À propos des miracles de l'Évangile

Contenu Du compilateur I. À propos du Miracle II. Miracles du Christ III. Sur les affaires humaines IV. À propos de la résurrection du Christ Le présent essai, dans son sujet, est un chapitre de la christologie, et son contenu n'est pleinement révélé qu'en relation avec une construction christologique intégrale. Cependant, même isolé du tout, il peut être considéré de manière indépendante. Il traite de l'une des questions les plus urgentes de la conscience chrétienne de notre époque : celle de l'activité humaine en relation avec les œuvres du Christ. À l’époque patristique, les œuvres du Christ étaient considérées principalement par rapport à sa divinité. Pour nous, la question de leur relation avec son Humanité acquiert également une signification indépendante, puisque dans le Dieu-Humanité du Christ toute la plénitude de la nature divine était inexorablement unie à toute la plénitude de l'humanité. Dogmatiquement, dans notre compréhension des miracles du Christ, nous nous appuyons sur les définitions des IVe et VIe Conciles œcuméniques sur les deux natures du Christ, manifestées dans la dualité de l'action et de la volonté, avec leur unité hypostatique. 13/26. III. 1923. Paris. Complexe de Sergievskoye. Un miracle occupe une place très importante dans la vie religieuse ; pour une âme croyante, c'est en quelque sorte la preuve de l'existence de Dieu, de l'action de Dieu dans le monde. Chaque prière ne demande-t-elle pas un miracle ? Et toute vie pour un croyant est un miracle constant, caractérisé par une certaine évidence religieuse. Il n’est cependant pas si facile d’exprimer cette réalité religieuse dans les catégories de la philosophie religieuse. Dès la première tentative, nous rencontrons la polysémie, et donc l'ambiguïté, du concept de miracle, sous lequel, grâce à cela, se cachent à la fois une sombre superstition et une lâche incrédulité avec la recherche de signes condamnés par le Seigneur, mais en même temps il contient aussi un postulat de foi, et exprime dans un certain sens une attitude généralement religieuse envers le monde. Et surtout, quel est le rapport entre un miracle et l’ordre mondial ? Cet ordre particulier, le mécanisme merveilleusement harmonieux du monde avec sa causalité, ne représente-t-il pas le miracle unique et permanent ? Et n’est-il pas même contradictoire de penser que le Grand Artiste lui-même abolit miraculeusement sa propre création, la reconstituant et la corrigeant par de nouveaux actes créateurs, comme un mauvais maître obligé de réparer un mécanisme ? C'est précisément ainsi que cette question est posée dans le déisme, qui rejette complètement le lien de Dieu avec le monde après sa création, pour ainsi dire, comme étant inutile. Cependant, une telle vision découle d’une compréhension limitée de la relation de Dieu avec sa création, ainsi que d’une compréhension formelle insuffisante et unilatérale de la catégorie de causalité. En dogmatique, en général, on distingue la double relation de Dieu avec le monde : en tant que Créateur et en tant que Pourvoyeur. Dieu est le Créateur du monde, qui l’a créé « à partir de rien ». La création est l'immersion des principes divins et Sophians du monde dans le néant, d'où naît l'existence du monde. Cet acte miraculeux de la toute-puissance, de la sagesse et de l’amour de Dieu, incompréhensible pour la création et dans le sens le plus authentique, établit le domaine de l’existence extra-divine de ces principes, et grâce à cela le monde, la création reçoit son indépendance, une existence séparée de Dieu. Le monde n'est pas Dieu, car il se situe en dehors de Dieu, bien qu'il soit divin, sophistique dans sa base positive, sans laquelle il ne pourrait exister, puisqu'il n'y a pas d'être qui n'ait pas de base en Dieu. Ainsi, le monde est l'être extra-divin du principe divin, la Sophia créée, identique à la Divine Sophia dans son fondement, mais différente dans son mode d'existence. Il est un miroir créé, l'image de l'Absolu, le devenir Absolu (Vl. Solovyov). La création du monde est l'acte originel de Dieu, qui a toute la puissance de l'éternité divine dans l'infinité des temps : « Tu as fondé la terre sur des fondements solides, elle ne sera pas ébranlée pour toujours et à jamais » (Ps. 103, 5). Cet acte créateur inclut la complétude et la perfection et, par conséquent, l’indestructibilité de la création. La parole créatrice de Dieu, empreinte du « qu'il en soit » vivifiant, a sonné plus d'une fois dans le temps comme une vaine parole humaine, mais crée le monde pour toujours, résonnant toujours dans l'univers. Néanmoins, le monde, bien qu’immuablement établi dans sa fondation, a besoin pour sa vie de la protection et de la direction divines, ou de la providence de Dieu. L'attitude de Dieu envers le monde en tant que Pourvoyeur diffère considérablement de Son attitude envers le monde en tant que Créateur. Le monde a reçu l’originalité, mais il est établi sur le néant, sur l’abîme de la non-existence, qui n’est couvert que par l’existence de Sophia, mais toujours béant, menaçant, sinon l’existence elle-même, du moins sa plénitude. Le monde est soumis à un danger ontologique du fait de son instabilité. Il est totalement faux de l’assimiler à un mécanisme, comme le fait le déisme. Le monde n'est pas du tout un mécanisme dont la nature réside dans l'intégralité et la finalité de sa composition et de son action. Le monde, qui à la création a reçu toute la plénitude et toute la perfection dans le fondement existentiel, n'est pas du tout complet dans son état, il lui suffit de devenir un véritable cosmos, la Sophia créée, en raison de sa sophia originelle. Dieu a investi en lui tout ce qui peut être donné, mais il ne l'a pas encore inclus dans l'être, n'a pas réalisé cette donation, qui reste pour lui un donné. En un mot, le monde devient, et le devenir présuppose, comme base interne du processus, son but final. Le monde n'est pas du tout un mécanisme, mais un organisme vivant, qui est une hiérarchie d'êtres unis entre eux et dirigés par l'homme, porteur d'une existence spirituellement libre, et comprend également l'existence et le service des anges. La liberté fait partie du fondement même du monde, qui est déterminé non seulement par sa nature, mais aussi par les autodéterminations et les actions librement créatrices d'êtres spirituels indissolublement liés au monde. Dans les états d'être les plus bas et les plus simples, où il n'y a toujours pas de place pour la liberté, l'esprit du monde, la sagesse instinctive de l'être, « l'âme du monde » parle plus clairement (bien qu'ici il n'y ait pas de place pour un mécanisme). Mais là où la liberté se manifeste de manière créative, il existe différentes possibilités, meilleures et pires. La liberté créée crée un monde déjà créé par Dieu dans ses fondements, et bien que, bien sûr, elle soit le couronnement le plus élevé de l'univers, elle comporte de nombreux dangers de catastrophe. Et une double catastrophe du monde dans sa liberté avait déjà eu lieu : la première s'est produite dans le monde des esprits désincarnés - la chute de Dennitsa et de ses anges, qui menaçait déjà le monde humain. La seconde consistait en la chute de l’homme, trompé par le serpent. Cela a changé le chemin de l’existence du monde entier, car l’homme s’est soumis à la chair, a minimisé sa liberté et a réduit toute la création à l’esclavage de la corruption, « selon la volonté de celui qui l’a soumis » (Rom. 8 : 22-29). Quoi qu’il en soit, l’existence du monde est déterminée non seulement par sa donation sophique, mais aussi par la liberté créée. Ici, il n'y a pas seulement un déterminisme naturel, mais aussi une causalité spirituelle à travers la liberté avec sa créativité créée inhérente : à travers cette connexion du monde avec l'existence spirituelle, l'esprit et la chair, la liberté et la nécessité, le mécanisme et la créativité sont indissociables. Le monde n’est pas statique, mais dynamique ; non seulement elle reçoit la détermination sophique de l'être, mais elle la recherche et la réalise également, librement et de manière créatrice. Mais, du fait que cette vie du monde est pleine d'opportunités et de dangers divers, il ne peut pas être laissé à lui-même, sans l'aide divine dont il a besoin. Dieu ne viole pas le monde dans son originalité, et n’abolit pas la liberté dans sa réalité, mais il interagit avec le monde, il aide le monde : « Mon Père travaille jusqu’à maintenant, et moi je travaille. » C'est la Providence de Dieu pour le monde. Dieu se rapporte au monde qu'Il a créé comme un être originel, extra-divin, non plus sur la base d'une création à partir de rien, dans laquelle toute activité est du côté du Créateur et toute passivité du côté de la création, mais sur la base de l'interaction. Dieu aide le monde à devenir lui-même, sans détruire sa création, mais en l'influençant néanmoins. Comment penser cette interaction de Dieu avec le monde ? Son concept même ne contient-il pas une contradiction interne désintégrante ? Dieu, le Créateur, est en corrélation et interagit avec Sa création - mais toute création n'est-elle pas réduite à zéro, à l'insignifiance originelle devant le Créateur, et est-il donc possible de parler de l'interaction de l'infini actuel, de la toute-puissance absolue de Dieu, avec ce néant qui, uniquement sur ordre de Dieu, est devenu quelque chose ? Évidemment, un tel rapport ne peut pas être supporté par la créature, qui doit être incinérée devant son Créateur dans cette confrontation : le monde, comme l'homme, ne peut pas voir Dieu Créateur face à face et ne pas mourir. Et, d’un autre côté, une telle interaction entre le Créateur et la création signifierait essentiellement une nouvelle création avec l’abolition de l’ancienne, une recréation sans fin et continue du monde, encore et encore, avec une destruction tout aussi continue de ce qui a été créé, ce qui est clairement indigne du Divin. Par conséquent, l’interaction de Dieu avec le monde peut être conçue non pas comme un acte transcendantal de Dieu dans le néant ou la création du monde, mais comme immanente au monde lui-même, comme une telle action venant de l’intérieur de la création, qui n’abolit pas son originalité et n’ébranle pas son indestructibilité. La possibilité d’une telle action immanente et providentielle de Dieu dans le monde repose sur le fait que le monde se caractérise non seulement par la causalité auto-licite de l’existence déterministe dans sa fermeture sur elle-même, mais aussi par la causalité spirituelle à travers la liberté. La causalité du monde n'est pas le pré-établissement mécanique de tout par tout et en tout, mais la réalisation créatrice des forces et des potentialités qui y sont investies. Le monde n’est jamais fermé dans sa donation, mais est toujours créé, même s’il ne part plus de rien (ce qui convient uniquement à l’acte créateur originel de Dieu). Par conséquent, l’action spirituelle est incluse parmi les agents cosmiques, et même l’esprit est appelé à prendre finalement possession de la chair du monde, la rendant obéissante et transparente à elle-même, un « corps spirituel ». Mais si le monde est ouvert à l’influence de la causalité spirituelle, alors l’esprit lui-même, humain et angélique, vivant et agissant dans le monde, est ouvert à l’influence de Dieu, pour recevoir la grâce, la puissance et l’inspiration de Dieu. La causalité spirituelle du monde est la manière dont s’accomplit la providence de Dieu pour le monde. Il est évident pour nous que l'influence spirituelle sur le monde se produit à travers l'homme. Mais le monde dans toute son existence est protégé et amélioré par le service des anges, grâce auxquels il est toujours et dans toute sa composition ouvert à l'influence spirituelle, et non fermé dans son absence d'âme matérielle. Les anges sont des exécutants obéissants des commandements de Dieu, bien qu’ils les exécutent également de manière créative, en tant qu’êtres vivants et libres, et non en tant qu’outils mécaniques. Les saints anges sont la volonté providentielle de Dieu, accomplie dans le monde et à travers le monde. Mais on peut en dire autant de l'homme, qui est aussi un esprit, bien que non incorporel, mais incarné. L'homme, dans sa liberté spirituelle, est le destinataire de l'inspiration divine, et la grâce, à travers lui, devient aussi un agent cosmique qui accomplit la volonté de Dieu dans le monde. L’homme est un dieu créé, destiné à la déification et, par là, conduisant le monde à la déification. Telle est la nature du modèle mondial. Le monde, d'une part, est déterminé dans son être - dans le fondement et la limite, donné et donné - dans sa sophia créée, car Sophia est la détermination du monde. Mais d’un autre côté, le monde n’est pas du tout déterminé dans la manière dont il se forme, dans ses voies, car il s’agit d’un processus créatif et auto-créateur qui inclut la causalité à travers la liberté. Il contient donc un nombre infini de possibilités ou d’options différentes pour son chemin, dont une seule peut devenir réalité, et la providence de Dieu, en influençant la causalité par la liberté, conduit au choix de la meilleure possibilité. Les chemins et les limites de la causalité spirituelle, d'une manière générale, sont encore peu connus de l'homme, tout comme la loi naturelle, mais nous pouvons dire que cette possibilité est beaucoup plus large et plus profonde que ce que nous connaissons actuellement. Les paroles du Seigneur selon lesquelles la foi peut déplacer des montagnes expriment cette idée générale sous une forme tributaire, à savoir que la causalité spirituelle peut, dans certaines limites, commander à la création, et que le vent et les vagues peuvent lui obéir. De plus, il existe deux manières d'agir dans le monde : par l'intermédiaire d'agents cosmiques ou de forces de la nature, l'homme agissant comme l'esprit du monde, et directement spirituellement par la subordination de la nature à la causalité par la liberté. Les chemins de cette causalité, ainsi que ses limites, sont inexplorés, car elle ne se limite pas à la réalité immédiate d'une personne, mais la relie au monde spirituel tout entier. Par conséquent, tous les saints défunts, comme les esprits désincarnés, toute « l’Église invisible » sont inclus dans cette causalité spirituelle et font descendre la puissance de Dieu dans le monde. C'est la prière. Dans la prière, une personne se tourne vers Dieu - directement ou par l'intermédiaire de ses saints - avec une demande de l'un ou l'autre contenu lié aux actions providentielles de Dieu dans le monde, donc à la causalité spirituelle dans le monde naturel. Une telle demande d'une personne, en raison des limites de ses connaissances, peut ne pas mériter satisfaction, mais toute prière sincère est efficace. Dans la prière, l’esprit humain s’ouvre aux influences de la puissance de Dieu, et comme il n’y a pas de prière sans réponse, il accepte cette puissance en lui. L'action de cette puissance peut s'accomplir de manières inconnues, par l'intermédiaire des anges de Dieu, ainsi que par l'influence directe de l'esprit sur le monde, dont nous ignorons toutes les limites. Quoi qu'il en soit, la prière appartient au domaine de l'influence spirituelle sur le monde, à la causalité par la liberté, et elle a donc aussi une signification cosmique. Mais qu'est-ce qu'un miracle ? S’agit-il d’une négation partielle, voire d’une abolition de la causalité mondiale, et dans ce cas, qu’est-ce que cela signifie ? Est-ce un nouvel acte créateur de Dieu dans l’abolition et l’abolition du « bon » monde créé par Dieu, ses pouvoirs et ses lois ? Est-ce la correction ou la reconstitution de l'univers ? Sur le plan religieux comme sur le plan philosophique, il est également impossible d'accepter une telle compréhension du miracle : religieusement parce qu'il ne correspond pas à l'intégralité et à la perfection de la création, philosophiquement parce que la pensée ne peut permettre une rupture dans le lien causal, une rupture dans la chaîne causale. Même si cela se produisait, la pensée ne pourrait pas le reconnaître. Le vieux Kant a raison : dans le lien causal de l’existence mondiale, chaque chose a sa place et ex nihibo nil fit. Pendant ce temps, une telle compréhension du miracle comme un nouvel acte créateur de Dieu, une sorte de violence divine sur la vie du cosmos, équivaut à l'émergence d'un ex nihibo. Et contre un tel nihilisme, qui abolit la puissance de l'existence mondiale au nom du miraculeux, la logique impose un interdit avec son principe protecteur de causalité : causa aequat effectum ou le même principe sous une forme négative sublata causa tollitur effectus. Un miracle ne peut pas être compris comme quelque chose sans cause ; elle doit prendre place dans la série causale, au moins comme cas particulier de causalité 1. La causalité est le logos du monde dont la loi est la connexion logique de tout avec tout dans sa continuité. Dans la série causale, ou plus précisément dans la série causale infinie exprimant cette connexion universelle, nous avons des causes de natures diverses, y compris la causalité par liberté. Cependant, toutes ces diverses raisons sont également cosmiques, s’inscrivent dans la vie du cosmos et en sont compréhensibles. Aussi, un miracle est cosmique et naturel, comme tous les phénomènes naturels. Son caractère ne consiste pas du tout en un caractère sans cause ou supercosmique, mais seulement en une causalité particulière, et en fin de compte, par rapport au cosmos, il doit être reconnu comme naturel, et non surnaturel, et certainement pas contre nature. En d’autres termes, un miracle ne concerne pas la création, mais la providence de Dieu pour le monde. Mais Dieu, en tant que Pourvoyeur, n'agit pas dans le monde en le violentant, en corrigeant ou en changeant les principes de son existence, mais seulement en dirigeant sa causalité naturelle, pour ainsi dire, mécanique à travers la causalité spirituelle. Dans cette combinaison de causalité spirituelle, par la liberté, et mécanique, par la nécessité, réside la nature du droit mondial. Le monde n’est pas un mécanisme, mais plutôt un organisme qui grandit et vit. Cette connexion entre l'esprit et la nature, la composition spirituelle-naturelle du monde, où l'esprit peut être subordonné et captif à la chair, mais la chair peut aussi obéir à l'esprit, constitue le miracle permanent du monde, le miracle des miracles, comme base de tout miraculeux. Ici, dans le domaine de la causalité spirituelle, nous avons deux possibilités opposées : d’un côté la corruption de l’humanité lorsqu’elle devient « chair » (Gen. 6 : 3), de l’autre – la chair glorifiée et porteuse de l’esprit du Christ avec le corps spirituel de l’humanité ressuscitée (I Cor. 15 : 44, 46), avec le ciel et la terre transfigurés. La puissance spirituelle dans le monde peut avoir un caractère différent, car la liberté des esprits créés peut être tournée de haut en bas, vers Dieu et vers le monde, de Dieu et contre Dieu, tant dans le monde angélique que dans le monde humain. Il y a donc deux inspirations : l'obscurité et la lumière, et deux ordres de miracles (au sens indiqué), le bien et le mal (le vrai et le faux). Mais tous deux se déroulent dans le monde, en prenant comme base ses forces et ses possibilités. On dit de la bête apocalyptique qu'elle "fait de grands miracles, jusqu'à faire descendre le feu du ciel sur la terre devant les hommes. Et par les miracles qu'il lui a été donné d'accomplir devant la bête, il séduit ceux qui vivent sur la terre" (Apoc. 13 : 13-14). Et la même chose est dite par saint Paul à propos de celui qui est sans loi : « dont la venue sera selon l’œuvre de Satan, avec toute puissance, tous signes et tous prodiges mensongers » (2 Thess. 2 : 9). Les vrais miracles, c'est-à-dire les œuvres d'amour et de foi, sont accomplis par la puissance de l'esprit créé, assisté par la grâce de Dieu. La différence entre les vrais et les faux miracles est que les premiers sont des manifestations de la maîtrise spirituelle du monde par une causalité spirituelle selon la volonté de Dieu et, en fin de compte, conduisent à la déification du monde par sa participation au Dieu-homme, par la puissance du Christ. Les faux miracles signifient la manifestation de la puissance humaine dans le monde, sans l'aide de Dieu pour la maîtriser. Il s’agit d’une magie naturelle, basée sur la « connaissance » et la concentration volontaire sur soi-même, sur soi-même et en soi-même. Cette magie, qui peut être accessible à des degrés divers aux humains, est souvent assimilée au miraculeux. On ne peut bien entendu pas dire que la magie, c’est-à-dire le pouvoir inhérent de l’homme sur la nature, était absent du miracle. Au contraire, la causalité spirituelle s’effectue généralement par la force de l’influence spirituelle de l’homme sur le mécanisme du monde. On peut donc distinguer la magie « blanche », qui crée de vrais miracles, et la magie noire, qui accomplit des signes (un exemple clair dans la Bible : la transformation d'un bâton en serpent, réalisée par Moïse au nom de Dieu, est de la magie blanche, et la même chose, réalisée par les Mages, est déjà de la magie noire). La magie a différentes manières d'être, la science moderne est aussi la magie, qui se donne pour tâche de réguler les forces de la nature. C'est la science de notre époque qui devient de plus en plus de magie blanche et noire. Elle accomplit de véritables miracles, des actes d'amour et de miséricorde, et elle sert également l'égoïsme, l'orgueil et les passions humains. En soi, la magie, c'est-à-dire le pouvoir de l'homme sur la nature lui appartient par la création, est lié à sa position dominante dans le monde et ne peut lui être retiré, mais ses chemins peuvent être différents 2. L'homme a été créé pour devenir le dieu créé du monde. La causalité spirituelle dans le monde naturel, révélant ce caractère naturel, peut se produire de diverses manières, directes et détournées. Prenons un exemple. Quelqu'un guérit un enfant mourant de diphtérie par son pouvoir spirituel, sa prière ou sa concentration ; il s'agit d'une voie directe et immédiate de causalité spirituelle, que l'on appelle habituellement seulement un miracle (bien qu'en principe il n'y ait pas plus de miraculeux que dans n'importe quelle action humaine dans le monde). Dans un autre cas, un médecin guérit un enfant malade avec du sérum anti-diphtérie. Faut-il qualifier cela de miracle ? Sans aucun doute, pour quelqu’un qui ne connaissait pas les possibilités médicales, cette guérison était un miracle au même titre que la guérison sans vaccination. Le résultat sera le même dans les deux cas, mais le chemin sera le même : causalité spirituelle, influence humaine sur les forces de la nature. La différence s'avère résider uniquement dans la méthode d'influence : l'un agit au sein de la nature elle-même, l'autre, pour ainsi dire, de l'extérieur, mais en réalité, le faiseur de miracles, bien sûr, n'accomplit pas un nouvel acte créateur et ne change même pas les lois de la nature, mais leur donne une direction différente avec son propre pouvoir. Son effort spirituel devient comme une force physique. Cependant, ce n’est que « comme si ». Au fond, dans les deux cas, nous avons la même influence de l'esprit sur les forces de la nature, dirigeant l'action. Dans les deux cas, nous avons un impact sur l’homme dans le monde à travers une causalité spirituelle ; les deux cas sont une manifestation du pouvoir de l’homme dans le monde. La différence réside peut-être uniquement dans le fait que, dans un cas, la force personnelle d'une personne se manifeste, et dans l'autre, la cause commune de toute l'humanité, dans laquelle l'effort humain privé est également investi. On peut dire que le premier cas n'a qu'une signification indicative, témoigne de la vocation d'une personne, lui montrant le chemin, tandis que le second montre le chemin de toute la race humaine, car l'homme est un être tribal qui a une cause commune dans le monde. Les deux voies sont possibles et, abstraitement parlant, compatibles. Cependant, historiquement, une voie est de plus en plus en contradiction avec l’autre. L'humanité, entrée dans l'ère des miracles de la technologie et de la science, a de moins en moins besoin de miracles personnels comme moyen de pouvoir sur le monde et, par conséquent, le concept même de miracle acquiert de plus en plus un caractère moral ou spirituel plutôt que naturel. Pour nous, la personnalité du faiseur de miracles lui-même est plus miraculeuse que ses miracles. Le plus grand miracle de l'Évangile est le Christ lui-même, son image, sa prédication, en général, toute l'apparition de l'homme-Dieu - plus que des miracles individuels. L'impression la plus étonnante et la plus indélébile est faite sur nous par l'image du Christ souffrant, lorsqu'il ne fait plus de miracles, comme la révélation de Dieu - l'Amour dans l'homme. La recherche des miracles comme signes, en abolition ou en contournement des lois de la nature qui nous sont déjà connues et qui vivent en nous, est superstitieuse et malsaine, et elle a été condamnée plus d'une fois par le Seigneur, qui a plus d'une fois répondu à ceux qui lui demandaient des signes : « Une génération méchante et adultère cherche un signe, et aucun signe ne lui sera donné » (Matthieu 12, 39 cf. 16, 4, Marc 8, 2, Luc 11 : 29-32), et il souligne spécifiquement sa prédication et son ministère (MF. 12 : 41-42). Et pourtant, dans la vie de toute personne observant sa vie spirituelle, des miracles se produisent constamment, bien que non pas en abolissant les lois naturelles, mais en les préservant complètement. Un miracle est une manifestation de la détermination divine dans le monde. Et notre désir d’un miracle se résume à garantir que nos vies s’accomplissent selon la volonté de Dieu. qui serait révélé dans nos vies. Et en ce sens, en vérité, la vie de chaque croyant est pleine de miracles, il y a un miracle constant. En pensant à un miracle, nous sommes naturellement et inévitablement conduits au récit évangélique des miracles du Christ, car, de même que dans la véritable humanité du Christ nous nous comprenons, de même dans les miracles du Christ nous cherchons à comprendre le pouvoir qui nous est donné sur le monde. Si le plus grand miracle du Christ est Lui-même, Son image, alors Son apparition en tant que prophète et faiseur de miracles était principalement dans la puissance et l'autorité spirituelles, qui se révélaient à la fois en paroles et en actes. « Il enseignait comme ayant autorité » (Marc 1 :22), « et ils étaient étonnés de son enseignement, car sa parole avait autorité » (Luc 4 :32). "Et beaucoup de ceux qui l'entendirent dirent avec étonnement : D'où tient-il cela ? Quelle sorte de sagesse lui a été donnée, et comment de tels miracles sont-ils accomplis par ses mains ?" (Marc 6:2). Les miracles de l’Évangile représentent pour ainsi dire des manifestations évidentes de cette puissance. Il est caractéristique que les Évangiles n'utilisent généralement pas le mot miracle en relation avec les actes du Christ : τέρας n'est utilisé qu'à titre exceptionnel ; parmi les météorologues, le mot le plus courant est δύναμις - puissance, et chez Jean - σημεῖον - un signe. De plus, dans l'Évangile de Jean, le Seigneur parle simplement de ses œuvres - ἔργα, qui témoignent de lui (Jean 5 :36 ; 10 :25). Ces œuvres, « comme personne d’autre n’en a fait » (Jean 15 : 24), étaient la prédication, la guérison et le bien. Avant d’aborder l’examen de ces miracles, posons d’abord une question dogmatique générale : quels étaient les miracles dans le ministère du Christ ? Étaient-ils divins ou humains, Dieu ou l'homme ont-ils accompli ces miracles dans l'Homme-Dieu ? Avons-nous ici les actes créateurs de la toute-puissance de Dieu, qui a créé le monde, ou les manifestations de la puissance d'un Homme parfait ? Cette question, précisément dans cette formulation, s'est posée dans l'enseignement dogmatique, et a reçu une résolution en ce sens que le Christ a fait des miracles par la puissance de Dieu, comme Dieu, et, au contraire, a été épuisé par l'épuisement humain, comme un homme 3. Nous n'aborderons pas ici la portée générale de cette opinion christologique, qui contient sous une forme cachée la division nestorienne des deux natures dans le Christ. Le Christ, ayant deux natures, deux volontés et deux « énergies », avait néanmoins une seule vie divino-humaine, et la division des vies, si elle existait, ne témoignerait que du συνάφεια nestorien, et non de l'unité de son hypostase. Par conséquent, il est nécessaire d'éliminer l'idée que le Christ a créé certaines de ses œuvres, ou même des moments individuels dans celles-ci, en tant que Dieu, et d'autres en tant qu'homme - une telle mosaïque de deux natures est inacceptable. Étant l'Homme-Dieu, dans l'unité de sa personnalité, il a tout créé et vécu avec une nature à la fois divine et humaine, bien sûr, selon la nature de chacun d'eux. Par conséquent, exclure toute participation de la nature divine à certaines manifestations de la vie (en particulier, même dans la souffrance), ainsi que la participation de la nature humaine à d'autres manifestations, signifie diviser le Christ de manière nestorienne, et même au lieu de l'unité morale de συνάφεια, organiser une sorte de tour de deux en un, comme s'il s'agissait d'une personnalité divisée, ce qui ne devrait pas se produire. Au contraire, il faut postuler la continuité de la vie, de la volonté et de l'action des deux natures dans le Christ ; c'est un postulat évident des dogmes des 4e et 6e Conciles œcuméniques (sur l'union inséparable et non fusionnée de deux natures, de deux volontés et énergies dans le Christ). Appliqués aux miracles du Christ, il faut établir qu'ils ont été accomplis par l'homme-Dieu dans l'unité hypostatique de sa nature divine et humaine. Par conséquent, étant des « signes » du Divin, ils étaient aussi humains, et donc cosmiques, étant une révélation de l'homme dans le monde, et c'est cette nature cosmique humaine des miracles du Christ que nous devons comprendre ici. L'humanité du Christ (contrairement au docétisme) était authentique, même si elle contenait corporellement la plénitude de la Divinité. Elle appartenait au monde et portait sa vie en elle. Les miracles du Christ étaient les œuvres d'un homme qui, ayant son hypostase comme Logos, contenait dans sa vie la plénitude de la vision de Dieu, la connaissance de Dieu et la vie de Dieu ; unie inséparablement et sans fusion à la Divinité, l’humanité du Christ a été déifiée, de sorte que le Fils de l’homme était aussi le Fils de Dieu, « le Fils unique en qui il a pris plaisir ». Mais dans tout cela, l’humanité parfaite n’a été que pleinement révélée, mais elle n’a en aucun cas été abolie ou dissoute. Le Christ est le Fils de l'homme, et ses actions, en particulier ses miracles, sont des actions humaines, mais accomplies en plein accord avec la volonté de Dieu. Selon la puissance du dogme du VIe Concile œcuménique, à propos de deux volontés et de deux énergies dans le Christ, le Christ a accompli des miracles à la fois en tant que Dieu et en tant qu'homme. Le côté divin de cet accomplissement reste bien entendu incompréhensible pour un être créé. Cependant, nous pouvons nous poser la question : est-ce lié à l'activité de Dieu le Créateur, appelant une créature complètement nouvelle à sortir de la non-existence, ou de Dieu le Pourvoyeur, pourvoyant à un monde qui a déjà été créé et existe, complet et légitime dans son existence naturelle ? Le Logos Divin est Celui « avec qui toutes choses étaient et sans lui rien n'a été créé », le Créateur du monde, qui l'a fait sortir de la non-existence et l'a contenu dans l'être. La même humanité qui a été perçue par le Christ comme sa nature humaine a été créée par le Logos, et cette perception même (« dans les derniers jours ») témoigne que la création a déjà été achevée et que sous sa forme parfaite a été perçue par le Logos : καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. La création du monde, qui en Dieu se produit dans l'éternité de Dieu, car le monde s'est accomplie dans un acte unique, originel et prétemporel, qui commence le temps et, pour ainsi dire, continue en lui, remplissant tout le temps. Il s’ensuit que l’incarnation du Logos, en tant qu’événement dans le monde et dans son existence temporaire, n’est pas la création du monde, elle appartient au domaine non de la création, mais de la providence de Dieu concernant le monde, de la relation du Créateur avec la création, de Son interaction avec elle. Bien sûr, elle occupe une place centrale dans le dessein providentiel de Dieu et, par rapport au monde, elle a le sens d’une nouvelle création, ou plutôt de transcréation du monde, le créant de nouveau par l’apparition d’un Homme parfait, avec l’Homme-Dieu, mais même cette transformation présuppose une création déjà achevée. Par conséquent, le Logos dans le Christ se révèle non pas comme le Créateur du monde, qui en a posé les fondations et l'entretient de son bras, mais comme un Pourvoyeur qui est dans une certaine relation avec lui (qui s'exprime particulièrement dans l'union de deux natures, divine et humaine, non fusionnées et inséparables). La nature de la participation divine du Logos à la création des miracles du Christ doit donc être comprise comme l'action providentielle de Dieu dans le monde, tout en préservant son originalité. Par conséquent, les miracles du divin ne sont pas une nouvelle création, agissant sur le monde, mais l'action de Dieu à l'intérieur de ce monde, dirigeant seulement sa vie. Et les miracles ne peuvent pas être compris comme une nouvelle création du monde, même dans une partie ou un acte infime, car cela signifierait déjà la création d'un nouveau monde par l'introduction de nouveaux éléments dans son système et par la destruction de sa connexion préexistante. La création d’au moins un nouvel atome dans le monde le change déjà complètement. Et puisque le monde se trouve dans l’homme, qui est un « monde contracté », une nouvelle création ou un changement dans le monde introduit un changement dans l’homme, l’humanité elle-même perd sa certitude stable, elle change à chaque miracle, comme une nouvelle impulsion existentielle. Il s’ensuivrait que l’humanité du Christ, enlevée par le Fils de l’homme au vieil Adam dans toute sa plénitude et son authenticité, serait elle aussi transformée par des miracles (voir la généalogie du Christ dans Luc 3), ce qui est évidemment inacceptable. Que. La stabilité ontologique et la force du monde s’avèrent être à la fois une condition et une conséquence de l’incarnation elle-même. Par conséquent, les miracles du Christ, même sous leur aspect divin, ne peuvent être compris comme des actes créateurs de Dieu sur le monde, ou une nouvelle création, mais se rapportent aux actions providentielles de Dieu dans le monde, lui sont immanentes, accomplies dans les limites de ses capacités ou des forces qui y sont investies. Et c'est précisément le caractère providentiel des miracles, qui correspond au fait que le septième jour Dieu s'est reposé de ses œuvres, après avoir achevé et épuisé la création, qui met en évidence la relation entre la nature divine et humaine en Jésus lorsqu'il accomplit des miracles. S’il est christologiquement impossible de dire que le Christ a accompli des miracles uniquement par puissance divine, comme Dieu, en dehors de la participation de la nature humaine (ce qui serait plutôt de l’eutychianisme, car cela témoignerait de l’absorption de l’humanité dans le Christ par sa divinité), alors il n’y a aucune nécessité théologique pour cela. Si nous commençons à comprendre les miracles comme des actes de nouvelle création, alors ceux-ci appartiennent évidemment uniquement à Dieu, sont l'œuvre de sa toute-puissance, et l'homme ne peut y participer d'aucune manière. La nature humaine du Christ, elle-même création du Logos, pourrait rester, tout au plus, seulement passive dans l'accomplissement d'un miracle en ce sens. Sa présence n'aurait aucune signification pour cette action créatrice du Logos, et même elle-même devrait trembler ontologiquement à cause de ces actes créateurs, comme s'il s'agissait de chocs dans son propre être. Mais puisque les miracles sont les actions providentielles de Dieu dans le monde et sur le monde, auxquelles appartient l’humanité du Christ, cela ouvre la pleine possibilité et même la nécessité de participer à ces miracles de la nature humaine comme appartenant à ce monde, car ce ne sont pas des miracles au sens d’une nouvelle création, mais seulement des manifestations de puissances et de signes dans ce monde. Ce rapport entre la nature divine et humaine dans le Christ dans l'accomplissement des miracles est le même que dans toute la vie du Dieu-homme : la Divinité, humiliée avant l'incarnation et dans cette kénose, cachant sa grandeur et sa toute-puissance comme en puissance, inspire néanmoins d'elle-même toute la vie humaine du Dieu-homme. L’humanité, intacte dans son originalité et sa liberté, préservant toute vie humaine (« volonté et énergie »), est constamment inspirée par le Divin, adoré dans son intégralité (« car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité », Col. 2 : 9), de sorte que tout acte humain est aussi un acte divino-humain, déifié, et rien ne s’accomplit en dehors de cette communication mutuelle (communication idiomatum). Par conséquent, les miracles ont été accomplis par le Fils de l'Homme et dans Son humanité, ils sont donc humains, accessibles à l'homme, contenus dans les possibilités de ce monde, dirigé par l'homme. Cela signifie également que les miracles sont naturels et non contre nature ou surnaturels. Ils révèlent les possibilités inhérentes au rapport au monde d’une personne. Ils sont le témoignage de l'humanité, car l'homme est appelé à « dominer » le monde, il est le roi de la création, un dieu créé. Et ce pouvoir de l'homme sur le monde se manifeste dans l'Homme parfait avec une puissance étonnante, même si - nous devons maintenant ajouter - l'accomplissement de miracles n'est pas du tout sa propriété exclusive, mais est généralement caractéristique des hommes porteurs d'esprit dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Du fait que les miracles sont accomplis par le Christ avec la participation de son humanité, il s'ensuit qu'ils sont tous humains, c'est-à-dire accessibles à l'homme et possibles pour lui. Leur caractère miraculeux réside uniquement dans la manière particulière, inhabituelle pour des conditions données, de leur accomplissement : par exemple, le traitement des maladies est au pouvoir de l'homme, et les guérisons miraculeuses diffèrent non pas par leur but et leur essence, mais seulement par les manières inhabituelles de les réaliser. Et le fait que toutes les œuvres liées aux miracles ne soient pas déjà disponibles pour l'homme ne s'oppose pas à la possibilité que cela se produise à l'avenir : « les œuvres que je fais, vous les ferez, et vous en ferez plus encore » - c'est la relation générale qui est établie dans les paroles du Seigneur lui-même. Tous les miracles sont fondamentalement accessibles à l'homme, et tous ont déjà été accomplis par les prophètes de l'Ancien Testament : Moïse, Élie et Élisée (également la résurrection). Tous sont donnés par le Christ au pouvoir des apôtres lorsqu’ils les envoient prêcher : « guérissez les malades, purifiez les lépreux, ressuscitez les morts, chassez les démons » (Matthieu 10 :8, Marc 3 :14, Luc 9 :2), et les disciples « chassaient beaucoup de démons, oignaient d’huile beaucoup de malades et les guérissaient » (Marc 6 :13). Bien entendu, le Seigneur n'aurait pas donné ce commandement, qui contient la plénitude de ses propres miracles, à ses apôtres (et en leur personne et à l'Église entière, comme le montrent clairement les paroles du Seigneur après la résurrection : Marc 16, 17-18), si ces actes n'étaient pas humains, accessibles à l'homme. On voit ces mêmes miracles accomplis par les apôtres après l'Ascension (d'après le livre des Actes) : de nombreuses guérisons, et même des résurrections. Et ce même don de miracles se poursuit à tout moment dans l’Église. Tout cela confirme que la création des miracles du Christ ne doit pas être attribuée seulement à sa Divinité, mais qu’elle appartient également à l’humanité et, par conséquent, a été accomplie humainement, à travers la révélation et la mise en œuvre des capacités humaines. Cette humanité des miracles du Christ trouve aussi une confirmation indirecte dans l’Évangile. Le Seigneur a témoigné que « cette génération est chassée par la prière et le jeûne », et il a lui-même prié tout en accomplissant des miracles. Ceci n'est directement attesté que par des actes individuels : avant de marcher sur les eaux, il resta toute la nuit « à prier seul » (Matthieu 14 :23) ; lorsqu'Il nourrissait les gens, Il « levait les yeux vers le ciel et bénissait » les pains, c'est-à-dire priait (Matthieu 14 :19, Marc 6 :41, Luc 9 :16). Lors de la Transfiguration, « pendant qu’il priait, l’apparence de son visage changea » (Luc 9 :29). Et enfin, lors de l'accomplissement du miracle le plus étonnant - la résurrection de Lazare, le Seigneur a prié le Père, comme le montrent clairement ses paroles : « Père, je te remercie de ce que tu m'as entendu, je savais que tu m'écouterais toujours » (Jean 11, 41-43). Même ce miracle, que les théologiens attribuent habituellement à une seule Divinité (« comme un homme, le Christ a pleuré, comme un Dieu, il est ressuscité »), a été accompli par la puissance de la prière, bien sûr humaine, car la prière est caractéristique du Dieu-homme dans son humanité 4 . Et cette puissance de la prière, en tant que causalité spirituelle dans le monde, est généralement exprimée par le Seigneur dans les paroles du Sermon sur la Montagne : « Demandez et vous recevrez... quiconque demande, reçoit... Votre Père céleste donnera de bonnes choses à ceux qui lui demandent » (Matthieu 7, 7, 8, 11) et, bien sûr, dans le Notre Père, cette prière de prières... Il y a aussi un deuxième trait dans l'action miraculeuse du Christ, qui parle de son humanité, tant du côté du sujet que de l'objet : c'est la participation à un miracle non seulement de celui qui le crée, mais aussi de celui qui le reçoit. Dans la grande majorité des miracles, la condition de leur accomplissement est la foi, pour laquelle et selon laquelle les miracles sont accomplis : la guérison d'un lépreux (Marc 1, 41-41, Mat. 8, 2-3, Luc 5, 12-13) ; résurrection de la fille de Jaïrus (Mr. 5, 22, 23, 36, Luc 8, 41, 50, Mat. 9, 18) ; guérison d'un démoniaque (Mr. 9 :23-24, Matthieu 17 :19-20) ; guérison du centurion aveugle Bartimée (Marc 10 :52) ; guérison du serviteur du centurion à Capharnaüm (M. 8 : 8-10, Luc 7 :6-9, Matthieu 8 : 8-10) ; guérison de la femme qui saigne (Matthieu 9 :20-22, Marc 5 :27, Luc 8 :43-48) ; guérison de deux aveugles (Matthieu 9 :27-30) ; guérison de la fille d'une épouse cananéenne (Matthieu 15 :22-28, Marc 7 :25-29). Si nous comparons les récits correspondants, nous serons convaincus que dans tous ces cas il existe des preuves particulières de la foi comme appelant ou accompagnant le miracle. Mais les cas de nature opposée sont encore plus expressifs, lorsque le manque de foi est un obstacle à l'accomplissement d'un miracle, ou du moins à son acceptation. De tels cas sont directement attestés dans l’Évangile : « et il ne put y accomplir aucun miracle (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), se contentant d’imposer les mains à quelques malades et de les guérir ; et s’émerveilla de leur incrédulité » (Matthieu 6 : 5-6 ); « et il n'y fit pas beaucoup de miracles à cause de leur incrédulité » (Matthieu 13 :58). Ces textes, dans lesquels les sceptiques voient la preuve que des miracles ont été accomplis par le pouvoir de leur propre foi (auto-hypnose) de ceux qui étaient guéris, mais ne pourraient pas avoir lieu en son absence, dans l'action du corps, ne sont que la confirmation de leur humanité essentielle. Les miracles ne sont pas une violence contre le monde, mais la révélation de ses propres pouvoirs et potentiels, et les deux parties participent à cette révélation, non seulement celui qui les exécute, mais aussi celui qui les reçoit. Les miracles s’accomplissent, pour ainsi dire, non seulement ex opera operato, mais aussi exopera operantis. Il est remarquable que même dans le miracle de la résurrection de Lazare, nous voyons la présence de cette caractéristique, à savoir la participation de la foi, non seulement, bien sûr, du défunt lui-même, mais de ses sœurs (comme le père lors de la résurrection de la fille de Jaïrus). "Marthe dit à Jésus : Seigneur, si tu avais été ici, mon frère ne serait pas mort. Mais même maintenant, je sais que tout ce que tu demandes à Dieu, Dieu te le donnera" (Jean 11 : 21), et la première moitié de ces paroles est littéralement répétée par Marie (11 : 32). Par la foi, ils deviennent aussi complices de la résurrection, comme dans d’autres cas où des miracles ont été accomplis par la foi et ne pouvaient être accomplis sans cette condition. Dans un certain sens, on peut dire que les miracles sont la cause commune de l’humanité, et pas seulement celui qui les accomplit. Il convient en outre d’examiner attentivement les caractéristiques particulières qui accompagnent l’accomplissement de miracles individuels. Un grand nombre de miracles sont accomplis simplement par une parole, par l'action directe du commandement du Seigneur, par une causalité spirituelle directe. La même chose s'applique à de nombreux miracles prophétiques et apostoliques dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Tout d’abord et tout naturellement, c’est ainsi que s’effectuent les guérisons des possédés. Mais quelle que soit la façon dont nous comprenons cette possession démoniaque, que nous y voyons une possession démoniaque ou une maladie neuropsychique, ou les deux, le mot ici est un outil direct et efficace à la fois pour commander aux démons et pour la suggestion mentale, qui est utilisé encore aujourd'hui sous forme d'hypnose par la médecine. La parole prononcée avec autorité, dans ce cas, est une manière naturelle d’influencer les esprits impurs, qui pressentaient de loin l’approche du Saint d’Israël (« et ils crièrent de loin : qu’as-tu à faire avec nous, Jésus, Fils de Dieu ? Tu es venu ici avant le temps pour nous tourmenter » (Mt. 8, 29), et sur l'organisation mentale et nerveuse des patients (par suggestion et autohypnose). Mais en plus de cela, un grand nombre de miracles évangéliques sont accomplis par le commandement direct du Seigneur à travers la parole - dans certains cas répondant à la foi et s'unissant à elle, dans d'autres ordonnant directement : la belle-mère de Simon (Luc 4 :39), le lépreux (Luc 5 :12-13), le paralytique (Luc 5 :24-5), le flétri (6 :8-10), la guérison du serviteur du centurion Capharnaüm. (7, 1-8), résurrection du fils de la veuve de Naïn (7, 14-15), guérison de dix lépreux (17, 14), guérison de la fille d'une Cananéenne (Matthieu 15, 28), guérison du paralytique aux fonts de Siloé (Jean 5, 8-9), guérison du fils du courtisan de Capharnaüm (Jean 4, 50-53). Cela inclut également les miracles accomplis par une parole de commandement adressée à la nature : le vent et la mer (Marc 4 : 39-41, Luc 8 : 22-25, Matthieu 8 : 23-26), le figuier (Marc 11 : 14, 20), lors d’une pêche miraculeuse (Luc 5 : 4-7). Une analogie dans l'Ancien Testament : les miracles de Moïse lors de la sortie d'Egypte et lors du voyage dans le désert (Exode), les miracles du prophète. Élie (3 Ts. 17, 18 ; 4 Ts. 2) et Élisée (4 Ts. 4, 5, 6). Cependant, il existe un certain nombre de miracles lorsque le Seigneur ne se limite pas à une seule parole, mais accomplit certaines actions qui sont pour ainsi dire un moyen d'accomplir un miracle. Ainsi, lors de la résurrection de la fille de Jaïrus, Lui, « lui prenant la main, lui dit : talifah kumi » (Marc 5 : 41) ; Alors qu'il guérissait un homme dont la langue était muette, Jésus, "le prenant à l'écart du peuple, lui mit les doigts dans les oreilles, et crachant, toucha sa langue, et levant les yeux vers le ciel, soupira et lui dit : " Ephphatha ", qui est " ouverte " (Marc 7 : 33-34). La guérison de l'aveugle est décrite dans les termes suivants : " Il prit l'aveugle, le fit sortir du village et, crachant sur ses yeux, lui imposa les mains et demanda lui : est-ce qu'il voit quelque chose ? Il regarda et dit : Je vois des gens qui passent, comme des arbres. Puis il posa de nouveau les mains sur ses yeux et lui dit de regarder. Et il fut guéri et commença à voir clair" (Marc 8 : 23-25). Dans d'autres cas, des miracles furent accomplis par le toucher : le cas le plus expressif fut la guérison d'une femme qui saignait, qui, en touchant, " dit : si je touche ses vêtements, je serai guérie " et " Jésus, sentant. que cette puissance est sortie de Lui, il s'est tourné vers le peuple et a dit : « Qui a touché mes vêtements ? (M. 5.29-30, Luc 8.44-46, Matth. 9.20-21). Mais « tout le peuple cherchait à le toucher, car une puissance sortait de lui et guérissait tout le monde » (Luc 6 : 19). « Au coucher du soleil, tous ceux qui souffraient de diverses maladies les lui amenèrent, et lui, imposant les mains à chacun d'eux, les guérit » (Luc 4 :40). D’un simple contact, Il guérit l’oreille de Malchus (Luc 22 :51). La guérison de l’aveugle-né, selon l’Évangile de Jean, s’est accomplie comme suit : « Il cracha à terre, fit de l’argile avec ses crachats, et oignit les yeux de l’aveugle avec de l’argile, et lui dit : Va, lave-toi dans l’étang de Siloé ; il alla, se lava et revint voyant » (Jean 9 :6-7). (Pour des cas similaires de guérison par le toucher, voir l'Ancien et le Nouveau Testament, en particulier DA 5, 15-16, 9, 11-12). La particularité de ces cas est que le Seigneur ne s'est pas limité ici à des paroles ou à des commandements, mais a accompli certaines actions qui étaient un moyen miraculeux pour accomplir sa volonté. De la même manière, l'alimentation miraculeuse de 5 000 personnes avec cinq pains et de 4 000 personnes avec sept pains a été accomplie : à savoir, le Seigneur « prit cinq pains et deux poissons, rendit grâces, les rompit et les donna à ses disciples, et les disciples au peuple » (Mt. 15 :36, Marc 8 :6-7, cf. Mt. 14 :19, Mc. 6 :41, Luc 9.16, Jean 9.11) Le Seigneur a accompli ce miracle par la prière (« levant les yeux vers le ciel ») et la bénédiction. Que signifie cette différence dans la manière dont les différents miracles sont accomplis ? Faut-il voir ici seulement différentes manifestations de la toute-puissance de Dieu, qui ne s'associe à aucun moyen d'influence extérieur et, comme pour témoigner de cette indifférence, en utilise d'autres ? 5 Nous avons déjà rejeté la compréhension du miracle comme une nouvelle création, et ces textes ne contiennent en aucun cas aucune base pour la confirmer. Dans les actions du Seigneur lors de la guérison d'un aveugle-né, il ne faut pas du tout voir une nouvelle création d'un œil venu de la terre. Une telle compréhension du miracle détruirait plutôt sa signification pour une personne, le réduisant à un jeu de toute-puissance, une sorte de devoir ex-machine. Ce sont d'ailleurs les miracles qui sont attribués au Christ dans les « Évangiles de l'enfance », rejetés à juste titre par l'Église (par exemple, la renaissance d'oiseaux qu'il a fabriqués à partir d'argile). Ne serait-il pas plus juste d'admettre que le Seigneur, lorsqu'il accomplissait des miracles, considérait dans certains cas le mot seul comme insuffisant ou inapproprié, mais qu'il utilisait également certaines actions extérieures qui étaient un moyen pour accomplir un miracle. Ces remèdes étaient merveilleux en ce sens. qu'ils sont restés incompréhensibles, mais l'important est qu'ils ont été inclus par le Seigneur lui-même à l'image de l'accomplissement d'un miracle. Nous y voyons une confirmation de l'idée générale selon laquelle les miracles du Seigneur ont un caractère humain, cosmique, naturel, restent en interaction avec le monde et lui sont immanents. Comme les miracles, ils sont des manifestations de la causalité spirituelle, de la Providence de Dieu. Cependant, étant naturels et naturellement possibles, ils déterminent également le mode de leur mise en œuvre par leur naturel. Il s’avère donc que la manière appropriée d’accomplir un miracle est dans certains cas la parole, dans d’autres le contact ou l’imposition des mains (c’est-à-dire une influence corporelle), et dans d’autres encore la substance du monde physique est également utilisée : la terre, la salive et enfin, dans d’autres cas, l’action combinée de la prière et de la participation personnelle à la fraction et à la distribution des pains. Ce ne sont pas ces moyens eux-mêmes qui sont fondamentalement importants. ils sont tous des instruments également obéissants entre les mains du Seigneur, mais le fait est que le Seigneur lui-même leur a donné une place dans ses miracles, montrant ainsi leur caractère humain naturel. Passons maintenant au contenu même des miracles du Christ afin d'établir ce qui y était et ce qui n'y était pas. Tout d'abord, ce qui est frappant, c'est que sur le nombre total de miracles du Christ dont les Évangiles sont remplis, l'écrasante majorité sont des guérisons, et un nombre important de ces guérisons sont répertoriées séparément, mais encore plus ne sont pas déclarées séparément, mais ne sont notées que comme des phénomènes de masse. Le Seigneur est représenté comme un guérisseur miraculeux, entouré de malades du corps et de l’âme, des démoniaques, des lépreux, des paralytiques, des aveugles, etc. La douleur et la souffrance humaine apparaissent devant Lui dans toute leur impuissance et leur sans-abri, et Il « prend pitié » de cette douleur et de cette souffrance humaine et aide cette humanité souffrante. L’image suivante est répétée à plusieurs reprises dans l’Évangile : « Une grande foule s’approcha de lui, ayant avec eux des boiteux, des aveugles, des muets, des estropiés et bien d’autres, et ils les jetèrent aux pieds de Jésus, et il les guérit, de sorte que le peuple fut étonné, voyant les muets parler, les estropiés sains, les boiteux marcher et les aveugles voir ; et ils glorifient le Dieu d’Israël » (Matthieu 15 : 30-31). Au pays de Génésaret, "quand ils descendirent de la barque, aussitôt les habitants, le reconnaissant, coururent dans tous les environs et commencèrent à amener les malades sur leurs lits là où on entendait qu'il était. Et partout où il venait, que ce soit dans les villages, les villes ou les villages, ils déposaient les malades en plein air et lui demandaient de toucher jusqu'au bord de son vêtement, et ceux qui le touchaient étaient guéris" (Marc 6, 54-56). « Au coucher du soleil, tous ceux qui souffraient de diverses maladies les lui amenèrent, et lui, imposant les mains à chacun d'eux, les guérit » (Luc 4 :40). « Mais le bruit à son sujet se répandit encore plus, et une grande multitude de gens affluaient vers lui pour l'écouter et se faire guérir de leurs maladies par lui. Mais il allait dans les lieux déserts et priait » (Luc 5 : 15-16). L'impression générale de l'apparition de Jésus parmi le peuple est exprimée dans ces paroles de l'Évangile de Matthieu : "Et Jésus parcourait toute la Galilée, enseignant dans leurs synagogues et prêchant l'évangile du royaume et guérissant toutes sortes de maladies et toutes sortes d'infirmités parmi le peuple. Et la parole de Lui se répandit dans toute la Syrie, et on lui amena tous les faibles, les possédés de diverses maladies et convulsions, et les démoniaques, et les fous, et les paralytiques, et il les guérit » (Matthieu 4 :23-24). Ou bien la même idée est exprimée plus brièvement dans le discours de saint Pierre à Corneille : « Comment Dieu a oint Jésus de Nazareth du Saint-Esprit et de puissance, et il allait de lieu en lieu, faisant du bien et guérissant tous ceux qui étaient opprimés par le diable, parce que Dieu était avec lui » (Actes 10 : 38). Le Seigneur a fait preuve de compassion envers l'humanité souffrante, il a eu pitié d'eux. Étant lui-même, par son humanité immaculée et parfaite, libéré de ces maladies et souffrances venues dans le monde comme conséquence du péché originel, le Fils de l'homme a accepté la souffrance des autres avec un amour compatissant, comme le note l'évangéliste (Matt. 8, 16-17) : « Le soir venu, on lui amena beaucoup de démoniaques, et il chassa les esprits d'une parole et guérit tous les malades, afin que s'accomplisse ce qui avait été annoncé par le prophète Isaïe, qui dit : « Il prit sur lui nos infirmités et porta nos maladies » (Is. 53, 4). Dans le contexte de cette guérison et de cette bienfaisance générales, les cas individuels de guérison, particulièrement mis en évidence dans l'Évangile, ne représentent que des épisodes isolés, caractérisés par certaines caractéristiques, mais ce sont tous des œuvres de miséricorde et de compassion humaines, des actes humains accomplis conformément à la volonté de Dieu. La compassion pour le chagrin humain est une incitation à accomplir une autre catégorie de miracles : la résurrection des morts. Ceci est dit directement à propos de la résurrection du fils de la veuve de Naïn : " la voyant (la veuve), le Seigneur eut pitié d'elle et lui dit : « Ne pleure pas » (Luc 7 : 13) et ressuscita le garçon. La résurrection de la fille de Jaïrus s'effectua en accomplissement de sa demande de guérison de sa fille : « Ma fille est maintenant en train de mourir, mais viens, pose ta main, et elle vivra » (Matthieu 9 : 18), et Quand la jeune fille mourut, « tous la pleurèrent et la pleurèrent, mais il dit : Ne pleure pas » (Luc 8 : 52). Il s’agissait aussi, bien sûr, d’une miséricorde compatissante envers la douleur humaine. Fidèle à son caractère général, l'évangéliste Jean souligne cependant le côté symbolique et solennel de ce miracle, comme « signe de victoire » sur la mort, comme manifestation de la gloire de Dieu (Jean 11, 4, 40-2), mais cela n'enlève rien au côté de ce miracle qu'il s'agissait d'un acte de compassion pour la douleur des sœurs du défunt, partagée par ses voisins (11, 19, 31, 33) et par les Seigneur lui-même (11, 35-36, 38), et cette douleur humaine du Seigneur s'exprime avec une force particulière : « Jésus versa des larmes... alors les Juifs dirent : regardez comme il l'aimait... Jésus de nouveau, affligé intérieurement, vient au tombeau »). En ce sens, les résurrections évangéliques peuvent être classées comme faisant partie d’un vaste groupe de miracles de guérison et de bienfaisance, animés par la compassion et la miséricorde, le désir d’alléger la douleur humaine, de rendre la vie humaine plus facile et plus insouciante, d’aider l’humanité souffrante. Et il est remarquable que dans le récit évangélique, dans la grande majorité des cas, aucune raison particulière ne soit indiquée pour accomplir des miracles, ni pour choisir ceux sur qui ils sont accomplis. Il existe cependant un certain nombre de cas où un miracle est demandé ou accordé en réponse à une foi ardente, mais, en règle générale, des guérisons sont pratiquées sur tous les malades rencontrés sur le chemin du Christ. La souffrance en tant que telle attire déjà Sa bienfaisance. Le dernier miracle du Seigneur, la guérison de l’oreille du serviteur Malchus (Luc 22 :49-51), ne fait pas exception. « Et ils furent tous saisis de crainte, et ils glorifient Dieu, en disant : Un grand prophète s'est levé parmi nous, et Dieu a visité son peuple » (Luc 7, 16, cf. Jean 6, 14). 6. La double alimentation du peuple dans le désert a la même signification de bienfaisance et de compassion (en plus de sa signification commémorative en tant que prototype de l'Eucharistie). L'histoire de l'alimentation de 5 000 personnes avec 5 pains est racontée dans Matt. (14, 14-21) dans le contexte suivant : "Et Jésus sortit et vit une multitude de gens et eut compassion d'eux et guérit leurs malades. Le soir venu, ses disciples vinrent à lui et lui dirent : C'est un endroit désert et le temps est déjà tard ; laissez les gens partir pour qu'ils puissent aller dans les villages et acheter de la nourriture pour eux-mêmes. Mais Jésus leur dit : "Ils n'ont pas besoin d'y aller, vous leur donnez à manger"... Ce contexte est encore plus expressif chez M. 6, 33 mots: "les gens les virent partir, et beaucoup les reconnurent, et ils coururent là à pied de toutes les villes, les avertirent et se rassemblèrent près de lui. Jésus sortit et vit une multitude de gens et eut compassion d'eux parce qu'ils étaient comme des brebis sans berger; et il commença à leur enseigner beaucoup. Et après beaucoup de temps, ses disciples vinrent à lui, disant: "Voici un lieu désert", etc. Nous avons la même chose concernant le nourrissage de 4000 personnes avec 7 pains : « Jésus appela ses disciples et leur dit : Je suis désolé pour le peuple, car cela fait trois jours qu'ils sont avec moi et ils n'ont rien à manger ; Je ne veux pas les laisser partir sans manger, de peur qu'ils ne deviennent faibles en chemin", etc. (Matthieu 15 : 32). Pareil avec M. 8 : 1-3 : " En ces jours-là, comme une très grande foule s'était rassemblée et qu'ils n'avaient rien à manger, Jésus appela ses disciples et leur dit : " J'ai pitié de ce peuple, car il y a trois jours qu'ils sont avec moi et n'ont rien à manger ; si je les renvoie sans manger, ils deviendront faibles en chemin, car certains certains d'entre eux sont venus de loin », etc. Ainsi, ce miracle a aussi le sens de charité, de souci des besoins humains. 7 Si nous ignorons le caractère miraculeux de cette saturation, nous pouvons dire que le Seigneur a simplement voulu nourrir les affamés et les pauvres et n'a pas négligé les besoins corporels du peuple, mais a fait preuve ici aussi de soin et de compassion, a eu pitié du peuple (et ce sentiment humain pour l'humanité souffrante, comme pour le Christ lui-même, nous sera demandé lors de son Jugement dernier). Et l'impression sur les gens de ce miracle était similaire à celle de ses guérisons : « alors les gens qui virent le miracle accompli par Jésus dirent : Celui-ci est vraiment le prophète venant dans le monde » (Jean 6 : 14). Parmi les miracles de charité accomplis par miséricorde pour la souffrance humaine, il faut également inclure un miracle accompli par sympathie pour la joie humaine, c'est la transformation de l'eau en vin, qui est racontée dans l'Évangile de Jean comme le premier miracle, « le commencement des miracles » (Jean 2 : 11), et il est caractéristique que le début du 8 soit dédié à la joie humaine (bien que toute cette histoire de Jean ait, bien sûr, une signification symbolique importante). Après avoir déduit tous ces miracles de miséricorde et de bienfaisance, œuvres de l’amour du Seigneur, du nombre total des miracles évangéliques, il n’en reste que cinq, qui n’ont pas leur place ici, mais occupent une place très particulière. Il s'agit précisément de la marche sur les eaux, de l'apprivoisement de la tempête, de l'incident du didrachme, de la pêche miraculeuse et de la malédiction du figuier. Tous ont cette caractéristique commune que leur objectif est d’éclairer les étudiants et d’influencer leur âme. Le premier miracle - l'apprivoisement de la tempête (Matthieu 23-27, Marc 4, 35-41, Luc 8, 22-25) a une signification significative, comme test de la foi des disciples, et en même temps comme manifestation de la puissance de Jésus sur les éléments : « Qui est-ce, pour que même le vent et la mer lui obéissent ? (Matthieu 4:41). Le deuxième miracle – marcher sur les eaux (Matthieu 14 :21-23, Marc 6 :45-52, Jean 6 :17-21), ainsi que la pêche miraculeuse (Luc 5 :6-19) – ont une signification similaire. L’ordre de trouver le statère dans le poisson capturé a également une signification significative, comme s’il s’agissait d’une sorte de symbole réel (Matthieu 17 : 27). Dans ces miracles, le Seigneur enseigne à ses disciples non seulement en paroles, mais aussi en actions, mettant ses leçons dans leur cœur. Cependant, ces cas individuels sont noyés dans toute la masse des miracles du Christ, démontrant des œuvres d'amour et de miséricorde, et cette caractéristique détermine le caractère principal des miracles du Christ, leur profonde humanité et leur amour pour l'humanité. 9 Et en ce sens, le Seigneur lui-même définit solennellement ses œuvres à deux reprises : la première fois dans son premier sermon à Nazareth, où il s'applique directement à lui-même la prophétie d'Isaïe : « L'Esprit du Seigneur est sur moi, car il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres ; l’année de grâce du Seigneur » (Ésaïe 61, 1-2, Luc 4, 18-19). Et la deuxième fois dans la réponse à Jean-Baptiste par l'intermédiaire de ses disciples (également dans les paroles du prophète Isaïe) : "Allez, dites à Jean ce que vous entendez et voyez. Les aveugles recouvrent la vue et les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent et la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres" (Matthieu 11 :4-5. Mer. Isaïe 29 :18 ; 35 :5-6). À l'év. Luc (7, 21) la même histoire est introduite comme suit : « Et en ce temps-là, il guérit beaucoup de maladies et d'esprits mauvais, et rendit la vue à beaucoup d'aveugles. » Le Seigneur a démontré ses pouvoirs dans ses miracles - δυνάμεις - et ces phénomènes étaient aussi des signes - σημεῖα - mais le Seigneur n'a pas accompli de miracles pour étonner, aveugler ou conquérir avec eux, privant une personne de sa liberté spirituelle. Le Seigneur dit avec reproche (au courtisan de Capharnaüm) : « Vous ne croirez pas si vous ne voyez des signes et des prodiges » (Jean 4 :48). Il convient de noter que les miracles du Christ, tout en réprimandant les uns, n'ont fait qu'aigrir les autres, et cela est montré avec une clarté particulière tout au long de l'Évangile de Jean, en particulier de manière expressive dans le miracle le plus étonnant du Christ - la résurrection de Lazare, après quoi les ennemis « se sont mis à le tuer » (Jean 11 : 53). Cette propriété distinguait les miracles du Christ de ces faux miracles qui n'ont pour but que d'aveugler et d'asservir la liberté humaine, en général la manifestation du pouvoir non au nom de l'amour de Dieu et de l'homme, mais par égoïsme, dans un souci d'auto-glorification. En ce sens, le reproche du Seigneur au peuple est expressif : « Vous me cherchez, non parce que vous avez vu des miracles, mais parce que vous avez mangé du pain et que vous avez été rassasiés » (Jean 6 :27). Satan voulait persuader le Christ de tels miracles lors des tentations dans le désert, et les pharisiens essayèrent à plusieurs reprises de le persuader des mêmes miracles - des « signes » (dans le mauvais sens) (Matthieu 12 :38-39) : « Alors quelques scribes et pharisiens dirent : Maître ! Nous aimerions voir un signe de ta part - σημεῖον. Mais il leur répondit : « Une génération méchante et adultère cherche un signe, et aucun signe ne lui sera donné, sauf au prophète Jonas" (le même Matthieu 16 : 1-4. Mer. Luc 11 : 29-31). C'est encore plus expressif dans l'évangéliste Marc 8, 11-12 : " Les pharisiens sortirent et commencèrent à discuter avec lui, et lui demandèrent un signe du ciel, pour le tenter. Et Lui, prenant une profonde inspiration, dit : Pourquoi cette génération a-t-elle besoin d'un signe ? En vérité, je vous le dis, aucun signe ne sera donné à cette génération. Le Seigneur a accompli des miracles non pas pour susciter une peur superstitieuse et les maîtriser, ni en général pour en faire un instrument de sa puissance dans le monde et dans son royaume. À cet égard, il faut comprendre le fait frappant que la plus grande abondance de miracles, selon les Évangiles, se réfère à la première partie du ministère terrestre du Christ, mais diminue progressivement à mesure que ses souffrances approchent. Et la première facette ici est l'événement sur le chemin de Césarée de Philippe et la confession de Pierre, après quoi le Seigneur révèle aux disciples qu'il vient souffrir. Certes, après cela il y a eu la Transfiguration, et après elle le miracle de la guérison d'un démoniaque, puis quelques miracles individuels (le statère dans la gueule d'un poisson, la guérison de l'aveugle de Jéricho et la dernière guérison générale dans l’église des « boiteux et aveugles qui sont venus à lui » (Matthieu 21 : 14) après l'entrée du Seigneur à Jérusalem), mais les miracles sont sensiblement remplacés par des sermons, des paraboles et des discours. Les seules choses qui sont au bord de la souffrance sont le miracle significatif de la résurrection de Lazare, puis la malédiction du figuier et le dernier miracle - la guérison de l'oreille de l'esclave. Pendant la passion, les miracles s'arrêtent. À l’heure actuelle, il pourrait s’agir de « signes » accomplis pour sa protection, mais le Seigneur rejette cette protection : « ou pensez-vous que je ne peux pas maintenant prier mon Père, et qu’il me présentera plus de douze légions d’anges » ? (Matthieu 26 :53). (Ici est indiquée l’activité providentielle de Dieu accomplie par l’intermédiaire des anges.) Et au contraire, c’est maintenant que l’exigence des signes par lesquels Satan a tenté le Christ est répétée par les Juifs avec une insistance particulière : « Qu’il descende maintenant de la croix, et nous croirons en lui ; j’ai eu ma confiance en Dieu, qu’il le délivre » (Matthieu 27 : 42-43). Mais le Seigneur, l'Amant de l'humanité, qui a accompli des miracles au nom de l'amour de l'humanité, ici, pour le même amour de l'humanité, ne se protège pas de la mort sur la croix. À cet égard, une question générale se pose, qui a toujours été soulevée en christologie à propos de Luc. 2, 40, 52, qui parle de la croissance humaine et du renforcement du Christ et de l'avancement en sagesse et en âge. Certains pères, en interprétant ce texte, ne considèrent pas possible de permettre la véritable maturation humaine et le développement du Christ selon son humanité, d'autres, bien au contraire. Il nous semble qu'il est cohérent avec la vérité de l'Incarnation et l'acceptation de la nature humaine, subordonnée au développement temporel et entrant généralement dans la temporalité de l'être, d'accepter le développement humain du Seigneur jusqu'à la plénitude et l'accomplissement (comme il est dit de nous : « jusqu'à ce que nous soyons tous parvenus à l'unité de la foi et à la connaissance du Fils de Dieu, pour devenir un homme parfait, à la mesure de la pleine stature du Christ » (Eph. 4, 13). Mais à propos de cela, la question de Il faut également relever son accomplissement par la puissance humaine, c'est-à-dire l'accomplissement de miracles (à moins que ces derniers soient attribués, à la suite de certains théologiens, exclusivement à la nature divine, ce que nous avons déjà rejeté les enseignants dans l’église avec la manifestation de son esprit ne faisant que confirmer indirectement cette idée). Les miracles apparaissent au début du ministère, avec le sermon, comme une manifestation de la plénitude de force et de maturité atteinte. Nous ne sommes pas en mesure d'établir un quelconque changement dans le pouvoir des miracles (ainsi que de la prédication) en fonction de raisons internes, d'une part, parce qu'il n'y a pas du tout de cadre chronologique strict dans les Évangiles, et, d'autre part, les actions du Christ sont déterminées par l'attitude du peuple envers Lui avec la croissance d'un conflit inévitable. On ne peut échapper à l'impression, notée principalement par des historiens incrédules, qu'il existe une différence entre le début et la fin du ministère du Seigneur, même si elle ne viole pas son unité : le début du service se déroule sur des tons plus brillants et plus joyeux que sa deuxième partie avec l'augmentation de la tragédie, et, par conséquent, les paroles du Seigneur de bonté et de pardon deviennent dures, inexorables et critiques (les dernières conversations du Christ selon saint Matthieu et Luc). Bien que nous ne puissions pas établir de différences dans la puissance miraculeuse du Christ, l'idée suggère néanmoins involontairement que le miracle de la résurrection de Lazare, dans sa solennité et son symbolisme (« la résurrection générale avant sa passion, t'assurant que Lazare est ressuscité des morts, ô Christ Dieu », chante l'Église), représente en quelque sorte le summum du miracle, et ensemble sa limite se situe dans les limites de la vie terrestre du Sauveur, avant sa résurrection salvatrice (quand « tout pouvoir au ciel et sur la terre lui a déjà été donné »). A cela s'ajoute l'impression que ce miracle a nécessité un effort particulier, une force humaine et la volonté du Sauveur, et dans le long récit de la résurrection, nous semblons être présents à cette lutte. Déjà loin de Lazare, il dit aux disciples : « Notre ami Lazare s'est endormi, mais je vais le réveiller » (Jean. 11, 11), démontrant ainsi la volonté de sa résurrection, et témoignant en même temps, comme pour la résurrection de la fille de Jaïrus (« la fille n'est pas morte, mais dort »), qu'il ne s'agit pas d'une mort permanente, mais encore d'un évanouissement de vie, qui ne semble être à l'homme que la mort, bien qu'en réalité elle s'y transforme. Et puis il confirme une fois de plus sa volonté en disant aux disciples : " Lazare est mort. Et je me réjouis pour vous de ce que je n'étais pas là, mais allons vers lui " (11, 14-15). Ainsi, Il vient déjà pour le ressusciter. Ensuite, l’excitation et le chagrin de Jésus sont décrits, et en termes exceptionnellement forts : « Quand Jésus la vit pleurer, et les Juifs qui l’accompagnaient pleurer, il fut lui-même attristé et indigné en esprit » (11, 33-34), et, plus loin, « Jésus versa des larmes » (11, 35) et, enfin, Jésus, « encore affligé intérieurement, vient au tombeau » (11, 38). Nous sommes présents ici avec la tension et la croissance de la douleur humaine et la compassion de Jésus. S’ensuit la plus grande tension priante, qui se termine par le sentiment d’authenticité d’une prière entendue et exaucée : « Jésus leva les yeux au ciel et dit : Père, je te remercie de ce que tu m’as exaucé » (11 : 41), et après cela se produit un miracle. Il nous semble totalement impossible d'admettre ici la division « nestorienne » des natures et leur alternance : en tant que personne, il a pleuré, et en tant que Dieu, il est ressuscité ; comment l'homme a promis la résurrection et comment Dieu l'a accomplie. Tout était l'œuvre du Dieu-homme dans l'unité de son hypostase et dans la dualité de ses natures. ceux. non seulement divinement providentiel, mais aussi humainement parfait, et nous assistons à ce miracle, qui est une manifestation de la puissance de Dieu révélée dans la volonté humaine. Dans l'histoire de Jean. 11, nous avons une image du miracle de la résurrection, montré non seulement de l'extérieur, mais aussi de l'intérieur, tel qu'il a été accompli par le Christ lui-même, et il devient clair que ce miracle le plus élevé est aussi le dernier miracle, la limite de la puissance humaine en deçà de la résurrection du Christ. Dans l'Évangile de Jean, le Seigneur parle de manière générale de ses œuvres ἔργα dans un sens général. Et surtout, il témoigne que par ses actes il fait la volonté du Père. "Le Fils ne peut rien faire de lui-même s'il ne voit le Père faire, car tout ce qu'il fait, le Fils le fait aussi. Car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait lui-même, et lui montrera des œuvres plus grandes que celles-ci" (Jean 5 : 19-20. Comp. 10 : 25, 37-8). Nous parlons ici, d’une part, de la relation intra-Trinitaire, selon laquelle le Fils révèle le Père et n’a rien en Lui qui soit à lui, et non au Père ; d'autre part, que la volonté humaine de Jésus obéit complètement à la volonté divine révélée en Lui. « Les œuvres que le Père m'a donné de faire, ces œuvres mêmes que je fais, me témoignent que le Père m'a envoyé » (Jean 5 : 36. Mer. 14 : 10-11), fut la réponse du Seigneur à Philippe. (mercredi 15, 23). L’idée principale développée ici est que, en raison de l’unité du Père et du Fils, les œuvres du Fils sont aussi les œuvres du Père : « si je n’avais pas fait parmi eux des œuvres que personne d’autre n’a faites, ils n’auraient pas eu de péché, mais maintenant ils ont vu et haïssent moi et mon Père » (15, 24). Et se tournant vers ses disciples, le Seigneur dit : " Croyez-moi, que je suis dans le Père et le Père en moi, et sinon, croyez-moi par les œuvres mêmes. En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes, parce que je vais vers mon Père " (14 : 11-12). Les œuvres ici, d'une part, sont une révélation de Dieu le Père et du Fils, de l'amour divin pour les hommes, et d'autre part, elles sont une expression de la vérité de la filiation de l'homme et au sens propre par les œuvres, c'est-à-dire les accomplissements. Dieu donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu à ceux qui croient au Nom du Christ (Jean 1 : 12), et par le pouvoir de cette filiation de Dieu, les fils de Dieu reçoivent le pouvoir d’accomplir des œuvres. « que je crée » et plus grands que ceux-là, car Christ est monté vers le Père. Ainsi, ici, les œuvres ne sont pas seulement des miracles, mais toute la vocation de l'homme dans le monde, en tant que fils de Dieu, dieu créé. Cette pensée marque le passage à la dernière et la plus importante question sur les miracles du Christ, sur leur signification pour l'homme. III. À propos des affaires humaines Que signifient les miracles du Christ, pourquoi sont-ils des signes et pourquoi sont-ils des puissances ? Ce sont des signes de l’amour de Dieu pour l’homme, car Dieu a tant aimé le monde qu’il y a envoyé son Fils, et ce sont des manifestations de la puissance de Dieu dans l’homme, les œuvres du Fils de l’homme et du Fils de Dieu, le Dieu-homme. Dans leur contenu, les miracles sont des actes d'amour et de miséricorde ; dans leur sens, ils sont des manifestations de la puissance humaine dans le monde, renforcées et éclairées par la puissance de Dieu. Divins par inspiration et volonté providentielle, ce sont des actes humains accomplis dans les limites du monde et de l’humanité. Guérir une personne de maladies spirituelles et physiques jusqu'à l'élimination de la mort grâce à une victoire partielle sur elle - tels sont les actes qui sont contenus de manière significative dans les miracles du Christ. Ces tâches sont des tâches humaines, et ces affaires sont des affaires humaines, et toutes sont à la disposition de l'homme, données et assignées à lui, en tant qu'être naturel, placé en même temps par Dieu comme maître de la création et doté du don de l'amour compatissant de l'homme pour l'homme et pour toute la création. Si nous ignorons les manières miraculeuses particulières de les accomplir, toutes ces tâches ne dépassent pas notre action humaine, ce sont des affaires humaines. Certes, tous ne sont pas accessibles à la réalisation humaine, ils lui sont réalisables. Jusqu'à présent, l'homme ne peut pas par des moyens naturels éliminer la mort et le réveiller de l'évanouissement mortel, bien qu'il s'en approche déjà, tout comme il ne peut pas vaincre la faim, bien qu'il le recherche, mais tout cela est dans les limites de la puissance humaine. La preuve en est que tous les miracles du Christ, dans leur contenu, auraient pu être accomplis par de saints hommes de Dieu, fortifiés par la grâce de Dieu ; ils se rapportent donc au pouvoir humain, à cette domination sur le monde qui a été donnée par Dieu à l'homme dans sa création. Exorcisme? Mais même si nous ignorons l'histoire de Tobit dans l'Ancien Testament, l'Église du Nouveau Testament, à commencer par les apôtres, est tellement en possession de ce pouvoir qu'elle possède une grâce spéciale et le ministère des exorcistes (qui dans l'Église primitive connaissaient des porteurs spéciaux, qui sont nominalement encore conservés dans l'Église catholique) ; et si nous entendons ici le traitement de la maladie mentale en général, alors depuis des temps immémoriaux, la médecine et la psychiatrie s'y consacrent et s'y engagent. Guérir des maladies ? Mais nous l’avons aussi dans l’Ancien Testament (guérison du lépreux Néman de la lèpre par le prophète Élisée, etc.), mais l’Église du Nouveau Testament regorge de « guérisons », c’est pourquoi saint Paul nomme, entre autres dons, des « guérisons » (1 Cor. 12 : 9, 30) : guérison des boiteux (DA 3 : 1-4), guérison des malades et des démoniaques de l’ombre de l’apôtre. Pierre (5, 15-16), de la pose des mouchoirs près de l'ap. Paul (19, 11-12). Résurrection des morts ? Mais cela est également donné à l'homme, car dans l'Ancien Testament, le prophète Élie a ressuscité le fils d'une veuve à Sarepta de Sidon (3 Ts. 17, 17-24), Élisée - le fils d'une femme Sunamite (4 Ts. 4, 17-37), et même en touchant ses os, un mort enterré est revenu à la vie (4 Ts. 13, 21); dans l'église apostolique la résurrection de Tabitha l'ap. Pierre (D.A. 9, 36-41) et l'apôtre. Paul Eutychos (20, 9-12). Cela devrait également inclure les miracles des saints, par exemple la guérison du jeune saint Serge. Enfin, le Seigneur lui-même a donné le commandement aux apôtres, et à travers eux à toute l’Église : « guérissez les malades, ressuscitez les morts ». Saturation miraculeuse avec multiplication des pains ? Peu importe la façon dont nous comprenons cet événement. ceux. Que l'on voie ici l'avantage d'un miracle naturel de la multiplication des pains ou d'un élan amoureux de partager entre nous tout ce qui est disponible avec la bénédiction du Christ, il faut en tout cas rappeler que ce miracle a aussi un parallèle dans l'Ancien Testament : la multiplication par le prophète Élie d'une veuve à Sarepta de Sidon avec une poignée de farine et un peu d'huile. ainsi elle et sa maison furent nourries pendant un certain temps (3 Ts. 17, 12-16), la multiplication de l'huile dans la maison de la veuve par l'intermédiaire du prophète Élisée et surtout l'alimentation miraculeuse de 100 personnes avec 20 pains d'orge, le reste restant (4 Ts. 4, 1-7, 42-44), et aussi la transformation d'un ragoût empoisonné en inoffensif par l'ajout d'une poignée de farine (4, 39-42). Pouvoir sur les forces de la nature, du vent et de la mer ? Mais même dans l’Ancien Testament, nous avons, sans parler des plaies égyptiennes, le passage de la mer Rouge comme sur la terre ferme (Exode 14 : 21-29), les miracles de Moïse dans le désert, la séparation des eaux du Jourdain et la chute des murs de Jéricho au son des trompettes (Josué 3-4,6), la descente du feu du ciel par le prophète Élie sur le sacrifice (3 Ts. 18), la division des les eaux du Jourdain par le manteau de stress par les prophètes Élie et Élisée (4 Ts. 2, 4. 14) ; miracles d'Élisée : guérir l'eau avec une poignée de sel, punir les enfants en les mettant en pièces par deux ours (4, 19-26), retirer une hache de l'eau (6, 1-7). L'église du Nouveau Testament témoigne de divers miracles dans le domaine du pouvoir humain sur la nature (notamment la marche sur les eaux du Jourdain par sainte Marie d'Égypte) ; Nous ne devons pas oublier qu'après tout, Pierre a marché sur l'eau sur l'ordre du Christ et a commencé à se noyer uniquement par peur (Matthieu 14 : 28-30). Que nous apprend cette comparaison ? Cela signifie-t-il diminuer les miracles du Christ dans leur unicité, qui ne consiste pas dans les miracles, mais dans le Faiseur de Merveilles lui-même, en tant qu'apparition de l'Homme Parfait ? Non, mais cela montre très clairement l'infidélité de la pensée théologique selon laquelle les miracles du Christ ont été accomplis uniquement par la puissance divine, et comme indépendamment de son humanité et de ses puissances. Tous les miracles cités ont été accomplis par des hommes saints, bien sûr avec l’aide de Dieu. Cette comparaison montre une fois de plus l’humanité des miracles du Christ et nous fait voir en eux la révélation d’un Homme parfait. Ils ne dépassent pas la mesure d'une personne dans son état et son objectif originels. « Un homme n'est pas un imam » (Jean 5, 7), s'exclame le paralytique face à cet Homme qui va le guérir. C’est cette humanité des miracles du Christ qu’il faut maintenant révéler dans son sens. Et, avant tout, il est nécessaire d'établir leur naturalité en ce sens qu'ils constituent tous non pas une violation ou une abolition des fondements de l'univers posés en lui lors de la création, mais leur révélation et leur application. Ils ne sont surnaturels que dans le sens d’une manière particulière de leur mise en œuvre, à travers l’application directe de la causalité spirituelle, mais non dans le sens de leur contenu et de leur accomplissement. Ils sont tous accessibles à l'homme dans le sens où ils peuvent et doivent constituer une tâche pour lui, quels que soient les moyens de mise en œuvre : par miracle, c'est-à-dire la causalité spirituelle directe, le pouvoir spirituel de l'homme sur la nature, qui, bien qu'affaibli par le péché originel, reste encore dans une certaine mesure inhérent à l'homme (Yoga !), et par l'utilisation des forces naturelles de la nature, connaissables par l'esprit humain, c'est-à-dire aussi, en fin de compte, la causalité spirituelle. C'est le pouvoir de l'homme sur la nature, utilisé au nom de la philanthropie. En fait, une personne ne peut-elle pas et n'est-elle pas obligée de guérir des maladies de toutes sortes, et ne le fait-elle pas ? Et toutes les possibilités en ce sens ont-elles été épuisées ou, au contraire, se développent-elles de plus en plus ? En outre, cette guérison, qui est bien sûr un combat contre la mort, même si elle ne la vainc pas, mais l'éloigne tout de même, peut-elle s'arrêter pour ne pas arracher ses victimes prématurées aux griffes de la mort ? Même si cela n’est pas encore fait, l’humanité est en route vers cette conquête de la nature. Est-il possible de saturer le peuple de tous les moyens disponibles, tout comme on multiplie les pains, c'est-à-dire que l'augmentation de la quantité totale des biens nécessaires et disponibles à l'homme ne constitue-t-elle pas une préoccupation humaine constante, couronnée par des réalisations croissantes ? N'est-ce pas finalement que la maîtrise des forces de la nature au sens le plus général constitue aussi l'effort constant de l'humanité, accomplissant ici le commandement du Seigneur : « soumettre (la terre) » (Gen. 1, 28) ? En un mot, il n’y a pas d’« actes » du Christ qui ne puissent s’adresser à la volonté humaine, comme exemple et comme appel, ou comme (pour reprendre le langage de Fedorov) comme « projet ». Et c’est là le sens premier et le plus direct des paroles du Seigneur concernant ses œuvres : « les œuvres que je fais, vous les ferez aussi ». Les préjugés rationalistes nie les miracles du Christ en raison de leur, pour ainsi dire, impossibilité physique : ces actes lui sont impossibles parce qu'ils contredisent les lois de la nature et la croyance même en eux (ainsi que le récit à leur sujet dans l'Évangile) présuppose simplement l'absence de connaissance scientifique des lois de la nature. Et vice versa, pour la superstition dans un miracle, il n'y a tout simplement pas de lois de la nature. Cela se passe à l’extérieur et au-dessus d’eux. Sans tenir compte de la présentation de chaque cas individuel avec toute son imprécision (car les écrivains sacrés de la vie quotidienne n'ont jamais eu l'intention de décrire un miracle comme une expérience physique), nous devons dire par rapport au premier qu'ils jugent avec des limites sûres d'eux-mêmes. Il leur semble que l'état actuel des connaissances a déjà pénétré toutes les possibilités de la nature et les a épuisées, alors qu'il ne fait que les ouvrir, et le domaine du naturellement possible s'étend à tel point qu'il n'est plus possible avec une conscience scientifique d'affirmer l'impossibilité physique et le caractère contre nature de tel ou tel événement miraculeux. Au contraire, une compréhension superstitieuse des miracles pèche par manque de respect pour la création de Dieu et ses lois, puisque pour elle tout est généralement possible au-dessus du monde, quel que soit le monde. Un tel anticosmisme dans la compréhension du miracle rend ce dernier étranger à l'homme, le déshumanisant, pour ainsi dire, malgré le fait que le Seigneur Faiseur de Merveilles est Dieu et Homme avec à la fois des volontés et des énergies. Tout au plus l’homme n’est-il ici qu’un instrument passif par lequel agit la puissance de Dieu. Il faut donc comprendre un miracle comme un événement naturel et humain, c’est-à-dire comme une manifestation d’une loi naturelle agissant à travers l’homme. Mais qu’est-ce alors que le miraculeux en général ? Cela consiste dans son opportunité; dans un miracle, sa causalité spirituelle est transparente, émanant de l'esprit humain et de sa liberté. Mais la causalité spirituelle n’est en aucun cas contre nature, car elle est incluse par le Créateur dans les fondements mêmes du monde naturel. L’homme est un agent naturel qui voit à travers et réveille l’intelligence de la nature et convertit cette intelligence naturelle à ses propres fins – pour l’humanisation de la nature. Dans ce sens de causalité spirituelle dans la nature à travers la liberté, toute activité humaine en général est un miracle. Mais il existe différents degrés de cette action humaine dans la nature, et nous en soulignons certains en raison de leur opportunité délibérée, qui consiste à la fois dans la sublimité des objectifs et dans l'énergie particulière de mise en œuvre, et nous les appelons des miracles. L'homme est un esprit incarné, ce qui signifie que l'unité de l'être naturel et surnaturel se réalise en lui. Cette dernière est d’origine divine (car Dieu lui-même a insufflé l’âme d’Adam). La première est destinée à être déifiée par l'infusion de la grâce de Dieu, et dans l'humanité du Christ cette déification a été accomplie à un degré absolu, car son hypostase incarnée est le Logos divin lui-même, et le Saint-Esprit lui-même est descendu sur sa nature humaine dans le baptême. Cependant, l'action de l'esprit dans le monde à travers l'homme, la causalité spirituelle, est limitée par la créature de l'homme, qui ne crée pas le monde lui-même, mais le tient pour acquis avec sa régularité : cette dernière est une condition de la vie humaine et de son action en général, de la manifestation de la causalité spirituelle dans le monde. La causalité spirituelle de l'homme dans le monde est cependant précisément limitée par l'état de l'homme déchu qui, par le péché, a affaibli sa spiritualité et la puissance de son influence dans le monde au sens de causalité spirituelle, a perdu la domination sur le monde, est devenu non pas un maître, mais un esclave enchaîné, bien qu'appelé à la liberté et à l'action dans le monde par la causalité spirituelle. Le Seigneur, dans son incarnation, en vertu de sa vérité et de son authenticité, a accepté l'inviolabilité de ce monde avec sa propre régularité, ce qui pour lui, bien que librement accepté par lui, était encore une évidence. En tant qu’homme parfait, le Seigneur a révélé au monde la plénitude de la réalité humaine, intacte par le péché, et en cela il était vraiment l’Homme : « ecce homo ». Certes, étant entré dans le monde endommagé par le péché d'Adam et prenant une chair, bien que sans péché, mais affaiblie avec ses propriétés (faim, soif, fatigue, souffrance, voire mort), le Seigneur a réalisé cette humanité parfaite à travers le chemin de la croix de sa vie terrestre, montant ainsi de force en force. Il contrôlait la nature à un degré unique et exclusif, précisément par le pouvoir de sa parfaite humanité. C'étaient les miracles du Christ, δυνάμεις, - des puissances qui étaient des manifestations de la position dominante de l'homme dans le monde, cependant, conformément à sa nature et à ses lois. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Thomas d'Aquin). On ne peut pas dire que le Seigneur, par le pouvoir de toute-puissance, ait accompli toutes sortes de miracles, réalisant en eux des possibilités inaccessibles aux pouvoirs humains ordinaires. Comme il ressort de l'analyse précédente des miracles évangéliques, ils étaient, par essence, très limités dans leur portée et ne représentaient pas des « signes » pour la manifestation de la toute-puissance, en un mot, ils n'étaient pas une violation de la vie du monde. Le Précurseur a dit (dans une image anthropomorphique) que « De ces pierres, Dieu peut susciter des enfants à Abraham » (Luc 3 : 8). Cependant, le Seigneur a-t-il créé les hommes à partir de pierres ? A-t-il transformé une femme en homme ? Du cheval à l'âne ? as-tu déplacé des montagnes ? le feu a-t-il fait descendre du ciel ? etc., a-t-il réellement fait des miracles pour le plaisir des miracles ? Il suffit de s'y attarder pour voir à nouveau la plus grande simplicité et les plus grandes limites des miracles évangéliques. Le Seigneur, par ses miracles, indique la possibilité de l’action spirituelle de l’homme sur la nature, mais il n’entend même pas par son exemple épuiser ou limiter l’éventail de ces possibilités. C’est précisément ce que signifient ses paroles : « Vous ferez aussi les œuvres que je fais, et vous ferez des œuvres plus grandes que celles-là. » Il a confié son œuvre à son humanité, montrant la voie et ouvrant les possibilités, sans toutefois les limiter. Et c’est « plus que cela », ces possibilités incluent la possession du monde, ou, dans le langage de Fedorov, la « régulation de la nature », sur la voie de laquelle l’homme s’est engagé et se trouve peut-être au début. Les moyens humains de maîtriser le monde sont laissés à l'homme lui-même, à trouver en lui-même et à travers lui-même, car ils lui étaient inhérents lors de sa création, et toute la création attend l'homme pour sa propre formation. Par ses miracles, le Christ montre à l'homme le chemin du pouvoir sur le monde à travers l'humanisation de la nature, et non pour échapper au monde de haine à son égard - comment auraient-ils pu ne pas l'avoir vu jusqu'à présent ! Uniquement parce que tous les miracles du Christ n'étaient considérés que comme une manifestation de sa Divinité 10, et il était possible de ne pas voir cette image et de ne pas entendre cet appel. Cependant, la place de l'homme dans le monde n'est pas déterminée uniquement par son lien avec la nature et son recours à ses lois. L'homme est un phénomène naturel, un fait de la vie naturelle, comme la pierre, le bois, etc. Il est, comme toute chose, soumis aux lois de ce monde et n'est pas différent des autres choses à cet égard. C’est ainsi que le matérialisme le juge. Cependant, une conception aussi maigre d'une personne n'est possible que si nous la regardons de l'extérieur, comme une chose, fermant les yeux sur sa vie réelle, qui est déterminée par la présence en lui d'un esprit vivant et créatif. De plus, cet esprit est ontologiquement indissociable du corps, et en lui et à travers lui du monde. L'homme est donc un principe créateur dans le monde, lui appartenant et agissant à l'intérieur de ses frontières. Mais en même temps, il introduit dans la vie le principe de causalité par la liberté, c'est-à-dire la création. Mais en même temps, cette créativité n'est pas extra-mondaine, elle est cosmique et sophistique dans ses fondements, et en même temps elle est partielle, imparfaite, aggravée par un mélange de non-existence, à partir de laquelle le monde a été créé par Dieu. Néanmoins, la créativité, en tant que telle, introduit quelque chose de nouveau dans le monde, qui ne peut donc pas être compris comme un mécanisme dans sa totalité ; le monde est aussi réalisé par l'homme. Mais l'homme ne crée pas un nouveau monde, mais réalise seulement le créé, le donné et, conformément à cette donation, le donné. Les fondements de Sophia pour cette créativité sont aussi illimités que ses réalisations, car le monde porte l’image de la divine Sophia. L’homme est appelé à être le maître du monde, et dans cette mesure son créateur, selon le pouvoir de la libre causalité créatrice du monde. Le caractère de cette causalité libre peut être compris sous deux aspects : comme la relation de l'esprit humain avec le monde naturel et avec le monde spirituel. L'esprit humain est immergé dans l'existence naturelle et connecté à elle. C'est le fait premier à partir duquel nous devons partir. Cette connexion en elle-même est le mystère de la création de Dieu, dans laquelle s’imprime l’image de Dieu, la vie de la Divinité hypostatique dans la Sophie divine. Dans la vie humaine, ce lien se révèle dans l’histoire de l’homme dans le monde. L’esprit humain est connecté au monde naturel par l’âme, qui est le début de la vie naturelle humaine. Elle diffère de l'âme animale par sa conformité à l'esprit ; c'est un ψυχὴ νοερά, une âme rationnelle, par opposition à l'âme animale « déraisonnable ». La relation hiérarchique de ces principes chez l'homme est telle que l'esprit domine l'âme, qui manifeste sa force vitale dans le monde naturel (« dans le corps »). Cependant, chez l'homme perverti par le péché originel, cette relation hiérarchique a été violée dans le sens où l'esprit est tombé dans la dépendance de l'âme et, par là, du corps, l'animal sensoriel ayant acquis la domination sur le spirituel, et la puissance de l'esprit a été en conséquence diminuée. Dans son âme, une personne porte toute la loi du monde, qui la domine désormais, mais sur laquelle elle est elle-même appelée à dominer. L'esprit humain, étant donné qu'il se trouve dans une relation hiérarchique normale avec l'âme, a par lui un pouvoir direct sur le monde, sans violer sa loi naturelle, mais en l'accomplissant. Une telle relation hiérarchique normale est absente chez l’Adam déchu, mais elle a été réalisée dans le Nouvel Adam, dans le Seigneur Jésus-Christ, qui était vraiment un Homme parfait et avait donc pouvoir sur le monde en raison de l’obéissance de la nature à la liberté humaine et à ses desseins. Mais ce don de miracles, bien entendu, dans une mesure limitée, est caractéristique, comme nous l'avons vu, à la fois des justes de l'Ancien Testament et des saints chrétiens. Fondamentalement, cette même image du rapport dominant de l’homme au monde par l’opportunité d’une causalité libre est aussi inhérente à la « régulation de la nature » généralement opérée par l’homme, c’est-à-dire qu’elle inclut à la fois la conquête naturelle du monde et la conquête de la matière. C'est le don des miracles, révélé dans la vie générique et collective de l'humanité. La différence entre les miracles et tous les miracles de la régulation de la nature à cet égard n'est pas qualitative, mais plutôt quantitative. Là où un faiseur de miracles guérit avec une parole ou un commandement direct de l'esprit, la médecine exécute le même commandement par des voies et moyens détournés basés sur la science médicale. Le type de relation humaine au monde est miraculeux, c'est-à-dire le pouvoir humain sur le monde par une causalité libre. Le Logos dans l'homme devient le Logos du monde 11. Mais l'esprit humain, selon sa nature, est déterminé non seulement par rapport à l'être naturel, mais aussi au monde spirituel, bien que créé, et, enfin, à l'être supraterrestre, à l'Esprit divin. L'esprit humain, malgré son incarnation et son lien avec le monde naturel, n'est pas fermé au monde spirituel ; au contraire, il est toujours ouvert à son influence. Tel qu'il a été créé, c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas d'un esprit absolu, ni d'un esprit autosuffisant, il est toujours inspiré du monde spirituel. L'inspiration émanant d'un être spirituel à un autre, est une manifestation de leur être l'un pour l'autre, appartient à la nature même de l'esprit. Contrairement à Leibniz, la monade spirituelle a ses fenêtres ouvertes. En d’autres termes, l’esprit créé vit non seulement de sa propre nature, mais aussi des forces et des inspirations d’autres êtres spirituels, et l’isolement spirituel de l’esprit créateur est un non-sens ontologique. L'esprit humain ne peut pas rester vide, appartenant exclusivement à lui-même ; c'est un lieu de rencontre et de lutte intelligible entre les forces obscures et lumineuses, chacune s'efforçant, chacune à sa manière, de diriger une personne dans sa direction. Cela ne signifie pas du tout que l’esprit humain lui-même est un espace vide qui cherche à être rempli. Non, c'est un esprit individuellement qualifié, ayant sa propre vie, menant une lutte spirituelle pour sa propre identité, choisissant des influences et ne se contentant pas de s'y soumettre passivement et impuissant. Parmi ces influences possibles, la première place appartient bien entendu à l’inspiration divine, à ce qu’on appelle en langage religieux la grâce. L'homme est créé à l'image de Dieu et, en tant que tel, est le réceptacle délibéré de la vie divine et de ses inspirations. Une personne destinée à la déification dans la plénitude de son existence spirituelle s'implique dans la vie divine, sans perdre son existence personnelle. Un tel homme extrêmement déifié, en qui habitait corporellement toute la plénitude de la Divinité, est le Seigneur Jésus-Christ. En tant que Dieu, il avait naturellement la vie divine ; en tant qu'Homme, Il était complètement déifié, de sorte qu'entre Sa nature divine et humaine, sa volonté et son énergie, avec toutes leurs différences naturelles, il n'y avait pas de séparation ou de confrontation vitale, ils étaient unis dans la vie unique du Dieu-Homme. Jésus était le Christ - l'Oint par la descente hypostatique et le repos du Saint-Esprit sur lui dans le baptême, et il a accepté cette déification de sa nature humaine à travers l'exploit de sa vie, la souffrance sur la croix et la mort. La plénitude de la déification s'est manifestée dans la résurrection, l'ascension, assis à la droite du Père 12. Mais la grâce, en tant que force active de déification, change l'esprit humain. Elle le rend différent de lui-même, plus fort, plus puissant, plus dominant dans le monde. Une personne bénie par la grâce reçoit le pouvoir de devenir un dieu naturel, le souverain de l’univers. Sa capacité à être le logos du monde par causalité spirituelle, sa libération de la captivité des éléments augmente avec sa déification. Et ce pouvoir de l'esprit, qu'il reçoit non par l'entraînement de ses pouvoirs naturels (yogisme, occultisme), mais par la grâce, lorsqu'il se manifeste en relation avec les phénomènes de la vie naturelle, opère des miracles. Par conséquent, le Seigneur, selon son humanité gracieuse et déifiée, était un faiseur de miracles, et c'est pourquoi il appelle l'humanité gracieuse et adorante à accomplir les œuvres qu'il a créées, non pas dans le sens de les répéter, mais en ayant en elles une image et une tâche idéale. Cela s’exprime dans le commandement du Christ concernant les œuvres, que le Seigneur a donné à plusieurs reprises à ses disciples, et dans sa conversation d’adieu en a fait pour ainsi dire son testament : il s’agit d’un texte d’une importance théologique primordiale déjà cité ici à plusieurs reprises : « Vous les ferez aussi les œuvres que je fais, et vous en ferez de plus grandes, parce que je viens à mon Père » (Jean 14, 12). Les mots « comme je viens vers mon Père » signifient, sans aucun doute, la plénitude de l'accomplissement de l'exploit rédempteur et la puissance de l'incarnation : par la passion jusqu'à la gloire, par la mort jusqu'à la résurrection et la glorification céleste, et par la glorification « tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28 : 18). tout cela, par rapport au monde et à l'homme, signifie le fondement de l'Église comme Corps du Christ, avec le Christ vivant en elle, avec la puissance donnée par le Christ à l'humanité et aux « œuvres » qui lui sont confiées. Cela signifie l'inspiration du Christ dans l'humanité, accomplie par le Saint-Esprit. L'humanité du Christ dans le monde est appelée à devenir un cosmourge, accomplissant les œuvres du Christ, révélant ses miracles. "En vérité, je vous dis aussi que si deux d'entre vous sont d'accord sur la terre sur quelque chose qu'ils demandent, cela leur sera accordé par mon Père qui est aux cieux. Car là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux" (Matthieu 18 : 19-20) 13. L'Église est une vie remplie de grâce dans laquelle, avant tout, l'homme est sauvé du péché et reçoit la rémission des péchés : c'est pourquoi le Seigneur, dans ses miracles, a combiné le pardon des péchés, la guérison spirituelle, avec la guérison physique (cf., par exemple, la guérison du paralytique Marc 2, 5-11) ; mais cela va de pair avec la restauration de la force de l'homme. Le chemin du salut humain, la décomposition du vieil Adam dans le Nouveau, est l'assimilation de la grâce du salut et de la vie dans cette grâce, c'est-à-dire dans la foi et dans les actes. Nous arrivons ici à la dernière et dernière question : à propos du salut dans les œuvres : dans quelles œuvres, et dans les œuvres ou dans l'œuvre ? Les actes n'ont-ils qu'un sens d'exercices ascétiques pour l'âme, ou ont-ils aussi un certain contenu ? Ici, nous devons garder à l’esprit à la fois le cheminement personnel de chaque individu dans ses destinées spirituelles (car « l’âme humaine a plus de valeur que le monde entier »), et celui de la race humaine dans son ensemble, car l’homme est un être tribal. L’inspiration gracieuse du bien chez une personne lui donne la force spirituelle, qui lui manque : « la puissance de Dieu s’accomplit dans les faiblesses ». Ce pouvoir se manifeste non seulement dans les réalisations spirituelles personnelles de la personne elle-même, mais aussi en dehors de celle-ci, dans l'ensemble du monde naturel et humain. L'homme a le don de se dépasser. Il crée des choses dans le monde par le pouvoir de la causalité spirituelle, ce qui signifie qu'il accomplit des miracles, quels qu'ils soient. Et comme il acquiert cette force et cette inspiration de la grâce de Dieu, reçue dans la prière, on dit que par la prière, par la puissance de Dieu, une personne peut accomplir des miracles (« déplacer des montagnes »). Plus encore, toute prière sincère accomplit déjà un miracle, c'est-à-dire qu'il y a une action de causalité spirituelle dans le monde, même si nous n'en voyons pas les manifestations à l'extérieur. Cependant, une personne ne peut et ne doit pas faire de ses réalisations un objet indépendant, car elle se transforme alors en sorcier à la recherche de signes 14 . En d'autres termes, il existe également une inspiration sombre, qui peut également donner la force d'accomplir de faux signes, tout comme la plus grande force spirituelle est possible, qui ne se manifeste cependant pas extérieurement comme une causalité spirituelle directe dans le monde : Jean-Baptiste n'a pas fait de miracles (Jean 10 :41), et la Mère de Dieu n'a pas non plus fait de miracles au cours de son voyage terrestre (du moins dans le récit évangélique). Dans tous les cas, chercher des signes est un signe de manque de foi et est condamné par le Seigneur. Cependant, poser la question des miracles en relation uniquement avec le destin d’un individu n’est pas suffisant, car le rapport d’un individu au monde n’est pas seulement personnel, mais aussi social, et se réalise dans le processus historique. Cette attitude envers le monde, sa maîtrise par la causalité et l'opportunité spirituelles, est la vocation de la race humaine, constituant pour elle une condition inévitable de son existence même. Par rapport au monde, l’humanité est un cosmourge aux multiples facettes, un « maître » qui maîtrise la nature et la soumet à son propre opportunisme humain. Cette attitude est inhérente à une personne et doit être comprise et comprise religieusement. Et, tout d'abord, il est faux de séparer et d'opposer les deux voies de causalité - les miracles personnels et la maîtrise cosmourgique de la nature, mais, d'un autre côté, les deux ne violent pas non plus les limites des possibilités naturelles, ils sont naturellement naturels. Et on peut même dire qu'une seule et même action, par exemple guérir un malade, peut également relever du miracle personnel et de la médecine scientifique - de plus, la même action à une époque et dans un contexte donné peut être un acte miraculeux, et à un autre moment un acte naturel quotidien (par exemple, voir et entendre à distance). Les miracles et la cosmourgie appartiennent au même domaine : la causalité spirituelle de l'homme dans la nature. En ce sens, ils ne peuvent être ni opposés ni préférés les uns aux autres, car chacun d’eux se voit attribuer sa place et son temps 15. Mais la cosmourgie humaine appartient à l'autodétermination spirituelle, car elle peut avoir des significations différentes : elle peut être un acte miraculeux au nom du Christ, dans l'accomplissement de ses commandements, ou elle peut être une immersion plus poussée dans le monde avec la captivité spirituelle de ses éléments, au service de la convoitise de la chair et des cheveux, ou, enfin, elle peut devenir un faux miracle athée avec de faux signes. La cosmourgie est également caractéristique de l'homme naturel en tant que lié au monde et, par conséquent, bien qu'elle révèle les pouvoirs de l'homme naturel dans la nature, son humanisation et sa spiritualisation, elle acquiert inévitablement un caractère différent selon l'une ou l'autre inspiration humaine. Et cette dernière peut être différente, et triple : premièrement, l'humanité peut être cosmourge, comme l'Église, au nom du Christ, accomplissant des actes d'amour et de charité, et alors la cosmourgie devient une thaumaturge chrétienne, non pas personnelle, mais générale, ecclésiale, et à travers la cosmourgie s'accomplit l'ecclésiastique du monde. Deuxièmement, l’humanité peut faire de sa puissance cosmourgique un instrument au service de sa nature naturelle, endommagée par le péché, c’est-à-dire les passions et le vide. Sur ce chemin et dans ce domaine, des possibilités significatives peuvent être réalisées pour humaniser le monde et, à sa manière, pour opérer des miracles naturels, mais spirituellement, cela reste vide et pécheur. Enfin, la cosmourgie peut aussi devenir la voie de la lutte contre Dieu, de l'inimitié satanique envers Dieu et de la démonstration de signes de puissance humaine, de l'homme-théisme. Et comme l'esprit humain, avec un certain éveil, ne peut pas rester neutre, la force et la puissance acquises deviennent le trône du « royaume de la bête », c'est-à-dire de l'impiété. Dans le processus cosmourgique, les trois images de la relation de l’homme au monde luttent et coexistent simultanément. Cette lutte spirituelle par laquelle le monde est déchiré, cette tragédie spirituelle qui constitue le contenu de l'histoire, se révèle ici aussi, dans la cosmourgie humaine. La cosmourgie appartient aussi à l'Église, comme toute vie humaine. La cosmourgie naturelle doit être rendue chrétienne miraculeuse, par sa subordination à l'esprit du Christ. C’est ce que signifient pour nous les miracles évangéliques, ce dont ils parlent, ce qu’ils appellent : une attitude efficace envers le monde, envers la cosmourgie, au nom de Dieu. « Et si vous demandez (au Père) quelque chose en mon nom, je le ferai » (Jean 14 : 14). Le salut a été prêché par le Seigneur "par le témoignage de Dieu par des signes et des prodiges, et par diverses puissances, et par la dispensation du Saint-Esprit selon sa volonté. Car Dieu n'a pas soumis l'univers futur aux anges" (Hébreux 2 : 3-5), mais à l'homme. "Quand il lui avait tout soumis, il n'a rien laissé qui ne lui soit pas soumis. Or, nous ne voyons pas que tout lui a été soumis" (2 : 8). Vous pouvez vous arrêter ici. Les miracles évangéliques représentent des bienfaits individuels, des réponses aux chagrins et aux besoins humains, des « guérisons et des bienfaits ». Et pour tout le chemin cosmourgique humain, ils donnent une image de la charité au nom de l'amour miséricordieux. Et c’est plus que suffisant pour sanctifier et comprendre l’activité humaine. IV. À propos de la résurrection du Christ Les miracles sont les œuvres de Dieu données à l'homme. Mais la question suivante et finale se pose : ces matières, dans leur fragmentation, peuvent-elles être attribuées à une matière générale et unifiée, qui inclut et subordonne tout ? Et n'est-ce pas cette action commune, qui, comme telle, surpasse dans sa communauté toutes les actions individuelles, que le Seigneur indique lorsqu'il dit : « Vous ferez mes œuvres, et vous en ferez de plus grandes » ? Qu’est-ce qui pourrait être plus grand que ce qu’Il ​​a créé ? Ici, bien entendu, la différence n’est pas quantitative, mais qualitative. Il est donc lié à cet événement qui lui-même contient la base de cette chose plus grande. C'est la résurrection du Christ. Nous ne devons pas oublier que les « œuvres » ont été accomplies par lui pendant les jours de son ministère terrestre, avant même la résurrection, après quoi il « vient au Père » et acquiert de Dieu tout pouvoir sur terre et dans le ciel, et il transmet ce pouvoir, ou plutôt son service, à son Église. Qu'est-ce que la résurrection du Christ, considérée comme un acte miraculeux parmi les miracles du Christ ? Est-ce l’un d’entre eux, même le plus élevé, ou ne figure-t-il pas parmi eux, étant un Miracle dans son propre sens ontologique unique ? Oui, la Résurrection du Christ est un miracle ontologique qui nous emmène au-delà des limites de ce monde, même s'il s'y déroule, il est supracosmique dans l'espace. Afin de mieux comprendre sa nature particulière, tournons-nous tout d’abord vers ce que nous trouvons à son sujet dans le Nouveau Testament. Ici, nous rencontrons à plusieurs reprises des preuves de la résurrection du Christ, principalement comme un fait : Christ est ressuscité des morts (Matthieu 28 :6, Luc 24 :34, Rom. 8 :34, I Cor. 15 :34). Les textes de cette nature ne contiennent pas d'explication du fait lui-même, et parfois seulement des applications pratiques sont données (I Cor. 15, Rom. 6, etc.). De plus, les paroles du Seigneur lui-même contiennent une préfiguration répétée de ses souffrances et de sa résurrection : « À partir de ce moment-là, Jésus commença à révéler à ses disciples qu'il devait aller à Jérusalem et souffrir beaucoup de choses de la part des anciens, des principaux sacrificateurs et des scribes, et être tué, et ressusciter le troisième jour » (Matthieu 16 :21, Marc 8 :31, Luc 9 :22 ; 24 :4, Matthieu 17, 9 ; Marc 9, 9, Mt. 17, 22-23 ; Marc 10, 34). Dans tous ces textes, la souffrance, la mort sur la croix et la résurrection sont considérées dans un lien commun, comme un acte unique dans lequel la souffrance est le chemin de la résurrection, et c'est l'accomplissement final et la tâche de toute l'œuvre terrestre du Sauveur (et les disciples n'ont pas compris ces mots : « Et ils gardèrent cette parole, se demandant : que signifie ressusciter des morts » ? Marc 9, 10). La résurrection est le but final de la venue du Seigneur sur terre. Comment est-ce arrivé? Était-ce un acte accompli sur ordre du Christ, comme ses autres miracles : « voyez ». purifiez-vous, levez-vous et marchez, sortez », etc., ou cela s'est produit différemment, pas par le Christ lui-même, ou du moins pas directement par lui-même. dans le Nouveau Testament, nous avons toute une série de textes qui ont le même contenu, expriment la même pensée : la résurrection du Christ s'est produite de cette manière, cent « Dieu a ressuscité Jésus le Nazaréen ἀνέστησε, brisant les liens de la mort, parce qu'il lui était impossible de le retenir » (DA 2, 24, 32). C'est ce qu'a dit Ap. Pierre dans son premier discours à la Pentecôte, et il répéta la même chose dans son discours après avoir guéri le boiteux : « Celui-ci, Dieu l'a ressuscité des morts ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, « Dieu a ressuscité son Fils Jésus » 3, 26. La même chose se répète dans le discours des apôtres Pierre et Paul devant les grands prêtres (DA 4, 10) et dans le discours de l'apôtre Pierre au Sanhédrin (5, 30), dans le discours de saint Pierre à Corneille (10, 40), dans le discours de l'apôtre Paul à Antioche de Pisidie (13, 30, 32, 34, 37) et à Athènes. (17, 31). En un mot, c'est un trait généralement caractéristique de la prédication apostolique. La même pensée est exprimée à plusieurs reprises par saint Paul dans ses épîtres (Rom. 4:24; 10:9; Col. 2:12; 2 Cor. 4:14; Gall. 1:1; Eph. 1:20; 2:5-6; 1 Thess. 1:10; cf. 1 Pierre). 1:21). En particulier, dans Ap. Paul, nous trouvons aussi la pensée suivante : « Si l'Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, alors le Christ ressuscité d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels par le Saint-Esprit qui habite en vous » (Rom. 10 : 9), et encore : « Le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père » δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Rom. 6:4). Cela inclut également le texte d'Héb. 5, 7, où le salut de la mort (c'est-à-dire par la résurrection) est présenté comme l'œuvre du Père en réponse à la prière du Fils : « Lui, aux jours de sa chair, avec de grands cris et des larmes, offrit des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et fut exaucé pour sa révérence » (Héb. 5, 7). Le texte de Jean y fait également indirectement référence. 5 :26 : « Comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même. » L'idée générale exprimée dans ces textes est que la résurrection du Christ a été accomplie par sa résurrection par le Père, sa volonté et sa gloire (divinité), et que le Christ a été ressuscité par l'Esprit vivifiant. Comment pouvons-nous comprendre cette pensée en relation avec les deux natures du Christ et ses deux volontés et énergies ? Comment leur relation est-elle déterminée ici dans l’œuvre principale du Christ, dans sa résurrection ? 16 Comment pouvons-nous voir dans la résurrection l'œuvre de la nature humaine, qui pourrait accomplir d'autres miracles par la puissance humaine, et cette puissance humaine en Christ pourrait-elle accomplir sa propre résurrection, en restant dans les limites de l'humanité ? C’est la question ultime dans la compréhension théologique de la résurrection, en lien avec la doctrine générale du miracle. Ici, nous devons remonter en pensée jusqu'aux fondements de l'Incarnation, selon lesquels le Christ a accepté la véritable humanité, à l'exception du péché. Sa nature humaine était la même que celle de l'Adam primordial, avec toutes ses possibilités, mais aussi avec toutes ses limites. Cependant, il différait même de la nature de l'Adam primordial, puisqu'il portait en lui les conséquences naturelles de sa chute, qui conservaient leur force même avec l'absence complète de péché du Christ : faim, soif, fatigue, etc. - et donc la chair sans péché, reçue par le Christ de l'humanité déchue et affaiblie, était même dans un état différent par rapport à ce qu'était la chair d'Adam avant la Chute. Cependant, cette différence n’a pas changé l’essence, car elle n’a pas effacé l’image de Dieu dans l’homme déchu. Quelles étaient les possibilités et les limites de la nature humaine d’Adam, notamment par rapport à la mort ? L’homme a été créé parfait, mais cette perfection n’était pas définitive en Adam. La spiritualité de la chair ne lui a été donnée que comme harmonie naturelle par la puissance de l'acte créateur de Dieu, mais elle n'a pas été assimilée par lui. L'homme devait encore utiliser sa propre liberté à travers la causalité spirituelle pour maîtriser sa chair, la spiritualiser, et à cet effet le commandement lui a été donné par Dieu, qui montre ce qu'il lui restait à acquérir par la liberté. L’homme primordial, bien qu’il n’ait pas été créé mortel (comme l’enseigne la théologie catholique), n’était pas non plus immortel. La mort, en tant que possibilité (posse mori et non mori), résidait dans sa nature corporelle, non encore spiritualisée par l'homme lui-même, et cette possibilité est devenue une réalité dès que l'équilibre spirituel en lui a été rompu par la puissance du péché. Si Adam n’était pas tombé, il aurait continué à vivre indéfiniment, sans être soumis à la mort, mais aussi sans le pouvoir d’immortalité, qui n’est pas contenu dans la nature humaine elle-même. (Bien sûr, nous ne pouvons pas connaître les voies de Dieu par lesquelles une victoire positive sur la mort serait obtenue en lui). Cette chair d'Adam potentiellement mortelle, bien qu'innocente de mort et sans péché, a été acceptée par le Seigneur. La mort naturelle n’était pas caractéristique d’elle, tout comme elle n’était pas caractéristique de la chair d’Adam, mais la possibilité de la mort était contenue en elle, tout comme en celle-là. Mais une telle mort ne pouvait être que violente. Christ ne pouvait que « être tué », précisément à cause de sa véritable humanité. Cette mort, comme toute mort humaine, était aussi naturelle que contre nature, car tout ce qui existe a été créé pour la vie, mais Dieu n’a pas créé la mort. En tant qu'acte contre nature et pour ainsi dire ontologiquement négatif, la mort est pour tout être vivant une maladie, une maladie et une souffrance qui dissout les liens ontologiques de l'être, le lien entre l'âme et le corps. L'esprit est immortel et il ne meurt pas, mais « retourne à Dieu qui l'a donné » (Eccl. 12 : 7). (Pourquoi le Seigneur crie-t-il en gémissant sur la croix : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Luc 23 :46). La mort sépare l'âme, qui est animée par l'esprit et anime le corps, du corps, qui devient cadavre et poussière, et cette privation de l'attachement corporel de l'âme au monde, la transformation de l'énergie en puissance, en vertu de laquelle une personne d'un être incarné devient un esprit incorporel - ce qui lui est inhabituel - introduit une rupture interne dans la vie humaine. Il est très important d’établir où a lieu exactement cette division ? Cela ne passe pas entre l'esprit, d'une part, et l'âme et le corps rationnels, d'autre part (cela signifierait la désincarnation, c'est-à-dire non plus la mort, mais la destruction d'une personne), mais entre l'âme et le corps, et le lien entre l'esprit et l'âme reste ininterrompu dans l'au-delà. (Une telle compréhension trichotomique de la mort est exprimée dans le chant de l'église : « dans la tombe charnellement, en enfer avec l'âme, comme Dieu », etc.). Sur la base de ce qui a été dit, nous pouvons aborder la question de savoir quelle a été la mort du Christ dans son être divin-humain, et en relation avec celle-ci, sa résurrection ? Il est tout d’abord évident que la mort, comme la souffrance, n’appartient pas à sa nature divine qui, dans sa vie éternelle, réside au-dessus du temps. La Divinité du Christ contient de manière créative et permet providentiellement que ces événements se produisent, sans se mêler elle-même à eux, restant généralement au-dessus du processus temporel. On peut dire que Dieu dans le Dieu-homme n'est pas né, n'a pas souffert, n'a pas goûté la mort. n'est pas ressuscité et n'est pas monté au ciel, car il demeure toujours dans l'équanimité de l'éternité. Mais l'hypostase du Logos, en tant qu'hypostase humaine, devient le sujet de la vie humaine dans toute sa plénitude, et donc de la mort humaine dans toute sa puissance et son horreur de toucher la non-existence, à partir de laquelle l'homme a été appelé à la vie par l'acte créateur de Dieu. Et on peut même dire que la mort du Christ a été la plus terrible de toutes les morts, car elle était violente et contre nature : une personne sans péché n'aurait pas dû mourir du tout. Si un homme pécheur meurt dès le jour de sa naissance, car les maladies sont le début de la mort, alors le Nouvel Adam, un homme sans péché, ne connaissait pas les maladies et était étranger à cette mort interne constante, qui était constamment anticipée, dans une certaine mesure, avant son apparition. Il connaissait l’état de « croissance » humaine avant l’avènement de l’âge parfait, mais sans le processus inverse du déclin. La puissance de la vie et l’amour ontologique de la vie étaient donc plus grands chez lui que chez tous les hommes. Et c'est pourquoi Il ne pouvait expérimenter l'approche de la mort que spirituellement : « Mon âme est triste jusqu'à la mort » - ἕως θανάτου (Matthieu 26 :30). Et la lutte de Gethsémani n'est pas seulement le chagrin rédempteur de l'amour compatissant pour les péchés humains, mais aussi la résistance d'un être humain vivant à la mort, à l'agonie spirituelle : " Mon Père ! Si cela est possible, que cette coupe s'éloigne de moi " - " cependant, non comme je veux, mais comme Tu veux " (Matthieu 26 :39). Et nous le voyons dans l'abandon de Dieu sur la croix, qui meurt, dans le sentiment d'encerclement du non-être et d'immersion en lui. C'est la véritable porte de la mort, derrière laquelle s'ouvre déjà une nouvelle vie au-delà de la tombe, mais qui est inévitable et constitue l'horreur même de la mort : « vers la neuvième heure, Jésus s'écria d'une voix forte : Ou, Ou, Lima sabachthani, c'est-à-dire Mon Dieu, mon Dieu, m'a abandonné partout... Et Jésus cria encore d'une voix forte et rendit l'âme » (27, 46, 50). Sans aucun doute, nous avons ici une image terrible d’une véritable mort humaine avec son horreur, qui plus est, dans une tension extrême. Peut-être que quelqu'un viendra à l'esprit que la mort n'est pas toujours si douloureuse, et qu'il existe des morts calmes et paisibles sans agonie, sans horreur (bien qu'il ne soit pas permis ici de voir jusqu'au bout pour juger de ce qui s'est passé au seuil de la mort). Il faut dire à cela qu'en général il n'y a pas eu et il n'aurait pas pu y avoir de mort humaine plus profonde et plus terrible, pour ainsi dire, plus contre nature que cette mort de toute la plénitude intacte de la vie. Dans cette mort se réalise une possibilité créée, mais il n'y a aucune nécessité : du point de vue de la nature humaine de Jésus, cela n'aurait peut-être pas eu lieu : « C'est pourquoi le Père m'aime, parce que je donne ma vie pour la reprendre ; j'ai reçu ce commandement de mon Père » (Jean 10, 17-18). Cependant, le caractère volontaire de la mort en accomplissement de la volonté du Père n'abolit ni son caractère contre nature ni sa réalité. L'acceptation par le Christ de la véritable humanité, c'est-à-dire de la nature créée, née de la non-existence et ayant participé ontologiquement à la mort, ne se révèle dans sa vérité que dans sa mort ; mais au contraire, l'incarnation sans l'acceptation de la mort se révélerait décorative, docétique. Au contraire, nous pouvons dire que dans sa vie le Christ a rencontré la mort dans toute sa puissance, qui ne s'est pas arrêtée avant de consumer cet homme parfait, mais a quand même créé l'homme dans son humanité. Elle a révélé son pouvoir sur Sa création, et si le Nouvel Adam dans Son humanité contenait toute la nature humaine, alors Sa mort était la mort de tout l'humain, de tout Adam, Ancien et Nouveau : Héb. 2, 14-16. Cette authenticité de la mort ne contredit en rien le fait qu’elle fut un sacrifice gratuit, accepté d’avance dans le conseil de Dieu et en accord avec sa liberté humaine. L’ombre de la mort tombe sur Sa vie terrestre avant qu’elle ne survienne. Le Seigneur savait dans son Dieu-homme, c'est-à-dire à la fois selon la connaissance divine et selon la perspicacité humaine et prophétique, que la mort l'attendait, et il anticipait cela aussi bien à ses disciples qu'au peuple tout entier, en leur parlant à plusieurs reprises du signe du prophète Jonas et de son séjour de trois jours au cœur de la terre (Matthieu 12 : 40) et de la destruction et de la restauration de trois jours de l’église (Jean 2 : 19-22) (qui a été montré à son sujet par de faux témoins au tribunal). Mais cette prescience par le Seigneur de sa mort ne détruit en rien sa réalité et sa puissance, tout comme les souffrances du Seigneur ne sont pas devenues moins authentiques parce qu’elles ont été annoncées par Lui. Ainsi, la mort du Seigneur, bien sûr, non pas selon Dieu, mais selon sa nature humaine, était une véritable mort humaine, consistant dans la dissolution de l'âme et du corps, et ce fut la mort de son humanité, dont le sujet ou l'esprit était le Logos lui-même : dans cette qualité de son hypostase humaine, Dieu lui-même est mort dans l'homme, la mort humaine de la nature humaine. La plénitude de la mort se manifeste également dans sa période de trois jours : ce n'était pas un évanouissement mortel, mais une véritable séparation de l'âme du corps, au cours de laquelle l'âme avait sa propre vie dans l'au-delà, descendait aux enfers avec la prédication aux morts. Dans triday (in triduo), il y a une signification mystérieuse de la plénitude de la mort, de sa maturation certaine, après quoi vient la résurrection. Au cours du troisième jour, le corps du Sauveur était mort au même titre que n'importe quel cadavre humain, bien qu'il ne soit pas devenu un cadavre, c'est-à-dire qu'il n'ait pas subi de corruption (DA 2, 31, 13, 37, Ps. 15, 10). Cela ne diminue en rien la plénitude de la mort, qui consiste dans la séparation de l'âme et du corps qui s'est produite ici. L'esprit humain, bien qu'il ne soit uni au corps que par l'âme, acquiert cependant dans cette vie une certaine connexion directement avec son corps, qui peut persister même après la mort : bien que ce ne soit pas la vie, c'est une empreinte de la poussière terrestre par l'esprit. Cette anticipation de la résurrection, bien qu’impuissante en elle-même à la réaliser, est, pourrait-on dire, le potentiel de la résurrection. Ce lien, plus incompréhensible, signifie que la mort pour une personne n'est toujours pas une désincarnation. Les esprits des morts, conservant la mémoire de leur corps, bien que dans leur état actuel ils soient semblables aux esprits désincarnés, néanmoins en diffèrent précisément par cette connexion, comme le potentiel d'incarnation, réalisé dans une résurrection future, et par rapport à la chair, il s'exprime dans une sorte d'empreinte ou de spiritualisation de la matière. En fait, une relation paradoxale apparaît : la mort détruit la connexion entre l'âme et le corps, c'est-à-dire arrête l'action du principe qui donne la vie au corps, mais elle n'abolit pas une connexion entre l'esprit et le corps, bien que cette connexion ne soit pas la vie du corps. L'esprit ne vit dans le corps qu'à travers l'âme, dont le lien, bien qu'il ne soit plus capable de réaliser la vie, ne se rompt pas même après la mort. L'esprit du défunt, étant indissociable de l'âme, entretient également un lien avec le corps. En ce sens, le corps de chaque personne après sa mort, même s'il n'est plus un corps à l'état de cadavre, reste une relique (comme on l'appelle dans le Trebnik). Les reliques sont l'ancien corps qui, devenu cadavre, se décompose, rend sa substance aux éléments naturels, mais dans une partie de celui-ci (le grain, l'atome primaire) conserve un lien avec l'esprit, et il est d'autant plus réel que le pouvoir de l'esprit sur le corps dans la vie est grand. Par conséquent, dans les saintes reliques, ce lien avec l'esprit du défunt, sur lequel repose leur vénération, se fait plus directement sentir. 18 Le corps du Seigneur au troisième jour était également à l'état de saintes reliques, étant généralement leur prototype. La connexion du corps avec l'esprit divin, acquise par le pouvoir de cet esprit sur le corps et l'âme dans la vie terrestre du Sauveur, est devenue si indestructible que le corps du Christ, même mort, comme abandonné par l'âme, n'est pas devenu un cadavre, c'est-à-dire. endormi dans la chair comme s'il était mort. Cette incorruptibilité du corps du Sauveur est une double conséquence à la fois de la puissance de l'Esprit divin qui l'habitait et de la nature particulière de la mort du nouvel Adam, qui, n'étant pas naturelle pour lui en raison de son absence de péché, était violente et ne pouvait donc pas aller aussi profondément dans le sens de détruire les connexions de l'esprit avec le corps, comme chez toute personne. Cependant, la différence entre la mort du Christ et toute mort humaine n'est limitée que par cette incorruptibilité du corps du Christ. Par conséquent, le corps du Christ était caché de la surface de la terre dans le tombeau, comme celui d’un homme mort. Revenons maintenant à la question principale : quelle était la résurrection du Christ par rapport à ses deux natures ? Du point de vue dominant, aucune question n'existe ici, donc dans l'écriture patristique (même chez le taxonomiste scolastique saint Jean de Damas) il n'y a pas de considération particulière à ce sujet, et en fait la dualité indiquée des textes sur la résurrection reste inaperçue. Il est admis sans grande discussion que le Christ a été ressuscité par sa puissance divine, de sorte que « la résurrection est un document du vrai Dieu » (Vl. Soloviev). Mais une telle compréhension est bien entendu un véritable monophysisme, dans lequel la participation de la nature humaine est réduite à une pure passivité, c'est-à-dire qu'elle fait tout simplement défaut. D'un autre côté, une opinion aussi simplifiée contredit directement les textes qui disent que le Père a ressuscité Jésus par son Esprit, c'est-à-dire. La résurrection du Christ n'est pas représentée comme un acte de Jésus, bien que de nature divine, mais comme un acte du Père et avec Lui la Sainte Trinité - dans un certain sens, sur Jésus. Les deux côtés de la question sont organiquement liés. Commençons par le premier. Nous considérions les miracles du Christ comme les actions de sa nature humaine, déifiée et ointe par l'Esprit, dans les limites de la vie et des lois de ce monde, bien qu'elles élargissent les frontières jusqu'alors accessibles à l'homme. Ces limites peuvent-elles être repoussées encore plus loin pour laisser place à une victoire humaine sur la mort, qui ne serait pas simplement une résurrection temporaire des morts sur le point d'être à nouveau engloutis par la mort, mais l'accomplissement d'une nouvelle vie immortelle ? Évidemment, ils ne le peuvent pas. La mort n'est pas quelque chose d'épisodique dans la vie qui peut être surmonté (comme les maladies), mais elle en est le sombre fondement : la vie, appelée hors de la non-existence et donc privée de stabilité inconditionnelle, une fois cet équilibre perdu, est devenue une vie essentiellement mortelle, et ce n'est plus un état épisodique, mais la qualité principale de la vie. Il n’est plus possible de le surmonter de l’intérieur, car c’est là que réside la limite métaphysique de la vie. Ce qu'il faut, c'est un changement ontologique dans la qualité même de la création, ce qu'elle ne peut pas faire sur elle-même, c'est-à-dire qu'il faut un nouvel acte créateur sur la création, une telle nouvelle action du Créateur qui ramènerait la créature déchue à son état originel, et qui plus est, lui donnerait le plus haut degré de spiritualité, même absent dans ce dernier. Ce passage de posse nonmori à non posse mori ne peut être qu'un nouvel acte créateur du Créateur sur la création, qui présuppose non seulement l'activité providentielle de Dieu dans le monde, le soutenant, le préservant et le dirigeant dans ses propres limites, mais l'activité créatrice, qui emmène le monde au-delà de ces limites. Nous avons donc ici un acte de sagesse et de toute-puissance du Créateur, qui apparaît dans la création du monde. Cependant, il existe ici une différence significative. Dieu crée le monde à partir du néant par Son commandement, et rien ne tient compte de ce commandement et ne l'exécute docilement - le monde surgit. Dans cette première création, toute activité appartient au Créateur, tandis que la création se caractérise par une passivité complète, digne du non-être, qui n'a rien en soi et n'est qu'un lieu métaphysique ou, selon Platon, un contenant (ἐκμαγεῖον) de créatures. Mais avec la nouvelle et seconde création que nous avons dans la résurrection, à la place du vide de la non-existence, il y a déjà un monde créé et un homme en lui. Et le Seigneur n'abolit pas sa création, la dotant de la puissance de son éternité, de la stabilité de l'être, et donc, avec ce nouvel acte de création, le Créateur ne crée plus à partir de rien, mais transforme, créant une nouvelle créature à partir de l'ancienne créature, interagissant avec elle sans sa destruction, c'est-à-dire violence ontologique contre elle, mais avec sa supériorité métaphysique. Nous avons déjà le premier acte d'une nouvelle action créatrice dans le monde dans l'Incarnation, à savoir dans l'Annonciation et la Nativité du Christ : le Père envoie le Fils naître de la Vierge par le Saint-Esprit, et la Vierge, au nom de la création, dit : voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole, et l'Annonciation et la Nativité du Christ furent accomplies. Par rapport au monde, celui-ci est un nouvel acte créateur de Dieu, dépassant le monde, et en ce sens constitue un miracle absolu. Et le deuxième miracle similaire, qui lui est lié et déjà final, absolu, est la Résurrection du Christ, qui est aussi un acte créateur de Dieu dans le monde et, en tant que tel, est accompli par tout l'Esprit Saint. Trinité. Le Seigneur a été ressuscité par la puissance divine, tout le monde est d’accord là-dessus. Cependant, il s'agit généralement de l'action de la nature divine dans le Christ, en vertu de laquelle le Christ lui-même ressuscite des morts, c'est-à-dire ressuscite, mais nous ne ressuscitons pas. Cependant, selon le témoignage de la Parole de Dieu, Il ne ressuscite pas lui-même, mais il est ressuscité par le Père par le Saint-Esprit. Cela signifie que la résurrection a été l'œuvre de toute la Sainte Trinité, tout comme la création du monde : le Père commande au Fils et l'accomplit par le Saint-Esprit. C'est l'action de la Sainte Trinité. Cela ne veut donc pas dire que le Fils, lors de la résurrection, devait seulement accomplir la volonté du Père sans y participer. Cela révèle la vie intrahypostatique du saint. La Trinité, dans laquelle le commencement, la volonté, appartient au Père, l'accomplissement au Fils, l'accomplissement au Saint-Esprit (« car le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait. » Jean 5 : 20). Comme « la seule et unique Sainte Trinité », le Fils ressuscite cependant lui-même en tant que Dieu Créateur, et non comme une hypostase de la nature humaine par sa puissance. Dans la Résurrection du Christ, la puissance divine est transmise à l'homme par un nouvel acte créateur, qui s'exprime dans la résurrection du Christ. Par conséquent, la résurrection future de toute l’humanité, qui s’est accomplie en Christ, ne s’effectue plus par un acte créateur particulier du Père et du Saint avec Lui. Trinité (bien qu'on en parle en application à l'homme : cf. 1 Cor. 6,14 ; 2 Cor. 4,14 ; Rom. 8,4), mais le Christ dans son activité providentielle : « Car, de même que le Père ressuscite les morts et donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut... les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et l'ayant entendue, ils vivront. Car, de même que le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même » (Jean 5 : 21, 25-26). « Je le ressusciterai au dernier jour. » « Et comme tous meurent en Christ, ainsi tous vivront en Christ, chacun selon son ordre : Christ le premier-né, puis ceux qui appartiennent à Christ lors de son avènement » (1 Cor. 15 : 22-23). Nouvel acte créateur de saint La Trinité, qui est la résurrection d'entre les morts, contrairement à la création du monde à partir de rien, présuppose une certaine interaction entre le Créateur et la création. Quelle est la participation de cette dernière ? D'après le témoignage d'Ap. Pierre : « Dieu l'a ressuscité, brisant les liens de la mort, parce qu'il était impossible qu'elle le retienne » (DA 2, 24). Pourquoi est-ce ainsi ? Quelle est cette nécessité de la résurrection du Christ selon son humanité ? La mort s'est avérée possible pour l'homme-Dieu, non pas parce qu'elle avait une base suffisante dans son existence personnelle, mais parce qu'elle a un pouvoir sur le vieil Adam tout entier et sur chaque personnalité humaine individuelle. Au contraire, en raison de son absence de péché personnel, il devrait être libre de la mort, au moins comme l'Adam primordial avant la Chute. Mais puisqu’Il ​​a accepté la nature du vieil Adam, déjà affaibli par le péché et devenu mortel, alors avec sa faiblesse, Il a accepté la mort (Phil. 2 : 7-8). Ainsi, la mort du Christ contenait cette contradiction : elle était une manifestation de la vie de la race contraire à la vie de la Personne, et cela seul est la raison pour laquelle « il était impossible à la mort de le retenir » : le principe personnel lutte avec le générique et le vainc. Il n'y avait rien dans la vie de la sainte âme du Christ qui puisse affaiblir son pouvoir sur le corps et son pouvoir vivifiant. Elle était digne de l'immortalité, car elle obéissait à l'Esprit Divin qui la ranimait. Le Seigneur a parcouru tout son chemin terrestre dans une obéissance totale à la volonté du Père, et sa volonté et son action humaines étaient entièrement en accord avec cette volonté, malgré le fait que cet accord était déjà aussi naturel et indolore que pour l'Adam primordial avant la Chute, mais était aggravé par toute la faiblesse de la nature humaine endommagée. Il fallait vaincre et plier cette volonté dans une lutte jusqu’à la sueur sanglante : « non pas comme je veux, mais comme tu veux ». Et si, pendant tout le voyage terrestre jusqu'au Calvaire, il pouvait dire de lui-même : « Ma nourriture est de faire la volonté de Celui qui m'a envoyé et d'achever son œuvre » (Jean. 4:34), alors la fin et l'achèvement de ce chemin étaient la libre acceptation de la passion et de la mort, dont Il n'était pas digne, car elles ne correspondaient pas à Sa nature sans péché. Et pourtant, obéissant à la volonté du Père, il est resté jusqu'au bout dans une acceptation inébranlable de la nature d'Adam et sans aucun désir de surpasser, d'enlever ou de diminuer son poids par la puissance du Divin (« ou pensez-vous que je ne peux pas supplier mon Père, et il me présentera plus de 12 légions d'anges ? Comment s'accompliront les Écritures, pour qu'il en soit ainsi ? » (Matthieu 26, 53-54). Et il n'y en avait pas d'autre. Il n’y a pas de limite à cette obéissance, si ce n’est la mort, par laquelle elle s’accomplit et s’épuise. Dans cette obéissance à la volonté du Père, devenue la propre volonté humaine du Fils, le Christ a démontré la domination totale de l’esprit sur l’âme et le corps, et a ainsi réalisé la norme interne selon laquelle Adam a été créé par l’esprit et devait devenir un homme spirituel et immortel. Cependant, son acceptation de la nature d’Adam l’a condamné à la mort et malgré sa victoire personnelle sur la chair. Le Christ a partagé la mort avec toute la race humaine, et ce fut le dernier hommage à l'authenticité de l'incarnation. Et cette mort était plus terrible et plus douloureuse que celle de n'importe qui, car en même temps étaient rompus les liens de la vie, qui n'avaient été brisés par rien de l'intérieur. De même que les souffrances corporelles et les blessures du corps le plus pur ont causé un tourment incomparable à tout autre tourment humain, et de même que le tourment moral dû au péché et à la méchanceté humaine était également plus terrible pour la sainteté parfaite et sans péché que pour toute personne, de même la mort du Christ est la plus déchirante et la plus terrible de toutes les morts par lesquelles meurt l'humanité. Néanmoins, de même que dans la nature d’Adam il n’y avait plus le pouvoir de l’immortalité, de même ce pouvoir n’était pas par nature dans la nature humaine du Christ. Sur la croix, le lien entre l'âme et le corps a été rompu par la mort, et l'âme du Christ est restée unie au Logos sans corps. Elle était digne d'avoir ce pouvoir d'immortalité en raison de sa sainteté, de son accord avec l'Esprit Divin, d'autant plus que l'immortalité était originellement destinée à l'homme s'il ne l'avait pas perdue, car « Dieu n'a pas créé la mort » (Wis. Sol. 1, 13). Le Christ a mérité la victoire sur la mort par son exploit, car « Lui, aux jours de sa chair, avec de grands cris et des larmes, a offert des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort et a été exaucé pour (Sa) révérence » (Hébreux 5 : 7), et il pouvait prier pour lui-même : « Je t'ai glorifié sur terre, j'ai accompli l'œuvre que tu m'as chargé de faire, et maintenant me glorifie, toi, Père. (Jean 17 : 4-5). Et l'âme du Christ reçoit de Dieu ce pouvoir de résurrection : Dieu ressuscite le Christ, et le Christ est ressuscité par la puissance de son âme sur le corps - la résurrection est aussi la résurrection. Cette communication du pouvoir d'immortalité à l'âme humaine, perçue dans l'unité hypostatique du Logos, est l'acte créateur de Dieu sur la nature humaine, sa déification, à travers la communication du pouvoir d'immortalité dans le corps. C'est par là aussi sa glorification : « Maintenant le Fils de l'homme est glorifié » (Jean 13, 31). Les esprits éthérés sont immortels par nature, en raison de la simplicité et de la simplicité de leur composition ontologique. Ils ne meurent pas, car il n'y a rien en eux qui puisse mourir, et il n'y a aucune possibilité de mourir, même lorsque la mort spirituelle se produit en eux et que les anges deviennent des démons. L'homme pourrait devenir mortel précisément à cause de la complexité de sa composition ontologique et de l'instabilité de son équilibre ontologique, car dans cette composition l'esprit est relié par l'âme au corps, par lequel il est relié au monde entier. Et le pouvoir d'immortalité chez l'homme en ce sens est différent de celui des anges, p.ch. ne vient pas de l’absence de chair, mais de sa maîtrise, de sa spiritualisation. Le corps ressuscité est donc un corps spirituel. Il ne s'agit pas d'une nouvelle chair ni d'un monde nouveau, mais renouvelé, transformé, spiritualisé, changé non pas dans sa substance, mais dans son état. L'être humain du Christ a été déifié par une union hypostatique avec le Logos, car « en lui habitait corporellement la plénitude de la Divinité » (Col. 2 : 9). Du côté de l'union hypostatique de la nature divine et humaine en Christ, bien sûr, il n'y a aucune différence dans le degré de déification : le même Logos était l'hypostase du Christ dans sa naissance, son baptême et sa mort. Mais on ne peut pas en dire autant du degré de déification de la nature humaine dans le sens de la capacité à accepter la puissance de cette déification. C'est dans la nature humaine de vivre dans le temps, de grandir et de se développer. Ainsi, notre Seigneur, en tant qu'Homme, a traversé différentes époques, qui correspondaient à différents degrés de complétude dans la révélation de la nature humaine, différents degrés de déification : l'une de ces facettes évidentes est le baptême, puis, peut-être, la transfiguration, et peut-être aussi la glorification avant la souffrance (à l'apparition des Hellènes, selon l'Evangile. Jean 12 :20-33). Il est remarquable que l’approche de chacune de ces facettes s’accompagne de l’action du saint tout entier. Trinité : la parole du Père et l'action explicite (ou implicite) du Saint-Esprit. La même facette, qui surpasse toutes les autres dans sa signification, est la résurrection. Cette action n'aurait pas été réalisée si l'homme n'avait pas été prêt à l'accepter dans sa maturité humaine et sa liberté de créature. Mais lorsque la nature humaine en Christ est devenue extrêmement mûre, perfectionnée et devenue digne de ce don, elle a reçu la plénitude de la vie divine dans la déification. La nature humaine du Christ reçoit le pouvoir de résurrection. Son âme, spiritualisée par le Logos, reçut le pouvoir de restituer son corps : « Son âme n'est pas restée en enfer, et sa chair n'a pas vu la corruption » (DA 2, 31, Ps. 15, 10). Dans ce corps, la mort est vaincue, et la non-existence à partir de laquelle elle a été créée est complètement abolie par la plénitude divine. Il s'agit d'un nouveau corps éclairé, et bien que le Seigneur ait accompli des miracles pendant son ministère terrestre, ce n'est que maintenant qu'il témoigne lui-même de l'accomplissement - après la résurrection : « tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28 :18, cf. dans le discours de l'apôtre Pierre : « Dieu a fait ce Jésus, que vous avez crucifié, Seigneur et Christ » D.A. 2 :36). La Résurrection du Christ, accomplie par la puissance de Dieu dans un être humain digne et capable de la recevoir, peut être comparée à l'Annonciation et constitue pour ainsi dire un acte nouveau dans l'incarnation elle-même, son achèvement, car l'être humain devient complètement transparent à la vie divine. Et si l'homme a été créé pour être Dieu par grâce, alors l'Homme parfait en Christ est déjà Dieu par l'unité immuable de sa vie humaine avec la vie divine. La temporalité de son existence humaine est abolie dans la plénitude de la déification, et l'aeternitas de l'humanité s'identifie à l'aeternitas de la divinité, dans l'unité de l'éternité créée et incréée. Cette plénitude de la déification de la nature humaine dans le Christ, qui est aussi sa glorification, est indiquée dans la prière sacerdotale du Christ comme le but suprême de l'incarnation : "Père ! L'heure est venue : glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie aussi, comme tu lui as donné pouvoir sur toute chair. Et maintenant, glorifie-moi, Père, avec toi, de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde existe" (Jean 17 : 1-2, 5). Le Seigneur est resté dans le tombeau pendant trois jours, et ces trois jours, si constamment prédits par Lui, sont la période sacrée de plénitude, à la fois pour son séjour mystérieux avec son âme en enfer et pour sa résurrection. Ce triday était le moment où son âme humaine, séparée du corps, mais conservant une unité hypostatique avec le Logos, reçut le pouvoir de résurrection. Cette période de trois jours, fermée pour nous par un voile de mystère impénétrable, est une certaine partie essentielle du temps de l'incarnation salvatrice de Dieu. Nous pouvons entrevoir dans la plénitude de cette période une certaine maturation de l'âme vers l'acceptation du pouvoir de résurrection, qui ne peut pas être pensé seulement comme un acte extérieur, deus ex machina, mais comme une révélation créatrice des pouvoirs primordiaux de la nature humaine sous les rayons vivifiants de la vision de Dieu par l'âme, libérée du corps non encore transformé par la résurrection. Et, comme tout ce qui est humain, cet acte accompli suppose un certain temps, il s'accomplit dans un temps qui ne se termine pas encore pour l'homme-Dieu par la mort sur la croix. Ce temps ne se termine pas pour Lui même après la résurrection, bien que l’humanité du Christ entre déjà ici dans de nouvelles conditions d’existence dans le corps glorifié ressuscité. C'est ici que commence un nouvel accomplissement d'une période, un nouveau temps, ce sont ces 40 jours mystérieux pendant lesquels le Seigneur demeure dans sa résurrection, sinon sur terre, du moins au-dessus de la terre, sinon avec les disciples et non avec les hommes en général, du moins en leur apparaissant encore. Il témoigne lui-même à Marie-Madeleine du sens de ces jours : « Je ne suis pas encore monté vers mon Père », mais « je monte vers mon Père et votre Père » (Jean 20, 17). Et ce n’est qu’après avoir accompli cette ascension de 40 jours que survient l’Ascension, c’est-à-dire que le temps de l’humanité du Christ se termine déjà et que sa vie est immergée dans la vie de la Sainte Trinité. Cependant, nous avons aussi le dernier temps d’accomplissement, déjà au ciel, après l’Ascension : ce sont les dix jours avant la Pentecôte, après quoi le Christ, « suppliant le Père », envoie de Lui l’Esprit Saint à ses disciples. Après cela, le temps dans l'humanité du Christ se dissout complètement dans l'éternité et s'y jette. Cependant, pour nous, pour Son humanité terrestre, le temps reste, et les temps et les délais demeurent. Le Christ est ressuscité et en Christ est ressuscité toute l'humanité, qui vit cependant toujours la vie mortelle du vieil Adam. Il existe une discontinuité ontologique (transcensus) entre l’humanité ressuscitée et glorifiée du Christ et notre humanité, qui ne peut être comblée par aucun mouvement de l’une à l’autre. Mais ensemble, il reste en outre un lien interne, l'unité indestructible du Fils de l'homme avec le genre humain, selon la promesse : « Je suis avec vous tous les jours, même jusqu'à la fin des temps », selon son séjour sur terre pendant 40 jours après la Résurrection, selon sa présence dans le corps et le sang eucharistiques et selon sa présence dans le monde dans le sang et l'eau versés de la côte. 19 Le Christ vit dans l'individu (Galates 2, 20) et dans son humanité et agit en lui, lui donnant une nouvelle force. Et le Christ laisse à son humanité, l'Église, dans un entretien d'adieu, en la personne de ses disciples, l'alliance et la promesse suivantes : élevant ses propres affaires au Père, il appelle à la foi en lui selon ses œuvres mêmes. « Et si vous demandez quelque chose à mon Père, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils » (Jean 14 : 11-14). « L'Esprit consolateur, le Saint-Esprit, que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (14 : 26). Il « vous a guidé dans toute la vérité, car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il entendra, et il vous annoncera l'avenir (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) » (16, 13). « Et je vous l'ai dit avant que cela arrive, afin que vous croyiez quand cela arriverait » (14, 29). La conversation d'adieu contient non seulement de grandes promesses, mais elle appelle également de grandes œuvres, dont le Sauveur a donné l'image (« si je n'avais pas fait parmi eux des œuvres que personne d'autre n'a faites, ils n'auraient pas eu de péché » Jean 15 :23). Alors, y a-t-il une relation entre la vie terrestre de l’humanité, ses actes et sa résurrection future, qui a eu lieu lors de la résurrection du Christ ? Nous ne pouvons pas affirmer une connexion directe, car il y a ici une transcendance, un miracle absolu, un nouvel acte créateur de Dieu, mais nous ne pouvons pas éliminer complètement une telle connexion, car ce n'est pas le nouveau qui ressuscite, mais cette même humanité terrestre. Cependant, nous ne pouvons pas réaliser nous-mêmes ce lien avec nos pensées, car voici un miracle qui brise notre pensée avec sa loi de continuité, logique et naturelle. La résurrection ne peut pas entrer dans notre conscience comme un but, comme l'un des buts, même le dernier, mais elle ne peut en être éliminée, comme idée directrice, comme idéal de la raison (Kant). Elle est inaccessible et impraticable par les seules forces humaines dans les limites du monde terrestre avec sa causalité, qui doit aussi être transformée, devenir un nouveau ciel et une nouvelle terre, car Dieu, qui a ressuscité le Christ, transforme et ressuscite, Christ nous ressuscite (Jean 5 : 20-30). Mais cela élimine-t-il le lien entre la vie de cet âge et la résurrection ? Est-il possible de comprendre la résurrection uniquement comme un acte unilatéral de Dieu, sauvant la violence divine sur la création, due à un quelconque arbitraire divin, en dehors de l'interaction avec la création ? La venue même du Christ dans le monde n'a-t-elle pas eu lieu dans la plénitude des temps et du timing, n'a-t-elle pas présupposé des accomplissements et des réalisations humaines dans toute l'humanité et dans l'Église de l'Ancien Testament ? Et d’un autre côté, l’histoire de l’Église existe-t-elle uniquement pour préparer la venue de l’Antéchrist avec toute la corruption et l’incrédulité, et en général, en fin de compte, ne se résume-t-elle même pas à un pur zéro du bien, mais à un moins ? Bien sûr que non. Même si ce résultat est la dernière division, alors c’est aussi la dernière réalisation. Et si tel est le cas, alors toutes les actions humaines auxquelles le Christ nous appelle et nous donne un exemple dans ses miracles, elles ont toutes à voir avec la fin, c'est-à-dire avec la résurrection, du côté humain elles y conduisent. Cela n’élimine pas l’action de la toute-puissance du Père sur le monde, mais ce n’est pas un viol ontologique de la création. Par conséquent, tout comme les actes ont leur partie intégrante dans l'acte, de même les miracles ont leur partie intégrante dans le miracle. Nous ne pouvons pas déterminer leur relation immédiate, non seulement parce que l'accomplissement divin est inaccessible à l'homme, mais aussi parce qu'il s'agit ici des tâches créatrices de l'homme, où opèrent la liberté et l'inspiration. Ce qui devrait être fait, mais ne peut pas être fait par l’homme, ne sera probablement pas connu à l’avance, car c’est nouveau dans l’histoire. Ici, la prévoyance et la prophétie se taisent naturellement, et seul le commandement de la créativité et son but suprême parlent. Il n’est pas donné à l’homme de savoir à l’avance ce que l’humanité réalise ou ne réalise pas sur son chemin. De plus, nous avons ici la présence de différentes possibilités, et donc la conditionnalité de la prophétie. On ne peut que dire ce qu’il lui a été donné d’accomplir. Les œuvres humaines servent la vie, qui est le miracle permanent de Dieu dans ce monde, et doivent conduire cette vie temporaire à la vie de résurrection, qui est l'Œuvre de Dieu sur les œuvres humaines. La résurrection générale fait donc partie intégrante de toute l’histoire humaine et de toutes les affaires humaines, réalisées par Dieu. À propos de la Jérusalem céleste, il est dit : "Les nations sauvées marcheront dans son filet, et les rois de la terre y apporteront leur gloire et leur honneur. Et ils y apporteront la gloire et l'honneur des nations" (Apoc. 21, 24, 26). En fait, la causalité, dans la compréhension formelle de Kant, où elle est une simple succession d'événements, la plénitude du temps (post hoc - propter hoc), ne se révèle pas encore du côté de la plénitude spécifique de la série causale et est considérée uniquement comme un fait ou un produit, mais pas comme un acte ou un agent. La causalité n’est pas un mécanisme d’un certain nombre de causes physiques (comme une éclipse solaire, selon Kant). Il convient de mentionner que le diable, lors des tentations dans le désert, a tenté le Christ avec le pouvoir de faux signes, c'est-à-dire la magie noire, lui promettant le pouvoir de transformer les pierres en pain et de vaincre le poids de son corps, et le Seigneur a rejeté cela comme une tentation, car selon son objectif, ce serait de la magie noire, de faux signes. Mais Lui-même accomplissait ces choses comme de véritables miracles au nom de Dieu, car Il multipliait les pains et marchait sur les eaux. Comme le dit le pape Léon le Grand à Flavien : "L'un d'eux brille de miracles, l'autre est soumis à l'humiliation. Avoir faim, soif, se fatiguer et dormir est évidemment la nature humaine. Mais nourrir cinq mille personnes avec cinq pains, mais donner de l'eau vive à une Samaritaine, mais marcher avec les pieds qui ne plongent pas à la surface de la mer... interdire la tempête, c'est sans doute le propre de Dieu... Ce n'est pas le propre de la même nature de criez par pitié pour un ami décédé et avec un mot puissant pour le rappeler de sa tombe de quatre jours. Par conséquent, il est impossible d'accepter l'opinion de saint Jean de Damas, qui dit (Exposition exacte de la foi orthodoxe, IV, XVIII, p. 327) : « Le Christ a fait d'autres choses pour le spectacle : comme, par exemple, il a interrogé Lazare : où ils l'ont déposé (Jean XI, 34), s'est approché du figuier (Matthieu VIII, 59), a prié (Jean XI, 42)... Il n'en avait pas besoin ni comme Dieu ni comme Dieu. un homme, mais il a agi humainement, là où le besoin et le bénéfice l'exigeaient, ainsi, par exemple, il a prié pour montrer qu'il n'était pas un adversaire de Dieu, honorant le Père comme sa cause. Dans certains aspects, d'autres voient une similitude directe de miracles individuels avec la nouvelle création de Dieu, en particulier la guérison d'un aveugle par crachat et d'un aveugle-né grâce à l'argile de la terre : Dieu crée à nouveau le corps humain à partir de la terre, dans certaines parties endommagées. La manifestation du pouvoir de guérison donné aux apôtres doit également être incluse dans cette catégorie de miracles, dont il est dit : les disciples « chassèrent beaucoup de démons et oignirent d'huile beaucoup de malades et les guérissèrent » (Marc 6 : 12). L'évangéliste Jean profite ici encore de cet événement pour passer de ce prototype à celui-ci, et expose au chapitre 6 le discours eucharistique du Christ. Il s’ensuit d’ailleurs que l’évangéliste lui-même ne classe pas la vision du Seigneur sur l’âme des apôtres – Pierre (Jean 1 :42) et surtout Nathanaël (1 :48) parmi les miracles du Christ. Dans l'Évangile de Jean, conformément à son caractère théologique général, et dans l'histoire des miracles, la nature divine du Seigneur est indiquée, ainsi que la signification symbolique particulière des « signes », selon lesquels presque chaque miracle est suivi d'un enseignement sur ce miracle, sa, pour ainsi dire, la théologie. Cela s’est produit après la guérison du paralytique (Jean 5 : 17-47), l’alimentation du peuple avec cinq pains (6 : 26-58), la guérison de l’aveugle-né (9 : 3-5, 39-41) et, bien sûr, la résurrection de Lazare (11 : 25-27). Dans l’Évangile de Jean, nous trouvons également l’enseignement général du Christ sur ses œuvres. Nous avons un véritable monophysisme, se transformant en apollinarisme, dans les jugements suivants de saint Jean de Damas (Exposition précise de la foi orthodoxe, III, IV, p. 270) : " La puissance des miracles était l'action de sa Divinité. Les œuvres de ses mains et le fait qu'il voulait et disait : Je veux être purifié (Matthieu 8 : 3) était l'action de son humanité. La fraction des pains et le fait que le lépreux entendit ce qu’il voulait, c’était le résultat de son action humaine, et la multiplication des pains et la purification du lépreux étaient le résultat de l’action divine. En général, « les miracles sont l’action de Dieu » (272). "Le résultat de l'action humaine du Seigneur fut qu'Il prit la main de la jeune fille et la leva, mais l'action divine la ramena à la vie. Ces actions sont différentes, bien que dans l'action de l'Homme-Dieu elles soient inséparables les unes des autres" (273). « Ce n’est pas la nature humaine qui ressuscite Lazare, et ce n’est pas la puissance divine qui verse les larmes : les larmes sont caractéristiques de l’humanité, la vie est caractéristique de la vie hypostatique. » Ces arguments apollinistes sont étayés par une comparaison de la relation entre l'âme et le corps, également courante chez Apollinaire. Bien sûr, il ne s'applique qu'à un seul être humain, constitué de deux éléments : l'âme et le corps, mais il n'exprime pas du tout le rapport de deux volontés et de deux natures dans l'hypostase unique du Christ. Il s’avère qu’il s’agit d’une sorte d’alternance, d’un schéma d’actions des deux créatures, et non de leur existence inséparable et non fusionnée. C’est l’idée principale de ma « Philosophie de l’économie » (1910), sur laquelle je reviens ici sous un tout autre angle. En ce sens, nous comprenons les paroles d'Ap. Pierre dans un discours le jour de la Pentecôte (DA 2, 22-24) : « Jésus de Nazareth, un homme qui vous a été témoigné par Dieu par des puissances, des prodiges et des signes que Dieu a fait par lui - comme vous le savez vous-mêmes, par le conseil précis et la prescience de Dieu, vous l'avez tué, trahi, mais Dieu l'a ressuscité »... Les mots soulignés n'ont pas ici un sens qui annulerait ce qui a été dit. sur l’humanité des miracles du Christ. Dans l'ensemble du contexte, il s'agit uniquement de la pensée du plan providentiel de Dieu pour le salut de l'humanité. En particulier, les mots : « Dieu a créé par Lui » ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ ne doivent pas être compris dans le sens que Jésus dans son humanité était seulement un instrument de la puissance miraculeuse de Dieu, mais dans le sens que les œuvres de miracles faisaient partie de la révélation et de l’accomplissement du plan de Dieu, tout comme les œuvres de ceux qui ont trahi et tué Jésus. Le discours du même apôtre a une signification similaire. Pierre à Corneille, où cette pensée est exprimée plus clairement : « Dieu a oint du Saint-Esprit et de puissance Jésus de Nazareth, et il allait de lieu en lieu, faisant du bien et guérissant tous ceux qui étaient opprimés par le diable, parce que Dieu était avec lui » (DA 10, 38). L’idée selon laquelle les miracles du Seigneur Jésus-Christ étaient la preuve de la grâce extraordinaire du Saint-Esprit reposant abondamment sur Lui est également confirmée par le contexte dans lequel est évoqué le péché impardonnable de blasphème contre le Saint-Esprit. Ce texte est destiné aux trois météorologues. En bref, mais donc de manière plus concise, il est présenté dans Ev. Marc, 3 chapitres, 21-30. " Et quand ses voisins l'entendirent, ils allèrent le chercher, car ils disaient qu'il s'était mis en colère. Et les scribes venus de Jérusalem dirent qu'il avait Belzébuth en lui et qu'il chassait les démons par la puissance du prince démoniaque. Et les appelant, il leur dit en paraboles : Comment Satan peut-il chasser Satan ?... Personne n'entrant dans la maison d'un homme fort ne peut piller ses biens à moins qu'il n'ait d'abord lié l'homme fort, et ensuite il pillera sa maison. En vérité, je vous le dis, tous les péchés et tous les blasphèmes seront pardonnés aux fils des hommes, peu importe ce qu'ils blasphèment ; mais quiconque blasphème le Saint-Esprit n'aura pas de pardon pour toujours, mais il est soumis à une condamnation éternelle (Il a dit cela) parce qu'il a dit : « Il a un esprit impur ». Cela met en relation directe la réprimande du blasphème contre le Saint-Esprit avec le blasphème contre les actes et les miracles accomplis par la puissance du Saint-Esprit et attribués par les scribes à l'esprit impur. L'évangéliste Matthieu décrit le même cas ou un cas similaire de guérison d'un homme aveugle et muet possédé par un démon d'une manière similaire. Mat. 12, 23-32. " Les Pharisiens... dirent : Il ne chasse les démons que par la puissance de Belzébuth, le prince des démons. Mais Jésus, connaissant leurs intentions, leur dit : Tout royaume divisé contre lui-même sera désolé, et toute ville ou maison divisée contre elle-même ne subsistera pas. Et si Satan chasse Satan, alors il sera divisé avec lui-même : comment son royaume pourra-t-il tenir ? Et si je chasse les démons par la puissance de Belzébuth, par la puissance de qui vos fils chassez-les ? C'est pourquoi ils seront vos juges. Si je chasse les démons par l'Esprit de Dieu, alors, bien sûr, le Royaume de Dieu est parvenu à vous... Celui qui n'est pas avec moi est contre moi ; et celui qui ne se rassemble pas avec moi disperse. βλασφημία - contre l'Esprit ne sera pas pardonné aux hommes ; si quelqu'un prononce une parole contre le Fils de l'homme, il lui sera pardonné ; si quelqu'un parle contre le Saint-Esprit, cela ne lui sera pardonné ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir. Ici, la puissance évidente du Saint-Esprit et de son porteur, les charismatiques, est divisée et contrastée : une parole prononcée – bêtement – ​​contre un homme sera pardonné, mais la résistance à la puissance écrasante de l'Esprit de Dieu est un suicide spirituel, détruisant le cadre spirituel d'une personne et donc impardonnable soit dans ce siècle, soit dans le futur. Mais dans ce cas, la puissance du Saint-Esprit se manifeste et est mise en évidence précisément dans les miracles du Christ, et c'est pourquoi Lui-même se considère ici comme un Homme porteur de l'Esprit. Le contexte est le moins clair dans ev. Luc. Ici, la parole du Seigneur qui nous intéresse fait partie de l'enseignement donné aux disciples sur le levain des pharisiens, sur la providence de Dieu, sur la confession du Fils de l'homme. Mat. 12 10-12 : "Quiconque prononcera une parole contre le Fils de l'homme sera pardonné, mais quiconque prononcera un blasphème contre le Saint-Esprit ne sera pas pardonné. Mais quand on vous amènera dans les synagogues, dans les principautés et dans les puissances, ne vous inquiétez pas de savoir comment, quoi répondre, ou quoi dire : car le Saint-Esprit vous enseignera à cette heure-là ce que vous devez dire." Outre l’immense signification de ces textes sur le blasphème contre le Saint-Esprit, la spiritualité délibérée du Seigneur Jésus-Christ est ici clairement indiquée. L’accessibilité fondamentale des miracles à l’homme est également mise en évidence par les paroles du Seigneur adressées par Lui aux disciples qui lui demandaient : « Pourquoi ne pouvions-nous pas chasser le démon ? Jésus leur dit : « À cause de votre incrédulité ; car, en vérité, je vous le dis, si vous avez une foi comme un grain de moutarde et si vous dites à cette montagne : « Va d'ici à là-bas », et elle bougera ; et rien ne vous sera impossible » (Matthieu 17 : 19-20). Cela parle simultanément de la puissance de la foi et de l'accessibilité de cette puissance aux œuvres accomplies par le Seigneur. Épouser. histoire de D.Ap. 8, 9-11 à propos de Simon le Mage, qui "a ensorcelé et stupéfié les habitants de Samarie, se faisant passer pour un grand. Tout le monde l'écoutait, du plus petit au plus grand, disant : Ceci est la grande puissance de Dieu. Et ils l'écoutaient parce qu'il les stupéfiait par sa magie pendant assez longtemps." Un certain amoureux de Dieu a dit un jour (en se référant à Rufinus) que les habitants du désert de Thébaïde traversaient le Nil à bord de crocodiles et n'avaient pas besoin de bateaux à vapeur. Si nous envisageons seulement une comparaison de ces deux moyens de transport, sur des crocodiles et sur un bateau à vapeur, alors, bien sûr, chacun est bon à son époque, cependant, à notre époque, il serait non seulement étrange, mais aussi un péché de s'efforcer d'établir une communication fluviale sur des crocodiles, et les habitants du désert de notre époque n'utiliseraient bien sûr qu'un bateau à vapeur pour cela. Cet exemple montre la relativité d'un miracle dans sa manifestation extérieure. La causalité spirituelle à travers la cosmourgie écarte donc naturellement la causalité spirituelle sporadique et individuelle à travers les miracles, ou du moins change sa portée, et la portée des miracles physiques de nos jours est naturellement réduite au profit des miracles moraux ou spirituels. Cette question devrait laisser perplexe les théologiens qui considèrent tous les miracles du Christ uniquement comme une manifestation de la puissance divine du Christ à travers l'homme, c'est-à-dire comme un dû ex machina. Ainsi, ils seraient naturellement contraints d’étendre cette pensée à la résurrection du Christ et d’y voir son propre miracle sur lui-même, alors que cela est directement opposé à la Parole de Dieu. « Et de même que les enfants participent au corps et au sang, il les a aussi reçus pour détruire par la mort celui qui avait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable, et délivrer ceux qui, de la peur de la mort, ont été soumis à l'esclavage toute leur vie. » Cf. Héb. 10, 5-10. Épouser. mon essai sur st. reliques (manuscrites). Voir notre essai « Le Saint Graal » (Path, 1932, II) et « Eucharistic Dogma » (ibid., 1930, I-II).