaj ndaj kësaj vdekjeje të brendshme konstante, e cila pritej vazhdimisht, në një masë të caktuar, përpara fillimit të saj. Ai e dinte gjendjen e "rritjes" njerëzore përpara fillimit të moshës së përsosur, por pa një proces të kundërt të rënies. Fuqia e jetës dhe dashuria ontologjike e jetës ishin pra më të mëdha tek ai se te të gjithë njerëzit. Dhe prandaj Ai mund ta përjetonte vetëm shpirtërisht afrimin e vdekjes: “Shpirti im është i trishtuar deri në vdekje” - ἕως vdekjes (Mateu 26:30). Dhe lufta e Gjetsemanit nuk është vetëm pikëllimi shpengues i dashurisë së dhembshur për mëkatet njerëzore, por edhe rezistenca e një qenieje të gjallë ndaj vdekjes, agonisë shpirtërore: “Ati im, nëse është e mundur, largoje këtë kupë prej meje” – “megjithatë, jo si dua unë, por si do ti” (Mateu 26:39). Dhe këtë e shohim në braktisjen e Zotit në kryq, i cili po vdes, ndjenjën e rrethimit të mosekzistencës dhe zhytjes në të. Kjo është porta e vërtetë e vdekjes, pas së cilës tashmë hapet një jetë e re përtej varrit, por që janë të pashmangshme dhe përbëjnë tmerrin e vërtetë të vdekjes: “rreth orës së nëntë Jezusi bërtiti me zë të lartë: Ose, Ose, Lima sabachthani, d.m.th. 46, 50). Pa dyshim, këtu kemi një pamje të tmerrshme të vdekjes së vërtetë njerëzore me tmerrin e saj, për më tepër, në tension ekstrem. Ndoshta dikujt do t'i shkojë ndërmend se vdekja nuk është gjithmonë aq e dhimbshme, dhe ka vdekje të qeta dhe paqësore pa agoni, pa tmerr (edhe pse njeriu nuk i lejohet të shohë deri në fund këtu për të gjykuar se çfarë ka ndodhur në prag të vdekjes). Për këtë duhet thënë se në përgjithësi nuk ka pasur dhe nuk mund të ketë pasur një vdekje njerëzore më të thellë dhe të tmerrshme, më të panatyrshme, si të thuash, se kjo vdekje nga gjithë plotësia e pashuar e jetës. Në këtë vdekje realizohet një mundësi e krijuar, por nuk ka domosdoshmëri: nga pikëpamja e natyrës njerëzore të Jezusit, mund të mos kishte ndodhur: “Prandaj Ati më do, sepse unë e jap jetën time për ta marrë përsëri; këtë urdhërim e kam marrë nga Ati im” (Gjoni 10:17–18). Megjithatë, vullnetarizmi i vdekjes në përmbushje të vullnetit të Atit nuk e shfuqizon as panatyrshmërinë e as realitetin e saj. Pranimi i njerëzimit të vërtetë nga Krishti, d.m.th. i natyrës së krijuar, që lindi nga mosekzistenca dhe mori pjesë ontologjikisht në vdekje, nuk zbulohet në të vërtetën e saj në asgjë aq sa në vdekjen e Tij; por përkundrazi, mishërimi pa pranimin e vdekjes do të rezultonte dekorativ, doketik. Përkundrazi, mund të themi se në jetën e Tij Krishti u takua me Vdekjen me të gjithë fuqinë e saj, e cila nuk u ndal para se të konsumonte këtë të përsosur, por gjithsesi krijoi Njeriun në njerëzimin e Tij. Ajo zbuloi fuqinë e saj mbi krijimin e Tij dhe nëse Adami i Ri në njerëzimin e Tij përmbante gjithë natyrën njerëzore, atëherë vdekja e Tij ishte një vdekje gjithënjerëzore, e të gjithë Adamit, të Vjetër dhe të Ri: Heb. 2, 14–16. 17 Ky autenticitet i vdekjes nuk bie aspak në kundërshtim me faktin se ajo ishte një sakrificë falas, e pranuar përjetësisht në këshillin e Perëndisë dhe në përputhje me lirinë e Tij njerëzore. Hija e vdekjes bie mbi jetën e Tij tokësore përpara se ajo të ndodhë. Zoti e dinte në perëndishmërinë e Tij, d.m.th., si sipas njohurive hyjnore, ashtu edhe sipas gjykimit profetik njerëzor, se Atë e pret vdekja, dhe e parashikon këtë si dishepujt e Tij ashtu edhe gjithë popullin, duke u thënë vazhdimisht për shenjën e profetit Jona dhe për qëndrimin e Tij tre-ditor në zemër të tokës (Mateu 12:40). 2:19-22) (që u tregua për të dëshmitarët e rremë në gjykatë). Por kjo paranjohje nga Zoti për vdekjen e Tij në asnjë mënyrë nuk e shkatërron realitetin dhe fuqinë e saj, ashtu si vuajtjet e Zotit nuk u bënë më pak të vërteta, sepse ato u paralajmëruan nga Ai. Pra, vdekja e Zotit, natyrisht, jo sipas Zotit, por sipas natyrës së Tij njerëzore, ishte një vdekje e vërtetë njerëzore, që konsistonte në shpërbërjen e shpirtit dhe trupit, dhe kjo ishte vdekja e njerëzimit të Tij, subjekti ose fryma e së cilës ishte vetë Logos: në këtë cilësi të hipostazës së tij njerëzore, vetë Zoti vdiq në njeriun, vdekja njerëzore e natyrës njerëzore. Plotësia e vdekjes manifestohet edhe në periudhën e saj treditore: ajo nuk ishte një dobësim i vdekshëm, por një ndarje e vërtetë e shpirtit nga trupi, gjatë së cilës shpirti kishte jetën e tij në jetën e përtejme, zbriti në ferr me predikimin e të vdekurve. Në triditë (in triduo) ka njëfarë kuptimi misterioz të plotësisë së vdekjes, pjekurisë së saj të sigurt, vetëm pas së cilës vjen ringjallja. Gjatë ditës së tretë, trupi i Shpëtimtarit ishte i vdekur në të njëjtën mënyrë si çdo kufomë njerëzore, megjithëse nuk u bë kufomë, d.m.th. nuk iu nënshtrua korruptimit (DA 2, 31, 13, 37, Ps. 15, 10). Kjo nuk e pakëson plotësinë e vdekjes, e cila konsiston në ndarjen e shpirtit nga trupi që ka ndodhur këtu. Shpirti i njeriut, ndonëse bashkohet me trupin vetëm përmes shpirtit, megjithatë, në këtë jetë ai fiton një lidhje të caktuar drejtpërdrejt me trupin e tij, i cili mund të vazhdojë edhe pas vdekjes: megjithëse kjo nuk është jetë, është një ngulitje e pluhurit tokësor nga shpirti. Kjo pritje e ringjalljes, edhe pse në vetvete e pafuqishme për ta sjellë atë, është, mund të thuhet, potenciali për ringjallje. Kjo lidhje, e cila është më e pakuptueshme, do të thotë se vdekja për një person nuk është ende një mishërim. Shpirtrat e të vdekurve, duke ruajtur kujtesën e trupit të tyre, ndonëse në gjendjen aktuale janë të ngjashëm me shpirtrat pa trup, megjithatë ndryshojnë prej tyre pikërisht nga kjo lidhje, si potenciali i mishërimit, i kryer në një ringjallje të ardhshme dhe në lidhje me mishin shprehet në një lloj ngulitjeje ose shpirtërimi të materies. Në fakt, shfaqet një marrëdhënie paradoksale: vdekja shkatërron lidhjen midis shpirtit dhe trupit, d.m.th ndalon veprimin e parimit që i jep jetë trupit, por nuk shfuqizon njëfarë lidhjeje midis shpirtit dhe trupit, megjithëse kjo lidhje nuk është jetë e trupit. Shpirti jeton në trup vetëm nëpërmjet shpirtit, lidhja me të cilën edhe pse nuk është më në gjendje të realizojë jetën, shpirti nuk prishet as pas vdekjes. Shpirti i të ndjerit, duke qenë i bashkuar në mënyrë të pandashme me shpirtin, ruan një lidhje edhe me trupin. Në këtë kuptim, trupi i çdo personi pas vdekjes së tij, edhe pse në gjendje të kufomës nuk është më trup, është ende një relike (siç quhet në Trebnik). Reliket janë trupi i mëparshëm, i cili, duke u bërë kufomë, dekompozohet, ia kthen substancën elementeve natyrore, por në një pjesë të tij (kokrra, atomi parësor) ruan një lidhje me shpirtin, dhe aq më real, aq më i madh është fuqia e shpirtit mbi trupin në jetë. Prandaj, në reliket e shenjta ndihet më drejtpërdrejt kjo lidhje me shpirtin e të ndjerit, mbi të cilën bazohet nderimi i tyre. 18 Trupi i Zotit në ditën e tretë ishte gjithashtu në gjendjen e relikteve të shenjta, duke qenë përgjithësisht prototipi i tyre. Lidhja e trupit me shpirtin hyjnor, e fituar nga fuqia e këtij shpirti mbi trupin dhe shpirtin në jetën tokësore të Shpëtimtarit, u bë aq e pashkatërrueshme sa që trupi i Krishtit, edhe duke qenë i vdekur, i braktisur nga shpirti, nuk u bë kufomë, d.m.th. "Duke fjetur", siç thotë kënga e kishës: "duke rënë në gjumë në mish si të vdekur". Kjo pakorruptueshmëri e trupit të Shpëtimtarit është një pasojë e dyfishtë si e fuqisë së Shpirtit Hyjnor që banonte në të, ashtu edhe e natyrës së veçantë të vdekjes së Adamit të Ri, e cila, duke qenë e panatyrshme për Të për shkak të pamëkatësisë së Tij, ishte e dhunshme dhe për këtë arsye nuk mund të shkonte aq thellë në kuptimin e shkatërrimit të lidhjeve të shpirtit me trupin, si te çdo person. Megjithatë, ndryshimi midis vdekjes së Krishtit dhe çdo vdekjeje njerëzore kufizohet vetëm nga kjo pakorruptueshmëri e trupit të Krishtit. Prandaj, trupi i Krishtit ishte i fshehur nga faqja e dheut në varr, si ai i një të vdekuri. Tani kthehemi te pyetja kryesore, cila ishte ringjallja e Krishtit në raport me të dyja natyrat e Tij? Nga pikëpamja dominuese, këtu nuk ka asnjë pyetje, kështu që në shkrimin patristik (madje edhe në taksonomistin skolastik Shën Joan i Damaskut) nuk ka një konsideratë të veçantë për të dhe në fakt dualiteti i treguar i teksteve për ringjalljen mbetet i pavërejtur. Pranohet pa shumë diskutime se Krishti u ringjall me fuqinë e Tij hyjnore, kështu që “ringjallja është një dokument i Zotit të vërtetë” (Vl. Solovyov). Por një kuptim i tillë është, natyrisht, monofizitizëm aktual, në të cilin pjesëmarrja e natyrës njerëzore reduktohet në pasivitet të pastër, d.m.th thjesht mungon. Nga ana tjetër, një mendim i tillë i thjeshtuar bie ndesh drejtpërdrejt me tekstet që thonë se Ati e ngriti Jezusin me Frymën e Tij, d.m.th., ringjallja e Krishtit përshkruhet jo si një akt i Jezusit, edhe pse nga natyra hyjnore, por si një akt i Atit dhe me Të Trinia e Shenjtë - në një kuptim të caktuar, mbi Jezusin. Të dyja anët e çështjes janë të lidhura organikisht. Le të fillojmë me të parën. Ne i konsideruam mrekullitë e Krishtit si veprime të natyrës së Tij njerëzore, të hyjnizuara dhe të vajosura nga Fryma, brenda kufijve të jetës dhe ligjeve të kësaj bote, megjithëse ato zgjeruan kufijtë e deritanishëm të arritshëm për njeriun. A mund të shtyhen edhe më tej këta kufij për t'i lënë hapësirë ​​një fitoreje njerëzore mbi vdekjen, e cila nuk do të ishte thjesht një ringjallje e përkohshme e të vdekurve që do të gëlltiten sërish nga vdekja, por arritje e një jete të re, të pavdekshme? Është e qartë se ata nuk munden. Vdekja nuk është diçka episodike në jetë që mund të kapërcehet (si sëmundjet), por është themeli i saj i errët: jeta, e thirrur nga mosekzistenca dhe për rrjedhojë e privuar nga qëndrueshmëria e pakushtëzuar, pasi humbi këtë ekuilibër, u bë në thelb jetë e vdekshme dhe kjo nuk është më një gjendje episodike, por cilësia kryesore e jetës. Nuk është më e mundur ta kapërcesh atë nga brenda, sepse këtu qëndron kufiri metafizik i jetës. Nevojitet një ndryshim ontologjik në vetë cilësinë e krijimit, të cilin ai nuk e bën dot vetë, d.m.th duhet një akt i ri krijues mbi krijimin, një veprim kaq i ri i Krijuesit që do ta kthente krijesën e rënë në gjendjen e saj origjinale dhe aq më tepër, do t'i jepte shkallën më të lartë të shpirtërores, madje edhe të munguar në këtë të fundit. Ky kalim nga posse nonmori në non posse mori mund të jetë vetëm një akt i ri krijues i Krijuesit mbi krijimin, i cili presupozon jo vetëm veprimtarinë providence të Zotit në botë, duke e mbështetur, ruajtur dhe drejtuar atë brenda kufijve të vet, por edhe atë krijues, që e çon botën përtej këtyre kufijve. Kështu, këtu kemi një akt të urtësisë dhe plotfuqishmërisë së Krijuesit, i cili shfaqet në krijimin e botës. Megjithatë, këtu ka një ndryshim domethënës. Zoti e krijon botën nga hiçi me urdhrin e Tij, dhe asgjë nuk e merr parasysh këtë urdhër dhe e përmbush me bindje - bota lind. Në këtë krijim të parë, e gjithë veprimtaria i përket Krijuesit, ndërsa krijimi karakterizohet nga pasiviteti i plotë, që i ka hije mosqenies, e cila nuk ka asgjë në vetvete dhe është vetëm një vend metafizik, ose, sipas Platonit, një enë (ἐκμαγεῖον) krijesash. Por me krijimin e ri, të dytë, të cilin e kemi në ringjallje, në vend të zbrazëtisë së mosekzistencës tashmë ekziston një botë dhe njeriu i krijuar në të. Dhe Zoti nuk e shfuqizon krijimin e Tij, duke e pajisur atë me fuqinë e përjetësisë së Tij, qëndrueshmërinë e qenies, dhe për këtë arsye, me këtë akt të ri krijimi, Krijuesi nuk krijon më nga asgjëja, por transformohet, duke krijuar një krijesë të re nga krijesa e vjetër, duke ndërvepruar me të pa shkatërrimin e saj, pra dhunë ontologjike ndaj saj, por me epërsinë e saj metafizike. Veprimin e parë të një veprimi të ri krijues në botë e kemi tashmë në Mishërimin, domethënë në Lajmërimin dhe Lindjen e Krishtit: Ati dërgon Birin të lindë nga Virgjëresha me anë të Frymës së Shenjtë, dhe Virgjëresha në emër të krijimit tha: ja shërbëtorja e Zotit, qofshim për mua sipas fjalës Tuaj dhe Lidhjes së Krishtit. Në raport me botën, kjo e fundit është një akt i ri krijues i Zotit, që e kapërcen botën dhe në këtë kuptim është një mrekulli absolute. Dhe mrekullia e dytë e ngjashme, e lidhur me të dhe tashmë përfundimtare, mrekullia absolute është Ngjallja e Krishtit, e cila është gjithashtu një akt krijues i Zotit në botë dhe, si i tillë, kryhet nga i gjithë Fryma e Shenjtë. Triniteti. Zoti u ringjall nga fuqia hyjnore, të gjithë janë dakord për këtë. Megjithatë, kjo zakonisht i referohet veprimit të natyrës hyjnore në Krishtin, në sajë të së cilës vetë Krishti ringjall veten nga të vdekurit, pra ringjallet, por ne nuk ringjallemi. Megjithatë, sipas dëshmisë së Fjalës së Perëndisë, Ai nuk ringjall veten, por ringjallet nga Ati me anë të Frymës së Shenjtë. Kjo do të thotë se ringjallja ishte vepër e gjithë Trinisë së Shenjtë, ashtu si krijimi i botës: Ati e urdhëron Birin dhe e realizon atë me anë të Frymës së Shenjtë. Ky është veprimi i Trinisë së Shenjtë. Prandaj, kjo nuk do të thotë se Biri në ringjallje duhej të përmbushte vetëm vullnetin e Atit pa pjesëmarrjen e tij në të. Kjo zbulon jetën intrahipostatike të shenjtorit. Triniteti, në të cilin fillimi, vullneti i takon Atit, përmbushja Birit, përmbushja Shpirtit të Shenjtë (“sepse Ati e do Birin dhe i tregon çdo gjë që bën.” Gjoni 5:20). Ashtu si "Shën Triniteti i vetëm dhe i vetëm", ​​dhe Biri ringjall veten, megjithatë, si Zot Krijues, dhe jo si hipostazë e natyrës njerëzore me fuqinë e saj. Në Ngjalljen e Krishtit, fuqia hyjnore i jepet njeriut nëpërmjet një akti të ri krijues, i cili shprehet në ringjalljen e Krishtit. Prandaj, ringjallja e ardhshme e mbarë njerëzimit, e cila u krye në Krishtin, nuk kryhet më me një akt të veçantë krijues të Atit dhe të Shenjtit me Të. Triniteti (edhe pse flitet për të në zbatim për njeriun: krh. 1 Kor. 6:14; 2 Kor. 4,14; Rom. 8, 4), por Krishti në veprimtarinë e Tij providence: “Sepse, ashtu si Ati ringjall të vdekurit dhe jep jetë, ashtu edhe Biri i jep jetë kujt të dojë... të vdekurit, duke dëgjuar zërin e Perëndisë, do të jetojnë dhe do të jetojnë, duke dëgjuar zërin e Perëndisë. Sepse, ashtu si Ati ka jetë në vetvete, kështu ia dha edhe Birit që të ketë jetë në vetvete” (Gjoni 5:21, 25-26). “Unë do ta ringjall atë në ditën e fundit.” “Dhe ashtu si në Krishtin të gjithë vdesin, kështu në Krishtin të gjithë do të jetojnë, secili sipas rendit të tij: Krishti i parëlinduri, pastaj ata që i përkasin Krishtit” (2:2 1 në Krishtin). Akti i ri krijues i Shën Trinisë, që është ringjallja nga të vdekurit, në ndryshim nga krijimi i botës nga hiçi, presupozon një ndërveprim të caktuar midis Krijuesit dhe krijimit. Cila është pjesëmarrja e këtij të fundit? Sipas dëshmisë së Ap. Pjetri, “Perëndia e ringjalli, duke i thyer lidhjet e vdekjes, sepse ishte e pamundur për ta mbajtur Atë” (DA 2, 24). Pse është kështu? Cila është kjo domosdoshmëri për ringjalljen e Krishtit sipas njerëzimit të Tij? Vdekja doli të ishte e mundur për Zotin-njeriun jo sepse kishte një bazë të mjaftueshme për vete në ekzistencën e Tij personale, pasi ajo ka fuqi në lidhje me të gjithë Adamin e Vjetër dhe në të çdo personalitet njerëzor individual. Përkundrazi, për shkak të pamëkatësisë së Tij personale, Ai duhet të jetë i lirë nga vdekja, të paktën si Adami primordial përpara Rënies. Por meqenëse Ai pranoi natyrën e Adamit të Vjetër, tashmë të dobësuar nga mëkati dhe duke u bërë i vdekshëm, atëherë së bashku me dobësinë e tij Ai pranoi vdekjen (Filip. 2:7-8). Kështu, vdekja e Krishtit përmbante këtë kontradiktë: ishte një shfaqje e jetës së racës në kundërshtim me jetën e Personit, dhe vetëm kjo është arsyeja pse "ishte e pamundur që vdekja ta frenonte Atë": parimi personal lufton me gjeneriken dhe e kapërcen atë. Nuk kishte asgjë në jetën e shpirtit të shenjtë të Krishtit që mund të dobësonte fuqinë e tij mbi trupin dhe fuqinë e tij jetëdhënëse. Ajo ishte e denjë për pavdekësinë, sepse ishte e bindur ndaj Shpirtit Hyjnor që e ringjalli. Zoti eci gjithë rrugën e Tij tokësore në bindje të plotë ndaj vullnetit të Atit dhe vullneti dhe veprimi i Tij njerëzor ishin plotësisht në përputhje me këtë vullnet, pavarësisht se kjo marrëveshje ishte tashmë po aq e natyrshme dhe pa dhimbje sa për Adamin fillestar para Rënies, por rëndohej nga e gjithë dobësia e natyrës njerëzore të dëmtuar. Ishte e nevojshme të kapërcehej dhe të përkulej ky vullnet në një luftë deri në djersë të përgjakshme: "jo si të dua unë, por si të duash Ti". Dhe nëse gjatë gjithë udhëtimit tokësor për në Kalvar, Ai mund të thoshte për veten e tij: "Ushqimi im është të bëj vullnetin e Atij që më dërgoi dhe të mbaroj veprën e Tij" (Gjoni. 4:34), atëherë fundi dhe përfundimi i kësaj rruge ishte pranimi falas i pasionit dhe i vdekjes, për të cilat Ai nuk ishte i denjë, sepse ato nuk korrespondonin me natyrën e Tij të pamëkat. E megjithatë, në bindje ndaj vullnetit të Atit, Ai mbeti deri në fund në pranimin e palëkundur të natyrës së Adamit dhe pa asnjë dëshirë për ta tejkaluar, hequr apo pakësuar peshën e saj me fuqinë e Hyjnores ("apo mendoni se unë nuk mund t'i lutem Atit tim dhe Ai do të më paraqesë më shumë se 12 legjione engjëjsh? 26, 53-54. Dhe nuk kishte asnjë kufi për këtë bindje, përveç vdekjes, me anë të së cilës ajo u plotësua dhe u rraskapitua Natyra e Adamit e dënoi atë me vdekje dhe pavarësisht fitores së tij personale mbi mishin. Krishti ndau vdekjen me të gjithë racën njerëzore dhe ky ishte nderimi i fundit për vërtetësinë e mishërimit. Dhe kjo vdekje ishte më e tmerrshme dhe e dhimbshme se ajo e çdo njeriu, sepse në të njëjtën kohë u këputën lidhjet e jetës, të cilat nuk i kishte thyer asgjë nga brenda. Ashtu si vuajtjet trupore dhe plagët e trupit më të pastër shkaktuan mundime të pakrahasueshme me çdo mundim tjetër njerëzor, dhe ashtu si mundimi moral nga mëkati dhe ligësia njerëzore ishte më e tmerrshme për shenjtërinë e pamëkat, të përsosur se për çdo person, kështu vdekja e Krishtit është më rrëqethësja dhe më e tmerrshmja nga të gjitha vdekjet me të cilat vdes njerëzimi. Megjithatë, ashtu si në natyrën e Adamit nuk ekzistonte më fuqia e pavdekësisë, ashtu si nga natyra nuk ishte në natyrën njerëzore të Krishtit. Në kryq, lidhja midis shpirtit dhe trupit u shkëput nga vdekja dhe shpirti i Krishtit mbeti i bashkuar me Logosin pa trup. Ajo ishte e denjë ta kishte këtë fuqi të pavdekësisë për shkak të shenjtërisë së saj, marrëveshjes me Frymën Hyjnore, veçanërisht pasi pavdekësia fillimisht ishte e destinuar për njeriun nëse ai nuk e kishte humbur atë, sepse "Perëndia nuk krijoi vdekjen" (Wis. Sol. 1, 13). Krishti e meritoi fitoren mbi vdekjen me veprën e Tij, sepse “Ai në ditët e mishit të Tij, me një klithmë të fortë dhe me lot, i bëri lutje dhe përgjërime atij që mundi ta shpëtonte nga vdekja dhe u dëgjua për nderimin e tij” (Hebrenjve 5:7), dhe Ai mund të lutej për veten e tij: “Të përlëvdova, të përlëvdova atë në tokë, ta përfundova punën. Babai.” (Gjoni 17:4-5). Dhe shpirti i Krishtit e merr këtë fuqi të ringjalljes nga Zoti: Zoti e ringjall Krishtin dhe Krishti ringjallet me fuqinë e shpirtit të Tij mbi trupin - ringjallja është gjithashtu ringjallje. Ky komunikim i fuqisë së pavdekësisë me shpirtin njerëzor, i perceptuar në unitetin hipostatik të Logos, është akti krijues i Zotit mbi natyrën njerëzore, hyjnizimi i saj, nëpërmjet komunikimit me të të fuqisë së pavdekësisë në trup. Është kështu edhe lavdërimi i tij: “Tani Biri i Njeriut është përlëvduar” (Gjoni 13:31). Shpirtrat eterikë janë të pavdekshëm nga natyra, për shkak të thjeshtësisë dhe natyrës së pakomplikuar të përbërjes së tyre ontologjike. Ata nuk vdesin, sepse nuk ka asgjë për të vdekur në to, dhe nuk ka mundësi të vdesin, edhe kur në to ndodh vdekja shpirtërore dhe engjëjt bëhen demonë. Njeriu mund të bëhej i vdekshëm pikërisht për shkak të kompleksitetit të përbërjes së tij ontologjike dhe paqëndrueshmërisë së ekuilibrit të tij ontologjik, sepse në këtë përbërje shpirti lidhet nëpërmjet shpirtit me trupin, nëpërmjet të cilit lidhet me të gjithë botën. Dhe fuqia e pavdekësisë tek njeriu në këtë kuptim është e ndryshme nga ajo e engjëjve, p.ch. buron jo nga mungesa e mishit, por nga zotërimi i tij, shpirtërimi i tij. Prandaj, trupi i ringjallur është një trup shpirtëror. Ky nuk është mish i ri apo një botë e re, por e përtërirë, e transformuar, e frymëzuar, e ndryshuar jo në thelb, por në gjendje. Qenia njerëzore e Krishtit u hyjnizua nëpërmjet një bashkimi hipostatik me Logosin, sepse “në të banonte trupërisht plotësia e Hyjnisë” (Kol. 2:9). Nga ana e bashkimit hipostatik të natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin, natyrisht, nuk ka asnjë ndryshim në shkallën e hyjnizimit: i njëjti Logos ishte hipostaza e Krishtit në lindjen, pagëzimin dhe vdekjen e Tij. Por nuk mund të thuhet e njëjta gjë në lidhje me shkallën e hyjnizimit të natyrës njerëzore në kuptimin e aftësisë për të pranuar fuqinë e këtij hyjnizimi. Është natyra njerëzore të jetojë në kohë, të rritet dhe të zhvillohet. Prandaj, Zoti ynë, si Njeri, kaloi nëpër epoka të ndryshme, të cilat korrespondonin me shkallë të ndryshme të plotësisë në zbulimin e natyrës njerëzore, shkallë të ndryshme hyjnizimi: një nga aspektet e tilla të dukshme është pagëzimi, pastaj, ndoshta, shpërfytyrimi dhe ndoshta edhe lavdërimi para vuajtjes (në shfaqjen e helenëve, sipas Ungjillit. Gjoni 12:20-33). Është mbresëlënëse se afrimi i secilës prej këtyre aspekteve shoqërohet me veprimin e të gjithë shenjtorit. Triniteti: fjala e Atit dhe veprimi i qartë (ose i nënkuptuar) i Frymës së Shenjtë. I njëjti aspekt, duke tejkaluar të gjithë të tjerët në rëndësinë e tij, është ringjallja. Ky veprim nuk do të realizohej nëse njeriu nuk do të ishte gati ta pranonte në pjekurinë e tij njerëzore dhe lirinë e tij krijesore. Por kur natyra njerëzore në Krishtin u bë jashtëzakonisht e pjekur, e përsosur dhe e denjë për këtë dhuratë, asaj iu dha plotësia e jetës hyjnore në hyjnizimin. Natyra njerëzore e Krishtit merr fuqinë e ringjalljes. Shpirti i tij, i frymëzuar nga Logos, mori fuqinë për të kthyer trupin e Tij: “Shpirti i tij nuk u la në ferr dhe mishi i tij nuk pa prishje” (DA 2, 31, Ps. 15, 10). Në këtë trup vdekja mposhtet dhe mosekzistenca nga e cila u krijua ajo shfuqizohet plotësisht nga plotësia hyjnore. Ky është një trup i ri i ndriçuar dhe megjithëse Zoti bëri mrekulli gjatë shërbesës së Tij tokësore, vetëm tani Ai Vetë dëshmon për arritjen - pas ringjalljes: “Mua më është dhënë çdo autoritet në qiell dhe në tokë” (Mateu 28:18, krh. në fjalimin e Apostullit Pjetër, D. Krisht. 2:36). Ringjallja e Krishtit, e kryer me fuqinë e Zotit në një qenie njerëzore të denjë dhe të aftë për ta marrë atë, mund të krahasohet me Lajmërimin dhe është, si të thuash, një akt i ri në vetë mishërimin, përfundimi i tij, sepse qenia njerëzore bëhet plotësisht transparente ndaj jetës hyjnore. Dhe nëse njeriu është krijuar për të qenë Zot me anë të hirit, atëherë Njeriu i përsosur në Krishtin është Zoti tashmë nga uniteti i pandryshueshëm i jetës së Tij njerëzore me jetën hyjnore. Përkohësia e ekzistencës së Tij njerëzore shfuqizohet në plotësinë e hyjnizimit dhe aeviternitas e njerëzimit identifikohet me aeternitas të hyjnisë, në unitetin e përjetësisë së krijuar dhe të pakrijuar. Kjo plotësi e hyjnizimit të natyrës njerëzore në Krishtin, që është edhe lavdërimi i tij, tregohet në lutjen kryepriftërore të Krishtit si qëllimi më i lartë i mishërimit: "O Atë! Ka ardhur ora: përlëvdo Birin Tënd, që edhe Biri yt të të përlëvdojë, ashtu siç i ke dhënë pushtet mbi çdo mish. Dhe tani më përlëvdo mua, Ati, me ty, me lavdinë që kisha me ty" 17: 1-2, 5). Zoti qëndroi në varr për tre ditë dhe kjo tre ditë, e parashikuar me kaq këmbëngulje prej Tij, është periudha e shenjtë e plotësimit, si për qëndrimin e Tij misterioz me shpirtin e Tij në ferr, ashtu edhe për ringjalljen e Tij. Kjo treshe ishte koha kur shpirti i Tij njerëzor, duke u ndarë nga trupi, por duke ruajtur unitetin hipostatik me Logosin, mori fuqinë e ringjalljes. Kjo periudhë tre-ditore, e mbyllur për ne me një vello misteri të padepërtueshëm, është një pjesë e caktuar thelbësore e kohës në mishërimin shpëtimtar të Zotit. Ne mund të shohim në plotësinë e kësaj periudhe njëfarë pjekurie të shpirtit drejt pranimit të fuqisë së ringjalljes, e cila nuk mund të mendohet vetëm si një akt i jashtëm, deus ex machina, por si një zbulim krijues i fuqive fillestare të natyrës njerëzore nën rrezet jetëdhënëse të vizionit të Zotit nga shpirti, i çliruar nga trupi që ende nuk është ringjallur. Dhe, si çdo gjë njerëzore, edhe ky akt i kryer presupozon për vete një periudhë të caktuar, realizohet në kohë, e cila nuk përfundon ende për Zotin-njeriun me vdekje në kryq. Kjo kohë nuk përfundon për Të edhe pas ringjalljes, megjithëse njerëzimi i Krishtit tashmë po hyn këtu në kushte të reja ekzistence në trupin e lavdëruar të ringjallur. Pikërisht këtu fillon një përmbushje e re e një periudhe, një kohë e re, këto janë ato 40 ditë misterioze gjatë të cilave Zoti qëndron në ringjalljen e Tij, nëse jo në tokë, atëherë mbi tokë, nëse jo me dishepujt dhe jo me njerëzit në përgjithësi, atëherë ende duke u shfaqur atyre. Ai vetë i dëshmon Maria Magdalenës për kuptimin e këtyre ditëve: "Unë nuk jam ngjitur ende tek Ati im", por "Unë po ngjitem tek Ati im dhe Ati juaj" (Gjoni 20:17). Dhe vetëm pas përfundimit të kësaj ngjitjeje 40-ditore, ndodh Ngjitja, d.m.th., koha për njerëzimin e Krishtit tashmë mbaron dhe jeta e Tij është zhytur në jetën e Trinisë së Shenjtë, megjithatë, ne kemi edhe kohën e fundit të përmbushjes, tashmë në qiell, pas Ngjitjes: këto janë dhjetë ditët që janë dërguar nga Krishti, nga Dita e Rrëshajëve, pas Ditës së Pesëdhjetë. Fryma për dishepujt e Tij. Pas kësaj, koha në njerëzimin e Krishtit shpërbëhet plotësisht në përjetësi dhe derdhet në të. Megjithatë, për ne, për njerëzimin e Tij tokësor, koha mbetet dhe kohët dhe afatet mbeten. Krishti është ringjallur dhe në Krishtin është ringjallur i gjithë njerëzimi, i cili megjithatë jeton ende jetën e vdekshme të Adamit të Vjetër. Ekziston një ndërprerje ontologjike (transcensus) midis njerëzimit të ringjallur, të lavdëruar të Krishtit dhe njerëzimit tonë, i cili nuk mund të plotësohet me asnjë lëvizje nga njëri në tjetrin. Por së bashku mbetet një lidhje e brendshme, për më tepër, uniteti i pathyeshëm i Birit të Njeriut me gjininë njerëzore, sipas premtimit: “Unë jam me ju gjithmonë, madje deri në fund të botës”, sipas qëndrimit të Tij në tokë për 40 ditë pas Ringjalljes, sipas pranisë së Tij në trupin eukaristik dhe gjakun dhe praninë e Tij në botë në gjakun dhe ujin e derdhur. 19 Krishti jeton në individin (Gal. 2:20) dhe në njerëzimin e Tij dhe vepron në të, duke i dhënë forcë të re. Dhe Krishti i lë njerëzimit të Tij, Kishës, në një bisedë lamtumire, në personin e dishepujve të Tij, besëlidhjen dhe premtimin e mëposhtëm: duke ia ngritur punët e veta Atit, Ai thërret për besim tek Ai sipas vetë veprave të Tij. “Dhe nëse i kërkoni ndonjë gjë Atit tim, unë do ta bëj, që Ati të përlëvdohet në Birin” (Gjoni 14:11-14). “Fryma Ngushëlluese, Fryma e Shenjtë, të cilin Ati do ta dërgojë në Emrin Tim, do t'ju mësojë të gjitha gjërat dhe do t'ju kujtojë gjithçka që ju thashë” (14:26). Ai "ju ka drejtuar në çdo të vërtetë, sepse ai nuk do të flasë nga vetja, por do të flasë gjithçka që dëgjon dhe do t'ju tregojë të ardhmen (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) do t'ju tregojë" (16, 13). "Dhe kështu ju thashë para se të ndodhte, që të besoni kur të ndodhë" (14, 29). Biseda e lamtumirës përmban jo vetëm premtime të mëdha, por kërkon edhe vepra të mëdha, shëmbëlltyrën e të cilave Shpëtimtari dha (“po të mos kisha bërë midis tyre veprat që askush tjetër nuk bëri, ata nuk do të kishin mëkat” Gjoni 15:23). Pra, a ka ndonjë lidhje midis jetës tokësore të njerëzimit me veprat e tij dhe ringjalljes së tij të ardhshme, që ndodhi në ringjalljen e Krishtit? We cannot affirm a direct connection, for here there is a transcendence, an absolute miracle, a new creative act of God, but we cannot completely eliminate such a connection, for it is not the new that is resurrected, but this same earthly humanity. Megjithatë, ne nuk mund ta kuptojmë këtë lidhje me mendimet tona, sepse këtu është një mrekulli që thyen mendimin tonë me ligjin e tij të vazhdimësisë, logjik dhe natyror. Ringjallja nuk mund të hyjë në ndërgjegjen tonë si qëllim, si një nga qëllimet, ndonëse i fundit, por nuk mund të eliminohet prej tij, si ide udhërrëfyese, si ideal i arsyes (Kant). Është e paarritshme dhe e pazbatueshme vetëm nga forcat njerëzore brenda kufijve të botës tokësore me kauzalitetin e saj, i cili gjithashtu duhet të transformohet, të bëhet një qiell i ri dhe një tokë e re, sepse Perëndia, që ringjalli Krishtin, transformon dhe ringjall, Krishti na ringjall (Gjoni 5:20-30). Por a e eliminon kjo lidhjen mes jetës së kësaj epoke dhe ringjalljes? A është e mundur të kuptohet ringjallja vetëm si një akt i njëanshëm i Zotit, duke shpëtuar dhunën hyjnore mbi krijimin, për shkak të ndonjë arbitrariteti hyjnor, jashtë ndërveprimit me krijimin? A nuk ndodhi vetë ardhja e Krishtit në botë në plotësinë e kohës dhe të kohës, a nuk supozoi për vete arritje dhe arritje njerëzore në mbarë njerëzimin dhe në kishën e Dhiatës së Vjetër? Dhe, nga ana tjetër, a ekziston historia e kishës vetëm për të përgatitur ardhjen e Antikrishtit me çdo korrupsion dhe mosbesim, dhe në përgjithësi a nuk zbret përfundimisht as në një zero të pastër të së mirës, ​​por në një minus? Sigurisht që jo. Edhe nëse ky rezultat është ndarja e fundit, atëherë është edhe arritja e fundit. Dhe nëse është kështu, atëherë të gjitha veprat njerëzore në të cilat na thërret Krishti dhe na jep shembull në mrekullitë e Tij, të gjitha kanë të bëjnë me fundin, d.m.th., me ringjalljen, nga ana njerëzore ato çojnë në të. Kjo nuk e eliminon veprimin e plotfuqishmërisë së Atit mbi botën, por nuk është një përdhunim ontologjik i krijimit. Prandaj, ashtu si veprat e kanë integritetin e tyre në Vepër, ashtu edhe mrekullitë në mrekulli. Ne nuk mund të përcaktojmë marrëdhënien e tyre të menjëhershme, jo vetëm sepse arritja hyjnore është e paarritshme për njeriun, por edhe sepse këtu kemi të bëjmë me detyrat krijuese të njeriut, ku vepron liria dhe frymëzimi. Ajo që duhet bërë, por mund të mos bëhet nga njeriu, nuk ka gjasa të dihet paraprakisht, sepse është e re në histori. Këtu natyrshëm heshtin largpamësia dhe profecia dhe flet vetëm urdhërimi i krijimtarisë dhe qëllimi i saj suprem. Nuk i jepet njeriut të dijë paraprakisht se çfarë arrin apo nuk arrin njerëzimi në rrugën e tij. Për më tepër, këtu kemi praninë e mundësive të ndryshme, pra edhe kushtëzimin e profecisë. Mund të thuhet vetëm se çfarë i është dhënë për të arritur. Veprat njerëzore i shërbejnë jetës, e cila është mrekullia e qëndrueshme e Perëndisë në këtë botë, dhe duhet ta çojnë këtë jetë të përkohshme drejt jetës së ringjalljes, e cila është Vepra e Perëndisë mbi veprat njerëzore. Prandaj, ringjallja e përgjithshme është pjesë përbërëse e gjithë historisë njerëzore dhe e të gjitha çështjeve njerëzore, të realizuara nga Zoti. Për Jeruzalemin qiellor thuhet: "Kombet e shpëtuara do të ecin në rrjetën e tij dhe mbretërit e dheut do të sjellin në të lavdinë dhe nderin e tyre dhe do të sjellin në të lavdinë dhe nderin e kombeve" (Apok. 21, 24, 26). Në fakt, kauzaliteti, në kuptimin formal të Kantit për të, ku është një vazhdimësi e thjeshtë ngjarjesh, plotësia e kohës (post hoc - propter hoc), nuk zbulohet ende nga ana e plotësisë specifike të serisë shkakësore dhe konsiderohet vetëm si një fakt ose produkt, por jo si një akt ose agjent. Shkakësia nuk është një mekanizëm i një numri shkaqesh fizike (siç është një eklips diellor, sipas Kantit). Vlen të theksohet se djalli, gjatë tundimeve në shkretëtirë, e tundoi Krishtin me fuqinë e shenjave të rreme, pra magjisë së zezë, duke i premtuar fuqinë për t'i kthyer gurët në bukë dhe për të mposhtur peshën e trupit të tij, dhe Zoti e refuzoi këtë si tundim, sepse për nga qëllimi i saj do të ishte magji e zezë, shenja të rreme. Por Ai Vetë i bëri këto gjëra si mrekulli të vërteta në emër të Perëndisë, sepse Ai i shumoi bukët dhe eci mbi ujëra. Siç thuhet në mesazhin e Papa Leonit të Madh drejtuar Flavianit: "Njëri prej tyre shkëlqen nga mrekullitë, tjetri nënshtrohet poshtërimit. Uria, etja, lodhja dhe gjumi është padyshim natyrë njerëzore. Por të ushqesh pesë mijë njerëz me pesë bukë, por t'i japësh ujë të gjallë një gruaje samaritane, por të ecësh me këmbët që nuk zhyten në sipërfaqen e kësaj stuhie është e zhytur... padyshim karakteristikë e Zotit... Nuk është karakteristikë e së njëjtës natyrë të qash nga keqardhja për mikun e vdekur dhe me një fjalë të fuqishme ta thërrasësh sërish nga varri katërditor.” Prandaj, është e pamundur të pranohet mendimi i Shën Gjonit të Damaskut, i cili thotë (Ekspozim i saktë i besimit ortodoks, IV, XVIII, f. 327): “Krishti bëri gjëra të tjera për t'u treguar: siç, për shembull, pyeti për Llazarin: ku e vunë (Gjoni XI, 34), iu afrua fikut (XII, XVIII,J95,Matt). 42)... Ai nuk kishte nevojë për këtë dhe të ngjashme, as si Zot e as si njeri, por veproi njerëzisht, ku e kërkonte nevoja dhe dobia, kështu, për shembull, Ai u lut për të treguar se nuk ishte kundërshtar i Perëndisë, duke nderuar Atin si Kauzën e Tij.” Në disa veçori, të tjerët shohin një ngjashmëri të drejtpërdrejtë të mrekullive individuale me krijimin e ri të Zotit, në veçanti shërimin e një të verbri përmes pështymës dhe të një njeriu të lindur të verbër përmes baltës nga toka: Zoti e krijon përsëri trupin e njeriut nga toka, në pjesë të caktuara të saj të dëmtuara. Në këtë kategori mrekullish duhet të përfshihet edhe shfaqja e fuqisë shëruese që u është dhënë apostujve, për të cilat thuhet: dishepujt “përzuan shumë demonë dhe vajosën me vaj shumë të sëmurë dhe i shëruan” (Marku 6:12). Ungjilltari Gjon këtu e përdor përsëri këtë ngjarje për të kaluar nga ky prototip në prototip dhe në kapitullin e 6-të ai parashtron fjalimin eukaristik të Krishtit. Nga kjo, meqë ra fjala, rrjedh se vetë Ungjilltari nuk e klasifikon depërtimin e Zotit për shpirtrat e apostujve - Pjetrit (Gjoni 1:42) dhe veçanërisht Natanaelit (1:48) si një nga mrekullitë e Krishtit. Në Ungjillin e Gjonit, në përputhje me karakterin e tij të përgjithshëm teologjik dhe në historinë e mrekullive, tregohet natyra hyjnore e Zotit, si dhe rëndësia e veçantë simbolike e "shenjave", sipas të cilave pothuajse çdo mrekulli pasohet nga një mësim për këtë mrekulli, si të thuash, teologjinë e saj. Kjo ndodhi pas shërimit të të paralizuarit (Gjoni 5:17–47), ushqyerjes së njerëzve me pesë bukë (6:26–58), shërimit të të verbërit të lindur (9:3–5, 39–41) dhe, natyrisht, ringjalljes së Llazarit (11:25–27). Në Ungjillin e Gjonit kemi edhe mësimin e përgjithshëm të Krishtit për veprat e Tij. Monofizitizëm aktual, i kthyer në Apolinarizëm, kemi në gjykimet e mëposhtme të Shën Gjonit të Damaskut (Ekspozim i saktë i besimit ortodoks, III, IV, f. 270): “Fuqia e mrekullive ishte veprimi i Hyjnisë së Tij. bukët dhe fakti që lebrozi dëgjoi atë që donte ishte rezultat i veprimit të Tij njerëzor, dhe shumimi i bukëve dhe pastrimi i lebrozit ishte rezultat i veprimit hyjnor.” Në përgjithësi, "mrekullitë janë veprimi i Zotit" (272). "Rezultati i veprimit njerëzor të Zotit ishte se Ai e mori dorën e vajzës dhe e ngriti atë, por veprimi hyjnor e ktheu atë në jetë. Këto veprime janë të ndryshme, megjithëse në veprimin e Zotit-njeriut ato janë të pandashme nga njëra-tjetra" (273). "Nuk është natyra njerëzore ajo që e ringjall Llazarin dhe nuk është fuqia hyjnore ajo që derdh lot: lotët janë karakteristikë e njerëzimit, jeta është karakteristikë e jetës hipostatike." Këto argumente apoliniste mbështeten nga një krahasim i marrëdhënies midis shpirtit dhe trupit, gjithashtu i zakonshëm në Apollinaris. Natyrisht, ai është i zbatueshëm vetëm për një qenie të vetme njerëzore, e përbërë nga dy elementë: shpirti dhe trupi, por nuk shpreh aspak marrëdhënien e dy vullneteve dhe dy natyrave në hipostazën e vetme të Krishtit. Ajo që rezulton është një lloj alternimi, një model me shirita veprimesh të të dy krijesave, dhe jo ekzistenca e tyre e pandashme dhe e pashkrirë. Kjo është ideja kryesore e "Filozofisë së Ekonomisë" time (1910), së cilës tani po i kthehem këtu nga një kënd krejtësisht tjetër. Në këtë kuptim kuptojmë fjalët e Ap. Pjetri në një fjalim në ditën e Rrëshajëve (DA 2, 22-24): "Jezusi i Nazaretit, një njeri të dëshmoi me anë të Perëndisë me fuqi, mrekulli dhe shenja që Perëndia bëri me anë të Tij - siç e dini ju vetë, këtë, me këshillën dhe paranjohjen e prerë të Perëndisë, ju vratë, tradhtuat, por Zoti nuk do të kishte bërë atë që nuk do të kishte bërë fjalët e padëshiruara". tha. rreth humanizmit të mrekullive të Krishtit. Në të gjithë kontekstin, ajo që nënkuptohet është vetëm mendimi i planit providencial të Zotit për shpëtimin e njeriut. Në veçanti, fjalët: "Perëndia krijoi nëpërmjet Tij" ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ duhet të kuptohen jo ashtu që Jezusi në njerëzimin e Tij ishte vetëm një instrument i fuqisë mrekullibërëse të Perëndisë, por në kuptimin që veprat e mrekullive ishin pjesë e zbulimit dhe përmbushjes së planit të Zotit, ashtu si veprat e atyre që tradhtuan dhe vranë Jezusin. Fjalimi i të njëjtit apostull ka një kuptim të ngjashëm. Pjetri te Kornelit, ku ky mendim shprehet më qartë: “Perëndia e vajosi Jezusin Nazareas me Frymën e Shenjtë dhe me fuqi, dhe ai eci duke bërë mirë dhe duke shëruar të gjithë ata që ishin të shtypur nga djalli, sepse Perëndia ishte me Të” (DA 10, 38). Ideja se mrekullitë e Zotit Jezu Krisht ishin dëshmi e hirit të jashtëzakonshëm të Frymës së Shenjtë që qëndronte me bollëk mbi Të, konfirmohet gjithashtu nga konteksti në të cilin flitet për mëkatin e pafalshëm të blasfemisë kundër Frymës së Shenjtë. Ky tekst është menduar nga të tre parashikuesit e motit. Shkurt, por për rrjedhojë më koncize, është paraqitur në Ev. Marku, 3 kapituj, 21–30. "Dhe fqinjët e tij, kur e dëgjuan, shkuan ta kapnin, sepse thoshin se e kishte humbur durimin. Dhe skribët që erdhën nga Jeruzalemi thanë se ai kishte Beelzebubin në vetvete dhe se ai i dëboi demonët me fuqinë e princit demon. Dhe, duke i thirrur ata, u flet atyre me shëmbëlltyra: Si mund të hyjë Satanai në shtëpinë e tij që një njeri i fortë nuk mund të hyjë në shtëpinë e tij? ai fillimisht e lidh njeriun e fortë dhe pastaj do t'i plaçkit shtëpinë e tij, me të vërtetë po ju them se bijve të njerëzve do t'u falen të gjitha mëkatet, pavarësisht se çfarë blasfemojnë, por kushdo që blasfemon Frymën e Shenjtë, nuk do të ketë falje përgjithmonë, por ata i nënshtrohen një dënimi të përjetshëm. Kjo sjell në lidhje të drejtpërdrejtë qortimin e blasfemisë ndaj Frymës së Shenjtë me blasfeminë ndaj veprave dhe mrekullive të kryera me fuqinë e Frymës së Shenjtë dhe që skribët i atribuohen frymës së ndyrë. Ungjilltari Mateu përshkruan të njëjtin ose një rast të ngjashëm të shërimit të një njeriu të verbër dhe memec të pushtuar nga demonët në mënyrë të ngjashme. Mat. 12, 23–32. Farisenjtë... thanë: Ai nuk i dëbon demonët veçse me anë të fuqisë së Beelzebubit, princit të demonëve. Por Jezusi, duke ditur qëllimet e tyre, u tha atyre: Çdo mbretëri e përçarë kundër vetvetes do të shkretohet dhe çdo qytet ose shtëpi e përçarë kundër vetvetes nuk do të qëndrojë. Beelzebub, me fuqinë e kujt i dëbojnë bijtë e tu, pra, nëse unë i dëboj demonët me anë të Frymës së Perëndisë, atëherë, sigurisht, mbretëria e Perëndisë është kundër meje, dhe kushdo që nuk mbledh me mua, do të të thotë: - Kur dikush flet kundër Frymës së Shenjtë, nuk do t'i falet njerëzve, as në këtë epokë, as në epokën e ardhshme. Këtu fuqia e dukshme e Frymës së Shenjtë dhe Bartësit të saj, Karizmatikës, ndahet dhe kontrastohet: një fjalë e thënë - marrëzisht - kundër një Njeriu do të falet, por rezistenca ndaj fuqisë dërrmuese të Frymës së Zotit është vetëvrasje shpirtërore, duke shkatërruar kuadrin shpirtëror të një personi dhe për këtë arsye e pafalshme as në këtë shekull, as në të ardhmen. Por në këtë rast, fuqia e Frymës së Shenjtë manifestohet dhe evidentohet pikërisht në mrekullitë e Krishtit, dhe për këtë arsye Ai vetë këtu e konsideron veten si një Njeri Frymëbartës. Konteksti është më pak i qartë në ev. Luka. Këtu thënia e Zotit që na intereson është pjesë e mësimit që u është thënë dishepujve për majanë e farisenjve, për providencën e Perëndisë, për rrëfimin e Birit të njeriut. Mat. 12 10-12: "Kushdo që flet një fjalë kundër Birit të njeriut do të falet, por kushdo që flet blasfemi kundër Frymës së Shenjtë, nuk do të falet; por kur t'ju çojnë në sinagoga, në principatat dhe në pushtetet, mos u shqetësoni si ose çfarë të përgjigjeni, ose çfarë të thoni, sepse Fryma e Shenjtë do t'ju mësojë se çfarë do të thoni në atë orë." Përveç rëndësisë së pamasë të këtyre teksteve për blasfeminë kundër Frymës së Shenjtë, këtu tregohet patjetër edhe shpirtërorja e qëllimshme e Zotit Jezu Krisht. Mundësia themelore e mrekullive për njeriun dëshmohet gjithashtu nga fjalët e Zotit që Ai u tha dishepujve që e pyetën: "Pse nuk mundëm ta dëbonim demonin?" Jezusi u tha atyre: “Për shkak të mosbesimit tuaj, sepse në të vërtetë po ju them, nëse keni besim si kokrra e sinapit dhe i thoni këtij mali: “Lëvizni nga këtu atje” dhe ai do të zhvendoset dhe asgjë nuk do të jetë e pamundur për ju” (Mateu 17:19–20). Kjo flet njëkohësisht për fuqinë e besimit dhe aksesueshmërinë e kësaj fuqie në veprat e kryera nga Zoti. e mërkurë tregimi nga D.Ap. 8, 9–11 për Simon Magusin, i cili "i magjistari dhe i mahniti njerëzit e Samarisë, duke u paraqitur si një njeri i madh. Të gjithë e dëgjonin, nga më i vogli te më i madhi, duke thënë: Kjo është fuqia e madhe e Perëndisë. Dhe ata e dëgjuan sepse ai i mahniti me magjinë e tij për një kohë të gjatë." Një dashnor i Zotit tha një herë (duke iu referuar Rufinusit) se banorët e shkretëtirës Thebaid kaluan Nilin me krokodilë dhe nuk kishin nevojë për anije me avull. Nëse kemi parasysh vetëm një krahasim të këtyre dy mënyrave të transportit, në krokodilë dhe në një varkë me avull, atëherë, sigurisht, secila është e mirë në kohën e vet, megjithatë, në kohën tonë do të ishte jo vetëm e çuditshme, por edhe mëkatare të përpiqeshim për komunikimin e lumenjve me krokodilët, dhe banorët e shkretëtirës së kohës sonë, natyrisht, do ta përdornin vetëm për një avull. Ky shembull tregon relativitetin e një mrekullie në manifestimin e saj të jashtëm. Shkakësia shpirtërore përmes kozmurgjisë, pra, natyrshëm e shtyn mënjanë shkakun shpirtëror sporadik, individual nëpërmjet mrekullive, ose të paktën ndryshon shtrirjen e saj, dhe shtrirja e mrekullive fizike në ditët tona reduktohet natyrshëm në favor të atyre morale ose shpirtërore. Kjo pyetje duhet t'i hutojë ata teologë, të cilët i konsiderojnë të gjitha mrekullitë e Krishtit vetëm si shfaqje të fuqisë hyjnore të Krishtit nëpërmjet njeriut, pra si detyrimet ex machina. Kështu, ata natyrisht do të detyroheshin ta shtrinin këtë mendim në ringjalljen e Krishtit dhe të shihnin në të mrekullinë e Tij mbi Veten e Tij, ndërkohë që kjo është drejtpërdrejt e kundërta me Fjalën e Perëndisë. “Dhe ashtu si fëmijët marrin trupin dhe gjakun, edhe Ai i pranoi ata, që me vdekje të shkatërronte atë që kishte fuqinë e vdekjes, pra djallin, dhe të çlironte ata që nga frika e vdekjes u nënshtruan skllavërisë gjatë gjithë jetës së tyre.” Cf. Heb. 10, 5-10. e mërkurë eseja ime për rr. relike (të shkruara me dorë). Shih esenë tonë “The Holy Graal” (Udha, 1932, II) dhe “Dogma Eukaristike” (po aty, 1930, I-II).