За чудата на Евангелието

Содржина Од составувачот I. За чудото II. Христови чуда III. За човекови прашања IV. За Воскресението Христово Овој есеј по својата тема е поглавје од христологијата, а неговата содржина е целосно откриена само во врска со интегрална христолошка конструкција. Сепак, дури и ако е изолиран од целината, може да се разгледува независно. Се занимава со едно од најитните прашања на христијанското самосвест во нашата ера - за човечката активност во однос на делата Христови. Во светоотечкото време, делата на Христос се сметале првенствено во однос на Неговото Божество. За нас, прашањето за нивниот однос со Неговата Човештвост добива и независно значење, бидејќи во Христовата Богочовечност сета полнота на Божествената природа беше незапирливо соединета со севкупната полнота на човештвото. Догматски, во нашето разбирање на чудата Христови, се потпираме на дефинициите на IV и VI Вселенски собор за двете природи во Христа, пројавени во двојството и на дејството и на волјата, со нивното хипостатско единство. 13/26. III. 1923. Париз. Сергиевское соединение. Чудото зазема многу важно место во религиозниот живот; за душата што верува, тоа е, како да е, доказ за постоењето на Бога, дејството на Бога во светот. Зарем секоја молитва не бара чудо? А целиот живот за верникот е постојано чудо, кое се карактеризира со одредена религиозна самодокажување. Сепак, не е така лесно да се изрази оваа религиозна реалност во категориите на религиозната филозофија. Веќе при првиот обид да се направи ова, се среќаваме со полисемијата, а со тоа и двосмисленоста на концептот на чудо, под кој, благодарение на ова, се кријат и мрачното суеверие и кукавичкото неверување со потрагата по знаци осудени од Господ, но во исто време содржи и постулат на верата, и во одредена религиозна смисла на светот. И, пред сè, каква е врската на чудото со светскиот поредок? Зарем овој конкретен поредок, чудесниот хармоничен механизам на светот со неговата каузалност, не го претставува единственото и трајно чудо? И зарем не е дури контрадикторно да се мисли дека самиот Голем уметник ја укинува сопствената креација во чуда, надополнувајќи ја и поправајќи ја со нови креативни дела, како лош мајстор принуден да поправи механизам? Токму така се поставува ова прашање во деизмот, кој целосно ја отфрла врската на Бога со светот по неговото создавање, така да се каже, како непотребна. Меѓутоа, таквото гледиште произлегува од скудното разбирање на Божјиот однос кон неговото создание, како и од недоволното, еднострано формално разбирање на категоријата каузалност. Во догматиката, генерално, се издвојува двојниот однос Божји со светот: како Создател и како Обезбедувач. Бог е Создателот на светот, кој го создал „од ништо“. Создавањето е потопување на божествените, софиски принципи на светот во ништожноста, од која произлегува постоењето на светот. Овој чудесен чин на Божјата семоќ, мудрост и љубов, неразбирлив за создавањето и во највистинска смисла, го воспоставува доменот на вонбожественото постоење на овие принципи и преку тоа светот, создавањето ја добива својата независност, одвоено постоење од Бога. Светот не е Бог, бидејќи е поставен надвор од Бога, иако е божествен, софистичен во својата позитивна основа, без која не би можел да постои, бидејќи не постои суштество кое нема основа во Бога. Значи, светот е екстра-божествено битие на божествениот принцип, создадена Софија, идентична со Божествената Софија во основата, но различна по начинот на постоење. Тој е создадено огледало, слика на Апсолутот, станување Апсолут (Вл. Соловјов). Создавањето на светот е првобитниот Божји чин, кој ја има сета сила на божествената вечност во бесконечноста на времето: „Ти ја постави земјата на цврсти темели, нема да се тресе вечно и секогаш“ (Пс. 103:5). Овој творечки чин ја вклучува комплетноста и совршенството, и, следствено, неуништливоста на создавањето. Творечкото Божјо слово, втиснато со животворното „нека биде“, звучело повеќе од еднаш како суетно човечко слово, но го создава светот засекогаш, секогаш звучен во вселената. Како и да е, на светот, иако непроменливо воспоставен во својата основа, за својот живот му треба божествена заштита и водство, односно Божја промисла. Божјиот однос кон светот како Обезбедувач значително се разликува од Неговиот став кон светот како Создател. Светот доби оригиналност, но е воспоставен на ништожноста, на бездната на непостоењето, која е само покриена со постоењето на Софија, но секогаш отскокнува, заканувајќи се, ако не самото постоење, тогаш, во секој случај, неговата полнота. Светот е подложен на онтолошка опасност во својата нестабилност. Сосема е погрешно да се споредува со механизам, како што тоа го прави деизмот. Светот воопшто не е механизам, чија природа лежи во комплетноста и целесообразноста на неговиот состав и дејство. Светот, кој при создавањето ја примил сета полнота и сето совршенство во егзистенцијалната основа, воопшто не е целосен во својата состојба, тој треба само да стане вистински космос, создадена Софија, поради својата првобитна Софија. Бог вложил во него сè што може да се даде, но тој сè уште не го вклучил во битието, не ја сфатил оваа даденост, која за него останува дадена. Со еден збор, светот станува, а станувањето претпоставува за себе, како внатрешна основа на процесот, негова конечна цел. Светот воопшто не е механизам, туку жив организам, кој е хиерархија на суштества обединети меѓу себе и на чело со човекот, како носител на духовно слободното постоење, а го опфаќа и постоењето и служењето на ангелите. Слободата е вклучена во самиот темел на светот, кој е определен не само од неговата природа, туку и од слободно творечките самоопределувања и постапки на духовните суштества неразделно поврзани со светот. Во најниските, наједноставните состојби на битието, каде што сè уште нема место за слобода, појасно зборува умот на светот, инстинктивната мудрост на битието, „душата на светот“ (иако овде нема место за еден механизам). Но, таму каде што слободата креативно се манифестира, има присуство на различни можности, подобри и полоши. Создадената слобода прави свет веќе создаден од Бога во неговите темели, и иако, се разбира, таа е највисоката круна на вселената, таа е полн со опасност од катастрофа. И веќе се случи двојна катастрофа на светот во неговата слобода: првата се случи во светот на бестелесните духови - падот на Деница и неговите ангели, што веќе му се закануваше на човечкиот свет. Вториот се состоеше во падот на човекот, измамен од змијата. Го промени патот на целото светско постоење, зашто човекот се потчини на телото, ја омаловажува неговата слобода и го доведе целото создание во ропство на расипаноста, „според волјата на оној што го потчинува“ (Рим. 8:22-29). Во секој случај, постоењето на светот е определено не само од неговата софиска даденост, туку и од создадената слобода. Тука не постои само природен детерминизам, туку и духовна каузалност преку слободата со нејзината вродена создадена креативност: преку оваа поврзаност на светот со духовното постоење, духот и телото, слободата и неопходноста, механизмот и креативноста се неразделно поврзани. Светот не е статичен, туку динамичен; не само што му е дадена софичната определба на битието, туку и ја бара и реализира, слободно и креативно. Но, поради фактот што овој светски живот е полн со различни можности и опасности, тој не може да се остави на себе, да остане без божествената помош што му е потребна. Бог не го силува светот во неговата оригиналност и не ја укинува слободата во неговата реалност, туку Тој е во интеракција со светот, му помага на светот: „Мојот Татко работи до сега, а јас работам“. Ова е Божја Промисла за светот. Бог се однесува на светот што го создал како оригинално, екстра-божествено суштество, повеќе не врз основа на создавање од ништо, во кое секоја активност е на страната на Создателот и сета пасивност на страната на создавањето, туку на основа на интеракцијата. Бог му помага на светот да стане сам по себе, без да го уништи своето создание, но сепак да влијае врз него. Како може да се размислува за оваа интеракција на Бога со светот? Зарем самиот негов концепт не содржи внатрешна контрадикција што се распаѓа? Бог, Создателот, е во корелација и интеракција со Неговото создание - но нели секое создание е сведено на нула, на првобитната безначајност пред Создателот, и затоа е можно да се зборува за интеракцијата на фактичката бесконечност, апсолутна семоќ на Бога, со оваа ништожност, која само по Божја заповед станала нешто? Очигледно, таков однос не може да издржи суштеството, кое мора да биде изгорено пред својот Создател во оваа конфронтација: светот, како и човекот, не може да го види Бога Создателот лице в лице и да не умре. А, од друга страна, таквата интеракција помеѓу Создателот и созданието во суштина би значела ново создавање со укинување на старото, бескрајно и континуирано повторно создавање на светот одново и одново со подеднакво континуирано уништување на она што е создадено, што е очигледно недостојно за Божественото. Затоа, интеракцијата на Бога со светот може да се сфати не како трансцендентален чин Божји во ништожност, или создавање на светот, туку иманентна на самиот свет, како такво дејство од внатре во создавањето, кое не ја укинува неговата оригиналност и не ја разнишува неговата неуништливост. Можноста за вакво иманентно, провидно дејство на Бога во светот се заснова на фактот дека светот се карактеризира не само со самозаконската каузалност на детерминистичкото постоење во неговото самозатворање, туку и со духовната каузалност преку слободата. Каузалноста на светот не е механичкото однапред воспоставување на сè од сè и во сè, туку креативното остварување на силите и потенцијалите вложени во него. Светот никогаш не е затворен во својата даденост, туку секогаш е создаден, иако веќе не од ништо (што му доликува само на првобитниот творечки чин Божји). Затоа, духовното дејство е вклучено меѓу космичките агенси, уште повеќе, духот е повикан на крајот да го заземе телото на светот, правејќи го послушно и проѕирно на себе, „духовно тело“. Но, ако светот е отворен за влијанието на духовната каузалност, тогаш самиот дух, човечки и ангелски, кој живее и дејствува во светот, е отворен за влијанието на Бога, за примање на Божјата благодат, моќ и вдахновение. Духовната каузалност на светот е начинот на кој се остварува Божјата промисла за светот. Директно ни е очигледно дека духовното влијание во светот што се јавува преку човекот. Но, светот во целото свое постоење е заштитен и унапреден со службата на ангелите, благодарение на што тој е секогаш и во целиот свој состав отворен за духовно влијание, а не затворен во својата материјална бездушност. Ангелите се послушни извршители на Божјите заповеди, иако тие ги извршуваат и креативно, како живи и слободни суштества, а не како механички алатки. Светите ангели се провиденитивна волја Божја, остварена во светот и низ светот. Но, истото може да се каже и за човекот, кој исто така е дух, иако не е бестелесен, туку воплотен. Човекот во својата духовна слобода е примател на божествено вдахновение, а благодатта преку него станува и вселенски агент кој ја исполнува волјата Божја во светот. Човекот е создаден бог, наменет за обожение и преку тоа го води светот кон обожение. Ова е природата на светскиот модел. Светот, од една страна, е определен во своето битие - во основата и границата, дадена и дадена - во својата создадена Софија, зашто Софија е определбата на светот. Но, од друга страна, светот воопшто не е определен во начинот на неговото формирање, на неговите начини, бидејќи тој е креативен, самокреативен процес кој ја вклучува каузалноста преку слободата. Затоа содржи бесконечен број на различни можности или опции за својот пат, од кои само една може да стане реалност, а Божјата промисла, со влијанието на каузалноста преку слободата, води до фактот дека се избира најдобрата можност. Патеките и границите на духовната каузација, општо земено, сè уште му се малку познати на човекот, исто како и природниот закон, сепак, можеме да кажеме дека оваа можност е многу поширока и подлабока отколку што сега знаеме. Зборовите на Господ дека верата може да помести планини ја изразуваат оваа општа идеја во форма на притока, како духовната каузалност може, во одредени граници, да го заповеда создавањето, а ветрот и брановите можат да ја послушаат. Згора на тоа, постојат два начини на дејствување во светот: преку космички агенти или сили на природата, при што човекот дејствува како ум на светот и директно духовно преку потчинување на природата на каузалноста преку слободата. Патеките на оваа каузалност, како и нејзините граници, се неистражени, бидејќи таа не е ограничена на непосредната реалност на една личност, туку го поврзува со целиот духовен свет. Затоа, сите упокоени светци, како бестелесни духови, целата „невидлива црква“, се вклучени во оваа духовна каузалност и ја симнуваат Божјата сила во светот. Ова е молитвата. Во молитвата, човекот се обраќа кон Бога - директно или преку Неговите светци - со барање за една или друга содржина поврзана со провидениските дејства на Бога во светот, според тоа, за духовната каузалност во природниот свет. Секое такво барање на човекот, поради ограничувањата на неговото знаење, можеби не заслужува задоволство, но секоја искрена молитва е делотворна. Во молитвата, човечкиот дух се отвора за влијанијата на Божјата сила и бидејќи нема неодговорена молитва, тој ја прифаќа оваа моќ во себе. Дејството на оваа сила може да се изврши на непознати начини, преку ангелите Божји, како и преку директното влијание на духот врз светот, чиишто граници не ги знаеме. Молитвата, во секој случај, припаѓа на подрачјето на духовното влијание врз светот, на каузалноста преку слободата и затоа има и космичко значење. Но, што е чудо? Дали е тоа делумна негација, па дури и укинување на светската каузалност, и во овој случај, што значи тоа? Дали е тоа нов творечки чин на Бога во укинување и укинување на „добриот“ свет создаден од Бога, неговите моќи и закони? Дали е тоа корекција или надополнување на универзумот? И религиозно и филозофски, подеднакво е невозможно да се прифати таквото сфаќање на чудото: религиозно затоа што тоа не одговара на комплетноста и совршенството на создавањето, филозофски затоа што мислата не може да дозволи прекин на причинско-последичната врска, прекин на причинско-последичната верига. Дури и да се случи ова, не можеше да се препознае со мисла. Стариот Кант е во право: во причинско-последичната врска на светското постоење, на сè му е дадено своето место, и ex nihibo nil fit. Во меѓувреме, таквото разбирање на чудото како нов творечки чин на Бога, еден вид божествено насилство врз животот на космосот, е еднакво на појавата на ex nihibo. А против таквиот нихилизам, кој ја укинува моќта на светското постоење заради чудесното, логиката наметнува забрана со својот заштитен принцип на каузалност: causa aequat effectum или истиот принцип во негативна форма sublata causa tollitur effectus. Чудото не може да се сфати како нешто непредизвикано; мора да го заземе своето место во каузалната серија, барем како посебен случај на каузалност 1. Каузалноста е логосот на светот, чиј закон е логично поврзување на сè со сè во неговиот континуитет. Во каузалната серија, или поточно, во бесконечната каузална серија што ја изразува оваа универзална поврзаност, имаме причини од различна природа, вклучително и каузалност преку слобода. Меѓутоа, сите овие различни причини се подеднакво космички, се вклопуваат во животот на космосот и се разбирливи од него. Исто така, чудото е космичко и природно, како и сите природни појави. Неговиот карактер воопшто не се состои во тоа да биде беспричински или суперкосмички, туку само во посебна каузалност и на крајот, во однос на космосот, треба да се препознае како природен, а не натприроден, а секако не и неприроден. Со други зборови, чудото не се однесува на создавањето, туку на Божјата промисла за светот. Но Бог, како Обезбедувач, дејствува во светот не со насилство врз него, исправајќи ги или менувајќи ги принципите на неговото постоење, туку само насочувајќи ја неговата природна, така да се каже, механичка каузалност преку духовната каузалност. Во оваа комбинација на духовна каузалност, преку слобода, и механичка, преку неопходност, лежи природата на светскиот закон. Светот не е механизам, туку организам кој расте и живее. Оваа врска меѓу духот и природата, духовно-природниот состав на светот, каде што духот може да биде подреден и заробен на телото, но и телото може да му се покорува на духот, го сочинува трајното чудо на светот, чудото на чудата, како основа на секое чудесно. Овде, во областа на духовната каузација, имаме две спротивставени можности: на едниот пол расипаноста на човештвото кога станува „тело“ (1. Мој. 6:3), на другиот – духовното прославено тело Христово заедно со духовното тело на воскреснатото човештво (I Кор. 15:44, и ја преобразил земјата со преобразениот. 46). Духовната сила во светот може да има поинаков карактер, зашто слободата на создадените духови може да биде свртена горе-долу, кон Бога и кон светот, од Бога и против Бога, како во ангелскиот така и во човечкиот свет. Оттука има две инспирации: темно и светло, и два реда на чуда (во наведената смисла), добро и зло (вистинито и лажно). Но, и двете се одвиваат во светот, земајќи ги неговите силни страни и можности како основа. За апокалиптичниот ѕвер се вели дека „прави големи знаци, така што пред луѓето спушта оган од небото на земјата, а со чудата што му беа дадени да ги направи пред ѕверот, ги мами оние што живеат на земјата“ (Апок. 13:13-14). Истото го вели и свети Павле за беззаконикот: „чие доаѓање ќе биде според делото на сатаната со сета сила и знаци и лажни чудеса“ (2. Сол. 2,9). Вистинските чуда, односно делата на љубовта и верата се остваруваат со силата на создадениот дух, потпомогнати од Божјата благодат. Разликата меѓу вистинските и лажните чуда е во тоа што првите се манифестации на духовното владеење на светот преку духовна каузалност според волјата Божја и, на крајот, водат до обожение на светот преку неговото учество во Богочовекот, со силата на Христос. Лажните чуда значат пројавување на човечката моќ во светот, без помош од Бога да ја совлада. Ова е природна магија, која се заснова на „знаење“ и волна концентрација во себе, врз себе и во себе. Оваа магија, која може да биде достапна за луѓето во различен степен, често се поистоветува со чудесното. Се разбира, не може да се каже дека во чудото отсуствувала магијата, односно вродената моќ на човекот над природата. Напротив, духовната каузација генерално се врши со силата на духовното влијание на човекот во механизмот на светот. Затоа, може да се направи разлика помеѓу „белата“ магија, која создава вистински чуда, и црната магија, која врши знаци (јасен пример во Библијата: преобразувањето на прачка во змија, извршено од Мојсеј во името на Бога, е бела магија, а истото, извршено од мудреците, веќе е црна магија). Магијата има различни начини на постоење, модерната наука е исто така магија, која како своја задача го поставува регулирањето на силите на природата. Науката во нашево време се повеќе станува и бела и црна магија. Таа прави вистински чуда, дела на љубов и милосрдие, а му служи и на човечкиот егоизам, гордост и страсти. Самата по себе, магијата, односно моќта на човекот над природата му припаѓа преку создавањето, е поврзана со неговата доминантна позиција во светот и не може да му се одземе, но нејзините патишта можат да бидат различни 2. Човекот е создаден за да стане создаден бог на светот. Духовната каузација во природниот свет, откривајќи ја оваа природност во него, може да се појави на различни начини, директни и кружни. Да земеме пример. Некој лечи дете што умира од дифтерија со неговата духовна сила, молитва или концентрација; ова е директен и непосреден пат на духовната каузација, кој обично се нарекува само чудо (иако во принцип во него нема повеќе чудесност отколку во кое било човечко дејство во светот). Во друг случај, лекар лекува болно дете со серум против дифтерија. Дали треба да го класифицираме ова како чудо? Несомнено, за некој кој не ги знаел медицинските можности, овој лек бил чудо во иста мера како и исцелувањето без вакцинација. Резултатот ќе биде ист и во двата случаи, но патот ќе биде ист - духовна каузација, човечко влијание врз силите на природата. Излегува дека разликата е само во начинот на влијание: едниот делува во самата природа, другиот, како да е, однадвор, но во реалноста, чудотворецот, се разбира, не врши нов творечки чин и не ги ни менува законите на природата, туку им дава поинаква насока со сопствената сила. Неговиот духовен напор станува како физичка сила. Сепак, ова е само „како да“. Во основа, и во двата случаи, имаме исто влијание на духот врз силите на природата, насочувајќи го дејството. Во двата случаи ние имаме влијание врз човекот во светот преку духовна каузација; и двата случаи се манифестација на моќта на човекот во светот. Разликата, можеби, лежи само во тоа што во едниот случај се манифестира личната сила на едната личност, а во другиот заедничката кауза на целото човештво, во која се вложува и приватен човечки труд. Можеме да кажеме дека првиот случај има само индикативно значење, сведочи за повикувањето на една личност, покажувајќи му го патот, додека вториот го покажува патот на целиот човечки род, бидејќи човекот е племенско суштество кое има заедничка кауза во светот. Двата патишта се можни и, апстрактно кажано, компатибилни. Меѓутоа, историски, еден пат е сè повеќе во спротивност со другиот. Човештвото, откако навлезе во ерата на чудата на технологијата и науката, има сè помалку потреба од лични чуда како начин на моќ над светот, и соодветно на тоа, самиот концепт на чудо се повеќе добива морален или духовен, а не природен карактер. За нас, личноста на самиот чудотворец е почудесна од неговите чуда. Најголемото чудо во Евангелието е Самиот Христос, Неговиот лик, Неговата проповед, воопшто, целокупниот изглед на Богочовекот - повеќе од индивидуални чуда. Највпечатлив и најнеизбришлив впечаток ни остава ликот на страдалниот Христос, кога веќе не прави чуда, како Божјото откровение - Љубовта во човекот. Потрагата по чудата како знаци, во укинување или заобиколување на законите на природата кои веќе ни се познати и кои живеат во нас, е суеверна и нездрава, и беше осудена повеќе од еднаш од Господ, кој повеќе од еднаш им одговори на оние што бараа знаци од Него: „Злобно и прељубно поколение нема да им се даде знак (29, сп. 16:4, Марко 8:2, Лука 11:29–32), и Тој конкретно укажува на Неговото проповедање и Неговата служба (МФ. 12:41–42). А сепак, во животот на секој човек кој го набљудува неговиот духовен живот, чудата постојано се прават, иако не со укинување на природните закони, туку со нивно целосно зачувување. Чудото е манифестација на божествената цел во светот. И нашата желба за чудо се сведува на тоа да се осигураме дека нашите животи се исполнети според волјата Божја. што ќе се открие во нашите животи. И во оваа смисла, навистина, животот на секој верник за себе е полн со чуда, постојано има чудо. Размислувајќи за чудо, природно и неизбежно сме доведени до евангелскиот наратив за чудата на Христос, бидејќи, како што во вистинското Христово човештво се разбираме себеси, така и во чудата на Христос бараме да ја сфатиме моќта што ни е дадена над светот. Ако најголемото чудо Христово е Самиот Тој, Неговиот лик, тогаш Неговото појавување како пророк и како чудотворец беше првенствено во духовна сила и авторитет, што се откриваше и со збор и со дело. „Поучуваше како оној што има власт“ (Марко 1:22), „и се чудеа на Неговото учење, зашто Неговото слово беше со власт“ (Лука 4:32). „И мнозина што го слушнаа тоа зачудено рекоа: Од каде го доби ова? Каква мудрост Му беше дадена и како се прават такви чуда со Неговите раце? (Марко 6:2). Чудата во Евангелието претставуваат, како да се каже, очигледни манифестации на оваа моќ. Карактеристично е што евангелијата обично не го користат зборот чудо во однос на делата Христови: τέρας се користи само по исклучок; меѓу синоптичарите најчест збор е δύναμις - моќ, а кај Јован - σημεῖον - знак. Покрај тоа, во Евангелието по Јован Господ едноставно зборува за Неговите дела - ἔργα, кои сведочат за Него (Јован 5:36; 10:25). Овие дела, „како што никој друг не правел“ (Јован 15:24), биле проповедање, лекување и правење добро. Пред да се свртиме кон разгледувањето на овие чуда, прво да поставиме едно општо догматско прашање: кои биле чудата во Христовата служба? Дали биле божествени или човечки, дали Бог или човекот ги направил овие чуда во Богочовекот? Дали овде ги имаме творечките дејствија на Божјата семоќ, која го создала светот, или манифестациите на моќта на совршениот Човек? Ова прашање, токму во оваа формулација, се појави во догматското учење и доби разрешница во таква смисла што Христос правеше чуда со Божја сила, како Бог, и, напротив, беше исцрпен од човечката исцрпеност, како човек 3. Овде нема да го допреме во општиот опсег на ова христолошко мислење, кое во скриена форма ја содржи Христовата несторијанска поделба на две природи. Христос, имајќи две природи, две волји и две „енергии“, сепак имал единствен божествено-човечки живот, а поделбата на животите, доколку постоела, би сведочела само за Несторијанската συνάφεια, а не за единството на Неговата ипостас. Затоа, неопходно е да се елиминира идејата дека Христос некои од Своите дела, па дури и поединечни моменти во нив ги создал како Бог, а други како Човек - таков мозаик од две природи е неприфатлив. Бидејќи е Богочовек, во единството на Неговата личност, Тој создал и доживеал сè и со божествена и со човечка природа, се разбира, според природата на секој од нив. Затоа, да се исклучи секакво учество на божествената природа во некои манифестации на животот (особено, дури и во страдањето), како и учеството на човечката природа во други манифестации, значи да се подели Христос на несторијански начин, па дури и наместо моралното единство на συνάφεια да се организира некаков вид на пресврт на двајца во едно, како да е поделена личност, што не треба да се случи. Напротив, неопходно е да се постулира континуитетот на животот, волјата и дејствувањето на двете природи во Христа; ова е само очигледен постулат на догмите на 4 и 6 вселенски собор (за нераскинливото и несоединето соединување на две природи, две волји и енергии во Христа). Кога се применува на чудата Христови, мора да се утврди дека тие биле извршени од Богочовекот во ипостасното единство на Неговата божествена и човечка природа. Затоа, тие, како „знаци“ на Божественото, беа и човечки, па затоа и космички, како откровение на човекот во светот, и токму оваа човечка космичка природа на чудата на Христос треба да ја разбереме овде. Христовата човечност (спротивно на докетизмот) беше вистинска, иако ја содржеше полнотата на Божеството телесно. Таа му припаѓаше на светот и го носеше неговиот живот во себе. Чудата Христови беа дела на Човек кој, имајќи ја својата ипостас како Логос, во својот живот ја содржеше полнотата на Божјото визија, знаењето за Бога и живеењето на Бога; неразделно соединето и несоединето со Божеството, Христовото човештво беше обожено, така што Синот Човечки беше и Син Божји, „Единородниот Син во кого беше многу задоволен“. Но, во сето ова, совршеното човештво беше само целосно откриено, но во никој случај не беше укината или распуштена. Христос е Син Човечки, а Неговите постапки, особено чудата, се човечки дела, но извршени во целосна согласност со волјата Божја. Според силата на догмата на VI Вселенски собор, околу две волји и две енергии во Христа, Христос правел чуда и како Бог и како човек. Божествената страна на ова достигнување, се разбира, останува неразбирлива за создаденото суштество. Меѓутоа, можеме да го поставиме прашањето, дали тоа се однесува на активноста на Бог Создателот, повикувајќи сосема ново суштество од непостоење, или Бог Пронајдувачот, обезбедувајќи свет кој веќе е создаден и постои, целосен и самозаконски во неговото природно постоење? Божествениот Логос е Оној „со кого било сè и без него ништо не настанало“, Создателот на светот, кој го повикал од непостоење и го содржи во битието. Истото човештво што Христос го сфатил како Негова човечка природа е создадено од Логосот, а токму оваа перцепција („во последните денови“) сведочи дека создавањето е веќе завршено и во неговата совршена форма е воочено од Логосот: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Создавањето на светот, кое во Бога се случува во вечноста Божја, зашто светот се изврши во единствен, оригинален, предвременски чин, кој започнува времето и, како да се каже, продолжува во него, исполнувајќи го целото време. Следи дека инкарнацијата на Логосот, како настан во светот и во неговото привремено постоење, не е создавање на светот, тој не припаѓа на областа не на создавањето, туку на Божјата промисла за светот, односот на Создателот со создавањето, неговата интеракција со него. Се разбира, тој зазема централно место во Божјиот провиден план, а во однос на светот го има значењето на ново создание, поточно транскреација на светот, создавајќи го одново преку појавата на совршен Човек, заедно со Богочовекот, но и оваа преобразба претпоставува веќе остварено создавање. Затоа, Логосот во Христа не се открива како Создател на светот, кој го поставил темелот за него и го одржува со Својата рака, туку како Обезбедувач кој е во одреден однос со него (што особено се изразува во соединувањето на две природи, божествена и човечка, неповрзани и неразделни). Затоа, природата на божественото учество на Логосот во создавањето на чудата Христови треба да се сфати како провиденцијално дејство на Бога во светот, сепак, со зачувување на неговата оригиналност. Следствено, чудата од божественото не се ново создание, делување на светот, туку Божјо дејство во овој свет, само насочувајќи го неговиот живот. А чудата не можат да се сфатат како ново создавање на светот, дури и во некој најмал дел или дело, бидејќи тоа веќе би значело создавање на нов свет преку внесување на нови елементи во неговиот систем и преку уништување на неговата претходно постоечка врска. Создавањето на барем еден нов атом во светот веќе целосно го менува. И бидејќи светот се пронаоѓа во човекот, кој е „склучен свет“, нова креација или промена во светот воведува промена кај човекот, самото човештво ја губи својата стабилна сигурност, се менува со секое чудо, како нов егзистенцијален импулс. Од ова би следело дека Христовата човечност, земена од Синот Човечки од стариот Адам во сета своја полнота и автентичност, исто така се менува со чуда (види генеалогија на Христос во Лука 3), што е очигледно неприфатливо. Тоа. Онтолошката стабилност и сила на светот се покажува како услов, а во исто време и последица на самото инкарнација. Затоа, чудата на Христос, дури и во нивниот божествен аспект, не можат да се сфатат како творечки дејствија на Бога над светот, или како ново создание, туку се однесуваат на провидениските дејства на Бога во светот, се иманентни за него, извршени во границите на неговите можности или силите вложени во него. И токму провидиенцијата на чудата, што одговара на фактот дека на седмиот ден Бог се одмори од Своите дела, откако го заврши и исцрпи создавањето, ја разјаснува врската помеѓу божествената и човечката природа во Исуса кога прави чуда. Ако христолошки е невозможно да се каже дека Христос правел чуда само со божествена сила, како Бог, освен учеството на човечката природа (што би било попрво евтихијанство, бидејќи би сведочело за апсорпција на човештвото во Христа од Неговото божество), тогаш за тоа нема теолошка потреба. Ако почнеме да ги сфаќаме чудата како дејствија на ново создание, тогаш таквите, очигледно, му припаѓаат само на Бога, се дело на Неговата семоќ и човекот не може да има никакво учество овде. Човечката природа на Христос, самата креација на Логосот, би можела да остане, најмногу, само пасивна во извршувањето на чудото во оваа смисла. Нејзиното присуство не би имало никакво значење за ова творечко дејство на Логосот, па дури и таа самата би морала онтолошки да трепери од овие креативни чинови, како да шокира во сопственото битие. Но, бидејќи чудата се провидни Божји дејства во светот и над светот, на кои припаѓа и самата Христова човечност, ова ја отвора целосната можност, па дури и неопходноста за учество во овие чуда на човечката природа како припадност на овој свет, бидејќи тие не се чуда во смисла на ново создание, туку само пројави на моќи и знаци во овој свет. Овој однос меѓу божествената и човечката природа во Христа при вршењето на чудата е ист како и во целиот живот на Богочовекот: Божеството, понижено пред воплотувањето и во оваа кеноза, прикривајќи ја Неговата големина и семоќ како да е во потенцијал, сепак го вдахнува со Себе сиот човечки живот на Богочовекот. Човештвото, несмалено во својата оригиналност и слобода, зачувувајќи го целиот човечки живот („волја и енергија“), постојано е инспирирано од Божественото, обожувано во целост („зашто во Него живее сета полнота на Божеството телесно“, Кол. 2:9), така што секое човечко дело е исто така божествено-човечко, обожено дејствие меѓусебно (идиокомуникација на ова, а ништо не е акционерско комуникациско). Затоа, чуда правел Синот Човечки и во Неговата човечност, затоа, тие се човечки, достапни за човекот, содржани во можностите на овој свет, на чело со човекот. Ова значи, понатаму, дека чудата се природни, а не неприродни или натприродни. Тие ги откриваат можностите својствени за односот на една личност со светот. Тие се самосведоштво на човештвото, зашто човекот е повикан да „доминира“ во светот, тој е крал на создавањето, создаден бог. И оваа моќ на човекот над светот се докажува кај совршениот Човек со неверојатна моќ, иако - сега мораме да додадеме - чудотворството воопшто не е негова ексклузивна сопственост, туку генерално е карактеристична за луѓето кои носат духови во Стариот и Новиот завет. Од фактот дека чудата се прават од Христос со учество на Неговата човечност, произлегува дека сите тие се човечки, односно достапни за човекот и можни за него. Нивната чудотворност лежи само во посебниот, невообичаен за дадени услови, начин на нивното остварување: на пример, лекувањето на болестите е во моќта на човекот, а чудесните исцеленија не се разликуваат по целта и суштината, туку само по необичните начини на нивно постигнување. И фактот дека не се веќе достапни на човекот сите дела поврзани со чудата, не зборува против можноста за тоа во иднина: „делата што ги правам јас, ќе ги правите и повеќе од тоа ќе ги правите“ - ова е општиот однос што е воспоставен во зборовите на Самиот Господ. Сите чуда се суштински достапни за човекот, а сите веќе ги извршиле старозаветните пророци: Мојсеј, Илија и Елисеј (исто така и воскресението). Сите тие се дадени од Христос во моќта на апостолите кога ги испраќа да проповедаат: „лечете ги болните, исчистете ги лепрозните, воскреснете мртви, истерувајте демони“ (Матеј 10:8, Марко 3:14, Лука 9:2), а учениците „истераа многу демони и помазаа многу болни со масло“ (Mark 6). Се разбира, Господ немаше да им ја даде оваа заповед, која ја содржи полнотата на Неговото сопствено чудотворство, на Своите апостоли (и во нивна личност и на целата Црква, како што е јасно од зборовите Господови по воскресението: Марко 16, 17-18), доколку овие дела не беа хумани, достапни за човекот. Ги гледаме истите овие чуда што ги прават апостолите по Вознесението (според книгата Дела): бројни исцеленија, па дури и воскреснувања. И овој ист дар на чуда продолжува во Црквата во секое време. Сето ова потврдува дека создавањето на Христови чуда не треба да се припишува само на Неговото Божество, туку тоа му припаѓа и на човештвото, и затоа е постигнато човечки, преку откривање и спроведување на човечките способности. Оваа човечност на чудата на Христос наоѓа индиректна потврда во Евангелието. Господ посведочи дека „оваа генерација е избркана со молитва и пост“, и Самиот се молел додека правел чуда. Ова е директно потврдено само за поединечни дела: пред да оди по водите, Он останал преку ноќ „сам да се моли“ (Матеј 14:23); кога ги хранел луѓето, „погледнал кон небото и ги благословил“ лебовите, т.е. се молел (Матеј 14:19, Марко 6:41, Лука 9:16). На Преображението, „додека се молеше, изгледот на Неговото лице се промени“ (Лука 9:29). И, конечно, за време на извршувањето на најневеројатното чудо - воскресението на Лазар, Господ му се помоли на Отецот, како што е јасно од Неговите зборови: „Татко, Ти благодарам што ме слушна, знаев дека секогаш ќе ме слушаш“ (Јован 11, 41-43). Дури и ова чудо, кое теолозите обично го припишуваат само на едно Божество („како човек, Христос плаче, како Бог, воскресна“), беше извршено со моќта на молитвата, се разбира, човечка, бидејќи молитвата е карактеристична за Богочовекот во Неговата човечност 4 . И оваа моќ на молитвата, како духовна каузалност во светот, генерално ја изразува Господ со зборовите на Проповедта на гората: „Барајте и ќе ви се даде... секој што бара, добива... Вашиот небесен Отец ќе им даде добро на оние што Го молат“ (Матеј 7, 7, 8, 11), и, се разбира, молитвата е втора молитва во Господа... Христовото чудотворство, кое зборува за неговата хуманост, и од страна на субјектот и од предметот: тоа е учество во чудо не само на оној што го создава, туку и на оној што го прима. Во огромното мнозинство на чуда, услов за нивно извршување е верата, заради која и според која се прават чуда: исцелување на лепрозен (Марко 1, 41–41, Мт. 8, 2–3, Лука 5, 12–13); воскресение на ќерката на Јаир (Г. 5, 22, 23, 36, Лука 8, 41, 50, Мт. 9, 18); исцелување на демон (Г. 9:23-24, Мт. 17:19-20); исцелување на слепиот стотник Вартимеј (Марко 10,52); исцелување на слугата на стотникот во Капернаум (Мр. 8:8–10, Лука 7:6–9, Мат. 8:8–10); исцелување на жената што крвари (Матеј 9:20-22, Марко 5:27, Лука 8:43-48); исцелување на двајца слепи (Матеј 9:27–30); исцелување на ќерката на жената Хананејка (Матеј 15:22-28, Марко 7:25-29). Ако ги споредиме соодветните наративи, ќе се увериме дека во сите овие случаи постојат посебни докази за вера како повикување или придружување на чудото. Но, уште поизразени се случаите од спротивна природа, кога немањето вера е пречка за чудо да се направи или барем да се прифати. Ваквите случаи се директно посведочени во Евангелието: „и таму не можеше да направи никакво чудо (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), само полагајќи раце на неколку болни и исцелувајќи ги, и се восхити на нивното неверување“ (Матеј 6,5–6); „И таму не направи многу чуда поради нивното неверување“ (Матеј 13:58). Овие текстови, во кои скептиците гледаат докази дека чудата се вршеле со силата на нивната сопствена вера (самохипноза) на оние што се лекуваат, но не можеле да се случат во негово отсуство, во дејството на телото се само потврда за нивната суштинска човечност. Чудата не се насилство врз светот, туку откривање на сопствените моќи и потенцијали, а во ова откривање учествуваат и двете страни, не само изведувачот, туку и примачот. Се прават чуда, така да се каже, не само ex opera operato, туку и exopera operantis. Впечатливо е што дури и во чудото на воскресението на Лазар го гледаме присуството на оваа карактеристика, имено учеството на верата, само, се разбира, не на самиот покојник, туку на неговите сестри (како таткото за време на воскресението на ќерката на Јаир). „Марта му рече на Исус: Господи, да беше Ти овде, мојот брат немаше да умре, но и сега знам дека што и да побараш од Бога, Бог ќе ти даде“ (Јован 11:21), а првата половина од овие зборови буквално ја повторува Марија (11:32). Преку вера и тие стануваат соучесници на воскресението, како и во други случаи кога се правеле чуда преку вера, а не можеле да се направат без овој услов. Во извесна смисла, можеме да кажеме дека чудата се заедничката причина на човештвото, а не само на изведувачот. Понатаму, треба внимателно да се погледнат посебните карактеристики што го придружуваат извршувањето на индивидуалните чуда. Огромен број на чуда се прават едноставно со збор, со директно дејство на заповедта Господова, со директна духовна причина. Истото важи и за многу пророчки и апостолски чуда во Стариот и Новиот завет. Најпрво, и најприродно, вака се вршат исцелувањата на опседнатите. Но, без разлика како го разбираме ова демонско опседнување, без разлика дали во него гледаме демонско опседнување или невропсихичка болест или и двете, зборот овде е директна и ефективна алатка и за заповедување на демоните и за ментална сугестија, која медицината ја користи во форма на хипноза и денес. Зборот изговорен со авторитет, во овој случај, е природен начин да се влијае на нечистите духови, кои оддалеку го почувствувале приближувањето на Светецот Израилев („и тие извикаа оддалеку: што имаш со нас, Исусе, Сине Божји? Ти дојде овде пред време да нè мачиш“ (Мт. 8, 29), и на менталната и нервната организација на пациентите (преку сугестија и самохипноза). Но, покрај ова, огромен број евангелски чуда се извршуваат со директна заповед на Господ преку словото - во некои случаи одговарајќи на верата и соединувајќи се со неа, во други директно заповедајќи: свекрвата на Симон (Лука 4:39), лепрозниот (Лука 5:12-13), парализираниот (Лука 5:8), оневозможениот (Лука 5:24) слугата на стотникот Капернаум (7, 1-8), воскресението на синот на вдовицата од Наин (7, 14-15), исцелување на десет лепрозни (17, 14), исцелување на ќерката на хананејка (Матеј 15, 28), исцелување на парализираниот од Сим, 9,5, 5. на синот на дворецот од Капернаум (Јован 4, 50–53). Тука спаѓаат и чудата што ги прави заповеднички збор упатен до природата: ветрот и морето (Марко 4:39–41, Лука 8:22–25, Мт. 8:23–26), смоквата (Марко 11:14, 20), за време на чудесен риболов (Лука 5:4–7). Аналогија во Стариот Завет: чудата на Мојсеј за време на егзодусот од Египет и за време на патувањето во пустината (Излез), чудата на пророкот. Илија (3 Ц. 17, 18; 4 Ц. 2) и Елисеј (4 Ц. 4, 5, 6). Меѓутоа, постојат голем број на чуда кога Господ не се ограничува на еден збор, туку врши одредени дејствија кои се, како да се каже, средство за чудо. Така, за време на воскресението на ќерката на Јаир, Тој „фаќајќи ја за рака и ѝ вели: талифа куми“ (Марко 5:41); кога исцелувал човек врзан со јазик, Исус „го тргна настрана од народот, му ги стави прстите во ушите и плукајќи, му го допре јазикот и погледна кон небото, воздивна и му рече: „Ефта“, што е „отворено“ (Марко 7:33-34). село и, плукајќи му по очите, ги положи рацете врз него и го праша: гледа ли нешто? Погледна и рече: Гледам луѓе кои поминуваат, како дрвја. Потоа повторно ги стави рацете на очите и му рече да погледне. И тој се излечи и почна јасно да гледа“ (Марко 8:23-25) Во други случаи, чудата се правеа со допир: најизразен случај беше исцелувањето на жена што крвари, која допирајќи се „рече: ако ја допрам Неговата облека, ќе се излечам“, а „Исус чувствувајќи се. таа сила излезе од Него, Тој се сврте кон луѓето и рече: „Кој ја допре мојата облека? (Г. 5,29–30, Лука 8,44–46, Мт. 9,20–21). Но, „сиот народ бараше да се допре до Него, зашто од Него доаѓаше сила и ги исцели сите“ (Лука 6:19). „Кога сонцето зајде, сите болни од разни болести ги доведоа кај Него, и Тој, полагајќи ги рацете на секој од нив, ги исцели“ (Лука 4:40). Со еден допир му го излечи увото на Малх (Лука 22:51). Исцелувањето на родениот слепец, според Евангелието по Јован, било извршено на следниов начин: „Тој плукна на земја, направи глина од плукањето и му ги помаза очите на слепиот со глина и му рече: „Оди, измиј се во Силоамовиот базен; тој отиде, се изми и дојде гледајќи“ (Јован 79). (За слични случаи на исцелување преку допир, видете ги Стариот и Новиот завет, особено DA 5, 15-16, 9, 11-12). Особеноста на овие случаи е што Господ овде не се ограничил на зборови или заповеди, туку извршил одредени дејствија кои биле чудесно средство за исполнување на Неговата волја. На сличен начин, беше постигнато чудесното хранење на 5.000 луѓе со пет лебови и 4.000 луѓе со седум лебови: имено, Господ „зеде пет леба и две риби, се заблагодари, ги скрши и им ги даде на Своите ученици, а учениците на народот“ (Мт. 15:38-Мт. 14:19, Марко 6:41, Лука 9,16, Јован 9,11) Господ го направи ова чудо преку молитва („поглед кон небото“) и благослов. Што значи оваа разлика во начинот на кој се прават различни чуда? Дали овде треба да видиме само различни манифестации на семоќноста Божја, која не се поврзува со никакви надворешни средства на влијание и, како доказ за оваа рамнодушност, користи различни? 5 Ние веќе го отфрливме сфаќањето на чудото како ново создание и овие текстови во никој случај не содржат никаква основа за да го потврдат тоа. Во постапките на Господ кога исцелува човек роден слеп, воопшто не треба да се види ново создавање на око од земјата. Таквото разбирање на чудото попрво би го уништило неговото значење за една личност, сведувајќи го на игра на семоќност, еден вид такси ex machine. Патем, тоа се чудата што му се припишуваат на Христа во „Евангелијата од детството“, со право отфрлени од Црквата (на пример, оживувањето на птиците направени од Него од глина). Зарем не би било поправилно да се признае дека Господ, при чудата, во одредени случаи само зборот го сметал за недоволен или несоодветен, но користел и некои надворешни дејствија кои биле средство за чудо. Овие лекови беа прекрасни во таа смисла. дека останале неразбирливи, но битно е што биле вклучени од Самиот Господ во сликата на чудо. Во ова гледаме потврда на општата идеја дека чудата Господови имаат човечки, космички, природен карактер, остануваат во интеракција со светот и се иманентни за него. Како чуда, тие се манифестации на духовната каузалност, Промислата Божја. Меѓутоа, бидејќи се природни и природно можни, тие го одредуваат и начинот на нивното спроведување според нивната природност. Затоа, излегува дека соодветен начин за чудо е во некои случаи зборот, а во други допир или полагање раце (т.е. телесно влијание), а во други се користи и супстанцијата на физичкиот свет: земја, плунка и на крајот, во други случаи, комбинираното дејство на молитвата и личното учество во кршењето и делењето на лебовите. Овие средства не се фундаментално важни. сите тие се подеднакво послушни орудија во рацете на Господ, но факт е дека Самиот Господ им даде место во Неговите чуда, покажувајќи го со тоа нивниот природен човечки карактер. Сега да се свртиме кон самата содржина на чудата Христови за да утврдиме што има, а што не во нив. Пред сè, она што паѓа во очи е фактот дека од вкупниот број на Христови чуда со кои се полни Евангелијата, огромно мнозинство се исцелители, а значителен број од овие исцеленија се наведени одделно, но уште повеќе не се наведени одделно, туку само се забележани како масовни појави. Господ е претставен како чудесен исцелител, опкружен со болни по телото и душата, демонираните, лепрозните, парализираните, слепите итн. Човечката тага и страдање се појавуваат пред Него во сета своја беспомошност и бездомништво, и Тој „се смилува“ на оваа човечка тага и страдање и му помага на ова човечко страдање. Следната слика постојано се повторува во Евангелието: „Големо мноштво дојде кај Него, имајќи со себе сакати, слепи, неми, осакатени и многу други, и ги фрлија пред Исусовите нозе, и Тој ги исцели, така што луѓето се восхитуваа, гледајќи ги немиите како зборуваат, осакатените здрави, а сакатите го гледаа Бога, а тие го гледаа саканиот Бог. (Матеј 15:30-31). Во земјата Генисарет, „кога излегоа од чамецот, жителите веднаш, откако го препознаа, трчаа околу целата околина и почнаа да ги носат болните на нивните кревети, каде што се слушаше дека е. 6:54-56). „Кога сонцето зајде, сите болни од разни болести ги доведоа кај Него, и Тој, полагајќи ги рацете на секој од нив, ги исцели“ (Лука 4:40). „Но, гласините за Него се проширија уште повеќе, и мноштво луѓе се собраа кај Него за да го слушаат и од Него да се излечат од своите болести, но Тој отиде во пустиња и се молеше“ (Лука 5:15-16). Општиот впечаток за појавувањето на Исус меѓу народот е изразен во овие зборови од Евангелието по Матеј: „И Исус одеше по цела Галилеја, поучувајќи по нивните синагоги и проповедајќи го Евангелието на царството и исцелувајќи секакви болести и секакви немоќи меѓу народот. опседнатите од демоните, и лудаците, и парализираните, и Тој ги исцели“ (Матеј 4:23-24). Или, пак, истата идеја е пократко изразена во говорот на свети Петар до Корнелиј: „како Бог го помаза Исус од Назарет со Светиот Дух и со сила, и одеше правејќи добро и исцелувајќи ги сите кои беа угнетувани од ѓаволот, зашто Бог беше со Него“ (Дела 10,38). Господ покажа сочувство кон страдалното човештво, Тој се сожали на нив. Бидејќи Самиот, со Својата безгрешна и совршена човечност, ослободен од овие болести и страдања кои дојдоа во светот како последица на првобитниот грев, Синот Човечки ги прифати страдањата на другите со сочувствителна љубов, како што забележа евангелистот (Мт. 8, 16-17): „Кога дојде вечерта, Му доведоа многу опседнати со демони, а Тој со збор ги изгонуваше духовите и ги исцелуваше сите болни, за да се исполни она што беше кажано преку пророкот Исаија, кој вели: „Ги зеде на Себе нашите немоќи и ги понесе нашите болести“ (Ис. 53). Наспроти позадината на ова општо исцеление и добродетел, поединечни случаи на исцелување, особено нагласени во евангелието, претставуваат само изолирани епизоди, забележани по одредени карактеристики, но сето тоа се дела на човечка милост и сочувство, човечки дела извршени во согласност со волјата Божја. Сочувството за човечката тага е поттик да се изврши уште една категорија на чуда - воскресение на мртвите. Ова директно се вели за воскресението на синот на вдовицата од Наин: „Господ кога ја виде (вдовицата), се сожали на неа и ѝ рече: „Не плачи“ (Лука 7:13) и го воскресна момчето. живеј“ (Матеј 9:18), а кога девојчето умре, „сите плачеа и тагуваа по неа, но Тој рече: „Не плачи“ (Лука 8:52) Се разбира, тоа беше прашање на сочувствителна милост кон човечката тага. Но истото мора да се каже и за воскресението на Лазар. Меѓутоа, верно на својот општ карактер, евангелистот Јован ја нагласува симболичната и свечената страна на ова чудо, како „знак на победа“ над смртта, како манифестација на славата Божја (Јован 11, 4, 40-2), но тоа воопшто не отфрла од страната на ова чудо дека тоа било чин на сочувство со тагата на сестрата, на ближниот. (11, 19, 31, 33) и од Самиот Господ (11, 35–36, 38), а оваа човечка тага Господова е изразена со особена сила: „Исус пролеа солзи... тогаш Евреите рекоа: погледнете како го сакаше... Исус пак, тагувајќи одвнатре, доаѓа на гробот“). Во оваа смисла, евангелските воскреснувања можат да се класифицираат како дел од голема група на чуда на исцеление и добродетелство, водени од сочувство и милосрдие, желбата да се ублажи човечката тага, да се направи човечкиот живот полесен и побезгрижен, да се помогне на страданото човештво. И впечатливо е што во евангелскиот наратив, во огромно мнозинство случаи, не се посочени посебни причини за правење чуда или за избирање на оние на кои тие се прават. Меѓутоа, има голем број случаи кога се бара или се дава чудо како одговор на жестоката вера, но, по правило, се извршуваат исцеленија на сите страдалници што ќе се сретнат на Христовиот пат. Страдањето како такво веќе ја привлекува Неговата добродетел. Последното Господово чудо, исцелувањето на увото на слугата Малх (Лука 22:49-51), не е исклучок. „И сите беа обземени од страв и Го прославија Бога, велејќи: Меѓу нас стана голем пророк, и Бог го посети Својот народ“ (Лука 7:16, сп. Јован 6:14) 6. Двојното хранење на луѓето во пустината го има истото значење на добродетелство и сочувство (покрај неговиот прототипски знак за асортиман). Приказната за хранењето на 5.000 луѓе со 5 леба е раскажана во Мат. (14, 14-21) во следниов контекст: „И Исус излезе, виде мноштво луѓе, се сожали на нив и ги исцели нивните болни. Кога дојде вечерта, Неговите ученици дојдоа кај Него и рекоа: „Ова е пусто место и веќе е доцна; пуштете ги луѓето да одат по селата и да си купат храна, дајте им: јади“... Овој контекст е уште поизразен кај г. 6, 33 зборови: „Луѓето ги видоа како заминуваат, и мнозина ги препознаа, и трчаа таму пешки од сите градови, ги опоменуваа и се собраа кај Него. Исус излезе и виде мноштво народ и се сожали на нив, бидејќи беа како овци без пастир; и почна многу да ги поучува. И кога помина многу време, велејќи: Истото го имаме и за хранењето на 4000 луѓе со 7 леба: „Исус ги повика Своите ученици и им рече: Жал ми е за народот, бидејќи тие се со Мене веќе три дена и немаат што да јадат; Не сакам да ги пуштам без да јадат, за да не ослабат на патот“ итн. (Матеј 15:32). по пат ќе ослабнат, зашто некои дошле од далеку“ итн. Така, ова чудо има и значење на милосрдие, грижа за човечките потреби. 7 Ако ја игнорираме чудесната природа на оваа заситеност, можеме да кажеме дека Господ едноставно сакал да ги нахрани гладните и сиромашните и не ги занемарил телесните потреби на луѓето, туку и овде покажал грижа и сочувство, се сожалил на луѓето (и ова човечко чувство за страдањето на човештвото, како и за самиот Христос, ќе биде побарано од нас на Неговиот Последни суд). И впечатокот кај луѓето од ова чудо беше сличен на оној од Неговите исцеленија: „тогаш луѓето што го видоа чудото што го направи Исус рекоа: „Овој е навистина пророкот што доаѓа во светот“ (Јован 6:14). Меѓу чудата на милосрдието извршени заради милосрдие за човечкото страдање, треба да се вклучи и чудо направено од сочувство за човечката радост, тоа е преобразувањето на водата во вино, кое во Евангелието по Јован е раскажано како прво чудо, „почеток на чудата“ (Јован 2:11), а карактеристично е тоа што во целата приказна Јован е посветена на почетокот, се разбира, значајно симболично значење). По одземањето на сите овие чуда на милосрдието и добродетелството, дела на љубовта Господова, од вкупниот број евангелски чуда, останаа само пет, кои не припаѓаат овде, но заземаат многу посебно место. Тоа е токму одењето по водите, припитомувањето на бурата, случката со дидрахмата, чудесниот риболов и проклетството на смоквата. Сите ја имаат оваа заедничка карактеристика дека целта им е да ги просветлат учениците и да влијаат на нивните души. Првото чудо - припитомувањето на бурата (Матеј 23-27, Марко 4, 35-41, Лука 8, 22-25) има значајно значење, како тест на верата на учениците, а во исто време и пројавување на Исусовата моќ над елементите: „Кој е ова, дури и ветрот и морето ги почитуваат?“ (Матеј 4:41). Второто чудо - одење по водите (Матеј 14:21-23, Марко 6:45-52, Јован 6:17-21), како и чудесниот риболов (Лука 5:6-19) - има слично значење. Заповедта да се најде статерот во уловената риба исто така има значајно значење, како да е некој вид вистински симбол (Матеј 17:27). Во овие чуда, Господ ги поучува Своите ученици не само со збор, туку и со дело, ставајќи ги своите поуки во нивните срца. Меѓутоа, овие поединечни случаи се удавени во целата маса на Христови чуда, демонстрирајќи дела на љубов и милосрдие, а оваа карактеристика го одредува главниот карактер на чудата Христови, нивната длабока хуманост и љубов кон човештвото. 9 И во оваа смисла, Самиот Господ двапати свечено ги дефинира Своите дела: првиот пат во Неговата прва проповед во Назарет, каде што Тој директно го применува на Себе пророштвото на Исаија: „Духот Господов е врз мене, зашто ме помаза да им проповедам добра вест на сиромашните, и ме испрати да ги излечам скршените, да ги излечам и да ги оздравам на слепите, да ги ослободи оние што се угнетувани, да ја проповедаат прифатливата година Господова“ (Иса. 61, 1–2, Лука 4, 18–19). И вториот пат во одговорот на Јован Крстител преку неговите ученици (исто така со зборови од пророкот Исаија): „Одете, кажи му на Јован што слушаш и гледаш. Слепите гледаат, а сакатите одат, лепрозните се чистат и глувите слушаат, мртвите воскреснуваат, а на сиромашните им се проповеда добрата вест“ (Матеј 5:19, 11:4. 35:5–6). На ев. Лука (7, 21) истата приказна е воведена вака: „И во тоа време исцели мнозина од болести и болести и од зли духови, а на многу слепи им даде вид“. Господ ја покажал Својата моќ во Неговите чуда - δυνάμεις - и овие појави биле исто така знаци - σημεῖα - но Господ не правел чуда за да восхити, заслепува или победи со нив, лишувајќи го човекот од неговата духовна слобода. Господ со прекор вели (на дворецот од Капернаум): „Нема да поверувате ако не видите знаци и чуда“ (Јован 4:48). Вреди да се обрне внимание дека чудата Христови, додека некои ги опоменувале, само ги огорчувале другите, а тоа особено јасно се покажува низ Евангелието по Јован, особено експресно во најпрекрасното чудо Христово - воскресението на Лазар, по што непријателите „почнале да Го убијат“ (Јован 11:53). Ова својство ги издвојувало Христовите чуда од оние лажни чуда кои имаат за цел само да ја заслепат и поробат човековата слобода, воопшто пројавување на моќта не во име на љубовта кон Бога и човекот, туку од себичност, заради самопрославување. Во таа смисла, изразен е Господовиот срам кон народот: „Ме барате не затоа што видовте знаци, туку затоа што јадевте леб и се наситивте“ (Јован 6:27). Сатаната сакаше да го убеди Христос на такви чуда во искушенија во пустината, а фарисеите постојано се обидуваа да Го убедат на истите чуда - „знаци“ (во лоша смисла) (Матеј 12:38-39): „Тогаш некои од книжниците и фарисеите рекоа: Учителе! прељубодејството бара знак и нема да му се даде знак, освен пророкот Јона“ (истиот Матеј 16:1-4. Сре. Лука 11:29-31) Уште поизразено е во евангелистот Марко 8, 11-12: „Фарисеите излегоа и почнаа да се расправаат со Него и бараа од Него да го искушуваат. А Тој, дишејќи длабоко, рече: Зошто оваа генерација бара знак? Вистина, ви велам, нема да му се даде знак на оваа генерација.” Господ правеше чуда не за да внесе суеверен страв и да ги потчини, или воопшто да ги направи орудие на Својата моќ во светот и во Неговото царство. Во тој поглед, треба да се разбере впечатливиот факт дека најголемото изобилство на чуда, според евангелијата, се однесува на првиот дел од земната служба на Христос, но постепено се намалува како што се приближува Неговото страдање. А првиот аспект овде е настанот на патот кон Цезареја Филипи и исповедта на Петар, по што Господ им открива на учениците дека доаѓа да страда. Навистина, после ова дојде Преображението, а потоа чудото на исцелување на демон, потоа неколку поединечни чуда (статер во устата на риба, исцелување на слепиот од Ерихон и последно општо исцелување во храмот на „куците и слепите кои дојдоа кај Него“ (Матеј 21:14). забележливо заменет со проповеди, параболи и говори. Единствените нешта што стојат на работ на страдање се значајното чудо на воскресението на Лазар и потоа проклетството на смоквата и последното чудо - исцелувањето на увото на робот. За време на страста, чудата престануваат. Токму сега тие би можеле да бидат „знаци“ изведени заради Неговата заштита, но Господ ја отфрла оваа заштита: „или мислиш дека сега не можам да му се молам на Мојот Татко, и Тој ќе Ми прикаже повеќе од дванаесет легии ангели“? (Матеј 26:53). (Овде е наведена провидениската активност на Бога извршена преку Ангелите.) И, напротив, сега барањето за знаците со кои сатаната го искушуваше Христос го повторуваат Евреите со особено инсистирање: „Нека слезе од крстот, и ние ќе веруваме во Него, јас се надевав на Бога, нека Го избави“ (Матеј 27:42-43). Но Господ, Човекољубецот, кој правеше чуда во име на љубовта кон човештвото, овде, заради истата љубов кон човештвото, не се штити од смртта на крстот. Во врска со ова, се поставува едно општо прашање, кое секогаш се поставувало во христологијата во врска со Лука. 2, 40, 52, што зборува за човечкиот раст и зајакнување на Христос и напредување во мудроста и возраста. Некои од отците, при толкувањето на овој текст, не сметаат дека е можно да се дозволи вистинско човечко созревање и развој на Христос според Неговата човечност, други - напротив. Ни се чини дека е во согласност со вистината на Воплотувањето со прифаќањето на човечката природа, подредена на временскиот развој и генерално влегувањето во привременоста на битието, да го прифатиме човечкиот развој на Господ до полнота и исполнување (како што се вели за нас: „додека сите не дојдеме во единството на верата и знаењето на Синот Божји, во мерка на совршен човек (Е. Но, во врска со ова, треба да се постави и прашањето за Неговото исполнување со човечка сила, т.е., правењето чуда (освен ако ова последново, следејќи ги некои теолози, исклучиво на божествената природа, што веќе го отфрливме со пројавувањето на Неговиот ум, само ја потврдува оваа идеја). Чудата се појавуваат на почетокот на службата, заедно со проповедта, како манифестација на постигнатата полнота на сила и зрелост. Не можеме да утврдиме никаква промена во моќта на чудата (како и на проповедањето) во зависност од внатрешните причини, прво, затоа што во Евангелијата воопшто нема строга хронолошка рамка, и, второ, постапките на Христос се одредуваат од односот на луѓето кон Него со растењето на неизбежниот конфликт. Не може да се избегне впечатокот, забележан главно од неверните историчари, дека постои разлика помеѓу почетокот и крајот на Господовата служба, иако тоа не го нарушува нејзиното единство: почетокот на службата се одвива со посветли и порадосни тонови од нејзиниот втор дел со зголемување на трагедијата и, соодветно, зборовите на Господа стануваат љубезни и последни на Христос според свети Матеј и Лука). Иако не можеме да утврдиме разлики во Христовата чудотворна моќ, сепак, мислата неволно сугерира дека чудото на воскресението на Лазар, во својата свеченост и симболика („општото воскресение пред Неговата страст, уверувајќи те, воскресна Лазар од мртвите, Христе Боже“, на некој начин ја пее црквата во рамките на нејзиното ограничување). границите на земниот живот на Спасителот, пред Неговото спасоносно Воскресение (кога „сета власт на небото и на земјата веќе му е дадена Нему“). И на ова се додава впечатокот дека за ова чудо е потребен особен труд и човечка сила и волјата на Спасителот, а во долгата приказна за воскресението изгледа сме присутни на овој подвиг. Веќе далеку од Лазар, Тој им вели на учениците: „Нашиот пријател Лазар заспа, но јас ќе го разбудам“ (Јован. 11, 11), на тој начин покажувајќи ја волјата за негово воскресение, а во исто време сведочи, како и со воскресението на ќерката на Јаир („девојката не е мртва, туку спие“), дека ова не е трајна смрт, туку сепак замав на животот, кој само на човекот му се чини дека е смрт, иако всушност се претвора во него. И тогаш тој уште еднаш ја потврдува оваа Негова волја, велејќи им на учениците: „Лазар умре, а јас се радувам за вас што не бев таму, туку да одиме кај него“ (11, 14-15). Така, Тој веќе доаѓа да го воскресне. Следно, Исусовата возбуда и тага се опишани и со исклучително силни зборови: „Кога Исус ја виде како плаче и Евреите кои дојдоа со неа како плачат, Самиот се нажали во духот и се налути“ (11, 33–34), и понатаму, „Исус лее солзи“ (11, 35), и „на крајот, доаѓа Исус, тагувајќи, на крајот, кон тага. (11, 38). Овде сме присутни со напнатоста и растењето на човечката тага и сочувството на Исус. Следува најголемата молитвена напнатост, која завршува со чувство на автентичност на слушната и исполнета молитва: „Исус ги подигна очите кон небото и рече: Оче, Ти благодарам што ме слушна“ (11:41), а после тоа се случува чудо. Нам ни се чини сосема невозможно овде да ја дозволиме „несториската“ поделба на природите и нивната алтернација: како личност плачеше, а како Бог воскресна; како човекот го ветил воскресението и како Бог го исполнил. Сè беше дело на Богочовекот во единството на Неговата ипостас и во двојството на Неговите природи. тие. не само божествено провидно, туку и човечки совршени и ние сме присутни на ова чудо, кое е манифестација на силата Божја откриена во човечката волја. Во приказната за Џон. 11 имаме слика на чудото на воскресението, прикажано не само однадвор, туку и одвнатре, како што го извршил самиот Христос, и станува јасно дека ова највисоко чудо е и последното чудо, границата на човечката сила од оваа страна на воскресението Христово. Во Евангелието по Јован, Господ зборува општо за Неговите дела ἔργα во општа смисла. И, пред сè, Тој сведочи дека со Своите дела ја врши волјата на Отецот. „Синот не може да прави ништо сам од Себе ако не види дека Таткото прави, зашто што и да прави, прави и Синот. Зашто Таткото го љуби Синот и Му покажува сè што Самиот прави и ќе Му покаже дела поголеми од овие“ (Јован 5:19-20. Комп. 10:25,37-8). Овде зборуваме, од една страна, за односот внатре во Троица, според кој Синот го открива Отецот и нема ништо во Себе како Свое, а не Татково; од друга страна, дека човечката волја на Исус е целосно послушна на божествената волја откриена во Него. „Делата што Таткото ми ги даде да ги правам, токму овие дела што ги правам, сведочат за мене дека Таткото Ме испрати“ (Јован 5:36. Сре. 14:10-11), бил Господовиот одговор на Филип. (Сре. 15, 23). Главната идеја развиена овде е дека, поради единството на Отецот и Синот, делата на Синот се и дела на Отецот: „да не направив меѓу нив дела што никој друг не ги направи, тие немаше да имаат грев, но сега видоа и мразат и Мене и Мојот Татко“ (15, 24). И свртувајќи се кон Своите ученици, Господ вели: „Верувајте Ми дека Јас сум во Таткото и Таткото во Мене, а ако не е така, тогаш верувајте Ми преку самите дела. Овде делата, прво, се откровение на Бог Отецот и Синот, Божествена љубов кон луѓето, и второ, тие се израз на вистината на човечкото синство и во правилна смисла преку дела, т.е. достигнувања. Бог им дава моќ да станат Божји деца на оние кои веруваат во Христовото Име (Јован 1:12), и со силата на ова Божјо синство, Божјите синови добиваат моќ да вршат дела. „Која јас ја создавам“ и поголема од нив, зашто Христос се вознесе кај Отецот. Значи, овде делата не се само чуда, туку целото повикување на човекот во светот, како син Божји, создаден бог. Оваа мисла го означува преминот кон последното и најважно прашање за чудата на Христос, за нивното значење за човекот. III. За човечките работи Што значат чудата на Христос, зошто се тие знаци и зошто се моќ? Тие се знаци на Божјата љубов кон човекот, зашто Бог толку го засака светот што го испрати Својот Син во него, и тие се манифестации на Божјата сила во човекот, дела на Синот Човечки и Синот Божји, Богочовекот. Во својата содржина, чудата се дела на љубов и милосрдие; во нивното значење, тие се пројави на човечката моќ во светот, зајакнати и просветлени од силата Божја. Бидејќи се божествени по инспирација и провиденцијална волја, тие се човечки дела извршени во границите на светот и човештвото. Исцелување на човек од духовни и телесни болести до отстранување на смртта преку делумна победа над неа - тоа се делата што значително се содржани во чудата Христови. Овие задачи се човечки задачи, а овие работи се човечки работи и сите тие му се достапни на човекот, дадени и доделени нему, како природно суштество, поставено во исто време од Бога како господар на создавањето и обдарено со дарот на сочувствителна љубов на човекот кон човекот и кон целото создание. Ако ги игнорираме посебните чудесни начини на нивно извршување, сите овие задачи не го надминуваат нашето човечко работење, тие се човечки работи. Точно, не сите од нив се достапни за човечко достигнување, тие се остварливи за него. Човекот до сега не може по природен пат да ја отстрани смртта и да го разбуди од смртна несвестица, иако веќе се приближува кон ова, како што не може да го надмине гладот, иако го бара ова, но сето тоа е во границите на човечката моќ. Доказ за тоа е дека сите Христови чуда, по својата содржина, можеле да ги направат светите Божји луѓе, зајакнати од благодатта Божја; затоа, тие се однесуваат на човечката моќ, таа власт над светот што му била дадена од Бог на човекот во неговото создавање. Егзорцизам? Но, дури и ако ја игнорираме приказната за Тобит во Стариот Завет, новозаветната црква, почнувајќи од апостолите, толку ја поседува оваа моќ што има посебна благодат и служба на егзорцисти (која во првобитната црква знаела посебни носители, која номинално сè уште е зачувана во Католичката црква); а ако овде мислиме на лекувањето на менталните болести воопшто, тогаш од памтивек со тоа се занимавале и се занимаваат медицината и психијатријата. Исцелување болести? Но, го имаме и во Стариот Завет (исцелување на лепрозниот Неман од лепра од пророкот Елисеј, итн.), но новозаветната црква е полна со „исцелувања“, така што свети Павле, меѓу другите дарови, ги именува и „исцелувањата“ (1. Кор. 12:9, 30): исцелување на сакатиот (Д.А. 3:1). на апостолот. Петар (5. 15–16), од полагањето марамчиња од страна на ап. Павле (19, 11–12). Воскресение на мртвите? Но, тоа му е дадено и на човекот, бидејќи во Стариот завет пророкот Илија воскреснал син на вдовица во Сарепта Сидонски (3 Ц. 17, 17-24), Елисеј - син на Сунамитка (4 Ц. 4, 17-37), па дури и од допирање на неговите коски оживеал мртов човек (4). 13, 21); во апостолската црква воскресението на Табита ап. Петар (Д.А. 9, 36–41) и апостолот. Павле Евтихос (20, 9–12). Тука треба да се вклучат и чудата на светците, на пример, исцелувањето на младоста свети Сергиј. На крајот, самиот Господ им ја дал заповедта на апостолите, а преку нив и на целата Црква: „болните исцелувајте, мртвите воскреснете“. Чудесна заситеност со множење на лебови? Без разлика како го разбираме овој настан. тие. Без разлика дали овде ја гледаме предноста на природното чудо на множење лебови или љубовен импулс на споделување меѓу себе сè што е достапно со благослов на Христос, во секој случај мора да запомниме дека ова чудо има паралела и во Стариот Завет: множењето од пророкот Илија на една вдовица во Сарепта од Сидон со грст брашно и малку масло. така што таа и нејзината куќа биле хранети извесно време (3 Ц. 17, 12-16), размножувањето на маслото во куќата на вдовицата преку пророкот Елисеј и особено чудесното хранење на 100 луѓе со 20 јачменски лебови, а остатокот бил оставен (4 Ц. 4, 1-7, 42-44, исто така, без штетно преобразување на новото). грст брашно (4, 39-42). Моќ над силите на природата, ветерот и морето? Но, дури и во Стариот завет имаме, а да не ги спомнуваме египетските неволји, поминувањето низ Црвеното Море како на суво (Излез 14:21-29), чудата на Мојсеј во пустината, разделувањето на водите на Јордан и падот на ѕидовите на Ерихон од звукот на трубите (Исус Навин 3-4). врз жртвата (3 Ц. 18), поделбата на водите на Јордан со наметка на стрес од пророците Илија и Елисеј (4 Цар. 2, 4. 14); чуда на Елисеј: исцелување вода со грст сол, казнување на децата со тоа што две мечки ќе ги растргнат на парчиња (4, 19–26), вадење секира од водата (6, 1–7). Новозаветната црква сведочи за разни чуда во областа на човечката моќ над природата (особено, одењето по водите на Јордан од страна на Света Марија Египетска); Не смееме да заборавиме дека, на крајот на краиштата, Петар одеше по водата по Христова заповед и почна да се дави само од страв (Матеј 14:28-30). Што ни кажува оваа споредба? Дали тоа значи да се намалат чудата на Христос во нивната единственост, која се состои не во чуда, туку во самиот Чудотворец, како појава на Совршениот човек? Не, но тоа сосема јасно ја покажува неверноста на богословската мисла дека чудата Христови се правеле само со божествена сила и како да се одвоени од Неговата човечност и нејзините сили. Сите наведени чуда ги извршиле свети луѓе, иако, се разбира, со Божја помош. Оваа споредба уште еднаш ја покажува хуманоста на Христовите чуда и нè тера во нив да видиме откровение на совршен Човек. Тие не ја надминуваат мерката на човекот во неговата првобитна состојба и цел. „Човекот не е имам“ (Јован 5:7), извикува парализираниот во лицето на оној Човек што ќе го излечи. Токму оваа хуманост на Христовите чуда сега мора да се открие во нејзиното значење. И, пред сè, неопходно е да се утврди нивната природност во смисла дека сите тие не претставуваат кршење или укинување на основите на универзумот поставени во него при создавањето, туку нивно откривање и примена. Тие се натприродни само во смисла на посебен начин на нивно спроведување, преку директна примена на духовната каузалност, но не и во смисла на нивната содржина и остварување. Сите тие се достапни за човекот во смисла дека можат и треба да претставуваат задача за него, без оглед на средствата за имплементација: чудесно, т.е. директна духовна причина, духовната моќ на човекот над природата, која иако е ослабена од првобитниот грев, сепак останува својствена до одреден степен на човекот (Јога!), и преку употребата на природните сили на природата, човечкото, исто така, духовното, спознајно. причинско-последична врска. Ова е моќта на човекот над природата, искористена заради филантропијата. Всушност, не може и не е ли човекот должен да лекува болести од секаков вид, и дали тоа не го прави? И дали се исцрпени сите можности за ова или, напротив, се повеќе се прошируваат? Може ли, понатаму, ова исцеление, кое, се разбира, е борба против смртта, иако не ја победува, но сепак ја оддалечува, да престане за да не ги грабне од канџите на смртта своите предвремени жртви? Иако тоа сè уште не е направено, човештвото е на пат кон ова освојување на природата. Дали е можно да се засити народот со сите расположливи средства, исто како и множењето на лебовите, т.е. дали зголемувањето на вкупната количина на добра потребни и достапни за човекот не претставува постојана човечка грижа, крунисана со растечки достигнувања? Зар не е, конечно, дека владеењето на силите на природата во најопшта смисла го сочинува и постојаниот стремеж на човештвото, исполнувајќи ја овде заповедта Господова: „покорете ја (земјата)“ (1. Мој. 1:28)? Со еден збор, не постојат Христови „дела“ што не би можеле да се упатат на човечката волја, како пример и повик, или како (да го употребиме јазикот на Федоров) „проект“. И ова е првото и најдиректното значење на зборовите на Господ за Неговите дела: „делата што ги правам јас, ќе ги правите и вие“. Рационалистичката предрасуда ги негира чудата на Христос поради нивната, така да се каже, физичка неможност: овие дела се невозможни за него затоа што се во спротивност со законите на природата и самото верување во нив (како и приказната за нив во Евангелието) едноставно претпоставува отсуство на научно знаење за законите на природата. И обратно, за суеверие во чудо едноставно нема закони на природата. Се одвива надвор од нив и над нив. Занемарувајќи го приказот на секој поединечен случај со сета своја неточност (за светите писатели на секојдневниот живот никогаш не се нафатиле да опишат чудо како физички експеримент), во однос на првиот мораме да кажеме дека тие судат со самоуверени ограничувања. Ним им се чини дека сегашната состојба на знаење веќе навлезе во сите можности на природата и ги исцрпи, додека само ги отвора, а областа на природно можното се шири до таа мера што веќе не е можно со научна совесност да се тврди физичката неможност и неприродност на овој или оној чудесен настан. Напротив, суеверното разбирање на чудата греши со непочитување на Божјото создание и неговите закони, бидејќи за него генерално се е можно над светот, без разлика на светот. Ваквиот антикосмизам во разбирањето на чудото го прави вториов туѓ на човекот, дехуманизирајќи го, така да се каже, и покрај тоа што Господ Чудотворец е Бог и Човек и со волја и со енергии. Најмногу, човекот овде е само пасивен инструмент преку кој дејствува Божјата сила. Затоа, потребно е чудото да се разбере како природен и човечки настан, односно како манифестација на природниот закон што дејствува преку човекот. Но, што е тогаш чудесноста воопшто? Се состои во нејзината целесообразност; за чудо, нејзината духовна каузалност е проѕирна, која произлегува од човечкиот дух и неговата слобода. Но, духовната каузалност во никој случај не е неприродна, бидејќи таа е вклучена од Создателот во самите основи на природниот свет. Човекот е природен агенс кој ја прогледува и ја буди интелигенцијата на природата и ја претвора оваа природна интелигенција за свои цели - за хуманизација на природата. Во оваа смисла на духовна каузалност во природата преку слободата, целата човечка активност воопшто е чудо. Но, постојат различни степени на оваа човечка акција во природата, а некои ги истакнуваме поради нивната намерна целесообразност, која се состои и во возвишеноста на целите и во посебната енергија на спроведувањето и ги нарекуваме чуда. Човекот е отелотворен дух, што значи дека во него се остварува единството на природното и натприродното битие. Последново е по божествено потекло (зашто самиот Бог му ја вдахнал душата на Адам). Првиот е предодреден да се обожени преку влевање на Божјата благодат, а во Христовата човечност ова обожение беше постигнато во апсолутен степен, зашто Неговата воплотена ипостас е самиот Божествен Логос, а самиот Свети Дух слезе на Неговата човечка природа во крштевањето. Меѓутоа, дејството на духот во светот преку човекот, духовната каузалност е ограничена од творештвото на човекот, кој не го создава самиот свет, туку го има како дадено со неговата правилност: ова последново е услов за човечкиот живот и за неговото дејствување воопшто, за пројавување на духовната каузалност во светот. Меѓутоа, духовната каузалност на човекот во светот е ограничена токму со состојбата на паднатиот човек, кој преку гревот ја ослабнал својата духовност и моќта на своето влијание во светот во смисла на духовна каузалност, ја изгубил власта над светот, станал не господар, туку окован роб, иако повикан на слобода и дејствување во светот преку духовна каузација. Господ, во Своето воплотување, по својата вистинитост и автентичност, ја прифатил неповредливоста на овој свет со своја регуларност, која за Него, иако слободно прифатена од Него, сепак била дадена. Како совршен човек, Господ ја откри во светот полнотата на човечката реалност, неоштетена од гревот, и во тоа тој беше вистински Човек: „ecce homo“. Навистина, откако влегол во светот оштетен од гревот на Адам и земајќи тело, иако безгрешно, но ослабено заедно со неговите својства (глад, жед, замор, страдање, дури и смрт), Господ го сфатил ова совршено човештво преку патот на крстот на Својот земен живот, со што се искачувал од сила во сила. Тој ја контролирал природата до единствен и ексклузивен степен, токму со силата на Неговата совршена човечност. Тоа беа чудата Христови, δυνάμεις, - сили кои беа пројави на доминантната положба на човекот во светот, сепак, во согласност со неговата природа и закони. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Томас Аквински). Не може да се каже дека Господ, со силата на семоќноста, правел секакви чуда, сфаќајќи во нив можности недостапни за обичните човечки сили. Како што е јасно од претходната анализа на евангелските чуда, тие, во суштина, биле многу ограничени по својот опсег и не претставувале „знаци“ заради пројавување на семоќноста, со еден збор, не биле кршење на животот на светот. Претечата рече (во антропоморфна слика) дека „Бог може да му подигне деца на Авраам од овие камења“ (Лука 3:8). Меѓутоа, дали Господ ги создал луѓето од камења? Дали Тој ја претвори жената во маж? коњ во магаре? дали помести планини? Дали оган слезе од небото? итн., дали тој всушност правел чуда заради чуда? Доволно е само да се задржиме на ова за уште еднаш да ја видиме најголемата едноставност и ограничувања на евангелските чуда. Господ со своите чуда укажува на можноста за духовно дејствување на човекот врз природата, но со Својот пример не сака ни да го исцрпи или ограничи опсегот на овие можности. Токму тоа значат Неговите зборови: „Делата што јас ги правам ќе ги правите и вие, а поголеми дела од нив ќе правите“. Својата работа ѝ ја доверил на својата човечност, покажувајќи го патот и отворајќи можности, но не ограничувајќи ги. И ова е „повеќе од ова“, овие можности го вклучуваат поседувањето на светот или, на јазикот на Федоров, „регулацијата на природата“, на патот на кој човекот влегол и е, можеби, на почетокот. Човечките начини на совладување со светот се оставени на самиот човек да ги најде во себе и преку себе, бидејќи тие му биле својствени при неговото создавање, а целото создание го чека човекот за сопствено формирање. Христос со своите чуда на човекот му го покажува патот на моќта над светот преку хуманизација на природата, а не бегање од светот на омразата кон него - како тоа досега не го виделе! Само поради фактот што сите Христови чуда се сметаа само како манифестација на Неговото Божество 10, и беше можно да не се види оваа слика и да не се слушне овој повик. Меѓутоа, местото на човекот во светот не е определено само од неговата поврзаност со природата и неговата привлечност кон нејзините закони. Човекот е природен феномен, факт на природниот живот, како камен, дрво, итн. Тој, како и секоја работа, подлежи на законите на овој свет и не се разликува од другите работи во овој поглед. Вака го оценува материјализмот. Меѓутоа, таков оскуден концепт на личност е возможен само ако го гледаме однадвор, како ствар, затворајќи ги очите пред неговиот реален живот, кој е детерминиран од присуството на жив и креативен дух во него. Згора на тоа, овој дух е онтолошки нераскинлив од телото, и во него и преку него со светот. Затоа, човекот е креативен принцип во светот, кој му припаѓа и дејствува во неговите граници. Но, во исто време, тој го воведува во животот принципот на каузалност преку слободата, односно создавањето. Но, во исто време, оваа креативност не е вонсветска, таа е космичка и софистична по своите темели, а во исто време е делумна, несовршена, отежната со примеси на непостоење, од кое светот е создаден од Бога. Сепак, креативноста, како таква, внесува нешто ново во светот, што затоа не може да се сфати како механизам во својата комплетност; светот го реализира и човекот. Но, човекот не создава нов свет, туку само го остварува создаденото, даденото и во согласност со оваа даденост, даденото. Основите на Софија за оваа креативност се неограничени како и неговите достигнувања, бидејќи светот го носи ликот на божествената Софија. Човекот е повикан да биде господар на светот, и до тој степен негов творец, според моќта на слободната творечка каузалност во светот. Карактерот на оваа слободна каузалност може да се разбере во два аспекта: како однос на човечкиот дух со природниот свет и со духовниот свет. Човечкиот дух е потопен во природното постоење и поврзан со него. Ова е примарниот факт од кој треба да тргнеме. Оваа врска сама по себе е тајната на Божјото создание, во кое е втиснат ликот Божји, животот на ипостасното Божество во божествената Софија. Во човечкиот живот оваа врска се открива во историјата на човекот во светот. Човечкиот дух е поврзан со природниот свет преку душата, што е почеток на човечкиот природен живот. Таа се разликува од животинската душа по нејзината сообразност со духот; тоа е ψυχὴ νοερά, разумна душа, за разлика од „неразумната“ животинска душа. Хиерархискиот однос на овие принципи кај човекот е таков што духот доминира над душата, што ја манифестира својата витална сила во природниот свет („во телото“). Меѓутоа, кај човекот, изопачен од првородниот грев, овој хиерархиски однос бил нарушен во смисла дека духот паднал во зависност од душата, а преку него од телото, сетилно-животинското суштество стекнало доминација над духовното, а силата на духот соодветно била намалена. Човекот во својата душа го носи целиот светски закон, кој сега доминира над него, но над кој тој самиот е повикан да доминира. Човечкиот дух, бидејќи е во нормален хиерархиски однос со душата, преку него има директна моќ во светот, згора на тоа, без да го наруши неговиот природен закон, туку во исполнување на него. Таков нормален хиерархиски однос отсуствува кај паднатиот Адам, но се оствари во Новиот Адам, во Господ Исус Христос, кој навистина бил совршен Човек и затоа имал моќ над светот поради послушноста на природата кон човечката слобода и нејзините цели. Но, овој дар на чуда, се разбира, во ограничена мера е карактеристичен, како што видовме, и за старозаветните праведници и за христијанските светци. Во основа, оваа иста слика за доминантниот однос на човекот кон светот преку целесообразноста на слободната каузалност е исто така својствена за „регулацијата на природата“ генерално спроведена од човекот, т.е. го вклучува и природното освојување на светот и освојувањето на материјата. Ова е дарот на чудата, откриен во генеричкиот, колективен живот на човештвото. Разликата меѓу чудата и сите чуда на регулирањето на природата во овој поглед не е квалитативна, туку повеќе квантитативна. Онаму каде што чудотворец лечи со збор или директна команда на духот, медицината ја извршува истата заповед на кружни начини и средства засновани на медицинската наука. Типот на човековиот однос кон светот е чудотворен, т.е. човечка моќ над светот преку слободна каузалност. Логосот во човекот станува Логос на светот 11. Но, човечкиот дух, според својата природа, се определува не само во однос на природното битие, туку и на духовниот свет, иако создаден, и, конечно, на натприродното битие, на Божествениот Дух. Човечкиот дух, и покрај неговото олицетворение и поврзаност со природниот свет, не е затворен за духовниот свет; напротив, таа е секогаш отворена за нејзино влијание. Како создаден, т.е. не апсолутен, не самодоволен дух, тој секогаш е инспириран од духовниот свет. Инспирацијата што произлегува од едно духовно суштество на друго, е манифестација на нивното битие еден за друг, припаѓа на самата природа на духот. Спротивно на Лајбниц, духовната монада има отворени прозорци. Со други зборови, создадениот дух не живее само по сопствената природа, туку и од силите и инспирациите на другите духовни суштества, а духовната изолација на креативниот дух е онтолошка не-сенс. Човечкиот дух не може да остане празен, припаѓајќи исклучиво на самиот себе; тоа е разбирливо место за средба и борба меѓу темните и лесните сили, секоја се стреми, секоја на свој начин, да ја насочи личноста во својата насока. Тоа воопшто не значи дека самиот човечки дух е празно место кое бара полнење. Не, тој е индивидуално квалификуван дух, има свој живот, води духовна борба за сопствениот идентитет, избира влијанија, а не само пасивно и немоќно да им се потчинува. Меѓу овие можни влијанија, првото место, секако, и припаѓа на божественото вдахновение, на она што на религиозен јазик се нарекува благодат. Човекот е создаден според Божјиот лик и, како таков, е намерно сад на божествениот живот и неговите инспирации. Човек предодреден за обожение во полнотата на своето духовно постоење се вклучува во божествениот живот, без да го загуби сопственото лично постоење. Таков екстремно обожен Човек, во кого телесно вселила сета полнота на Божеството, е Господ Исус Христос. Како Бог, Тој го имаше божествениот живот природно; како Човек, Тој беше целосно обожен, така што меѓу Неговата Божествена и човечка природа, волја и енергија, со сите нивни природни разлики, немаше витално раздвојување или соочување, тие беа обединети во единствениот живот на Богочовекот. Исус беше Христос - Помазаникот преку ипостасното слегување и почивањето на Светиот Дух врз Него при крштевањето, и го прифати ова обожение на Својата човечка природа преку подвигот на Својот живот, страдањето на крстот и смртта. Полнотата на обожението се покажа во воскресението, вознесението, седењето од десната страна на Отецот 12. Но, благодатта, како активна сила на обожение, го менува човечкиот дух. Таа го прави поразличен од себе, посилен, помоќен, подоминантен во светот. Човекот благословен со благодат добива моќ да стане природен бог, владетел на универзумот. Неговата способност да биде логос на светот преку духовната каузалност, неговото ослободување од заробеништво на елементите се зголемува заедно со неговото обожение. И оваа сила на духот, која тој ја добива не преку тренирање на неговите природни сили (јогизам, окултизам), туку преку благодатта, кога се манифестира во однос на појавите на природниот живот, е чудотворна. Затоа, Господ, според Своето милосрдно, обожено човештво, бил чудотворец, и затоа го повикува благодатното, обожавачко човештво да ги врши делата што ги создал, не во смисла да ги повторува, туку да има во нив лик и идеална задача. Ова е изразено во Христовата заповед за делата, кои Господ постојано им ги даваше на своите ученици, а во својот проштален разговор го даде, како да речеме, Свој завет: ова е текст од огромно теолошко значење веќе цитиран овде многупати: „Делата што јас ги правам, и вие ќе ги правите, и поголеми од нив ќе ги правите, зашто доаѓам кај Мојот Отец“ (J 14:1). Зборовите „како што доаѓам кај Мојот Татко“ значат, без сомнение, полнотата на исполнувањето на искупителниот подвиг и силата на воплотувањето: преку страста до славата, преку смртта до воскресението и небесното прославување и преку прославувањето „Ми е дадена сета сила на небото и на земјата“ (Матеј 182). сето тоа во однос на светот и човекот значи основа на Црквата како Тело Христово, во кое живее Христос, со силата што Христос му ја дал на човештвото и „делата“ што му се доверени. Тоа значи Христово вдахновение во човештвото, остварено со Светиот Дух. Христовата човечност во светот е повикана да стане косморг, правејќи ги Христовите дела, откривајќи ги Неговите чуда. „Истинно также говорю вам, што, если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы они ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Зашто, каде што двајца или тројца се собрани во Мое Име, таму сум Јас меѓу нив“ (Матеј 18:19–20) 13. Црквата е живот исполнет со благодат во кој, пред сè, човекот се спасува од гревот, добивајќи простување на гревовите: затоа, Господ, во Неговите чуда, го комбинирал простувањето на гревовите (на телесниот, духовниот, духовниот. на парализираниот Марко 2:5-11); само на подвижнички вежби за душата или имаат и одредена содржина? Овде мора да го имаме предвид и личниот пат на секој поединечен човек во неговите духовни судбини (зашто „човечката душа е повредна од целиот свет“), така и на човечкиот род како целина, бидејќи човекот е племенско суштество. Благодатното вдахновение на добрината кај човекот му дава духовна сила, која во него ја нема: „моќта Божја се усовршува во слабостите“. Оваа моќ се манифестира не само во личните духовни достигнувања на самата личност, туку и надвор од него, во целиот природен и човечки свет. На човекот му е даден дар да се надмине себеси. Тој создава нешта во светот со силата на духовната каузалност, што значи дека прави чуда, без разлика какви се тие. А бидејќи таа сила и вдахновение ја стекнува од благодатта Божја, добиена во молитвата, се вели дека преку молитвата, со силата Божја, човекот може да прави чуда („поместува планини“). Уште повеќе од тоа, секоја искрена молитва веќе прави чудо, т.е. постои дејство на духовна каузалност во светот, дури и ако не ги гледаме нејзините манифестации надвор. Во однос на светот, човештвото е повеќеслоен космург, „господар“ кој владее со природата и ја потчинува на сопствената, човечка целисходност. Овој став е својствен за една личност и мора да се разбере и да се сфати религиозно. И, пред сè, погрешно е да се одвојат и да се спротивстават двата патеки на каузалноста - личните чуда и космургиското владеење на природата, но, од друга страна, и двата подеднакво не ги нарушуваат границите на природните можности, тие се природно природни. Па дури може да се каже дека една иста акција, на пример, исцелување на болен човек, може подеднакво да биде прашање на лична чудотворна и научна медицина - згора на тоа, истото дејство за една ера и во еден амбиент може да биде чудотворно, а во друго време секојдневен природен чин (на пример, гледање и слушање на далечина). И чудата и космургијата припаѓаат на истата област - духовната каузалност на човекот во природата. Во оваа смисла, тие не можат да бидат спротивставени или претпочитани еден на друг, бидејќи на секој од нив му е дадено свое место и време 15. Но, човечката космургија припаѓа на духовното самоопределување, бидејќи може да се разликува по своето значење: може да биде чудотворство во Името на Христос, во исполнување на Неговите заповеди, или може да биде дополнително потопување во светот со духовното заробеништво на неговите елементи, служејќи ја похотата на телото и косата, или, конечно, може да стане лажно чудо, лажно дело, лажно дело. Космургијата е карактеристична и за природниот човек поврзан со светот и затоа, иако ги открива моќите на природниот човек во природата, нејзината хуманизација и спиритуализација, таа неминовно добива различен карактер во зависност од една или друга човечка инспирација. А ова последното може да биде различно, и трикратно: прво, човештвото може да биде космург, како Црквата, во Името на Христос, да врши дела на љубов и милосрдие, а потоа космургијата станува христијанско чудотворно, не лично, туку општо, црковно, а преку космургијата се црковно се остварува црковното дело на светот. Второ, човештвото може да ја направи својата космуршка моќ инструмент за служење на својата природна природа, оштетена од гревот, т.е. страстите и празнината. На овој пат и на овој простор може да се постигнат значајни можности за хуманизирање на светот и на свој начин природно чудотворство, но духовно тој останува празен и грешен. Конечно, космургијата може да стане и пат на борба против Бога, сатанско непријателство кон Бога и покажување знаци на човечка моќ, човекотеизам. И бидејќи човечкиот дух, со одредено будење, не може да остане неутрален, остварената сила и постигнатата моќ стануваат престол на „царството на ѕверот“, односно на безбожноста. Во космургискиот процес, сите три слики за односот на човекот со светот се борат и истовремено коегзистираат. Таа духовна борба со која светот се распарчува, таа духовна трагедија што ја сочинува содржината на историјата, се открива и овде, во човечката космургија. Космургијата и припаѓа на црквата, како и целиот човечки живот. Природната космургија мора да се направи христијанска чудотворна, преку нејзината потчинетост на духот Христов. Еве што значат за нас евангелските чуда, за што зборуваат, на што повикуваат: делотворен однос кон светот, кон космургијата, во името на Бога. „И ако барате нешто (од Отецот) во Мое име, Јас ќе го направам тоа“ (Јован 14:14). Спасението Господ го проповедаше „сведочејќи од Бога со знаци и чудеса, и разни сили и со издавање на Светиот Дух според Неговата волја, зашто Бог не го подложи идниот универзум на ангелите“ (Евр. 2:3–5), туку на човекот. „Кога сè му беше покорено, не му остави ништо непокорно. Сега не гледаме дека сè му е предадено“ (2:8). Можете да застанете овде. Евангелските чуда претставуваат индивидуални добродетели, одговори на човечката тага и потреба, „исцелувања и придобивки“. И за целиот човечки космуршки пат тие даваат слика на милосрдие во име на милостивата љубов. И ова е повеќе од доволно за да се освети и разбере човековата активност. IV. За Воскресението Христово Чудата се Божји дела кои му се дадени на човекот. Меѓутоа, се поставува следното и последно прашање: дали овие работи во нивната фрагментација можат да се припишат на некоја општа и обединета материја, која вклучува и подредува сè? И зарем не е ова заедничко дело, кое како такво, во својата заедница ги надминува сите поединечни дела, што Господ го посочува кога вели: „Ќе ги вршите Моите дела и ќе правите поголеми дела од нив“? Што може да биде поголемо од она што Тој го создал? Тука, се разбира, разликата не е квантитативна, туку квалитативна. Според тоа, таа е поврзана со тој настан кој самиот ја содржи основата за оваа поголема работа. Ова е Христовото воскресение. Не смееме да заборавиме дека „делата“ Тој ги извршил во деновите на Неговата земна служба, дури и пред воскресението, по што „доаѓа кај Отецот“ и од Бога ја стекнува сета моќ на земјата и на небото, и ја дава оваа моќ, или подобро кажано, нејзината служба, на Неговата Црква. Што е воскресението Христово, кое се смета за чудесно дело меѓу чудата Христови? Дали е тоа едно од нив, дури и највисоко, или не стои меѓу нив, како Чудо во своја, единствена, онтолошка смисла? Да, Христовото Воскресение е онтолошко чудо кое нè носи надвор од границите на овој свет, иако се случува во него, тоа е суперкосмичко во просторот. За поцелосно да ја разбереме неговата посебна природа, најнапред да се свртиме кон она што го наоѓаме за него во Новиот завет. Овде постојано се среќаваме со докази за воскресението Христово, првенствено како факт: Христос воскресна од мртвите (Матеј 28:6, Лука 24:34, Рим. 8:34, I Кор. 15:34). Текстовите од ваква природа не содржат објаснување за самиот факт, а понекогаш се дадени само практични примени (I Кор. 15, Рим. 6 итн.). Понатаму, зборовите на Самиот Господ содржат повеќекратно навестување за Неговото страдање и воскресение: „Оттогаш Исус почна да им открива на Своите ученици дека мора да оди во Ерусалим и да претрпи многу нешта од старешините, првосвештениците и книжниците, и да биде убиен и на третиот ден да воскресне“ (Матеј 16:231, Марко 16:232, 24:24; Матеј 17, 9, 9, Mt. 10, 34). Во сите овие текстови, страдањето, смртта на крстот и воскресението се земени во една заедничка врска, како единствен чин во кој страдањето е патот до воскресението, а тоа е последното остварување и задача на целото земно дело на Спасителот (а учениците не ги разбраа овие зборови: „И го задржаа овој збор прашувајќи се еден со друг: што значи тоа од мртвите 10 да воскреснат? Воскресението е последната цел на Господовото доаѓање на земјата. Како се случи тоа? Дали тоа беше дело извршено по заповед на Христос, како и другите негови чуда: „види“. очисти се, стани и оди, излези“ итн., или се случи поинаку од тие, не од самиот Христос, или барем не директно од Него. во Новиот завет имаме цела низа текстови кои имаат иста содржина, ја изразуваат истата мисла: воскресението Христово се случило на овој начин, сто „Бог го воскресна Исуса Назареецот ἀνέστησε, раскинувајќи ги врските на смртта, бидејќи беше невозможно да Го држи“ (ДА 2, 24, 32). Ова го изјави Ап. Петар во својот прв говор на Педесетница, а истото го повтори и тој во својот говор по исцелувањето на сакатите: „Овој Бог воскресна од мртвите ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, „Бог го воскресна Својот Син Исус“ 3, 26. Истото се повторува и пред апостолот 4 Петар и Павле во говорот. 10) и во говорот на апостолот Петар во Синедрионот (5, 30), во говорот на свети Петар до Корнелиј (10.40), во говорот на апостолот Павле во Антиохија од Писидија (13, 32, 34, 37) и во Атина е изразено многу пати од свети Павле во своите посланија (Рим. 4:24; 10:9; Кол. 2:12; 2. Кор. 4:14; Гал. 1:1; Ефес. 1:20; 2:5–6; 1. Сол. 1:10; сп. 1. Петрово 1:21 особено во А. Павле ја наоѓаме и следнава мисла: „Ако во вас живее Духот на Оној кој го воскресна Исуса од мртвите, тогаш Воскреснатиот Христос од мртвите ќе ги оживее и вашите смртни тела преку Светиот Дух кој живее во вас“ (Рим. 10:9), и повторно: „Христос воскресна ἡγέρθη од мртвите со Славата на Отецот τῆςδος: τοῦζη» (πα6 τοῦζη). Ова го вклучува и текстот на Евр. 5, 7, каде што спасението од смртта (т.е. преку воскресението) е претставено како дело на Отецот како одговор на молитвата на Синот: „Тој во деновите на Своето тело, со силен плач и солзи, принесуваше молитви и молби на оној кој можеше да Го спаси од смртта и беше чуен поради неговата почит“ (Ев. 7). На ова индиректно се однесува и текстот на Јован. 5:26: „Како што Таткото има живот во себе, така му дал на Синот да има живот во себе“. Општата идеја што е изразена во овие текстови е дека воскресението Христово е постигнато преку Негово воскресение од Отецот, Неговата волја и слава (божество), и дека Христос воскреснал со Животворниот Дух. Како можеме да ја разбереме оваа мисла во однос на двете природи на Христос и Неговите две волји и енергии? Како се одредува нивниот однос овде во главното дело на Христос, во Неговото воскресение? 16 Како можеме во воскресението да го видиме делото на човечката природа, која може да изврши други чуда со човечка сила, и дали оваа човечка сила во Христа може да го изврши своето воскресение, останувајќи во границите на човештвото? Ова е крајното прашање во теолошкото разбирање на воскресението, во врска со општата доктрина за чудото. Овде мораме да се воздигнеме во мислите до темелите на Воплотувањето, според кои Христос го прифати вистинското човештво, освен гревот. Неговата човечка природа беше иста како и исконскиот Адам, со сите негови можности, но и со сите негови граници. Сепак, таа дури се разликуваше од природата на исконскиот Адам, бидејќи ги носеше во себе природните последици од неговиот пад, кои ја задржаа својата сила дури и со целосната безгрешност на Христос: глад, жед, замор итн. - и затоа безгрешното тело, примено од Христос од паднатото и ослабеното човештво, беше уште поинакво во состојбата во споредба со она што беше телото на Адам пред телото на Адам. Меѓутоа, оваа разлика не ја промени суштината, бидејќи не го избриша образот Божји кај паднатиот човек. Кои биле можностите и границите за човечката природа на Адам, особено во однос на смртта? Човекот е создаден совршен, но ова совршенство не беше конечно во Адам. Духовноста на телото му беше дадена само како природна хармонија со силата на творечкиот чин Божји, но таа не беше асимилирана од него. Човекот сепак мораше да ја користи сопствената слобода преку духовната каузалност за да го совлада своето тело, да го духовноизира, и за таа цел му е дадена заповедта од Бога, што покажува што сè уште треба да стекне преку слободата. Исконскиот човек, иако не бил создаден смртен (како што учи католичката теологија), не бил ни бесмртен. Смртта, како можност (posse mori et non mori), лежеше во неговата телесна природа, сè уште не духовирана од самиот човек, и оваа можност стана реалност штом духовната рамнотежа во него беше нарушена од силата на гревот. Да не паднеше Адам, ќе продолжеше да живее бесконечно, без да биде подложен на смрт, но и без силата на бесмртноста, која не е содржана во самата човечка природа. (Се разбира, не можеме да ги знаеме Божјите патишта на кои кај него би се постигнала позитивна победа над смртта). Ова потенцијално смртно, иако невино за смртта, безгрешно тело на Адам беше прифатено од Господ. Природната смрт не била карактеристична за неа, исто како што не била карактеристика на телото на Адам, но можноста за смрт била содржана во неа, исто како и во таа. Но, таквата смрт може да биде само насилна. Христос можел само „да биде убиен“, токму поради Неговата вистинска човечност. Оваа смрт, како и секоја човечка смрт, била природна колку и неприродна, поради фактот што сè што постои е создадено за живот, но Бог не ја создал смртта. Како неприроден и, така да се каже, онтолошки негативен чин, смртта за секое живо суштество е болест на болест и страдање од страдање, што ги раствора онтолошките врски на битието, врската помеѓу душата и телото. Духот е бесмртен и не умира, туку „се враќа кај Бога, Кој го дал“ (Проп. 12:7). (Зошто Господ извикува во стенкање на крстот: „Оче, во Твои раце го предавам мојот дух“ (Лука 23:46). Смртта ја одделува душата, која е анимирана од духот и го анимира телото, од телото, кое станува труп и прашина, и ова лишување од телесната приврзаност на душата кон светот, трансформацијата на енергијата во моќ, врз основа на која човекот од отелотворено суштество станува бестелесен дух - што е невообичаено за него внатрешен живот Многу е важно да се утврди каде точно се одвива оваа поделба? Тоа не поминува меѓу духот, од една страна, и разумната душа и тело, од друга страна (ова би значело дезинкарнација, односно веќе не смрт, туку уништување на личност), туку меѓу душата и телото, а врската меѓу духот и душата останува непрекината во задгробниот живот. (Таквото трихотомно сфаќање на смртта е изразено во црковната песна: „во гробот телесно, во пеколот со душата, како Бог“ итн.). Врз основа на кажаното, можеме да пристапиме на прашањето каква била смртта на Христос во Неговото божествено-човечко битие, а во врска со тоа и Неговото воскресение? Апсолутно е очигледно, пред сè, дека смртта, како и страдањето, не припаѓа на Неговата божествена природа, која во Неговиот вечен живот престојува над времето. Божеството Христово креативно ги содржи и провидно дозволува овие настани да се случат, без самата да се меша со нив, општо останувајќи над временскиот процес. Можеме да кажеме дека Бог во Богочовекот не се родил, не страдал, не вкусил смрт. не воскресна и не се вознесе на небото, зашто секогаш останува во вечноста на вечноста. Но ипостасот на Логосот, како човечка ипостас, станува предмет на човечкиот живот во сета своја полнота, а со тоа и на човечката смрт во сета своја моќ и ужас на допирање на непостоењето, од кое човекот бил повикан на живот со творечкиот чин Божји. Па дури може да се каже дека смртта на Христос беше најстрашната од сите смртни случаи, бидејќи беше насилна и неприродна: безгрешен човек воопшто не требаше да умре. Ако грешниот човек умре од денот на неговото раѓање, бидејќи болестите се почеток на смртта, тогаш Новиот Адам, безгрешен човек, не знаел болести и бил туѓ на оваа внатрешна постојана смрт, која постојано се очекувала, до одреден степен, пред нејзиниот почеток. Тој ја знаел состојбата на човечкиот „раст“, ​​пред почетокот на совршената возраст, но без обратниот процес на опаѓање. Моќта на животот и онтолошката љубов кон животот беа затоа во него поголеми отколку кај сите луѓе. И затоа, приближувањето на смртта можел само духовно да го доживее: „Душата ми е тажна до смрт“ - ἕως смрт (Матеј 26:30). А гетсиманската борба не е само искупителна тага на сочувствителна љубов кон човечките гревови, туку и отпор на живо човечко суштество до смрт, духовна агонија: „Татко мој, ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене“ - „сепак, не како што сакам јас, туку како што сакаш Ти“ (Матеј 26:39). А тоа го гледаме во напуштањето на Бога на крстот, кој умира, чувството на опкружување на непостоењето и потопување во него. Ова е вистинската порта на смртта, зад која веќе се отвора нов живот надвор од гробот, но кои се неизбежни и го сочинуваат вистинскиот ужас на смртта: „околу деветтиот час Исус извика со силен глас: Или, Или, Лима сабахтани, т.е. Мојот Бог, мојот Бог, ме остави насекаде... И Исус се откажа со гласот 2,7 и повторно извика“ 46, 50). Несомнено, овде имаме ужасна слика за вистински човек кој умира со својот ужас, згора на тоа, во екстремна напнатост. Можеби некому ќе му текне дека смртта не е секогаш толку болна, а има тивки и мирни смртни случаи без агонија, без ужас (иако не смее човек овде да види до крај за да процени што се случило на прагот на смртта). За ова мора да се каже дека воопшто немало и не можело да има човечка смрт подлабока и пострашна, понеприродна, од оваа смрт од сета несмалена полнота на животот. Во оваа смрт се остварува создадена можност, но нема потреба: од гледна точка на човечката природа на Исус, можеби и не би се случило: „Затоа Таткото Ме љуби, зашто Јас го давам Мојот живот за повторно да го земам; оваа заповед ја примив од Мојот Татко“ (Јован 10:17-18). Меѓутоа, доброволноста на смртта во исполнување на волјата на Отецот не ја укинува ниту нејзината неприродност ниту нејзината реалност. Христовото прифаќање на вистинското човештво, т.е. создадената природа, која произлезе од непостоењето и онтолошки учествуваше во смртта, во ништо не се открива во нејзината вистина, колку во Неговата смрт; туку напротив, инкарнацијата без прифаќање на смртта би се покажала како украсна, докетска. Напротив, можеме да кажеме дека Христос во Својот живот се сретна со Смртта со сета нејзина моќ, која не престана пред да го потроши овој совршен, но сепак го создаде Човекот во Својата човечност. Таа ја откри својата моќ над Неговото создание, и ако Новиот Адам во Неговото човештво ја содржи целата човечка природа, тогаш Неговата смрт беше сечовечка смрт, на целиот Адам, стар и нов: Евр. 2, 14-16. 17 Оваа автентичност на смртта ни најмалку не противречи на фактот дека таа била бесплатна жртва, предвечно прифатена во Божјиот собор и во согласност со Неговата човечка слобода. Сенката на смртта паѓа на Неговиот земен живот пред да се случи. Господ знаеше во Својата богочовечност, т.е. и според божественото знаење и според човечкото, пророчки увид дека Го чека смрт, и го очекува тоа и на Неговите ученици и на целиот народ, кажувајќи им постојано за знакот на пророкот Јона и за Неговиот тридневен престој во срцето на земјата (Матеј 12:40) 2:19-22) (што беше прикажано за Него лажни сведоци на суд). Но, ова предзнаење на Господарот за Неговата смрт на никаков начин не ја уништува нејзината реалност и моќ, исто како што страдањата на Господ не станаа помалку искрени затоа што беа навестени од Него. Значи, смртта на Господ, се разбира, не според Бога, туку според Неговата човечка природа, беше вистинска човечка смрт, која се состои во распаѓање на душата и телото, а тоа беше смртта на Неговото човештво, чиј предмет или дух беше самиот Логос: во оваа особина на неговата човечка ипостас, самиот Бог умре во човекот, човечката смрт на човечката природа. Полнотата на смртта се манифестира и во нејзиниот тридневен период: тоа не беше смртно онесвестување, туку вистинско одвојување на душата од телото, при што душата имаше свој живот во задгробниот живот, спуштена во пеколот со проповедање на мртвите. Во тридеј (ин тридуо) има некое мистериозно значење на полнотата на смртта, нејзиното сигурно созревање, дури потоа доаѓа воскресението. Во текот на третиот ден, телото на Спасителот беше мртво на ист начин како и секој човечки труп, иако не стана мртовец, т.е. Ова не ја намалува полнотата на смртта, која се состои во раздвојување на душата и телото што се случило овде. Човечкиот дух, иако се соединува со телото само преку душата, сепак, во овој живот стекнува одредена врска директно со своето тело, која може да опстојува и по смртта: иако тоа не е живот, тоа е некакво втиснување на земната прашина од духот. Ова исчекување на воскресението, иако само по себе немоќно да го донесе, е, може да се каже, потенцијал за воскресение. Оваа поврзаност, која е понеразбирлива, значи дека смртта за човекот сепак не е дисинкарнација. Духовите на мртвите, зачувувајќи го сеќавањето на своето тело, иако во вистинската состојба се слични на бестелесни духови, сепак се разликуваат од нив токму по оваа врска, како потенцијал на инкарнација, извршена во идно воскресение, а во однос на телото се изразува во еден вид втиснување или духовност на материјата. Всушност, се појавува парадоксален однос: смртта ја уништува врската помеѓу душата и телото, т.е. го запира дејството на принципот што му дава живот на телото, но не укинува некаква врска меѓу духот и телото, иако таа врска не е живот на телото. Духот живее во телото само преку душата, врската со која, иако веќе не може да го реализира животот, духот не се прекинува и по смртта. Духот на покојникот, неразделно соединет со душата, одржува врска и со телото. Во оваа смисла, телото на секој човек по неговата смрт, иако во мртовец веќе не е тело, сепак е реликвија (како што се нарекува во Требник). Моштите се поранешното тело, кое, откако станало труп, се распаѓа, ја враќа својата супстанција на природните елементи, но во некој негов дел (житото, примарниот атом) ја задржува врската со духот, и тоа е дотолку пореално, толку е поголема моќта на духот над телото во животот. Затоа, во светите мошти подиректно се чувствува оваа поврзаност со духот на покојникот, на што се заснова и нивното почитување. 18 Телото Господово во третиот ден исто така беше во состојба на свети мошти, што беше генерално нивен прототип. Поврзаноста на телото со божествениот дух, стекната со моќта на овој дух над телото и душата во земниот живот на Спасителот, станала толку неуништлива што телото Христово, дури и мртво, како напуштено од душата, не станало труп, т.е. „спиење“, како што вели црковната песна: „заспав во тело како мртов“. Оваа нераспадливост на телото на Спасителот е двојна последица и на силата на Божествениот Дух кој живеел во него и на посебната природа на смртта на Новиот Адам, која, бидејќи била неприродна за Него поради Неговата безгрешност, била насилна и затоа не можела да оди толку длабоко во смисла на уништување на врските на духот со телото, како кај секој човек. Меѓутоа, разликата помеѓу Христовата смрт и секоја човечка смрт е ограничена само со оваа нераспадливост на телото Христово. Затоа, Христовото тело беше скриено од лицето на земјата во гробот, како на мртовец. Сега се враќаме на главното прашање, какво било Христовото воскресение во однос на двете Негови природи? Од доминантна гледна точка, тука не постои никакво прашање, па затоа во светоотечкото писмо (дури и во схоластичкиот таксономист св. Јован Дамаскин) нема посебно разгледување на тоа, а всушност посочената двојност на текстовите за воскресението останува незабележана. Без многу дискусија е прифатено дека Христос воскреснал со Неговата божествена сила, така што „воскресението е документ на вистинскиот Бог“ (Вл. Соловјов). Но, таквото разбирање е, се разбира, вистински монофизитизам, во кој учеството на човековата природа е сведено на чиста пасивност, т.е. едноставно недостасува. Од друга страна, ваквото поедноставено мислење директно противречи на текстовите кои велат дека Отецот го воскреснал Исус со Својот Дух, т.е. Христовото воскресение не е прикажано како чин на Исус, иако по божествена природа, туку како чин на Отецот и со Него Света Троица - во одредена смисла, над Исус. Двете страни на прашањето се органски поврзани. Да почнеме со првиот. Чудата Христови ги сметавме за дејствија на Неговата човечка природа, обожена и помазана од Духот, во границите на животот и законите на овој свет, иако тие ги проширија границите до сега достапни за човекот. Може ли овие граници да се поместат уште подалеку за да се направи простор за човечка победа над смртта, што не би било само привремено воскресение на мртвите кои треба повторно да бидат проголтани од смртта, туку достигнување на нов, бесмртен живот? Очигледно не можат. Смртта не е нешто епизодно во животот што може да се надмине (како болестите), но таа е нејзината темна основа: животот, повикан од непостоење и затоа лишен од безусловна стабилност, откако ја изгуби оваа рамнотежа, во суштина стана смртен живот, и ова веќе не е епизодна состојба, туку главен квалитет на животот. Веќе не е можно да се надмине одвнатре, бидејќи тука лежи метафизичката граница на животот. Потребна е онтолошка промена на самиот квалитет на создавањето, што тоа не може да го направи само по себе, т.е. потребен е нов творечки чин на создавањето, такво ново дејство на Создателот што ќе го врати паднатото суштество во првобитната состојба, а уште повеќе, ќе му даде највисок степен на духовност, дури и отсутен во последното. Овој премин од posse nonmori во non posse mori може да биде само нов творечки чин на Создателот над создавањето, кој ја претпоставува не само провиденсалната активност на Бога во светот, поддржувајќи ја, чувајќи ја и насочувајќи ја во своите граници, туку и креативниот, кој го носи светот надвор од овие граници. Така, овде имаме чин на мудрост и семоќ на Создателот, кој се појавува во создавањето на светот. Сепак, тука има значајна разлика. Бог со Неговата заповед го создава светот од ништожност, и ништо не ја послуша оваа заповед и послушно ја исполнува - светот воскреснува. Во ова прво создавање, целата активност му припаѓа на Создателот, додека создавањето се карактеризира со целосна пасивност, која доликува на небитието, кое нема ништо само по себе и е само метафизичко место, или, според Платон, контејнер (ἐκμαγεῖον) на суштества. Но, со новото, второ создавање, кое го имаме во воскресението, на местото на празнината на непостоењето веќе има создаден свет и човек во него. И Господ не го укинува Своето создание, обдарувајќи го со силата на Неговата вечност, стабилноста на битието, и затоа, со овој нов чин на создавање, Создателот повеќе не создава од ништо, туку се трансформира, создавајќи ново суштество од старото создание, во интеракција со него без негово уништување, т.е. онтолошко насилство врз неа, туку со нејзината метафизичка супериорност. Првиот чин на ново творечко дејствување во светот го имаме веќе во Воплотувањето, имено во Благовештението и Рождеството Христово: Отецот го испраќа Синот да се роди од Дева со Светиот Дух, а Богородица во име на созданието рече: ете, слугинката Господова, нека ми се направи според благовештението и благословот Твое Христос. Во однос на светот, вториот е нов творечки чин на Бога, кој го надминува светот, и во оваа смисла е апсолутно чудо. А второто слично, поврзано со него и веќе конечно, апсолутно чудо е Христовото Воскресение, кое исто така е творечки чин Божји во светот и како такво го врши целиот Свети Дух. Троица. Господ воскресна со божествена сила, сите се согласуваат за ова. Меѓутоа, ова обично се однесува на дејството на божествената природа во Христа, по чија сила самиот Христос се воскреснува од мртвите, т.е. воскреснува, но ние не воскреснуваме. Меѓутоа, според сведочењето на Словото Божјо, Тој не се воскреснува себеси, туку воскреснува Отецот преку Светиот Дух. Тоа значи дека воскресението било дело на целата Света Троица, исто како и создавањето на светот: Отецот му заповеда на Синот и го остварува со Светиот Дух. Ова е дејството на Света Троица. Според тоа, тоа не значи дека Синот во воскресението морал само да ја исполни волјата на Отецот без свое учество во неа. Ова го открива интрахипостатичниот живот на светителот. Троица, во која почетокот, волјата му припаѓа на Отецот, исполнувањето на Синот, остварувањето на Светиот Дух („зашто Отецот го љуби Синот и Му покажува сè што прави“ (Јован 5:20). Како „едната и единствена Света Троица“, и Синот се воскреснува, сепак, како Бог Творец, а не како ипостас на човечката природа по нејзината сила. Во Христовото Воскресение, на човекот му се предава божествената сила преку нов творечки чин, кој се изразува во воскресението Христово. Затоа, идното воскресение на целото човештво, кое се оствари во Христа, веќе не се врши со посебен творечки чин на Отецот и Светиот со Него. Троица (иако се зборува за тоа во примена на човекот: сп. 1. Кор. 6,14; 2. Кор. 4,14; Рим. 8,4), но Христос во Својата провиденитална активност: „Зашто, како што Таткото ги воскреснува мртвите и оживува, така и Синот оживува секого што сака... мртвите, кога ќе го слушнат, ќе го чујат гласот на Бога и ќе живеат. Зашто, како што Таткото има живот во Себе, така му даде и на Синот за да има живот во Себе“ (Јован 5:21, 25-26). „Јас ќе го воскреснам во последниот ден.“ „И како што во Христа сите умираат, така и во Христа сите ќе живеат, секој по својот ред: Христос првородениот, а потоа оние што му припаѓаат на Христос“ (2:21 на Неговиот 1). Новиот творечки чин на Св. Какво е учеството на вториот? Според сведочењето на Ап. Петар, „Бог Го воскресна, раскинувајќи ги оковите на смртта, бидејќи беше невозможно да Го држи“ (ДА 2, 24). Зошто е ова така? Која е оваа потреба за воскресението на Христос според Неговата човечност? Смртта се покажа како можна за Богочовекот не затоа што има доволно основа за себе во Неговото лично постоење, бидејќи има моќ во однос на целиот Стар Адам и во него секоја индивидуална човечка личност. Напротив, поради Својата лична безгрешност, Тој треба да биде ослободен од смртта, барем како исконскиот Адам пред Падот. Но, бидејќи ја прифатил природата на Стариот Адам, веќе ослабен од гревот и станал смртен, тогаш заедно со нејзината слабост ја прифатил и смртта (Фил. 2:7-8). Така, Христовата смрт ја содржеше оваа противречност: таа беше манифестација на животот на расата спротивна на животот на Личноста, и само тоа е причината зошто „невозможно беше смртта да Го заузда“: личниот принцип се бори со генеричкото и го совладува. Немаше ништо во животот на светата душа Христова што може да ја ослабне нејзината моќ над телото и нејзината животворна сила. Таа беше достојна за бесмртност, бидејќи беше послушна на Божествениот Дух кој ја оживеа. Господ го одеше целиот свој земен пат во потполна послушност на волјата на Отецот, а Неговата човечка волја и дејствување беа целосно во согласност со оваа волја, и покрај фактот што овој договор веќе беше природен и безболен како и за исконскиот Адам пред падот, но беше влошен од сета слабост на оштетената човечка природа. Требаше да се надмине и да се свитка оваа волја во борба дури до крвава пот: „не како што сакам јас, туку како што сакаш Ти“. И ако за време на целото земно патување до Голгота би можел да каже за Себе: „Мојата храна е да ја извршувам волјата на Оној што ме испрати и да го завршам Неговото дело“ (Јован. 4:34), тогаш крајот и завршувањето на овој пат беше слободното прифаќање на страста и смртта, за кои Тој не беше достоен, бидејќи тие не одговараа на Неговата безгрешна природа. А сепак, во послушност на волјата на Отецот, Тој остана до крај во непоколебливо прифаќање на Адамовата природа и без никаква желба да ја надмине, отстрани или намали нејзината тежина со моќта на Божественото („или мислите дека не можам да го молам Мојот Отец и Тој ќе Ми подари повеќе од 12 легии на ангели? Како ќе се исполни ова? 26, 53-54 и немаше друга послушност, освен смртта, со која таа беше завршена и исцрпена Природата на Адам го осуди на смрт и покрај неговата лична победа над телото. Христос ја сподели смртта со целиот човечки род и ова беше последното признание за автентичноста на воплотувањето. И оваа смрт беше пострашна и поболна од која било личност, зашто во исто време беа отсечени врските на животот, кои ништо не ги скрши одвнатре. Како што телесното страдање и раните на најчистото тело предизвикуваа маки неспоредливи со сите други човечки маки, и како што моралните маки од човечки грев и злоба беа пострашни за безгрешната, совршена светост отколку за која било личност, така и смртта на Христос е најстрашната и најстрашната од сите смртни случаи со кои умира човештвото. Сепак, како што во природата на Адам повеќе не постоеше силата на бесмртноста, така по природа таа не беше во човечката природа на Христос. На крстот врската меѓу душата и телото била прекината со смртта, а душата Христова останала соединета со Логосот без тело. Таа беше достојна да ја има оваа моќ на бесмртност поради нејзината светост, согласност со Божествениот Дух, особено што бесмртноста првично беше предодредена за човекот ако не ја изгубил, бидејќи „Бог не ја создаде смртта“ (Мудр. Сол. 1, 13). Христос ја заслужи победата над смртта со Неговиот подвиг, бидејќи „Тој во деновите на Своето тело, со силен плач и солзи, принесуваше молитви и молби на оној што можеше да Го спаси од смртта и беше чуен заради (неговата) почит“ (Евр. 5:7), и можеше да се моли за Себе: „Те прославив мене, ти го задолжив тоа дело на земјата, го завршив Татко.” (Јован 17:4-5). И душата Христова ја прима оваа сила на воскресение од Бога: Бог го воскреснува Христос, а Христос воскреснува со силата на Неговата душа над телото - воскресението е и воскресение. Оваа комуникација на моќта на бесмртноста на човечката душа, восприемана во хипостатското единство на Логосот, е творечкиот чин на Бога над човечката природа, нејзиното обожение, преку соопштување на силата на бесмртноста во телото. Тоа е и негово прославување: „Сега се прослави Синот Човечки“ (Јован 13:31). Етеричните духови се бесмртни по природа, поради едноставноста и некомплицираната природа на нивниот онтолошки состав. Тие не умираат, затоа што нема што да умре во нив, и нема можност да умрат, дури и кога во нив се случува духовно умирање, а ангелите стануваат демони. Човекот би можел да стане смртен токму поради сложеноста на неговиот онтолошки состав и нестабилноста на неговата онтолошка рамнотежа, бидејќи во оваа композиција духот се поврзува преку душата со телото, преку кое се поврзува со целиот свет. А моќта на бесмртноста кај човекот во оваа смисла е различна од онаа на ангелите, стр. не произлегува од отсуството на месо, туку од негово совладување, духовност. Затоа, воскреснатото тело е духовно тело. Ова не е ново тело или нов свет, туку обновено, преобразено, духовно, изменето не во својата суштина, туку во состојба. Христовото човечко суштество беше обожено преку ипостасното соединување со Логосот, бидејќи „во него телесно живееше полнотата на Божеството“ (Кол. 2:9). Од страната на ипостасното соединување на божествената и човечката природа во Христа, се разбира, нема разлика во степенот на обожение: истиот Логос бил ипостас на Христос во Неговото раѓање, крштевање и смрт. Но, истото не може да се каже во однос на степенот на обожение на човековата природа во смисла на способноста да се прифати моќта на ова обожение. Човечка природа е да живее во времето, да расте и да се развива. Затоа, нашиот Господ, како Човек, поминал низ различни векови, кои одговарале на различни степени на комплетност во откровението на човечката природа, различни степени на обожение: една од таквите очигледни аспекти е крштевањето, потоа, можеби, преобразувањето, а можеби и прославувањето пред страдањето (при појавата на Хелените, според Евангел. Јован 12:20-33). Впечатливо е што приближувањето на секоја од овие аспекти е придружено со дејството на целиот светец. Троица: зборот на Отецот и експлицитното (или имплицитно) дејство на Светиот Дух. Истиот аспект, кој ги надминува сите други по своето значење, е воскресението. Оваа акција немаше да се реализира доколку човекот не беше спремен да ја прифати во својата човечка зрелост и неговата творечка слобода. Но, кога човечката природа во Христа стана крајно зрела, усовршена и достојна за овој дар, ѝ беше дадена полнотата на божествениот живот во обожение. Човечката природа на Христос ја прима силата на воскресението. Неговата душа, духовирана од Логосот, доби моќ да го врати Неговото тело: „Неговата душа не беше оставена во пеколот, и Неговото тело не виде распадливост“ (DA 2, 31, Ps. 15, 10). Во ова тело смртта е победена, а непостоењето од кое е создадена е целосно укината со божествената полнота. Ова е ново просветлено тело, и иако Господ правеше чуда за време на Својата земна служба, дури сега Самиот сведочи за остварувањето - по воскресението: „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата“ (Матеј 28:18, сп. во говорот на апостол Петар: „Бог те направи Исус Христос и Господ те направи А. 2:36). Воскресението Христово, извршено со силата Божја во човечко суштество достојно и способно да го прими, може да се спореди со Благовештението и е, како да се каже, нов чин во самото воплотување, негово довршување, зашто човечкото суштество станува целосно проѕирно за божествениот живот. И ако човекот е создаден за да биде Бог по благодат, тогаш совршениот Човек во Христа е Бог веќе со непроменливото единство на Неговиот човечки живот со Божествениот живот. Привременоста на Неговото човечко постоење е укината во полнотата на обожението, а aeviternitas на човештвото се поистоветува со aeternitas на божественоста, во единството на создадената и несоздадената вечност. Оваа полнота на обожението на човечката природа во Христа, што е и негово прославување, е посочено во првосвештеничката молитва на Христос како највисока цел на воплотувањето: „Оче! 17: 1-2, 5). Господ остана во гробот три дена, а овие три дена, толку упорно предвидени од Него, се светиот период на потполност, како за Неговиот таинствен престој со Неговата душа во пеколот, така и за Неговото воскресение. Овој триден беше времето кога Неговата човечка душа, одвоена од телото, но одржувајќи хипостатско единство со Логосот, ја доби моќта на воскресението. Овој тридневен период, затворен за нас со превез на непробојна мистерија, е одреден суштински дел од времето во спасоносното воплотување на Бога. Можеме да погледнеме во полнотата на овој период одредено созревање на душата кон нејзиното прифаќање на силата на воскресението, што не може да се смета само како надворешен чин, deus ex machina, туку како креативно откровение на исконските сили на човечката природа под животворните зраци на Божјата визија од душата, ослободена од телото кое сè уште не е воскреснето. И, како и сè човечко, така и овој остварен чин за себе претпоставува одреден период, се остварува во времето, кој за Богочовекот сè уште не завршува со смрт на крстот. Ова време за Него не завршува ниту по воскресението, иако Христовото човештво овде веќе влегува во нови услови на постоење во воскреснатото прославено тело. Овде започнува ново исполнување на еден период, ново време, тоа се оние таинствени 40 дена во кои Господ останува во Своето воскресение, ако не на земјата, тогаш над земјата, ако не со учениците, а не со луѓето воопшто, тогаш сè уште им се јавува. Тој самиот ѝ сведочи на Марија Магдалена за значењето на овие денови: „Уште не сум се вознел кај Мојот Татко“, туку „Се вознесувам кај Мојот Татко и вашиот Татко“ (Јован 20:17). И само по завршувањето на ова 40-дневно искачување, се случува Вознесението, т.е., времето за Христовото човештво веќе завршува, а Неговиот живот е потопен во животот на Света Троица, меѓутоа, ние го имаме и последното време на остварување, веќе на небото, по Вознесението: ова се десетте дена пред Христовото праќање на Педесетница. Дух на Неговите ученици. По ова, времето во Христовата човечност целосно се раствора во вечноста и се влева во неа. Меѓутоа, за нас, за Неговото овоземно човештво, времето останува, а времињата и роковите остануваат. Христос воскресна и во Христа воскресна целото човештво, кое сепак го живее смртниот живот на Стариот Адам. Постои онтолошки дисконтинуитет (трансцензус) помеѓу воскреснатото, прославено Христово човештво и нашето човештво, кое не може да се пополни со никакво движење од едно до друго. Но, заедно останува внатрешна врска, згора на тоа, неуништливото единство на Синот Човечки со човечкиот род, според ветувањето: „Јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“, според Неговиот престој на земјата 40 дена по Воскресението, според Неговото присуство во евхаристиското тело и крвта и Неговото присуство во светот во крвта и водата излеана од реброто. 19 Христос живее во поединецот (Гал. 2:20) и во Неговата човечност и дејствува во него, давајќи му нова сила. А Христос на Своето човештво, Црквата, во проштален разговор, во лицето на Своите ученици, ѝ го остава следниот завет и ветување: издигнувајќи ги сопствените работи пред Отецот, повикува на вера во Него според самите Негови дела. „И ако нешто побарате од Мојот Татко, јас ќе го направам тоа, за да се прослави Таткото во Синот“ (Јован 14:11-14). „Духот Утешител, Светиот Дух, Кого Отецот ќе го испрати во Мое име, ќе ве научи на сè и ќе ве потсети на сè што ви реков“ (14:26). Тој „Ве упати во сета вистина, зашто нема да зборува од себе, туку ќе зборува што и да чуе, и ќе ви ја каже иднината (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) ќе ви каже“ (16, 13). „И така ви кажав пред да се случи, за да верувате кога ќе се случи“ (14, 29). Прошталниот разговор содржи не само големи ветувања, туку повикува и на големи дела, чиј лик го дал Спасителот („да не ги направев меѓу нив делата што никој друг не ги направи, немаше да имаат грев“ Јован 15:23). Значи, дали постои некаква врска помеѓу земниот живот на човештвото со неговите дела и неговото идно воскресение, кое се случило во воскресението Христово? Не можеме да потврдиме директна врска, бидејќи овде има трансценденција, апсолутно чудо, нов творечки чин Божји, но не можеме целосно да ја елиминираме таквата врска, бидејќи не воскреснува новото, туку истото земно човештво. Сепак, не можеме да ја сфатиме оваа поврзаност самите со нашите мисли, бидејќи еве едно чудо што ја крши нашата мисла со својот закон за континуитет, логичен и природен. Воскресението не може да влезе во нашата свест како цел, како една од целите, иако последна, но не може да се елиминира од неа, како идеја водилка, како идеал на разумот (Кант). Тоа е недостижно и неизводливо само од човечките сили во границите на земниот свет со неговата каузалност, која исто така мора да се трансформира, да стане ново небо и нова земја, зашто Бог, Кој го воскресна Христос, преобразува и воскреснува, Христос нè воскреснува нас (Јован 5:20-30). Но, дали ова ја елиминира врската помеѓу животот на овој век и воскресението? Дали е можно да се разбере воскресението само како едностран чин Божји, спасувајќи го божественото насилство над создавањето, поради некакво божествено самоволие, надвор од интеракцијата со созданието? Зарем самото Христово доаѓање во светот не се случи во полнотата на времето и времето, зарем тоа не претпоставуваше за себе човечки достигнувања и достигнувања низ целото човештво и во старозаветната црква? А, од друга страна, дали историјата на црквата постои само за да го подготви доаѓањето на Антихристот со секаква расипаност и неверување, и воопшто, дали на крајот не се сведува ни на чиста нула на добро, туку на минус? Секако дека не. Дури и ако овој резултат е последна поделба, тогаш тоа е и последно достигнување. И ако е така, тогаш сите човечки дела на кои нè повикува Христос и ни дава пример во Неговите чуда, сите имаат врска со крајот, односно до воскресението, од човечка страна тие водат кон него. Ова не го елиминира дејството на семоќноста на Отецот над светот, но не е онтолошко силување на создавањето. Затоа, како што делата имаат свој составен дел во Делото, така и чудата во Чудото. Не можеме да ја одредиме нивната непосредна врска, не само затоа што божественото остварување е недостапно за човекот, туку и затоа што овде се занимаваме со креативните задачи на човекот, каде што дејствуваат слободата и инспирацијата. Што треба да се направи, но не може да се направи од човекот, веројатно нема да се знае однапред, бидејќи тоа е ново во историјата. Тука природно замолчуваат предвидливоста и пророштвото, а зборува само заповедта на креативноста и нејзината врвна цел. На човек не му е дадено однапред да знае што постигнува или што не постигнува човештвото на својот пат. Згора на тоа, овде имаме присуство на различни можности, а со тоа и условеност на пророштвото. Може само да се каже што му е дадено да постигне. Човечките дела му служат на животот, кој е трајно Божјо чудо во овој свет, и мора да го водат овој привремен живот до воскреснат живот, кој е Дело Божјо над човечките дела. Затоа, општото воскресение е составен дел од целата човечка историја и сите човечки работи, реализирани од Бога. За небесниот Ерусалим се вели: „Спасените народи ќе одат во неговата мрежа, и земните цареви ќе ја донесат својата слава и чест во него, и ќе ја донесат во него славата и честа на народите“ (Апок. 21, 24, 26). Всушност, каузалноста, во формалното разбирање на Кант за неа, каде што е едноставна сукцесија на настани, полнотата на времето (post hoc - propter hoc), сè уште не се открива од страната на специфичната полнота на каузалната серија и се смета само како факт или производ, но не и како чин или агент. Каузалноста не е механизам на голем број физички причини (како што е затемнувањето на Сонцето, според Кант). Вреди да се спомене дека ѓаволот, за време на искушенијата во пустината, го искушувал Христа со силата на лажни знаци, односно црна магија, ветувајќи Му моќ да ги претвори камењата во леб и да ја надмине тежината на своето тело, а Господ го отфрли тоа како искушение, бидејќи во смисла на нејзината цел тоа би било црна магија, лажни знаци. Но, Тој Самиот ги правеше овие работи како вистински чуда во името на Бога, зашто ги намножи лебовите и одеше по водите. Како што е наведено во пораката на папата Лав Велики до Флавијан: „Едниот од нив свети со чуда, другиот е подложен на понижување. Глад, жед, умор и спиење е очигледно човечка природа. Но да се нахранат пет илјади луѓе со пет леба, но да се дава жива вода на Самарјанка, но да се оди со нозете што не се потопуваат на бурата... несомнено карактеристично за Бога... Не е карактеристично од истата природа да се плаче од сожалување за мртов пријател и со моќен збор повторно да го повика од четиридневниот гроб“. Затоа, невозможно е да се прифати мислењето на свети Јован Дамаскин, кој вели (Точно изложување на православната вера, IV, XVIII, стр. 327): „Христос направи и други работи за да покаже: како што, на пример, праша за Лазар: каде го положија (Јован XI, 34), се приближи до смоквата, VIII, XVIII, (Matt). 42)... Тој немаше потреба од ова и слично, ниту како Бог, ниту како човек, туку постапуваше човечки, онаму каде што бараше потреба и корист, па, на пример, се молеше да покаже дека не е противник на Бога, почитувајќи го Отецот како Негова Кауза“. Во одредени карактеристики, други гледаат директна сличност на поединечни чуда со новото Божјо создавање, особено исцелување на слеп човек преку плукање и на човек роден слеп преку глина од земјата: Бог повторно го создава човечкото тело од земјата, во нејзините одредени оштетени делови. Во оваа категорија на чуда треба да се вброи и пројавувањето на моќта на исцелување дадена на апостолите, за која се вели: учениците „истераа многу демони и многу болни помазаа со масло и ги исцелија“ (Марко 6,12). Евангелистот Јован овде повторно го користи овој настан за да премине од овој прототип во прототипот и во 6-тото поглавје го изложува Христовиот евхаристиски говор. Од ова, инаку, произлегува дека самиот евангелист не го класифицира Господовиот увид во душите на апостолите – Петар (Јован 1,42) и особено Натанаил (1,48) како едно од чудата на Христос. Во Евангелието по Јован, во согласност со неговиот општ богословски карактер, и во приказната за чудата, се укажува на божествената природа на Господа, како и на посебното симболично значење на „знаците“, според кои речиси секое чудо е проследено со учење за ова чудо, за неговата, така да се каже, теологија. Ова се случи по исцелувањето на парализираниот (Јован 5:17–47), хранењето на народот со пет леба (6:26–58), исцелувањето на човекот роден слеп (9:3–5, 39–41) и, се разбира, воскресението на Лазар (11:25–27). Во Евангелието по Јован го имаме и општото Христово учење за Неговите дела. Имаме вистински монофизитизам, кој се претвора во аполинаризам, во следните судови на свети Јован Дамаскин (Точно изложување на православната вера, III, IV, стр. 270): „Моќта на чудата беше дејството на Неговата Божественост. лебовите и фактот дека лепрозниот слушнал што сака е резултат на Неговото човечко дејство, а умножувањето на лебовите и чистењето на лепрозниот е резултат на божественото дејство“. Општо земено, „чудата се Божјо дејство“ (272). „Резултатот на човечкото дејствие на Господ беше тоа што Тој ја зеде раката на девојката и ја подигна, но божественото дејство ја врати во живот. Овие постапки се различни, иако во дејствието на Богочовекот тие се неразделни едно од друго“ (273). „Не е човечката природа таа што го воскреснува Лазар, и не е божествената сила што лее солзи: солзите се карактеристични за човештвото, животот е карактеристичен за хипостатичкиот живот“. Овие аполинистички аргументи се поткрепени со споредба на односот помеѓу душата и телото, исто така вообичаена кај Аполинарис. Се разбира, таа е применлива само за едно човечко суштество, составено од два елементи: душа и тело, но воопшто не го изразува односот на две волји и две природи во единствената ипостас Христова. Она што излегува е некаква алтернација, шарена шема на дејствување на двете суштества, а не нивното неразделно и неспоиво постоење. Ова е главната идеја на мојата „Филозофија на економијата“ (1910), на која сега се враќам овде од сосема поинаков агол. Во оваа смисла ги разбираме зборовите на Ап. Петар во говорот на денот на Педесетница (DA 2, 22-24): „Исус од Назарет, човек ти посведочи од Бога со моќи, чудеса и знаци што Бог ги направи преку Него - како што и самите знаете, ова, по дефинитивниот совет и предзнаењето на Бога, убивте, предадевте, но Бог не го подигна она што значеше овде...“ рече. за хуманоста на Христовите чуда. Во целиот контекст, се мисли само на помислата на Божјиот провиден план за човечко спасение. Особено, зборовите: „Бог создаде преку Него“ ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ треба да се сфатат не така што Исус во својата човечност бил само инструмент на чудотворната моќ Божја, туку во смисла дека делата на чудата биле дел од откровението и исполнувањето на Божјиот план, исто како и делата на оние што го предале и убиле Исус. Слично значење има и говорот на истиот апостол. Петар до Корнелиј, каде што оваа мисла е изразена појасно: „Бог го помаза Исус од Назарет со Светиот Дух и со сила, и тој одеше правејќи добро и исцелувајќи ги сите кои беа угнетувани од ѓаволот, бидејќи Бог беше со Него“ (Д.А. 10, 38). Идејата дека чудата на Господ Исус Христос биле доказ за извонредната благодат на Светиот Дух што изобилно почива на Него е потврдена и од контекстот во кој се зборува за непростливиот грев на хула против Светиот Дух. Овој текст го мислат сите тројца синоптичари. Накратко, но затоа и поконцизно е претставено во Ев. Марко, 3 поглавја, 21–30. „А кога го слушнаа неговите соседи, отидоа да Го фатат, зашто рекоа дека тој се изнервирал. А книжниците што дојдоа од Ерусалим рекоа дека Тој го има Велзевул во Себе и дека ги изгонува демоните со силата на демонскиот кнез. тој прво го врзува силниот човек, а потоа ќе му ја ограби куќата, Вистина ви велам, на синовите човечки ќе им се простат сите гревови и хули, без разлика што хулат на Светиот Дух, нема да има прошка засекогаш, туку тие се предмет на вечна осуда. Ова го доведува во директна врска прекорот на хулата против Светиот Дух со хулата против дела и чуда направени со силата на Светиот Дух и што книжниците му ги припишуваат на нечистиот дух. Евангелистот Матеј на сличен начин опишува ист или сличен случај на исцелување на опседнат од демон слеп и нем човек. Мет. 12, 23-32. „Фарисеите... рекоа: Тој не истерува демони освен со силата на Велзевул, кнезот на демоните. Но Исус, знаејќи ги нивните намери, им рече: Секое царство поделено против себе ќе биде пусто, и секој град или куќа поделена против себе нема да издржи. Велзевул, со чијашто сила ги истеруваат твоите синови, затоа што ќе ги избркам демоните со Божјиот Дух, тогаш, се разбира, Царството Божјо е против Мене, а кој не се собира со Мене, ти велам: - против Духот нема да им се прости на луѓето, ако некој каже збор против Синот Човечки, ќе му биде простено ако некој зборува против Светиот Дух, нема да му се прости ниту во овој век, ниту во идниот век. Овде очигледната моќ на Светиот Дух и неговиот носител, харизматиката, е поделена и спротивставена: зборот изговорен - безумно - против Човекот ќе биде простен, но отпорот кон огромната сила на Божјиот Дух е духовно самоубиство, уништување на духовната рамка на една личност и затоа непростлив ниту во овој век, ниту во иднина. Но, во овој случај, силата на Светиот Дух се пројавува и се докажува токму во чудата Христови и затоа самиот Он овде се смета себеси за Човек Духоносец. Контекстот е најмалку јасен во ев. Лука. Овде Господовата изрека што нè интересира е дел од учењето што им се кажува на учениците за квасецот на фарисеите, за промислата Божја, за исповедта на Синот Човечки. Мет. 12 10-12: „Кој ќе каже збор против Синот Човечки, ќе му биде простено, но кој зборува хула против Светиот Дух, нема да му биде простено. Но, кога ќе ве одведат во синагогите, кај началствата и властите, не грижете се како или што да одговорите, или што да кажете, зашто Светиот Дух треба да ве научи во тој час. Покрај огромното значење на овие текстови за богохулењето против Светиот Дух, овде дефинитивно е посочена и намерната духовност на Господ Исус Христос. За фундаменталната достапност на чудата на човекот сведочат и зборовите на Господ кажани од Него на учениците кои Го прашале: „Зошто не можевме да го истераме демонот?“ Исус им рече: „Поради вашето неверување; зашто, вистина ви велам, ако имате вера како синапово зрно и ѝ кажете на оваа планина: „Премести се одовде таму“, и таа ќе се премести, и ништо нема да ви биде невозможно“ (Матеј 17:19-20). Ова истовремено зборува за моќта на верата и достапноста на оваа моќ до делата што ги извршува Господ. ср. приказна на Д.Ап. 8, 9-11 за Симон Магот, кој „ги маѓепса и ги восхитуваше луѓето од Самарија, претставувајќи се како некој голем. Еден љубител на Бог еднаш рекол (осврнувајќи се на Руфин) дека пустинските жители на Тебаид го преминале Нил на крокодили и дека не им требаат парабродови. Ако имаме на ум само споредба на овие два начина на транспорт, на крокодили и на пароброд, тогаш, се разбира, секој е добар во своето време, меѓутоа, во наше време би било не само чудно, туку и грешно да се стремиме кон речна комуникација на крокодили, а жителите на пустината на нашето време, се разбира, би користеле само за оваа стембо. Овој пример ја покажува релативноста на чудото во неговата надворешна манифестација. Затоа, духовната каузација преку космургијата природно ја турка настрана спорадичната, индивидуална духовна каузација преку чуда, или барем го менува нејзиниот опсег, а опсегот на физичките чуда во нашево време природно се намалува во корист на моралните или духовните. Ова прашање треба да ги збуни оние теолози кои ги сметаат сите Христови чуда само како манифестација на божествената сила на Христос преку човекот, т.е. како должности ex machina. Така, тие природно би биле принудени да ја прошират оваа мисла на воскресението Христово и во неа да го видат Неговото чудо над Себе, додека тоа е директно спротивно на Божјото Слово. „И како што децата се причестуваат со телото и крвта, така и Тој ги прими, за преку смртта да го уништи оној што ја има моќта на смртта, т.е. ѓаволот, и да ги избави оние кои од стравот од смртта цел живот беа подложни на ропство. Сп. Евр. 10, 5-10. ср. мојот есеј за св. мошти (рачно напишани). Видете го нашиот есеј „Светиот грал“ (Пат, 1932, II) и „Евхаристиска догма“ (ibid., 1930, I-II).