Despre minunile Evangheliei

Cuprins Din compilator I. Despre Miracol II. Minunile lui Hristos III. Despre treburile umane IV. Despre Învierea lui Hristos Prezentul eseu, în materie, este un capitol din hristologie, iar conținutul său este dezvăluit pe deplin doar în legătură cu o construcție hristologică integrală. Cu toate acestea, chiar dacă este izolat de ansamblu, poate fi considerat independent. Se ocupă de una dintre cele mai presante probleme ale conștiinței de sine creștine din epoca noastră - despre activitatea umană în legătură cu lucrările lui Hristos. În epoca patristică, lucrările lui Hristos erau considerate în primul rând în relație cu Divinitatea Sa. Pentru noi, chestiunea relației lor cu Umanitatea Sa capătă și o semnificație independentă, deoarece în Dumnezeu-Umanitatea lui Hristos întreaga plinătate a naturii divine era inexorabil unită cu întreaga plinătate a umanității. Dogmatic, în înțelegerea minunilor lui Hristos, ne bazăm pe definițiile Sinoadelor IV și VI Ecumenice despre cele două naturi în Hristos, manifestate în dualitatea atât a acțiunii, cât și a voinței, cu unitatea lor ipostatică. 13/26. III. 1923. Paris. Complexul Sergievskoye. Un miracol ocupă un loc foarte important în viața religioasă; pentru un suflet credincios este, parcă, dovada existenței lui Dumnezeu, a acțiunii lui Dumnezeu în lume. Nu orice rugăciune cere un miracol? Și toată viața pentru un credincios este un miracol constant, care se caracterizează printr-o anumită evidență religioasă. Cu toate acestea, nu este atât de ușor să exprimăm această realitate religioasă în categoriile filozofiei religioase. Deja la prima încercare de a face acest lucru, întâlnim polisemia, și deci ambiguitatea, a conceptului de miracol, sub care, datorită acesteia, atât superstiția întunecată, cât și necredința lașă sunt ascunse în căutarea semnelor condamnate de Domnul, dar în același timp conține și un postulat al credinței și, într-un anumit sens, exprimă o atitudine generală față de lumea religioasă. Și, mai presus de toate, care este relația unui miracol cu ​​ordinea mondială? Oare această ordine specială, mecanismul minunat de armonios al lumii cu cauzalitatea ei, nu reprezintă oare singurul și permanent miracol? Și nu este chiar contradictoriu să credem că însuși Marele Artist își desființează propria creație în minuni, completând-o și corectând-o cu noi acte creative, ca un maestru rău forțat să repare un mecanism? Tocmai așa se pune această întrebare în deism, care respinge complet legătura lui Dumnezeu cu lumea după crearea ei, ca să spunem așa, ca fiind inutilă. Cu toate acestea, o astfel de viziune rezultă dintr-o înțelegere slabă a relației lui Dumnezeu cu creația sa, precum și dintr-o înțelegere formală insuficientă, unilaterală, a categoriei cauzalității. În dogmatică, în general, se distinge relația duală a lui Dumnezeu cu lumea: ca Creator și ca Furnizor. Dumnezeu este Creatorul lumii, care a creat-o „din nimic”. Creația este scufundarea principiilor divine, sofiene ale lumii în neant, din care se naște existența lumii. Acest act miraculos al atotputerniciei, înțelepciunii și iubirii lui Dumnezeu, de neînțeles pentru creație și în sensul cel mai autentic, stabilește tărâmul existenței extra-divine a acestor principii și prin aceasta lumea, creația își primește independența, o existență separată de Dumnezeu. Lumea nu este Dumnezeu, căci este poziționată în afara lui Dumnezeu, deși este divină, sofistică în baza ei pozitivă, fără de care nu ar putea exista, întrucât nu există ființă care să nu aibă un temei în Dumnezeu. Așadar, lumea este ființa extra-divină a principiului divin, creată Sophia, identică cu Sophia Divină în temei, dar diferită în modul de existență. El este o oglindă creată, imaginea Absolutului, a devenirii Absolutului (Vl. Solovyov). Crearea lumii este actul originar al lui Dumnezeu, care are toată puterea veșniciei divine în nesfârșitul timpului: „Tu ai pus pământul pe temelii solide, nu se va zgudui în vecii vecilor” (Ps. 103:5). Acest act creativ include completitatea și perfecțiunea și, în consecință, indestructibilitatea creației. Cuvântul creator al lui Dumnezeu, imprimat cu dătătorul de viață „să fie”, a sunat de mai multe ori ca un cuvânt uman deșar, dar creează lumea pentru totdeauna, răsunând mereu în univers. Cu toate acestea, lumea, deși întemeiată în mod imuabil în temelia ei, pentru viața ei are nevoie de protecție și călăuzire divină, sau de providența lui Dumnezeu. Atitudinea lui Dumnezeu față de lume ca Furnizor diferă semnificativ de atitudinea Lui față de lume ca Creator. Lumea a primit originalitate, dar se întemeiază pe neant, pe abisul inexistenței, care este acoperit doar de existența Sophiei, dar mereu se găsește, amenință, dacă nu existența însăși, atunci, în orice caz, plinătatea ei. Lumea este supusă pericolului ontologic în instabilitatea ei. Este complet greșit să-l asemănăm cu un mecanism, așa cum face deismul. Lumea nu este deloc un mecanism, a cărui natură constă în completitudinea și scopul compoziției și acțiunii sale. Lumea, care la creație a primit toată plinătatea și toată perfecțiunea în temelia existențială, nu este deloc completă în starea ei, trebuie doar să devină un adevărat cosmos, Sofia creată, datorită sophiei sale originare. Dumnezeu a investit în el tot ce poate fi dat, dar încă nu l-a inclus în ființă, nu și-a dat seama de această dăruire, care rămâne pentru el un dat. Într-un cuvânt, lumea devine, iar devenirea presupune pentru sine, ca bază internă a procesului, scopul ei final. Lumea nu este deloc un mecanism, ci un organism viu, care este o ierarhie de ființe unite între ele și conduse de om, ca purtător al existenței libere spiritual, și include și existența și slujirea îngerilor. Libertatea este inclusă în însăși întemeierea lumii, care este determinată nu numai de natura sa, ci și de autodeterminările și acțiunile liber creatoare ale ființelor spirituale legate inseparabil de lume. În cele mai joase, cele mai simple stări ale ființei, unde încă nu există loc pentru libertate, mintea lumii, înțelepciunea instinctivă a ființei, „sufletul lumii” vorbește mai clar (deși aici nu este loc pentru un singur mecanism). Dar acolo unde libertatea se manifestă creativ, există prezența unor posibilități diferite, mai bune și mai rele. Libertatea creată face o lume deja creată de Dumnezeu în temeliile ei și, deși, desigur, este cea mai înaltă coroană a universului, este plină de pericolul catastrofei. Și o dublă catastrofă a lumii în libertatea ei avusese deja loc: prima a avut loc în lumea spiritelor fără trup - căderea lui Dennitsa și a îngerilor săi, care amenințau deja lumea umană. A doua a constat în căderea omului, înșelat de șarpe. Ea a schimbat calea existenței lumii întregi, căci omul s-a supus cărnii, și-a slăbit libertatea și a adus toată creația în robia stricăciunii, „după voia celui ce a supus-o” (Rom. 8:22-29). În orice caz, existența lumii este determinată nu numai de dăruirea ei sofică, ci și de libertatea creată. Aici nu există doar determinismul natural, ci și cauzalitatea spirituală prin libertate cu creativitatea ei creată inerentă: prin această legătură a lumii cu existența spirituală, spiritul și carnea, libertatea și necesitatea, mecanismul și creativitatea sunt inseparabil legate. Lumea nu este statică, ci dinamică; nu i se dă numai determinarea sofică a fiinţei, ci o caută şi o realizează, liber şi creativ. Dar, datorită faptului că această viață a lumii este plină de diverse oportunități și primejdii, el nu poate fi lăsat singur, lăsat fără ajutorul divin de care are nevoie. Dumnezeu nu violează lumea în originalitatea ei și nu desființează libertatea în realitatea ei, ci El interacționează cu lumea, ajută lumea: „Tatăl meu lucrează până acum și eu lucrez”. Aceasta este Providența lui Dumnezeu pentru lume. Dumnezeu se raportează la lumea pe care El a creat-o ca o ființă originală, extra-divine, nu mai pe baza creației din nimic, în care toată activitatea este de partea Creatorului și toată pasivitatea de partea creației, ci pe baza interacțiunii. Dumnezeu ajută lumea să devină însăși, fără să-și distrugă creația, dar totuși influențând-o. Cum se poate gândi cineva la această interacțiune a lui Dumnezeu cu lumea? Însuși conceptul său nu conține o contradicție internă care se dezintegra? Dumnezeu, Creatorul, corelează și interacționează cu creația Sa - dar nu este orice creație redusă la zero, la nesemnificația originară în fața Creatorului și, prin urmare, este posibil să vorbim despre interacțiunea infinitului actual, atotputernicia absolută a lui Dumnezeu, cu acest nimic, care numai la porunca lui Dumnezeu a devenit ceva? Evident, un asemenea raport nu poate fi suportat de făptură, care trebuie să fie incinerată înaintea Creatorului ei în această confruntare: lumea, ca omul, nu poate să-l vadă pe Dumnezeu Creatorul față în față și să nu moară. Și, pe de altă parte, o astfel de interacțiune între Creator și creație ar însemna în esență o nouă creație cu desființarea vechiului, o nesfârșită și continuă re-creare a lumii din nou și din nou cu o distrugere la fel de continuă a ceea ce a fost creat, care este în mod clar nedemn de Divin. Prin urmare, interacțiunea lui Dumnezeu cu lumea poate fi concepută nu ca un act transcendental al lui Dumnezeu în neant, sau crearea lumii, ci imanentă lumii însăși, ca atare acțiune din interiorul creației, care nu-i desființează originalitatea și nu-i zdruncina indestructibilitatea. Posibilitatea unei astfel de acțiuni imanente, providențiale a lui Dumnezeu în lume se bazează pe faptul că lumea este caracterizată nu numai de cauzalitatea auto-legicită a existenței deterministe în auto-închiderea sa, ci și de cauzalitatea spirituală prin libertate. Cauzalitatea lumii nu este prestabilirea mecanică a tuturor prin toate și în toate, ci realizarea creativă a forțelor și potențialităților investite în ea. Lumea nu este niciodată închisă în dăruirea ei, ci este întotdeauna creată, deși nu mai este din nimic (ceea ce se potrivește doar actului creator originar al lui Dumnezeu). Prin urmare, acțiunea spirituală este inclusă printre agenții cosmici, chiar și mai mult, spiritul este chemat să ia în stăpânire în cele din urmă carnea lumii, făcând-o ascultătoare și transparentă pentru sine, un „corp spiritual”. Dar dacă lumea este deschisă influenței cauzalității spirituale, atunci spiritul însuși, uman și angelic, care trăiește și acționează în lume, este deschis influenței lui Dumnezeu, pentru a primi harul, puterea și inspirația lui Dumnezeu. Cauzalitatea spirituală a lumii este modul în care providența lui Dumnezeu pentru lume este îndeplinită. Este direct evident pentru noi că influența spirituală în lume care are loc prin om. Dar lumea în întreaga ei existență este protejată și îmbunătățită prin slujirea îngerilor, datorită cărora este întotdeauna și în toată compoziția ei deschisă influenței spirituale, nu închisă în lipsa de suflet materială. Îngerii sunt executanți ascultători ai poruncilor lui Dumnezeu, deși le îndeplinesc și în mod creativ, ca ființe vii și libere, și nu ca unelte mecanice. Sfinții îngeri sunt voia providențială a lui Dumnezeu, împlinită în lume și peste lume. Același lucru se poate spune însă și despre om, care este și spirit, deși nu necorporal, ci întrupat. Omul, în libertatea sa spirituală, este destinatarul inspirației divine, iar harul prin el devine și un agent cosmic care împlinește voia lui Dumnezeu în lume. Omul este un zeu creat, destinat îndumnezeirii și prin aceasta duce lumea la îndumnezeire. Aceasta este natura modelului lumii. Lumea, pe de o parte, este determinată în ființa sa - în bază și limită, dată și dată - în sophia ei creată, căci Sofia este determinarea lumii. Dar, pe de altă parte, lumea nu este deloc determinată în modul de formare, în modurile ei, pentru că este un proces creativ, auto-creativ, care include cauzalitatea prin libertate. Prin urmare, conține un număr infinit de posibilități sau opțiuni diferite pentru calea sa, dintre care doar una poate deveni realitate, iar providența lui Dumnezeu, influențând cauzalitatea prin libertate, duce la faptul că se alege cea mai bună posibilitate. Căile și limitele cauzalității spirituale, în general vorbind, sunt încă puțin cunoscute omului, la fel ca legea naturală, cu toate acestea, putem spune că această posibilitate este mult mai largă și mai profundă decât știm acum. Cuvintele Domnului că credința poate muta munții exprimă această idee generală în formă tributară, cum cauzalitatea spirituală poate, în anumite limite, să poruncească creației, iar vântul și valurile o pot asculta. Mai mult, există două moduri de acțiune în lume: prin agenți cosmici sau forțe ale naturii, cu omul acționând ca mintea lumii și direct spiritual prin subordonarea naturii cauzalității prin libertate. Căile acestei cauzalități, precum și limitele ei, sunt neexplorate, deoarece nu se limitează la realitatea imediată a unei persoane, ci o conectează cu întreaga lume spirituală. Prin urmare, toți sfinții plecați, asemenea spiritelor fără trup, întreaga „biserică invizibilă”, sunt incluși în această cauzalitate spirituală și dobândesc puterea lui Dumnezeu în lume. Aceasta este rugăciunea. În rugăciune, o persoană se îndreaptă către Dumnezeu – direct sau prin sfinții Săi – cu o cerere pentru un conținut sau altul legat de acțiunile providențiale ale lui Dumnezeu în lume, deci, despre cauzalitatea spirituală în lumea naturală. Orice astfel de cerere a unei persoane, din cauza limitărilor cunoștințelor sale, poate să nu merite satisfacție, dar orice rugăciune sinceră este eficientă. În rugăciune, duhul uman se deschide la influențele puterii lui Dumnezeu și, din moment ce nu există rugăciune fără răspuns, acceptă această putere în sine. Acțiunea acestei puteri poate fi realizată în moduri necunoscute, prin îngerii lui Dumnezeu, precum și prin influența directă a spiritului asupra lumii, ale căror limite nu le cunoaștem. Rugăciunea, în orice caz, aparține domeniului influenței spirituale asupra lumii, cauzalității prin libertate și, prin urmare, are și semnificație cosmică. Dar ce este un miracol? Este o negație parțială și chiar o abolire a cauzalității mondiale și, în acest caz, ce înseamnă? Este un nou act creator al lui Dumnezeu în abolirea și abolirea lumii „bune” create de Dumnezeu, puterile și legile ei? Este corectarea sau completarea universului? Atât din punct de vedere religios, cât și din punct de vedere filosofic, este la fel de imposibil de acceptat o asemenea înțelegere a unui miracol: religios pentru că nu corespunde completității și perfecțiunii creației, filozofic pentru că gândirea nu poate permite o ruptură în legătura cauzală, o ruptură în lanțul cauzal. Chiar dacă acest lucru ar avea loc, nu ar putea fi recunoscut prin gândire. Bătrânul Kant are dreptate: în legătura cauzală a existenței lumii, totul este dat locul său și ex nihibo nu se potrivește. Între timp, o astfel de înțelegere a unui miracol ca un nou act creator al lui Dumnezeu, un fel de violență divină asupra vieții cosmosului, echivalează cu apariția ex nihibo. Iar împotriva unui asemenea nihilism, care desființează puterea existenței lumii de dragul miraculosului, logica impune o interdicție cu principiul său protector al cauzalității: causa aequat effectum sau același principiu în formă negativă sublata causa tollitur effectus. Un miracol nu poate fi înțeles ca ceva necauzat; ea trebuie să-și ia locul în seria cauzală, cel puțin ca un caz special de cauzalitate 1. Cauzalitatea este logosul lumii, a cărui lege este legătura logică a totul cu totul în continuitatea sa. În seria cauzală, sau mai precis, în seria cauzală infinită care exprimă această legătură universală, avem cauze de diferite naturi, inclusiv cauzalitatea prin libertate. Cu toate acestea, toate aceste motive variate sunt la fel de cosmice, se încadrează în viața cosmosului și sunt de înțeles din aceasta. De asemenea, un miracol este cosmic și natural, ca toate fenomenele naturale. Caracterul său nu constă deloc în a fi fără cauză sau supracosmic, ci doar în cauzalitate specială și, în cele din urmă, în raport cu cosmosul, ar trebui recunoscut ca natural, și nu supranatural, și cu siguranță nu nenatural. Cu alte cuvinte, un miracol nu se referă la creație, ci la providența lui Dumnezeu pentru lume. Însă Dumnezeu, ca Furnizor, acționează în lume nu prin violență împotriva ei, corectând sau schimbând principiile existenței ei, ci doar direcționând cauzalitatea sa naturală, ca să spunem așa, mecanică prin cauzalitatea spirituală. În această combinație de cauzalitate spirituală, prin libertate, și mecanică, prin necesitate, se află natura legii mondiale. Lumea nu este un mecanism, ci mai degrabă un organism care crește și trăiește. Această legătură între spirit și natură, alcătuirea spiritual-naturală a lumii, unde spiritul poate fi subordonat și captiv trupului, dar carnea poate să se supună și spiritului, constituie miracolul permanent al lumii, miracolul minunilor, ca bază a oricărei miraculozități. Aici, pe tărâmul cauzalității spirituale, avem două posibilități opuse: pe un pol corupția umanității când devine „carne” (Geneza 6:3), pe de altă parte – trupul glorificat purtător de duh a lui Hristos împreună cu trupul spiritual al omenirii înviate (I Cor. 15:44, 46), cu Elavenul și pământul transfigurat. Puterea spirituală în lume poate avea un alt caracter, căci libertatea spiritelor create poate fi întoarsă în sus și în jos, către Dumnezeu și către lume, față de Dumnezeu și împotriva lui Dumnezeu, atât în ​​lumea îngerească, cât și în cea umană. Prin urmare, există două inspirații: întuneric și lumină, și două ordine de miracole (în sensul indicat), bine și rău (adevărat și fals). Dar ambele au loc în lume, luându-și ca bază punctele forte și posibilitățile. Despre fiara apocaliptică se spune că „face semne mari, ca să coboare foc din cer pe pământ înaintea oamenilor. Și cu minunile pe care i s-a dat să le facă înaintea fiarei, îi înșală pe cei ce locuiesc pe pământ” (Apoc. 13:13-14). Și același lucru spune și Sfântul Pavel despre cel fărădelege: „a cărui venire va fi după lucrarea Satanei, cu toată puterea și semnele și minunile mincinoase” (2 Tes. 2, 9). Adevăratele minuni, adică faptele de dragoste și credință sunt îndeplinite prin puterea spiritului creat, ajutat de harul lui Dumnezeu. Diferența dintre miracolele adevărate și cele false este că primele sunt manifestări ale stăpânirii spirituale a lumii prin cauzalitate spirituală conform voinței lui Dumnezeu și, în cele din urmă, duc la îndumnezeirea lumii prin participarea ei la Dumnezeu-omul, prin puterea lui Hristos. Minunile false înseamnă manifestarea puterii umane în lume, fără ca ajutorul lui Dumnezeu să o stăpânească. Aceasta este magia naturală, care se bazează pe „cunoaștere” și concentrare volițională în sine, pe sine și în sine. Această magie, care poate fi accesibilă oamenilor în diferite grade, este adesea echivalată cu miraculosul. Nu se poate spune, desigur, că magia, adică puterea inerentă a omului asupra naturii, a fost absentă din miracol. Dimpotrivă, cauzalitatea spirituală este în general realizată de forța influenței spirituale a omului în mecanismul lumii. Prin urmare, se poate distinge între magia „albă”, care creează adevărate minuni, și magia neagră, care face semne (un exemplu clar în Biblie: transformarea unui toiag într-un șarpe, realizată de Moise în numele lui Dumnezeu, este magie albă, iar același lucru, realizat de magi, este deja magie neagră). Magia are feluri diferite de a fi, știința modernă este și magie, care își pune ca sarcină reglarea forțelor naturii. Știința din vremea noastră devine din ce în ce mai mult atât magie albă, cât și magie neagră. Ea face adevărate minuni, fapte de dragoste și milă și slujește, de asemenea, egoismul uman, mândria și pasiunile. În sine, magia, adică puterea omului asupra naturii îi aparține prin creație, este legată de poziția sa dominantă în lume și nu poate fi luată de la el, dar căile ei pot fi diferite 2. Omul a fost creat pentru a deveni zeul creat al lumii. Cauzalitatea spirituală în lumea naturală, dezvăluind această naturalețe în ea, poate apărea în diferite moduri, direct și indirect. Să luăm un exemplu. Cineva vindecă un copil care moare de difterie cu puterea sa spirituală, rugăciunea sau concentrarea; aceasta este o cale directă și imediată de cauzalitate spirituală, care de obicei este numită doar un miracol (deși în principiu nu există mai multă miraculositate în ea decât în ​​orice acțiune umană din lume). Într-un alt caz, un medic vindecă un copil bolnav cu ser antidifteric. Ar trebui să clasificăm asta drept un miracol? Fără îndoială, pentru cineva care nu cunoștea posibilități medicale, această leac a fost un miracol în aceeași măsură ca vindecarea fără vaccinare. Rezultatul va fi același în ambele cazuri, dar calea va fi aceeași - cauzalitate spirituală, influență umană asupra forțelor naturii. Diferența se dovedește a fi doar în metoda de influență: unul acționează în interiorul naturii însăși, celălalt, așa cum ar fi, din exterior, dar, în realitate, făcătorul de minuni, desigur, nu realizează un nou act creator și nici măcar nu schimbă legile naturii, ci le dă o direcție diferită cu propria sa putere. Efortul lui spiritual devine ca puterea fizică. Cu toate acestea, acesta este doar „ca și cum”. În mod fundamental, în ambele cazuri, avem aceeași influență a spiritului asupra forțelor naturii, dirijand acțiunea. În ambele cazuri avem un impact asupra omului în lume prin cauzalitate spirituală; ambele cazuri sunt o manifestare a puterii omului în lume. Diferența, poate, constă doar în faptul că într-un caz se manifestă forța personală a unei persoane, iar în celălalt cauza comună a întregii omeniri, în care este investit și efortul uman privat. Putem spune că primul caz are doar semnificație indicativă, mărturisește chemarea unei persoane, arătându-i calea către ea, în timp ce al doilea arată calea întregii rase umane, căci omul este o ființă tribală care are o cauză comună în lume. Ambele căi sunt posibile și, abstract vorbind, compatibile. Cu toate acestea, din punct de vedere istoric, o cale este din ce în ce mai în contradicție cu cealaltă. Omenirea, care a intrat în era miracolelor tehnologiei și științei, are din ce în ce mai puțină nevoie de miracole personale ca modalitate de putere asupra lumii și, în consecință, însuși conceptul de miracol dobândește din ce în ce mai mult un caracter moral sau spiritual, mai degrabă decât natural. Pentru noi, personalitatea făcătorului de minuni însuși este mai miraculoasă decât minunile sale. Cea mai mare minune din Evanghelie este Hristos Însuși, chipul Său, propovăduirea Sa, în general, întreaga înfățișare a omului-Dumnezeu - mai mult decât minuni individuale. Cea mai uluitoare și de neșters impresie asupra noastră o face chipul lui Hristos suferind, când El nu mai face minuni, precum descoperirea lui Dumnezeu – Iubirea în om. Căutarea minunilor ca semne, în desființarea sau ocolirea legilor naturii care ne sunt deja cunoscute și care trăiesc în noi, este superstițioasă și nesănătoasă și a fost condamnată de mai multe ori de către Domnul, care de mai multe ori a răspuns celor care au căutat semne de la El: „Un neam rău și adulter caută un semn și nu le va fi dat un semn.” 16:4, Marcu 8:2, Luca 11:29–32), și El indică în mod specific predicarea și lucrarea Sa (MF. 12:41–42). Și totuși, în viața fiecărei persoane care își observă viața spirituală, minunile sunt în mod constant săvârșite, deși nu în desființarea legilor naturale, ci cu păstrarea lor completă. Un miracol este o manifestare a scopului divin în lume. Iar dorința noastră pentru un miracol se rezumă la a ne asigura că viața noastră este împlinită conform voinței lui Dumnezeu. care ar fi dezvăluit în vieţile noastre. Și în acest sens, cu adevărat, viața fiecărui credincios pentru sine este plină de minuni, există o minune constantă. Gândindu-ne la o minune, suntem în mod firesc și inevitabil conduși către narațiunea Evangheliei despre minunile lui Hristos, căci, așa cum ne înțelegem pe noi înșine în adevărata umanitate a lui Hristos, tot așa în minunile lui Hristos căutăm să înțelegem puterea care ne-a fost dată asupra lumii. Dacă cea mai mare minune a lui Hristos este El Însuși, chipul Său, atunci apariția Sa ca profet și ca făcător de minuni a fost în primul rând în puterea și autoritatea spirituală, care a fost revelată atât în ​​cuvânt, cât și în faptă. „Învăța ca cineva care are autoritate” (Marcu 1:22), „și se minunau de învățătura Lui, căci cuvântul Lui era cu autoritate” (Luca 4:32). „Și mulți dintre cei care au auzit au zis uimiți: De unde a luat El aceasta? Ce fel de înțelepciune I s-a dat și cum sunt săvârșite astfel de minuni prin mâinile Lui?” (Marcu 6:2). Miracolele din Evanghelie reprezintă, parcă, manifestări evidente ale acestei puteri. Este caracteristic faptul că Evangheliile nu folosesc de obicei cuvântul minune în legătură cu faptele lui Hristos: τέρας este folosit doar ca excepție; printre meteorologii, cuvântul cel mai răspândit este δύναμις - putere, iar în Ioan - σημεῖον - un semn. În plus, în Evanghelia după Ioan, Domnul vorbește pur și simplu despre lucrările Sale - ἔργα, care mărturisesc despre El (Ioan 5:36; 10:25). Aceste lucrări, „cum nu a făcut nimeni altcineva” (Ioan 15:24), au fost predicarea, vindecarea și facerea de bine. Înainte de a trece la analiza acestor minuni, să ne punem mai întâi o întrebare dogmatică generală: care au fost miracolele din slujirea lui Hristos? Au fost divine sau umane, a făcut Dumnezeu sau omul aceste minuni în Dumnezeu-omul? Avem aici actele creatoare ale atotputerniciei lui Dumnezeu, care au creat lumea, sau manifestările puterii unui Om perfect? Această întrebare, tocmai în această formulare, a apărut în învățătura dogmatică și a primit rezoluție într-un asemenea sens, încât Hristos a făcut minuni prin puterea lui Dumnezeu, ca și Dumnezeu, și, dimpotrivă, a fost epuizat de epuizarea umană, ca un om 3. Nu ne vom atinge aici în sfera generală a acestei opinii hristologice, care într-o formă ascunsă conține nestorianul Hristos în împărțirea a două naturi. Hristos, având două naturi, două voințe și două „energii”, avea totuși o singură viață divino-umană, iar împărțirea vieților, dacă ar exista, ar fi mărturie doar despre συνάφεια nestoriană, și nu despre unitatea ipostasului Său. Prin urmare, este necesar să se elimine ideea că Hristos a creat unele dintre lucrările Sale, sau chiar momente individuale în ele, ca Dumnezeu, iar altele ca Om - un astfel de mozaic de două naturi este inacceptabil. Fiind Dumnezeu-omul, în unitatea personalității Sale, El a creat și a experimentat totul atât cu natură divină, cât și umană, desigur, după natura fiecăruia dintre ei. Prin urmare, a exclude orice participare a naturii divine la unele manifestări ale vieții (în special, chiar și la suferință), precum și participarea naturii umane la alte manifestări, înseamnă a-l împărți pe Hristos într-un mod nestorian și chiar în locul unității morale a συνάφεια a aranja un fel de rânduială a doi într-unul, ca și cum ar fi o personalitate divizată, ceea ce nu ar trebui să se întâmple. Dimpotrivă, este necesar să postulăm continuitatea vieții, voinței și acțiunii ambelor naturi în Hristos; acesta este un postulat de la sine înțeles al dogmelor Sinodului al IV-lea și al VI-lea Ecumenic (despre unirea inseparabilă și necontopită a două naturi, două voințe și energii în Hristos). Când sunt aplicate minunilor lui Hristos, trebuie stabilit că acestea au fost săvârșite de Dumnezeu-omul în unitatea ipostatică a naturii Sale divine și umană. Prin urmare, ei, fiind „semne” ale Divinului, au fost și oameni, și deci cosmici, fiind o revelație a omului în lume și tocmai această natură cosmică umană a miracolelor lui Hristos trebuie să înțelegem aici. Umanitatea lui Hristos (contrar docetismului) era autentică, deși conținea plinătatea divinității trupești. Ea aparținea lumii și își ducea viața în ea. Minunile lui Hristos au fost lucrările unui Om care, având ipostasul Său ca Logos, conținea în viața Sa plinătatea vederii lui Dumnezeu, cunoașterii lui Dumnezeu și vieții lui Dumnezeu; unită în mod nedespărțit și necontopită cu Divinitatea, umanitatea lui Hristos a fost îndumnezeită, astfel încât Fiul Omului a fost și Fiul lui Dumnezeu, „Fiul Unul Născut în care I s-a plăcut”. Dar în toate acestea, umanitatea perfectă a fost doar pe deplin revelată, dar nu a fost nicidecum abolită sau dizolvată. Hristos este Fiul Omului, iar faptele Sale, în special, minunile, sunt fapte omenești, dar săvârșite în deplin acord cu voia lui Dumnezeu. După puterea dogmei Sinodului VI Ecumenic, despre două voințe și două energii în Hristos, Hristos a făcut minuni atât ca Dumnezeu, cât și ca om. Latura divină a acestei realizări, desigur, rămâne de neînțeles pentru o ființă creată. Cu toate acestea, putem pune întrebarea, are legătură cu activitatea lui Dumnezeu Creatorul, care cheamă o creatură complet nouă din inexistență, sau Dumnezeu Furnizorul, care asigură o lume care a fost deja creată și există, completă și legitimă în existența sa naturală? Logosul Divin este Cel „cu care au fost toate lucrurile și fără el nimic nu a luat ființă”, Creatorul lumii, care a numit-o din neexistență și o conține în ființă. Aceeași umanitate care a fost percepută de Hristos ca natura Sa umană a fost creată de Logos și chiar această percepție („în zilele din urmă”) mărturisește că creația a fost deja finalizată și în forma ei perfectă a fost percepută de Logos: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Crearea lumii, care în Dumnezeu se produce în veșnicia lui Dumnezeu, căci lumea s-a realizat într-un act unic, originar, pretemporal, care începe timpul și, parcă, continuă în el, umplând tot timpul. Rezultă că întruparea Logosului, ca eveniment în lume și în existența ei temporară, nu este creația lumii, ea aparține nu domeniului creației, ci al providenței lui Dumnezeu despre lume, relația Creatorului cu creația, interacțiunea Lui cu ea. Desigur, ea ocupă un loc central în planul providențial al lui Dumnezeu și, în raport cu lumea, are sensul unei noi creații, sau mai degrabă trans-crearea lumii, creând-o din nou prin apariția unui Om desăvârșit, împreună cu Dumnezeu-Omul, dar și această transformare presupune o creație deja realizată. Prin urmare, Logosul în Hristos se dezvăluie nu ca Creatorul lumii, care i-a pus temelia și o menține cu brațul Său, ci ca un Furnizor care se află într-o anumită relație cu el (care se exprimă în mod deosebit în unirea a două naturi, divină și umană, necontopită și inseparabilă). Prin urmare, natura participării divine a Logosului la crearea miracolelor lui Hristos trebuie înțeleasă ca acțiune providențială a lui Dumnezeu în lume, păstrându-i totuși originalitatea. În consecință, minunile din partea divinului nu sunt o creație nouă, acțiuni asupra lumii, ci acțiunea lui Dumnezeu în această lume, doar dirijandu-i viața. Iar miracolele nu pot fi înțelese ca o nouă creație a lumii, chiar și în cea mai mică parte sau act, deoarece aceasta ar însemna deja crearea unei noi lumi prin introducerea de noi elemente în sistemul său și prin distrugerea conexiunii sale existente anterior. Crearea a cel puțin unui nou atom în lume îl schimbă deja complet. Și întrucât lumea se regăsește în om, care este o „lume contractată”, o nouă creație sau schimbare în lume introduce o schimbare în om, omenirea însăși își pierde siguranța stabilă, se schimbă cu fiecare minune, ca un nou impuls existențial. De aici ar rezulta că umanitatea lui Hristos, luată de Fiul Omului de la vechiul Adam în toată plinătatea și autenticitatea ei, este schimbată și prin minuni (vezi genealogia lui Hristos în Luca 3), ceea ce este evident inacceptabil. Că. Stabilitatea și puterea ontologică a lumii se dovedesc a fi o condiție și, în același timp, o consecință a întrupării însăși. Prin urmare, minunile lui Hristos, chiar și sub aspectul lor divin, nu pot fi înțelese ca acte creatoare ale lui Dumnezeu asupra lumii, sau o nouă creație, ci se referă la acțiunile providențiale ale lui Dumnezeu în lume, îi sunt imanente, săvârșite în limitele capacităților sale sau ale forțelor investite în ea. Și tocmai natura providențială a minunilor, care corespunde faptului că în ziua a șaptea, Dumnezeu s-a odihnit de lucrările Sale, având creația desăvârșită și epuizată, ceea ce face limpede relația dintre natura divină și cea umană în Isus când face minuni. Dacă este imposibil din punct de vedere hristologic să spunem că Hristos a săvârșit minuni numai prin puterea divină, ca și Dumnezeu, în afară de participarea naturii umane (care ar fi mai degrabă eutihianism, pentru că ar mărturisi despre absorbția umanității în Hristos de către divinitatea Sa), atunci nu există nicio necesitate teologică pentru aceasta. Dacă începem să înțelegem minunile ca acte ale noii creații, atunci acestea aparțin, evident, numai lui Dumnezeu, sunt opera atotputerniciei Sale, iar omul nu poate avea nicio participare aici. Natura umană a lui Hristos, ea însăși o creație a Logosului, ar putea rămâne, cel mult, doar pasivă în săvârșirea unui miracol în acest sens. Prezența ei nu ar avea nicio semnificație pentru această acțiune creatoare a Logosului și chiar și ea însăși ar trebui să tremure ontologic de aceste acte creative, ca și cum ar șoca propria ființă. Dar din moment ce minunile sunt acțiuni providențiale ale lui Dumnezeu în lume și peste lume, cărora le aparține propria umanitate a lui Hristos, aceasta deschide posibilitatea deplină și chiar necesitatea participării la aceste minuni ale naturii umane ca aparținând acestei lumi, pentru că ele nu sunt minuni în sensul unei noi creații, ci doar manifestări ale puterilor și semnelor în această lume. Această relație dintre natura divină și cea umană în Hristos în săvârșirea minunilor este aceeași ca și în întreaga viață a Dumnezeului-om: Divinitatea, smerită înainte de întrupare și în această kenoză, ascunzându-și măreția și atotputernicia ca în potențialitate, inspiră totuși cu Sine întreaga viață umană a Dumnezeului-om. Omenirea, nediminuată în originalitate și libertate, păstrând toată viața umană („voință și energie”), este în mod constant inspirată de Divin, adorată în întregime („căci în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii”, Col. 2:9), astfel că orice act uman este și un act divino-uman, îndumnezeit, și nimic nu se realizează (comunicare în afara idiomatumului). Prin urmare, minunile au fost săvârșite de Fiul Omului și în umanitatea Sa, prin urmare, ele sunt umane, accesibile omului, cuprinse în posibilitățile acestei lumi, conduse de om. Aceasta înseamnă, de asemenea, că miracolele sunt naturale, și nu nenaturale sau supranaturale. Ele dezvăluie posibilitățile inerente relației unei persoane cu lumea. Ele sunt mărturia de sine a umanității, căci omul este chemat să „domine” în lume, el este regele creației, un zeu creat. Și această putere a omului asupra lumii este dovedită în Omul perfect cu o putere uimitoare, deși – trebuie să adăugăm acum – lucrarea de minuni nu este deloc proprietatea Sa exclusivă, ci este în general caracteristică oamenilor purtători de spirit din Vechiul și Noul Testament. Din faptul că minunile sunt săvârșite de Hristos cu participarea umanității Sale, rezultă că toate sunt umane, adică accesibile omului și posibile pentru el. Miraculozitatea lor constă numai în modul special, neobișnuit pentru condițiile date, de realizare: de exemplu, tratarea bolilor este în puterea omului, iar vindecările miraculoase diferă nu prin scop și esență, ci doar prin modalitățile neobișnuite de a le realiza. Și faptul că nu toate lucrările legate de miracole sunt deja disponibile omului nu vorbește împotriva posibilității acestui lucru în viitor: „lucrările pe care le fac eu, le vei face și mai mult decât acestea le vei face” - aceasta este relația generală care se stabilește în cuvintele Domnului Însuși. Toate minunile sunt fundamental accesibile omului și toate au fost deja săvârșite de profeții Vechiului Testament: Moise, Ilie și Elisei (tot învierea). Toți sunt dăruiți de Hristos în puterea apostolilor atunci când îi trimit să predice: „vindecați pe bolnavi, curățați-i pe leproși, înviați morții, scoateți demonii” (Matei 10:8, Marcu 3:14, Luca 9:2), iar ucenicii „scog mulți demoni și i-au uns pe mulți bolnavi cu ulei” (Marcu 6:13). Desigur, Domnul n-ar fi dat această poruncă, care conține deplinătatea propriei Sale minuni, apostolilor Săi (și în persoana lor și întregii Biserici, după cum reiese din cuvintele Domnului după înviere: Marcu 16, 17-18), dacă aceste fapte nu ar fi omenești, accesibile omului. Vedem aceleași minuni săvârșite de apostoli după Înălțare (conform cărții Faptele Apostolilor): numeroase vindecări și chiar învieri. Și același dar al minunilor continuă în Biserică în orice moment. Toate acestea confirmă că crearea miracolelor lui Hristos nu trebuie atribuită numai Divinității Sale, ci aparține și umanității și, prin urmare, a fost realizată omenește, prin revelarea și implementarea capacităților umane. Această umanitate a minunilor lui Hristos găsește și o confirmare indirectă în Evanghelie. Domnul a mărturisit că „această generație este alungată de rugăciune și post” și El Însuși S-a rugat în timp ce făcea minuni. Acest lucru este atestat direct doar la actele individuale: înainte de a merge pe ape, El a rămas peste noapte „să se roage singur” (Matei 14:23); când a hrănit oamenii, El „a ridicat privirea la cer și a binecuvântat” pâinile, adică s-a rugat (Matei 14:19, Marcu 6:41, Luca 9:16). La Schimbarea la Față, „în timp ce se ruga, aspectul feței Lui s-a schimbat” (Luca 9:29). Și în cele din urmă, în timpul săvârșirii celei mai uimitoare minuni - învierea lui Lazăr, Domnul S-a rugat Tatălui, așa cum reiese din cuvintele Sale: „Tată, îți mulțumesc că M-ai auzit, știam că Mă vei asculta mereu” (Ioan 11, 41-43). Chiar și această minune, pe care teologii o atribuie de obicei unei singure Divinități („ca un om, Hristos a plâns, ca un Dumnezeu, El a înviat”), a fost săvârșită prin puterea rugăciunii, desigur, umană, căci rugăciunea este caracteristică omului-Dumnezeu în umanitatea Sa 4 . Iar această putere a rugăciunii, ca cauzalitate spirituală în lume, este exprimată în general de Domnul în cuvintele Predicii de pe Munte: „Cereți și vi se va da... oricine cere o primește... Tatăl vostru Ceresc va da lucruri bune celor ce Îi cer” (Matei 7, 7, 8, 11), și rugăciunea aceasta, desigur, este și rugăciunea Domnului... o a doua trăsătură a făptuirii de minuni a lui Hristos, care vorbește despre umanitatea sa, atât din partea subiectului, cât și a obiectului: aceasta este participarea la o minune nu numai a celui care o creează, ci și a celui care o primește. În marea majoritate a minunilor, condiția săvârșirii lor este credința, de dragul căreia și potrivit căreia se fac minuni: vindecarea unui lepros (Marcu 1, 41–41, Mat. 8, 2–3, Luca 5, 12–13); învierea fiicei lui Iair (Mr. 5, 22, 23, 36, Luca 8, 41, 50, Mat. 9, 18); vindecarea unui demonic (Mr. 9:23–24, Mat. 17:19–20); vindecarea centurionului orb Bartimeu (Marcu 10:52); vindecarea slujitorului sutașului din Capernaum (Mr. 8:8–10, Luca 7:6–9, Matei 8:8–10); vindecarea femeii care sângerează (Matei 9:20–22, Marcu 5:27, Luca 8:43–48); vindecarea a doi orbi (Matei 9:27–30); vindecarea fiicei unei soții canaanite (Matei 15:22–28, Marcu 7:25–29). Dacă comparăm narațiunile corespunzătoare, vom fi convinși că în toate aceste cazuri există dovezi speciale de credință ca chemare sau însoțire a miracolului. Dar și mai expresive sunt cazurile de natură opusă, când lipsa de credință este un obstacol în calea săvârșirii unui miracol, sau cel puțin în acceptarea lui. Asemenea cazuri sunt atestate direct în Evanghelie: „și nu putea să facă acolo nicio minune (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) doar punând mâinile peste câțiva bolnavi și tămăduindu-i; și s-a mirat de necredința lor” (Mat:5–6666); „Și nu a făcut acolo multe minuni din cauza necredinței lor” (Matei 13:58). Aceste texte, în care scepticii văd dovezi că miracolele au fost săvârșite prin puterea propriei credințe (autohipnoză) a celor în curs de vindecare, dar nu puteau avea loc în absența ei, în acțiunea corpului sunt doar o confirmare a umanității lor esențiale. Miracolele nu sunt violență împotriva lumii, ci revelarea propriilor puteri și potențiale și ambele părți participă la această dezvăluire, nu numai interpretul, ci și destinatarul. Se fac minuni, ca să spunem așa, nu numai ex opera operato, ci și exopera operantis. Este remarcabil că chiar și în miracolul învierii lui Lazăr vedem prezența acestei trăsături, și anume participarea credinței, numai, desigur, nu a defunctului însuși, ci a surorilor sale (ca tatăl în timpul învierii fiicei lui Iair). „Marta i-a spus lui Isus: Doamne, dacă ai fi fost aici, fratele meu n-ar fi murit. Dar și acum știu că orice vei cere de la Dumnezeu, Dumnezeu îți va da” (Ioan 11:21), iar prima jumătate a acestor cuvinte este repetată literal de Maria (11:32). Prin credință devin și complici ai învierii, ca și în alte cazuri când minunile erau săvârșite prin credință și nu puteau fi săvârșite fără această condiție. Într-un anumit sens, putem spune că miracolele sunt cauza comună a umanității, și nu doar făptuitorul. Ar trebui, în continuare, să privim cu atenție caracteristicile speciale care însoțesc săvârșirea miracolelor individuale. Un număr imens de minuni sunt săvârșite pur și simplu printr-un cuvânt, prin acțiunea directă a poruncii Domnului, prin cauzalitate spirituală directă. Același lucru este valabil și pentru multe minuni profetice și apostolice din Vechiul și Noul Testament. În primul rând, și cel mai firesc, așa se realizează vindecările celor posedați. Dar indiferent cum înțelegem această posesie demonică, fie că vedem în ea posesie demonică sau o boală neuropsihică, sau ambele, cuvântul de aici este un instrument direct și eficient atât pentru comanda demonilor, cât și pentru sugestia mentală, care este folosit sub formă de hipnoză de către medicină și astăzi. Cuvântul rostit cu autoritate, în acest caz, este un mod firesc de a influența duhurile necurate, care au simțit de departe apropierea Sfântului lui Israel („și au strigat de departe: ce ai tu cu noi, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici înainte de vreme ca să ne chinuiești” (Mat. 8, 29) și asupra organizării mentale și nervoase a pacienților (prin sugestie și autohipnoză). Dar, pe lângă aceasta, un număr imens de minuni ale Evangheliei sunt săvârșite prin porunca directă a Domnului prin cuvânt - în unele cazuri răspunzând credinței și unindu-se cu ea, în altele poruncând direct: soacra lui Simon (Luca 4:39), leprosul (Luca 5:12-13), paralitul (Luca 5:24-10), omul cu eredul (6:24-10), omul cu eredul lui Simon (Luca 4:39). slujitorul sutașului Capernaum (7, 1–8), învierea fiului văduvei Nain (7, 14–15), vindecarea a zece leproși (17, 14), vindecarea fiicei unei canaanite (Matei 15, 28), vindecarea paraliticului la izvorul lui Siloam (curtea lui Ioan 9), fiul lui Siloam (Ioan 9) Capernaum (Ioan 4, 50–53). Aceasta include și minunile săvârșite printr-un cuvânt poruncitor adresat naturii: vântul și marea (Marcu 4:39–41, Luca 8:22–25, Mat. 8:23–26), smochinul (Marcu 11:14, 20), în timpul unui pescuit miraculos (Luca 5:4–7). O analogie în Vechiul Testament: minunile lui Moise în timpul ieșirii din Egipt și în timpul călătoriei în deșert (Exodul), minunile profetului. Ilie (3 Ts. 17, 18; 4 Ts. 2) și Elisei (4 Ts. 4, 5, 6). Cu toate acestea, există o serie de minuni când Domnul nu se limitează la un singur cuvânt, ci face anumite acțiuni care sunt, parcă, un mijloc de a face o minune. Astfel, în timpul învierii fiicei lui Iair, El, „luând-o de mână, îi spune: talifah kumi” (Marcu 5:41); când a vindecat un om cu limbă, Isus, „luându-l deoparte de oameni, i-a băgat degetele în urechi și scuipat, i-a atins limba și ridicând privirea la cer, a oftat și i-a zis: „Efata”, care este „deschis” (Marcu 7:33-34). pe ochi, și-a pus mâinile pe el și l-a întrebat: vede ceva? S-a uitat și a spus: Văd oameni trecând, ca niște copaci. Apoi și-a pus din nou mâinile pe ochi și i-a spus să se uite. Și s-a vindecat și a început să vadă limpede” (Marcu 8:23–25). În alte cazuri, minunile se făceau prin atingere: cazul cel mai expresiv a fost vindecarea unei femei sângerânde, care, atingând, „a zis: dacă voi atinge hainele Lui, voi fi vindecat” și „Isus, simțind. acea putere a ieșit din El, S-a întors către oameni și a zis: „Cine s-a atins de hainele Mele?” (Domnul 5.29–30, Luca 8.44–46, Mat. 9.20–21). Dar „tot poporul căuta să se atingă de El, pentru că de la El venea putere și vindeca pe toți” (Luca 6:19). „Când a asfințit soarele, toți cei bolnavi de diferite boli i-au adus la El, iar El, punându-și mâinile peste fiecare dintre ei, i-a vindecat” (Luca 4:40). Cu o atingere, El a vindecat urechea lui Malchus (Luca 22:51). Vindecarea orbului născut, conform Evangheliei după Ioan, s-a împlinit astfel: „El a scuipat pe pământ, a făcut lut din scuipat și a uns ochii orbului cu lut și i-a zis: „Du-te, spală-te în iazul Siloam; el a mers, s-a spălat și a venit văzând” (Ioan 9:6-7). (Pentru cazuri similare de vindecare prin atingere, vezi Vechiul și Noul Testament, în special DA 5, 15–16, 9, 11–12). Particularitatea acestor cazuri este că Domnul nu s-a limitat aici la cuvinte sau porunci, ci a efectuat anumite acțiuni care erau un mijloc miraculos pentru împlinirea voinței Sale. În mod asemănător, s-a împlinit hrănirea miraculoasă a 5.000 de oameni cu cinci pâini și a 4.000 de oameni cu șapte pâini: și anume, Domnul „a luat cinci pâini și doi pești, a mulțumit, le-a frânt și le-a dat ucenicilor Săi, iar ucenicii poporului” (Mat. 15:36:6-Mt. 14:19, Marcu 6:41, Luca 9.16, Ioan 9.11) Domnul a săvârșit această minune prin rugăciune („privind spre cer”) și binecuvântare. Ce înseamnă această diferență în modul în care sunt săvârșite diferite minuni? Ar trebui să vedem aici doar manifestări diferite ale atotputerniciei lui Dumnezeu, care nu se leagă de niciun mijloc extern de influență și, ca în dovada acestei indiferențe, folosește altele diferite? 5 Am respins deja înțelegerea miracolului ca o nouă creație, iar aceste texte nu conțin în niciun caz nicio bază pentru a-l confirma. În acțiunile Domnului când vindecă un orb născut, nu ar trebui să vedem deloc o nouă creație a unui ochi de pe pământ. O astfel de înțelegere a unui miracol ar distruge mai degrabă semnificația lui pentru o persoană, reducându-l la un joc al atotputerniciei, un fel de datorie ex machine. Acestea, de altfel, sunt minunile care sunt atribuite lui Hristos în „Evangheliile copilăriei”, respinse pe bună dreptate de Biserică (de exemplu, reînvierea păsărilor făcute de El din lut). Nu ar fi mai corect să recunoaștem că Domnul, când făcea minuni, în anumite cazuri considera doar cuvântul insuficient sau nepotrivit, dar a folosit și unele acțiuni exterioare care au fost un mijloc de a face o minune. Aceste remedii au fost minunate în acest sens. că au rămas de neînțeles, dar important este că au fost incluși de Însuși Domnul în chipul săvârșirii unei minuni. În aceasta vedem confirmarea ideii generale că miracolele Domnului au un caracter uman, cosmic, natural, rămân în interacțiune cu lumea și sunt imanente acesteia. Asemenea minunilor, ele sunt manifestări ale cauzalității spirituale, Providența lui Dumnezeu. Cu toate acestea, fiind firești și posibil în mod natural, ele determină și metoda de implementare a lor prin naturalețea lor. Prin urmare, se dovedește că modalitatea potrivită de a face un miracol este, în unele cazuri, cuvântul, iar în altele o atingere sau punerea mâinilor (adică, o influență corporală), iar în altele se folosește și substanța lumii fizice: pământ, saliva și, în cele din urmă, în alte cazuri, acțiunea combinată a rugăciunii și a participării personale la frângerea și distribuirea pâinilor. Nu aceste mijloace în sine sunt cele fundamentale importante. toate sunt instrumente la fel de ascultătoare în mâinile Domnului, dar adevărul este că Domnul Însuși le-a dat un loc în minunile Sale, arătând astfel caracterul lor natural uman. Acum să ne întoarcem la însuși conținutul minunilor lui Hristos pentru a stabili ce a fost și ce nu a fost în ele. În primul rând, ceea ce este izbitor este faptul că din numărul total de minuni ale lui Hristos cu care sunt pline Evangheliile, majoritatea covârșitoare sunt vindecări, iar un număr semnificativ dintre aceste vindecări sunt enumerate separat, dar chiar mai multe nu sunt menționate separat, ci sunt doar notate ca fenomene de masă. Domnul este înfățișat ca un vindecător miraculos, înconjurat de cei bolnavi cu trupul și sufletul, demoniacii, leproșii, paraliticii, orbii etc. Mâhnirea și suferința omenească se înfățișează înaintea Lui în toată neputința și lipsa ei de adăpost, iar El „îi milă” de această durere și suferință omenească și ajută această umanitate suferindă. Următorul tablou este repetat în repetate rânduri în Evanghelie: „a venit la El o mare mulțime, având cu ei șchiopi, orbi, muți, stropi și mulți alții, și i-au aruncat la picioarele lui Isus, iar El i-a vindecat, astfel încât oamenii s-au mirat, văzând pe muți vorbind, schilopi sănătoși, șchiopi umblând și orbii lui Israel. 15:30-31). În țara lui Gânezaret, „când au coborât din corabie, îndată locuitorii, recunoscându-l, au alergat în jurul întregii împrejurimi și au început să-i aducă pe bolnavi pe paturile lor, acolo unde se auzea să fie El. Și oriunde venea El, fie în sate, fie în orașe, fie în sate, puneau pe bolnavi în locuri deschise și Îl rugau să atingă chiar și poalele hainei Lui (Mark și cei care erau îmbrăcați pe El” 6:54-56). „Când a asfințit soarele, toți cei bolnavi de diferite boli i-au adus la El, iar El, punându-și mâinile peste fiecare dintre ei, i-a vindecat” (Luca 4:40). „Dar zvonul despre El s-a răspândit și mai mult și o mare mulțime de oameni s-au adunat la El să asculte și să fie vindecați de bolile lor prin El, dar El a mers în locuri pustii și S-a rugat” (Luca 5:15-16). Impresia generală a apariției lui Isus în popor este exprimată în aceste cuvinte din Evanghelia după Matei: „Și Isus a umblat prin toată Galileea, învățand în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia Împărăției și tămăduind orice fel de boală și orice fel de slăbiciune printre oameni. Și cuvântul Lui s-a răspândit în toată Siria și i-au adus pe cei bolnavi și stăpâniți de diferite boli și boli. stăpâniți de demoni și pe nebuni și pe slăbănog, și El i-a vindecat” (Matei 4:23-24). Sau aceeași idee este exprimată mai pe scurt în discursul Sfântului Petru către Corneliu: „cum L-a uns Dumnezeu pe Isus din Nazaret cu Duh Sfânt și cu putere, și a umblat, făcând bine și tămăduind pe toți cei asupriți de diavol, pentru că Dumnezeu era cu El” (Fapte 10, 38). Domnul a arătat compasiune față de umanitatea suferindă, a avut milă de ei. Fiind El Însuși, prin umanitatea Sa imaculată și desăvârșită, eliberat de aceste boli și suferințe care au venit în lume ca o consecință a păcatului originar, Fiul Omului a acceptat suferința altora cu iubire plină de compasiune, după cum a remarcat Evanghelistul (Mat. 8, 16–17): „Când s-a făcut seara, I-au adus pe mulți demonizați, și El a scos duhurile cu un cuvânt și i-a vindecat pe toți bolnavii, pentru ca să se împlinească cele spuse prin proorocul Isaia, care spune: „El a luat asupra Sa neputințele noastre și a purtat bolile noastre” (Is. 4). Pe fondul acestei vindecări și binefaceri generale, cazurile individuale de vindecare, mai ales evidențiate în Evanghelie, reprezintă doar episoade izolate, remarcate prin anumite trăsături, dar toate acestea sunt fapte de milă și compasiune omenească, fapte omenești săvârșite în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Compasiunea pentru durerea umană este un stimulent pentru a face o altă categorie de miracole - învierea morților. Acest lucru se spune direct despre învierea fiului văduvei din Nain: „văzând-o (văduva), Domnul s-a îndurat de ea și i-a zis: „Nu plânge” (Luca 7:13) și l-a crescut pe băiat. Învierea fiicei lui Iair a fost săvârșită ca să împlinească cererea lui de vindecare a fiicei lui: „Dar vino, fiica ta, va muri acum: trăiește” (Matei 9:18), iar când fata a murit, „toți au plâns și au plâns pentru ea, dar El a zis: „Nu plânge” (Luca 8:52). Desigur, era și o chestiune de milă plină de compasiune față de întristarea omenească. Dar același lucru trebuie spus despre învierea lui Lazăr. Fidel caracterului său general, Evanghelistul Ioan subliniază însă latura simbolică și solemnă a acestui miracol, ca „semn al biruinței” asupra morții, ca manifestare a slavei lui Dumnezeu (Ioan 11, 4, 40-2), dar acest lucru nu îndepărtează cu nimic latura acestui miracol că a fost un act de compasiune pentru durerea suferită de durerea lui, care a fost părtașia suferinței sale de suferință. vecinii (11, 19, 31, 33) și de Domnul Însuși (11, 35–36, 38), iar această mâhnire omenească a Domnului este exprimată cu o putere deosebită: „Isus a vărsat lacrimi... atunci iudeii au zis: iată cum l-a iubit... Iisus iarăși, întristat înlăuntru, vine la mormânt”). În acest sens, învierile din Evanghelie pot fi încadrate într-un grup mare de miracole de vindecare și binefacere, mânate de compasiune și milă, de dorința de a alina durerea omenească, de a face viața omului mai ușoară și mai lipsită de griji, de a ajuta omenirea suferindă. Și este remarcabil că în narațiunea Evangheliei, în marea majoritate a cazurilor, nu sunt indicate motive speciale pentru săvârșirea de minuni, sau pentru alegerea celor asupra cărora acestea sunt săvârșite. Există, totuși, o serie de cazuri când se cere sau se dă o minune ca răspuns la credința arzătoare, dar, de regulă, vindecările se fac tuturor suferinzilor întâlniți pe calea lui Hristos. Suferința ca atare atrage deja binefacerea Lui. Ultima minune a Domnului, vindecarea urechii slujitorului Malchus (Luca 22:49–51), nu face excepție. „Și toți s-au cuprins de frică și l-au slăvit pe Dumnezeu, zicând: Un mare proroc s-a ridicat printre noi și Dumnezeu a vizitat poporul Său” (Luca 7:16, cf. Ioan 6:14) 6. Hrănirea dublă a poporului în deșert are același înțeles de binefacere și compasiune (pe lângă semnificația ei comemorativă a euharistiei). Povestea hrănirii a 5.000 de oameni cu 5 pâini este relatată în Matei. (14, 14-21) în contextul următor: „Și Iisus a ieșit și a văzut o mulțime de oameni și i-a făcut milă de ei și le-a vindecat bolnavii. Când s-a făcut seara, ucenicii Lui au venit la El și i-au zis: Acesta este un loc pustiu și vremea este deja târziu; lăsați oamenii să meargă ca să meargă în sate și să-și cumpere de mâncare pentru ei înșiși. mănâncă”... Acest context este și mai expresiv la dl. 6, 33 cuvinte: „Poporul i-a văzut plecând și mulți i-au recunoscut și au alergat acolo pe jos din toate cetățile și i-au avertizat și s-au adunat la El. Isus a ieșit și a văzut o mulțime de oameni și a avut milă de ei pentru că erau ca niște oi fără păstor; și au început să-i învețe multe. Și când a trecut mult timp la discipolii Lui: loc pustiu”, etc. Același lucru avem și în ceea ce privește hrănirea a 4000 de oameni cu 7 pâini: „Isus a chemat pe ucenicii Săi și le-a zis: Îmi pare rău de popor, pentru că de trei zile sunt cu Mine și n-au ce mânca; Nu vreau să-i las să plece fără să mănânce, ca nu cumva să slăbească pe drum” etc. (Matei 15:32). La fel cu domnul 8:1–3: „În acele zile, când se adunase o mulțime foarte mare și nu aveau ce mânca, Isus a chemat pe ucenicii Săi și le-a zis: „Mi-e milă de ei, și de trei zile nu-i trimit cu oamenii; departe fără să mănânce, vor slăbi pe drum, căci unii dintre ei au venit de departe” etc. Astfel, această minune are și semnificația de caritate, de grija pentru nevoile omului. 7 Dacă ignorăm natura miraculoasă a acestei saturații, putem spune că Domnul a vrut pur și simplu să-i hrănească pe cei flămânzi și săraci și nu a neglijat nevoile trupești ale oamenilor, ci și-a arătat grijă și compasiune și aici, s-a îndurat de oameni (și acest sentiment uman pentru umanitatea suferindă, ca și pentru Hristos însuși, ne va fi cerut la Judecata Sa de Apoi). Iar impresia asupra oamenilor din această minune a fost asemănătoare cu cea din vindecările Lui: „atunci cei care au văzut minunea săvârșită de Isus au spus: Acesta este cu adevărat Proorocul care vine în lume” (Ioan 6:14). Printre minunile carității săvârșite de dragul milei pentru suferința umană, ar trebui să se includă și o minune săvârșită din simpatie pentru bucuria umană, aceasta este transformarea apei în vin, care este povestită în Evanghelia după Ioan ca prima minune, „începutul minunilor” (Ioan 2:11), și este caracteristic că începutul lui 8 este un simbol al întregii povești omenești dedicat sens). După scăderea tuturor acestor minuni ale milostivirii și binefacerii, fapte ale iubirii Domnului, din numărul total de minuni evanghelice, au rămas doar cinci, care nu aparțin aici, dar ocupă un loc cu totul aparte. Acesta este tocmai mersul pe ape, îmblânzirea furtunii, incidentul cu didrahma, pescuitul miraculos și blestemul smochinului. Toți au această trăsătură comună că scopul lor este să-i lumineze pe elevi și să le influențeze sufletul. Prima minune - îmblânzirea furtunii (Matei 23-27, Marcu 4, 35-41, Luca 8, 22-25) are o semnificație semnificativă, ca test al credinței ucenicilor și, în același timp, manifestarea puterii lui Isus asupra elementelor: „Cine este acesta, care ascultă până și de vânt și de mare?” (Matei 4:41). A doua minune - mersul pe ape (Matei 14:21-23, Marcu 6:45-52, Ioan 6:17-21), precum și pescuitul miraculos (Luca 5:6-19) - au o semnificație asemănătoare. Porunca de a găsi stater în peștele prins are și o semnificație semnificativă, de parcă ar fi un fel de simbol real (Matei 17:27). În aceste minuni, Domnul îi învață pe ucenicii Săi nu numai în cuvânt, ci și în acțiune, punând lecțiile Sale în inimile lor. Cu toate acestea, aceste cazuri individuale sunt înecate în întreaga masă a miracolelor lui Hristos, demonstrând fapte de iubire și milă, iar această trăsătură determină caracterul principal al minunilor lui Hristos, umanitatea lor profundă și dragostea pentru omenire. 9 Și în acest sens, Domnul Însuși își definește în mod solemn lucrările de două ori: prima dată în prima Sa predică din Nazaret, unde Își aplică direct profeția lui Isaia: „Duhul Domnului este peste Mine, căci M-a uns să propovăduiesc săracilor vești bune și M-a trimis să vindec pe cei zdrobiți, să-i vindec pe cei zdrobiți, să-i eliberez pe cei zdrobiți. orbi, să pună în libertate pe cei asupriţi, să propovăduiască anul binevoitor al Domnului” (Isaia 61, 1–2, Luca 4, 18–19). Și a doua oară în răspunsul lui Ioan Botezătorul prin ucenicii săi (tot în cuvinte de la profetul Isaia): „Du-te și spune lui Ioan ce auzi și vezi. Orbii își iau vederea și șchiopii umblă, leproșii sunt curățiți și surzii aud, morții înviează și săracii sunt propovăduiți vestea cea bună” (Mat. 4-5). 29:18; 35:5–6). La ev. Luca (7, 21) aceeași poveste este prezentată astfel: „Și în vremea aceasta a vindecat pe mulți de boli și boli și de duhuri rele și a dat vederea multor orbi”. Domnul și-a demonstrat puterile în minunile Sale - δυνάμεις - și aceste fenomene au fost și semne - σημεῖα - dar Domnul nu a făcut minuni pentru a uimi, a orbi sau a birui cu ele, lipsind o persoană de libertatea sa spirituală. Domnul spune cu ocară (curteanului din Capernaum): „Nu veți crede decât dacă veți vedea semne și minuni” (Ioan 4:48). Este demn de atenție că minunile lui Hristos, în timp ce i-au îndemnat pe unii, nu au făcut decât să amărească pe alții, iar acest lucru este arătat cu o claritate deosebită în toată Evanghelia după Ioan, mai ales în mod expresiv în cea mai uimitoare minune a lui Hristos - învierea lui Lazăr, după care vrăjmașii „au pornit să-L omoare” (Ioan 11:53). Această proprietate deosebea minunile lui Hristos de acele minuni false care au ca scop doar orbirea și înrobirea libertății umane, în general manifestarea puterii nu în numele iubirii de Dumnezeu și de om, ci din egoism, de dragul auto-slăvirii. Expresiv în acest sens este reproșul Domnului către popor: „Mă căutați, nu pentru că ați văzut semne, ci pentru că ați mâncat pâine și v-ați săturat” (Ioan 6:27). Satana a vrut să-L convingă pe Hristos la astfel de minuni în ispitele din pustie, iar fariseii au încercat în repetate rânduri să-L convingă de aceleași minuni - „semne” (în sensul rău) (Matei 12:38-39): „Atunci unii dintre cărturari și farisei au spus: Învățătorule! ei: „Un neam rău și adulter caută un semn și nu i se va da niciun semn decât proorocul Iona” (același Matei 16:1-4. Miercuri Luca 11:29-31 Este și mai expresiv în Evanghelistul Marcu 8, 11–12: „Fariseii au ieșit din Him, și au început să se certe din Him, un semn ispititor). El. Iar El, trăgând adânc aer în piept, a spus: De ce are nevoie această generație de un semn? Adevărat vă spun, niciun semn nu va fi dat generației acesteia.” Domnul a făcut minuni nu pentru a insufla frică superstițioasă și a le supune sau, în general, pentru a face din ele un instrument al puterii Sale în lume și în împărăția Sa. În această privință, ar trebui să înțelegem faptul izbitor că cea mai mare abundență de miracole, conform Evangheliilor, se referă la prima parte a slujirii pământești a lui Hristos, dar scade treptat pe măsură ce suferința Lui se apropie. Iar prima fațetă aici este evenimentul din drumul spre Cezareea lui Filip și mărturisirea lui Petru, după care Domnul le descoperă ucenicilor că vine să sufere. Adevărat, după aceasta a avut loc Schimbarea la Față, și după ea minunea vindecării unui demonic, apoi câteva miracole individuale (staterul în gura unui pește, vindecarea orbului din Ierihon și ultima vindecare generală în biserica „șchiopului și orbului care au venit la El” (Matei 21:14), dar miracolele sunt înlocuite în mod evident de către Ierusalim în Ierusalim. predici, pilde și discursuri. Singurele lucruri care stau în pragul suferinței sunt miracolul semnificativ al învierii lui Lazăr și apoi blestemul smochinului, iar ultima minune - vindecarea urechii sclavului. În timpul pasiunii, miracolele se opresc. Chiar acum ele ar putea fi „semne” săvârșite de dragul protecției Sale, dar Domnul respinge această protecție: „sau crezi că nu pot acum să mă rog Tatălui Meu, iar El Îmi va prezenta mai mult de douăsprezece legiuni de Îngeri”? (Matei 26:53). (Aici este indicată activitatea providențială a lui Dumnezeu realizată prin Îngeri.) Și, dimpotrivă, acum cererea pentru semnele cu care Satana L-a ispitit pe Hristos este repetată de iudei cu o insistență deosebită: „Să se coboare acum de pe cruce și vom crede în El; m-am încrezut în Dumnezeu, să-L scape” (Matei 27:42-43). Dar Domnul, Iubitorul de Omenire, care a făcut minuni în numele iubirii de oameni, aici, de dragul aceleiași iubiri de omenire, nu Se ferește de moartea pe cruce. În acest sens, se ridică o întrebare generală, care a fost ridicată întotdeauna în hristologie în legătură cu Luca. 2, 40, 52, care vorbește despre creșterea umană și întărirea lui Hristos și progresul în înțelepciune și vârstă. Unii dintre părinți, când interpretează acest text, nu consideră că este posibil să permită adevărata maturizare umană și dezvoltare a lui Hristos conform umanității Sale, alții - dimpotrivă. Ni se pare că este în concordanță cu adevărul Întrupării cu acceptarea naturii umane, subordonată dezvoltării temporale și intrând în general în temporalitatea ființei, să acceptăm dezvoltarea umană a Domnului până la plinătate și împlinire (cum se spune despre noi: „până când vom ajunge cu toții la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la o măsură desăvârșită” 4:13 Dar în legătură cu aceasta, ar trebui pusă și întrebarea împlinirii Lui prin puterea umană, adică săvârșirea de minuni (dacă acestea din urmă nu sunt atribuite, urmând unii teologi, exclusiv naturii divine, pe care deja am respins-o cu manifestarea minții Sale doar în mod indirect). Minunile apar la începutul slujirii, împreună cu predica, ca o manifestare a plinătății și maturității dobândite. Nu putem stabili nicio schimbare în puterea miracolelor (precum și a predicării) în funcție de motive interne, în primul rând, pentru că nu există deloc un cadru cronologic strict în Evanghelii și, în al doilea rând, acțiunile lui Hristos sunt determinate de atitudinea oamenilor față de El odată cu creșterea conflictului inevitabil. Nu se poate scăpa de impresia, remarcată mai ales de istoricii necredincioși, că există o diferență între începutul și sfârșitul slujirii Domnului, deși nu încalcă unitatea acesteia: începutul slujbei are loc pe tonuri mai strălucitoare și mai vesele decât cea de-a doua parte, odată cu creșterea tragediei și, în consecință, cuvintele Domnului de la amabilitate și iertare până la discuții aspre și iertătoare ale Sf. Matei și Luca). Deși nu putem stabili diferențe în puterea făcătoare de minuni a lui Hristos, totuși, gândul sugerează în mod involuntar că miracolul învierii lui Lazăr, în solemnitatea și simbolismul ei („învierea generală dinaintea patimii Sale, asigurându-te, l-a înviat pe Lazăr din morți, Hristoase Dumnezeule”, cântă Biserica), reprezintă într-un fel oarecare măsură miracolul și, împreună, se află în limitele lucrării sale. Viața pământească a Mântuitorului, înainte de Învierea Sa mântuitoare (când „I-a fost deja dată toată puterea în cer și pe pământ”). Și la aceasta se adaugă impresia că această minune a necesitat un efort deosebit și putere omenească, și voința Mântuitorului, iar în lunga poveste despre înviere parcă suntem prezenți la această luptă. Deja departe de Lazăr, El le spune ucenicilor: „Prietenul nostru Lazăr a adormit, dar eu îl voi trezi” (Ioan. 11, 11), demonstrând astfel voința pentru învierea sa și, în același timp, mărturisind, ca și în cazul învierii fiicei lui Iair („fata nu este moartă, ci doarme”), că aceasta nu este moartea permanentă, ci totuși o leșinare a vieții, care numai unei persoane pare a fi moarte, deși de fapt se transformă în ea. Și apoi confirmă încă o dată această voință a Lui, spunând ucenicilor: „Lazăr a murit și mă bucur pentru voi că nu am fost acolo, dar să mergem la el” (11, 14-15). Astfel, El vine deja să-l învie. În continuare, emoția și durerea lui Isus este descrisă, în termeni excepțional de puternici: „Când a văzut-o Isus plângând și pe evreii care veneau cu ea plângând, El Însuși S-a întristat în duh și s-a indignat” (11, 33-34) și, mai departe, „Isus a vărsat lacrimi” (11, 35) și, în cele din urmă, „a venit într-un mâhnit” (11, 38). Suntem prezenți aici cu tensiunea și creșterea durerii umane și a compasiunii lui Isus. Urmează cea mai mare tensiune rugăcioasă, care se încheie cu un sentiment de autenticitate a unei rugăciuni ascultate și împlinite: „Isus și-a ridicat ochii la cer și a zis: Părinte, îți mulțumesc că M-ai ascultat” (11, 41), iar după aceasta are loc o minune. Ni se pare cu totul imposibil să permitem aici împărțirea „nestoriană” a naturilor și alternanța lor: ca om, a strigat, și ca Dumnezeu, a înviat; cum a promis omul învierea și cum a împlinit-o Dumnezeu. Totul a fost lucrarea Dumnezeului-om în unitatea ipostasului Său și în dualitatea naturii Sale. aceste. nu numai divin providențial, ci și uman desăvârșit, și suntem prezenți la acest miracol, care este o manifestare a puterii lui Dumnezeu revelată în voința omenească. În povestea lui Ioan. 11 avem o imagine a miracolului învierii, arătată nu numai din afară, ci și din interior, așa cum a fost săvârșită de Hristos însuși, și devine clar că această minune cea mai înaltă este și ultima minune, limita puterii omenești pe această parte a învierii lui Hristos. În Evanghelia după Ioan, Domnul vorbește în general despre lucrările Sale ἔργα într-un sens general. Și, mai presus de toate, mărturisește că prin faptele Sale El face voia Tatălui. „Fiul nu poate face nimic din Sine dacă nu vede pe Tatăl făcând, căci orice face El, face și Fiul. Căci Tatăl iubește pe Fiul și Îi arată tot ce face El Însuși și Îi va arăta fapte mai mari decât acestea” (Ioan 5:19-20. Comp. 10:25,37-8). Aici vorbim, pe de o parte, despre relația intra-Trinitate, conform căreia Fiul îl descoperă pe Tatăl și nu are nimic în Sine ca al Său, și nu al Tatălui; pe de altă parte, că voința umană a lui Isus este complet ascultătoare de voința divină revelată în El. „Lucrările pe care Mi le-a dat Tatăl să le fac, chiar aceste lucrări pe care le fac Eu îmi mărturisesc că Tatăl M-a trimis” (Ioan 5:36. Miercuri 14:10-11), a fost răspunsul Domnului către Filip. (miercuri 15, 23). Ideea principală dezvoltată aici este că, datorită unității Tatălui și a Fiului, lucrările Fiului sunt și lucrările Tatălui: „dacă nu aș fi făcut între ei lucrări pe care nimeni altcineva nu le-a făcut, nu ar fi avut păcat, dar acum M-au văzut și M-au urât și pe Mine și pe Tatăl Meu” (15, 24). Și întorcându-se către ucenicii Săi, Domnul spune: „Credeți-Mă că sunt în Tatăl și Tatăl în Mine, iar dacă nu este așa, atunci credeți-Mă prin înseși faptele. Adevărat, adevărat vă spun că cel ce crede în Mine va face faptele pe care le fac Eu și va face fapte mai mari decât acestea, pentru că Eu vin la Tatăl Meu” (14:1-12). Lucrările de aici, în primul rând, sunt o revelație a lui Dumnezeu Tatăl și a Fiului, dragostea divină pentru oameni și, în al doilea rând, sunt o expresie a adevărului fiului omului și în sensul propriu prin fapte, adică împliniri. Dumnezeu dă puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu celor care cred în Numele lui Hristos (Ioan 1:12), iar prin puterea acestei filiații lui Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu primesc puterea de a face fapte. „pe care le creez” și mai mare decât acestea, căci Hristos S-a înălțat la Tatăl. Deci, aici lucrările nu sunt doar minuni, ci întreaga chemare a omului în lume, ca fiu al lui Dumnezeu, un zeu creat. Acest gând marchează trecerea la ultima și cea mai importantă întrebare despre minunile lui Hristos, despre semnificația lor pentru om. III. Despre treburile umane Ce înseamnă minunile lui Hristos, de ce sunt semne și de ce sunt puteri? Ele sunt semne ale iubirii lui Dumnezeu pentru om, pentru că atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât L-a trimis pe Fiul Său în ea și sunt manifestări ale puterii lui Dumnezeu în om, lucrările Fiului Omului și ale Fiului lui Dumnezeu, Dumnezeu-omul. În conținutul lor, minunile sunt fapte de iubire și milă; în sensul lor, ele sunt manifestări ale puterii umane în lume, întărite și luminate de puterea lui Dumnezeu. Fiind divine prin inspirație și voință providențială, ele sunt fapte umane săvârșite în limitele lumii și ale umanității. Vindecarea unei persoane de boli spirituale și fizice până la înlăturarea morții prin victoria parțială asupra acesteia - acestea sunt faptele care sunt cuprinse în mod semnificativ în minunile lui Hristos. Aceste sarcini sunt sarcini umane, iar aceste treburi sunt treburi omenești și toate sunt la îndemâna omului, date și atribuite lui, ca ființă naturală, pusă în același timp de Dumnezeu ca stăpân al creației și înzestrată cu darul iubirii pline de compasiune a omului pentru om și pentru întreaga creație. Dacă ignorăm modalitățile miraculoase speciale de a le îndeplini, toate aceste sarcini nu depășesc fapta noastră umană, sunt treburi umane. Adevărat, nu toate sunt accesibile realizării umane, sunt fezabile pentru el. Până acum, omul nu poate înlătura prin mijloace naturale moartea și să-l trezească din leșinul muritor, deși se apropie deja de aceasta, la fel cum nu poate învinge foamea, deși caută aceasta, dar toate acestea sunt în limitele puterii umane. Dovada acestui lucru este că toate minunile lui Hristos, în cuprinsul lor, ar fi putut fi săvârșite de sfinți oameni ai lui Dumnezeu, întăriți de harul lui Dumnezeu; prin urmare, ele se raportează la puterea umană, acea stăpânire asupra lumii care a fost dată de Dumnezeu omului în creația sa. Exorcism? Dar chiar dacă ignorăm povestea lui Tobit din Vechiul Testament, biserica Noului Testament, începând cu apostolii, este atât de în posesia acestei puteri, încât are un har deosebit și slujirea exorciștilor (care în biserica primară cunoștea purtători speciali, care se păstrează nominal încă în Biserica Catolică); iar dacă ne referim aici la tratamentul bolilor mintale în general, atunci din timpuri imemoriale medicina și psihiatria au fost și sunt angajate în ea. Vindecarea bolilor? Dar o avem și în Vechiul Testament (vindecarea leprosului Neman de lepră de către profetul Elisei etc.), dar biserica Noului Testament este plină de „vindecări”, așa că Sf. Pavel numește, printre alte daruri, „vindecări” (1 Cor. 12:9, 30): vindecarea șchiopilor (DA 3:1-4 demonice), hein 3:1-4. umbra apostolului. Petru (5. 15–16), de la depunerea batistelor de către ap. Pavel (19, 11–12). Învierea morților? Dar acest lucru este dat și omului, căci în Vechiul Testament profetul Ilie l-a înviat pe fiul unei văduve din Sarepta Sidonului (3 Ts. 17, 17-24), Elisei - fiul unei sunamite (4 Ts. 4, 17-37), și chiar din atingerea oaselor lui a venit un om îngropat (4 Ts. mort. 13, 21); în biserica apostolică învierea Tabitei ap. Petru (D.A. 9, 36–41) și apostolul. Paul Eutychos (20, 9–12). Aceasta ar trebui să includă și minunile sfinților, de exemplu, vindecarea tineretului Sf. Serghie. În cele din urmă, Domnul însuși a dat porunca apostolilor și, prin ei, întregii Biserici: „vindecă bolnavii, înviați morții”. Saturație miraculoasă cu înmulțirea pâinilor? Indiferent cum înțelegem acest eveniment. aceste. Fie că vedem aici avantajul unei minuni firești a înmulțirii pâinilor sau un impuls iubitor de a împărți între noi tot ce este disponibil cu binecuvântarea lui Hristos, trebuie oricum să ne amintim că această minune are o paralelă și în Vechiul Testament: înmulțirea de către profetul Ilie a unei văduve din Sarepta Sidonului cu un pumn de făină și o cantitate mică de făină. așa că ea și casa ei au fost hrănite de ceva vreme (3 Ts. 17, 12-16), înmulțirea untdelemnului în casa văduvei prin profetul Elisei și mai ales hrănirea miraculoasă a 100 de oameni cu 20 de pâini de orz, restul fiind lăsat (4 Ts. 4, 1-7, 42-44), transformarea fără otrăvire a otrăvirii și de asemenea prin înghițirea otrăvirii. mână de făină (4, 39–42). Putere asupra forțelor naturii, vântului și mării? Dar chiar și în Vechiul Testament avem, ca să nu mai vorbim de urgiile egiptene, trecerea prin Marea Roșie ca pe uscat (Exodul 14:21–29), minunile lui Moise în deșert, despărțirea apelor Iordanului și căderea zidurilor Ierihonului din sunetul trâmbițelor (Iosua 3–4,6), din jertfa lui Ilie, care a adus jertfa asupra focului lui Ilie. (3 Ts. 18), împărțirea apelor Iordanului prin manta de rezistență de către profeții Ilie și Elisei (4 Ts. 2, 4. 14); minunile lui Elisei: vindecarea apei cu o mână de sare, pedepsirea copiilor făcând bucăți de doi urși (4, 19–26), scoaterea unui secure din apă (6, 1–7). Biserica Noului Testament mărturisește diferite miracole în zona puterii umane asupra naturii (în special, mersul pe apele Iordanului de către Sfânta Maria Egipteanca); Nu trebuie să uităm că, până la urmă, Petru a mers pe apă la porunca lui Hristos și a început să se înece numai de frică (Matei 14:28-30). Ce ne spune această comparație? Înseamnă oare să diminuăm minunile lui Hristos în unicitatea lor, care constă nu în minuni, ci în Însuși Făcătorul de Minuni, ca înfățișare a Omului Desăvârșit? Nu, dar arată destul de clar infidelitatea gândirii teologice că minunile lui Hristos au fost săvârșite numai prin puterea divină și parcă în afară de umanitatea Sa și de puterile ei. Toate minunile citate au fost săvârșite de oameni sfinți, deși, desigur, cu ajutorul lui Dumnezeu. Această comparație arată încă o dată umanitatea minunilor lui Hristos și ne face să vedem în ele revelația unui Om perfect. Ele nu depășesc măsura unei persoane în starea și scopul inițial. „Omul nu este imam” (Ioan 5:7), exclamă paralitul în fața acelui Om care îl va vindeca. Această umanitate a minunilor lui Hristos este cea care trebuie acum să fie revelată în sensul ei. Și, în primul rând, este necesar să le stabilim naturalețea în sensul că toate nu constituie o încălcare sau desființare a fundamentelor universului așezate în el la creație, ci dezvăluirea și aplicarea lor. Ele sunt supranaturale doar în sensul unei modalități speciale de implementare a lor, prin aplicarea directă a cauzalității spirituale, dar nu și în sensul conținutului și realizării lor. Toate sunt accesibile omului în sensul că pot și ar trebui să constituie o sarcină pentru el, indiferent de mijloacele de implementare: în mod miraculos, adică cauzalitate spirituală directă, puterea spirituală a omului asupra naturii, care, deși slăbită de păcatul originar, rămâne totuși inerentă într-o anumită măsură omului (Yoga!), și prin folosirea forțelor naturale ale naturii, cunoscute în cele din urmă și prin cauzalitate spirituală, mintea umană. Aceasta este puterea omului asupra naturii, folosită de dragul filantropiei. De fapt, nu poate și nu este o persoană obligată să vindece boli de tot felul și nu face asta? Și s-au epuizat toate posibilitățile pentru aceasta sau, dimpotrivă, se extind tot mai mult? Poate, mai departe, această vindecare, care este, desigur, o luptă împotriva morții, deși nu o învinge, ci totuși o îndepărtează, să se oprească pentru a nu-și smulge victimele premature din ghearele morții? Deși acest lucru nu s-a făcut încă, omenirea este pe drumul către această cucerire a naturii. Este posibil să saturați oamenii cu toate mijloacele disponibile, la fel ca înmulțirea pâinilor, adică creșterea cantității totale de bunuri necesare și disponibile omului nu constituie o preocupare umană constantă, încununată de realizări tot mai mari? Nu este, în cele din urmă, că stăpânirea forțelor naturii în sensul cel mai general constituie și efortul constant al omenirii, împlinind aici porunca Domnului: „supune (pământul)” (Gen. 1:28)? Într-un cuvânt, nu există „fapte” ale lui Hristos care să nu poată fi adresate voinței umane, ca exemplu și chemare, sau ca (pentru a folosi limbajul lui Fedorov) un „proiect”. Și acesta este primul și cel mai direct sens al cuvintelor Domnului despre lucrările Sale: „lucrările pe care le fac Eu, le veți face și voi”. Prejudecățile raționaliste neagă miracolele lui Hristos din cauza imposibilității lor, ca să spunem așa, fizice: aceste fapte sunt imposibile pentru el pentru că contrazic legile naturii și însăși credința în ele (precum și povestea despre ele din Evanghelie) presupune pur și simplu absența cunoașterii științifice a legilor naturii. Și invers, pentru superstiția într-un miracol pur și simplu nu există legi ale naturii. Are loc în afara lor și deasupra lor. Nesocotind prezentarea fiecărui caz individual cu toată inexactitatea lui (pentru scriitorii sacri din viața de zi cu zi nu și-au propus niciodată să descrie un miracol ca un experiment fizic), în raport cu primul trebuie să spunem că ei judecă cu limitări încrezători în sine. Li se pare că starea actuală a cunoștințelor a pătruns deja în toate posibilitățile naturii și le-a epuizat, în timp ce le deschide doar, iar aria posibilului natural se extinde într-o asemenea măsură încât nu mai este posibil, cu conștiinciozitate științifică, să se afirme imposibilitatea fizică și nefirescul unui eveniment miraculos. Dimpotrivă, o înțelegere superstițioasă a miracolelor păcătuiește cu lipsa de respect pentru creația lui Dumnezeu și legile ei, deoarece pentru ea totul este în general posibil deasupra lumii, indiferent de lume. Un astfel de anticosmism în înțelegerea unui miracol îl face pe acesta din urmă străin omului, dezumanizându-l, ca să spunem așa, în ciuda faptului că Domnul Făcătorul de Minuni este Dumnezeu și Om cu voințe și energii atât. Cel mult, omul aici este doar un instrument pasiv prin care actioneaza puterea lui Dumnezeu. Prin urmare, este necesar să înțelegem un miracol ca un eveniment natural și uman, adică ca o manifestare a unei legi naturale care operează prin om. Dar ce este atunci miraculozitatea în general? Constă în oportunitatea sa; într-un miracol, cauzalitatea sa spirituală este transparentă, emanând din spiritul uman și din libertatea sa. Dar cauzalitatea spirituală nu este deloc nefirească, pentru că este inclusă de Creator chiar în temeliile lumii naturale. Omul este un agent natural care vede prin și trezește inteligența naturii și transformă această inteligență naturală în propriile sale scopuri - pentru umanizarea naturii. În acest sens al cauzalității spirituale în natură prin libertate, toată activitatea umană în general este un miracol. Dar există grade diferite ale acestei acțiuni umane în natură, iar pe unele le evidențiem datorită oportunității lor deliberate, care constă atât în ​​sublimitatea scopurilor, cât și în energia deosebită a implementării, și le numim miracole. Omul este un spirit întruchipat, ceea ce înseamnă că în el se realizează unitatea ființei naturale și supranaturale. Acesta din urmă este de origine divină (căci Dumnezeu însuși a suflat în Adam sufletul). Primul este destinat să fie îndumnezeit prin infuzia harului lui Dumnezeu, iar în umanitatea lui Hristos această îndumnezeire a fost realizată într-un grad absolut, căci ipostasul Său întrupat este însuși Logosul Divin, iar Duhul Sfânt însuși a coborât pe natura Sa umană prin botez. Totuși, acțiunea spiritului în lume prin om, cauzalitatea spirituală este limitată de caracterul creativ al omului, care nu creează el însuși lumea, ci o are ca dat cu regularitatea ei: aceasta din urmă este o condiție pentru viața umană și pentru acțiunea sa în general, pentru manifestarea cauzalității spirituale în lume. Cauzalitatea spirituală a omului în lume este însă limitată tocmai de starea omului căzut, care prin păcat și-a slăbit spiritualitatea și puterea influenței sale în lume în sensul cauzalității spirituale, și-a pierdut stăpânirea asupra lumii, a devenit nu stăpân, ci sclav înlănțuit, deși chemat la libertate și acțiune în lume prin cauzalitate spirituală. Domnul, în întruparea Sa, în virtutea adevărului și autenticității sale, a acceptat inviolabilitatea acestei lumi cu propria ei regularitate, care pentru El, deși acceptată în mod liber de El, era totuși un dat. Ca om desăvârșit, Domnul a dezvăluit în lume plinătatea realității umane, neafectată de păcat, și în aceasta a fost cu adevărat Om: „ecce homo”. Adevărat, intrând în lume păgubit de păcatul lui Adam și luând trup, deși fără păcat, dar slăbit împreună cu proprietățile sale (foame, sete, oboseală, suferință, chiar moarte), Domnul a realizat această umanitate desăvârșită pe calea crucii vieții Sale pământești, urcând astfel din putere în putere. El a controlat natura într-un grad unic și exclusiv, tocmai prin puterea umanității Sale perfecte. Acestea erau miracolele lui Hristos, δυνάμεις, - puteri care erau manifestări ale poziției dominante a omului în lume, totuși, în conformitate cu natura și legile sale. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Thomas Aquinas). Nu se poate spune că Domnul, prin puterea atotputerniciei, a săvârșit tot felul de minuni, realizând în ele posibilități inaccesibile puterilor omenești obișnuite. După cum reiese din analiza anterioară a miracolelor evanghelice, ele erau, în esență, foarte limitate în domeniul lor și nu reprezentau „semne” de dragul manifestării atotputerniciei, într-un cuvânt, nu erau o încălcare a vieții lumii. Înaintemergătorul a spus (într-o imagine antropomorfă) că „Dumnezeu poate să ridice copii pentru Avraam din aceste pietre” (Luca 3:8). Totuși, a făcut Domnul oameni din pietre? A transformat El o femeie în bărbat? cal în măgar? ai mutat muntii? a coborât focul din cer? etc., chiar a făcut minuni de dragul miracolelor? Este suficient să ne oprim asupra acestui lucru pentru a vedea din nou cea mai mare simplitate și limitări ale miracolelor Evangheliei. Domnul, prin minunile Sale, indică posibilitatea acțiunii spirituale a omului asupra naturii, dar El nici măcar nu vrea prin exemplul Său să epuizeze sau să limiteze gama acestor posibilități. Acesta este exact ceea ce înseamnă cuvintele Lui: „Lucrările pe care le fac Eu le veți face și voi și le veți face fapte mai mari decât acestea”. El și-a încredințat munca Sa umanității Sale, arătând calea și deschizând posibilități, dar fără a le limita. Și acesta este „mai mult decât atât”, aceste posibilități includ posesia lumii sau, în limbajul lui Fedorov, „reglementarea naturii”, pe calea căreia omul a intrat și este, poate, la început. Modalitățile umane de a stăpâni lumea sunt lăsate omului însuși să le găsească în sine și prin el însuși, pentru că ele i-au fost inerente la creația sa și toată creația îl așteaptă pe om pentru propria sa formare. Cu minunile Sale, Hristos îi arată omului calea puterii asupra lumii prin umanizarea naturii, și nu scăpa din lumea urii față de el – cum au putut ei să nu fi văzut asta până acum! Doar datorită faptului că toate minunile lui Hristos au fost considerate doar ca o manifestare a Divinității Sale 10 și a fost posibil să nu se vadă această imagine și să nu audă această chemare. Totuși, locul omului în lume nu este determinat doar de legătura sa cu natura și de apelul său la legile acesteia. Omul este un fenomen natural, un fapt al vieții naturale, ca piatra, lemnul etc. El, ca orice lucru, este supus legilor acestei lumi și nu este diferit de celelalte lucruri în această privință. Așa îl judecă materialismul. Cu toate acestea, un concept atât de slab al unei persoane este posibil doar dacă îl privim din exterior, ca pe un lucru, închizând ochii la viața lui reală, care este determinată de prezența unui spirit viu și creativ în el. Mai mult, acest spirit este ontologic inseparabil de trup, și în el și prin el cu lumea. Omul este așadar un principiu creator în lume, aparținându-i și acționând în limitele ei. Totuși, în același timp, el introduce în viață principiul cauzalității prin libertate, adică a creației. Dar, în același timp, această creativitate nu este extra-lumească, este cosmică și sofisticată în temelii și, în același timp, este parțială, imperfectă, agravată de un amestec de inexistență, din care lumea a fost creată de Dumnezeu. Cu toate acestea, creativitatea, ca atare, introduce ceva nou în lume, care, prin urmare, nu poate fi înțeles ca un mecanism în integralitatea sa; lumea este realizată și de om. Dar omul nu creează o lume nouă, ci realizează doar ceea ce este creat, dat și, în conformitate cu această dăruire, dat. Bazele Sophiei pentru această creativitate sunt la fel de nelimitate ca realizările sale, pentru că lumea poartă imaginea Sophiei divine. Omul este chemat să fie stăpânul lumii și, în această măsură, creatorul ei, conform puterii cauzalității creative libere din lume. Caracterul acestei cauzalități libere poate fi înțeles în două privințe: ca relație a spiritului uman cu lumea naturală și cu lumea spirituală. Spiritul uman este cufundat în existența naturală și conectat cu ea. Acesta este principalul fapt de la care trebuie să pornim. Această legătură în sine este misterul creației lui Dumnezeu, în care se imprimă chipul lui Dumnezeu, viața Divinității ipostatice în divina Sofia. În viața umană această legătură se dezvăluie în istoria omului în lume. Spiritul uman este conectat la lumea naturală prin suflet, care este începutul vieții naturale umane. Se deosebește de sufletul animal prin conformarea cu spiritul; este un ψυχὴ νοερά, un suflet rațional, în contrast cu sufletul animal „nerezonabil”. Relația ierarhică a acestor principii la om este de așa natură încât spiritul domină sufletul, care își manifestă forța vitală în lumea naturală („în corp”). Totuşi, la om, pervertit de păcatul originar, această relaţie ierarhică a fost încălcată în sensul că spiritul a căzut în dependenţă de suflet, iar prin el de corp, animalul-senzorial dobândind dominaţie asupra spiritualului, iar puterea spiritului a fost în consecinţă diminuată. În sufletul său, o persoană poartă întreaga lege mondială, care acum îl domină, dar asupra căreia el însuși este chemat să domine. Spiritul uman, întrucât se află într-o relație ierarhică normală cu sufletul, are prin el putere directă în lume, de altfel, fără a-și încălca legea naturală, ci în împlinirea ei. O astfel de relație ierarhică normală este absentă la Adam căzut, dar s-a realizat în Noul Adam, în Domnul Iisus Hristos, care a fost cu adevărat un Om desăvârșit și, prin urmare, avea putere asupra lumii datorită supunerii naturii față de libertatea umană și de scopurile ei. Dar acest dar al miracolelor, desigur, într-o măsură limitată, este caracteristic, după cum am văzut, atât sfinților drepți din Vechiul Testament, cât și sfinților creștini. În mod fundamental, aceeași imagine a relației dominante a omului cu lumea prin oportunitatea cauzalității libere este, de asemenea, inerentă „reglementării naturii” în general efectuată de om, adică include atât cucerirea naturală a lumii, cât și cucerirea materiei. Acesta este darul miracolelor, revelat în viața generică, colectivă a umanității. Diferența dintre miracole și toate miracolele reglementării naturii în acest sens nu este calitativă, ci mai degrabă cantitativă. Acolo unde un făcător de minuni vindecă cu un cuvânt sau o comandă directă a spiritului, medicina execută aceeași comandă în moduri și mijloace obișnuite, bazate pe știința medicală. Tipul de relație umană cu lumea este făcătoare de minuni, adică puterea umană asupra lumii prin cauzalitate liberă. Logosul din om devine Logosul lumii 11. Dar spiritul uman, după natura sa, este determinat nu numai în raport cu ființa naturală, ci și cu lumea spirituală, deși creată, și, în final, cu ființa supramundană, cu Spiritul Divin. Spiritul uman, în ciuda întrupării și conexiunii sale cu lumea naturală, nu este închis lumii spirituale; dimpotrivă, este întotdeauna deschisă influenței sale. Așa cum a fost creat, adică nu este un spirit absolut, nu este un spirit autosuficient, este întotdeauna inspirat din lumea spirituală. Inspirația care emană de la o ființă spirituală la alta, este o manifestare a ființei lor unul pentru celălalt, aparține însăși naturii spiritului. Spre deosebire de Leibniz, monada spirituală are ferestrele deschise. Cu alte cuvinte, spiritul creat trăiește nu numai prin propria natură, ci și prin forțele și inspirațiile altor ființe spirituale, iar izolarea spirituală a spiritului creator este un non-sens ontologic. Spiritul uman nu poate rămâne gol, aparținându-i exclusiv lui însuși; este un loc inteligibil de întâlnire și de luptă între forțele întunericului și luminii, fiecare străduindu-se, fiecare în felul său, să îndrepte o persoană în direcția sa. Aceasta nu înseamnă deloc că spiritul uman însuși este un loc gol care caută umplere. Nu, el este un spirit calificat individual, care are propria sa viață, duc o luptă spirituală pentru propria identitate, alegând influențele și nu doar supunându-se pasiv și neputincios acestora. Printre aceste influențe posibile, primul loc revine, desigur, inspirației divine, a ceea ce în limbajul religios se numește har. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și, ca atare, este recipientul deliberat al vieții divine și al inspirațiilor sale. O persoană destinată îndumnezeirii în plinătatea existenței sale spirituale se implică în viața divină, fără a-și pierde propria existență personală. Un astfel de Om extrem de îndumnezeit, în care sălăşluia trupeşte toată plinătatea Divinităţii, este Domnul Iisus Hristos. Ca Dumnezeu, El a avut viața divină în mod natural; ca Om, El a fost complet îndumnezeit, astfel încât între natura Sa Divină și cea umană, voința și energia, cu toate diferențele lor naturale, nu a existat nicio separare sau confruntare vitală, ele erau unite în viața unică a Omului-Dumnezeu. Isus a fost Hristosul - Unsul prin coborârea ipostatică și odihna Duhului Sfânt asupra Lui în botez și El a acceptat această îndumnezeire a naturii Sale umane prin isprava vieții Sale, suferința pe cruce și moartea. Plinătatea îndumnezeirii s-a manifestat în înviere, înălțare, așezarea la dreapta Tatălui 12. Dar harul, ca forță activă a îndumnezeirii, schimbă spiritul uman. Ea îl face diferit de el însuși, mai puternic, mai puternic, mai dominant în lume. O persoană binecuvântată cu har primește puterea de a deveni un zeu natural, conducătorul universului. Capacitatea lui de a fi logosul lumii prin cauzalitatea spirituală, eliberarea sa din captivitate față de elemente crește odată cu îndumnezeirea sa. Iar această putere a spiritului, pe care o primește nu prin antrenarea puterilor sale naturale (yogism, ocultism), ci prin har, când se manifestă în raport cu fenomenele vieții naturale, este făcătoare de minuni. Prin urmare, Domnul, conform umanității Sale milostive, îndumnezeite, a fost un făcător de minuni și de aceea El cheamă omenirea milostivă și adoratoare să facă lucrările pe care El le-a creat, nu în sensul de a le repeta, ci având în ele o imagine și o sarcină ideală. Acest lucru este exprimat în porunca lui Hristos despre fapte, pe care Domnul a dat-o în mod repetat ucenicilor Săi, și în conversația sa de adio a făcut-o, parcă, testamentul Său: acesta este un text de o importanță teologică supremă, deja citat aici de multe ori: „Lucrările pe care le fac Eu, le veți face și voi și mai mari decât acestea le veți face, pentru că vin la Tatăl Meu” (Ioan, 114). Cuvintele „cum vin la Tatăl Meu” înseamnă, fără îndoială, plinătatea împlinirii faptei răscumpărătoare și a puterii întrupării: prin patima spre slavă, prin moarte până la înviere și proslăvirea cerească și prin slăvire „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ” (Matei 28:18). toate acestea în raport cu lumea și cu omul înseamnă întemeierea Bisericii ca Trup al lui Hristos, în care Hristos trăiește în ea, cu puterea dată de Hristos omenirii și „lucrările” încredințate acesteia. Aceasta înseamnă inspirarea lui Hristos în umanitate, realizată de Duhul Sfânt. Umanitatea lui Hristos în lume este chemată să devină un cosmorg, făcând lucrările lui Hristos, dezvăluind minunile Sale. „Adevărat vă spun și că, dacă doi dintre voi sunt de acord pe pământ cu privire la ceva ce vor cere, le va fi dat de Tatăl Meu din ceruri. Căci acolo unde doi sau trei sunt adunați în Numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor” (Matei 18:19–20) 13. Biserica este o viață plină de har în care, în primul rând, o persoană primește mântuirea păcatului, de aceea mântuirea păcatului, Doamne, în minunile Sale, a combinat iertarea păcatelor, vindecarea spirituală, cu vindecarea fizică (cf., de exemplu, vindecarea paraliticului Marcu 2:5-11); dar este împreună cu restaurarea omului la puterea sa. Calea mântuirii omenești, decăderea vechiului Adam în Noul, este asimilarea harului mântuirii și a vieții în acest har, adică în credință și în fapte. Aici ajungem la ultima, ultima întrebare - despre mântuirea în fapte: în ce lucrări, și în fapte sau în lucrare? Faptele au sensul doar de exerciții ascetice pentru suflet, sau au și un anumit conținut? Aici trebuie să avem în vedere atât calea personală a fiecărei persoane în destinele sale spirituale (căci „sufletul uman este mai valoros decât întreaga lume”), cât și a neamului uman în ansamblu, căci omul este o ființă tribală. Inspirația plină de har a bunătății într-o persoană îi dă putere spirituală, care este absentă în el: „puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciuni”. Această putere se manifestă nu numai în realizările spirituale personale ale persoanei însuși, ci și în afara ei, în întreaga lume naturală și umană. Omului i se oferă darul de a se depăși pe sine. El creează lucruri în lume prin puterea cauzalității spirituale, ceea ce înseamnă că face minuni, indiferent care sunt acestea. Și de vreme ce el dobândește această putere și inspirație din harul lui Dumnezeu, primit în rugăciune, se spune că prin rugăciune, prin puterea lui Dumnezeu, omul poate săvârși minuni („mută munții”). Mai mult decât atât, orice rugăciune sinceră face deja un miracol, adică există o acțiune de cauzalitate spirituală în lume, chiar dacă nu vedem manifestările ei în exterior. Cu toate acestea, o persoană nu poate și nu trebuie să facă din realizările sale un obiect independent, pentru că atunci se transformă într-un vrăjitor care caută semne 14 . Cu alte cuvinte, există și inspirația întunecată, care poate oferi și putere să înfăptuiască semne false, la fel cum este posibilă cea mai mare putere spirituală, care, totuși, nu se manifestă în exterior ca cauzalitate spirituală directă în lume: Ioan Botezătorul nu a făcut minuni (Ioan 10:41), iar Maica Domnului nici nu a făcut minuni în timpul călătoriei ei pământești (cel puțin în cadrul poveștii Gospel). În orice caz, a căuta semne este un semn de lipsă de credință și este condamnat de Domnul. Cu toate acestea, a pune problema miracolelor în legătură numai cu destinele unei persoane individuale nu este suficientă, deoarece relația unei persoane cu lumea nu este doar personală, ci și socială, realizată în procesul istoric. Această atitudine față de lume, stăpânirea ei prin cauzalitate spirituală și oportunitate, este chemarea rasei umane, constituind pentru ea o condiție inevitabilă a însăși existenței sale. În relație cu lumea, umanitatea este un cosmurg cu mai multe fațete, un „stăpân” care stăpânește natura și o subordonează propriei sale oportunități umane. Această atitudine este inerentă unei persoane și trebuie înțeleasă și înțeleasă religios. Și, în primul rând, este greșit să separăm și să contrastăm ambele căi ale cauzalității - miracolele personale și stăpânirea cosmourgică a naturii, dar, pe de altă parte, ambele nu încalcă în egală măsură granițele posibilităților naturale, ele sunt în mod natural naturale. Și se poate spune chiar că una și aceeași acțiune, de exemplu, vindecarea unui bolnav, poate fi în egală măsură o chestiune de lucru personal de minuni și de medicină științifică - în plus, aceeași acțiune pentru o epocă și într-un cadru poate fi o făptuire de minuni, iar altă dată un act natural cotidian (de exemplu, a vedea și a auzi de la distanță). Atât miracolele, cât și cosmurgia aparțin aceleiași zone - cauzalitatea spirituală a omului în natură. În acest sens, ele nu pot fi opuse sau preferate unul altuia, deoarece fiecăruia îi este dat propriul loc și timpul său 15. Dar cosmogia umană aparține autodeterminării spirituale, deoarece poate fi diferită în sensul ei: poate fi o lucrare de minuni în Numele lui Hristos, în împlinirea poruncilor Sale, sau poate fi o cufundare suplimentară în lume cu captivitatea spirituală a elementelor sale, slujind pofta cărnii și a părului sau, în cele din urmă, poate deveni o lucrare falsă de minuni teistice. Cosmorgia este, de asemenea, caracteristică omului natural ca fiind legat de lume și, prin urmare, deși dezvăluie puterile omului natural în natură, umanizarea și spiritualizarea sa, ea capătă inevitabil un caracter diferit în funcție de una sau alta inspirație umană. Iar aceasta din urmă poate fi diferită, și de trei ori: în primul rând, omenirea poate fi cosmurg, ca și Biserica, în Numele lui Hristos, săvârșind fapte de dragoste și caritate, iar apoi cosmurgia devine un creștin făcător de minuni, nu personal, ci general, bisericesc, iar prin cosmurgie se realizează ecleziasticizarea lumii. În al doilea rând, omenirea poate face din puterea sa cosmourgică un instrument de slujire a naturii sale naturale, vătămată de păcat, adică de patimi și goliciune. Pe această cale și în acest domeniu se pot realiza posibilități semnificative de umanizare a lumii și, în felul ei, de minuni naturale, totuși, spiritual rămâne goală și păcătoasă. În cele din urmă, cosmorgia poate deveni și calea luptei împotriva lui Dumnezeu, vrăjmășie satanică față de Dumnezeu și arătând semne de putere umană, om-teismul. Și din moment ce spiritul uman, cu o anumită trezire, nu poate rămâne neutru, puterea realizată și puterea dobândită devin tronul „împărăției fiarei”, adică lipsa de Dumnezeu. În procesul cosmourgic, toate cele trei imagini ale relației omului cu lumea se luptă și coexistă simultan. Acea luptă spirituală prin care lumea este sfâșiată, acea tragedie spirituală care constituie conținutul istoriei, se dezvăluie și aici, în cosmogia umană. Cosmourgy aparține și ea bisericii, ca toată viața umană. Cosmorgia naturală trebuie făcută creștină făcătoare de minuni, prin subordonarea ei spiritului lui Hristos. Iată ce înseamnă pentru noi miracolele Evanghelice, despre ce vorbesc ele, ceea ce cheamă: o atitudine eficientă față de lume, față de cosmurgie, în Numele lui Dumnezeu. „Și dacă veți cere (Tatălui) ceva în Numele Meu, Eu voi face” (Ioan 14:14). Mântuirea a fost propovăduită de Domnul „prin mărturie de la Dumnezeu cu semne și minuni și diferite puteri și prin împărțirea Duhului Sfânt după voia Lui. Căci Dumnezeu nu a supus universul viitor îngerilor” (Evr. 2:3-5), ci omului. „După ce i-a supus totul, nu i-a lăsat nimic nesupus. Acum nu vedem că totul i-a fost supus” (2:8). Te poți opri aici. Minunile Evangheliei reprezintă binefaceri individuale, răspunsuri la durerea și nevoile umane, „vindecări și beneficii”. Și pentru întregul drum cosmourgic uman, ele oferă o imagine a carității în numele iubirii milostive. Și acest lucru este mai mult decât suficient pentru a sfinți și a înțelege activitatea umană. IV. Despre Învierea lui Hristos Minunile sunt lucrările lui Dumnezeu care sunt date omului. Totuși, se ridică următoarea și finală întrebare: aceste chestiuni în fragmentarea lor pot fi atribuite unei materii generale și unificate, care include și subordonează totul? Și nu este această faptă comună, care, ca atare, întrece în comunitatea sa toate faptele individuale, pe care Domnul o indică atunci când spune: „Veți face lucrările Mele și fapte mai mari decât acestea să faceți”? Ce poate fi mai mare decât ceea ce El a creat? Aici, desigur, diferența nu este cantitativă, ci calitativă. Este legată, așadar, de acel eveniment care conține în sine baza acestui lucru mai mare. Aceasta este învierea lui Hristos. Nu trebuie să uităm că „lucrările” au fost săvârșite de El în zilele slujirii Sale pământești, chiar înainte de înviere, după care „vine la Tatăl” și dobândește de la Dumnezeu toată puterea pe pământ și în ceruri, iar această putere, sau mai bine zis, slujirea ei, dă Bisericii Sale. Ce este învierea lui Hristos, considerată ca un act miraculos printre minunile lui Hristos? Este unul dintre ei, chiar cel mai înalt, sau nu se află printre ei, fiind un Miracol în sensul său propriu, unic, ontologic? Da, Învierea lui Hristos este un miracol ontologic care ne duce dincolo de limitele acestei lumi, deși are loc în ea, este supracosmic în spațiu. Pentru a înțelege mai pe deplin natura sa specială, să ne întoarcem în primul rând la ceea ce găsim despre ea în Noul Testament. Aici întâlnim în mod repetat dovezi ale învierii lui Hristos, în primul rând ca un fapt: Hristos a înviat din morți (Matei 28:6, Luca 24:34, Rom. 8:34, I Cor. 15:34). Textele de această natură nu conțin o explicație a faptului în sine și uneori sunt date doar aplicații practice (I Cor. 15, Rom. 6 etc.). Mai mult, cuvintele Domnului Însuși conțin prefigurarea repetată a suferinței și învierii Sale: „Din acel moment, Isus a început să descopere ucenicilor Săi că trebuie să meargă la Ierusalim și să sufere multe de la bătrâni, preoți cei mai de seamă și cărturari, să fie omorât și să învie a treia zi” (Matei 16:21:42, Luca 8:21:4, 4). Matei 17, 9, Mc. 17, 22–23; În toate aceste texte, suferința, moartea pe cruce și învierea sunt luate într-o singură legătură comună, ca un act unic în care suferința este calea spre înviere, iar aceasta este împlinirea și sarcina finală a întregii lucrări pământești a Mântuitorului (și ucenicii nu au înțeles aceste cuvinte: „Și au ținut acest cuvânt, întrebându-se unii pe alții: ce înseamnă să învii din morți” 10). Învierea este scopul final al venirii Domnului pe pământ. Cum s-a întâmplat? A fost o faptă săvârșită la porunca lui Hristos, ca și celelalte minuni ale Sale: „vedeți”. curăță-te, ridică-te și umblă, ieși afară” etc., sau s-a întâmplat altfel decât sunt ei, nu prin Hristos însuși, sau cel puțin nu direct prin El Însuși. în Noul Testament avem o serie întreagă de texte care au același conținut, exprimă același gând: învierea lui Hristos s-a petrecut astfel, o sută „Dumnezeu l-a înviat pe Iisus Nazarineanul ἀνέστησε, rupând legăturile morții, căci i-a fost cu neputință să-L țină” (DA 2, 24, 32). Acest lucru a spus Ap. Petru în primul său discurs de Rusalii, și același lucru a fost repetat de el în discursul său după vindecarea șchiopului: „Dumnezeu pe acesta l-a înviat din morți ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. Același lucru se repetă în cuvântul apostolilor Petru și Pavel în fața marelor preoți (DA 4, 10) și în cuvântul apostolului Petru în Sinedriul (5, 30), în cuvântul Sfântului Petru către Corneliu (10.40), în cuvântul apostolului din Antiohia, 13, 3, 30. în Atena (17, 31), aceasta este o trăsătură generală caracteristică propovăduirii apostolice. cf. 1 Petru 1:21). Pavel găsim și următorul gând: „Dacă în voi trăiește Duhul Celui ce L-a înviat pe Isus din morți, atunci Hristos Înviat din morți va da viață și trupurilor voastre muritoare prin Duhul Sfânt care locuiește în voi” (Rom. 10, 9), și iarăși: „Hristos a înviat ἡγέρθη din morți prin Slava Tatălui” δοζης τοῦ Πατρός (Rom. 6:4). Aceasta include și textul din Evr. 5, 7, unde mântuirea din moarte (adică prin înviere) este prezentată ca lucrare a Tatălui ca răspuns la rugăciunea Fiului: „În zilele trupului Său, cu strigăte puternice și cu lacrimi, a adus rugăciuni și cereri celui ce a putut să-L mântuiască de la moarte și a fost ascultat pentru cinstirea Lui” (Evr. 7). Textul lui Ioan se referă, de asemenea, indirect la aceasta. 5:26: „După cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine.” Ideea generală care este exprimată în aceste texte este că învierea lui Hristos a fost realizată prin învierea Lui de către Tatăl, voia și slava Sa (divinitatea) și că Hristos a înviat prin Duhul dătător de viață. Cum putem înțelege acest gând în relație cu cele două naturi ale lui Hristos și cele două voințe și energii ale Sale? Cum este determinată relația lor aici, în lucrarea principală a lui Hristos, în învierea Sa? 16 Cum putem vedea în înviere lucrarea naturii umane, care ar putea săvârși alte minuni prin puterea omenească, și ar putea această putere umană în Hristos să-și realizeze propria înviere, rămânând în limitele umanității? Aceasta este întrebarea supremă în înțelegerea teologică a învierii, în legătură cu doctrina generală a miracolului. Aici trebuie să ne înălțăm în gândire la temeliile Întrupării, potrivit cărora Hristos a acceptat adevărata umanitate, cu excepția păcatului. Natura lui umană era aceeași cu Adam primordial, cu toate posibilitățile sale, dar și cu toate limitele sale. Cu toate acestea, ea diferă chiar și de natura Adam primordial, deoarece a purtat în sine consecințele naturale ale căderii sale, care și-au păstrat puterea chiar și cu nepăcatul complet al lui Hristos: foame, sete, oboseală etc. - și, prin urmare, carnea fără păcat, primită de Hristos de la omenirea căzută și slăbită, era chiar diferită în comparație cu ceea ce era carnea înainte de căderea lui Adam. Totuși, această diferență nu a schimbat esența, pentru că nu a șters chipul lui Dumnezeu în omul căzut. Care au fost posibilitățile și limitele pentru natura umană a lui Adam, în special în legătură cu moartea? Omul a fost creat perfect, cu toate acestea, această perfecțiune nu a fost definitivă în Adam. Spiritualitatea cărnii i-a fost dată numai ca armonie naturală prin puterea actului creator al lui Dumnezeu, dar nu a fost asimilată de el. Omul mai trebuia să-și folosească propria libertate prin cauzalitatea spirituală pentru a-și stăpâni trupul, pentru a-l spiritualiza, iar în acest scop i-a fost dată porunca de către Dumnezeu, care arată ceea ce mai avea nevoie să dobândească prin libertate. Omul primordial, deși nu a fost creat muritor (cum ne învață teologia catolică), nici el nu a fost nemuritor. Moartea, ca posibilitate (posse mori et non mori), stătea în natura sa trupească, nespiritualizată încă de omul însuși, iar această posibilitate a devenit realitate de îndată ce echilibrul spiritual din el a fost perturbat de puterea păcatului. Dacă Adam nu ar fi căzut, ar fi continuat să trăiască la nesfârșit, fără a fi supus morții, dar și fără puterea nemuririi, care nu este cuprinsă în însăși natura umană. (Desigur, nu putem cunoaște căile lui Dumnezeu în care s-ar obține în el o victorie pozitivă asupra morții). Acest potențial muritor, deși nevinovat de moarte, trup fără păcat al lui Adam a fost acceptat de Domnul. Moartea naturală nu era caracteristică pentru ea, la fel cum nu era caracteristică cărnii lui Adam, dar posibilitatea morții era conținută în ea, la fel ca și în aceea. Dar o astfel de moarte nu putea fi decât violentă. Hristos a putut doar „să fie ucis”, tocmai datorită adevăratei Sale omeniri. Această moarte, ca orice moarte umană, a fost pe cât de naturală, pe atât de nefirească, datorită faptului că tot ce există a fost creat pentru viață, dar Dumnezeu nu a creat moartea. Ca act nefiresc și, ca să spunem așa, ontologic negativ, moartea pentru fiecare ființă vie este o boală a bolii și a suferinței suferinței, care dizolvă legăturile ontologice ale ființei, legătura dintre suflet și trup. Duhul este nemuritor și nu moare, ci „se întoarce la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecl. 12:7). (De ce strigă Domnul suspinând pe cruce: „Tată, în mâinile Tale îmi dau duhul” (Luca 23:46). Moartea separă sufletul, care este animat de spirit și animă trupul, de trup, care devine cadavru și praf, iar această privare de atașamentul trupesc al sufletului de lume, transformarea energiei în potență, în virtutea căreia o persoană dintr-o ființă întruchipată devine un spirit incorporal - ceea ce este neobișnuit pentru el - o pauză internă în viața umană. Este foarte important să stabilim unde anume are loc această împărțire? Ea nu trece între spirit, pe de o parte, și sufletul și trupul rațional, pe de altă parte (asta ar însemna dezincarnare, adică nu mai moarte, ci distrugerea unei persoane), ci între suflet și corp, iar legătura dintre spirit și suflet rămâne neîntreruptă în viața de apoi. (O astfel de înțelegere trihotomică a morții este exprimată în cântecul bisericesc: „în mormânt carnal, în iad cu sufletul, ca Dumnezeu,” etc.). Pe baza celor spuse, putem aborda întrebarea care a fost moartea lui Hristos în ființa Sa divino-umană și, în legătură cu aceasta, învierea Sa? Este absolut evident, în primul rând, că moartea, ca și suferința, nu aparține naturii Sale divine, care în viața Sa veșnică rezidă deasupra timpului. Divinitatea lui Hristos conține în mod creativ și permite providențial să se producă aceste evenimente, fără a se amesteca cu ele, rămânând în general deasupra procesului temporal. Putem spune că Dumnezeu în Dumnezeu-omul nu s-a născut, nu a suferit, nu a gustat moartea. nu a înviat și nu s-a înălțat la cer, căci el rămâne mereu în ecuanimitatea veșniciei. Dar ipostasul Logosului, ca ipostas uman, devine subiectul vieții omenești în toată plinătatea ei, și deci al morții omenești în toată puterea și oroarea ei de atingere a neexistenței, din care omul a fost chemat la viață prin actul creator al lui Dumnezeu. Și se poate spune chiar că moartea lui Hristos a fost cea mai îngrozitoare dintre toate morți, pentru că a fost violentă și nefirească: o persoană fără păcat nu ar fi trebuit să moară deloc. Dacă un om păcătos moare din ziua nașterii, căci bolile sunt începutul morții, atunci Noul Adam, un om fără păcat, nu cunoștea bolile și era străin de această moarte interioară constantă, care era anticipată constant, într-o anumită măsură, înainte de debutul ei. El a cunoscut starea de „creștere” umană înainte de începerea vârstei perfecte, dar fără procesul invers al declinului. Puterea vieții și dragostea ontologică a vieții erau așadar mai mari în el decât în ​​toți oamenii. Și, prin urmare, El a putut experimenta apropierea morții doar spiritual: „Sufletul meu este întristat până la moarte” - ἕως θανάτου (Matei 26:30). Iar lupta Ghetsimani nu este doar întristarea răscumpărătoare a iubirii pline de compasiune pentru păcatele omenești, ci și rezistența unei ființe umane vii la moarte, agonia spirituală: „Tatăl Meu! Dacă se poate, să treacă de la Mine acest pahar” - „Totuși, nu cum voiesc Eu, ci cum vrei Tu” (Matei 26:39). Și vedem asta în părăsirea lui Dumnezeu pe cruce, care este pe moarte, sentimentul încercuirii inexistenței și scufundarii în ea. Aceasta este adevărata poartă a morții, în spatele căreia se deschide deja o viață nouă dincolo de mormânt, dar care sunt inevitabile și constituie oroarea reală a morții: „pe la ceasul al nouălea a strigat Iisus cu glas tare: Or, Or, Lima sabacthani, adică Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, m-a părăsit peste tot... Și Isus a strigat din nou cu glas tare” (27,40). Fără îndoială, aici avem o imagine teribilă a morții umane autentice cu groaza sa, în plus, în tensiune extremă. Poate că cineva îi va trece prin minte că moartea nu este întotdeauna atât de dureroasă și există morți liniștite și pașnice, fără agonie, fără groază (deși o persoană nu are voie să vadă până la capăt aici pentru a judeca ce s-a întâmplat în pragul morții). La aceasta trebuie spus că în general nu a existat și nu ar fi putut să existe o moarte omenească mai, ca să spunem așa, profundă și teribilă, mai nefirească, decât această moarte din toată plinătatea nediminuată a vieții. În această moarte, se realizează o posibilitate creată, dar nu există nicio necesitate: din punctul de vedere al naturii umane a lui Isus, s-ar fi putut să nu se fi întâmplat: „De aceea Tatăl Mă iubește, pentru că Îmi dau viața ca să o iau din nou; am primit această poruncă de la Tatăl Meu” (Ioan 10:17-18). Cu toate acestea, bunăvoința morții în împlinirea voinței Tatălui nu desființează nici nefirescitatea, nici realitatea ei. Acceptarea de către Hristos a adevăratei omeniri, adică a naturii create, care a apărut din inexistență și a participat ontologic la moarte, nu se dezvăluie în adevărul ei atât în ​​nimic, cât în ​​moartea Sa; ci dimpotrivă, întruparea fără acceptarea morții s-ar dovedi a fi decorativă, docetică. Dimpotrivă, putem spune că în viața Sa Hristos a întâlnit Moartea în toată puterea ei, care nu s-a oprit înainte de a consuma acest perfect, dar a creat totuși Om în umanitatea Sa. Ea și-a dezvăluit puterea asupra creației Sale și, dacă Noul Adam în umanitatea Sa conținea toată natura umană, atunci moartea Lui a fost o moarte a întregului om, a tuturor Adam, Vechi și Nou: Evr. 2, 14–16. 17 Această autenticitate a morții nu contrazice câtuși de puțin faptul că a fost un sacrificiu gratuit, acceptat pre-etern în conciliul lui Dumnezeu și în acord cu libertatea Lui umană. Umbra morții cade asupra vieții Sale pământești înainte de a se produce. Domnul știa în bărbăția Sa de Dumnezeu, adică atât după cunoașterea divină, cât și după cunoștințele omenești, profetice, că moartea Îl așteaptă și anticipează acest lucru atât pe ucenicii Săi, cât și pe întregul popor, spunându-le în mod repetat despre semnul profetului Iona și despre șederea Sa de trei zile în inima pământului (Matei 12:40) și restaurarea bisericii din trei zile (Ioan 12:40). 2:19-22) (care a fost arătat despre El martori mincinoși în tribunal). Dar această preștiință de către Domnul a morții Sale nu îi distruge în niciun fel realitatea și puterea, așa cum suferințele Domnului nu au devenit mai puțin autentice pentru că au fost prefigurate de El. Deci, moartea Domnului, desigur, nu după Dumnezeu, ci după natura Sa umană, a fost o adevărată moarte umană, constând în dizolvarea sufletului și a trupului, și aceasta a fost moartea umanității Sale, al cărei subiect sau spirit era însuși Logosul: în această calitate a ipostasului său uman, Dumnezeu însuși a murit în om, moartea umană a naturii umane. Plinătatea morții se manifestă și în perioada ei de trei zile: nu a fost un leșin muritor, ci o adevărată despărțire a sufletului de trup, timp în care sufletul a avut propria viață în viața de apoi, coborât în ​​iad cu predicarea morților. În triday (in triduo) există un sens misterios al plinătății morții, maturizarea ei sigură, abia după care vine învierea. În timpul celei de-a treia zile, trupul Mântuitorului a fost mort la fel ca orice cadavru uman, deși nu a devenit cadavru, adică nu a suferit corupție (DA 2, 31, 13, 37, Ps. 15, 10). Aceasta nu diminuează plinătatea morții, care constă în separarea sufletului și a trupului care a avut loc aici. Spiritul uman, deși se unește cu trupul numai prin suflet, totuși, în această viață capătă o anumită legătură direct cu trupul său, care poate persista și după moarte: deși aceasta nu este viață, este o oarecare amprentare a prafului pământesc de către duh. Această anticipare a învierii, deși în sine neputincioasă să o producă, este, s-ar putea spune, potențialul de înviere. Această legătură, care este mai de neînțeles, înseamnă că moartea pentru o persoană nu este încă dezincarnare. Spiritele morților, păstrând amintirea trupului lor, deși în stare reală sunt asemănătoare spiritelor fără trup, se deosebesc totuși de ele tocmai prin această legătură, ca potențial de întrupare, realizată într-o înviere viitoare, iar în raport cu carnea se exprimă într-un fel de imprimare sau spiritualizare a materiei. De fapt, apare o relație paradoxală: moartea distruge legătura dintre suflet și corp, adică oprește acțiunea principiului care dă viață trupului, dar nu desființează o anumită legătură între spirit și corp, deși această legătură nu este viața corpului. Spiritul trăiește în trup doar prin suflet, legătura cu care, deși nu mai poate realiza viața, spiritul nu se rupe nici după moarte. Spiritul defunctului, fiind inseparabil unit cu sufletul, mentine si o legatura cu trupul. În acest sens, trupul fiecărei persoane după moartea sa, deși în starea de cadavru nu mai este un corp, este totuși o relicvă (cum este numit în Trebnik). Moaștele sunt fostul corp, care, devenind cadavru, se descompune, își redă substanța elementelor naturale, dar într-o parte a acestuia (granul, atomul primar) păstrează o legătură cu spiritul și este cu atât mai real, cu cât puterea spiritului asupra corpului în viață este mai mare. Prin urmare, în sfintele moaște se simte mai direct această legătură cu duhul defunctului, pe care se întemeiază venerarea lor. 18 Trupul Domnului în ziua a treia se afla și el în starea de sfinte moaște, fiind în general prototipul acestora. Legătura trupului cu spiritul divin, dobândită prin puterea acestui duh asupra trupului și sufletului în viața pământească a Mântuitorului, a devenit atât de indestructibilă, încât trupul lui Hristos, chiar fiind mort, ca fiind părăsit de suflet, nu a devenit un cadavru, adică nu a „văzut decăderea” și în acest sens (dar numai în acest sens) nu era mort, leșinând, ca mort, în stare de leșin. „adormit”, după cum spune cântecul bisericii: „adormit în trup, ca și cum ar fi murit”. Această incoruptibilitate a trupului Mântuitorului este o consecință dublă atât a puterii Duhului Divin care a locuit în el, cât și a naturii speciale a morții Noului Adam, care, fiind nefirească pentru El din cauza lipsei de păcat, a fost violentă și, prin urmare, nu a putut ajunge la fel de adânc în sensul distrugerii legăturilor spiritului cu trupul, ca în fiecare persoană. Totuși, diferența dintre moartea lui Hristos și orice moarte umană este limitată doar de această incoruptibilitate a trupului lui Hristos. Prin urmare, trupul lui Hristos a fost ascuns de fața pământului în mormânt, ca cel al unui mort. Acum revenim la întrebarea principală, care a fost învierea lui Hristos în relație cu ambele naturi ale Sale? Din punct de vedere dominant, aici nu există nicio întrebare, așa că în scrierea patristică (chiar și în taxonomistul scolastic Sfântul Ioan Damaschin) nu există o considerație specială a acesteia, iar de fapt dualitatea indicată a textelor despre înviere rămâne neobservată. Se acceptă fără prea multe discuții că Hristos a înviat prin puterea Sa divină, astfel încât „învierea este un document al adevăratului Dumnezeu” (Vl. Solovyov). Dar o astfel de înțelegere este, desigur, monofizitismul real, în care participarea naturii umane este redusă la pasivitate pură, adică pur și simplu lipsește. Pe de altă parte, o astfel de opinie simplificată contrazice direct textele care spun că Tatăl L-a înviat pe Isus prin Duhul Său, adică Învierea lui Hristos este înfățișată nu ca un act al lui Isus, deși prin natura divină, ci ca un act al Tatălui și împreună cu El Sfânta Treime - într-un anumit sens, asupra lui Isus. Ambele părți ale problemei sunt legate organic. Să începem cu primul. Noi am considerat minunile lui Hristos drept acțiuni ale naturii Sale umane, îndumnezeite și unse de Duhul, în limitele vieții și ale legilor acestei lumi, deși au extins granițele până atunci accesibile omului. Pot fi împinse aceste granițe și mai mult pentru a face loc unei victorii umane asupra morții, care nu ar fi doar o înviere temporară a morților pe cale să fie înghițiți din nou de moarte, ci realizarea unei noi vieți, nemuritoare? Evident că nu pot. Moartea nu este ceva episodic în viață care poate fi depășit (ca și bolile), ci este fundamentul ei întunecat: viața, chemată din inexistență și deci lipsită de stabilitate necondiționată, odată pierdută acest echilibru, a devenit în mod esențial viața de moarte, iar aceasta nu mai este o stare episodică, ci principala calitate a vieții. Nu mai este posibil să o depășim din interior, căci aici se află granița metafizică a vieții. Este nevoie de o schimbare ontologică în însăși calitatea creației, pe care ea nu o poate face asupra ei însăși, adică este nevoie de un nou act creator asupra creației, o astfel de acțiune nouă a Creatorului care să readucă creatura căzută la starea inițială și, mai mult, să-i confere cel mai înalt grad de spiritualitate, chiar absentă în aceasta din urmă. Această trecere de la posse nonmori la non posse mori nu poate fi decât un nou act creator al Creatorului asupra creației, care presupune nu numai activitatea providențială a lui Dumnezeu în lume, susținând-o, păstrând-o și îndreptând-o în limitele proprii, ci și cea creatoare, care duce lumea dincolo de aceste limite. Astfel, avem aici un act de înțelepciune și omnipotență al Creatorului, care apare în crearea lumii. Cu toate acestea, există o diferență semnificativă aici. Dumnezeu creează lumea din neant prin porunca Sa și nimic nu ține seama de această poruncă și o împlinește cu ascultare - lumea se ridică. În această primă creație, toată activitatea aparține Creatorului, în timp ce creația se caracterizează prin pasivitate deplină, potrivită neființei, care nu are nimic în sine și este doar un loc metafizic, sau, după Platon, un recipient (ἐκμαγεῖον) de creaturi. Dar odată cu noua, a doua creație, pe care o avem în înviere, în locul golului inexistenței există deja o lume creată și omul în ea. Și Domnul nu desființează creația Sa, înzestrând-o cu puterea eternității Sale, stabilitatea ființei și, prin urmare, cu acest nou act de creație, Creatorul nu mai creează din nimic, ci transformă, creând o nouă creatură din vechea creatură, interacționând cu ea fără distrugerea ei, adică violența ontologică împotriva ei, ci cu superioritatea ei metafizică. Avem primul act al unei noi acțiuni creatoare în lume deja în Întrupare, și anume în Buna Vestire și Nașterea lui Hristos: Tatăl trimite pe Fiul să se nască din Fecioară prin Duhul Sfânt, iar Fecioara în numele creației a spus: iată roaba Domnului, să se facă mie după cuvântul Tău și Buna Vestire și Nașterea lui Hristos au fost împlinite. În raport cu lumea, aceasta din urmă este un nou act creator al lui Dumnezeu, depășind lumea, și în acest sens este un miracol absolut. Iar a doua minune asemănătoare, legată de aceasta și deja finală, absolută, este Învierea lui Hristos, care este și un act creator al lui Dumnezeu în lume și, ca atare, este săvârșită de întregul Duh Sfânt. Treime. Domnul a înviat prin putere divină, toată lumea este de acord cu aceasta. Totuși, aceasta se referă de obicei la acțiunea naturii divine în Hristos, în virtutea căreia Hristos însuși se înviează din morți, adică învie, dar noi nu înviem. Cu toate acestea, conform mărturiei Cuvântului lui Dumnezeu, El nu se înviază, ci este înviat de Tatăl prin Duhul Sfânt. Aceasta înseamnă că învierea a fost lucrarea întregii Sfinte Treimi, la fel ca și creația lumii: Tatăl poruncește Fiului și o împlinește prin Duhul Sfânt. Aceasta este acțiunea Sfintei Treimi. Aceasta nu înseamnă, așadar, că Fiul în înviere a trebuit să împlinească doar voința Tatălui fără a participa la ea. Aceasta dezvăluie viața intraipostatică a sfântului. Treimea, în care începutul, voința, aparține Tatălui, împlinirea Fiului, împlinirea Duhului Sfânt („căci Tatăl iubește pe Fiul și Îi arată tot ce face.” Ioan 5:20). Ca „singura și singura Sfântă Treime”, și Fiul se învie, însă, ca Dumnezeu Creatorul, și nu ca ipostas al naturii umane prin puterea ei. În Învierea lui Hristos, puterea divină este împărtășită omului printr-un nou act creator, care se exprimă în învierea lui Hristos. Prin urmare, învierea viitoare a întregii omeniri, care s-a săvârșit în Hristos, nu se mai realizează printr-un act creator deosebit al Tatălui și al Sfântului împreună cu El. Treime (deși se vorbește despre ea în aplicarea omului: cf. 1 Cor. 6,14; 2 Cor. 4,14; Rom. 8,4), ci Hristos în activitatea Sa providențială: „Căci, așa cum Tatăl înviează morții și dă viață, tot așa și Fiul dă viață oricui vrea... morții îl vor auzi, glasul Fiului, avându-l să-l audă, va trăi. Căci, după cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat și Fiului să aibă viață în Sine” (Ioan 5:21, 25-26). „Îl voi învia în ziua de apoi.” „Și după cum toți mor în Hristos, tot așa în Hristos vor trăi toți, fiecare după rânduiala lui: Hristos cel întâi născut, apoi cei ce sunt ai lui Hristos la venirea Sa” (1 Cor. 2-215). Noul act creator al Sfintei Treimi, care este învierea din morți, în contrast cu crearea lumii din nimic, presupune o anumită interacțiune între Creator și creație. Care este participarea acestuia din urmă? Potrivit mărturiei lui Ap. Petru: „Dumnezeu L-a înviat, rupând legăturile morții, pentru că nu-l putea ține” (DA 2, 24). De ce este așa? Care este această necesitate pentru învierea lui Hristos conform umanității Sale? Moartea s-a dovedit a fi posibilă pentru Dumnezeu-omul nu pentru că a avut o bază suficientă pentru sine în existența Sa personală, deoarece are putere în raport cu întregul Vechi Adam și în el fiecare personalitate umană individuală. Dimpotrivă, datorită lipsei Lui de păcat personal, El ar trebui să fie eliberat de moarte, cel puțin ca Adam primordial înainte de Cădere. Dar de vreme ce El a acceptat natura Bătrânului Adam, deja slăbit de păcat și devenind muritor, atunci, împreună cu slăbiciunea ei, a acceptat moartea (Filipeni 2:7-8). Astfel, moartea lui Hristos a cuprins această contradicție: a fost o manifestare a vieții neamului contrară vieții Persoanei și numai acesta este motivul pentru care „era imposibil ca moartea să-L înfrâneze”: principiul personal luptă cu genericul și îl învinge. Nu a existat nimic în viața sufletului sfânt al lui Hristos care să-i poată slăbi puterea asupra trupului și puterea lui dătătoare de viață. Ea era vrednică de nemurire, pentru că era ascultătoare Duhului Divin care a reînviat-o. Domnul și-a parcurs întreg drumul pământesc în deplină supunere față de voința Tatălui, iar voința și acțiunea Sa umană erau complet în acord cu această voință, în ciuda faptului că acest acord era deja la fel de natural și nedureros ca și pentru Adam primordial înainte de cădere, dar era agravat de toată slăbiciunea naturii umane deteriorate. A fost necesar să depășim și să îndoiți această voință într-o luptă până la transpirație sângeroasă: „nu așa cum vreau eu, ci așa cum doriți”. Și dacă pe parcursul întregii călătorii pământești către Golgota El ar putea spune despre Sine: „Hâncarea Mea este să fac voia Celui care M-a trimis și să termin lucrarea Lui” (Ioan. 4:34), atunci sfârșitul și desăvârșirea acestei căi a fost acceptarea liberă a patimilor și a morții, de care El nu era vrednic, pentru că nu corespundeau naturii Sale fără păcat. Și totuși, ascultând de voința Tatălui, El a rămas până la capăt într-o acceptare neclintită a naturii lui Adam și fără nicio dorință de a-i depăși, înlătura sau diminua greutatea ei cu puterea Divinului („sau crezi că nu pot să-l implor pe Tatăl Meu, iar El Îmi va prezenta mai mult de 12 legiuni de îngeri? 53-54). Și nu a existat nicio altă limită pentru această ascultare decât moartea, prin care a fost completată și epuizată. În această supunere față de voința Tatălui, care a devenit propria voință umană a Fiului, Hristos a demonstrat stăpânirea deplină a spiritului asupra sufletului și a trupului și, prin aceasta, a realizat norma internă conform căreia Adam a fost creat prin spiritul și natura lui nemuritoare moartea şi în ciuda victoriei sale personale asupra cărnii. Hristos a împărtășit moartea întregului neam uman și acesta a fost ultimul tribut adus autenticității întrupării. Și această moarte a fost mai teribilă și mai dureroasă decât cea a oricărei persoane, căci în același timp au fost rupte legăturile vieții, care nu fuseseră rupte de nimic din interior. Așa cum suferința trupească și rănile trupului cel mai curat au provocat un chin incomparabil cu orice alt chin uman, și așa cum chinul moral din cauza păcatului și a răutății omenești a fost, de asemenea, mai îngrozitor pentru sfințenia fără păcat și desăvârșit decât pentru orice persoană, tot așa moartea lui Hristos este cea mai sfâșietoare și teribilă dintre toate morțile prin care omenirea moare. Cu toate acestea, așa cum în natura lui Adam nu mai exista puterea nemuririi, tot așa prin natura lor nu a fost în natura umană a lui Hristos. Pe cruce, legătura dintre suflet și trup a fost ruptă de moarte, iar sufletul lui Hristos a rămas unit cu Logosul fără trup. Ea era vrednică să aibă această putere a nemuririi datorită sfințeniei ei, acordului cu Duhul Divin, mai ales că nemurirea era destinată inițial omului dacă nu o pierduse, căci „Dumnezeu nu a creat moartea” (Înțelepc. Sol. 1, 13). Hristos a meritat biruința asupra morții prin isprava Sa, căci „El în zilele trupului Său, cu strigăt puternic și cu lacrimi, a adus rugăciuni și cereri celui ce putea să-L salveze de la moarte și a fost ascultat pentru evlavie” (Evr. 5:7), și El s-a putut ruga pentru Sine Însuși: „Eu M-am slăvit pe Mine lucrarea pe care M-ai slăvit acum pe Mine, și M-am slăvit pe Mine. Tu, părinte.” (Ioan 17:4-5). Iar sufletul lui Hristos primește această putere a învierii de la Dumnezeu: Dumnezeu Îl învie pe Hristos, iar Hristos este înviat prin puterea sufletului Său asupra trupului - învierea este și înviere. Această comunicare a puterii nemuririi către sufletul uman, percepută în unitatea ipostatică a Logosului, este actul creator al lui Dumnezeu asupra naturii umane, îndumnezeirea ei, prin comunicarea acestuia a puterii nemuririi în trup. Prin aceasta este și proslăvirea lui: „acum Fiul Omului este proslăvit” (Ioan 13:31). Spiritele eterice sunt nemuritoare prin natura lor, datorită simplității și naturii necomplicate a compoziției lor ontologice. Ei nu mor, pentru că nu există nimic care să moară în ei și nu există nicio posibilitate de a muri, chiar și atunci când în ei are loc moartea spirituală, iar îngerii devin demoni. Omul ar putea deveni muritor tocmai din cauza complexității compoziției sale ontologice și a instabilității echilibrului său ontologic, căci în această compoziție spiritul este legat prin suflet de trup, prin care este legat de întreaga lume. Iar puterea nemuririi în om în acest sens este diferită de cea a îngerilor, p.ch. provine nu din absența cărnii, ci din stăpânirea ei, spiritualizarea ei. Prin urmare, trupul înviat este un trup spiritual. Aceasta nu este carne nouă sau lume nouă, ci reînnoită, transformată, spiritualizată, schimbată nu în substanța sa, ci în stare. Ființa umană a lui Hristos a fost îndumnezeită printr-o unire ipostatică cu Logosul, căci „în El locuia trupește plinătatea Divinității” (Col. 2:9). Din partea unirii ipostatice a naturii divine și umană în Hristos, desigur, nu există nicio diferență în gradul de îndumnezeire: același Logos a fost ipostasul lui Hristos în nașterea, botezul și moartea Sa. Dar nu același lucru se poate spune despre gradul de îndumnezeire a naturii umane în sensul capacității de a accepta puterea acestei îndumnezeire. Este natura umană să trăiască în timp, să crească și să se dezvolte. Așadar, Domnul nostru, ca Om, a trecut prin diferite epoci, care corespundeau diferitelor grade de deplinătate în revelația naturii umane, diferite grade de îndumnezeire: una dintre astfel de fațete evidente este botezul, apoi, poate, transfigurarea, și poate și glorificarea înainte de suferință (la apariția elenilor, după Evanghelia Ioan 12:20). Este remarcabil faptul că apropierea fiecăreia dintre aceste fațete este însoțită de acțiunea întregului sfânt. Treime: cuvântul Tatălui și acțiunea explicită (sau implicită) a Duhului Sfânt. Aceeași fațetă, depășind toate celelalte în semnificația ei, este învierea. Această acțiune nu s-ar fi realizat dacă omul nu ar fi fost gata să o accepte în maturitatea sa umană și libertatea sa creată. Dar când natura umană în Hristos a devenit extrem de matură, s-a desăvârșit și a devenit vrednică de acest dar, i s-a dat plinătatea vieții divine în îndumnezeire. Natura umană a lui Hristos primește puterea învierii. Sufletul Său, spiritualizat de Logos, a primit puterea de a-și întoarce trupul: „Sufletul Său nu a fost lăsat în iad, și trupul Său nu a văzut stricăciune” (DA 2, 31, Ps. 15, 10). În acest trup moartea este învinsă, iar inexistența din care a fost creată este complet desființată de plinătatea divină. Acesta este un nou trup iluminat și, deși Domnul a făcut minuni în timpul slujirii Sale pământești, abia acum El Însuși mărturisește despre împlinire - după înviere: „Mi-a fost dată toată puterea în cer și pe pământ” (Matei 28:18, cf. în cuvântul Apostolului Petru: „Pe acest Isus, Doamne și Tu l-ai răstignit.” 2:36). Învierea lui Hristos, săvârșită prin puterea lui Dumnezeu într-o ființă umană demnă și capabilă să o primească, poate fi comparată cu Buna Vestire și este, parcă, un act nou în întruparea însăși, desăvârșirea ei, căci ființa umană devine cu totul transparentă vieții dumnezeiești. Și dacă omul a fost creat pentru a fi Dumnezeu prin har, atunci Omul perfect în Hristos este Dumnezeu deja prin unitatea imuabilă a vieții Sale umane cu viața divină. Temporalitatea existenței Sale umane este desființată în plinătatea îndumnezeirii, iar aeviternitas-ul umanității este identificat cu aeternitas-ul divinității, în unitatea eternității create și necreate. Această plinătate a îndumnezeirii naturii umane în Hristos, care este și slăvirea Lui, este indicată în rugăciunea mare preot a lui Hristos ca țel cel mai înalt al întrupării: „Tată! A venit ceasul: slăvește pe Fiul Tău, ca și Fiul Tău să Te slăvească pe Tine, așa cum I-ai dat Lui putere peste orice făptură. Și acum proslăvește pe Mine, Tată, cu Tine am avut slava (Ioan, cu Tine eram lumea" 17: 1-2, 5). Domnul a rămas în mormânt trei zile, iar aceste trei zile, atât de stăruitoare prezise de El, sunt perioada sacră a desăvârșirii, atât pentru șederea Sa tainică cu sufletul Său în iad, cât și pentru învierea Sa. Această zi de zi a fost vremea când sufletul Său omenesc, fiind despărțit de trup, dar păstrând unitatea ipostatică cu Logosul, a primit puterea învierii. Această perioadă de trei zile, închisă pentru noi cu un văl de mister de nepătruns, este o anumită parte esențială a timpului în întruparea mântuitoare a lui Dumnezeu. Putem întrezari în plinătatea acestei perioade o anumită maturizare a sufletului spre acceptarea lui a puterii învierii, care nu poate fi gândită doar ca un act exterior, deus ex machina, ci ca o revelare creatoare a puterilor primordiale ale naturii umane sub razele dătătoare de viață ale viziunii lui Dumnezeu de către suflet, eliberat de trupul care nu a fost încă transformat de înviere. Și, ca tot ceea ce este omenesc, acest act împlinit presupune pentru sine o anumită perioadă, se împlinește în timp, care nu se termină încă pentru Dumnezeu-omul cu moartea pe cruce. Acest timp nu se termină pentru El nici după înviere, deși umanitatea lui Hristos intră deja aici în noi condiții de existență în trupul glorificat înviat. Aici începe o nouă împlinire a unei perioade, un timp nou, acestea sunt acele 40 de zile tainice în care Domnul rămâne în învierea Sa, dacă nu pe pământ, atunci deasupra pământului, dacă nu cu ucenicii și nu cu oamenii în general, atunci încă arătându-le lor. El însuși îi mărturisește Mariei Magdalena despre semnificația acestor zile: „Eu încă nu m-am suit la Tatăl Meu”, ci „Mă sui la Tatăl Meu și la Tatăl vostru” (Ioan 20:17). Și numai după finalizarea acestei ascensiuni de 40 de zile, are loc Înălțarea, adică timpul pentru umanitatea lui Hristos se termină deja, iar viața Sa este cufundată în viața Sfintei Treimi, totuși, avem și ultimul timp de împlinire, deja în cer, după Înălțare: aceasta este cele zece zile dinaintea Rusaliilor, după care de la Tatăl Său, „Sfântul” Trimite Duhul Său. ucenicilor. După aceasta, timpul în umanitatea lui Hristos se dizolvă complet în eternitate și se revarsă în ea. Totuși, pentru noi, pentru umanitatea Sa pământească, timpul rămâne, iar vremurile și termenele rămân. Hristos a înviat și în Hristos a înviat toată omenirea, care, totuși, trăiește încă viața muritoare a Bătrânului Adam. Există o discontinuitate ontologică (transcensus) între umanitatea înviată, glorificată a lui Hristos și umanitatea noastră, care nu poate fi umplută de nicio mișcare de la una la alta. Dar împreună rămâne o legătură internă, de altfel, unitatea indestructibilă a Fiului Omului cu neamul omenesc, conform făgăduinței: „Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”, conform șederii Lui pe pământ timp de 40 de zile după Înviere, conform prezenței Sale în trupul și sângele euharistic și prezența Lui în lume în sângele și apa vărsată din coastă. 19 Hristos trăiește în individ (Gal. 2:20) și în umanitatea Sa și acționează în el, dându-i putere nouă. Iar Hristos lasă omenirii Sale, Bisericii, într-o conversație de rămas bun, în persoana ucenicilor Săi, următorul legământ și făgăduință: ridicându-și propriile treburi către Tatăl, El cheamă la credință în El conform faptelor Sale. „Și dacă veți cere ceva Tatălui Meu, Eu voi face, pentru ca Tatăl să fie proslăvit în Fiul” (Ioan 14:11-14). „Duhul Mângâietor, Duhul Sfânt, pe care Tatăl îl va trimite în Numele Meu, vă va învăța toate lucrurile și vă va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu” (14:26). El „te-a călăuzit în tot adevărul, căci nu va vorbi de la Sine, ci va spune tot ce va auzi și îți va spune viitorul (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα)” (16, 13να). „Și așa v-am spus înainte de a se întâmpla, ca să credeți când se va întâmpla” (14, 29). Convorbirea de adio conține nu numai mari promisiuni, ci cere și fapte mărețe, chipul cărora Mântuitorul a dat-o („dacă nu aș fi făcut între ei faptele pe care nimeni altcineva nu le-a făcut, ei nu ar fi avut păcat” Ioan 15:23). Deci, există vreo relație între viața pământească a omenirii cu faptele sale și învierea ei viitoare, care a avut loc în învierea lui Hristos? Nu putem afirma o legătură directă, căci aici există o transcendență, un miracol absolut, un nou act creator al lui Dumnezeu, dar nu putem elimina complet o astfel de legătură, căci nu noul este cel care înviază, ci aceeași umanitate pământească. Cu toate acestea, nu putem realiza singuri această legătură cu gândurile noastre, căci iată o minune care ne rupe gândul cu legea ei de continuitate, logică și firească. Învierea nu poate pătrunde în conștiința noastră ca scop, ca unul dintre scopuri, deși ultimul, dar nu poate fi eliminată din ea, ca idee călăuzitoare, ca ideal al rațiunii (Kant). Este de neatins și imposibil de practicat numai de forțele umane în limitele lumii pământești cu cauzalitatea ei, care trebuie și ea transformată, să devină un cer nou și un pământ nou, pentru că Dumnezeu, care L-a înviat pe Hristos, transformă și învie, Hristos ne învie (Ioan 5:20-30). Dar elimină aceasta legătura dintre viața acestui veac și înviere? Este posibil să înțelegem învierea doar ca un act unilateral al lui Dumnezeu, salvând violența divină asupra creației, din cauza unor arbitrari divine, în afara interacțiunii cu creația? Oare însăși venirea lui Hristos în lume nu a avut loc în plinătatea timpului și a timpului, nu presupunea ea însăși împliniri și realizări umane în întreaga umanitate și în biserica Vechiului Testament? Și, pe de altă parte, istoria bisericii există doar pentru a pregăti venirea lui Antihrist cu toată stricăciunea și necredința și, în general, se reduce până la urmă nici măcar la un zero pur al binelui, ci la un minus? Desigur că nu. Chiar dacă acest rezultat este ultima diviziune, atunci este și ultima realizare. Și dacă da, atunci toate faptele omenești la care Hristos ne cheamă și ne dă exemplu în minunile Sale, toate au de-a face cu sfârșitul, adică până la înviere, din latura umană duc la ea. Aceasta nu elimină acțiunea atotputerniciei Tatălui asupra lumii, dar nu este un viol ontologic al creației. Prin urmare, așa cum faptele își au parte integrantă în Faptă, la fel și minunile în Minune. Nu putem determina relația lor imediată, nu doar pentru că realizarea divină este inaccesibilă omului, ci și pentru că aici avem de-a face cu sarcinile creatoare ale omului, unde operează libertatea și inspirația. Ceea ce ar trebui făcut, dar poate să nu fie făcut de om, nu este probabil să fie cunoscut dinainte, pentru că este nou în istorie. Aici, previziunea și profeția tac în mod natural și doar porunca creativității și scopul ei suprem vorbește. Nu este dat unei persoane să știe dinainte ce realizează sau nu umanitatea pe calea ei. Mai mult, aici avem prezența diferitelor posibilități și, prin urmare, condiționalitatea profeției. Se poate spune doar ceea ce i s-a dat să realizeze. Lucrările umane servesc vieții, care este miracolul permanent al lui Dumnezeu în această lume, și trebuie să conducă această viață temporară la viața de înviere, care este Lucrarea lui Dumnezeu peste lucrările omenești. Învierea generală este deci parte integrantă a întregii istorii umane și a tuturor treburilor umane, realizate de Dumnezeu. Despre Ierusalimul ceresc se spune: „Neamurile mântuite vor umbla în plasa lui, iar împărații pământului își vor aduce slava și cinstea în el și vor aduce în el slava și cinstea neamurilor” (Apoc. 21, 24, 26). De fapt, cauzalitatea, în înțelegerea formală a ei de către Kant, unde este o simplă succesiune de evenimente, plinătatea timpului (post hoc - propter hoc), nu este încă dezvăluită din partea plinătății specifice a seriei cauzale și este considerată doar ca un fapt sau produs, dar nu ca un act sau agent. Cauzalitatea nu este un mecanism al unui număr de cauze fizice (cum ar fi o eclipsă de soare, conform lui Kant). Este de menționat că diavolul, în timpul ispitelor din deșert, L-a ispitit pe Hristos cu puterea unor semne false, adică magie neagră, promițându-I puterea de a transforma pietrele în pâine și de a birui greutatea trupului său, iar Domnul a respins aceasta ca pe o ispită, deoarece în ceea ce privește scopul ei ar fi magie neagră, semne false. Dar El Însuși a săvârșit aceste lucruri ca adevărate minuni în numele lui Dumnezeu, căci a înmulțit pâinile și a umblat pe ape. După cum se spune în mesajul Papei Leon cel Mare către Flavian: "Unul dintre ei strălucește de minuni, celălalt este supus umilinței. Foamea, setea, oboseala și somnul sunt, evident, firea umană. Dar să hrănești cinci mii de oameni cu cinci pâini, dar să dai apă vie unei samaritece, dar să mergi cu picioarele care nu se scufundă pe suprafață... caracteristic lui Dumnezeu... Nu este caracteristic de aceeași natură să strigi de milă pentru un prieten mort și cu un cuvânt puternic să-l chemi din nou din mormântul de patru zile.” Prin urmare, este imposibil de acceptat părerea Sfântului Ioan Damaschinul, care spune (Expunerea exactă a credinței ortodoxe, IV, XVIII, p. 327): „Hristos a făcut alte lucruri pentru a arăta: precum, de exemplu, a întrebat despre Lazăr: unde l-au pus (Ioan XI, 34), s-a apropiat de smochin, (Matei 19)... XI, s-a rugat, (59) XI al VIII-lea. El nu avea nevoie de asta și de altele asemenea, nici ca Dumnezeu, nici ca om, ci a acționat omenește, acolo unde nevoia și beneficiul i-au cerut, așa că, de exemplu, S-a rugat pentru a arăta că El nu este un adversar al lui Dumnezeu, onorându-L pe Tatăl ca Cauza Sa”. În anumite trăsături, alții văd o asemănare directă a minunilor individuale cu noua creație a lui Dumnezeu, în special vindecarea unui orb prin scuipat și a unui orb născut prin lutul de pe pământ: Dumnezeu creează din nou trupul uman din pământ, în anumite părți ale sale deteriorate. În această categorie de minuni ar trebui inclusă și manifestarea puterii de vindecare dată apostolilor, despre care se spune: ucenicii „au scos mulți demoni și au uns cu untdelemn pe mulți bolnavi și i-au vindecat” (Marcu 6, 12). Evanghelistul Ioan de aici folosește din nou acest eveniment pentru a trece de la acest prototip la prototip, iar în capitolul al 6-lea expune discursul euharistic al lui Hristos. De aici, apropo, rezultă că însuși Evanghelistul nu clasifică înțelegerea Domnului în sufletele apostolilor – Petru (Ioan 1:42) și în special Natanael (1:48) drept una dintre minunile lui Hristos. În Evanghelia lui Ioan, în conformitate cu caracterul ei teologic general, și în povestea minunilor, este indicată natura divină a Domnului, precum și semnificația simbolică specială a „semnelor”, conform căreia aproape fiecare minune este urmată de o învățătură despre această minune, teologia sa, ca să spunem așa. Aceasta s-a întâmplat după vindecarea paraliticului (Ioan 5:17–47), hrănirea oamenilor cu cinci pâini (6:26–58), vindecarea orbului născut (9:3–5, 39–41) și, bineînțeles, învierea lui Lazăr (11:25–27). În Evanghelia după Ioan avem și învățătura generală a lui Hristos despre lucrările Sale. Avem monofizitismul propriu-zis, transformându-se în apolinarism, în următoarele judecăți ale Sfântului Ioan Damaschin (Expunere exactă a credinței ortodoxe, III, IV, p. 270): „Puterea minunilor a fost acțiunea Divinității Sale. Lucrările mâinilor Sale și faptul că El a vrut și a spus: Eu voi, fiu curățit de acțiunea omenească. pâinile și faptul că leprosul a auzit ceea ce voia a fost rezultatul acțiunii Sale omenești, iar înmulțirea pâinilor și curățirea leprosului a fost rezultatul acțiunii divine”. În general, „minunile sunt acțiunea lui Dumnezeu” (272). „Rezultatul acțiunii umane a Domnului a fost că El a luat mâna fetei și a ridicat-o, dar acțiunea divină a readus-o la viață. Aceste acțiuni sunt diferite, deși în acțiunea omului-Dumnezeu sunt inseparabile unele de altele” (273). „Nu natura umană îl înviază pe Lazăr și nu puterea divină vărsă lacrimi: lacrimile sunt caracteristice umanității, viața este caracteristică vieții ipostatice.” Aceste argumente apolinice sunt susținute de o comparație a relației dintre suflet și corp, frecventă și la Apollinaris. Desigur, este aplicabilă doar unei singure ființe umane, formată din două elemente: suflet și trup, dar nu exprimă deloc relația dintre două voințe și două naturi în ipostaza unică a lui Hristos. Ceea ce se dovedește este un fel de alternanță, un model în dungi de acțiuni ale ambelor creaturi, și nu existența lor inseparabilă și necontopită. Aceasta este ideea principală a „Filosofiei economiei” (1910) a mea, la care acum mă întorc aici dintr-un unghi complet diferit. În acest sens înțelegem cuvintele lui Ap. Petru într-un discurs din ziua Cincizecimii (DA 2, 22-24): „Iisus din Nazaret, un om mărturisit vouă de Dumnezeu cu puteri, minuni și semne pe care le-a făcut Dumnezeu prin El – după cum voi înșivă știți, aceasta, prin sfatul hotărât și preștiința lui Dumnezeu, ați ucis, ați trădat, dar Dumnezeu nu l-ar fi anulat aici cuvintele care l-ai înviat... ce s-a spus. despre umanitatea minunilor lui Hristos. În întregul context, ceea ce se înțelege este doar gândul la planul providențial al lui Dumnezeu pentru mântuirea omului. În special, cuvintele: „Dumnezeu a creat prin El” ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ ar trebui să fie înțelese nu astfel încât Isus în umanitatea Sa a fost doar un instrument al puterii făcătoare de minuni a lui Dumnezeu, ci în sensul că lucrările de minuni au făcut parte din revelația și împlinirea planului lui Dumnezeu și a celor care au ucis lucrările lui Iisus. Cuvântul aceluiași apostol are un înțeles asemănător. Petru către Corneliu, unde acest gând este exprimat mai clar: „Dumnezeu L-a uns pe Isus din Nazaret cu Duh Sfânt și cu putere și a mers în jur, făcând bine și tămăduind pe toți cei asupriți de diavol, pentru că Dumnezeu era cu El” (DA 10, 38). Ideea că minunile Domnului Isus Hristos au fost dovada extraordinarului har al Duhului Sfânt care se odihnește din belșug asupra Lui este confirmată și de contextul în care se vorbește despre păcatul de neiertat al hulei împotriva Duhului Sfânt. Acest text este înțeles de toți cei trei meteorologi. Pe scurt, dar deci mai concis, este prezentat în Ev. Marcu, 3 capitole, 21–30. „Și când L-au auzit vecinii lui, s-au dus să-L ia, căci ziceau că El și-a pierdut cumpătul. Iar cărturarii veniți din Ierusalim au spus că El are în Sine pe Beelzebul și că scoate demonii prin puterea prințului demonic. Și, chemându-i, le vorbește în pilde: Cum poate Satana să scoată afară, fără ca cineva să intre în casa lui Satana, fără ca cineva să intre în casa lui, fără să intre în casa lui Satana. Omul puternic, și atunci își va jefui casa, Adevărat vă spun că toate păcatele și blasfemiile vor fi iertate fiilor oamenilor, indiferent de ceea ce vor huli pe Duhul Sfânt, nu va avea iertare pentru totdeauna, ci este supus condamnării veșnice (a zis acesta), pentru că ei au zis. Aceasta aduce în legătură directă mustrarea hulei împotriva Duhului Sfânt cu hula împotriva faptelor și minunilor săvârșite prin puterea Duhului Sfânt și atribuite de cărturari duhului necurat. Evanghelistul Matei descrie același caz sau unul similar de vindecare a unui om orb și mut stăpânit de demoni într-un mod similar. Matt. 12, 23–32. „Fariseii... au spus: El nu scoate demoni decât prin puterea lui Beelzebub, prințul demonilor. Dar Isus, știind intențiile lor, le-a spus: Orice împărăție împărțită împotriva ei însuși va fi pustiită și orice cetate sau casă împărțită împotriva ei înșiși nu va rezista. Și dacă Satana îl alungă pe Satana, atunci el va fi împărțit cu el însuși, dacă împărăția lui va fi împrăștiată: cum pot sta afară demonii lui? Belzebul, prin puterea cui îi scot fiii tăi afară, de aceea, dacă Eu scot demonii prin Duhul lui Dumnezeu, atunci, bineînțeles, împărăția lui Dumnezeu a ajuns la tine... Cine nu este cu Mine, este împotriva Mine și cine nu se strânge cu Mine, deci va blama pe tine. βλασφημία - împotriva Duhului nu va fi iertat oamenilor, dacă va vorbi cineva împotriva Fiului Omului, i se va ierta dacă va vorbi împotriva Duhului Sfânt, nici în veacul acesta, nici în veacul ce va veni; Aici puterea evidentă a Duhului Sfânt și a Purtătorului său, Carismaticii, este împărțită și contrastată: un cuvânt rostit - prostesc - împotriva unui Om va fi iertat, dar rezistența la puterea copleșitoare a Duhului lui Dumnezeu este sinucidere spirituală, distrugând cadrul spiritual al unei persoane și, prin urmare, de neiertat fie în acest secol, fie în viitor. Dar în acest caz, puterea Duhului Sfânt se manifestă și se evidențiază tocmai în minunile lui Hristos și, prin urmare, El însuși aici se consideră pe Sine ca un Om purtător de Duh. Contextul este cel mai puțin clar în ev. Luke. Aici cuvântul Domnului care ne interesează face parte din învățătura spusă ucenicilor despre aluatul fariseilor, despre providența lui Dumnezeu, despre mărturisirea Fiului Omului. Matt. 12 10-12: „Oricine va rosti un cuvânt împotriva Fiului Omului va fi iertat, dar oricui va rosti o hulă împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat. Dar când vă vor aduce la sinagogi, la căpetenii și puteri, nu vă îngrijorați cum sau ce să răspundeți sau ce să spuneți, căci Duhul Sfânt ce vă va învăța în ceasul acela.” Pe lângă semnificația imensă a acestor texte despre blasfemia împotriva Duhului Sfânt, aici este cu siguranță indicată spiritualitatea deliberată a Domnului Isus Hristos. Accesibilitatea fundamentală a minunilor pentru om este evidențiată și de cuvintele Domnului rostite de El ucenicilor care L-au întrebat: „De ce nu am putut scoate demonul?” Isus le-a spus: „Din pricina necredinței voastre; căci adevărat vă spun că dacă veți avea credință ca un grăunte de muștar și veți zice muntelui acesta: „Mutați-vă de aici încolo”, și se va muta; și nimic nu vă va fi cu neputință” (Matei 17:19-20). Aceasta vorbește simultan despre puterea credinței și accesibilitatea acestei puteri la lucrările săvârșite de Domnul. mier. poveste de D.Ap. 8, 9–11 despre Simon Magul, care „a vrăjit și a uimit poporul Samariei, dându-se drept un mare. Toți l-au ascultat, de la cel mai mic până la cel mai mare, zicând: Aceasta este puterea cea mare a lui Dumnezeu. Și l-au ascultat pentru că i-a uimit cu magia lui destul de mult timp”. Un anume iubitor de Dumnezeu a spus odată (referindu-se la Rufin) că locuitorii deșertului Thebaid au traversat Nilul cu crocodili și nu au nevoie de nave cu aburi. Dacă avem în vedere doar o comparație a acestor două metode de transport, pe crocodili și pe un vapor cu aburi, atunci, desigur, fiecare este bun la timpul său, cu toate acestea, în timpul nostru ar fi nu numai ciudat, ci și păcătos să luptăm pentru comunicarea fluvială pe crocodili, iar locuitorii deșertului din timpul nostru ar folosi, desigur, doar un vapor cu aburi pentru asta. Acest exemplu arată relativitatea unui miracol în manifestarea sa externă. Prin urmare, cauzalitatea spirituală prin cosmurgie împinge în mod natural deoparte cauzalitatea spirituală sporadică, individuală prin miracole, sau cel puțin își schimbă sfera de aplicare, iar sfera miracolelor fizice din zilele noastre este în mod natural redusă în favoarea celor morale sau spirituale. Această întrebare ar trebui să-i încurce pe acei teologi care consideră toate minunile lui Hristos doar ca o manifestare a puterii divine a lui Hristos prin om, adică ca dues ex machina. Astfel, ei ar fi în mod firesc forțați să extindă acest gând la învierea lui Hristos și să vadă în el propria Sa minune asupra Lui, în timp ce aceasta este direct opusă Cuvântului lui Dumnezeu. „Și, după cum copiii se împărtășesc cu trup și sânge, și El i-a primit, pentru ca prin moarte să-l nimicească pe cel care avea puterea morții, adică pe diavolul, și să izbăvească pe cei care, prin frica morții, au fost supuși robiei toată viața.” Cf. ebr. 10, 5–10. mier. eseul meu despre sf. relicve (scrise de mână). Vezi eseul nostru „Sfântul Graal” (Calea, 1932, II) și „Dogma euharistică” (ibid., 1930, I-II).