Sobre los milagros del Evangelio

Contenido Del compilador I. Sobre el Milagro II. Milagros de Cristo III. De los asuntos humanos IV. Sobre la resurrección de Cristo El presente ensayo, en su tema, es un capítulo de la cristología, y su contenido se revela plenamente sólo en conexión con una construcción cristológica integral. Sin embargo, incluso aislado del todo, puede considerarse de forma independiente. Se trata de una de las cuestiones más acuciantes de la autoconciencia cristiana en nuestra era: la actividad humana en relación con las obras de Cristo. En la época patrística, las obras de Cristo se consideraban principalmente en relación con Su Divinidad. Para nosotros, la cuestión de su relación con Su Humanidad también adquiere un significado independiente, ya que en el Dios-Humanidad de Cristo toda la plenitud de la naturaleza Divina estaba inexorablemente unida a toda la plenitud de la humanidad. Dogmáticamente, en nuestra comprensión de los milagros de Cristo, nos basamos en las definiciones de los Concilios Ecuménicos IV y VI sobre las dos naturalezas en Cristo, manifestadas en la dualidad de acción y voluntad, con su unidad hipostática. 13/26. III. 1923. París. Complejo Sergievskoye. Un milagro ocupa un lugar muy importante en la vida religiosa; para un alma creyente es, por así decirlo, una prueba de la existencia de Dios, de la acción de Dios en el mundo. ¿Acaso cada oración no pide un milagro? Y toda la vida para un creyente es un milagro constante, que se caracteriza por una cierta evidencia religiosa. Sin embargo, no es tan fácil expresar esta realidad religiosa en las categorías de la filosofía religiosa. Ya en el primer intento de hacer esto, nos encontramos con la polisemia, y por lo tanto la ambigüedad, del concepto de milagro, bajo el cual, gracias a esto, se esconden tanto la superstición oscura como la incredulidad cobarde en la búsqueda de signos condenados por el Señor, pero al mismo tiempo también contiene un postulado de fe, y en cierto sentido expresa una actitud generalmente religiosa hacia el mundo. Y, sobre todo, ¿cuál es la relación de un milagro con el orden mundial? ¿No representa este orden particular, el mecanismo maravillosamente armonioso del mundo con su causalidad, el único y permanente milagro? ¿Y no es incluso contradictorio pensar que el propio Gran Artista suprime milagrosamente su propia creación, reponiéndola y corrigiéndola con nuevos actos creativos, como un mal maestro obligado a reparar un mecanismo? Precisamente así se plantea esta cuestión en el deísmo, que rechaza por completo, por así decirlo, la conexión de Dios con el mundo después de su creación, por considerarla innecesaria. Sin embargo, tal visión se deriva de una escasa comprensión de la relación de Dios con su creación, así como de una comprensión formal insuficiente y unilateral de la categoría de causalidad. En la dogmática, en general, se distingue la doble relación de Dios con el mundo: como Creador y como Proveedor. Dios es el Creador del mundo, quien lo creó “de la nada”. La creación es la inmersión de los principios divinos y sofianos del mundo en la nada, de donde surge la existencia del mundo. Este acto milagroso de la omnipotencia, la sabiduría y el amor de Dios, incomprensible para la creación y en el sentido más genuino, establece el reino de la existencia extradivina de estos principios, y a través de esto el mundo, la creación recibe su independencia, una existencia separada de Dios. El mundo no es Dios, porque está situado fuera de Dios, aunque es divino, sofista en su base positiva, sin la cual no podría existir, ya que no hay ser que no tenga una base en Dios. Así, el mundo es el ser extradivino del principio divino, la Sofía creada, idéntica a la Divina Sofía en su fundamento, pero diferente en su forma de existencia. Es un espejo creado, la imagen del Absoluto, el devenir Absoluto (Vl. Solovyov). La creación del mundo es el acto original de Dios, que tiene todo el poder de la eternidad divina en la infinidad del tiempo: “Tú pusiste la tierra sobre cimientos sólidos, no será conmovida por los siglos de los siglos” (Sal. 103:5). Este acto creativo incluye la plenitud y la perfección y, en consecuencia, la indestructibilidad de la creación. La palabra creativa de Dios, impresa con el vivificante "déjalo ser", ha sonado más de una vez como una vana palabra humana, pero crea el mundo para siempre, sonando siempre en el universo. Sin embargo, el mundo, aunque inmutablemente establecido en sus cimientos, para su vida necesita protección y guía divinas, o la providencia de Dios. La actitud de Dios hacia el mundo como Proveedor difiere significativamente de Su actitud hacia el mundo como Creador. El mundo ha recibido originalidad, pero está establecido sobre la nada, sobre el abismo de la inexistencia, que sólo está cubierto por la existencia de Sofía, pero que siempre se abre, amenazando, si no la existencia misma, al menos su plenitud. El mundo está sujeto a un peligro ontológico en su inestabilidad. Es completamente erróneo compararlo con un mecanismo, como lo hace el deísmo. El mundo no es en absoluto un mecanismo cuya naturaleza radica en la integridad y determinación de su composición y acción. El mundo, que en la creación recibió toda la plenitud y toda la perfección en el fundamento existencial, no está del todo completo en su estado, sólo tiene que convertirse en un verdadero cosmos, creado Sofía, debido a su sofia original. Dios ha invertido en él todo lo que se le puede dar, pero todavía no lo ha incluido en el ser, no ha realizado este don, que sigue siendo un dato para él. En una palabra, el mundo deviene, y el devenir presupone, como base interna del proceso, su fin último. El mundo no es un mecanismo en absoluto, sino un organismo vivo, que es una jerarquía de seres unidos entre sí y encabezados por el hombre, como portador de una existencia espiritualmente libre, y también incluye la existencia y el servicio de los ángeles. La libertad está incluida en la base misma del mundo, que está determinada no sólo por su naturaleza, sino también por las autodeterminaciones y acciones libremente creativas de los seres espirituales inseparablemente conectados con el mundo. En los estados más bajos y simples del ser, donde todavía no hay lugar para la libertad, la mente del mundo, la sabiduría instintiva del ser, el "alma del mundo" habla más claramente (aunque aquí no hay lugar para un mecanismo). Pero donde la libertad se manifiesta creativamente, hay presencia de diferentes posibilidades, mejores y peores. La libertad creada hace un mundo ya creado por Dios en sus cimientos, y aunque, por supuesto, es la corona más alta del universo, está plagada de peligros de catástrofe. Y ya se había producido una doble catástrofe del mundo en su libertad: la primera tuvo lugar en el mundo de los espíritus incorpóreos: la caída de Dennitsa y sus ángeles, que ya amenazaba al mundo humano. La segunda consistió en la caída del hombre, engañado por la serpiente. Cambió el rumbo de toda la existencia mundial, pues el hombre se sometió a la carne, menospreció su libertad y esclavizó a toda la creación a la corrupción, “según la voluntad de aquel que la sujetó” (Rom. 8:22-29). En cualquier caso, la existencia del mundo está determinada no sólo por su datidad sofica, sino también por la libertad creada. Aquí no sólo hay determinismo natural, sino también causalidad espiritual a través de la libertad con su inherente creatividad creada: a través de esta conexión del mundo con la existencia espiritual, espíritu y carne, libertad y necesidad, mecanismo y creatividad están inseparablemente conectados. El mundo no es estático, sino dinámico; no sólo se le da la determinación sófica del ser, sino que también la busca y realiza, libre y creativamente. Pero, debido al hecho de que esta vida del mundo está plagada de diversas oportunidades y peligros, no se le puede dejar solo, sin la ayuda divina que necesita. Dios no viola al mundo en su originalidad, ni suprime la libertad en su realidad, sino que interactúa con el mundo, ayuda al mundo: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo”. Esta es la Providencia de Dios para el mundo. Dios se relaciona con el mundo que Él creó como un ser original, extradivino, ya no sobre la base de la creación de la nada, en el que toda actividad está del lado del Creador y toda pasividad del lado de la creación, sino sobre la base de la interacción. Dios ayuda al mundo a ser él mismo, sin destruir su creación, pero sin embargo influyendo en ella. ¿Cómo pensar en esta interacción de Dios con el mundo? ¿No contiene su concepto mismo una contradicción interna que se desintegra? Dios, el Creador, se correlaciona e interactúa con Su creación, pero ¿no se reduce cada creación a cero, a la insignificancia original ante el Creador y, por lo tanto, es posible hablar de la interacción del infinito real, la omnipotencia absoluta de Dios, con esta nada, que sólo por orden de Dios se convirtió en algo? Evidentemente, tal relación no puede ser soportada por la criatura, que debe ser incinerada ante su Creador en este enfrentamiento: el mundo, como el hombre, no puede ver a Dios Creador cara a cara y no morir. Y, por otro lado, tal interacción entre el Creador y la creación significaría esencialmente una nueva creación con la abolición de la antigua, una recreación infinita y continua del mundo una y otra vez con una destrucción igualmente continua de lo creado, que es claramente indigno de lo Divino. Por lo tanto, la interacción de Dios con el mundo puede concebirse no como un acto trascendental de Dios en la nada, o la creación del mundo, sino inmanente al mundo mismo, como una acción desde dentro de la creación, que no anula su originalidad y no sacude su indestructibilidad. La posibilidad de una acción tan inmanente y providencial de Dios en el mundo se basa en el hecho de que el mundo se caracteriza no sólo por la causalidad legítima de la existencia determinista en su autocierre, sino también por la causalidad espiritual a través de la libertad. La causalidad del mundo no es el preestablecimiento mecánico de todo por todo y en todo, sino la realización creativa de las fuerzas y potencialidades que en él están investidas. El mundo nunca está cerrado en su naturaleza dada, sino que siempre es creado, aunque ya no de la nada (lo que corresponde sólo al acto creativo original de Dios). Por lo tanto, la acción espiritual está incluida entre los agentes cósmicos, es más, el espíritu está llamado a tomar posesión en última instancia de la carne del mundo, volviéndola obediente y transparente a sí misma, un “cuerpo espiritual”. Pero si el mundo está abierto a la influencia de la causalidad espiritual, entonces el espíritu mismo, humano y angelical, que vive y actúa en el mundo, está abierto a la influencia de Dios, a recibir la gracia, el poder y la inspiración de Dios. La causalidad espiritual del mundo es la forma en que se cumple la providencia de Dios para el mundo. Para nosotros es directamente obvio que la influencia espiritual en el mundo se produce a través del hombre. Pero el mundo en toda su existencia está protegido y mejorado por el servicio de los ángeles, gracias a los cuales está siempre y en toda su composición abierto a la influencia espiritual, no cerrado en su falta de alma material. Los ángeles son ejecutores obedientes de los mandamientos de Dios, aunque también los ejecutan creativamente, como seres vivos y libres, y no como herramientas mecánicas. Los santos ángeles son la voluntad providencial de Dios, cumplida en el mundo y sobre el mundo. Pero lo mismo puede decirse del hombre, que también es espíritu, aunque no incorpóreo, sino encarnado. El hombre, en su libertad espiritual, es receptor de la inspiración divina, y la gracia a través de él también se convierte en un agente cósmico que cumple la voluntad de Dios en el mundo. El hombre es un dios creado, destinado a la deificación y, a través de ello, conduce al mundo a la deificación. Ésta es la naturaleza del patrón mundial. El mundo, por un lado, está determinado en su ser -en la base y el límite, dado y dado- en su sophia creada, porque Sophia es la determinación del mundo. Pero, por otro lado, el mundo no está en absoluto determinado en el modo de su formación, en sus modos, pues es un proceso creativo, autocreativo, que incluye la causalidad a través de la libertad. Por lo tanto, contiene una infinidad de posibilidades u opciones diferentes para su camino, de las cuales sólo una puede convertirse en realidad, y la providencia de Dios, al influir en la causalidad a través de la libertad, lleva a que se elija la mejor posibilidad. Los caminos y límites de la causalidad espiritual, en general, son aún poco conocidos por el hombre, al igual que la ley natural, sin embargo, podemos decir que esta posibilidad es mucho más amplia y profunda de lo que ahora conocemos. Las palabras del Señor de que la fe puede mover montañas expresan esta idea general en forma tributaria, cómo la causalidad espiritual puede, dentro de ciertos límites, comandar la creación, y el viento y las olas pueden obedecerla. Además, hay dos formas de acción en el mundo: a través de agentes cósmicos o fuerzas de la naturaleza, con el hombre actuando como mente del mundo, y directamente espiritualmente a través de la subordinación de la naturaleza a la causalidad a través de la libertad. Los caminos de esta causalidad, así como sus límites, están inexplorados, porque no se limita a la realidad inmediata de una persona, sino que la conecta con todo el mundo espiritual. Por lo tanto, todos los santos difuntos, como espíritus incorpóreos, toda la “iglesia invisible”, están incluidos en esta causalidad espiritual y hacen descender el poder de Dios al mundo. Esta es la oración. En oración, una persona se dirige a Dios - directamente o a través de Sus santos - con una solicitud de tal o cual contenido relacionado con las acciones providenciales de Dios en el mundo, por lo tanto, sobre la causalidad espiritual en el mundo natural. Cualquier petición de este tipo por parte de una persona, debido a las limitaciones de sus conocimientos, puede no merecer satisfacción, pero cualquier oración sincera es eficaz. En la oración, el espíritu humano se abre a las influencias del poder de Dios y, como no hay oración sin respuesta, acepta este poder en sí mismo. La acción de este poder puede realizarse de maneras desconocidas, a través de los ángeles de Dios, así como a través de la influencia directa del espíritu sobre el mundo, cuyos límites desconocemos. La oración, en cualquier caso, pertenece al ámbito de la influencia espiritual en el mundo, a la causalidad a través de la libertad, y por tanto también tiene un significado cósmico. Pero ¿qué es un milagro? ¿Es una negación parcial e incluso una abolición de la causalidad mundial y, en este caso, qué significa? ¿Es un nuevo acto creativo de Dios en la abolición y abolición del mundo “bueno” creado por Dios, sus poderes y leyes? ¿Es la corrección o la reposición del universo? Tanto religiosa como filosóficamente es igualmente imposible aceptar tal comprensión del milagro: religiosamente porque no corresponde a la plenitud y perfección de la creación, filosóficamente porque el pensamiento no puede permitir una ruptura en la conexión causal, una ruptura en la cadena causal. Incluso si esto sucediera, el pensamiento no podría reconocerlo. El viejo Kant tiene razón: en la conexión causal de la existencia mundial, a todo se le da su lugar, y ex nihibo nil encaja. Mientras tanto, entender el milagro como un nuevo acto creativo de Dios, una especie de violencia divina sobre la vida del cosmos, equivale al surgimiento del ex nihibo. Y contra tal nihilismo, que suprime el poder de la existencia mundial en aras de lo milagroso, la lógica impone una prohibición con su principio protector de causalidad: causa aequat effectum o el mismo principio en forma negativa sublata causa tollitur effectus. Un milagro no puede entenderse como algo sin causa; debe ocupar su lugar en la serie causal, al menos como un caso especial de causalidad 1. La causalidad es el logos del mundo, cuya ley es la conexión lógica de todo con todo en su continuidad. En la serie causal, o más precisamente, en la serie causal infinita que expresa esta conexión universal, tenemos causas de diversas naturalezas, incluida la causalidad por libertad. Sin embargo, todas estas diversas razones son igualmente cósmicas, encajan en la vida del cosmos y son comprensibles a partir de él. Además, un milagro es cósmico y natural, como todo fenómeno natural. Su carácter no consiste en absoluto en ser sin causa o supercósmico, sino sólo en una causalidad especial y, en última instancia, en relación con el cosmos, debe ser reconocido como natural, no sobrenatural y, ciertamente, no antinatural. En otras palabras, un milagro no se relaciona con la creación, sino con la providencia de Dios para el mundo. Pero Dios, como Proveedor, actúa en el mundo no violentando contra él, corrigiendo o cambiando los principios de su existencia, sino sólo dirigiendo su causalidad natural, por así decirlo, mecánica a través de la causalidad espiritual. En esta combinación de causalidad espiritual, a través de la libertad, y mecánica, a través de la necesidad, reside la naturaleza de la ley mundial. El mundo no es un mecanismo, sino un organismo que crece y vive. Esta conexión entre espíritu y naturaleza, la composición espiritual-natural del mundo, donde el espíritu puede estar subordinado y cautivo a la carne, pero la carne también puede obedecer al espíritu, constituye el milagro permanente del mundo, el milagro de los milagros, como base de todo milagro. Aquí, en el ámbito de la causalidad espiritual, tenemos dos posibilidades opuestas: en un polo, la corrupción de la humanidad cuando se convierte en “carne” (Gén. 6:3), en el otro – la carne glorificada de Cristo portadora del espíritu junto con el cuerpo espiritual de la humanidad resucitada (1 Cor. 15:44, 46), con el cielo y la tierra transfigurados. El poder espiritual en el mundo puede tener un carácter diferente, porque la libertad de los espíritus creados puede subir y bajar, hacia Dios y hacia el mundo, desde Dios y contra Dios, tanto en el mundo angélico como en el humano. De ahí que haya dos inspiraciones: la oscuridad y la luz, y dos órdenes de milagros (en el sentido indicado), el bien y el mal (verdadero y falso). Pero ambos tienen lugar en el mundo, tomando como base sus fortalezas y posibilidades. Se dice de la bestia apocalíptica que "hace grandes señales, haciendo descender fuego del cielo a la tierra delante de los hombres. Y con los milagros que le fue dado hacer delante de la bestia, engaña a los habitantes de la tierra" (Apoc. 13:13-14). Y lo mismo dice San Pablo sobre el inicuo: “cuya venida será según la obra de Satanás, con gran poder, señales y prodigios mentirosos” (2 Tes. 2, 9). Los verdaderos milagros, es decir, las obras de amor y de fe, se realizan por el poder del espíritu creado, asistido por la gracia de Dios. La diferencia entre milagros verdaderos y falsos es que los primeros son manifestaciones del dominio espiritual del mundo a través de la causalidad espiritual según la voluntad de Dios y, en última instancia, conducen a la deificación del mundo a través de su participación en el Dios-hombre, por el poder de Cristo. Los falsos milagros significan la manifestación del poder humano en el mundo, sin que la ayuda de Dios lo domine. Esta es la magia natural, que se basa en el "conocimiento" y la concentración volitiva en uno mismo, en uno mismo y en uno mismo. Esta magia, que puede ser accesible a los humanos en diversos grados, a menudo se equipara con lo milagroso. Por supuesto, no se puede decir que la magia, es decir, el poder inherente del hombre sobre la naturaleza, estuviera ausente en el milagro. Por el contrario, la causalidad espiritual generalmente se lleva a cabo por la fuerza de la influencia espiritual del hombre en el mecanismo del mundo. Por tanto, se puede distinguir entre magia “blanca”, que crea verdaderos milagros, y magia negra, que realiza señales (un ejemplo claro en la Biblia: la transformación de una vara en serpiente, realizada por Moisés en nombre de Dios, es magia blanca, y lo mismo, realizado por los Reyes Magos, ya es magia negra). La magia tiene diferentes formas de ser, la ciencia moderna también es magia, que se propone regular las fuerzas de la naturaleza. Es la ciencia de nuestro tiempo la que se está convirtiendo cada vez más en magia blanca y negra. Realiza verdaderos milagros, obras de amor y misericordia, y también sirve al egoísmo, al orgullo y a las pasiones humanas. En sí misma, la magia, es decir, el poder del hombre sobre la naturaleza le pertenece por creación, está relacionada con su posición dominante en el mundo y no se le puede quitar, pero sus caminos pueden ser diferentes 2. El hombre fue creado para convertirse en el dios creado del mundo. La causalidad espiritual en el mundo natural, que revela esta naturalidad en él, puede ocurrir de varias maneras, directas e indirectas. Tomemos un ejemplo. Alguien cura a un niño moribundo de difteria con su poder espiritual, oración o concentración; este es un camino directo e inmediato de causalidad espiritual, que generalmente solo se llama milagro (aunque en principio no hay más milagros en él que en cualquier acción humana en el mundo). En otro caso, un médico cura a un niño enfermo con suero antidiftérico. ¿Deberíamos clasificar esto como un milagro? Sin duda, para alguien que desconocía las posibilidades médicas, esta cura era un milagro en la misma medida que la curación sin vacunación. El resultado será el mismo en ambos casos, pero el camino será el mismo: causa espiritual, influencia humana sobre las fuerzas de la naturaleza. La diferencia resulta estar solo en el método de influencia: uno actúa dentro de la naturaleza misma, el otro, por así decirlo, desde afuera, pero en realidad el hacedor de milagros, por supuesto, no realiza un nuevo acto creativo y ni siquiera cambia las leyes de la naturaleza, sino que les da una dirección diferente con su propio poder. Su esfuerzo espiritual se vuelve como fuerza física. Sin embargo, esto es sólo "como si". Fundamentalmente, en ambos casos, tenemos la misma influencia del espíritu sobre las fuerzas de la naturaleza, dirigiendo la acción. En ambos casos tenemos un impacto sobre el hombre en el mundo a través de una causalidad espiritual; ambos casos son una manifestación del poder del hombre en el mundo. La diferencia, quizás, radica únicamente en el hecho de que en un caso se manifiesta la fuerza personal de una persona, y en el otro, la causa común de toda la humanidad, en la que también se invierte el esfuerzo humano privado. Podemos decir que el primer caso tiene sólo un significado indicativo, da testimonio del llamado de una persona, mostrándole el camino, mientras que el segundo muestra el camino de toda la raza humana, porque el hombre es un ser tribal que tiene una causa común en el mundo. Ambos caminos son posibles y, hablando en abstracto, compatibles. Sin embargo, históricamente, un camino está cada vez más reñido con el otro. La humanidad, habiendo entrado en la era de los milagros de la tecnología y la ciencia, tiene cada vez menos necesidad de milagros personales como forma de poder sobre el mundo y, en consecuencia, el concepto mismo de milagro adquiere cada vez más un carácter moral o espiritual más que natural. Para nosotros, la personalidad del hacedor de milagros es más milagrosa que sus milagros. El mayor milagro del Evangelio es Cristo mismo, su imagen, su predicación, en general, toda la apariencia del Dios-hombre, más que milagros individuales. La impresión más impresionante e imborrable en nosotros la produce la imagen de Cristo sufriente, cuando ya no obra milagros, como la revelación de Dios: el Amor en el hombre. La búsqueda de milagros como signos, en la abolición o elusión de las leyes de la naturaleza que ya conocemos y viven en nosotros, es supersticiosa y malsana, y fue condenada más de una vez por el Señor, quien más de una vez respondió a quienes buscaban de Él señales: “La generación mala y adúltera busca señal, y señal no le será dada” (Mateo 12:39 cf. 16:4, Marcos 8:2, Lucas 11:29–32), y señala específicamente Su predicación y Su ministerio (Mateo 12:41–42). Y, sin embargo, en la vida de cada persona que observa su vida espiritual, constantemente se realizan milagros, aunque no aboliendo las leyes naturales, sino con su total preservación. Un milagro es una manifestación del propósito divino en el mundo. Y nuestro deseo de un milagro se reduce a asegurar que nuestras vidas se realicen según la voluntad de Dios. que se revelaría en nuestras vidas. Y en este sentido, verdaderamente, la vida de cada creyente está llena de milagros, hay un milagro constante. Al pensar en un milagro, somos conducidos natural e inevitablemente a la narrativa evangélica sobre los milagros de Cristo, porque, así como en la verdadera humanidad de Cristo nos comprendemos a nosotros mismos, así en los milagros de Cristo buscamos comprender el poder que se nos ha dado sobre el mundo. Si el mayor milagro de Cristo es Él mismo, Su imagen, entonces Su aparición como profeta y como hacedor de milagros fue principalmente en poder y autoridad espiritual, que se reveló tanto en palabras como en hechos. “Él enseñaba como quien tiene autoridad” (Marcos 1:22), “y se maravillaban de su enseñanza, porque su palabra tenía autoridad” (Lucas 4:32). "Y muchos que lo oyeron dijeron asombrados: ¿De dónde sacó esto? ¿Qué clase de sabiduría le fue dada, y cómo se realizan tales milagros con sus manos?" (Marcos 6:2). Los milagros en el Evangelio representan, por así decirlo, manifestaciones evidentes de este poder. Es característico que los evangelios no suelen utilizar la palabra milagro en relación con los actos de Cristo: τέρας se utiliza sólo como excepción; entre los meteorólogos la palabra más común es δύναμις - poder, y en Juan - σημεῖον - señal. Además, en el Evangelio de Juan, el Señor simplemente habla de Sus obras - ἔργα, que dan testimonio de Él (Juan 5:36; 10:25). Estas obras, “como ningún otro las hizo” (Juan 15:24), eran predicar, sanar y hacer el bien. Antes de pasar a considerar estos milagros, planteemos primero una pregunta dogmática general: ¿cuáles fueron los milagros en el ministerio de Cristo? ¿Fueron divinos o humanos? ¿Dios o el hombre realizó estos milagros en el Dios-hombre? ¿Tenemos aquí los actos creativos de la omnipotencia de Dios, que creó el mundo, o las manifestaciones del poder de un Hombre perfecto? Esta pregunta, precisamente en esta formulación, surgió en la enseñanza dogmática, y recibió resolución en tal sentido que Cristo obró milagros por el poder de Dios, como Dios, y, por el contrario, estaba agotado por el agotamiento humano, como un hombre 3. No tocaremos aquí el alcance general de esta opinión cristológica, que en forma oculta contiene la división nestoriana de dos naturalezas en Cristo. Cristo, teniendo dos naturalezas, dos voluntades y dos “energías”, tenía sin embargo una sola vida divina-humana, y la división de vidas, si existiera, daría testimonio sólo de la συνάφεια nestoriana, y no de la unidad de su hipóstasis. Por lo tanto, es necesario eliminar la idea de que Cristo creó algunas de sus obras, o incluso momentos individuales en ellas, como Dios y otras como hombre; tal mosaico de dos naturalezas es inaceptable. Siendo el Dios-hombre, en la unidad de Su personalidad, Él creó y experimentó todo con naturaleza tanto divina como humana, por supuesto, según la naturaleza de cada una de ellas. Por lo tanto, excluir toda participación de la naturaleza divina en algunas manifestaciones de la vida (en particular, incluso en el sufrimiento), así como la participación de la naturaleza humana en otras manifestaciones, significa dividir a Cristo a la manera nestoriana, e incluso en lugar de la unidad moral de συνάφεια organizar una especie de conversión de dos en uno, como si se tratara de una personalidad dividida, lo que no debería suceder. Por el contrario, es necesario postular la continuidad de la vida, voluntad y acción de ambas naturalezas en Cristo; este es un postulado evidente de los dogmas de los Concilios Ecuménicos IV y VI (sobre la unión inseparable y no fusionada de dos naturalezas, dos voluntades y energías en Cristo). Cuando se aplica a los milagros de Cristo, debe establecerse que fueron realizados por el Dios-hombre en la unidad hipostática de su naturaleza divina y humana. Por lo tanto, ellos, siendo "signos" de lo Divino, también eran humanos y, por lo tanto, cósmicos, siendo una revelación del hombre en el mundo, y es esta naturaleza cósmica humana de los milagros de Cristo la que debemos entender aquí. La humanidad de Cristo (contrariamente al docetismo) era genuina, aunque contenía la plenitud de la Divinidad corporal. Ella pertenecía al mundo y llevaba su vida dentro de ella. Los milagros de Cristo fueron obras de un Hombre que, teniendo Su hipóstasis como Logos, contenía en Su vida la plenitud de la visión de Dios, el conocimiento de Dios y el vivir de Dios; unida inseparablemente y sin fusionarse con la Divinidad, la humanidad de Cristo fue deificada, de modo que el Hijo del Hombre era también el Hijo de Dios, “el Hijo Unigénito en quien tenía complacencia”. Pero en todo esto la humanidad perfecta sólo se reveló plenamente, pero de ningún modo fue abolida ni disuelta. Cristo es el Hijo del Hombre, y sus acciones, en particular los milagros, son obras humanas, pero realizadas en pleno acuerdo con la voluntad de Dios. Según el poder del dogma del VI Concilio Ecuménico, sobre dos voluntades y dos energías en Cristo, Cristo realizó milagros como Dios y como hombre. El lado divino de este logro, por supuesto, sigue siendo incomprensible para un ser creado. Sin embargo, podemos hacernos la pregunta: ¿se relaciona con la actividad de Dios el Creador, que llama a una criatura completamente nueva a salir de la inexistencia, o con Dios el Proveedor, que provee para un mundo que ya ha sido creado y existe, completo y autoritario en su existencia natural? El Logos Divino es Aquel “con quien existían todas las cosas y sin Él nada llegó a existir”, el Creador del mundo, quien lo llamó desde la inexistencia y lo contiene en el ser. La misma humanidad que Cristo percibió como Su naturaleza humana fue creada por el Logos, y esta misma percepción (“en los últimos días”) testifica que la creación ya se completó y en su forma perfecta fue percibida por el Logos: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. La creación del mundo, que en Dios ocurre en la eternidad de Dios, porque el mundo se cumplió en un acto único, original, pretemporal, que inicia el tiempo y, por así decirlo, continúa en él, llenando todo el tiempo. De ello se deduce que la encarnación del Logos, como evento en el mundo y en su existencia temporal, no es la creación del mundo, pertenece al reino no de la creación, sino de la providencia de Dios sobre el mundo, la relación del Creador con la creación, su interacción con ella. Por supuesto, ocupa un lugar central en el plan providencial de Dios, y en relación con el mundo tiene el significado de una nueva creación, o más bien de la transcreación del mundo, creándolo de nuevo mediante la aparición de un Hombre perfecto, junto con el Dios-Hombre, pero incluso esta transformación presupone una creación ya realizada. Por tanto, el Logos en Cristo se revela no como el Creador del mundo, que lo fundamenta y lo sostiene con su brazo, sino como un Proveedor que está en cierta relación con él (que se expresa particularmente en la unión de dos naturalezas, divina y humana, inseparables e inseparables). Por tanto, la naturaleza de la participación divina del Logos en la creación de los milagros de Cristo debe entenderse como la acción providencial de Dios en el mundo, preservando, sin embargo, su originalidad. En consecuencia, los milagros por parte de lo divino no son una nueva creación, actos sobre el mundo, sino la acción de Dios dentro de este mundo, sólo dirigiendo su vida. Y los milagros no pueden entenderse como una nueva creación del mundo, ni siquiera en una parte o acto más pequeño, porque esto ya significaría la creación de un mundo nuevo mediante la introducción de nuevos elementos en su sistema y mediante la destrucción de su conexión previamente existente. La creación de al menos un nuevo átomo en el mundo ya lo cambia por completo. Y como el mundo se encuentra en el hombre, que es un “mundo contraído”, una nueva creación o cambio en el mundo introduce un cambio en el hombre, la humanidad misma pierde su certeza estable, cambia con cada milagro, como un nuevo impulso existencial. De esto se seguiría que la humanidad de Cristo, tomada por el Hijo del Hombre del viejo Adán en toda su plenitud y autenticidad, también es cambiada por milagros (ver la genealogía de Cristo en Lucas 3), lo cual es evidentemente inaceptable. Eso. La estabilidad ontológica y la fuerza del mundo resultan ser una condición y al mismo tiempo una consecuencia de la encarnación misma. Por tanto, los milagros de Cristo, incluso en su aspecto divino, no pueden entenderse como actos creativos de Dios sobre el mundo, o una nueva creación, sino que se relacionan con las acciones providenciales de Dios en el mundo, son inmanentes a él, realizados dentro de los límites de sus capacidades o de las fuerzas invertidas en él. Y es precisamente el carácter providencial de los milagros, que corresponde al hecho de que en el séptimo día Dios descansó de sus obras, habiendo consumada y agotada la creación, lo que deja clara la relación entre la naturaleza divina y la humana en Jesús al realizar los milagros. Si es cristológicamente imposible decir que Cristo realizó milagros sólo por poder divino, como Dios, sin la participación de la naturaleza humana (lo que sería más bien eutiquianismo, porque testificaría de la absorción de la humanidad en Cristo por su deidad), entonces no hay necesidad teológica para esto. Si comenzamos a entender los milagros como actos de nueva creación, entonces, obviamente, pertenecen sólo a Dios, son obra de Su omnipotencia, y el hombre no puede tener ninguna participación en esto. La naturaleza humana de Cristo, en sí misma una creación del Logos, podría permanecer, a lo sumo, sólo pasiva en la realización de un milagro en este sentido. Su presencia no tendría significado alguno para esta acción creativa del Logos, e incluso ella misma tendría que temblar ontológicamente ante estos actos creativos, como si fueran shocks en su propio ser. Pero como los milagros son las acciones providenciales de Dios en el mundo y sobre el mundo, al que pertenece la propia humanidad de Cristo, esto abre la plena posibilidad e incluso la necesidad de participar en estos milagros de la naturaleza humana como pertenecientes a este mundo, pues no son milagros en el sentido de una nueva creación, sino sólo manifestaciones de poderes y signos en este mundo. Esta relación entre la naturaleza divina y humana en Cristo en la realización de milagros es la misma que en toda la vida del Dios-hombre: la Divinidad, humillada antes de la encarnación y en esta kénosis, ocultando su grandeza y omnipotencia como en potencia, sin embargo, inspira consigo toda la vida humana del Dios-hombre. La humanidad, intacta en su originalidad y libertad, preservando toda vida humana (“voluntad y energía”), está constantemente inspirada por lo Divino, adorada en su totalidad (“porque en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad”, Col. 2:9), de modo que cada acto humano es también un acto divino-humano, deificado, y nada se logra fuera de esta comunicación mutua (comunicación idiomatum). Por tanto, los milagros fueron realizados por el Hijo del Hombre y en Su humanidad, por tanto, son humanos, accesibles al hombre, contenidos en las posibilidades de este mundo, encabezados por el hombre. Esto también significa, además, que los milagros son naturales y no antinaturales ni sobrenaturales. Revelan las posibilidades inherentes a la relación de una persona con el mundo. Son el testimonio de la humanidad, porque el hombre está llamado a “dominar” el mundo, es el rey de la creación, un dios creado. Y este poder del hombre sobre el mundo se evidencia en el Hombre perfecto con un poder asombroso, aunque - debemos agregar ahora - la realización de milagros no es en absoluto Su propiedad exclusiva, sino que es generalmente característica de los hombres portadores de espíritu en el Antiguo y Nuevo Testamento. Del hecho de que Cristo realiza los milagros con la participación de su humanidad, se deduce que todos son humanos, es decir, accesibles al hombre y posibles para él. Su carácter milagroso radica únicamente en la forma especial, inusual para determinadas condiciones, de su realización: por ejemplo, el tratamiento de las enfermedades está en poder del hombre, y las curaciones milagrosas no difieren en su propósito y esencia, sino sólo en las formas inusuales de lograrlas. Y el hecho de que no todas las obras relacionadas con los milagros ya estén disponibles para el hombre no habla en contra de la posibilidad de que esto suceda en el futuro: “las obras que yo hago, tú las harás, y más que éstas harás”: esta es la relación general que se establece en las palabras del Señor mismo. Todos los milagros son fundamentalmente accesibles al hombre, y todos ellos ya fueron realizados por los profetas del Antiguo Testamento: Moisés, Elías y Eliseo (también la resurrección). Todos ellos son entregados por Cristo al poder de los apóstoles al enviarlos a predicar: “curad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera demonios” (Mateo 10:8, Marcos 3:14, Lucas 9:2), y los discípulos “expulsaron muchos demonios y ungieron con aceite a muchos enfermos y los sanaron” (Marcos 6:13). Por supuesto, el Señor no habría dado este mandamiento, que contiene la plenitud de su propio milagro, a sus apóstoles (y en su persona y a toda la Iglesia, como se desprende de las palabras del Señor después de la resurrección: Marcos 16, 17-18), si estas obras no fueran humanas, accesibles al hombre. Vemos estos mismos milagros realizados por los apóstoles después de la Ascensión (según el libro de los Hechos): numerosas curaciones e incluso resurrecciones. Y este mismo don de milagros continúa en la Iglesia en todo momento. Todo esto confirma que la creación de los milagros de Cristo no debe atribuirse sólo a Su Divinidad, sino que también pertenece a la humanidad y, por tanto, fue realizada humanamente, mediante la revelación y puesta en práctica de las capacidades humanas. Esta humanidad de los milagros de Cristo encuentra también una confirmación indirecta en el Evangelio. El Señor testificó que “esta generación es expulsada con la oración y el ayuno”, y Él mismo oró mientras realizaba milagros. Esto se atestigua directamente sólo en actos individuales: antes de caminar sobre las aguas, pasó la noche “para orar solo” (Mateo 14:23); cuando alimentó a la gente, “miró al cielo y bendijo” los panes, es decir, oró (Mateo 14:19, Marcos 6:41, Lucas 9:16). En la Transfiguración, “mientras oraba, el aspecto de su rostro cambió” (Lucas 9:29). Y finalmente, durante la realización del milagro más asombroso: la resurrección de Lázaro, el Señor oró al Padre, como se desprende de sus palabras: “Padre, te doy gracias porque me escuchaste, sabía que siempre me escucharías” (Juan 11, 41-43). Incluso este milagro, que los teólogos suelen atribuir a una sola Divinidad (“Cristo como un hombre lloró, como un Dios resucitó”), fue realizado por el poder de la oración, por supuesto humana, porque la oración es característica del Dios-hombre en su humanidad 4 . Y este poder de la oración, como causalidad espiritual en el mundo, es generalmente expresado por el Señor en las palabras del Sermón de la Montaña: “Pedid y se os dará... todo el que pida, recibirá... Vuestro Padre Celestial dará buenas cosas a quien le pida” (Mateo 7, 7, 8, 11), y, por supuesto, en el Padrenuestro, esta oración de oraciones... También hay un segundo rasgo en la obra milagrosa de Cristo, que habla de su humanidad, tanto por parte del sujeto como del objeto: esto es participación en un milagro no sólo de quien lo crea, sino también de quien lo recibe. En la gran mayoría de los milagros, la condición para su realización es la fe, por la cual y según la cual se realizan los milagros: la curación de un leproso (Marcos 1, 41-41, Mateo 8, 2-3, Lucas 5, 12-13); resurrección de la hija de Jairo (Mr. 5, 22, 23, 36, Lucas 8, 41, 50, Mateo 9, 18); curación de un endemoniado (Mr. 9:23–24, Mat. 17:19–20); curación del centurión ciego Bartimeo (Marcos 10:52); curación del siervo del centurión en Capernaúm (Mr. 8:8–10, Lucas 7:6–9, Mateo 8:8–10); curación de la mujer que sangra (Mateo 9:20–22, Marcos 5:27, Lucas 8:43–48); curación de dos ciegos (Mateo 9:27–30); curación de la hija de una esposa cananea (Mateo 15:22–28, Marcos 7:25–29). Si comparamos las narraciones correspondientes, estaremos convencidos de que en todos estos casos hay una evidencia especial de la fe como llamada o acompañamiento del milagro. Pero aún más expresivos son los casos de naturaleza contraria, cuando la falta de fe es un obstáculo para realizar un milagro, o al menos para aceptarlo. Tales casos están directamente atestiguados en el Evangelio: “y no pudo realizar allí ningún milagro (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), sólo imponiendo las manos sobre unos pocos enfermos y curándolos; y se maravilló de su incredulidad” (Mateo 6:5–6); “Y no hizo allí muchos milagros a causa de su incredulidad” (Mateo 13:58). Estos textos, en los que los escépticos ven pruebas de que los milagros fueron realizados por el poder de la propia fe (autohipnosis) de los curados, pero que no podrían ocurrir en su ausencia, en la acción del cuerpo son sólo una confirmación de su humanidad esencial. Los milagros no son violencia contra el mundo, sino la revelación de sus propios poderes y potencialidades, y en esta revelación participan ambas partes, no sólo el que lo realiza, sino también el que lo recibe. Los milagros se realizan, por así decirlo, no sólo ex opera operato, sino también exopera operantis. Es notable que incluso en el milagro de la resurrección de Lázaro veamos la presencia de este rasgo, es decir, la participación de la fe, sólo que, por supuesto, no del difunto mismo, sino de sus hermanas (como el padre durante la resurrección de la hija de Jairo). "Marta dijo a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto. Pero incluso ahora sé que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo dará" (Juan 11:21), y María repite literalmente la primera mitad de estas palabras (11:32). Por la fe se convierten también en cómplices de la resurrección, como en otros casos en que los milagros se realizaban por la fe y no podían realizarse sin esta condición. En cierto sentido, podemos decir que los milagros son la causa común de la humanidad, y no sólo el que los realiza. Además, habría que observar de cerca las características especiales que acompañan la realización de milagros individuales. Una gran cantidad de milagros se realizan simplemente por una palabra, por la acción directa del mandato del Señor, por causa espiritual directa. Lo mismo se aplica a muchos milagros proféticos y apostólicos en el Antiguo y el Nuevo Testamento. En primer lugar, y de la manera más natural, así se llevan a cabo las curaciones de los poseídos. Pero no importa cómo entendamos esta posesión demoníaca, si vemos en ella una posesión demoníaca o una enfermedad neuropsíquica, o ambas cosas, la palabra aquí es una herramienta directa y eficaz tanto para controlar a los demonios como para la sugestión mental, que la medicina todavía utiliza en forma de hipnosis. La palabra dicha con autoridad, en este caso, es una forma natural de influir en los espíritus inmundos, que desde lejos sintieron la aproximación del Santo de Israel (“y gritaban desde lejos: ¿Qué tienes con nosotros, Jesús, Hijo de Dios? Has venido aquí antes de tiempo para atormentarnos” (Mat. 8, 29), y sobre la organización mental y nerviosa de los pacientes (mediante sugestión y autohipnosis). Pero además de esto, una gran cantidad de milagros del evangelio se realizan por orden directa del Señor a través de la palabra, en algunos casos respondiendo a la fe y uniéndose a ella, en otros ordenando directamente: la suegra de Simón (Lucas 4:39), el leproso (Lucas 5:12-13), el paralítico (Lucas 5:24-5), el hombre seco (6:8-10), la curación del siervo del centurión Cafarnaúm (7, 1–8), resurrección del hijo de la viuda de Naín (7, 14–15), curación de diez leprosos (17, 14), curación de la hija de una cananea (Mateo 15, 28), curación del paralítico en la fuente de Siloé (Juan 5, 8–9), curación del hijo del cortesano de Cafarnaúm (Juan 4, 50–53). Esto también incluye milagros realizados por una palabra de mando dirigida a la naturaleza: el viento y el mar (Marcos 4:39–41, Lucas 8:22–25, Mateo 8:23–26), la higuera (Marcos 11:14, 20), durante una pesca milagrosa (Lucas 5:4–7). Una analogía en el Antiguo Testamento: los milagros de Moisés durante el éxodo de Egipto y durante el viaje por el desierto (Éxodo), los milagros del profeta. Elías (3 Ts. 17, 18; 4 Ts. 2) y Eliseo (4 Ts. 4, 5, 6). Sin embargo, hay una serie de milagros en los que el Señor no se limita a una palabra, sino que realiza determinadas acciones que son, por así decirlo, un medio para realizar un milagro. Así, durante la resurrección de la hija de Jairo, Él, “tomándola de la mano, le dice: talifah kumi” (Marcos 5:41); al sanar a un hombre mudo, Jesús, "lo apartó del pueblo, le metió los dedos en los oídos, escupió, le tocó la lengua y, mirando al cielo, suspiró y le dijo: Effatá", que está "abierto" (Marcos 7:33-34). La curación del ciego se describe en los siguientes términos: "Tomó al ciego, lo sacó de la aldea y, escupiéndole en los ojos, le impuso las manos y le preguntó". él: ¿ve algo? Miró y dijo: Veo gente que pasa, como árboles. Luego volvió a ponerle las manos en los ojos y le dijo que mirara. Y fue sanado y comenzó a ver claramente" (Marcos 8:23-25). En otros casos, los milagros se realizaban mediante el tacto: el caso más expresivo fue la curación de una mujer sangrando, quien, tocando, "dijo: si toco sus vestidos, seré sanada", y "Jesús, sintiendo". ese poder salió de Él, se volvió hacia la gente y dijo: “¿Quién tocó Mis vestidos?” (Sr. 5.29–30, Lucas 8.44–46, Mateo 9.20–21). Pero “todo el pueblo procuraba tocarlo, porque de él salía poder y sanaba a todos” (Lucas 6:19). “Cuando se puso el sol, todos los que estaban enfermos de diversas enfermedades se los trajeron, y él, imponiendo las manos sobre cada uno de ellos, los sanó” (Lucas 4:40). Con un toque sanó la oreja de Malco (Lucas 22:51). La curación del ciego de nacimiento, según el Evangelio de Juan, se realizó de la siguiente manera: “Escupió en la tierra, hizo barro con el escupitajo, y untó con barro los ojos del ciego, y le dijo: Ve, lávate en el estanque de Siloé; él fue, se lavó y volvió viendo” (Juan 9:6-7). (Para casos similares de curación mediante el tacto, véase el Antiguo y el Nuevo Testamento, especialmente DA 5, 15-16, 9, 11-12). La peculiaridad de estos casos es que el Señor no se limitó aquí a palabras o mandamientos, sino que llevó a cabo determinadas acciones que fueron un medio milagroso para cumplir su voluntad. In a similar way, the miraculous feeding of 5,000 people with five loaves and 4,000 people with seven loaves was accomplished: namely, the Lord, “took five loaves and two fish, gave thanks, broke them and gave them to His disciples, and the disciples to the people” (Matt. 15:36, Mk. 8:6–7, cf. Mt. 14:19, Mk. 6:41, Lucas 9.16, Juan 9.11) El Señor realizó este milagro a través de la oración (“mirando al cielo”) y bendiciendo. ¿Qué significa esta diferencia en la forma en que se realizan los diferentes milagros? ¿Deberíamos ver aquí sólo diferentes manifestaciones de la omnipotencia de Dios, que no se conecta con ningún medio externo de influencia y, como evidencia de esta indiferencia, utiliza otros diferentes? 5 Ya hemos rechazado la comprensión del milagro como una nueva creación, y estos textos de ninguna manera contienen ninguna base para confirmarlo. En las acciones del Señor al sanar a un hombre ciego de nacimiento, no se debe ver en absoluto una nueva creación de un ojo de la tierra. Tal comprensión del milagro preferiría destruir su significado para una persona, reduciéndolo a un juego de omnipotencia, una especie de deuda ex máquina. Estos, por cierto, son los milagros que se atribuyen a Cristo en los "Evangelios de la infancia", con razón rechazados por la Iglesia (por ejemplo, el resurgimiento de los pájaros hechos por Él de arcilla). ¿No sería más correcto admitir que el Señor, al realizar milagros, en ciertos casos consideró la palabra por sí sola insuficiente o inadecuada, pero también utilizó algunas acciones externas que eran un medio para realizar un milagro? Estos remedios fueron maravillosos en ese sentido. que quedaron incomprensibles, pero lo importante es que fueron incluidos por el mismo Señor en la imagen de realizar un milagro. En esto vemos la confirmación de la idea general de que los milagros del Señor tienen un carácter humano, cósmico y natural, permanecen en interacción con el mundo y son inmanentes a él. Como los milagros, son manifestaciones de la causalidad espiritual, la Providencia de Dios. Sin embargo, al ser naturales y naturalmente posibles, también determinan el método de su implementación por su naturalidad. Por tanto, resulta que la forma adecuada de realizar un milagro es en algunos casos la palabra, y en otros un toque o imposición de manos (es decir, una influencia corporal), y en otros también se utiliza la sustancia del mundo físico: tierra, saliva y finalmente, en otros casos, la acción combinada de la oración y la participación personal en la fracción y distribución de los panes. No son estos medios en sí mismos los que son fundamentalmente importantes. todos son instrumentos igualmente obedientes en las manos del Señor, pero lo cierto es que el Señor mismo les dio un lugar en Sus milagros, mostrando así su carácter humano natural. Pasemos ahora al contenido mismo de los milagros de Cristo para establecer qué hubo y qué no en ellos. En primer lugar, lo que llama la atención es el hecho de que del número total de milagros de Cristo, de los que están llenos los Evangelios, la abrumadora mayoría son curaciones, y un número significativo de estas curaciones se enumeran por separado, pero aún más no se mencionan por separado, sino que solo se señalan como fenómenos de masas. El Señor es retratado como un sanador milagroso, rodeado de los enfermos de cuerpo y alma, los endemoniados, los leprosos, los paralíticos, los ciegos, etc. El dolor y el sufrimiento humanos aparecen ante Él en toda su impotencia y falta de hogar, y Él “se apiada” de este dolor y sufrimiento humanos y ayuda a esta humanidad que sufre. La siguiente imagen se repite repetidamente en el Evangelio: “Se le acercó una gran multitud, trayendo consigo cojos, ciegos, mudos, mancos y muchos otros, y los arrojaron a los pies de Jesús, y él los sanó, de modo que el pueblo se maravillaba, viendo a los mudos hablar, a los mancos sanos, a los cojos andar y a los ciegos ver; y glorificaban al Dios de Israel” (Mateo 15:30-31). En la tierra de Genesaret, “cuando bajaron de la barca, inmediatamente los habitantes, reconociéndolo, corrieron por toda la región circundante y comenzaron a llevar a los enfermos en sus camas a donde se oía que estaba; y dondequiera que iba, ya fuera en aldeas, ciudades o aldeas, ponían a los enfermos en los lugares abiertos, y le pedían que tocara hasta el borde de su manto, y los que le tocaban quedaban curados” (Marcos 6:54-56). “Cuando se puso el sol, todos los que estaban enfermos de diversas enfermedades se los trajeron, y él, imponiendo las manos sobre cada uno de ellos, los sanó” (Lucas 4:40). “Pero el rumor acerca de él se extendió aún más, y una gran multitud acudía a él para escucharlo y ser sanado por él de sus enfermedades, pero él iba a los lugares desiertos y oraba” (Lucas 5:15-16). La impresión general de la aparición de Jesús entre la gente se expresa en estas palabras del Evangelio de Mateo: "Y Jesús anduvo por toda Galilea, enseñando en sus sinagogas y predicando el evangelio del reino y sanando toda clase de enfermedades y toda dolencia entre el pueblo. Y se corrió la voz de él por toda Siria, y le trajeron todos los débiles, los aquejados de diversas enfermedades y ataques, y los endemoniados, y los lunáticos, y los paralíticos, y él sanó ellos” (Mateo 4:23-24). O la misma idea se expresa más brevemente en el discurso de San Pedro a Cornelio: “cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder, y anduvo haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (Hechos 10:38). El Señor mostró compasión por la humanidad sufriente, se apiadó de ellos. Estando él mismo, por su humanidad inmaculada y perfecta, libre de estas enfermedades y sufrimientos que vinieron al mundo como consecuencia del pecado original, el Hijo del Hombre aceptó el sufrimiento de los demás con amor compasivo, como lo señala el evangelista (Mt. 8, 16-17): “Cuando llegó la tarde, le trajeron muchos endemoniados, y con una palabra expulsó los espíritus y sanó a todos los enfermos, para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías, que dice: “Él tomó sobre sí nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias” (Is. 53:4). En el contexto de esta curación y beneficencia general, los casos individuales de curación, especialmente destacados en el Evangelio, representan sólo episodios aislados, que se destacan por ciertas características, pero todos estos son obras de misericordia y compasión humanas, actos humanos realizados de acuerdo con la voluntad de Dios. La compasión por el dolor humano es un incentivo para realizar otra categoría de milagros: la resurrección de los muertos. Esto se dice directamente sobre la resurrección del hijo de la viuda de Naín: "al verla (la viuda), el Señor se compadeció de ella y le dijo: "No llores" (Lucas 7:13) y resucitó al niño. La resurrección de la hija de Jairo se llevó a cabo en cumplimiento de su pedido de curación de su hija: "Mi hija ahora está muriendo, pero ven, pon tu mano y vivirá" (Mateo 9:18), y cuando la niña murió, “todos lloraron y se lamentaron por ella, pero él dijo: No lloréis” (Lucas 8:52). Por supuesto, también fue una cuestión de misericordia compasiva hacia el dolor humano. Fiel a su carácter general, el evangelista Juan, sin embargo, enfatiza el lado simbólico y solemne de este milagro, como “signo de victoria” sobre la muerte, como manifestación de la gloria de Dios (Juan 11, 4, 40-2), pero esto no quita en absoluto el lado de este milagro de que fue un acto de compasión por el dolor de las hermanas del difunto, que fue compartido por sus vecinos (11, 19, 31, 33) y por el Señor mismo. (11, 35-36, 38), y este dolor humano del Señor se expresa con particular fuerza: “Jesús derramó lágrimas... entonces los judíos dijeron: mirad cómo le amaba... Jesús de nuevo, afligido interiormente, viene al sepulcro”). En este sentido, las resurrecciones del Evangelio pueden clasificarse como parte de un gran grupo de milagros de curación y beneficencia, impulsados ​​por la compasión y la misericordia, el deseo de aliviar el dolor humano, de hacer la vida humana más fácil y despreocupada, de ayudar a la humanidad que sufre. Y es notable que en la narración del Evangelio, en la gran mayoría de los casos, no se indiquen razones especiales para realizar milagros, ni para elegir a quién se realizan. Sin embargo, hay varios casos en los que se solicita o se concede un milagro en respuesta a una fe ardiente, pero, por regla general, se realizan curaciones a todos los que sufren en el camino de Cristo. El sufrimiento como tal ya atrae Su beneficencia. El último milagro del Señor, la curación de la oreja del siervo Malco (Lucas 22:49-51), no es una excepción. “Y todos tuvieron miedo y glorificaron a Dios, diciendo: Un gran profeta ha surgido entre nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo” (Lucas 7:16, cf. Juan 6:14) 6. La doble alimentación del pueblo en el desierto tiene el mismo significado de beneficencia y compasión (además de su significado conmemorativo como prototipo de la Eucaristía). En Mateo se cuenta la historia de la alimentación de 5.000 personas con 5 panes. (14, 14-21) en el siguiente contexto: "Y Jesús salió y vio una multitud de gente y tuvo compasión de ellos y sanó a sus enfermos. Al llegar la tarde, se le acercaron sus discípulos y le dijeron: Este es un lugar desierto y ya es hora; dejen ir a la gente para que vayan a los pueblos y compren de comer. Pero Jesús les dijo: "No necesitan ir, ustedes denles de comer"... Este contexto es aún más expresivo en el Sr. 6, 33 palabras: "la gente los vio salir, y muchos los reconocieron, y corrieron a pie desde todas las ciudades, y les advirtieron, y se reunieron con Él. Jesús salió y vio una multitud de gente, y tuvo compasión de ellos porque eran como ovejas sin pastor; y comenzó a enseñarles mucho. Y cuando pasó mucho tiempo, sus discípulos se acercaron a Él, diciendo: "Aquí hay un lugar desierto", etc. Lo mismo tenemos con respecto a la alimentación de 4000 personas con 7 panes: “Jesús llamó a sus discípulos y les dijo: Me da pena la gente, porque ya hace tres días que están conmigo y no tienen qué comer; No quiero dejarlos ir sin comer, para que no se desfallezcan en el camino", etc. (Mateo 15:32). Lo mismo con Mr. 8:1-3: "En aquellos días, cuando se reunió una gran multitud y no tenían qué comer, Jesús llamó a sus discípulos y les dijo: Tengo compasión de la gente, porque ya llevan tres días conmigo y no tienen qué comer; si los despido sin comer, se debilitarán en el camino, por algún tiempo. Muchos de ellos han venido de lejos”, etc. Así, este milagro tiene también el significado de caridad, de atención a las necesidades humanas. 7 Si ignoramos el carácter milagroso de esta saturación, podemos decir que el Señor simplemente quiso alimentar a los hambrientos y a los pobres y no descuidó las necesidades corporales de la gente, sino que también aquí mostró cuidado y compasión, se compadeció de la gente (y este sentimiento humano por la humanidad que sufre, como por el mismo Cristo, nos será pedido en Su Juicio Final). Y la impresión en la gente de este milagro fue similar a la de Sus curaciones: “Entonces la gente que vio el milagro realizado por Jesús, dijo: Éste es verdaderamente el Profeta que viene al mundo” (Juan 6:14). Entre los milagros de caridad realizados por misericordia para el sufrimiento humano, también se debe incluir un milagro realizado por simpatía por el gozo humano, esta es la transformación del agua en vino, que se narra en el Evangelio de Juan como el primer milagro, “el comienzo de los milagros” (Juan 2:11), y es característico que el comienzo de 8 esté dedicado al gozo humano (aunque toda esta historia en Juan tiene, por supuesto, un significado simbólico significativo). Deducidos todos estos milagros de misericordia y beneficencia, obras del amor del Señor, del total de milagros evangélicos sólo quedan cinco, que no pertenecen aquí, pero ocupan un lugar muy especial. Se trata precisamente del caminar sobre las aguas, la domesticación de la tormenta, el incidente con el didracm, la pesca milagrosa y la maldición de la higuera. Todos ellos tienen la característica común de que su objetivo es iluminar a los estudiantes e influir en sus almas. El primer milagro, el dominio de la tormenta (Mateo 23-27, Marcos 4, 35-41, Lucas 8, 22-25) tiene un significado significativo, como prueba de la fe de los discípulos, y al mismo tiempo como manifestación del poder de Jesús sobre los elementos: “¿Quién es éste, que hasta el viento y el mar le obedecen?” (Mateo 4:41). El segundo milagro - caminar sobre las aguas (Mateo 14:21-23, Marcos 6:45-52, Juan 6:17-21), así como la pesca milagrosa (Lucas 5:6-19) - tiene un significado similar. La orden de encontrar el stater en el pescado capturado también tiene un significado significativo, como si fuera una especie de símbolo real (Mateo 17:27). En estos milagros, el Señor enseña a Sus discípulos no sólo con palabras, sino también con acciones, poniendo Sus lecciones en sus corazones. Sin embargo, estos casos individuales se sumergen en toda la masa de los milagros de Cristo, demostrando obras de amor y misericordia, y esta característica determina el carácter principal de los milagros de Cristo, su profunda humanidad y su amor por la humanidad. 9 Y en este sentido, el Señor mismo define solemnemente sus obras dos veces: la primera vez en su primer sermón en Nazaret, donde aplica directamente a sí mismo la profecía de Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres, y me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a predicar la libertad a los cautivos, la vista a los ciegos, la libertad a los oprimidos, el año agradable de la paz. Señor” (Isaías 61, 1-2, Lucas 4, 18-19). Y la segunda vez en la respuesta a Juan el Bautista a través de sus discípulos (también en palabras del profeta Isaías): "Ve, cuenta a Juan lo que oyes y ves. Los ciegos ven y los cojos caminan, los leprosos son limpiados y los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son anunciados a la buena nueva" (Mateo 11:4–5. Mié. Isaías 29:18; 35:5–6). A las ev. Lucas (7, 21) presenta la misma historia de la siguiente manera: “Y en ese momento sanó a muchos de enfermedades y dolencias, y de espíritus malignos, y dio la vista a muchos ciegos”. El Señor demostró sus poderes en sus milagros - δυνάμεις - y estos fenómenos también fueron señales - σημεῖα - pero el Señor no realizó milagros para asombrar, cegar o conquistar con ellos, privando a una persona de su libertad espiritual. El Señor dice con reproche (al cortesano de Cafarnaúm): “No creerás si no ves señales y prodigios” (Juan 4:48). Es digno de atención que los milagros de Cristo, aunque amonestaron a algunos, sólo amargaron a otros, y esto se muestra con particular claridad en todo el Evangelio de Juan, especialmente expresivamente en el milagro más sorprendente de Cristo: la resurrección de Lázaro, después de lo cual los enemigos “se propusieron matarlo” (Juan 11:53). Esta propiedad distinguió los milagros de Cristo de aquellos falsos milagros que tienen como único objetivo cegar y esclavizar la libertad humana, en general la manifestación del poder no en nombre del amor a Dios y al hombre, sino por egoísmo, en aras de la autoglorificación. En este sentido es expresivo el reproche del Señor al pueblo: “Me buscáis, no porque habéis visto señales, sino porque comiste pan y te saciaste” (Juan 6:27). Satanás quería persuadir a Cristo a tales milagros en las tentaciones en el desierto, y los fariseos intentaron repetidamente persuadirlo a los mismos milagros - "señales" (en el mal sentido) (Mateo 12:38-39): "Entonces algunos de los escribas y fariseos dijeron: Maestro! Quisiéramos ver una señal tuya - σημεῖον. Pero él les respondió: "Una generación malvada y adúltera busca señal, y ninguna señal le será dada excepto el profeta Jonás" (el mismo Mateo 16:1-4. Mié. Lucas 11:29-31). Es aún más expresivo en el evangelista Marcos 8, 11-12: “Salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, y le exigieron una señal del cielo, tentándolo. Y Él, respirando profundamente, dijo: ¿Por qué esta generación necesita una señal? En verdad os digo que no se dará señal a esta generación”. El Señor realizó milagros no para infundir miedo supersticioso y someterlos, o en general para convertirlos en un instrumento de Su poder en el mundo y en Su reino. En este sentido, hay que comprender el hecho sorprendente de que la mayor abundancia de milagros, según los Evangelios, se refiere a la primera parte del ministerio terrenal de Cristo, pero disminuye gradualmente a medida que se acerca su sufrimiento. Y la primera faceta aquí es el acontecimiento del camino a Cesarea de Filipo y la confesión de Pedro, después de la cual el Señor revela a los discípulos que viene a sufrir. Es cierto que después de esto vino la Transfiguración, y después el milagro de la curación de un endemoniado, luego algunos milagros individuales (el stater en la boca de un pez, la curación del ciego de Jericó y la última curación general en la iglesia de "los cojos y los ciegos que vinieron a él" (Mateo 21:14) después de la entrada del Señor en Jerusalén), pero los milagros son notablemente reemplazados por sermones, parábolas y discursos. Lo único que está al borde del sufrimiento es el milagro significativo de la resurrección de Lázaro y luego la maldición de la higuera, y el último milagro: la curación de la oreja del esclavo. Durante la pasión, los milagros se detienen. Ahora mismo podrían ser “señales” realizadas en aras de Su protección, pero el Señor rechaza esta protección: “¿o pensáis que no puedo ahora orar a Mi Padre, y Él me presentará más de doce legiones de Ángeles”? (Mateo 26:53). (Aquí se indica la actividad providencial de Dios realizada a través de los Ángeles.) Y, por el contrario, es ahora cuando la exigencia de los signos con los que Satanás tentó a Cristo es repetida por los judíos con particular insistencia: “Que descienda ahora de la cruz, y creeremos en él; yo confié en Dios, que él lo libre” (Mateo 27,42-43). Pero el Señor, Amante de la humanidad, que realizó milagros en nombre del amor a la humanidad, aquí, por el mismo amor a la humanidad, no se protege de la muerte en la cruz. A este respecto surge una cuestión general que siempre se ha planteado en cristología en relación con Lucas. 2, 40, 52, que habla del crecimiento humano y del fortalecimiento de Cristo y del avance en sabiduría y edad. Algunos de los padres, al interpretar este texto, no consideran posible permitir la verdadera maduración y desarrollo humano de Cristo según su humanidad, otros, al contrario. Nos parece que es coherente con la verdad de la Encarnación con la aceptación de la naturaleza humana, subordinada al desarrollo temporal y generalmente entrando en la temporalidad del ser, aceptar el desarrollo humano del Señor hasta su plenitud y realización (como se dice de nosotros: “hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la plena estatura de Cristo” (Efesios 4:13). Pero en relación con esto, la cuestión de su También debe plantearse la realización por el poder humano, es decir, la realización de milagros (a menos que estos últimos se atribuyan, siguiendo a algunos teólogos, exclusivamente a la naturaleza divina, que ya hemos rechazado por los maestros en la iglesia con la manifestación de Su mente sólo confirma indirectamente esta idea). Los milagros aparecen al inicio del ministerio, junto con el sermón, como manifestación de la plenitud de fuerza y ​​madurez alcanzada. No podemos establecer ningún cambio en el poder de los milagros (así como de la predicación) dependiendo de razones internas, en primer lugar, porque no hay ningún marco cronológico estricto en los Evangelios y, en segundo lugar, las acciones de Cristo están determinadas por la actitud del pueblo hacia Él con el crecimiento del conflicto inevitable. No se puede dejar de tener la impresión, notada principalmente por historiadores incrédulos, de que hay una diferencia entre el comienzo y el final del ministerio del Señor, aunque no viola su unidad: el comienzo del servicio tiene lugar en tonos más brillantes y alegres que su segunda parte con el aumento de la tragedia y, en consecuencia, las palabras del Señor, de bondadosas y perdonadoras, se vuelven duras, inexorables y críticas (las últimas conversaciones de Cristo según San Mateo y Lucas). Aunque no podemos establecer diferencias en el poder milagroso de Cristo, sin embargo, involuntariamente se sugiere el pensamiento de que el milagro de la resurrección de Lázaro, en su solemnidad y simbolismo (“la resurrección general antes de su pasión, asegurándote, resucitó a Lázaro de entre los muertos, oh Cristo Dios”, canta la Iglesia), representa de alguna manera el pináculo de la obra de milagros, y en conjunto su límite está dentro de los límites de la vida terrenal del Salvador, antes de su salvación. Resurrección (cuando “ya le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”). Y a esto se suma la impresión de que este milagro requirió un esfuerzo especial y la fuerza humana, y la voluntad del Salvador, y en la larga historia de la resurrección parecemos estar presentes en esta lucha. Ya lejos de Lázaro, dice a los discípulos: “Nuestro amigo Lázaro se ha dormido, pero voy a despertarlo” (Juan. 11, 11), demostrando así la voluntad de su resurrección, y al mismo tiempo testificando, como en el caso de la resurrección de la hija de Jairo (“la niña no está muerta, sino que duerme”), que esto no es una muerte permanente, sino un desmayo de la vida, que a una persona sólo le parece muerte, aunque en realidad se convierte en ella. Y luego confirma una vez más esta voluntad suya, diciendo a los discípulos: "Lázaro ha muerto. Y me alegro por vosotros de no haber estado allí, pero vayamos a él" (11, 14-15). Por eso ya viene a resucitarlo. A continuación, se describe la emoción y el dolor de Jesús, y en términos excepcionalmente fuertes: “Cuando Jesús la vio llorando, y a los judíos que la acompañaban llorando, él mismo se entristeció en espíritu y se indignó” (11, 33-34), y, además, “Jesús derramó lágrimas” (11, 35) y, finalmente, Jesús, “de nuevo afligido interiormente, viene al sepulcro” (11, 38). Estamos presentes aquí con la tensión y el crecimiento del dolor humano y la compasión de Jesús. Lo que sigue es la mayor tensión orante, que termina con un sentimiento de autenticidad de una oración escuchada y cumplida: “Jesús levantó los ojos al cielo y dijo: Padre, te doy gracias porque me escuchaste” (11,41), y después de esto ocurre un milagro. Nos parece completamente imposible permitir aquí la división “nestoriana” de las naturalezas y su alternancia: como persona lloró, y como Dios resucitó; cómo el hombre prometió la resurrección y cómo Dios la cumplió. Todo fue obra del Dios-hombre en la unidad de Su hipóstasis y en la dualidad de Sus naturalezas. aquellos. no sólo divinamente providencial, sino también humanamente perfecta, y estamos presentes en este milagro, que es manifestación del poder de Dios revelado en la voluntad humana. En la historia de Juan. 11 tenemos una imagen del milagro de la resurrección, mostrado no solo desde afuera, sino también desde adentro, como fue realizado por el mismo Cristo, y queda claro que este milagro supremo es también el último milagro, el límite del poder humano de este lado de la resurrección de Cristo. En el Evangelio de Juan, el Señor habla generalmente de Sus obras ἔργα en un sentido general. Y, sobre todo, testifica que con sus obras hace la voluntad del Padre. "El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, a menos que vea al Padre hacer; porque todo lo que hace, también el Hijo lo hace. Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que él mismo hace, y mayores obras que éstas le mostrará" (Juan 5:19-20. Comp. 10:25,37-8). Aquí hablamos, por un lado, de la relación intratrinitaria, según la cual el Hijo revela al Padre y no tiene nada en sí mismo como propio, ni del Padre; por otro lado, que la voluntad humana de Jesús es completamente obediente a la voluntad divina revelada en Él. “Las obras que el Padre me dio para hacer, estas mismas obras que yo hago, me dan testimonio de que el Padre me envió” (Juan 5:36. Miércoles 14:10-11), fue la respuesta del Señor a Felipe. (Miércoles 15, 23). La idea principal desarrollada aquí es que, debido a la unidad del Padre y del Hijo, las obras del Hijo son también obras del Padre: “si yo no hubiera hecho entre ellos obras que ningún otro hacía, no habrían tenido pecado, pero ahora me han visto y aborrecido a mí y a mi Padre” (15, 24). Y dirigiéndose a sus discípulos, el Señor dice: "Creedme que yo estoy en el Padre y el Padre en mí, y si no, creedme por las mismas obras. De cierto, de cierto os digo, el que cree en mí, las obras que yo hago, las hará, y mayores que éstas, porque yo voy a mi Padre" (14:11-12). Las obras aquí, en primer lugar, son una revelación de Dios Padre y del Hijo, el amor divino por las personas, y en segundo lugar, son una expresión de la verdad de la filiación del hombre y en el sentido propio por obras, es decir, logros. Dios da el poder de llegar a ser hijos de Dios a aquellos que creen en el Nombre de Cristo (Juan 1:12), y por el poder de esta filiación de Dios los hijos de Dios reciben el poder de hacer obras. “que yo creo” y mayor que éstos, porque Cristo ascendió al Padre. Entonces, aquí las obras no son sólo milagros, sino toda la vocación del hombre en el mundo, como hijo de Dios, dios creado. Este pensamiento marca el paso a la última y más importante pregunta sobre los milagros de Cristo, sobre su significado para el hombre. III. Sobre asuntos humanos ¿Qué significan los milagros de Cristo, por qué son señales y por qué son poderes? Son señales del amor de Dios por el hombre, porque tanto amó Dios al mundo que envió a Su Hijo a él, y son manifestaciones del poder de Dios en el hombre, las obras del Hijo del Hombre y del Hijo de Dios, el Dios-hombre. En su contenido, los milagros son actos de amor y misericordia; en su significado, son manifestaciones del poder humano en el mundo, fortalecidas e iluminadas por el poder de Dios. Siendo divinas por inspiración y voluntad providencial, son obras humanas realizadas dentro de los límites del mundo y de la humanidad. Curar a una persona de enfermedades espirituales y físicas hasta eliminar la muerte mediante una victoria parcial sobre ella: estas son las obras que están contenidas significativamente en los milagros de Cristo. Estas tareas son tareas humanas, y estos asuntos son asuntos humanos, y todos ellos están disponibles para el hombre, dados y asignados a él, como ser natural, puesto al mismo tiempo por Dios como dueño de la creación y dotado del don del amor compasivo del hombre por el hombre y por toda la creación. Si ignoramos las formas especiales y milagrosas de realizarlas, todas estas tareas no exceden nuestro hacer humano, son asuntos humanos. Es cierto que no todos son accesibles a la realización humana, pero sí factibles para él. Hasta ahora, el hombre no puede por medios naturales quitar la muerte y despertarla del desmayo mortal, aunque ya se acerca a esto, así como no puede vencer el hambre, aunque esto lo busca, pero todo esto está dentro de los límites del poder humano. La prueba de esto es que todos los milagros de Cristo, en su contenido, pudieron haber sido realizados por santos hombres de Dios, fortalecidos por la gracia de Dios; por tanto, se relacionan con el poder humano, ese dominio sobre el mundo que fue dado por Dios al hombre en su creación. ¿Exorcismo? 13, 21); en la iglesia apostólica la resurrección de Tabita la ap. Pedro (D.E. 9, 36–41) y el apóstol. Pablo Eutico (20, 9-12). Esto también debe incluir los milagros de los santos, por ejemplo, la curación del joven San Sergio. Finalmente, el Señor mismo dio el mandamiento a los apóstoles, y a través de ellos a toda la Iglesia: “curad a los enfermos, resucitad a los muertos”. ¿Saturación milagrosa con multiplicación de panes? No importa cómo entendamos este evento. aquellos. Ya sea que veamos aquí la ventaja de un milagro natural de la multiplicación de los panes o un impulso amoroso de compartir entre nosotros todo lo disponible con la bendición de Cristo, debemos recordar en cualquier caso que este milagro también tiene un paralelo en el Antiguo Testamento: la multiplicación por parte del profeta Elías de una viuda en Sarepta de Sidón con un puñado de harina y una pequeña cantidad de aceite. así ella y su casa fueron alimentadas durante algún tiempo (3 Ts. 17, 12-16), la multiplicación del aceite en la casa de la viuda por medio del profeta Eliseo y especialmente la alimentación milagrosa de 100 personas con 20 panes de cebada, quedando el resto (4 Ts. 4, 1-7, 42-44), y también la transformación de un guiso venenoso en inofensivo añadiendo un puñado de harina (4, 39–42). ¿Poder sobre las fuerzas de la naturaleza, el viento y el mar? ¿Qué nos dice esta comparación? ¿Significa esto disminuir los milagros de Cristo en su unicidad, que no consiste en milagros, sino en el Taumaturgo mismo, como aparición del Hombre Perfecto? No, pero muestra bastante claramente la infidelidad del pensamiento teológico de que los milagros de Cristo fueron realizados sólo por el poder divino, y como si estuvieran separados de Su humanidad y sus poderes. Todos los milagros citados fueron realizados por hombres santos, aunque, por supuesto, con la ayuda de Dios. Esta comparación muestra una vez más la humanidad de los milagros de Cristo y nos hace ver en ellos la revelación de un Hombre perfecto. No exceden la medida de una persona en su estado y propósito original. “Un hombre no es un imán” (Juan 5,7), exclama el paralítico ante aquel Hombre que lo sanará. Es esta humanidad de los milagros de Cristo la que ahora debe revelarse en su significado. Y, en primer lugar, es necesario establecer su naturalidad en el sentido de que todos ellos no constituyen una violación o abolición de los fundamentos del universo establecidos en él en el momento de la creación, sino su revelación y aplicación. Son sobrenaturales sólo en el sentido de una forma especial de su realización, mediante la aplicación directa de la causalidad espiritual, pero no en el sentido de su contenido y realización. Todos ellos son accesibles al hombre en el sentido de que pueden y deben constituir para él una tarea, independientemente de los medios de realización: milagrosamente, es decir, causalidad espiritual directa, el poder espiritual del hombre sobre la naturaleza, que, aunque debilitado por el pecado original, sigue siendo en cierta medida inherente al hombre (¡Yoga!), y mediante el uso de las fuerzas naturales de la naturaleza, cognoscibles por la mente humana, es decir, también, en última instancia, causalidad espiritual. Éste es el poder del hombre sobre la naturaleza, utilizado con fines filantrópicos. De hecho, ¿una persona no puede ni está obligada a curar enfermedades de todo tipo, y no lo hace? ¿Y se han agotado todas las posibilidades para ello o, por el contrario, se están ampliando cada vez más? ¿Puede, además, esta curación, que es, por supuesto, una lucha contra la muerte, aunque no la venza, pero sí la distancia, detenerse para no arrebatar a sus víctimas prematuras de las garras de la muerte? Aunque esto aún no se ha hecho, la humanidad va camino de esta conquista de la naturaleza. ¿Es posible saturar al pueblo con todos los medios disponibles, como multiplicar los panes? Es decir, ¿no constituye el aumento de la cantidad total de bienes necesarios y disponibles para el hombre una preocupación humana constante, coronada por logros crecientes? ¿No es, finalmente, que el dominio de las fuerzas de la naturaleza en el sentido más general constituye también el esfuerzo constante de la humanidad, cumpliendo aquí el mandato del Señor: “sojuzgar (la tierra)” (Gén. 1:28)? En una palabra, no hay “obras” de Cristo que no puedan dirigirse a la voluntad humana, como ejemplo y llamado, o (para usar el lenguaje de Fedorov) como un “proyecto”. Y este es el primer y más directo significado de las palabras del Señor sobre Sus obras: “las obras que yo hago, vosotros también las haréis”. El prejuicio racionalista niega los milagros de Cristo debido a su, por así decirlo, imposibilidad física: estos hechos son imposibles para él porque contradicen las leyes de la naturaleza y la creencia misma en ellos (así como la historia sobre ellos en el Evangelio) simplemente presupone la ausencia de conocimiento científico de las leyes de la naturaleza. Y viceversa, para la superstición, en un milagro simplemente no existen leyes de la naturaleza. Tiene lugar fuera de ellos y encima de ellos. Dejando de lado la presentación de cada caso individual con toda su inexactitud (pues los escritores sagrados de la vida cotidiana nunca se propusieron describir un milagro como un experimento físico), en relación con el primero debemos decir que juzgan con limitaciones seguras de sí mismos. Les parece que el estado actual del conocimiento ya ha penetrado en todas las posibilidades de la naturaleza y las ha agotado, mientras que sólo las abre, y el área de lo naturalmente posible se está expandiendo hasta tal punto que ya no es posible con conciencia científica afirmar la imposibilidad física y la antinaturalidad de tal o cual evento milagroso. Por el contrario, una comprensión supersticiosa de los milagros peca de falta de respeto a la creación de Dios y sus leyes, ya que para ella todo es generalmente posible sobre el mundo, independientemente del mundo. Tal anticosmos en la comprensión del milagro hace que este sea ajeno al hombre, deshumanizándolo, por así decirlo, a pesar de que el Señor Taumaturgo es Dios y un hombre con voluntades y energías. A lo sumo, el hombre aquí es sólo un instrumento pasivo a través del cual actúa el poder de Dios. Por tanto, es necesario entender el milagro como un acontecimiento natural y humano, es decir, como una manifestación de una ley natural que opera a través del hombre. Pero ¿qué es entonces lo milagroso en general? Consiste en su conveniencia; en un milagro, su causalidad espiritual es transparente, emanando del espíritu humano y de su libertad. Pero la causalidad espiritual no es en modo alguno antinatural, ya que está incluida por el Creador en los fundamentos mismos del mundo natural. El hombre es un agente natural que ve a través de la inteligencia de la naturaleza y la despierta y la convierte para sus propios fines: la humanización de la naturaleza. En este sentido de causalidad espiritual en la naturaleza a través de la libertad, toda actividad humana en general es un milagro. Pero existen diferentes grados de esta acción humana en la naturaleza, y destacamos algunos por su deliberada conveniencia, que consiste tanto en la sublimidad de los objetivos como en la especial energía de su implementación, y los llamamos milagros. El hombre es un espíritu encarnado, lo que significa que en él se realiza la unidad del ser natural y sobrenatural. Este último es de origen divino (pues Dios mismo insufló el alma en Adán). El primero está destinado a ser divinizado mediante la infusión de la gracia de Dios, y en la humanidad de Cristo esta deificación se cumplió en grado absoluto, pues su hipóstasis encarnada es el mismo Logos divino, y el mismo Espíritu Santo descendió sobre su naturaleza humana en el bautismo. Sin embargo, la acción del espíritu en el mundo a través del hombre, la causalidad espiritual, está limitada por la creatura del hombre, que no crea el mundo por sí mismo, sino que lo da por sentado con su regularidad: esta última es una condición para la vida humana y para su acción en general, para la manifestación de la causalidad espiritual en el mundo. La causa espiritual del hombre en el mundo, sin embargo, está limitada precisamente por el estado del hombre caído, quien por el pecado debilitó su espiritualidad y el poder de su influencia en el mundo en el sentido de causa espiritual, perdió dominio sobre el mundo, se convirtió no en amo, sino en esclavo encadenado, aunque llamado a la libertad y a la acción en el mundo a través de la causa espiritual. El Señor, en Su encarnación, en virtud de su verdad y autenticidad, aceptó con su propia regularidad la inviolabilidad de este mundo, que para Él, aunque aceptada libremente, todavía era un hecho. Como hombre perfecto, el Señor reveló en el mundo la plenitud de la realidad humana, libre de pecado, y en esto era verdaderamente Hombre: “ecce homo”. Es cierto que, habiendo entrado en el mundo dañado por el pecado de Adán y tomando carne, aunque sin pecado, pero debilitada junto con sus propiedades (hambre, sed, fatiga, sufrimiento, incluso muerte), el Señor realizó esta humanidad perfecta a través del camino de la cruz de Su vida terrena, ascendiendo así de fuerza en fuerza. Él controló la naturaleza en un grado único y exclusivo, precisamente por el poder de Su humanidad perfecta. Estos fueron los milagros de Cristo, δυνάμεις, poderes que eran manifestaciones de la posición dominante del hombre en el mundo, aunque de acuerdo con su naturaleza y sus leyes. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Tomás de Aquino). No se puede decir que el Señor, por el poder de la omnipotencia, realizó todo tipo de milagros, realizando en ellos posibilidades inaccesibles a los poderes humanos comunes. Como se desprende del análisis anterior de los milagros del Evangelio, fueron, en esencia, de alcance muy limitado y no representaron "signos" en aras de la manifestación de la omnipotencia, en una palabra, no fueron una violación de la vida del mundo. El Precursor dijo (en una imagen antropomórfica) que “Dios puede levantar hijos a Abraham aun desde estas piedras” (Lucas 3:8). Sin embargo, ¿hizo el Señor personas a partir de piedras? ¿Transformó a una mujer en hombre? caballo en burro? ¿Moviste montañas? ¿Bajó fuego del cielo? etc., ¿realmente hizo milagros por hacer milagros? Basta detenerse en esto para volver a ver la mayor sencillez y limitaciones de los milagros evangélicos. El Señor, con Sus milagros, indica la posibilidad de la acción espiritual del hombre sobre la naturaleza, pero ni siquiera pretende con Su ejemplo agotar o limitar el alcance de estas posibilidades. Esto es precisamente lo que significan sus palabras: “Las obras que yo hago, vosotros también las haréis, y obras mayores que éstas haréis”. Él confió su obra a su humanidad, mostrando el camino y abriendo posibilidades, pero no limitándolas. Y esto es "más que esto", estas posibilidades incluyen la posesión del mundo o, en el lenguaje de Fedorov, la "regulación de la naturaleza", en cuyo camino el hombre ha entrado y se encuentra, quizás, en el comienzo. Sin embargo, el lugar del hombre en el mundo no está determinado únicamente por su conexión con la naturaleza y su apelación a sus leyes. El hombre es un fenómeno natural, un hecho de la vida natural, como la piedra, la madera, etc. Él, como todo, está sujeto a las leyes de este mundo y no se diferencia de otras cosas en este sentido. Así lo juzga el materialismo. Sin embargo, un concepto tan magro de una persona sólo es posible si lo miramos desde fuera, como una cosa, cerrando los ojos a su vida real, que está determinada por la presencia en él de un espíritu vivo y creativo. Además, este espíritu es ontológicamente inseparable del cuerpo, y en él y a través de él con el mundo. El hombre es, por tanto, un principio creativo en el mundo, que le pertenece y actúa dentro de sus límites. Sin embargo, al mismo tiempo introduce en la vida el principio de causalidad a través de la libertad, es decir, la creación. Pero al mismo tiempo, esta creatividad no es extramundana, es cósmica y sofística en sus fundamentos, y al mismo tiempo es parcial, imperfecta, agravada por una mezcla de inexistencia, a partir de la cual el mundo fue creado por Dios. Sin embargo, la creatividad, como tal, introduce algo nuevo en el mundo, que por tanto no puede entenderse como un mecanismo en su totalidad; el mundo también es realizado por el hombre. Pero el hombre no crea un mundo nuevo, sino que sólo realiza lo creado, lo dado y, de acuerdo con este dato, lo dado. Los fundamentos de Sofía para esta creatividad son tan ilimitados como sus logros, porque el mundo lleva la imagen de la divina Sofía. El hombre está llamado a ser amo del mundo y, en esa medida, su creador, según el poder de la libre causalidad creativa en el mundo. El carácter de esta libre causalidad puede entenderse en dos aspectos: como la relación del espíritu humano con el mundo natural y con el mundo espiritual. El espíritu humano está inmerso en la existencia natural y conectado con ella. Éste es el hecho principal a partir del cual debemos partir. Esta conexión es en sí misma el misterio de la creación de Dios, en el que está impresa la imagen de Dios, la vida de la Divinidad hipostática en la divina Sofía. En la vida humana esta conexión se revela en la historia del hombre en el mundo. El espíritu humano está conectado con el mundo natural a través del alma, que es el comienzo de la vida natural humana. Se diferencia del alma animal en su conformidad con el espíritu; es un ψυχὴ νοερά, un alma racional, en contraste con el alma animal “irrazonable”. La relación jerárquica de estos principios en el hombre es tal que el espíritu domina al alma, que manifiesta su fuerza vital en el mundo natural (“en el cuerpo”). Sin embargo, en el hombre, pervertido por el pecado original, esta relación jerárquica fue violada en el sentido de que el espíritu cayó en dependencia del alma y, a través de ella, del cuerpo, el ser sensorial-animal adquirió dominio sobre lo espiritual y, en consecuencia, el poder del espíritu disminuyó. En su alma, una persona lleva toda la ley del mundo, que ahora lo domina, pero sobre la cual él mismo está llamado a dominar. El espíritu humano, al estar en una relación jerárquica normal con el alma, tiene a través de él poder directo en el mundo, además, sin violar su ley natural, sino en cumplimiento de ella. Tal relación jerárquica normal está ausente en el Adán caído, pero se realizó en el Nuevo Adán, en el Señor Jesucristo, quien fue verdaderamente un Hombre perfecto y por lo tanto tenía poder sobre el mundo debido a la obediencia de la naturaleza a la libertad humana y sus propósitos. Pero este don de los milagros, por supuesto, hasta cierto punto, es característico, como hemos visto, tanto de los justos del Antiguo Testamento como de los santos cristianos. Fundamentalmente, esta misma imagen de la relación dominante del hombre con el mundo a través de la conveniencia de la libre causalidad es también inherente a la “regulación de la naturaleza” generalmente llevada a cabo por el hombre, es decir, incluye tanto la conquista natural del mundo como la conquista de la materia. Éste es el don de los milagros, revelado en la vida genérica y colectiva de la humanidad. La diferencia entre los milagros y todos los milagros de la regulación de la naturaleza a este respecto no es cualitativa, sino cuantitativa. Mientras que un hacedor de milagros cura con una palabra o una orden directa del espíritu, la medicina lleva a cabo la misma orden de manera indirecta y con medios basados ​​en la ciencia médica. El tipo de relación humana con el mundo es milagrosa, es decir, poder humano sobre el mundo a través de la libre causalidad. El Logos en el hombre se convierte en el Logos del mundo 11. Pero el espíritu humano, según su naturaleza, está determinado no sólo en relación con el ser natural, sino también con el mundo espiritual, aunque creado, y, finalmente, con el ser supramundano, con el Espíritu Divino. El espíritu humano, a pesar de su encarnación y conexión con el mundo natural, no está cerrado al mundo espiritual; al contrario, siempre está abierta a su influencia. Como espíritu creado, es decir, no absoluto ni autosuficiente, siempre está inspirado en el mundo espiritual. La inspiración que emana de un ser espiritual a otro, es una manifestación de su ser mutuo, pertenece a la naturaleza misma del espíritu. Al contrario de Leibniz, la mónada espiritual tiene las ventanas abiertas. En otras palabras, el espíritu creado vive no sólo de su propia naturaleza, sino también de las fuerzas e inspiraciones de otros seres espirituales, y el aislamiento espiritual del espíritu creativo es un sinsentido ontológico. El espíritu humano no puede permanecer vacío, perteneciendo exclusivamente a sí mismo; es un lugar de encuentro inteligible y una lucha entre las fuerzas de la luz y la oscuridad, cada una de las cuales se esfuerza, cada una a su manera, por dirigir a una persona en su dirección. Esto no significa en absoluto que el espíritu humano en sí sea un lugar vacío que busca ser llenado. No, es un espíritu individualmente calificado, que tiene su propia vida, que libra una lucha espiritual por su propia identidad, que elige influencias y no sólo se somete pasiva e impotentemente a ellas. Entre estas posibles influencias, el primer lugar pertenece, por supuesto, a la inspiración divina, a lo que en lenguaje religioso se llama gracia. El hombre es creado a imagen de Dios y, como tal, es receptáculo deliberado de la vida divina y de sus inspiraciones. Una persona destinada a la deificación en la plenitud de su existencia espiritual se involucra en la vida divina, sin perder su existencia personal. Tal Hombre extremadamente deificado, en quien habitaba corporalmente toda la plenitud de la Divinidad, es el Señor Jesucristo. Como Dios, tenía la vida divina de forma natural; como Hombre, fue completamente deificado, de modo que entre Su naturaleza, voluntad y energía Divina y humana, con todas sus diferencias naturales, no hubo separación ni enfrentamiento vital, estaban unidos en la vida única del Dios-Hombre. Jesús era el Cristo, el Ungido mediante el descenso hipostático y el reposo del Espíritu Santo sobre Él en el bautismo, y aceptó esta deificación de su naturaleza humana mediante la hazaña de su vida, el sufrimiento en la cruz y la muerte. La plenitud de la deificación se manifestó en la resurrección, la ascensión, sentado a la diestra del Padre 12. Pero la gracia, como fuerza activa de la deificación, cambia el espíritu humano. Ella lo hace diferente de él mismo, más fuerte, más poderoso, más dominante en el mundo. Una persona bendecida con la gracia recibe el poder de convertirse en un dios natural, el gobernante del universo. Su capacidad de ser el logos del mundo a través de la causalidad espiritual, su liberación del cautiverio a los elementos aumenta junto con su deificación. Y este poder del espíritu, que recibe no mediante el entrenamiento de sus poderes naturales (yogismo, ocultismo), sino mediante la gracia, cuando se manifiesta en relación con los fenómenos de la vida natural, obra milagros. Por lo tanto, el Señor, según Su humanidad misericordiosa y deificada, fue un hacedor de milagros, y es por eso que llama a la humanidad misericordiosa y adoradora a realizar las obras que Él creó, no en el sentido de repetirlas, sino teniendo en ellas una imagen y una tarea ideal. Esto se expresa en el mandamiento de Cristo sobre las obras, que el Señor dio repetidamente a sus discípulos, y en su conversación de despedida lo convirtió, por así decirlo, en su testamento: este es un texto de suma importancia teológica ya citado aquí muchas veces: “Las obras que yo hago, vosotros también las haréis, y mayores que éstas haréis, porque yo voy a mi Padre” (Juan 14:12). Las palabras “como vengo a mi Padre” significan, sin duda, la plenitud del cumplimiento de la hazaña redentora y el poder de la encarnación: por la pasión a la gloria, por la muerte a la resurrección y la glorificación celestial, y por la glorificación “me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18). todo esto en relación con el mundo y el hombre significa el fundamento de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, con Cristo viviendo en ella, con el poder dado por Cristo a la humanidad y las “obras” que le son confiadas. Esto significa la inspiración de Cristo en la humanidad, realizada por el Espíritu Santo. La humanidad de Cristo en el mundo está llamada a convertirse en cosmourgo, haciendo las obras de Cristo, revelando sus milagros. "En verdad también os digo que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra sobre cualquier cosa que pidan, les será hecho por mi Padre que está en los cielos. Porque donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mateo 18:19-20) 13. La Iglesia es una vida llena de gracia en la que, ante todo, una persona es salva del pecado, recibiendo la remisión de los pecados: por lo tanto, el Señor, en sus milagros, combinó el perdón de los pecados, curación espiritual, con curación física (cf., por ejemplo, la curación del paralítico Marcos 2,5-11); pero es junto con la restauración del hombre a su fuerza. El camino de la salvación humana, la decadencia del viejo Adán en el Nuevo, es la asimilación de la gracia de la salvación y de la vida en esta gracia, es decir, en la fe y en las obras. Aquí llegamos a la última y última pregunta: acerca de la salvación en las obras: ¿en qué obras, y en las obras o en el trabajo? ¿Tienen las acciones sólo el significado de ejercicios ascéticos para el alma, o también tienen un contenido determinado? Aquí debemos tener en cuenta tanto el camino personal de cada persona individual en su destino espiritual (porque “el alma humana es más valiosa que el mundo entero”), como el de la raza humana en su conjunto, porque el hombre es un ser tribal. La inspiración misericordiosa del bien en una persona le da fuerza espiritual, que está ausente en ella misma: “el poder de Dios se perfecciona en la debilidad”. Este poder se manifiesta no sólo en los logros espirituales personales de la persona misma, sino también fuera de ella, en todo el mundo natural y humano. Al hombre se le da el don de superarse a sí mismo. Él crea cosas en el mundo por el poder de la causalidad espiritual, lo que significa que realiza milagros, sin importar cuáles sean. Y como adquiere esta fuerza e inspiración de la gracia de Dios, recibida en la oración, se dice que a través de la oración, por el poder de Dios, una persona puede realizar milagros (“mover montañas”). Es más, cualquier oración sincera ya realiza un milagro, es decir, hay una acción de causalidad espiritual en el mundo, aunque no veamos sus manifestaciones afuera. Sin embargo, una persona no puede ni debe hacer de sus logros un objeto independiente, porque entonces se convierte en un hechicero que busca señales 14 . En otras palabras, también hay una inspiración oscura, que también puede dar fuerza para realizar señales falsas, así como es posible el mayor poder espiritual, que, sin embargo, no se manifiesta exteriormente como causalidad espiritual directa en el mundo: Juan el Bautista no realizó milagros (Juan 10:41), y la Madre de Dios tampoco obró milagros durante su viaje terrenal (al menos dentro de la historia del Evangelio). En cualquier caso, buscar señales es señal de falta de fe y es condenada por el Señor. Sin embargo, no basta con plantear la cuestión de los milagros en relación únicamente con el destino de una persona individual, porque la relación de una persona con el mundo no es sólo personal, sino también social, y se lleva a cabo en el proceso histórico. Esta actitud hacia el mundo, su dominio mediante la causalidad y la conveniencia espirituales, es la vocación de la raza humana y constituye para ella una condición inevitable de su existencia misma. En relación con el mundo, la humanidad es un cosmourgo multifacético, un "amo" que domina la naturaleza y la subordina a su propia conveniencia humana. Esta actitud es inherente a una persona y debe ser entendida y comprendida religiosamente. Y, en primer lugar, es incorrecto separar y contrastar ambos caminos de causalidad: los milagros personales y el dominio cosmúrgico de la naturaleza, pero, por otro lado, ambos no violan los límites de las posibilidades naturales, son naturalmente naturales. E incluso se puede decir que una misma acción, por ejemplo, curar a una persona enferma, puede ser igualmente una cuestión de milagro personal y medicina científica; además, la misma acción para una época y en un entorno puede ser un milagro, y en otro momento un acto natural cotidiano (por ejemplo, ver y oír a distancia). Tanto los milagros como la cosmurgia pertenecen a la misma área: la causalidad espiritual del hombre en la naturaleza. En este sentido, no pueden oponerse ni preferirse entre sí, porque a cada uno de ellos se le da su propio lugar y tiempo 15. Pero la cosmurgia humana pertenece a la autodeterminación espiritual, porque puede diferir en su significado: puede ser un milagro que obra en el Nombre de Cristo, en cumplimiento de Sus mandamientos, o puede ser una mayor inmersión en el mundo con el cautiverio espiritual de sus elementos, sirviendo a los deseos de la carne y el cabello, o, finalmente, puede convertirse en un milagro falso y ateo que obra con signos falsos. La cosmurgia también es característica del hombre natural en su relación con el mundo y, por tanto, aunque revela las fuerzas del hombre natural en la naturaleza, su humanización y espiritualización, inevitablemente adquiere un carácter diferente según una u otra inspiración humana. Y esto último puede ser diferente y triple: en primer lugar, la humanidad puede ser cosmurga, como la Iglesia, en el nombre de Cristo, realizando obras de amor y caridad, y luego la cosmurgia se convierte en una obra cristiana milagrosa, no personal, sino general, eclesiástica, y a través de la cosmurgia se logra la eclesiásticos del mundo. En segundo lugar, la humanidad puede hacer de su poder cosmúrgico un instrumento al servicio de su naturaleza natural, dañada por el pecado, es decir, las pasiones y el vacío. En este camino y en este ámbito se pueden lograr importantes posibilidades de humanizar el mundo y, a su manera, de obrar milagros naturales, pero espiritualmente sigue siendo vacío y pecaminoso. Finalmente, la cosmurgia también puede convertirse en el camino de la lucha contra Dios, de la enemistad satánica hacia Dios y de mostrar signos del poder humano, el hombre-teísmo. Y dado que el espíritu humano, con un cierto despertar, no puede permanecer neutral, la fuerza realizada y el poder alcanzado se convierten en el trono del "reino de la bestia", es decir, la impiedad. En el proceso cosmúrgico, las tres imágenes de la relación del hombre con el mundo luchan y coexisten simultáneamente. Esa lucha espiritual que desgarra el mundo, esa tragedia espiritual que constituye el contenido de la historia, se revela también aquí, en la cosmurgia humana. La cosmurgia también pertenece a la iglesia, como toda vida humana. La cosmurgia natural debe convertirse en obra milagrosa cristiana, mediante su subordinación al espíritu de Cristo. Esto es lo que significan para nosotros los milagros evangélicos, de lo que hablan, de lo que exigen: una actitud eficaz hacia el mundo, hacia la cosmurgia, en el nombre de Dios. “Y si pidiereis algo (al Padre) en Mi Nombre, yo lo haré” (Juan 14:14). La salvación fue predicada por el Señor "testificando de Dios con señales y prodigios, y diversos poderes, y la impartición del Espíritu Santo conforme a su voluntad. Porque Dios no sujetó el universo futuro a los ángeles" (Heb. 2:3-5), sino al hombre. "Cuando le sujetó todo, nada le dejó sin someter. Ahora no vemos que todo le ha sido sometido" (2:8). Puedes parar aquí. Los milagros del Evangelio representan beneficios individuales, respuestas al dolor y la necesidad humana, “curaciones y beneficios”. Y para todo el camino cosmúrgico humano ofrecen una imagen de caridad en nombre del amor misericordioso. Y esto es más que suficiente para santificar y comprender la actividad humana. IV. Sobre la resurrección de Cristo Los milagros son las obras de Dios que se le dan al hombre. Sin embargo, surge la siguiente y última pregunta: ¿pueden estas materias en su fragmentación atribuirse a alguna materia general y unificada, que todo lo incluye y subordina? ¿Y no es esta obra común, que como tal supera en su comunidad a todas las obras individuales, la que el Señor indica cuando dice: “Haréis mis obras, y obras mayores que éstas haréis”? ¿Qué podría ser mayor que lo que Él creó? Aquí, por supuesto, la diferencia no es cuantitativa sino cualitativa. Está conectado, por lo tanto, con ese evento que en sí mismo contiene la base para esta cosa mayor. Esta es la resurrección de Cristo. No debemos olvidar que las "obras" fueron realizadas por Él durante los días de Su ministerio terrenal, incluso antes de la resurrección, después de la cual Él "viene al Padre" y adquiere de Dios todo poder en la tierra y en el cielo, e imparte este poder, o mejor dicho, su servicio, a Su Iglesia. ¿Qué es la resurrección de Cristo, considerada como un acto milagroso entre los milagros de Cristo? ¿Es uno de ellos, incluso el más elevado, o no se encuentra entre ellos, siendo un Milagro en su propio, único y ontológico sentido? Sí, la Resurrección de Cristo es un milagro ontológico que nos lleva más allá de los límites de este mundo, aunque ocurre en él, es supercósmico en el espacio. Para comprender mejor su naturaleza especial, veamos en primer lugar lo que encontramos al respecto en el Nuevo Testamento. Aquí encontramos repetidamente evidencia de la resurrección de Cristo, principalmente como un hecho: Cristo resucitó de entre los muertos (Mateo 28:6, Lucas 24:34, Romanos 8:34, I Cor. 15:34). Textos de esta naturaleza no contienen una explicación del hecho en sí, y a veces sólo se dan aplicaciones prácticas (I Cor. 15, Rom. 6, etc.). Además, las palabras del Señor mismo contienen repetidos presagios de Su sufrimiento y resurrección: “Desde entonces comenzó Jesús a revelar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén y padecer mucho de los ancianos, los principales sacerdotes y los escribas, y ser asesinado, y resucitar al tercer día” (Mateo 16:21, Marcos 8:31, Lucas 9:22; 24:4, Mateo 17, 9; Marcos 9, 9, Mt. 17, 22-23; Mc. 10, 34). En todos estos textos, el sufrimiento, la muerte en la cruz y la resurrección se toman en una conexión común, como un solo acto en el que el sufrimiento es el camino hacia la resurrección, y este es el cumplimiento final y la tarea de toda la obra terrena del Salvador (y los discípulos no entendieron estas palabras: “Y guardaban esta palabra, preguntándose unos a otros: ¿qué significa resucitar de entre los muertos”? Marcos 9, 10). La resurrección es el propósito final de la venida del Señor a la tierra. ¿Cómo ha ocurrido? ¿Fue un acto realizado por orden de Cristo, como Sus otros milagros: “mira”? límpiate, levántate y camina, sal”, etc., o sucedió de manera diferente a como son, no por Cristo mismo, o al menos no directamente por Él mismo. en el Nuevo Testamento tenemos toda una serie de textos que tienen el mismo contenido, expresan el mismo pensamiento: la resurrección de Cristo se produjo de esta manera, cien “Dios resucitó a Jesús Nazareno ἀνέστησε, rompiendo las ataduras de la muerte, porque le era imposible retenerlo” (DA 2, 24, 32). Así lo dijo Ap. Pedro en su primer discurso en Pentecostés, y lo mismo repitió él en su discurso después de sanar al cojo: “A éste Dios resucitó de entre los muertos ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, “Dios resucitó a su Hijo Jesús” 3, 26. Lo mismo se repite en el discurso de los apóstoles Pedro y Pablo ante los sumos sacerdotes (DA 4, 10) y en el discurso del apóstol Pedro en el Sanedrín (5, 30), en el discurso de San Pedro a Cornelio (10,40), en el discurso del apóstol Pablo en Antioquía de Pisidia (13, 30, 32, 34, 37) y en Atenas (17, 31). En una palabra, este es un rasgo generalmente característico de la predicación apostólica. El mismo pensamiento es expresado muchas veces por San Pablo en sus epístolas (Rom. 4:24; 10:9; Col. 2:12; 2 Cor. 4:14; Gal. 1:1; Ef. 1:20; 2:5-6; 1 Tes. 1:10; cf. 1 Pedro 1:21). Ap. En Pablo encontramos también el siguiente pensamiento: “Si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús vive en vosotros, entonces también el Cristo resucitado de entre los muertos vivificará vuestros cuerpos mortales por el Espíritu Santo que vive en vosotros” (Rom. 10,9), y nuevamente: “Cristo ha resucitado ἡγέρθη de entre los muertos por la gloria del Padre” δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Romanos 6:4). Esto también incluye el texto de Heb. 5, 7, donde la salvación de la muerte (es decir, mediante la resurrección) se presenta como obra del Padre en respuesta a la oración del Hijo: “Él, en los días de su carne, con gran clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, y fue oído para su reverencia” (Heb. 5, 7). El texto de Juan también se refiere indirectamente a esto. 5:26: “Como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio al Hijo el tener vida en sí mismo”. La idea general que se expresa en estos textos es que la resurrección de Cristo se logró mediante la resurrección de Él por el Padre, Su voluntad y gloria (divinidad), y que Cristo fue resucitado por el Espíritu vivificante. ¿Cómo podemos entender este pensamiento en relación con las dos naturalezas de Cristo y Sus dos voluntades y energías? ¿Cómo se determina aquí su relación en la obra principal de Cristo, en su resurrección? 16 ¿Cómo podemos ver en la resurrección la obra de la naturaleza humana, que podría realizar otros milagros por el poder humano, y podría este poder humano en Cristo realizar su propia resurrección, permaneciendo dentro de los límites de la humanidad? Ésta es la cuestión fundamental en la comprensión teológica de la resurrección, en relación con la doctrina general del milagro. Aquí debemos ascender en pensamiento a los fundamentos de la Encarnación, según la cual Cristo aceptó la verdadera humanidad, salvo el pecado. Su naturaleza humana era la misma que la del Adán primordial, con todas sus posibilidades, pero también con todos sus límites. Sin embargo, incluso se diferenciaba de la naturaleza del Adán primordial, ya que llevaba dentro de sí las consecuencias naturales de su caída, que conservaban su fuerza incluso con la total impecabilidad de Cristo: hambre, sed, fatiga, etc. - y por lo tanto la carne sin pecado, recibida por Cristo de la humanidad caída y debilitada, era incluso diferente en condición en comparación con lo que era la carne de Adán antes de la Caída. Sin embargo, esta diferencia no cambió la esencia, porque no borró la imagen de Dios en el hombre caído. ¿Cuáles eran las posibilidades y los límites de la naturaleza humana de Adán, en particular en relación con la muerte? El hombre fue creado perfecto, sin embargo, esta perfección no fue definitiva en Adán. La espiritualidad de la carne le fue dada sólo como armonía natural por el poder del acto creador de Dios, pero no fue asimilada por él. El hombre todavía tenía que utilizar su propia libertad a través de la causalidad espiritual para dominar su carne, para espiritualizarla, y para ello le fue dado el mandamiento de Dios, lo que muestra lo que aún necesitaba adquirir a través de la libertad. El hombre primordial, si bien no fue creado mortal (como enseña la teología católica), tampoco fue inmortal. La muerte, como posibilidad (posse mori et non mori), residía en su naturaleza corporal, aún no espiritualizada por el hombre mismo, y esta posibilidad se hizo realidad tan pronto como el equilibrio espiritual en él fue perturbado por el poder del pecado. Si Adán no hubiera caído, habría seguido viviendo indefinidamente, sin estar sujeto a la muerte, pero también sin el poder de la inmortalidad, que no está contenido en la propia naturaleza humana. (Por supuesto, no podemos conocer los caminos de Dios en los cuales se lograría en él una victoria positiva sobre la muerte). Esta carne de Adán potencialmente mortal, aunque inocente de la muerte y sin pecado, fue aceptada por el Señor. La muerte natural no era característica de ella, como tampoco lo era de la carne de Adán, pero la posibilidad de la muerte estaba contenida en ella, como en aquella. Pero una muerte así sólo podía ser violenta. Cristo sólo podía “ser asesinado” precisamente por su verdadera humanidad. Esta muerte, como toda muerte humana, fue tan natural como antinatural, debido a que todo lo que existe fue creado para la vida, pero Dios no creó la muerte. Como acto antinatural y, por así decirlo, ontológicamente negativo, la muerte para todo ser vivo es una enfermedad de la enfermedad y el sufrimiento del sufrimiento, que disuelve los vínculos ontológicos del ser, la conexión entre el alma y el cuerpo. El espíritu es inmortal y no muere, sino que “vuelve a Dios que lo dio” (Ecl. 12:7). (¿Por qué el Señor clama gimiendo en la cruz: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lucas 23:46). La muerte separa el alma, que está animada por el espíritu y anima el cuerpo, del cuerpo, que se convierte en cadáver y polvo, y esta privación del apego corporal del alma al mundo, la transformación de la energía en potencia, en virtud de la cual una persona de ser encarnado se convierte en espíritu incorpóreo - lo cual es inusual para él - introduce una ruptura interna en la vida humana. ¿Es muy importante establecer dónde se produce exactamente esta división? No pasa entre el espíritu, por un lado, y el alma y el cuerpo racionales, por el otro (esto significaría la desencarnación, es decir, ya no la muerte, sino la destrucción de una persona), sino entre el alma y el cuerpo, y la conexión entre el espíritu y el alma permanece intacta en la otra vida. (Tal comprensión tricotómica de la muerte se expresa en la canción de la iglesia: “en la tumba carnalmente, en el infierno con el alma, como Dios”, etc.). Con base en lo dicho, podemos abordar la pregunta de ¿qué fue la muerte de Cristo en su ser divino-humano y, en relación con esto, su resurrección? Es absolutamente obvio, en primer lugar, que la muerte, como el sufrimiento, no pertenece a Su naturaleza divina, que en Su vida eterna reside por encima del tiempo. La Divinidad de Cristo contiene creativamente y providencialmente permite que estos acontecimientos ocurran, sin mezclarse con ellos, permaneciendo generalmente por encima del proceso temporal. Podemos decir que Dios en el Dios-hombre no nace, no sufre, no gusta la muerte. no resucitó ni ascendió al cielo, porque permanece siempre en la ecuanimidad de la eternidad. Pero la hipóstasis del Logos, como hipóstasis humana, se convierte en sujeto de la vida humana en toda su plenitud y, por tanto, de la muerte humana en todo su poder y horror de tocar la inexistencia, de la cual el hombre fue llamado a la vida por el acto creador de Dios. E incluso se puede decir que la muerte de Cristo fue la más terrible de todas las muertes, porque fue violenta y antinatural: una persona sin pecado no debería haber muerto en absoluto. Si un hombre pecador muere desde el día de su nacimiento, pues las enfermedades son el comienzo de la muerte, entonces el Nuevo Adán, un hombre sin pecado, no conoció las enfermedades y era ajeno a esta muerte interna constante, que se anticipaba constantemente, hasta cierto punto, antes de su aparición. Conocía el estado de “crecimiento” humano antes del inicio de la edad perfecta, pero sin el proceso inverso de decadencia. Por tanto, la fuerza de la vida y el amor ontológico a la vida eran mayores en él que en todos los hombres. Y por lo tanto, sólo pudo experimentar la proximidad de la muerte espiritualmente: “Mi alma está triste hasta la muerte” - ἕως θανάτου (Mateo 26:30). Y la lucha de Getsemaní no es sólo el dolor redentor del amor compasivo por los pecados humanos, sino también la resistencia de un ser humano vivo a la muerte, la agonía espiritual: "¡Padre mío! Si es posible, pase de mí esta copa" - "pero no como yo quiero, sino como tú" (Mateo 26:39). Y esto lo vemos en el abandono de Dios en la cruz, que está muriendo, el sentimiento de cercar la inexistencia y la inmersión en ella. Ésta es la verdadera puerta de la muerte, detrás de la cual se abre ya una nueva vida más allá de la tumba, pero que son inevitables y constituyen el verdadero horror de la muerte: “hacia la hora nona, Jesús gritó a gran voz: Or, Or, Lima sabachthani, es decir, Dios mío, Dios mío, me ha desamparado en todas partes... Y Jesús, otra vez, clamó a gran voz y entregó el espíritu” (27, 46, 50). Sin duda, aquí tenemos un cuadro terrible de una genuina muerte humana con su horror, además, en extrema tensión. Quizás a alguien se le ocurra que la muerte no siempre es tan dolorosa, y que hay muertes tranquilas y pacíficas, sin agonía, sin horror (aunque aquí no se permite a una persona ver hasta el final para juzgar lo que sucedió en el umbral de la muerte). A esto hay que decir que en general no ha habido ni podría haber una muerte humana más, por así decirlo, profunda y terrible, más antinatural, que esta muerte de toda la plenitud de la vida no disminuida. En esta muerte se realiza una posibilidad creada, pero no hay necesidad: desde el punto de vista de la naturaleza humana de Jesús, podría no haber sucedido: “Por eso el Padre me ama, porque yo pongo mi vida para volverla a tomar; este mandamiento he recibido de mi Padre” (Juan 10:17-18). Sin embargo, la voluntariedad de la muerte en cumplimiento de la voluntad del Padre no elimina ni su antinaturalidad ni su realidad. La aceptación por parte de Cristo de la verdadera humanidad, es decir, de la naturaleza creada, que surgió de la inexistencia y participó ontológicamente de la muerte, no se revela en su verdad en nada tanto como en Su muerte; pero, por el contrario, la encarnación sin la aceptación de la muerte resultaría decorativa, docetica. Por el contrario, podemos decir que en Su vida Cristo encontró la Muerte con todo su poder, la cual no se detuvo antes de consumir a este Hombre perfecto, pero aún creado en Su humanidad. Ella reveló su poder sobre Su creación, y si el Nuevo Adán en Su humanidad contenía toda la naturaleza humana, entonces Su muerte fue una muerte totalmente humana, de todo Adán, Antiguo y Nuevo: Heb. 2, 14-16. 17 Esta autenticidad de la muerte no contradice en lo más mínimo el hecho de que fue un sacrificio gratuito, aceptado preeternamente en el consejo de Dios y de acuerdo con su libertad humana. La sombra de la muerte cae sobre Su vida terrenal antes de que ocurra. El Señor sabía en su humanidad divina, es decir, tanto según el conocimiento divino como según la intuición humana y profética, que le espera la muerte, y se anticipa a esto tanto a sus discípulos como a todo el pueblo, hablándoles repetidamente sobre la señal del profeta Jonás y sobre su estancia de tres días en el corazón de la tierra (Mateo 12:40) y la destrucción y restauración de tres días de la iglesia (Juan 2:19-22) (que fue mostrado sobre él por falsos testigos en el tribunal). Pero este conocimiento previo por parte del Señor de Su muerte de ninguna manera destruye su realidad y poder, así como los sufrimientos del Señor no se volvieron menos genuinos porque fueron prefigurados por Él. Entonces, la muerte del Señor, por supuesto, no según Dios, sino según Su naturaleza humana, fue una auténtica muerte humana, consistente en la disolución del alma y del cuerpo, y esta fue la muerte de Su humanidad, cuyo sujeto o espíritu era el Logos mismo: en esta cualidad de su hipóstasis humana, Dios mismo murió en el hombre, la muerte humana de la naturaleza humana. La plenitud de la muerte también se manifiesta en su período de tres días: no fue un desmayo mortal, sino una separación real del alma del cuerpo, durante la cual el alma tuvo vida propia en el más allá, descendió a los infiernos con la predicación a los muertos. En triday (in triduo) hay algún significado misterioso de la plenitud de la muerte, de su maduración segura, sólo después de la cual viene la resurrección. Durante el tercer día, el cuerpo del Salvador murió como cualquier cadáver humano, aunque no llegó a ser cadáver, es decir, no sufrió corrupción (DA 2, 31, 13, 37, Sal. 15, 10). Esto no disminuye la plenitud de la muerte, que consiste en la separación del alma y del cuerpo que aquí se ha producido. El espíritu humano, aunque está unido al cuerpo sólo a través del alma, sin embargo, en esta vida adquiere una cierta conexión directamente con su cuerpo, que puede persistir incluso después de la muerte: aunque esto no es vida, es una especie de impresión del polvo terrenal por parte del espíritu. Esta anticipación de la resurrección, aunque en sí misma incapaz de producirla, es, se podría decir, la potencia de la resurrección. Esta conexión, que es más incomprensible, significa que la muerte para una persona todavía no es desencarnación. Los espíritus de los muertos, conservando la memoria de su cuerpo, aunque en su estado actual son similares a los espíritus incorpóreos, sin embargo se diferencian de ellos precisamente por esta conexión, como potencial de la encarnación, realizada en una futura resurrección, y en relación a la carne se expresa en una especie de impronta o espiritualización de la materia. De hecho, surge una relación paradójica: la muerte destruye la conexión entre el alma y el cuerpo, es decir, detiene la acción del principio que da vida al cuerpo, pero no suprime alguna conexión entre el espíritu y el cuerpo, aunque esta conexión no sea la vida del cuerpo. El espíritu vive en el cuerpo sólo a través del alma, cuya conexión, aunque ya no puede realizar la vida, el espíritu no se rompe ni siquiera después de la muerte. El espíritu del difunto, al estar inseparablemente unido al alma, también mantiene una conexión con el cuerpo. En este sentido, el cuerpo de cada persona después de su muerte, aunque en estado de cadáver ya no es un cuerpo, sigue siendo una reliquia (como se le llama en Trebnik). Las reliquias son el cuerpo anterior, que, convertido en cadáver, se descompone, devuelve su sustancia a los elementos naturales, pero en alguna parte de él (el grano, el átomo primario) conserva una conexión con el espíritu, y es tanto más real cuanto mayor es el poder del espíritu sobre el cuerpo en vida. Por tanto, en las santas reliquias se siente más directamente esta conexión con el espíritu del difunto, en el que se basa su veneración. 18 El cuerpo del Señor en el tercer día también estaba en estado de santas reliquias, siendo generalmente su prototipo. La conexión del cuerpo con el espíritu divino, adquirida por el poder de este espíritu sobre el cuerpo y el alma en la vida terrenal del Salvador, se volvió tan indestructible que el cuerpo de Cristo, incluso estando muerto, como abandonado por el alma, no se convirtió en cadáver, es decir, no "vio decadencia", y en este sentido (pero sólo en este) no estaba muerto, estando, por así decirlo, en un estado de profundo desmayo, "durmiendo", como dice el canto de la iglesia: "habiéndose quedado dormido en el carne como si estuviera muerta”. Esta incorruptibilidad del cuerpo del Salvador es una doble consecuencia tanto del poder del Espíritu Divino que habitaba en él como de la naturaleza especial de la muerte del Nuevo Adán, que, siendo antinatural para Él debido a su impecabilidad, fue violenta y, por lo tanto, no pudo profundizar tanto en el sentido de destruir las conexiones del espíritu con el cuerpo, como en cada persona. Sin embargo, la diferencia entre la muerte de Cristo y cualquier muerte humana está limitada únicamente por esta incorruptibilidad del cuerpo de Cristo. Por tanto, el cuerpo de Cristo quedó escondido de la faz de la tierra en el sepulcro, como el de un muerto. Ahora volvamos a la pregunta principal: ¿cuál fue la resurrección de Cristo en relación con sus dos naturalezas? Desde el punto de vista dominante, aquí no existe ninguna cuestión, por lo que en los escritos patrísticos (incluso en el taxónomo escolástico San Juan Damasceno) no se le da una consideración especial y, de hecho, la dualidad indicada de los textos sobre la resurrección pasa desapercibida. Se acepta sin mucha discusión que Cristo resucitó por su poder divino, de modo que “la resurrección es un documento del Dios verdadero” (Vl. Solovyov). Pero tal comprensión es, por supuesto, un verdadero monofisismo, en el que la participación de la naturaleza humana se reduce a pura pasividad, es decir, simplemente falta. Por otro lado, una opinión tan simplificada contradice directamente los textos que dicen que el Padre resucitó a Jesús por su Espíritu, es decir, la resurrección de Cristo se describe no como un acto de Jesús, aunque por naturaleza divina, sino como un acto del Padre y con Él la Santísima Trinidad, en cierto sentido, sobre Jesús. Ambos lados de la cuestión están orgánicamente conectados. Empecemos por el primero. Consideramos los milagros de Cristo como acciones de su naturaleza humana, divinizada y ungida por el Espíritu, dentro de los límites de la vida y las leyes de este mundo, aunque ampliaron los límites hasta ahora accesibles al hombre. ¿Se pueden ampliar aún más estos límites para dar cabida a una victoria humana sobre la muerte, que no sería simplemente una resurrección temporal de los muertos a punto de ser devorados nuevamente por la muerte, sino la consecución de una vida nueva e inmortal? Obviamente no pueden. La muerte no es algo episódico en la vida que se pueda superar (como las enfermedades), pero es su fundamento oscuro: la vida, llamada a salir de la inexistencia y, por tanto, privada de una estabilidad incondicional, una vez que pierde este equilibrio, se convierte en vida esencialmente mortal, y esto ya no es un estado episódico, sino la principal cualidad de vida. Ya no es posible superarlo desde dentro, porque aquí se encuentra el límite metafísico de la vida. Lo que se necesita es un cambio ontológico en la cualidad misma de la creación, que ella no puede hacer por sí misma, es decir, se necesita un nuevo acto creativo sobre la creación, una nueva acción del Creador que devolvería a la criatura caída a su estado original y, además, le daría el más alto grado de espiritualidad, incluso ausente en esta última. Este paso de posse non mori a non posse mori sólo puede ser un nuevo acto creativo del Creador sobre la creación, que presupone no sólo la actividad providencial de Dios en el mundo, sosteniéndolo, preservándolo y dirigiéndolo dentro de sus propios límites, sino la actividad creativa, que lleva al mundo más allá de esos límites. Así, tenemos aquí un acto de sabiduría y omnipotencia del Creador, que aparece en la creación del mundo. Sin embargo, aquí hay una diferencia significativa. Dios crea el mundo de la nada por Su mandato, y nada escucha este mandato y lo cumple obedientemente: el mundo surge. En esta primera creación, toda actividad pertenece al Creador, mientras que la creación se caracteriza por una pasividad completa, propia del no ser, que no tiene nada en sí mismo y es sólo un lugar metafísico o, según Platón, un contenedor (ἐκμαγεῖον) de criaturas. Pero con la nueva, segunda creación, que tenemos en la resurrección, en lugar del vacío de la inexistencia ya existe un mundo creado y en él un hombre. Y el Señor no anula Su creación, dotándola del poder de Su eternidad, la estabilidad del ser, y por tanto, con este nuevo acto de creación, el Creador ya no crea de la nada, sino que transforma, creando una nueva criatura a partir de la vieja criatura, interactuando con ella sin su destrucción, es decir, violencia ontológica contra ella, sino con su superioridad metafísica. El primer acto de una nueva acción creativa lo tenemos en el mundo ya en la Encarnación, es decir, en la Anunciación y la Natividad de Cristo: el Padre envía al Hijo a nacer de la Virgen por el Espíritu Santo, y la Virgen en nombre de la creación dijo: he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra, y se cumplieron la Anunciación y la Natividad de Cristo. En relación con el mundo, este último es un nuevo acto creativo de Dios, que supera al mundo, y en este sentido es un milagro absoluto. Y el segundo milagro similar, relacionado con él y ya final y absoluto, es la Resurrección de Cristo, que es también un acto creativo de Dios en el mundo y, como tal, es realizado por todo el Espíritu Santo. Trinidad. El Señor resucitó por poder divino, en esto todos están de acuerdo. Sin embargo, esto suele referirse a la acción de la naturaleza divina en Cristo, en virtud de la cual Cristo mismo resucita de entre los muertos, es decir, resucita, pero nosotros no resucitamos. Sin embargo, según el testimonio de la Palabra de Dios, Él no resucita a sí mismo, sino que es resucitado por el Padre por medio del Espíritu Santo. Esto significa que la resurrección fue obra de toda la Santísima Trinidad, al igual que la creación del mundo: el Padre manda al Hijo y lo realiza por el Espíritu Santo. Ésta es la acción de la Santísima Trinidad. Esto no significa, por tanto, que el Hijo en la resurrección sólo debía cumplir la voluntad del Padre sin su propia participación en ella. Esto revela la vida intrahipostática del santo. La Trinidad, en la que el principio, la voluntad, pertenece al Padre, el cumplimiento al Hijo, el cumplimiento al Espíritu Santo (“porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace”. Juan 5:20). Como “la única y única Santa Trinidad”, y el Hijo resucita, sin embargo, como Dios Creador, y no como una hipóstasis de la naturaleza humana por su poder. En la Resurrección de Cristo, el poder divino es impartido al hombre mediante un nuevo acto creativo, que se expresa en la resurrección de Cristo. Por tanto, la futura resurrección de toda la humanidad, que se cumplió en Cristo, ya no se realiza por un acto creativo especial del Padre y del Santo con Él. Trinidad (aunque se habla de ella en aplicación al hombre: cf. 1 Cor. 6,14; 2 Cor. 4,14; Rom. 8,4), sino Cristo en su actividad providencial: “Porque así como el Padre resucita a los muertos y da vida, así también el Hijo a quien quiere da vida... los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y habiéndola oído, vivirán. Porque así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también dio al Hijo el tener vida en sí mismo" (Juan 5:21, 25-26). "Yo le resucitaré en el día postrero." "Y así como en Cristo todos mueren, así en Cristo todos vivirán, cada uno en su orden: Cristo el primogénito, luego los que son de Cristo en su venida" (1 Cor. 15:22-23). El nuevo acto creativo de Santa Trinidad, que es la resurrección de entre los muertos, en contraste con la creación del mundo de la nada, presupone una cierta interacción entre el Creador y la creación. ¿Cuál es la participación de este último? Según el testimonio de Ap. Pedro, “Dios le resucitó, rompiendo las ataduras de la muerte, porque le era imposible retenerle” (DA 2, 24). ¿Por qué es así? ¿Cuál es esta necesidad de la resurrección de Cristo según su humanidad? La muerte resultó posible para el Dios-hombre no porque tuviera una base suficiente para sí misma en Su existencia personal, sino que tiene poder en relación con todo el Viejo Adán y en él con cada personalidad humana individual. Por el contrario, debido a su impecabilidad personal, debería estar libre de la muerte, al menos como el Adán primordial antes de la caída. Pero como aceptó la naturaleza del viejo Adán, ya debilitado por el pecado y hecho mortal, junto con su debilidad aceptó la muerte (Fil. 2:7-8). Así, la muerte de Cristo contenía esta contradicción: fue una manifestación de la vida de la raza contraria a la vida de la Persona, y sólo ésta es la razón por la que “era imposible que la muerte le refrenara”: el principio personal lucha con el genérico y lo vence. No había nada en la vida del alma santa de Cristo que pudiera debilitar su poder sobre el cuerpo y su poder vivificante. Ella era digna de la inmortalidad, porque era obediente al Espíritu Divino que la revivió. El Señor recorrió todo su camino terrenal en total obediencia a la voluntad del Padre, y su voluntad y acción humana estaban completamente de acuerdo con esta voluntad, a pesar de que este acuerdo ya era tan natural e indoloro como para el Adán primordial antes de la Caída, pero se vio agravado por toda la debilidad de la naturaleza humana dañada. Era necesario vencer y doblegar esta voluntad en una lucha hasta el sudor de sangre: “no como yo quiero, sino como tú quieres”. Y si durante todo el camino terrenal al Calvario pudiera decir de sí mismo: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y terminar su obra” (Juan. 4:34), entonces el fin y la culminación de este camino fue la libre aceptación de la pasión y la muerte, de las cuales Él no era digno, porque no correspondían a Su naturaleza sin pecado. Y sin embargo, en obediencia a la voluntad del Padre, permaneció hasta el fin en la aceptación inquebrantable de la naturaleza de Adán y sin ningún deseo de sobrepasar, quitar o disminuir su peso con el poder de lo Divino (“¿o pensáis que no puedo rogar a mi Padre, y me presentará más de 12 legiones de ángeles? ¿Cómo se cumplirán las Escrituras, que es así?” (Mateo 26, 53-54). Y no hubo otro. No hay límite a esta obediencia excepto la muerte, por la cual se completaba y agotaba. En esta obediencia a la voluntad del Padre, que se convirtió en la propia voluntad humana del Hijo, Cristo demostró el dominio completo del espíritu sobre el alma y el cuerpo, y con ello realizó la norma interna según la cual Adán fue creado por el espíritu y debía convertirse en un hombre espiritual e inmortal. Sin embargo, su aceptación de la naturaleza de Adán lo condenó a muerte, a pesar de su victoria personal sobre la carne. Cristo compartió la muerte con todo el género humano, y este fue el último homenaje a la autenticidad de la encarnación. Y esta muerte fue más terrible y dolorosa que la de cualquier persona, porque al mismo tiempo se rompieron los lazos de la vida, que no habían sido rotos por nada del interior. Así como los sufrimientos corporales y las heridas del cuerpo más puro causaron un tormento incomparable a cualquier otro tormento humano, y así como el tormento moral del pecado y la malicia humanos también fue más terrible para la santidad perfecta y sin pecado que para cualquier persona, así la muerte de Cristo es la más desgarradora y terrible de todas las muertes por las que muere la humanidad. Sin embargo, así como en la naturaleza de Adán ya no estaba el poder de la inmortalidad, así también por naturaleza no estaba en la naturaleza humana de Cristo. En la cruz, la conexión entre el alma y el cuerpo fue cortada por la muerte, y el alma de Cristo permaneció unida al Logos sin cuerpo. Ella era digna de tener este poder de inmortalidad por su santidad, acuerdo con el Espíritu Divino, tanto más cuanto que la inmortalidad estaba originalmente destinada al hombre si éste no la había perdido, pues “Dios no creó la muerte” (Sab. Sol. 1, 13). Cristo mereció la victoria sobre la muerte por su hazaña, porque “Él, en los días de su carne, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, y fue escuchado para (su) reverencia” (Heb. 5:7), y pudo orar por sí mismo: “Te glorifiqué en la tierra, completé la obra que me encargaste, y ahora glorifícame a mí, a ti, Padre”. (Juan 17:4-5). Y el alma de Cristo recibe este poder de resurrección de Dios: Dios resucita a Cristo, y Cristo resucita por el poder de su alma sobre el cuerpo; la resurrección también es resurrección. Esta comunicación del poder de la inmortalidad al alma humana, percibida en la unidad hipostática del Logos, es el acto creativo de Dios sobre la naturaleza humana, su deificación, mediante la comunicación a ella del poder de la inmortalidad en el cuerpo. Es por ello también su glorificación: “ahora es glorificado el Hijo del Hombre” (Juan 13:31). Los espíritus etéreos son inmortales por naturaleza, debido a la simplicidad y la sencillez de su composición ontológica. No mueren, porque no hay nada que morir en ellos, y no hay posibilidad de morir, incluso cuando ocurre en ellos la muerte espiritual y los ángeles se convierten en demonios. El hombre podría volverse mortal precisamente debido a la complejidad de su composición ontológica y a la inestabilidad de su equilibrio ontológico, pues en esta composición el espíritu está conectado a través del alma con el cuerpo, a través del cual está conectado con el mundo entero. Y el poder de la inmortalidad en el hombre en este sentido es diferente al de los ángeles, p.ch. no surge de la ausencia de la carne, sino de dominarla, de espiritualizarla. Por tanto, el cuerpo resucitado es un cuerpo espiritual. Esta no es carne nueva ni un mundo nuevo, sino renovado, transformado, espiritualizado, cambiado no en sustancia, sino en estado. El ser humano de Cristo fue deificado mediante una unión hipostática con el Logos, porque “en él habitaba corporalmente la plenitud de la Divinidad” (Col. 2:9). Desde el punto de vista de la unión hipostática de la naturaleza divina y humana en Cristo, por supuesto, no hay diferencia en el grado de deificación: el mismo Logos fue la hipóstasis de Cristo en Su nacimiento, bautismo y muerte. Pero no se puede decir lo mismo del grado de deificación de la naturaleza humana en el sentido de la capacidad de aceptar el poder de esta deificación. Es naturaleza humana vivir en el tiempo, crecer y desarrollarse. Por tanto, nuestro Señor, como Hombre, pasó por diferentes edades, que correspondieron a diferentes grados de plenitud en la revelación de la naturaleza humana, diferentes grados de deificación: una de esas facetas obvias es el bautismo, luego, quizás, la transfiguración, y quizás también la glorificación antes del sufrimiento (cuando aparecieron los helenos, según el Evangelio de Juan 12, 20-33). Es destacable que el acercamiento de cada una de estas facetas va acompañado de la acción de todo el santo. Trinidad: la palabra del Padre y la acción explícita (o implícita) del Espíritu Santo. La misma faceta, que supera a todas las demás en su significado, es la resurrección. Esta acción no se habría realizado si el hombre no hubiera estado dispuesto a aceptarla en su madurez humana y en su libertad creatural. Pero cuando la naturaleza humana en Cristo maduró muchísimo, se perfeccionó y se hizo digna de este don, le fue dada la plenitud de la vida divina en la deificación. La naturaleza humana de Cristo recibe el poder de la resurrección. Su alma, espiritualizada por el Logos, recibió el poder de devolver su cuerpo: “Su alma no fue dejada en el infierno, y su carne no vio corrupción” (DA 2, 31, Sal. 15, 10). En este cuerpo la muerte es vencida y la inexistencia de la que fue creado queda completamente abolida por la plenitud divina. Este es un nuevo cuerpo iluminado, y aunque el Señor obró milagros durante Su ministerio terrenal, sólo ahora Él mismo da testimonio de su logro, después de la resurrección: “toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18, cf. en el discurso del apóstol Pedro: “Dios ha hecho a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis, Señor y Cristo” D.E. 2:36). La Resurrección de Cristo, realizada por el poder de Dios en un ser humano digno y capaz de recibirla, puede compararse con la Anunciación y es como un acto nuevo en la encarnación misma, su consumación, pues el ser humano se vuelve completamente transparente a la vida divina. Y si el hombre fue creado para ser Dios por gracia, entonces el Hombre perfecto en Cristo ya es Dios por la unidad inmutable de Su vida humana con la vida Divina. La temporalidad de Su existencia humana queda abolida en la plenitud de la deificación, y la aeviternitas de la humanidad se identifica con la aeternitas de la divinidad, en la unidad de la eternidad creada y la increada. Esta plenitud de la deificación de la naturaleza humana en Cristo, que es también su glorificación, está indicada en la oración sumo sacerdotal de Cristo como meta suprema de la encarnación: "¡Padre! Ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique a ti, como le diste potestad sobre toda carne. Y ahora glorifícame a mí, Padre, contigo, con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera" (Juan 17: 1-2, 5). El Señor permaneció en la tumba durante tres días, y estos tres días, tan persistentemente predichos por Él, son el período sagrado de plenitud, tanto para Su misteriosa estancia con Su alma en el infierno como para Su resurrección. Este tridía fue el momento en que Su alma humana, separada del cuerpo, pero manteniendo unidad hipostática con el Logos, recibió el poder de la resurrección. Este período de tres días, cerrado para nosotros con un velo de misterio impenetrable, es una parte esencial del tiempo en la encarnación salvadora de Dios. Podemos vislumbrar en la plenitud de este período una cierta maduración del alma hacia la aceptación del poder de la resurrección, que no puede ser pensada sólo como un acto externo, deus ex machina, sino como una revelación creadora de las potencias primordiales de la naturaleza humana bajo los rayos vivificantes de la visión de Dios por parte del alma, liberada del cuerpo que aún no ha sido transformado por la resurrección. Y, como todo lo humano, este acto realizado supone para sí un cierto período, se cumple en el tiempo, que aún no termina para el Dios-hombre con la muerte en la cruz. Este tiempo no termina para Él ni siquiera después de la resurrección, aunque la humanidad de Cristo ya está entrando aquí en nuevas condiciones de existencia en el cuerpo resucitado y glorificado. Es aquí donde comienza un nuevo cumplimiento de un período, un nuevo tiempo, estos son esos misteriosos 40 días durante los cuales el Señor permanece en Su resurrección, si no en la tierra, entonces sobre la tierra, si no con los discípulos y no con la gente en general, entonces todavía se les aparece. Él mismo da testimonio a María Magdalena sobre el significado de estos días: “Aún no he subido a mi Padre”, pero “asciendo a mi Padre y a vuestro Padre” (Juan 20,17). Y sólo después de completar este ascenso de 40 días, ocurre la Ascensión, es decir, el tiempo de la humanidad de Cristo ya termina, y Su vida se sumerge en la vida de la Santísima Trinidad, sin embargo, también tenemos el último tiempo de cumplimiento, ya en el cielo, después de la Ascensión: estos son los diez días antes de Pentecostés, después de los cuales Cristo, “rogando al Padre”, envía de Él el Espíritu Santo a Sus discípulos. Después de esto, el tiempo en la humanidad de Cristo se disuelve completamente en la eternidad y fluye hacia ella. Sin embargo, para nosotros, para Su humanidad terrena, el tiempo permanece, y los tiempos y los plazos permanecen. Cristo ha resucitado y en Cristo ha resucitado toda la humanidad, que, sin embargo, aún vive la vida mortal del Viejo Adán. Hay una discontinuidad ontológica (transcenso) entre la humanidad resucitada y glorificada de Cristo y nuestra humanidad, que no puede ser colmada por ningún movimiento de una a otra. Pero juntos permanece una conexión interna, además, la unidad indestructible del Hijo del Hombre con el género humano, según la promesa: “Yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”, según Su permanencia en la tierra durante 40 días después de la Resurrección, según Su presencia en el cuerpo y la sangre eucarísticos y Su presencia en el mundo en la sangre y el agua derramadas de la costilla. 19 Cristo vive en el individuo (Gal. 2:20) y en su humanidad y actúa en él, dándole nuevas fuerzas. Y Cristo deja a su humanidad, la Iglesia, en una conversación de despedida, en la persona de sus discípulos, la siguiente alianza y promesa: elevando al Padre sus propios asuntos, llama a la fe en Él según sus mismas obras. “Y si pidiereis algo a mi Padre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo” (Juan 14:11-14). “El Espíritu Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en Mi Nombre, os enseñará todas las cosas y os recordará todo lo que os he dicho” (14:26). Él “os ha guiado a toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que hablará todo lo que oiga, y os anunciará el futuro (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα)” (16, 13). “Y así os lo dije antes de que sucediera, para que creáis cuando suceda” (14, 29). La conversación de despedida contiene no sólo grandes promesas, sino que también exige grandes obras, cuya imagen dio el Salvador (“si yo no hubiera hecho entre ellos las obras que ningún otro hacía, no habrían tenido pecado” Juan 15:23). Entonces, ¿existe alguna relación entre la vida terrenal de la humanidad con sus obras y su resurrección futura, que tuvo lugar en la resurrección de Cristo? No podemos afirmar una conexión directa, porque aquí hay una trascendencia, un milagro absoluto, un nuevo acto creativo de Dios, pero no podemos eliminar completamente tal conexión, porque no es lo nuevo lo que resucita, sino esta misma humanidad terrena. Sin embargo, no podemos realizar esta conexión con nuestros pensamientos por nosotros mismos, porque he aquí un milagro que rompe nuestro pensamiento con su ley de continuidad, lógica y natural. La resurrección no puede entrar en nuestra conciencia como una meta, como una de las metas, aunque sea la última, pero no puede ser eliminada de ella, como una idea rectora, como un ideal de la razón (Kant). Es inalcanzable e impracticable por las solas fuerzas humanas dentro de los confines del mundo terrenal con su causalidad, que también debe ser transformada, convertirse en un cielo nuevo y una tierra nueva, porque Dios, que resucitó a Cristo, transforma y resucita, Cristo nos resucita (Juan 5:20-30). Pero, ¿elimina esto la conexión entre la vida de esta época y la resurrección? ¿Es posible entender la resurrección sólo como un acto unilateral de Dios, salvando la violencia divina sobre la creación, debido a alguna arbitrariedad divina, fuera de la interacción con la creación? ¿No tuvo lugar la venida misma de Cristo al mundo en la plenitud del tiempo y el momento, no presupuso para sí realizaciones y logros humanos en toda la humanidad y en la iglesia del Antiguo Testamento? Y, por otro lado, ¿existe la historia de la Iglesia sólo para preparar la venida del Anticristo con toda corrupción e incredulidad, y en general, en última instancia, no se reduce ni siquiera a un puro cero de bien, sino a un menos? Por supuesto que no. Incluso si este resultado es la última división, también es el último logro. Y si es así, entonces todas las obras humanas a las que Cristo nos llama y nos da ejemplo en sus milagros, todas tienen que ver con el fin, es decir, con la resurrección, desde el lado humano conducen a ella. Esto no elimina la acción de la omnipotencia del Padre sobre el mundo, pero no es una violación ontológica de la creación. Por lo tanto, así como los hechos tienen su integral en el Hecho, así también los milagros en el Milagro. No podemos determinar su relación inmediata, no sólo porque la realización divina es inaccesible al hombre, sino también porque aquí estamos tratando con las tareas creativas del hombre, donde operan la libertad y la inspiración. No es probable que se sepa de antemano lo que el hombre debería hacer, pero que no puede hacer, porque es algo nuevo en la historia. Aquí, la previsión y la profecía naturalmente callan, y sólo habla el mandamiento de la creatividad y su objetivo supremo. A una persona no le es dado saber de antemano lo que la humanidad logra o no logra en su camino. Además, aquí tenemos la presencia de diferentes posibilidades y, por tanto, la condicionalidad de la profecía. Sólo se puede decir lo que se le ha dado para lograr. Las obras humanas sirven a la vida, que es el milagro permanente de Dios en este mundo, y deben conducir esta vida temporal a la vida de resurrección, que es la Obra de Dios sobre las obras humanas. La resurrección general es, por tanto, la parte integral de toda la historia humana y de todos los asuntos humanos, realizada por Dios. Acerca de la Jerusalén celestial se dice: "Las naciones salvas caminarán en su red, y los reyes de la tierra traerán a ella su gloria y honra. Y traerán a ella la gloria y la honra de las naciones" (Apoc. 21, 24, 26). De hecho, la causalidad, en la comprensión formal que Kant tiene de ella, donde es una simple sucesión de eventos, la plenitud del tiempo (post hoc - propter hoc), aún no se revela desde el lado de la plenitud específica de la serie causal y se considera sólo como un hecho o producto, pero no como un acto o agente. La causalidad no es un mecanismo de una serie de causas físicas (como un eclipse solar, según Kant). Cabe mencionar que el diablo, durante las tentaciones en el desierto, tentó a Cristo con el poder de señales falsas, es decir, magia negra, prometiéndole el poder de convertir las piedras en pan y vencer el peso de su cuerpo, y el Señor rechazó esto como una tentación, porque en cuanto a su finalidad sería magia negra, señales falsas. Pero Él mismo realizó estas mismas cosas como verdaderos milagros en el nombre de Dios, porque multiplicó los panes y caminó sobre las aguas. Como se afirma en el mensaje del Papa León Magno a Flaviano: "uno de ellos brilla con milagros, el otro es sometido a humillaciones. Tener hambre, sed, cansarse y dormir es obviamente la naturaleza humana. Pero alimentar a cinco mil personas con cinco panes, pero dar agua viva a una mujer samaritana, pero caminar con pies que no se sumergen en la superficie del mar... prohibir la tormenta, esto es sin duda característico de Dios... No es propio de la misma naturaleza clamar por lástima por un amigo muerto y con una palabra poderosa para llamarlo nuevamente de la tumba de cuatro días”. Por tanto, es imposible aceptar la opinión de San Juan Damasco, quien dice (Exposición precisa de la fe ortodoxa, IV, XVIII, p. 327): “Cristo hizo otras cosas para lucirse: como, por ejemplo, preguntó por Lázaro: dónde lo habían puesto (Juan XI, 34), se acercó a la higuera (Mateo VIII, 59), oró (Juan XI, 42)... No tenía necesidad de esto y cosas similares, ni como Dios ni como era un hombre, pero actuaba humanamente, cuando la necesidad y el beneficio lo requerían, así, por ejemplo, oraba para mostrar que no era un oponente de Dios, honrando al Padre como Su Causa”. En algunos aspectos, otros ven una similitud directa de los milagros individuales con la nueva creación de Dios, en particular la curación de un ciego mediante escupitajo y de un hombre nacido ciego mediante barro de la tierra: Dios vuelve a crear el cuerpo humano de la tierra, en algunas de sus partes dañadas. En esta categoría de milagros también debe incluirse la manifestación del poder de curación dado a los apóstoles, de la que se dice: los discípulos “expulsaron muchos demonios y ungieron con aceite a muchos enfermos y los sanaron” (Marcos 6:12). El evangelista Juan utiliza aquí nuevamente este evento para pasar de este prototipo al prototipo, y en el capítulo 6 expone el discurso eucarístico de Cristo. De esto, dicho sea de paso, se deduce que el propio evangelista no clasifica la visión del Señor en las almas de los apóstoles, Pedro (Juan 1,42) y especialmente Natanael (1,48), como uno de los milagros de Cristo. En el Evangelio de Juan, de acuerdo con su carácter teológico general, y en la historia de los milagros, se indica la naturaleza divina del Señor, así como el significado simbólico especial de los "signos", según los cuales casi cada milagro va seguido de una enseñanza sobre este milagro, su, por así decirlo, teología. Esto sucedió después de la curación del paralítico (Juan 5:17–47), la alimentación del pueblo con cinco panes (6:26–58), la curación del ciego de nacimiento (9:3–5, 39–41) y, por supuesto, la resurrección de Lázaro (11:25–27). En el Evangelio de Juan también tenemos la enseñanza general de Cristo acerca de Sus obras. Tenemos un monofisismo actual, que se convierte en apolinarismo, en las siguientes sentencias de San Juan Damasceno (Exposición precisa de la fe ortodoxa, III, IV, p. 270): "El poder de los milagros era la acción de su divinidad. Las obras de sus manos y el hecho de que quería y decía: quiero, seré limpio (Mateo 8,3) fue la acción de su humanidad. La fracción de los panes y el hecho de que el leproso escuchó lo que él quería era el resultado de su acción humana, y la multiplicación de los panes y la limpieza del leproso era el resultado de la acción divina”. En general, “los milagros son acción de Dios” (272). "El resultado de la acción humana del Señor fue que tomó la mano de la niña y la levantó, pero la acción divina la devolvió a la vida. Estas acciones son diferentes, aunque en la acción del Dios-hombre son inseparables unas de otras" (273). “No es la naturaleza humana la que resucita a Lázaro, ni es el poder divino el que derrama las lágrimas: las lágrimas son características de la humanidad, la vida es característica de la vida hipostática”. Estos argumentos apolinistas se apoyan en una comparación de la relación entre alma y cuerpo, también común en Apollinaris. Por supuesto, es aplicable sólo a un solo ser humano, compuesto de dos elementos: alma y cuerpo, pero no expresa en absoluto la relación de dos voluntades y dos naturalezas en la única hipóstasis de Cristo. Lo que resulta es una especie de alternancia, un patrón rayado de acciones de ambas criaturas, y no su existencia inseparable y no fusionada. Ésta es la idea principal de mi “Filosofía de la economía” (1910), a la que ahora vuelvo aquí desde un ángulo completamente diferente. En este sentido entendemos las palabras de Ap. Pedro en un discurso el día de Pentecostés (DA 2, 22-24): “Jesús nazareno, varón testificado por Dios ante vosotros con poderes, prodigios y señales que Dios hizo por medio de él; como vosotros mismos sabéis que, por determinado consejo y presciencia de Dios, mataste, traicionaste, pero Dios le resucitó”... Las palabras subrayadas no tienen aquí un significado que anule lo dicho. sobre la humanidad de los milagros de Cristo. En todo el contexto, lo que se quiere decir es sólo el pensamiento del plan providencial de Dios para la salvación humana. En particular, las palabras: “Dios creó a través de Él” ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ deben entenderse no en el sentido de que Jesús en Su humanidad fuera sólo un instrumento del poder milagroso de Dios, sino en el sentido de que las obras de milagros eran parte de la revelación y el cumplimiento del plan de Dios, así como las obras de aquellos que traicionaron y mataron a Jesús. El discurso del mismo apóstol tiene un significado similar. Pedro a Cornelio, donde se expresa más claramente este pensamiento: “Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder, y anduvo haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (DA 10, 38) La idea de que los milagros del Señor Jesucristo fueron evidencia de la extraordinaria gracia del Espíritu Santo que reposó abundantemente sobre Él también se ve confirmada por el contexto en el que se habla del imperdonable pecado de blasfemia contra el Espíritu Santo. Este texto se refiere a los tres meteorólogos. En resumen, pero por tanto de forma más concisa, se presenta en Ev. Marcos, 3 capítulos, 21–30. "Y cuando le oyeron sus vecinos, fueron a prenderle, porque decían que había perdido los estribos. Y los escribas que venían de Jerusalén decían que tenía en sí a Belcebú y que con el poder del príncipe demoníaco expulsaba los demonios. Y llamándolos, les hablaba en parábolas: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?... Nadie que entre en la casa de un hombre fuerte puede saquear sus cosas, a menos que primero ate al hombre fuerte, y entonces saqueará su casa. En verdad Yo os digo que todos los pecados y blasfemias serán perdonados a los hijos de los hombres, no importa lo que blasfemen; pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón para siempre, sino que estará sujeto a condenación eterna (dijo esto), porque dijo: Tiene un espíritu inmundo. Esto pone en conexión directa la reprensión de la blasfemia contra el Espíritu Santo con la blasfemia contra las obras y milagros realizados por el poder del Espíritu Santo y atribuidos por los escribas al espíritu inmundo. El evangelista Mateo describe de manera similar un caso igual o similar de la curación de un hombre ciego y mudo endemoniado. Mate. 12, 23–32. "Los fariseos... decían: Él no echa fuera los demonios sino por el poder de Beelzebú, el príncipe de los demonios. Pero Jesús, conociendo sus intenciones, les dijo: Todo reino dividido contra sí mismo será desolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no permanecerá. Y si Satanás expulsa a Satanás, entonces él mismo estará dividido: ¿cómo podrá permanecer su reino? Y si yo expulso los demonios por el poder de Beelzebú, ¿por qué poder los echan vuestros hijos? Por tanto, ellos serán vuestros jueces. Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, entonces, por supuesto, el Reino de Dios os ha alcanzado... El que no está conmigo, está contra Mí; y el que conmigo no recoge, desparrama. βλασφημία - contra el Espíritu no será perdonado a los hombres; si alguno habla contra el Hijo del Hombre, le será perdonado; si alguno habla contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este siglo ni en el venidero”. Aquí se divide y contrasta el poder evidente del Espíritu Santo y de su Portador, los carismáticos: una palabra dicha - tontamente - contra un Hombre será perdonada, pero la resistencia al poder abrumador del Espíritu de Dios es un suicidio espiritual, que destruye el marco espiritual de una persona y, por lo tanto, es imperdonable ni en este siglo ni en el futuro. Pero en este caso, el poder del Espíritu Santo se manifiesta y evidencia precisamente en los milagros de Cristo, y por eso Él mismo aquí se considera un Hombre portador del Espíritu. El contexto es menos claro en ev. Lucas. Aquí la palabra del Señor que nos interesa forma parte de la enseñanza dicha a los discípulos sobre la levadura de los fariseos, sobre la providencia de Dios, sobre la confesión del Hijo del Hombre. Mate. 12 10-12: "Cualquiera que diga una palabra contra el Hijo del Hombre será perdonado, pero cualquiera que diga una blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonado. Pero cuando os lleven a las sinagogas, a los principados y a las potestades, no os preocupéis cómo ni qué responder, ni qué decir: porque el Espíritu Santo os enseñará en aquella hora lo que debéis decir". Además del inmenso significado de estos textos sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, aquí se indica definitivamente la espiritualidad deliberada del Señor Jesucristo. La accesibilidad fundamental de los milagros para el hombre también se evidencia en las palabras del Señor dichas por Él a los discípulos, quienes le preguntaron: "¿Por qué no pudimos expulsar al demonio?" Jesús les dijo: “A causa de vuestra incredulidad; porque de cierto os digo, que si tenéis fe como un grano de mostaza y decís a este monte: Pásate de aquí allá”, y se pasará; y nada os será imposible” (Mateo 17:19-20). Esto habla simultáneamente del poder de la fe y de la accesibilidad de este poder a las obras realizadas por el Señor. Casarse. historia de D.Ap. 8, 9-11 sobre Simón el Mago, que "hechizó y asombró al pueblo de Samaria, haciéndose pasar por un grande. Todos lo escuchaban, desde el más pequeño hasta el más grande, diciendo: Éste es el gran poder de Dios. Y lo escuchaban porque los asombraba con su magia durante bastante tiempo". Cierto amante de Dios dijo una vez (refiriéndose a Rufino) que los habitantes del desierto tebaida cruzaban el Nilo en cocodrilos y no necesitaban barcos de vapor. Si solo tenemos en mente una comparación de estos dos métodos de transporte, en cocodrilos y en un barco de vapor, entonces, por supuesto, cada uno es bueno en su tiempo, sin embargo, en nuestro tiempo no solo sería extraño, sino también pecaminoso, esforzarse por la comunicación fluvial en cocodrilos, y los habitantes del desierto de nuestro tiempo, por supuesto, usarían solo un barco de vapor para esto. Este ejemplo muestra la relatividad de un milagro en su manifestación externa. La causalidad espiritual a través de la cosmurgia, por lo tanto, naturalmente deja de lado la causalidad espiritual individual y esporádica a través de milagros, o al menos cambia su alcance, y el alcance de los milagros físicos en nuestros días se reduce naturalmente a favor de los morales o espirituales. Esta pregunta debería dejar perplejos a aquellos teólogos que consideran todos los milagros de Cristo sólo como una manifestación del poder divino de Cristo a través del hombre, es decir, como dues ex machina. Por lo tanto, naturalmente se verían obligados a extender este pensamiento a la resurrección de Cristo y ver en ello su propio milagro sobre sí mismo, mientras que esto es directamente opuesto a la Palabra de Dios. “Y así como los hijos participan del cuerpo y de la sangre, así también Él los recibió, para destruir mediante la muerte al que tenía el imperio de la muerte, es decir, el diablo, y librar a los que, por temor a la muerte, estaban sujetos a esclavitud toda su vida”. Cfr. Heb. 10, 5–10. Casarse. mi ensayo sobre st. reliquias (escritas a mano). Véase nuestro ensayo “El Santo Grial” (Path, 1932, II) y “Dogma Eucarístico” (ibid., 1930, I-II).