Über die Wunder des Evangeliums

Inhalt Aus dem Compiler I. Über das Wunder II. Wunder Christi III. Über menschliche Angelegenheiten IV. Über die Auferstehung Christi Der vorliegende Aufsatz ist seinem Thema nach ein Kapitel aus der Christologie, und sein Inhalt wird nur im Zusammenhang mit einer ganzheitlichen christologischen Konstruktion vollständig offenbart. Aber auch isoliert vom Ganzen kann es unabhängig betrachtet werden. Es befasst sich mit einer der drängendsten Fragen des christlichen Selbstbewusstseins unserer Zeit – mit dem menschlichen Handeln im Zusammenhang mit den Werken Christi. Im patristischen Zeitalter wurden die Werke Christi hauptsächlich im Zusammenhang mit seiner Göttlichkeit betrachtet. Für uns erhält auch die Frage nach ihrem Verhältnis zu seiner Menschheit eigenständige Bedeutung, da in der Gottmenschheit Christi die gesamte Fülle der göttlichen Natur unaufhaltsam mit der gesamten Fülle der Menschheit vereint war. Dogmatisch stützen wir uns bei unserem Verständnis der Wunder Christi auf die Definitionen des IV. und VI. Ökumenischen Konzils über die beiden Naturen in Christus, die sich in der Dualität von Handeln und Willen mit ihrer hypostatischen Einheit manifestieren. 13/26. III. 1923. Paris. Sergievskoye-Gelände. Ein Wunder nimmt im religiösen Leben einen sehr wichtigen Platz ein; Für eine gläubige Seele ist es sozusagen ein Beweis für die Existenz Gottes, für das Wirken Gottes in der Welt. Bedeutet nicht jedes Gebet ein Wunder? Und alles Leben für einen Gläubigen ist ein ständiges Wunder, das von einer gewissen religiösen Selbstverständlichkeit geprägt ist. Allerdings ist es nicht so einfach, diese religiöse Realität in den Kategorien der Religionsphilosophie auszudrücken. Schon beim ersten Versuch stoßen wir auf die Polysemie und damit die Mehrdeutigkeit des Wunderbegriffs, unter dem sich dadurch sowohl dunkler Aberglaube als auch feiger Unglaube mit der Suche nach vom Herrn verurteilten Zeichen verbergen, gleichzeitig aber auch ein Glaubenspostulat enthält und in gewissem Sinne eine allgemein religiöse Haltung gegenüber der Welt zum Ausdruck bringt. Und vor allem: Welche Beziehung hat ein Wunder zur Weltordnung? Stellt diese besondere Ordnung, der wunderbar harmonische Mechanismus der Welt mit ihrer Kausalität, nicht das einzige und bleibende Wunder dar? Und ist es nicht sogar widersprüchlich zu glauben, dass der große Künstler selbst seine eigene Schöpfung durch Wunder abschafft und sie durch neue schöpferische Akte ergänzt und korrigiert, wie ein schlechter Meister, der gezwungen ist, einen Mechanismus zu reparieren? Genau so stellt sich diese Frage im Deismus, der die Verbindung Gottes mit der Welt nach ihrer Erschaffung sozusagen völlig als unnötig ablehnt. Eine solche Sichtweise ergibt sich jedoch aus einem dürftigen Verständnis der Beziehung Gottes zu seiner Schöpfung sowie aus einem unzureichenden, einseitigen formalen Verständnis der Kategorie der Kausalität. In der Dogmatik wird im Allgemeinen die doppelte Beziehung Gottes zur Welt unterschieden: als Schöpfer und als Versorger. Gott ist der Schöpfer der Welt, der sie „aus dem Nichts“ erschaffen hat. Schöpfung ist das Eintauchen der göttlichen, Sophiaschen Prinzipien der Welt ins Nichts, aus dem die Existenz der Welt hervorgeht. Dieser für die Schöpfung unfassbare und im wahrsten Sinne des Wortes wundersame Akt der Allmacht, Weisheit und Liebe Gottes begründet den Bereich der außergöttlichen Existenz dieser Prinzipien, und dadurch erhält die Welt, die Schöpfung, ihre Unabhängigkeit, eine von Gott getrennte Existenz. Die Welt ist nicht Gott, denn sie steht außerhalb von Gott, obwohl sie göttlich und in ihrer positiven Grundlage sophistisch ist, ohne die sie nicht existieren könnte, da es kein Wesen gibt, das nicht eine Grundlage in Gott hat. Die Welt ist also das außergöttliche Wesen des göttlichen Prinzips, der erschaffenen Sophia, im Grunde identisch mit der göttlichen Sophia, aber unterschiedlich in der Existenzweise. Er ist ein geschaffener Spiegel, das Abbild des Absoluten, des Werdenden Absoluten (Vl. Solovyov). Die Erschaffung der Welt ist die ursprüngliche Tat Gottes, die in der Unendlichkeit der Zeit alle Macht der göttlichen Ewigkeit hat: „Du hast die Erde auf feste Grundlagen gestellt, dass sie nicht erschüttert wird für immer und ewig“ (Psalm 103,5). Dieser schöpferische Akt beinhaltet Vollständigkeit und Vollkommenheit und damit die Unzerstörbarkeit der Schöpfung. Das schöpferische Wort Gottes, eingeprägt mit dem lebensspendenden „Lass es sein“, klang mehr als einmal wie ein eitles menschliches Wort, erschafft aber die Welt für immer und erklingt immer im Universum. Dennoch braucht die Welt, obwohl sie in ihren Grundfesten unveränderlich verankert ist, für ihr Leben göttlichen Schutz und Führung oder die Vorsehung Gottes. Gottes Haltung gegenüber der Welt als Versorger unterscheidet sich erheblich von seiner Haltung gegenüber der Welt als Schöpfer. Die Welt hat Originalität erhalten, aber sie ist auf dem Nichts gegründet, auf dem Abgrund der Nichtexistenz, der nur von Sophias Existenz verdeckt wird, aber immer klafft und, wenn nicht die Existenz selbst, so doch auf jeden Fall ihre Fülle bedroht. Die Welt ist in ihrer Instabilität einer ontologischen Gefahr ausgesetzt. Es ist völlig falsch, es mit einem Mechanismus zu vergleichen, wie es der Deismus tut. Die Welt ist keineswegs ein Mechanismus, dessen Natur in der Vollständigkeit und Zweckmäßigkeit seiner Zusammensetzung und Wirkung liegt. Die Welt, die bei der Schöpfung alle Fülle und Vollkommenheit im existentiellen Grund erhalten hat, ist in ihrem Zustand keineswegs vollständig, sie muss nur aufgrund ihrer ursprünglichen Sophia ein wahrer Kosmos werden, die erschaffene Sophia. Gott hat in sich alles gegeben, was gegeben werden kann, aber er hat es noch nicht in sein Sein einbezogen, hat diese Gegebenheit, die für ihn gegeben bleibt, noch nicht erkannt. Mit einem Wort, die Welt wird, und das Werden setzt für sich selbst als innere Grundlage des Prozesses sein Endziel voraus. Die Welt ist überhaupt kein Mechanismus, sondern ein lebender Organismus, der eine Hierarchie untereinander verbundener Wesen ist, an deren Spitze der Mensch als Träger der geistig freien Existenz steht und auch die Existenz und den Dienst von Engeln einschließt. Die Freiheit gehört zu den Grundfesten der Welt, die nicht nur durch ihre Natur, sondern auch durch die frei schöpferischen Selbstbestimmungen und Handlungen geistiger Wesen bestimmt wird, die untrennbar mit der Welt verbunden sind. In den niedrigsten, einfachsten Seinszuständen, in denen es noch keinen Platz für Freiheit gibt, spricht der Geist der Welt, die instinktive Weisheit des Seins, die „Seele der Welt“ deutlicher (obwohl hier kein Platz für einen Mechanismus ist). Aber wo sich Freiheit kreativ manifestiert, gibt es verschiedene Möglichkeiten, bessere und schlechtere. Die geschaffene Freiheit schafft eine Welt, die bereits in ihren Grundfesten von Gott geschaffen wurde, und obwohl sie natürlich die höchste Krone des Universums ist, birgt sie die Gefahr einer Katastrophe. Und eine doppelte Katastrophe der Welt in ihrer Freiheit hatte bereits stattgefunden: Die erste ereignete sich in der Welt der körperlosen Geister – der Fall Dennitsas und seiner Engel, der bereits die Menschenwelt bedrohte. Die zweite bestand im Sündenfall des Menschen, der von der Schlange getäuscht wurde. Es veränderte den Weg der gesamten Weltexistenz, denn der Mensch unterwarf sich dem Fleisch, schmälerte seine Freiheit und brachte die ganze Schöpfung in die Sklaverei des Verderbens, „nach dem Willen dessen, der sie unterworfen hat“ (Röm 8,22-29). In jedem Fall wird die Existenz der Welt nicht nur durch ihre sophische Gegebenheit, sondern auch durch die geschaffene Freiheit bestimmt. Hier gibt es nicht nur natürlichen Determinismus, sondern auch spirituelle Kausalität durch Freiheit mit der ihr innewohnenden geschaffenen Kreativität: Durch diese Verbindung der Welt mit spiritueller Existenz sind Geist und Fleisch, Freiheit und Notwendigkeit, Mechanismus und Kreativität untrennbar miteinander verbunden. Die Welt ist nicht statisch, sondern dynamisch; Die sophische Determiniertheit des Seins ist ihr nicht nur gegeben, sondern sie sucht und verwirklicht sie auch, frei und schöpferisch. Aber aufgrund der Tatsache, dass dieses Leben in der Welt mit vielfältigen Chancen und Gefahren behaftet ist, kann er nicht sich selbst überlassen werden, ohne die göttliche Hilfe, die er braucht. Gott vergewaltigt die Welt nicht in ihrer Ursprünglichkeit und hebt die Freiheit in ihrer Realität nicht auf, sondern er interagiert mit der Welt, hilft der Welt: „Mein Vater arbeitet bis jetzt, und ich arbeite.“ Das ist Gottes Vorsehung für die Welt. Gott bezieht sich auf die Welt, die er als ursprüngliches, außergöttliches Wesen geschaffen hat, nicht mehr auf der Grundlage der Schöpfung aus dem Nichts, in der alle Aktivität auf der Seite des Schöpfers und alle Passivität auf der Seite der Schöpfung liegt, sondern auf der Grundlage der Interaktion. Gott hilft der Welt, sie selbst zu werden, ohne seine Schöpfung zu zerstören, sie aber dennoch zu beeinflussen. Wie kann man über diese Interaktion Gottes mit der Welt nachdenken? Enthält ihr Konzept nicht einen sich auflösenden inneren Widerspruch? Gott, der Schöpfer, korreliert und interagiert mit seiner Schöpfung – aber ist nicht jede Schöpfung auf Null reduziert, auf die ursprüngliche Bedeutungslosigkeit vor dem Schöpfer, und kann man daher von der Interaktion der tatsächlichen Unendlichkeit, der absoluten Allmacht Gottes, mit diesem Nichts sprechen, das nur auf Befehl Gottes zu etwas wurde? Offensichtlich kann ein solches Verhältnis von der Kreatur nicht ertragen werden, die in dieser Konfrontation vor ihrem Schöpfer verbrannt werden muss: Die Welt kann, wie der Mensch, Gott, den Schöpfer, nicht von Angesicht zu Angesicht sehen und nicht sterben. Und andererseits würde eine solche Interaktion zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung im Wesentlichen eine neue Schöpfung mit der Abschaffung des Alten bedeuten, eine endlose und kontinuierliche Neuschöpfung der Welt immer wieder mit einer ebenso kontinuierlichen Zerstörung dessen, was geschaffen wurde, was eindeutig des Göttlichen unwürdig ist. Daher kann die Interaktion Gottes mit der Welt nicht als ein transzendentaler Akt Gottes ins Nichts oder als Erschaffung der Welt verstanden werden, sondern als immanent der Welt selbst, als eine solche Aktion aus dem Inneren der Schöpfung heraus, die ihre Originalität nicht aufhebt und ihre Unzerstörbarkeit nicht erschüttert. Die Möglichkeit eines solchen immanenten, vorsehungsgemäßen Wirkens Gottes in der Welt liegt darin begründet, dass die Welt nicht nur durch die selbstgesetzliche Kausalität deterministischer Existenz in ihrer Selbstabgeschlossenheit, sondern auch durch geistige Kausalität durch Freiheit gekennzeichnet ist. Die Kausalität der Welt ist nicht die mechanische Vorfestlegung von allem durch alles und in allem, sondern die schöpferische Verwirklichung der ihr innewohnenden Kräfte und Möglichkeiten. Die Welt ist nie in ihrer Gegebenheit abgeschlossen, sondern wird immer erschaffen, allerdings nicht mehr aus dem Nichts (was nur dem ursprünglichen Schöpfungsakt Gottes zusteht). Daher zählt spirituelles Handeln zu den kosmischen Wirkkräften, und darüber hinaus ist der Geist dazu aufgerufen, letztendlich vom Fleisch der Welt Besitz zu ergreifen und es für sich selbst gehorsam und transparent zu einem „geistigen Körper“ zu machen. Aber wenn die Welt offen für den Einfluss spiritueller Kausalität ist, dann ist der Geist selbst, Mensch und Engel, der in der Welt lebt und handelt, offen für den Einfluss Gottes, für den Empfang von Gottes Gnade, Kraft und Inspiration. Die spirituelle Kausalität der Welt ist die Art und Weise, wie Gottes Vorsehung für die Welt verwirklicht wird. Es ist für uns unmittelbar offensichtlich, dass der spirituelle Einfluss in der Welt durch den Menschen erfolgt. Aber die Welt in ihrer gesamten Existenz wird durch den Dienst der Engel geschützt und verbessert, wodurch sie immer und in ihrer gesamten Zusammensetzung dem spirituellen Einfluss ausgesetzt und nicht in ihrer materiellen Seelenlosigkeit verschlossen ist. Engel sind gehorsame Vollstrecker der Gebote Gottes, obwohl sie diese auch schöpferisch ausführen, als lebende und freie Wesen und nicht als mechanische Werkzeuge. Heilige Engel sind der göttliche Wille der Vorsehung, der in der Welt und über der Welt verwirklicht wird. Aber das Gleiche gilt auch für den Menschen, der ebenfalls ein Geist ist, wenn auch nicht unkörperlich, sondern inkarniert. Der Mensch ist in seiner geistigen Freiheit Empfänger göttlicher Inspiration, und die Gnade wird durch ihn auch zu einem kosmischen Akteur, der den Willen Gottes in der Welt verwirklicht. Der Mensch ist ein geschaffener Gott, der zur Vergöttlichung bestimmt ist und dadurch die Welt zur Vergöttlichung führt. Das ist die Natur des Weltmusters. Die Welt ist einerseits in ihrem Sein – in der Grundlage und Grenze, Gegebenheit und Gegebenheit – in ihrer geschaffenen Sophia bestimmt, denn Sophia ist die Bestimmtheit der Welt. Aber andererseits ist die Welt überhaupt nicht in der Art und Weise ihrer Entstehung, in ihren Wegen bestimmt, denn sie ist ein schöpferischer, selbstschöpferischer Prozess, der Kausalität durch Freiheit einschließt. Es enthält daher unendlich viele verschiedene Möglichkeiten oder Optionen für seinen Weg, von denen nur eine Wirklichkeit werden kann, und Gottes Vorsehung führt durch die Beeinflussung der Kausalität durch die Freiheit dazu, dass die beste Möglichkeit gewählt wird. Die Wege und Grenzen der spirituellen Kausalität sind dem Menschen im Allgemeinen noch wenig bekannt, ebenso wie das Naturrecht. Wir können jedoch sagen, dass diese Möglichkeit viel umfassender und tiefer ist, als wir jetzt wissen. Die Worte des Herrn, dass der Glaube Berge versetzen kann, bringen diese allgemeine Idee in tributpflichtiger Form zum Ausdruck, wie spirituelle Ursächlichkeit innerhalb gewisser Grenzen die Schöpfung befehlen kann und der Wind und die Wellen ihr gehorchen können. Darüber hinaus gibt es zwei Handlungsweisen in der Welt: durch kosmische Kräfte oder Kräfte der Natur, wobei der Mensch als Geist der Welt fungiert, und direkt spirituell durch die Unterordnung der Natur unter die Kausalität durch Freiheit. Die Wege dieser Kausalität sowie ihre Grenzen sind unerforscht, denn sie beschränkt sich nicht auf die unmittelbare Realität eines Menschen, sondern verbindet ihn mit der gesamten geistigen Welt. Daher sind alle verstorbenen Heiligen, wie körperlose Geister, die gesamte „unsichtbare Kirche“, in diese spirituelle Kausalität einbezogen und bringen die Macht Gottes in die Welt. Das ist das Gebet. Im Gebet wendet sich ein Mensch an Gott – direkt oder durch seine Heiligen – mit der Bitte um den einen oder anderen Inhalt im Zusammenhang mit den vorsehungsgemäßen Handlungen Gottes in der Welt, also mit der spirituellen Kausalität in der natürlichen Welt. Eine solche Bitte einer Person verdient aufgrund der Begrenztheit ihres Wissens möglicherweise keine Erfüllung, aber jedes aufrichtige Gebet ist wirksam. Im Gebet öffnet sich der menschliche Geist den Einflüssen der Kraft Gottes, und da es kein unbeantwortetes Gebet gibt, nimmt er diese Kraft in sich auf. Die Wirkung dieser Macht kann auf unbekannte Weise erreicht werden, durch die Engel Gottes sowie durch den direkten Einfluss des Geistes auf die Welt, dessen Grenzen wir nicht kennen. Das Gebet gehört jedenfalls zum Bereich der spirituellen Einflussnahme auf die Welt, zur Kausalität durch Freiheit und hat daher auch kosmische Bedeutung. Aber was ist ein Wunder? Handelt es sich um eine teilweise Negierung oder sogar Abschaffung der Weltkausalität, und was bedeutet das in diesem Fall? Handelt es sich um einen neuen schöpferischen Akt Gottes in der Aufhebung und Abschaffung der von Gott geschaffenen „guten“ Welt, ihrer Kräfte und Gesetze? Ist es die Korrektur oder Wiederauffüllung des Universums? Sowohl religiös als auch philosophisch ist es gleichermaßen unmöglich, ein solches Verständnis eines Wunders zu akzeptieren: religiös, weil es nicht der Vollständigkeit und Vollkommenheit der Schöpfung entspricht, philosophisch, weil das Denken einen Bruch im Kausalzusammenhang, einen Bruch in der Kausalkette nicht zulassen kann. Selbst wenn dies geschehen wäre, könnte es mit dem Denken nicht erkannt werden. Der alte Kant hat recht: Im Kausalzusammenhang des Weltdaseins hat alles seinen Platz und passt ex nihibo nil. Inzwischen kommt ein solches Verständnis eines Wunders als eines neuen schöpferischen Aktes Gottes, einer Art göttlicher Gewalt über das Leben des Kosmos, der Entstehung von ex nihibo gleich. Und gegen solchen Nihilismus, der um des Wunderbaren willen die Macht des Weltdaseins aufhebt, verbietet die Logik ihr schützendes Kausalitätsprinzip: causa aequat effectum oder dasselbe Prinzip in negativer Form sublata causa tollitur effectus. Ein Wunder kann nicht als etwas Unverursachtes verstanden werden; sie muss zumindest als Spezialfall der Kausalität 1 ihren Platz in der Kausalreihe einnehmen. Kausalität ist der Logos der Welt, dessen Gesetz die logische Verbindung von allem mit allem in seiner Kontinuität ist. In der Kausalreihe, oder genauer gesagt, in der unendlichen Kausalreihe, die diesen universellen Zusammenhang ausdrückt, haben wir Ursachen verschiedener Natur, einschließlich Kausalität durch Freiheit. Alle diese verschiedenen Gründe sind jedoch gleichermaßen kosmisch, passen in das Leben des Kosmos und sind daraus verständlich. Außerdem ist ein Wunder kosmisch und natürlich, wie alle Naturphänomene. Sein Charakter besteht keineswegs darin, ursachenlos oder überkosmisch zu sein, sondern nur in einer besonderen Kausalität, und letztlich sollte es in Bezug auf den Kosmos als natürlich und nicht übernatürlich und schon gar nicht unnatürlich anerkannt werden. Mit anderen Worten: Ein Wunder bezieht sich nicht auf die Schöpfung, sondern auf Gottes Vorsehung für die Welt. Aber als Versorger wirkt Gott in der Welt nicht durch Gewalt gegen sie, indem er die Prinzipien ihrer Existenz korrigiert oder verändert, sondern nur dadurch, dass sie ihre natürliche, sozusagen mechanische Kausalität durch spirituelle Kausalität lenkt. In dieser Kombination von geistiger Kausalität durch Freiheit und mechanischer Kausalität durch Notwendigkeit liegt die Natur des Weltrechts. Die Welt ist kein Mechanismus, sondern ein wachsender und lebender Organismus. Diese Verbindung zwischen Geist und Natur, die geistig-natürliche Zusammensetzung der Welt, in der der Geist dem Fleisch untergeordnet und gefangen sein kann, das Fleisch aber auch dem Geist gehorchen kann, bildet das bleibende Wunder der Welt, das Wunder der Wunder, als Grundlage allen Wunders. Hier, im Bereich der spirituellen Verursachung, haben wir zwei gegensätzliche Möglichkeiten: auf der einen Seite die Verderbnis der Menschheit, wenn sie „Fleisch“ wird (1. Mose 6,3), auf der anderen Seite das geisttragende, verherrlichte Fleisch Christi zusammen mit dem spirituellen Körper der auferstandenen Menschheit (1. Korinther 15,44.46), mit dem verklärten Himmel und der verklärten Erde. Spirituelle Macht in der Welt kann einen anderen Charakter haben, denn die Freiheit der geschaffenen Geister kann sowohl in der Engel- als auch in der Menschenwelt nach oben und unten gerichtet sein, hin zu Gott und zur Welt, von Gott und gegen Gott. Daher gibt es zwei Inspirationen: dunkel und hell, und zwei Arten von Wundern (im angegebenen Sinne), gut und böse (wahr und falsch). Aber beides findet in der Welt statt und basiert auf deren Stärken und Möglichkeiten. Über das apokalyptische Tier heißt es, dass es „große Zeichen tut, sodass er Feuer vom Himmel auf die Erde vor den Menschen herabbringt. Und mit den Wundertaten, die ihm gegeben wurden, um sie vor dem Tier zu wirken, verführt er die, die auf der Erde leben“ (Apokalyptus 13,13-14). Und das Gleiche sagt der heilige Paulus über den Gesetzlosen: „Dessen Kommen wird nach dem Werk des Satans sein mit aller Kraft und Zeichen und Wundern der Lüge“ (2. Thess. 2,9). Wahre Wunder, d. h. Werke der Liebe und des Glaubens, werden durch die Kraft des geschaffenen Geistes vollbracht, unterstützt durch die Gnade Gottes. Der Unterschied zwischen wahren und falschen Wundern besteht darin, dass erstere Manifestationen der spirituellen Beherrschung der Welt durch spirituelle Verursachung gemäß dem Willen Gottes sind und letztendlich zur Vergöttlichung der Welt durch ihre Teilnahme am Gottmenschen durch die Macht Christi führen. Falsche Wunder bedeuten die Manifestation menschlicher Macht in der Welt, ohne dass die Hilfe Gottes sie beherrscht. Dies ist natürliche Magie, die auf „Wissen“ und willkürlicher Konzentration auf sich selbst, auf sich selbst und auf sich selbst basiert. Diese Magie, die dem Menschen in unterschiedlichem Maße zugänglich sein kann, wird oft mit dem Wunderbaren gleichgesetzt. Man kann natürlich nicht sagen, dass dem Wunder die Magie, d. h. die dem Menschen innewohnende Macht über die Natur, fehlte. Im Gegenteil, spirituelle Ursachen werden im Allgemeinen durch die Kraft des spirituellen Einflusses des Menschen auf den Mechanismus der Welt bewirkt. Daher kann man zwischen „weißer“ Magie, die wahre Wunder schafft, und schwarzer Magie, die Zeichen vollbringt, unterscheiden (ein klares Beispiel in der Bibel: Die Verwandlung eines Stabes in eine Schlange, die Moses im Namen Gottes vollbrachte, ist weiße Magie, und dasselbe, von den Heiligen Drei Königen vollbracht, ist bereits schwarze Magie). Magie hat verschiedene Daseinsformen, auch die moderne Wissenschaft ist Magie, deren Aufgabe es ist, die Kräfte der Natur zu regulieren. Es ist die Wissenschaft unserer Zeit, die zunehmend sowohl zur weißen als auch zur schwarzen Magie wird. Sie vollbringt wahre Wunder, Taten der Liebe und Barmherzigkeit, und sie dient auch dem menschlichen Egoismus, Stolz und Leidenschaften. An sich ist Magie, d.h. die Macht des Menschen über die Natur gehört ihm durch die Schöpfung, ist mit seiner beherrschenden Stellung in der Welt verbunden und kann ihm nicht genommen werden, aber ihre Wege können unterschiedlich sein 2. Der Mensch wurde geschaffen, um der geschaffene Gott der Welt zu werden. Spirituelle Verursachung in der natürlichen Welt, die diese Natürlichkeit darin offenbart, kann auf verschiedene Weise erfolgen, direkt und auf Umwegen. Nehmen wir ein Beispiel. Jemand heilt ein an Diphtherie sterbendes Kind mit seiner spirituellen Kraft, seinem Gebet oder seiner Konzentration; Dies ist ein direkter und unmittelbarer Weg der spirituellen Verursachung, der normalerweise nur als Wunder bezeichnet wird (obwohl darin im Prinzip nicht mehr Wunder steckt als in jeder menschlichen Handlung auf der Welt). In einem anderen Fall heilt ein Arzt ein krankes Kind mit Anti-Diphtherie-Serum. Sollten wir dies als Wunder einstufen? Zweifellos war diese Heilung für jemanden, der die medizinischen Möglichkeiten nicht kannte, ebenso ein Wunder wie eine Heilung ohne Impfung. Das Ergebnis wird in beiden Fällen das gleiche sein, aber der Weg wird derselbe sein – spirituelle Ursache, menschlicher Einfluss auf die Kräfte der Natur. Der Unterschied liegt lediglich in der Art der Beeinflussung: Der eine wirkt in der Natur selbst, der andere sozusagen von außen, aber in Wirklichkeit vollzieht der Wundertäter natürlich keinen neuen schöpferischen Akt und verändert nicht einmal die Naturgesetze, sondern gibt ihnen aus eigener Kraft eine andere Richtung. Seine spirituelle Anstrengung wird zu körperlicher Stärke. Dies ist jedoch nur „als ob“. Im Grunde haben wir in beiden Fällen den gleichen Einfluss des Geistes auf die Naturkräfte, der das Handeln lenkt. In beiden Fällen haben wir durch spirituelle Ursachen Einfluss auf den Menschen in der Welt; Beide Fälle sind eine Manifestation der Macht des Menschen in der Welt. Der Unterschied liegt vielleicht nur darin, dass im einen Fall die persönliche Stärke einer Person zum Ausdruck kommt und im anderen Fall die gemeinsame Sache der gesamten Menschheit, in die auch private menschliche Anstrengungen investiert werden. Wir können sagen, dass der erste Fall nur eine indikative Bedeutung hat, von der Berufung eines Menschen zeugt und ihm den Weg zeigt, während der zweite den Weg der gesamten Menschheit zeigt, denn der Mensch ist ein Stammeswesen, das eine gemeinsame Sache in der Welt hat. Beide Wege sind möglich und abstrakt gesehen kompatibel. Historisch gesehen steht jedoch ein Weg zunehmend im Widerspruch zum anderen. Die Menschheit, die in das Zeitalter der Wunder der Technik und Wissenschaft eingetreten ist, braucht immer weniger persönliche Wunder als Mittel zur Macht über die Welt, und dementsprechend nimmt das Konzept eines Wunders zunehmend einen moralischen oder spirituellen statt einen natürlichen Charakter an. Für uns ist die Persönlichkeit des Wundertäters selbst wundersamer als seine Wunder. Das größte Wunder im Evangelium ist Christus selbst, sein Bild, seine Predigt im Allgemeinen, die gesamte Erscheinung des Gottmenschen – mehr als einzelne Wunder. Den beeindruckendsten und unauslöschlichsten Eindruck hinterlässt auf uns das Bild des leidenden Christus, wenn er keine Wunder mehr tut, wie die Offenbarung Gottes – die Liebe im Menschen. Die Suche nach Wundern als Zeichen zur Aufhebung oder Umgehung der uns bereits bekannten und in uns lebenden Naturgesetze ist abergläubisch und ungesund und wurde mehr als einmal vom Herrn verurteilt, der mehr als einmal denen antwortete, die von ihm Zeichen suchten: „Eine böse und ehebrecherische Generation sucht ein Zeichen, und ihnen wird kein Zeichen gegeben“ (Matthäus 12,39; vgl. 16,4, Markus 8,2, Lukas). 11:29–32), und er weist insbesondere auf seine Predigt und seinen Dienst hin (MF. 12:41–42). Und doch werden im Leben eines jeden Menschen, der sein spirituelles Leben beobachtet, ständig Wunder vollbracht, allerdings nicht unter Aufhebung der Naturgesetze, sondern unter ihrer vollständigen Erhaltung. Ein Wunder ist eine Manifestation göttlicher Zielstrebigkeit in der Welt. Und unser Wunsch nach einem Wunder läuft darauf hinaus, sicherzustellen, dass unser Leben gemäß dem Willen Gottes erfüllt wird. was sich in unserem Leben offenbaren würde. Und in diesem Sinne ist wirklich das Leben eines jeden Gläubigen voller Wunder, es gibt ein ständiges Wunder. Wenn wir an ein Wunder denken, werden wir natürlich und unweigerlich zur Erzählung des Evangeliums über die Wunder Christi geführt, denn so wie wir in der wahren Menschlichkeit Christi uns selbst verstehen, so versuchen wir in den Wundern Christi die Macht zu begreifen, die uns über die Welt gegeben wurde. Wenn das größte Wunder Christi Er selbst ist, sein Ebenbild, dann beruhte sein Auftreten als Prophet und Wundertäter in erster Linie auf geistlicher Kraft und Autorität, die sich sowohl in Worten als auch in Taten offenbarte. „Er lehrte wie einer, der Autorität hat“ (Markus 1:22), „und sie staunten über seine Lehre, denn sein Wort war mit Autorität“ (Lukas 4:32). „Und viele, die es hörten, sagten voller Erstaunen: Woher hat Er das? Was für eine Weisheit wurde Ihm gegeben und wie werden solche Wunder durch Seine Hände vollbracht?“ (Markus 6:2). Die Wunder im Evangelium stellen sozusagen selbstverständliche Manifestationen dieser Macht dar. Es ist charakteristisch, dass die Evangelien das Wort Wunder normalerweise nicht in Bezug auf die Taten Christi verwenden: τέρας wird nur in Ausnahmefällen verwendet; Unter den Wettervorhersagern ist das häufigste Wort δύναμις – Macht, und bei Johannes – σημεῖον – ein Zeichen. Darüber hinaus spricht der Herr im Johannesevangelium einfach von seinen Werken – ἔργα, die von ihm zeugen (Johannes 5:36; 10:25). Diese Werke, „wie kein anderer tat“ (Johannes 15:24), waren Predigen, Heilen und Gutestun. Bevor wir uns der Betrachtung dieser Wunder zuwenden, stellen wir zunächst eine allgemeine dogmatische Frage: Was waren die Wunder im Dienst Christi? Waren sie göttlich oder menschlich, hat Gott oder der Mensch diese Wunder im Gottmenschen vollbracht? Handelt es sich hier um die schöpferischen Taten der Allmacht Gottes, die die Welt erschaffen hat, oder um die Manifestationen der Macht eines vollkommenen Menschen? Diese Frage, genau in dieser Formulierung, stellte sich in der dogmatischen Lehre und wurde in dem Sinne gelöst, dass Christus durch die Kraft Gottes Wunder wirkte, wie Gott, und im Gegenteil durch menschliche Erschöpfung erschöpft wurde, wie ein Mensch 3. Wir werden hier nicht auf den allgemeinen Rahmen dieser christologischen Meinung eingehen, die in einer verborgenen Form die nestorianische Teilung zweier Naturen in Christus enthält. Christus, der zwei Naturen, zwei Willen und zwei „Energien“ hatte, hatte dennoch ein einziges göttlich-menschliches Leben, und die Teilung der Leben, wenn sie existierte, würde nur das Nestorianische συνάφεια bezeugen und nicht die Einheit seiner Hypostase. Daher ist es notwendig, die Vorstellung zu beseitigen, dass Christus einige seiner Werke oder sogar einzelne Momente darin als Gott und andere als Mensch geschaffen hat – ein solches Mosaik zweier Naturen ist inakzeptabel. Als Gottmensch erschuf und erlebte er in der Einheit seiner Persönlichkeit alles sowohl mit göttlicher als auch menschlicher Natur, natürlich entsprechend der Natur jedes einzelnen von ihnen. Jegliche Beteiligung der göttlichen Natur an einigen Manifestationen des Lebens (insbesondere auch am Leiden) sowie die Teilnahme der menschlichen Natur an anderen Manifestationen auszuschließen, bedeutet daher, Christus auf nestorianische Weise zu spalten und sogar anstelle der moralischen Einheit von συνάφεια eine Art Wendung von zwei in eine zu arrangieren, als ob eine gespaltene Persönlichkeit wäre, was nicht passieren sollte. On the contrary, it is necessary to postulate the continuity of life, will and action of both natures in Christ; Dies ist ein selbstverständliches Postulat der Dogmen des 4. und 6. Ökumenischen Konzils (über die untrennbare und unverschmelzte Vereinigung zweier Naturen, zweier Willen und Energien in Christus). Bei der Anwendung auf die Wunder Christi muss festgestellt werden, dass sie vom Gottmenschen in der hypostatischen Einheit seiner göttlichen und menschlichen Natur vollbracht wurden. Daher waren sie als „Zeichen“ des Göttlichen auch menschlich und daher kosmisch, da sie eine Offenbarung des Menschen in der Welt waren, und es ist diese menschliche kosmische Natur der Wunder Christi, die wir hier verstehen müssen. The humanity of Christ (contrary to Docetism) was genuine, although it contained the fullness of the Divinity bodily. She belonged to the world and carried its life within her. Die Wunder Christi waren die Werke eines Menschen, der als Hypostase den Logos hatte und in seinem Leben die Fülle der Gottesschau, der Erkenntnis Gottes und des Lebens von Gott enthielt; Untrennbar und untrennbar mit der Göttlichkeit verbunden, wurde die Menschheit Christi vergöttlicht, so dass der Menschensohn auch der Sohn Gottes war, „der einziggezeugte Sohn, an dem er Wohlgefallen hatte“. Aber in alledem kam die vollkommene Menschheit nur vollständig zum Vorschein, wurde aber keineswegs abgeschafft oder aufgelöst. Christus ist der Menschensohn, und seine Taten, insbesondere seine Wunder, sind menschliche Taten, werden jedoch in voller Übereinstimmung mit dem Willen Gottes ausgeführt. Gemäß der Macht des Dogmas des VI. Ökumenischen Konzils über zwei Willen und zwei Energien in Christus vollbrachte Christus sowohl als Gott als auch als Mensch Wunder. Die göttliche Seite dieser Leistung bleibt für ein geschaffenes Wesen natürlich unverständlich. Wir können jedoch die Frage stellen: Bezieht es sich auf die Tätigkeit Gottes, des Schöpfers, der ein völlig neues Geschöpf aus der Nichtexistenz ruft, oder auf Gott, den Versorger, der für eine Welt sorgt, die bereits geschaffen wurde und existiert, die in ihrer natürlichen Existenz vollständig und selbstgesetzlich ist? Der göttliche Logos ist der Eine, „mit dem alles war und ohne ihn nichts entstand“, der Schöpfer der Welt, der sie aus der Nichtexistenz herausrief und sie im Sein hielt. Dieselbe Menschheit, die von Christus als seine menschliche Natur wahrgenommen wurde, wurde vom Logos erschaffen, und genau diese Wahrnehmung („in den letzten Tagen“) bezeugt, dass die Schöpfung bereits abgeschlossen ist und in ihrer vollkommenen Form vom Logos wahrgenommen wurde: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Die Erschaffung der Welt, die in Gott in der Ewigkeit Gottes geschieht, denn die Welt vollzog sich in einem einzigen, ursprünglichen, vorzeitlichen Akt, der die Zeit beginnt und sich gleichsam in ihr fortsetzt und alle Zeit erfüllt. Daraus folgt, dass die Inkarnation des Logos als Ereignis in der Welt und in seiner vorübergehenden Existenz nicht die Erschaffung der Welt ist, sie gehört nicht zum Bereich der Schöpfung, sondern zu Gottes Vorsehung über die Welt, der Beziehung des Schöpfers zur Schöpfung, seiner Interaktion mit ihr. Natürlich nimmt es einen zentralen Platz in Gottes Vorsehungsplan ein und hat in Bezug auf die Welt die Bedeutung einer neuen Schöpfung, oder besser gesagt der Transkreation der Welt, die sie durch das Erscheinen eines vollkommenen Menschen zusammen mit dem Gottmenschen neu erschafft, aber auch diese Transformation setzt eine bereits vollendete Schöpfung voraus. Daher offenbart sich der Logos in Christus nicht als der Schöpfer der Welt, der den Grundstein für sie gelegt hat und sie mit seinem Arm erhält, sondern als ein Versorger, der in einer bestimmten Beziehung zu ihr steht (die sich insbesondere in der Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, unvermischt und untrennbar ausdrückt). Daher sollte die Natur der göttlichen Beteiligung des Logos an der Erschaffung der Wunder Christi als das vorsehende Wirken Gottes in der Welt verstanden werden, jedoch unter Wahrung seiner Originalität. Folglich sind Wunder des Göttlichen keine neue Schöpfung, keine Einwirkung auf die Welt, sondern das Wirken Gottes in dieser Welt, das lediglich ihr Leben lenkt. Und Wunder können nicht als Neuschöpfung der Welt verstanden werden, auch nicht im kleinsten Teil oder Akt, denn dies würde bereits die Schaffung einer neuen Welt durch die Einführung neuer Elemente in ihr System und durch die Zerstörung ihrer bisher bestehenden Verbindung bedeuten. Die Entstehung mindestens eines neuen Atoms auf der Welt verändert sie bereits völlig. Und da sich die Welt im Menschen befindet, der eine „kontrahierte Welt“ ist, führt eine neue Schöpfung oder Veränderung in der Welt zu einer Veränderung im Menschen, die Menschheit selbst verliert ihre stabile Gewissheit, sie verändert sich mit jedem Wunder als neuer existenzieller Impuls. Daraus würde folgen, dass die Menschlichkeit Christi, die der Menschensohn vom alten Adam in ihrer ganzen Fülle und Authentizität übernommen hat, auch durch Wunder verändert wird (siehe die Genealogie Christi in Lukas 3), was offensichtlich inakzeptabel ist. Das. Die ontologische Stabilität und Stärke der Welt erweist sich als Bedingung und zugleich als Folge der Inkarnation selbst. Daher können die Wunder Christi, selbst in ihrem göttlichen Aspekt, nicht als schöpferische Handlungen Gottes über die Welt oder eine neue Schöpfung verstanden werden, sondern beziehen sich auf die Vorsehungshandlungen Gottes in der Welt, sind ihr immanent und werden im Rahmen ihrer Fähigkeiten oder der in sie investierten Kräfte vollbracht. Und gerade die Vorsehung der Wunder, die der Tatsache entspricht, dass Gott am siebten Tag von seinen Werken ruhte und die Schöpfung vollendete und erschöpfte, verdeutlicht die Beziehung zwischen der göttlichen und menschlichen Natur in Jesus, wenn er Wunder vollbrachte. Wenn es christologisch unmöglich ist zu sagen, dass Christus wie Gott nur durch göttliche Macht Wunder vollbrachte, ohne die Beteiligung der menschlichen Natur (was eher Eutychismus wäre, denn es würde die Aufnahme der Menschheit in Christus durch seine Gottheit bezeugen), dann gibt es dafür keine theologische Notwendigkeit. Wenn wir beginnen, Wunder als Akte der Neuschöpfung zu begreifen, dann gehören sie offensichtlich nur Gott, sind das Werk Seiner Allmacht, und der Mensch kann hier keine Beteiligung haben. Die menschliche Natur Christi, selbst eine Schöpfung des Logos, konnte bei der Vollbringung eines Wunders in diesem Sinne allenfalls passiv bleiben. Ihre Anwesenheit hätte für dieses schöpferische Handeln des Logos keine Bedeutung, und auch sie selbst müsste ontologisch vor diesen schöpferischen Akten zittern, als ob es zu Erschütterungen in ihrem eigenen Wesen käme. Da es sich bei Wundern aber um die Vorsehungshandlungen Gottes in der Welt und über der Welt handelt, zu denen die Menschheit Christi selbst gehört, eröffnet sich die volle Möglichkeit und sogar Notwendigkeit der Teilnahme an diesen Wundern der menschlichen Natur als dieser Welt zugehörig, denn es handelt sich nicht um Wunder im Sinne einer neuen Schöpfung, sondern lediglich um Manifestationen von Kräften und Zeichen in dieser Welt. Diese Beziehung zwischen der göttlichen und menschlichen Natur in Christus bei der Vollbringung von Wundern ist die gleiche wie im gesamten Leben des Gottmenschen: Die vor der Inkarnation und in dieser Kenosis gedemütigte Gottheit, die ihre Größe und Allmacht wie in der Möglichkeit verbirgt, inspiriert dennoch das gesamte menschliche Leben des Gottmenschen mit sich selbst. Der Mensch, unvermindert in seiner Ursprünglichkeit und Freiheit, unter Bewahrung alles menschlichen Lebens („Wille und Kraft“), ​​wird ständig vom Göttlichen inspiriert, in seiner Gesamtheit verehrt („denn in Ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig“, Kol. 2,9), so dass jeder menschliche Akt auch ein göttlich-menschlicher, vergöttlichter Akt ist und nichts außerhalb dieser gegenseitigen Kommunikation (Kommunikationsidiomatum) geschieht. Daher wurden Wunder vom Menschensohn und in seiner Menschlichkeit vollbracht, daher sind sie menschlich, für den Menschen zugänglich, in den Möglichkeiten dieser Welt enthalten, an deren Spitze der Mensch steht. Das bedeutet darüber hinaus auch, dass Wunder natürlich und nicht unnatürlich oder übernatürlich sind. Sie offenbaren die Möglichkeiten, die der Beziehung eines Menschen zur Welt innewohnen. Sie sind das Selbstzeugnis der Menschheit, denn der Mensch ist dazu berufen, in der Welt zu „herrschen“, er ist der König der Schöpfung, ein geschaffener Gott. Und diese Macht des Menschen über die Welt zeigt sich im vollkommenen Menschen mit erstaunlicher Macht, obwohl – das müssen wir nun hinzufügen – Wundertaten keineswegs sein ausschließliches Eigentum sind, sondern im Alten und Neuen Testament allgemein für geisttragende Menschen charakteristisch sind. Aus der Tatsache, dass Wunder von Christus unter Beteiligung seiner Menschheit vollbracht werden, folgt, dass sie alle menschlich sind, d.h. für den Menschen zugänglich und für ihn möglich. Ihre Wunderkraft liegt nur in der besonderen, für gegebene Umstände ungewöhnlichen Art und Weise ihrer Vollendung: Beispielsweise liegt die Behandlung von Krankheiten in der Macht des Menschen, und wundersame Heilungen unterscheiden sich nicht in Zweck und Wesen, sondern nur in der ungewöhnlichen Art und Weise, sie zu erreichen. Und die Tatsache, dass dem Menschen nicht bereits alle Werke im Zusammenhang mit Wundern zur Verfügung stehen, spricht nicht gegen die Möglichkeit, dass dies in Zukunft möglich ist: „Die Werke, die ich tue, wirst du tun, und mehr als diese wirst du tun“ – das ist die allgemeine Beziehung, die in den Worten des Herrn selbst hergestellt wird. Alle Wunder sind grundsätzlich für den Menschen zugänglich und alle wurden bereits von den alttestamentlichen Propheten Moses, Elia und Elisa (auch die Auferstehung) vollbracht. Sie alle wurden von Christus in die Macht der Apostel gegeben, als sie zum Predigen ausgesandt wurden: „Heilt die Kranken, reinigt die Aussätzigen, erweckt die Toten, treibt Dämonen aus“ (Matthäus 10,8, Markus 3,14, Lukas 9,2), und die Jünger „trieben viele Dämonen aus und salbten viele Kranke mit Öl und heilten sie“ (Markus 6,13). Natürlich hätte der Herr seinen Aposteln (und in ihrer Person und der gesamten Kirche, wie aus den Worten des Herrn nach der Auferstehung hervorgeht: Markus 16, 17-18) dieses Gebot, das die Fülle seines eigenen Wunderwirkens enthält, nicht gegeben, wenn diese Taten nicht menschlich und für den Menschen zugänglich gewesen wären. Wir sehen dieselben Wunder, die die Apostel nach der Himmelfahrt vollbrachten (gemäß der Apostelgeschichte): zahlreiche Heilungen und sogar Auferstehungen. Und diese gleiche Gabe der Wunder bleibt in der Kirche zu allen Zeiten bestehen. All dies bestätigt, dass die Erschaffung der Wunder Christi nicht nur Seiner Göttlichkeit zugeschrieben werden sollte, sondern auch der Menschheit zuzuschreiben ist und daher menschlich durch die Offenbarung und Umsetzung menschlicher Fähigkeiten vollbracht wurde. Diese Menschlichkeit der Wunder Christi findet auch eine indirekte Bestätigung im Evangelium. Der Herr bezeugte, dass „diese Generation durch Gebet und Fasten vertrieben wird“, und er selbst betete, während er Wunder vollbrachte. Dies wird nur durch einzelne Taten direkt bezeugt: Bevor er auf dem Wasser ging, blieb er über Nacht, „um allein zu beten“ (Matthäus 14,23); Als er das Volk speiste, „schaute er zum Himmel auf und segnete“ die Brote, d. h. er betete (Matthäus 14:19, Markus 6:41, Lukas 9:16). Bei der Verklärung „veränderte sich das Aussehen seines Angesichts, während er betete“ (Lukas 9,29). Und schließlich betete der Herr während der Vollbringung des erstaunlichsten Wunders – der Auferstehung des Lazarus – zum Vater, wie aus seinen Worten hervorgeht: „Vater, ich danke dir, dass du mich erhört hast, ich wusste, dass du mich immer erhören würdest“ (Johannes 11, 41-43). Sogar dieses Wunder, das Theologen normalerweise nur einer Gottheit zuschreiben („Christus weinte wie ein Mensch, wie ein Gott ist er auferstanden“), wurde durch die Kraft des Gebets vollbracht, natürlich menschlich, denn das Gebet ist charakteristisch für den Gottmenschen in seiner Menschlichkeit 4 . Und diese Kraft des Gebets als spirituelle Kausalität in der Welt wird vom Herrn allgemein in den Worten der Bergpredigt zum Ausdruck gebracht: „Bitte, und es wird dir gegeben werden ... Jeder, der bittet, empfängt es ... Dein himmlischer Vater wird denen, die ihn bitten, Gutes geben“ (Matthäus 7, 7, 8, 11), und natürlich im Vaterunser, diesem Gebet der Gebete ... Es gibt auch ein zweites Merkmal in der Wunderwirkung Christi, von dem die Rede ist seine Menschlichkeit, sowohl seitens des Subjekts als auch des Objekts: Dies ist die Teilnahme an einem Wunder nicht nur desjenigen, der es erschafft, sondern auch desjenigen, der es empfängt. Bei der überwiegenden Mehrheit der Wunder ist die Voraussetzung für ihre Vollbringung der Glaube, um dessentwillen und nach dem Wunder vollbracht werden: die Heilung eines Aussätzigen (Markus 1, 41–41, Matthäus 8, 2–3, Lukas 5, 12–13); Auferstehung der Tochter des Jairus (Mr. 5, 22, 23, 36, Lukas 8, 41, 50, Matthäus 9, 18); Heilung eines Besessenen (Herr 9:23–24, Matthäus 17:19–20); Heilung des blinden Hauptmanns Bartimäus (Markus 10:52); Heilung des Dieners des Hauptmanns in Kapernaum (Herr 8:8–10, Lukas 7:6–9, Matthäus 8:8–10); Heilung der blutenden Frau (Matthäus 9:20–22, Markus 5:27, Lukas 8:43–48); Heilung zweier Blinder (Matthäus 9:27–30); Heilung der Tochter einer kanaanitischen Frau (Matthäus 15:22–28, Markus 7:25–29). Wenn wir die entsprechenden Erzählungen vergleichen, werden wir überzeugt sein, dass es in all diesen Fällen besondere Beweise dafür gibt, dass der Glaube das Wunder ruft oder begleitet. Aber noch ausdrucksvoller sind die gegenteiligen Fälle, in denen der Mangel an Glauben ein Hindernis dafür ist, ein Wunder zu vollbringen oder es zumindest anzunehmen. Solche Fälle werden direkt im Evangelium bezeugt: „Und er konnte daselbst kein Wunder vollbringen (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), sondern nur ein paar Kranken die Hände auflegen und sie heilen; und er wunderte sich über ihren Unglauben“ (Matthäus 6,5–6); „Und er tat dort wegen ihres Unglaubens nicht viele Wunder“ (Matthäus 13:58). Diese Texte, in denen Skeptiker Beweise dafür sehen, dass Wunder durch die Kraft des eigenen Glaubens (Selbsthypnose) der Geheilten vollbracht wurden, in deren Abwesenheit aber nicht stattfinden konnten, sind in der Wirkung des Körpers nur eine Bestätigung ihrer wesentlichen Menschlichkeit. Wunder sind keine Gewalt gegen die Welt, sondern die Offenbarung ihrer eigenen Kräfte und Potenziale, und an dieser Offenbarung haben beide Parteien teil, nicht nur der Ausführende, sondern auch der Empfänger. Wunder werden sozusagen nicht nur ex opera operato, sondern auch exopera operantis vollbracht. Es ist bemerkenswert, dass wir selbst im Wunder der Auferstehung des Lazarus das Vorhandensein dieses Merkmals sehen, nämlich die Teilnahme des Glaubens, natürlich nur nicht des Verstorbenen selbst, sondern seiner Schwestern (wie des Vaters bei der Auferstehung der Tochter des Jairus). „Martha sagte zu Jesus: Herr, wenn du hier gewesen wärst, wäre mein Bruder nicht gestorben. Aber schon jetzt weiß ich, dass Gott dir geben wird, was auch immer du von Gott erbittest“ (Johannes 11,21), und die erste Hälfte dieser Worte wird von Maria wörtlich wiederholt (11,32). Durch den Glauben werden sie auch zu Komplizen der Auferstehung, wie in anderen Fällen, in denen Wunder durch den Glauben gewirkt wurden und ohne diese Bedingung nicht vollbracht werden konnten. In gewissem Sinne können wir sagen, dass Wunder die gemeinsame Ursache der Menschheit sind und nicht nur deren Urheber. Darüber hinaus sollte man sorgfältig auf die Besonderheiten achten, die mit der Erbringung einzelner Wunder einhergehen. Eine große Anzahl von Wundern wird einfach durch ein Wort, durch die direkte Wirkung des Befehls des Herrn, durch direkte spirituelle Verursachung vollbracht. Das Gleiche gilt für viele prophetische und apostolische Wunder im Alten und Neuen Testament. Zuallererst und ganz natürlich werden auf diese Weise Heilungen von Besessenen durchgeführt. Aber ganz gleich, wie wir diese dämonische Besessenheit verstehen, ob wir darin eine dämonische Besessenheit oder eine neuropsychische Krankheit oder beides sehen, das Wort hier ist ein direktes und wirksames Werkzeug sowohl zur Beherrschung von Dämonen als auch zur mentalen Suggestion, die auch heute noch in der Medizin in Form von Hypnose eingesetzt wird. Das mit Autorität gesprochene Wort ist in diesem Fall ein natürlicher Weg, um die unreinen Geister zu beeinflussen, die von weitem das Herannahen des Heiligen Israels spürten („und sie schrien von ferne: Was hast du mit uns zu tun, Jesus, Sohn Gottes? Du bist vor der Zeit hierher gekommen, um uns zu quälen“ (Mt. 8, 29) und über die mentale und nervöse Organisation von Patienten (durch Suggestion und Selbsthypnose). Aber darüber hinaus werden eine Vielzahl von Wundern des Evangeliums auf direkten Befehl des Herrn durch das Wort vollbracht – in einigen Fällen als Reaktion auf den Glauben und in der Vereinigung mit ihm, in anderen direkt durch Befehl: Simons Schwiegermutter (Lukas 4:39), der Aussätzige (Lukas 5:12-13), der Gelähmte (Lukas 5:24-5), der verdorrte Mann (6:8-10), die Heilung des Dieners des Hauptmanns Kapernaum (7, 1–8), Auferstehung des Sohnes der Nain-Witwe (7, 14–15), Heilung von zehn Aussätzigen (17, 14), Heilung der Tochter einer kanaanäischen Frau (Matthäus 15, 28), Heilung des Gelähmten am Taufbecken von Siloam (Johannes 5, 8–9), Heilung des Sohnes des Höflings von Kapernaum (Johannes 4, 50–53). Dazu gehören auch Wunder, die durch ein an die Natur gerichtetes befehlendes Wort vollbracht werden: der Wind und das Meer (Markus 4:39–41, Lukas 8:22–25, Matthäus 8:23–26), der Feigenbaum (Markus 11:14, 20), während eines wundersamen Fischfangs (Lukas 5:4–7). Eine Analogie im Alten Testament: die Wunder des Moses beim Auszug aus Ägypten und während der Reise in die Wüste (Exodus), die Wunder des Propheten. Elia (3. Ts. 17, 18; 4 Ts. 2) und Elisa (4 Ts. 4, 5, 6). Es gibt jedoch eine Reihe von Wundern, bei denen sich der Herr nicht auf ein Wort beschränkt, sondern bestimmte Handlungen ausführt, die sozusagen ein Mittel zur Vollbringung eines Wunders sind. So nahm er während der Auferstehung der Tochter des Jairus „ihre Hand und sagte zu ihr: talifah kumi“ (Markus 5:41); Als Jesus einen sprachlosen Mann heilte, „nahm er ihn von dem Volk weg, steckte ihm die Finger in die Ohren, spuckte, berührte seine Zunge, schaute zum Himmel auf, seufzte und sagte zu ihm: „Ephphatha“, das „offen“ ist (Markus 7,33-34). Die Heilung des Blinden wird folgendermaßen beschrieben: „Er nahm den Blinden, führte ihn aus dem Dorf, spuckte ihm in die Augen, legte ihm die Hände auf und fragte ihn er: Sieht er etwas? Er schaute und sagte: Ich sehe Menschen vorbeigehen, wie Bäume. Dann legte er erneut seine Hände auf seine Augen und forderte ihn auf, hinzusehen. Und er wurde geheilt und begann klar zu sehen“ (Markus 8,23–25). In anderen Fällen wurden Wunder durch Berührung vollbracht: Der aussagekräftigste Fall war die Heilung einer blutenden Frau, die durch Berührung sagte: „Wenn ich seine Kleider anrühre, werde ich geheilt“ und „Jesus, das Gefühl.“ Als die Kraft von ihm ausging, wandte er sich an die Menschen und fragte: „Wer hat meine Kleidung berührt?“ (Mr. 5,29–30, Lukas 8,44–46, Matthäus 9,20–21). Aber „das ganze Volk wollte ihn berühren, denn von ihm ging Kraft aus, die alle heilte“ (Lukas 6,19). „Als die Sonne unterging, brachten sie alle, die an verschiedenen Krankheiten litten, zu ihm, und er legte jedem von ihnen die Hände auf und heilte sie“ (Lukas 4:40). Mit einer Berührung heilte Er Malchus‘ Ohr (Lukas 22:51). Die Heilung des Blindgeborenen erfolgte nach dem Johannesevangelium wie folgt: „Er spuckte auf die Erde und machte Lehm aus dem Speichel und salbte die Augen des Blinden mit Lehm und sprach zu ihm: Gehe, wasche dich im Teich Siloah! Er ging hin, wusch sich und kam sehend“ (Johannes 9,6-7). (Ähnliche Fälle von Heilung durch Berührung finden Sie im Alten und Neuen Testament, insbesondere DA 5, 15–16, 9, 11–12). Die Besonderheit dieser Fälle besteht darin, dass sich der Herr hier nicht auf Worte oder Befehle beschränkte, sondern bestimmte Handlungen ausführte, die ein wundersames Mittel zur Erfüllung seines Willens waren. Auf ähnliche Weise geschah die wundersame Speisung von 5.000 Menschen mit fünf Broten und 4.000 Menschen mit sieben Broten: nämlich „nahm der Herr fünf Brote und zwei Fische, dankte, brach sie und gab sie seinen Jüngern, und die Jünger gaben sie dem Volk“ (Mt 15,36, Mk 8,6–7, vgl. Mt 14,19). Markus 6,41, Lukas 9,16, Johannes 9,11) Der Herr vollbrachte dieses Wunder durch Gebet („zum Himmel aufblicken“) und Segen. Was bedeutet dieser Unterschied in der Art und Weise, wie verschiedene Wunder vollbracht werden? Sollten wir hier nur unterschiedliche Manifestationen der Allmacht Gottes sehen, die sich an keine äußeren Einflussmittel knüpft und wie zum Beweis dieser Gleichgültigkeit unterschiedliche nutzt? 5 Das Verständnis des Wunders als einer neuen Schöpfung haben wir bereits abgelehnt, und diese Texte enthalten keineswegs eine Grundlage für eine Bestätigung. In den Taten des Herrn bei der Heilung eines blind geborenen Mannes sollte man auf keinen Fall die Neuschöpfung eines Auges aus der Erde sehen. Ein solches Verständnis eines Wunders würde eher seine Bedeutung für den Menschen zerstören und es auf ein Spiel der Allmacht reduzieren, eine Art Duell mit der Maschine. Dies sind übrigens die Wunder, die Christus in den „Kindheitsevangelien“ zugeschrieben werden, die von der Kirche zu Recht abgelehnt werden (zum Beispiel die Wiederbelebung der von ihm aus Ton gefertigten Vögel). Wäre es nicht richtiger zuzugeben, dass der Herr, wenn er Wunder vollbrachte, in bestimmten Fällen das Wort allein für unzureichend oder unangemessen hielt, aber auch einige äußere Handlungen einsetzte, die ein Mittel zur Vollbringung eines Wunders waren? In diesem Sinne waren diese Mittel wunderbar. dass sie unverständlich blieben, aber wichtig ist, dass sie vom Herrn selbst in das Bild der Wundervollendung einbezogen wurden. Darin sehen wir eine Bestätigung der allgemeinen Idee, dass die Wunder des Herrn einen menschlichen, kosmischen, natürlichen Charakter haben, in Wechselwirkung mit der Welt stehen und ihr immanent sind. Wie Wunder sind sie Manifestationen spiritueller Kausalität, der Vorsehung Gottes. Da sie jedoch natürlich und natürlich möglich sind, bestimmen sie durch ihre Natürlichkeit auch die Art und Weise ihrer Umsetzung. Daher stellt sich heraus, dass die geeignete Art, ein Wunder zu vollbringen, in einigen Fällen das Wort ist, in anderen eine Berührung oder Handauflegung (d. h. eine körperliche Einwirkung), und in anderen Fällen wird auch die Substanz der physischen Welt verwendet: Erde, Speichel, und schließlich, in anderen Fällen, die kombinierte Wirkung von Gebet und persönlicher Teilnahme am Brechen und Verteilen von Broten. Es sind nicht diese Mittel selbst, die grundsätzlich wichtig sind. Sie sind alle gleichermaßen gehorsame Werkzeuge in den Händen des Herrn, aber Tatsache ist, dass der Herr selbst ihnen einen Platz in seinen Wundern gegeben hat und dadurch ihren natürlichen menschlichen Charakter gezeigt hat. Wenden wir uns nun dem eigentlichen Inhalt der Wunder Christi zu, um festzustellen, was darin war und was nicht. Auffallend ist zunächst die Tatsache, dass von der Gesamtzahl der Wunder Christi, mit denen die Evangelien voll sind, die überwältigende Mehrheit Heilungen sind und ein erheblicher Teil dieser Heilungen separat aufgeführt wird, aber noch mehr werden nicht separat aufgeführt, sondern nur als Massenphänomene vermerkt. Der Herr wird als wundersamer Heiler dargestellt, umgeben von körperlich und seelisch Kranken, Dämonischen, Aussätzigen, Gelähmten, Blinden usw. Die menschliche Trauer und das Leid erscheinen vor Ihm in all ihrer Hilflosigkeit und Heimatlosigkeit, und Er „hat Mitleid“ mit dieser menschlichen Trauer und diesem Leid und hilft dieser leidenden Menschheit. Das folgende Bild wird im Evangelium immer wieder wiederholt: „Eine große Volksmenge kam zu ihm und hatte Lahme, Blinde, Stumme, Verkrüppelte und viele andere bei sich und warf sie Jesus zu Füßen, und er heilte sie, sodass sich das Volk verwunderte und sah, dass die Stummen redeten, die Verkrüppelten gesund, die Lahmen gehend und die Blinden sehend; und sie priesen den Gott Israels“ (Matthäus 15,30-31). Im Land Gennesaret „stiegen die Bewohner aus dem Boot, und die Bewohner erkannten ihn sofort, liefen umher und begannen, die Kranken auf ihren Betten dorthin zu bringen, wo man ihn gehört hatte. Und wohin er kam, ob in Dörfer, Städte oder Dörfer, legten sie die Kranken auf offene Plätze und baten ihn, auch den Saum seines Gewandes zu berühren, und diejenigen, die ihn berührten, wurden geheilt“ (Markus 6,54-56). „Als die Sonne unterging, brachten sie alle, die an verschiedenen Krankheiten litten, zu ihm, und er legte jedem von ihnen die Hände auf und heilte sie“ (Lukas 4:40). „Aber das Gerücht über ihn verbreitete sich noch mehr, und eine große Volksmenge strömte zu ihm, um ihm zuzuhören und von ihm von ihren Krankheiten geheilt zu werden; er aber ging in die Wüste und betete“ (Lukas 5,15-16). Der allgemeine Eindruck des Erscheinens Jesu unter den Menschen wird in diesen Worten des Matthäusevangeliums ausgedrückt: „Und Jesus ging durch ganz Galiläa, lehrte in ihren Synagogen und predigte das Evangelium vom Königreich und heilte alle Arten von Krankheiten und alle Arten von Gebrechen unter den Menschen. Und die Kunde von ihm verbreitete sich in ganz Syrien, und sie brachten zu ihm alle Schwachen, diejenigen, die von verschiedenen Krankheiten und Anfällen besessen waren, und die Besessenen und Wahnsinnigen und die.“ und er heilte sie“ (Matthäus 4,23-24). Oder die gleiche Idee wird in der Rede des heiligen Petrus an Kornelius kürzer ausgedrückt: „Wie Gott Jesus von Nazareth mit dem Heiligen Geist und mit Kraft gesalbt hat und er umherzog und Gutes tat und alle heilte, die vom Teufel überwältigt waren, weil Gott mit ihm war“ (Apostelgeschichte 10,38). Der Herr zeigte Mitgefühl mit der leidenden Menschheit, Er hatte Mitleid mit ihnen. Da der Menschensohn selbst durch seine unbefleckte und vollkommene Menschlichkeit frei von diesen Krankheiten und Leiden war, die als Folge der Erbsünde in die Welt kamen, nahm er das Leiden anderer mit mitfühlender Liebe an, wie der Evangelist feststellte (Mt. 8, 16–17): „Als es Abend wurde, brachten sie viele Besessene zu ihm, und er trieb die Geister durch ein Wort aus und heilte alle Kranken, damit erfüllt würde, was durch den Propheten Jesaja geredet war, der sagt: „Er hat unsere Gebrechen auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen“ (Jes. 53,4). Vor dem Hintergrund dieser allgemeinen Heilung und Wohltätigkeit stellen einzelne Heilungsfälle, die im Evangelium besonders hervorgehoben werden, nur isolierte Episoden dar, die sich durch bestimmte Merkmale auszeichnen, aber alle sind Werke menschlicher Barmherzigkeit und Mitgefühl, menschliche Taten, die im Einklang mit dem Willen Gottes vollbracht werden. Mitgefühl für die menschliche Trauer ist ein Anreiz, eine andere Kategorie von Wundern zu vollbringen – die Auferstehung der Toten. Dies wird direkt über die Auferstehung des Sohnes der Witwe von Nain gesagt: „Als der Herr sie (die Witwe) sah, erbarmte er sich ihrer und sagte zu ihr: „Weine nicht“ (Lukas 7:13) und erzog den Jungen. Die Auferstehung der Tochter des Jairus erfolgte in Erfüllung seiner Bitte um Heilung seiner Tochter: „Meine Tochter liegt jetzt im Sterben, aber komm, lege deine Hand auf, und sie wird leben“ (Matthäus 13,13). 9,18) und als das Mädchen starb, „weinten und trauerten alle um sie, aber er sagte: Weine nicht“ (Lukas 8,52). Aber das Gleiche gilt auch für die Auferstehung des Lazarus. Getreu seinem allgemeinen Charakter betont der Evangelist Johannes jedoch die symbolische und feierliche Seite dieses Wunders, als „Zeichen des Sieges“ über den Tod, als Manifestation der Herrlichkeit Gottes (Johannes 11, 4, 40-2), was jedoch keineswegs die Tatsache beeinträchtigt, dass es sich um einen Akt des Mitgefühls für die Trauer der Schwestern des Verstorbenen handelte, die seine Nachbarn teilten (11, 19, 31, 33) und vom Herrn selbst (11, 35–36, 38), und dieser menschliche Kummer des Herrn kommt besonders deutlich zum Ausdruck: „Jesus vergoss Tränen ... dann sagten die Juden: Schau, wie er ihn liebte ... Jesus kommt wieder innerlich betrübt zum Grab“). In diesem Sinne können die Auferstehungen des Evangeliums als Teil einer großen Gruppe von Wundern der Heilung und Wohltätigkeit eingestuft werden, die von Mitgefühl und Barmherzigkeit angetrieben werden, dem Wunsch, menschliches Leid zu lindern, das menschliche Leben einfacher und sorgloser zu machen und der leidenden Menschheit zu helfen. Und es ist bemerkenswert, dass in der Erzählung des Evangeliums in den allermeisten Fällen keine besonderen Gründe für die Vollbringung von Wundern oder für die Auswahl derjenigen, an denen sie geschehen sollen, angegeben werden. Es gibt jedoch eine Reihe von Fällen, in denen als Reaktion auf einen glühenden Glauben ein Wunder erbeten oder gegeben wird, in der Regel werden jedoch alle Leidenden, denen man auf dem Weg Christi begegnet, geheilt. Das Leiden als solches zieht bereits seine Wohltätigkeit an. Das letzte Wunder des Herrn, die Heilung des Ohrs des Dieners Malchus (Lukas 22:49–51), ist keine Ausnahme. „Und sie alle wurden von Furcht ergriffen und verherrlichten Gott und sprachen: Ein großer Prophet ist unter uns aufgestanden, und Gott hat sein Volk besucht.“ (Lukas 7,16, vgl. Johannes 6,14) 6. Die doppelte Speisung des Volkes in der Wüste hat die gleiche Bedeutung von Wohltätigkeit und Mitgefühl (zusätzlich zu ihrer Gedenkbedeutung als Prototyp der Eucharistie). Die Geschichte der Speisung von 5.000 Menschen mit fünf Broten wird in Matthäus erzählt. (14, 14-21) im folgenden Kontext: „Und Jesus ging hinaus und sah eine Menge Menschen und hatte Mitleid mit ihnen und heilte ihre Kranken. Als es Abend wurde, kamen seine Jünger zu ihm und sagten: Dies ist ein verlassener Ort und die Zeit ist schon spät; lasst die Leute gehen, damit sie in die Dörfer gehen und Lebensmittel für sich selbst kaufen können. Aber Jesus sagte zu ihnen: „Sie brauchen nicht zu gehen, gib ihnen etwas zu essen“... Dieser Kontext ist noch ausdrucksvoller bei Herrn 6, 33 Worte: „Das Volk sah sie weggehen, und viele erkannten sie, und sie liefen zu Fuß aus allen Städten dorthin und warnten sie und versammelten sich zu ihm. Jesus ging hinaus und sah eine Menge Menschen und hatte Mitleid mit ihnen, weil sie wie Schafe waren, die keinen Hirten haben; und begann, sie viel zu lehren. Und als lange Zeit vergangen war, kamen seine Jünger zu ihm und sagten: „Hier ist ein verlassener Ort“ usw. Wir haben dasselbe über die Speisung von 4000 Menschen mit 7 Broten: „Jesus rief seine Jünger und sagte zu ihnen: Die Menschen tun mir leid, weil sie jetzt schon drei Tage bei mir sind und nichts zu essen haben; Ich will sie nicht gehen lassen, ohne zu essen, damit sie unterwegs nicht schwach werden“ usw. (Matthäus 15,32). Das Gleiche gilt für Mt. 8,1–3: „In jenen Tagen, als sich eine sehr große Volksmenge versammelt hatte und sie nichts zu essen hatten, rief Jesus seine Jünger und sagte zu ihnen: „Ich habe Mitleid mit dem Volk, denn es ist jetzt schon seit drei Tagen bei mir und hat nichts zu essen. Wenn ich es ohne Essen wegschicke, werden sie unterwegs schwach werden.“ denn einige von ihnen sind von weit her gekommen“ usw. Somit hat dieses Wunder auch die Bedeutung der Nächstenliebe, der Fürsorge für die Bedürfnisse der Menschen. 7 Wenn wir die wundersame Natur dieser Sättigung außer Acht lassen, können wir sagen, dass der Herr einfach die Hungrigen und Armen ernähren wollte und die körperlichen Bedürfnisse der Menschen nicht vernachlässigte, sondern auch hier Fürsorge und Mitgefühl zeigte, Mitleid mit den Menschen hatte (und dieses menschliche Gefühl für die leidende Menschheit, wie für Christus selbst, wird bei seinem Jüngsten Gericht von uns verlangt). Und der Eindruck, den dieses Wunder auf die Menschen machte, war dem seiner Heilungen ähnlich: „Da sagten die Leute, die das von Jesus vollbrachte Wunder sahen: Das ist wahrlich der Prophet, der in die Welt kommt“ (Johannes 6,14). Zu den Wundern der Nächstenliebe, die aus Barmherzigkeit für menschliches Leid vollbracht werden, gehört auch ein Wunder, das aus Mitgefühl für die menschliche Freude vollbracht wird, nämlich die Verwandlung von Wasser in Wein, die im Johannesevangelium als erstes Wunder, „der Anfang der Wunder“ (Johannes 2,11), erzählt wird, und es ist charakteristisch, dass der Anfang von 8 der menschlichen Freude gewidmet ist (obwohl diese ganze Geschichte bei Johannes natürlich eine bedeutende symbolische Bedeutung hat). Nach Abzug all dieser Wunder der Barmherzigkeit und Wohltätigkeit, Werke der Liebe des Herrn, bleiben von der Gesamtzahl der Wunder des Evangeliums nur noch fünf übrig, die nicht hierher gehören, aber einen ganz besonderen Platz einnehmen. Dies ist genau das Gehen auf dem Wasser, die Zähmung des Sturms, der Vorfall mit der Didrachme, der wundersame Fischfang und der Fluch des Feigenbaums. Allen gemeinsam ist, dass es ihr Ziel ist, die Schüler aufzuklären und ihre Seelen zu beeinflussen. Das erste Wunder – die Zähmung des Sturms (Matthäus 23-27, Markus 4, 35-41, Lukas 8, 22-25) hat eine bedeutende Bedeutung als Prüfung des Glaubens der Jünger und gleichzeitig als Manifestation der Macht Jesu über die Elemente: „Wer ist dieser, dass ihm sogar der Wind und das Meer gehorchen?“ (Matthäus 4:41). Das zweite Wunder – das Gehen auf dem Wasser (Matthäus 14:21-23, Markus 6:45-52, Johannes 6:17-21) sowie der wundersame Fischfang (Lukas 5:6-19) – haben eine ähnliche Bedeutung. Auch der Befehl, den Stater im gefangenen Fisch zu finden, hat eine bedeutsame Bedeutung, als wäre er eine Art reales Symbol (Matthäus 17,27). Durch diese Wunder lehrt der Herr seine Jünger nicht nur durch Worte, sondern auch durch Taten, indem er ihnen seine Lehren ins Herz legt. Diese Einzelfälle gehen jedoch in der Gesamtheit der Wunder Christi unter, die Werke der Liebe und Barmherzigkeit demonstrieren, und dieses Merkmal bestimmt den Hauptcharakter der Wunder Christi, ihre tiefe Menschlichkeit und Liebe zur Menschheit. 9 Und in diesem Sinne definiert der Herr selbst seine Werke zweimal feierlich: zum ersten Mal in seiner ersten Predigt in Nazareth, wo er die Prophezeiung Jesajas direkt auf sich selbst anwendet: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, denn er hat mich gesalbt, um den Armen eine frohe Botschaft zu verkünden, und er hat mich gesandt, um die zu heilen, die gebrochenen Herzens sind, um den Gefangenen Freilassung zu predigen, den Blinden die Wiederherstellung des Augenlichts, um diejenigen in Freiheit zu setzen, die es sind.“ Unterdrückten, um das angenehme Jahr des Herrn zu predigen“ (Jes. 61, 1–2, Lukas 4, 18–19). Und das zweite Mal in der Antwort an Johannes den Täufer durch seine Jünger (ebenfalls in Worten des Propheten Jesaja): „Geht hin und sagt Johannes, was ihr hört und seht. Blinde werden sehend und Lahme gehen, Aussätzige werden gereinigt und Taube hören, Tote werden auferweckt und Armen wird die frohe Botschaft verkündigt“ (Matthäus 11,4–5. Mi. Jesaja 29,18; 35,5–6). Bei ev. In Lukas (7, 21) wird dieselbe Geschichte wie folgt eingeleitet: „Und zu dieser Zeit heilte er viele von Krankheiten und Leiden und von bösen Geistern und machte vielen Blinden das Augenlicht.“ Der Herr demonstrierte seine Kräfte in seinen Wundern – δυνάμεις – und diese Phänomene waren auch Zeichen – σημεῖα – aber der Herr vollbrachte keine Wunder, um damit zu verblüffen, zu blenden oder zu siegen und einen Menschen seiner geistigen Freiheit zu berauben. Der Herr sagt vorwurfsvoll (zum Höfling von Kapernaum): „Ihr werdet nicht glauben, wenn ihr nicht Zeichen und Wunder seht“ (Johannes 4,48). Es ist bemerkenswert, dass die Wunder Christi, während sie einige ermahnten, andere nur verbitterten, und dies wird im gesamten Johannesevangelium besonders deutlich gezeigt, besonders deutlich im beeindruckendsten Wunder Christi – der Auferstehung des Lazarus, woraufhin die Feinde „sich auf den Weg machten, ihn zu töten“ (Johannes 11,53). Diese Eigenschaft unterschied die Wunder Christi von jenen falschen Wundern, die nur das Ziel haben, die menschliche Freiheit zu blenden und zu versklaven, im Allgemeinen die Manifestation von Macht nicht im Namen der Liebe zu Gott und den Menschen, sondern aus Egoismus, um der Selbstverherrlichung willen. Ausdrucksvoll in diesem Sinne ist der Vorwurf des Herrn an das Volk: „Ihr sucht mich, nicht weil ihr Zeichen gesehen habt, sondern weil ihr Brot gegessen und satt geworden seid“ (Johannes 6,27). Satan wollte Christus in Versuchungen in der Wüste zu solchen Wundern überreden, und die Pharisäer versuchten immer wieder, ihn zu denselben Wundern – „Zeichen“ (im schlechten Sinne) – zu überreden (Matthäus 12,38-39): „Da sagten einige der Schriftgelehrten und Pharisäer: Meister! Wir würden gerne ein Zeichen von Dir sehen – σημεῖον.“ Aber er antwortete ihnen: „Eine böse und ehebrecherische Generation.“ sucht ein Zeichen, und ihm wird kein Zeichen gegeben außer dem Propheten Jona“ (derselbe Matthäus 16,1-4. Mi. Lukas 11,29-31). Noch deutlicher kommt es im Evangelisten Markus 8, 11–12 zum Ausdruck: „Und die Pharisäer gingen aus und fingen an, mit ihm zu streiten, und forderten von ihm ein Zeichen vom Himmel und versuchten ihn. Und er holte tief Luft und sagte: Warum braucht diese Generation ein Zeichen? Wahrlich, ich sage Ihnen, dieser Generation wird kein Zeichen gegeben werden.“ Der Herr vollbrachte Wunder nicht, um ihnen abergläubische Angst einzuflößen und sie zu unterwerfen, oder um sie allgemein zu einem Instrument seiner Macht in der Welt und in seinem Reich zu machen. In diesem Zusammenhang sollte man die bemerkenswerte Tatsache verstehen, dass sich die größte Fülle an Wundern den Evangelien zufolge auf den ersten Teil des irdischen Wirkens Christi bezieht, aber mit dem Herannahen seines Leidens allmählich abnimmt. Und die erste Facette hier ist das Ereignis auf dem Weg nach Cäsarea Philippi und das Bekenntnis des Petrus, nach dem der Herr den Jüngern offenbart, dass er kommt, um zu leiden. Zwar gab es danach die Verklärung und danach das Wunder der Heilung eines Dämonen, dann einige einzelne Wunder (der Stater im Maul eines Fisches, die Heilung des Blinden von Jericho und die letzte allgemeine Heilung in der Kirche „der Lahmen und Blinden, die zu ihm kamen“ (Matthäus 21,14) nach dem Einzug des Herrn in Jerusalem), aber die Wunder werden merklich durch Predigten, Gleichnisse und Reden ersetzt. Die einzigen Dinge, die am Rande des Leidens stehen, sind das bedeutende Wunder der Auferstehung des Lazarus und dann der Fluch des Feigenbaums und das letzte Wunder – die Heilung des Ohrs des Sklaven. Während der Passion hören die Wunder auf. Im Moment könnten es „Zeichen“ sein, die zu Seinem Schutz getan werden, aber der Herr lehnt diesen Schutz ab: „Oder meinst du, ich kann jetzt nicht zu Meinem Vater beten, und Er wird Mir mehr als zwölf Legionen von Engeln präsentieren?“ (Matthäus 26:53). (Hier wird auf die von der Vorsehung durch die Engel ausgeübte Tätigkeit Gottes hingewiesen.) Und im Gegenteil, gerade jetzt wird die Forderung nach den Zeichen, mit denen Satan Christus versucht hat, von den Juden mit besonderer Eindringlichkeit wiederholt: „Er steige nun herab vom Kreuz, und wir werden an ihn glauben; ich habe auf Gott vertraut, er werde ihn erretten“ (Matthäus 27,42-43). Aber der Herr, der die Menschheit liebt, der im Namen der Liebe zur Menschheit Wunder vollbrachte, schützt sich hier um der gleichen Liebe zur Menschheit willen nicht vor dem Tod am Kreuz. In diesem Zusammenhang stellt sich eine allgemeine Frage, die in der Christologie immer wieder im Zusammenhang mit Lukas aufgeworfen wurde. 2, 40, 52, die vom menschlichen Wachstum und der Stärkung Christi und dem Fortschritt in Weisheit und Alter sprechen. Einige der Väter halten es bei der Interpretation dieses Textes nicht für möglich, die wahre menschliche Reifung und Entwicklung Christi entsprechend seiner Menschlichkeit zu berücksichtigen, andere – im Gegenteil. Es scheint uns, dass es mit der Wahrheit der Menschwerdung im Einklang steht mit der Annahme der menschlichen Natur, die der zeitlichen Entwicklung untergeordnet ist und allgemein in die Zeitlichkeit des Seins eintritt, die menschliche Entwicklung des Herrn bis zur Fülle und Erfüllung anzunehmen (wie es über uns gesagt wird: „bis wir alle zur Einheit des Glaubens und der Erkenntnis des Sohnes Gottes kommen, zu einem vollkommenen Menschen im Maß der vollen Größe Christi“ (Eph. 4,13). Aber im Zusammenhang damit Es sollte auch die Frage nach seiner Erfüllung durch menschliche Kraft aufgeworfen werden, d. Wunder erscheinen zu Beginn des Dienstes zusammen mit der Predigt als Ausdruck der erreichten Fülle an Kraft und Reife. Wir können keine Veränderung der Kraft von Wundern (sowie der Predigt) aus internen Gründen feststellen, erstens, weil es in den Evangelien überhaupt keinen strengen chronologischen Rahmen gibt und zweitens das Handeln Christi durch die Haltung des Volkes ihm gegenüber mit der Zunahme des unvermeidlichen Konflikts bestimmt wird. Man kann sich des vor allem von ungläubigen Historikern festgestellten Eindrucks nicht erwehren, dass es einen Unterschied zwischen dem Anfang und dem Ende des Dienstes des Herrn gibt, obwohl er seine Einheit nicht verletzt: Der Beginn des Gottesdienstes findet in helleren und freudigeren Tönen statt als sein zweiter Teil mit zunehmender Tragödie, und dementsprechend werden die Worte des Herrn aus Freundlichkeit und Vergebung hart, unerbittlich und verurteilend (die letzten Gespräche Christi nach Matthäus und Lukas). Obwohl wir keine Unterschiede in der Wunderkraft Christi feststellen können, drängt sich doch unwillkürlich der Gedanke auf, dass das Wunder der Auferstehung des Lazarus in seiner Feierlichkeit und Symbolik („die allgemeine Auferstehung vor seinem Leiden, die dich versichert, Lazarus von den Toten auferweckt, o Christus Gott“, singt die Kirche) in gewisser Weise den Höhepunkt des Wunderwirkens darstellt und seine Grenze zusammen innerhalb der Grenzen des irdischen Lebens des Erretters vor seiner Errettung liegt Auferstehung (wenn „Ihm bereits alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben wurde“). Und dazu kommt der Eindruck, dass dieses Wunder besondere Anstrengung und menschliche Kraft sowie den Willen des Erlösers erforderte, und in der langen Geschichte über die Auferstehung scheinen wir diesem Kampf beizuwohnen. Schon weit von Lazarus entfernt sagt er zu den Jüngern: „Unser Freund Lazarus ist eingeschlafen, aber ich werde ihn wecken“ (Johannes. 11, 11) demonstriert damit den Willen zu seiner Auferstehung und bezeugt zugleich, wie bei der Auferstehung der Tochter des Jairus („das Mädchen ist nicht tot, sondern schläft“), ​​dass es sich hierbei nicht um einen dauerhaften Tod, sondern dennoch um eine Ohnmacht des Lebens handelt, die einem Menschen nur als Tod vorkommt, obwohl sie tatsächlich in ihn umschlägt. Und dann bestätigt er seinen Willen noch einmal, indem er den Jüngern sagt: „Lazarus ist tot. Und ich freue mich für euch, dass ich nicht da war, aber lasst uns zu ihm gehen“ (11, 14-15). Daher kommt Er bereits, um ihn wiederauferstehen zu lassen. Als nächstes wird Jesu eigene Erregung und Trauer beschrieben, und zwar in außergewöhnlich starken Worten: „Als Jesus sie weinen sah und die Juden, die mit ihr kamen, weinten, wurde er selbst im Geiste betrübt und empört“ (11, 33–34), und weiter: „Jesus vergoss Tränen“ (11, 35) und schließlich kam Jesus „wieder innerlich betrübt zum Grab“ (11, 38). Wir sind hier präsent mit der Spannung und dem Wachstum menschlichen Leids und dem Mitgefühl Jesu. Was folgt, ist die größte Gebetsspannung, die mit dem Gefühl der Authentizität eines erhörten und erfüllten Gebets endet: „Jesus erhob seine Augen zum Himmel und sagte: Vater, ich danke dir, dass du mich erhört hast“ (11:41), und danach geschieht ein Wunder. Es scheint uns völlig unmöglich, hier die „nestorianische“ Aufteilung der Naturen und ihren Wechsel zuzulassen: Als Mensch weinte er, und als Gott erstand er auf; wie der Mensch die Auferstehung versprach und wie Gott sie erfüllte. Alles war das Werk des Gottmenschen in der Einheit seiner Hypostase und in der Dualität seiner Naturen. diese. nicht nur von göttlicher Vorsehung, sondern auch menschlich vollkommen, und wir sind Zeuge dieses Wunders, das eine Manifestation der Macht Gottes ist, die sich im menschlichen Willen offenbart. In der Geschichte von John. 11 Wir haben ein nicht nur von außen, sondern auch von innen gezeigtes Bild des Wunders der Auferstehung, wie es von Christus selbst vollbracht wurde, und es wird deutlich, dass dieses höchste Wunder auch das letzte Wunder ist, die Grenze der menschlichen Macht diesseits der Auferstehung Christi. Im Johannesevangelium spricht der Herr allgemein über seine Werke ἔργα im allgemeinen Sinne. Und vor allem bezeugt er, dass er durch seine Taten den Willen des Vaters tut. „Der Sohn kann nichts von sich selbst tun, es sei denn, er sieht den Vater tun, denn was auch immer er tut, das tut auch der Sohn. Denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selbst tut, und wird ihm größere Werke als diese zeigen“ (Johannes 5,19-20. Vgl. 10,25,37-8). Hier sprechen wir einerseits von der Beziehung innerhalb der Dreifaltigkeit, nach der der Sohn den Vater offenbart und nichts in sich selbst als sein Eigentum hat, nicht aber als das des Vaters; andererseits, dass der menschliche Wille Jesu dem in ihm offenbarten göttlichen Willen völlig gehorcht. „Die Werke, die der Vater mir aufgetragen hat, diese Werke, die ich tue, bezeugen mir, dass der Vater mich gesandt hat“ (Johannes 5,36. Mi. 14,10-11), war die Antwort des Herrn an Philippus. (Mi. 15, 23). Der hier entwickelte Grundgedanke ist, dass aufgrund der Einheit des Vaters und des Sohnes die Werke des Sohnes auch Werke des Vaters sind: „Wenn ich unter ihnen nicht Werke getan hätte, die kein anderer getan hat, hätten sie keine Sünde gehabt, aber jetzt haben sie sowohl mich als auch meinen Vater gesehen und gehasst“ (15, 24). Und der Herr wendet sich an seine Jünger und sagt: „Glaubt mir, dass ich im Vater bin und der Vater in mir, und wenn nicht, so glaubt mir durch die Werke selbst. Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer an mich glaubt, wird die Werke tun, die ich tue, und größere als diese wird er tun, denn ich komme zu meinem Vater“ (14,11-12). Die Werke hier sind erstens eine Offenbarung Gottes des Vaters und des Sohnes, der göttlichen Liebe zu den Menschen, und zweitens sind sie Ausdruck der Wahrheit der Sohnschaft des Menschen und im eigentlichen Sinne durch Werke, d.h. Leistungen. Gott gibt denen, die an den Namen Christi glauben, die Macht, Kinder Gottes zu werden (Johannes 1:12), und durch die Macht dieser Sohnschaft Gottes erhalten die Söhne Gottes die Macht, Werke zu tun. „die ich erschaffe“ und größer als diese, denn Christus ist zum Vater aufgefahren. Hier sind die Werke also nicht nur Wunder, sondern die gesamte Berufung des Menschen in der Welt als Sohn Gottes, eines geschaffenen Gottes. Dieser Gedanke markiert den Übergang zur letzten und wichtigsten Frage nach den Wundern Christi, nach ihrer Bedeutung für den Menschen. III. Über menschliche Angelegenheiten Was bedeuten die Wunder Christi, warum sind sie Zeichen und warum sind sie Kräfte? Sie sind Zeichen der Liebe Gottes zum Menschen, denn Gott liebte die Welt so sehr, dass er seinen Sohn in sie sandte, und sie sind Manifestationen der Macht Gottes im Menschen, die Werke des Menschensohnes und des Gottessohnes, des Gottmenschen. Wunder sind ihrem Inhalt nach Taten der Liebe und Barmherzigkeit; In ihrer Bedeutung sind sie Manifestationen menschlicher Macht in der Welt, gestärkt und erleuchtet durch die Macht Gottes. Da sie durch Inspiration und den Willen der Vorsehung göttlich sind, handelt es sich um menschliche Taten, die innerhalb der Grenzen der Welt und der Menschheit vollbracht werden. Die Heilung eines Menschen von geistigen und körperlichen Krankheiten bis hin zur Beseitigung des Todes durch teilweisen Sieg über ihn – das sind die Taten, die maßgeblich in den Wundern Christi enthalten sind. Diese Aufgaben sind menschliche Aufgaben, und diese Angelegenheiten sind menschliche Angelegenheiten, und sie alle stehen dem Menschen zur Verfügung, sind ihm als natürlichem Wesen gegeben und zugewiesen, zugleich von Gott zum Herrn der Schöpfung eingesetzt und mit der Gabe der mitfühlenden Liebe des Menschen zum Menschen und zur gesamten Schöpfung ausgestattet. Wenn wir die besonderen, wundersamen Arten ihrer Ausführung außer Acht lassen, übersteigen all diese Aufgaben nicht unsere menschliche Leistung, sondern sind menschliche Angelegenheiten. Zwar sind nicht alle von ihnen der menschlichen Errungenschaft zugänglich, sie sind jedoch für ihn machbar. Bisher kann der Mensch den Tod nicht auf natürliche Weise beseitigen und ihn aus der Ohnmacht des Todes erwecken, obwohl er sich dieser bereits nähert, ebenso wie er den Hunger nicht überwinden kann, obwohl er danach sucht, aber all dies liegt im Rahmen der menschlichen Macht. Der Beweis dafür ist, dass alle Wunder Christi ihrem Inhalt nach von heiligen Männern Gottes vollbracht werden konnten, gestärkt durch die Gnade Gottes; Daher beziehen sie sich auf die menschliche Macht, die Herrschaft über die Welt, die Gott dem Menschen bei seiner Schöpfung gegeben hat. Exorzismus? But even if we ignore the story of Tobit in the Old Testament, the New Testament church, starting with the apostles, is so in possession of this power that it has special grace and the ministry of exorcists (which in the primal church knew special bearers, which is nominally still preserved in the Catholic Church); und wenn wir hier die Behandlung psychischer Erkrankungen im Allgemeinen meinen, dann beschäftigen und beschäftigen sich seit jeher Medizin und Psychiatrie damit. Krankheiten heilen? Wir haben es aber auch im Alten Testament (Heilung des Aussätzigen Neman von der Lepra durch den Propheten Elisa usw.), aber die neutestamentliche Kirche ist voller „Heilungen“, so der heilige Paulus in der Geschichte der Heiligen (1. Kor. 12, 9, 30): исцеление chromogo (Д.А. 3, 1–4), исцеление больных и бесноватых от тени ap. Petrus (5, 15–16), von der Auslegung der Taschentücher durch den Ap. Paulus (19, 11–12). Auferstehung der Toten? Dies ist aber auch dem Menschen gegeben, denn im Alten Testament ließ der Prophet Elia den Sohn einer Witwe in Zarephath von Sidon auferstehen (3 Ts. 17, 17-24), Elisa – den Sohn einer schunamitischen Frau (4 Ts. 4, 17-37), und selbst durch die Berührung seiner Knochen erwachte ein begrabener Toter zum Leben (4 Ts. 13, 21); in der apostolischen Kirche die Auferstehung von Tabitha, der Ap. Petrus (D.A. 9, 36–41) und der Apostel. Paul Eutychos (20, 9–12). Dazu gehören auch die Wunder der Heiligen, zum Beispiel die Heilung des Jünglings St. Sergius. Schließlich gab der Herr selbst den Aposteln und durch sie der gesamten Kirche das Gebot: „Heile die Kranken, erwecke die Toten.“ Wundersame Sättigung durch Brotvermehrung? Egal wie wir dieses Ereignis verstehen. diese. Ob wir hier den Vorteil eines natürlichen Wunders der Brotvermehrung sehen oder einen liebevollen Impuls, mit dem Segen Christi alles zu teilen, was verfügbar ist, wir müssen uns auf jeden Fall daran erinnern, dass dieses Wunder auch eine Parallele im Alten Testament hat: die Brotvermehrung einer Witwe in Sarepta von Sidon durch den Propheten Elia mit einer Handvoll Mehl und einer kleinen Menge Öl. so wurden sie und ihr Haus eine Zeit lang ernährt (3 Ts. 17, 12-16), die Ölvermehrung im Haus der Witwe durch den Propheten Elisa und insbesondere die wundersame Speisung von 100 Menschen mit 20 Gerstenbroten, wobei der Rest übrig blieb (4 Ts. 4, 1-7, 42-44), und auch die Umwandlung eines giftigen Eintopfs in einen harmlosen durch Zugabe einer Handvoll Mehl (4, 39–42). Macht über die Kräfte der Natur, des Windes und des Meeres? Aber auch im Alten Testament haben wir, ganz zu schweigen von den ägyptischen Plagen, dem Durchgang durch das Rote Meer wie auf trockenem Land (Exodus 14,21–29), den Wundern Moses in der Wüste, der Wasserteilung des Jordans und dem Fall der Mauern von Jericho durch den Klang der Posaunen (Josua 3–4,6), dem Propheten Elia, der Feuer vom Himmel auf das Opfer herabbrachte (3 Ts. 18), dem Aufteilung der Gewässer des Jordan durch Betonmantel durch die Propheten Elia und Elisa (4. Ts. 2, 4. 14); Wunder von Elisha: Heilwasser mit einer Handvoll Salz, Bestrafung von Kindern, indem sie von zwei Bären in Stücke gerissen werden (4, 19–26), Entfernen einer Axt aus dem Wasser (6, 1–7). Die neutestamentliche Kirche bezeugt verschiedene Wunder im Bereich der menschlichen Macht über die Natur (insbesondere das Gehen der Heiligen Maria von Ägypten auf den Gewässern des Jordan); Wir dürfen nicht vergessen, dass Petrus schließlich auf Befehl Christi über das Wasser ging und nur aus Angst zu ertrinken begann (Matthäus 14,28-30). Was sagt uns dieser Vergleich? Bedeutet es, die Wunder Christi in ihrer Einzigartigkeit herabzusetzen, die nicht in Wundern, sondern im Wundertäter selbst als Erscheinung des vollkommenen Menschen besteht? Nein, aber es zeigt ganz deutlich die Untreue des theologischen Gedankens, dass die Wunder Christi nur durch göttliche Macht und sozusagen unabhängig von seiner Menschlichkeit und seinen Kräften vollbracht wurden. Alle genannten Wunder wurden von heiligen Männern vollbracht, allerdings natürlich mit der Hilfe Gottes. Dieser Vergleich zeigt einmal mehr die Menschlichkeit der Wunder Christi und lässt uns in ihnen die Offenbarung eines vollkommenen Menschen erkennen. Sie überschreiten nicht das Maß einer Person in ihrem ursprünglichen Zustand und Zweck. „Der Mensch ist kein Imam“ (Johannes 5,7), ruft der Gelähmte angesichts des Mannes, der ihn heilen wird. Es ist diese Menschlichkeit der Wunder Christi, die nun in ihrer Bedeutung offenbart werden muss. Und zunächst ist es notwendig, ihre Natürlichkeit in dem Sinne festzustellen, dass sie alle keine Verletzung oder Aufhebung der bei der Schöpfung in ihm festgelegten Grundlagen des Universums darstellen, sondern deren Offenlegung und Anwendung. Sie sind nur im Sinne einer besonderen Art ihrer Umsetzung durch die unmittelbare Anwendung geistiger Kausalität übernatürlich, nicht aber im Sinne ihres Inhalts und ihrer Erfüllung. Sie alle sind für den Menschen in dem Sinne zugänglich, dass sie eine Aufgabe für ihn darstellen können und sollen, unabhängig von den Mitteln der Umsetzung: auf wundersame Weise, d. h. durch direkte spirituelle Verursachung, durch die spirituelle Macht des Menschen über die Natur, die zwar durch die Erbsünde geschwächt ist, dem Menschen aber dennoch gewissermaßen innewohnt (Yoga!), und durch die Nutzung natürlicher Kräfte der Natur für den menschlichen Geist erkennbar, d. h. letztlich auch durch spirituelle Verursachung. Dies ist die Macht des Menschen über die Natur, die zum Wohle der Philanthropie genutzt wird. Tatsächlich kann und ist der Mensch nicht verpflichtet, Krankheiten aller Art zu heilen, und tut er dies nicht? Und sind alle Möglichkeiten dafür ausgeschöpft oder weiten sie sich im Gegenteil zunehmend aus? Kann darüber hinaus diese Heilung, die natürlich ein Kampf gegen den Tod ist, ihn zwar nicht besiegt, ihn aber doch distanziert, aufhören, um ihre vorzeitigen Opfer nicht aus den Fängen des Todes zu reißen? Obwohl dies noch nicht geschehen ist, ist die Menschheit auf dem Weg zu dieser Eroberung der Natur. Ist es möglich, die Menschen mit allen verfügbaren Mitteln zu sättigen, genau wie die Vermehrung der Brote, d. h. stellt die Steigerung der Gesamtmenge der für den Menschen benötigten und verfügbaren Güter nicht ein ständiges menschliches Anliegen dar, gekrönt von wachsenden Errungenschaften? Ist es schließlich nicht auch die Beherrschung der Naturgewalten im allgemeinsten Sinne, die das ständige Streben der Menschheit darstellt und hier den Befehl des Herrn erfüllt: „Macht euch (die Erde) untertan“ (Gen. 1,28)? Mit einem Wort, es gibt keine „Taten“ Christi, die nicht an den menschlichen Willen gerichtet werden könnten, als Beispiel und Aufruf oder (um Fedorovs Sprache zu verwenden) als „Projekt“. Und das ist die erste und direkteste Bedeutung der Worte des Herrn über seine Werke: „Die Werke, die ich tue, werdet auch ihr tun.“ Rationalistische Vorurteile leugnen die Wunder Christi wegen ihrer sozusagen physischen Unmöglichkeit: Diese Taten sind für ihn unmöglich, weil sie den Naturgesetzen widersprechen und der bloße Glaube an sie (sowie die Geschichte darüber im Evangelium) einfach das Fehlen wissenschaftlicher Kenntnis der Naturgesetze voraussetzt. Und umgekehrt gibt es für den Aberglauben in einem Wunder einfach keine Naturgesetze. Es findet außerhalb und über ihnen statt. Abgesehen von der Darstellung jedes einzelnen Falles mit all ihrer Ungenauigkeit (denn heilige Schriftsteller des Alltagslebens haben sich nie vorgenommen, ein Wunder als ein physikalisches Experiment zu beschreiben), müssen wir in Bezug auf den ersten Fall sagen, dass sie mit selbstbewusster Begrenztheit urteilen. Es scheint ihnen, dass der gegenwärtige Wissensstand bereits in alle Möglichkeiten der Natur eingedrungen ist und sie erschöpft hat, während er sie nur eröffnet, und der Bereich des natürlich Möglichen sich in einem solchen Ausmaß erweitert, dass es mit wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit nicht mehr möglich ist, die physikalische Unmöglichkeit und Unnatürlichkeit dieses oder jenes wundersamen Ereignisses zu behaupten. Im Gegenteil, ein abergläubisches Verständnis von Wundern sündigt mit Missachtung der Schöpfung Gottes und ihrer Gesetze, da für sie grundsätzlich alles über der Welt möglich ist, unabhängig von der Welt. Ein solcher Antikosmismus im Verständnis eines Wunders macht dieses dem Menschen fremd und entmenschlicht ihn sozusagen, obwohl der Herr, der Wundertäter, Gott und Mensch mit Willen und Energie ist. Der Mensch ist hier allenfalls ein passives Instrument, durch das die Macht Gottes wirkt. Daher ist es notwendig, ein Wunder als ein natürliches und menschliches Ereignis zu verstehen, d. h. als Manifestation eines durch den Menschen wirkenden Naturgesetzes. Aber was ist denn überhaupt Wunder? Es besteht in seiner Zweckmäßigkeit; in einem Wunder ist seine spirituelle Kausalität transparent und geht vom menschlichen Geist und seiner Freiheit aus. Aber spirituelle Kausalität ist keineswegs unnatürlich, denn sie ist vom Schöpfer in den Grundfesten der natürlichen Welt verankert. Der Mensch ist ein natürlicher Akteur, der die Intelligenz der Natur durchschaut und erweckt und diese natürliche Intelligenz für seine eigenen Zwecke umwandelt – für die Humanisierung der Natur. In diesem Sinne der spirituellen Kausalität in der Natur durch Freiheit ist jedes menschliche Handeln im Allgemeinen ein Wunder. Aber es gibt in der Natur unterschiedliche Grade dieses menschlichen Handelns, und wir heben einige aufgrund ihrer bewussten Zweckmäßigkeit hervor, die sowohl in der Erhabenheit der Ziele als auch in der besonderen Energie der Umsetzung besteht, und nennen sie Wunder. Der Mensch ist ein verkörperter Geist, was bedeutet, dass in ihm die Einheit von natürlichem und übernatürlichem Wesen verwirklicht wird. Letzteres ist göttlichen Ursprungs (denn Gott selbst hauchte Adam die Seele ein). Der erste ist dazu bestimmt, durch die Einflößung der Gnade Gottes vergöttlicht zu werden, und in der Menschheit Christi wurde diese Vergöttlichung bis zu einem absoluten Grad erreicht, denn seine fleischgewordene Hypostase ist der göttliche Logos selbst, und der Heilige Geist selbst stieg in der Taufe auf seine menschliche Natur herab. Das Wirken des Geistes in der Welt durch den Menschen, die geistige Verursachung, wird jedoch durch die Geschöpflichkeit des Menschen begrenzt, der die Welt nicht selbst erschafft, sondern sie mit ihrer Regelmäßigkeit als gegeben ansieht: Letztere ist eine Bedingung für das menschliche Leben und für sein Handeln überhaupt, für die Manifestation der geistigen Verursachung in der Welt. Die geistige Verursachung des Menschen in der Welt wird jedoch gerade durch den Zustand des gefallenen Menschen begrenzt, der durch die Sünde seine Spiritualität und die Kraft seines Einflusses in der Welt im Sinne der geistigen Verursachung schwächte, die Herrschaft über die Welt verlor und kein Herr, sondern ein gefesselter Sklave wurde, obwohl er durch die geistige Verursachung zur Freiheit und zum Handeln in der Welt berufen war. Der Herr akzeptierte in seiner Menschwerdung aufgrund ihrer Wahrheit und Authentizität die Unverletzlichkeit dieser Welt mit ihrer eigenen Regelmäßigkeit, die für ihn, obwohl sie von ihm freiwillig akzeptiert wurde, immer noch eine Selbstverständlichkeit war. Als vollkommener Mensch offenbarte der Herr der Welt die Fülle der menschlichen Realität, unbeeinträchtigt von der Sünde, und darin war er wahrhaftig Mensch: „ecce homo“. Es ist wahr, dass der Herr, nachdem er durch die Sünde Adams geschädigt in die Welt eingetreten war und Fleisch angenommen hatte, zwar ohne Sünde, aber mitsamt seinen Eigenschaften (Hunger, Durst, Müdigkeit, Leiden, sogar Tod) geschwächt war, diese vollkommene Menschheit durch den Weg des Kreuzes seines irdischen Lebens verwirklichte und dadurch von Stärke zu Stärke aufstieg. Er kontrollierte die Natur in einzigartigem und ausschließlichem Maße, genau durch die Kraft seiner vollkommenen Menschlichkeit. Dies waren die Wunder Christi, δυνάμεις, – Kräfte, die Ausdruck der beherrschenden Stellung des Menschen in der Welt waren, jedoch im Einklang mit seiner Natur und seinen Gesetzen. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Thomas von Aquin). Man kann nicht sagen, dass der Herr durch die Macht der Allmacht alle möglichen Wunder vollbrachte und in ihnen Möglichkeiten erkannte, die für gewöhnliche menschliche Kräfte unzugänglich waren. Wie aus der vorherigen Analyse der Wunder des Evangeliums hervorgeht, waren sie im Wesentlichen in ihrem Umfang sehr begrenzt und stellten keine „Zeichen“ zur Manifestation der Allmacht dar, mit einem Wort, sie stellten keine Verletzung des Lebens der Welt dar. Der Vorläufer sagte (in einem anthropomorphen Bild), dass „Gott Abraham aus diesen Steinen Kinder erwecken kann“ (Lukas 3:8). Hat der Herr jedoch Menschen aus Steinen geschaffen? Hat Er eine Frau in einen Mann verwandelt? Pferd in Esel? Hast du Berge versetzt? Hat Feuer vom Himmel herabgebracht? usw., hat er tatsächlich Wunder um der Wunder willen vollbracht? Es genügt, darüber nachzudenken, um noch einmal die größte Einfachheit und Begrenztheit der Wunder des Evangeliums zu erkennen. Der Herr weist durch seine Wunder auf die Möglichkeit hin, dass der Mensch geistlich auf die Natur einwirken kann, aber er beabsichtigt mit seinem Beispiel nicht einmal, den Umfang dieser Möglichkeiten auszuschöpfen oder einzuschränken. Das ist genau das, was seine Worte bedeuten: „Die Werke, die ich tue, werdet ihr auch tun, und größere als diese werdet ihr tun.“ Er vertraute seine Arbeit seiner Menschlichkeit an, indem er den Weg zeigte und Möglichkeiten eröffnete, sie aber nicht einschränkte. Und das ist „mehr als das“, diese Möglichkeiten umfassen den Besitz der Welt oder, in Fedorovs Sprache, die „Regulierung der Natur“, auf deren Weg der Mensch eingetreten ist und vielleicht am Anfang steht. Die Wege des Menschen, die Welt zu meistern, sind dem Menschen selbst überlassen, in sich selbst und durch ihn selbst zu finden, weil sie ihm bei seiner Erschaffung innewohnten und die gesamte Schöpfung auf den Menschen zu seiner eigenen Gestaltung wartet. Mit seinen Wundern zeigt Christus dem Menschen den Weg der Macht über die Welt durch die Vermenschlichung der Natur und nicht den Ausweg aus der Welt des Hasses ihm gegenüber – wie konnten sie das bisher nicht sehen! Nur aufgrund der Tatsache, dass alle Wunder Christi nur als Manifestation seiner Göttlichkeit 10 betrachtet wurden und es möglich war, dieses Bild nicht zu sehen und diesen Ruf nicht zu hören. Der Platz des Menschen in der Welt wird jedoch nicht allein durch seine Verbindung zur Natur und seinen Rückgriff auf ihre Gesetze bestimmt. Der Mensch ist ein Naturphänomen, eine Tatsache des natürlichen Lebens, wie Stein, Holz usw. Er unterliegt wie alles den Gesetzen dieser Welt und unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht von anderen Dingen. So beurteilt es der Materialismus. Eine solch dürftige Vorstellung von einem Menschen ist jedoch nur möglich, wenn wir ihn von außen als ein Ding betrachten und die Augen vor seinem wirklichen Leben verschließen, das durch die Anwesenheit eines lebendigen und schöpferischen Geistes in ihm bestimmt wird. Darüber hinaus ist dieser Geist ontologisch untrennbar mit dem Körper und in ihm und durch ihn mit der Welt verbunden. Der Mensch ist also ein schöpferisches Prinzip in der Welt, gehört zu ihr und handelt innerhalb ihrer Grenzen. Gleichzeitig führt er jedoch das Prinzip der Kausalität durch Freiheit, also der Schöpfung, ins Leben ein. Aber gleichzeitig ist diese Kreativität nicht außerweltlich, sie ist in ihren Grundlagen kosmisch und sophistisch, und gleichzeitig ist sie teilweise, unvollkommen, verstärkt durch eine Beimischung von Nichtexistenz, aus der die Welt von Gott geschaffen wurde. Dennoch bringt Kreativität als solche etwas Neues in die Welt, das daher nicht in seiner Vollständigkeit als Mechanismus verstanden werden kann; Die Welt wird auch vom Menschen verwirklicht. Aber der Mensch erschafft keine neue Welt, sondern verwirklicht nur das Geschaffene, Gegebene und entsprechend dieser Gegebenheit Gegebenes. Sophias Grundlagen für diese Kreativität sind ebenso grenzenlos wie seine Leistungen, denn die Welt trägt das Bild der göttlichen Sophia. Der Mensch ist berufen, der Herr der Welt und insofern ihr Schöpfer zu sein, entsprechend der Macht der freien schöpferischen Kausalität in der Welt. Der Charakter dieser freien Kausalität kann in zweierlei Hinsicht verstanden werden: als Verhältnis des menschlichen Geistes zur natürlichen Welt und als Verhältnis zur geistigen Welt. Der menschliche Geist ist in die natürliche Existenz eingetaucht und mit ihr verbunden. Das ist die primäre Tatsache, von der wir ausgehen müssen. Dieser Zusammenhang an sich ist das Geheimnis der Schöpfung Gottes, in dem das Bild Gottes eingeprägt ist, das Leben der hypostatischen Gottheit in der göttlichen Sophia. Im menschlichen Leben offenbart sich dieser Zusammenhang in der Geschichte des Menschen in der Welt. Der menschliche Geist ist durch die Seele mit der natürlichen Welt verbunden, die den Beginn des menschlichen natürlichen Lebens darstellt. Sie unterscheidet sich von der Tierseele durch ihre Übereinstimmung mit dem Geist; es ist eine ψυχὴ νοερά, eine rationale Seele, im Gegensatz zur „unvernünftigen“ Tierseele. Das hierarchische Verhältnis dieser Prinzipien im Menschen ist so, dass der Geist die Seele dominiert, die ihre Lebenskraft in der natürlichen Welt („im Körper“) manifestiert. Beim durch die Erbsünde verdorbenen Menschen wurde dieses hierarchische Verhältnis jedoch in dem Sinne verletzt, dass der Geist in die Abhängigkeit von der Seele und damit vom Körper geriet, das Sinnestierwesen die Herrschaft über das Geistige erlangte und die Kraft des Geistes dementsprechend geschwächt wurde. In seiner Seele trägt der Mensch das gesamte Weltgesetz, das ihn nun beherrscht, über das er aber selbst herrschen soll. Der menschliche Geist hat, da er in einem normalen hierarchischen Verhältnis zur Seele steht, durch ihn direkte Macht in der Welt, und zwar ohne sein Naturgesetz zu verletzen, sondern in Erfüllung desselben. Eine solche normale hierarchische Beziehung fehlt im gefallenen Adam, aber sie wurde im neuen Adam, im Herrn Jesus Christus, verwirklicht, der wirklich ein vollkommener Mensch war und daher aufgrund des Gehorsams der Natur gegenüber der menschlichen Freiheit und ihren Zwecken Macht über die Welt hatte. Aber diese Gabe der Wunder ist, wie wir gesehen haben, natürlich in begrenztem Maße sowohl für die alttestamentlichen Gerechten als auch für die christlichen Heiligen charakteristisch. Im Grunde ist das gleiche Bild vom dominanten Verhältnis des Menschen zur Welt durch die Zweckmäßigkeit der freien Kausalität auch der allgemein vom Menschen vorgenommenen „Regulierung der Natur“ inhärent, umfasst also sowohl die natürliche Eroberung der Welt als auch die Eroberung der Materie. Dies ist die Gabe der Wunder, die sich im allgemeinen, kollektiven Leben der Menschheit offenbart. Der Unterschied zwischen Wundern und allen Wundern der Naturregulierung ist in dieser Hinsicht nicht qualitativer, sondern quantitativer Natur. Wo ein Wundertäter mit einem Wort oder einem direkten Befehl des Geistes heilt, führt die Medizin denselben Befehl auf Umwegen und mit Mitteln aus, die auf der medizinischen Wissenschaft basieren. Die Art der menschlichen Beziehung zur Welt ist wunderwirkend, d. h. menschliche Macht über die Welt durch freie Kausalität. Der Logos im Menschen wird zum Logos der Welt 11. Aber der menschliche Geist ist seiner Natur nach nicht nur in Bezug auf das natürliche Wesen bestimmt, sondern auch auf die geistige Welt, wenn auch erschaffen, und schließlich auf das überirdische Wesen, auf den göttlichen Geist. Der menschliche Geist ist trotz seiner Verkörperung und Verbindung mit der natürlichen Welt der spirituellen Welt nicht verschlossen; im Gegenteil, es ist immer offen für seinen Einfluss. Als erschaffener, also kein absoluter, kein sich selbst genügender Geist, ist er immer aus der geistigen Welt inspiriert. Die Inspiration, die von einem spirituellen Wesen zum anderen ausgeht, ist eine Manifestation ihres gegenseitigen Seins und gehört zur eigentlichen Natur des Geistes. Im Gegensatz zu Leibniz hat die spirituelle Monade ihre Fenster offen. Mit anderen Worten: Der geschaffene Geist lebt nicht nur durch seine eigene Natur, sondern auch durch die Kräfte und Inspirationen anderer spiritueller Wesen, und die spirituelle Isolation des kreativen Geistes ist ein ontologischer Unsinn. Der menschliche Geist kann nicht leer bleiben und ausschließlich sich selbst gehören; Es ist ein verständlicher Ort der Begegnung und des Kampfes zwischen dunklen und hellen Mächten, von denen jede auf ihre eigene Weise danach strebt, einen Menschen in ihre Richtung zu lenken. Das bedeutet keineswegs, dass der menschliche Geist selbst ein leerer Ort ist, der nach Füllung sucht. Nein, er ist ein individuell qualifizierter Geist, der sein eigenes Leben führt, einen spirituellen Kampf um seine eigene Identität führt, Einflüsse wählt und sich ihnen nicht nur passiv und machtlos unterwirft. Unter diesen möglichen Einflüssen gehört natürlich an erster Stelle die göttliche Inspiration, das, was in der religiösen Sprache Gnade genannt wird. Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen und als solches bewusster Träger des göttlichen Lebens und seiner Inspirationen. Der zur Vergöttlichung bestimmte Mensch wird in der Fülle seiner spirituellen Existenz in das göttliche Leben einbezogen, ohne seine eigene persönliche Existenz zu verlieren. Ein solch äußerst vergöttlichter Mensch, in dem die ganze Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnte, ist der Herr Jesus Christus. Als Gott hatte er von Natur aus das göttliche Leben; Als Mensch war Er vollständig vergöttlicht, so dass es zwischen seiner göttlichen und menschlichen Natur, seinem Willen und seiner Energie mit all ihren natürlichen Unterschieden keine lebenswichtige Trennung oder Konfrontation gab, sie waren im einzigen Leben des Gottmenschen vereint. Jesus war der Christus – der Gesalbte durch die hypostatische Herabkunft und das Ausruhen des Heiligen Geistes auf ihm in der Taufe, und er akzeptierte diese Vergöttlichung seiner menschlichen Natur durch die Leistung seines Lebens, seines Leidens am Kreuz und seines Todes. Die Fülle der Vergöttlichung manifestierte sich in der Auferstehung, der Himmelfahrt und dem Sitzen zur Rechten des Vaters 12. Aber die Gnade als wirksame Kraft der Vergöttlichung verändert den menschlichen Geist. Sie macht ihn anders als sich selbst, stärker, mächtiger und dominanter in der Welt. Ein mit der Gnade gesegneter Mensch erhält die Macht, ein natürlicher Gott zu werden, der Herrscher des Universums. Seine Fähigkeit, durch spirituelle Kausalität der Logos der Welt zu sein, seine Befreiung aus der Gefangenschaft der Elemente nimmt mit seiner Vergöttlichung zu. Und diese Kraft des Geistes, die er nicht durch die Schulung seiner natürlichen Kräfte (Yogismus, Okkultismus), sondern durch Gnade erhält, wirkt Wunder, wenn sie sich in Bezug auf die Phänomene des natürlichen Lebens manifestiert. Daher war der Herr gemäß Seiner gnädigen, vergötterten Menschheit ein Wundertäter, und deshalb ruft Er die gnädige, anbetende Menschheit auf, die Werke, die Er geschaffen hat, zu tun, nicht im Sinne einer Wiederholung, sondern in dem Sinne, dass sie ein Bild und eine ideale Aufgabe haben. Dies kommt im Gebot Christi über die Werke zum Ausdruck, das der Herr seinen Jüngern immer wieder gegeben und in seinem Abschiedsgespräch sozusagen zu seinem Testament gemacht hat: Es handelt sich um einen Text von überragender theologischer Bedeutung, der hier schon oft zitiert wurde: „Die Werke, die ich tue, werdet ihr auch tun, und größere als diese werdet ihr tun, denn ich komme zu meinem Vater“ (Johannes 14,12). Die Worte „wie ich zu meinem Vater komme“ bedeuten zweifellos die Fülle der Erlösung und die Kraft der Menschwerdung: durch Leidenschaft zur Herrlichkeit, durch Tod zur Auferstehung und himmlischen Verherrlichung, und durch Verherrlichung „ist mir alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden“ (Matthäus 28,18). All dies bedeutet in Bezug auf die Welt und den Menschen die Gründung der Kirche als Leib Christi, mit dem in ihr lebenden Christus, mit der von Christus der Menschheit gegebenen Macht und den ihr anvertrauten „Werken“. Dies bedeutet die Inspiration Christi in die Menschheit, vollbracht durch den Heiligen Geist. Die Menschheit Christi in der Welt ist dazu berufen, ein Kosmourg zu werden, der die Werke Christi vollbringt und seine Wunder offenbart. „Wahrlich, ich sage euch auch: Wenn zwei von euch auf Erden einer Meinung sind über alles, worum sie bitten, wird es von meinem Vater im Himmel für sie getan. Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ (Matthäus 18,19–20) 13. Die Kirche ist ein gnadenvolles Leben, in dem der Mensch zuallererst von der Sünde gerettet wird und Vergebung der Sünden erhält: Deshalb hat der Herr in seinen Wundern die Vergebung der Sünden vereint Sünden, geistige Heilung, mit körperlicher Heilung (vgl. z. B. die Heilung des Gelähmten Markus 2,5-11); aber es geht mit der Wiederherstellung der Stärke des Menschen einher. Der Weg der menschlichen Erlösung, der Verfall des alten Adam in den Neuen, ist die Aneignung der Gnade des Heils und des Lebens in dieser Gnade, d. h. im Glauben und in den Taten. Hier kommen wir zur letzten, letzten Frage – nach der Erlösung in Werken: in welchen Werken und in Werken oder in der Arbeit? Haben Taten nur die Bedeutung asketischer Übungen für die Seele oder haben sie auch einen bestimmten Inhalt? Dabei müssen wir sowohl den persönlichen Weg jedes einzelnen Menschen in seinen spirituellen Schicksalen im Auge behalten (denn „die menschliche Seele ist wertvoller als die ganze Welt“), als auch den der Menschheit als Ganzes, denn der Mensch ist ein Stammeswesen. Die gnädige Inspiration des Guten in einem Menschen verleiht ihm spirituelle Stärke, die ihm fehlt: „Die Kraft Gottes wird in Schwächen vollkommen.“ Diese Kraft manifestiert sich nicht nur in den persönlichen spirituellen Leistungen des Menschen selbst, sondern auch außerhalb von ihm, in der gesamten natürlichen und menschlichen Welt. Dem Menschen wird die Gabe gegeben, über sich selbst hinauszuwachsen. Er erschafft Dinge in der Welt durch die Kraft der spirituellen Kausalität, was bedeutet, dass er Wunder vollbringt, egal welcher Art. Und da er diese Kraft und Inspiration aus der Gnade Gottes erhält, die er im Gebet erhält, heißt es, dass ein Mensch durch das Gebet durch die Kraft Gottes Wunder vollbringen kann („Berge versetzen“). Darüber hinaus bewirkt jedes aufrichtige Gebet bereits ein Wunder, d. h. es findet eine spirituelle Kausalität in der Welt statt, auch wenn wir deren Manifestationen im Außen nicht sehen. Allerdings kann und soll der Mensch seine Leistungen nicht zum eigenständigen Gegenstand machen, denn dann wird er zum Zauberer auf der Suche nach Zeichen 14 . Mit anderen Worten: Es gibt auch eine dunkle Inspiration, die ebenso Kraft geben kann, falsche Zeichen zu vollbringen, wie auch die größtmögliche spirituelle Kraft möglich ist, die sich jedoch äußerlich nicht als direkte spirituelle Kausalität in der Welt manifestiert: Johannes der Täufer hat keine Wunder vollbracht (Johannes 10,41), und auch die Mutter Gottes hat auf ihrer irdischen Reise keine Wunder gewirkt (zumindest innerhalb der Evangeliumsgeschichte). Auf jeden Fall ist die Suche nach Zeichen ein Zeichen mangelnden Glaubens und wird vom Herrn verurteilt. Es reicht jedoch nicht aus, die Frage nach Wundern nur im Zusammenhang mit den Schicksalen eines einzelnen Menschen zu stellen, da die Beziehung eines Menschen zur Welt nicht nur persönlicher, sondern auch sozialer Natur ist und sich im historischen Prozess vollzieht. Diese Haltung gegenüber der Welt, ihre Beherrschung durch spirituelle Kausalität und Zweckmäßigkeit ist die Berufung der Menschheit und stellt für sie eine unvermeidliche Bedingung ihrer Existenz dar. Im Verhältnis zur Welt ist der Mensch ein vielschichtiger Kosmourg, ein „Meister“, der die Natur beherrscht und sie seiner eigenen, menschlichen Zweckmäßigkeit unterordnet. Diese Haltung ist einem Menschen inhärent und muss religiös verstanden und verstanden werden. Und erstens ist es falsch, beide Wege der Kausalität – persönliche Wunder und kosmourgische Beherrschung der Natur – zu trennen und gegenüberzustellen, aber andererseits verletzen beide gleichermaßen nicht die Grenzen der natürlichen Möglichkeiten, sie sind von Natur aus natürlich. Und man kann sogar sagen, dass ein und dieselbe Handlung, zum Beispiel die Heilung eines Kranken, gleichermaßen eine Frage persönlicher Wunderwirkung und wissenschaftlicher Medizin sein kann – darüber hinaus kann dieselbe Handlung für eine Zeit und in einer Umgebung eine Wunderwirkung und zu einem anderen Zeitpunkt eine alltägliche natürliche Handlung sein (zum Beispiel das Sehen und Hören aus der Ferne). Sowohl Wunder als auch Kosmourgie gehören zum selben Bereich – der spirituellen Kausalität des Menschen in der Natur. In diesem Sinne können sie einander nicht gegenübergestellt oder bevorzugt werden, da jedem von ihnen sein eigener Ort und seine eigene Zeit zugewiesen ist 15. Aber die menschliche Kosmourgie gehört zur spirituellen Selbstbestimmung, denn sie kann in ihrer Bedeutung unterschiedlich sein: Sie kann ein Wunderwerk im Namen Christi sein, in Erfüllung seiner Gebote, oder sie kann ein weiteres Eintauchen in die Welt mit der spirituellen Gefangenschaft ihrer Elemente sein, das der Lust des Fleisches und der Haare dient, oder sie kann schließlich ein falsches, atheistisches Wunderwerk mit falschen Zeichen werden. Kosmourgie ist auch charakteristisch für den natürlichen Menschen, der mit der Welt verbunden ist, und obwohl sie die Kräfte des natürlichen Menschen in der Natur, ihre Humanisierung und Spiritualisierung offenbart, nimmt sie je nach der einen oder anderen menschlichen Inspiration unweigerlich einen anderen Charakter an. Und Letzteres kann unterschiedlich und dreifach sein: Erstens kann die Menschheit ein Kosmourgist sein, wie die Kirche, im Namen Christi, der Taten der Liebe und Nächstenliebe vollbringt, und dann wird die Kosmourgie zu einem christlichen Wunderwerk, das nicht persönlich, sondern allgemein, kirchlich wirkt, und durch die Kosmourgie wird die Verkirchlichung der Welt erreicht. Zweitens kann die Menschheit ihre kosmourgische Kraft zu einem Instrument machen, um ihrer natürlichen Natur zu dienen, die durch Sünde, d. h. Leidenschaften und Leere, geschädigt wurde. Auf diesem Weg und in diesem Bereich können bedeutende Möglichkeiten zur Humanisierung der Welt und auf ihre Weise natürliche Wunderwirkung erreicht werden, geistig bleibt es jedoch leer und sündig. Schließlich kann Kosmourgie auch zum Weg des Kampfes gegen Gott, der satanischen Feindschaft gegenüber Gott und des Zeigens von Zeichen menschlicher Macht, des Menschentheismus werden. Und da der menschliche Geist bei einem gewissen Erwachen nicht neutral bleiben kann, werden die erkannte Stärke und die erlangte Macht zum Thron des „Reiches des Tieres“, d. h. der Gottlosigkeit. Im kosmurgischen Prozess konkurrieren alle drei Bilder der Beziehung des Menschen zur Welt und existieren gleichzeitig. Der geistige Kampf, durch den die Welt zerrissen wird, die geistige Tragödie, die den Inhalt der Geschichte ausmacht, offenbart sich auch hier, in der menschlichen Kosmogie. Auch die Kosmourgie gehört wie alles menschliche Leben zur Kirche. Die natürliche Kosmologie muss durch ihre Unterordnung unter den Geist Christi christlich und wunderwirkend gemacht werden. Das ist es, was die Wunder des Evangeliums für uns bedeuten, worüber sie sprechen, was sie fordern: eine wirksame Haltung gegenüber der Welt, gegenüber der Kosmogie, im Namen Gottes. „Und wenn ihr (den Vater) etwas in meinem Namen bittet, werde ich es tun“ (Johannes 14:14). Die Erlösung wurde vom Herrn „durch Zeugnisse Gottes durch Zeichen und Wunder und verschiedene Kräfte und durch die Austeilung des Heiligen Geistes nach seinem Willen gepredigt. Denn Gott hat das zukünftige Universum nicht den Engeln unterworfen“ (Hebräer 2,3-5), sondern dem Menschen. „Als er ihm alles unterworfen hatte, ließ er ihm nichts ununtertan. Jetzt sehen wir nicht, dass ihm alles unterworfen war“ (2:8). Hier können Sie aufhören. Wunder des Evangeliums stellen individuelle Wohltaten dar, Antworten auf menschliches Leid und Bedürfnis, „Heilungen und Wohltaten“. Und für den gesamten kosmourgischen Weg des Menschen stellen sie ein Bild der Nächstenliebe im Namen der barmherzigen Liebe dar. Und das ist mehr als genug, um menschliches Handeln zu heiligen und zu verstehen. IV. Über die Auferstehung Christi Wunder sind die Werke Gottes, die dem Menschen gegeben werden. Es stellt sich jedoch die nächste und letzte Frage: Können diese Angelegenheiten in ihrer Fragmentierung einer allgemeinen und einheitlichen Angelegenheit zugeschrieben werden, die alles umfasst und unterordnet? Und ist es nicht diese gemeinsame Tat, die als solche in ihrer Gemeinschaft alle individuellen Taten übertrifft, auf die der Herr hinweist, wenn er sagt: „Ihr sollt meine Werke tun, und größere Werke als diese sollt ihr tun“? Was könnte größer sein als das, was Er geschaffen hat? Hier ist der Unterschied natürlich nicht quantitativ, sondern qualitativ. Es ist daher mit dem Ereignis verbunden, das selbst die Grundlage für diese größere Sache enthält. Dies ist die Auferstehung Christi. Wir dürfen nicht vergessen, dass die „Werke“ von ihm während der Tage seines irdischen Wirkens vollbracht wurden, noch vor der Auferstehung, nach der er „zum Vater kommt“ und von Gott alle Macht auf Erden und im Himmel erwirbt und diese Macht, oder vielmehr ihren Dienst, an seine Kirche weitergibt. Was ist die Auferstehung Christi, die als Wundertat unter den Wundern Christi gilt? Ist es eines von ihnen, sogar das Höchste, oder steht es nicht unter ihnen, da es ein Wunder in seinem eigenen, einzigartigen, ontologischen Sinne ist? Ja, die Auferstehung Christi ist ein ontologisches Wunder, das uns über die Grenzen dieser Welt hinausführt, obwohl sie in ihr stattfindet, ist sie überkosmisch im Raum. Um seine besondere Natur besser zu verstehen, wenden wir uns zunächst dem zu, was wir im Neuen Testament darüber finden. Hier stoßen wir immer wieder auf Beweise für die Auferstehung Christi, vor allem als Tatsache: Christus ist von den Toten auferstanden (Matthäus 28:6, Lukas 24:34, Röm. 8:34, 1. Kor. 15:34). Texte dieser Art enthalten keine Erklärung des Sachverhalts selbst, und manchmal werden nur praktische Anwendungen gegeben (1 Kor. 15, Röm. 6 usw.). Darüber hinaus enthalten die Worte des Herrn selbst wiederholte Vorahnungen seines Leidens und seiner Auferstehung: „Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und von den Ältesten, Hohenpriestern und Schriftgelehrten viel leiden und getötet werden und am dritten Tag auferstehen müsse“ (Matthäus 16:21, Markus 8:31, Lukas 9:22; 24:4, Matthäus 17, 9; Markus 9, 9, Mt. 17, 22–23; In all diesen Texten werden Leiden, Tod am Kreuz und Auferstehung in einem gemeinsamen Zusammenhang verstanden, als ein einziger Akt, in dem Leiden der Weg zur Auferstehung ist, und dies ist die letzte Errungenschaft und Aufgabe des gesamten irdischen Wirkens des Erretters (und die Jünger verstanden diese Worte nicht: „Und sie hielten dieses Wort und fragten sich gegenseitig: Was bedeutet es, von den Toten aufzuerstehen?“ Markus 9, 10). Die Auferstehung ist der letzte Zweck des Kommens des Herrn auf die Erde. Wie ist es passiert? War es eine Tat, die auf Befehl Christi vollbracht wurde, wie seine anderen Wunder: „Siehe.“ reinige dich, steh auf und geh, geh raus“ usw., oder es geschah anders als sie sind, nicht durch Christus selbst, oder zumindest nicht direkt durch ihn selbst. Im Neuen Testament haben wir eine ganze Reihe von Texten, die denselben Inhalt haben und denselben Gedanken zum Ausdruck bringen: Die Auferstehung Christi geschah auf diese Weise, einhundert „Gott erweckte Jesus, den Nazarener ἀνέστησε, und zerbrach die Bande des Todes, weil es ihm unmöglich war, ihn festzuhalten“ (DA 2, 24, 32). Dies wurde von Ap gesagt. Petrus in seiner ersten Pfingstrede, und dasselbe wiederholte er in seiner Rede nach der Heilung der Lahmen: „Diesen hat Gott von den Toten auferweckt ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, „Gott erweckte seinen Sohn Jesus“ 3, 26. Das Gleiche wiederholt sich in der Rede der Apostel Petrus und Paulus vor den Hohepriestern (DA 4, 10) und in der Rede des Apostels Petrus im Sanhedrin (5, 30), in der Rede des Apostels Paulus in Antiochia in Pisidien (13, 30, 32, 34, 37). (17, 31). Mit einem Wort, dies ist ein allgemein charakteristisches Merkmal der apostolischen Predigt. Derselbe Gedanke wird vom heiligen Paulus in seinen Briefen mehrfach zum Ausdruck gebracht (Röm. 4:24; 10:9; Kol. 2:12; 2. Kor. 4:14; Gall. 1:1; Eph. 1:20; 2:5–6; 1. Thess. 1:10; vgl. 1. Petrus). 1:21). Insbesondere in Ap. Bei Paulus finden wir auch folgenden Gedanken: „Wenn der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch lebt, dann wird der auferstandene Christus von den Toten auch eure sterblichen Leiber lebendig machen durch den Heiligen Geist, der in euch wohnt“ (Röm 10,9), und noch einmal: „Christus ist ἡγέρθη von den Toten auferweckt durch die Herrlichkeit des Vaters“ δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Röm. 6:4). Dazu gehört auch der Text des Hebräischen. 5, 7, wo die Erlösung vom Tod (d. h. durch die Auferstehung) als das Werk des Vaters als Antwort auf das Gebet des Sohnes dargestellt wird: „In den Tagen seines Fleisches richtete er mit starkem Weinen und Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte, und wurde zu seiner Ehrfurcht erhört“ (Hebr 5, 7). Auch der Text des Johannes verweist indirekt darauf. 5,26: „Wie der Vater das Leben in sich selbst hat, so hat er dem Sohn gegeben, das Leben in sich selbst zu haben.“ Die allgemeine Idee, die in diesen Texten zum Ausdruck kommt, ist, dass die Auferstehung Christi durch seine Auferstehung durch den Vater, seinen Willen und seine Herrlichkeit (Göttlichkeit) vollbracht wurde und dass Christus durch den lebensspendenden Geist auferstanden ist. Wie können wir diesen Gedanken in Bezug auf die zwei Naturen Christi und seine beiden Willen und Energien verstehen? Wie wird ihre Beziehung hier im Hauptwerk Christi, in seiner Auferstehung, bestimmt? 16 Wie können wir in der Auferstehung das Werk der menschlichen Natur sehen, die durch menschliche Kraft andere Wunder vollbringen könnte, und könnte diese menschliche Kraft in Christus ihre eigene Auferstehung vollbringen und dabei innerhalb der Grenzen der Menschheit bleiben? Dies ist die ultimative Frage im theologischen Verständnis der Auferstehung im Zusammenhang mit der allgemeinen Wunderlehre. Hier müssen wir gedanklich zu den Grundlagen der Menschwerdung aufsteigen, nach der Christus die wahre Menschlichkeit, mit Ausnahme der Sünde, angenommen hat. Seine menschliche Natur war die gleiche wie die des Ur-Adam, mit all seinen Möglichkeiten, aber auch mit all seinen Grenzen. Es unterschied sich jedoch sogar von der Natur des Ur-Adams, da es die natürlichen Folgen seines Sündenfalls in sich trug, die auch bei der völligen Sündenlosigkeit Christi ihre Stärke behielten: Hunger, Durst, Müdigkeit usw. – und daher unterschied sich das sündlose Fleisch, das Christus von der gefallenen und geschwächten Menschheit erhielt, in seinem Zustand sogar von dem, was das Fleisch Adams vor dem Sündenfall war. Dieser Unterschied änderte jedoch nichts am Wesen, da er das Bild Gottes im gefallenen Menschen nicht auslöschte. Welche Möglichkeiten und Grenzen gab es für die menschliche Natur Adams, insbesondere im Hinblick auf den Tod? Der Mensch wurde vollkommen geschaffen, diese Vollkommenheit war jedoch in Adam nicht endgültig. Die Spiritualität des Fleisches wurde ihm nur als natürliche Harmonie durch die Kraft des schöpferischen Aktes Gottes gegeben, aber sie wurde von ihm nicht assimiliert. Der Mensch musste noch seine eigene Freiheit durch geistige Kausalität nutzen, um sein Fleisch zu beherrschen, es zu vergeistigen, und zu diesem Zweck wurde ihm von Gott das Gebot gegeben, das zeigt, was er durch die Freiheit noch erwerben musste. Der ursprüngliche Mensch war zwar nicht sterblich geschaffen (wie die katholische Theologie lehrt), aber auch nicht unsterblich. Der Tod als Möglichkeit (posse mori et non mori) lag in seiner körperlichen Natur, noch nicht vom Menschen selbst vergeistigt, und diese Möglichkeit wurde Wirklichkeit, sobald das geistige Gleichgewicht in ihm durch die Macht der Sünde gestört wurde. Wäre Adam nicht gefallen, hätte er ewig weitergelebt, ohne dem Tod unterworfen zu sein, aber auch ohne die Kraft der Unsterblichkeit, die nicht in der menschlichen Natur selbst enthalten ist. (Natürlich können wir die Wege Gottes nicht kennen, auf denen in ihm ein positiver Sieg über den Tod erreicht werden könnte.) Dieses potenziell sterbliche, wenn auch unschuldige, sündlose Fleisch Adams wurde vom Herrn angenommen. Der natürliche Tod war nicht charakteristisch für sie, genauso wie er nicht charakteristisch für Adams Fleisch war, aber die Möglichkeit des Todes war in ihr, genau wie in diesem, enthalten. Aber ein solcher Tod konnte nur gewaltsam sein. Christus konnte gerade wegen seiner wahren Menschlichkeit nur „getötet“ werden. Dieser Tod war, wie jeder menschliche Tod, ebenso natürlich wie unnatürlich, da alles, was existiert, für das Leben geschaffen wurde, Gott aber den Tod nicht geschaffen hat. Als unnatürlicher und sozusagen ontologisch negativer Akt ist der Tod für jedes Lebewesen eine Krankheit der Krankheit und des Leidens des Leidens, die die ontologischen Bindungen des Wesens, die Verbindung zwischen Seele und Körper, auflöst. Der Geist ist unsterblich und stirbt nicht, sondern „kehrt zu Gott zurück, der ihn gegeben hat“ (Prediger 12,7). (Warum schreit der Herr am Kreuz seufzend: „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ (Lukas 23:46). Der Tod trennt die Seele, die vom Geist belebt wird und den Körper belebt, vom Körper, der zu Leiche und Staub wird, und dieser Verlust der körperlichen Bindung der Seele an die Welt, die Umwandlung von Energie in Potenz, durch die ein Mensch von einem verkörperten Wesen zu einem für ihn ungewöhnlichen unkörperlichen Geist wird, führt zu einem inneren Bruch im menschlichen Leben. Es ist sehr wichtig herauszufinden, wo genau diese Aufteilung stattfindet? Sie verläuft nicht zwischen dem Geist einerseits und der rationalen Seele und dem rationalen Körper andererseits (dies würde eine Desinkarnation bedeuten, also nicht mehr den Tod, sondern die Zerstörung eines Menschen), sondern zwischen der Seele und dem Körper, und die Verbindung zwischen Geist und Seele bleibt auch im Jenseits ungebrochen. (Ein solches trichotomisches Verständnis des Todes kommt im Kirchenlied zum Ausdruck: „im Grab fleischlich, in der Hölle mit der Seele, wie Gott“ usw.). Basierend auf dem Gesagten können wir uns der Frage nähern, was der Tod Christi in seinem göttlich-menschlichen Wesen und in diesem Zusammenhang seine Auferstehung war. Es ist zunächst einmal völlig offensichtlich, dass der Tod ebenso wie das Leiden nicht zu seiner göttlichen Natur gehört, die in seinem ewigen Leben über der Zeit steht. Die Göttlichkeit Christi enthält diese Ereignisse auf kreative Weise und lässt sie durch die Vorsehung geschehen, ohne sich mit ihnen zu vermischen, und bleibt im Allgemeinen über dem zeitlichen Prozess. Wir können sagen, dass Gott im Gottmenschen nicht geboren wurde, nicht litt, den Tod nicht schmeckte. ist nicht auferstanden und nicht in den Himmel aufgestiegen, denn er bleibt immer im Gleichmut der Ewigkeit. Aber die Hypostase des Logos wird als menschliche Hypostase zum Subjekt des menschlichen Lebens in seiner ganzen Fülle und damit des menschlichen Todes in all seiner Macht und seinem Schrecken vor der Berührung der Nichtexistenz, aus dem der Mensch durch den schöpferischen Akt Gottes ins Leben gerufen wurde. Und man kann sogar sagen, dass der Tod Christi der schrecklichste aller Todesfälle war, denn er war gewalttätig und unnatürlich: Ein sündloser Mensch hätte überhaupt nicht sterben dürfen. Wenn ein sündiger Mensch vom Tag seiner Geburt an stirbt, denn Krankheiten sind der Anfang des Todes, dann kannte der neue Adam, ein sündenloser Mensch, keine Krankheiten und war diesem inneren ständigen Tod fremd, der vor seinem Einsetzen bis zu einem gewissen Grad ständig erwartet wurde. Er kannte den Zustand des menschlichen „Wachstums“ vor dem Eintritt des vollkommenen Alters, jedoch ohne den umgekehrten Prozess des Verfalls. Die Lebenskraft und die ontologische Liebe zum Leben waren daher bei ihm größer als bei allen Menschen. Und deshalb konnte Er die Annäherung an den Tod nur geistig erleben: „Meine Seele ist betrübt bis zum Tod“ – ἕως θανάτου (Matthäus 26:30). Und der Gethsemane-Kampf ist nicht nur das erlösende Leid der mitfühlenden Liebe zu den menschlichen Sünden, sondern auch der Widerstand eines lebenden Menschen gegen den Tod, die spirituelle Qual: „Mein Vater! Wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen“ – „jedoch nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (Matthäus 26:39). Und wir sehen dies in der Hingabe an Gott am Kreuz, der im Sterben liegt, in dem Gefühl, die Nichtexistenz zu umschließen und darin zu versinken. Dies ist die eigentliche Pforte des Todes, hinter der sich bereits über das Grab hinaus ein neues Leben öffnet, die aber unvermeidlich ist und den eigentlichen Schrecken des Todes ausmacht: „Um die neunte Stunde schrie Jesus mit lauter Stimme: Or, Or, Lima sabachthani, d. h. Mein Gott, mein Gott, hat mich überall verlassen... Und Jesus schrie erneut mit lauter Stimme und gab den Geist auf“ (27, 46, 50). Zweifellos haben wir es hier mit einem schrecklichen Bild echten menschlichen Sterbens zu tun, mit seinem Schrecken, noch dazu in extremer Spannung. Vielleicht fällt jemandem ein, dass der Tod nicht immer so schmerzhaft ist, und dass es stille und friedliche Sterbefälle ohne Qual, ohne Schrecken gibt (obwohl es einem Menschen hier nicht erlaubt ist, bis zum Ende zu schauen, um zu beurteilen, was an der Schwelle des Todes passiert ist). Dazu muss gesagt werden, dass es im Allgemeinen keinen sozusagen tieferen und schrecklicheren, unnatürlicheren menschlichen Tod gegeben hat und auch nicht hätte geben können als diesen Tod aus der ganzen unverminderten Fülle des Lebens. In diesem Tod wird eine geschaffene Möglichkeit verwirklicht, aber es besteht keine Notwendigkeit: Aus der Sicht der menschlichen Natur Jesu hätte es nicht passieren können: „Darum liebt mich der Vater, weil ich mein Leben hingegeben habe, um es wieder zu nehmen; dieses Gebot habe ich von meinem Vater erhalten“ (Johannes 10,17-18). Die Freiwilligkeit des Todes in Erfüllung des Willens des Vaters hebt jedoch weder seine Unnatürlichkeit noch seine Realität auf. Die Annahme Christi der wahren Menschheit, d. aber im Gegenteil, die Inkarnation ohne die Akzeptanz des Todes würde sich als dekorativ und doketisch erweisen. Im Gegenteil, wir können sagen, dass Christus in seinem Leben dem Tod in all seiner Macht begegnet ist, der nicht davor zurückschreckte, diesen vollkommenen, aber dennoch in seiner Menschlichkeit erschaffenen Menschen zu verzehren. Sie offenbarte ihre Macht über seine Schöpfung, und wenn der neue Adam in seiner Menschheit die gesamte menschliche Natur enthielt, dann war sein Tod ein allmenschlicher Tod aller Adams, des alten und des neuen: Hebr. 2, 14–16. 17 Diese Echtheit des Todes widerspricht nicht im Geringsten der Tatsache, dass es sich um ein kostenloses Opfer handelte, das vor der Ewigkeit im Rat Gottes angenommen wurde und mit seiner menschlichen Freiheit übereinstimmte. Der Schatten des Todes fällt auf sein irdisches Leben, bevor er eintritt. Der Herr wusste in seiner Gottmenschheit, d.h. sowohl nach göttlichem Wissen als auch nach menschlicher, prophetischer Einsicht, dass der Tod auf ihn wartete, und er erwartet dies sowohl seine Jünger als auch das ganze Volk, indem er ihnen wiederholt vom Zeichen des Propheten Jona und von seinem dreitägigen Aufenthalt im Herzen der Erde (Matthäus 12,40) und der dreitägigen Zerstörung und Wiederherstellung der Kirche (Johannes 2,19-22) erzählte (was falsche Zeugen vor Gericht über ihn zeigten). Aber dieses Vorherwissen des Herrn über seinen Tod zerstört in keiner Weise seine Realität und Kraft, genauso wie die Leiden des Herrn nicht weniger echt wurden, weil sie von ihm vorhergesehen wurden. Der Tod des Herrn war also natürlich nicht gemäß Gott, sondern gemäß seiner menschlichen Natur ein echter menschlicher Tod, der in der Auflösung von Seele und Körper bestand, und dies war der Tod seiner Menschheit, deren Subjekt oder Geist der Logos selbst war: In dieser Eigenschaft seiner menschlichen Hypostase starb Gott selbst im Menschen, der menschliche Tod der menschlichen Natur. Die Fülle des Todes manifestiert sich auch in seiner dreitägigen Periode: Es war keine tödliche Ohnmacht, sondern eine echte Trennung der Seele vom Körper, während der die Seele ihr eigenes Leben im Jenseits hatte und in die Hölle hinabstieg, indem sie den Toten predigte. In triday (in triduo) gibt es eine geheimnisvolle Bedeutung der Fülle des Todes, seiner sicheren Reifung, erst danach kommt die Auferstehung. Am dritten Tag war der Körper des Erretters wie jeder menschliche Leichnam tot, obwohl er nicht zur Leiche wurde, d. h. nicht verdorben war (DA 2, 31, 13, 37, Ps. 15, 10). Dies mindert nicht die Fülle des Todes, der in der hier erfolgten Trennung von Seele und Körper besteht. Obwohl der menschliche Geist nur durch die Seele mit dem Körper verbunden ist, erhält er in diesem Leben eine gewisse Verbindung direkt mit seinem Körper, die auch nach dem Tod bestehen bleiben kann: Dies ist zwar kein Leben, aber eine Art Abdruck des irdischen Staubes durch den Geist. Diese Vorwegnahme der Auferstehung ist, obwohl sie an sich nicht in der Lage ist, sie herbeizuführen, sozusagen die Möglichkeit der Auferstehung. Dieser eher unverständliche Zusammenhang bedeutet, dass der Tod für einen Menschen noch keine Desinkarnation ist. Die Geister der Verstorbenen, die die Erinnerung an ihren Körper bewahren, ähneln zwar im tatsächlichen Zustand körperlosen Geistern, unterscheiden sich jedoch von ihnen gerade durch diese Verbindung, als die Möglichkeit der Inkarnation, die in einer zukünftigen Auferstehung zum Ausdruck kommt und in Bezug auf das Fleisch in einer Art Prägung oder Vergeistigung der Materie zum Ausdruck kommt. Tatsächlich entsteht eine paradoxe Beziehung: Der Tod zerstört die Verbindung zwischen Seele und Körper, d. Der Geist lebt im Körper nur durch die Seele, deren Verbindung mit der der Geist zwar nicht mehr in der Lage ist, das Leben zu verwirklichen, aber auch nach dem Tod nicht abbricht. Der Geist des Verstorbenen, der untrennbar mit der Seele verbunden ist, hält auch eine Verbindung zum Körper aufrecht. In diesem Sinne ist der Körper eines jeden Menschen nach seinem Tod, obwohl er im Leichenzustand kein Körper mehr ist, immer noch eine Reliquie (wie es im Trebnik genannt wird). Die Reliquien sind der ehemalige Körper, der, nachdem er zur Leiche geworden ist, zerfällt, seine Substanz den natürlichen Elementen zurückgibt, aber in einem Teil davon (dem Korn, dem Primäratom) eine Verbindung mit dem Geist behält, und sie ist umso realer, je größer die Macht des Geistes über den Körper im Leben ist. Daher wird in heiligen Reliquien diese Verbindung mit dem Geist des Verstorbenen direkter gespürt, auf der ihre Verehrung beruht. 18 Der Körper des Herrn befand sich am dritten Tag ebenfalls im Zustand heiliger Reliquien, die im Allgemeinen deren Vorbild waren. Die Verbindung des Körpers mit dem göttlichen Geist, die durch die Macht dieses Geistes über Körper und Seele im irdischen Leben des Erretters erlangt wurde, wurde so unzerstörbar, dass der Körper Christi, selbst wenn er tot war, wie von der Seele verlassen, nicht zu einer Leiche wurde, d. „im Fleisch eingeschlafen zu sein, als ob er tot wäre.“ Diese Unbestechlichkeit des Körpers des Erretters ist eine zweifache Folge sowohl der Macht des göttlichen Geistes, der in ihm wohnte, als auch der besonderen Natur des Todes des neuen Adam, der für ihn aufgrund seiner Sündenlosigkeit unnatürlich war, gewaltsam war und daher nicht so tief gehen konnte, dass er die Verbindungen des Geistes mit dem Körper zerstörte, wie bei jedem Menschen. Der Unterschied zwischen dem Tod Christi und jedem menschlichen Tod wird jedoch nur durch diese Unbestechlichkeit des Leibes Christi begrenzt. Daher wurde der Leib Christi wie der eines Toten vor der Erdoberfläche im Grab verborgen. Nun kehren wir zur Hauptfrage zurück: Was war die Auferstehung Christi in Bezug auf seine beiden Naturen? Aus dominanter Sicht besteht hier keine Frage, daher gibt es in der patristischen Schrift (sogar beim scholastischen Taxonomen Johannes von Damaskus) keine besondere Berücksichtigung, und tatsächlich bleibt die angedeutete Dualität der Texte über die Auferstehung unbeachtet. Es wird ohne große Diskussion akzeptiert, dass Christus durch seine göttliche Kraft auferstanden ist, so dass „die Auferstehung ein Dokument des wahren Gottes ist“ (Vl. Solovyov). Aber ein solches Verständnis ist natürlich tatsächlicher Monophysitismus, bei dem die Beteiligung der menschlichen Natur auf reine Passivität reduziert wird, also schlicht fehlt. Andererseits widerspricht eine solche vereinfachte Meinung direkt den Texten, die besagen, dass der Vater Jesus durch seinen Geist auferweckt hat, d.h. Die Auferstehung Christi wird nicht als eine Tat Jesu, wenn auch göttlicher Natur, dargestellt, sondern als eine Tat des Vaters und mit ihm der Heiligen Dreifaltigkeit – in gewissem Sinne über Jesus. Beide Seiten des Problems sind organisch miteinander verbunden. Beginnen wir mit dem ersten. Wir betrachteten die Wunder Christi als die Taten seiner vom Geist vergötterten und gesalbten menschlichen Natur innerhalb der Grenzen des Lebens und der Gesetze dieser Welt, obwohl sie die Grenzen erweiterten, die dem Menschen bisher zugänglich waren. Können diese Grenzen noch weiter verschoben werden, um Platz für einen menschlichen Sieg über den Tod zu schaffen, der nicht nur eine vorübergehende Auferstehung der Toten wäre, die kurz davor stehen, wieder vom Tod verschlungen zu werden, sondern die Erlangung eines neuen, unsterblichen Lebens? Offensichtlich können sie es nicht. Der Tod ist nicht etwas Episodisches im Leben, das überwunden werden kann (wie Krankheiten), sondern er ist seine dunkle Grundlage: Das Leben, das aus der Nichtexistenz herausgerufen und daher seiner bedingungslosen Stabilität beraubt wurde, wurde, sobald es dieses Gleichgewicht verlor, im Wesentlichen zum sterblichen Leben, und dies ist kein episodischer Zustand mehr, sondern die Hauptqualität des Lebens. Es ist nicht mehr möglich, es von innen zu überwinden, denn hier liegt die metaphysische Grenze des Lebens. Notwendig ist eine ontologische Veränderung der eigentlichen Qualität der Schöpfung, die sie selbst nicht bewerkstelligen kann, d. h. es bedarf eines neuen schöpferischen Akts auf die Schöpfung, einer solchen neuen Handlung des Schöpfers, die das gefallene Geschöpf in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzen und ihm darüber hinaus den höchsten Grad an Spiritualität verleihen würde, der in diesem sogar fehlt. Dieser Übergang von posse nonmori zu non posse mori kann nur ein neuer schöpferischer Akt des Schöpfers über die Schöpfung sein, der nicht nur das vorsehungsmäßige Wirken Gottes in der Welt voraussetzt, das sie innerhalb seiner eigenen Grenzen unterstützt, bewahrt und lenkt, sondern auch das schöpferische Handeln, das die Welt über diese Grenzen hinausführt. Wir haben hier also einen Akt der Weisheit und Allmacht des Schöpfers, der in der Erschaffung der Welt zum Vorschein kommt. Allerdings gibt es hier einen erheblichen Unterschied. Gott erschafft durch seinen Befehl die Welt aus dem Nichts, und nichts beachtet diesen Befehl und erfüllt ihn gehorsam – die Welt entsteht. In dieser ersten Schöpfung gehört alle Aktivität dem Schöpfer, während die Schöpfung durch völlige Passivität gekennzeichnet ist, die dem Nichtsein entspricht, das nichts an sich hat und nur ein metaphysischer Ort oder, nach Platon, ein Behälter (ἐκμαγεῖον) von Kreaturen ist. Aber mit der neuen, zweiten Schöpfung, die wir in der Auferstehung haben, gibt es an die Stelle der Leere des Nichtseins bereits eine geschaffene Welt und den Menschen darin. Und der Herr schafft seine Schöpfung nicht ab, indem er sie mit der Kraft seiner Ewigkeit, der Stabilität des Seins, ausstattet, und deshalb erschafft der Schöpfer mit diesem neuen Schöpfungsakt nicht mehr aus dem Nichts, sondern verwandelt sich, indem er aus der alten Kreatur eine neue Kreatur erschafft und mit ihr interagiert, ohne sie zu zerstören, d. h. ontologische Gewalt gegen sie, sondern mit ihrer metaphysischen Überlegenheit. Wir haben den ersten Akt einer neuen schöpferischen Aktion in der Welt bereits in der Menschwerdung, nämlich in der Verkündigung und der Geburt Christi: Der Vater sendet den Sohn zur Geburt aus der Jungfrau durch den Heiligen Geist, und die Jungfrau sagte im Namen der Schöpfung: Siehe, die Magd des Herrn, mir geschehe nach Deinem Wort, und die Verkündigung und die Geburt Christi wurden vollbracht. Letzteres ist im Verhältnis zur Welt ein neuer, die Welt übertreffender schöpferischer Akt Gottes und in diesem Sinne ein absolutes Wunder. Und das zweite ähnliche, damit verbundene und bereits endgültige, absolute Wunder ist die Auferstehung Christi, die ebenfalls ein schöpferischer Akt Gottes in der Welt ist und als solcher vom gesamten Heiligen Geist vollbracht wird. Dreieinigkeit. Der Herr ist durch göttliche Macht auferstanden, darin sind sich alle einig. Damit ist jedoch meist das Wirken der göttlichen Natur in Christus gemeint, kraft derer Christus selbst von den Toten aufersteht, also aufersteht, wir aber nicht auferstehen. Nach dem Zeugnis des Wortes Gottes erweckt er jedoch nicht sich selbst zum Leben, sondern wird vom Vater durch den Heiligen Geist auferweckt. Das bedeutet, dass die Auferstehung das Werk der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit war, genau wie die Erschaffung der Welt: Der Vater befiehlt dem Sohn und vollbringt sie durch den Heiligen Geist. Dies ist die Tat der Heiligen Dreifaltigkeit. Das bedeutet also nicht, dass der Sohn in der Auferstehung nur den Willen des Vaters erfüllen musste, ohne dass er selbst daran teilnahm. Dies offenbart das intrahypostatische Leben des Heiligen. Die Dreifaltigkeit, in der der Anfang, der Wille, dem Vater gehört, die Erfüllung dem Sohn, die Vollendung dem Heiligen Geist („denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er tut.“ Johannes 5:20). Wie „die eine und einzige heilige Dreifaltigkeit“, und der Sohn erweckt sich selbst wieder zum Leben, jedoch als Gott, der Schöpfer, und nicht als Hypostase der menschlichen Natur durch ihre Macht. In der Auferstehung Christi wird dem Menschen durch einen neuen schöpferischen Akt göttliche Macht verliehen, die in der Auferstehung Christi ihren Ausdruck findet. Daher wird die zukünftige Auferstehung der gesamten Menschheit, die in Christus vollbracht wurde, nicht mehr durch einen besonderen schöpferischen Akt des Vaters und des Heiligen mit ihm vollzogen. Dreieinigkeit (obwohl davon in Bezug auf den Menschen gesprochen wird: vgl. 1 Kor. 6,14; 2. Kor. 4,14; Röm. 8,4), sondern Christus in seinem vorausschauenden Wirken: „Denn wie der Vater die Toten auferweckt und lebendig macht, so gibt auch der Sohn Leben, wen er will ... Die Toten werden die Stimme des Sohnes Gottes hören, und wenn sie sie gehört haben, werden sie leben.“ Denn gleichwie der Vater das Leben in sich selbst hat, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben in sich selbst zu haben“ (Johannes 5,21.25-26). „Ich werde ihn am letzten Tag auferwecken.“ „Und wie in Christus alle sterben, so werden in Christus alle leben, jeder in seiner eigenen Ordnung: Christus, der Erstgeborene, dann diejenigen, die zu Christus gehören, bei seiner Ankunft“ (1. Korinther 15,22-23). Der neue schöpferische Akt der Heiligen Dreifaltigkeit, der die Auferstehung von den Toten darstellt, setzt im Gegensatz zur Erschaffung der Welt aus dem Nichts eine gewisse Interaktion zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung voraus. Wie hoch ist dessen Beteiligung? Nach Aussage von Ap. Petrus: „Gott hat ihn auferweckt und die Fesseln des Todes gebrochen, weil es ihm unmöglich war, ihn zu halten“ (DA 2, 24). Warum ist das so? Was ist diese Notwendigkeit für die Auferstehung Christi gemäß seiner Menschlichkeit? Der Tod erwies sich für den Gottmenschen nicht deshalb als möglich, weil er in seiner persönlichen Existenz eine ausreichende Grundlage für sich hatte, sondern weil er Macht in Bezug auf den gesamten Alten Adam und in ihm jede einzelne menschliche Persönlichkeit hat. Im Gegenteil, aufgrund seiner persönlichen Sündenlosigkeit sollte er vom Tod frei sein, zumindest wie der Ur-Adam vor dem Sündenfall. Aber da er die Natur des alten Adam akzeptierte, der bereits durch die Sünde geschwächt war und sterblich wurde, akzeptierte er zusammen mit seiner Schwäche auch den Tod (Phil 2,7-8). Somit enthielt der Tod Christi diesen Widerspruch: Er war eine Manifestation des Lebens der Rasse im Gegensatz zum Leben der Person, und allein dies ist der Grund, warum „es dem Tod unmöglich war, Ihn zurückzuhalten“: Das persönliche Prinzip kämpft mit dem generischen Prinzip und überwindet es. Es gab nichts im Leben der heiligen Seele Christi, was ihre Macht über den Körper und ihre lebensspendende Kraft schwächen könnte. Sie war der Unsterblichkeit würdig, denn sie war dem göttlichen Geist gehorsam, der sie wiederbelebte. Der Herr ging seinen gesamten irdischen Weg in völligem Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters, und sein menschlicher Wille und sein menschliches Handeln stimmten völlig mit diesem Willen überein, obwohl diese Übereinstimmung bereits so natürlich und schmerzlos war wie für den Ur-Adam vor dem Sündenfall, aber durch die ganze Schwäche der beschädigten menschlichen Natur noch verschärft wurde. Es galt, diesen Willen in einem Kampf bis zum blutigen Schweiß zu überwinden und zu beugen: „Nicht wie ich will, sondern wie Du willst.“ Und wenn er während der gesamten irdischen Reise nach Golgatha über sich selbst sagen könnte: „Meine Nahrung besteht darin, den Willen dessen zu tun, der mich gesandt hat, und sein Werk zu vollenden“ (Johannes. 4,34), dann war das Ende und die Vollendung dieses Weges die freie Annahme von Leidenschaft und Tod, derer er nicht würdig war, denn sie entsprachen nicht seiner sündlosen Natur. Und doch blieb Er im Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters bis zum Ende in unerschütterlicher Akzeptanz der Natur Adams und ohne den Wunsch, ihr Gewicht durch die Macht des Göttlichen zu übertreffen, zu beseitigen oder zu verringern („Oder meinst du, dass ich meinen Vater nicht anflehen kann und er mir mehr als 12 Legionen von Engeln schenken wird? Wie wird sich die Heilige Schrift erfüllen, dass dies so sein muss?“ (Matthäus 26, 53-54). Und da Es gab keine andere Grenze für diesen Gehorsam als den Tod, durch den er vollendet und erschöpft wurde. In diesem Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters, der zum eigenen menschlichen Willen des Sohnes wurde, demonstrierte Christus die vollständige Herrschaft des Geistes über die Seele und den Körper und verwirklichte damit die innere Norm, nach der Adam durch den Geist geschaffen wurde und ein geistiger, unsterblicher Mensch werden musste. Christus teilte den Tod mit der gesamten Menschheit, und dies war die letzte Hommage an die Echtheit der Menschwerdung. Und dieser Tod war schrecklicher und schmerzhafter als der eines jeden Menschen, denn gleichzeitig wurden die Bande des Lebens durchtrennt, die durch nichts von innen gebrochen worden waren. So wie körperliches Leiden und Wunden des reinsten Körpers Qualen verursachten, die mit keiner anderen menschlichen Qual zu vergleichen sind, und wie moralische Qualen aus menschlicher Sünde und Bosheit auch für sündlose, vollkommene Heiligkeit schrecklicher waren als für irgendeinen Menschen, so ist der Tod Christi der schmerzlichste und schrecklichste aller Todesfälle, durch die die Menschheit stirbt. Doch so wie in der Natur Adams die Kraft der Unsterblichkeit nicht mehr vorhanden war, so war sie von Natur aus nicht in der menschlichen Natur Christi vorhanden. Am Kreuz wurde die Verbindung zwischen Seele und Körper durch den Tod unterbrochen und die Seele Christi blieb ohne Körper mit dem Logos verbunden. Sie war aufgrund ihrer Heiligkeit und Übereinstimmung mit dem göttlichen Geist würdig, diese Macht der Unsterblichkeit zu haben, zumal die Unsterblichkeit ursprünglich für den Menschen bestimmt war, wenn er sie nicht verloren hatte, denn „Gott hat den Tod nicht geschaffen“ (Wis. Sol. 1, 13). Christus verdiente durch seine Leistung den Sieg über den Tod, denn „in den Tagen seines Fleisches richtete er mit lautem Schreien und Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte, und wurde zu seiner Ehrfurcht erhört“ (Hebräer 5,7), und er konnte für sich selbst beten: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht, habe das Werk vollendet, das du mir aufgetragen hast, und verherrliche mich nun, dich, Vater.“ (Johannes 17:4-5). Und die Seele Christi empfängt diese Kraft der Auferstehung von Gott: Gott lässt Christus auferstehen, und Christus wird durch die Macht seiner Seele über den Körper auferstehen – Auferstehung ist auch Auferstehung. Diese Übertragung der Kraft der Unsterblichkeit auf die menschliche Seele, wahrgenommen in der hypostatischen Einheit des Logos, ist der schöpferische Akt Gottes über die menschliche Natur, ihre Vergöttlichung, durch die Übertragung der Kraft der Unsterblichkeit im Körper an sie. Es ist dadurch auch seine Verherrlichung: „Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“ (Johannes 13,31). Ätherische Geister sind aufgrund der Einfachheit und Unkompliziertheit ihrer ontologischen Zusammensetzung von Natur aus unsterblich. Sie sterben nicht, weil es in ihnen nichts zum Sterben gibt, und es gibt keine Möglichkeit zu sterben, selbst wenn in ihnen spirituelles Sterben stattfindet und Engel zu Dämonen werden. Der Mensch könnte gerade aufgrund der Komplexität seiner ontologischen Zusammensetzung und der Instabilität seines ontologischen Gleichgewichts sterblich werden, denn in dieser Zusammensetzung ist der Geist durch die Seele mit dem Körper verbunden, durch den er mit der ganzen Welt verbunden ist. Und die Macht der Unsterblichkeit im Menschen ist in diesem Sinne eine andere als die der Engel, p.ch. beruht nicht auf der Abwesenheit des Fleisches, sondern auf der Beherrschung und Vergeistigung des Fleisches. Daher ist der auferstandene Körper ein spiritueller Körper. Dies ist kein neues Fleisch oder eine neue Welt, sondern erneuert, transformiert, vergeistigt, verändert nicht in seiner Substanz, sondern in seinem Zustand. Der Mensch Christi wurde durch eine hypostatische Vereinigung mit dem Logos vergöttert, denn „in ihm wohnte die Fülle der Gottheit leibhaftig“ (Kol. 2,9). Von der Seite der hypostatischen Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus gibt es natürlich keinen Unterschied im Grad der Vergöttlichung: Derselbe Logos war die Hypostase Christi bei seiner Geburt, Taufe und seinem Tod. Das Gleiche gilt jedoch nicht für den Grad der Vergöttlichung der menschlichen Natur im Sinne der Fähigkeit, die Macht dieser Vergöttlichung anzunehmen. Es liegt in der Natur des Menschen, in der Zeit zu leben, zu wachsen und sich zu entwickeln. Daher durchlief unser Herr als Mensch verschiedene Zeitalter, die unterschiedlichen Graden der Vollständigkeit in der Offenbarung der menschlichen Natur und unterschiedlichen Graden der Vergöttlichung entsprachen: Eine dieser offensichtlichen Facetten ist die Taufe, dann vielleicht die Verklärung und vielleicht auch die Verherrlichung vor dem Leiden (beim Erscheinen der Hellenen, laut Evangelium. Johannes 12:20-33). Es ist bemerkenswert, dass die Annäherung an jede dieser Facetten von der Aktion des gesamten Heiligen begleitet wird. Dreifaltigkeit: das Wort des Vaters und das explizite (oder implizite) Wirken des Heiligen Geistes. Die gleiche Facette, die in ihrer Bedeutung alle anderen übertrifft, ist die Auferstehung. Diese Aktion wäre nicht verwirklicht worden, wenn der Mensch nicht bereit gewesen wäre, sie in seiner menschlichen Reife und seiner schöpferischen Freiheit anzunehmen. Aber als die menschliche Natur in Christus äußerst reif und vollkommen wurde und dieser Gabe würdig wurde, wurde ihr in der Vergöttlichung die Fülle des göttlichen Lebens geschenkt. Die menschliche Natur Christi erhält die Kraft der Auferstehung. Seine vom Logos vergeistigte Seele erhielt die Kraft, seinen Körper zurückzugeben: „Seine Seele blieb nicht in der Hölle, und sein Fleisch sah die Verwesung nicht“ (DA 2, 31, Ps. 15, 10). In diesem Körper wird der Tod besiegt und die Nichtexistenz, aus der er erschaffen wurde, wird durch die göttliche Fülle vollständig abgeschafft. Dies ist ein neuer erleuchteter Körper, und obwohl der Herr während seines irdischen Wirkens Wunder gewirkt hat, bezeugt er selbst erst jetzt die Vollendung – nach der Auferstehung: „Mir ist alle Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben“ (Matthäus 28,18, vgl. in der Rede des Apostels Petrus: „Gott hat diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht“ D.A. 2,36). Die Auferstehung Christi, vollbracht durch die Kraft Gottes in einem würdigen und aufnahmefähigen Menschen, kann mit der Verkündigung verglichen werden und ist sozusagen ein neuer Akt in der Inkarnation selbst, ihre Vollendung, denn der Mensch wird völlig transparent für das göttliche Leben. Und wenn der Mensch aus Gnade geschaffen wurde, um Gott zu sein, dann ist der vollkommene Mensch in Christus Gott bereits durch die unveränderliche Einheit seines menschlichen Lebens mit dem göttlichen Leben. Die Zeitlichkeit seiner menschlichen Existenz wird in der Fülle der Vergöttlichung aufgehoben, und die Aeviternitas der Menschheit wird mit der Aeternitas der Göttlichkeit identifiziert, in der Einheit der geschaffenen und ungeschaffenen Ewigkeit. Diese Fülle der Vergöttlichung der menschlichen Natur in Christus, die auch seine Verherrlichung ist, wird im Hohepriestergebet Christi als höchstes Ziel der Menschwerdung angedeutet: „Vater! Die Stunde ist gekommen: Verherrliche deinen Sohn, damit auch dein Sohn dich verherrliche, so wie du ihm Macht gegeben hast über alles Fleisch. Und verherrliche nun mich, Vater, mit dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ (Johannes 17, 1-2, 5). Der Herr blieb drei Tage im Grab, und diese drei Tage, die er so beharrlich vorhergesagt hatte, sind die heilige Zeit der Vollkommenheit, sowohl für seinen geheimnisvollen Aufenthalt mit seiner Seele in der Hölle als auch für seine Auferstehung. Dieser Dreitag war die Zeit, in der seine menschliche Seele, die vom Körper getrennt war, aber die hypostatische Einheit mit dem Logos aufrechterhielt, die Kraft der Auferstehung empfing. Dieser dreitägige Zeitraum, der für uns mit einem Schleier undurchdringlichen Geheimnisses verschlossen ist, ist ein gewisser wesentlicher Teil der Zeit in der rettenden Menschwerdung Gottes. Wir können in der Fülle dieser Zeit eine gewisse Reifung der Seele hin zu ihrer Annahme der Macht der Auferstehung erahnen, die nicht nur als ein äußerer Akt, deus ex machina, betrachtet werden kann, sondern als eine schöpferische Offenbarung der Urkräfte der menschlichen Natur unter den lebensspendenden Strahlen der Vision Gottes durch die Seele, befreit von dem Körper, der durch die Auferstehung noch nicht verwandelt wurde. Und wie alles Menschliche setzt auch dieser vollbrachte Akt eine gewisse Zeitspanne für sich voraus, er vollzieht sich in der Zeit, die für den Gottmenschen mit dem Tod am Kreuz noch nicht endet. Diese Zeit endet für ihn auch nach der Auferstehung nicht, obwohl die Menschheit Christi hier bereits im auferstandenen verherrlichten Leib in neue Daseinsbedingungen eintritt. Hier beginnt eine neue Erfüllung einer Periode, einer neuen Zeit, das sind jene geheimnisvollen 40 Tage, in denen der Herr in seiner Auferstehung bleibt, wenn nicht auf der Erde, dann über der Erde, wenn nicht bei den Jüngern und nicht bei den Menschen im Allgemeinen, dann erscheint er ihnen immer noch. Er selbst bezeugt Maria Magdalena die Bedeutung dieser Tage: „Ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater“, sondern „Ich fahre auf zu meinem Vater und eurem Vater“ (Johannes 20,17). Und erst nach Vollendung dieses 40-tägigen Aufstiegs erfolgt die Himmelfahrt, d. h. die Zeit für die Menschlichkeit Christi endet bereits und sein Leben taucht in das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit ein. Allerdings haben wir auch die letzte Zeit der Vollendung, bereits im Himmel, nach der Himmelfahrt: Dies sind die zehn Tage vor Pfingsten, nach denen Christus „den Vater anfleht“ von ihm den Heiligen Geist zu seinen Jüngern sendet. Danach geht die Zeit in der Menschheit Christi völlig in die Ewigkeit über und fließt in diese hinein. Doch für uns, für seine irdische Menschheit, bleibt die Zeit, und die Zeiten und Fristen bleiben bestehen. Christus ist auferstanden und in Christus ist die gesamte Menschheit auferstanden, die jedoch immer noch das sterbliche Leben des alten Adam führt. Es besteht eine ontologische Diskontinuität (Transzensus) zwischen der auferstandenen, verherrlichten Menschheit Christi und unserer Menschheit, die durch keine Bewegung von einem zum anderen gefüllt werden kann. Aber zusammen bleibt eine innere Verbindung bestehen, darüber hinaus die unzerstörbare Einheit des Menschensohnes mit der Menschheit, gemäß der Verheißung: „Ich bin bei euch allezeit, bis zum Ende des Zeitalters“, gemäß Seinem Aufenthalt auf Erden für 40 Tage nach der Auferstehung, gemäß Seiner Gegenwart im eucharistischen Leib und Blut und Seiner Gegenwart in der Welt im Blut und Wasser, das aus der Rippe ausgegossen wird. 19 Christus lebt im Einzelnen (Gal. 2,20) und in seiner Menschlichkeit und wirkt in ihm und gibt ihm neue Kraft. Und Christus hinterlässt seiner Menschlichkeit, der Kirche, in einem Abschiedsgespräch in der Person seiner Jünger das folgende Versprechen und Versprechen: Indem er seine eigenen Angelegenheiten dem Vater vorlegt, ruft er zum Glauben an ihn gemäß seinen Werken auf. „Und wenn ihr meinen Vater um etwas bittet, werde ich es tun, damit der Vater in dem Sohn verherrlicht werde“ (Johannes 14,11-14). „Der Tröstergeist, der Heilige Geist, den der Vater in Meinem Namen senden wird, wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe“ (14,26). Er „hat euch in die ganze Wahrheit geführt, denn er wird nicht aus sich selbst reden, sondern er wird sagen, was er hört, und er wird euch die Zukunft sagen (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) wird es euch sagen“ (16, 13). „Und das habe ich euch gesagt, bevor es geschah, damit ihr glaubt, wenn es geschieht“ (14, 29). Das Abschiedsgespräch enthält nicht nur große Verheißungen, sondern ruft auch zu großen Werken auf, deren Bild der Erretter gegeben hat („Wenn ich unter ihnen nicht die Werke getan hätte, die kein anderer getan hat, hätten sie keine Sünde gehabt“ Johannes 15:23). Gibt es also einen Zusammenhang zwischen dem irdischen Leben der Menschheit mit ihren Taten und ihrer zukünftigen Auferstehung, die in der Auferstehung Christi stattfand? Wir können einen direkten Zusammenhang nicht bejahen, denn hier liegt eine Transzendenz, ein absolutes Wunder, ein neuer schöpferischer Akt Gottes vor, aber wir können einen solchen Zusammenhang nicht völlig beseitigen, denn es ist nicht das Neue, das aufersteht, sondern dieselbe irdische Menschheit. Wir können diesen Zusammenhang jedoch nicht für uns selbst mit unseren Gedanken erkennen, denn hier ist ein Wunder, das unser Denken mit seinem Gesetz der Kontinuität, logisch und natürlich, bricht. Die Auferstehung kann nicht als Ziel, als eines der Ziele, wenn auch als letztes, in unser Bewusstsein eintreten, aber sie kann nicht daraus eliminiert werden, als Leitidee, als Ideal der Vernunft (Kant). Es ist für menschliche Kräfte allein innerhalb der Grenzen der irdischen Welt mit ihrer Kausalität unerreichbar und undurchführbar, die ebenfalls umgewandelt werden muss, ein neuer Himmel und eine neue Erde werden muss, denn Gott, der Christus auferweckt hat, verwandelt und aufersteht, Christus lässt uns auferstehen (Johannes 5,20-30). Aber beseitigt dies den Zusammenhang zwischen dem Leben dieses Zeitalters und der Auferstehung? Ist es möglich, die Auferstehung nur als einen einseitigen Akt Gottes zu verstehen, der göttliche Gewalt gegen die Schöpfung aufgrund einer göttlichen Willkür außerhalb der Interaktion mit der Schöpfung rettet? Fand das Kommen Christi in die Welt nicht in der Fülle der Zeit und des richtigen Zeitpunkts statt, setzte es nicht menschliche Errungenschaften und Errungenschaften in der gesamten Menschheit und in der alttestamentlichen Kirche voraus? Und existiert andererseits die Geschichte der Kirche nur dazu, das Kommen des Antichristen mit aller Korruption und Unglauben vorzubereiten, und läuft sie überhaupt letztlich nicht einmal auf eine reine Null des Guten hinaus, sondern auf ein Minus? Natürlich nicht. Auch wenn dieses Ergebnis die letzte Division ist, dann ist es auch die letzte Errungenschaft. Und wenn ja, dann haben alle menschlichen Taten, zu denen Christus uns ruft und uns in seinen Wundern ein Beispiel gibt, alle mit dem Ende zu tun, also mit der Auferstehung, von der menschlichen Seite her führen sie dorthin. Dadurch wird die Wirkung der Allmacht des Vaters über die Welt nicht aufgehoben, aber es handelt sich nicht um eine ontologische Vergewaltigung der Schöpfung. Daher haben die Taten ihren integralen Bestandteil in der Tat, ebenso wie die Wunder im Wunder. Wir können ihre unmittelbare Beziehung nicht bestimmen, nicht nur, weil die göttliche Vollendung für den Menschen unzugänglich ist, sondern auch, weil es sich hier um die schöpferischen Aufgaben des Menschen handelt, bei denen Freiheit und Inspiration wirken. Was getan werden sollte, aber nicht vom Menschen getan werden darf, ist wahrscheinlich nicht im Voraus bekannt, denn es ist neu in der Geschichte. Hier verstummen natürlich Voraussicht und Prophezeiung, und nur das Gebot der Kreativität und ihr oberstes Ziel sprechen. Es ist dem Menschen nicht gegeben, im Voraus zu wissen, was die Menschheit auf ihrem Weg erreicht oder nicht erreicht. Darüber hinaus liegt hier das Vorhandensein unterschiedlicher Möglichkeiten und damit die Bedingtheit der Prophezeiung vor. Man kann nur sagen, was ihm gegeben wurde, um es zu erreichen. Menschliche Werke dienen dem Leben, das das bleibende Wunder Gottes in dieser Welt ist, und müssen dieses vorübergehende Leben zum Auferstehungsleben führen, das das Werk Gottes über menschliche Werke ist. Die allgemeine Auferstehung ist daher das von Gott verwirklichte Integral der gesamten Menschheitsgeschichte und aller menschlichen Angelegenheiten. Über das himmlische Jerusalem heißt es: „Die geretteten Nationen werden in seinem Netz wandeln, und die Könige der Erde werden ihre Herrlichkeit und Ehre hineinbringen. Und sie werden die Herrlichkeit und Ehre der Nationen hineinbringen“ (Apok. 21, 24, 26). Tatsächlich ist Kausalität in Kants formalem Verständnis davon, wo es sich um eine einfache Abfolge von Ereignissen handelt, die Fülle der Zeit (post hoc – propter hoc), noch nicht von der Seite der spezifischen Fülle der Kausalreihe her offenbart und wird nur als eine Tatsache oder ein Produkt betrachtet, nicht aber als eine Handlung oder ein Handelnder. Kausalität ist kein Mechanismus mehrerer physikalischer Ursachen (wie etwa eine Sonnenfinsternis nach Kant). Es ist erwähnenswert, dass der Teufel Christus während der Versuchungen in der Wüste mit der Macht falscher Zeichen, d. h. schwarzer Magie, in Versuchung führte und ihm die Macht versprach, Steine ​​in Brot zu verwandeln und das Gewicht seines Körpers zu überwinden, und der Herr lehnte dies als Versuchung ab, weil es ihrem Zweck nach schwarze Magie, falsche Zeichen wäre. Aber er selbst vollbrachte genau diese Dinge als wahre Wunder im Namen Gottes, denn er vermehrte die Brote und wandelte auf dem Wasser. Wie es in der Botschaft von Papst Leo dem Großen an Flavian heißt: „Der eine von ihnen glänzt mit Wundern, der andere ist der Demütigung ausgesetzt. Hungern, Dursten, Müdigkeit und Schlafen liegen offensichtlich in der Natur des Menschen. Aber fünftausend Menschen mit fünf Broten zu ernähren, einer Samariterin aber lebendiges Wasser zu geben, aber mit Füßen zu gehen, die nicht in die Meeresoberfläche eintauchen … den Sturm zu verhindern, das ist zweifellos charakteristisch für Gott … Es ist nicht charakteristisch für dieselbe Natur aus Mitleid mit einem toten Freund zu weinen und ihn mit einem kraftvollen Wort aus dem Vier-Tage-Grab wiederzurufen.“ Daher ist es unmöglich, die Meinung des heiligen Johannes von Damaskus zu akzeptieren, der sagt (Accurate Exposition of the Orthodox Faith, IV, XVIII, S. 327): „Christus tat andere Dinge zur Schau: Zum Beispiel fragte er nach Lazarus: wo sie ihn hinlegten (Johannes XI, 34), näherte sich dem Feigenbaum (Matthäus VIII, 59), betete (Johannes XI, 42) ... Er hatte dies und dergleichen nicht nötig, auch nicht als Gott noch als Mensch, sondern handelte menschlich, wo Not und Nutzen es erforderten, so betete er zum Beispiel, um zu zeigen, dass er kein Gegner Gottes war und den Vater als seine Sache ehrte.“ Andere sehen in bestimmten Merkmalen eine direkte Ähnlichkeit einzelner Wunder mit der Neuschöpfung Gottes, insbesondere der Heilung eines Blinden durch Spucken und eines Blindgeborenen durch Lehm aus der Erde: Gott erschafft aus der Erde wieder den menschlichen Körper, in seinen bestimmten beschädigten Teilen. In diese Kategorie der Wunder gehört auch die Offenbarung der den Aposteln verliehenen Heilkraft, von der es heißt: Die Jünger „trieben viele Dämonen aus und salbten viele Kranke mit Öl und heilten sie“ (Markus 6,12). Auch hier nutzt der Evangelist Johannes dieses Ereignis, um von einem Prototyp zum nächsten zu gelangen, und legt im 6. Kapitel die eucharistische Rede Christi dar. Daraus folgt übrigens, dass der Evangelist selbst die Einsicht des Herrn in die Seelen der Apostel – Petrus (Johannes 1:42) und insbesondere Nathanael (1:48) – nicht als eines der Wunder Christi einstuft. Im Johannesevangelium wird entsprechend seinem allgemeinen theologischen Charakter und in der Wundergeschichte auf die göttliche Natur des Herrn sowie auf die besondere symbolische Bedeutung von „Zeichen“ hingewiesen, wonach fast jedem Wunder eine Lehre über dieses Wunder, sozusagen seine Theologie, folgt. Dies geschah nach der Heilung des Gelähmten (Johannes 5,17–47), der Speisung des Volkes mit fünf Broten (6,26–58), der Heilung des Blindgeborenen (9,3–5, 39–41) und natürlich der Auferstehung des Lazarus (11,25–27). Im Johannesevangelium finden wir auch die allgemeine Lehre Christi über seine Werke. In den folgenden Urteilen des heiligen Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, III, IV, S. 270) haben wir tatsächlichen Monophysitismus, der in Apollinarismus übergeht: „Die Macht der Wunder war das Wirken seiner Gottheit. Die Werke seiner Hände und die Tatsache, dass er wollte und sagte: „Ich werde gereinigt werden“ (Matthäus 8,3), war das Wirken seiner Menschlichkeit. Das Brechen der Brote und die Tatsache, dass die Der Aussätzige hörte, dass sein Wunsch das Ergebnis seines menschlichen Handelns war, und die Brotvermehrung und die Reinigung des Aussätzigen waren das Ergebnis des göttlichen Handelns.“ Im Allgemeinen sind „Wunder das Wirken Gottes“ (272). „Das Ergebnis des menschlichen Handelns des Herrn war, dass Er die Hand des Mädchens ergriff und sie hob, aber das göttliche Handeln erweckte sie wieder zum Leben. Diese Handlungen sind unterschiedlich, obwohl sie im Handeln des Gottmenschen untrennbar miteinander verbunden sind“ (273). „Es ist nicht die menschliche Natur, die Lazarus auferstehen lässt, und es ist nicht die göttliche Macht, die Tränen vergießt: Tränen sind charakteristisch für die Menschheit, Leben ist charakteristisch für hypostatisches Leben.“ Diese apollinistischen Argumente werden durch einen Vergleich der Beziehung zwischen Seele und Körper gestützt, der auch bei Apollinaris üblich ist. Natürlich ist es nur auf einen einzelnen Menschen anwendbar, der aus zwei Elementen besteht: Seele und Körper, aber es drückt überhaupt nicht die Beziehung zweier Willen und zweier Naturen in der einzigen Hypostase Christi aus. Was sich herausstellt, ist eine Art Wechsel, ein gestreiftes Muster der Handlungen beider Kreaturen und nicht ihre untrennbare und unverschmelzte Existenz. Dies ist der Grundgedanke meiner „Philosophie der Ökonomie“ (1910), auf den ich hier nun aus einem ganz anderen Blickwinkel zurückkomme. In diesem Sinne verstehen wir die Worte von Ap. Petrus in einer Ansprache am Pfingsttag (DA 2, 22-24): „Jesus von Nazareth, ein von Gott vor dir bezeugter Mann mit Kräften und Wundern und Zeichen, die Gott durch ihn getan hat – wie du selbst weißt, hast du ihn durch den eindeutigen Rat und das Vorherwissen Gottes getötet, verraten, aber Gott hat ihn auferweckt“... Die unterstrichenen Wörter haben hier keine Bedeutung, die das Gesagte aufheben würde. über die Menschlichkeit der Wunder Christi. Gemeint ist im Gesamtzusammenhang lediglich der Gedanke an Gottes Vorsehungsplan zur Erlösung des Menschen. Insbesondere die Worte: „Gott schuf durch ihn“ ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ sollten nicht so verstanden werden, dass Jesus in seiner Menschlichkeit nur ein Instrument der Wunderkraft Gottes war, sondern in dem Sinne, dass die Werke der Wunder Teil der Offenbarung und Verwirklichung des Plans Gottes waren, ebenso wie die Werke derer, die Jesus verrieten und töteten. Die Rede desselben Apostels hat eine ähnliche Bedeutung. Petrus an Kornelius, wo dieser Gedanke deutlicher zum Ausdruck kommt: „Gott salbte Jesus von Nazareth mit dem Heiligen Geist und mit Kraft, und er zog umher und tat Gutes und heilte alle, die vom Teufel überwältigt waren, denn Gott war mit ihm“ (DA 10, 38) Die Vorstellung, dass die Wunder des Herrn Jesus Christus ein Beweis für die außergewöhnliche Gnade des Heiligen Geistes waren, die reichlich auf Ihm ruhte, wird auch durch den Kontext bestätigt, in dem von der unverzeihlichen Sünde der Gotteslästerung gegen den Heiligen Geist gesprochen wird. Mit diesem Text sind alle drei Wettervorhersager gemeint. Kurz und knapp, aber prägnanter wird es in Ev dargestellt. Markus, 3 Kapitel, 21–30. „Und als seine Nachbarn ihn hörten, gingen sie, um ihn zu holen, denn sie sagten, er hätte die Beherrschung verloren. Und die Schriftgelehrten, die aus Jerusalem kamen, sagten, dass er Beelzebub in sich hatte und dass er durch die Macht des dämonischen Fürsten Dämonen austrieb. Und er ruft sie und spricht in Gleichnissen zu ihnen: Wie kann Satan Satan austreiben? Wahrlich, ich sage euch: Den Menschensöhnen werden alle Sünden und Lästerungen vergeben, ganz gleich, was sie lästern. Wer aber den Heiligen Geist lästert, dem wird nicht ewig vergeben, sondern er unterliegt der ewigen Verdammnis, weil er sagte: „Er hat einen unreinen Geist.“ Dies bringt die Zurechtweisung der Lästerung des Heiligen Geistes in direkten Zusammenhang mit der Lästerung von Taten und Wundern, die durch die Kraft des Heiligen Geistes vollbracht und von den Schriftgelehrten dem unreinen Geist zugeschrieben werden. Der Evangelist Matthäus beschreibt den gleichen oder einen ähnlichen Fall der Heilung eines von Dämonen besessenen blinden und stummen Mannes auf ähnliche Weise. Matt. 12, 23–32. „Die Pharisäer... sagten: „Er treibt Dämonen nur durch die Macht Beelzebubs, des Fürsten der Dämonen, aus.“ Jesus aber, der ihre Absichten kannte, sagte zu ihnen: „Jedes Königreich, das in sich selbst uneins ist, wird verwüstet sein, und jede Stadt oder jedes Haus, das in sich selbst uneinig ist, wird nicht bestehen.“ Und wenn Satan Satan austreibt, dann wird er mit sich selbst uneins sein: Wie kann sein Königreich bestehen? Und wenn ich Dämonen durch die Macht von Beelzebub austreibe, durch welche Macht treiben eure Söhne sie dann aus?“ Deshalb werden sie durch den Geist Gottes deine Dämonen austreiben, dann hat das Reich Gottes dich natürlich erreicht... Wer nicht mit mir zusammen ist, der zerstreut sich. βλασφημία – gegen den Geist wird den Menschen nicht vergeben; wenn jemand ein Wort gegen den Menschensohn spricht, wird es ihm nicht vergeben werden, weder in diesem noch im kommenden Zeitalter.“ Hier wird die offensichtliche Macht des Heiligen Geistes und seines Trägers, der Charismatiker, geteilt und gegenübergestellt: Ein Wort, das – törichterweise – gegen einen Menschen gesprochen wird, wird vergeben, aber Widerstand gegen die überwältigende Macht des Geistes Gottes ist spiritueller Selbstmord, der das spirituelle Gerüst eines Menschen zerstört und daher weder in diesem Jahrhundert noch in der Zukunft verzeihbar ist. Aber in diesem Fall manifestiert und beweist sich die Kraft des Heiligen Geistes gerade in den Wundern Christi, und deshalb betrachtet er sich hier selbst als einen geisttragenden Menschen. Der Kontext ist in allen Fällen am wenigsten klar. Lukas. Hier ist das Wort des Herrn, das uns interessiert, Teil der Lehre, die den Jüngern über den Sauerteig der Pharisäer, über die Vorsehung Gottes, über das Bekenntnis des Menschensohnes erzählt wird. Matt. 12 10-12: „Wer ein Wort gegen den Menschensohn spricht, dem wird vergeben, wer aber eine Lästerung gegen den Heiligen Geist spricht, dem wird nicht vergeben. Aber wenn sie euch in die Synagogen, in die Fürstentümer und Mächte bringen, macht euch keine Sorgen, wie oder was ihr antworten oder was ihr sagen sollt; denn der Heilige Geist wird euch in dieser Stunde lehren, was ihr sagen sollt.“ Neben der immensen Bedeutung dieser Texte über die Blasphemie gegen den Heiligen Geist wird hier eindeutig auf die bewusste Spiritualität des Herrn Jesus Christus hingewiesen. Die grundsätzliche Zugänglichkeit von Wundern für den Menschen wird auch durch die Worte des Herrn bewiesen, die er an seine Jünger richtete, die ihn fragten: „Warum konnten wir den Dämon nicht austreiben?“ Jesus sagte zu ihnen: „Wegen eures Unglaubens; denn wahrlich, ich sage euch: Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn und sagt zu diesem Berg: Gehet von hier nach dort, so wird er sich bewegen; und nichts wird euch unmöglich sein“ (Matthäus 17,19–20). Dies spricht gleichzeitig von der Kraft des Glaubens und der Zugänglichkeit dieser Kraft für die Werke des Herrn. Heiraten. Geschichte von D.Ap. 8, 9–11 über Simon den Magier, der „das Volk von Samaria verzauberte und in Erstaunen versetzte und sich als jemand Großes ausgab. Alle, vom Kleinsten bis zum Größten, hörten ihm zu und sagten: Das ist die große Macht Gottes. Und sie hörten ihm zu, weil er sie lange Zeit mit seiner Magie in Erstaunen versetzte.“ Ein gewisser Gottesliebhaber sagte einmal (in Bezug auf Rufinus), dass die thebaidischen Wüstenbewohner den Nil auf Krokodilen überquerten und keine Dampfschiffe brauchten. Wenn wir nur an einen Vergleich dieser beiden Fortbewegungsmittel denken, auf Krokodilen und auf einem Dampfschiff, dann ist natürlich jedes zu seiner Zeit gut, allerdings wäre es in unserer Zeit nicht nur seltsam, sondern auch sündig, eine Flusskommunikation auf Krokodilen anzustreben, und die Wüstenbewohner unserer Zeit würden dafür natürlich nur ein Dampfschiff benutzen. Dieses Beispiel zeigt die Relativität eines Wunders in seiner äußeren Erscheinung. Die spirituelle Verursachung durch Kosmourgie verdrängt daher natürlicherweise die sporadische, individuelle spirituelle Verursachung durch Wunder oder verändert zumindest ihren Umfang, und der Umfang physischer Wunder wird in unseren Tagen natürlich zugunsten moralischer oder spiritueller Wunder reduziert. Diese Frage sollte diejenigen Theologen verwirren, die alle Wunder Christi nur als eine Manifestation der göttlichen Macht Christi durch den Menschen betrachten, d. h. als „dues ex machina“. Daher wären sie natürlich gezwungen, diesen Gedanken auf die Auferstehung Christi auszudehnen und darin sein eigenes Wunder über sich selbst zu sehen, während dies im direkten Gegensatz zum Wort Gottes steht. „Und so wie die Kinder an Leib und Blut teilhaben, so hat er sie auch angenommen, damit er durch den Tod denjenigen vernichte, der die Macht über den Tod hatte, d. Vgl. Hebr. 10, 5–10. Heiraten. mein aufsatz über st. Reliquien (handschriftlich). Siehe unseren Aufsatz „Der Heilige Gral“ (Path, 1932, II) und „Eucharistisches Dogma“ (ebd., 1930, I-II).