O cudach Ewangelii

Spis treści Z kompilatora I. O cudzie II. Cuda Chrystusa III. O sprawach ludzkich IV. O Zmartwychwstaniu Chrystusa Niniejszy esej w swojej tematyce jest rozdziałem z chrystologii, a jego treść zostaje w pełni ujawniona dopiero w powiązaniu z integralną konstrukcją chrystologiczną. Jednak nawet jeśli jest oddzielony od całości, można go rozpatrywać niezależnie. Porusza jedną z najbardziej palących kwestii samoświadomości chrześcijańskiej naszych czasów – dotyczącą działalności człowieka w odniesieniu do dzieł Chrystusa. W epoce patrystycznej dzieła Chrystusa rozważano przede wszystkim w odniesieniu do Jego Boskości. Dla nas kwestia ich stosunku do Jego Człowieczeństwa także nabiera niezależnego znaczenia, gdyż w Bogu-Człowieczeństwie Chrystusa cała pełnia Boskiej natury została nieubłaganie zjednoczona z całą pełnią człowieczeństwa. Dogmatycznie, w naszym rozumieniu cudów Chrystusa, opieramy się na definicjach IV i VI Soborów Powszechnych dotyczących dwóch natur w Chrystusie, przejawiających się w dwoistości zarówno działania, jak i woli, z ich hipostatyczną jednością. 13/26. III. 1923. Paryż. Kompleks Siergijewskoje. Cud zajmuje bardzo ważne miejsce w życiu religijnym; dla duszy wierzącej jest to jakby dowód na istnienie Boga, działanie Boga w świecie. Czyż każda modlitwa nie jest prośbą o cud? A całe życie wierzącego jest ciągłym cudem, który charakteryzuje się pewną oczywistością religijną. Nie jest jednak łatwo wyrazić tę rzeczywistość religijną w kategoriach filozofii religijnej. Już przy pierwszej próbie natrafiamy na wieloznaczność, a co za tym idzie, dwuznaczność pojęcia cudu, pod którym dzięki temu kryje się zarówno mroczny przesąd, jak i tchórzliwa niewiara w poszukiwaniu znaków potępionych przez Pana, ale jednocześnie zawiera ona także postulat wiary i w pewnym sensie wyraża ogólnoreligijną postawę wobec świata. A przede wszystkim, jaki jest związek cudu z porządkiem świata? Czy ten szczególny porządek, cudownie harmonijny mechanizm świata z jego przyczynowością, nie stanowi jedynego i trwałego cudu? I czy nie jest nawet sprzeczne myślenie, że sam Wielki Artysta w cudach unicestwia swoje dzieło, uzupełniając je i korygując nowymi aktami twórczymi, niczym zły mistrz zmuszony do naprawy mechanizmu? Tak właśnie stawiane jest to pytanie w deizmie, który całkowicie odrzuca połączenie Boga ze światem po jego stworzeniu, że tak powiem, jako niepotrzebne. Pogląd taki wynika jednak ze skromnego rozumienia relacji Boga do Jego stworzenia, a także z niewystarczającego, jednostronnego formalnego rozumienia kategorii przyczynowości. W dogmatyce, ogólnie rzecz biorąc, wyróżnia się dwojaki stosunek Boga do świata: jako Stwórcy i jako Zaopatrzeniowca. Bóg jest Stwórcą świata, który stworzył go „z niczego”. Stworzenie to zanurzenie boskich, sofijskich zasad świata w nicość, z której wynika istnienie świata. Ten cudowny akt wszechmocy, mądrości i miłości Boga, niepojęty dla stworzenia i w najbardziej autentycznym sensie, ustanawia sferę pozaboskiego istnienia tych zasad, a przez to świat stworzenie otrzymuje swoją niezależność, istnienie odrębne od Boga. Świat nie jest Bogiem, jest bowiem umiejscowiony poza Bogiem, chociaż jest boski, sofistyczny w swojej pozytywnej podstawie, bez której nie mógłby istnieć, gdyż nie ma bytu, który nie miałby podstawy w Bogu. Zatem świat jest istotą pozaboską z boskiej zasady, stworzoną Sophią, identyczną z Boską Sophią w fundamencie, ale odmienną w sposobie istnienia. Jest stworzonym lustrem, obrazem Absolutu, stawającym się Absolutem (Wł. Sołowjow). Stworzenie świata jest pierwotnym aktem Boga, który ma w sobie całą moc Boskiej wieczności w nieskończoności czasu: „Umocniliście ziemię na solidnych fundamentach, która nie będzie zachwiana na wieki wieków” (Ps 103, 5). W tym akcie twórczym zawarta jest pełnia i doskonałość, a co za tym idzie, niezniszczalność stworzenia. Stwórcze słowo Boga, naznaczone życiodajnym „niech tak się stanie”, nie raz zabrzmiało jako próżne słowo ludzkie, ale stwarza świat na zawsze, zawsze rozbrzmiewając we wszechświecie. Niemniej jednak świat, choć niezmiennie ugruntowany w swoich podstawach, potrzebuje do swego życia boskiej ochrony i przewodnictwa, czyli Bożej opatrzności. Postawa Boga wobec świata jako Dostawcy różni się znacząco od Jego postawy wobec świata jako Stwórcy. Świat otrzymał oryginalność, ale osadzony jest na nicości, na otchłani nieistnienia, którą przysłania jedynie istnienie Sophii, ale zawsze ziewa, zagrażając jeśli nie samemu istnieniu, to w każdym razie jego pełni. Świat w swej niestabilności narażony jest na niebezpieczeństwo ontologiczne. Całkowicie błędne jest porównywanie tego do mechanizmu, jak robi to deizm. Świat wcale nie jest mechanizmem, którego natura polega na kompletności i celowości jego składu i działania. Świat, który przy stworzeniu otrzymał całą pełnię i całą doskonałość w fundamencie egzystencjalnym, wcale nie jest kompletny w swoim stanie, ma jedynie stać się prawdziwym kosmosem, stworzyła Sophia, ze względu na swoją pierwotną sophia. Bóg włożył w niego wszystko, co można mu dać, ale on jeszcze nie włączył tego w byt, nie uświadomił sobie tej dalności, która pozostaje dla niego dana. Jednym słowem świat staje się i stawanie się zakłada jako wewnętrzną podstawę procesu swój ostateczny cel. Świat nie jest wcale mechanizmem, ale żywym organizmem, który jest hierarchią istot zjednoczonych między sobą, na których czele stoi człowiek, jako nosiciel duchowo wolnej egzystencji, a także obejmuje istnienie i służbę aniołów. Wolność zawarta jest w samym fundamencie świata, o którym decyduje nie tylko jego natura, ale także swobodnie twórcze samostanowienie i działanie istot duchowych nierozerwalnie związanych ze światem. W najniższych, najprostszych stanach bytu, gdzie nie ma jeszcze miejsca na wolność, rozum świata, instynktowna mądrość bytu, „dusza świata” przemawia wyraźniej (choć tutaj nie ma miejsca na jeden mechanizm). Ale tam, gdzie twórczo manifestuje się wolność, istnieją różne możliwości, lepsze i gorsze. Wolność stworzona sprawia, że ​​świat jest już w swych podstawach stworzony przez Boga i chociaż jest oczywiście najwyższą koroną wszechświata, jest jednak obarczony niebezpieczeństwem katastrofy. I miała już miejsce podwójna katastrofa świata w jego wolności: pierwsza miała miejsce w świecie bezcielesnych duchów - upadek Dennicy i jego aniołów, który już zagrażał światu ludzkiemu. Drugi polegał na upadku człowieka zwiedzionego przez węża. Zmieniło to drogę istnienia całego świata, gdyż człowiek podporządkował się ciału, poniżył swoją wolność i sprowadził całe stworzenie w niewolę zepsucia, „według woli Tego, który je poddał” (Rz 8,22-29). W każdym razie o istnieniu świata decyduje nie tylko jego soficka daniność, ale także stworzona wolność. Mamy tu do czynienia nie tylko z naturalnym determinizmem, ale także z przyczynowością duchową poprzez wolność z jej wrodzoną twórczością stworzoną: poprzez to połączenie świata z egzystencją duchową, duch i ciało, wolność i konieczność, mechanizm i kreatywność są ze sobą nierozerwalnie związane. Świat nie jest statyczny, ale dynamiczny; nie tylko otrzymuje soficzną determinację bytu, ale także ją poszukuje i realizuje, swobodnie i twórczo. Ponieważ jednak życie na tym świecie jest najeżone różnymi możliwościami i niebezpieczeństwami, nie można go pozostawić samemu sobie, bez potrzebnej mu pomocy Bożej. Bóg nie gwałci świata w jego oryginalności i nie znosi wolności w jego rzeczywistości, ale współdziała ze światem, pomaga światu: „Mój Ojciec działa aż dotąd i Ja działam”. To jest Opatrzność Boża dla świata. Bóg odnosi się do stworzonego przez siebie świata jako do istoty pierwotnej, pozaboskiej, już nie na zasadzie stworzenia z niczego, w którym wszelka aktywność jest po stronie Stwórcy, a wszelka bierność po stronie stworzenia, ale na zasadzie interakcji. Bóg pomaga światu stać się sobą, nie niszcząc swojego stworzenia, ale mimo to wpływając na nie. Jak można myśleć o tej interakcji Boga ze światem? Czyż w samej jego koncepcji nie kryje się dezintegrująca wewnętrzna sprzeczność? Bóg, Stwórca, koreluje i współdziała ze swoim stworzeniem – ale czyż każde stworzenie nie zostaje sprowadzone do zera, do pierwotnej znikomości przed Stwórcą, a zatem czy można mówić o oddziaływaniu aktualnej nieskończoności, absolutnej wszechmocy Boga, z tą nicością, która dopiero na rozkaz Boga stała się czymś? Oczywiście takiego stosunku nie może znieść stworzenie, które w tej konfrontacji musi zostać spalone przed swoim Stwórcą: świat, podobnie jak człowiek, nie może zobaczyć Boga Stwórcy twarzą w twarz i nie umrzeć. Z drugiej strony taka interakcja między Stwórcą a stworzeniem zasadniczo oznaczałaby nowe stworzenie z obaleniem starego, niekończące się i ciągłe tworzenie świata od nowa i od nowa z równie ciągłym niszczeniem tego, co zostało stworzone, co jest wyraźnie niegodne Boskości. Zatem interakcję Boga ze światem można pojmować nie jako transcendentalny akt Boga w nicość, czyli stworzenie świata, ale immanentny wobec samego świata, jako takie działanie od wewnątrz stworzenia, które nie znosi jego oryginalności i nie podważa jego niezniszczalności. Możliwość takiego immanentnego, opatrznościowego działania Boga w świecie opiera się na fakcie, że świat charakteryzuje się nie tylko samoprawną przyczynowością deterministycznego istnienia w jego samozamykaniu, ale także przyczynowością duchową poprzez wolność. Przyczynowość świata nie jest mechanicznym ustaleniem wszystkiego przez wszystko i we wszystkim, ale twórczą realizacją tkwiących w nim sił i możliwości. Świat nigdy nie jest zamknięty w swej daniności, ale zawsze jest tworzony, choć już nie z niczego (co przystało jedynie na pierwotny akt stwórczy Boga). Dlatego też do czynników kosmicznych zalicza się działanie duchowe, co więcej, duch ma za zadanie ostatecznie zawładnąć ciałem świata, czyniąc go posłusznym i przezroczystym dla siebie, „ciałem duchowym”. Jeśli jednak świat jest otwarty na wpływ przyczynowości duchowej, to sam duch, ludzki i anielski, żyjący i działający w świecie, jest otwarty na wpływ Boga, na otrzymanie Bożej łaski, mocy i natchnienia. Duchowa przyczynowość świata jest sposobem, w jaki urzeczywistnia się Boża opatrzność wobec świata. Jest dla nas bezpośrednio oczywiste, że duchowy wpływ na świat dokonuje się poprzez człowieka. Ale świat w całym swoim istnieniu jest chroniony i ulepszany przez służbę aniołów, dzięki czemu jest zawsze i w całym swoim składzie otwarty na wpływy duchowe, a nie zamknięty w swojej materialnej bezduszności. Aniołowie są posłusznymi wykonawcami Bożych przykazań, choć wykonują je także twórczo, jako istoty żywe i wolne, a nie jako mechaniczne narzędzia. Święci aniołowie są opatrznościową wolą Boga, realizowaną w świecie i nad światem. Ale to samo można powiedzieć o człowieku, który jest także duchem, chociaż nie bezcielesnym, ale wcielonym. Człowiek w swojej duchowej wolności jest odbiorcą boskiego natchnienia, a łaska za jego pośrednictwem staje się także kosmicznym sprawcą, realizującym wolę Bożą w świecie. Człowiek jest bogiem stworzonym, przeznaczonym do przebóstwienia i przez to doprowadzenia świata do przebóstwienia. Taka jest natura wzorca świata. Świat z jednej strony jest zdeterminowany w swoim bycie – w podstawie i granicy, danym i danym – w swojej stworzonej sophii, gdyż Sophia jest determinacją świata. Ale z drugiej strony świat wcale nie jest zdeterminowany sposobem swego powstawania, swoimi sposobami, jest bowiem procesem twórczym, autotwórczym, obejmującym przyczynowość poprzez wolność. Zawiera zatem nieskończoną liczbę różnych możliwości czy opcji swojej drogi, z których tylko jedna może stać się rzeczywistością, a Opatrzność Boża, wpływając poprzez wolność na przyczynowość, prowadzi do tego, że wybierana jest możliwość najlepsza. Ścieżki i granice przyczynowości duchowej, ogólnie rzecz biorąc, są człowiekowi wciąż mało znane, podobnie jak prawo naturalne, można jednak powiedzieć, że ta możliwość jest znacznie szersza i głębsza, niż wiemy obecnie. Słowa Pana, że ​​wiara może przenosić góry, wyrażają w formie pomocniczej tę ogólną ideę, w jaki sposób przyczynowość duchowa może, w pewnych granicach, rozkazywać stworzeniu, a wiatr i fale mogą jej być posłuszne. Co więcej, w świecie istnieją dwa sposoby działania: poprzez kosmiczne czynniki lub siły natury, z człowiekiem działającym jako umysł świata, oraz bezpośrednio duchowo poprzez podporządkowanie natury przyczynowości poprzez wolność. Ścieżki tej przyczynowości, a także jej granice są niezbadane, ponieważ nie ogranicza się ona do bezpośredniej rzeczywistości jednej osoby, ale łączy ją z całym światem duchowym. Dlatego wszyscy zmarli święci, niczym bezcielesne duchy, cały „niewidzialny kościół”, włączają się w tę duchową przyczynowość i sprowadzają na świat moc Bożą. To jest modlitwa. W modlitwie człowiek zwraca się do Boga – bezpośrednio lub przez Jego świętych – z prośbą o taką czy inną treść związaną z opatrznościowym działaniem Boga w świecie, a zatem o duchową przyczynowość w świecie przyrody. Każda taka prośba człowieka, ze względu na ograniczenia jego wiedzy, może nie zasługiwać na zadośćuczynienie, ale każda szczera modlitwa jest skuteczna. W modlitwie duch ludzki otwiera się na wpływy mocy Bożej, a ponieważ nie ma modlitwy bez odpowiedzi, przyjmuje tę moc w sobie. Działanie tej mocy może dokonać się nieznanymi sposobami, poprzez aniołów Bożych, a także poprzez bezpośredni wpływ ducha na świat, którego wszystkich granic nie znamy. Modlitwa w każdym razie należy do sfery duchowego oddziaływania na świat, do przyczynowości poprzez wolność, a zatem ma także znaczenie kosmiczne. Ale czym jest cud? Czy jest to częściowa negacja, a nawet zniesienie światowej przyczynowości i co to w tym przypadku oznacza? Czy jest to nowy akt stwórczy Boga polegający na zniesieniu i zniesieniu „dobrego” świata stworzonego przez Boga, jego sił i praw? Czy jest to naprawa, czy uzupełnienie wszechświata? Zarówno z religijnego, jak i filozoficznego punktu widzenia równie niemożliwe jest przyjęcie takiego rozumienia cudu: religijnie, ponieważ nie odpowiada on pełni i doskonałości stworzenia, filozoficznie, ponieważ myśl nie może pozwolić na przerwanie związku przyczynowego, przerwanie łańcucha przyczynowego. Nawet jeśli coś takiego miało miejsce, nie dałoby się tego rozpoznać myślą. Stary Kant ma rację: w przyczynowym związku istnienia świata wszystko ma swoje miejsce i pasuje ex nihibo nil. Tymczasem takie rozumienie cudu jako nowego aktu stwórczego Boga, swego rodzaju Bożej przemocy nad życiem kosmosu, jest równoznaczne z pojawieniem się ex nihibo. I przeciw takiemu nihilizmowi, który znosi władzę istnienia świata na rzecz cudu, logika nakłada zakaz wraz ze swą ochronną zasadą przyczynowości: causa aequat Effectum, czyli ta sama zasada w formie negatywnej sublata causa tollitur Effectus. Cudu nie można rozumieć jako czegoś bez przyczyny; musi zająć swoje miejsce w szeregu przyczynowym, przynajmniej jako szczególny przypadek przyczynowości. 1. Przyczynowość jest logosem świata, którego prawem jest logiczne powiązanie wszystkiego ze wszystkim w jego ciągłości. W szeregu przyczynowym, a dokładniej w nieskończonym szeregu przyczynowym wyrażającym ten powszechny związek, mamy przyczyny o różnej naturze, włączając w to przyczynowość poprzez wolność. Jednakże wszystkie te najróżniejsze przyczyny są równie kosmiczne, wpisują się w życie kosmosu i są z niego zrozumiałe. Również cud jest kosmiczny i naturalny, jak wszystkie zjawiska naturalne. Jego charakter wcale nie polega na tym, że jest bezprzyczynowy czy nadkosmiczny, lecz jedynie na szczególnej przyczynowości i ostatecznie w odniesieniu do kosmosu należy go uznać za naturalny, a nie nadprzyrodzony i na pewno nie nienaturalny. Innymi słowy, cud nie dotyczy stworzenia, ale Bożej opatrzności dla świata. Bóg jednak jako Zaopatrzenie działa w świecie nie poprzez przemoc wobec niego, poprawiając lub zmieniając zasady jego istnienia, lecz jedynie kierując jego naturalną, że tak powiem, mechaniczną przyczynowością poprzez przyczynowość duchową. W tym połączeniu przyczynowości duchowej poprzez wolność i mechanicznej poprzez konieczność leży natura prawa światowego. Świat nie jest mechanizmem, ale raczej rosnącym i żyjącym organizmem. To połączenie ducha z naturą, duchowo-przyrodniczy skład świata, w którym duch może być podporządkowany i zniewolony przez ciało, ale ciało może też być posłuszne duchowi, stanowi trwały cud świata, cud cudów, jako podstawę wszelkiej cudowności. Tutaj, w sferze przyczynowości duchowej, mamy dwie przeciwstawne możliwości: z jednej strony zepsucie ludzkości, gdy staje się ona „ciałem” (Rdz 6:3), z drugiej – noszące ducha uwielbione ciało Chrystusa wraz z duchowym ciałem zmartwychwstałej ludzkości (1 Kor. 15:44, 46), z przemienionym niebem i ziemią. Moc duchowa w świecie może mieć różny charakter, gdyż wolność duchów stworzonych może być zwrócona w górę i w dół, w stronę Boga i w stronę świata, od Boga i przeciwko Bogu, zarówno w świecie anielskim, jak i ludzkim. Stąd wynikają dwie inspiracje: ciemność i światło oraz dwa rzędy cudów (we wskazanym znaczeniu), dobro i zło (prawdziwe i fałszywe). Obydwa jednak rozgrywają się w świecie, opierając się na jego mocnych stronach i możliwościach. O apokaliptycznej bestii mówi się, że „dokonuje wielkich znaków, tak że przed ludźmi spuszcza ogień z nieba na ziemię. I cudami, które dano jej czynić przed bestią, zwodzi mieszkańców ziemi” (Apok. 13:13-14). To samo mówi św. Paweł o bezprawnym: „którego przyjście będzie zgodne z dziełem szatana z wszelką mocą, znakami i fałszywymi cudami” (2 Tes. 2:9). Prawdziwe cuda, czyli dzieła miłości i wiary, dokonują się mocą ducha stworzonego, wspomaganego łaską Bożą. Różnica między cudami prawdziwymi i fałszywymi polega na tym, że te pierwsze są przejawem duchowego panowania nad światem poprzez przyczynowość duchową zgodnie z wolą Boga i ostatecznie prowadzą do przebóstwienia świata poprzez jego uczestnictwo w Bogu-Człowieku, mocą Chrystusa. Fałszywe cuda oznaczają manifestację ludzkiej mocy w świecie bez pomocy Boga w jej opanowaniu. Jest to magia naturalna, która opiera się na „wiedzy” i wolicjonalnej koncentracji w sobie, na sobie i w sobie. Ta magia, która może być dostępna dla człowieka w różnym stopniu, często utożsamiana jest z cudem. Nie można oczywiście powiedzieć, że w cudzie nie było magii, czyli wrodzonej władzy człowieka nad naturą. Wręcz przeciwnie, przyczynowość duchowa jest na ogół realizowana poprzez siłę duchowego wpływu człowieka na mechanizm świata. Można zatem rozróżnić magię „białą”, która czyni prawdziwe cuda, od magii czarnej, która dokonuje znaków (wyraźny przykład w Biblii: przemiana laski w węża, dokonana przez Mojżesza w imieniu Boga, jest magią białą i to samo, co czynią Mędrcy, jest już czarną magią). Magia ma różne sposoby istnienia, magią jest także współczesna nauka, która stawia sobie za zadanie regulację sił natury. To nauka naszych czasów coraz częściej staje się zarówno białą, jak i czarną magią. Dokonuje prawdziwych cudów, dzieł miłości i miłosierdzia, służy także ludzkiemu egoizmowi, pychie i namiętnościom. Magia sama w sobie, czyli władza człowieka nad przyrodą, należy mu się przez stworzenie, jest związana z jego dominującą pozycją w świecie i nie może być mu odebrana, lecz jej ścieżki mogą być inne 2. Człowiek został stworzony, aby stać się stworzonym bogiem świata. Przyczynowość duchowa w świecie przyrody, ujawniając w nim tę naturalność, może zachodzić na różne sposoby, bezpośrednie i okrężne. Weźmy przykład. Ktoś swoją duchową mocą, modlitwą lub koncentracją uzdrawia umierające na błonicę dziecko; jest to bezpośrednia i natychmiastowa droga przyczynowości duchowej, którą zwykle nazywa się jedynie cudem (choć w zasadzie nie ma w niej więcej cudowności niż w jakimkolwiek ludzkim działaniu na świecie). W innym przypadku lekarz leczy chore dziecko serum przeciw błonicy. Czy powinniśmy to uznać za cud? Niewątpliwie dla kogoś, kto nie znał możliwości medycyny, wyleczenie to było cudem w takim samym stopniu, jak wyleczenie bez szczepienia. Rezultat będzie taki sam w obu przypadkach, ale ścieżka będzie taka sama – przyczynowość duchowa, wpływ człowieka na siły natury. Różnica okazuje się jedynie w sposobie oddziaływania: jeden działa w samej naturze, drugi jakby z zewnątrz, ale w rzeczywistości cudotwórca oczywiście nie dokonuje nowego aktu twórczego i nawet nie zmienia praw natury, ale własną mocą nadaje im inny kierunek. Jego wysiłek duchowy staje się siłą fizyczną. To jednak tylko „jakby”. Zasadniczo w obu przypadkach mamy taki sam wpływ ducha na siły natury, kierując działaniem. W obu przypadkach oddziałujemy na człowieka w świecie poprzez przyczynowość duchową; oba przypadki są przejawem potęgi człowieka w świecie. Być może różnica polega tylko na tym, że w jednym przypadku ujawnia się osobista siła jednej osoby, a w drugim wspólna sprawa całej ludzkości, w którą włożony jest także prywatny ludzki wysiłek. Można powiedzieć, że pierwszy przypadek ma znaczenie jedynie orientacyjne, świadczy o powołaniu człowieka, wskazując do niego drogę, natomiast drugi ukazuje drogę całego rodzaju ludzkiego, gdyż człowiek jest istotą plemienną, która ma wspólną sprawę w świecie. Obie ścieżki są możliwe i, mówiąc abstrakcyjnie, kompatybilne. Jednak historycznie rzecz biorąc, jedna ścieżka coraz bardziej kłóci się z drugą. Ludzkość, wkraczając w epokę cudów techniki i nauki, ma coraz mniejszą potrzebę osobistych cudów jako sposobu sprawowania władzy nad światem, w związku z czym samo pojęcie cudu coraz bardziej nabiera charakteru moralnego lub duchowego, a nie naturalnego. Dla nas osobowość samego cudotwórcy jest bardziej cudowna niż jego cuda. Największym cudem w Ewangelii jest sam Chrystus, Jego obraz, Jego przepowiadanie, w ogóle całe pojawienie się Boga-Człowieka - więcej niż pojedyncze cuda. Najbardziej oszałamiające i niezatarte wrażenie robi na nas obraz cierpiącego Chrystusa, gdy nie dokonuje On już cudów, jak objawienie się Boga – Miłości w człowieku. Poszukiwanie cudów jako znaków w celu zniesienia lub obejścia znanych nam już i żyjących w nas praw natury jest przesądne i niezdrowe i zostało potępione nie raz przez Pana, który niejednokrotnie odpowiadał tym, którzy szukali u Niego znaków: „Pokolenie złe i cudzołożne szuka znaku, a znak nie będzie im dany” (Mt 12,39 por. 16,4, Marek 8,2, Łk 11:29–32), a szczególnie wskazuje na Swoje nauczanie i służbę (MF. 12:41–42). A jednak w życiu każdego człowieka obserwującego jego życie duchowe nieustannie dzieją się cuda, choć nie w zniesieniu praw naturalnych, ale w ich całkowitym zachowaniu. Cud jest przejawem boskiego celu w świecie. A nasze pragnienie cudu sprowadza się do tego, aby nasze życie wypełniło się zgodnie z wolą Boga. które objawią się w naszym życiu. I w tym sensie rzeczywiście życie każdego wierzącego jest dla niego pełne cudów, jest to cud stały. Myśląc o cudzie, w naturalny i nieunikniony sposób kierujemy się w stronę ewangelicznej narracji o cudach Chrystusa, gdyż tak jak w prawdziwym człowieczeństwie Chrystusa pojmujemy siebie, tak w cudach Chrystusa staramy się pojąć władzę daną nam nad światem. Jeśli największym cudem Chrystusa jest On sam, Jego obraz, to Jego pojawienie się jako proroka i cudotwórcy polegało przede wszystkim na duchowej mocy i autorytecie, który objawiał się zarówno słowem, jak i czynem. „Nauczał jak ten, który ma władzę” (Marek 1:22), „i zdumiewali się Jego nauką, gdyż Jego słowo było z mocą” (Łk 4:32). "A wielu, którzy to słyszeli, pytało ze zdumieniem: Skąd On to wziął? Jaka została mu dana mądrość i w jaki sposób Jego ręce dokonują takich cudów?" (Marka 6:2). Cuda w Ewangelii stanowią jakby oczywiste przejawy tej mocy. Charakterystyczne jest, że w Ewangeliach zwykle nie używa się słowa cud w odniesieniu do czynów Chrystusa: τέρας użyte jest jedynie wyjątkowo; wśród prognostów pogody najczęstszym słowem jest δύναμις – moc, a u Jana – σημεῖον – znak. Ponadto w Ewangelii Jana Pan mówi po prostu o swoich dziełach – ἔργα, które świadczą o Nim (Jana 5:36; 10:25). Dzieła te, „jak nikt inny” (Jana 15:24), głosiły, uzdrawiały i czyniły dobro. Zanim przejdziemy do rozważań na temat tych cudów, postawmy najpierw jedno ogólne pytanie dogmatyczne: jakie były cuda w służbie Chrystusa? Czy były one boskie czy ludzkie, czy Bóg czy człowiek dokonywał tych cudów w Bogu-Człowieku? Czy mamy tu do czynienia ze stwórczymi aktami wszechmocy Boga, który stworzył świat, czy też z przejawami mocy doskonałego Człowieka? Pytanie to, właśnie w takim sformułowaniu, zrodziło się w nauczaniu dogmatycznym i uzyskało rozstrzygnięcie w tym sensie, że Chrystus czynił cuda mocą Boga, jak Bóg, a wręcz przeciwnie, był wyczerpany ludzkim wyczerpaniem, jak człowiek. 3. Nie będziemy tu dotykać ogólnego zakresu tej opinii chrystologicznej, która w ukrytej formie zawiera w sobie Nestoriański podział dwóch natur w Chrystusie. Chrystus, mając dwie natury, dwie wole i dwie „energie”, miał jednak jedno życie bosko-ludzkie, a podział życia, gdyby istniał, świadczyłby jedynie o Nestorianskim συνάφεια, a nie o jedności Jego hipostazy. Należy zatem wyeliminować pogląd, że Chrystus stworzył niektóre ze swoich dzieł, a nawet poszczególne momenty w nich, jako Bóg, a inne jako Człowiek – taka mozaika dwóch natur jest nie do przyjęcia. Będąc Bogiem-Człowiekiem, w jedności swojej osobowości, stworzył i doświadczył wszystkiego, zarówno z naturą boską, jak i ludzką, oczywiście według natury każdego z nich. Dlatego wykluczenie wszelkiego udziału natury boskiej w niektórych przejawach życia (w szczególności nawet w cierpieniu), a także udziału natury ludzkiej w innych przejawach oznacza podzielenie Chrystusa na sposób Nestorian, a nawet zamiast jedności moralnej συνάφεια dokonać pewnego rodzaju zwrotu dwóch w jednym, jak gdyby rozdwojenie osobowości, co nie powinno mieć miejsca. Przeciwnie, należy postulować ciągłość życia, woli i działania obu natur w Chrystusie; jest to oczywisty postulat dogmatów IV i VI Soborów Powszechnych (o nierozerwalnym i nierozerwalnym zjednoczeniu dwóch natur, dwóch woli i energii w Chrystusie). Odnosząc się do cudów Chrystusa, należy stwierdzić, że dokonywał ich Bóg-Człowiek w hipostatycznej jedności Jego boskiej i ludzkiej natury. Dlatego też, będąc „znakami” Boskości, były także ludzkie, a zatem kosmiczne, będąc objawieniem człowieka w świecie i właśnie tę ludzką kosmiczną naturę cudów Chrystusa musimy tutaj zrozumieć. Człowieczeństwo Chrystusa (wbrew doketyzmowi) było autentyczne, chociaż zawierało w sobie cielesną pełnię Boskości. Należała do świata i nosiła w sobie jego życie. Cuda Chrystusa były dziełami Człowieka, który mając swą hipostazę jako Logos, zawierał w swoim życiu pełnię widzenia Boga, poznania Boga i życia Bogiem; zjednoczone nierozerwalnie i niepołączone z Boskością, człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwione, tak że Syn Człowieczy był także Synem Bożym, „Synem Jednorodzonym, w którym miał upodobanie”. Ale w tym wszystkim doskonałe człowieczeństwo zostało jedynie w pełni objawione, ale w żadnym wypadku nie zostało zniesione ani rozwiązane. Chrystus jest Synem Człowieczym, a Jego czyny, w szczególności cuda, są czynami ludzkimi, ale dokonywanymi w pełnej zgodzie z wolą Boga. Zgodnie z mocą dogmatu VI Soboru Ekumenicznego, o dwóch wolach i dwóch siłach w Chrystusie, Chrystus dokonywał cudów zarówno jako Bóg, jak i jako człowiek. Boska strona tego osiągnięcia pozostaje oczywiście niezrozumiała dla stworzonej istoty. Można jednak zadać pytanie, czy ma to związek z działaniem Boga Stwórcy, powołującego z nieistnienia zupełnie nowe stworzenie, czy też Boga Dostawcy, zapewniającego świat już stworzony i istniejący, kompletny i samoprawny w swoim naturalnym bycie? Boski Logos to Ten, „z którym wszystko było, a bez niego nic nie powstało”, Stwórca świata, który go powołał z nieistnienia i zawiera w bycie. To samo człowieczeństwo, które Chrystus postrzegał jako Jego ludzką naturę, zostało stworzone przez Logos i właśnie to spostrzeżenie („w dniach ostatecznych”) świadczy, że stworzenie już się dokonało i w swej doskonałej formie zostało dostrzeżone przez Logos: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Stworzenie świata, które w Bogu dokonuje się w wieczności Boga, gdyż świat dokonało się w jednym, pierwotnym, przedczasowym akcie, który rozpoczyna czas i jakby w nim trwa, wypełniając cały czas. Wynika z tego, że wcielenie Logosu, jako wydarzenie w świecie i w jego tymczasowym istnieniu, nie jest stworzeniem świata, należy do sfery nie stworzenia, ale Bożej opatrzności co do świata, relacji Stwórcy ze stworzeniem, Jego interakcji z nim. Zajmuje oczywiście centralne miejsce w opatrznościowym planie Boga i w odniesieniu do świata ma znaczenie nowego stworzenia, a raczej trans-stworzenia świata, stworzenia go na nowo poprzez pojawienie się doskonałego Człowieka wraz z Bogiem-Człowiekiem, ale nawet to przekształcenie zakłada już dokonane stworzenie. Dlatego Logos w Chrystusie objawia się nie jako Stwórca świata, który założył podwaliny i podtrzymuje go swoim ramieniem, ale jako Dostawca pozostający z nim w pewnej relacji (co szczególnie wyraża się w zjednoczeniu dwóch natur, boskiej i ludzkiej, niepołączonych i nierozłącznych). Dlatego naturę Boskiego udziału Logosu w stworzeniu cudów Chrystusa należy rozumieć jako opatrznościowe działanie Boga w świecie, zachowując jednak jego oryginalność. W konsekwencji cuda ze strony Boga nie są nowym stworzeniem, działaniem na świat, ale działaniem Boga w tym świecie, jedynie kierującym jego życiem. A cudów nie można rozumieć jako nowego stworzenia świata, choćby w jakiejś najmniejszej części czy akcie, gdyż oznaczałoby to już stworzenie nowego świata poprzez wprowadzenie do jego układu nowych elementów i poprzez zniszczenie jego wcześniej istniejącego połączenia. Powstanie przynajmniej jednego nowego atomu na świecie już go całkowicie zmienia. A ponieważ świat odnajduje się w człowieku, który jest „światem skurczonym”, nowe stworzenie czy zmiana w świecie wprowadza zmianę w człowieku, sama ludzkość traci swą trwałą pewność, zmienia się z każdym cudem, jako nowy impuls egzystencjalny. Wynikałoby z tego, że człowieczeństwo Chrystusa, przejęte przez Syna Człowieczego od starego Adama, w całej jego pełni i autentyczności, ulega przemianie także poprzez cuda (por. genealogia Chrystusa w Łk 3), co jest oczywiście niedopuszczalne. To. Ontologiczna stabilność i siła świata okazuje się warunkiem, a zarazem konsekwencją samego wcielenia. Dlatego cuda Chrystusa, nawet w swoim boskim aspekcie, nie mogą być rozumiane jako stwórcze akty Boga nad światem, czyli nowe stworzenie, ale odnoszą się do opatrznościowych działań Boga w świecie, są mu immanentne, dokonywane w granicach jego możliwości lub włożonych w niego sił. I to właśnie opatrznościowy charakter cudów, który odpowiada faktowi, że siódmego dnia Bóg odpoczął od swoich dzieł, dokończywszy i wyczerpawszy stworzenie, wyjaśnia relację między naturą boską i ludzką w Jezusie podczas dokonywania cudów. Jeżeli z chrystologicznego punktu widzenia nie da się powiedzieć, że Chrystus dokonywał cudów jedynie mocą Bożą, podobnie jak Bóg, bez udziału natury ludzkiej (co byłoby raczej eutychizmem, gdyż świadczyłoby to o wchłonięciu człowieczeństwa w Chrystusie przez Jego bóstwo), to nie ma takiej konieczności teologicznej. Jeśli zaczniemy rozumieć cuda jako akty nowego stworzenia, to oczywiście należą one wyłącznie do Boga, są dziełem Jego wszechmocy i człowiek nie może mieć w tym żadnego udziału. Ludzka natura Chrystusa, sama będąca dziełem Logosu, mogła pozostać co najwyżej jedynie bierna w dokonywaniu cudu w tym sensie. Jej obecność nie miałaby żadnego znaczenia dla tego twórczego działania Logosu i nawet ona sama musiałaby ontologicznie drżeć od tych aktów twórczych, jakby wstrząsała własną istotą. Ponieważ jednak cuda są opatrznościowymi działaniami Boga w świecie i nad światem, do którego należy człowieczeństwo samego Chrystusa, otwiera to pełną możliwość, a nawet konieczność uczestniczenia w tych cudach natury ludzkiej jako przynależnej do tego świata, gdyż nie są one cudami w sensie nowego stworzenia, ale jedynie przejawami mocy i znaków w tym świecie. Ta relacja natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie w dokonywaniu cudów jest taka sama jak w całym życiu Boga-Człowieka: Bóstwo, uniżone przed wcieleniem i w tej kenozie, ukrywając jakby w możności swoją wielkość i wszechmoc, niemniej jednak inspiruje sobą całe ludzkie życie Boga-Człowieka. Ludzkość, nie umniejszona w swojej oryginalności i wolności, zachowująca całe życie ludzkie („wola i energia”), jest nieustannie natchniona przez Boskość, adorowana w całości („bo w Nim mieszka cała pełnia Bóstwa cieleśnie”, Kol. 2:9), tak że każdy czyn ludzki jest także aktem bosko-ludzkim, przebóstwionym i nic nie dokonuje się poza tym wzajemnym porozumiewaniem się (komunikacja idiomatum). Dlatego cuda dokonywały się przez Syna Człowieczego i w Jego człowieczeństwie, dlatego są one ludzkie, dostępne człowiekowi, zawarte w możliwościach tego świata, na którego czele stoi człowiek. Oznacza to także dalej, że cuda są naturalne, a nie nienaturalne czy nadprzyrodzone. Odsłaniają możliwości tkwiące w relacji człowieka do świata. Są świadectwem człowieczeństwa, gdyż człowiek powołany jest do „panowania” nad światem, jest królem stworzenia, stworzonym bogiem. I ta władza człowieka nad światem objawia się w doskonałym Człowieku o zdumiewającej mocy, choć – trzeba teraz dodać – czynienie cudów wcale nie jest Jego wyłączną własnością, ale jest ogólnie charakterystyczne dla ludzi niosących ducha w Starym i Nowym Testamencie. Z faktu, że cuda dokonywane są przez Chrystusa przy udziale Jego człowieczeństwa, wynika, że ​​wszystkie są ludzkie, czyli dostępne dla człowieka i możliwe dla niego. Ich cudowność polega jedynie na szczególnym, nietypowym dla danych warunków sposobie ich dokonania: np. leczenie chorób leży w mocy człowieka, a cudowne uzdrowienia różnią się nie celem i istotą, ale jedynie niezwykłymi sposobami ich osiągnięcia. A fakt, że nie wszystkie dzieła związane z cudami są już dostępne dla człowieka, nie przemawia przeciwko możliwości tego w przyszłości: „dzieła, które Ja dokonuję, będziecie czynić i więcej niż te uczynicie” – taka jest ogólna relacja ustanowiona w słowach samego Pana. Wszystkie cuda są w zasadzie dostępne dla człowieka, a wszystkie zostały już dokonane przez proroków Starego Testamentu: Mojżesza, Eliasza i Elizeusza (także zmartwychwstanie). Wszyscy oni zostają oddani przez Chrystusa w władzę apostołów, gdy posyłają ich, aby głosili: „uzdrawiajcie chorych, oczyszczajcie trędowatych, wskrzeszają umarłych, wypędzajcie demony” (Mt 10,8, Marek 3,14, Łk 9,2), a uczniowie „wypędzali wiele złych duchów, wielu chorych namaszczali oliwą i uzdrawiali” (Mk 6,13). Oczywiście Pan nie dałby tego przykazania, w którym zawarta jest pełnia Jego własnego cudu, swoim apostołom (i w ich osobie oraz całemu Kościołowi, jak wynika ze słów Pana po zmartwychwstaniu: Mk 16,17-18), gdyby te czyny nie były ludzkie, dostępne dla człowieka. Widzimy te same cuda dokonywane przez apostołów po Wniebowstąpieniu (zgodnie z księgą Dziejów Apostolskich): liczne uzdrowienia, a nawet zmartwychwstania. I ten sam dar czynienia cudów trwa w Kościele przez cały czas. Wszystko to potwierdza, że ​​stworzenia cudów Chrystusa nie należy przypisywać jedynie Jego Boskości, ale należy ono także do ludzkości, a zatem dokonało się po ludzku, poprzez objawienie i urzeczywistnienie ludzkich możliwości. To człowieczeństwo cudów Chrystusa znajduje także pośrednie potwierdzenie w Ewangelii. Pan świadczył, że „modlitwą i postem wypędza się to pokolenie” i sam modlił się, dokonując cudów. Świadczą o tym bezpośrednio jedynie pojedyncze czyny: zanim szedł po wodach, pozostał na noc, „aby się modlić” (Mt 14,23); kiedy nakarmił ludzi, „spoglądał w niebo i błogosławił” bochenki, czyli modlił się (Mt 14:19, Marek 6:41, Łk 9:16). Podczas Przemienienia „kiedy się modlił, zmienił się wygląd Jego oblicza” (Łk 9,29). I wreszcie, podczas dokonywania najbardziej zdumiewającego cudu – wskrzeszenia Łazarza, Pan modlił się do Ojca, jak wynika z Jego słów: „Ojcze, dziękuję Ci, że Mnie wysłuchałeś, wiedziałem, że zawsze Mnie wysłuchasz” (Jan 11, 41-43). Nawet ten cud, który teologowie zwykle przypisują tylko jednemu Bóstwu („jak człowiek, Chrystus zapłakał, jak Bóg, zmartwychwstał”), dokonał się mocą modlitwy, oczywiście ludzkiej, gdyż modlitwa jest charakterystyczna dla Boga-Człowieka w Jego człowieczeństwie 4 . I tę moc modlitwy, jako duchowej przyczynowości w świecie, Pan na ogół wyraża w słowach Kazania na Górze: „Proście, a będzie wam dane... każdy, kto prosi, otrzyma... Wasz Ojciec Niebieski da dobre rzeczy tym, którzy Go proszą” (Mt 7, 7, 8, 11), a w Modlitwie Pańskiej jest oczywiście ta modlitwa modlitewna... Jest też drugi rys czynienia cudu Chrystusa, który mówi o swoim człowieczeństwie zarówno ze strony podmiotu, jak i przedmiotu: jest to udział w cudzie nie tylko tego, który go stwarza, ale także tego, który go otrzymuje. W zdecydowanej większości cudów warunkiem ich dokonania jest wiara, dla której i według której dokonuje się cudów: uzdrowienie trędowatego (Mk 1,41–41, Mt 8,2–3, Łk 5,12–13); zmartwychwstanie córki Jaira (Mk 5, 22, 23, 36, Łk 8, 41, 50, Mt 9, 18); uzdrowienie opętanego (Mk 9:23–24, Mat. 17:19–20); uzdrowienie niewidomego setnika Bartymeusza (Mk 10,52); uzdrowienie sługi setnika w Kafarnaum (Mk 8:8–10, Łk 7:6–9, Mt 8:8–10); uzdrowienie krwawiącej kobiety (Mt 9,20–22, Mk 5,27, Łk 8,43–48); uzdrowienie dwóch niewidomych (Mt 9,27–30); uzdrowienie córki żony kananejskiej (Mateusza 15:22–28, Marka 7:25–29). Jeśli porównamy odpowiednie narracje, przekonamy się, że we wszystkich tych przypadkach istnieje szczególny dowód wiary jako wzywającej lub towarzyszącej cudowi. Jeszcze bardziej wyraziste są jednak przypadki o odwrotnym charakterze, gdy brak wiary jest przeszkodą w dokonaniu cudu, a przynajmniej w jego przyjęciu. O takich przypadkach bezpośrednio świadczy Ewangelia: „i nie mógł tam dokonać żadnego cudu (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), jedynie na kilku chorych włożył ręce i uzdrowił ich, i dziwił się ich niedowiarstwu” (Mt 6,5–6); „I nie dokonał tam wielu cudów z powodu ich niewiary” (Mt 13,58). Te teksty, w których sceptycy dostrzegają dowody na to, że cuda dokonywały się mocą ich własnej wiary (autohipnozy) uzdrawianych, ale pod jej nieobecność nie mogły mieć miejsca, w działaniu ciała, są jedynie potwierdzeniem ich istotnego człowieczeństwa. Cuda nie są przemocą wobec świata, ale ujawnieniem jego własnych sił i potencjałów, a w tym ujawnieniu uczestniczą obie strony, nie tylko wykonawca, ale także odbiorca. Cuda dokonują się, że tak powiem, nie tylko ex operato, ale także exopera operantis. Godne uwagi jest to, że już w cudzie zmartwychwstania Łazarza dostrzegamy obecność tego rysu, a mianowicie udziału wiary, oczywiście, tylko nie samego zmarłego, ale jego sióstr (jak ojciec podczas zmartwychwstania córki Jaira). „Marta powiedziała do Jezusa: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Ale już teraz wiem, że o cokolwiek prosisz Boga, Bóg ci da” (J 11,21), a pierwszą połowę tych słów dosłownie powtarza Maryja (11,32). Przez wiarę stają się także współuczestnikami zmartwychwstania, jak w innych przypadkach, gdy przez wiarę działy się cuda, a bez tego warunku nie można było ich dokonać. W pewnym sensie można powiedzieć, że cuda są wspólną przyczyną ludzkości, a nie tylko ich wykonawcy. Należy ponadto uważnie przyjrzeć się szczególnym cechom towarzyszącym dokonywaniu poszczególnych cudów. Ogromna liczba cudów dokonywana jest po prostu słowem, bezpośrednim działaniem nakazu Pana, bezpośrednią przyczyną duchową. To samo dotyczy wielu proroczych i apostolskich cudów w Starym i Nowym Testamencie. Po pierwsze, co jest najbardziej naturalne, w ten sposób dokonuje się uzdrowienie opętanych. Jednak niezależnie od tego, jak rozumiemy to opętanie przez demony, czy widzimy w nim opętanie przez demony, czy chorobę neuropsychiczną, czy jedno i drugie, słowo to jest bezpośrednim i skutecznym narzędziem zarówno do dowodzenia demonami, jak i do sugestii mentalnej, która do dziś jest stosowana w formie hipnozy w medycynie. Słowo wypowiedziane z autorytetem jest w tym przypadku naturalnym sposobem oddziaływania na duchy nieczyste, które z daleka wyczuwały zbliżanie się Świętego Izraela („i z daleka krzyczeli: Co my mamy z nami, Jezusie, Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem, aby nas dręczyć” (Mat. 8, 29) oraz na organizację psychiczną i nerwową pacjentów (poprzez sugestię i autohipnozę). Ale poza tym ogromna liczba cudów ewangelii dokonuje się na bezpośrednie polecenie Pana poprzez słowo – w niektórych przypadkach odpowiadając na wiarę i jednocząc się z nią, w innych bezpośrednio nakazując: teściowej Szymona (Łk 4,39), trędowatego (Łk 5,12-13), paralityka (Łk 5,24-5), człowieka uschniętego (6,8-10), uzdrowienia sługi setnika Kafarnaum (7, 1–8), wskrzeszenie syna wdowy z Nain (7, 14–15), uzdrowienie dziesięciu trędowatych (17, 14), uzdrowienie córki kobiety kananejskiej (Mt 15, 28), uzdrowienie paralityka u chrzcielnicy Siloe (Jan 5, 8–9), uzdrowienie syna dworzanina z Kafarnaum (J 4, 50–53) ). Dotyczy to także cudów dokonywanych przez rozkazujące słowo skierowane do natury: wiatru i morza (Mk 4,39–41, Łk 8,22–25, Mt 8,23–26), drzewa figowego (Mk 11,14, 20), podczas cudownego łowienia ryb (Łk 5,4–7). Analogia w Starym Testamencie: cuda Mojżesza podczas wyjścia z Egiptu i podczas wędrówki przez pustynię (Exodus), cuda proroka. Eliasz (3 Ts. 17, 18; 4 Ts. 2) i Elizeusz (4 Ts. 4, 5, 6). Istnieje jednak wiele cudów, gdy Pan nie ogranicza się do jednego słowa, ale wykonuje pewne działania, które są w pewnym sensie środkiem do dokonania cudu. I tak podczas zmartwychwstania córki Jaira On „biorąc ją za rękę, mówi do niej: talifah kumi” (Mk 5,41); uzdrawiając człowieka, któremu brak języka, Jezus „wziął go na bok spośród ludu, włożył palce w jego uszy, plując, dotknął jego języka, spojrzał w niebo, westchnął i rzekł do niego: „Effata”, która jest „otwarta” (Mk 7,33-34). Uzdrowienie niewidomego opisano w następujący sposób: „Wziął niewidomego, wyprowadził go ze wsi, plunąwszy na jego oczy, położył na nim ręce i zapytał: czy widzi coś? Spojrzał i powiedział: Widzę ludzi przechodzących obok, jak drzewa. Potem znowu położył ręce na jego oczach i kazał mu patrzeć. I został uzdrowiony, i zaczął widzieć wyraźnie” (Mk 8,23-25). W innych przypadkach cuda dokonywały się za pomocą dotyku: najbardziej wyrazistym przypadkiem było uzdrowienie krwawiącej kobiety, która dotykając „powiedziała: Jeśli dotknę Jego szat, będę uzdrowiona” oraz „Jezu, czując. moc wychodziła od Niego, zwrócił się do ludu i zapytał: „Kto dotknął moich szat?” (Mk 5,29–30, Łk 8,44–46, Mt 9,20–21). Ale „cały lud starał się Go dotknąć, gdyż moc pochodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (Łk 6,19). „Gdy zaszło słońce, przynosili ich do Niego wszyscy chorzy na różne choroby, a On wkładając na każdego z nich ręce, uzdrawiał ich” (Łk 4,40). Dotknięciem uzdrowił ucho Malchusa (Łk 22,51). Według Ewangelii Jana uzdrowienie niewidomego od urodzenia przebiegało w następujący sposób: „Spluł na ziemię, z plucia zrobił błoto, namaścił błotem oczy niewidomego i rzekł do niego: Idź, obmyj się w sadzawce Siloe, poszedł, obmył się i odzyskał wzrok” (Jana 9:6-7). (Podobne przypadki uzdrawiania poprzez dotyk można znaleźć w Starym i Nowym Testamencie, zwłaszcza DA 5, 15–16, 9, 11–12). Osobliwością tych przypadków jest to, że Pan nie ograniczył się tutaj do słów lub poleceń, ale wykonał pewne działania, które były cudownym środkiem do wypełnienia Jego woli. W podobny sposób dokonało się cudowne nakarmienie 5000 osób pięcioma bochenkami chleba i 4000 osób siedmioma bochenkami chleba: mianowicie Pan „wziął pięć bochenków chleba i dwie ryby, podziękował, połamał i dał swoim uczniom, a uczniowie ludowi” (Mt 15,36, Mk 8,6-7, por. Mt 14,19, Mk. 6:41, Łukasza 9.16, Jana 9.11) Pan dokonał tego cudu poprzez modlitwę („patrzenie w niebo”) i błogosławieństwo. Co oznacza ta różnica w sposobie dokonywania różnych cudów? Czy powinniśmy widzieć tu jedynie różne przejawy wszechmocy Boga, który nie łączy się z żadnymi zewnętrznymi środkami oddziaływania, a jakby na dowód tej obojętności posługuje się innymi? 5 Odrzuciliśmy już rozumienie cudu jako nowego stworzenia, a teksty te w żadnym wypadku nie zawierają podstaw do jego potwierdzenia. W działaniach Pana podczas uzdrawiania niewidomego od urodzenia nie należy wcale widzieć nowego stworzenia oka z ziemi. Takie rozumienie cudu burzyłoby raczej jego znaczenie dla człowieka, sprowadzając go do gry we wszechmoc, swego rodzaju opłaty ex machine. Są to, nawiasem mówiąc, cuda przypisywane Chrystusowi w „Ewangeliach dzieciństwa”, słusznie odrzucone przez Kościół (na przykład ożywienie ptaków wykonanych przez Niego z gliny). Czy nie byłoby słuszniej przyznać, że Pan, dokonując cudów, w niektórych przypadkach uważał samo słowo za niewystarczające lub niewłaściwe, ale także posługiwał się zewnętrznymi działaniami, które były środkiem do dokonania cudu. Pod tym względem te środki były wspaniałe. że pozostały niezrozumiałe, ale ważne, że zostały wpisane przez samego Pana w obraz dokonywania cudu. Widzimy w tym potwierdzenie ogólnej idei, że cuda Pana mają charakter ludzki, kosmiczny, naturalny, pozostają w interakcji ze światem i są dla niego immanentne. Podobnie jak cuda, są one przejawem duchowej przyczynowości, Opatrzności Bożej. Będąc jednak naturalnymi i naturalnie możliwymi, swoją naturalnością determinują także sposób ich realizacji. Okazuje się zatem, że w niektórych przypadkach właściwym sposobem dokonania cudu jest słowo, w innych dotknięcie lub nałożenie rąk (czyli oddziaływanie cielesne), a w jeszcze innych wykorzystuje się także substancję świata fizycznego: ziemię, ślinę, a wreszcie w innych przypadkach połączone działanie modlitwy i osobistego udziału w łamaniu i rozdzielaniu bochenków chleba. To nie te środki same w sobie są zasadniczo ważne. wszyscy są równie posłusznymi narzędziami w rękach Pana, ale faktem jest, że Sam Pan dał im miejsce w swoich cudach, ukazując w ten sposób ich naturalny ludzki charakter. Przejdźmy teraz do samej treści cudów Chrystusa, aby ustalić, co w nich było, a czego nie. Przede wszystkim uderzający jest fakt, że z ogólnej liczby cudów Chrystusa, którymi przepełnione są Ewangelie, przeważającą większość stanowią uzdrowienia, a znaczna liczba tych uzdrowień jest wymieniona osobno, ale jeszcze więcej nie jest wymieniana osobno, a jedynie odnotowywana jako zjawiska masowe. Pan jest ukazany jako cudowny uzdrowiciel, otoczony chorymi na ciele i duszy, demonikami, trędowatymi, paraliżami, niewidomymi itp. Ukazuje się przed Nim ludzki smutek i cierpienie w całej jego bezradności i bezdomności, a On „lituje się” nad tym ludzkim smutkiem i cierpieniem i pomaga tej cierpiącej ludzkości. W Ewangelii wielokrotnie powtarza się następujący obraz: „Przyszło do Niego wielkie mnóstwo ludzi, mających z sobą chromych, niewidomych, niemych, ułomnych i wielu innych, i rzucili ich do stóp Jezusa, a On ich uzdrowił, tak że lud zdumiewał się, widząc niemych mówiących, ułomnych zdrowych, chromych chodzących i niewidomych widzących, i wielbili Boga Izraela” (Mt 15,30-31). W ziemi Genezaret „kiedy wysiedli z łodzi, natychmiast mieszkańcy, rozpoznawszy go, rozbiegli się po całej okolicy i zaczęli znosić chorych na łóżkach, dokąd, jak słyszano, był. I gdziekolwiek przychodził, czy to do wsi, czy do miast, czy wiosek, kładli chorych na otwartych miejscach i prosili, aby dotknął nawet rąbka Jego szaty, a ci, którzy się go dotknęli, zostali uzdrowieni” (Mk 6,54-56). „Gdy zaszło słońce, przynosili ich do Niego wszyscy chorzy na różne choroby, a On wkładając na każdego z nich ręce, uzdrawiał ich” (Łk 4,40). „Lecz wieść o Nim rozeszła się jeszcze bardziej i mnóstwo ludzi gromadziło się u Niego, aby go słuchać i uzyskać u niego uzdrowienie ze swoich chorób, lecz on odchodził na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Ogólne wrażenie pojawienia się Jezusa wśród ludu wyrażają następujące słowa Ewangelii Mateusza: "I przechadzał się Jezus po całej Galilei, nauczając w ich synagogach i głosząc ewangelię o królestwie, uzdrawiając wszelkie choroby i wszelkie niemocy wśród ludu. I wieść o Nim rozeszła się po całej Syrii i przyprowadzali do Niego wszystkich słabych, opętanych różnymi chorobami i drgawkami, opętanych, szaleńców i paralityków, a On uzdrowił ich” (Mateusza 4:23-24). Tę samą myśl można też krócej wyrazić w przemowie św. Piotra do Korneliusza: „Jak Bóg namaścił Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym i mocą, a On chodził, czyniąc dobrze i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, bo Bóg był z Nim” (Dz 10,38). Pan okazał miłosierdzie cierpiącej ludzkości, zlitował się nad nią. Będąc sobą, przez swoje nieskazitelne i doskonałe człowieczeństwo, wolnym od chorób i cierpień, które przyszły na świat w wyniku grzechu pierworodnego, Syn Człowieczy przyjął cierpienie innych ze współczującą miłością, jak zauważył ewangelista (Mat. 8, 16–17): „Gdy nastał wieczór, przyprowadzono do Niego wielu opętanych, a On słowem wypędzał duchy i uzdrawiał wszystkich chorych, aby wypełniło się słowo powiedziane przez proroka Izajasza, który mówi: «Wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby» (Iz 53, 4). Na tle tego ogólnego uzdrowienia i dobroczynności poszczególne przypadki uzdrowień, szczególnie uwypuklone w Ewangelii, stanowią jedynie epizody odosobnione, odznaczające się pewnymi cechami, ale wszystko to są dzieła ludzkiego miłosierdzia i współczucia, czyny ludzkie dokonane zgodnie z wolą Bożą. Współczucie dla ludzkiego smutku jest zachętą do dokonania innej kategorii cudów - zmartwychwstania. Mówi się to bezpośrednio o zmartwychwstaniu syna wdowy z Nain: „Widząc ją (wdowę), Pan ulitował się nad nią, rzekł do niej: „Nie płacz” (Łk 7,13) i wskrzesił chłopca. Zmartwychwstanie córki Jaira dokonało się jako spełnienie jego prośby o uzdrowienie córki: „Moja córka już umiera, ale przyjdź, połóż rękę, a ożyje” (Mt 9,18), a kiedy dziewczynka umarła, „wszyscy płakali i lamentowali nad nią, lecz On powiedział: Nie płaczcie” (Łk 8,52). Było to oczywiście także wyrazem współczucia wobec ludzkiego smutku. To samo trzeba jednak powiedzieć o zmartwychwstaniu Łazarza. Zgodnie ze swoim ogólnym charakterem ewangelista Jan podkreśla jednak symboliczną i uroczystą stronę tego cudu, jako „znak zwycięstwa” nad śmiercią, jako przejaw chwały Bożej (Jan 11, 4, 40-2), co jednak wcale nie umniejsza strony tego cudu, że był to akt współczucia z powodu żalu sióstr zmarłego, który podzielali jego sąsiedzi (11, 19, 31, 33) i samego Pana (11, 35–36, 38), a ten ludzki żal Pana wyraża się ze szczególną siłą: „Jezus zalał się łzami... wtedy Żydzi powiedzieli: patrzcie, jak go miłował... Jezus znowu, zasmucony wewnętrznie, przychodzi do grobu”). W tym sensie ewangeliczne zmartwychwstania można zaliczyć do dużej grupy cudów uzdrowienia i dobroczynności, których motorem jest współczucie i miłosierdzie, pragnienie złagodzenia ludzkiego smutku, uczynienia życia ludzkiego łatwiejszym i bardziej beztroskim, niesienia pomocy cierpiącej ludzkości. I godne uwagi jest to, że w narracji ewangelicznej w zdecydowanej większości przypadków nie są wskazane żadne szczególne powody dokonywania cudów ani wyboru tych, na których się one dzieją. Zdarza się jednak, że w odpowiedzi na żarliwą wiarę żąda się lub dokonuje cudu, lecz z reguły uzdrowienia dokonują się wszyscy cierpiący, których spotyka się na drodze Chrystusa. Cierpienie jako takie już przyciąga Jego dobroć. Ostatni cud Pana, uzdrowienie ucha sługi Malchusa (Łk 22, 49–51), nie jest wyjątkiem. „I wszystkich ogarnął strach, i chwalili Boga, mówiąc: Powstał wśród nas wielki prorok, a Bóg nawiedził swój lud” (Łk 7,16, por. J 6,14) 6. Podwójne karmienie ludzi na pustyni ma to samo znaczenie dobroczynności i współczucia (oprócz tego, że ma znaczenie pamiątkowe jako prototyp Eucharystii). Historia nakarmienia 5000 osób pięcioma bochenkami chleba opowiedziana jest u Mateusza. (14, 14-21) w następującym kontekście: "I wyszedł Jezus, ujrzał mnóstwo ludzi, ulitował się nad nimi i uzdrawiał ich chorych. Gdy nastał wieczór, podeszli do Niego uczniowie i powiedzieli: To jest miejsce puste i jest już późno. Niech ludzie idą, aby mogli pójść do wiosek i kupić sobie żywność. Ale Jezus im powiedział: "Nie muszą iść, dajcie im jeść"... Ten kontekst jest jeszcze bardziej wymowny u Pana. 6, 33 słowa: "lud widział, jak odchodzili i wielu ich rozpoznało, i przybiegli tam pieszo ze wszystkich miast, ostrzegli ich i zgromadzili się u Niego. Jezus wyszedł i ujrzał mnóstwo ludzi, i zlitował się nad nimi, bo byli jak owce bez pasterza, i zaczął ich wiele uczyć. A gdy minęło dużo czasu, przyszli do Niego Jego uczniowie, mówiąc: "Oto puste miejsce" itd. To samo mamy z nakarmieniem 4000 osób 7 bochenków chleba: „Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł do nich: Żal mi tego ludu, bo już trzeci dzień są ze Mną, a nie mają co jeść; Nie chcę ich wypuszczać bez jedzenia, żeby nie osłabli w drodze” itd. (Mt 15,32). Podobnie z Mk 8,1-3: „W owych dniach, gdy zebrał się bardzo wielki tłum, a nie mieli co jeść, Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł do nich: «Żal mi ludu, bo już od trzech dni są ze mną i nie mają co jeść; jeśli ich odprawię bez jedzenia, osłabną w drodze, bo niektórzy z nich przybyli z daleka” itp. Cud ten ma więc także znaczenie miłosierdzia, troski o ludzkie potrzeby. 7 Jeśli pominiemy cudowność tego nasycenia, możemy powiedzieć, że Pan po prostu chciał nakarmić głodnych i biednych i nie zaniedbywał cielesnych potrzeb ludzi, ale i tu okazał troskę i współczucie, zlitował się nad ludźmi (i to ludzkie uczucie do cierpiącej ludzkości, jak i do samego Chrystusa, zostanie od nas poproszone na Jego Sądzie Ostatecznym). A wrażenie, jakie wywarł na ludziach ten cud, było podobne do tego, jakie wywołał Jego uzdrowienie: „wtedy ludzie, którzy widzieli cud dokonany przez Jezusa, powiedzieli: To jest prawdziwy prorok przychodzący na świat” (J 6,14). Do cudów miłości dokonywanych w imię miłosierdzia dla ludzkiego cierpienia należy zaliczyć także cud dokonywany ze współczucia dla ludzkiej radości, jest to przemiana wody w wino, o której Ewangelia Jana opowiada jako pierwszy cud, „początek cudów” (J 2,11) i charakterystyczne jest, że początek 8 roku poświęcony jest ludzkiej radości (choć cała ta historia u Jana ma oczywiście istotne znaczenie symboliczne). Po odjęciu wszystkich tych cudów miłosierdzia i dobroci, dzieł miłości Pana, z ogólnej liczby cudów ewangelii pozostaje tylko pięć, które tu nie należą, ale zajmują bardzo szczególne miejsce. To jest właśnie chodzenie po wodach, ujarzmienie burzy, incydent z didrachmem, cudowne połowy i klątwa drzewa figowego. Wszystkie mają tę wspólną cechę, że ich celem jest oświecanie uczniów i wpływanie na ich dusze. Pierwszy cud – ujarzmienie burzy (Mt 23-27, Mk 4,35-41, Łk 8,22-25) ma istotne znaczenie, jako próba wiary uczniów, a zarazem przejaw władzy Jezusa nad żywiołami: „Kim jest ten, że nawet wiatr i morze są Mu posłuszne?” (Mateusza 4:41). Drugi cud – chodzenie po wodach (Mt 14,21-23, Marek 6,45-52, Jan 6,17-21), a także cudowne łowienie ryb (Łk 5,6-19) – ma podobne znaczenie. Nakaz odnalezienia statera w złowionej rybie również ma istotne znaczenie, jakby był to jakiś realny symbol (Mt 17,27). W tych cudach Pan uczy swoich uczniów nie tylko słowem, ale także czynem, wlewając swoje nauki w ich serca. Jednak te pojedyncze przypadki toną w całej masie cudów Chrystusa, ukazujących dzieła miłości i miłosierdzia, i ta cecha określa główny charakter cudów Chrystusa, ich głębokie człowieczeństwo i miłość do człowieka. 9 I w tym sensie sam Pan dwukrotnie uroczyście określa swoje dzieła: po raz pierwszy w swoim pierwszym kazaniu w Nazarecie, gdzie bezpośrednio odnosi się do siebie proroctwo Izajasza: „Duch Pański nade mną, gdyż namaścił mnie, abym ubogim głosił dobrą nowinę i posłał mnie, abym uzdrawiał złamanych na duchu, abym zwiastował jeńcom wyzwolenie, niewidomym przywrócenie wzroku, abym wypuścił na wolność uciśnionych. uciśnionych, aby głosić rok łaski Pana” (Izaj. 61, 1–2, Łk 4, 18–19). I po raz drugi w odpowiedzi udzielonej Janowi Chrzcicielowi za pośrednictwem jego uczniów (także słowami proroka Izajasza): „Idźcie, oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie. Niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, a ubogim głosi się dobrą nowinę” (Mt 11,4-5. Śr. Izajasz 29,18; 35,5-6). O ww. Łukasz (7, 21) tę samą historię przedstawia w następujący sposób: „A w tym czasie wielu uzdrowił z chorób i dolegliwości, i od złych duchów, a wielu niewidomym przywrócił wzrok”. Pan objawił swoją moc w swoich cudach - δυνάμεις - i zjawiska te były także znakami - σημεῖα - ale Pan nie dokonywał cudów po to, aby nimi zadziwiać, oślepiać lub zwyciężać, pozbawiając człowieka wolności duchowej. Pan mówi z wyrzutem (do dworzanina z Kafarnaum): „Nie uwierzycie, jeśli nie zobaczycie znaków i cudów” (J 4,48). Warto zwrócić uwagę, że cuda Chrystusa, napominając jednych, innych tylko rozgoryczały, co szczególnie wyraźnie widać w całej Ewangelii Jana, szczególnie wyraziście w najbardziej zdumiewającym cudzie Chrystusa - zmartwychwstaniu Łazarza, po którym wrogowie „wyruszyli, aby Go zabić” (J 11,53). Ta właściwość odróżnia cuda Chrystusa od tych fałszywych cudów, które mają na celu jedynie zaślepienie i zniewolenie ludzkiej wolności, w ogóle manifestację mocy nie w imię miłości do Boga i człowieka, ale z egoizmu, w imię samochwały. Wymowny w tym sensie jest wyrzut Pana skierowany do ludu: „Szukacie mnie nie dlatego, że widzieliście znaki, ale dlatego, że jedliście chleb i nasyciliście się” (J 6,27). Szatan chciał namówić Chrystusa na takie cuda w pokusach na pustyni, a faryzeusze wielokrotnie próbowali Go namówić na te same cuda – „znaki” (w złym tego słowa znaczeniu) (Mt 12,38-39): „Wtedy niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy powiedzieli: Nauczycielu! Chcielibyśmy zobaczyć znak od Ciebie - σημεῖον. Ale On im odpowiedział: „Pokolenie złe i cudzołożne szuka znak i żaden znak nie będzie mu dany, jak tylko u proroka Jonasza” (ten sam Ew. Mateusza 16,1-4. Śr. Łk 11,29-31). Jeszcze bardziej wyraziście jest to u ewangelisty Marka 8,11-12: „Wyszli faryzeusze i poczęli się z Nim sprzeczać, i domagali się od Niego znaku z nieba, kusząc Go. A On, biorąc głęboki oddech, powiedział: Dlaczego to pokolenie potrzebuje znaku? Zaprawdę powiadam wam, żaden znak nie będzie dany temu pokoleniu”. Pan dokonywał cudów nie po to, aby zaszczepić przesądny strach i ujarzmić go, czy ogólnie po to, aby uczynić z nich narzędzie swojej mocy w świecie i w Jego królestwie. W związku z tym należy zrozumieć uderzający fakt, że według Ewangelii największa obfitość cudów odnosi się do pierwszej części ziemskiej posługi Chrystusa, ale stopniowo maleje w miarę zbliżania się Jego cierpienia. A pierwszym aspektem jest tutaj wydarzenie w drodze do Cezarei Filipowej i spowiedź Piotra, po której Pan objawia uczniom, że przyjdzie cierpieć. Co prawda potem było Przemienienie, a po nim cud uzdrowienia opętanego, potem kilka pojedynczych cudów (stater w ustach ryby, uzdrowienie niewidomego z Jerycha i ostatnie ogólne uzdrowienie w cerkwi „chromi i niewidomych, którzy do Niego przyszli” (Mt 21,14) po wjeździe Pana do Jerozolimy), ale cuda zauważalnie zastępują kazania, przypowieści i przemówienia. Jedyne rzeczy, które stoją na granicy cierpienia, to znaczący cud wskrzeszenia Łazarza, a następnie klątwa drzewa figowego i ostatni cud - uzdrowienie ucha niewolnika. W czasie męki cuda ustają. W tej chwili mogłyby to być „znaki” dokonywane w imię Jego ochrony, ale Pan odrzuca tę ochronę: „czy też sądzicie, że nie mogę teraz modlić się do Mojego Ojca, a On przedstawi Mi więcej niż dwanaście legionów aniołów”? (Mateusza 26:53). (Tutaj wskazane jest opatrznościowe działanie Boga dokonane za pośrednictwem Aniołów.) Wręcz przeciwnie, właśnie teraz żądanie znaków, którymi szatan kusił Chrystusa, jest powtarzane przez Żydów ze szczególnym naciskiem: „Niech teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego; zaufałem Bogu, niech Go wybawi” (Mt 27, 42–43). Ale Pan, Miłośnik Ludzkości, który czynił cuda w imię miłości do ludzkości, tutaj, przez wzgląd na tę samą miłość do ludzkości, nie chroni się przed śmiercią na krzyżu. W związku z tym pojawia się ogólne pytanie, które w chrystologii zawsze było podnoszone w związku z Łukaszem. 2, 40, 52, które mówią o ludzkim wzroście i wzmocnieniu Chrystusa oraz postępie w mądrości i starości. Niektórzy z ojców, interpretując ten tekst, nie uważają za możliwe dopuszczenie prawdziwego ludzkiego dojrzewania i rozwoju Chrystusa zgodnie z Jego człowieczeństwem, inni – wręcz przeciwnie. Wydaje nam się, że zgodne z prawdą o Wcieleniu jest przyjęcie natury ludzkiej, podporządkowanej rozwojowi doczesnemu i w ogóle wchodzącej w doczesność bytu, przyjęcie rozwoju ludzkiego Pana aż do pełni i spełnienia (jak się o nas mówi: „aż dojdziemy wszyscy do jedności wiary i poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary pełnego wzrostu Chrystusa” (Ef 4,13). należy też postawić kwestię Jego wypełnienia się mocą ludzką, czyli czynienia cudów (chyba, że to ostatnie przypisuje się za niektórymi teologami wyłącznie boskiej naturze, co już odrzuciliśmy). Nauczyciele w cerkwi manifestacją Jego umysłu jedynie pośrednio potwierdzają tę tezę). Cuda pojawiają się na początku posługi, wraz z kazaniem, jako przejaw osiągniętej pełni sił i dojrzałości. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić jakiejkolwiek zmiany mocy cudów (a także przepowiadania) w zależności od przyczyn wewnętrznych, po pierwsze dlatego, że w Ewangeliach w ogóle nie ma ścisłych ram chronologicznych, a po drugie, działania Chrystusa są zdeterminowane postawą ludu wobec Niego wraz z narastaniem nieuniknionego konfliktu. Nie można oprzeć się wrażeniu, odnotowanemu głównie przez niewierzących historyków, że istnieje różnica między początkiem a końcem posługi Pana, choć nie narusza ona jej jedności: początek nabożeństwa przebiega w jaśniejszych i radośniejszych tonach niż jego druga część wraz ze wzrostem tragedii, w związku z czym słowa Pana z życzliwości i przebaczenia stają się ostre, nieubłagane i osądzające (ostatnie rozmowy Chrystusa według św. Mateusza i Łukasza). Choć nie możemy stwierdzić różnic w cudotwórczej mocy Chrystusa, mimowolnie nasuwa się myśl, że cud wskrzeszenia Łazarza w swojej powadze i symbolice („powszechne zmartwychwstanie przed swoją męką, zapewniając Cię, wskrzesił Łazarza z martwych, Chryste Boże” – śpiewa Kościół), stanowi w pewnym sensie szczyt cudu i łącznie jego granica mieści się w granicach ziemskiego życia Zbawiciela, przed Jego zbawieniem. Zmartwychwstanie (kiedy „dana Mu już została wszelka władza na niebie i na ziemi”). Do tego dochodzi wrażenie, że cud ten wymagał szczególnego wysiłku i ludzkiej siły oraz woli Zbawiciela, a w długiej historii o zmartwychwstaniu zdaje się, że jesteśmy obecni w tej walce. Będąc już daleko od Łazarza, mówi do uczniów: „Nasz przyjaciel Łazarz zasnął, ale Ja go obudzę” (Jan. 11, 11), ukazując w ten sposób wolę Jego zmartwychwstania, a jednocześnie dając świadectwo, podobnie jak w przypadku zmartwychwstania córki Jaira („dziewczyna nie umarła, ale śpi”), że nie jest to śmierć trwała, ale wciąż omdlenie życia, które tylko człowiekowi wydaje się śmiercią, chociaż w rzeczywistości się nią przemienia. A potem jeszcze raz potwierdza tę swoją wolę, mówiąc uczniom: "Łazarz umarł. I cieszę się razem z wami, że mnie tam nie było, ale pójdźmy do niego" (11,14-15). Zatem On już nadchodzi, aby go wskrzesić. Następnie opisane jest wzruszenie i smutek Jezusa, i to w wyjątkowo dosadnych słowach: „Kiedy Jezus ujrzał ją płaczącą i Żydów, którzy z nią przyszli, sam zasmucił się w duchu i oburzył się” (11,33–34), a dalej „Jezus zalał się łzami” (11,35), a na koniec Jezus „znowu zasmucony wewnętrznie przychodzi do grobu” (11,38). Jesteśmy tu obecni z napięciem i wzrostem ludzkiego smutku i współczucia Jezusa. Następuje największe napięcie modlitewne, które kończy się poczuciem autentyczności modlitwy wysłuchanej i spełnionej: „Jezus podniósł oczy ku niebu i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, że mnie wysłuchałeś” (11,41), po czym następuje cud. Wydaje nam się zupełnie niemożliwe, aby dopuścić tu „nestoriański” podział natur i ich przemianę: jako osoba płakał, a jako Bóg zmartwychwstał; jak człowiek obiecał zmartwychwstanie i jak Bóg tego dokonał. Wszystko było dziełem Boga-Człowieka w jedności Jego hipostazy i dwoistości Jego natur. te. nie tylko bosko opatrznościowy, ale i po ludzku doskonały, i jesteśmy obecni przy tym cudzie, który jest przejawem mocy Bożej objawionej w ludzkiej woli. W historii Jana. 11 mamy obraz cudu zmartwychwstania, ukazany nie tylko z zewnątrz, ale także od wewnątrz, tak jak dokonał tego sam Chrystus, i staje się jasne, że ten najwyższy cud jest jednocześnie cudem ostatnim, granicą mocy ludzkiej po tej stronie zmartwychwstania Chrystusa. W Ewangelii Jana Pan mówi ogólnie o swoich dziełach ἔργα w sensie ogólnym. A przede wszystkim świadczy, że swoimi uczynkami pełni wolę Ojca. „Syn nie może nic uczynić od siebie, jeśli nie widzi Ojca działającego, bo cokolwiek czyni, Syn też czyni. Albowiem Ojciec miłuje Syna i pokazuje Mu wszystko, co sam czyni, i pokaże Mu dzieła większe niż te” (Jana 5:19-20. Komp. 10:25.37-8). Mówimy tu z jednej strony o relacji wewnątrz Trójcy, zgodnie z którą Syn objawia Ojca i nie ma w sobie niczego jako swojego, a nie Ojca; z drugiej strony, że ludzka wola Jezusa jest całkowicie posłuszna woli Bożej objawionej w Nim. „Dzieła, które Mi zlecił Ojciec, te właśnie dzieła, które Ja dokonuję, świadczą mi, że Ojciec Mnie posłał” (Jana 5:36. Śr. 14:10-11) – brzmiała odpowiedź Pana udzielona Filipowi. (środa 15, 23). Główna idea, jaka się tu rozwinęła, jest taka, że ​​dzięki jedności Ojca i Syna dzieła Syna są także dziełami Ojca: „gdybym nie dokonywał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonywał, nie mieliby grzechu, lecz teraz ujrzeli i znienawidzili zarówno Mnie, jak i Ojca mojego” (15, 24). A zwracając się do swoich uczniów, Pan mówi: "Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie, a jeśli tak nie jest, to wierzcie Mi na podstawie uczynków. Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, kto we Mnie wierzy, będzie dokonywał dzieł, których Ja dokonuję, i większych od tych dokona, bo Ja idę do Ojca mego" (14,11-12). Dzieła tu po pierwsze są objawieniem Boga Ojca i Syna, Bożej miłości do ludzi, po drugie są wyrazem prawdy o synostwie człowieka i we właściwym sensie przez uczynki, czyli dokonania. Bóg daje moc stać się dziećmi Bożymi tym, którzy wierzą w imię Chrystusa (Jana 1:12), a mocą tego synostwa Bożego synowie Boży otrzymują moc czynienia uczynków. „które stwarzam” i większe od tych, gdyż Chrystus wstąpił do Ojca. Zatem tutaj dziełami są nie tylko cuda, ale całe powołanie człowieka w świecie jako syna Bożego, stworzonego boga. Ta myśl oznacza przejście do ostatniego i najważniejszego pytania o cuda Chrystusa, o ich znaczenie dla człowieka. III. O sprawach ludzkich Co oznaczają cuda Chrystusa, dlaczego są znakami i dlaczego są mocami? Są znakami miłości Boga do człowieka, gdyż Bóg tak umiłował świat, że posłał na niego swego Syna, i są przejawem mocy Bożej w człowieku, dziełami Syna Człowieczego i Syna Bożego, Boga-Człowieka. W swej treści cuda są czynami miłości i miłosierdzia; w swoim znaczeniu są przejawami mocy człowieka w świecie, wzmocnionym i oświeconym mocą Boga. Będąc boskimi z inspiracji i opatrznościowej woli, są to czyny ludzkie dokonywane w granicach świata i ludzkości. Uzdrowienie człowieka z chorób duchowych i fizycznych aż do usunięcia śmierci poprzez częściowe zwycięstwo nad nią – oto czyny, które istotnie zawierają się w cudach Chrystusa. Zadania te są zadaniami ludzkimi i te sprawy są sprawami ludzkimi i wszystkie są dostępne człowiekowi, dane mu i przypisane mu jako istocie naturalnej, postawionej jednocześnie przez Boga jako panu stworzenia i obdarzonej darem współczującej miłości człowieka do człowieka i całego stworzenia. Jeśli zignorujemy szczególne cudowne sposoby ich wykonywania, wszystkie te zadania nie przekraczają naszego ludzkiego działania, są to sprawy ludzkie. To prawda, że ​​​​nie wszystkie z nich są dostępne dla ludzkich osiągnięć, są dla niego wykonalne. Do tej pory człowiek nie może w sposób naturalny usunąć śmierci i obudzić go ze śmiertelnego omdlenia, chociaż już do tego się zbliża, tak jak nie może pokonać głodu, chociaż tego szuka, ale to wszystko jest w granicach ludzkich sił. Dowodem na to jest to, że wszystkie cuda Chrystusa w swojej treści mogły być dokonane przez świętych ludzi Bożych, wzmocnionych łaską Bożą; odnoszą się zatem do władzy ludzkiej, do panowania nad światem, które Bóg dał człowiekowi w swoim stworzeniu. Egzorcyzm? Ale nawet jeśli pominiemy historię Tobiasza w Starym Testamencie, nowotestamentowy kościół, poczynając od apostołów, jest w takim stopniu w posiadaniu tej mocy, że ma szczególną łaskę i posługę egzorcystów (która w pierwotnym kościele miała specjalnych nosicieli, co nominalnie nadal jest zachowane w Kościele katolickim); a jeśli mamy tu na myśli ogólnie leczenie chorób psychicznych, to od niepamiętnych czasów medycyna i psychiatria zajmowały się i zajmują się tym od niepamiętnych czasów. Leczenie chorób? Ale mamy to również w Starym Testamencie (uzdrowienie trędowatego Niemana z trądu przez proroka Elizeusza itp.), ale kościół nowotestamentowy jest pełen „uzdrowień”, dlatego św. Paweł wymienia między innymi „uzdrowienia” (1 Kor. 12:9, 30): uzdrowienie chromych (DA 3:1–4), uzdrowienie chorych i opętanych z cienia apostoła. Piotra (5, 15–16), od złożenia chusteczek przy ap. Paweł (19, 11–12). Zmartwychwstanie umarłych? Ale to jest dane także człowiekowi, gdyż w Starym Testamencie prorok Eliasz wskrzesił syna wdowy w Sarepta w Sydonie (3 Ts. 17, 17-24), Elizeusz - syna Szunamitki (4 Ts. 4, 17-37), a nawet przez dotknięcie jego kości pogrzebany zmarły ożył (4 Ts. 4, 17-37). 13, 21); w kościele apostolskim zmartwychwstanie Tabity ap. Piotra (D.A. 9, 36–41) i apostoła. Paweł Eutychos (20, 9–12). Do tego należy zaliczyć także cuda świętych, np. uzdrowienie młodego św. Sergiusza. Na koniec sam Pan dał przykazanie apostołom, a za ich pośrednictwem całemu Kościołowi: „chorych uzdrawiajcie, umarłych wskrzeszajcie”. Cudowne nasycenie rozmnożeniem chlebów? Nieważne jak rozumiemy to wydarzenie. te. Niezależnie od tego, czy widzimy tu zaletę naturalnego cudu rozmnożenia chlebów, czy też miłosny impuls dzielenia się między sobą wszystkim, co jest dostępne dzięki błogosławieństwu Chrystusa, w każdym razie musimy pamiętać, że ten cud ma również odpowiednik w Starym Testamencie: rozmnożenie przez proroka Eliasza wdowy w Sarepta w Sydonie z garścią mąki i niewielką ilością oliwy. tak ona i jej dom były karmione przez jakiś czas (3 Ts. 17, 12-16), rozmnożenie oliwy w domu wdowy przez proroka Elizeusza, a zwłaszcza cudowne nakarmienie 100 osób 20 bochenkami jęczmiennymi, pozostawiając resztę (4 Ts. 4, 1-7, 42-44), a także przemianę trującej potrawki w nieszkodliwą przez dodanie garści mąki (4, 39–42). Władza nad siłami natury, wiatrem i morzem? Ale nawet w Starym Testamencie mamy, nie mówiąc już o plagach egipskich, przejściu przez Morze Czerwone jak po suchym lądzie (Wj 14,21-29), cudach Mojżesza na pustyni, rozstąpieniu się wód Jordanu i upadku murów Jerycha od dźwięku trąb (Jozuego 3-4,6), spuszczeniu przez proroka Eliasza ognia z nieba na ofiarę (3 Ts. 18), podział wód Jordanu płaszczem stresowym przez proroków Eliasza i Elizeusza (4 Ts. 2, 4. 14); cuda Elizeusza: uzdrawianie wody garścią soli, karanie dzieci rozszarpaniem przez dwa niedźwiedzie (4, 19–26), wyjmowanie siekiery z wody (6, 1–7). Kościół nowotestamentowy świadczy o różnych cudach w obszarze władzy człowieka nad przyrodą (w szczególności chodzenie po wodach Jordanu przez św. Marię Egipcjankę); Nie wolno nam zapominać, że przecież Piotr na rozkaz Chrystusa chodził po wodzie i zaczął tonąć jedynie ze strachu (Mt 14,28-30). Co nam mówi to porównanie? Czy oznacza to pomniejszanie cudów Chrystusa w ich wyjątkowości, która nie polega na cudach, ale na samym Cudotwórcy, jako na pojawieniu się Człowieka Doskonałego? Nie, ale dość wyraźnie pokazuje niewierność myśli teologicznej, jakoby cuda Chrystusa dokonywały się wyłącznie mocą Bożą i jakby poza Jego człowieczeństwem i jego mocami. Wszystkie przytoczone cuda zostały dokonane przez świętych mężów, choć oczywiście z pomocą Boga. Porównanie to raz jeszcze ukazuje człowieczeństwo cudów Chrystusa i pozwala dostrzec w nich objawienie się doskonałego Człowieka. Nie przekraczają one wymiaru osoby w jej pierwotnym stanie i celu. „Człowiek nie jest imamem” (Jana 5:7), woła paralityk w obliczu Człowieka, który go uzdrowi. To właśnie człowieczeństwo cudów Chrystusa musi teraz zostać objawione w swoim znaczeniu. A przede wszystkim należy ustalić ich naturalność w tym sensie, że wszystkie one nie stanowią naruszenia czy zniesienia fundamentów wszechświata założonych w nim przy stworzeniu, ale ich ujawnienie i zastosowanie. Są nadprzyrodzone tylko w sensie szczególnego sposobu ich realizacji, poprzez bezpośrednie zastosowanie przyczynowości duchowej, ale nie w sensie ich treści i spełnienia. Wszystkie są dostępne człowiekowi w tym sensie, że mogą i powinny stanowić dla niego zadanie, niezależnie od sposobu jego realizacji: cudem, czyli bezpośrednią przyczynowością duchową, duchową władzą człowieka nad przyrodą, która choć osłabiona grzechem pierworodnym, to jednak w pewnym stopniu pozostaje w człowieku (Joga!), a poprzez wykorzystanie naturalnych sił natury, poznawalna przez ludzki umysł, czyli także ostatecznie także przyczynowość duchowa. To władza człowieka nad naturą, wykorzystywana w imię filantropii. Rzeczywiście, czy człowiek nie może i nie jest zobowiązany leczyć wszelkiego rodzaju choroby i czy tego nie robi? I czy wszystkie możliwości w tym zakresie zostały wyczerpane, czy wręcz przeciwnie, coraz bardziej się rozszerzają? Czy ponadto to uzdrowienie, które jest oczywiście walką ze śmiercią, chociaż jej nie pokonuje, ale jednak dystansuje, może się zatrzymać, aby nie wyrywać przedwczesnych ofiar ze szponów śmierci? Chociaż nie zostało to jeszcze zrobione, ludzkość jest na drodze do podboju natury. Czy możliwe jest nasycanie ludzi wszelkimi dostępnymi środkami, podobnie jak pomnażanie bochenków chleba, czyli czy zwiększanie ogólnej ilości dóbr potrzebnych i dostępnych człowiekowi nie jest stałą troską człowieka, uwieńczoną rosnącymi osiągnięciami? Czyż w końcu nie jest tak, że panowanie nad siłami natury w najogólniejszym znaczeniu nie stanowi także nieustannego dążenia ludzkości, wypełniającej tutaj polecenie Pana: „Poddajcie się (ziemię)” (Rdz 1,28)? Jednym słowem nie ma „czynów” Chrystusa, których nie można by skierować do woli ludzkiej jako przykładu i wezwania, czy też (używając języka Fiodorowa) jako „projekt”. I to jest pierwsze i najbardziej bezpośrednie znaczenie słów Pana o Jego dziełach: „Dzieła, których Ja dokonuję, i wy będziecie czynić”. Racjonalistyczne uprzedzenia zaprzeczają cudom Chrystusa ze względu na ich, że tak powiem, fizyczną niemożliwość: czyny te są dla niego niemożliwe, ponieważ są sprzeczne z prawami natury, a sama wiara w nie (a także opowieść o nich w Ewangelii) zakłada po prostu brak naukowej wiedzy o prawach natury. I odwrotnie, dla przesądów w cudzie po prostu nie ma praw natury. Dzieje się to poza nimi i na nich. Pomijając przedstawienie każdego indywidualnego przypadku z całą jego niedokładnością (bo sakralni pisarze życia codziennego nigdy nie starali się opisywać cudu jako eksperymentu fizycznego), w odniesieniu do pierwszego trzeba powiedzieć, że oceniają z pewnymi siebie ograniczeniami. Wydaje im się, że obecny stan wiedzy przeniknął już wszystkie możliwości natury i wyczerpał je, a jedynie je otwiera, a obszar tego, co naturalnie możliwe, rozszerza się do tego stopnia, że ​​nie da się już z naukową sumieniem stwierdzić fizycznej niemożności i nienaturalności tego czy innego cudownego zdarzenia. Wręcz przeciwnie, przesądne rozumienie cudów grzeszy brakiem szacunku dla stworzenia Bożego i jego praw, gdyż dla niego wszystko jest ogólnie możliwe ponad światem, niezależnie od świata. Taki antykosmizm w rozumieniu cudu czyni go obcym człowiekowi, odczłowieczając go, że tak powiem, mimo że Pan Cudotwórca jest Bogiem i Człowiekiem zarówno z wolą, jak i energią. Co najwyżej człowiek jest tu jedynie biernym narzędziem, poprzez które działa moc Boża. Należy zatem rozumieć cud jako wydarzenie naturalne i ludzkie, czyli jako przejaw prawa naturalnego działającego przez człowieka. Czym jednak w ogóle jest cud? Polega na celowości; w cudzie jego duchowa przyczynowość jest przezroczysta, emanując z ludzkiego ducha i jego wolności. Ale przyczynowość duchowa nie jest bynajmniej nienaturalna, gdyż została uwzględniona przez Stwórcę w samych podstawach świata przyrody. Człowiek jest naturalnym czynnikiem, który przejrzy i budzi inteligencję natury oraz przekształca ją dla własnych celów – dla humanizacji natury. W tym sensie duchowej przyczynowości w przyrodzie poprzez wolność, wszelka działalność człowieka w ogóle jest cudem. Ale w przyrodzie są różne stopnie tego ludzkiego działania, a niektóre z nich podkreślamy ze względu na ich celowość, która polega zarówno na wzniosłości celów, jak i na szczególnej energii realizacji, i nazywamy je cudami. Człowiek jest duchem wcielonym, co oznacza, że ​​urzeczywistnia się w nim jedność bytu przyrodzonego i nadprzyrodzonego. Ten ostatni ma boskie pochodzenie (bo sam Bóg tchnął w Adama duszę). Pierwsza przeznaczona jest do deifikacji poprzez wlanie łaski Bożej, a w człowieczeństwie Chrystusa ta deifikacja dokonała się w stopniu absolutnym, gdyż Jego wcieloną hipostazą jest sam Boski Logos, a sam Duch Święty zstąpił na Jego ludzką naturę w chrzcie. Jednakże działanie ducha w świecie poprzez człowieka, przyczynowość duchowa, ograniczone jest przez istotę człowieka, który nie stwarza świata sam, ale ma go jako dane z jego regularnością: ta ostatnia jest warunkiem życia człowieka i jego działania w ogóle, przejawu przyczynowości duchowej w świecie. Duchowa przyczynowość człowieka w świecie ograniczona jest jednak właśnie przez stan upadłego człowieka, który przez grzech osłabił swoją duchowość i siłę swego oddziaływania w świecie w sensie przyczynowości duchowej, utracił panowanie nad światem, stał się nie panem, ale spętanym niewolnikiem, choć powołanym do wolności i działania w świecie poprzez przyczynowość duchową. Pan w swoim wcieleniu, na mocy swej prawdziwości i autentyczności, przyjął nienaruszalność tego świata z własną prawidłowością, która dla Niego, choć dobrowolnie przez Niego przyjęta, była jednak nadal czymś danym. Jako człowiek doskonały Pan objawił w świecie pełnię rzeczywistości ludzkiej, nieskażonej grzechem i w tym był prawdziwym Człowiekiem: „ecce homo”. To prawda, że ​​wszedłszy na świat uszkodzony grzechem Adama i przybierając ciało, choć bezgrzeszne, ale osłabione wraz ze swoimi właściwościami (głód, pragnienie, zmęczenie, cierpienie, a nawet śmierć), Pan zrealizował tę doskonałą ludzkość drogą krzyża swojego ziemskiego życia, wznosząc się w ten sposób od siły do ​​siły. Kontrolował naturę w wyjątkowym i wyłącznym stopniu, właśnie mocą swego doskonałego człowieczeństwa. Były to cuda Chrystusa, δυνάμεις, – mocy będących przejawem dominującej pozycji człowieka w świecie, jednak zgodnej z jego naturą i prawami. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Tomasz z Akwinu). Nie można powiedzieć, że Pan mocą wszechmocy dokonywał wszelkiego rodzaju cudów, realizując w nich możliwości niedostępne zwykłym ludzkim siłom. Jak wynika z wcześniejszej analizy cudów ewangelicznych, miały one w istocie bardzo ograniczony zakres i nie stanowiły „znaków” na rzecz przejawu wszechmocy, jednym słowem nie stanowiły pogwałcenia życia świata. Poprzednik powiedział (w obrazie antropomorficznym), że „Bóg może z tych kamieni wzbudzić dzieci Abrahamowi” (Łk 3,8). Czy jednak Pan stworzył ludzi z kamieni? Czy przemienił kobietę w mężczyznę? koń w osła? przenosiłeś góry? czy ogień sprowadził z nieba? itd., czy rzeczywiście dokonywał cudów dla cudów? Wystarczy się nad tym zatrzymać, aby na nowo dostrzec największą prostotę i ograniczenia cudów ewangelicznych. Pan swoimi cudami wskazuje na możliwość duchowego działania człowieka na przyrodę, ale wcale nie chodzi mu nawet o to, aby swoim przykładem wyczerpać czy ograniczyć zakres tych możliwości. To właśnie oznaczają Jego słowa: „Dzieła, których Ja dokonuję, będziecie także dokonywać i większe od tych będziecie dokonywać”. Powierzył swoje dzieło swojemu człowieczeństwu, wskazując drogę i otwierając możliwości, ale ich nie ograniczając. I to jest „więcej niż to”, do tych możliwości zalicza się posiadanie świata, czyli, w języku Fiodorowa, „regulacja natury”, na której drodze człowiek wkroczył i być może jest na początku. Ludzkie sposoby panowania nad światem pozostawione są samemu człowiekowi do odnalezienia w sobie i przez niego samego, ponieważ były mu one wpisane w momencie stworzenia, a całe stworzenie oczekuje człowieka na jego własną formację. Chrystus swoimi cudami wskazuje człowiekowi drogę władzy nad światem poprzez humanizację natury, a nie ucieczkę od świata nienawiści do niego – jak mogli tego nie widzieć aż do teraz! Tylko dlatego, że wszystkie cuda Chrystusa uważano jedynie za przejaw Jego Boskości 10 i można było nie widzieć tego obrazu i nie słyszeć tego wezwania. Jednak o miejscu człowieka w świecie nie decyduje wyłącznie jego związek z naturą i odwoływanie się do jej praw. Człowiek jest zjawiskiem naturalnym, faktem życia naturalnego, jak kamień, drewno itp. On, jak każda rzecz, podlega prawom tego świata i nie różni się pod tym względem od innych rzeczy. Tak to ocenia materializm. Jednak tak skromne pojęcie osoby jest możliwe tylko wtedy, gdy spojrzymy na niego z zewnątrz, jak na rzecz, przymykając oczy na jego prawdziwe życie, które wyznacza obecność w nim żywego i twórczego ducha. Co więcej, duch ten jest ontologicznie nierozerwalnie związany z ciałem, a w nim i przez nie ze światem. Człowiek jest więc w świecie zasadą twórczą, przynależną do niego i działającą w jego granicach. Jednocześnie jednak wprowadza do życia zasadę przyczynowości poprzez wolność, czyli tworzenie. Ale jednocześnie ta twórczość nie jest pozaziemska, jest kosmiczna i sofistyczna w swoich podstawach, a jednocześnie cząstkowa, niedoskonała, pogłębiona domieszką nieistnienia, z którego świat został stworzony przez Boga. Niemniej jednak twórczość jako taka wprowadza w świat coś nowego, czego zatem nie można rozumieć jako mechanizmu w jego pełni; świat realizowany jest także przez człowieka. Ale człowiek nie tworzy nowego świata, a jedynie realizuje to, co stworzone, dane i zgodnie z tą daną. Podstawy tej twórczości Zofii są równie nieograniczone jak jego osiągnięcia, gdyż świat nosi obraz boskiej Zofii. Człowiek powołany jest do bycia panem świata i w tym sensie jego twórcą, zgodnie z mocą wolnej twórczej przyczynowości w świecie. Charakter tej wolnej przyczynowości można rozumieć dwojako: jako stosunek ducha ludzkiego do świata przyrody i do świata duchowego. Duch ludzki jest zanurzony w naturalnej egzystencji i z nią związany. Jest to podstawowy fakt, od którego musimy wyjść. To połączenie samo w sobie jest tajemnicą Bożego stworzenia, w którym odciśnięty jest obraz Boga, życie hipostatycznego Bóstwa w boskiej Sofii. W życiu człowieka związek ten objawia się w historii człowieka w świecie. Duch ludzki łączy się ze światem przyrody poprzez duszę, która jest początkiem naturalnego życia człowieka. Różni się od duszy zwierzęcej zgodnością z duchem; jest to ψυχὴ νοερά, dusza racjonalna, w przeciwieństwie do „nierozumnej” duszy zwierzęcej. Hierarchiczny związek tych zasad w człowieku jest taki, że duch panuje nad duszą, co objawia swoją siłę życiową w świecie przyrody („w ciele”). Jednakże w człowieku wypaczonym grzechem pierworodnym ta hierarchiczna relacja została naruszona w tym sensie, że duch popadł w zależność od duszy, a za jej pośrednictwem od ciała, istota zmysłowo-zwierzęca uzyskała dominację nad duchową, przez co moc ducha odpowiednio się zmniejszyła. Człowiek nosi w duszy całe prawo świata, które obecnie nad nim panuje, ale nad którym on sam jest powołany. Duch ludzki, pozostając w normalnym, hierarchicznym stosunku do duszy, ma za jego pośrednictwem bezpośrednią władzę w świecie, zresztą nie naruszając swego prawa naturalnego, lecz je wypełniając. Takiej normalnej hierarchicznej relacji nie ma w upadłym Adamie, ale zrealizowała się ona w Nowym Adamie, w Panu Jezusie Chrystusie, który był prawdziwie doskonałym Człowiekiem i dlatego posiadał władzę nad światem dzięki posłuszeństwu natury ludzkiej wolności i jej celom. Ale ten dar czynienia cudów, oczywiście, w ograniczonym stopniu, jest charakterystyczny, jak widzieliśmy, zarówno dla sprawiedliwych, jak i świętych chrześcijańskich Starego Testamentu. Zasadniczo ten sam obraz dominującej relacji człowieka ze światem poprzez celowość wolnej przyczynowości jest także nieodłączny od „regulacji natury” ogólnie prowadzonej przez człowieka, tj. obejmuje zarówno naturalny podbój świata, jak i podbój materii. To jest dar cudów, objawiający się w ogólnym, zbiorowym życiu ludzkości. Różnica między cudami a wszystkimi cudami regulacji natury pod tym względem nie jest jakościowa, ale raczej ilościowa. Tam, gdzie cudotwórca uzdrawia słowem lub bezpośrednim poleceniem ducha, medycyna wykonuje to samo polecenie w okrężny sposób i środkami opartymi na naukach medycznych. Rodzaj relacji człowieka ze światem ma charakter cudotwórczy, czyli władza człowieka nad światem poprzez wolną przyczynowość. Logos w człowieku staje się Logosem świata 11. Ale duch ludzki, zgodnie ze swoją naturą, jest zdeterminowany nie tylko w stosunku do bytu naturalnego, ale także do świata duchowego, choć stworzonego, i wreszcie do bytu nadprzyrodzonego, do Ducha Bożego. Duch ludzki, pomimo swojego ucieleśnienia i połączenia ze światem przyrody, nie jest zamknięty na świat duchowy; wręcz przeciwnie, jest zawsze otwarta na jego wpływy. Jako stworzony, czyli nie absolutny, nie samowystarczalny duch, zawsze czerpie inspirację ze świata duchowego. Natchnienie emanujące od jednej istoty duchowej do drugiej, jest przejawem ich wzajemnego istnienia, należy do samej natury ducha. W przeciwieństwie do Leibniza, monada duchowa ma otwarte okna. Innymi słowy, duch stworzony żyje nie tylko swoją naturą, ale także siłami i natchnieniami innych istot duchowych, a duchowa izolacja ducha twórczego jest nonsensem ontologicznym. Duch ludzki nie może pozostać pusty, należąc wyłącznie do siebie; jest zrozumiałym miejscem spotkania i walki sił ciemności i światła, z których każda stara się, każda na swój sposób, skierować człowieka w swoją stronę. Nie oznacza to wcale, że sam duch ludzki jest pustym miejscem, które szuka wypełnienia. Nie, jest to duch indywidualnie kwalifikowany, mający własne życie, toczący duchową walkę o własną tożsamość, wybierający wpływy, a nie tylko biernie i bezsilnie się im poddający. Wśród tych możliwych wpływów pierwsze miejsce należy oczywiście do natchnienia Bożego, które w języku religijnym nazywa się łaską. Człowiek jest stworzony na obraz Boga i jako taki jest świadomym pojemnikiem na boskie życie i jego natchnienia. Osoba przeznaczona do przebóstwienia w pełni swej duchowej egzystencji włącza się w życie Boże, nie tracąc przy tym własnego bytu osobowego. Takim niezwykle przebóstwionym Człowiekiem, w którym cieleśnie zamieszkała cała pełnia Bóstwa, jest Pan Jezus Chrystus. Jako Bóg miał w sposób naturalny boskie życie; jako Człowiek był całkowicie przebóstwiony, tak że pomiędzy Jego Boską i ludzką naturą, wolą i energią, ze wszystkimi ich naturalnymi różnicami, nie było istotnego oddzielenia czy konfrontacji, były one zjednoczone w jednym życiu Boga-Człowieka. Jezus był Chrystusem – Namaszczonym poprzez hipostatyczne zstąpienie i sporządzenie na Nim Ducha Świętego w chrzcie, a tę deifikację swojej ludzkiej natury przyjął poprzez wyczyn swojego życia, cierpienie na krzyżu i śmierć. Pełnia przebóstwienia objawiła się w zmartwychwstaniu, wniebowstąpieniu, zasiadając po prawicy Ojca 12. Ale łaska, jako czynna siła przebóstwienia, zmienia ducha ludzkiego. Czyni go innym niż on sam, silniejszym, potężniejszym, bardziej dominującym w świecie. Osoba obdarzona łaską otrzymuje moc stania się naturalnym bogiem, władcą wszechświata. Jego zdolność do bycia logosem świata poprzez duchową przyczynowość, jego wyzwolenie z niewoli żywiołów wzrasta wraz z jego deifikacją. I ta moc ducha, którą otrzymuje nie poprzez ćwiczenie swoich naturalnych sił (jogizm, okultyzm), ale poprzez łaskę, gdy objawia się w odniesieniu do zjawisk życia naturalnego, działa cuda. Dlatego Pan zgodnie ze swoim łaskawym, przebóstwionym człowieczeństwem był cudotwórcą i dlatego wzywa łaskawą, adorującą ludzkość, aby czyniła dzieła, które stworzył, nie w sensie ich powtarzania, ale mając w sobie obraz i idealne zadanie. Wyraża się to w przykazaniu Chrystusa dotyczącym uczynków, które Pan wielokrotnie dawał swoim uczniom, a w pożegnalnej rozmowie uczynił to niejako swoim testamentem: jest to tekst o ogromnej wadze teologicznej, przytaczany już tu wielokrotnie: „Dzieła, które Ja dokonuję, i wy będziecie czynić, i większe od tych będziecie czynić, bo ja idę do Ojca mego” (J 14,12). Słowa „gdy przyjdę do Ojca” oznaczają bez wątpienia pełnię dokonania się odkupienia i moc wcielenia: przez mękę do chwały, przez śmierć do zmartwychwstania i chwały w niebie, a przez uwielbienie „dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (Mt 28,18). wszystko to w odniesieniu do świata i człowieka oznacza fundament Kościoła jako Ciała Chrystusa, z żyjącym w nim Chrystusem, z władzą daną przez Chrystusa ludzkości i powierzonymi jej „dziełami”. Oznacza to natchnienie Chrystusa do ludzkości, dokonane przez Ducha Świętego. Człowieczeństwo Chrystusa w świecie powołane jest do stawania się kosmourgiem, dokonującym dzieł Chrystusa, objawiającym Jego cuda. "Zaprawdę powiadam wam też, że jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o cokolwiek proszą, stanie się im to od mojego Ojca, który jest w niebie. Gdzie bowiem dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich" (Mt 18,19-20) 13. Kościół jest życiem pełnym łaski, w którym przede wszystkim człowiek zostaje zbawiony od grzechów, otrzymując odpuszczenie grzechów: dlatego też Pan w swoich cudach łączy przebaczenie grzechów grzechy, uzdrowienie duchowe z uzdrowieniem fizycznym (por. np. uzdrowienie paralityka Mk 2,5-11); ale wiąże się to z przywróceniem sił człowieka. Droga zbawienia człowieka, rozkład starego Adama w Nowym, polega na przyswojeniu łaski zbawienia i życia w tej łasce, czyli w wierze i uczynkach. Tu dochodzimy do ostatniego, ostatecznego pytania – o zbawienie w uczynkach: w jakich uczynkach i w uczynkach czy w uczynku? Czy czyny mają znaczenie jedynie ascetycznych ćwiczeń dla duszy, czy też mają też jakąś treść? Musimy tu mieć na uwadze zarówno osobistą drogę każdego pojedynczego człowieka w jego duchowych losach (bo „dusza ludzka jest cenniejsza niż cały świat”), jak i całego rodzaju ludzkiego, gdyż człowiek jest istotą plemienną. Łaskawe natchnienie dobroci w człowieku daje mu duchową siłę, której w nim nie ma: „moc Boża doskonali się w słabościach”. Moc ta objawia się nie tylko w osobistych osiągnięciach duchowych samego człowieka, ale także poza nim, w całym świecie naturalnym i ludzkim. Człowiek otrzymuje dar przekraczania samego siebie. Tworzy rzeczy na świecie mocą przyczynowości duchowej, co oznacza, że ​​dokonuje cudów, bez względu na to, jakie one są. A ponieważ tę siłę i natchnienie czerpie z łaski Bożej otrzymanej na modlitwie, mówi się, że przez modlitwę, mocą Bożą, człowiek może dokonywać cudów („przenosić góry”). Co więcej, każda szczera modlitwa już dokonuje cudu, czyli w świecie zachodzi działanie duchowej przyczynowości, nawet jeśli nie widzimy jego przejawów na zewnątrz. Jednakże człowiek nie może i nie powinien czynić swoich osiągnięć samodzielnym przedmiotem, gdyż wówczas zamienia się w czarownika szukającego znaków 14 . Innymi słowy, jest też ciemna inspiracja, która może także dać siłę do czynienia fałszywych znaków, podobnie jak możliwa jest największa moc duchowa, która jednak na zewnątrz nie objawia się jako bezpośrednia duchowa przyczynowość w świecie: Jan Chrzciciel nie czynił cudów (J 10,41), a Matka Boża również nie czyniła cudów podczas swojej ziemskiej wędrówki (przynajmniej w opowieści ewangelicznej). W każdym razie szukanie znaków jest oznaką braku wiary i jest potępione przez Pana. Jednak stawianie kwestii cudów jedynie w powiązaniu z losami pojedynczego człowieka nie jest wystarczające, gdyż relacja człowieka do świata ma charakter nie tylko osobisty, ale także społeczny, dokonujący się w procesie historycznym. Taka postawa wobec świata, panowanie nad nim poprzez duchową przyczynowość i celowość, jest powołaniem rodzaju ludzkiego, stanowiąc dla niego nieunikniony warunek jego istnienia. W stosunku do świata ludzkość jest wieloaspektowym kosmourgiem, „panem”, który panuje nad naturą i podporządkowuje ją własnej, ludzkiej celowości. Taka postawa jest wrodzona człowiekowi i należy ją rozumieć i rozumieć religijnie. I przede wszystkim błędem jest oddzielanie i przeciwstawianie obu ścieżek przyczynowości - cudów osobistych i kosmourgicznego panowania nad naturą, ale z drugiej strony obie w równym stopniu nie naruszają granic naturalnych możliwości, są z natury naturalne. I można nawet powiedzieć, że to samo działanie, np. uzdrowienie chorego, może być w równym stopniu sprawą osobistego czynienia cudów, jak i medycyny naukowej - co więcej, to samo działanie dla jednej epoki i w jednym miejscu może być cudotwórstwem, a innym razem codziennym, naturalnym aktem (na przykład widzeniem i słyszeniem na odległość). Zarówno cuda, jak i kosmourgia należą do tego samego obszaru – duchowej przyczynowości człowieka w przyrodzie. W tym sensie nie można ich sobie przeciwstawiać ani preferować, gdyż każdemu z nich przypisane jest własne miejsce i czas 15. Ale kosmourgia ludzka należy do duchowego samostanowienia, gdyż może mieć różne znaczenie: może być cudem w Imieniu Chrystusa, wypełniając Jego przykazania, albo może być dalszym zanurzeniem w świecie z duchową niewoli jego żywiołów, służąc pożądliwości ciała i włosów, albo wreszcie może stać się fałszywym, ateistycznym cudem z fałszywymi znakami. Kosmourgią charakteryzuje się także człowiek naturalny jako związany ze światem i dlatego choć odsłania w przyrodzie siły człowieka naturalnego, jego humanizację i uduchowienie, to jednak nieuchronnie przybiera inny charakter w zależności od tej czy innej inspiracji ludzkiej. A to ostatnie może być różne i potrójne: po pierwsze, ludzkość może być kosmourgistą, podobnie jak Kościół, w Imię Chrystusa, dokonując uczynków miłości i dobroczynności, a następnie kosmourgia staje się chrześcijańskim cudem, nie osobistym, ale powszechnym, kościelnym i poprzez kosmourgię dokonuje się eklezjastykalizacji świata. Po drugie, ludzkość może uczynić swoją kosmourgiczną moc narzędziem służącym swojej naturalnej naturze, zniszczonej grzechem, czyli namiętnościami i pustką. Na tej drodze i w tym obszarze można osiągnąć znaczne możliwości humanizacji świata i na swój sposób naturalnego czynienia cudów, jednak duchowo pozostaje to puste i grzeszne. Wreszcie kosmourgia może stać się także drogą walki z Bogiem, szatańskiej wrogości wobec Boga i okazywania przejawów ludzkiej mocy, manteizmu. A ponieważ duch ludzki po pewnym przebudzeniu nie może pozostać neutralny, urzeczywistniona siła i osiągnięta moc stają się tronem „królestwa bestii”, czyli bezbożności. W procesie kosmourgicznym wszystkie trzy obrazy relacji człowieka do świata walczą i współistnieją jednocześnie. Ta duchowa walka, w której rozdziera się świat, ta duchowa tragedia, która stanowi treść historii, objawia się także tutaj, w ludzkiej kosmourgii. Kosmourgia również należy do Kościoła, jak całe życie ludzkie. Naturalną kosmourgię należy uczynić cudotwórczą chrześcijańską poprzez podporządkowanie się duchowi Chrystusowemu. Oto, co dla nas znaczą cuda ewangeliczne, o czym mówią, do czego wzywają: skutecznej postawy wobec świata, wobec kosmourgii, w Imię Boga. „I jeśli o cokolwiek poprosicie (Ojca) w imieniu moim, spełnię to” (Jana 14:14). Zbawienie było głoszone przez Pana „przez dawanie świadectwa o Bogu za pomocą znaków i cudów, i różnych mocy, i przez udzielanie Ducha Świętego zgodnie z jego wolą. Bóg nie poddał przyszłego wszechświata aniołom” (Hbr 2,3-5), ale człowiekowi. "Gdy mu już wszystko podporządkował, nic nie pozostawił bez ujarzmienia. Teraz nie widzimy, żeby wszystko było mu poddane" (2:8). Możesz się tu zatrzymać. Cuda ewangelii reprezentują indywidualne dobrodziejstwa, odpowiedzi na ludzkie smutki i potrzeby, „uzdrowienia i korzyści”. I dla całej ludzkiej drogi kosmourgicznej stanowią one obraz miłosierdzia w imię miłosiernej miłości. I to w zupełności wystarczy, aby uświęcić i zrozumieć działalność człowieka. IV. O Zmartwychwstaniu Chrystusa Cuda to dzieła Boże dane człowiekowi. Powstaje jednak pytanie następne i ostatnie: czy te sprawy w swoim rozdrobnieniu można przypisać jakiejś ogólnej i jednolitej materii, która wszystko obejmuje i podporządkowuje? I czyż to nie ten wspólny czyn, który jako taki przewyższa w swojej wspólnocie wszystkie indywidualne uczynki, Pan wskazuje, gdy mówi: „Będziecie czynić dzieła moje i dzieła większe od tych będziecie czynić”? Cóż może być wspanialszego od tego, co stworzył? Tutaj oczywiście różnica nie jest ilościowa, ale jakościowa. Jest zatem związane z tym wydarzeniem, które samo w sobie zawiera podstawę tej większej rzeczy. To jest zmartwychwstanie Chrystusa. Nie wolno nam zapominać, że „dzieła” zostały przez Niego dokonane w dniach swojej ziemskiej posługi, jeszcze przed zmartwychwstaniem, po którym „przychodzi do Ojca” i przejmuje od Boga wszelką władzę na ziemi i w niebie oraz przekazuje tę władzę, a raczej jej służbę, swojemu Kościołowi. Czym jest zmartwychwstanie Chrystusa, uznawane za cud wśród cudów Chrystusa? Czy jest jednym z nich, choćby najwyższym, czy też nie wyróżnia się wśród nich, będąc Cudem w swoim własnym, niepowtarzalnym, ontologicznym sensie? Tak, Zmartwychwstanie Chrystusa jest cudem ontologicznym, który przenosi nas poza granice tego świata, chociaż dokonuje się w nim, to jest nadkosmiczny w przestrzeni. Aby pełniej zrozumieć jego szczególny charakter, zwróćmy się przede wszystkim do tego, co znajdziemy na jego temat w Nowym Testamencie. Tutaj wielokrotnie spotykamy dowody zmartwychwstania Chrystusa, przede wszystkim jako fakt: Chrystus powstał z martwych (Mt 28:6, Łk 24:34, Rz 8:34, 1 Kor. 15:34). Teksty tego typu nie zawierają wyjaśnienia samego faktu, a czasem podawane są jedynie zastosowania praktyczne (1 Kor. 15, Rz. 6, itd.). Co więcej, słowa samego Pana zawierają powtarzającą się zapowiedź Jego cierpienia i zmartwychwstania: „Od tego czasu Jezus zaczął objawiać swoim uczniom, że musi udać się do Jerozolimy i wiele wycierpieć od starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, że zostanie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Mt 16:21, Marek 8:31, Łk 9:22; 24:4, Mateusz 17, 9; Mk 9, 9, Mt 17, 22–23; We wszystkich tych tekstach cierpienie, śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie ujęte są w jednym wspólnym powiązaniu, jako jeden akt, w którym cierpienie jest drogą do zmartwychwstania i to jest ostatecznym dokonaniem i zadaniem całego ziemskiego dzieła Zbawiciela (a uczniowie nie rozumieli tych słów: „I przestrzegali tego słowa, pytając siebie nawzajem: co to znaczy zmartwychwstać”? Mk 9, 10). Zmartwychwstanie jest ostatecznym celem przyjścia Pana na ziemię. Jak to się stało? Czy był to czyn dokonany na polecenie Chrystusa, jak inne Jego cuda: „patrz”. oczyść się, wstań i chodź, wyjdź” itd., albo stało się inaczej niż to się dzieje, nie przez samego Chrystusa, a przynajmniej nie bezpośrednio przez Niego. w Nowym Testamencie mamy cały szereg tekstów, które mają tę samą treść, wyrażają tę samą myśl: zmartwychwstanie Chrystusa odbyło się w ten sposób, sto „Bóg wskrzesił Jezusa Nazarejczyka ἀνέστησε, zrywając więzy śmierci, gdyż nie mogła Go utrzymać” (DA 2, 24, 32). O tym mówił Ap. Piotr w swoim pierwszym przemówieniu w dniu Pięćdziesiątnicy i to samo powtórzył w przemówieniu po uzdrowieniu chromego: „Ten Bóg wskrzesił z martwych ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, „Bóg wskrzesił swego Syna Jezusa” 3, 26. To samo powtarza się w przemówieniu apostołów Piotra i Pawła przed arcykapłanami (DA 4, 10) oraz w przemówieniu apostoła Piotra w Sanhedrynie (5, 30), w przemówieniu św. Piotra do Korneliusza (10, 40), w przemówieniu apostoła Pawła w Antiochii Pizydyjskiej (13, 30, 32, 34, 37) i w Atenach (17, 17). Krótko mówiąc, jest to cecha ogólnie charakterystyczna dla przepowiadania apostolskiego. Tę samą myśl wielokrotnie wyraża św. Paweł w swoich listach (Rzym. 4,24; 10,9; Kol. 2,12; 2 Kor. 4,14; Gal. 1,1; Ef. 1,20; 2,5-6; 1 Tes 1,10; por. 1 Piotra). 1:21). Pawła odnajdujemy także następującą myśl: „Jeśli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Chrystus Zmartwychwstały z martwych przywróci do życia wasze śmiertelne ciała przez Ducha Świętego, który w was mieszka” (Rz 10,9) i znowu: „Chrystus zmartwychwstał ἡγέρθη przez chwałę Ojca” δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Rzym. 6:4). Dotyczy to także tekstu Hebr. 5, 7, gdzie zbawienie od śmierci (tj. przez zmartwychwstanie) ukazane jest jako dzieło Ojca w odpowiedzi na modlitwę Syna: „On za dni swego ciała z wielkim wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci i został wysłuchany dla Jego czci” (Hbr 5, 7). Tekst Jana również pośrednio nawiązuje do tego. 5:26: „Jak Ojciec ma życie w sobie, tak dał Synowi, aby miał życie w sobie”. Ogólna idea wyrażona w tych tekstach jest taka, że ​​zmartwychwstanie Chrystusa dokonało się poprzez zmartwychwstanie Jego przez Ojca, Jego wolę i chwałę (boskość), oraz że Chrystus został wskrzeszony przez Ducha Życiodajnego. Jak możemy zrozumieć tę myśl w odniesieniu do dwóch natur Chrystusa oraz Jego dwóch woli i energii? Jak określa się ich relacja tutaj, w głównym dziele Chrystusa, w Jego zmartwychwstaniu? Jak w zmartwychwstaniu można dostrzec dzieło natury ludzkiej, która mocą ludzką mogła dokonywać innych cudów i czy ta moc ludzka w Chrystusie mogłaby dokonać własnego zmartwychwstania, pozostając w granicach człowieczeństwa? Jest to ostateczne pytanie w teologicznym rozumieniu zmartwychwstania, w związku z ogólną nauką o cudzie. W tym miejscu musimy wznieść się myślą do podstaw Wcielenia, zgodnie z którymi Chrystus przyjął prawdziwe człowieczeństwo, z wyjątkiem grzechu. Jego ludzka natura była taka sama jak pierwotnego Adama, ze wszystkimi jego możliwościami, ale także ze wszystkimi jego granicami. Różniło się to jednak nawet od natury pierwotnego Adama, gdyż niosło w sobie naturalne skutki jego upadku, które zachowały swoją siłę nawet przy całkowitej bezgrzeszności Chrystusa: głód, pragnienie, zmęczenie itp. - dlatego też bezgrzeszne ciało, otrzymane przez Chrystusa od upadłej i osłabionej ludzkości, było nawet odmienne w stanie w porównaniu z tym, czym było ciało Adama przed Upadkiem. Różnica ta nie zmieniła jednak istoty, gdyż nie zatarła obrazu Boga w upadłym człowieku. Jakie były możliwości i ograniczenia ludzkiej natury Adama, zwłaszcza w odniesieniu do śmierci? Człowiek został stworzony doskonałym, jednak doskonałość ta nie była ostateczna w Adamie. Duchowość ciała została mu dana jedynie jako naturalna harmonia mocą stwórczego aktu Boga, lecz nie została przez niego przyswojona. Człowiek musiał jeszcze swoją wolnością poprzez przyczynowość duchową zapanować nad swoim ciałem, uduchowić je i w tym celu dał mu przykazanie od Boga, co pokazuje, czego jeszcze potrzebował do zdobycia przez wolność. Człowiek pierwotny, choć nie został stworzony jako śmiertelny (jak uczy teologia katolicka), nie był też nieśmiertelny. Śmierć jako możliwość (posse mori et non mori) tkwiła w jego cielesnej naturze, jeszcze przez samego człowieka nieuduchowionej, a możliwość ta stała się rzeczywistością, gdy tylko siła grzechu zburzyła w nim równowagę duchową. Gdyby Adam nie upadł, żyłby dalej przez czas nieokreślony, nie podlegając śmierci, ale także bez mocy nieśmiertelności, która nie jest zawarta w samej naturze ludzkiej. (Oczywiście nie możemy poznać Bożych dróg, którymi można osiągnąć w Nim pozytywne zwycięstwo nad śmiercią). To potencjalnie śmiertelne, choć niewinne śmierci, bezgrzeszne ciało Adama zostało przyjęte przez Pana. Śmierć naturalna nie była dla niej charakterystyczna, tak jak nie była charakterystyczna dla ciała Adama, ale możliwość śmierci zawarta była w niej, tak samo jak w tamtym. Ale taka śmierć mogła być tylko brutalna. Chrystus mógł zostać „zabity” jedynie ze względu na Jego prawdziwe człowieczeństwo. Śmierć ta, jak każda śmierć człowieka, była zarówno naturalna, jak i nienaturalna, gdyż wszystko, co istnieje, zostało stworzone do życia, ale Bóg nie stworzył śmierci. Jako akt nienaturalny i, że tak powiem, ontologicznie negatywny, śmierć dla każdej żywej istoty jest chorobą choroby i cierpieniem cierpienia, które rozrywa ontologiczne więzy bytu, połączenie duszy i ciała. Duch jest nieśmiertelny i nie umiera, lecz „wraca do Boga, który go dał” (Kazn. 12:7). (Dlaczego Pan woła na krzyżu wzdychając: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46). Śmierć oddziela duszę ożywianą przez ducha i ożywiającą ciało od ciała, które staje się trupem i prochem, a to pozbawienie cielesnej więzi duszy ze światem, przemiana energii w możność, dzięki której człowiek z istoty wcielonej staje się – co jest dla niego niezwykłe – bezcielesnym duchem, wprowadza wewnętrzny rozłam w życiu człowieka. Bardzo ważne jest ustalenie, gdzie dokładnie następuje ten podział? Przechodzi nie pomiędzy duchem z jednej strony a rozumną duszą i ciałem z drugiej (oznaczałoby to deinkarnację, to znaczy już nie śmierć, ale zniszczenie osoby), ale pomiędzy duszą a ciałem, a połączenie ducha z duszą pozostaje nieprzerwane w zaświatach. (Takie trychotomiczne rozumienie śmierci wyraża pieśń kościelna: „w grobie cieleśnie, w piekle duszą jak Bóg” itp.). Na podstawie tego, co zostało powiedziane, można podejść do pytania, czym była śmierć Chrystusa w Jego bosko-ludzkiej istocie i w związku z tym Jego zmartwychwstanie? Przede wszystkim jest całkowicie oczywiste, że śmierć, podobnie jak cierpienie, nie należy do Jego boskiej natury, która w Jego życiu wiecznym rezyduje ponad czasem. Boskość Chrystusa twórczo zawiera i opatrznościowo pozwala na te zdarzenia, nie mieszając się z nimi, pozostając na ogół ponad procesem doczesnym. Można powiedzieć, że Bóg w Bogu-Człowieku nie narodził się, nie cierpiał, nie zaznał śmierci. nie zmartwychwstał i nie wstąpił do nieba, gdyż zawsze pozostaje w spokoju wieczności. Ale hipostaza Logosu, jako hipostaza ludzka, staje się podmiotem życia ludzkiego w całej jego pełni, a zatem ludzkiej śmierci w całej jej mocy i grozy dotknięcia nieistnienia, z którego człowiek został powołany do życia przez stwórczy akt Boga. I można nawet powiedzieć, że śmierć Chrystusa była najstraszniejszą ze wszystkich śmierci, była bowiem gwałtowna i nienaturalna: bezgrzeszny człowiek w ogóle nie powinien był umierać. Jeśli grzeszny człowiek umiera od dnia swoich narodzin, bo choroby są początkiem śmierci, to Nowy Adam, człowiek bezgrzeszny, nie znał chorób i był obcy tej wewnętrznej, nieustannej śmierci, która w pewnym stopniu była stale antycypowana przed jej nadejściem. Znał stan „wzrostu” człowieka przed nastaniem wieku doskonałego, ale bez odwrotnego procesu schyłku. Moc życia i ontologiczna miłość życia były więc w nim większe niż u wszystkich ludzi. Dlatego też mógł jedynie duchowo doświadczyć zbliżania się śmierci: „Smutna jest dusza moja aż do śmierci” – ἕως θανάτου (Mt 26:30). A walka w Getsemane to nie tylko odkupieńczy smutek współczującej miłości do grzechów ludzkich, ale także opór żyjącego człowieka przed śmiercią, duchową agonią: „Ojcze mój! Jeśli to możliwe, niech mnie ten kielich ominie” – „jednak nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39). A widzimy to w opuszczeniu Boga na krzyżu, który umiera, w poczuciu ogarnięcia nieistnienia i zanurzenia się w nim. To jest prawdziwa brama śmierci, za którą otwiera się już nowe życie za grobem, ale które są nieuniknione i stanowią rzeczywistą grozę śmierci: „około dziewiątej godziny Jezus zawołał donośnym głosem: Albo, Or, Lima sabachthani, czyli mój Bóg, mój Bóg, wszędzie mnie opuścił... I Jezus znowu zawołał donośnym głosem i wyrzucił ducha” (27, 46, 50). Bez wątpienia mamy tu straszny obraz prawdziwego ludzkiego umierania, z jego grozą, w dodatku w skrajnym napięciu. Być może komuś przyjdzie do głowy, że śmierć nie zawsze jest tak bolesna, a są śmierci ciche i spokojne, bez agonii, bez grozy (chociaż nie wolno tu dojrzeć do końca, aby ocenić, co wydarzyło się na progu śmierci). Do tego trzeba powiedzieć, że w ogóle nie było i nie mogło być śmierci ludzkiej bardziej, że tak powiem, głębokiej i strasznej, bardziej nienaturalnej niż ta śmierć z całej niezmniejszonej pełni życia. W tej śmierci realizuje się stworzona możliwość, ale nie ma takiej konieczności: z punktu widzenia ludzkiej natury Jezusa mogłoby to nie nastąpić: „Dlatego Ojciec Mnie miłuje, że Ja oddaję życie swoje, aby je znów odebrać; otrzymałem to przykazanie od Ojca” (J 10,17-18). Jednakże dobrowolność śmierci w wykonaniu woli Ojca nie znosi ani jej nienaturalności, ani realności. Przyjęcie przez Chrystusa prawdziwego człowieczeństwa, czyli natury stworzonej, która powstała z niebytu i ontologicznie uczestniczyła w śmierci, nie objawia się w swej prawdzie w niczym, jak w Jego śmierci; wręcz przeciwnie, wcielenie bez akceptacji śmierci okazałoby się dekoracyjne, docetyczne. Wręcz przeciwnie, możemy powiedzieć, że Chrystus w swoim życiu spotkał Śmierć w całej jej mocy, która nie zatrzymała się, zanim pochłonęła tego doskonałego, ale wciąż stworzonego Człowieka w Jego człowieczeństwie. Objawiła swoją władzę nad swoim stworzeniem i jeśli Nowy Adam w swoim człowieczeństwie zawierał w sobie całą ludzką naturę, to Jego śmierć była śmiercią ogólnoludzką, całego Adama, Starego i Nowego: Hebr. 2, 14–16. Ta autentyczność śmierci bynajmniej nie zaprzecza temu, że była to ofiara darmowa, odwiecznie przyjęta w Radzie Boga i zgodna z Jego ludzką wolnością. Cień śmierci pada na Jego ziemskie życie, zanim ono nastąpi. Pan w swoim bogoczłowieczeństwie, czyli zarówno według wiedzy boskiej, jak i ludzkiej, proroczej intuicji, wiedział, że czeka Go śmierć, i uprzedza ją zarówno Jego uczniowie, jak i cały lud, opowiadając im wielokrotnie o znaku proroka Jonasza i o Jego trzydniowym pobycie w sercu ziemi (Mt 12,40) oraz trzydniowym zniszczeniu i odbudowaniu cerkwi (Jan 2,19-22) (co zostało ukazane o Nim fałszywym świadkom). Ale ta wcześniejsza wiedza Pana o Jego śmierci w żaden sposób nie niszczy jej realności i mocy, tak jak cierpienia Pana nie stały się ani trochę mniej autentyczne, ponieważ zostały przez Niego zapowiedziane. Zatem śmierć Pana oczywiście nie według Boga, ale według Jego ludzkiej natury była prawdziwą śmiercią ludzką, polegającą na rozpadzie duszy i ciała i była to śmierć Jego człowieczeństwa, którego podmiotem lub duchem był sam Logos: w tej jakości swojej ludzkiej hipostazy sam Bóg umarł w człowieku, ludzka śmierć natury ludzkiej. Pełnia śmierci objawia się także w jej trzydniowym okresie: nie było to śmiertelne omdlenie, ale rzeczywiste oddzielenie duszy od ciała, podczas którego dusza miała własne życie w zaświatach, zstępując do piekieł z głoszeniem umarłym. W triday (in triduo) kryje się tajemnicze znaczenie pełni śmierci, pewnego jej dojrzewania, dopiero po nim następuje zmartwychwstanie. Trzeciego dnia ciało Zbawiciela było martwe w taki sam sposób, jak każdy trup ludzki, chociaż nie stało się trupem, tj. nie uległo zepsuciu (DA 2, 31, 13, 37, Ps. 15, 10). Nie umniejsza to jednak pełnii śmierci, która polega na dokonanym tu oddzieleniu duszy od ciała. Duch ludzki, chociaż łączy się z ciałem tylko przez duszę, to jednak w tym życiu uzyskuje pewną łączność bezpośrednio z ciałem, która może trwać nawet po śmierci: chociaż to nie jest życie, to jest jakieś odciśnięcie ziemskiego pyłu przez ducha. To oczekiwanie na zmartwychwstanie, chociaż samo w sobie nie ma mocy, aby je urzeczywistnić, jest, można by rzec, potencjałem zmartwychwstania. To połączenie, bardziej niezrozumiałe, oznacza, że ​​​​śmierć dla człowieka nie jest jeszcze deinkarnacją. Duchy zmarłych, zachowując pamięć o swoim ciele, choć w rzeczywistym stanie są podobne do duchów bezcielesnych, różnią się jednak od nich właśnie tym związkiem, jako potencjałem wcielenia, realizowanym w przyszłym zmartwychwstaniu, a w stosunku do ciała wyraża się to w swoistym odcisku, czyli uduchowieniu materii. W istocie powstaje paradoksalna zależność: śmierć niszczy połączenie duszy z ciałem, czyli wstrzymuje działanie zasady ożywiającej ciało, ale nie znosi jakiegoś związku ducha z ciałem, chociaż tym połączeniem nie jest życie ciała. Duch żyje w ciele jedynie poprzez duszę, której połączenie, choć nie jest już w stanie urzeczywistnić życia, nie zostaje zerwane nawet po śmierci. Duch zmarłego, będąc nierozerwalnie zjednoczony z duszą, utrzymuje także łączność z ciałem. W tym sensie ciało każdego człowieka po jego śmierci, choć w stanie zwłok nie jest już ciałem, to nadal jest reliktem (jak to się nazywa w Trebniku). Relikty to dawne ciało, które stając się trupem ulega rozkładowi, przywraca swą substancję naturalnym elementom, lecz w jakiejś jego części (ziarno, atom pierwotny) zachowuje połączenie z duchem i jest tym bardziej realne, im większa jest w życiu władza ducha nad ciałem. Dlatego w świętych relikwiach odczuwa się bardziej bezpośrednio tę więź z duchem zmarłego, na której opiera się ich cześć. 18 Ciało Pańskie trzeciego dnia również znajdowało się w stanie świętych relikwii, stanowiąc na ogół ich pierwowzor. Połączenie ciała z duchem Bożym, nabyte mocą tego ducha nad ciałem i duszą w ziemskim życiu Zbawiciela, stało się tak niezniszczalne, że ciało Chrystusa, nawet będąc martwym, opuszczonym przez duszę, nie stało się trupem, tj. śpi w ciele, jakby umarł.” Ta niezniszczalność ciała Zbawiciela jest podwójną konsekwencją zarówno mocy Boskiego Ducha, który w nim zamieszkał, jak i szczególnego charakteru śmierci Nowego Adama, która będąc dla Niego nienaturalna ze względu na Jego bezgrzeszność, była gwałtowna, a zatem nie mogła sięgać tak głęboko w sensie zniszczenia połączeń ducha z ciałem, jak u każdego człowieka. Jednakże różnica pomiędzy śmiercią Chrystusa a jakąkolwiek śmiercią człowieka jest ograniczona jedynie tą niezniszczalnością Ciała Chrystusowego. Dlatego ciało Chrystusa zostało ukryte przed obliczem ziemi w grobie, jak ciało zmarłego. Teraz wracamy do głównego pytania, jakie było zmartwychwstanie Chrystusa w odniesieniu do obu Jego natur? Z dominującego punktu widzenia nie ma tu żadnego pytania, zatem w pisarstwie patrystycznym (nawet u scholastycznego taksonomisty św. Jana z Damaszku) nie poświęca się mu szczególnego uwzględnienia, a właściwie wskazywana dwoistość tekstów o zmartwychwstaniu pozostaje niezauważona. Bez większej dyskusji przyjmuje się, że Chrystus zmartwychwstał dzięki swojej boskiej mocy, tak że „zmartwychwstanie jest dokumentem prawdziwego Boga” (Wł. Sołowjow). Ale takim rozumieniem jest oczywiście faktyczny monofizytyzm, w którym udział natury ludzkiej sprowadza się do czystej bierności, czyli po prostu go nie ma. Z drugiej strony taka uproszczona opinia stoi w bezpośredniej sprzeczności z tekstami, które mówią, że Ojciec wskrzesił Jezusa swoim Duchem, czyli zmartwychwstanie Chrystusa ukazane jest nie jako akt Jezusa, chociaż z boskiej natury, ale jako akt Ojca, a z Nim Trójcy Świętej – w pewnym sensie nad Jezusem. Obie strony problemu są ze sobą organicznie powiązane. Zacznijmy od pierwszego. Cuda Chrystusa uznawaliśmy za działania Jego ludzkiej natury, przebóstwionej i namaszczonej przez Ducha, w granicach życia i praw tego świata, choć poszerzały one granice dotychczas dostępne człowiekowi. Czy granice te można przesunąć jeszcze dalej, aby zrobić miejsce dla ludzkiego zwycięstwa nad śmiercią, które nie byłoby jedynie tymczasowym zmartwychwstaniem, który ma zostać ponownie pochłonięty przez śmierć, ale osiągnięciem nowego, nieśmiertelnego życia? Jasne, że nie mogą. Śmierć nie jest w życiu czymś epizodycznym, co da się przezwyciężyć (jak choroby), ale jest jego mrocznym fundamentem: życie, wywołane z nieistnienia i w związku z tym pozbawione bezwarunkowej stabilności, utraciwszy tę równowagę, stało się w istocie życiem śmiertelnym i nie jest to już stan epizodyczny, ale główna jakość życia. Nie da się już go pokonać od wewnątrz, bo tu leży metafizyczna granica życia. Potrzebna jest zmiana ontologiczna w samej jakości stworzenia, której ono samo przez się nie jest w stanie dokonać, czyli potrzebny jest nowy akt twórczy wobec stworzenia, takie nowe działanie Stwórcy, które przywróci upadłe stworzenie do stanu pierwotnego, a co więcej, nada mu najwyższy stopień duchowości, wręcz w tym ostatnim nieobecny. To przejście od posse nonmori do non posse mori może być jedynie nowym aktem stwórczym Stwórcy nad stworzeniem, który zakłada nie tylko opatrznościowe działanie Boga w świecie, wspierające, zachowujące i kierujące nim w jego własnych granicach, ale twórcze, które wyprowadza świat poza te granice. Mamy więc tu do czynienia z aktem mądrości i wszechmocy Stwórcy, który objawia się w stworzeniu świata. Jednakże istnieje tutaj znacząca różnica. Bóg swoim rozkazem stwarza świat z nicości i nic nie słucha tego przykazania i posłusznie je wypełnia - świat powstaje. W tym pierwszym stworzeniu wszelka działalność należy do Stwórcy, stworzenie natomiast charakteryzuje się całkowitą biernością, przystającą na niebyt, który nie ma w sobie niczego i jest jedynie miejscem metafizycznym, czyli – zdaniem Platona – pojemnikiem (ἐκμαγεῖον) stworzeń. Ale wraz z nowym, drugim stworzeniem, które mamy w zmartwychwstaniu, w miejscu pustki nieistnienia jest już stworzony świat i w nim człowiek. A Pan nie burzy swojego stworzenia, obdarzając je mocą swojej wieczności, stabilnością bytu, dlatego też tym nowym aktem stworzenia Stwórca nie tworzy już z niczego, ale przemienia, tworząc ze starego stworzenia nowe stworzenie, wchodząc z nim w interakcję bez jego zniszczenia, czyli przemocy ontologicznej wobec niej, ale z jej metafizyczną wyższością. Pierwszy akt nowego stwórczego działania w świecie mamy już we wcieleniu, a mianowicie w zwiastowaniu i narodzeniu Chrystusa: Ojciec posyła Syna, aby narodził się z Dziewicy z Ducha Świętego, a Dziewica w imieniu stworzenia powiedziała: oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa Twego, a Zwiastowanie i Narodzenie Chrystusa dopełniły się. W stosunku do świata ten ostatni jest nowym aktem stwórczym Boga, przewyższającym świat i w tym sensie jest absolutnym cudem. A drugim podobnym, związanym z nią i już ostatecznym, absolutnym cudem jest Zmartwychwstanie Chrystusa, które jest jednocześnie aktem stwórczym Boga w świecie i jako takie dokonuje się przez całego Ducha Świętego. Trójca. Pan zmartwychwstał dzięki boskiej mocy, wszyscy są co do tego zgodni. Zwykle jednak odnosi się to do działania natury boskiej w Chrystusie, dzięki któremu sam Chrystus powstaje z martwych, czyli wskrzesza, ale my nie wskrzeszamy. Jednak według świadectwa Słowa Bożego nie zmartwychwstaje On sam, ale zmartwychwstaje przez Ojca przez Ducha Świętego. Oznacza to, że zmartwychwstanie było dziełem całej Trójcy Świętej, podobnie jak stworzenie świata: Ojciec rozkazuje Synowi i dokonuje tego przez Ducha Świętego. To jest działanie Trójcy Świętej. Nie oznacza to zatem, że Syn w zmartwychwstaniu miał jedynie wypełnić wolę Ojca, bez własnego w niej udziału. Odsłania to wewnątrzhipostatyczne życie świętego. Trójcy, w której początek, wola należy do Ojca, wypełnienie do Syna, dopełnienie do Ducha Świętego („Albowiem Ojciec miłuje Syna i ukazuje mu wszystko, co czyni” (J 5,20). Podobnie jak „jedyna św. Trójca” i Syn zmartwychwstaje jednak jako Bóg Stwórca, a nie jako hipostaza natury ludzkiej swą mocą. W Zmartwychwstaniu Chrystusa moc Boża zostaje udzielona człowiekowi poprzez nowy akt stwórczy, który wyraża się w zmartwychwstaniu Chrystusa. Dlatego przyszłe zmartwychwstanie całej ludzkości, które dokonało się w Chrystusie, nie dokonuje się już poprzez szczególny akt stwórczy Ojca i Świętego z Nim. Trójcy (choć jest o niej mowa w odniesieniu do człowieka: por. 1 Kor 6,14; 2 Kor 4,14; Rz 8,4), ale Chrystus w swoim opatrznościowym działaniu: „Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i daje życie, tak i Syn ożywia, kogo chce... umarli usłyszą głos Syna Bożego i usłyszawszy go, ożyją. Bo jak Ojciec ma życie w sobie, tak też dał i Synowi, aby miał życie w sobie” (Jana 5:21, 25-26). „Wskrzeszę go w dniu ostatecznym.” „I jak w Chrystusie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą żyć, każdy w swoim porządku: Chrystus pierworodny, potem ci, którzy należą do Chrystusa w czasie jego przyjścia” (1 Kor. 15:22-23). Nowy akt twórczy św. Trójcy, jakim jest zmartwychwstanie, w przeciwieństwie do stworzenia świata z niczego, zakłada pewną interakcję pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Jaki jest udział tego ostatniego? Według zeznań Ap. Piotra: „Bóg Go wskrzesił, rozrywając więzy śmierci, gdyż nie było możliwe, aby Go utrzymać” (DA 2, 24). Dlaczego tak jest? Jaka jest ta konieczność zmartwychwstania Chrystusa według Jego człowieczeństwa? Śmierć okazała się możliwa dla Boga-człowieka nie dlatego, że miała dla siebie wystarczającą podstawę w Jego osobowym istnieniu, lecz ma moc w stosunku do całego Starego Adama, a w nim każdej indywidualnej osobowości ludzkiej. Wręcz przeciwnie, ze względu na swoją osobistą bezgrzeszność powinien być wolny od śmierci, przynajmniej tak jak pierwotny Adam przed Upadkiem. Ponieważ jednak przyjął naturę Starego Adama, już osłabionego grzechem i stającego się śmiertelnikiem, to wraz z jego słabością przyjął śmierć (Flp 2,7-8). Tak więc śmierć Chrystusa zawierała tę sprzeczność: była przejawem życia rodzaju przeciwnego życiu Osoby i tylko to jest przyczyną, dla której „śmierć nie mogła Go powstrzymać”: zasada osobowa walczy z tym, co rodzajowe i zwycięża je. W życiu świętej duszy Chrystusa nie było nic, co mogłoby osłabić jej władzę nad ciałem i jej życiodajną moc. Była godna nieśmiertelności, gdyż była posłuszna Duchowi Bożemu, który ją ożywił. Pan całą swoją ziemską drogę przeszedł w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca, a Jego ludzka wola i działanie były całkowicie zgodne z tą wolą, mimo że zgoda ta była już tak samo naturalna i bezbolesna, jak dla pierwotnego Adama przed Upadkiem, ale była pogłębiana przez całą słabość zniszczonej natury ludzkiej. Tę wolę trzeba było pokonać i nagiąć w walce aż do krwawego potu: „nie jak ja chcę, ale jak Ty chcesz”. I gdyby podczas całej ziemskiej wędrówki na Kalwarię mógł powiedzieć o sobie: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i dokończyć Jego dzieło” (Jan. 4:34), wówczas końcem i zakończeniem tej drogi było dobrowolne przyjęcie męki i śmierci, których nie był godny, gdyż nie odpowiadały one Jego bezgrzesznej naturze. A mimo to, posłuszny woli Ojca, pozostał do końca w niezachwianej akceptacji natury Adama i bez pragnienia przekroczenia, usunięcia lub zmniejszenia jej ciężaru mocą Boskości („albo czy sądzicie, że nie mogę błagać Ojca mego, a On mi stawi ponad 12 legionów aniołów? Jak wypełnią się Pisma, że tak się stać musi?” (Mt 26, 53-54). I nie było innego. Nie ma kresu tego posłuszeństwa z wyjątkiem śmierci, przez którą zostało ono dopełnione i wyczerpane. W tym posłuszeństwie woli Ojca, które stało się ludzką wolą Syna, Chrystus objawił całkowite panowanie ducha nad duszą i ciałem, realizując w ten sposób wewnętrzną normę, zgodnie z którą Adam został stworzony przez ducha i miał stać się duchowym, nieśmiertelnym człowiekiem. Jednak przyjęcie natury Adama skazywało go na śmierć i to pomimo osobistego zwycięstwa nad ciałem. Chrystus podzielił śmierć z całym rodzajem ludzkim i był to ostatni hołd złożony autentyczności wcielenia. I ta śmierć była straszniejsza i bolesniejsza niż kogokolwiek innego, gdyż jednocześnie zostały zerwane więzy życia, których nic od wewnątrz nie rozerwało. Tak jak cierpienia cielesne i rany najczystszego ciała powodowały męki nieporównywalne z żadną inną męką ludzką, i tak męki moralne z powodu grzechu ludzkiego i złośliwości były też straszniejsze dla bezgrzesznej, doskonałej świętości niż dla jakiejkolwiek osoby, tak śmierć Chrystusa jest najbardziej rozdzierającą i straszliwą ze wszystkich śmierci, którymi umiera ludzkość. Niemniej jednak, tak jak w naturze Adama nie było już mocy nieśmiertelności, tak z natury nie było jej w ludzkiej naturze Chrystusa. Na krzyżu połączenie duszy z ciałem zostało zerwane przez śmierć, a dusza Chrystusa pozostała zjednoczona z Logosem bez ciała. Była godna posiadania tej mocy nieśmiertelności ze względu na swą świętość, zgodność z Duchem Bożym, zwłaszcza że nieśmiertelność była pierwotnie przeznaczona człowiekowi, jeśli jej nie utracił, gdyż „Bóg nie stworzył śmierci” (Mdr Sol. 1, 13). Chrystus swoim czynem zasłużył na zwycięstwo nad śmiercią, gdyż „On za dni swego ciała z wielkim wołaniem i łzami zanosił modlitwy i błagania do Tego, który mógł go wybawić od śmierci i został wysłuchany ze względu na (Jego) cześć” (Hbr 5,7) i mógł modlić się za siebie: „Uwielbiłem Cię na ziemi, ukończyłem dzieło, które Mi zleciłeś, a teraz uwielbij Mnie, Ciebie, Ojcze”. (Jana 17:4-5). I dusza Chrystusa otrzymuje od Boga tę moc zmartwychwstania: Bóg wskrzesza Chrystusa, a Chrystus zmartwychwstaje mocą swojej duszy nad ciałem - zmartwychwstanie jest także zmartwychwstaniem. To przekazanie duszy ludzkiej mocy nieśmiertelności, postrzeganej w hipostatycznej jedności Logosu, jest aktem stwórczym Boga nad naturą ludzką, jej przebóstwieniem, poprzez przekazanie jej mocy nieśmiertelności w ciele. Jest to także Jego uwielbienie: „teraz Syn Człowieczy został uwielbiony” (J 13,31). Duchy eteryczne są z natury nieśmiertelne, ze względu na prostotę i nieskomplikowany charakter ich ontologicznej kompozycji. Nie umierają, bo nie ma w nich nic, co mogłoby umrzeć i nie ma możliwości umrzeć, nawet wtedy, gdy następuje w nich śmierć duchowa, a anioły stają się demonami. Człowiek mógł stać się śmiertelny właśnie ze względu na złożoność swojej kompozycji ontologicznej i niestabilność swojej równowagi ontologicznej, gdyż w tej kompozycji duch łączy się poprzez duszę z ciałem, przez co łączy się z całym światem. A moc nieśmiertelności w człowieku w tym sensie jest inna niż w aniołach, p.ch. nie wynika z braku ciała, ale z jego panowania, uduchowienia. Zatem zmartwychwstałe ciało jest ciałem duchowym. To nie jest nowe ciało ani nowy świat, ale odnowiony, przemieniony, uduchowiony, zmieniony nie w swojej istocie, ale w stanie. Człowiek Chrystusa został ubóstwiony poprzez hipostatyczne zjednoczenie z Logosem, gdyż „w nim mieszkała cieleśnie pełnia Bóstwa” (Kol 2:9). Od strony hipostatycznego zjednoczenia natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie nie ma oczywiście różnicy w stopniu przebóstwienia: ten sam Logos był hipostazą Chrystusa w Jego narodzinach, chrzcie i śmierci. Nie można jednak powiedzieć tego samego o stopniu przebóstwienia natury ludzkiej w sensie zdolności do przyjęcia mocy tego przebóstwienia. Naturą człowieka jest żyć w czasie, wzrastać i rozwijać się. Dlatego nasz Pan jako Człowiek przeszedł przez różne epoki, które odpowiadały różnym stopniom pełni objawienia natury ludzkiej, różnym stopniom przebóstwienia: jednym z takich oczywistych aspektów jest chrzest, a następnie być może przemienienie, a być może także uwielbienie przed cierpieniem (przy pojawieniu się Hellenów, według Ewangelii Jana 12:20-33). Godne uwagi jest to, że podejściu do każdego z tych aspektów towarzyszy działanie całego świętego. Trójca: słowo Ojca i wyraźne (lub ukryte) działanie Ducha Świętego. Tym samym aspektem, przewyższającym wszystkie inne w swoim znaczeniu, jest zmartwychwstanie. Działanie to nie byłoby zrealizowane, gdyby człowiek nie był gotowy na jego przyjęcie w swojej ludzkiej dojrzałości i swojej stworzeniowej wolności. Kiedy jednak natura ludzka w Chrystusie stała się niezwykle dojrzała, udoskonalona i stała się godna tego daru, została dana pełnia życia Bożego w przebóstwieniu. Ludzka natura Chrystusa otrzymuje moc zmartwychwstania. Jego dusza, uduchowiona przez Logos, otrzymała moc przywrócenia Jego ciała: „Jego dusza nie pozostała w piekle, a Jego ciało nie zaznało skażenia” (DA 2, 31, Ps. 15, 10). W tym ciele śmierć zostaje pokonana, a nieistnienie, z którego zostało stworzone, zostaje całkowicie zniesione przez Boską pełnię. Jest to nowe, oświecone ciało i choć Pan w czasie swojej ziemskiej posługi czynił cuda, to dopiero teraz sam daje świadectwo o dokonaniu się – po zmartwychwstaniu: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18, por. w mowie apostoła Piotra: „Bóg uczynił tego Jezusa, którego ukrzyżowałeś, Panem i Chrystusem” D.A. 2:36). Zmartwychwstanie Chrystusa, dokonane mocą Bożą w człowieku godnym i zdolnym do jego przyjęcia, można porównać ze Zwiastowaniem i jest jakby nowym aktem w samym wcieleniu, jego dopełnieniem, gdyż człowiek staje się całkowicie przezroczysty dla życia Bożego. A jeśli człowiek został stworzony, aby być Bogiem z łaski, to doskonały Człowiek w Chrystusie jest Bogiem już przez niezmienną jedność Jego ludzkiego życia z życiem Boskim. Doczesność Jego ludzkiego istnienia zostaje zniesiona w pełni przebóstwienia, a aeviternitas ludzkości utożsamia się z aeternitas boskości, w jedności stworzonej i niestworzonej wieczności. Ta pełnia przebóstwienia natury ludzkiej w Chrystusie, będąca jednocześnie Jego uwielbieniem, wskazywana jest w arcykapłańskiej modlitwie Chrystusa jako najwyższy cel wcielenia: "Ojcze! Nadeszła godzina, uwielbij Syna Swojego, aby i Syn Twój uwielbił Ciebie, jak dałeś mu władzę nad wszelkim ciałem. A teraz uwielbij Mnie, Ojcze, wraz z Tobą tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim świat powstał" (J 17, 1-2, 5). Pan pozostał w grobie przez trzy dni i te trzy dni, tak uporczywie przez Niego zapowiadane, są świętym okresem pełni, zarówno dla Jego tajemniczego pobytu z duszą w piekle, jak i dla Jego zmartwychwstania. Ten tridzień był czasem, kiedy Jego ludzka dusza, oddzielona od ciała, ale zachowująca hipostatyczną jedność z Logosem, otrzymała moc zmartwychwstania. Ten trzydniowy okres, zamknięty dla nas zasłoną nieprzeniknionej tajemnicy, jest pewną istotną częścią czasu zbawczego wcielenia Boga. W pełni tego okresu widać pewne dojrzewanie duszy do przyjęcia mocy zmartwychwstania, o którym nie można myśleć jedynie jako o akcie zewnętrznym, deus ex machina, ale jako o twórczym objawieniu pierwotnych sił natury ludzkiej pod życiodajnymi promieniami widzenia Boga przez duszę, uwolnioną od ciała, które nie zostało jeszcze przemienione przez zmartwychwstanie. I jak wszystko, co ludzkie, ten dokonany czyn zakłada dla siebie pewien okres, dokonuje się w czasie, który dla Boga-Człowieka nie kończy się jeszcze śmiercią na krzyżu. Czas ten nie kończy się dla Niego nawet po zmartwychwstaniu, choć człowieczeństwo Chrystusa już tu wkracza w nowe warunki istnienia w zmartwychwstałym, uwielbionym ciele. To tutaj zaczyna się nowe wypełnienie pewnego okresu, nowy czas, to są te tajemnicze 40 dni, podczas których Pan pozostaje w swoim zmartwychwstaniu, jeśli nie na ziemi, to nad ziemią, jeśli nie z uczniami i nie z ludźmi w ogóle, to wciąż się im ukazuje. On sam świadczy Marii Magdalenie o znaczeniu tych dni: „Jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego”, lecz „wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (J 20,17). I dopiero po ukończeniu tego 40-dniowego wstępowania następuje Wniebowstąpienie, czyli kończy się już czas człowieczeństwa Chrystusa i Jego życie zanurza się w życiu Trójcy Świętej, jednak mamy też ostatni moment spełnienia, już w niebie, po Wniebowstąpieniu: jest to dziesięć dni przed Zesłaniem Ducha Świętego, po których Chrystus „błagając Ojca”, posyła od Niego Ducha Świętego do swoich uczniów. Następnie czas w człowieczeństwie Chrystusa całkowicie rozpływa się w wieczności i w nią wpływa. Jednak dla nas, dla Jego ziemskiego człowieczeństwa, pozostaje czas, pozostają czasy i terminy. Chrystus zmartwychwstał i w Chrystusie zmartwychwstała cała ludzkość, która jednak żyje nadal śmiertelnym życiem Starego Adama. Pomiędzy zmartwychwstałym, uwielbionym człowieczeństwem Chrystusa a naszym człowieczeństwem istnieje ontologiczna nieciągłość (transcensus), której nie można wypełnić żadnym przejściem od jednego do drugiego. Ale razem pozostaje ponadto wewnętrzne połączenie, niezniszczalna jedność Syna Człowieczego z rodzajem ludzkim, zgodnie z obietnicą: „Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia wieków”, zgodnie z Jego pobytem na ziemi przez 40 dni po zmartwychwstaniu, zgodnie z Jego obecnością w Ciele i krwi eucharystycznej oraz Jego obecnością w świecie w krwi i wodzie wylanej z żebra. 19 Chrystus żyje w człowieku (Gal. 2,20) i w swoim człowieczeństwie i działa w nim, dając mu nową siłę. A Chrystus w pożegnalnej rozmowie, w osobie swoich uczniów, pozostawia swemu człowieczeństwu, Kościołowi, następujące przymierze i obietnicę: wznosząc swoje sprawy do Ojca, wzywa do wiary w Niego według samych Jego uczynków. „A jeśli o cokolwiek poprosicie Ojca mojego, uczynię to, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu” (Jana 14:11-14). „Duch Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, nauczy was wszystkiego i przypomni wam wszystko, co wam powiedziałem” (14,26). On „wprowadził was we wszelką prawdę, bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, co usłyszy, i oznajmi wam przyszłość (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) wam powie” (16, 13). „I tak wam powiedziałem, zanim to się stało, abyście uwierzyli, gdy się to stanie” (14, 29). Rozmowa pożegnalna zawiera nie tylko wielkie obietnice, ale także wzywa do wielkich dzieł, których obraz dał Zbawiciel („Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu” (Jan 15,23). Czy zatem istnieje związek pomiędzy ziemskim życiem ludzkości i jej uczynkami a przyszłym zmartwychwstaniem, które nastąpiło w zmartwychwstaniu Chrystusa? Nie możemy stwierdzić bezpośredniego związku, bo mamy tu do czynienia z transcendencją, absolutnym cudem, nowym aktem stwórczym Boga, ale nie możemy tego związku całkowicie wyeliminować, bo to nie nowe zmartwychwstaje, ale to samo ziemskie człowieczeństwo. Nie możemy jednak sami sobie uświadomić tego połączenia naszymi myślami, ponieważ mamy tu do czynienia z cudem, który łamie naszą myśl wraz z jej prawem ciągłości, logicznym i naturalnym. Zmartwychwstanie nie może wejść do naszej świadomości jako cel, jako jeden z celów, choć ostatni, ale nie może zostać z niej wyeliminowane, jako idea przewodnia, jako ideał rozumu (Kant). Jest to nieosiągalne i niewykonalne samymi siłami ludzkimi w granicach ziemskiego świata z jego przyczynowością, która również musi zostać przekształcona, stać się nowym niebem i nową ziemią, gdyż Bóg, który wskrzesił Chrystusa, przemienia i wskrzesza, Chrystus nas wskrzesza (J 5,20-30). Ale czy to eliminuje związek między życiem w tym wieku a zmartwychwstaniem? Czy można rozumieć zmartwychwstanie jedynie jako jednostronny akt Boga, ratujący Bożą przemoc wobec stworzenia, wynikającą z jakiejś Bożej arbitralności, poza interakcją ze stworzeniem? Czyż samo przyjście Chrystusa na świat nie miało miejsca w pełni czasu i czasu, czy nie zakładało dokonań i osiągnięć ludzkich w całej ludzkości i w Kościele Starego Testamentu? I z drugiej strony, czy historia Kościoła istnieje tylko po to, aby przygotować przyjście Antychrysta, z całym zepsuciem i niewiarą, i czy w ogóle ostatecznie nie sprowadza się nawet do czystego zera dobra, ale do minusa? Oczywiście, że nie. Nawet jeśli ten wynik jest ostatnią dywizją, to jest jednocześnie ostatnim osiągnięciem. A jeśli tak, to wszystkie ludzkie czyny, do których wzywa nas Chrystus i daje przykład w swoich cudach, wszystkie dotyczą końca, czyli zmartwychwstania, od strony ludzkiej do niego prowadzą. Nie eliminuje to działania wszechmocy Ojca nad światem, ale nie jest ontologicznym gwałtem na stworzeniu. Zatem tak jak czyny mają swoją integralność w Czynie, tak też cuda mają swoją integralność w Cudze. Nie możemy określić ich bezpośredniego związku, nie tylko dlatego, że boskie dokonanie jest dla człowieka niedostępne, ale także dlatego, że mamy tu do czynienia z twórczymi zadaniami człowieka, w których działa wolność i inspiracja. To, co powinno zostać zrobione, ale czego nie może zrobić człowiek, prawdopodobnie nie będzie znane z góry, ponieważ jest to nowość w historii. Tutaj przewidywanie i proroctwo w naturalny sposób milczą, a przemawia tylko przykazanie kreatywności i jej najwyższego celu. Nie jest dane człowiekowi wiedzieć z góry, co ludzkość osiąga, a czego nie osiąga na swojej drodze. Co więcej, mamy tu do czynienia z różnymi możliwościami, a co za tym idzie z warunkowością proroctwa. Można tylko powiedzieć, do czego został dany. Dzieła ludzkie służą życiu, które jest trwałym cudem Boga na tym świecie i muszą prowadzić to życie tymczasowe do życia zmartwychwstałego, które jest Dziełem Boga nad dziełami ludzkimi. Powszechne zmartwychwstanie jest zatem integralną częścią całej historii człowieka i wszystkich spraw ludzkich, zrealizowaną przez Boga. O niebiańskim Jeruzalem powiedziane jest: „W jego sieci będą chodzić zbawione narody, a królowie ziemi wniosą do niego swoją chwałę i cześć. I wniosą do niego chwałę i cześć narodów” (Apok. 21, 24, 26). W istocie przyczynowość w formalnym rozumieniu Kanta, gdzie jest prostym następstwem zdarzeń, pełnią czasu (post hoc – propter hoc), nie ujawnia się jeszcze od strony specyficznej pełni szeregu przyczynowego i jest rozpatrywana jedynie jako fakt lub wytwór, a nie jako akt czy sprawca. Przyczynowość nie jest mechanizmem szeregu przyczyn fizycznych (takich jak zaćmienie słońca według Kanta). Warto wspomnieć, że diabeł podczas pokus na pustyni kusił Chrystusa mocą fałszywych znaków, czyli czarnej magii, obiecując Mu moc przemiany kamieni w chleb i pokonania ciężaru swego ciała, a Pan odrzucił to jako pokusę, gdyż z punktu widzenia jej przeznaczenia byłaby to czarna magia, fałszywe znaki. Ale On sam dokonywał tych właśnie rzeczy jako prawdziwych cudów w imieniu Boga, gdyż rozmnożył chleby i chodził po wodach. Jak czytamy w przesłaniu Papieża Leona Wielkiego do Flawiana: "jeden z nich jaśnieje cudami, drugi ulega poniżeniu. Głód, pragnienie, męczenie się i spanie są oczywiście naturą ludzką. Ale nakarmienie pięciu tysięcy ludzi pięcioma bochenkami, ale wody żywej Samarytance, ale chodzenie z nogami, które nie zanurzają się w powierzchni morza... aby powstrzymać burzę, jest to niewątpliwie cechą Boga... Nie jest charakterystyczne dla tej samej natury wołanie litości dla zmarłego przyjaciela i mocnym słowem przywołaj go ponownie z czterodniowego grobu”. Nie sposób zatem zgodzić się ze stanowiskiem św. Jana z Damaszku, który stwierdza (Dokładny wykład wiary prawosławnej, IV, XVIII, s. 327): „Chrystus robił inne rzeczy na pokaz: jak np. pytał o Łazarza: gdzie go położono (Jan XI, 34), zbliżył się do drzewa figowego (Mt VIII, 59), modlił się (Jan XI, 42)... Nie potrzebował tego i tym podobnych, ani jako Bóg ani jak człowiek, ale postępował po ludzku, gdy wymagała tego potrzeba i korzyść, dlatego np. modlił się, aby pokazać, że nie jest przeciwnikiem Boga, czcząc Ojca jako Swoją Sprawę”. Inni dostrzegają w niektórych cechach bezpośrednie podobieństwo poszczególnych cudów do nowego stworzenia Bożego, w szczególności uzdrowienie niewidomego przez plucie i niewidomego od urodzenia przez glinę z ziemi: Bóg ponownie stwarza ludzkie ciało z ziemi, w jego niektórych uszkodzonych częściach. Do tej kategorii cudów należy zaliczyć także przejaw mocy uzdrawiania udzielonej apostołom, o którym mówi się: uczniowie „wyrzucali wiele złych duchów i wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali ich” (Mk 6,12). Ewangelista Jan tutaj ponownie wykorzystuje to wydarzenie, aby przejść od tego prototypu do prototypu, a w rozdziale 6 przedstawia eucharystyczną mowę Chrystusa. Z tego zresztą wynika, że ​​sam Ewangelista nie zalicza wglądu Pana w dusze apostołów – Piotra (Jan 1,42), a zwłaszcza Natanaela (1,48) do cudów Chrystusa. W Ewangelii Jana, zgodnie z jej ogólnym charakterem teologicznym, oraz w opowieści o cudach wskazana jest boska natura Pana, a także szczególne symboliczne znaczenie „znaków”, zgodnie z którymi po prawie każdym cudzie następuje nauka o tym cudzie, jego, że tak powiem, teologii. Stało się to po uzdrowieniu paralityka (Jana 5:17–47), nakarmieniu ludu pięcioma bochenkami chleba (6:26–58), uzdrowieniu niewidomego od urodzenia (9:3–5, 39–41) i oczywiście zmartwychwstaniu Łazarza (11:25–27). W Ewangelii Jana mamy także ogólne nauczanie Chrystusa o Jego dziełach. Prawdziwy monofizytyzm, przechodzący w apolinaryzm, mamy w następujących wyrokach św. Jana z Damaszku (Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, III, IV, s. 270): "Moc cudów polegała na działaniu Jego Bóstwa. Dzieła Jego rąk i to, że chciał i powiedział: Chcę się oczyścić (Mt 8,3) było działaniem Jego człowieczeństwa. Łamanie chlebów i fakt, że trędowaty usłyszał, że to, czego chciał, było wynikiem Jego ludzkiego działania, a rozmnożenie chleba i oczyszczenie trędowatego było wynikiem Bożego działania”. Ogólnie rzecz biorąc, „cuda są dziełem Boga” (272). "Efektem ludzkiego działania Pana było to, że wziął dziewczynę za rękę i podniósł ją, ale działanie Boże przywróciło ją do życia. Te działania są różne, choć w działaniu Boga-Człowieka są od siebie nierozłączne" (273). „To nie ludzka natura wskrzesza Łazarza i nie boska moc wylewa łzy: łzy są charakterystyczne dla ludzkości, życie jest charakterystyczne dla życia hipostatycznego”. Te apollinistyczne argumenty są poparte porównaniem relacji między duszą a ciałem, powszechnym również u Apolinarego. Ma oczywiście zastosowanie tylko do pojedynczego człowieka, składającego się z dwóch elementów: duszy i ciała, jednak bynajmniej nie wyraża związku dwóch woli i dwóch natur w jednej hipostazie Chrystusa. Okazuje się, że jest to swego rodzaju naprzemienność, pasiasty schemat działań obu stworzeń, a nie ich nierozłączne i niepołączone istnienie. To jest główna myśl mojej „Filozofii ekonomii” (1910), do której teraz wracam tutaj z zupełnie innego punktu widzenia. W tym sensie rozumiemy słowa Ap. Piotr w przemówieniu wygłoszonym w dniu Pięćdziesiątnicy (DA 2, 22-24): „Jezus z Nazaretu, mąż, który dał wam świadectwo od Boga, z mocami, cudami i znakami, których Bóg przez Niego dokonał – jak sami wiecie, to za zdecydowaną radą i przepowiednią Boga zabiliście, wydaliście, ale Bóg go wskrzesił”... Podkreślone słowa nie mają tu znaczenia, które przekreślałoby to, co zostało powiedziane. o człowieczeństwie cudów Chrystusa. W całym kontekście chodzi tu jedynie o myśl o opatrznościowym planie Boga dotyczącym zbawienia człowieka. W szczególności słowa: „Bóg stworzył przez Niego” ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ należy rozumieć nie w ten sposób, że Jezus w swoim człowieczeństwie był jedynie narzędziem cudotwórczej mocy Bożej, ale w tym sensie, że dzieła cudów były częścią objawienia i realizacji planu Bożego, podobnie jak dzieła tych, którzy zdradzili i zabili Jezusa. Mowa tego samego apostoła ma podobne znaczenie. Piotra do Korneliusza, gdzie myśl ta została wyrażona jaśniej: „Bóg namaścił Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym i mocą, a On chodził, czyniąc dobrze i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, ponieważ Bóg był z Nim” (DA 10, 38) Przekonanie, że cuda Pana Jezusa Chrystusa były dowodem niezwykłej łaski Ducha Świętego, który obficie na Nim spoczął, potwierdza także kontekst, w którym mowa jest o niewybaczalnym grzechu bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu. Ten tekst ma na myśli wszystkich trzech prognostów pogody. W skrócie, ale dlatego bardziej zwięźle, zostało to przedstawione w Ew. Marka, 3 rozdziały, 21–30. "A gdy usłyszeli go sąsiedzi, poszli go zabrać, bo mówili, że stracił panowanie nad sobą. A uczeni w Piśmie, którzy przyszli z Jerozolimy, mówili, że ma w sobie Belzebuba i że wypędza demony mocą demonicznego księcia. I przywołując je, mówi do nich w przypowieściach: Jak szatan może wyrzucić szatana?... Nikt nie wchodząc do domu mocarza, nie może splądrować jego rzeczy, jeśli wpierw mocarza zwiąże, bo wtedy splądruje jego dom. Zaprawdę Powiadam wam, że wszystkie grzechy i bluźnierstwa będą synom ludzkim odpuszczone, bez względu na to, czym bluźnili; lecz kto bluźni Duchowi Świętemu, nie otrzyma przebaczenia na zawsze, lecz podlega wiecznemu potępieniu (On to powiedział), ponieważ powiedzieli: „Ma ducha nieczystego”. To łączy bezpośrednio naganę za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu z bluźnierstwem przeciwko uczynkom i cudom dokonywanym mocą Ducha Świętego, a przypisywanym przez uczonych w Piśmie duchowi nieczystemu. Ten sam lub podobny przypadek uzdrowienia opętanego, niewidomego i niemego człowieka opisuje ewangelista Mateusz. Matt. 12, 23–32. "Faryzeusze... mówili: Nie wygania demonów inaczej jak tylko mocą Belzebuba, księcia demonów. Ale Jezus, znając ich zamiary, rzekł do nich: Każde królestwo rozdwojone samo w sobie będzie spustoszone i żadne miasto ani dom rozdwojony sam w sobie nie ostoi się. A jeśli szatan wygania szatana, wtedy będzie podzielony między sobą. Jakże może ostać się jego królestwo? A jeśli wypędzam demony mocą Belzebuba, czyją mocą wypędzają je wasi synowie? Dlatego będą waszymi sędziami. Jeśli Duchem Bożym wyganiam demony, wtedy oczywiście dosięgnie was Królestwo Boże... Kto nie jest ze mną, ten jest przeciwko mnie, a kto nie gromadzi się ze mną, rozprasza. Dlatego - δια τοῦτο - powiadam wam: każdy grzech i bluźnierstwo będą ludziom odpuszczone, ale bluźnierstwo - βλασφημία - przeciw Duchowi nie będzie ludziom odpuszczone; jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone; jeśli ktoś powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym”. Tutaj oczywista moc Ducha Świętego i jego Nosiciela, Charyzmatyka, zostaje podzielona i skontrastowana: słowo wypowiedziane – głupio – przeciwko Człowiekowi zostanie wybaczone, ale opór wobec przeważającej mocy Ducha Bożego jest duchowym samobójstwem, niszczącym duchową strukturę osoby i dlatego jest niewybaczalny ani w tym stuleciu, ani w przyszłości. Ale w tym przypadku moc Ducha Świętego objawia się i potwierdza właśnie w cudach Chrystusa, dlatego On sam uważa się tutaj za Człowieka niosącego Ducha. Kontekst jest najmniej jasny w ww. Łukasz. Tutaj interesująca nas wypowiedź Pana jest częścią nauczania przekazywanego uczniom o zakwasie faryzeuszy, o opatrzności Bożej, o wyznaniu Syna Człowieczego. Matt. 12, 10-12: "Kto powie słowo przeciwko Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, ale kto powie bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie odpuszczone. Ale gdy was przyprowadzą do synagog, do zwierzchności i władz, nie martwcie się, jak i co odpowiedzieć lub co powiedzieć, bo Duch Święty nauczy was w tej godzinie, co macie mówić." Oprócz ogromnego znaczenia tych tekstów o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu, zdecydowanie wskazana jest tu świadoma duchowość Pana Jezusa Chrystusa. O zasadniczej dostępności cudów dla człowieka świadczą także słowa Pana wypowiedziane przez Niego do uczniów, którzy pytali Go: „Dlaczego nie mogliśmy wyrzucić demona?” Jezus rzekł do nich: „Z powodu waszej niewiary; Bo zaprawdę powiadam wam: Jeśli będziecie mieli wiarę jak ziarnko gorczycy i powiecie tej górze: «Przesuń się stąd tam», a przesunie się i nic nie będzie dla was niemożliwe” (Mt 17,19-20). Mówi to jednocześnie o potędze wiary i o przystępności tej mocy do dzieł dokonywanych przez Pana. Poślubić. opowiadanie D.Ap. 8, 9–11 o Szymonie Magu, który "czarował i zadziwiał lud Samarii, udając kogoś wielkiego. Wszyscy go słuchali, od najmniejszego do największego, mówiąc: To jest wielka moc Boża. I słuchali go, bo już dość długi czas zadziwiał ich swoją magią." Pewien miłośnik Boga powiedział kiedyś (odnosząc się do Rufinusa), że mieszkańcy pustyni Tebaidy przepłynęli Nil na krokodylach i nie potrzebowali statków parowych. Jeśli tylko mamy na myśli porównanie tych dwóch sposobów transportu, na krokodylach i na parowcu, to oczywiście każdy jest dobry w swoim czasie, jednak w naszych czasach byłoby nie tylko dziwne, ale i grzeszne dążenie do komunikacji rzecznej na krokodylach, a współcześni mieszkańcy pustyni używaliby do tego oczywiście tylko parowca. Przykład ten pokazuje względność cudu w jego zewnętrznej manifestacji. Przyczynowość duchowa poprzez kosmourgię w naturalny sposób spycha na bok sporadyczną, indywidualną przyczynowość duchową poprzez cuda lub przynajmniej zmienia jej zakres, a zakres cudów fizycznych w naszych czasach jest w naturalny sposób redukowany na rzecz cudów moralnych lub duchowych. To pytanie powinno wprawić w zakłopotanie tych teologów, którzy wszystkie cuda Chrystusa uważają jedynie za przejaw boskiej mocy Chrystusa przez człowieka, czyli jak dues ex machina. W ten sposób w naturalny sposób byliby zmuszeni rozszerzyć tę myśl na zmartwychwstanie Chrystusa i zobaczyć w nim Jego własny cud nad samym sobą, podczas gdy jest to wprost przeciwne Słowu Bożemu. „I jak dzieci uczestniczą w Ciele i Krwi, tak i On je przyjął, aby przez śmierć zniszczyć tego, który ma władzę nad śmiercią, czyli diabła, i wybawić tych, którzy przez strach przed śmiercią przez całe życie byli poddani niewoli”. Por. Hebr. 10, 5–10. Poślubić. mój esej o św. relikwie (rękopis). Zobacz nasz esej „Święty Graal” (Path, 1932, II) i „Dogmat eucharystyczny” (tamże, 1930, I-II).