Περί των θαυμάτων του Ευαγγελίου

Περιεχόμενα Από τον μεταγλωττιστή I. Περί του Θαύματος II. Θαύματα του Χριστού III. Για τις ανθρώπινες υποθέσεις IV. Σχετικά με την Ανάσταση του Χριστού Το παρόν δοκίμιο, στη θεματολογία του, είναι ένα κεφάλαιο από τη Χριστολογία και το περιεχόμενό του αποκαλύπτεται πλήρως μόνο σε σχέση με μια ολοκληρωμένη χριστολογική κατασκευή. Ωστόσο, ακόμη και αν απομονωθεί από το σύνολο, μπορεί να θεωρηθεί ανεξάρτητα. Ασχολείται με ένα από τα πιο πιεστικά ζητήματα της χριστιανικής αυτογνωσίας στην εποχή μας - για την ανθρώπινη δραστηριότητα σε σχέση με τα έργα του Χριστού. Στην πατερική εποχή, τα έργα του Χριστού θεωρούνταν κυρίως σε σχέση με τη Θεότητά Του. Για εμάς, το ζήτημα της σχέσης τους με την Ανθρωπότητά Του αποκτά επίσης ανεξάρτητη σημασία, αφού στη Θεαανθρωπότητα του Χριστού ολόκληρη η πληρότητα της Θείας φύσης ήταν αδυσώπητα ενωμένη με ολόκληρη την πληρότητα της ανθρωπότητας. Δογματικά, στην κατανόηση των θαυμάτων του Χριστού, βασιζόμαστε στους ορισμούς της Δ' και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για τις δύο εν Χριστώ φύσεις, που εκδηλώνονται στη δυαδικότητα και της πράξης και της θέλησης, με την υποστατική τους ενότητα. 26/13. III. 1923. Παρίσι. Σύνθεση Sergievskoye. Ένα θαύμα κατέχει μια πολύ σημαντική θέση στη θρησκευτική ζωή. για μια πιστή ψυχή είναι, σαν να λέγαμε, απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, η δράση του Θεού στον κόσμο. Κάθε προσευχή δεν ζητά ένα θαύμα; Και όλη η ζωή για έναν πιστό είναι ένα διαρκές θαύμα, το οποίο χαρακτηρίζεται από μια ορισμένη θρησκευτική αυτοπεποίθηση. Ωστόσο, δεν είναι τόσο εύκολο να εκφραστεί αυτή η θρησκευτική πραγματικότητα στις κατηγορίες της θρησκευτικής φιλοσοφίας. Ήδη στην πρώτη προσπάθεια να το κάνουμε αυτό, συναντάμε την πολυσημία, άρα και την ασάφεια, της έννοιας του θαύματος, κάτω από την οποία, χάρη σε αυτό, κρύβονται τόσο η σκοτεινή δεισιδαιμονία όσο και η δειλή απιστία με την αναζήτηση σημείων που καταδικάζει ο Κύριος, αλλά ταυτόχρονα περιέχει και ένα αξίωμα πίστης και σε μια γενική θρησκευτική έννοια του κόσμου. Και, κυρίως, ποια είναι η σχέση του θαύματος με την παγκόσμια τάξη πραγμάτων; Αυτή η συγκεκριμένη τάξη, ο υπέροχα αρμονικός μηχανισμός του κόσμου με την αιτιότητά του, δεν αντιπροσωπεύει το μοναδικό και μόνιμο θαύμα; Και δεν είναι καν αντιφατικό να πιστεύει κανείς ότι ο ίδιος ο Μεγάλος Καλλιτέχνης καταργεί τη δική Του δημιουργία με θαύματα, αναπληρώνοντάς την και διορθώνοντάς την με νέες δημιουργικές πράξεις, σαν ένας κακός δάσκαλος που αναγκάζεται να επισκευάσει έναν μηχανισμό; Έτσι ακριβώς τίθεται αυτό το ερώτημα στον ντεϊσμό, ο οποίος απορρίπτει εντελώς τη σύνδεση του Θεού με τον κόσμο μετά τη δημιουργία του, θα λέγαμε, ως περιττή. Ωστόσο, μια τέτοια άποψη προκύπτει από μια πενιχρή κατανόηση της σχέσης του Θεού με τη δημιουργία του, καθώς και από μια ανεπαρκή, μονόπλευρη τυπική κατανόηση της κατηγορίας της αιτιότητας. Στη δογματική, γενικά, διακρίνεται η διπλή σχέση του Θεού με τον κόσμο: ως Δημιουργός και ως Προμηθευτής. Ο Θεός είναι ο Δημιουργός του κόσμου, που τον δημιούργησε «από το τίποτα». Η δημιουργία είναι η βύθιση των θεϊκών, σοφιακών αρχών του κόσμου στο τίποτα, από το οποίο προκύπτει η ύπαρξη του κόσμου. Αυτή η θαυματουργή πράξη της παντοδυναμίας, της σοφίας και της αγάπης του Θεού, ακατανόητη για τη δημιουργία και με την πιο γνήσια έννοια, καθιερώνει το βασίλειο της εξωθεϊκής ύπαρξης αυτών των αρχών, και μέσω αυτής ο κόσμος, η δημιουργία λαμβάνει την ανεξαρτησία της, μια ξεχωριστή ύπαρξη από τον Θεό. Ο κόσμος δεν είναι Θεός, γιατί είναι τοποθετημένος έξω από τον Θεό, αν και είναι θεϊκός, σοφιστικός στη θετική του βάση, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε να υπάρξει, αφού δεν υπάρχει ον που να μην έχει βάση στον Θεό. Άρα, ο κόσμος είναι το εξωθεϊκό ον της θείας αρχής, που δημιουργήθηκε η Σοφία, πανομοιότυπη με τη Θεία Σοφία κατά βάση, αλλά διαφορετική στον τρόπο ύπαρξης. Είναι ένας κτιστός καθρέφτης, η εικόνα του Απόλυτου, το γίγνεσθαι Απόλυτο (Βλ. Σολοβιόφ). Η δημιουργία του κόσμου είναι η αρχική πράξη του Θεού, η οποία έχει όλη τη δύναμη της θείας αιωνιότητας στο άπειρο του χρόνου: «Εσύ έστησες τη γη σε γερά θεμέλια, δεν θα ταρακουνηθεί στους αιώνας των αιώνων» (Ψαλμ. 103:5). Αυτή η δημιουργική πράξη περιλαμβάνει την πληρότητα και την τελειότητα και, κατά συνέπεια, το άφθαρτο της δημιουργίας. Ο δημιουργικός λόγος του Θεού, αποτυπωμένος με το ζωογόνο «ας είναι», έχει ακουστεί πολλές φορές στο χρόνο ως μάταιος ανθρώπινος λόγος, αλλά δημιουργεί τον κόσμο για πάντα, ακούγοντας πάντα στο σύμπαν. Ωστόσο, ο κόσμος, αν και αμετάβλητα εδραιωμένος στα θεμέλιά του, για τη ζωή του χρειάζεται θεία προστασία και καθοδήγηση ή την πρόνοια του Θεού. Η στάση του Θεού απέναντι στον κόσμο ως Προμηθευτή διαφέρει σημαντικά από τη στάση Του απέναντι στον κόσμο ως Δημιουργό. Ο κόσμος έχει λάβει την πρωτοτυπία, αλλά έχει εδραιωθεί στο τίποτα, στην άβυσσο της ανυπαρξίας, που καλύπτεται μόνο από την ύπαρξη της Σοφίας, αλλά πάντα αφανίζει, απειλώντας, αν όχι την ίδια την ύπαρξη, τότε, εν πάση περιπτώσει, την πληρότητά της. Ο κόσμος υπόκειται σε οντολογικό κίνδυνο λόγω της αστάθειάς του. Είναι εντελώς λάθος να το παρομοιάζουμε με μηχανισμό, όπως κάνει ο ντεϊσμός. Ο κόσμος δεν είναι καθόλου ένας μηχανισμός, η φύση του οποίου έγκειται στην πληρότητα και τη σκοπιμότητα της σύνθεσης και της δράσης του. Ο κόσμος, ο οποίος κατά τη δημιουργία έλαβε όλη την πληρότητα και όλη την τελειότητα στο υπαρξιακό θεμέλιο, δεν είναι καθόλου ολοκληρωμένος στην κατάστασή του, πρέπει μόνο να γίνει ένας αληθινός κόσμος, δημιούργησε τη Σοφία, λόγω της αρχικής της σοφίας. Ο Θεός επένδυσε σε αυτόν ό,τι μπορεί να δοθεί, αλλά δεν το έχει συμπεριλάβει ακόμη στην ύπαρξη, δεν έχει συνειδητοποιήσει αυτή τη δοτικότητα, η οποία παραμένει δεδομένη για αυτόν. Με μια λέξη, ο κόσμος γίνεται, και το γίγνεσθαι προϋποθέτει για τον εαυτό του, ως εσωτερική βάση της διαδικασίας, τον τελικό του στόχο. Ο κόσμος δεν είναι καθόλου μηχανισμός, αλλά ένας ζωντανός οργανισμός, ο οποίος είναι μια ιεραρχία όντων ενωμένα μεταξύ τους και με επικεφαλής τον άνθρωπο, ως φορέα της πνευματικά ελεύθερης ύπαρξης, και περιλαμβάνει επίσης την ύπαρξη και την υπηρεσία των αγγέλων. Η ελευθερία περιλαμβάνεται στο ίδιο το θεμέλιο του κόσμου, ο οποίος καθορίζεται όχι μόνο από τη φύση του, αλλά και από τους ελεύθερα δημιουργικούς αυτοπροσδιορισμούς και ενέργειες πνευματικών όντων άρρηκτα συνδεδεμένων με τον κόσμο. Στις πιο χαμηλές, απλούστερες καταστάσεις ύπαρξης, όπου δεν υπάρχει ακόμα θέση για ελευθερία, ο νους του κόσμου, η ενστικτώδης σοφία της ύπαρξης, η «ψυχή του κόσμου» μιλάει πιο καθαρά (αν και εδώ δεν υπάρχει θέση για έναν μηχανισμό). Αλλά όπου η ελευθερία εκδηλώνεται δημιουργικά, υπάρχει η παρουσία διαφορετικών δυνατοτήτων, καλύτερων και χειρότερων. Η δημιουργημένη ελευθερία κάνει έναν κόσμο που έχει ήδη δημιουργηθεί από τον Θεό στα θεμέλιά του, και παρόλο που, φυσικά, είναι το υψηλότερο στέμμα του σύμπαντος, είναι γεμάτος με κίνδυνο καταστροφής. Και μια διπλή καταστροφή του κόσμου στην ελευθερία του είχε ήδη συμβεί: η πρώτη έγινε στον κόσμο των ασώματων πνευμάτων - η πτώση της Ντενίτσα και των αγγέλων του, που ήδη απειλούσε τον ανθρώπινο κόσμο. Το δεύτερο συνίστατο στην πτώση του ανθρώπου, που εξαπατήθηκε από το φίδι. Άλλαξε το μονοπάτι ολόκληρης της παγκόσμιας ύπαρξης, γιατί ο άνθρωπος υποτάχθηκε στη σάρκα, μείωσε την ελευθερία του και έφερε όλη τη δημιουργία στη σκλαβιά στη φθορά, «σύμφωνα με το θέλημα εκείνου που την υπέταξε» (Ρωμ. 8:22-29). Σε κάθε περίπτωση, η ύπαρξη του κόσμου δεν καθορίζεται μόνο από τη σοφική του δεδομένη, αλλά και από τη κτιστή ελευθερία. Εδώ δεν υπάρχει μόνο ο φυσικός ντετερμινισμός, αλλά και η πνευματική αιτιότητα μέσω της ελευθερίας με την εγγενή δημιουργημένη της δημιουργικότητα: μέσω αυτής της σύνδεσης του κόσμου με την πνευματική ύπαρξη, πνεύμα και σάρκα, ελευθερία και αναγκαιότητα, μηχανισμός και δημιουργικότητα συνδέονται άρρηκτα. Ο κόσμος δεν είναι στατικός, αλλά δυναμικός. δεν του δίνεται μόνο ο σοφικός προσδιορισμός του όντος, αλλά τον αναζητά και τον πραγματοποιεί, ελεύθερα και δημιουργικά. Όμως, λόγω του γεγονότος ότι αυτή η ζωή του κόσμου είναι γεμάτη με διάφορες ευκαιρίες και κινδύνους, δεν μπορεί να αφεθεί στον εαυτό του, να μείνει χωρίς τη θεία βοήθεια που χρειάζεται. Ο Θεός δεν βιάζει τον κόσμο στην πρωτοτυπία του και δεν καταργεί την ελευθερία στην πραγματικότητά του, αλλά αλληλεπιδρά με τον κόσμο, βοηθά τον κόσμο: «Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι». Αυτή είναι η Πρόνοια του Θεού για τον κόσμο. Ο Θεός σχετίζεται με τον κόσμο που δημιούργησε ως ένα πρωτότυπο, εξωθεϊκό ον, όχι πλέον στη βάση της δημιουργίας από το τίποτα, στον οποίο κάθε δραστηριότητα είναι με την πλευρά του Δημιουργού και κάθε παθητικότητα από την πλευρά της δημιουργίας, αλλά στη βάση της αλληλεπίδρασης. Ο Θεός βοηθά τον κόσμο να γίνει ο εαυτός του, χωρίς να καταστρέφει το δημιούργημά Του, αλλά παρόλα αυτά να το επηρεάζει. Πώς μπορεί κανείς να σκεφτεί αυτή την αλληλεπίδραση του Θεού με τον κόσμο; Δεν εμπεριέχει η ίδια η ιδέα του μια αποσυντιθέμενη εσωτερική αντίφαση; Ο Θεός, ο Δημιουργός, συσχετίζεται και αλληλεπιδρά με τη δημιουργία Του - αλλά δεν μηδενίζεται κάθε δημιουργία, στην αρχική ασημαντότητα ενώπιον του Δημιουργού, και επομένως είναι δυνατόν να μιλήσουμε για την αλληλεπίδραση του πραγματικού απείρου, της απόλυτης παντοδυναμίας του Θεού, με αυτό το τίποτα, που μόνο με εντολή του Θεού έγινε κάτι; Προφανώς, μια τέτοια αναλογία δεν μπορεί να αντέξει το πλάσμα, το οποίο πρέπει να αποτεφρωθεί μπροστά στον Δημιουργό του σε αυτή την αναμέτρηση: ο κόσμος, όπως ο άνθρωπος, δεν μπορεί να δει πρόσωπο με πρόσωπο τον Θεό Δημιουργό και να μην πεθάνει. Και από την άλλη, μια τέτοια αλληλεπίδραση μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας θα σήμαινε ουσιαστικά μια νέα δημιουργία με την κατάργηση του παλιού, μια ατελείωτη και συνεχή αναδημιουργία του κόσμου εκ νέου και εκ νέου με εξίσου συνεχή καταστροφή αυτού που δημιουργήθηκε, που είναι σαφώς ανάξιο του Θείου. Επομένως, η αλληλεπίδραση του Θεού με τον κόσμο μπορεί να εκληφθεί όχι ως υπερβατική πράξη του Θεού στο τίποτα ή δημιουργία του κόσμου, αλλά ενυπάρχουσα στον ίδιο τον κόσμο, ως μια τέτοια ενέργεια μέσα από τη δημιουργία, που δεν καταργεί την πρωτοτυπία της και δεν κλονίζει την άφθαρσή της. Η δυνατότητα μιας τέτοιας έμφυτης, προνοητικής δράσης του Θεού στον κόσμο βασίζεται στο γεγονός ότι ο κόσμος χαρακτηρίζεται όχι μόνο από την αυτόνομη αιτιότητα της ντετερμινιστικής ύπαρξης στο κλείσιμό της, αλλά και από την πνευματική αιτιότητα μέσω της ελευθερίας. Η αιτιότητα του κόσμου δεν είναι η μηχανική προεγκατάσταση των πάντων από τα πάντα και σε όλα, αλλά η δημιουργική συνειδητοποίηση των δυνάμεων και των δυνατοτήτων που επενδύονται σε αυτόν. Ο κόσμος δεν είναι ποτέ κλειστός στο δεδομένο του, αλλά δημιουργείται πάντα, αν και όχι πια από το τίποτα (που αρμόζει μόνο στην αρχική δημιουργική πράξη του Θεού). Ως εκ τούτου, η πνευματική δράση περιλαμβάνεται μεταξύ των κοσμικών παραγόντων, επιπλέον, το πνεύμα καλείται να καταλάβει τελικά τη σάρκα του κόσμου, καθιστώντας την υπάκουη και διαφανή στον εαυτό του, ένα «πνευματικό σώμα». Αλλά αν ο κόσμος είναι ανοιχτός στην επιρροή της πνευματικής αιτιότητας, τότε το ίδιο το πνεύμα, ανθρώπινο και αγγελικό, που ζει και ενεργεί στον κόσμο, είναι ανοιχτό στην επιρροή του Θεού, στη λήψη της χάρης, της δύναμης και της έμπνευσης του Θεού. Η πνευματική αιτιότητα του κόσμου είναι ο τρόπος με τον οποίο επιτυγχάνεται η πρόνοια του Θεού για τον κόσμο. Είναι ευθέως φανερό σε μας ότι η πνευματική επιρροή στον κόσμο που συμβαίνει μέσω του ανθρώπου. Αλλά ο κόσμος σε ολόκληρη την ύπαρξή του προστατεύεται και βελτιώνεται από την υπηρεσία των αγγέλων, χάρη στην οποία είναι πάντα και σε όλη του τη σύνθεσή του ανοιχτός στην πνευματική επιρροή, όχι κλειστός στην υλική του ψυχολογία. Οι άγγελοι είναι υπάκουοι εκτελεστές των εντολών του Θεού, αν και τις εκτελούν και δημιουργικά, ως ζωντανά και ελεύθερα όντα, και όχι ως μηχανικά εργαλεία. Οι άγιοι άγγελοι είναι το προνοητικό θέλημα του Θεού, που ολοκληρώνεται στον κόσμο και σε όλο τον κόσμο. Το ίδιο όμως μπορεί να ειπωθεί και για τον άνθρωπο, που είναι και πνεύμα, αν και όχι ασώματο, αλλά ενσαρκωμένο. Ο άνθρωπος, στην πνευματική του ελευθερία, είναι αποδέκτης της θείας έμπνευσης και η χάρη μέσω αυτού γίνεται επίσης κοσμικός πράκτορας που εκπληρώνει το θέλημα του Θεού στον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι ένας κτιστός θεός, που προορίζεται για θέωση, και μέσω αυτού οδηγεί τον κόσμο στη θέωση. Αυτή είναι η φύση του παγκόσμιου προτύπου. Ο κόσμος, αφενός, είναι καθορισμένος ως προς την ύπαρξή του - στη βάση και στο όριο, δεδομένο και δεδομένο - στην κτιστή του σοφία, γιατί η Σοφία είναι η αποφασιστικότητα του κόσμου. Αλλά από την άλλη πλευρά, ο κόσμος δεν είναι καθόλου καθορισμένος στον τρόπο σχηματισμού του, στους τρόπους του, γιατί είναι μια δημιουργική, αυτοδημιουργική διαδικασία που περιλαμβάνει την αιτιότητα μέσω της ελευθερίας. Περιέχει λοιπόν έναν άπειρο αριθμό διαφορετικών δυνατοτήτων ή επιλογών για την πορεία του, από τις οποίες μόνο μία μπορεί να γίνει πραγματικότητα, και η πρόνοια του Θεού, επηρεάζοντας την αιτιότητα μέσω της ελευθερίας, οδηγεί στο γεγονός ότι επιλέγεται η καλύτερη δυνατότητα. Τα μονοπάτια και τα όρια της πνευματικής αιτιότητας, γενικά μιλώντας, είναι ακόμα ελάχιστα γνωστά στον άνθρωπο, όπως και ο φυσικός νόμος, ωστόσο, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η δυνατότητα είναι πολύ ευρύτερη και βαθύτερη από ό,τι γνωρίζουμε τώρα. Τα λόγια του Κυρίου ότι η πίστη μπορεί να μετακινήσει βουνά εκφράζουν αυτή τη γενική ιδέα σε μορφή παραπόταμου, πώς η πνευματική αιτιότητα μπορεί, εντός ορισμένων ορίων, να διατάξει τη δημιουργία και ο άνεμος και τα κύματα μπορούν να την υπακούσουν. Επιπλέον, υπάρχουν δύο τρόποι δράσης στον κόσμο: μέσω κοσμικών παραγόντων ή δυνάμεων της φύσης, με τον άνθρωπο να ενεργεί ως το μυαλό του κόσμου και άμεσα πνευματικά μέσω της υποταγής της φύσης στην αιτιότητα μέσω της ελευθερίας. Τα μονοπάτια αυτής της αιτιότητας, καθώς και τα όριά της, είναι ανεξερεύνητα, γιατί δεν περιορίζονται στην άμεση πραγματικότητα ενός ατόμου, αλλά τον συνδέουν με ολόκληρο τον πνευματικό κόσμο. Επομένως, όλοι οι απελθόντες άγιοι, όπως τα ασώματα πνεύματα, ολόκληρη η «αόρατη εκκλησία», περιλαμβάνονται σε αυτήν την πνευματική αιτιότητα και ρίχνουν τη δύναμη του Θεού στον κόσμο. Αυτή είναι η προσευχή. Στην προσευχή, ένα άτομο στρέφεται στον Θεό - άμεσα ή μέσω των αγίων Του - με αίτημα για το ένα ή το άλλο περιεχόμενο που σχετίζεται με τις προνοητικές ενέργειες του Θεού στον κόσμο, επομένως, για την πνευματική αιτιότητα στον φυσικό κόσμο. Οποιοδήποτε τέτοιο αίτημα ενός ατόμου, λόγω των περιορισμών της γνώσης του, μπορεί να μην αξίζει ικανοποίηση, αλλά κάθε ειλικρινής προσευχή είναι αποτελεσματική. Στην προσευχή, το ανθρώπινο πνεύμα ανοίγεται στις επιρροές της δύναμης του Θεού, και αφού δεν υπάρχει αναπάντητη προσευχή, δέχεται αυτή τη δύναμη μέσα του. Η δράση αυτής της δύναμης μπορεί να επιτευχθεί με άγνωστους τρόπους, μέσω των αγγέλων του Θεού, καθώς και μέσω της άμεσης επιρροής του πνεύματος στον κόσμο, όλα τα όρια του οποίου δεν γνωρίζουμε. Η προσευχή, ούτως ή άλλως, ανήκει στη σφαίρα της πνευματικής επιρροής στον κόσμο, στην αιτιότητα μέσω της ελευθερίας, και επομένως έχει και κοσμική σημασία. Τι είναι όμως το θαύμα; Είναι μερική άρνηση, ακόμη και κατάργηση της παγκόσμιας αιτιότητας, και σε αυτή την περίπτωση τι σημαίνει; Είναι μια νέα δημιουργική πράξη του Θεού στην κατάργηση και κατάργηση του «καλού» κόσμου που δημιούργησε ο Θεός, των δυνάμεων και των νόμων του; Είναι η διόρθωση ή η αναπλήρωση του σύμπαντος; Τόσο θρησκευτικά όσο και φιλοσοφικά, είναι εξίσου αδύνατο να δεχτούμε μια τέτοια κατανόηση ενός θαύματος: θρησκευτικά επειδή δεν αντιστοιχεί στην πληρότητα και την τελειότητα της δημιουργίας, φιλοσοφικά επειδή η σκέψη δεν μπορεί να επιτρέψει τη διακοπή της αιτιακής σύνδεσης, τη ρήξη στην αιτιακή αλυσίδα. Ακόμα κι αν αυτό συνέβαινε, δεν μπορούσε να αναγνωριστεί από τη σκέψη. Ο παλιός Καντ έχει δίκιο: στην αιτιακή σύνδεση της παγκόσμιας ύπαρξης, όλα έχουν τη θέση τους, και ex nihibo nil fit. Εν τω μεταξύ, μια τέτοια κατανόηση του θαύματος ως μιας νέας δημιουργικής πράξης του Θεού, ενός είδους θεϊκής βίας στη ζωή του σύμπαντος, ισοδυναμεί με την εμφάνιση του ex nihibo. Και ενάντια σε τέτοιο μηδενισμό, που καταργεί τη δύναμη της παγκόσμιας ύπαρξης για χάρη του θαυματουργού, η λογική επιβάλλει μια απαγόρευση με την προστατευτική αρχή της αιτιότητας: causa aequat effectum ή την ίδια αρχή σε αρνητική μορφή sublata causa tollitur effectus. Ένα θαύμα δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως κάτι ακατόρθωτο. πρέπει να πάρει τη θέση του στην αιτιακή σειρά, τουλάχιστον ως ειδική περίπτωση αιτιότητας 1. Η αιτιότητα είναι ο λόγος του κόσμου, ο νόμος του οποίου είναι η λογική σύνδεση των πάντων με τα πάντα στη συνέχειά του. Στην αιτιακή σειρά, ή ακριβέστερα, στην άπειρη αιτιακή σειρά που εκφράζει αυτή την καθολική σύνδεση, έχουμε αίτια διαφόρων φύσεων, συμπεριλαμβανομένης της αιτιότητας μέσω της ελευθερίας. Ωστόσο, όλοι αυτοί οι διάφοροι λόγοι είναι εξίσου κοσμικοί, ταιριάζουν στη ζωή του σύμπαντος και είναι κατανοητοί από αυτόν. Επίσης, ένα θαύμα είναι κοσμικό και φυσικό, όπως όλα τα φυσικά φαινόμενα. Ο χαρακτήρας του δεν συνίσταται καθόλου στο να είναι άδικος ή υπερκοσμικός, αλλά μόνο σε ειδική αιτιότητα, και τελικά, σε σχέση με τον κόσμο, θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως φυσικός, και όχι υπερφυσικός, και σίγουρα όχι αφύσικος. Με άλλα λόγια, το θαύμα δεν σχετίζεται με τη δημιουργία, αλλά με την πρόνοια του Θεού για τον κόσμο. Αλλά ο Θεός, ως Προμηθευτής, ενεργεί στον κόσμο όχι με τη βία εναντίον του, διορθώνοντας ή αλλάζοντας τις αρχές της ύπαρξής του, αλλά μόνο κατευθύνοντας τη φυσική, θα λέγαμε, μηχανική αιτιότητα μέσω της πνευματικής αιτιότητας. Σε αυτόν τον συνδυασμό πνευματικής αιτιότητας, μέσω της ελευθερίας, και μηχανικής, μέσω της αναγκαιότητας, βρίσκεται η φύση του παγκόσμιου νόμου. Ο κόσμος δεν είναι ένας μηχανισμός, αλλά μάλλον ένας οργανισμός που αναπτύσσεται και ζει. Αυτή η σύνδεση πνεύματος και φύσης, η πνευματική-φυσική σύνθεση του κόσμου, όπου το πνεύμα μπορεί να είναι υποδεέστερο και αιχμάλωτο στη σάρκα, αλλά η σάρκα μπορεί επίσης να υπακούει στο πνεύμα, αποτελεί το μόνιμο θαύμα του κόσμου, το θαύμα των θαυμάτων, ως βάση κάθε θαυματουργίας. Εδώ, στη σφαίρα της πνευματικής αιτιότητας, έχουμε δύο αντίθετες πιθανότητες: στον έναν πόλο τη διαφθορά της ανθρωπότητας όταν γίνεται «σάρκα» (Γεν. 6:3), στον άλλο - η πνευματικό δοξασμένη σάρκα του Χριστού μαζί με το πνευματικό σώμα της αναστημένης ανθρωπότητας (Α Κορ. 15:44, 46). Η πνευματική δύναμη στον κόσμο μπορεί να έχει διαφορετικό χαρακτήρα, γιατί η ελευθερία των κτιστών πνευμάτων μπορεί να στραφεί πάνω-κάτω, προς τον Θεό και προς τον κόσμο, από τον Θεό και ενάντια στον Θεό, τόσο στον αγγελικό όσο και στον ανθρώπινο κόσμο. Ως εκ τούτου, υπάρχουν δύο εμπνεύσεις: το σκοτάδι και το φως, και δύο τάξεις θαυμάτων (με την έννοια που υποδεικνύεται), το καλό και το κακό (αληθινό και ψευδές). Αλλά και οι δύο διαδραματίζονται στον κόσμο, έχοντας ως βάση τις δυνάμεις και τις δυνατότητές του. Λέγεται για το αποκαλυπτικό θηρίο ότι «κάνει μεγάλα σημεία, ώστε κατεβάζει φωτιά από τον ουρανό στη γη μπροστά στους ανθρώπους και με τα θαύματα που του δόθηκε να κάνει μπροστά στο θηρίο, εξαπατά τους κατοικούντες στη γη» (Αποκ. 13:13-14). Και το ίδιο λέει ο άγιος Παύλος για τον άνομο: «Ο ερχομός του οποίου θα είναι σύμφωνα με το έργο του Σατανά με κάθε δύναμη και σημεία και ψεύτικα θαύματα» (Β' Θεσ. 2,9). Истинные чудеса, т.е. έργα αγάπης και πίστης επιτυγχάνονται με τη δύναμη του κτιστού πνεύματος, με τη βοήθεια της χάρης του Θεού. Η διαφορά μεταξύ αληθινών και ψευδών θαυμάτων είναι ότι τα πρώτα είναι εκδηλώσεις της πνευματικής κυριαρχίας του κόσμου μέσω πνευματικής αιτιότητας σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και, τελικά, οδηγούν στη θέωση του κόσμου μέσω της συμμετοχής του στον Θεάνθρωπο, με τη δύναμη του Χριστού. Ψεύτικα θαύματα σημαίνουν την εκδήλωση της ανθρώπινης δύναμης στον κόσμο, χωρίς τη βοήθεια του Θεού να την κυριαρχήσει. Αυτή είναι η φυσική μαγεία, η οποία βασίζεται στη «γνώση» και τη βουλητική συγκέντρωση στον εαυτό του, στον εαυτό του και στον εαυτό του. This magic, which can be accessible to humans to varying degrees, is often equated with the miraculous. Δεν μπορεί να ειπωθεί, φυσικά, ότι η μαγεία, δηλαδή η εγγενής δύναμη του ανθρώπου πάνω στη φύση απουσίαζε από το θαύμα. Αντίθετα, η πνευματική αιτιότητα γενικά πραγματοποιείται από τη δύναμη της πνευματικής επιρροής του ανθρώπου στον μηχανισμό του κόσμου. Επομένως, μπορεί κανείς να διακρίνει μεταξύ της «λευκής» μαγείας, που δημιουργεί αληθινά θαύματα, και της μαύρης μαγείας, που κάνει σημεία (ένα ξεκάθαρο παράδειγμα στη Βίβλο: η μετατροπή μιας ράβδου σε φίδι, που έκανε ο Μωυσής στο όνομα του Θεού, είναι λευκή μαγεία, και το ίδιο πράγμα, που εκτελείται από τους Μάγους, είναι ήδη μαύρη μαγεία). Η μαγεία έχει διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης, η σύγχρονη επιστήμη είναι επίσης μαγεία, η οποία θέτει ως καθήκον της τη ρύθμιση των δυνάμεων της φύσης. Είναι η επιστήμη στην εποχή μας που γίνεται όλο και περισσότερο λευκή και μαύρη μαγεία. Επιτελεί αληθινά θαύματα, πράξεις αγάπης και ευσπλαχνίας και υπηρετεί επίσης τον ανθρώπινο εγωισμό, την υπερηφάνεια και τα πάθη. Από μόνη της, η μαγεία, δηλ. η δύναμη του ανθρώπου στη φύση του ανήκει από τη δημιουργία, συνδέεται με την κυρίαρχη θέση του στον κόσμο και δεν μπορεί να του αφαιρεθεί, αλλά οι δρόμοι της μπορεί να είναι διαφορετικοί 2. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για να γίνει ο κτιστος θεός του κόσμου. Η πνευματική αιτιότητα στον φυσικό κόσμο, αποκαλύπτοντας αυτή τη φυσικότητα σε αυτόν, μπορεί να συμβεί με διάφορους τρόπους, άμεσους και κυκλικούς. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Κάποιος θεραπεύει ένα παιδί που πεθαίνει από διφθερίτιδα με την πνευματική του δύναμη, την προσευχή ή τη συγκέντρωση. αυτό είναι ένα άμεσο και άμεσο μονοπάτι πνευματικής αιτιότητας, το οποίο συνήθως αποκαλείται μόνο θαύμα (αν και καταρχήν δεν υπάρχει περισσότερη θαυματουργία σε αυτό από οποιαδήποτε ανθρώπινη δράση στον κόσμο). Σε άλλη περίπτωση, ένας γιατρός θεραπεύει ένα άρρωστο παιδί με ορό κατά της διφθερίτιδας. Πρέπει να το χαρακτηρίσουμε ως θαύμα; Αναμφίβολα, για κάποιον που δεν γνώριζε ιατρικές δυνατότητες, αυτή η θεραπεία ήταν ένα θαύμα στον ίδιο βαθμό με τη θεραπεία χωρίς εμβολιασμό. Το αποτέλεσμα θα είναι το ίδιο και στις δύο περιπτώσεις, αλλά το μονοπάτι θα είναι το ίδιο - πνευματική αιτιότητα, ανθρώπινη επίδραση στις δυνάμεις της φύσης. Η διαφορά αποδεικνύεται μόνο στη μέθοδο επιρροής: ο ένας δρα μέσα στην ίδια τη φύση, ο άλλος, όπως ήταν, από έξω, αλλά στην πραγματικότητα, ο θαυματουργός, φυσικά, δεν κάνει μια νέα δημιουργική πράξη και δεν αλλάζει καν τους νόμους της φύσης, αλλά τους δίνει μια διαφορετική κατεύθυνση με τη δική του δύναμη. Η πνευματική του προσπάθεια γίνεται σαν σωματική δύναμη. Ωστόσο, αυτό είναι μόνο «σαν να». Βασικά, και στις δύο περιπτώσεις, έχουμε την ίδια επίδραση του πνεύματος στις δυνάμεις της φύσης, που κατευθύνουν τη δράση. Και στις δύο περιπτώσεις έχουμε αντίκτυπο στον άνθρωπο στον κόσμο μέσω της πνευματικής αιτιότητας. Και οι δύο περιπτώσεις είναι μια εκδήλωση της δύναμης του ανθρώπου στον κόσμο. Η διαφορά, ίσως, έγκειται μόνο στο γεγονός ότι στη μια περίπτωση εκδηλώνεται η προσωπική δύναμη ενός ατόμου και στην άλλη η κοινή υπόθεση όλης της ανθρωπότητας, στην οποία επενδύεται και η ιδιωτική ανθρώπινη προσπάθεια. Μπορούμε να πούμε ότι η πρώτη περίπτωση έχει μόνο ενδεικτική σημασία, μαρτυρεί την κλήση ενός ατόμου, δείχνοντάς του το δρόμο, ενώ η δεύτερη δείχνει την πορεία ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, γιατί ο άνθρωπος είναι ένα φυλετικό ον που έχει μια κοινή υπόθεση στον κόσμο. Και οι δύο δρόμοι είναι δυνατοί και, αφηρημένα μιλώντας, συμβατοί. Ωστόσο, ιστορικά, το ένα μονοπάτι βρίσκεται όλο και περισσότερο σε αντίθεση με το άλλο. Η ανθρωπότητα, έχοντας εισέλθει στην εποχή των θαυμάτων της τεχνολογίας και της επιστήμης, έχει όλο και λιγότερη ανάγκη για προσωπικά θαύματα ως τρόπο εξουσίας σε όλο τον κόσμο, και κατά συνέπεια, η ίδια η έννοια του θαύματος αποκτά όλο και περισσότερο ηθικό ή πνευματικό παρά φυσικό χαρακτήρα. Για εμάς η προσωπικότητα του ίδιου του θαυματουργού είναι πιο θαυματουργή από τα θαύματά του. Το μεγαλύτερο θαύμα στο Ευαγγέλιο είναι ο ίδιος ο Χριστός, η εικόνα Του, το κήρυγμά Του, γενικά η όλη εμφάνιση του Θεανθρώπου - περισσότερο από μεμονωμένα θαύματα. Την πιο εκπληκτική και ανεξίτηλη εντύπωση μας κάνει η εικόνα του πονεμένου Χριστού, όταν δεν κάνει πια θαύματα, όπως η αποκάλυψη του Θεού - Αγάπη στον άνθρωπο. Η αναζήτηση για τα θαύματα ως σημεία, κατά την κατάργηση ή παράκαμψη των νόμων της φύσης που είναι ήδη γνωστοί και ζουν μέσα μας, είναι δεισιδαιμονική και ανθυγιεινή και καταδικάστηκε περισσότερες από μία φορές από τον Κύριο, ο οποίος πολλές φορές απάντησε σε όσους ζητούσαν σημεία από Αυτόν: «Μια κακή και μοιχική γενιά δεν θα τους δώσει σημάδι (21 Πρβλ. 16:4, Μάρκος 8:2, Λουκάς 11:29–32), και επισημαίνει συγκεκριμένα το κήρυγμα και τη διακονία Του (ΜΦ. 12:41–42). Κι όμως, στη ζωή κάθε ανθρώπου που παρατηρεί την πνευματική του ζωή, γίνονται συνεχώς θαύματα, αν και όχι με κατάργηση των φυσικών νόμων, αλλά με την πλήρη διατήρησή τους. Ένα θαύμα είναι μια εκδήλωση της θεϊκής σκοπιμότητας στον κόσμο. Και η επιθυμία μας για ένα θαύμα συνοψίζεται στο να διασφαλίσουμε ότι η ζωή μας εκπληρώνεται σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. που θα αποκαλυπτόταν στη ζωή μας. Και με αυτή την έννοια, αλήθεια, η ζωή του κάθε πιστού για τον εαυτό του είναι γεμάτη θαύματα, υπάρχει ένα διαρκές θαύμα. Σκεπτόμενοι ένα θαύμα, φυσικά και αναπόφευκτα οδηγούμαστε στην ευαγγελική αφήγηση για τα θαύματα του Χριστού, γιατί, όπως στην αληθινή ανθρωπότητα του Χριστού κατανοούμε τον εαυτό μας, έτσι και στα θαύματα του Χριστού επιδιώκουμε να κατανοήσουμε τη δύναμη που μας δόθηκε στον κόσμο. Αν το μεγαλύτερο θαύμα του Χριστού είναι ο Ίδιος, η εικόνα Του, τότε η εμφάνισή Του ως προφήτη και ως θαυματουργός ήταν πρωτίστως σε πνευματική δύναμη και εξουσία, που αποκαλύφθηκε τόσο με λόγο όσο και με έργα. «Δίδασκε ως έχων εξουσία» (Μάρκος 1:22), «και θαύμασαν για τη διδασκαλία Του, επειδή ο λόγος Του ήταν με εξουσία» (Λουκάς 4:32). «Και πολλοί που το άκουσαν είπαν έκπληκτοι: Από πού το πήρε αυτό; Τι είδους σοφία Του δόθηκε, και πώς γίνονται τέτοια θαύματα από τα χέρια Του;» (Μάρκος 6:2). Τα θαύματα στο Ευαγγέλιο αντιπροσωπεύουν, σαν να λέγαμε, αυτονόητες εκδηλώσεις αυτής της δύναμης. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα Ευαγγέλια συνήθως δεν χρησιμοποιούν τη λέξη θαύμα σε σχέση με τις πράξεις του Χριστού: το τέρας χρησιμοποιείται μόνο κατ' εξαίρεση. μεταξύ των μετεωρολόγων η πιο κοινή λέξη είναι δύναμις - δύναμη, και στον Ιωάννη - σημεῖον - σημάδι. Επιπλέον, στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο ο Κύριος μιλάει απλώς για τα έργα Του - ἔργα, που μαρτυρούν γι' Αυτόν (Ιωάν. 5:36· 10:25). Αυτά τα έργα, «όπως κανείς άλλος δεν έκανε» (Ιωάννης 15:24), ήταν το κήρυγμα, η θεραπεία και το καλό. Πριν στραφούμε στην εξέταση αυτών των θαυμάτων, ας θέσουμε πρώτα ένα γενικό δογματικό ερώτημα: ποια ήταν τα θαύματα στη διακονία του Χριστού; Ήταν θεϊκά ή ανθρώπινα, έκανε ο Θεός ή ο άνθρωπος αυτά τα θαύματα στον Θεάνθρωπο; Έχουμε εδώ τις δημιουργικές πράξεις της παντοδυναμίας του Θεού, που δημιούργησε τον κόσμο, ή τις εκδηλώσεις της δύναμης ενός τέλειου Ανθρώπου; Αυτό το ερώτημα, ακριβώς σε αυτή τη διατύπωση, προέκυψε στη δογματική διδασκαλία και λύθηκε με την έννοια ότι ο Χριστός έκανε θαύματα με τη δύναμη του Θεού, όπως ο Θεός, και, αντίθετα, εξαντλήθηκε από την ανθρώπινη εξάντληση, όπως ένας άνθρωπος. Ο Χριστός, έχοντας δύο φύσεις, δύο θελήματα και δύο «ενέργειες», είχε ωστόσο μια ενιαία θεανθρώπινη ζωή και η διαίρεση των ζωών, αν υπήρχε, θα μαρτυρούσε μόνο τη Νεστορική συνάφεια και όχι την ενότητα της υπόστασής Του. Ως εκ τούτου, είναι απαραίτητο να εξαλειφθεί η ιδέα ότι ο Χριστός δημιούργησε μερικά από τα έργα Του, ή ακόμη και μεμονωμένες στιγμές σε αυτά, ως Θεός και άλλα ως Άνθρωπος - ένα τέτοιο μωσαϊκό δύο φύσεων είναι απαράδεκτο. Όντας ο Θεάνθρωπος, μέσα στην ενότητα της προσωπικότητάς Του, δημιούργησε και βίωσε τα πάντα με θεϊκή και ανθρώπινη φύση, ανάλογα βέβαια με τη φύση του καθενός από αυτά. Επομένως, το να αποκλείεις κάθε συμμετοχή της θείας φύσης σε κάποιες εκδηλώσεις της ζωής (ιδιαίτερα, ακόμη και στα βάσανα), καθώς και τη συμμετοχή της ανθρώπινης φύσης σε άλλες εκδηλώσεις, σημαίνει να διαιρέσεις τον Χριστό με Νεστοριανό τρόπο και ακόμη αντί της ηθικής ενότητας της συνάφειας να κανονίσεις κάποιου είδους στροφή δύο σε ένα, σαν μια διχασμένη προσωπικότητα, που δεν έπρεπε να συμβεί. Αντίθετα, είναι απαραίτητο να υποθέσουμε τη συνέχεια της ζωής, της θέλησης και της δράσης και των δύο φύσεων εν Χριστώ. Αυτό είναι ένα αυτονόητο αξίωμα των δογμάτων της 4ης και 6ης Οικουμενικής Συνόδου (περί της αδιάσπαστης και αδιάσπαστης ένωσης δύο φύσεων, δύο εν Χριστώ θελήσεων και ενεργειών). Όταν εφαρμόζεται στα θαύματα του Χριστού, πρέπει να διαπιστωθεί ότι έγιναν από τον Θεάνθρωπο στην υποστατική ενότητα της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης Του. Επομένως, όντας «σημεία» του Θείου, ήταν επίσης ανθρώπινα, άρα κοσμικά, όντας μια αποκάλυψη του ανθρώπου στον κόσμο, και είναι αυτή η ανθρώπινη κοσμική φύση των θαυμάτων του Χριστού που πρέπει να κατανοήσουμε εδώ. Η ανθρωπότητα του Χριστού (σε αντίθεση με τον Δοκητισμό) ήταν γνήσια, αν και περιείχε την πληρότητα της Θεότητας σωματικά. Ανήκε στον κόσμο και κουβαλούσε τη ζωή του μέσα της. Τα θαύματα του Χριστού ήταν έργα ενός Ανθρώπου που, έχοντας την υπόστασή Του ως Λόγο, περιείχε στη ζωή Του την πληρότητα της όρασης του Θεού, τη γνώση του Θεού και τη ζωή του Θεού. ενωμένος αχώριστα και χωρίς να συγχωνευθεί με τη Θεότητα, η ανθρωπότητα του Χριστού θεοποιήθηκε, έτσι ώστε ο Υιός του Ανθρώπου να είναι και ο Υιός του Θεού, «ο Μονογενής Υιός στον οποίο ευαρεστήθηκε». Αλλά σε όλα αυτά, η τέλεια ανθρωπότητα αποκαλύφθηκε μόνο πλήρως, αλλά σε καμία περίπτωση δεν καταργήθηκε ή διαλύθηκε. Ο Χριστός είναι ο Υιός του Ανθρώπου και οι πράξεις Του, ιδιαίτερα τα θαύματα, είναι ανθρώπινες πράξεις, αλλά γίνονται σε πλήρη συμφωνία με το θέλημα του Θεού. Σύμφωνα με τη δύναμη του δόγματος της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, περίπου δύο θελήσεις και δύο ενέργειες εν Χριστώ, ο Χριστός έκανε θαύματα και ως Θεός και ως άνθρωπος. Η θεϊκή πλευρά αυτού του επιτεύγματος, φυσικά, παραμένει ακατανόητη σε ένα δημιουργημένο ον. Ωστόσο, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα, σχετίζεται με τη δραστηριότητα του Θεού του Δημιουργού, που καλεί ένα εντελώς νέο πλάσμα από την ανυπαρξία, ή του Θεού του Παρόχου, που παρέχει έναν κόσμο που έχει ήδη δημιουργηθεί και υπάρχει, πλήρης και αυτονόμιμος στη φυσική του ύπαρξη; Ο Θείος Λόγος είναι Αυτός «με τον οποίο όλα ήταν και χωρίς αυτόν τίποτα δεν έγινε», ο Δημιουργός του κόσμου, που τον κάλεσε από την ανυπαρξία και τον περιέχει στην ύπαρξη. Η ίδια ανθρωπότητα που αντιλήφθηκε ο Χριστός ως ανθρώπινη φύση Του δημιουργήθηκε από τον Λόγο, και αυτή ακριβώς η αντίληψη («στις έσχατες ημέρες») μαρτυρεί ότι η δημιουργία έχει ήδη ολοκληρωθεί και στην τέλεια μορφή της έγινε αντιληπτή από τον Λόγο: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Η δημιουργία του κόσμου, που στον Θεό συμβαίνει στην αιωνιότητα του Θεού, γιατί ο κόσμος πραγματοποιήθηκε με μια ενιαία, πρωτότυπη, προχρονική πράξη, η οποία ξεκινάει τον χρόνο και, όπως λέγαμε, συνεχίζει σε αυτόν, γεμίζοντας όλο τον χρόνο. Έπεται ότι η ενσάρκωση του Λόγου, ως γεγονός στον κόσμο και στην προσωρινή ύπαρξή του, δεν είναι δημιουργία του κόσμου, ανήκει στη σφαίρα όχι της δημιουργίας, αλλά της πρόνοιας του Θεού για τον κόσμο, της σχέσης του Δημιουργού με τη δημιουργία, της αλληλεπίδρασής Του με αυτόν. Βεβαίως, κατέχει κεντρική θέση στο προνοητικό σχέδιο του Θεού και σε σχέση με τον κόσμο έχει την έννοια της νέας δημιουργίας, ή μάλλον της μεταδημιουργίας του κόσμου, δημιουργώντας τον εκ νέου μέσω της εμφάνισης ενός τέλειου Ανθρώπου, μαζί με τον Θεάνθρωπο, αλλά και αυτή η μεταμόρφωση προϋποθέτει μια ήδη ολοκληρωμένη δημιουργία. Επομένως, ο εν Χριστώ Λόγος αποκαλύπτεται όχι ως Δημιουργός του κόσμου, που έθεσε τα θεμέλια γι' αυτόν και τον διατηρεί με το χέρι Του, αλλά ως Προμηθευτής που έχει μια ορισμένη σχέση μαζί του (η οποία εκφράζεται ιδιαίτερα στην ένωση δύο φύσεων, θεϊκής και ανθρώπινης, ασύνδετης και αχώριστης). Επομένως, η φύση της θείας συμμετοχής του Λόγου στη δημιουργία των θαυμάτων του Χριστού θα πρέπει να νοείται ως η προνοητική δράση του Θεού στον κόσμο, διατηρώντας ωστόσο την πρωτοτυπία της. Κατά συνέπεια, τα θαύματα από τη μεριά του θείου δεν είναι νέα δημιουργία, πράξεις στον κόσμο, αλλά δράση του Θεού μέσα σε αυτόν τον κόσμο, που κατευθύνει μόνο τη ζωή του. Και τα θαύματα δεν μπορούν να κατανοηθούν ως νέα δημιουργία του κόσμου, έστω και σε κάποιο μικρότερο μέρος ή πράξη, γιατί αυτό θα σήμαινε ήδη τη δημιουργία ενός νέου κόσμου μέσω της εισαγωγής νέων στοιχείων στο σύστημά του και μέσω της καταστροφής της προηγουμένως υπάρχουσας σύνδεσής του. Η δημιουργία τουλάχιστον ενός νέου ατόμου στον κόσμο το αλλάζει ήδη εντελώς. Και αφού ο κόσμος βρίσκεται στον άνθρωπο, ο οποίος είναι ένας «συμβεβλημένος κόσμος», μια νέα δημιουργία ή αλλαγή στον κόσμο εισάγει μια αλλαγή στον άνθρωπο, η ίδια η ανθρωπότητα χάνει τη σταθερή της βεβαιότητα, αλλάζει με κάθε θαύμα, ως νέα υπαρξιακή παρόρμηση. Από αυτό θα συνεπαγόταν ότι η ανθρωπότητα του Χριστού, που πήρε ο Υιός του Ανθρώπου από τον παλιό Αδάμ σε όλη της την πληρότητα και αυθεντικότητα, αλλάζει επίσης με θαύματα (βλ. τη γενεαλογία του Χριστού στο Λουκά 3), κάτι που είναι προφανώς απαράδεκτο. Οτι. Η οντολογική σταθερότητα και δύναμη του κόσμου αποδεικνύεται προϋπόθεση, και ταυτόχρονα συνέπεια της ίδιας της ενσάρκωσης. Επομένως, τα θαύματα του Χριστού, ακόμη και στη θεϊκή τους όψη, δεν μπορούν να γίνουν κατανοητά ως δημιουργικές πράξεις του Θεού πάνω στον κόσμο, ή ως νέα δημιουργία, αλλά σχετίζονται με τις προνοητικές ενέργειες του Θεού στον κόσμο, ενυπάρχουν σε αυτόν, γίνονται εντός των ορίων των δυνατοτήτων του ή των δυνάμεων που επενδύονται σε αυτόν. Και είναι ακριβώς η προνοητική φύση των θαυμάτων, που αντιστοιχεί στο γεγονός ότι την έβδομη ημέρα ο Θεός αναπαύθηκε από τα έργα Του, έχοντας ολοκληρώσει και εξαντλήσει τη δημιουργία, που κάνει σαφή τη σχέση μεταξύ της θείας και της ανθρώπινης φύσης στον Ιησού όταν κάνει θαύματα. Αν είναι χριστολογικά αδύνατο να πούμε ότι ο Χριστός έκανε θαύματα μόνο με θεία δύναμη, όπως ο Θεός, εκτός από τη συμμετοχή της ανθρώπινης φύσης (που θα ήταν μάλλον ευτυχιανισμός, γιατί θα μαρτυρούσε την απορρόφηση της ανθρωπότητας στον Χριστό από τη θεότητά Του), τότε δεν υπάρχει θεολογική ανάγκη γι' αυτό. Αν αρχίσουμε να κατανοούμε τα θαύματα ως πράξεις νέας δημιουργίας, τότε αυτά, προφανώς, ανήκουν μόνο στον Θεό, είναι έργο της παντοδυναμίας Του και ο άνθρωπος δεν μπορεί να έχει καμία συμμετοχή εδώ. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού, η ίδια δημιούργημα του Λόγου, θα μπορούσε να παραμείνει, το πολύ, μόνο παθητική στην εκτέλεση ενός θαύματος με αυτή την έννοια. Η παρουσία της δεν θα είχε καμία σημασία για αυτή τη δημιουργική δράση του Λόγου, και ακόμη και η ίδια θα έπρεπε να τρέμει οντολογικά από αυτές τις δημιουργικές πράξεις, σαν να πλήττει την ίδια της την ύπαρξη. Επειδή όμως τα θαύματα είναι οι προνοητικές ενέργειες του Θεού στον κόσμο και στον κόσμο, στις οποίες ανήκει η ανθρωπότητα του ίδιου του Χριστού, αυτό ανοίγει την πλήρη δυνατότητα και ακόμη και την ανάγκη συμμετοχής σε αυτά τα θαύματα της ανθρώπινης φύσης ως ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, γιατί δεν είναι θαύματα με την έννοια μιας νέας δημιουργίας, αλλά μόνο εκδηλώσεις δυνάμεων και σημείων σε αυτόν τον κόσμο. Αυτή η σχέση θείας και ανθρώπινης φύσης στον Χριστό κατά την εκτέλεση των θαυμάτων είναι η ίδια όπως σε ολόκληρη τη ζωή του Θεανθρώπου: η Θεότητα, ταπεινωμένη μπροστά στην σάρκωση και σε αυτήν την κήνωση, κρύβοντας το μεγαλείο και την παντοδυναμία Του σαν να είναι εν δυνάμει, εμπνέει ωστόσο από τον εαυτό Του ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή του Θεανθρώπου. Η ανθρωπότητα, αμείωτη στην πρωτοτυπία και την ελευθερία της, διατηρώντας όλη την ανθρώπινη ζωή («θέληση και ενέργεια»), εμπνέεται συνεχώς από το Θείο, λατρεύεται στο σύνολό της («γιατί σε Αυτόν κατοικεί όλη η πληρότητα της Θεότητας σωματικά», Κολ. 2:9), έτσι ώστε κάθε ανθρώπινη πράξη να είναι επίσης θεανθρώπινη, θεοποιημένη πράξη επικοινωνίας, και τίποτα δεν είναι επικοινωνία. Επομένως, τα θαύματα έγιναν από τον Υιό του Ανθρώπου και στην ανθρωπότητά Του, επομένως, είναι ανθρώπινα, προσιτά στον άνθρωπο, περιέχονται στις δυνατότητες αυτού του κόσμου, με επικεφαλής τον άνθρωπο. Αυτό σημαίνει επίσης, επιπλέον, ότι τα θαύματα είναι φυσικά, και όχι αφύσικα ή υπερφυσικά. Αποκαλύπτουν τις δυνατότητες που είναι εγγενείς στη σχέση ενός ατόμου με τον κόσμο. Είναι η αυτομαρτυρία της ανθρωπότητας, γιατί ο άνθρωπος καλείται να «κυριαρχήσει» στον κόσμο, είναι ο βασιλιάς της δημιουργίας, ένας κτιστός θεός. Και αυτή η δύναμη του ανθρώπου στον κόσμο αποδεικνύεται στον τέλειο άνθρωπο με εκπληκτική δύναμη, αν και - πρέπει τώρα να προσθέσουμε - η θαυματουργία δεν είναι καθόλου αποκλειστική ιδιοκτησία Του, αλλά είναι γενικά χαρακτηριστικό των πνευματοφόρων ανθρώπων στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. Από το γεγονός ότι τα θαύματα γίνονται από τον Χριστό με τη συμμετοχή της ανθρωπότητάς Του, προκύπτει ότι είναι όλα ανθρώπινα, δηλαδή προσιτά στον άνθρωπο και δυνατά γι' αυτόν. Η θαυματουργία τους έγκειται μόνο στον ειδικό, ασυνήθιστο για δεδομένες συνθήκες, τρόπο επίτευξής τους: για παράδειγμα, η θεραπεία ασθενειών είναι στη δύναμη του ανθρώπου και οι θαυματουργές θεραπείες δεν διαφέρουν ως προς τον σκοπό και την ουσία, αλλά μόνο στους ασυνήθιστους τρόπους επίτευξής τους. Και το γεγονός ότι δεν είναι ήδη διαθέσιμα στον άνθρωπο όλα τα έργα που σχετίζονται με θαύματα, δεν αντιτίθεται στο ενδεχόμενο αυτού στο μέλλον: «τα έργα που κάνω εγώ, θα κάνετε και περισσότερα από αυτά θα κάνετε» - αυτή είναι η γενική σχέση που εδραιώνεται στα λόγια του ίδιου του Κυρίου. Όλα τα θαύματα είναι βασικά προσιτά στον άνθρωπο και όλα αυτά έγιναν ήδη από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης: τον Μωυσή, τον Ηλία και τον Ελισσαιέ (επίσης η ανάσταση). Όλα αυτά δίνονται από τον Χριστό στη δύναμη των αποστόλων όταν τους στέλνει να κηρύξουν: «θεραπεύστε τους αρρώστους, καθαρίστε τους λεπρούς, αναστήστε νεκρούς, εκδιώξτε δαίμονες» (Ματθαίος 10:8, Μάρκος 3:14, Λουκάς 9:2), και οι μαθητές «έβγαλαν πολλούς δαίμονες και έχρισαν πολλούς άρρωστους με λάδι» (Mark 6). Φυσικά, ο Κύριος δεν θα έδινε αυτή την εντολή, που περιέχει την πληρότητα της δικής Του θαυματουργίας, στους αποστόλους Του (και στο πρόσωπό τους και σε ολόκληρη την Εκκλησία, όπως φαίνεται από τα λόγια του Κυρίου μετά την ανάσταση: Μάρκος 16, 17-18), αν αυτές οι πράξεις δεν ήταν ανθρώπινες, προσιτές στον άνθρωπο. Βλέπουμε αυτά τα ίδια θαύματα που έκαναν οι απόστολοι μετά την Ανάληψη (σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων): πολυάριθμες θεραπείες, ακόμη και αναστάσεις. Και αυτό το ίδιο χάρισμα των θαυμάτων συνεχίζεται στην Εκκλησία ανά πάσα στιγμή. Όλα αυτά επιβεβαιώνουν ότι η δημιουργία των θαυμάτων του Χριστού δεν πρέπει να αποδοθεί μόνο στη Θεότητά Του, αλλά ανήκει και στην ανθρωπότητα και, ως εκ τούτου, πραγματοποιήθηκε ανθρώπινα, μέσω της αποκάλυψης και εφαρμογής των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Αυτή η ανθρωπότητα των θαυμάτων του Χριστού βρίσκει επίσης έμμεση επιβεβαίωση στο Ευαγγέλιο. Ο Κύριος μαρτύρησε ότι «αυτή η γενιά εκδιώκεται από την προσευχή και τη νηστεία», και ο Ίδιος προσευχόταν ενώ έκανε θαύματα. Αυτό αποδεικνύεται άμεσα μόνο για μεμονωμένες πράξεις: πριν περπατήσει στα νερά, έμεινε όλη τη νύχτα «για να προσευχηθεί μόνος» (Ματθαίος 14:23). όταν τάιζε τους ανθρώπους, «κοίταξε προς τον ουρανό και ευλόγησε» τα ψωμιά, δηλαδή προσευχόταν (Ματθαίος 14:19, Μάρκος 6:41, Λουκάς 9:16). Στη Μεταμόρφωση, «ενώ προσευχόταν, άλλαξε η όψη του προσώπου Του» (Λουκάς 9:29). Και τέλος, κατά την εκτέλεση του πιο εκπληκτικού θαύματος - της ανάστασης του Λαζάρου, ο Κύριος προσευχήθηκε στον Πατέρα, όπως είναι σαφές από τα λόγια Του: "Πατέρα, σε ευχαριστώ που με άκουσες, ήξερα ότι θα με ακούς πάντα" (Ιωάννης 11, 41-43). Ακόμη και αυτό το θαύμα, που οι θεολόγοι συνήθως αποδίδουν μόνο σε μία Θεότητα («σαν άνθρωπος έκλαψε ο Χριστός, σαν Θεός ανέστη»), έγινε με τη δύναμη της προσευχής, φυσικά, ανθρώπινης, γιατί η προσευχή είναι χαρακτηριστική του Θεανθρώπου στην ανθρωπότητά Του 4 . Και αυτή η δύναμη της προσευχής, ως πνευματική αιτιότητα στον κόσμο, εκφράζεται γενικά από τον Κύριο με τα λόγια της Επί του Όρους Ομιλίας: «Ζητήστε και θα σας δοθεί... καθένας που ζητά τη λαμβάνει... Ο Επουράνιος Πατέρας σας θα δώσει καλά πράγματα σε εκείνους που Τον ζητούν» (Ματθαίος 7, 7, 8, 11) και, φυσικά, η προσευχή του δεύτερου είναι η προσευχή στον Κύριο... Το θαυματουργό του Χριστού, που μιλάει για την ανθρωπιά του, τόσο από την πλευρά του υποκειμένου όσο και από την πλευρά του αντικειμένου: αυτή είναι η συμμετοχή σε ένα θαύμα όχι μόνο αυτού που το δημιουργεί, αλλά και αυτού που το δέχεται. Στη συντριπτική πλειονότητα των θαυμάτων, προϋπόθεση για την επίδοσή τους είναι η πίστη, για χάρη της οποίας και σύμφωνα με την οποία γίνονται θαύματα: η θεραπεία ενός λεπρού (Μάρκος 1, 41–41, Ματθ. 8, 2–3, Λουκ. 5, 12–13). ανάσταση της κόρης του Ιαείρου (Κύριος 5, 22, 23, 36, Λουκάς 8, 41, 50, Ματθ. 9, 18). θεραπεία ενός δαιμονισμένου (Κρ. 9:23-24, Ματθ. 17:19-20). θεραπεία του τυφλού εκατόνταρχου Βαρτιμαίου (Μάρκος 10:52). θεραπεία του δούλου του εκατόνταρχου στην Καπερναούμ (Κρ. 8:8–10, Λουκάς 7:6–9, Ματθ. 8:8–10). θεραπεία της αιμορραγούσας γυναίκας (Ματθαίος 9:20–22, Μάρκος 5:27, Λουκάς 8:43–48). θεραπεία δύο τυφλών (Ματθαίος 9:27–30). θεραπεία της κόρης μιας Χαναναίας συζύγου (Ματθαίος 15:22-28, Μάρκος 7:25-29). Αν συγκρίνουμε τις αντίστοιχες αφηγήσεις, θα πειστούμε ότι σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υπάρχουν ειδικές αποδείξεις της πίστης ως καλούντος ή συνοδευτικού του θαύματος. Αλλά ακόμη πιο εκφραστικές είναι οι περιπτώσεις αντίθετης φύσης, όταν η έλλειψη πίστης είναι εμπόδιο για να γίνει ένα θαύμα ή τουλάχιστον στην αποδοχή του. Τέτοιες περιπτώσεις μαρτυρούνται ευθέως στο Ευαγγέλιο: «Και δεν μπόρεσε να κάνει κανένα θαύμα εκεί (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) μόνο βάζοντας τα χέρια σε λίγους άρρωστους και θεραπεύοντας αυτούς· και θαύμαζε για την απιστία τους» (Ματθαίος 6:5–6). «Και δεν έκανε πολλά θαύματα εκεί εξαιτίας της απιστίας τους» (Ματθαίος 13:58). Αυτά τα κείμενα, στα οποία οι σκεπτικιστές βλέπουν αποδείξεις ότι τα θαύματα έγιναν με τη δύναμη της δικής τους πίστης (αυτο-ύπνωση) όσων θεραπεύονταν, αλλά δεν μπορούσαν να πραγματοποιηθούν ερήμην της, στη δράση του σώματος είναι μόνο επιβεβαίωση της ουσιαστικής ανθρωπότητάς τους. Τα θαύματα δεν είναι βία εναντίον του κόσμου, αλλά η αποκάλυψη των δικών του δυνάμεων και δυνατοτήτων, και σε αυτήν την αποκάλυψη συμμετέχουν και τα δύο μέρη, όχι μόνο ο ερμηνευτής, αλλά και ο αποδέκτης. Θαύματα γίνονται, ας πούμε, όχι μόνο ex opera operato, αλλά και exopera operantis. Είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη και στο θαύμα της ανάστασης του Λαζάρου βλέπουμε την παρουσία αυτού του χαρακτηριστικού, δηλαδή τη συμμετοχή της πίστης, μόνο φυσικά όχι του ίδιου του νεκρού, αλλά των αδελφών του (όπως ο πατέρας κατά την ανάσταση της κόρης του Ιαείρου). «Η Μάρθα είπε στον Ιησού: Κύριε, αν ήσουν εδώ, ο αδελφός μου δεν θα πέθαινε. Αλλά ακόμα και τώρα ξέρω ότι ό,τι ζητήσεις από τον Θεό, ο Θεός θα σου δώσει» (Ιωάννης 11:21), και το πρώτο μισό αυτών των λόγων επαναλαμβάνεται κυριολεκτικά από τη Μαρία (11:32). Μέσω της πίστεως γίνονται και συνένοχοι της ανάστασης, όπως σε άλλες περιπτώσεις που θαύματα γίνονταν με πίστη, και δεν μπορούσαν να γίνουν χωρίς αυτόν τον όρο. Κατά μία έννοια, μπορούμε να πούμε ότι τα θαύματα είναι η κοινή αιτία της ανθρωπότητας, και όχι μόνο ο εκτελεστής. Θα πρέπει, περαιτέρω, να δει κανείς προσεκτικά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που συνοδεύουν την εκτέλεση μεμονωμένων θαυμάτων. Ένας τεράστιος αριθμός θαυμάτων γίνονται απλώς με μια λέξη, με την άμεση δράση της εντολής του Κυρίου, με άμεση πνευματική αιτιότητα. Το ίδιο ισχύει για πολλά προφητικά και αποστολικά θαύματα στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Πρώτα απ' όλα, και πιο φυσικά, έτσι γίνονται οι θεραπείες των δαιμονισμένων. Αλλά ανεξάρτητα από το πώς καταλαβαίνουμε αυτή τη δαιμονική κατοχή, είτε βλέπουμε σε αυτήν δαιμονική κατοχή είτε μια νευροψυχική ασθένεια, είτε και τα δύο, η λέξη εδώ είναι ένα άμεσο και αποτελεσματικό εργαλείο τόσο για την εντολή των δαιμόνων όσο και για τη νοητική υπόδειξη, που χρησιμοποιείται με τη μορφή ύπνωσης από την ιατρική ακόμη και σήμερα. Ο λόγος που λέγεται με εξουσία, σε αυτήν την περίπτωση, είναι ένας φυσικός τρόπος να επηρεαστούν τα ακάθαρτα πνεύματα, τα οποία από μακριά αισθάνθηκαν την προσέγγιση του Αγίου του Ισραήλ («και φώναξαν από μακριά: τι σχέση έχεις μαζί μας, Ιησού, Υιέ του Θεού; Ήρθες εδώ πριν από την ώρα να μας βασανίσεις» (Ματθ. 8, 29), και σχετικά με την ψυχική και νευρική οργάνωση των ασθενών (μέσω της υπόδειξης και της αυτο-ύπνωσης). Αλλά εκτός από αυτό, ένας τεράστιος αριθμός ευαγγελικών θαυμάτων γίνονται με την άμεση εντολή του Κυρίου μέσω του λόγου - σε ορισμένες περιπτώσεις ανταποκρίνονται στην πίστη και ενώνονται μαζί της, σε άλλες εντολές απευθείας: η πεθερά του Σίμωνα (Λουκάς 4:39), ο λεπρός (Λουκάς 5:12-13), ο παράλυτος (Λουκάς 5:24), ο άνθρωπος (Λουκάς 5:24) ο υπηρέτης του εκατόνταρχου Καπερναούμ (7, 1–8), ανάσταση του γιου της χήρας της Ναΐν (7, 14–15), θεραπεία δέκα λεπρών (17, 14), θεραπεία της κόρης μιας γυναίκας Χαναανίας (Ματθαίος 15, 28), θεραπεία του παράλυτου (8, 14–14). του γιου του αυλικού της Καπερναούμ (Ιωάννης 4, 50–53 ). Αυτό περιλαμβάνει επίσης θαύματα που γίνονται από μια επιταγή λέξη που απευθύνεται στη φύση: ο άνεμος και η θάλασσα (Μάρκος 4:39–41, Λουκάς 8:22–25, Ματθ. 8:23–26), η συκιά (Μάρκος 11:14, 20), κατά τη διάρκεια ενός θαυματουργού ψαρέματος (Λουκάς 5:4–7). Μια αναλογία στην Παλαιά Διαθήκη: τα θαύματα του Μωυσή κατά την έξοδο από την Αίγυπτο και κατά το ταξίδι στην έρημο (Έξοδος), τα θαύματα του προφήτη. Ο Ηλίας (3 Τσ. 17, 18· 4 Τσ. 2) και ο Ελισσαιέ (4 Τσ. 4, 5, 6). Ωστόσο, υπάρχουν πολλά θαύματα όταν ο Κύριος δεν περιορίζεται σε μία λέξη, αλλά εκτελεί ορισμένες ενέργειες που είναι, σαν να λέγαμε, ένα μέσο για την εκτέλεση ενός θαύματος. Έτσι, κατά την ανάσταση της κόρης του Ιαΐρου, Αυτός, «πιάνοντάς την από το χέρι, της λέει: talifah kumi» (Μάρκος 5:41). όταν θεράπευσε έναν γλωσσοδέτη, ο Ιησούς, «παίρνοντάς τον από τον κόσμο, έβαλε τα δάχτυλά Του στα αυτιά του, και έφτυσε, άγγιξε τη γλώσσα του, και κοίταξε προς τον ουρανό, αναστέναξε και του είπε: «Εφφάθα», που είναι «ανοιχτό» (Μάρκος 7:33-34). χωριό και, φτύνοντάς του τα μάτια, ακούμπησε τα χέρια του πάνω του και τον ρώτησε: βλέπει τίποτα; Κοίταξε και είπε: Βλέπω ανθρώπους να περνούν, σαν δέντρα. Έπειτα ακούμπησε ξανά τα χέρια του στα μάτια και του είπε να κοιτάξει. Και θεραπεύτηκε και άρχισε να βλέπει καθαρά» (Μάρκος 8:23–25) Σε άλλες περιπτώσεις, τα θαύματα γίνονταν με την αφή: η πιο εκφραστική περίπτωση ήταν η θεραπεία μιας αιμορραγούσας γυναίκας, η οποία, αγγίζοντας, «είπε: αν αγγίξω τα ρούχα Του, θα γιατρευτώ» και «Ο Ιησούς νιώθοντας. ότι η δύναμη βγήκε από Αυτόν, γύρισε στους ανθρώπους και είπε: «Ποιος άγγιξε τα ρούχα Μου;» (Κύριος 5,29–30, Λουκάς 8,44–46, Ματθ. 9,20–21). Αλλά «όλος ο λαός ζητούσε να Τον αγγίξει, επειδή η δύναμη προερχόταν από Αυτόν και θεράπευσε τους πάντες» (Λουκάς 6:19). «Όταν έδυσε ο ήλιος, όλοι όσοι ήταν άρρωστοι από διάφορες ασθένειες τους έφεραν κοντά του, και αυτός, βάζοντας τα χέρια Του σε καθέναν από αυτούς, τους θεράπευσε» (Λουκάς 4:40). Με ένα άγγιγμα θεράπευσε το αυτί του Μάλχου (Λουκάς 22:51). Η θεραπεία του τυφλού, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, έγινε ως εξής: «Έφτυσε στη γη, έφτιαξε πηλό από το φτύσιμο και άλειψε τα μάτια του τυφλού με πηλό και του είπε: Πήγαινε, πλύσου στην κολυμβήθρα του Σιλωάμ· πήγε, πλύθηκε και ήρθε να δει» (Ιωάννης 79: (Για παρόμοιες περιπτώσεις θεραπείας μέσω της αφής, βλέπε την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, ειδικά DA 5, 15–16, 9, 11–12). Η ιδιαιτερότητα αυτών των περιπτώσεων είναι ότι ο Κύριος δεν περιορίστηκε εδώ σε λόγια ή εντολές, αλλά έκανε ορισμένες ενέργειες που ήταν θαυματουργό μέσο για την εκπλήρωση του θελήματός Του. Με παρόμοιο τρόπο επιτεύχθηκε η θαυματουργική σίτιση 5.000 ανθρώπων με πέντε ψωμιά και 4.000 ανθρώπων με επτά ψωμιά: δηλαδή, ο Κύριος «πήρε πέντε ψωμιά και δύο ψάρια, ευχαρίστησε, τα έσπασε και τα έδωσε στους μαθητές Του και οι μαθητές στο λαό» (Ματθ. 15:38:36, Ματθ. 14:19, Μκ 6:41, Λουκάς 9.16, Ιωάννης 9.11) Ο Κύριος έκανε αυτό το θαύμα μέσω προσευχής («κοιτάζοντας προς τον ουρανό») και ευλογίας. Τι σημαίνει αυτή η διαφορά στον τρόπο που γίνονται διαφορετικά θαύματα; Μήπως πρέπει να δούμε εδώ μόνο διαφορετικές εκδηλώσεις της παντοδυναμίας του Θεού, που δεν συνδέεται με κανένα εξωτερικό μέσο επιρροής και, σαν απόδειξη αυτής της αδιαφορίας, χρησιμοποιεί διαφορετικές; 5 Έχουμε ήδη απορρίψει την κατανόηση του θαύματος ως νέας δημιουργίας, και αυτά τα κείμενα σε καμία περίπτωση δεν περιέχουν καμία βάση για την επιβεβαίωσή του. Στις πράξεις του Κυρίου όταν θεραπεύει έναν άνθρωπο που γεννήθηκε τυφλός, δεν πρέπει καθόλου να δει μια νέα δημιουργία ενός οφθαλμού από τη γη. Μια τέτοια κατανόηση ενός θαύματος θα κατέστρεφε μάλλον το νόημά του για ένα άτομο, ανάγοντάς το σε ένα παιχνίδι παντοδυναμίας, ένα είδος οφειλής από μηχανή. Αυτά, παρεμπιπτόντως, είναι τα θαύματα που αποδίδονται στον Χριστό στα «Ευαγγέλια της Παιδικής Ηλικίας», που δικαίως απορρίφθηκαν από την Εκκλησία (για παράδειγμα, η αναβίωση πτηνών που Αυτός έκανε από πηλό). Δεν θα ήταν πιο σωστό να παραδεχθούμε ότι ο Κύριος, όταν έκανε θαύματα, σε ορισμένες περιπτώσεις θεώρησε τη λέξη από μόνη της ανεπαρκή ή ακατάλληλη, αλλά χρησιμοποιούσε και κάποιες εξωτερικές ενέργειες που αποτελούσαν μέσο για να κάνει ένα θαύμα. Αυτές οι θεραπείες ήταν υπέροχες από αυτή την άποψη. ότι παρέμειναν ακατανόητα, αλλά το σημαντικό είναι ότι συμπεριλήφθηκαν από τον ίδιο τον Κύριο στην εικόνα του θαύματος. Σε αυτό βλέπουμε την επιβεβαίωση της γενικής ιδέας ότι τα θαύματα του Κυρίου έχουν ανθρώπινο, κοσμικό, φυσικό χαρακτήρα, παραμένουν σε αλληλεπίδραση με τον κόσμο και ενυπάρχουν σε αυτόν. Όπως τα θαύματα, είναι εκδηλώσεις της πνευματικής αιτιότητας, της Πρόνοιας του Θεού. Ωστόσο, όντας φυσικά και φυσικά δυνατά, καθορίζουν και τη μέθοδο εφαρμογής τους από τη φυσικότητά τους. Επομένως, αποδεικνύεται ότι ο κατάλληλος τρόπος για να γίνει ένα θαύμα είναι σε ορισμένες περιπτώσεις η λέξη, και σε άλλες το άγγιγμα ή η τοποθέτηση των χεριών (δηλαδή, μια σωματική επιρροή) και σε άλλες χρησιμοποιείται επίσης η ουσία του φυσικού κόσμου: γη, σάλιο και τέλος, σε άλλες περιπτώσεις, η συνδυαστική δράση της προσευχής και της προσωπικής συμμετοχής στο σπάσιμο και τη διανομή των άρτων. Δεν είναι αυτά τα ίδια τα μέσα που είναι θεμελιωδώς σημαντικά. είναι όλα εξίσου υπάκουα όργανα στα χέρια του Κυρίου, αλλά το γεγονός είναι ότι ο ίδιος ο Κύριος τους έδωσε μια θέση στα θαύματά Του, δείχνοντας έτσι τον φυσικό τους ανθρώπινο χαρακτήρα. Ας στραφούμε τώρα στο ίδιο το περιεχόμενο των θαυμάτων του Χριστού για να διαπιστώσουμε τι υπήρχε και τι όχι σε αυτά. Κατ' αρχάς, το εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι από το σύνολο των θαυμάτων του Χριστού με τα οποία είναι γεμάτα τα Ευαγγέλια, η συντριπτική πλειοψηφία είναι θεραπείες, και σημαντικός αριθμός από αυτές τις θεραπείες αναφέρονται χωριστά, αλλά ακόμη περισσότερες δεν αναφέρονται χωριστά, αλλά μόνο ως μαζικά φαινόμενα. Ο Κύριος απεικονίζεται ως θαυματουργός θεραπευτής, περιτριγυρισμένος από ασθενείς στο σώμα και την ψυχή, τους δαιμονισμένους, τους λεπρούς, τους παράλυτους, τους τυφλούς κ.λπ. Η ανθρώπινη θλίψη και ταλαιπωρία εμφανίζονται μπροστά Του σε όλη της την ανημπόρια και άστεγη, και «λυπάται» αυτήν την ανθρώπινη θλίψη και ταλαιπωρία και βοηθάει αυτόν τον πόνο. Η ακόλουθη εικόνα επαναλαμβάνεται επανειλημμένα στο Ευαγγέλιο: «Πολύ πλήθος ήρθε κοντά Του, έχοντας μαζί τους κουτσούς, τυφλούς, άλαλους, ακρωτηριασμένους και πολλούς άλλους, και τους έριξαν κάτω στα πόδια του Ιησού, και τους θεράπευσε, ώστε ο κόσμος θαύμασε βλέποντας τους βουβούς να μιλούν, τους ακρωτηριασμένους υγιείς και τους τυφλούς να βλέπουν τον Θεό. (Ματθαίος 15:30-31). Στη γη της Γεννησαρέτ, "όταν βγήκαν από τη βάρκα, αμέσως οι κάτοικοι, αναγνωρίζοντάς τον, έτρεξαν σε όλη τη γύρω περιοχή και άρχισαν να φέρνουν τους άρρωστους στα κρεβάτια τους εκεί όπου ακούγεται ότι ήταν. Και όπου κι αν ερχόταν, είτε σε χωριά, είτε σε πόλεις είτε σε χωριά, έβαζαν τους άρρωστους σε ανοιχτά μέρη και Του ζητούσαν να αγγίξει ακόμη και τα στρίφια Του. 6:54-56). «Όταν έδυσε ο ήλιος, όλοι όσοι ήταν άρρωστοι από διάφορες ασθένειες τους έφεραν κοντά του, και αυτός, βάζοντας τα χέρια Του σε καθέναν από αυτούς, τους θεράπευσε» (Λουκάς 4:40). «Αλλά η φήμη γι' Αυτόν εξαπλώθηκε ακόμη περισσότερο, και πολύς κόσμος συνέρρευσε κοντά Του για να ακούσει και να θεραπευθεί από τις ασθένειές του από Αυτόν, αλλά εκείνος πήγε σε έρημους τόπους και προσευχήθηκε» (Λουκάς 5:15-16). Η γενική εντύπωση της εμφάνισης του Ιησού ανάμεσα στον λαό εκφράζεται με αυτά τα λόγια του Ευαγγελίου του Ματθαίου: «Και ο Ιησούς περπάτησε σε όλη τη Γαλιλαία, διδάσκοντας στις συναγωγές τους και κηρύττοντας το ευαγγέλιο της βασιλείας και θεραπεύοντας κάθε ασθένεια και κάθε είδους αναπηρία στον λαό. τους δαιμονισμένους και τους τρελούς και τους παραλυτικούς και τους θεράπευσε» (Ματθαίος 4:23-24). Ή η ίδια ιδέα εκφράζεται πιο συνοπτικά στην ομιλία του Αγίου Πέτρου προς τον Κορνήλιο: «πώς ο Θεός έχρισε τον Ιησού από τη Ναζαρέτ με Άγιο Πνεύμα και με δύναμη, και περιφερόταν κάνοντας το καλό και θεραπεύοντας όλους όσους καταδυναστεύονταν από τον διάβολο, επειδή ο Θεός ήταν μαζί Του» (Πράξεις 10:38). Ο Κύριος έδειξε συμπόνια στην πάσχουσα ανθρωπότητα, τους λυπήθηκε. Όντας ο ίδιος, με την αμόλυντη και τέλεια ανθρωπότητά Του, απαλλαγμένος από αυτές τις ασθένειες και τα βάσανα που ήρθαν στον κόσμο ως συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος, ο Υιός του Ανθρώπου δέχτηκε τα βάσανα των άλλων με συμπονετική αγάπη, όπως σημειώνει ο Ευαγγελιστής (Ματθ. 8, 16–17): «Όταν ήρθε το βράδυ, έφεραν κοντά Του πολλούς δαιμονισμένους, και έδιωξε τα πνεύματα με λόγο και θεράπευσε όλους τους αρρώστους, για να εκπληρωθεί αυτό που ειπώθηκε μέσω του προφήτη Ησαΐα, ο οποίος λέει: «Πήρε πάνω του τις ασθένειές μας και έφερε τις ασθένειές μας» (Ησ. 53). Στο πλαίσιο αυτής της γενικής θεραπείας και ευεργεσίας, μεμονωμένες περιπτώσεις θεραπείας, που επισημαίνονται ιδιαίτερα στο ευαγγέλιο, αντιπροσωπεύουν μόνο μεμονωμένα επεισόδια, σημειωμένα για ορισμένα χαρακτηριστικά, αλλά όλα αυτά είναι έργα ανθρώπινου ελέους και συμπόνιας, ανθρώπινες πράξεις που γίνονται σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Η συμπόνια για την ανθρώπινη θλίψη είναι ένα κίνητρο για να κάνουμε μια άλλη κατηγορία θαυμάτων - την ανάσταση των νεκρών. Αυτό λέγεται ευθέως για την ανάσταση του γιου της χήρας της Ναΐν: «Βλέποντάς την (τη χήρα), ο Κύριος τη λυπήθηκε και της είπε: «Μη κλαις» (Λουκάς 7:13) και ανέστησε το αγόρι. ζήσε» (Ματθαίος 9:18), και όταν πέθανε η κοπέλα, «όλοι έκλαψαν και θρήνησαν γι' αυτήν, αλλά εκείνος είπε: Μη κλάψετε» (Λουκάς 8:52) Ήταν επίσης θέμα συμπονετικής ευσπλαχνίας για την ανθρώπινη θλίψη, αλλά το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για την ανάσταση του Λαζάρου. Ωστόσο, πιστός στο γενικό του χαρακτήρα, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης τονίζει τη συμβολική και επίσημη πλευρά αυτού του θαύματος, ως «σημείο νίκης» επί του θανάτου, ως εκδήλωση της δόξας του Θεού (Ιωάννης 11, 4, 40-2), αλλά αυτό δεν μειώνει καθόλου από την πλευρά αυτού του θαύματος ότι ήταν μια πράξη συμπόνιας από την αδερφή του για τη θλίψη. (11, 19, 31, 33) και από τον ίδιο τον Κύριο (11, 35–36, 38), και αυτή η ανθρώπινη θλίψη του Κυρίου εκφράζεται με ιδιαίτερη δύναμη: «Ο Ιησούς έχυσε δάκρυα... τότε οι Εβραίοι είπαν: δείτε πώς τον αγάπησε... Ο Ιησούς πάλι, θλιμμένος μέσα του, έρχεται στον τάφο»). Υπό αυτή την έννοια, οι ευαγγελικές αναστάσεις μπορούν να ταξινομηθούν ως μέρος μιας μεγάλης ομάδας θαυμάτων θεραπείας και ευεργεσίας, που οδηγούνται από τη συμπόνια και το έλεος, την επιθυμία να απαλύνουν την ανθρώπινη θλίψη, να κάνουν την ανθρώπινη ζωή ευκολότερη και πιο ξέγνοιαστη, να βοηθήσουν την πάσχουσα ανθρωπότητα. Και είναι αξιοσημείωτο ότι στην ευαγγελική διήγηση, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, δεν αναφέρονται ειδικοί λόγοι για να γίνουν θαύματα, ή για την επιλογή αυτών στους οποίους γίνονται. Υπάρχουν, ωστόσο, πολλές περιπτώσεις όπου ζητείται ή δίνεται ένα θαύμα ως απάντηση στη φλογερή πίστη, αλλά, κατά κανόνα, γίνονται θεραπείες σε όλους τους πάσχοντες που συναντώνται στο μονοπάτι του Χριστού. Η ταλαιπωρία ως τέτοια προσελκύει ήδη την ευεργεσία Του. Το τελευταίο θαύμα του Κυρίου, η θεραπεία του αυτιού του δούλου Μάλχου (Λουκάς 22:49–51), δεν αποτελεί εξαίρεση. «Και κατελήφθησαν όλοι από φόβο, και δόξασαν τον Θεό, λέγοντας: Ένας μεγάλος προφήτης αναστήθηκε ανάμεσά μας, και ο Θεός επισκέφτηκε τον λαό του» (Λουκάς 7:16, πρβλ. Ιωάννη 6:14) 6. Η διπλή τροφή των ανθρώπων στην έρημο έχει την ίδια έννοια της ευεργεσίας και της συμπόνιας (εκτός από το σημείο της πρωτοτυπίας του μνημονίου). Η ιστορία της σίτισης 5.000 ανθρώπων με 5 ψωμιά αφηγείται στο Ματ. (14, 14-21) στο ακόλουθο πλαίσιο: «Και ο Ιησούς βγήκε και είδε πλήθος ανθρώπων και τους σπλαχνίστηκε και θεράπευσε τους αρρώστους τους. Όταν ήρθε το βράδυ, ήρθαν κοντά του οι μαθητές Του και είπαν: Αυτός είναι ένας έρημος τόπος και ο καιρός είναι ήδη αργά. φάτε»... Αυτό το πλαίσιο είναι ακόμη πιο εκφραστικό στον Mr. 6, 33 λέξεις: «Ο λαός τους είδε να φεύγουν, και πολλοί τους αναγνώρισαν, και έτρεξαν εκεί με τα πόδια από όλες τις πόλεις, και τους προειδοποίησαν και μαζεύτηκαν κοντά του. Ο Ιησούς βγήκε και είδε πλήθος κόσμου και τους σπλαχνίστηκε γιατί ήταν σαν πρόβατα χωρίς ποιμένα· και άρχισε να τους διδάσκει πολλά. Και όταν πέρασε πολύς καιρός: κτλ. Το ίδιο έχουμε και για το τάισμα 4.000 ανθρώπων με 7 ψωμιά: «Ο Ιησούς κάλεσε τους μαθητές Του και τους είπε: Λυπάμαι για τον κόσμο, γιατί είναι μαζί μου τρεις μέρες τώρα και δεν έχουν τίποτα να φάνε. (Ματθαίος 15:32) Δεν θέλω να τους αφήσω να φύγουν χωρίς να φάνε, μήπως αδυνατίσουν στο δρόμο» κ.λπ. θα αδυνατίσουν στο δρόμο, γιατί κάποιοι έχουν έρθει από μακριά» κλπ. Έτσι, αυτό το θαύμα έχει και την έννοια της φιλανθρωπίας, της φροντίδας των ανθρώπινων αναγκών. 7 Αν αγνοήσουμε τη θαυματουργική φύση αυτού του κορεσμού, μπορούμε να πούμε ότι ο Κύριος ήθελε απλώς να ταΐσει τους πεινασμένους και τους φτωχούς και δεν παραμέλησε τις σωματικές ανάγκες των ανθρώπων, αλλά έδειξε φροντίδα και συμπόνια και εδώ, λυπήθηκε τους ανθρώπους (και αυτό το ανθρώπινο συναίσθημα για την ανθρωπότητα που υποφέρει, όπως για τον ίδιο τον Χριστό, θα μας ζητηθεί στην Τελευταία Κρίση). Και η εντύπωση στους ανθρώπους από αυτό το θαύμα ήταν παρόμοια με εκείνη από τις θεραπείες Του: «τότε ο λαός που είδε το θαύμα που έγινε από τον Ιησού είπε: Αυτός είναι αληθινά ο Προφήτης που έρχεται στον κόσμο» (Ιωάννης 6:14). Ανάμεσα στα θαύματα της φιλανθρωπίας που γίνονται για χάρη του ελέους για τον ανθρώπινο πόνο, θα πρέπει να συμπεριληφθεί και ένα θαύμα που γίνεται από συμπάθεια για την ανθρώπινη χαρά, αυτή είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί, που διηγείται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη ως το πρώτο θαύμα, «αρχή των θαυμάτων» (Ιωάν. 2:11), και είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ιωάννης είναι αφιερωμένος στην αρχή φυσικά, μια σημαντική συμβολική σημασία). Αφού αφαιρέσουμε όλα αυτά τα θαύματα του ελέους και της ευεργεσίας, έργα της αγάπης του Κυρίου, από το σύνολο των ευαγγελικών θαυμάτων, απομένουν μόνο πέντε, που δεν ανήκουν εδώ, αλλά κατέχουν μια πολύ ιδιαίτερη θέση. Αυτό ακριβώς είναι το περπάτημα στα νερά, το δαμασμό της καταιγίδας, το περιστατικό με το δίδραχμο, το θαυματουργό ψάρεμα και η κατάρα της συκιάς. Όλοι τους έχουν αυτό το κοινό χαρακτηριστικό ότι στόχος τους είναι να φωτίσουν τους μαθητές και να επηρεάσουν την ψυχή τους. Το πρώτο θαύμα - ο δαμασμός της καταιγίδας (Ματθαίος 23-27, Μάρκος 4, 35-41, Λουκάς 8, 22-25) έχει σημαντική σημασία, ως δοκιμασία της πίστης των μαθητών, και ταυτόχρονα η εκδήλωση της δύναμης του Ιησού στα στοιχεία: «Ποιος είναι αυτός, που υπακούει ακόμα και στον άνεμο και στη θάλασσα;» (Ματθαίος 4:41). Το δεύτερο θαύμα - το περπάτημα στα νερά (Ματθαίος 14:21-23, Μάρκος 6:45-52, Ιωάννης 6:17-21), καθώς και το θαυματουργό ψάρεμα (Λουκάς 5:6-19) - έχει παρόμοια σημασία. Η εντολή να βρεθεί ο στατήρας στο πιασμένο ψάρι έχει επίσης σημαντική σημασία, σαν να ήταν κάποιο πραγματικό σύμβολο (Ματθαίος 17:27). Σε αυτά τα θαύματα, ο Κύριος διδάσκει τους μαθητές Του όχι μόνο με λόγια, αλλά και με πράξεις, βάζοντας τα μαθήματά Του στις καρδιές τους. Ωστόσο, αυτές οι μεμονωμένες περιπτώσεις πνίγονται σε όλη τη μάζα των θαυμάτων του Χριστού, επιδεικνύοντας έργα αγάπης και ελέους, και αυτό το χαρακτηριστικό καθορίζει τον κύριο χαρακτήρα των θαυμάτων του Χριστού, τη βαθιά ανθρωπιά και αγάπη τους για την ανθρωπότητα. 9 Και με αυτή την έννοια, ο ίδιος ο Κύριος ορίζει επίσημα τα έργα Του δύο φορές: την πρώτη φορά στο πρώτο του κήρυγμά του στη Ναζαρέτ, όπου εφαρμόζει απευθείας στον εαυτό Του την προφητεία του Ησαΐα: «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου, γιατί με έχρισε για να κηρύξω καλά νέα στους φτωχούς, και με έστειλε για να θεραπεύσω τη συντετριμμένη, την προφητεία. στους τυφλούς, για να ελευθερώσει τους καταπιεσμένους, να κηρύξουν το ευπρόσδεκτο έτος του Κυρίου» (Ησ. 61, 1–2, Λουκ. 4, 18–19). Και τη δεύτερη φορά στην απάντηση στον Ιωάννη τον Βαπτιστή μέσω των μαθητών του (επίσης με λόγια από τον προφήτη Ησαΐα): «Πήγαινε, πες στον Ιωάννη αυτό που ακούς και βλέπεις. Οι τυφλοί βλέπουν και οι κουτσοί περπατούν, οι λεπροί καθαρίζονται και οι κωφοί ακούνε, οι νεκροί ανασταίνουν και οι φτωχοί κηρύσσονται στα καλά νέα» (Ματθαίος 5:19:21. 35:5–6). Στο ev. Λουκάς (7, 21) η ίδια ιστορία εισάγεται ως εξής: «Και τον καιρό αυτό θεράπευσε πολλούς από αρρώστιες και ασθένειες και από πονηρά πνεύματα, και έδωσε όραση σε πολλούς τυφλούς». Ο Κύριος έδειξε τις δυνάμεις Του στα θαύματά Του - δυνάμεις - και αυτά τα φαινόμενα ήταν επίσης σημεία -σημεῖα - αλλά ο Κύριος δεν έκανε θαύματα για να καταπλήξει, να τυφλώσει ή να νικήσει μαζί τους, στερώντας από τον άνθρωπο την πνευματική του ελευθερία. Ο Κύριος λέει με μομφή (στον αυλικό της Καπερναούμ): «Δεν θα πιστέψεις αν δεν δεις σημεία και θαύματα» (Ιωάννης 4:48). Είναι άξιο προσοχής ότι τα θαύματα του Χριστού, ενώ νουθετεί κάποιους, μόνο πίκρανε άλλους, και αυτό φαίνεται με ιδιαίτερη σαφήνεια σε όλο το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, ιδιαίτερα εκφραστικά στο πιο εκπληκτικό θαύμα του Χριστού - την ανάσταση του Λαζάρου, μετά την οποία οι εχθροί «ξεκίνησαν να τον σκοτώσουν» (Ιωάννης 11:53). Αυτή η ιδιότητα διέκρινε τα θαύματα του Χριστού από εκείνα τα ψεύτικα θαύματα που σκοπό έχουν μόνο να τυφλώσουν και να υποδουλώσουν την ανθρώπινη ελευθερία, γενικά την εκδήλωση δύναμης όχι στο όνομα της αγάπης προς τον Θεό και τον άνθρωπο, αλλά από εγωισμό, για χάρη της αυτοδοξολογίας. Εκφραστική με αυτή την έννοια είναι η μομφή του Κυρίου προς τους ανθρώπους: «Με ζητάτε, όχι επειδή είδατε σημεία, αλλά επειδή φάγατε ψωμί και χορτάσατε» (Ιωάννης 6:27). Ο Σατανάς ήθελε να πείσει τον Χριστό σε τέτοια θαύματα σε πειρασμούς στην έρημο και οι Φαρισαίοι προσπάθησαν επανειλημμένα να Τον πείσουν για τα ίδια θαύματα - «σημεία» (με την κακή έννοια) (Ματθαίος 12:38-39): «Τότε μερικοί από τους γραμματείς και τους Φαρισαίους είπαν: Δάσκαλε! Θα θέλαμε να τους απαντήσουμε. Η μοιχική γενιά ζητά σημάδι, και δεν θα της δοθεί σημείο εκτός από τον προφήτη Ιωνά» (το ίδιο Ματθαίος 16:1-4. Τετ. Λουκάς 11:29-31) Είναι ακόμη πιο εκφραστικό στον Ευαγγελιστή Μάρκο 8, 11-12: «Οι Φαρισαίοι βγήκαν και άρχισαν να τον λογομαχούν, ζητώντας από αυτόν να υπογράψουν. Και αυτός, παίρνοντας μια βαθιά ανάσα, είπε: Γιατί αυτή η γενιά απαιτεί σημάδι; Αλήθεια σας λέω, κανένα σημάδι δεν θα δοθεί σε αυτή τη γενιά». Ο Κύριος έκανε θαύματα όχι για να ενσταλάξει δεισιδαιμονικό φόβο και να τους υποτάξει, ή γενικά για να τα κάνει όργανο της δύναμής Του στον κόσμο και στη βασιλεία Του. Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να κατανοήσει κανείς το εντυπωσιακό γεγονός ότι η μεγαλύτερη αφθονία των θαυμάτων, σύμφωνα με τα Ευαγγέλια, αναφέρεται στο πρώτο μέρος της επίγειας διακονίας του Χριστού, αλλά σταδιακά μειώνεται καθώς πλησιάζουν τα βάσανά Του. Και η πρώτη όψη εδώ είναι το γεγονός στο δρόμο προς την Καισάρεια των Φιλίππων και η ομολογία του Πέτρου, μετά από την οποία ο Κύριος αποκαλύπτει στους μαθητές ότι έρχεται να υποφέρει. Αλήθεια, μετά από αυτήν έγινε η Μεταμόρφωση, και μετά το θαύμα της θεραπείας ενός δαιμονισμένου, μετά μερικά ατομικά θαύματα (ο στατήρας στο στόμα ενός ψαριού, η θεραπεία του τυφλού της Ιεριχούς και η τελευταία γενική θεραπεία στο ναό «των κουτσών και τυφλών που ήρθαν σε Αυτόν» (Ματθαίος 21:1) αντικαταστάθηκε αισθητά από κηρύγματα, παραβολές και ομιλίες. Τα μόνα πράγματα που στέκονται στα πρόθυρα του πόνου είναι το σημαντικό θαύμα της ανάστασης του Λαζάρου και μετά η κατάρα της συκιάς και το τελευταίο θαύμα - η θεραπεία του αυτιού του δούλου. Κατά τη διάρκεια του πάθους, τα θαύματα σταματούν. Αυτή τη στιγμή θα μπορούσαν να γίνουν «σημεία» για χάρη της προστασίας Του, αλλά ο Κύριος απορρίπτει αυτήν την προστασία: «ή νομίζετε ότι δεν μπορώ τώρα να προσευχηθώ στον Πατέρα Μου και θα Μου παρουσιάσει περισσότερες από δώδεκα λεγεώνες αγγέλων»; (Ματθαίος 26:53). (Εδώ υποδεικνύεται η προνοητική δραστηριότητα του Θεού που εκτελείται μέσω των Αγγέλων.) Και, αντίθετα, είναι τώρα που η απαίτηση για τα σημεία με τα οποία ο Σατανάς έβαλε σε πειρασμό τον Χριστό επαναλαμβάνεται από τους Ιουδαίους με ιδιαίτερη επιμονή: «Ας κατέβει τώρα από τον σταυρό, και θα πιστέψουμε σε αυτόν· εγώ εμπιστεύτηκα στον Θεό, ας τον ελευθερώσει» (Ματθαίος 27:42-43). Αλλά ο Κύριος, ο Εραστής της Ανθρωπότητας, που έκανε θαύματα στο όνομα της αγάπης για την ανθρωπότητα, εδώ, για χάρη της ίδιας αγάπης της ανθρωπότητας, δεν προστατεύει τον εαυτό Του από το θάνατο στο σταυρό. Ως προς αυτό, τίθεται ένα γενικό ερώτημα, το οποίο ανέκαθεν έθετε στη Χριστολογία σε σχέση με τον Λουκά. 2, 40, 52, που μιλάει για την ανθρώπινη ανάπτυξη και ενίσχυση του Χριστού και πρόοδο στη σοφία και την ηλικία. Μερικοί από τους πατέρες, όταν ερμηνεύουν αυτό το κείμενο, δεν θεωρούν δυνατό να επιτρέψουν την αληθινή ανθρώπινη ωρίμανση και ανάπτυξη του Χριστού σύμφωνα με την ανθρωπιά Του, άλλοι - αντίθετα. Μας φαίνεται ότι είναι σύμφωνο με την αλήθεια της Ενσάρκωσης με την αποδοχή της ανθρώπινης φύσης, υποταγμένη στη χρονική ανάπτυξη και γενικά εισερχόμενη στη προσωρινότητα της ύπαρξης, να δεχτούμε την ανθρώπινη ανάπτυξη του Κυρίου στην πληρότητα και την εκπλήρωση (όπως λέγεται για εμάς: «μέχρι να έρθουμε όλοι στην ενότητα της πίστης και στη γνώση του Υιού του Θεού σε τέλειο άνθρωπο. 4:13, όμως, σε σχέση με αυτό, θα πρέπει να τεθεί και το ζήτημα της εκπλήρωσής Του με την ανθρώπινη δύναμη, δηλ. η λειτουργία των θαυμάτων (εκτός αν η τελευταία αποδίδεται, ακολουθώντας ορισμένους θεολόγους, αποκλειστικά στη θεία φύση, την οποία έχουμε ήδη απορρίψει με την εκδήλωση του νου Του). Τα θαύματα εμφανίζονται στην αρχή της διακονίας, μαζί με το κήρυγμα, ως εκδήλωση της επιτευχθείσας πληρότητας δύναμης και ωριμότητας. Δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε καμία αλλαγή στη δύναμη των θαυμάτων (καθώς και του κηρύγματος) ανάλογα με εσωτερικούς λόγους, πρώτον γιατί δεν υπάρχει καθόλου αυστηρό χρονολογικό πλαίσιο στα Ευαγγέλια και, δεύτερον, οι πράξεις του Χριστού καθορίζονται από τη στάση των ανθρώπων απέναντί ​​Του με την ανάπτυξη της αναπόφευκτης σύγκρουσης. Δεν μπορεί κανείς να ξεφύγει από την εντύπωση, που σημειώνεται κυρίως από άπιστους ιστορικούς, ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της αρχής και του τέλους της διακονίας του Κυρίου, αν και δεν παραβιάζει την ενότητά της: η αρχή της λειτουργίας γίνεται με φωτεινότερους και πιο χαρούμενους τόνους από το δεύτερο μέρος της με την αύξηση της τραγωδίας και, κατά συνέπεια, τα λόγια του Κυρίου από ευγενικό και σκληρό Χριστό κατά τον Ματθαίο και τον Λουκά). Μολονότι δεν μπορούμε να αποδείξουμε διαφορές στη θαυματουργή δύναμη του Χριστού, εντούτοις, η σκέψη υποδηλώνει άθελά της ότι το θαύμα της ανάστασης του Λαζάρου, στη σοβαρότητα και τον συμβολισμό του («η γενική ανάσταση πριν από το πάθος Του, σε διαβεβαιώνω, ανέστησε τον Λάζαρο από τους νεκρούς, Χριστέ Θεέ, ψάλλει κατά κάποιο τρόπο το έργο είναι το όριο της Εκκλησίας). τα όρια της επίγειας ζωής του Σωτήρα, πριν από τη σωτήρια Ανάστασή Του (όταν «κάθε εξουσία στον ουρανό και στη γη έχει ήδη δοθεί σε Αυτόν»). Και σε αυτό προστίθεται η εντύπωση ότι αυτό το θαύμα απαιτούσε ιδιαίτερη προσπάθεια και ανθρώπινη δύναμη, και το θέλημα του Σωτήρος, και στη μακροσκελή ιστορία για την ανάσταση φαίνεται να είμαστε παρόντες σε αυτόν τον αγώνα. Ήδη μακριά από τον Λάζαρο, λέει στους μαθητές: «Ο φίλος μας ο Λάζαρος αποκοιμήθηκε, αλλά εγώ θα τον ξυπνήσω» (Ιωάν. 11, 11), καταδεικνύοντας έτσι τη θέληση για την ανάστασή του, και ταυτόχρονα μαρτυρώντας, όπως και με την ανάσταση της κόρης του Ιαείρου («το κορίτσι δεν είναι νεκρό, αλλά κοιμάται»), ότι αυτό δεν είναι μόνιμος θάνατος, αλλά εξακολουθεί να είναι μια λιποθυμία ζωής, που μόνο σε έναν άνθρωπο φαίνεται θάνατος, αν και στην πραγματικότητα μετατρέπεται σε αυτόν. Και τότε επιβεβαιώνει για άλλη μια φορά αυτό το θέλημά Του, λέγοντας στους μαθητές: «Ο Λάζαρος πέθανε. Και χαίρομαι για εσάς που δεν ήμουν εκεί, αλλά ας πάμε κοντά του» (11, 14-15). Έτσι, έρχεται ήδη να τον αναστήσει. Στη συνέχεια, περιγράφεται ο ενθουσιασμός και η θλίψη του ίδιου του Ιησού και με εξαιρετικά έντονους όρους: «Όταν ο Ιησούς την είδε να κλαίει, και τους Ιουδαίους που ήρθαν μαζί της να κλαίνε, ο Ίδιος θλίβεται στο πνεύμα και αγανακτεί» (11, 33–34), και, επιπλέον, «ο Ιησούς έχυσε δάκρυα» (11, 35) και (11, 38). Είμαστε παρόντες εδώ με την ένταση και την ανάπτυξη της ανθρώπινης θλίψης και τη συμπόνια του Ιησού. Ακολουθεί η μεγαλύτερη προσευχητική ένταση, η οποία τελειώνει με το αίσθημα της αυθεντικότητας μιας προσευχής που ακούστηκε και εκπληρώθηκε: «Ο Ιησούς σήκωσε τα μάτια του στον ουρανό και είπε: Πατέρα, σε ευχαριστώ που με άκουσες» (11:41), και μετά γίνεται ένα θαύμα. Μας φαίνεται εντελώς αδύνατο να επιτρέψουμε εδώ τη «νεστοριανή» διαίρεση των φύσεων και την εναλλαγή τους: ως πρόσωπο έκλαψε και ως Θεός ανέστη. πώς ο άνθρωπος υποσχέθηκε την ανάσταση και πώς ο Θεός την πραγματοποίησε. Όλα ήταν έργο του Θεανθρώπου στην ενότητα της υπόστασης Του και στη δυαδικότητα των φύσεών Του. εκείνοι. όχι μόνο θεϊκά πρόνοια, αλλά και ανθρώπινα τέλεια, και είμαστε παρόντες σε αυτό το θαύμα, που είναι μια εκδήλωση της δύναμης του Θεού που αποκαλύφθηκε στην ανθρώπινη βούληση. Στην ιστορία του Γιάννη. 11 έχουμε μια εικόνα του θαύματος της ανάστασης, που φαίνεται όχι μόνο από έξω, αλλά και από μέσα, όπως έγινε από τον ίδιο τον Χριστό, και γίνεται σαφές ότι αυτό το υψηλότερο θαύμα είναι και το τελευταίο θαύμα, το όριο της ανθρώπινης δύναμης σε αυτήν την πλευρά της ανάστασης του Χριστού. Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο ο Κύριος μιλάει γενικά για τα έργα Του ἔργα με μια γενική έννοια. Και, κυρίως, μαρτυρεί ότι με τις πράξεις Του κάνει το θέλημα του Πατέρα. «Ο Υιός δεν μπορεί να κάνει τίποτα από τον εαυτό του αν δεν δει τον Πατέρα να κάνει, γιατί ό,τι κάνει, κάνει και ο Υιός. Γιατί ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και του δείχνει όλα όσα κάνει ο Ίδιος, και θα Του δείξει μεγαλύτερα έργα από αυτά» (Ιωάν. 5:19-20. Σύνθ. 10:25,37-8). Εδώ μιλάμε, αφενός, για την ενδοτριαδική σχέση, σύμφωνα με την οποία ο Υιός αποκαλύπτει τον Πατέρα και δεν έχει τίποτα μέσα Του ως δικό Του, και όχι του Πατέρα. από την άλλη, ότι το ανθρώπινο θέλημα του Ιησού είναι απόλυτα υπάκουο στο θείο θέλημα που αποκαλύφθηκε σε Αυτόν. «Τα έργα που μου έδωσε ο Πατέρας να κάνω, αυτά ακριβώς τα έργα που κάνω, μαρτυρούν σε μένα ότι ο Πατέρας με έστειλε» (Ιωάν. 5:36. Τετ. 14:10-11), ήταν η απάντηση του Κυρίου στον Φίλιππο. (Τετ. 15, 23). Η κύρια ιδέα που αναπτύχθηκε εδώ είναι ότι, λόγω της ενότητας του Πατέρα και του Υιού, τα έργα του Υιού είναι επίσης έργα του Πατέρα: «αν δεν είχα κάνει μεταξύ τους έργα που κανένας άλλος δεν έκανε, δεν θα είχαν αμαρτία, αλλά τώρα είδαν και μισούσαν και Εμένα και τον Πατέρα Μου» (15, 24). Και γυρίζοντας στους μαθητές Του, ο Κύριος λέει: «Πιστέψτε με ότι είμαι στον Πατέρα και ο Πατήρ σε μένα, και αν όχι, πιστέψτε με με τα ίδια τα έργα. Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, όποιος πιστεύει σε μένα θα κάνει τα έργα που κάνω εγώ, και μεγαλύτερα έργα από αυτά θα κάνει, γιατί έρχομαι στον Πατέρα μου» (12:11-1). Τα έργα εδώ, πρώτον, είναι αποκάλυψη του Θεού Πατέρα και Υιού, Θεία αγάπη για τους ανθρώπους, και δεύτερον, είναι έκφραση της αλήθειας της υιότητας του ανθρώπου και με την ορθή έννοια με έργα, δηλ. επιτεύγματα. Ο Θεός δίνει τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού σε εκείνους που πιστεύουν στο Όνομα του Χριστού (Ιωάννης 1:12) και με τη δύναμη αυτής της υιότητας του Θεού οι γιοι του Θεού λαμβάνουν τη δύναμη να κάνουν έργα. «Τον δημιουργώ» και μεγαλύτερο από αυτά, γιατί ο Χριστός ανήλθε στον Πατέρα. Εδώ λοιπόν τα έργα δεν είναι μόνο θαύματα, αλλά όλη η κλήση του ανθρώπου στον κόσμο, ως υιού του Θεού, κτιστού θεού. Αυτή η σκέψη σηματοδοτεί τη μετάβαση στο τελευταίο και σημαντικότερο ερώτημα για τα θαύματα του Χριστού, για τη σημασία τους για τον άνθρωπο. III. Περί ανθρώπινων υποθέσεων Τι σημαίνουν τα θαύματα του Χριστού, γιατί είναι σημεία και γιατί είναι δυνάμεις; Είναι σημάδια της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, γιατί ο Θεός αγάπησε τόσο τον κόσμο που έστειλε τον Υιό Του σε αυτόν, και είναι εκδηλώσεις της δύναμης του Θεού στον άνθρωπο, τα έργα του Υιού του Ανθρώπου και του Υιού του Θεού, του Θεανθρώπου. Στο περιεχόμενό τους, τα θαύματα είναι πράξεις αγάπης και ελέους. με τη σημασία τους, είναι εκδηλώσεις της ανθρώπινης δύναμης στον κόσμο, ενισχυμένες και φωτισμένες από τη δύναμη του Θεού. Όντας θεϊκά από έμπνευση και προνοητική θέληση, είναι ανθρώπινες πράξεις που γίνονται εντός των ορίων του κόσμου και της ανθρωπότητας. Θεραπεία ενός ατόμου από πνευματικές και σωματικές ασθένειες μέχρι την απομάκρυνση του θανάτου μέσω μερικής νίκης πάνω του - αυτές είναι οι πράξεις που περιέχονται σημαντικά στα θαύματα του Χριστού. Αυτά τα καθήκοντα είναι ανθρώπινα καθήκοντα, και αυτά είναι ανθρώπινες υποθέσεις, και όλα αυτά είναι διαθέσιμα στον άνθρωπο, του δίνονται και του ανατίθενται, ως φυσικό ον, τοποθετημένο ταυτόχρονα από τον Θεό ως κύριος της δημιουργίας και προικισμένος με το χάρισμα της συμπονετικής αγάπης του ανθρώπου για τον άνθρωπο και για όλη τη δημιουργία. Αν αγνοήσουμε τους ειδικούς θαυματουργούς τρόπους εκτέλεσής τους, όλα αυτά τα καθήκοντα δεν ξεπερνούν την ανθρώπινη δράση μας, είναι ανθρώπινες υποθέσεις. Είναι αλήθεια ότι δεν είναι όλα προσιτά σε ανθρώπινα επιτεύγματα, είναι εφικτά για αυτόν. Μέχρι τώρα ο άνθρωπος δεν μπορεί με φυσικό τρόπο να αφαιρέσει τον θάνατο και να τον αφυπνίσει από τη θανάσιμη λιποθυμία, αν και το πλησιάζει ήδη, όπως δεν μπορεί να νικήσει την πείνα, αν και αυτό το ψάχνει, αλλά όλα αυτά είναι μέσα στα όρια της ανθρώπινης δύναμης. Η απόδειξη αυτού είναι ότι όλα τα θαύματα του Χριστού, στο περιεχόμενό τους, θα μπορούσαν να έχουν γίνει από αγίους ανθρώπους του Θεού, ενισχυμένους από τη χάρη του Θεού. Ως εκ τούτου, σχετίζονται με την ανθρώπινη δύναμη, εκείνη την κυριαρχία στον κόσμο που δόθηκε από τον Θεό στον άνθρωπο στη δημιουργία του. Εξορκισμός; Αλλά ακόμα κι αν αγνοήσουμε την ιστορία του Τωβίτ στην Παλαιά Διαθήκη, η εκκλησία της Καινής Διαθήκης, ξεκινώντας από τους αποστόλους, κατέχει τόσο αυτή τη δύναμη που έχει ιδιαίτερη χάρη και τη διακονία των εξορκιστών (η οποία στην αρχέγονη εκκλησία γνώριζε ειδικούς φορείς, η οποία ονομαστικά διατηρείται ακόμα στην Καθολική Εκκλησία). και αν εδώ εννοούμε την αντιμετώπιση των ψυχικών ασθενειών γενικότερα, τότε από αμνημονεύτων χρόνων ασχολούνταν και ασχολούνται με αυτήν η ιατρική και η ψυχιατρική. Θεραπεία ασθενειών; Αλλά το έχουμε και στην Παλαιά Διαθήκη (θεραπεία του λεπρό Νεμάν από τη λέπρα από τον προφήτη Ελισαίο κ.λπ.), αλλά η εκκλησία της Καινής Διαθήκης είναι γεμάτη «θεραπείες», έτσι ο Άγιος Παύλος ονομάζει, μεταξύ άλλων χαρισμάτων, «θεραπείες» (1 Κορ. 12:9, 30): θεραπεία του κουτσού (DA 3:1) του αποστόλου. Πέτρου (5. 15–16), από την κατάθεση μαντηλιών από τον απ. Παύλος (19, 11–12). Ανάσταση νεκρών; Αλλά αυτό δίνεται και στον άνθρωπο, γιατί στην Παλαιά Διαθήκη ο προφήτης Ηλίας ανέστησε τον γιο μιας χήρας στη Σαρεπάθ της Σιδώνας (3 Τσ. 17, 17-24), τον Ελισσαιέ - γιο μιας Σουναμίτης (4 Τσ. 4, 17-37), και ακόμη και από το άγγιγμα των οστών του ζωντάνεψε νεκρός (Τ. 13, 21); στην αποστολική εκκλησία η ανάσταση της Ταβίθας ο απ. Πέτρου (D.A. 9, 36–41) και του απόστολου. Παύλος Εύτυχος (20, 9–12). Αυτό θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνει τα θαύματα των αγίων, για παράδειγμα, τη θεραπεία της νεολαίας του Αγίου Σεργίου. Τέλος, ο ίδιος ο Κύριος έδωσε την εντολή στους αποστόλους και μέσω αυτών σε ολόκληρη την Εκκλησία: «θεραπεύστε τους αρρώστους, αναστήστε τους νεκρούς». Θαυματουργός κορεσμός με πολλαπλασιασμό των καρβέλιων; Ανεξάρτητα από το πώς καταλαβαίνουμε αυτό το γεγονός. εκείνοι. Είτε βλέπουμε εδώ το πλεονέκτημα ενός φυσικού θαύματος του πολλαπλασιασμού των άρτων είτε μιας στοργικής παρόρμησης να μοιραζόμαστε μεταξύ μας ό,τι είναι διαθέσιμο με την ευλογία του Χριστού, πρέπει σε κάθε περίπτωση να θυμόμαστε ότι αυτό το θαύμα έχει επίσης ένα παράλληλο στην Παλαιά Διαθήκη: τον πολλαπλασιασμό από τον προφήτη Ηλία μιας χήρας στη Σάρεπτα της Σιδώνας με μια χούφτα αλεύρι και λίγο αλεύρι. έτσι αυτή και το σπίτι της τρέφονταν για κάποιο χρονικό διάστημα (Γ' Τσ. 17, 12-16), ο πολλαπλασιασμός του λαδιού στο σπίτι της χήρας μέσω του προφήτη Ελισσαιέ και ιδιαίτερα η θαυματουργική σίτιση 100 ατόμων με 20 κριθαρένια ψωμιά, ενώ τα υπόλοιπα έμειναν (4 Τσ. 4, 1-7, 42-44, επίσης ακίνδυνη μετατροπή του σε ένα άψογο, 42-44). χούφτα αλεύρι (4, 39–42). Εξουσία πάνω στις δυνάμεις της φύσης, του ανέμου και της θάλασσας; Αλλά ακόμη και στην Παλαιά Διαθήκη έχουμε, για να μην αναφέρουμε τις αιγυπτιακές πληγές, το πέρασμα μέσα από την Ερυθρά Θάλασσα σαν σε ξηρά (Έξοδος 14:21-29), τα θαύματα του Μωυσή στην έρημο, το χωρισμό των υδάτων του Ιορδάνη και την πτώση των τειχών της Ιεριχώ από τον ήχο των σαλπίγγων (Joshua's 3-4). στη θυσία (3 Θσ. 18), τη διαίρεση των υδάτων του Ιορδάνη με μανδύα πίεσης από τους προφήτες Ηλία και Ελισαιέ (4 Θσ. 2, 4. 14). θαύματα του Ελισσαιέ: θεραπεία νερού με μια χούφτα αλάτι, τιμωρία των παιδιών με κομματιασμό από δύο αρκούδες (4, 19-26), αφαίρεση ενός τσεκούρι από το νερό (6, 1-7). Η εκκλησία της Καινής Διαθήκης μαρτυρεί διάφορα θαύματα στον τομέα της ανθρώπινης δύναμης πάνω στη φύση (ιδίως το περπάτημα στα νερά του Ιορδάνη από την Αγία Μαρία της Αιγύπτου). Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, άλλωστε, ο Πέτρος περπάτησε πάνω στο νερό με εντολή του Χριστού και άρχισε να πνίγεται μόνο από τον φόβο (Ματθαίος 14:28-30). Τι μας λέει αυτή η σύγκριση; Σημαίνει να μειώνουμε τα θαύματα του Χριστού στη μοναδικότητά τους, η οποία συνίσταται όχι στα θαύματα, αλλά στον ίδιο τον Θαυματουργό, ως την εμφάνιση του Τέλειου Ανθρώπου; Όχι, αλλά δείχνει ξεκάθαρα την απιστία της θεολογικής σκέψης ότι τα θαύματα του Χριστού γίνονταν μόνο με θεϊκή δύναμη, και σαν εκτός από την ανθρωπιά Του και τις δυνάμεις της. Όλα τα θαύματα που αναφέρονται έγιναν από αγίους άνδρες, αν και, φυσικά, με τη βοήθεια του Θεού. Αυτή η σύγκριση δείχνει για άλλη μια φορά την ανθρωπιά των θαυμάτων του Χριστού και μας κάνει να δούμε σε αυτά την αποκάλυψη ενός τέλειου Ανθρώπου. Δεν υπερβαίνουν το μέτρο ενός ατόμου στην αρχική του κατάσταση και σκοπό. «Ο άνθρωπος δεν είναι ιμάμης» (Ιωάννης 5:7), αναφωνεί ο παράλυτος στο πρόσωπο εκείνου του Ανθρώπου που θα τον θεραπεύσει. Είναι αυτή η ανθρωπότητα των θαυμάτων του Χριστού που πρέπει τώρα να αποκαλυφθεί με το νόημά της. Και, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να εδραιωθεί η φυσικότητά τους με την έννοια ότι όλα δεν αποτελούν παραβίαση ή κατάργηση των θεμελίων του σύμπαντος που τέθηκαν σε αυτό κατά τη δημιουργία, αλλά την αποκάλυψη και την εφαρμογή τους. Είναι υπερφυσικά μόνο με την έννοια ενός ειδικού τρόπου εφαρμογής τους, μέσω της άμεσης εφαρμογής της πνευματικής αιτιότητας, αλλά όχι με την έννοια του περιεχομένου και της ολοκλήρωσής τους. Είναι όλα προσιτά στον άνθρωπο με την έννοια ότι μπορούν και πρέπει να αποτελούν καθήκον για αυτόν, ανεξάρτητα από τα μέσα εφαρμογής: θαυματουργικά, δηλαδή άμεση πνευματική αιτιότητα, η πνευματική δύναμη του ανθρώπου πάνω στη φύση, η οποία, αν και εξασθενημένη από το προπατορικό αμάρτημα, εξακολουθεί να είναι εγγενής σε κάποιο βαθμό στον άνθρωπο (Γιόγκα!), και μέσω της χρήσης των φυσικών δυνάμεων της φύσης. causation. Αυτή είναι η δύναμη του ανθρώπου πάνω στη φύση, που χρησιμοποιείται για χάρη της φιλανθρωπίας. Στην πραγματικότητα, δεν μπορεί και δεν είναι υποχρεωμένος ένας άνθρωπος να θεραπεύει πάσης φύσεως ασθένειες και δεν το κάνει αυτό; Και έχουν εξαντληθεί όλες οι δυνατότητες για αυτό ή, αντίθετα, επεκτείνονται όλο και περισσότερο; Μπορεί, περαιτέρω, αυτή η θεραπεία, που είναι φυσικά αγώνας κατά του θανάτου, αν και δεν τον νικάει, αλλά τον απομακρύνει, να σταματήσει για να μην αρπάξει τα πρόωρα θύματά του από τα νύχια του θανάτου; Αν και αυτό δεν έχει γίνει ακόμη, η ανθρωπότητα βρίσκεται στο δρόμο προς αυτήν την κατάκτηση της φύσης. Είναι δυνατόν να κορεστεί ο λαός με όλα τα διαθέσιμα μέσα, όπως ακριβώς ο πολλαπλασιασμός των άρτων, δηλαδή η αύξηση της συνολικής ποσότητας αγαθών που χρειάζεται και είναι διαθέσιμα στον άνθρωπο δεν αποτελεί διαρκή ανθρώπινη ανησυχία, που στέφεται από αυξανόμενα επιτεύγματα; Δεν είναι, τέλος, ότι η κυριαρχία των δυνάμεων της φύσης με τη γενικότερη έννοια συνιστά επίσης τη συνεχή προσπάθεια της ανθρωπότητας, εκπληρώνοντας εδώ την εντολή του Κυρίου: «υποτάξτε (τη γη)» (Γέν. 1:28); Με μια λέξη, δεν υπάρχουν «πράξεις» του Χριστού που να μην μπορούν να απευθυνθούν στην ανθρώπινη θέληση, ως παράδειγμα και ως κάλεσμα, ή ως (για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Φεντόροφ) «έργο». Και αυτό είναι το πρώτο και πιο άμεσο νόημα των λόγων του Κυρίου για τα έργα Του: «τα έργα που κάνω εγώ, θα τα κάνετε και εσείς». Η ορθολογιστική προκατάληψη αρνείται τα θαύματα του Χριστού λόγω της, ας πούμε, φυσικής αδυναμίας τους: αυτές οι πράξεις του είναι αδύνατες γιατί έρχονται σε αντίθεση με τους νόμους της φύσης και η ίδια η πίστη σε αυτούς (καθώς και η ιστορία για αυτούς στο Ευαγγέλιο) προϋποθέτει απλώς την απουσία επιστημονικής γνώσης των νόμων της φύσης. Και το αντίστροφο, για τη δεισιδαιμονία σε ένα θαύμα απλά δεν υπάρχουν νόμοι της φύσης. Γίνεται έξω από αυτά και από πάνω τους. Παραβλέποντας την παρουσίαση κάθε μεμονωμένης περίπτωσης με όλη της την ανακρίβεια (για τους ιερούς συγγραφείς της καθημερινής ζωής ποτέ δεν έβαλαν να περιγράψουν ένα θαύμα ως φυσικό πείραμα), σε σχέση με την πρώτη πρέπει να πούμε ότι κρίνουν με αυτοπεποίθηση περιορισμούς. It seems to them that the current state of knowledge has already penetrated into all the possibilities of nature and has exhausted them, whereas it only opens them, and the area of ​​the naturally possible is expanding to such an extent that it is no longer possible with scientific conscientiousness to assert the physical impossibility and unnaturalness of this or that miraculous event. Αντίθετα, η δεισιδαιμονική κατανόηση των θαυμάτων αμαρτάνει με ασέβεια προς το δημιούργημα του Θεού και τους νόμους του, αφού για αυτήν όλα είναι γενικά δυνατά πάνω από τον κόσμο, ανεξάρτητα από τον κόσμο. Ένας τέτοιος αντικοσμισμός στην κατανόηση ενός θαύματος κάνει τον τελευταίο να είναι ξένο στον άνθρωπο, αποανθρωπίζοντάς τον, ας πούμε, παρά το γεγονός ότι ο Κύριος ο Θαυματουργός είναι Θεός και Άνθρωπος και με τις θελήσεις και τις ενέργειες. Το πολύ, ο άνθρωπος εδώ είναι μόνο ένα παθητικό όργανο μέσω του οποίου ενεργεί η δύναμη του Θεού. Επομένως, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε το θαύμα ως φυσικό και ανθρώπινο γεγονός, δηλαδή ως εκδήλωση ενός φυσικού νόμου που λειτουργεί μέσω του ανθρώπου. Αλλά τι είναι τότε η θαυματουργία γενικά; Συνίσταται στη σκοπιμότητά του. σε ένα θαύμα, η πνευματική της αιτιότητα είναι διαφανής, που πηγάζει από το ανθρώπινο πνεύμα και την ελευθερία του. Αλλά η πνευματική αιτιότητα δεν είναι καθόλου αφύσικη, γιατί περιλαμβάνεται από τον Δημιουργό στα ίδια τα θεμέλια του φυσικού κόσμου. Ο άνθρωπος είναι ένας φυσικός παράγοντας που βλέπει και αφυπνίζει τη νοημοσύνη της φύσης και μετατρέπει αυτή τη φυσική νοημοσύνη για τους δικούς του σκοπούς - για τον εξανθρωπισμό της φύσης. Με αυτή την έννοια της πνευματικής αιτιότητας στη φύση μέσω της ελευθερίας, όλη η ανθρώπινη δραστηριότητα γενικά είναι ένα θαύμα. Υπάρχουν όμως διαφορετικοί βαθμοί αυτής της ανθρώπινης δράσης στη φύση, και ξεχωρίζουμε μερικούς λόγω της σκόπιμης σκοπιμότητας τους, που συνίσταται τόσο στην υπεροχή των στόχων όσο και στην ιδιαίτερη ενέργεια υλοποίησης, και τα ονομάζουμε θαύματα. Ο άνθρωπος είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα, που σημαίνει ότι η ενότητα του φυσικού και του υπερφυσικού όντος πραγματοποιείται μέσα του. Το τελευταίο είναι θεϊκής προέλευσης (γιατί ο ίδιος ο Θεός εμφύσησε στον Αδάμ την ψυχή). Ο πρώτος προορίζεται να θεωθεί με την έγχυση της χάριτος του Θεού και στην ανθρωπότητα του Χριστού αυτή η θέωση επιτεύχθηκε σε απόλυτο βαθμό, γιατί η ενσαρκωμένη Του υπόσταση είναι ο ίδιος ο Θείος Λόγος και το ίδιο το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στην ανθρώπινη φύση Του στο βάπτισμα. Ωστόσο, η δράση του πνεύματος στον κόσμο μέσω του ανθρώπου, η πνευματική αιτιότητα περιορίζεται από τη δημιουργικότητα του ανθρώπου, ο οποίος δεν δημιουργεί τον κόσμο ο ίδιος, αλλά τον έχει δεδομένο με την κανονικότητά του: αυτό το τελευταίο είναι προϋπόθεση για τη ζωή του ανθρώπου και για τη δράση του γενικά, για την εκδήλωση της πνευματικής αιτιότητας στον κόσμο. Η πνευματική αιτιότητα του ανθρώπου στον κόσμο, ωστόσο, περιορίζεται ακριβώς από την κατάσταση του έκπτωτου ανθρώπου, ο οποίος μέσω της αμαρτίας αποδυνάμωσε την πνευματικότητά του και τη δύναμη της επιρροής του στον κόσμο με την έννοια της πνευματικής αιτιότητας, έχασε την κυριαρχία στον κόσμο, έγινε όχι κύριος, αλλά αλυσοδεμένος δούλος, αν και κλήθηκε σε ελευθερία και δράση στον κόσμο μέσω πνευματικής αιτιότητας. Ο Κύριος, στην ενσάρκωσή Του, λόγω της αλήθειας και της αυθεντικότητάς του, αποδέχτηκε το απαραβίαστο αυτού του κόσμου με τη δική του κανονικότητα, η οποία γι' Αυτόν, αν και ελεύθερα αποδεκτή από Αυτόν, ήταν ακόμα δεδομένη. Ως τέλειος άνθρωπος, ο Κύριος αποκάλυψε στον κόσμο την πληρότητα της ανθρώπινης πραγματικότητας, που δεν πλήττεται από την αμαρτία, και σε αυτό ήταν αληθινά Άνθρωπος: «ecce homo». Αλήθεια, έχοντας μπει στον κόσμο κατεστραμμένο από την αμαρτία του Αδάμ και λαμβάνοντας σάρκα, αν και αναμάρτητο, αλλά εξασθενημένο μαζί με τις ιδιότητές του (πείνα, δίψα, κούραση, βάσανα, ακόμη και θάνατο), ο Κύριος συνειδητοποίησε αυτή την τέλεια ανθρωπότητα μέσα από το μονοπάτι του σταυρού της επίγειας ζωής Του, ανεβαίνοντας έτσι από δύναμη σε δύναμη. Έλεγχε τη φύση σε μοναδικό και αποκλειστικό βαθμό, ακριβώς με τη δύναμη της τέλειας ανθρωπότητάς Του. Αυτά ήταν τα θαύματα του Χριστού, δυνάμεις, - δυνάμεις που ήταν εκδηλώσεις της κυρίαρχης θέσης του ανθρώπου στον κόσμο, σύμφωνα όμως με τη φύση και τους νόμους του. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Thomas Aquinas). Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Κύριος, με τη δύναμη της παντοδυναμίας, έκανε κάθε είδους θαύματα, συνειδητοποιώντας σε αυτά δυνατότητες απρόσιτες για τις συνηθισμένες ανθρώπινες δυνάμεις. Όπως είναι σαφές από την προηγούμενη ανάλυση των ευαγγελικών θαυμάτων, ήταν, ουσιαστικά, πολύ περιορισμένα στο εύρος τους και δεν αντιπροσώπευαν «σημεία» για χάρη της εκδήλωσης της παντοδυναμίας, με μια λέξη, δεν ήταν παραβίαση της ζωής του κόσμου. Ο Πρόδρομος είπε (σε μια ανθρωπόμορφη εικόνα) ότι «ο Θεός μπορεί να αναστήσει παιδιά για τον Αβραάμ από αυτές τις πέτρες» (Λουκάς 3:8). Ωστόσο, έκανε ο Κύριος τους ανθρώπους από πέτρες; Μεταμόρφωσε μια γυναίκα σε άντρα; άλογο σε γάιδαρο; μετακίνησες βουνά; κατέβασε φωτιά από τον ουρανό; κ.λπ., όντως έκανε θαύματα για χάρη των θαυμάτων; Αρκεί μόνο να σταθούμε σε αυτό για να δούμε ξανά τη μεγαλύτερη απλότητα και περιορισμούς των θαυμάτων του Ευαγγελίου. Ο Κύριος, με τα θαύματά Του, υποδεικνύει τη δυνατότητα της πνευματικής δράσης του ανθρώπου στη φύση, αλλά δεν εννοεί καν με το παράδειγμά Του να εξαντλήσει ή να περιορίσει το εύρος αυτών των δυνατοτήτων. Αυτό ακριβώς σημαίνουν τα λόγια Του: «Τα έργα που κάνω εγώ θα τα κάνετε και εσείς, και μεγαλύτερα έργα από αυτά θα κάνετε». Εμπιστεύτηκε το έργο Του στην ανθρωπιά Του, δείχνοντας το δρόμο και ανοίγοντας δυνατότητες, αλλά όχι περιορίζοντας τις. Και αυτό είναι "περισσότερο από αυτό", αυτές οι δυνατότητες περιλαμβάνουν την κατοχή του κόσμου ή, στη γλώσσα του Fedorov, τη "ρύθμιση της φύσης", στο μονοπάτι της οποίας έχει εισέλθει ο άνθρωπος και είναι, ίσως, στην αρχή. Οι ανθρώπινοι τρόποι κυριαρχίας του κόσμου αφήνονται στον ίδιο τον άνθρωπο να βρει στον εαυτό του και μέσα από τον εαυτό του, επειδή ήταν εγγενείς σε αυτόν στη δημιουργία του, και όλη η δημιουργία περιμένει τον άνθρωπο για τη δική του διαμόρφωση. Με τα θαύματά Του, ο Χριστός δείχνει στον άνθρωπο το μονοπάτι της εξουσίας πάνω στον κόσμο μέσω του εξανθρωπισμού της φύσης, και όχι να ξεφύγει από τον κόσμο του μίσους απέναντί ​​του - πώς να μην το είχαν δει μέχρι τώρα! Μόνο λόγω του γεγονότος ότι όλα τα θαύματα του Χριστού θεωρήθηκαν μόνο ως εκδήλωση της Θεότητάς Του 10, και ήταν δυνατό να μην δούμε αυτή την εικόνα και να μην ακούσουμε αυτό το κάλεσμα. Ωστόσο, η θέση του ανθρώπου στον κόσμο δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τη σύνδεσή του με τη φύση και την έφεσή του στους νόμους της. Ο άνθρωπος είναι ένα φυσικό φαινόμενο, ένα γεγονός της φυσικής ζωής, όπως η πέτρα, το ξύλο κ.λπ. Αυτός, όπως κάθε πράγμα, υπόκειται στους νόμους αυτού του κόσμου και δεν διαφέρει από τα άλλα πράγματα ως προς αυτό. Έτσι το κρίνει ο υλισμός. Ωστόσο, μια τέτοια πενιχρή έννοια ενός ατόμου είναι δυνατή μόνο αν τον δούμε από έξω, ως πράγμα, κλείνοντας τα μάτια μας στην πραγματική του ζωή, η οποία καθορίζεται από την παρουσία ενός ζωντανού και δημιουργικού πνεύματος μέσα του. Επιπλέον, αυτό το πνεύμα είναι οντολογικά αχώριστο από το σώμα, και μέσα σε αυτό και μέσω αυτού με τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι λοιπόν μια δημιουργική αρχή στον κόσμο, που ανήκει σε αυτόν και ενεργεί εντός των ορίων του. Ωστόσο, ταυτόχρονα εισάγει στη ζωή την αρχή της αιτιότητας μέσω της ελευθερίας, δηλαδή της δημιουργίας. Ταυτόχρονα, όμως, αυτή η δημιουργικότητα δεν είναι εξωκοσμική, είναι κοσμική και σοφιστική στα θεμέλιά της, και ταυτόχρονα είναι μερική, ατελής, επιδεινούμενη από μια πρόσμιξη ανυπαρξίας, από την οποία δημιουργήθηκε ο κόσμος από τον Θεό. Ωστόσο, η δημιουργικότητα, ως τέτοια, εισάγει κάτι νέο στον κόσμο, το οποίο επομένως δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως μηχανισμός στην πληρότητά του. ο κόσμος γίνεται και από τον άνθρωπο. Όμως ο άνθρωπος δεν δημιουργεί έναν νέο κόσμο, αλλά συνειδητοποιεί μόνο το κτιστό, δεδομένο και, σύμφωνα με αυτό το δεδομένο, δεδομένο. Τα θεμέλια της Σοφίας για αυτή τη δημιουργικότητα είναι τόσο απεριόριστα όσο και τα επιτεύγματά του, γιατί ο κόσμος φέρει την εικόνα της θεϊκής Σοφίας. Ο άνθρωπος καλείται να είναι ο κύριος του κόσμου, και σε αυτό το βαθμό ο δημιουργός του, σύμφωνα με τη δύναμη της ελεύθερης δημιουργικής αιτιότητας στον κόσμο. Ο χαρακτήρας αυτής της ελεύθερης αιτιότητας μπορεί να γίνει κατανοητός από δύο απόψεις: ως η σχέση του ανθρώπινου πνεύματος με τον φυσικό κόσμο και με τον πνευματικό κόσμο. Το ανθρώπινο πνεύμα είναι βυθισμένο στη φυσική ύπαρξη και συνδέεται με αυτήν. Αυτό είναι το πρωταρχικό γεγονός από το οποίο πρέπει να προχωρήσουμε. Αυτή η σύνδεση από μόνη της είναι το μυστήριο της δημιουργίας του Θεού, στο οποίο αποτυπώνεται η εικόνα του Θεού, η ζωή της υποστατικής Θεότητας στη θεία Σοφία. Στην ανθρώπινη ζωή αυτή η σύνδεση αποκαλύπτεται στην ιστορία του ανθρώπου στον κόσμο. Το ανθρώπινο πνεύμα συνδέεται με τον φυσικό κόσμο μέσω της ψυχής, που είναι η αρχή της ανθρώπινης φυσικής ζωής. Διαφέρει από τη ζωική ψυχή ως προς τη συμμόρφωσή της με το πνεύμα. είναι ψυχὴ νοερά, λογική ψυχή, σε αντίθεση με την «παράλογη» ζωώδη ψυχή. Η ιεραρχική σχέση αυτών των αρχών στον άνθρωπο είναι τέτοια που το πνεύμα κυριαρχεί στην ψυχή, το οποίο εκδηλώνει τη ζωτική του δύναμη στον φυσικό κόσμο («στο σώμα»). Ωστόσο, στον άνθρωπο, τον διαστρεβλωμένο από το προπατορικό αμάρτημα, αυτή η ιεραρχική σχέση παραβιάστηκε με την έννοια ότι το πνεύμα έπεσε σε εξάρτηση από την ψυχή και μέσω αυτού από το σώμα, το αισθητηριακό-ζώο κυριαρχούσε πάνω στο πνευματικό, και συνεπώς η δύναμη του πνεύματος μειώθηκε. Στην ψυχή του, ένα άτομο κουβαλά ολόκληρο τον παγκόσμιο νόμο, που τώρα τον κυριαρχεί, αλλά πάνω στον οποίο ο ίδιος καλείται να κυριαρχήσει. Το ανθρώπινο πνεύμα, αφού βρίσκεται σε κανονική ιεραρχική σχέση με την ψυχή, έχει μέσω αυτού άμεση εξουσία στον κόσμο, επιπλέον, χωρίς να παραβιάζει τον φυσικό του νόμο, αλλά προς εκπλήρωσή του. Μια τέτοια κανονική ιεραρχική σχέση απουσιάζει στον έκπτωτο Αδάμ, αλλά πραγματοποιήθηκε στον Νέο Αδάμ, στον Κύριο Ιησού Χριστό, ο οποίος ήταν πραγματικά τέλειος Άνθρωπος και επομένως είχε εξουσία πάνω στον κόσμο λόγω της υπακοής της φύσης στην ανθρώπινη ελευθερία και τους σκοπούς της. Αλλά αυτό το δώρο των θαυμάτων, βέβαια, σε περιορισμένο βαθμό, είναι χαρακτηριστικό, όπως είδαμε, τόσο των δικαίων της Παλαιάς Διαθήκης όσο και των Χριστιανών αγίων. Fundamentally, this same image of man’s dominant relationship to the world through the expediency of free causality is also inherent in the “regulation of nature” generally carried out by man, i.e. includes both the natural conquest of the world and the conquest of matter. Αυτό είναι το δώρο των θαυμάτων, που αποκαλύπτεται στη γενική, συλλογική ζωή της ανθρωπότητας. Η διαφορά μεταξύ των θαυμάτων και όλων των θαυμάτων της ρύθμισης της φύσης από αυτή την άποψη δεν είναι ποιοτική, αλλά μάλλον ποσοτική. Όπου ένας θαυματουργός θεραπεύει με μια λέξη ή μια άμεση εντολή του πνεύματος, η ιατρική εκτελεί την ίδια εντολή με κυκλικούς τρόπους και μέσα που βασίζονται στην ιατρική επιστήμη. Ο τύπος της ανθρώπινης σχέσης με τον κόσμο είναι θαυματουργός, δηλαδή η ανθρώπινη δύναμη πάνω στον κόσμο μέσω της ελεύθερης αιτιότητας. Ο Λόγος στον άνθρωπο γίνεται ο Λόγος του κόσμου 11. Αλλά το ανθρώπινο πνεύμα, σύμφωνα με τη φύση του, προσδιορίζεται όχι μόνο σε σχέση με το φυσικό ον, αλλά και με τον πνευματικό κόσμο, αν και κτιστό, και, τέλος, με το υπερκόσμιο ον, με το Θείο Πνεύμα. Το ανθρώπινο πνεύμα, παρά την ενσάρκωσή του και τη σύνδεσή του με τον φυσικό κόσμο, δεν είναι κλειστό στον πνευματικό κόσμο. αντίθετα είναι πάντα ανοιχτό στην επιρροή του. Ως δημιουργημένο, δηλαδή όχι απόλυτο, όχι αυτάρκης πνεύμα, εμπνέεται πάντα από τον πνευματικό κόσμο. Η έμπνευση που πηγάζει από το ένα πνευματικό ον στο άλλο, είναι μια εκδήλωση της ύπαρξής τους ο ένας για τον άλλον, ανήκει στην ίδια τη φύση του πνεύματος. Σε αντίθεση με τον Leibniz, η πνευματική μονάδα έχει τα παράθυρά της ανοιχτά. Με άλλα λόγια, το κτισμένο πνεύμα ζει όχι μόνο από τη δική του φύση, αλλά και από τις δυνάμεις και τις εμπνεύσεις άλλων πνευματικών όντων, και η πνευματική απομόνωση του δημιουργικού πνεύματος είναι μια οντολογική μη αίσθηση. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν μπορεί να μείνει άδειο, να ανήκει αποκλειστικά στον εαυτό του. Είναι ένα κατανοητό σημείο συνάντησης και πάλης μεταξύ σκοτεινών και φωτεινών δυνάμεων, που η καθεμία προσπαθεί, η καθεμία με τον δικό της τρόπο, να κατευθύνει ένα άτομο προς την κατεύθυνσή τους. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το ίδιο το ανθρώπινο πνεύμα είναι ένας άδειος χώρος που αναζητά πλήρωση. Όχι, είναι ένα πνεύμα ατομικά προσόν, που έχει τη δική του ζωή, κάνει πνευματικό αγώνα για τη δική του ταυτότητα, επιλέγει επιρροές και όχι απλώς υποτάσσεται παθητικά και ανίσχυρα σε αυτές. Μεταξύ αυτών των πιθανών επιρροών, η πρώτη θέση ανήκει φυσικά στη θεία έμπνευση, σε αυτό που στη θρησκευτική γλώσσα ονομάζεται χάρη. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού και, ως τέτοιος, είναι το σκόπιμα δοχείο της θείας ζωής και των εμπνεύσεών της. Ένα άτομο που προορίζεται για θέωση στο πλήρωμα της πνευματικής του ύπαρξης εμπλέκεται στη θεία ζωή, χωρίς να χάσει την προσωπική του ύπαρξη. Ένας τέτοιος εξαιρετικά θεοποιημένος Άνθρωπος, στον οποίο κατοικούσε σωματικά όλη η πληρότητα της Θεότητας, είναι ο Κύριος Ιησούς Χριστός. Ως Θεός, είχε τη θεϊκή ζωή φυσικά. Ως Άνθρωπος θεοποιήθηκε πλήρως, ώστε ανάμεσα στη Θεϊκή και ανθρώπινη φύση, θέληση και ενέργειά Του, με όλες τις φυσικές διαφορές τους, να μην υπήρξε ζωτικός διαχωρισμός ή αντιπαράθεση, ενώθηκαν στην ενιαία ζωή του Θεανθρώπου. Ο Ιησούς ήταν ο Χριστός - ο Χρισμένος μέσω της υποστατικής καταγωγής και της ανάπαυσης του Αγίου Πνεύματος πάνω Του στο βάπτισμα, και δέχθηκε αυτή τη θέωση της ανθρώπινης φύσης Του με το κατόρθωμα της ζωής Του, τα βάσανα στο σταυρό και το θάνατο. Η πληρότητα της θέωσης εκδηλώθηκε με την ανάσταση, την ανάληψη, καθήμενος στα δεξιά του Πατέρα 12. Όμως η χάρη, ως ενεργός δύναμη της θέωσης, αλλάζει το πνεύμα του ανθρώπου. Τον κάνει διαφορετικό από τον εαυτό του, πιο δυνατό, πιο δυνατό, πιο κυρίαρχο στον κόσμο. Ένα άτομο ευλογημένο με χάρη λαμβάνει τη δύναμη να γίνει φυσικός θεός, ο κυβερνήτης του σύμπαντος. Η ικανότητά του να είναι ο λόγος του κόσμου μέσω της πνευματικής αιτιότητας, η απελευθέρωσή του από την αιχμαλωσία στα στοιχεία αυξάνεται μαζί με τη θέωσή του. Και αυτή η δύναμη του πνεύματος, που λαμβάνει όχι μέσω της εκπαίδευσης των φυσικών του δυνάμεων (Γιογκισμός, αποκρυφισμός), αλλά μέσω της χάρης, όταν εκδηλώνεται σε σχέση με τα φαινόμενα της φυσικής ζωής, είναι θαυματουργή. Επομένως, ο Κύριος, σύμφωνα με την ευγενική, θεοποιημένη ανθρωπότητά Του, ήταν θαυματουργός και γι' αυτό καλεί την ευγενική, λατρευτή ανθρωπότητα να κάνει τα έργα που Αυτός δημιούργησε, όχι με την έννοια της επανάληψης, αλλά με την εικόνα και το ιδανικό έργο. Αυτό εκφράζεται στην εντολή του Χριστού για τα έργα, που ο Κύριος έδωσε επανειλημμένα στους μαθητές του, και στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του το έκανε, σαν να λέγαμε, τη διαθήκη Του: αυτό είναι ένα κείμενο υψίστης θεολογικής σημασίας που έχει ήδη αναφερθεί εδώ πολλές φορές: «Τα έργα που κάνω εγώ, θα τα κάνετε κι εσείς, και μεγαλύτερα από αυτά θα κάνετε, γιατί έρχομαι στον Πατέρα μου» (J 1). Οι λέξεις «καθώς έρχομαι στον Πατέρα Μου» σημαίνουν, χωρίς αμφιβολία, την πληρότητα της ολοκλήρωσης του λυτρωτικού κατορθώματος και τη δύναμη της ενσάρκωσης: μέσω του πάθους στη δόξα, μέσω του θανάτου στην ανάσταση και στην ουράνια δοξολογία, και μέσω της δοξολογίας «μου δόθηκε όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη» (Ματθαίος 182). Όλα αυτά σε σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο σημαίνει το θεμέλιο της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού, με τον Χριστό να ζει μέσα σε αυτό, με τη δύναμη που έδωσε ο Χριστός στην ανθρωπότητα και τα «έργα» που της εμπιστεύτηκαν. Αυτό σημαίνει την έμπνευση του Χριστού στην ανθρωπότητα, που ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα. Η ανθρωπότητα του Χριστού στον κόσμο καλείται να γίνει κοσμουργός, κάνοντας τα έργα του Χριστού, αποκαλύπτοντας τα θαύματά Του. «Αλήθεια σας λέω επίσης ότι αν δύο από εσάς συμφωνήσουν στη γη για οτιδήποτε ζητήσουν, θα γίνει γι' αυτούς από τον Πατέρα μου στον ουρανό. Γιατί όπου δύο ή τρεις είναι συγκεντρωμένοι στο Όνομά Μου, εκεί είμαι εγώ ανάμεσά τους» (Ματθαίος 18:19–20) 13. Η Εκκλησία είναι μια ζωή γεμάτη χάρη, στην οποία, επομένως, σώζεται η άφεση της αμαρτίας του Κύριου. θαύματα, σε συνδυασμό άφεση αμαρτιών, πνευματική θεραπεία, με σωματική θεραπεία (πρβλ., για παράδειγμα, τη θεραπεία του παραλυτικού Μάρκου 2:5-11). αλλά είναι μαζί με την αποκατάσταση του ανθρώπου στη δύναμή του. Ο δρόμος της ανθρώπινης σωτηρίας, η φθορά του παλιού Αδάμ στον Νέο, είναι η αφομοίωση της χάρης της σωτηρίας και της ζωής σε αυτή τη χάρη, δηλαδή στην πίστη και στις πράξεις. Εδώ φτάνουμε στο τελευταίο, τελευταίο ερώτημα - για τη σωτηρία στα έργα: σε ποια έργα, και σε έργα ή σε έργα; Οι πράξεις έχουν την έννοια μόνο ασκητικών ασκήσεων για την ψυχή ή έχουν και κάποιο περιεχόμενο; Εδώ πρέπει να έχουμε κατά νου τόσο την προσωπική πορεία κάθε ατόμου ξεχωριστά στις πνευματικές του μοίρες (γιατί «η ανθρώπινη ψυχή είναι πιο πολύτιμη από ολόκληρο τον κόσμο»), όσο και της ανθρώπινης φυλής στο σύνολό της, γιατί ο άνθρωπος είναι φυλετικό ον. Η ευγενική έμπνευση της καλοσύνης σε έναν άνθρωπο του δίνει πνευματική δύναμη, η οποία απουσιάζει μέσα του: «η δύναμη του Θεού τελειοποιείται στις αδυναμίες». Αυτή η δύναμη εκδηλώνεται όχι μόνο στα προσωπικά πνευματικά επιτεύγματα του ίδιου του ατόμου, αλλά και έξω από αυτόν, σε ολόκληρο τον φυσικό και ανθρώπινο κόσμο. Ο άνθρωπος έχει το χάρισμα να ξεπερνά τον εαυτό του. Δημιουργεί πράγματα στον κόσμο με τη δύναμη της πνευματικής αιτιότητας, που σημαίνει ότι κάνει θαύματα, ανεξάρτητα από το τι είναι αυτά. Και αφού αυτή τη δύναμη και την έμπνευση αποκτά από τη χάρη του Θεού, που λαμβάνεται στην προσευχή, λέγεται ότι μέσω της προσευχής, με τη δύναμη του Θεού, ο άνθρωπος μπορεί να κάνει θαύματα («μετακινήσει βουνά»). Ακόμη περισσότερο από αυτό, κάθε ειλικρινής προσευχή κάνει ήδη ένα θαύμα, δηλ. υπάρχει μια ενέργεια πνευματικής αιτιότητας στον κόσμο, ακόμα κι αν δεν βλέπουμε τις εκδηλώσεις της έξω. Ωστόσο, ένα άτομο δεν μπορεί και δεν πρέπει να κάνει τα επιτεύγματά του ένα ανεξάρτητο αντικείμενο, γιατί τότε μετατρέπεται σε μάγο που αναζητά σημάδια 14 . Με άλλα λόγια, υπάρχει και σκοτεινή έμπνευση, η οποία μπορεί επίσης να δώσει δύναμη για να πραγματοποιηθούν ψεύτικα σημεία, όπως είναι δυνατή η μεγαλύτερη πνευματική δύναμη, η οποία, ωστόσο, δεν εκδηλώνεται εξωτερικά ως άμεση πνευματική αιτιότητα στον κόσμο: ο Ιωάννης ο Βαπτιστής δεν έκανε θαύματα (Ιωάν. 10:41) και η Μητέρα του Θεού επίσης δεν έκανε θαύματα στο επίγειο ταξίδι της. Σε κάθε περίπτωση, η αναζήτηση σημείων είναι ένδειξη έλλειψης πίστης και καταδικάζεται από τον Κύριο. Ωστόσο, το να τίθεται το ζήτημα των θαυμάτων σε σχέση μόνο με τις μοίρες ενός μεμονωμένου ατόμου δεν αρκεί, επειδή η σχέση ενός ατόμου με τον κόσμο δεν είναι μόνο προσωπική, αλλά και κοινωνική, που πραγματοποιείται στην ιστορική διαδικασία. Αυτή η στάση απέναντι στον κόσμο, η κυριαρχία του μέσω πνευματικής αιτιότητας και σκοπιμότητας, είναι το κάλεσμα του ανθρώπινου γένους, αποτελώντας για αυτό μια αναπόφευκτη προϋπόθεση της ίδιας της ύπαρξής του. Σε σχέση με τον κόσμο, η ανθρωπότητα είναι ένας πολύπλευρος κοσμουργός, ένας «κύριος» που κυριαρχεί στη φύση και την υποτάσσει στη δική του, ανθρώπινη σκοπιμότητα. Αυτή η στάση είναι εγγενής σε ένα άτομο, και πρέπει να κατανοηθεί και να κατανοηθεί θρησκευτικά. Και, πρώτα απ 'όλα, είναι λάθος να διαχωρίζουμε και να αντιπαραβάλλουμε και τα δύο μονοπάτια της αιτιότητας - προσωπικά θαύματα και κοσμουργική κυριαρχία της φύσης, αλλά, από την άλλη, και οι δύο εξίσου δεν παραβιάζουν τα όρια των φυσικών δυνατοτήτων, είναι φυσικά φυσικά. Και μπορεί να πει κανείς ότι η ίδια ενέργεια, για παράδειγμα, η θεραπεία ενός άρρωστου, μπορεί να είναι εξίσου θέμα προσωπικής θαυματουργής και επιστημονικής ιατρικής - επιπλέον, η ίδια δράση για μια εποχή και σε ένα περιβάλλον μπορεί να είναι θαυματουργή και σε άλλη μια καθημερινή φυσική πράξη (για παράδειγμα, να βλέπεις και να ακούς από απόσταση). Και τα θαύματα και η κοσμουργία ανήκουν στον ίδιο χώρο - την πνευματική αιτιότητα του ανθρώπου στη φύση. Υπό αυτή την έννοια, δεν μπορούν να αντιπαρατεθούν ή να προτιμηθούν το ένα από το άλλο, γιατί σε καθένα τους δίνεται ο δικός του τόπος και χρόνος 15. Αλλά η ανθρώπινη κοσμουργία ανήκει στον πνευματικό αυτοπροσδιορισμό, γιατί μπορεί να διαφέρει ως προς το νόημά της: μπορεί να είναι θαυματουργό στο Όνομα του Χριστού, σε εκπλήρωση των εντολών Του, ή μπορεί να είναι μια περαιτέρω βύθιση στον κόσμο με την πνευματική αιχμαλωσία των στοιχείων του, υπηρετώντας τον πόθο της σάρκας και των μαλλιών ή, τέλος, μπορεί να γίνει θαυματουργό ψεύτικο σημείο. Η κοσμουργία είναι επίσης χαρακτηριστικό του φυσικού ανθρώπου ως συνδεδεμένου με τον κόσμο, και επομένως, αν και αποκαλύπτει τις δυνάμεις του φυσικού ανθρώπου στη φύση, τον εξανθρωπισμό και την πνευματικοποίησή του, αναπόφευκτα παίρνει διαφορετικό χαρακτήρα ανάλογα με τη μία ή την άλλη ανθρώπινη έμπνευση. Και αυτό το τελευταίο μπορεί να είναι διαφορετικό και τριπλό: πρώτον, η ανθρωπότητα μπορεί να είναι κοσμουργός, όπως η Εκκλησία, στο Όνομα του Χριστού, να κάνει πράξεις αγάπης και φιλανθρωπίας, και μετά η κοσμουργία γίνεται χριστιανικό θαυματουργό, όχι προσωπικό, αλλά γενικό, εκκλησιαστικό, και μέσω της κοσμουργίας η εκκλησιασμός του κόσμου γίνεται. Δεύτερον, η ανθρωπότητα μπορεί να κάνει την κοσμουργική της δύναμη όργανο υπηρέτησης της φυσικής της φύσης, κατεστραμμένη από την αμαρτία, δηλαδή τα πάθη και το κενό. Σε αυτό το μονοπάτι και σε αυτόν τον τομέα μπορούν να επιτευχθούν σημαντικές δυνατότητες εξανθρωπισμού του κόσμου και με τον δικό του τρόπο η φυσική θαυματουργία, ωστόσο πνευματικά παραμένει άδειος και αμαρτωλός. Τέλος, η κοσμουργία μπορεί να γίνει και ο δρόμος της πάλης κατά του Θεού, της σατανικής εχθρότητας προς τον Θεό και της εκδήλωσης σημείων ανθρώπινης δύναμης, του ανθρωποθεϊσμού. Και αφού το ανθρώπινο πνεύμα, με μια ορισμένη αφύπνιση, δεν μπορεί να παραμείνει ουδέτερο, η συνειδητοποιημένη δύναμη και η αποκτηθείσα δύναμη γίνονται ο θρόνος του «βασιλείου του θηρίου», δηλαδή της αθείας. Στην κοσμουργική διαδικασία, και οι τρεις εικόνες της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο αγωνίζονται και συνυπάρχουν ταυτόχρονα. Αυτός ο πνευματικός αγώνας με τον οποίο διαλύεται ο κόσμος, αυτή η πνευματική τραγωδία που αποτελεί το περιεχόμενο της ιστορίας, αποκαλύπτεται και εδώ, στην ανθρώπινη κοσμουργία. Η κοσμουργία ανήκει και στην εκκλησία, όπως όλη η ανθρώπινη ζωή. Η φυσική κοσμουργία πρέπει να γίνει χριστιανική θαυματουργή, μέσω της υποταγής της στο πνεύμα του Χριστού. Αυτό σημαίνουν για μας τα ευαγγελικά θαύματα, αυτό που μιλούν, αυτό που ζητούν: αποτελεσματική στάση απέναντι στον κόσμο, απέναντι στην κοσμουργία, στο όνομα του Θεού. «Και αν ζητήσετε (τον Πατέρα) οτιδήποτε στο Όνομά Μου, θα το κάνω» (Ιωάννης 14:14). Η σωτηρία κηρύχθηκε από τον Κύριο «με μαρτυρία από τον Θεό με σημεία και θαύματα, και διάφορες δυνάμεις, και με τη διανομή του Αγίου Πνεύματος σύμφωνα με το θέλημά Του, γιατί ο Θεός δεν υπέταξε το μελλοντικό σύμπαν σε αγγέλους» (Εβρ. 2:3-5), αλλά στον άνθρωπο. «Όταν του υπέταξε τα πάντα, δεν του άφησε τίποτε ανυπότακτο. Τώρα δεν βλέπουμε ότι όλα ήταν υποταγμένα σε αυτόν» (2:8). Μπορείτε να σταματήσετε εδώ. Τα θαύματα του Ευαγγελίου αντιπροσωπεύουν ατομικές ευεργεσίες, απαντήσεις στην ανθρώπινη θλίψη και ανάγκη, «θεραπείες και οφέλη». Και για ολόκληρη την ανθρώπινη κοσμουργική διαδρομή παρέχουν μια εικόνα φιλανθρωπίας στο όνομα της φιλεύσπλαχνης αγάπης. Και αυτό είναι περισσότερο από αρκετό για να αγιάσει και να κατανοήσει την ανθρώπινη δραστηριότητα. IV. Σχετικά με την Ανάσταση του Χριστού Τα θαύματα είναι τα έργα του Θεού που δίνονται στον άνθρωπο. Ωστόσο, τίθεται το επόμενο και τελευταίο ερώτημα: μπορούν αυτά τα θέματα στον κατακερματισμό τους να αποδοθούν σε κάποια γενική και ενιαία ύλη, που περιλαμβάνει και υποτάσσει τα πάντα; Και δεν είναι αυτή η κοινή πράξη, η οποία, ως τέτοια, ξεπερνά στην κοινότητά της όλες τις ατομικές πράξεις, που υποδεικνύει ο Κύριος όταν λέει: «Θα κάνετε τα έργα Μου, και μεγαλύτερα έργα από αυτά θα κάνετε»; Τι θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερο από αυτό που δημιούργησε; Εδώ βέβαια η διαφορά δεν είναι ποσοτική, αλλά ποιοτική. Συνδέεται, επομένως, με εκείνο το γεγονός που περιέχει από μόνο του τη βάση για αυτό το μεγαλύτερο πράγμα. Αυτή είναι η ανάσταση του Χριστού. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τα «έργα» έγιναν από Αυτόν κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του, ακόμη και πριν από την ανάσταση, μετά την οποία «έρχεται στον Πατέρα» και αποκτά από τον Θεό όλη τη δύναμη στη γη και στον ουρανό, και μεταδίδει αυτή τη δύναμη, ή μάλλον, την υπηρεσία της, στην Εκκλησία Του. Τι είναι η ανάσταση του Χριστού, που θεωρείται ως μια θαυματουργή πράξη ανάμεσα στα θαύματα του Χριστού; Είναι ένα από αυτά, έστω και το υψηλότερο, ή δεν στέκεται ανάμεσά τους, όντας ένα Θαύμα με τη δική του, μοναδική, οντολογική έννοια; Ναι, η Ανάσταση του Χριστού είναι ένα οντολογικό θαύμα που μας βγάζει πέρα ​​από τα όρια αυτού του κόσμου, αν και γίνεται σε αυτόν, είναι υπερκοσμική στο διάστημα. Για να κατανοήσουμε πληρέστερα την ιδιαίτερη φύση του, ας στραφούμε πρώτα απ' όλα σε όσα βρίσκουμε γι' αυτό στην Καινή Διαθήκη. Εδώ συναντάμε επανειλημμένα στοιχεία της ανάστασης του Χριστού, κυρίως ως γεγονός: Χριστός ανέστη από τους νεκρούς (Ματθαίος 28:6, Λουκάς 24:34, Ρωμ. 8:34, Α' Κορ. 15:34). Κείμενα αυτής της φύσης δεν περιέχουν εξήγηση του ίδιου του γεγονότος και μερικές φορές δίνονται μόνο πρακτικές εφαρμογές (Α Κορ. 15, Ρωμ. 6 κ.λπ.). Επιπλέον, τα λόγια του ίδιου του Κυρίου περιέχουν επανειλημμένες προεικονίσεις για τα παθήματα και την ανάστασή Του: «Από τότε ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει στους μαθητές Του ότι έπρεπε να πάει στην Ιερουσαλήμ και να υποφέρει πολλά από τους πρεσβυτέρους και τους αρχιερείς και τους γραμματείς, και να θανατωθεί και την τρίτη ημέρα να αναστηθεί» (Ματθαίος 16:291, Μάρκος 16:291. Ματθαίος 17, 9, Μκ. 17, 23). Σε όλα αυτά τα κείμενα, τα βάσανα, ο θάνατος στον σταυρό και η ανάσταση λαμβάνονται σε μια κοινή σχέση, ως μια ενιαία πράξη στην οποία τα βάσανα είναι ο δρόμος προς την ανάσταση, και αυτό είναι το τελικό επίτευγμα και το καθήκον ολόκληρου του επίγειου έργου του Σωτήρα (και οι μαθητές δεν κατάλαβαν αυτά τα λόγια: «Και κράτησαν αυτή τη λέξη, ρωτώντας ο ένας τον άλλον: τι σημαίνει από τον νεκρό Μάρκο10». Η Ανάσταση είναι ο τελικός σκοπός της έλευσης του Κυρίου στη γη. Πώς συνέβη; Ήταν μια πράξη που έγινε κατόπιν εντολής του Χριστού, όπως τα άλλα θαύματά Του: «δείτε». καθάρισε τον εαυτό σου, σήκω και περπάτα, βγες έξω» κ.λπ., ή συνέβη διαφορετικά από αυτά, όχι από τον ίδιο τον Χριστό, ή τουλάχιστον όχι απευθείας από τον ίδιο. Στην Καινή Διαθήκη έχουμε μια ολόκληρη σειρά κειμένων που έχουν το ίδιο περιεχόμενο, εκφράζουν την ίδια σκέψη: η ανάσταση του Χριστού έγινε με αυτόν τον τρόπο, εκατό «Ο Θεός ανέστησε τον Ιησού τον Ναζωραίο ἀνέστησε, σπάζοντας τα δεσμά του θανάτου, γιατί ήταν αδύνατο να Τον κρατήσει» (ΔΑ 2, 24, 32). Αυτό είπε ο Απ. Ο Πέτρος στην πρώτη ομιλία του στην Πεντηκοστή, και το ίδιο επανέλαβε στην ομιλία του μετά τη θεραπεία του κουτσού: «Αυτός ο Θεός ανέστησε από τους νεκρούς ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν Δ.Α. 3, 15, «Ο Θεός ανέστησε τον Υιό του Ιησού» 3, 26. 10) και στον λόγο του αποστόλου στο Σανχεντρίν (5, 30), στον λόγο του αγίου Πέτρου προς τον Κορνήλιο (10.40), στον λόγο του αποστόλου στην Αντιόχεια (13, 32, 34, 37) και στην Αθήνα (17, 31). εκφράζεται πολλές φορές από τον Άγιο Παύλο στις επιστολές του (Ρωμ. 4:24· 10:9· Κολ. 2:12· Β ́Κορ. 4:14· Γαλ. 1:1· Εφεσ. 1:20· 2:5–6· Πρβλ. Α ́ Πέτρου 1:21 συγκεκριμένα). Παύλου βρίσκουμε επίσης την εξής σκέψη: «Εάν το Πνεύμα εκείνου που ανέστησε τον Ιησού από τους νεκρούς ζει μέσα σας, τότε ο Αναστημένος Χριστός από τους νεκρούς θα δώσει ζωή και στα θνητά σας σώματα μέσω του Αγίου Πνεύματος που ζει μέσα σας» (Ρωμ. 10:9), και πάλι: «Χριστός αναστήθηκε ἡγέρθη από τους νεκρούς από τη Δόξα τῆς Πατρός (Πατρός) δια. Αυτό περιλαμβάνει επίσης το κείμενο των Εβρ. 5, 7, όπου η σωτηρία από τον θάνατο (δηλαδή μέσω της ανάστασης) παρουσιάζεται ως έργο του Πατέρα ως απάντηση στην προσευχή του Υιού: «Εκείνος στις ημέρες της σάρκας Του, με ισχυρή κραυγή και δάκρυα, πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε αυτόν που μπόρεσε να Τον σώσει από τον θάνατο και εισακούστηκε για τη σεβασμό του» (Εβρ. Σε αυτό αναφέρεται έμμεσα και το κείμενο του Ιωάννη. 5:26: «Όπως ο Πατέρας έχει ζωή μέσα του, έτσι έδωσε στον Υιό να έχει ζωή μέσα του». Η γενική ιδέα που εκφράζεται σε αυτά τα κείμενα είναι ότι η ανάσταση του Χριστού έγινε μέσω της ανάστασής Του από τον Πατέρα, το θέλημα και τη δόξα Του (θεότητα), και ότι ο Χριστός αναστήθηκε από το Ζωοδόχο Πνεύμα. Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή τη σκέψη σε σχέση με τις δύο φύσεις του Χριστού και τις δύο θελήσεις και ενέργειές Του; Πώς καθορίζεται η σχέση τους εδώ στο κύριο έργο του Χριστού, στην ανάστασή Του; 16 Πώς μπορούμε να δούμε στην ανάσταση το έργο της ανθρώπινης φύσης, που θα μπορούσε να κάνει άλλα θαύματα με την ανθρώπινη δύναμη, και θα μπορούσε αυτή η εν Χριστώ ανθρώπινη δύναμη να πραγματοποιήσει τη δική της ανάσταση, παραμένοντας στα όρια της ανθρωπότητας; Αυτό είναι το απόλυτο ερώτημα στη θεολογική κατανόηση της ανάστασης, σε σχέση με το γενικό δόγμα του θαύματος. Εδώ πρέπει να ανεβούμε με σκέψη στα θεμέλια της Ενσάρκωσης, σύμφωνα με τα οποία ο Χριστός αποδέχτηκε την αληθινή ανθρωπότητα, εκτός από την αμαρτία. Η ανθρώπινη φύση του ήταν ίδια με τον αρχέγονο Αδάμ, με όλες του τις δυνατότητες, αλλά και με όλα τα όριά του. Ωστόσο, διέφερε ακόμη και από τη φύση του αρχέγονου Αδάμ, αφού έφερε μέσα του τις φυσικές συνέπειες της πτώσης του, οι οποίες διατήρησαν τη δύναμή τους ακόμη και με την πλήρη αναμαρτία του Χριστού: πείνα, δίψα, κούραση κ.λπ. Ωστόσο, αυτή η διαφορά δεν άλλαξε την ουσία, γιατί δεν έσβησε την εικόνα του Θεού στον έκπτωτο άνθρωπο. Ποιες ήταν οι δυνατότητες και τα όρια για την ανθρώπινη φύση του Αδάμ, ιδιαίτερα σε σχέση με τον θάνατο; Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τέλειος, ωστόσο, αυτή η τελειότητα δεν ήταν οριστική στον Αδάμ. Η πνευματικότητα της σάρκας του δόθηκε μόνο ως φυσική αρμονία με τη δύναμη της δημιουργικής πράξης του Θεού, αλλά δεν αφομοιώθηκε από αυτόν. Ο άνθρωπος έπρεπε ακόμη να χρησιμοποιήσει τη δική του ελευθερία μέσω της πνευματικής αιτιότητας για να κυριαρχήσει στη σάρκα του, να την πνευματικοποιήσει, και γι' αυτόν τον σκοπό του δόθηκε η εντολή από τον Θεό, που δείχνει τι χρειαζόταν ακόμη να αποκτήσει μέσω της ελευθερίας. Ο αρχέγονος άνθρωπος, αν και δεν δημιουργήθηκε θνητός (όπως διδάσκει η καθολική θεολογία), δεν ήταν και αθάνατος. Ο θάνατος, ως πιθανότητα (posse mori et non mori), βρισκόταν στη σωματική του φύση, που δεν είχε ακόμη πνευματικοποιηθεί από τον ίδιο τον άνθρωπο, και αυτή η πιθανότητα έγινε πραγματικότητα μόλις η πνευματική ισορροπία μέσα του διαταράχθηκε από τη δύναμη της αμαρτίας. Αν δεν είχε πέσει ο Αδάμ, θα συνέχιζε να ζει απεριόριστα, χωρίς να υπόκειται στον θάνατο, αλλά και χωρίς τη δύναμη της αθανασίας, που δεν εμπεριέχεται στην ίδια την ανθρώπινη φύση. (Φυσικά, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τους τρόπους του Θεού με τους οποίους θα επιτυγχανόταν σε αυτόν μια θετική νίκη επί του θανάτου). Αυτή η δυνητικά θνητή, αν και αθώα για θάνατο, αναμάρτητη σάρκα του Αδάμ έγινε αποδεκτή από τον Κύριο. Ο φυσικός θάνατος δεν ήταν χαρακτηριστικός της, όπως δεν ήταν χαρακτηριστικός της σάρκας του Αδάμ, αλλά η πιθανότητα θανάτου περιείχε μέσα της, όπως και σε αυτήν. Αλλά ένας τέτοιος θάνατος δεν θα μπορούσε παρά να είναι βίαιος. Ο Χριστός μπορούσε μόνο να «θανατωθεί», ακριβώς λόγω της αληθινής ανθρωπότητάς Του. Αυτός ο θάνατος, όπως και κάθε ανθρώπινος θάνατος, ήταν τόσο φυσικός όσο και αφύσικος, λόγω του ότι ό,τι υπάρχει δημιουργήθηκε για τη ζωή, αλλά ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο. Ως αφύσικη και, θα λέγαμε, οντολογικά αρνητική πράξη, ο θάνατος για κάθε έμβιο ον είναι ασθένεια ασθένειας και ταλαιπωρίας, που διαλύει τους οντολογικούς δεσμούς του όντος, τη σύνδεση ψυχής και σώματος. Το πνεύμα είναι αθάνατο και δεν πεθαίνει, αλλά «επιστρέφει στον Θεό που το έδωσε» (Εκκλ. 12:7). (Γιατί ο Κύριος φωνάζει στενάζοντας στον σταυρό: «Πάτερ, στα χέρια Σου παραδίδω το πνεύμα μου» (Λουκάς 23:46). Ο θάνατος χωρίζει την ψυχή, που ζωντανεύει από το πνεύμα και ζωντανεύει το σώμα, από το σώμα, που γίνεται πτώμα και σκόνη, και αυτή η στέρηση της σωματικής προσκόλλησης της ψυχής στον κόσμο, η μετατροπή της ενέργειας σε δύναμη, χάρη στην οποία ένα άτομο από ενσαρκωμένο ον γίνεται ένα ασώματο πνεύμα. Είναι πολύ σημαντικό να καθοριστεί πού ακριβώς γίνεται αυτή η διαίρεση; Δεν περνά μεταξύ του πνεύματος, αφενός, και της λογικής ψυχής και σώματος, αφετέρου (αυτό θα σήμαινε αποσάρκωση, δηλαδή όχι πια θάνατο, αλλά καταστροφή ενός ατόμου), αλλά μεταξύ ψυχής και σώματος, και η σύνδεση πνεύματος και ψυχής παραμένει αδιάσπαστη στη μετά θάνατον ζωή. (Μια τέτοια τριχοτομική κατανόηση του θανάτου εκφράζεται στο εκκλησιαστικό άσμα: «στον τάφο σαρκικά, στην κόλαση με την ψυχή, όπως ο Θεός» κ.λπ.). Με βάση αυτά που ειπώθηκαν, μπορούμε να προσεγγίσουμε το ερώτημα ποιος ήταν ο θάνατος του Χριστού στο θεανθρώπινο ον Του και σε σχέση με αυτό, η ανάστασή Του; Είναι απολύτως προφανές, καταρχάς, ότι ο θάνατος, όπως και η οδύνη, δεν ανήκει στη θεϊκή Του φύση, η οποία στην αιώνια ζωή Του κατοικεί πάνω από τον χρόνο. Η Θεότητα του Χριστού περιέχει δημιουργικά και επιτρέπει προνοιακά να συμβαίνουν αυτά τα γεγονότα, χωρίς η ίδια να αναμιγνύεται με αυτά, παραμένοντας γενικά πάνω από τη χρονική διαδικασία. Μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός στον Θεάνθρωπο δεν γεννήθηκε, δεν υπέφερε, δεν γεύτηκε θάνατο. δεν αναστήθηκε και δεν ανέβηκε στους ουρανούς, γιατί παραμένει πάντα στην ηρεμία της αιωνιότητας. Όμως η υπόσταση του Λόγου, ως ανθρώπινη υπόσταση, γίνεται αντικείμενο της ανθρώπινης ζωής σε όλη της την πληρότητα, άρα και του ανθρώπινου θανάτου με όλη της τη δύναμη και τη φρίκη της συγκινητικής ανυπαρξίας, από την οποία ο άνθρωπος κλήθηκε στη ζωή με τη δημιουργική πράξη του Θεού. Και μπορεί κανείς ακόμη να πει ότι ο θάνατος του Χριστού ήταν ο πιο τρομερός από όλους τους θανάτους, γιατί ήταν βίαιος και αφύσικος: ένας αναμάρτητος άνθρωπος δεν έπρεπε να είχε πεθάνει καθόλου. Εάν ένας αμαρτωλός άνθρωπος πεθάνει από την ημέρα της γέννησής του, γιατί οι ασθένειες είναι η αρχή του θανάτου, τότε ο Νέος Αδάμ, ένας αναμάρτητος άνθρωπος, δεν γνώριζε ασθένειες και ήταν ξένος σε αυτόν τον εσωτερικό σταθερό θάνατο, που αναμενόταν συνεχώς, ως ένα βαθμό, πριν από την εμφάνισή του. Γνώριζε την κατάσταση της ανθρώπινης «ανάπτυξης», πριν από την έναρξη της τέλειας ηλικίας, αλλά χωρίς την αντίστροφη διαδικασία της παρακμής. Η δύναμη της ζωής και η οντολογική αγάπη της ζωής ήταν επομένως μεγαλύτερη μέσα του από ό,τι σε όλους τους ανθρώπους. Και επομένως μπορούσε να βιώσει μόνο πνευματικά την προσέγγιση του θανάτου: «Η ψυχή μου λυπάται μέχρι θανάτου» - ἕως θανάτου (Ματθαίος 26:30). Και ο αγώνας της Γεθσημανής δεν είναι μόνο η λυτρωτική θλίψη της συμπονετικής αγάπης για τις ανθρώπινες αμαρτίες, αλλά και η αντίσταση ενός ζωντανού ανθρώπου στον θάνατο, την πνευματική αγωνία: «Πατέρα μου! Αν είναι δυνατόν, άφησέ μου αυτό το ποτήρι να φύγει» - «όμως, όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις» (Ματθαίος 26:39). Και αυτό το βλέπουμε στην εγκατάλειψη του Θεού στον σταυρό, που πεθαίνει, στην αίσθηση της περικύκλωσης της ανυπαρξίας και της βύθισης σε αυτόν. Αυτή είναι η πραγματική πύλη του θανάτου, πίσω από την οποία ανοίγει ήδη μια νέα ζωή πέρα από τον τάφο, αλλά που είναι αναπόφευκτη και αποτελούν την πραγματική φρίκη του θανάτου: «περίπου την ένατη ώρα ο Ιησούς φώναξε με δυνατή φωνή: Ή, Ή, Λίμα σαμπαχτάνι, δηλαδή ο Θεός μου, ο Θεός μου, με εγκατέλειψε παντού... Και ο Ιησούς φώναξε ξανά. 46, 50). Αναμφίβολα, εδώ έχουμε μια τρομερή εικόνα του γνήσιου ανθρώπου που πεθαίνει με τη φρίκη του, επιπλέον, σε ακραία ένταση. Ίσως σκεφτεί κάποιος ότι ο θάνατος δεν είναι πάντα τόσο επώδυνος και ότι υπάρχουν ήσυχοι και ειρηνικοί θάνατοι χωρίς αγωνία, χωρίς φρίκη (αν και δεν επιτρέπεται σε ένα άτομο να δει μέχρι το τέλος εδώ για να κρίνει τι συνέβη στο κατώφλι του θανάτου). Σε αυτό πρέπει να ειπωθεί ότι γενικά δεν υπήρξε και δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένας ανθρώπινος θάνατος πιο, ας πούμε, βαθύς και τρομερός, πιο αφύσικος, από αυτόν τον θάνατο από όλη την αμείωτη πληρότητα της ζωής. Σε αυτόν τον θάνατο, μια δημιουργημένη δυνατότητα πραγματοποιείται, αλλά δεν υπάρχει ανάγκη: από την άποψη της ανθρώπινης φύσης του Ιησού, ίσως να μην είχε συμβεί: «Γι’ αυτό ο Πατέρας με αγαπά, γιατί παραθέτω τη ζωή μου για να την ξαναπάρω· αυτή την εντολή έλαβα από τον Πατέρα μου» (Ιωάννης 10:17–18). Ωστόσο, η εκούσια διάθεση του θανάτου σε εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα δεν καταργεί ούτε την αφύσικότητά του ούτε την πραγματικότητά του. Η αποδοχή από τον Χριστό της αληθινής ανθρωπότητας, δηλαδή της κτιστής φύσης, που προέκυψε από την ανυπαρξία και συμμετείχε οντολογικά στον θάνατο, δεν αποκαλύπτεται στην αλήθεια της σε τίποτα τόσο όσο στο θάνατό Του. αλλά αντίθετα, η ενσάρκωση χωρίς την αποδοχή του θανάτου θα αποδεικνυόταν διακοσμητική, δοτική. Αντίθετα, μπορούμε να πούμε ότι στη ζωή Του ο Χριστός συνάντησε τον Θάνατο με όλη του τη δύναμη, ο οποίος δεν σταμάτησε πριν καταναλώσει αυτό το τέλειο, αλλά παρόλα αυτά δημιούργησε τον Άνθρωπο στην ανθρωπιά Του. Αποκάλυψε τη δύναμή της πάνω στη δημιουργία Του, και αν ο Νέος Αδάμ στην ανθρωπότητά Του περιείχε όλη την ανθρώπινη φύση, τότε ο θάνατός Του ήταν ένας πανανθρώπινος θάνατος, όλου του Αδάμ, Παλαιού και Νέου: Εβρ. 2, 14–16. 17 Αυτή η αυθεντικότητα του θανάτου δεν έρχεται καθόλου σε αντίθεση με το γεγονός ότι ήταν μια δωρεάν θυσία, προαιώνια αποδεκτή στο συμβούλιο του Θεού και σε συμφωνία με την ανθρώπινη ελευθερία Του. Η σκιά του θανάτου πέφτει στην επίγεια ζωή Του πριν συμβεί. Ο Κύριος γνώριζε εν τη θεανθρώπινότητά Του, δηλ. και σύμφωνα με τη θεία γνώση, και σύμφωνα με την ανθρώπινη, προφητική ενόραση ότι Τον περιμένει ο θάνατος, και το προσδοκά τόσο οι μαθητές Του όσο και ολόκληρος ο λαός, λέγοντάς τους επανειλημμένα για το σημείο του προφήτη Ιωνά και για την τριήμερη παραμονή Του στην καρδιά της γης (Ματθαίος 12:40). 2:19-22) (το οποίο έδειξε για Αυτόν τους ψευδομάρτυρες στο δικαστήριο). Αλλά αυτή η πρόγνωση από τον Κύριο του θανάτου Του σε καμία περίπτωση δεν καταστρέφει την πραγματικότητα και τη δύναμή του, όπως και τα βάσανα του Κυρίου δεν έγιναν λιγότερο γνήσια επειδή προαναγγέλθηκαν από Αυτόν. Έτσι, ο θάνατος του Κυρίου, φυσικά, όχι κατά Θεό, αλλά σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση Του, ήταν ένας γνήσιος ανθρώπινος θάνατος, που συνίστατο στη διάλυση ψυχής και σώματος, και αυτός ήταν ο θάνατος της ανθρωπότητάς Του, του οποίου το θέμα ή το πνεύμα ήταν ο ίδιος ο Λόγος. Η πληρότητα του θανάτου εκδηλώνεται και στο τριήμερό του: δεν ήταν μια θνητή λιποθυμία, αλλά ένας πραγματικός διαχωρισμός της ψυχής από το σώμα, κατά τον οποίο η ψυχή είχε τη δική της ζωή στη μετά θάνατον ζωή, κατέβηκε στην κόλαση με κήρυγμα στους νεκρούς. Στο triday (in triduo) υπάρχει κάποιο μυστηριώδες νόημα της πληρότητας του θανάτου, της βέβαιης ωρίμανσης του, μόνο μετά από την οποία έρχεται η ανάσταση. Κατά την τρίτη ημέρα, το σώμα του Σωτήρος ήταν νεκρό με τον ίδιο τρόπο όπως κάθε ανθρώπινο πτώμα, αν και δεν έγινε πτώμα, δηλ. δεν υπέστη φθορά (ΔΑ 2, 31, 13, 37, Ψαλμ. 15, 10). Αυτό δεν μειώνει την πληρότητα του θανάτου, που συνίσταται στον διαχωρισμό ψυχής και σώματος που έχει συμβεί εδώ. Το ανθρώπινο πνεύμα, αν και ενώνεται με το σώμα μόνο μέσω της ψυχής, ωστόσο, σε αυτή τη ζωή αποκτά μια ορισμένη σύνδεση απευθείας με το σώμα του, που μπορεί να επιμείνει και μετά θάνατον: αν και δεν είναι ζωή, είναι κάποια αποτύπωση της γήινης σκόνης από το πνεύμα. Αυτή η προσμονή της ανάστασης, αν και από μόνη της αδύναμη να την επιφέρει, είναι, θα έλεγε κανείς, τη δυνατότητα για ανάσταση. Αυτή η σύνδεση, η οποία είναι πιο ακατανόητη, σημαίνει ότι ο θάνατος για ένα άτομο δεν είναι ακόμα αποσάρκωση. Τα πνεύματα των νεκρών, διατηρώντας τη μνήμη του σώματός τους, αν και στην πραγματική τους κατάσταση μοιάζουν με ασώματα πνεύματα, ωστόσο διαφέρουν από αυτά ακριβώς από αυτή τη σύνδεση, ως δυνατότητα ενσάρκωσης, που πραγματοποιείται σε μια μελλοντική ανάσταση και σε σχέση με τη σάρκα εκφράζεται με ένα είδος αποτύπωσης ή πνευματικοποίησης της ύλης. Πράγματι, αναδύεται μια παράδοξη σχέση: ο θάνατος καταστρέφει τη σύνδεση ψυχής και σώματος, δηλαδή σταματά τη δράση της αρχής που δίνει ζωή στο σώμα, αλλά δεν καταργεί κάποια σχέση μεταξύ πνεύματος και σώματος, αν και αυτή η σύνδεση δεν είναι η ζωή του σώματος. Το πνεύμα ζει στο σώμα μόνο μέσω της ψυχής, η σύνδεση με την οποία, αν και δεν μπορεί πλέον να συνειδητοποιήσει τη ζωή, το πνεύμα δεν σπάει ούτε και μετά το θάνατο. Το πνεύμα του νεκρού, όντας άρρηκτα ενωμένο με την ψυχή, διατηρεί και σύνδεση με το σώμα. Υπό αυτή την έννοια, το σώμα κάθε ατόμου μετά το θάνατό του, αν και σε κατάσταση πτώματος δεν είναι πλέον σώμα, εξακολουθεί να είναι λείψανο (όπως ονομάζεται στο Trebnik). Τα λείψανα είναι το προηγούμενο σώμα, το οποίο, έχοντας γίνει πτώμα, αποσυντίθεται, επιστρέφει την ουσία του στα φυσικά στοιχεία, αλλά σε κάποιο μέρος του (ο κόκκος, το πρωτεύον άτομο) διατηρεί μια σύνδεση με το πνεύμα, και είναι τόσο πιο αληθινό, τόσο μεγαλύτερη είναι η δύναμη του πνεύματος πάνω στο σώμα στη ζωή. Ως εκ τούτου, στα ιερά λείψανα αυτή η σύνδεση με το πνεύμα του νεκρού γίνεται πιο άμεσα αισθητή, πάνω στο οποίο βασίζεται η λατρεία τους. 18 Το σώμα του Κυρίου την τρίτη ημέρα ήταν επίσης σε κατάσταση ιερών λειψάνων, αποτελώντας γενικά το πρωτότυπο τους. Η σύνδεση του σώματος με το θείο πνεύμα, που αποκτήθηκε από τη δύναμη αυτού του πνεύματος πάνω στο σώμα και την ψυχή στην επίγεια ζωή του Σωτήρος, έγινε τόσο άφθαρτη που το σώμα του Χριστού, ακόμη και νεκρό, όπως εγκαταλείφθηκε από την ψυχή, δεν έγινε πτώμα, δηλ. δεν «είδε τη φθορά» και με αυτή την έννοια (αλλά μόνο σε αυτή την κατάσταση δεν ήταν νεκρό. «κοιμούμενος», όπως λέει το εκκλησιαστικό τραγούδι: «έχοντας αποκοιμηθεί με τη σάρκα σαν νεκρός». Αυτή η αφθαρσία του σώματος του Σωτήρα είναι διπλή συνέπεια τόσο της δύναμης του Θείου Πνεύματος που κατοικούσε σε αυτό όσο και της ιδιαίτερης φύσης του θανάτου του Νέου Αδάμ, ο οποίος, αφύσικος γι' Αυτόν λόγω της αναμαρτησίας Του, ήταν βίαιος και επομένως δεν μπορούσε να πάει τόσο βαθιά με την έννοια της καταστροφής των συνδέσεων του πνεύματος με το σώμα, όπως σε κάθε άτομο. Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ του θανάτου του Χριστού και κάθε ανθρώπινου θανάτου περιορίζεται μόνο από αυτή την αφθαρσία του σώματος του Χριστού. Επομένως, το σώμα του Χριστού ήταν κρυμμένο από το πρόσωπο της γης στον τάφο, σαν νεκρό. Τώρα επιστρέφουμε στο κύριο ερώτημα, ποια ήταν η ανάσταση του Χριστού σε σχέση με τις δύο φύσεις Του; Από την κυρίαρχη σκοπιά, εδώ δεν υφίσταται κανένα ζήτημα, επομένως στην πατερική γραφή (ακόμη και στον σχολαστικό ταξινομιστή Αγ. Ιωάννη του Δαμασκηνού) δεν υπάρχει ιδιαίτερη προσοχή και μάλιστα η υποδεικνυόμενη δυαδικότητα των κειμένων για την ανάσταση παραμένει απαρατήρητη. Γίνεται αποδεκτό χωρίς πολλή συζήτηση ότι ο Χριστός αναστήθηκε με τη θεϊκή Του δύναμη, έτσι ώστε «η ανάσταση είναι έγγραφο του αληθινού Θεού» (Βλ. Σολοβίοφ). Αλλά μια τέτοια κατανόηση είναι, φυσικά, ο πραγματικός μονοφυσιτισμός, στον οποίο η συμμετοχή της ανθρώπινης φύσης ανάγεται σε καθαρή παθητικότητα, δηλαδή απλώς λείπει. Από την άλλη, μια τέτοια απλουστευμένη άποψη έρχεται σε άμεση αντίθεση με τα κείμενα που λένε ότι ο Πατέρας ανέστησε τον Ιησού με το Πνεύμα Του, δηλ. η ανάσταση του Χριστού δεν απεικονίζεται ως πράξη του Ιησού, αν και από θεϊκή φύση, αλλά ως πράξη του Πατέρα και μαζί Του της Αγίας Τριάδας - κατά μια ορισμένη έννοια, πάνω στον Ιησού. Και οι δύο πλευρές του ζητήματος συνδέονται οργανικά. Ας ξεκινήσουμε με το πρώτο. Θεωρήσαμε τα θαύματα του Χριστού ως πράξεις της ανθρώπινης φύσης Του, θεοποιημένες και χρισμένες από το Πνεύμα, εντός των ορίων της ζωής και των νόμων αυτού του κόσμου, αν και διεύρυναν τα μέχρι τότε προσιτά στον άνθρωπο όρια. Μπορούν αυτά τα όρια να ωθηθούν ακόμη περισσότερο για να δημιουργηθεί χώρος για μια ανθρώπινη νίκη επί του θανάτου, που δεν θα ήταν απλώς μια προσωρινή ανάσταση των νεκρών που θα τους καταπιεί ξανά ο θάνατος, αλλά η επίτευξη μιας νέας, αθάνατης ζωής; Προφανώς δεν μπορούν. Ο θάνατος δεν είναι κάτι επεισοδιακό στη ζωή που μπορεί να ξεπεραστεί (όπως οι ασθένειες), αλλά είναι το σκοτεινό του θεμέλιο: η ζωή, που αποκαλείται από την ανυπαρξία και επομένως στερήθηκε την άνευ όρων σταθερότητα, αφού έχασε αυτή την ισορροπία, έγινε ουσιαστικά θνητή ζωή, και αυτό δεν είναι πλέον μια επεισοδιακή κατάσταση, αλλά η κύρια ποιότητα ζωής. Δεν είναι πλέον δυνατό να το ξεπεράσουμε από μέσα, γιατί εδώ βρίσκεται το μεταφυσικό όριο της ζωής. Αυτό που χρειάζεται είναι μια οντολογική αλλαγή στην ίδια την ποιότητα της δημιουργίας, την οποία δεν μπορεί να κάνει από μόνος του, δηλαδή χρειάζεται μια νέα δημιουργική πράξη στη δημιουργία, μια τέτοια νέα δράση του Δημιουργού που θα επέστρεφε το πεσμένο πλάσμα στην αρχική του κατάσταση και επιπλέον θα του έδινε τον υψηλότερο βαθμό πνευματικότητας, ακόμη και αν απουσιάζει από την τελευταία. Αυτή η μετάβαση από το posse nonmori στο non posse mori δεν μπορεί παρά να είναι μια νέα δημιουργική πράξη του Δημιουργού πάνω στη δημιουργία, η οποία προϋποθέτει όχι μόνο την προνοητική δραστηριότητα του Θεού στον κόσμο, την υποστήριξη, τη διατήρηση και την κατεύθυνσή του εντός των ορίων της, αλλά και τη δημιουργική, που οδηγεί τον κόσμο πέρα ​​από αυτά τα όρια. Έτσι, έχουμε εδώ μια πράξη σοφίας και παντοδυναμίας του Δημιουργού, που εμφανίζεται στη δημιουργία του κόσμου. Ωστόσο, εδώ υπάρχει μια σημαντική διαφορά. Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο από το τίποτα με την εντολή Του, και τίποτα δεν ακούει αυτή την εντολή και την εκπληρώνει υπάκουα - ο κόσμος ανατέλλει. Στην πρώτη αυτή δημιουργία, όλη η δραστηριότητα ανήκει στον Δημιουργό, ενώ η δημιουργία χαρακτηρίζεται από πλήρη παθητικότητα, που αρμόζει στο μη ον, που δεν έχει τίποτα από μόνη της και είναι μόνο μεταφυσικός τόπος ή, κατά τον Πλάτωνα, δοχείο (ἐκμαγεῖον) πλασμάτων. Αλλά με τη νέα, δεύτερη δημιουργία, που έχουμε στην ανάσταση, στη θέση του κενού της ανυπαρξίας υπάρχει ήδη ένας κτιστός κόσμος και άνθρωπος μέσα σε αυτόν. Και ο Κύριος δεν καταργεί τη δημιουργία Του, προικίζοντάς την με τη δύναμη της αιωνιότητας Του, τη σταθερότητα της ύπαρξης, και επομένως, με αυτή τη νέα πράξη δημιουργίας, ο Δημιουργός δεν δημιουργεί πλέον από το τίποτα, αλλά μεταμορφώνεται, δημιουργώντας ένα νέο πλάσμα από το παλιό πλάσμα, αλληλεπιδρώντας μαζί του χωρίς την καταστροφή του, δηλαδή οντολογική βία εναντίον της, αλλά με τη μεταφυσική της ανωτερότητα. Έχουμε την πρώτη πράξη μιας νέας δημιουργικής δράσης στον κόσμο ήδη στην Ενσάρκωση, δηλαδή στον Ευαγγελισμό και τη Γέννηση του Χριστού: ο Πατέρας στέλνει τον Υιό να γεννηθεί από την Παρθένο από το Άγιο Πνεύμα, και η Παρθένος για λογαριασμό της δημιουργίας είπε: ιδού η δούλη του Κυρίου, ας μου γίνει σύμφωνα με τον λόγο και τη γέννηση του Χριστού. Σε σχέση με τον κόσμο, ο τελευταίος είναι μια νέα δημιουργική πράξη του Θεού, που ξεπερνά τον κόσμο, και με αυτή την έννοια είναι ένα απόλυτο θαύμα. Και το δεύτερο παρόμοιο, συνδεδεμένο με αυτό και ήδη τελικό, απόλυτο θαύμα είναι η Ανάσταση του Χριστού, που είναι επίσης δημιουργική πράξη του Θεού στον κόσμο και ως τέτοια γίνεται από ολόκληρο το Άγιο Πνεύμα. Τριάδα. Ο Κύριος αναστήθηκε με θεϊκή δύναμη, όλοι συμφωνούν σε αυτό. Ωστόσο, αυτό συνήθως αναφέρεται στη δράση της εν Χριστώ θείας φύσης, δυνάμει της οποίας ο ίδιος ο Χριστός ανασταίνει τον εαυτό του από τους νεκρούς, δηλ. ανασταίνει, αλλά εμείς δεν ανασταίνουμε. Ωστόσο, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Λόγου του Θεού, δεν ανασταίνει τον εαυτό του, αλλά τον ανασταίνει ο Πατήρ δια του Αγίου Πνεύματος. Αυτό σημαίνει ότι η ανάσταση ήταν έργο ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, όπως ακριβώς και η δημιουργία του κόσμου: ο Πατέρας διατάζει τον Υιό και την ολοκληρώνει με το Άγιο Πνεύμα. Αυτή είναι η δράση της Αγίας Τριάδας. Αυτό δεν σημαίνει, επομένως, ότι ο Υιός κατά την ανάσταση έπρεπε μόνο να εκπληρώσει το θέλημα του Πατέρα χωρίς τη δική του συμμετοχή σε αυτό. Αυτό φανερώνει την ενδουποστατική ζωή του αγίου. Η Τριάδα, στην οποία η αρχή, το θέλημα ανήκει στον Πατέρα, η εκπλήρωση στον Υιό, η ολοκλήρωση στο Άγιο Πνεύμα («γιατί ο Πατέρας αγαπά τον Υιό και του δείχνει όλα όσα κάνει» Ιωάννης 5:20). Όπως «η μία και μοναδική Αγία Τριάδα», και ο Υιός ανασταίνει τον εαυτό Του, όμως, ως Θεός Δημιουργός, και όχι ως υπόσταση της ανθρώπινης φύσης με τη δύναμή της. Στην Ανάσταση του Χριστού, η θεία δύναμη μεταδίδεται στον άνθρωπο μέσω μιας νέας δημιουργικής πράξης, η οποία εκφράζεται με την ανάσταση του Χριστού. Επομένως, η μελλοντική ανάσταση όλης της ανθρωπότητας, που έγινε εν Χριστώ, δεν πραγματοποιείται πλέον με μια ιδιαίτερη δημιουργική πράξη του Πατέρα και του Αγίου μαζί Του. Τριάδα (αν και γίνεται λόγος για εφαρμογή στον άνθρωπο: πρβλ. Α' Κορ. 6:14· Β' Κορ. 4.14· Ρωμ. 8:4), αλλά ο Χριστός στην προνοητική δράση Του: «Όπως ο Πατέρας ανασταίνει τους νεκρούς και δίνει ζωή, έτσι και ο Υιός δίνει ζωή σε όποιον θέλει... οι νεκροί, αφού το ακούσουν, θα ζήσουν τη φωνή του Θεού. Γιατί όπως ο Πατέρας έχει ζωή μέσα του, έτσι έδωσε και στον Υιό για να έχει ζωή μέσα Του» (Ιωάννης 5:21, 25-26). «Θα τον αναστήσω την έσχατη ημέρα». Η νέα δημιουργική πράξη της Αγίας Τριάδας, που είναι η ανάσταση από τους νεκρούς, σε αντίθεση με τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα, προϋποθέτει μια ορισμένη αλληλεπίδραση μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας. Ποια είναι η συμμετοχή του τελευταίου; Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Απ. Πέτρο, «Ο Θεός τον ανέστησε, σπάζοντας τα δεσμά του θανάτου, γιατί ήταν αδύνατο να Τον κρατήσει» (ΔΑ 2, 24). Γιατί είναι έτσι; Ποια είναι αυτή η αναγκαιότητα για την ανάσταση του Χριστού σύμφωνα με την ανθρωπιά Του; Ο θάνατος αποδείχθηκε δυνατός για τον Θεάνθρωπο όχι επειδή είχε επαρκή βάση για τον εαυτό του στην προσωπική Του ύπαρξη, καθώς έχει δύναμη σε σχέση με ολόκληρο τον Παλαιό Αδάμ και σε αυτόν κάθε ατομική ανθρώπινη προσωπικότητα. On the contrary, due to His personal sinlessness, He should be free from death, at least like the primordial Adam before the Fall. Εφόσον όμως αποδέχτηκε τη φύση του Παλαιού Αδάμ, που είχε ήδη αποδυναμωθεί από την αμαρτία και έγινε θνητός, τότε μαζί με την αδυναμία του δέχτηκε και τον θάνατο (Φιλιπ. 2:7-8). Έτσι, ο θάνατος του Χριστού περιείχε αυτήν την αντίφαση: ήταν μια εκδήλωση της ζωής της φυλής αντίθετη με τη ζωή του Προσώπου, και μόνο αυτός είναι ο λόγος που «ήταν αδύνατον ο θάνατος να Τον συγκρατήσει»: η προσωπική αρχή παλεύει με το γενικό και το ξεπερνά. There was nothing in the life of the holy soul of Christ that could weaken its power over the body and its life-giving power. Ήταν άξια της αθανασίας, γιατί ήταν υπάκουη στο Θείο Πνεύμα που την αναζωογόνησε. Ο Κύριος βάδισε ολόκληρο το επίγειο μονοπάτι Του με πλήρη υπακοή στο θέλημα του Πατέρα, και η ανθρώπινη θέληση και δράση Του συμφωνούσαν απόλυτα με αυτό το θέλημα, παρά το γεγονός ότι αυτή η συμφωνία ήταν ήδη τόσο φυσική και ανώδυνη όσο για τον αρχέγονο Αδάμ πριν από την Πτώση, αλλά επιδεινώθηκε από όλη την αδυναμία της κατεστραμμένης ανθρώπινης φύσης. Ήταν απαραίτητο να υπερνικήσουμε και να κάμψουμε αυτή τη θέληση σε έναν αγώνα ακόμη και μέχρι αιματηρού ιδρώτα: «όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις». Και αν σε όλο το επίγειο ταξίδι στον Γολγοθά μπορούσε να πει για τον εαυτό Του: «Η τροφή μου είναι να κάνω το θέλημα Εκείνου που με έστειλε και να τελειώσω το έργο Του» (Ιωάν. 4:34), τότε το τέλος και η ολοκλήρωση αυτού του μονοπατιού ήταν η ελεύθερη αποδοχή των παθών και του θανάτου, για τα οποία δεν ήταν άξια, γιατί δεν αντιστοιχούσαν στην αναμάρτητη φύση Του. Και όμως, υπακούοντας στο θέλημα του Πατέρα, παρέμεινε ως το τέλος σε ακλόνητη αποδοχή της φύσης του Αδάμ και χωρίς καμία επιθυμία να ξεπεράσει, να αφαιρέσει ή να μειώσει το βάρος της με τη δύναμη του Θείου («ή νομίζετε ότι δεν μπορώ να παρακαλέσω τον Πατέρα Μου και θα Μου παρουσιάσει περισσότερες από 12 λεγεώνες αγγέλων; Πώς θα εκπληρωθεί αυτό; 26, 53-54. Και δεν υπάρχει κανένα άλλο όριο σε αυτή την υπακοή εκτός από τον θάνατο, με τον οποίο ολοκληρώθηκε και εξαντλήθηκε σε αυτήν την υπακοή στο θέλημα του Πατέρα, που έγινε το ίδιο το ανθρώπινο θέλημα του Υιού, και έτσι συνειδητοποίησε την εσωτερική νόρμα του Α, ωστόσο Η φύση του Αδάμ τον καταδίκασε σε θάνατο και παρά την προσωπική του νίκη επί της σάρκας. Ο Χριστός μοιράστηκε τον θάνατο με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, και αυτός ήταν ο τελευταίος φόρος τιμής στην αυθεντικότητα της ενσάρκωσης. Και αυτός ο θάνατος ήταν πιο τρομερός και οδυνηρός από οποιονδήποτε άνθρωπο, γιατί την ίδια στιγμή κόπηκαν οι δεσμοί της ζωής, που δεν είχαν σπάσει τίποτα από μέσα. Όπως τα σωματικά βάσανα και οι πληγές του πιο αγνού σώματος προκάλεσαν μαρτύριο ασύγκριτο με οποιοδήποτε άλλο ανθρώπινο μαρτύριο, και όπως το ηθικό μαρτύριο από ανθρώπινη αμαρτία και κακία ήταν επίσης πιο τρομερό για την αναμάρτητη, τέλεια αγιότητα από οποιονδήποτε άνθρωπο, έτσι και ο θάνατος του Χριστού είναι ο πιο σπαραχτικός και τρομερός από όλους τους θανάτους με τους οποίους πεθαίνει η ανθρωπότητα. Ωστόσο, όπως στη φύση του Αδάμ δεν υπήρχε πλέον η δύναμη της αθανασίας, έτσι και από τη φύση της δεν ήταν στην ανθρώπινη φύση του Χριστού. Στο σταυρό, η σύνδεση ψυχής και σώματος κόπηκε με το θάνατο και η ψυχή του Χριστού παρέμεινε ενωμένη με τον Λόγο χωρίς σώμα. Ήταν άξια να έχει αυτή τη δύναμη της αθανασίας λόγω της αγιότητάς της, της συμφωνίας της με το Θείο Πνεύμα, ειδικά επειδή η αθανασία προοριζόταν αρχικά για τον άνθρωπο αν δεν την είχε χάσει, γιατί «ο Θεός δεν έπλασε τον θάνατο» (Σοφ. Σολ. 1, 13). Ο Χριστός άξιζε τη νίκη επί του θανάτου με το κατόρθωμα Του, γιατί «Εκείνος στις ημέρες της σάρκας Του, με δυνατή κραυγή και δάκρυα, πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε εκείνον που μπόρεσε να Τον σώσει από το θάνατο και εισακούστηκε για (Του) σεβασμό» (Εβρ. 5:7), και μπορούσε να προσευχηθεί για τον εαυτό Του: «Σε δόξασα, σε δόξασα, σε δόξασα, σε δόξασα στη γη, ολοκλήρωσες το έργο. Πατέρα.” (Ιωάννης 17:4-5). Και η ψυχή του Χριστού λαμβάνει αυτή τη δύναμη της ανάστασης από τον Θεό: ο Θεός ανασταίνει τον Χριστό, και ο Χριστός ανασταίνεται με τη δύναμη της ψυχής Του πάνω στο σώμα - η ανάσταση είναι επίσης ανάσταση. Αυτή η επικοινωνία της δύναμης της αθανασίας στην ανθρώπινη ψυχή, που γίνεται αντιληπτή στην υποστατική ενότητα του Λόγου, είναι η δημιουργική πράξη του Θεού πάνω στην ανθρώπινη φύση, η θεοποίησή της, μέσω της επικοινωνίας σε αυτήν της δύναμης της αθανασίας στο σώμα. Είναι έτσι και η δόξα του: «τώρα δοξάστηκε ο Υιός του ανθρώπου» (Ιωάννης 13:31). Τα αιθέρια πνεύματα είναι από τη φύση τους αθάνατα, λόγω της απλότητας και της απλής φύσης της οντολογικής τους σύνθεσης. Δεν πεθαίνουν, γιατί δεν υπάρχει τίποτα για να πεθάνουν μέσα τους, και δεν υπάρχει πιθανότητα να πεθάνουν, ακόμη και όταν συμβεί πνευματικός θάνατος μέσα τους, και οι άγγελοι γίνονται δαίμονες. Ο άνθρωπος θα μπορούσε να γίνει θνητός ακριβώς λόγω της πολυπλοκότητας της οντολογικής του σύνθεσης και της αστάθειας της οντολογικής του ισορροπίας, γιατί σε αυτή τη σύνθεση το πνεύμα συνδέεται μέσω της ψυχής με το σώμα, μέσω του οποίου συνδέεται με όλο τον κόσμο. Και η δύναμη της αθανασίας στον άνθρωπο με αυτή την έννοια είναι διαφορετική από αυτή των αγγέλων, π.χ. δεν πηγάζει από την απουσία της σάρκας, αλλά από την κυριαρχία της, την πνευματικοποίησή της. Επομένως, το αναστημένο σώμα είναι ένα πνευματικό σώμα. Αυτό δεν είναι νέα σάρκα ή νέος κόσμος, αλλά ανανεωμένος, μεταμορφωμένος, πνευματικοποιημένος, αλλαγμένος όχι στην ουσία του, αλλά στην κατάστασή του. Το ανθρώπινο ον του Χριστού θεοποιήθηκε μέσω μιας υποστατικής ένωσης με τον Λόγο, γιατί «σε αυτόν κατοικούσε το πλήρωμα της Θεότητας σωματικά» (Κολ. 2:9). Από την πλευρά της υποστατικής ένωσης της εν Χριστώ θείας και ανθρώπινης φύσης, φυσικά, δεν υπάρχει διαφορά στον βαθμό της θέωσης: ο ίδιος Λόγος ήταν η υπόσταση του Χριστού κατά τη γέννηση, το βάπτισμα και τον θάνατό Του. Δεν μπορεί όμως να ειπωθεί το ίδιο για τον βαθμό θέωσης της ανθρώπινης φύσης με την έννοια της ικανότητας αποδοχής της δύναμης αυτής της θέωσης. Είναι στη φύση του ανθρώπου να ζει στο χρόνο, να μεγαλώνει και να αναπτύσσεται. Επομένως, ο Κύριός μας, ως Άνθρωπος, πέρασε από διαφορετικές εποχές, που αντιστοιχούσαν σε διαφορετικούς βαθμούς πληρότητας στην αποκάλυψη της ανθρώπινης φύσης, διαφορετικούς βαθμούς θέωσης: μία από αυτές τις προφανείς όψεις είναι το βάπτισμα, μετά, ίσως, η μεταμόρφωση, και ίσως και η δοξολογία πριν από τα δεινά (κατά την εμφάνιση των Ελλήνων, κατά Ευαγγέλιο. Ιω. 12:20-33). Είναι αξιοσημείωτο ότι η προσέγγιση καθεμιάς από αυτές τις όψεις συνοδεύεται από τη δράση ολόκληρου του αγίου. Τριάδα: ο λόγος του Πατέρα και η ρητή (ή άρρητη) δράση του Αγίου Πνεύματος. Η ίδια όψη, που ξεπερνά όλες τις άλλες ως προς τη σημασία της, είναι η ανάσταση. Αυτή η ενέργεια δεν θα είχε πραγματοποιηθεί αν ο άνθρωπος δεν ήταν έτοιμος να τη δεχτεί στην ανθρώπινη ωριμότητά του και στην πλασματική του ελευθερία. Όταν όμως η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση ωρίμασε εξαιρετικά, τελειοποιήθηκε και έγινε αντάξια αυτού του χαρίσματος, της δόθηκε η πληρότητα της θείας ζωής στη θέωση. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού λαμβάνει τη δύναμη της ανάστασης. Η ψυχή του, πνευματικοποιημένη από τον Λόγο, έλαβε τη δύναμη να επιστρέψει το σώμα Του: «Η ψυχή του δεν έμεινε στην κόλαση, και η σάρκα Του δεν είδε φθορά» (ΔΑ 2, 31, Ψαλμ. 15, 10). Σε αυτό το σώμα ο θάνατος νικιέται και η ανυπαρξία από την οποία δημιουργήθηκε καταργείται εντελώς από τη θεία πληρότητα. Αυτό είναι ένα νέο φωτισμένο σώμα, και παρόλο που ο Κύριος έκανε θαύματα κατά τη διάρκεια της επίγειας διακονίας Του, μόνο τώρα ο Ίδιος μαρτυρεί το επίτευγμα - μετά την ανάσταση: «πάση εξουσία στον ουρανό και στη γη μου δόθηκε» (Ματθαίος 28:18, πρβλ. στην ομιλία του Αποστόλου Πέτρου: «Ο Θεός σε έκανε: 2:36). Η Ανάσταση του Χριστού, που έγινε με τη δύναμη του Θεού σε έναν άνθρωπο άξιο και ικανό να τη λάβει, μπορεί να συγκριθεί με τον Ευαγγελισμό και είναι, σαν να λέγαμε, μια νέα πράξη στην ίδια την ενανθρώπηση, η ολοκλήρωσή της, γιατί ο άνθρωπος γίνεται απολύτως διαφανής στη θεία ζωή. Και αν ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για να είναι Θεός κατά χάρη, τότε ο τέλειος εν Χριστώ Άνθρωπος είναι Θεός ήδη από την αμετάβλητη ενότητα της ανθρώπινης ζωής Του με τη Θεία ζωή. Η προσωρινότητα της ανθρώπινης ύπαρξής Του καταργείται στην πληρότητα της θέωσης και η αιώνια της ανθρωπότητας ταυτίζεται με την αιώνια της θεότητας, στην ενότητα της κτιστής και της ακτίστου αιωνιότητας. Αυτή η πληρότητα της θέωσης της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, που είναι και η δοξολογία του, υποδεικνύεται στην αρχιερατική προσευχή του Χριστού ως ο ύψιστος στόχος της ενσάρκωσης: «Πάτερ! Ήρθε η ώρα: δόξασε τον Υιό σου, για να σε δοξάσει και ο Υιός σου, όπως του έδωσες εξουσία πάνω σε κάθε σάρκα. 17: 1-2, 5). Ο Κύριος παρέμεινε στον τάφο για τρεις ημέρες, και αυτή η τριήμερη, που τόσο επίμονα είχε προβλεφθεί από Αυτόν, είναι η ιερή περίοδος της πληρότητας, τόσο για τη μυστηριώδη παραμονή Του με την ψυχή Του στην κόλαση, όσο και για την ανάστασή Του. Αυτή η τριήμερα ήταν η εποχή που η ανθρώπινη ψυχή Του, αποκομμένη από το σώμα, διατηρώντας όμως υποστατική ενότητα με τον Λόγο, έλαβε τη δύναμη της ανάστασης. Αυτό το τριήμερο, κλειστό για εμάς με ένα πέπλο αδιαπέραστου μυστηρίου, είναι ένα ορισμένο ουσιαστικό μέρος του χρόνου στη σωτήρια ενσάρκωση του Θεού. Μπορούμε να δούμε στην πληρότητα αυτής της περιόδου μια ορισμένη ωρίμανση της ψυχής προς την αποδοχή της δύναμης της ανάστασης, η οποία δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως μια εξωτερική πράξη, deus ex machina, αλλά ως μια δημιουργική αποκάλυψη των αρχέγονων δυνάμεων της ανθρώπινης φύσης κάτω από τις ζωογόνους ακτίνες του οράματος του Θεού από την ψυχή, που έχει ελευθερωθεί από το σώμα που δεν έχει ακόμη αναστηθεί. Και, όπως κάθε τι ανθρώπινο, αυτή η τετελεσμένη πράξη προϋποθέτει μια ορισμένη περίοδο για τον εαυτό της, ολοκληρώνεται χρονικά, που δεν τελειώνει ακόμη για τον Θεάνθρωπο με θάνατο στο σταυρό. Αυτός ο χρόνος δεν τελειώνει για Εκείνον ούτε μετά την ανάσταση, αν και η ανθρωπότητα του Χριστού εισέρχεται ήδη εδώ σε νέες συνθήκες ύπαρξης στο αναστημένο ένδοξο σώμα. Εδώ αρχίζει μια νέα εκπλήρωση μιας περιόδου, ένας νέος χρόνος, αυτές είναι εκείνες οι μυστηριώδεις 40 ημέρες κατά τις οποίες ο Κύριος παραμένει στην ανάστασή Του, αν όχι στη γη, τότε πάνω από τη γη, αν όχι με τους μαθητές και όχι με τους ανθρώπους γενικά, τότε εξακολουθεί να εμφανίζεται σε αυτούς. Ο ίδιος μαρτυρεί στη Μαρία τη Μαγδαληνή για το νόημα αυτών των ημερών: «Δεν ανέβηκα ακόμη στον Πατέρα μου», αλλά «Ανεβαίνομαι στον Πατέρα μου και τον Πατέρα σας» (Ιωάννης 20:17). Και μόνο μετά την ολοκλήρωση αυτής της 40ήμερης ανάβασης, γίνεται η Ανάληψη, δηλαδή, ο χρόνος για την ανθρωπότητα του Χριστού έχει ήδη τελειώσει, και η ζωή Του είναι βυθισμένη στη ζωή της Αγίας Τριάδας, ωστόσο, έχουμε και τον τελευταίο καιρό της ολοκλήρωσης, ήδη στον ουρανό, μετά την Ανάληψη: αυτή είναι η δέκα ημέρες πριν από την Πεντηκοστή. Πνεύμα στους μαθητές Του. Μετά από αυτό, ο χρόνος στην ανθρωπότητα του Χριστού διαλύεται εντελώς στην αιωνιότητα και ρέει σε αυτήν. Ωστόσο, για εμάς, για την επίγεια ανθρωπιά Του, ο χρόνος παραμένει, και οι καιροί και οι προθεσμίες παραμένουν. Ο Χριστός ανέστη και εν Χριστώ αναστήθηκε όλη η ανθρωπότητα, η οποία όμως εξακολουθεί να ζει τη θνητή ζωή του Παλαιού Αδάμ. Υπάρχει μια οντολογική ασυνέχεια (transcensus) μεταξύ της αναστημένης, ένδοξης ανθρωπότητας του Χριστού και της ανθρωπότητας μας, που δεν μπορεί να γεμίσει με καμία κίνηση από το ένα στο άλλο. Αλλά μαζί παραμένει μια εσωτερική σύνδεση, επιπλέον, η άφθαρτη ενότητα του Υιού του Ανθρώπου με το ανθρώπινο γένος, σύμφωνα με την υπόσχεση: «Είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνος», σύμφωνα με την παραμονή Του στη γη για 40 ημέρες μετά την Ανάσταση, σύμφωνα με την παρουσία Του στο Ευχαριστιακό σώμα και αίμα και την παρουσία Του στον κόσμο στο αίμα και το νερό που χύνεται. 19 Ο Χριστός ζει στο άτομο (Γαλ. 2:20) και στην ανθρωπιά Του και ενεργεί μέσα του, δίνοντάς του νέα δύναμη. Και ο Χριστός αφήνει στην ανθρωπότητά Του, την Εκκλησία, σε μια αποχαιρετιστήρια συνομιλία, στο πρόσωπο των μαθητών Του, την εξής διαθήκη και υπόσχεση: υψώνοντας τις δικές Του υποθέσεις στον Πατέρα, καλεί σε πίστη σε Αυτόν σύμφωνα με τα ίδια τα έργα Του. «Και αν ζητήσετε κάτι από τον Πατέρα μου, θα το κάνω, για να δοξαστεί ο Πατέρας στον Υιό» (Ιωάννης 14:11-14). «Το Πνεύμα Παρηγορήτρια, το Άγιο Πνεύμα, το οποίο ο Πατέρας θα στείλει στο Όνομά Μου, θα σας διδάξει τα πάντα και θα σας υπενθυμίσει όλα όσα σας είπα» (14:26). Αυτός «σε καθοδήγησε σε όλη την αλήθεια, γιατί δεν θα μιλήσει από μόνος του, αλλά θα πει ό,τι ακούσει, και θα σου πει το μέλλον (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) θα σου πει» (16, 13). «Και έτσι σας είπα πριν συμβεί, για να πιστέψετε όταν συμβεί» (14, 29). Η αποχαιρετιστήρια συνομιλία περιέχει όχι μόνο μεγάλες υποσχέσεις, αλλά απαιτεί επίσης μεγάλα έργα, την εικόνα των οποίων έδωσε ο Σωτήρας («αν δεν είχα κάνει ανάμεσά τους τα έργα που κανένας άλλος δεν έκανε, δεν θα είχαν αμαρτία» Ιωάννης 15:23). Άρα, υπάρχει κάποια σχέση μεταξύ της επίγειας ζωής της ανθρωπότητας με τις πράξεις της και της μελλοντικής της ανάστασης, που έγινε στην ανάσταση του Χριστού; Δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε μια άμεση σύνδεση, γιατί εδώ υπάρχει μια υπέρβαση, ένα απόλυτο θαύμα, μια νέα δημιουργική πράξη του Θεού, αλλά δεν μπορούμε να εξαλείψουμε εντελώς μια τέτοια σύνδεση, γιατί δεν είναι το νέο που ανασταίνεται, αλλά αυτή η ίδια γήινη ανθρωπότητα. Ωστόσο, δεν μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε αυτή τη σύνδεση μόνοι μας με τις σκέψεις μας, γιατί εδώ είναι ένα θαύμα που σπάει τη σκέψη μας με τον νόμο της συνέχειας, λογική και φυσική. Η ανάσταση δεν μπορεί να μπει στη συνείδησή μας ως στόχος, ως ένας από τους στόχους, έστω και τελευταίος, αλλά δεν μπορεί να εξαλειφθεί από αυτήν, ως καθοδηγητική ιδέα, ως ιδανικό της λογικής (Καντ). Είναι ανέφικτο και ανέφικτο μόνο από τις ανθρώπινες δυνάμεις μέσα στα όρια του επίγειου κόσμου με την αιτιότητά του, που πρέπει επίσης να μεταμορφωθεί, να γίνει νέος ουρανός και νέα γη, γιατί ο Θεός που ανέστησε τον Χριστό, μεταμορφώνει και ανασταίνει, ο Χριστός μας ανασταίνει (Ιωάν. 5:20-30). Αλλά εξαλείφει αυτό τη σύνδεση μεταξύ της ζωής αυτής της εποχής και της ανάστασης; Είναι δυνατόν να κατανοήσουμε την ανάσταση μόνο ως μονομερή πράξη του Θεού, που σώζει τη θεϊκή βία επί της δημιουργίας, λόγω κάποιας θεϊκής αυθαιρεσίας, εκτός της αλληλεπίδρασης με τη δημιουργία; Δεν έλαβε χώρα η ίδια η έλευση του Χριστού στον κόσμο στο πλήρωμα του χρόνου και του χρόνου, δεν προϋπέθετε από μόνη της ανθρώπινα επιτεύγματα και επιτεύγματα σε όλη την ανθρωπότητα και στην εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης; Και, από την άλλη, η ιστορία της εκκλησίας υπάρχει μόνο για να προετοιμάσει τον ερχομό του Αντίχριστου με κάθε διαφθορά και απιστία, και γενικά μήπως τελικά δεν καταλήγει καν σε ένα καθαρό μηδέν του καλού, αλλά σε ένα μείον; Φυσικά και όχι. Ακόμα κι αν αυτό το αποτέλεσμα είναι η τελευταία διαίρεση, τότε είναι και το τελευταίο επίτευγμα. Και αν ναι, τότε όλες οι ανθρώπινες πράξεις στις οποίες μας καλεί ο Χριστός και μας δίνει παράδειγμα στα θαύματά Του, όλες έχουν να κάνουν με το τέλος, δηλαδή στην ανάσταση, από την ανθρώπινη πλευρά οδηγούν σε αυτήν. Αυτό δεν εξαλείφει τη δράση της παντοδυναμίας του Πατέρα στον κόσμο, αλλά δεν είναι οντολογικός βιασμός της δημιουργίας. Επομένως, όπως οι πράξεις έχουν αναπόσπαστο μέρος στην Πράξη, έτσι και τα θαύματα στο Θαύμα. Δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε την άμεση σχέση τους, όχι μόνο γιατί το θεϊκό επίτευγμα είναι απρόσιτο στον άνθρωπο, αλλά και γιατί εδώ έχουμε να κάνουμε με τα δημιουργικά καθήκοντα του ανθρώπου, όπου λειτουργούν η ελευθερία και η έμπνευση. Το τι πρέπει να γίνει, αλλά μπορεί να μην γίνει από τον άνθρωπο, δεν είναι πιθανό να γίνει γνωστό εκ των προτέρων, γιατί είναι νέο στην ιστορία. Εδώ, η προνοητικότητα και η προφητεία φυσικά σιωπούν και μιλάει μόνο η εντολή της δημιουργικότητας και ο υπέρτατος στόχος της. Δεν δίνεται σε έναν άνθρωπο να γνωρίζει εκ των προτέρων τι καταφέρνει ή τι δεν καταφέρνει η ανθρωπότητα στο δρόμο της. Επιπλέον, εδώ έχουμε την παρουσία διαφορετικών δυνατοτήτων, άρα και την αιρεσιμότητα της προφητείας. Μπορεί να πει κανείς μόνο τι του δόθηκε να πετύχει. Τα ανθρώπινα έργα υπηρετούν τη ζωή, που είναι το μόνιμο θαύμα του Θεού σε αυτόν τον κόσμο, και πρέπει να οδηγήσουν αυτήν την προσωρινή ζωή στην αναστάσιμη ζωή, η οποία είναι το Έργο του Θεού έναντι των ανθρώπινων έργων. Η γενική ανάσταση είναι λοιπόν το αναπόσπαστο μέρος όλης της ανθρώπινης ιστορίας και όλων των ανθρώπινων υποθέσεων, που πραγματοποιήθηκαν από τον Θεό. Για την ουράνια Ιερουσαλήμ λέγεται: «Τα σωσμένα έθνη θα περπατήσουν στο δίχτυ της, και οι βασιλιάδες της γης θα φέρουν τη δόξα και την τιμή τους μέσα σε αυτήν, και θα φέρουν μέσα της τη δόξα και την τιμή των εθνών» (Αποκ. 21, 24, 26). Στην πραγματικότητα, η αιτιότητα, κατά την τυπική κατανόηση της από τον Kant, όπου είναι μια απλή διαδοχή γεγονότων, η πληρότητα του χρόνου (post hoc - propter hoc), δεν αποκαλύπτεται ακόμη από την πλευρά της συγκεκριμένης πληρότητας της αιτιακής σειράς και θεωρείται μόνο ως γεγονός ή προϊόν, αλλά όχι ως πράξη ή παράγοντας. Η αιτιότητα δεν είναι ένας μηχανισμός μιας σειράς φυσικών αιτιών (όπως μια ηλιακή έκλειψη, σύμφωνα με τον Καντ). Αξίζει να αναφέρουμε ότι ο διάβολος, κατά τους πειρασμούς στην έρημο, έβαλε σε πειρασμό τον Χριστό με τη δύναμη των ψεύτικων σημείων, δηλαδή της μαύρης μαγείας, υποσχόμενος τη δύναμη να μετατρέψει τις πέτρες σε ψωμί και να νικήσει το βάρος του σώματός του, και ο Κύριος το απέρριψε ως πειρασμό, γιατί ως προς τον σκοπό του θα ήταν μαύρη μαγεία, ψεύτικα σημάδια. Αλλά ο Ίδιος έκανε αυτά ακριβώς τα πράγματα ως αληθινά θαύματα στο όνομα του Θεού, γιατί πολλαπλασίασε τα ψωμιά και περπάτησε πάνω στα νερά. Όπως αναφέρεται στο μήνυμα του Πάπα Λέοντα του Μεγάλου προς τον Φλαβιανό: «ο ένας λάμπει με θαύματα, ο άλλος ταπεινώνεται. Η πείνα, η δίψα, η κούραση και ο ύπνος είναι προφανώς ανθρώπινη φύση. Αλλά να ταΐζεις πέντε χιλιάδες ανθρώπους με πέντε ψωμιά, αλλά να δίνεις ζωντανό νερό σε μια Σαμαρείτιδα, αλλά να περπατάς με τα πόδια που δεν βυθίζονται στην επιφάνεια της καταιγίδας... αναμφίβολα χαρακτηριστικό του Θεού... Δεν είναι χαρακτηριστικό της ίδιας φύσης να κλαίει από οίκτο έναν νεκρό φίλο και με ισχυρό λόγο να τον ξανακαλεί από τον τετραήμερο τάφο». Επομένως, είναι αδύνατο να δεχθούμε τη γνώμη του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος λέει (Accurate Exposition of the Orthodox Faith, IV, XVIII, p. 327): «Ο Χριστός έκανε άλλα πράγματα για επίδειξη: όπως, για παράδειγμα, ρώτησε για τον Λάζαρο: όπου τον έβαλαν (Ιωάννης XI, 34), προσέγγισε τη συκιά (J9oh, VIII), (Matt). 42)... Δεν είχε ανάγκη από αυτά και τα παρόμοια, ούτε ως Θεός ούτε ως άνθρωπος, αλλά ενεργούσε ανθρώπινα, όπου η ανάγκη και το όφελος απαιτούσαν, έτσι, για παράδειγμα, προσευχήθηκε για να δείξει ότι δεν ήταν αντίπαλος του Θεού, τιμώντας τον Πατέρα ως Υπόθεση Του». Σε ορισμένα χαρακτηριστικά, άλλοι βλέπουν μια άμεση ομοιότητα μεμονωμένων θαυμάτων με τη νέα δημιουργία του Θεού, ιδιαίτερα τη θεραπεία ενός τυφλού μέσω του φτυσίματος και ενός ανθρώπου που γεννήθηκε τυφλού από πηλό από τη γη: ο Θεός δημιουργεί ξανά το ανθρώπινο σώμα από τη γη, σε ορισμένα κατεστραμμένα μέρη της. Σε αυτήν την κατηγορία θαυμάτων θα πρέπει να ενταχθεί και η εκδήλωση της θεραπευτικής δύναμης που δόθηκε στους αποστόλους, για την οποία λέγεται: οι μαθητές «έβγαλαν πολλούς δαίμονες και έχρισαν πολλούς άρρωστους με λάδι και τους θεράπευσαν» (Μάρκος 6:12). Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης εδώ πάλι χρησιμοποιεί αυτό το γεγονός για να περάσει από αυτό το πρωτότυπο στο πρωτότυπο και στο 6ο κεφάλαιο εκθέτει τον ευχαριστιακό λόγο του Χριστού. Από αυτό, παρεμπιπτόντως, προκύπτει ότι ο ίδιος ο Ευαγγελιστής δεν κατατάσσει την ενόραση του Κυρίου στις ψυχές των αποστόλων – Πέτρου (Ιωάννης 1:42) και ιδιαίτερα του Ναθαναήλ (1:48) ως ένα από τα θαύματα του Χριστού. Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, σύμφωνα με τον γενικό θεολογικό του χαρακτήρα και στην ιστορία των θαυμάτων, υποδεικνύεται η θεία φύση του Κυρίου, καθώς και η ιδιαίτερη συμβολική σημασία των «σημείων», σύμφωνα με τα οποία σχεδόν κάθε θαύμα ακολουθείται από μια διδασκαλία για αυτό το θαύμα, τη θεολογία του. Αυτό συνέβη μετά τη θεραπεία του παραλυτικού (Ιωάννης 5:17–47), τη διατροφή του λαού με πέντε ψωμιά (6:26–58), τη θεραπεία του τυφλού που γεννήθηκε (9:3–5, 39–41) και, φυσικά, την ανάσταση του Λαζάρου (11:25–27). Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο έχουμε και τη γενική διδασκαλία του Χριστού για τα έργα Του. Έχουμε πραγματικό Μονοφυσιτισμό, που μετατρέπεται σε Απολλιναρισμό, στις ακόλουθες κρίσεις του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού (Ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης, III, IV, σ. 270): «The power of miracles was the action of His Divinity. τα ψωμιά και το γεγονός ότι ο λεπρός άκουσε αυτό που ήθελε ήταν αποτέλεσμα της ανθρώπινης δράσης Του, και ο πολλαπλασιασμός των άρτων και η κάθαρση του λεπρού ήταν αποτέλεσμα της θείας δράσης». Γενικά, «τα θαύματα είναι η ενέργεια του Θεού» (272). «Το αποτέλεσμα της ανθρώπινης δράσης του Κυρίου ήταν ότι πήρε το χέρι της κοπέλας και το σήκωσε, αλλά η θεία δράση την επανέφερε στη ζωή. Αυτές οι ενέργειες είναι διαφορετικές, αν και στη δράση του Θεανθρώπου είναι αχώριστες η μία από την άλλη» (273). «Δεν είναι η ανθρώπινη φύση που ανασταίνει τον Λάζαρο και δεν είναι η θεϊκή δύναμη που χύνει δάκρυα: τα δάκρυα είναι χαρακτηριστικά της ανθρωπότητας, η ζωή είναι χαρακτηριστικό της υποστατικής ζωής». Αυτά τα απολλινιστικά επιχειρήματα υποστηρίζονται από μια σύγκριση της σχέσης ψυχής και σώματος, επίσης κοινή στον Απολλινάρη. Φυσικά, ισχύει μόνο για έναν μόνο άνθρωπο, που αποτελείται από δύο στοιχεία: ψυχή και σώμα, αλλά δεν εκφράζει καθόλου τη σχέση δύο θελήσεων και δύο φύσεων στην ενιαία υπόσταση του Χριστού. Αυτό που αποδεικνύεται είναι κάποιο είδος εναλλαγής, ένα ριγέ μοτίβο ενεργειών και των δύο πλασμάτων, και όχι η αχώριστη και ασύνδετη ύπαρξή τους. Αυτή είναι η κύρια ιδέα της «Φιλοσοφίας των Οικονομικών» μου (1910), στην οποία επιστρέφω τώρα εδώ από μια εντελώς διαφορετική οπτική γωνία. Με αυτή την έννοια κατανοούμε τα λόγια του Απ. Ο Πέτρος σε μια ομιλία την ημέρα της Πεντηκοστής (DA 2, 22-24): «Ιησού από τη Ναζαρέτ, ένας άνθρωπος σου μαρτύρησε από τον Θεό με δυνάμεις και θαύματα και σημεία που έκανε ο Θεός μέσω Αυτόν - όπως γνωρίζετε και οι ίδιοι, αυτό, με την οριστική συμβουλή και την πρόγνωση του Θεού, σκότωσες, πρόδωσες, αλλά ο Θεός δεν θα μπορούσε να τον ανέθρεψε εδώ». είπε. για την ανθρωπιά των θαυμάτων του Χριστού. Σε όλο το πλαίσιο, αυτό που εννοείται είναι μόνο η σκέψη του προνοητικού σχεδίου του Θεού για την ανθρώπινη σωτηρία. Ειδικότερα, οι λέξεις: «Ο Θεός δημιούργησε δι' Αυτόν» ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ δεν πρέπει να εννοούνται ότι ο Ιησούς στην ανθρωπότητά Του ήταν μόνο όργανο της θαυματουργής δύναμης του Θεού, αλλά με την έννοια ότι τα έργα των θαυμάτων ήταν μέρος της αποκάλυψης και της ολοκλήρωσης του σχεδίου του Θεού, όπως τα έργα εκείνων που πρόδωσαν και σκότωσαν τον Ιησού. Παρόμοια σημασία έχει και ο λόγος του ίδιου αποστόλου. Ο Πέτρος στον Κορνήλιο, όπου εκφράζεται πιο ξεκάθαρα αυτή η σκέψη: «Ο Θεός έχρισε τον Ιησού από τη Ναζαρέτ με Άγιο Πνεύμα και με δύναμη, και έκανε το καλό και θεραπεύοντας όλους όσους καταδυναστεύονταν από τον διάβολο, επειδή ο Θεός ήταν μαζί Του» (ΔΑ 10, 38). Η ιδέα ότι τα θαύματα του Κυρίου Ιησού Χριστού ήταν απόδειξη της εξαιρετικής χάρης του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται άφθονα πάνω Του επιβεβαιώνεται επίσης από το πλαίσιο στο οποίο γίνεται λόγος για το ασυγχώρητο αμάρτημα της βλασφημίας κατά του Αγίου Πνεύματος. Αυτό το κείμενο εννοούν και οι τρεις μετεωρολόγοι. Συνοπτικά, αλλά άρα συνοπτικότερα, παρουσιάζεται στον Ευ. Μάρκος, 3 κεφάλαια, 21–30. «Και όταν τον άκουσαν οι γείτονές του, πήγαν να τον πάρουν, γιατί είπαν ότι έχασε την ψυχραιμία του. Και οι γραμματείς που ήρθαν από την Ιερουσαλήμ είπαν ότι είχε τον Βελζεβούλ μέσα Του και ότι έδιωξε τους δαίμονες με τη δύναμη του δαιμονικού πρίγκιπα. Και καλώντας τους, τους λέει με παραβολές: Πώς μπορεί ο Σατανάς να μην διώξει τον οίκο του χωρίς να διώξει κανείς τον Σατανά; Πρώτα δένει τον ισχυρό άνθρωπο, και μετά θα λεηλατήσει το σπίτι του, αλήθεια σας λέω, όλες οι αμαρτίες και οι βλασφημίες θα συγχωρεθούν στους γιους των ανθρώπων, ό,τι και να βλασφημούν, αλλά όποιος βλασφημεί το Άγιο Πνεύμα δεν θα έχει για πάντα συγχώρεση, αλλά υπόκειται σε αιώνια καταδίκη. Αυτό φέρνει σε άμεση σύνδεση την επίπληξη της βλασφημίας κατά του Αγίου Πνεύματος με τη βλασφημία κατά των πράξεων και των θαυμάτων που γίνονται με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος και που αποδίδονται από τους γραμματείς στο ακάθαρτο πνεύμα. Ο Ευαγγελιστής Ματθαίος περιγράφει με παρόμοιο τρόπο την ίδια ή παρόμοια περίπτωση θεραπείας ενός δαιμονισμένου τυφλού και άλαλου. Matt. 12, 23–32. «Οι Φαρισαίοι… είπαν: Δεν διώχνει τους δαίμονες παρά μόνο με τη δύναμη του Βελζεβούλ, του πρίγκιπα των δαιμόνων. Αλλά ο Ιησούς, γνωρίζοντας τις προθέσεις τους, τους είπε: Κάθε βασίλειο που χωρίζεται εναντίον του θα είναι έρημο, και κάθε πόλη ή σπίτι που χωρίζεται εναντίον του δεν θα σταθεί. Και αν ο Σατανάς διώξει τον Σατανά, τότε θα διαιρεθεί με τον εαυτό του; Βελζεβούλ, με ποια δύναμη τους διώχνουν οι γιοι σου, θα είναι λοιπόν οι κριτές σου. - Δεν θα συγχωρεθεί στους ανθρώπους, αν κάποιος μιλήσει εναντίον του Υιού του Ανθρώπου, αν μιλήσει ενάντια στο Άγιο Πνεύμα, δεν θα του συγχωρεθεί ούτε στον μέλλοντα αιώνα. Εδώ η προφανής δύναμη του Αγίου Πνεύματος και του Φορέα του, των Χαρισματικών, διαιρείται και αντιπαρατίθεται: μια λέξη που ειπώθηκε -ανόητα- εναντίον ενός Ανθρώπου θα συγχωρεθεί, αλλά η αντίσταση στη συντριπτική δύναμη του Πνεύματος του Θεού είναι πνευματική αυτοκτονία, καταστρέφοντας το πνευματικό πλαίσιο ενός ατόμου και επομένως ασυγχώρητη είτε σε αυτόν τον αιώνα είτε στο μέλλον. Όμως στην περίπτωση αυτή, η δύναμη του Αγίου Πνεύματος εκδηλώνεται και αποδεικνύεται ακριβώς στα θαύματα του Χριστού, και επομένως ο ίδιος εδώ θεωρεί τον εαυτό Του ως Πνευματοφόρο Άνθρωπο. Το πλαίσιο είναι λιγότερο σαφές στο ev. Λουκ. Εδώ η ρήση του Κυρίου που μας ενδιαφέρει είναι μέρος της διδασκαλίας που λέγεται στους μαθητές για το προζύμι των Φαρισαίων, για την πρόνοια του Θεού, για την ομολογία του Υιού του Ανθρώπου. Matt. 12 10-12: «Όποιος πει λόγο εναντίον του Υιού του Ανθρώπου θα συγχωρεθεί, αλλά όποιος λέει βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος δεν θα συγχωρηθεί. Όταν όμως σας φέρουν στις συναγωγές, στις αρχές και τις εξουσίες, μην ανησυχείτε πώς ή τι να απαντήσετε ή τι να πείτε, γιατί το Άγιο Πνεύμα θα σας διδάξει την ώρα αυτή». Εκτός από την τεράστια σημασία αυτών των κειμένων για τη βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος, η σκόπιμη πνευματικότητα του Κυρίου Ιησού Χριστού υποδεικνύεται οπωσδήποτε εδώ. Η θεμελιώδης προσβασιμότητα των θαυμάτων στον άνθρωπο αποδεικνύεται επίσης από τα λόγια του Κυρίου που είπε στους μαθητές που Τον ρώτησαν: «Γιατί δεν μπορέσαμε να διώξουμε τον δαίμονα;» Ο Ιησούς τους είπε: «Εξαιτίας της απιστίας σας· γιατί αλήθεια σας λέω, αν έχετε πίστη σαν σπόρος μουστάρδας και πείτε σε αυτό το βουνό: «Μετακινηθείτε από εδώ προς τα εκεί», και θα μετακινηθεί· και τίποτα δεν θα είναι αδύνατο για εσάς» (Ματθαίος 17:19–20). Αυτό μιλάει ταυτόχρονα για τη δύναμη της πίστης και την προσβασιμότητα αυτής της δύναμης στα έργα που εκτελούνται από τον Κύριο. Νυμφεύομαι. ιστορία του Δ. Απ. 8, 9–11 για τον Σίμωνα τον Μάγο, ο οποίος «μάγεψε και κατέπληξε τον λαό της Σαμάρειας, παριστάνοντας ως σπουδαίο. Τον άκουγαν όλοι, από τον μικρότερο έως τον μεγαλύτερο, λέγοντας: Αυτή είναι η μεγάλη δύναμη του Θεού. Και τον άκουσαν γιατί τους κατέπληξε με τη μαγεία του για πολύ καιρό». Κάποιος λάτρης του Θεού είπε κάποτε (αναφερόμενος στον Ρουφίνο) ότι οι κάτοικοι της ερήμου Θηβαΐδας διέσχισαν τον Νείλο με κροκόδειλους και δεν χρειάζονταν ατμόπλοια. Αν έχουμε μόνο κατά νου μια σύγκριση αυτών των δύο μεθόδων μεταφοράς, σε κροκόδειλους και σε ατμόπλοιο, τότε, φυσικά, ο καθένας είναι καλός στην εποχή του, ωστόσο, στην εποχή μας θα ήταν όχι μόνο περίεργο, αλλά και αμαρτωλό να αγωνιζόμαστε για επικοινωνία με το ποτάμι με κροκόδειλους και οι κάτοικοι της ερήμου της εποχής μας, φυσικά, θα χρησιμοποιούσαν μόνο ένα stea. This example shows the relativity of a miracle in its external manifestation. Η πνευματική αιτιότητα μέσω της κοσμουργίας επομένως φυσικά παραμερίζει τη σποραδική, ατομική πνευματική αιτιότητα μέσω θαυμάτων, ή τουλάχιστον αλλάζει το εύρος της, και το εύρος των φυσικών θαυμάτων στις μέρες μας μειώνεται φυσικά υπέρ των ηθικών ή πνευματικών. Αυτό το ερώτημα θα πρέπει να μπερδεύει εκείνους τους θεολόγους που θεωρούν όλα τα θαύματα του Χριστού μόνο ως εκδήλωση της θεϊκής δύναμης του Χριστού μέσω του ανθρώπου, δηλ. όπως εκ των υστέρων. Έτσι, θα αναγκάζονταν φυσικά να επεκτείνουν αυτή τη σκέψη στην ανάσταση του Χριστού και να δουν σε αυτήν το δικό Του θαύμα πάνω από τον Εαυτό Του, ενώ αυτό είναι ακριβώς αντίθετο με τον Λόγο του Θεού. «Και όπως τα παιδιά παίρνουν σώμα και αίμα, έτσι και Εκείνος τα έλαβε, για να καταστρέψει αυτόν που είχε τη δύναμη του θανάτου, δηλαδή τον διάβολο, και να ελευθερώσει εκείνους που, από τον φόβο του θανάτου, ήταν υποταγμένοι στη σκλαβιά όλη τους τη ζωή». Πρβλ. Εβρ. 10, 5–10. Νυμφεύομαι. το δοκίμιό μου για τον αγ. λείψανα (χειρόγραφα). Δείτε το δοκίμιό μας «The Holy Grail» (Path, 1932, II) και «Eucharistic Dogma» (ό.π., 1930, I-II).