За чудесата на Евангелието

Съдържание От съставителя I. За чудото II. Чудесата на Христос III. За човешките дела IV. За Възкресение Христово Настоящото есе по своя предмет е глава от христологията и съдържанието му се разкрива напълно само във връзка с цялостна христологична конструкция. Въпреки това, дори изолиран от цялото, той може да се разглежда самостоятелно. Той засяга един от най-належащите въпроси на християнското самосъзнание в нашата епоха – за човешката дейност спрямо делата на Христос. В светоотеческата епоха делата на Христос се разглеждат главно във връзка с Неговата Божественост. За нас въпросът за тяхното отношение към Неговото Човечество придобива и самостоятелно значение, тъй като в Богочовечеството на Христос цялата пълнота на Божествената природа неумолимо се съедини с цялата пълнота на човечеството. Догматически, в нашето разбиране за Христовите чудеса, ние се опираме на определенията на IV и VI Вселенски събори за двете природи в Христос, проявени в двойствеността на действие и воля, с тяхното ипостасно единство. 13/26. III. 1923 г. Париж. Сергиевское съединение. Чудото заема много важно място в религиозния живот; за една вярваща душа това е като че ли доказателство за съществуването на Бог, действието на Бог в света. Не е ли всяка молитва молба за чудо? И целият живот за вярващия е постоянно чудо, което се характеризира с известна религиозна очевидност. Не е толкова лесно обаче тази религиозна реалност да се изрази в категориите на религиозната философия. Още при първия опит да направим това се сблъскваме с многозначността, а следователно и с двусмислието на понятието чудо, под което, благодарение на това, се крият както мрачното суеверие, така и страхливото неверие с търсенето на признаци, осъдени от Господа, но в същото време съдържа и постулат на вярата и в известен смисъл изразява общо религиозно отношение към света. И преди всичко какво е отношението на чудото към световния ред? Не представлява ли този конкретен ред, чудесно хармоничният механизъм на света с неговата причинност единственото и постоянно чудо? И не е ли дори противоречиво да се мисли, че самият Велики Художник унищожава собственото Си творение в чудеса, допълвайки го и коригирайки го с нови творчески действия, като лош майстор, принуден да ремонтира механизъм? Именно така се поставя този въпрос в деизма, който напълно отхвърля връзката на Бога със света след неговото създаване, така да се каже, като ненужна. Подобен възглед обаче произтича от оскъдно разбиране на връзката на Бог с неговото творение, както и от недостатъчно, едностранчиво формално разбиране на категорията причинност. В догматиката като цяло се разграничава двойственото отношение на Бога към света: като Творец и като Доставчик. Бог е Създателят на света, който го е създал „от нищото“. Сътворението е потапяне на божествените, софийски принципи на света в нищото, от което произтича битието на света. Този чуден акт на Божието всемогъщество, мъдрост и любов, непонятен за творението и в най-истинския смисъл, установява царството на извънбожественото съществуване на тези принципи и чрез това светът, творението получава своята независимост, отделно съществуване от Бога. Светът не е Бог, защото е разположен извън Бога, въпреки че е божествен, софистичен в своята положителна основа, без която не би могъл да съществува, тъй като няма същество, което да няма основа в Бога. И така, светът е извънбожественото същество на божественото начало, създадената София, идентична с Божествената София по основа, но различна по начина на съществуване. Той е сътворено огледало, образ на Абсолюта, ставащият Абсолют (Вл. Соловьов). Сътворението на света е първоначалното действие на Бога, което има цялата сила на божествената вечност в безкрайността на времето: „Ти си поставил земята на твърди основи, тя няма да се поклати до века” (Пс. 103:5). Този творчески акт включва пълнота и съвършенство, а следователно и неразрушимостта на творението. Творческото Божие слово, запечатано с животворното „да бъде” е звучало неведнъж във времето като суетна човешка дума, но твори света завинаги, винаги звучаща във Вселената. Въпреки това, светът, макар и неизменно установен в основата си, за своя живот се нуждае от божествена защита и напътствие или от Божието провидение. Отношението на Бог към света като Доставчик се различава значително от отношението Му към света като Създател. Светът е получил самобитност, но се утвърждава върху нищото, върху бездната на небитието, която само е покрита от битието на София, но винаги зейва, заплашвайки ако не самото битие, то във всеки случай неговата пълнота. Светът е подложен на онтологична опасност в своята неустойчивост. Напълно погрешно е да се оприличава на механизъм, както прави деизмът. Светът съвсем не е механизъм, чиято природа се крие в пълнотата и целенасочеността на неговия състав и действие. Светът, който при сътворението получи цялата пълнота и цялото съвършенство в екзистенциалната основа, изобщо не е завършен в своето състояние, той трябва само да се превърне в истински космос, създаден от София, поради своята първоначална софия. Бог е вложил в него всичко, което може да се даде, но той още не го е включил в битието, не е осъзнал тази даденост, която за него си остава даденост. С една дума, светът става и ставането предполага за себе си като вътрешна основа на процеса неговата крайна цел. Светът изобщо не е механизъм, а жив организъм, който представлява йерархия от същества, обединени помежду си и оглавявани от човека, като носител на духовно свободно съществуване, а също така включва съществуването и службата на ангелите. Свободата е включена в самата основа на света, която се определя не само от неговата природа, но и от свободното творческо самоопределение и действия на духовни същества, неразривно свързани със света. В най-ниските, най-простите състояния на битието, където все още няма място за свобода, умът на света, инстинктивната мъдрост на битието, „душата на света“ говори по-ясно (въпреки че тук няма място за един механизъм). Но там, където свободата се проявява творчески, има наличие на различни възможности, по-добри и по-лоши. Създадената свобода прави свят, вече създаден от Бога в основите си, и въпреки че, разбира се, тя е най-висшият венец на вселената, тя е изпълнена с опасност от катастрофа. И вече се беше случила двойна катастрофа на света в неговата свобода: първата се случи в света на безплътните духове - грехопадението на Денница и неговите ангели, което вече застраши света на хората. Второто се състоеше в падението на човека, измамен от змията. Тя промени пътя на цялото световно съществуване, защото човекът се подчини на плътта, омаловажи свободата си и доведе цялото творение до робство на тлението, „според волята на този, който го подчини“ (Рим. 8:22-29). Във всеки случай съществуването на света се определя не само от неговата софическа даденост, но и от сътворената свобода. Тук има не само естествен детерминизъм, но и духовна причинност чрез свободата с присъщата й сътворена креативност: чрез тази връзка на света с духовното битие са неразривно свързани духът и плътта, свободата и необходимостта, механизмът и творчеството. Светът не е статичен, а динамичен; тя не само получава софическата определеност на битието, но и я търси и реализира, свободно и творчески. Но поради факта, че този живот на света е изпълнен с различни възможности и опасности, той не може да бъде оставен сам на себе си, оставен без божествената помощ, от която се нуждае. Бог не изнасилва света в неговата оригиналност и не премахва свободата в неговата реалност, но Той взаимодейства със света, помага на света: „Моят Отец работи досега, и Аз работя“. Това е Божието Провидение за света. Бог се отнася към света, който е създал като оригинално, извънбожествено същество, вече не на базата на сътворение от нищото, в което всяка дейност е на страната на Създателя и всяка пасивност на страната на творението, а на базата на взаимодействие. Бог помага на света да стане себе си, без да разрушава Своето творение, но въпреки това му влияе. Как може да се мисли за това взаимодействие на Бог със света? Не съдържа ли самото му понятие разпадащо се вътрешно противоречие? Бог, Творецът, корелира и взаимодейства със Своето творение – но не е ли всяко творение сведено до нула, до първоначалната незначителност пред Твореца и следователно може ли да се говори за взаимодействие на действителната безкрайност, абсолютното всемогъщество на Бога, с това нищожество, което само по заповед на Бог е станало нещо? Очевидно такова съотношение не може да понесе създанието, което трябва да бъде изпепелено пред своя Създател в тази конфронтация: светът, както и човекът, не може да види Бог Създател лице в лице и да не умре. И, от друга страна, такова взаимодействие между Твореца и творението по същество би означавало ново творение с премахването на старото, безкрайно и непрекъснато пресъздаване на света отново и отново със също толкова непрекъснато унищожаване на създаденото, което е очевидно недостойно за Божественото. Следователно взаимодействието на Бога със света може да се схваща не като трансцендентален акт на Бога в нищото или създаване на света, а иманентно на самия свят, като такова действие отвътре на творението, което не премахва неговата оригиналност и не разклаща неговата неразрушимост. Възможността за такова иманентно, провиденциално действие на Бога в света се основава на факта, че светът се характеризира не само със самозаконосъобразната причинност на детерминистичното съществуване в своето самозакриване, но и с духовна причинност чрез свободата. Причинността на света не е механичното предустановяване на всичко от всичко и във всичко, а творческата реализация на вложените в него сили и възможности. Светът никога не се затваря в своята даденост, а винаги се създава, макар и вече не от нищото (което подобава само на първоначалния творчески акт на Бога). Следователно духовното действие е включено сред космическите агенти, дори нещо повече, духът е призован в крайна сметка да завладее плътта на света, правейки го послушен и прозрачен за себе си, „духовно тяло“. Но ако светът е отворен за влиянието на духовната причинност, тогава самият дух, човешки и ангелски, живеещ и действащ в света, е отворен за влиянието на Бог, за получаване на Божията благодат, сила и вдъхновение. Духовната причинност на света е начинът, по който се осъществява Божието провидение за света. За нас е пряко очевидно, че духовното влияние в света, което се случва чрез човека. Но светът в цялото си съществуване е защитен и подобрен от службата на ангелите, благодарение на което той винаги и в целия си състав е отворен за духовно влияние, а не затворен в своята материална бездушие. Ангелите са послушни изпълнители на Божиите заповеди, макар и да ги изпълняват творчески, като живи и свободни същества, а не като механични инструменти. Светите ангели са провидителната воля на Бога, изпълнена в света и над света. Но същото може да се каже и за човека, който също е дух, макар и не безплътен, а въплътен. Човекът, в своята духовна свобода, е получател на божествено вдъхновение и благодатта чрез него също става космически агент, който изпълнява волята на Бога в света. Човекът е сътворен бог, предназначен за обожение и чрез това води света към обожение. Това е природата на световния модел. Светът, от една страна, е детерминиран в битието си – в основата и границата, дадеността и дадеността – в своята сътворена софия, тъй като София е детерминираността на света. Но от друга страна, светът изобщо не е детерминиран в начина на своето формиране, в своите пътища, тъй като това е творчески, самотворчески процес, който включва причинност чрез свободата. Следователно тя съдържа безкрайно много различни възможности или варианти за своя път, от които само една може да стане реалност, а Божието провидение, като влияе върху причинността чрез свобода, води до това, че се избира най-добрата възможност. Пътищата и границите на духовната причинно-следствена връзка, най-общо казано, все още са малко известни на човека, както и естествените закони, но можем да кажем, че тази възможност е много по-широка и по-дълбока, отколкото сега знаем. Думите на Господ, че вярата може да премества планини, изразяват тази обща идея в приточна форма, как духовната причинност може в определени граници да командва творението, а вятърът и вълните да му се подчиняват. Освен това има два начина на действие в света: чрез космически агенти или природни сили, като човекът действа като разум на света, и пряко духовно чрез подчинение на природата на причинността чрез свобода. Пътищата на тази причинност, както и нейните граници, са неизследвани, тъй като тя не се ограничава до непосредствената реалност на един човек, а го свързва с целия духовен свят. Следователно всички починали светии, като безплътни духове, цялата „невидима църква“ са включени в тази духовна причинност и свалят силата на Бог в света. Това е молитвата. В молитва човек се обръща към Бога - пряко или чрез Неговите светии - с молба за едно или друго съдържание, свързано с Божиите провиденчески действия в света, следователно за духовната причинност в природния свят. Всяка такава молба на човек, поради ограниченията на неговите познания, може да не заслужава удовлетворение, но всяка искрена молитва е ефективна. В молитвата човешкият дух се отваря за влиянията на Божията сила и тъй като няма неотговорена молитва, той приема тази сила в себе си. Действието на тази сила може да се осъществи по неведоми начини, чрез ангелите на Бога, както и чрез прякото влияние на духа върху света, чиито граници не познаваме. Във всеки случай молитвата принадлежи към сферата на духовното въздействие върху света, към причинността чрез свободата и следователно има и космическо значение. Но какво е чудо? Дали това е частично отрицание и дори премахване на световната причинност и в този случай какво означава? Дали това е нов творчески акт на Бога в премахването и премахването на „добрия” свят, създаден от Бога, неговите сили и закони? Дали това е корекция или попълване на вселената? И религиозно, и философски е еднакво невъзможно да се приеме такова разбиране за чудо: религиозно, защото то не отговаря на пълнотата и съвършенството на творението, философско, защото мисълта не може да допусне прекъсване на причинно-следствената връзка, прекъсване на причинно-следствената верига. Дори това да се случи, не може да бъде разпознато от мисълта. Старият Кант е прав: в причинно-следствената връзка на световното съществуване на всичко е дадено мястото му и ex nihibo nil fit. Междувременно такова разбиране на чудото като нов творчески акт на Бога, вид божествено насилие над живота на космоса, е равносилно на появата на ex nihibo. И срещу такъв нихилизъм, който премахва силата на световното съществуване в името на чудотворното, логиката налага забрана със своя защитен принцип на причинността: causa aequat effectum или същия принцип в отрицателна форма sublata causa tollitur effectus. Чудото не може да се разбира като нещо безпричинно; тя трябва да заеме своето място в причинно-следствената редица, поне като частен случай на причинността 1. Причинността е логосът на света, чийто закон е логическата връзка на всичко с всичко в неговата непрекъснатост. В причинно-следствената поредица, или по-точно, в безкрайната причинна поредица, изразяваща тази универсална връзка, имаме причини от различно естество, включително причинност чрез свобода. Но всички тези различни причини са еднакво космически, вписват се в живота на космоса и са разбираеми от него. Освен това чудото е космическо и природно, както всички природни явления. Характерът му изобщо не се състои в това да бъде безпричинен или свръхкосмичен, а само в специална причинност и в крайна сметка, по отношение на космоса, той трябва да бъде признат за естествен, а не за свръхестествен и със сигурност не за неестествен. С други думи, чудото не е свързано с творението, а с Божието провидение за света. Но Бог, като Снабдител, действа в света не чрез насилие над него, коригирайки или изменяйки принципите на неговото съществуване, а само чрез насочване на неговата естествена, така да се каже, механична причинност чрез духовна причинност. В тази комбинация от духовна причинност, чрез свобода, и механична, чрез необходимост, се крие природата на световния закон. Светът не е механизъм, а по-скоро организъм, който расте и живее. Тази връзка между духа и природата, духовно-естественият състав на света, където духът може да бъде подчинен и пленен на плътта, но и плътта може да се подчинява на духа, съставлява постоянното чудо на света, чудото на чудесата, като основа на всяко чудотворство. Тук, в сферата на духовната причинност, имаме две противоположни възможности: на единия полюс е покварата на човечеството, когато то стане „плът“ (Бит. 6:3), на другия – носещата дух прославена плът на Христос заедно с духовното тяло на възкресеното човечество (I Кор. 15:44, 46), с преобразените небе и земя. Духовната сила в света може да има различен характер, защото свободата на сътворените духове може да бъде обърната нагоре и надолу, към Бога и към света, от Бога и срещу Бога, както в ангелския, така и в човешкия свят. Следователно има две вдъхновения: тъмно и светло и два реда чудеса (в посочения смисъл), добро и зло (истинско и невярно). Но и двете се случват в света, като се основават на неговите силни страни и възможности. За апокалиптичния звяр се казва, че той "върши големи знамения, така че сваля огън от небето на земята пред хората. И с чудесата, които му беше дадено да извърши пред звяра, той мами онези, които живеят на земята" (Откровение 13:13-14). И същото е казано от св. Павел за беззаконника: „чието идване ще бъде според делото на Сатана с всяка сила, знамения и лъжливи чудеса” (2 Сол. 2:9). Истинските чудеса, т. е. делата на любовта и вярата се извършват със силата на сътворения дух, подпомаган от Божията благодат. Разликата между истинските и лъжливите чудеса е, че първите са прояви на духовно овладяване на света чрез духовна причинност по Божията воля и в крайна сметка водят до обожението на света чрез участието му в Богочовека, чрез силата на Христос. Фалшивите чудеса означават проява на човешка сила в света, без Божията помощ да я овладее. Това е природна магия, която се основава на „знание” и волева концентрация в себе си, върху себе си и в себе си. Тази магия, която може да бъде достъпна за хората в различна степен, често се приравнява на чудодейното. Не може да се каже, разбира се, че магията, т.е. присъщата власт на човека над природата е отсъствала от чудото. Напротив, духовната причинност обикновено се осъществява от силата на духовното влияние на човека в механизма на света. Следователно може да се разграничи „бялата” магия, която създава истински чудеса, и черната магия, която извършва знамения (ярък пример в Библията: превръщането на пръчка в змия, извършено от Моисей в името на Бог, е бяла магия, а същото, извършено от маговете, вече е черна магия). Магията има различни начини на съществуване, съвременната наука също е магия, която си поставя за задача регулирането на природните сили. Именно науката в наше време все повече се превръща едновременно в бяла и черна магия. Тя върши истински чудеса, дела на любов и милосърдие, а също така служи на човешкия егоизъм, гордост и страсти. Сама по себе си магията, т.е. властта на човека над природата му принадлежи от сътворението, е свързана с неговото господстващо положение в света и не може да му бъде отнета, но нейните пътища могат да бъдат различни 2. Човекът е създаден, за да стане създаденият бог на света. Духовната причинност в естествения свят, разкриваща тази естественост в него, може да се случи по различни начини, преки и заобиколни. Да вземем пример. Някой излекува дете, умиращо от дифтерия, със своята духовна сила, молитва или концентрация; това е пряк и непосредствен път на духовна причинност, който обикновено се нарича само чудо (въпреки че по принцип в него няма повече чудо, отколкото във всяко човешко действие в света). В друг случай лекар лекува болно дете със серум против дифтерия. Трябва ли да класифицираме това като чудо? Несъмнено за някой, който не познаваше медицинските възможности, това излекуване беше чудо в същата степен, както и излекуването без ваксинация. Резултатът и в двата случая ще бъде един и същ, но пътят ще бъде един и същ – духовна причинност, влияние на човека върху природните сили. Разликата се оказва само в метода на въздействие: единият действа вътре в самата природа, другият сякаш отвън, но в действителност чудотворецът, разбира се, не извършва нов творчески акт и дори не променя законите на природата, а им дава различна посока със собствената си сила. Неговото духовно усилие става като физическа сила. Това обаче е само „като че ли“. Принципно и в двата случая имаме едно и също влияние на духа върху природните сили, направляващи действието. И в двата случая ние оказваме влияние върху човека в света чрез духовна причинност; и двата случая са проява на силата на човека в света. Разликата може би се състои само в това, че в единия случай се проявява личната сила на един човек, а в другия - общата кауза на цялото човечество, в която са вложени и частни човешки усилия. Можем да кажем, че първият случай има само ориентировъчно значение, свидетелства за призванието на човек, показвайки пътя към него, докато вторият показва пътя на целия човешки род, тъй като човекът е племенно същество, което има обща кауза в света. И двата пътя са възможни и, абстрактно казано, съвместими. В исторически план обаче единият път все повече противоречи на другия. Човечеството, навлязло в епохата на чудесата на техниката и науката, има все по-малка нужда от лични чудеса като начин за власт над света и съответно самата концепция за чудо все повече придобива морален или духовен, а не естествен характер. За нас личността на самия чудотворец е по-чудотворна от неговите чудеса. Най-голямото чудо в Евангелието е самият Христос, Неговият образ, Неговата проповед, изобщо цялото явление на Богочовека - повече от отделни чудеса. Най-зашеметяващо и незаличимо впечатление ни прави образът на страдащия Христос, когато Той вече не прави чудеса, както откровението на Бога - Любовта в човека. Търсенето на чудеса като знамения, в премахване или заобикаляне на законите на природата, които вече са ни известни и живеят в нас, е суеверие и нездравословно и неведнъж е било осъждано от Господ, който неведнъж е отговарял на онези, които са търсели знамения от Него: „Род лукав и прелюбодеен търси знамение, но знамение няма да му се даде” (Матей 12:39). срв. 16:4, Марк 8:2, Лука 11:29–32) и Той конкретно посочва Своето проповядване и служение (MF. 12:41–42). И все пак в живота на всеки човек, наблюдаващ своя духовен живот, непрекъснато се извършват чудеса, макар и не при премахване на природните закони, а при пълното им запазване. Чудото е проява на божествена цел в света. И нашето желание за чудо се свежда до това да гарантираме, че животът ни е изпълнен според волята на Бог. които биха се разкрили в живота ни. И в този смисъл наистина животът на всеки вярващ сам за себе си е пълен с чудеса, постоянно има чудо. Мислейки за чудо, ние естествено и неизбежно се насочваме към евангелския разказ за чудесата на Христос, тъй като, както в истинската човечност на Христос ние разбираме себе си, така и в чудесата на Христос се стремим да разберем властта, дадена ни над света. Ако най-голямото чудо на Христос е самият Той, Неговият образ, то Неговото явяване като пророк и като чудотворец е преди всичко в духовна сила и власт, която се разкрива и в слово, и в дело. „Той поучаваше като имащ власт” (Марк 1:22), „и се чудеха на учението Му, защото словото Му беше с власт” (Лука 4:32). "И мнозина, които го чуха, казаха учудени: Откъде Му е това? Каква мъдрост Му е дадена и как се извършват такива чудеса от ръцете Му?" (Марк 6:2). Чудесата в Евангелието представляват, така да се каже, самоочевидни прояви на тази сила. Характерно е, че евангелията обикновено не използват думата чудо по отношение на делата на Христос: τέρας се използва само като изключение; сред синоптиците най-разпространената дума е δύναμις – сила, а при Йоан – σημεῖον – знамение. Освен това в Евангелието от Йоан Господ просто говори за Своите дела – ἔργα, които свидетелстват за Него (Йоан 5:36; 10:25). Тези дела, „каквито никой друг не е правил” (Йоан 15:24), проповядват, лекуват и вършат добро. Преди да преминем към разглеждането на тези чудеса, нека първо да зададем един общ догматичен въпрос: какви са били чудесата в служението на Христос? Божествени или човешки са били, Бог или човек ли е извършил тези чудеса в Богочовека? Имаме ли тук творческите действия на Божието всемогъщество, създало света, или проявите на силата на един съвършен Човек? Този въпрос, именно в тази формулировка, възникна в догматическото учение и получи разрешение в такъв смисъл, че Христос вършеше чудеса със силата на Бога, подобно на Бога, и, напротив, беше изтощен от човешкото изтощение, като човек 3. Тук няма да засягаме общия обхват на това христологично мнение, което в скрита форма съдържа несторианското разделение на две природи в Христос. Христос, имайки две природи, две воли и две „енергии“, все пак е имал един богочовешки живот и разделението на животите, ако е съществувало, би свидетелствало само за несторианската συνάφεια, а не за единството на Неговата ипостас. Следователно е необходимо да се премахне идеята, че Христос е създал някои от Своите дела или дори отделни моменти от тях като Бог, а други като Човек – такава мозайка от две природи е неприемлива. Бидейки Богочовек, в единството на Своята личност, Той е сътворил и преживял всичко както с божествена, така и с човешка природа, разбира се, според природата на всяка от тях. Следователно, да се изключи всякакво участие на божествената природа в някои прояви на живота (в частност, дори в страданието), както и участието на човешката природа в други прояви, означава да се раздели Христос по несториански начин и дори вместо нравственото единство на συνάφεια да се организира някакъв вид обръщане на две в едно, като че ли раздвоение на личността, което не трябва да се случва. Напротив, необходимо е да се постулира непрекъснатостта на живота, волята и действието на двете природи в Христос; това е самоочевиден постулат от догматите на 4-ти и 6-ти вселенски събори (за неразривното и неслято единение на две природи, две воли и енергии в Христос). Приложено към Христовите чудеса трябва да се установи, че те са извършени от Богочовека в ипостасното единство на Неговото божествено и човешко естество. Следователно те, бидейки „знаци” на Божественото, са били и човешки, а следователно и космически, бидейки откровение на човека в света, и именно тази човешка космическа природа на Христовите чудеса трябва да разберем тук. Човешката природа на Христос (противно на докетизма) беше истинска, въпреки че съдържаше пълнотата на Божествеността телесно. Тя принадлежеше на света и носеше живота му в себе си. Христовите чудеса бяха дела на Човек, който, имайки Своята ипостас като Логос, съдържаше в живота Си пълнотата на боговиждането, богопознанието и богоживеенето; обединено неразривно и неслято с Божествеността, човечеството на Христос беше обожествено, така че Човешкият Син беше също и Божият Син, „Единородният Син, в когото благоволи“. Но във всичко това съвършеното човечество беше само напълно разкрито, но в никакъв случай не беше премахнато или унищожено. Христос е Човешкият Син и Неговите действия, в частност чудесата, са човешки дела, но извършени в пълно съгласие с Божията воля. Според силата на догмата на VI Вселенски събор за две воли и две енергии в Христос, Христос е извършил чудеса и като Бог, и като човек. Божествената страна на това постижение, разбира се, остава неразбираема за сътвореното същество. Можем обаче да зададем въпроса дали то се отнася до дейността на Бог Създател, извикващ напълно ново създание от несъществуването, или Бог Снабдителят, осигуряващ свят, който вече е създаден и съществува, завършен и самозаконен в своето естествено съществуване? Божественият Логос е Онзи, „с Когото всичко беше и без Него нищо не стана”, Създателят на света, който го извика от небитието и го съдържа в битието. Същото човечество, което Христос възприема като Неговата човешка природа, е създадено от Логоса и самото това възприемане („в последните дни“) свидетелства, че творението вече е завършено и в съвършената си форма е възприето от Логоса: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Сътворението на света, което в Бога става във вечността на Бога, тъй като светът е извършен в един единствен, първоначален, предвремеви акт, който започва времето и сякаш продължава в него, изпълвайки цялото време. От това следва, че въплъщението на Логоса, като събитие в света и в неговото временно съществуване, не е сътворението на света, то принадлежи към областта не на творението, а на Божието провидение за света, връзката на Твореца с творението, Неговото взаимодействие с него. Разбира се, то заема централно място в Божия провиденчески план и по отношение на света има смисъл на ново сътворение, или по-скоро на пресътворяване на света, сътворяването му наново чрез явяването на съвършен Човек, заедно с Богочовека, но и това преобразяване предполага вече извършено творение. Следователно Логосът в Христос се разкрива не като Създател на света, който го е основал и го поддържа със Своята мишца, а като Снабдител, който е в определена връзка с него (което се изразява особено в съединението на две природи, божествена и човешка, неслети и неразделни). Следователно природата на божественото участие на Логоса в сътворяването на Христовите чудеса трябва да се разбира като провиденциалното действие на Бога в света, но при запазване на неговата оригиналност. Следователно чудесата от страна на божественото не са ново творение, действия върху света, а действието на Бог в този свят, като само ръководи неговия живот. И чудесата не могат да се разбират като ново създаване на света, дори в някаква най-малка част или акт, защото това вече би означавало създаване на нов свят чрез въвеждане на нови елементи в неговата система и чрез разрушаване на съществуващата преди това връзка. Създаването на поне един нов атом в света вече го променя изцяло. И тъй като светът се намира в човека, който е „свит свят“, новото създаване или промяна в света внася промяна в човека, самото човечество губи своята устойчива сигурност, променя се с всяко чудо, като нов екзистенциален импулс. От това би следвало, че човечеството на Христос, взето от Човешкия Син от стария Адам в цялата му пълнота и автентичност, също се променя чрез чудеса (вижте родословието на Христос в Лука 3), което е очевидно неприемливо. това. Онтологичната устойчивост и здравина на света се оказва условие, а същевременно и следствие от самото въплъщение. Следователно чудесата на Христос, дори и в техния божествен аспект, не могат да се разбират като творчески действия на Бога над света или ново творение, а се отнасят до Божиите провиденчески действия в света, присъщи са му, извършвани в границите на неговите възможности или вложените в него сили. И именно провиденческият характер на чудесата, който съответства на факта, че на седмия ден Бог си почина от делата Си, завършил и изтощил творението, изяснява връзката между божествената и човешката природа в Исус при извършването на чудеса. Ако от христологична гледна точка е невъзможно да се каже, че Христос е извършил чудеса само с божествена сила, подобно на Бог, освен участието на човешката природа (което би било по-скоро евтихианство, тъй като би свидетелствало за поглъщането на човечеството в Христос от Неговото божество), тогава няма теологична необходимост за това. Ако започнем да разбираме чудесата като актове на ново творение, то те, очевидно, принадлежат само на Бога, дело са на Неговото всемогъщество и човекът не може да има никакво участие тук. Човешката природа на Христос, сама по себе си творение на Логоса, би могла да остане най-много само пасивна в извършването на чудо в този смисъл. Нейното присъствие не би имало никакво значение за това съзидателно действие на Логоса и дори тя самата би трябвало да трепери онтологически от тези съзидателни действия, като че ли удари в собственото й същество. Но тъй като чудесата са провиденчески действия на Бога в света и над света, към които принадлежи и Христовото човешко естество, това отваря пълната възможност и дори необходимост от участие в тези чудеса на човешката природа като принадлежащи на този свят, тъй като те не са чудеса в смисъла на ново творение, а само проявления на сили и знамения в този свят. Това съотношение между божествената и човешката природа в Христос при извършването на чудеса е същото, както в целия живот на Богочовека: Божеството, смирено преди въплъщението и в този кенозис, скривайки Своето величие и всемогъщество сякаш в потенциалност, въпреки това вдъхновява със Себе Си целия човешки живот на Богочовека. Човечеството, ненамаляло в своята оригиналност и свобода, запазващо целия човешки живот („воля и енергия“), е постоянно вдъхновено от Божественото, обожавано в неговата цялост („защото в Него обитава цялата пълнота на Божеството телесно“, Кол. 2:9), така че всяко човешко действие е също богочовешко, обожествено действие и нищо не се извършва извън това взаимно общуване (communication idiomatum). Следователно чудесата са извършени от Човешкия Син и в Неговото човешко естество, следователно те са човешки, достъпни за човека, съдържащи се във възможностите на този свят, оглавен от човека. Освен това това означава също, че чудесата са естествени, а не неестествени или свръхестествени. Те разкриват възможностите, присъщи на отношението на човек към света. Те са самосвидетелството на човечеството, защото човекът е призван да „господства“ в света, той е цар на творението, сътворен бог. И тази власт на човека над света е доказана в съвършения Човек с удивителна сила, въпреки че - сега трябва да добавим - правенето на чудеса изобщо не е Негово изключително притежание, а като цяло е характерно за носещите дух мъже в Стария и Новия завет. От факта, че чудесата се извършват от Христос с участието на Неговото човешко естество, следва, че всички те са човешки, т. е. достъпни за човека и възможни за него. Тяхната чудодейност се състои само в специалния, необичаен за дадени условия начин на тяхното извършване: например, лечението на болестите е във властта на човека, а чудодейните изцеления се различават не по предназначение и същност, а само по необичайни начини за постигането им. И фактът, че не всички дела, свързани с чудеса, вече са достъпни за човека, не говори против възможността за това в бъдеще: „делата, които Аз върша, и вие ще ги вършите, и повече от тия ще вършите“ – това е общата връзка, която е установена в думите на Самия Господ. Всички чудеса са принципно достъпни за човека и всички те вече са извършени от старозаветните пророци: Мойсей, Илия и Елисей (също и възкресението). Всички те са дадени от Христос във властта на апостолите, когато ги изпраща да проповядват: „болни изцелявайте, прокажени очиствайте, мъртви възкресявайте, бесове изгонвайте” (Матей 10:8, Марк 3:14, Лука 9:2), а учениците „много бесове изгониха и много болни помазаха с елей и ги изцелиха” (Марк 6:13). Разбира се, Господ не би дал тази заповед, която съдържа пълнотата на собственото Му чудотворство, на Своите апостоли (а в тяхно лице и на цялата Църква, както става ясно от думите на Господа след възкресението: Марк 16, 17-18), ако тези дела не бяха хуманни, достъпни за човека. Виждаме същите тези чудеса, извършени от апостолите след Възнесението (според книгата Деяния): множество изцеления и дори възкресения. И същият този дар на чудеса продължава в Църквата по всяко време. Всичко това потвърждава, че създаването на чудесата на Христос не трябва да се приписва само на Неговата божественост, но също така принадлежи на човечеството и следователно е извършено по човешки, чрез откровението и прилагането на човешките способности. Тази човечност на Христовите чудеса намира и косвено потвърждение в Евангелието. Господ свидетелства, че „това поколение се изгонва с молитва и пост” и Самият Той се молеше, докато вършеше чудеса. Това е пряко засвидетелствано само за отделни действия: преди да тръгне по водите, Той остава през нощта „да се моли сам“ (Матей 14:23); когато Той нахрани хората, Той „погледна към небето и благослови” хлябовете, т.е. помоли се (Матей 14:19, Марк 6:41, Лука 9:16). При Преображението, „докато се молеше, видът на лицето Му се промени” (Лука 9:29). И накрая, по време на извършването на най-удивителното чудо - възкресението на Лазар, Господ се помоли на Отца, както става ясно от думите Му: „Отче, благодаря Ти, че Ме чу, знаех, че винаги ще Ме чуеш“ (Йоан 11, 41-43). Дори това чудо, което теолозите обикновено приписват само на една Божественост („човешки Христос плака, като Бог възкръсна”), е извършено със силата на молитвата, разбира се, човешката, тъй като молитвата е характерна за Богочовека в Неговото човешко естество 4 . И тази сила на молитвата, като духовна причинност в света, е изразена най-общо от Господ в думите на Проповедта на планината: „Искайте и ще ви се даде... всеки, който поиска, получава... Вашият Небесен Отец ще даде блага на онези, които искат от Него” (Матей 7, 7, 8, 11) и, разбира се, в Господната молитва, тази молитва на молитвите... Има също и втора черта в чудотворството на Христос, която говори за Неговата човечност, както от страна на субекта, така и от страна на обекта: това е участие в чудото не само на този, който го твори, но и на този, който го получава. В по-голямата част от чудесата условието за тяхното извършване е вярата, заради която и според която се извършват чудеса: изцелението на прокажен (Марк 1, 41–41, Мат. 8, 2–3, Лука 5, 12–13); възкресението на дъщерята на Яир (Мр. 5, 22, 23, 36, Лука 8, 41, 50, Мат. 9, 18); изцеление на демоничен (Мр. 9:23-24, Мат. 17:19-20); изцеление на слепия стотник Вартимей (Марк 10:52); изцеление на слугата на стотника в Капернаум (Мр. 8:8–10, Лука 7:6–9, Мат. 8:8–10); изцеление на жената, която тече кръв (Матей 9:20-22, Марк 5:27, Лука 8:43-48); изцеление на двама слепци (Матей 9:27–30); изцеление на дъщерята на ханаанска жена (Матей 15:22-28, Марк 7:25-29). Ако сравним съответните разкази, ще се убедим, че във всички тези случаи има особено доказателство за вярата като призоваване или придружаване на чудото. Но още по-изразителни са случаите от противоположния характер, когато липсата на вяра е пречка да се направи чудо или поне да се приеме. Такива случаи са пряко засвидетелствани в Евангелието: „и не можа да извърши никакво чудо там (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν), само като положи ръце на няколко болни и ги изцели; и се чудеше на неверието им” (Матей 6:5-6); „И не извърши там много чудеса поради тяхното неверие“ (Матей 13:58). Тези текстове, в които скептиците виждат доказателство, че чудесата се извършват със силата на собствената им вяра (самохипноза) на излекуваните, но не могат да се случат без нейно отсъствие, в действието на тялото са само потвърждение за тяхната същностна човечност. Чудесата не са насилие над света, а разкриване на неговите собствени сили и възможности, като в това разкриване участват и двете страни, не само изпълнителят, но и реципиентът. Правят се чудеса, така да се каже, не само ex opera operato, но и exopera operantis. Забележително е, че дори в чудото на възкресението на Лазар ние виждаме присъствието на тази черта, а именно участието на вярата, само, разбира се, не на самия починал, а на неговите сестри (както бащата при възкресението на дъщерята на Яир). "Марта каза на Исус: Господи, ако Ти беше тук, брат ми нямаше да умре. Но дори и сега знам, че каквото и да поискаш от Бога, Бог ще ти даде" (Йоан 11:21) и първата половина на тези думи е буквално повторена от Мария (11:32). Чрез вяра те също стават съучастници на възкресението, както в други случаи, когато чудесата са били извършени чрез вяра и не са могли да бъдат извършени без това условие. В известен смисъл можем да кажем, че чудесата са общата кауза на човечеството, а не само изпълнителят. Освен това трябва внимателно да се разгледат особеностите, които съпътстват извършването на отделни чудеса. Огромен брой чудеса се извършват просто с една дума, чрез пряко действие на заповедта на Господа, чрез пряка духовна причинност. Същото се отнася и за много пророчески и апостолски чудеса в Стария и Новия завет. На първо място и най-естествено, така се извършват изцеленията на обладаните. Но както и да разбираме това демонично обсебване, дали виждаме в него демонично обсебване или нервно-психическо заболяване, или и двете, думата тук е пряк и ефективен инструмент както за командване на демони, така и за умствено внушение, което се използва под формата на хипноза от медицината и днес. Авторитетно изреченото слово в този случай е естествен начин за въздействие върху нечистите духове, които отдалеч са усетили приближаването на Светия Израилев („и извикаха отдалеч: какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Ти дойде тук преди време да ни мъчиш” (Мат. 8, 29), както и върху психическата и нервната организация на пациентите (чрез внушение и самохипноза). Но освен това огромен брой евангелски чудеса се извършват по пряка заповед на Господа чрез словото - в някои случаи отговаряйки на вярата и съединявайки се с нея, в други директно заповядвайки: тъщата на Симон (Лука 4:39), прокажения (Лука 5:12-13), паралитика (Лука 5:24-5), изсъхналия (6:8-10), изцелението на слугата на стотника Капернаум (7, 1–8), възкресение на сина на Наинската вдовица (7, 14–15), изцеление на десет прокажени (17, 14), изцеление на дъщерята на хананейка (Матей 15, 28), изцеление на паралитика при купела Силоам (Йоан 5, 8–9), изцеление на син на придворния на Капернаум (Йоан 4, 50–53). Това също включва чудеса, извършени от заповедно слово, отправено към природата: вятърът и морето (Марк 4:39-41, Лука 8:22-25, Мат. 8:23-26), смокинята (Марк 11:14, 20), по време на чудотворен риболов (Лука 5:4-7). Аналогия в Стария завет: чудесата на Моисей по време на изхода от Египет и по време на пътуването в пустинята (Изход), чудесата на пророка. Илия (3 Цитати 17, 18; 4 Цитати 2) и Елисей (4 Цитати 4, 5, 6). Но има редица чудеса, когато Господ не се ограничава само с една дума, а извършва определени действия, които са като че ли средство за извършване на чудо. Така, по време на възкресението на дъщерята на Яир, Той, "хващайки я за ръка, й казва: талифа куми" (Марк 5:41); когато изцелява човек с вързан език, Исус "го отвежда настрана от хората, слага пръстите Си в ушите му и плюе, докосва езика му и, като погледна към небето, въздъхна и му каза: "Ефата", което е "отворено" (Марк 7:33-34). Изцелението на слепия човек е описано със следните думи: "Той взе слепия, извади го от селото и като му плюна на очите, положи ръце върху него и го попита: вижда ли нещо? Той погледна и каза: Виждам хора, които минават, като дървета. След това отново положи ръце на очите му и му каза да погледне. И той оздравя и прогледна" (Марк. 8:23-25). В други случаи чудесата се извършваха чрез докосване: най-изразителният случай беше изцелението на жена с кръвотечение, която, докосвайки се, "каза: ако се докосна до дрехите Му, ще бъда изцелена" и "Исус, чувствувайки. тази сила излезе от Него, Той се обърна към хората и каза: „Кой докосна дрехите Ми?“ (Мр. 5.29–30, Лука 8.44–46, Мат. 9.20–21). Но „целият народ търсеше да се докосне до Него, защото силата идваше от Него и изцеляваше всички“ (Лука 6:19). „Когато слънцето залезе, всички, които бяха болни от различни болести, ги доведоха при Него и Той, като положи ръце на всеки от тях, ги изцели“ (Лука 4:40). С едно докосване Той излекува ухото на Малх (Лука 22:51). Изцелението на слепородения според Евангелието от Йоан става по следния начин: „Той плю на земята, направи кал от плюнката, намаза с кал очите на слепия и му каза: иди, умий се в къпалнята Силоам; той отиде, изми се и прогледна” (Йоан 9:6-7). (За подобни случаи на изцеление чрез докосване вижте Стария и Новия завет, особено DA 5, 15–16, 9, 11–12). Особеността на тези случаи е, че Господ не се ограничаваше тук с думи или заповеди, но извърши определени действия, които бяха чудодейно средство за изпълнение на Неговата воля. По подобен начин е извършено чудотворното нахранване на 5000 души с пет хляба и 4000 души със седем хляба: а именно Господ „взе пет хляба и две риби, благодари, разчупи ги и ги даде на учениците Си, а учениците на народа” (Мат. 15:36, Марк. 8:6-7, срв. Мат. 14:19, Мк. 6:41, Лука 9.16, Йоан 9.11) Господ извърши това чудо чрез молитва („поглеждане към небето“) и благословение. Какво означава тази разлика в начина, по който се извършват различните чудеса? Трябва ли да виждаме тук само различни прояви на всемогъществото на Бога, който не се свързва с никакви външни средства за въздействие, а сякаш в доказателство за това безразличие използва различни? 5 Ние вече отхвърлихме разбирането за чудото като ново творение и тези текстове в никакъв случай не съдържат основание за потвърждаването му. В действията на Господ при изцеление на сляп по рождение човек изобщо не трябва да вижда ново създаване на око от земята. Подобно разбиране за чудо по-скоро би унищожило значението му за човека, свеждайки го до игра на всемогъщество, един вид dues ex machine. Това, между другото, са чудесата, които се приписват на Христос в „Евангелията на детството“, правилно отхвърлени от Църквата (например съживяването на птици, направени от Него от глина). Не би ли било по-правилно да признаем, че Господ, когато вършеше чудеса, в някои случаи смяташе само словото за недостатъчно или неподходящо, но също така използваше някои външни действия, които бяха средство за извършване на чудо. Тези лекарства бяха прекрасни в този смисъл. че останаха неразбираеми, но важното е, че бяха включени от самия Господ в образа на извършване на чудо. В това виждаме потвърждение на общата идея, че чудесата Господни имат човешки, космически, природен характер, остават във взаимодействие със света и са му иманентни. Подобно на чудесата, те са прояви на духовна причинност, на Божието Провидение. Въпреки това, тъй като са естествени и естествено възможни, те определят и начина на тяхното изпълнение от своята естественост. Следователно се оказва, че подходящият начин за извършване на чудо е в едни случаи словото, а в други докосване или полагане на ръце (т.е. телесно въздействие), а в трети се използва и субстанцията на физическия свят: пръст, слюнка и накрая, в други случаи, съчетаното действие на молитвата и личното участие в разчупването и раздаването на хлябовете. Не тези средства сами по себе си са фундаментално важни. всички те са еднакво послушни инструменти в ръцете на Господа, но факт е, че Самият Господ им е дал място в чудесата Си, като по този начин показва техния естествен човешки характер. Сега да се обърнем към самото съдържание на Христовите чудеса, за да установим какво е имало и какво не е било в тях. На първо място, това, което прави впечатление, е фактът, че от общия брой чудеса на Христос, с които са пълни Евангелията, преобладаващата част са изцеления, като значителен брой от тези изцеления са изброени отделно, но още повече не са посочени отделно, а са отбелязани само като масови явления. Господ е изобразен като чудодеен изцелител, заобиколен от телесно и душевно болни, демонични, прокажени, парализирани, слепи и др. Човешката скръб и страдание се явява пред Него в цялата си безпомощност и бездомност и Той „се смили” над тази човешка скръб и страдание и помага на това страдащо човечество. The following picture is repeatedly repeated in the Gospel: “a great multitude came to Him, having with them the lame, the blind, the dumb, the maimed, and many others, and they cast them down at Jesus’ feet, and He healed them, so that the people marveled, seeing the dumb speaking, the maimed healthy, the lame walking, and the blind seeing: and they glorified the God of Израел” (Матей 15:30-31). В Генисаретската земя, "когато излязоха от лодката, жителите веднага, като Го познаха, се затичаха из цялата околност и започнаха да носят болните на леглата си там, където се чуваше, че Той е. И където и да дойде, било в села, градове или села, полагаха болните на открити места и Го молеха да докосне дори края на дрехата Му, и онези, които се докоснаха до Него, бяха изцелени" (Марк. 6:54-56). „Когато слънцето залезе, всички, които бяха болни от различни болести, ги доведоха при Него и Той, като положи ръце на всеки от тях, ги изцели“ (Лука 4:40). “But the rumor about Him spread even more, and a great multitude of people flocked to Him to listen and be healed of their illnesses by Him, but He went into desert places and prayed” (Luke 5:15-16). Общото впечатление от появата на Исус сред хората е изразено в тези думи от Евангелието на Матей: "И ходеше Исус из цяла Галилея, като поучаваше в синагогите им и проповядваше Евангелието на царството и изцеляваше всякаква болест и всякаква немощ между хората. И мълвата за Него се разпространи по цяла Сирия и доведоха при Него всички немощни, хванати от различни болести и припадъци, и обладани от демони, лунатици и парализирани, и Той ги изцели” (Матей 4:23-24). Или същата идея е изразена по-накратко в речта на св. Петър към Корнилий: „как Бог помаза Исус от Назарет със Светия Дух и със сила и Той обикаляше, правейки добро и изцелявайки всички, които бяха угнетявани от дявола, защото Бог беше с Него“ (Деяния 10:38). Господ прояви състрадание към страдащото човечество, смили се над тях. Бидейки Сам, чрез Своята непорочна и съвършена човечност, свободен от тези болести и страдания, дошли в света като последица от първородния грях, Човешкият Син прие страданието на другите със състрадателна любов, както отбелязва евангелистът (Мат. 8, 16–17): „Когато се свечери, доведоха при Него мнозина обладани от демони, и Той изгони духовете със слово и изцели всички болни, за да се изпълни казаното чрез пророк Исая, който казва: „Той взе върху Себе Си нашите немощи и понесе нашите болести“ (Ис. 53:4). На фона на това общо изцеление и благодеяние, отделните случаи на изцеление, особено подчертани в Евангелието, представляват само изолирани епизоди, отбелязани с определени характеристики, но всичко това са дела на човешката милост и състрадание, човешки дела, извършени в съответствие с Божията воля. Състраданието към човешката скръб е стимул за извършване на друга категория чудеса – възкресението на мъртвите. Това се казва директно за възкресението на сина на вдовицата от Наин: "като я видя (вдовицата), Господ се смили над нея и й каза: "Не плачи" (Лука 7:13) и възкреси момчето. Възкресението на дъщерята на Яир беше извършено в изпълнение на молбата му за изцеление на дъщеря му: "Дъщеря ми сега умира, но ела, положи ръката Си и тя ще жива" (Матей 9:18), а когато момичето умря, "всички плакаха и жалееха за нея, но Той каза: Не плачете" (Лука 8:52). Това, разбира се, също беше въпрос на състрадателна милост към човешката скръб. Но същото трябва да се каже и за възкресението на Лазар. Верен на общия си характер, евангелист Йоан обаче подчертава символичната и тържествена страна на това чудо, като „знак на победа“ над смъртта, като проява на Божията слава (Йоан 11, 4, 40-2), но това изобщо не омаловажава страната на това чудо, че то е акт на състрадание към скръбта на сестрите на починалия, която се споделя от неговите съседи (11, 19, 31, 33) и от самия Господ (11, 35–36, 38), като тази човешка скръб на Господа е изразена с особена сила: „Исус проля сълзи... тогава юдеите рекоха: вижте как го възлюби... Иисус отново, наскърбен вътрешно, идва на гроба”). В този смисъл евангелските възкресения могат да бъдат класифицирани като част от голяма група чудеса на изцеление и благодеяния, водени от състраданието и милосърдието, желанието да се облекчи човешката скръб, да се направи човешкият живот по-лесен и безгрижен, да се помогне на страдащото човечество. И е забележително, че в евангелския разказ в огромното мнозинство от случаите не се посочват специални причини за извършване на чудеса или за избор на онези, върху които те се извършват. Има обаче редица случаи, когато се иска или дава чудо в отговор на пламенна вяра, но по правило се извършват изцеления на всички страдащи, срещнати по пътя на Христос. Страданието като такова вече привлича Неговото благоволение. Последното чудо на Господа, изцелението на ухото на слугата Малх (Лука 22:49-51), не е изключение. „И всички бяха обхванати от страх и прославяха Бога, като казваха: Велик пророк се издигна между нас и Бог посети Своя народ“ (Лука 7:16, срв. Йоан 6:14) 6. Двойното хранене на хората в пустинята има същото значение на благодеяние и състрадание (в допълнение към възпоменателното си значение като прототип на Евхаристията). Историята за нахранването на 5000 души с 5 хляба е разказана в Мат. (14, 14-21) в следния контекст: "И Исус излезе и видя множество хора и се смили над тях и изцели болните им. Когато се свечери, учениците Му дойдоха при Него и казаха: Това е пусто място и времето е вече късно; пусни хората да отидат, за да могат да отидат по селата и да си купят храна. Но Исус им каза: "Не е нужно да ходят, вие им дайте нещо за ядене"... Това контекстът е още по-изразителен в Mr. 6, 33 думи: "хората ги видяха да си тръгват и мнозина ги познаха, и те се затичаха там пеша от всички градове, и ги предупредиха, и се събраха при Него. Исус излезе и видя множество хора, и се смили над тях, защото бяха като овце без пастир; и започна да ги учи много. И след като мина много време, учениците Му дойдоха при Него и казаха: "Ето пусто място" и т.н. имат същото нещо относно храненето на 4000 души със 7 хляба: „Исус повика учениците Си и им каза: Жал ми е за хората, защото вече трети ден са при Мене и нямат какво да ядат; Не искам да ги оставя без да ядат, за да не отслабнат по пътя" и т.н. (Матей 15:32). Същото с г-н 8:1-3: "В онези дни, когато се беше събрала много голяма тълпа и нямаше какво да ядат, Исус повика учениците Си и им каза: Жал ми е за хората, защото вече три дни са с Мене и нямат какво да ядат; ако ги изпратя без като ядат, ще отслабнат по пътя, защото някои от тях са дошли отдалеч” и т.н. Така това чудо има смисъл и на милосърдие, грижа за човешките нужди. 7 Ако пренебрегнем чудотворния характер на това насищане, можем да кажем, че Господ просто е искал да нахрани гладните и бедните и не е пренебрегнал телесните нужди на хората, но и тук е проявил грижа и състрадание, смилил се е над хората (и това човешко чувство към страдащото човечество, както и към самия Христос, ще бъде поискано от нас на Страшния Му съд). И впечатлението върху хората от това чудо беше подобно на това от Неговите изцеления: „тогава хората, които видяха чудото, извършено от Исус, казаха: Този наистина е Пророкът, който идва на света” (Йоан 6:14). Сред чудесата на милосърдието, извършени в името на милостта към човешкото страдание, трябва да се включи и чудо, извършено от съчувствие към човешката радост, това е превръщането на водата във вино, което е разказано в Евангелието на Йоан като първото чудо, „началото на чудесата“ (Йоан 2:11), като е характерно, че началото на 8 е посветено на човешката радост (въпреки че цялата тази история в Йоан има, разбира се, значително символично значение). Като се извадят всички тези чудеса на милост и благодеяния, дела на Господната любов, от общия брой евангелски чудеса остават само пет, които не принадлежат тук, но заемат много специално място. Това е именно ходенето по водите, укротяването на бурята, случката с дидрахмата, чудодейният риболов и проклятието на смокинята. Всички те имат тази обща черта, че имат за цел да просвещават учениците и да въздействат на техните души. Първото чудо – укротяването на бурята (Матей 23-27, Марк 4, 35-41, Лука 8, 22-25) има съществено значение, като изпитание за вярата на учениците и същевременно проявление на властта на Исус над стихиите: „Кой е Този, че дори вятърът и морето Му се покоряват?“ (Матей 4:41). Второто чудо – ходенето по водите (Матей 14:21-23, Марк 6:45-52, Йоан 6:17-21), както и чудотворният риболов (Лука 5:6-19) – има подобно значение. Заповедта да се намери статерът в уловената риба също има значително значение, сякаш е някакъв истински символ (Матей 17:27). В тези чудеса Господ учи учениците Си не само с думи, но и с дела, влагайки уроците Си в сърцата им. Тези отделни случаи обаче се удавят в цялата маса от чудеса на Христос, демонстриращи дела на любов и милосърдие, и тази особеност определя основния характер на чудесата на Христос, тяхната дълбока човечност и любов към човечеството. 9 И в този смисъл Самият Господ тържествено дефинира Своите дела два пъти: първия път в първата Си проповед в Назарет, където Той директно прилага към Себе Си пророчеството на Исая: „Духът Господен е върху Мене, защото Той Ме помаза да проповядвам добра новина на бедните и Той Ме изпрати да изцелявам съкрушените по сърце, да проповядвам освобождение на пленниците, връщане на зрението на слепите, за пускане на свобода на угнетените, за проповядване на благоприятната година Господня” (Ис. 61, 1-2, Лук. 4, 18-19). И втори път в отговора на Йоан Кръстител чрез неговите ученици (също с думи от пророк Исая): "Идете, кажете на Йоан това, което чувате и виждате. Слепите проглеждат и куците прохождат, прокажените се очистват и глухите прочуват, мъртвите се възкресяват и на бедните се проповядва добрата новина" (Матей 11:4-5. Ср. Исая 29:18; 35:5–6). При ев. Лука (7, 21) същата история е въведена по следния начин: „И в това време Той изцели мнозина от болести и болести, и от зли духове, и даде зрение на много слепи хора.“ Господ показа Своите сили в Своите чудеса - δυνάμεις - и тези явления също бяха знамения - σημεῖα - но Господ не извърши чудеса, за да удиви, заслепи или победи с тях, лишавайки човека от неговата духовна свобода. Господ казва укорително (на придворния на Капернаум): „Няма да повярвате, ако не видите знамения и чудеса” (Йоан 4:48). Заслужава да се отбележи, че чудесата на Христос, макар и увещаващи едни, само озлобяват други и това е показано с особена яснота в цялото Евангелие от Йоан, особено изразително в най-зашеметяващото чудо на Христос - възкресението на Лазар, след което враговете „тръгват да Го убият“ (Йоан 11:53). Това свойство отличава Христовите чудеса от онези фалшиви чудеса, които имат за цел само да ослепят и поробят човешката свобода, като цяло проявата на сила не в името на любовта към Бога и човека, а от егоизъм, в името на себепрославянето. Изразителен в този смисъл е укорът на Господ към хората: „Търсите Ме не защото видяхте знамения, а защото ядохте хляб и се наситихте” (Йоан 6:27). Сатана искаше да убеди Христос в такива чудеса при изкушенията в пустинята и фарисеите многократно се опитваха да Го убедят в същите чудеса - „знамения“ (в лошия смисъл) (Матей 12:38-39): „Тогава някои от книжниците и фарисеите казаха: Учителю! им отговори: „Поколение зло и прелюбодеяние търси знамение и друго знамение няма да му се даде, освен пророк Йона“ (същият Матей 16:1-4. Ср. Лука 11:29-31) Още по-изразително е в евангелист Марк 8, 11–12: „Фарисеите излязоха и започнаха да спорят с Него и поискаха от Него знамение от небето, изкушавайки Го. И Той, като си пое дълбоко въздух, каза: Защо това поколение иска знамение? Истина ви казвам, никакво знамение няма да се даде на това поколение. Господ вършеше чудеса не за да внуши суеверен страх и да ги покори, или изобщо, за да ги направи оръдие на Своята сила в света и в Своето царство. В тази връзка трябва да се разбере поразителният факт, че най-голямото изобилие от чудеса, според Евангелието, се отнася за първата част от земното служение на Христос, но постепенно намалява с наближаването на Неговите страдания. И първият аспект тук е събитието по пътя за Кесария Филипова и изповедта на Петър, след което Господ разкрива на учениците, че идва да страда. Вярно, след това имаше Преображение и след него чудото на изцелението на демоничен, след това няколко индивидуални чудеса (статерът в устата на риба, изцелението на слепия от Йерихон и последното общо изцеление в храма на „куците и слепите, които дойдоха при Него“ (Матей 21:14) след влизането на Господа в Йерусалим), но чудесата са забележимо заменени от проповеди, притчи и речи. Единствените неща, които стоят на ръба на страданието, са знаменателното чудо на възкресението на Лазар и след това проклятието на смокинята, и последното чудо - изцелението на ухото на роба. По време на страстта чудесата спират. Точно сега те биха могли да бъдат „знаци“, извършени в името на Неговата защита, но Господ отхвърля тази защита: „или мислите, че сега не мога да се помоля на Отца Си и Той ще Ми представи повече от дванадесет легиона ангели“? (Матей 26:53). (Тук е посочена провиденциалната дейност на Бог, извършена чрез ангелите.) И, напротив, сега искането за знаменията, с които Сатана изкушаваше Христос, се повтаря от евреите с особена настойчивост: „Нека слезе сега от кръста и ще повярваме в Него; уповавах на Бога, нека Го избави“ (Матей 27:42–43). Но Човеколюбецът Господ, който извърши чудеса в името на любовта към човечеството, тук, в името на същата любов към човечеството, не се предпазва от смърт на кръста. В тази връзка възниква един общ въпрос, който винаги е бил повдиган в христологията във връзка с Лука. 2, 40, 52, където се говори за човешкия растеж и укрепване на Христос и напредък в мъдрост и възраст. Някои от отците, тълкувайки този текст, не смятат за възможно да допуснат истинското човешко съзряване и развитие на Христос според Неговото човешко естество, други – напротив. Струва ни се, че е в съответствие с истината за Въплъщението с приемането на човешката природа, подчинена на временното развитие и като цяло навлизайки във временността на битието, да приемем човешкото развитие на Господа до пълнота и изпълнение (както е казано за нас: „докато всички дойдем в единството на вярата и познанието на Божия Син, в съвършен човек, по мярката на пълния ръст на Христос“ (Еф. 4:13). Но във връзка с това трябва да се повдигне и въпросът за Неговото изпълнение чрез човешка сила, т.е. извършването на чудеса (освен ако последното не се приписва, следвайки някои богослови, изключително на божествената природа, което ние вече отхвърлихме с проявлението на Неговия ум косвено потвърждава тази идея). Чудесата се появяват в началото на служението, заедно с проповедта, като проява на постигнатата пълнота на сила и зрялост. Ние не можем да установим промяна в силата на чудесата (както и на проповедта) в зависимост от вътрешни причини, първо, защото в Евангелията изобщо няма строга хронологична рамка, и, второ, действията на Христос се определят от отношението на хората към Него с нарастването на неизбежния конфликт. Човек не може да избегне впечатлението, отбелязано главно от невярващите историци, че има разлика между началото и края на Господното служение, въпреки че това не нарушава неговото единство: началото на службата протича в по-светли и радостни тонове от втората й част с увеличаване на трагизма и съответно думите на Господ от добри и всеопрощаващи стават сурови, неумолими и осъдителни (последните разговори на Христос според св. Матей и Лука). 11, 11), като по този начин демонстрира волята за неговото възкресение и в същото време свидетелства, както при възкресението на дъщерята на Яир („момичето не е мъртво, но спи“), че това не е постоянна смърт, а все пак припадък на живота, който на човек само изглежда като смърт, въпреки че всъщност се превръща в нея. И тогава той отново потвърждава тази своя воля, като казва на учениците: "Лазар умря. И аз се радвам за вас, че ме нямаше, но нека отидем при него" (11, 14-15). Така Той вече идва да го възкреси. След това се описва собственото вълнение и скръб на Исус и то с изключително силни думи: „Когато Исус я видя да плаче и юдеите, които дойдоха с нея да плачат, Самият Той се наскърби в духа и се възмути“ (11, 33–34), и по-нататък „Исус проля сълзи“ (11, 35) и накрая Исус, „отново вътрешно наскърбен, идва при гроба“ (11, 38). Ние присъстваме тук с напрежението и растежа на човешката скръб и състраданието на Исус. Следва най-голямото молитвено напрежение, което завършва с усещане за автентичност на чута и изпълнена молитва: „Исус вдигна очи към небето и каза: Отче, благодаря Ти, че Ме чу“ (11:41), след което се случва чудо. Струва ни се напълно невъзможно да допуснем тук „несторианското” разделяне на природите и редуването им: като личност той извика, а като Бог възкръсна; как човекът е обещал възкресението и как Бог го е изпълнил. Всичко беше дело на Богочовека в единството на Неговата ипостас и в двойствеността на Неговите природи. тези. не само божествено провиденско, но и човешки съвършено и ние присъстваме на това чудо, което е проява на Божията сила, разкрита в човешката воля. В историята на Джон. 11 имаме изображение на чудото на възкресението, показано не само отвън, но и отвътре, тъй като е извършено от самия Христос, и става ясно, че това най-висше чудо е и последното чудо, границата на човешката сила от тази страна на възкресението на Христос. В Евангелието на Йоан Господ говори общо за Своите дела ἔργα в общ смисъл. И преди всичко Той свидетелства, че чрез делата Си изпълнява волята на Отец. "Синът не може да направи нищо от Себе Си, освен ако не види Отца да прави, защото каквото прави Той, това прави и Синът. Защото Отец обича Сина и Му показва всичко, което Самият Той прави, и ще Му покаже по-велики дела от тези" (Йоан 5:19-20. Съпост. 10:25,37-8). Тук говорим, от една страна, за вътрешнотроичното отношение, според което Синът разкрива Отца и няма нищо в Себе Си като Свое, а не на Отца; от друга страна, че човешката воля на Исус е напълно покорна на божествената воля, разкрита в Него. „Делата, които Отец Ми даде да върша, самите тези дела, които Аз върша, свидетелстват за Мен, че Отец Ме е пратил” (Йоан 5:36. Ср. 14:10-11), беше отговорът на Господ на Филип. (сряда 15, 23). Основната идея, развита тук, е, че поради единството на Отца и Сина, делата на Сина са и дела на Отца: „ако не бях извършил между тях дела, които никой друг не е извършил, те не биха имали грях, но сега видяха и намразиха и Мен, и Моя Отец” (15, 24). И обръщайки се към учениците Си, Господ казва: "Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец в Мен, а ако не е така, тогава вярвайте Ми чрез самите дела. Истина, истина ви казвам, който вярва в Мене, ще извърши делата, които Аз върша, и по-големи от тези ще извърши, защото Аз ида при Отца Си" (14:11-12). Делата тук, първо, са откровение на Бог Отец и Сина, Божествената любов към хората, и второ, те са израз на истината за синовството на човека и в правилния смисъл чрез дела, т.е. постижения. Бог дава силата да станат Божии деца на онези, които вярват в името на Христос (Йоан 1:12) и чрез силата на това Божие синовство Божиите синове получават силата да вършат дела. „който създавам“ и по-велики от тези, защото Христос се възнесе при Отца. И така, тук делата са не само чудеса, но и цялото призвание на човека в света, като Божи син, създаден бог. Тази мисъл бележи прехода към последния и най-важен въпрос за чудесата на Христос, за тяхното значение за човека. III. За човешките дела Какво означават чудесата на Христос, защо са знамения и защо са сили? Те са признаци на Божията любов към човека, тъй като Бог толкова възлюби света, че изпрати Своя Син в него, и те са проявления на Божията сила в човека, делата на Човешкия Син и Божия Син, Богочовека. По своето съдържание чудесата са дела на любов и милосърдие; по своето значение те са проявления на човешката сила в света, укрепени и просветени от Божията сила. Бидейки божествени по вдъхновение и провиденска воля, те са човешки дела, извършени в границите на света и човечеството. Изцеление на човек от духовни и телесни болести до премахване на смъртта чрез частична победа над нея - това са делата, които значително се съдържат в чудесата на Христос. Тези задачи са човешки задачи и тези дела са човешки дела и всички те са достъпни за човека, дадени и възложени му, като естествено същество, поставено в същото време от Бог като господар на творението и надарено с дара на състрадателната любов на човека към човека и към цялото творение. If we ignore the special miraculous ways of performing them, all these tasks do not exceed our human doing, they are human affairs. True, not all of them are accessible to human accomplishment, they are feasible for him. Досега човекът не може с естествени средства да премахне смъртта и да го събуди от смъртния припадък, въпреки че вече се приближава до това, както не може да преодолее глада, въпреки че търси това, но всичко това е в границите на човешките сили. Доказателството за това е, че всички Христови чудеса по своето съдържание са могли да бъдат извършени от свети Божии мъже, укрепени от Божията благодат; therefore, they relate to human power, that dominion over the world that was given by God to man in his creation. Екзорсизъм? 13, 21); в апостолската църква възкресението на Тавита ап. Петър (D.A. 9, 36–41) и ап. Павел Евтихий (20, 9–12). Това трябва да включва и чудесата на светците, например изцелението на младия св. Сергий. Накрая сам Господ дава заповед на апостолите, а чрез тях и на цялата Църква: „болни изцелявайте, мъртви възкресявайте”. Чудодейно насищане с умножаване на хлябове? Както и да разбираме това събитие. тези. Независимо дали виждаме тук предимството на естественото чудо на умножаването на хлябовете или любящия импулс да споделяме помежду си всичко, което е налично с благословията на Христос, във всеки случай трябва да помним, че това чудо също има паралел в Стария завет: умножаването от пророк Илия на една вдовица в Сарепта Сидонска с шепа брашно и малко масло. така че тя и нейният дом бяха хранени известно време (3 Цитати 17, 12-16), умножаването на маслото в къщата на вдовицата чрез пророк Елисей и особено чудотворното хранене на 100 души с 20 ечемични хляба, като остатъкът беше оставен (4 Цитати 4, 1-7, 42-44), а също и превръщането на отровна яхния в безвредна чрез добавяне на шепа брашно (4, 39–42). Власт над силите на природата, вятъра и морето? Но дори и в Стария завет имаме, да не говорим за египетските язви, преминаването през Червено море като по сухо (Изход 14:21-29), чудесата на Мойсей в пустинята, разделянето на водите на Йордан и падането на стените на Йерихон от звуците на тръби (Исус Навиев 3-4,6), свалянето на огъня от пророк Илия от небето върху жертвата (3 Цитати 18), разделянето на водите на Йордан чрез мантия на стреса от пророците Илия и Елисей (4 Цитати 2, 4. 14); чудеса на Елисей: лечебна вода с шепа сол, наказание на децата, като бъдат разкъсани от две мечки (4, 19–26), изваждане на брадва от вода (6, 1–7). Новозаветната църква свидетелства за различни чудеса в областта на човешката власт над природата (по-специално ходенето по водите на Йордан от св. Мария Египетска); Не трябва да забравяме, че все пак Петър тръгна по водата по заповед на Христос и започна да се дави само от страх (Матей 14:28-30). Какво ни казва това сравнение? Означава ли това да омаловажавам чудесата на Христос в тяхната уникалност, която се състои не в чудесата, а в самия Чудотворец, като явление на Съвършения Човек? Не, но съвсем ясно показва неверността на богословската мисъл, че чудесата на Христос са извършени само от божествена сила и сякаш отделно от Неговото човешко естество и неговите сили. Всички цитирани чудеса са извършени от свети хора, но, разбира се, с Божията помощ. Това сравнение още веднъж показва човечността на Христовите чудеса и ни кара да видим в тях откровението на един съвършен Човек. Те не надхвърлят мярката на човек в първоначалното му състояние и цел. „Човек не е имам” (Йоан 5:7), възкликва паралитикът в лицето на този Човек, който ще го излекува. Именно тази човечност на Христовите чудеса сега трябва да бъде разкрита в нейното значение. И на първо място е необходимо да се установи тяхната естественост в смисъл, че всички те представляват не нарушение или премахване на основите на вселената, заложени в нея при създаването, а тяхното разкриване и приложение. Те са свръхестествени само в смисъла на особен начин на осъществяването им, чрез прякото прилагане на духовната причинност, но не и в смисъла на тяхното съдържание и осъществяване. Всички те са достъпни за човека в смисъл, че могат и трябва да представляват задача за него, независимо от средствата за изпълнение: по чудо, т.е. пряка духовна причинност, духовната власт на човека над природата, която, макар и отслабена от първородния грях, все още остава присъща до известна степен на човека (Йога!), и чрез използването на естествените природни сили, познати от човешкия ум, т.е. също, в крайна сметка, духовна причинност. Това е властта на човека над природата, използвана в името на човеколюбието. Всъщност не може и не е длъжен човек да лекува болести от всякакъв вид и не го ли прави? И изчерпани ли са всички възможности за това, или напротив, все повече се разширяват? Може ли по-нататък това изцеление, което, разбира се, е борба със смъртта, макар и да не я побеждава, но все пак да я отдалечава, да спре, за да не изтръгне преждевременните си жертви от лапите на смъртта? Въпреки че това все още не е направено, човечеството е на път към това завладяване на природата. Възможно ли е да се наситят хората с всички налични средства, както умножаването на хлябовете, т.е. увеличаването на общото количество необходими и достъпни за човека блага не представлява ли постоянна човешка грижа, увенчана с нарастващи постижения? Не е ли, най-после, че овладяването на природните сили в най-общ смисъл съставлява и постоянния стремеж на човечеството, изпълнявайки тук заповедта на Господа: „покори (земята)” (Бит. 1:28)? С една дума, няма „дела“ на Христос, които да не могат да бъдат адресирани към човешката воля, като пример и призив или (казано на езика на Фьодоров) като „проект“. И това е първият и най-пряк смисъл на думите на Господ за Неговите дела: „делата, които Аз върша, и вие ще ги вършите”. Рационалистичният предразсъдък отрича чудесата на Христос поради тяхната, така да се каже, физическа невъзможност: тези дела са невъзможни за него, защото противоречат на законите на природата и самата вяра в тях (както и разказът за тях в Евангелието) просто предполага липсата на научно познание на законите на природата. И обратното, за суеверието в чудото просто няма природни закони. То се извършва извън тях и върху тях. Пренебрегвайки представянето на всеки отделен случай с цялата му неточност (защото свещените писатели на ежедневието никога не са си поставяли за цел да опишат чудото като физически експеримент), по отношение на първия трябва да кажем, че те съдят със самоуверени ограничения. Струва им се, че сегашното състояние на познанието вече е проникнало във всички възможности на природата и ги е изчерпало, докато само ги отваря, а областта на естествено възможното се разширява до такава степен, че вече не е възможно с научна добросъвестност да се твърди физическата невъзможност и неестественост на това или онова чудотворно събитие. Напротив, суеверното разбиране за чудеса греши с неуважение към Божието творение и неговите закони, тъй като за него всичко е общо взето възможно над света, независимо от света. Такъв антикосмизъм в разбирането на чудото прави последното чуждо на човека, обезличавайки го, така да се каже, въпреки факта, че Господ Чудотворец е Бог и Човек и с воли, и с енергии. Най-много човекът тук е само пасивен инструмент, чрез който действа Божията сила. Следователно е необходимо чудото да се разбира като природно и човешко събитие, т.е. като проява на природен закон, действащ чрез човека. Но какво тогава е чудодейността като цяло? Състои се в неговата целесъобразност; в едно чудо неговата духовна причинност е прозрачна, произтичаща от човешкия дух и неговата свобода. Но духовната причинност в никакъв случай не е неестествена, тъй като тя е включена от Създателя в самите основи на естествения свят. Човекът е естествен агент, който прозира и събужда интелигентността на природата и преобразува тази естествена интелигентност за собствените си цели - за хуманизирането на природата. В този смисъл на духовна причинност в природата чрез свободата цялата човешка дейност като цяло е чудо. Но в природата има различни степени на това човешко действие и ние изтъкваме някои поради тяхната съзнателна целесъобразност, която се състои както във възвишеността на целите, така и в особената енергия на изпълнението, и ги наричаме чудеса. Човекът е въплътен дух, което означава, че в него се осъществява единството на естественото и свръхестественото битие. Последният е божествен по произход (защото самият Бог е вдъхнал душата на Адам). Първият е предназначен да бъде обожен чрез вливането на Божията благодат и в човечеството на Христос това обожение е извършено в абсолютна степен, тъй като Неговата въплътена ипостас е самият Божествен Логос, а самият Свети Дух е слязъл върху човешката Му природа в кръщението. Но действието на духа в света чрез човека, духовната причинност е ограничена от тварността на човека, който не създава света сам, а го има като даденост с неговата закономерност: това последното е условие за човешкия живот и за неговото действие изобщо, за проявата на духовната причинност в света. Духовната причинност на човека в света обаче е ограничена именно от състоянието на падналия човек, който чрез греха отслаби своята духовност и силата на влиянието си в света в смисъл на духовна причинност, загуби господство над света, стана не господар, а окован роб, макар и призван към свобода и действие в света чрез духовна причинност. Господ, в Своето въплъщение, по силата на неговата истинност и автентичност, прие неприкосновеността на този свят с неговата собствена закономерност, която за Него, макар и свободно приета от Него, все пак беше даденост. Като съвършен човек, Господ разкри в света пълнотата на човешката реалност, ненакърнена от греха, и в това Той беше истински Човек: „ecce homo“. Наистина, след като влязъл в света, повреден от греха на Адам и приел плът, макар и безгрешна, но отслабена заедно със свойствата си (глад, жажда, умора, страдание, дори смърт), Господ реализира тази съвършена човечност чрез пътя на кръста на Своя земен живот, като по този начин се издига от сила в сила. Той контролираше природата в уникална и изключителна степен, именно чрез силата на Своята съвършена човечност. Това бяха чудесата на Христос, δυνάμεις, - сили, които бяха проява на господстващото положение на човека в света, но в съответствие с неговата природа и закони. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Тома Аквински). Не може да се каже, че Господ със силата на всемогъществото е извършил всякакви чудеса, реализирайки в тях възможности, недостъпни за обикновените човешки сили. Както става ясно от предишния анализ на евангелските чудеса, те по същество са били много ограничени по своя обхват и не са представлявали „знамения“ в името на проявата на всемогъщество, с една дума, те не са били нарушение на живота на света. Предтечата каза (в антропоморфен образ), че „Бог може да въздигне деца на Авраам от тези камъни“ (Лука 3:8). Дали обаче Господ е направил хората от камъни? Преобрази ли Той една жена в мъж? кон в магаре? преместихте ли планини? огън слезе ли от небето? и т.н., наистина ли е правил чудеса заради самите чудеса? Достатъчно е само да се спрем на това, за да видим отново най-голямата простота и ограниченост на евангелските чудеса. Чрез Своите чудеса Господ показва възможността за духовно въздействие на човека върху природата, но Той дори не иска чрез примера Си да изчерпи или ограничи обхвата на тези възможности. Точно това означават Неговите думи: „Делата, които Аз върша, и вие ще ги вършите, и по-големи от тях ще вършите. Той повери Своята работа на Неговото човечество, показвайки пътя и отваряйки възможности, но не ги ограничавайки. И това е „повече от това“, тези възможности включват владението на света или, на езика на Федоров, „регулирането на природата“, по пътя на който човекът е влязъл и може би е в началото. Човешките начини за овладяване на света са оставени на самия човек да ги намери в себе си и чрез себе си, тъй като те са му били присъщи при създаването му, а всяко творение очаква човека за своето формиране. Със Своите чудеса Христос показва на човека пътя на властта над света чрез хуманизирането на природата, а не бягството от света на омразата към него – как това не са го видели досега! Само поради факта, че всички чудеса на Христос се смятаха само за проява на Неговата божественост 10 и беше възможно да не се види този образ и да не се чуе този призив. Мястото на човека в света обаче не се определя единствено от връзката му с природата и призива към нейните закони. Човекът е природен феномен, факт от природния живот, като камъка, дървото и т.н. Той, като всяко нещо, се подчинява на законите на този свят и в това отношение не се различава от другите неща. Така го преценява материализма. Но такова оскъдно понятие за човек е възможно само ако го гледаме отвън, като нещо, затваряйки очите си за неговия истински живот, който се определя от наличието на жив и творчески дух в него. Освен това този дух е онтологически неотделим от тялото, а в него и чрез него със света. Следователно човекът е творческо начало в света, принадлежащ към него и действащ в неговите граници. Но в същото време той въвежда в живота принципа на причинността чрез свободата, т.е. създаването. Но в същото време това творчество не е извънземно, то е космическо и софистично в основите си и в същото време е частично, несъвършено, утежнено от примес на небитие, от което светът е създаден от Бога. Човешкият дух е свързан с природния свят чрез душата, която е началото на човешкия естествен живот. Тя се различава от животинската душа по своето съответствие с духа; това е ψυχὴ νοερά, разумна душа, за разлика от „неразумната“ животинска душа. Йерархичното съотношение на тези принципи в човека е такова, че духът доминира над душата, която проявява своята жизнена сила в естествения свят („в тялото“). Но в човека, извратен от първородния грях, тази йерархична връзка е била нарушена в смисъл, че духът е изпаднал в зависимост от душата, а чрез нея и от тялото, сетивното животинско същество е получило надмощие над духовното и съответно силата на духа е била намалена. В душата си човек носи целия световен закон, който сега господства над него, но над който самият той е призван да господства. Човешкият дух, тъй като се намира в нормално йерархично отношение към душата, чрез нея има пряка власт в света, при това без да нарушава естествения му закон, а в негово изпълнение. Такава нормална йерархична връзка отсъства при падналия Адам, но тя се реализира в Новия Адам, в Господ Исус Христос, който наистина беше съвършен Човек и следователно имаше власт над света поради подчинението на природата на човешката свобода и нейните цели. Но този дар на чудесата, разбира се, в ограничена степен, е характерен, както видяхме, както за старозаветните праведници, така и за християнските светци. По същество същият този образ на доминиращата връзка на човека със света чрез целесъобразността на свободната причинност е присъщ и на „регулацията на природата“, обикновено извършвана от човека, т.е. включва както естественото завладяване на света, така и завладяването на материята. Това е дарът на чудесата, разкрит в родовия, колективен живот на човечеството. Разликата между чудесата и всички чудеса на регулацията на природата в това отношение не е качествена, а по-скоро количествена. Когато един чудотворец лекува с дума или директна заповед на духа, медицината изпълнява същата заповед по заобиколни начини и средства, основани на медицинската наука. Човешкото отношение към света е чудотворно, т.е. човешка власт над света чрез свободна причинност. Логосът в човека става логос на света 11. Но човешкият дух според своята природа е определен не само по отношение на природното битие, но и на духовния свят, макар и сътворен, и накрая, на свръхземното същество, на Божествения Дух. Човешкият дух, въпреки своето въплъщение и връзка с природния свят, не е затворен за духовния свят; напротив, винаги е отворена за неговото влияние. Като създаден, т.е. не е абсолютен, не е самодостатъчен дух, той винаги е вдъхновен от духовния свят. Вдъхновението, излъчвано от едно духовно същество към друго, е проява на тяхното битие един за друг, принадлежи към самата природа на духа. Противно на Лайбниц, духовната монада е с отворени прозорци. С други думи, сътвореният дух живее не само от собствената си природа, но и от силите и вдъхновенията на други духовни същества, а духовната изолация на творческия дух е онтологичен несенс. Човешкият дух не може да остане празен, принадлежащ изключително на себе си; това е разбираемо място за среща и борба между тъмни и светли сили, всяка от които се стреми, всяка по свой начин, да насочи човека в своята посока. Това изобщо не означава, че самият човешки дух е празно място, което търси запълване. Не, той е индивидуално квалифициран дух, който има собствен живот, води духовна борба за собствената си идентичност, избира влияния, а не просто пасивно и безсилно им се подчинява. Сред тези възможни влияния първото място принадлежи, разбира се, на божественото вдъхновение, на това, което на религиозен език се нарича благодат. Човекът е създаден по Божия образ и като такъв е съзнателно вместилище на божествения живот и неговите вдъхновения. Предопределеният за обожение човек в пълнотата на своето духовно съществуване се въвлича в божествения живот, без да губи своето лично съществуване. Такъв изключително обожествен Човек, в Когото телесно обитаваше цялата пълнота на Божеството, е Господ Иисус Христос. Като Бог, Той имаше божествения живот естествено; като Човек, Той е бил напълно обожествен, така че между Неговата Божествена и човешка природа, воля и енергия, с всичките им естествени различия, не е имало жизнено разделение или конфронтация, те са били обединени в единния живот на Богочовека. Иисус беше Христос – Помазаникът чрез ипостасното слизане и почиването на Светия Дух върху Него в кръщението и Той прие това обожение на Своята човешка природа чрез подвига на живота Си, страданията на кръста и смъртта. Пълнотата на обожението се прояви във възкресението, възнесението, седенето отдясно на Отец 12. Но благодатта, като действена сила на обожението, променя човешкия дух. Тя го прави различен от себе си, по-силен, по-могъщ, по-доминиращ в света. Човек, благословен с благодат, получава силата да стане естествен бог, владетел на вселената. Способността му да бъде логос на света чрез духовна причинност, освобождаването му от плен на стихиите нараства заедно с обожението му. И тази сила на духа, която той получава не чрез трениране на естествените си сили (йогизъм, окултизъм), а чрез благодатта, когато се проявява във връзка с явленията на естествения живот, е чудотворна. Следователно Господ, според Своето благодатно, обожествено човечество, е бил чудотворец и затова Той призовава благодатното, обожаващо човечество да върши делата, които Той е създал, не в смисъл да ги повтаря, но да има в тях образ и идеална задача. „Истина ви казвам още, че ако двама от вас се съгласят на земята за каквото и да поискат, то ще им бъде извършено от Моя Отец, който е на небесата. Защото, където двама или трима са събрани в Моето име, там съм Аз посред тях. Неговите чудеса съчетават опрощаване на греховете, духовно изцеление с физическо изцеление (вж. например изцелението на паралитика Марк 2:5-11); но това е заедно с възстановяването на силата на човека. Пътят на човешкото спасение, тлението на стария Адам в Новия, е усвояването на благодатта на спасението и живота в тази благодат, т. е. във вярата и в делата. Тук стигаме до последния, последен въпрос – за спасението в дела: в какви дела, и в дела или в труд? Дали подвизите имат смисъл само на аскетични упражнения за душата или имат и определено съдържание? Тук трябва да имаме предвид както личния път на всеки отделен човек в неговите духовни съдби (защото „човешката душа е по-ценна от целия свят”), така и на човешкия род като цяло, тъй като човекът е родово същество. Благодатното вдъхновение на доброто в човека му дава духовна сила, която отсъства в него: „Божията сила се проявява в немощи”. Тази сила се проявява не само в личните духовни постижения на самия човек, но и извън него, в целия природен и човешки свят. На човека е даден дарът да надмине себе си. Той създава нещата в света чрез силата на духовната причинност, което означава, че той извършва чудеса, независимо какви са те. И тъй като той придобива тази сила и вдъхновение от Божията благодат, получена в молитва, се казва, че чрез молитвата, чрез силата на Бог, човек може да върши чудеса („премества планини“). Нещо повече, всяка искрена молитва вече върши чудо, т.е. в света има действие на духовна причинност, дори и да не виждаме нейните проявления отвън. Човек обаче не може и не трябва да прави постиженията си самостоятелен обект, защото тогава се превръща в магьосник, търсещ знаци 14 . С други думи, има и тъмно вдъхновение, което също може да даде сила за извършване на фалшиви знамения, както е възможна най-голямата духовна сила, която обаче не се проявява външно като пряка духовна причинност в света: Йоан Кръстител не е извършил чудеса (Йоан 10:41), и Божията Майка също не е направила чудеса по време на земния си път (поне в рамките на евангелската история). Във всеки случай търсенето на знамения е признак на липса на вяра и се осъжда от Господ. Поставянето на въпроса за чудесата само във връзка със съдбата на отделния човек обаче не е достатъчно, тъй като отношението на човека към света е не само лично, но и социално, осъществявано в историческия процес. Това отношение към света, овладяването му чрез духовна причинност и целесъобразност е призвание на човешкия род, съставляващо за него неизбежно условие на самото му съществуване. По отношение на света човечеството е многостранен космург, „господар”, който овладява природата и я подчинява на своята, човешка целесъобразност. Това отношение е присъщо на човек и трябва да бъде разбрано и осмислено религиозно. И, на първо място, погрешно е да се разделят и противопоставят двата пътя на причинността - личните чудеса и косморгичното овладяване на природата, но, от друга страна, и двата еднакво не нарушават границите на природните възможности, те са естествено естествени. И дори може да се каже, че едно и също действие, например изцеление на болен човек, може еднакво да бъде въпрос на лична чудотворна и научна медицина - нещо повече, едно и също действие за една епоха и в една обстановка може да бъде чудотворно, а в друго време ежедневен природен акт (например виждане и чуване от разстояние). И чудесата, и космургията принадлежат към една и съща област – духовната причинност на човека в природата. В този смисъл те не могат да бъдат противопоставяни или предпочитани един пред друг, тъй като на всеки от тях е дадено свое място и време 15. Но човешката косморгия принадлежи към духовното самоопределение, тъй като тя може да се различава по смисъла си: може да бъде чудотворство в Името на Христос, в изпълнение на Неговите заповеди, или може да бъде по-нататъшно потапяне в света с духовния плен на неговите елементи, служещи на похотта на плътта и косата, или накрая може да се превърне в фалшиво, атеистично чудотворство с лъжливи знаци. Косморгията е характерна и за естествения човек като свързан със света и затова, макар да разкрива силите на естествения човек в природата, нейното очовечаване и одухотворяване, тя неизбежно придобива различен характер в зависимост от едно или друго човешко вдъхновение. И това последното може да бъде различно, и то тройно: първо, човечеството може да бъде космургия, подобно на Църквата, в Името на Христос, извършвайки дела на любов и милосърдие, и тогава космургията става християнско чудотворство, не лично, а общо, църковно, и чрез космургията се извършва църковизацията на света. Второ, човечеството може да превърне своята косморгична сила в инструмент за обслужване на естествената си природа, увредена от греха, т.е. страстите и празнотата. По този път и в тази област могат да се постигнат значителни възможности за хуманизиране на света и по свой начин естествено чудотворство, но духовно то остава празно и греховно. И накрая, космургията може да стане и път на борба срещу Бога, сатанинска вражда към Бога и показване на признаци на човешка сила, човекотеизъм. И тъй като човешкият дух, с известно пробуждане, не може да остане неутрален, осъзнатата сила и постигнатата мощ стават трон на „царството на звяра“, т. е. безбожието. в Новия завет имаме цяла поредица от текстове, които имат едно и също съдържание, изразяват една и съща мисъл: възкресението на Христос е станало по този начин, сто „Бог възкреси Исуса Назарянина ἀνέστησε, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го удържи“ (DA 2, 24, 32). Това каза ап. Peter in his first speech at Pentecost, and the same thing was repeated by him in his speech after healing the lame: “This one God raised from the dead ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν D.A. 3, 15, “God raised up His Son Jesus” 3, 26. The same се повтаря в речта на апостолите Петър и Павел пред първосвещениците (DA 4, 10) и в речта на апостола Петър в Синедриона (5, 30), в речта на св. Петър към Корнилий (10.40), в речта на апостол Павел в Антиохия Писидийска (13, 30, 32, 34, 37) и в Атина (17, 31) Това е обща характеристика на апостолското проповядване. 1 Петрово 1:21). Естествената смърт не беше характерна за нея, както не беше характерна и за плътта на Адам, но възможността за смърт се съдържаше в нея, точно както в тази. Но такава смърт можеше да бъде само насилствена. Христос можеше да „бъде убит” само поради Неговата истинска човечност. Тази смърт, както всяка човешка смърт, беше колкото естествена, толкова и неестествена, поради факта, че всичко, което съществува, е създадено за живот, но Бог не е създал смъртта. Като неестествен и, така да се каже, онтологично отрицателен акт, смъртта за всяко живо същество е болест на болестта и страданието на страданието, което разтваря онтологичните връзки на съществото, връзката между душа и тяло. Духът е безсмъртен и не умира, а „се връща при Бога, който го е дал” (Екл. 12:7). (Защо Господ вика във въздишки на кръста: „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си” (Лука 23:46). Ако грешният човек умре от деня на раждането си, защото болестите са началото на смъртта, тогава Новият Адам, безгрешен човек, не е познавал болестите и е бил чужд на тази вътрешна постоянна смърт, която е била постоянно очаквана, до известна степен, преди нейното настъпване. Той познаваше състоянието на човешкия „растеж“, преди настъпването на съвършената възраст, но без обратния процес на упадък. Следователно силата на живота и онтологичната любов към живота бяха по-големи в него, отколкото във всички хора. И затова Той може само духовно да преживее приближаването на смъртта: „Душата Ми е наскърбена до смърт” – ἕως θανάτου (Матей 26:30). И Гетсиманската борба е не само изкупителната скръб на състрадателната любов към човешките грехове, но и съпротивата на живото човешко същество срещу смъртта, духовната агония: „Отче Мой! И виждаме това в изоставянето на Бога на кръста, който умира, усещането за обграждане на несъществуването и потапяне в него. В тази смърт се реализира създадена възможност, но няма необходимост: от гледна точка на човешката природа на Исус това може да не се е случило: „Затова Ме обича Отец, защото давам живота Си, за да го взема пак; тази заповед получих от Отца Си“ (Йоан 10:17–18). Въпреки това, доброволността на смъртта в изпълнение на волята на Отца не премахва нито нейната неестественост, нито нейната реалност. Приемането от Христос на истинската човечност, т.е. сътворената природа, възникнала от небитието и онтологично участвала в смъртта, не се разкрива в своята истина в нищо толкова, колкото в Неговата смърт; но напротив, въплъщението без приемане на смъртта би се оказало декоративно, докетично. Напротив, можем да кажем, че в живота Си Христос срещна Смъртта в цялата й мощ, която не спря да погълне този съвършен, но все пак сътворен Човек в Неговата човечност. Тя разкри силата си над Неговото творение и ако Новият Адам в Неговото човешко естество съдържаше цялата човешка природа, тогава Неговата смърт беше изцяло човешка смърт, на всички Адам, Стари и Нов: Евр. 2, 14–16. Човешкият дух, въпреки че е съединен с тялото само чрез душата, обаче, в този живот той придобива определена връзка директно с тялото си, която може да продължи дори след смъртта: въпреки че това не е живот, това е някакво отпечатване на земния прах от духа. Това очакване на възкресението, макар и само по себе си безсилно да го осъществи, е, може да се каже, потенциалът за възкресение. Тази връзка, която е по-неразбираема, означава, че смъртта за човека все още не е обезвъплъщение. Духовете на мъртвите, съхраняващи паметта на тялото си, въпреки че в реално състояние са подобни на безплътните духове, все пак се различават от тях именно по тази връзка, като потенциала на въплъщението, осъществявано в бъдещо възкресение, а по отношение на плътта се изразява в своеобразно отпечатване или одухотворяване на материята. Всъщност възниква парадоксална връзка: смъртта разрушава връзката между душата и тялото, т.е. спира действието на принципа, който дава живот на тялото, но не премахва някаква връзка между духа и тялото, въпреки че тази връзка не е животът на тялото. Духът живее в тялото само чрез душата, връзката с която, макар и вече неспособен да реализира живота, духът не прекъсва дори след смъртта. Духът на починалия, бидейки неразривно свързан с душата, поддържа връзка и с тялото. В този смисъл тялото на всеки човек след смъртта му, макар и в мъртво състояние вече да не е тяло, все още е реликва (както се нарича в Требника). Реликвите са предишното тяло, което, превръщайки се в труп, се разлага, връща субстанцията си на природните елементи, но в някаква част от него (зърното, първичният атом) запазва връзката с духа и тя е толкова по-реална, колкото по-голяма е властта на духа над тялото в живота. Следователно в светите мощи тази връзка с духа на починалия се усеща по-непосредствено, на което се основава тяхното почитане. 18 Сега се връщаме към основния въпрос, какво е възкресението на Христос по отношение на двете Негови природи? From the dominant point of view, no question exists here, so in patristic writing (even in the scholastic taxonomist St. John of Damascus) there is no special consideration of it, and in fact the indicated duality of texts about the resurrection remains unnoticed. It is accepted without much discussion that Christ was resurrected by His divine power, so that “the resurrection is a document of the true God” (Vl. Solovyov). But such an understanding is, of course, actual monophysitism, in which the participation of human nature is reduced to pure passivity, i.e. is simply missing. On the other hand, such a simplified opinion directly contradicts the texts that say that the Father raised Jesus by His Spirit, i.e. The resurrection of Christ is depicted not as an act of Jesus, although by divine nature, but as an act of the Father and with Him the Holy Trinity - in a certain sense, over Jesus. Both sides of the issue are organically connected. Да започнем с първия. Ние разглеждахме чудесата на Христос като действия на Неговото човешко естество, обожествено и помазано от Духа, в рамките на живота и законите на този свят, въпреки че те разширяваха границите, достъпни досега за човека. Могат ли тези граници да бъдат прокарани още повече, за да се направи място за човешка победа над смъртта, която не би била просто временно възкресение на мъртвите, които ще бъдат отново погълнати от смъртта, а постигането на нов, безсмъртен живот? Очевидно не могат. Смъртта не е нещо епизодично в живота, което може да бъде преодоляно (както болестите), но тя е неговата тъмна основа: животът, извикан от несъществуването и следователно лишен от безусловна стабилност, след като загуби този баланс, се превърна в същност смъртен живот и това вече не е епизодично състояние, а основно качество на живота. Вече не е възможно да го преодолеем отвътре, защото тук е метафизичната граница на живота. Необходима е онтологична промяна в самото качество на творението, което то не може да извърши върху себе си, т.е. необходим е нов творчески акт на творението, такова ново действие на Твореца, което да върне падналото създание в първоначалното му състояние и дори повече да му даде най-високата степен на духовност, дори липсваща в последното. Този преход от posse nonmori към non posse mori може да бъде само нов творчески акт на Твореца над творението, който предполага не само провиденческата дейност на Бога в света, като го поддържа, съхранява и насочва в собствените му предели, но и творческата, която извежда света отвъд тези граници. И така, тук имаме акт на мъдрост и всемогъщество на Твореца, което се проявява в сътворението на света. However, there is a significant difference here. Бог създава света от нищото по Своя заповед и нищо не се съобразява с тази заповед и покорно я изпълнява – светът възниква. В това първо творение цялата дейност принадлежи на Твореца, докато творението се характеризира с пълна пасивност, подобаваща на небитието, което няма нищо само по себе си и е само метафизично място или, според Платон, вместилище (ἐκμαγεῖον) на създанията. Но с новото, второ сътворение, което имаме във възкресението, на мястото на празнотата на небитието вече има създаден свят и човек в него. И Господ не премахва Своето творение, дарявайки го със силата на Своята вечност, стабилността на битието, и следователно, с този нов акт на сътворение, Творецът вече не създава от нищото, а преобразува, създавайки ново създание от старото създание, взаимодействайки с него без неговото унищожение, т.е. онтологично насилие над него, но с нейното метафизично превъзходство. Първият акт на ново творческо действие в света имаме още във Въплъщението, а именно в Благовещението и Рождество Христово: Отец изпраща Сина да се роди от Девата от Светия Дух, а Девата от името на творението каза: ето рабинята Господня, да ми бъде по Твоето слово, и Благовещението и Рождество Христово се свършиха. По отношение на света последното е нов творчески акт на Бога, надминаващ света и в този смисъл е абсолютно чудо. И второто подобно, свързано с него и вече окончателно, абсолютно чудо е Възкресението Христово, което също е творчески акт на Бога в света и като такъв се извършва от целия Свети Дух. Троица. Господ е възкресен с божествена сила, всички са съгласни с това. Но това обикновено се отнася до действието на божествената природа в Христос, по силата на която самият Христос възкръсва от мъртвите, т.е. възкресява, но ние не възкресяваме. Но според свидетелството на Словото Божие, Той не възкръсва сам, а е възкресен от Отца чрез Светия Дух. Това означава, че възкресението е дело на цялата Света Троица, както и сътворението на света: Отец заповядва на Сина и го извършва чрез Светия Дух. Това е действието на Светата Троица. Следователно това не означава, че Синът при възкресението е трябвало само да изпълни волята на Отца без собственото си участие в нея. Това разкрива вътрешноипостасния живот на светеца. Троицата, в която началото, волята принадлежи на Отца, изпълнението на Сина, изпълнението на Светия Дух („защото Отец обича Сина и Му показва всичко, което върши.” Йоан 5:20). Подобно на „единосъщната св. Троица” и Синът възкръсва, обаче, като Бог Творец, а не като ипостас на човешката природа чрез нейната сила. Във Възкресението Христово божествената сила се предава на човека чрез нов творчески акт, който се изразява във възкресението на Христос. Следователно бъдещото възкресение на цялото човечество, извършено в Христос, вече не се извършва чрез специален творчески акт на Отца и Светия с Него. Троица (въпреки че се говори за него в приложение към човека: срв. 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 4.14; Рим. 8:4), но Христос в Неговата провиденциална дейност: „Защото, както Отец възкресява мъртвите и съживява, така и Синът съживява, когото иска... мъртвите ще чуят гласа на Божия Син и като го чуят, ще оживеят. Защото, както Отец има живот в Себе Си, така даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Йоан 5:21, 25-26). „Аз ще го възкреся в последния ден.” „И както в Христос всички умират, така в Христос всички ще живеят, всеки в своя ред: първородният Христос, после Христовите при Неговото пришествие” (1 Кор. 15:22-23). Новият творчески акт на св. Троица, който е възкресението от мъртвите, за разлика от създаването на света от нищото, предполага известно взаимодействие между Твореца и творението. Какво е участието на последния? Според показанията на ап. Петър, „Бог Го възкреси, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го задържи“ (DA 2, 24). защо е така Каква е тази необходимост за възкресението на Христос според Неговото човешко естество? Смъртта се оказва възможна за Богочовека не защото има достатъчно основание за себе си в Неговото лично съществуване, тъй като тя има власт спрямо целия Стар Адам и в него всяка отделна човешка личност. Напротив, поради Своята лична безгрешност, Той трябва да бъде свободен от смъртта, поне като първичния Адам преди грехопадението. Но тъй като Той прие природата на Стария Адам, вече отслабен от греха и станал смъртен, тогава заедно с неговата слабост Той прие и смъртта (Филип. 2:7-8). И така, смъртта на Христос съдържаше това противоречие: тя беше проява на живота на расата, противоположна на живота на Личността, и само това е причината, поради която „смъртта беше невъзможна да Го удържи“: личностното начало се бори с родовото и го побеждава. В живота на светата Христова душа нямаше нищо, което да отслаби нейната власт над тялото и нейната животворна сила. Тя беше достойна за безсмъртие, защото беше покорна на Божествения Дух, който я съживи. Господ извървя целия Си земен път в пълно подчинение на волята на Отца и Неговата човешка воля и действие бяха напълно в съгласие с тази воля, въпреки факта, че това съгласие вече беше толкова естествено и безболезнено, колкото за първичния Адам преди грехопадението, но беше утежнено от цялата слабост на увредената човешка природа. Трябваше да се преодолее и огъне тази воля в борба дори до кървава пот: „не както аз искам, а както Ти искаш“. И ако по време на целия земен път до Голгота Той можеше да каже за Себе Си: „Моята храна е да върша волята на Този, Който Ме е пратил, и да завърша Неговото дело“ (Йоан. 4:34), тогава краят и завършекът на този път беше свободното приемане на страстта и смъртта, за които Той не беше достоен, тъй като те не съответстваха на Неговата безгрешна природа. И въпреки това, в подчинение на волята на Отца, Той остана до края в непоклатимо приемане на естеството на Адам и без никакво желание да надмине, премахне или намали тежестта му със силата на Божественото („или мислите, че не мога да моля Отца Си и Той ще Ми представи повече от 12 легиона ангели? Как ще се изпълнят Писанията, че това трябва да бъде така?“ (Матей 26, 53-54). Това покорство няма друго ограничение, освен смъртта, с което то е завършено и изчерпано. В това покорство на волята на Отца, което се превърна в собствената човешка воля на Сина, Христос демонстрира пълното господство на духа над душата и тялото и по този начин реализира вътрешната норма, според която Адам беше създаден чрез духа и трябваше да стане духовен, безсмъртен човек него до смърт и въпреки личната си победа над плътта. Христос сподели смъртта с целия човешки род и това беше последната почит към автентичността на въплъщението. И тази смърт беше по-ужасна и болезнена от тази на всеки човек, защото в същото време бяха прекъснати връзките на живота, които не бяха прекъснати от нищо отвътре. Както телесните страдания и раните на най-чистото тяло причиняват мъки, несравними с никое друго човешко мъчение, и както моралните мъки от човешкия грях и злоба също са били по-страшни за безгрешната, съвършена святост, отколкото за който и да е човек, така и смъртта на Христос е най-разкъсващата и най-страшната от всички смъртни случаи, от които умира човечеството. Въпреки това, точно както в природата на Адам вече нямаше силата на безсмъртието, така по природа тя не беше в човешката природа на Христос. На кръста връзката между душа и тяло е прекъсната от смъртта и душата на Христос остава съединена с Логоса без тяло. Тя беше достойна да има тази сила на безсмъртие поради нейната святост, съгласие с Божествения Дух, особено след като безсмъртието първоначално беше предназначено за човека, ако той не го беше загубил, защото „Бог не създаде смъртта“ (Мъдри Сол. 1, 13). Христос заслужи победата над смъртта с подвига Си, защото „Той в дните на Своята плът със силен вик и сълзи отправи молитви и молби към Този, който можеше да Го спаси от смъртта, и беше чут за (Неговото) благоговение” (Евр. 5:7), и Той можеше да се моли за Себе Си: „Аз Те прославих на земята, завърших делото, което Ти Ми заповяда да извърша, и сега прослави Мене, Ти, татко. (Йоан 17:4-5). И душата на Христос получава тази сила на възкресението от Бога: Бог възкресява Христос, а Христос възкръсва чрез властта на душата Си над тялото – възкресението също е възкресение. Това съобщаване на силата на безсмъртието на човешката душа, възприето в ипостасното единство на Логоса, е творческият акт на Бога върху човешката природа, нейното обожение чрез предаването й на силата на безсмъртието в тялото. По този начин това е и неговото прославяне: „сега се прослави Човешкият Син” (Йоан 13:31). Етерните духове са безсмъртни по природа, поради простотата и неусложнения характер на техния онтологичен състав. Те не умират, защото в тях няма какво да умрат и няма възможност да умрат, дори когато в тях настъпи духовно умиране и ангелите станат демони. Човек би могъл да стане смъртен именно поради сложността на онтологичния му състав и нестабилността на онтологичния му баланс, тъй като в този състав духът е свързан чрез душата с тялото, чрез което е свързан с целия свят. И силата на безсмъртието в човека в този смисъл е различна от тази на ангелите, т.ч. произлиза не от липсата на плът, а от овладяването й, одухотворяването й. Следователно, възкресеното тяло е духовно тяло. Това не е нова плът или нов свят, а обновен, трансформиран, одухотворен, променен не по същество, а по състояние. Човешкото същество на Христос е обожествено чрез ипостасно единение с Логоса, тъй като „в Него обитаваше телесно пълнотата на Божеството“ (Кол. 2:9). От страна на ипостасното съединение на божествената и човешката природа в Христос, разбира се, няма разлика в степента на обожение: същият Логос е ипостас на Христос в Неговото раждане, кръщение и смърт. Но не може да се каже същото за степента на обожение на човешката природа в смисъл на способността да се приеме силата на това обожение. Човешката природа е да живее във времето, да расте и да се развива. Следователно нашият Господ, като Човек, премина през различни епохи, които съответстваха на различни степени на пълнота на разкриването на човешката природа, различни степени на обожение: една от тези очевидни страни е кръщението, след това, може би, преображението, а може би и прославянето преди страданието (при появата на елините, според Евангелие Йоан 12:20-33). Забележително е, че приближаването на всяка от тези страни е придружено от действието на целия светец. Троица: словото на Отец и изричното (или имплицитното) действие на Светия Дух. Същият аспект, надминаващ всички останали по своето значение, е възкресението. Това действие не би се осъществило, ако човекът не беше готов да го приеме в своята човешка зрялост и създателната си свобода. Но когато човешката природа в Христос стана изключително зряла, усъвършенствана и стана достойна за този дар, тя получи пълнотата на божествения живот в обожението. Човешката природа на Христос получава силата на възкресението. Неговата душа, одухотворена от Логоса, получи силата да върне тялото Му: „Душата Му не беше оставена в ада, и плътта Му не видя тление” (DA 2, 31, Пс. 15, 10). В това тяло смъртта е победена и несъществуването, от което е създадено, е напълно премахнато от божествената пълнота. Това е ново просветено тяло и въпреки че Господ е извършил чудеса по време на Своето земно служение, едва сега Самият Той свидетелства за изпълнението - след възкресението: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18, срв. в речта на апостол Петър: „Бог направи този Исус, Когото вие разпнахте, Господ и Христос“ Д.А. 2:36). Христовото Възкресение, извършено със силата Божия в човек, достоен и способен да го приеме, може да се сравни с Благовещението и е като че ли нов акт в самото въплъщение, неговото завършване, тъй като човешкото същество става напълно прозрачно за божествения живот. И ако човекът е създаден, за да бъде Бог по благодат, то съвършеният Човек в Христос е Бог вече чрез неизменното единство на Неговия човешки живот с Божествения живот. Временността на Неговото човешко съществуване е премахната в пълнотата на обожението и aeviternitas на човечеството се отъждествява с aeternitas на божествеността, в единството на тварната и нетварната вечност. Тази пълнота на обожението на човешката природа в Христос, което е и Негово прославяне, е посочено в първосвещеническата молитва на Христос като най-висша цел на въплъщението: "Отче! Дойде часът: прослави Сина Си, за да прослави и Сина Ти Тебе, както си Му дал власт над всяка плът. И сега прослави Мене, Отче, с Тебе със славата, която имах у Тебе, преди да бъде света" (Йоан. 17: 1-2, 5). Господ остана в гроба три дни и тези три дни, толкова упорито предсказани от Него, са свещения период на завършеност, както за Неговото тайнствено пребиваване с душата Му в ада, така и за Неговото възкресение. Този триден беше времето, когато Неговата човешка душа, отделена от тялото, но поддържаща ипостасно единство с Логоса, получи силата на възкресението. Този тридневен период, затворен за нас с воал на непроницаема тайна, е определена съществена част от времето в спасителното въплъщение на Бога. В пълнотата на този период можем да зърнем известно съзряване на душата към нейното приемане на силата на възкресението, което не може да се мисли само като външен акт, deus ex machina, а като творческо разкриване на първичните сили на човешката природа под животворните лъчи на боговидението от душата, освободена от тялото, което още не е преобразено чрез възкресението. И като всичко човешко, този извършен акт предполага за себе си определен период, той се извършва във времето, което още не завършва за Богочовека с кръстната смърт. Това време не свършва за Него дори след възкресението, въпреки че Христовото човечество вече навлиза тук в нови условия на съществуване във възкресеното прославено тяло. Тук започва ново изпълнение на един период, ново време, това са онези тайнствени 40 дни, през които Господ остава в Своето възкресение, ако не на земята, то над земята, ако не с учениците и не с хората изобщо, то все пак им се явява. Самият той свидетелства на Мария Магдалена за значението на тези дни: „Още не съм се възнесъл при Моя Отец“, но „Аз се възнасям при Моя Отец и вашия Отец“ (Йоан 20:17). И едва след завършването на това 40-дневно изкачване настъпва Възнесението, т.е. времето за човечеството на Христос вече свършва и животът Му е потопен в живота на Света Троица, но имаме и последното време на изпълнение, вече на небето, след Възнесението: това са десетте дни преди Петдесетница, след които Христос, „умолявайки Отца“, изпраща от Него Светия Дух на Неговите ученици. След това времето в човечеството на Христос напълно се разтваря във вечността и се влива в нея. Но за нас, за Неговото земно човечество, остава време, остават времена и срокове. Христос възкръсна и в Христос възкръсна цялото човечество, което обаче все още живее смъртния живот на Стария Адам. Съществува онтологично прекъсване (трансцензус) между възкръсналото, прославено човешко естество на Христос и нашето човешко естество, което не може да бъде запълнено от никакво движение от едно към друго. Но заедно остава вътрешна връзка, нещо повече, неразрушимото единство на Човешкия Син с човешкия род, според обещанието: „Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века“, според Неговото пребиваване на земята в продължение на 40 дни след Възкресението, според Неговото присъствие в евхаристийното тяло и кръв и Неговото присъствие в света в кръвта и водата, излята от реброто. 19 Христос живее в индивида (Гал. 2:20) и в Своята човечност и действа в него, давайки му нова сила. And Christ leaves to His humanity, the Church, in a farewell conversation, in the person of His disciples, the following covenant and promise: raising His own affairs to the Father, He calls for faith in Him according to His very works. „И ако поискате нещо от Моя Отец, ще го направя, за да се прослави Отец в Сина“ (Йоан 14:11-14). “The Comforter Spirit, the Holy Spirit, whom the Father will send in My Name, will teach you all things and remind you of everything that I have said to you” (14:26). He “has guided you into all truth, for he will not speak from himself, but will speak whatever he hears, and he will tell you the future (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) (τὰἐρχόμενα) will tell you” (16, 13). „И така ви казах, преди да се случи, за да повярвате, когато се сбъдне“ (14, 29). The farewell conversation contains not only great promises, but it also calls for great works, the image of which the Savior gave (“if I had not done among them the works that no one else did, they would not have had sin” John 15:23). И така, има ли някаква връзка между земния живот на човечеството с неговите дела и бъдещото му възкресение, станало във възкресението на Христос? Не можем да твърдим пряка връзка, защото тук има трансцендентност, абсолютно чудо, нов творчески акт на Бога, но не можем напълно да премахнем такава връзка, защото не новото възкръсва, а същото това земно човечество. Но ние не можем сами да осъзнаем тази връзка с мислите си, защото ето чудо, което нарушава мисълта ни с нейния закон за приемственост, логичен и естествен. Възкресението не може да влезе в нашето съзнание като цел, като една от целите, макар и последна, но не може да бъде елиминирано от него, като водеща идея, като идеал на разума (Кант). То е непостижимо и неосъществимо само с човешки сили в рамките на земния свят с неговата причинност, който също трябва да се преобрази, да стане ново небе и нова земя, защото Бог, който възкреси Христа, преобразява и възкресява, Христос възкресява нас (Йоан 5:20-30). Но дали това премахва връзката между живота на този век и възкресението? Възможно ли е възкресението да се разбира само като едностранно действие на Бога, спестяващо божествено насилие над творението, поради някакъв божествен произвол, извън взаимодействието с творението? Не се ли случи самото идване на Христос в света в пълнотата на времето и времето, не предполагаше ли то за себе си човешки постижения и постижения в цялото човечество и в старозаветната църква? И, от друга страна, дали историята на църквата съществува само за да подготви идването на Антихриста с цялата поквара и неверие и въобще в крайна сметка свежда ли се дори не до чиста нула добро, а до минус? Разбира се че не. Дори ако този резултат е последната дивизия, той е и последното постижение. И ако е така, тогава всички човешки дела, към които Христос ни призовава и ни дава пример в Своите чудеса, всички те са свързани с края, тоест с възкресението, от човешка страна водят до него. Това не елиминира действието на всемогъществото на Отец над света, но не е онтологично изнасилване на творението. Следователно, както делата имат своята част от Делото, така и чудесата са в Чудото. Не можем да определим тяхната непосредствена връзка не само защото божественото постижение е недостъпно за човека, но и защото тук имаме работа с творческите задачи на човека, където действат свободата и вдъхновението. Това, което трябва да се направи, но може и да не бъде направено от човека, едва ли ще бъде известно предварително, защото е ново в историята. Тук предвидливостта и пророчеството естествено млъкват, а говори само повелята на творчеството и неговата висша цел. Не е дадено на човек да знае предварително какво постига или не постига човечеството по своя път. Нещо повече, тук имаме наличието на различни възможности, а следователно и условността на пророчеството. Човек може да каже само това, което му е дадено да постигне. Човешките дела служат на живота, който е трайното Божие чудо в този свят, и трябва да доведе този временен живот към живота на възкресението, което е Божието дело над човешките дела. Следователно общото възкресение е неразделна част от цялата човешка история и всички човешки дела, реализирани от Бог. За небесния Йерусалим се казва: "Спасените народи ще ходят в мрежата му и земните царе ще донесат славата и честта си в него. И ще донесат в него славата и честта на народите" (Апок. 21, 24, 26). Всъщност причинността, във формалното разбиране на Кант за нея, където тя е проста последователност от събития, пълнотата на времето (post hoc - propter hoc), все още не е разкрита от страната на специфичната пълнота на причинно-следствената поредица и се разглежда само като факт или продукт, но не и като действие или агент. Причинността не е механизъм на редица физически причини (като слънчево затъмнение, според Кант). Ето защо е невъзможно да се приеме мнението на св. Йоан Дамаскин, който казва (Точно изложение на православната вяра, IV, XVIII, стр. 327): „Христос направи други неща за показност: както например попита за Лазар: къде го положиха (Йоан XI, 34), приближи се до смоковницата (Матей VIII, 59), помоли се (Йоан XI, 42)... Той нямаше нужда от това и други подобни, нито като Бог, нито като човек, но действаше човешки, където нуждата и ползата изискваха, така че, например, Той се молеше, за да покаже, че не е противник на Бога, почитайки Отец като Негово дело. В определени черти други виждат пряка прилика на отделни чудеса с новото Божие творение, по-специално изцелението на сляп човек чрез плюене и сляп човек чрез глина от земята: Бог отново създава човешкото тяло от земята, в определени повредени части. Проявата на силата на изцеление, дадена на апостолите, също трябва да бъде включена в тази категория чудеса, за които се казва: учениците „изгониха много бесове и помазаха много болни с миро и ги изцелиха“ (Марк 6:12). Евангелист Йоан тук отново използва това събитие, за да премине от този прототип към прототипа и в 6-та глава той излага евхаристийната реч на Христос. От това, между другото, следва, че самият евангелист не причислява прозрението Господне в душите на апостолите – Петър (Йоан 1:42) и особено Натанаил (1:48) като едно от Христовите чудеса. В Евангелието от Йоан, в съответствие с общия му богословски характер, и в историята на чудесата се посочва божествената природа на Господа, както и специалното символично значение на „знаменията“, според които почти всяко чудо е последвано от учение за това чудо, неговата, така да се каже, теология. Това се случи след изцелението на парализирания (Йоан 5:17-47), нахранването на хората с пет хляба (6:26-58), изцелението на слепородения (9:3-5, 39-41) и, разбира се, възкресението на Лазар (11:25-27). В Евангелието на Йоан имаме и общото учение на Христос за делата Му. Действителен монофизитизъм, преминаващ в аполинизъм, имаме в следните съждения на св. Йоан Дамаскин (Точно изложение на православната вяра, III, IV, стр. 270): "Силата на чудесата беше действието на Неговата Божественост. Делата на Неговите ръце и фактът, че Той искаше и каза: Искам да бъда очистен (Матей 8:3), беше действието на Неговото човешко естество. Разрушаването на хлябовете и фактът, че прокаженият е чул това, което е искал, е резултат от Неговото човешко действие, а умножаването на хлябовете и очистването на прокажения е резултат от божественото действие.” In general, “miracles are the action of God” (272). "Резултатът от човешкото действие на Господ беше, че Той взе ръката на момичето и я вдигна, но божественото действие я върна към живота. Тези действия са различни, въпреки че в действието на Богочовека те са неразделни едно от друго" (273). „Не човешката природа възкресява Лазар и не божествената сила пролива сълзи: сълзите са характерни за човечеството, животът е характерен за ипостасния живот.“ These Apollinistic arguments are supported by a comparison of the relationship between soul and body, also common in Apollinaris. Разбира се, то е приложимо само за едно човешко същество, състоящо се от два елемента: душа и тяло, но изобщо не изразява връзката на две воли и две природи в единната ипостас на Христос. Получава се някакво редуване, шарен модел на действията на двете същества, а не тяхното неразделно и неслято съществуване. Това е основната идея на моята „Философия на икономиката“ (1910), към която сега се връщам тук от съвсем различен ъгъл. В този смисъл разбираме думите на ап. Петър в реч в деня на Петдесетница (DA 2, 22-24): „Исус Назарянин, човек, свидетелстван за вас от Бога със сили, чудеса и знамения, които Бог извърши чрез Него - както сами знаете, това, по категоричен съвет и предузнание на Бога, вие убихте, предадохте, но Бог го възкреси“... Подчертаните думи нямат значение тук, което да отмени онова, което беше каза. за човечността на Христовите чудеса. В целия контекст се има предвид само мисълта за Божия провиденциален план за човешкото спасение. По-специално, думите: „Бог създаде чрез Него” ἐποίησεν δι᾽ αὐτοῦ трябва да се разбират не така, че Исус в Неговото човешко естество беше само инструмент на чудотворната сила на Бог, но в смисъл, че делата на чудесата бяха част от откровението и изпълнението на Божия план, точно както делата на онези, които предадоха и убиха Исус. Речта на същия апостол има подобен смисъл. Петър до Корнилий, където тази мисъл е изразена по-ясно: „Бог помаза Исус от Назарет със Светия Дух и със сила и Той обикаляше, правейки добро и изцелявайки всички, които бяха угнетявани от дявола, защото Бог беше с Него“ (DA 10, 38) Идеята, че чудесата на Господ Исус Христос са доказателство за необикновената благодат на Светия Дух, почиваща изобилно върху Него, се потвърждава и от контекста, в който се говори за непростимия грях на богохулството срещу Светия Дух. Този текст се има предвид и от тримата синоптици. Накратко, но затова пък по-сбито е представено в Ев. Марк, 3 глави, 21–30. "И когато съседите му Го чуха, те отидоха да Го вземат, защото казаха, че е изгубил нервите си. И книжниците, които дойдоха от Йерусалим, казаха, че Той има Велзевул в Себе Си и че Той изгонва демони чрез силата на демоничния принц. И като ги извика, той им говори с притчи: Как може Сатана да изгони Сатана?... Никой, който влезе в къщата на силен човек, не може да ограби нещата му, освен ако не той първо върже силния и тогава ще ограби къщата му. Истина ви казвам, че всички грехове и богохулства ще бъдат простени на синовете човешки, но който хули Светия Дух, няма да има прошка завинаги (Той каза това), защото те казаха: "Той има нечист дух." Това поставя в пряка връзка изобличението на хулата срещу Светия Дух с хулата срещу делата и чудесата, извършени от силата на Светия Дух и приписвани от книжниците на нечистия дух. По подобен начин евангелист Матей описва същия или подобен случай на изцеление на обладан от бесове сляп и ням човек. Мат. 12, 23–32. "Фарисеите... казаха: Той не изгонва демони, освен чрез силата на Веелзевул, принцът на демоните. Но Исус, знаейки техните намерения, им каза: Всяко царство, разделено против себе си, ще запустее и всеки град или дом, разделен против себе си, няма да устои. И ако Сатана изгони Сатана, тогава той ще бъде разделен със себе си: как може да устои неговото царство? И ако изгоня демоните чрез силата на Веелзевул, те ще бъдат твоите съдии, тогава, разбира се, Божието царство е достигнало до мен, и който не се събира с мен, казвам ти: всеки грях и богохулство ще бъдат простени на хората. богохулство - βλασφημία - няма да се прости на човеците, ако някой каже дума против Човешкия Син, ще му се прости; ако някой каже против Светия Дух, няма да му се прости нито в този век, нито в бъдещия.” Тук очевидната сила на Светия Дух и неговия Носител, Харизматиците, е разделена и противопоставена: дума, изречена - глупаво - срещу Човека, ще бъде простена, но съпротивата срещу непреодолимата сила на Божия Дух е духовно самоубийство, разрушаващо духовната рамка на човек и следователно непростимо нито в този век, нито в бъдещето. Но в случая силата на Светия Дух се проявява и доказва именно в чудесата на Христос и затова Самият Той тук се счита за Духоносен Човек. Контекстът е най-малко ясен в ев. Лука. Тук словото на Господа, което ни интересува, е част от учението, разказано на учениците за кваса на фарисеите, за Божието провидение, за изповедта на Човешкия син. Мат. 12 10-12: "Който каже дума против Човешкия Син, ще му се прости, но който говори хула против Светия Дух, няма да му се прости. Но когато ви заведат в синагогите, при началствата и властите, не се безпокойте как или какво да отговорите, или какво да кажете: защото Светият Дух ще ви научи в онзи час какво трябва да говорите." В допълнение към огромното значение на тези текстове за хулата срещу Светия Дух, тук определено е посочена преднамерената духовност на Господ Исус Христос. За фундаменталната достъпност на чудесата за човека свидетелстват и думите на Господ, изречени от Него към учениците, които Го попитали: „Защо не можахме да изгоним беса?“ Исус им каза: „Поради вашето неверие; защото истина ви казвам, ако имате вяра колкото синапово зърно и кажете на тази планина: „Премести се оттук там“, и тя ще се премести; и нищо няма да бъде невъзможно за вас“ (Матей 17:19-20). Това говори едновременно за силата на вярата и достъпността на тази сила за делата, извършени от Господа. ср. разказ от D.Ap. 8, 9–11 за Симон Мага, който "магьосваше и учудваше народа на Самария, представяйки се за някой велик. Всички го слушаха, от най-малкия до най-големия, казвайки: Това е великата Божия сила. И те го слушаха, защото той ги удивляваше с магията си доста дълго време." Един боголюбец веднъж каза (визирайки Руфин), че обитателите на пустинята Тиваида прекосили Нил на крокодили и не се нуждаели от параходи. Ако имаме предвид само сравнение на тези два метода на транспортиране, на крокодили и на параход, тогава, разбира се, всеки е добър в своето време, но в наше време би било не само странно, но и греховно да се стремим към речна комуникация на крокодили, а обитателите на пустинята на нашето време, разбира се, биха използвали само параход за това. Този пример показва относителността на чудото във външното му проявление. Следователно духовната причинно-следствена връзка чрез космургия естествено изтласква настрана спорадичната, индивидуална духовна причинност чрез чудеса или поне променя нейния обхват, а обхватът на физическите чудеса в наши дни естествено се намалява в полза на моралните или духовните. Този въпрос трябва да озадачи онези богослови, които разглеждат всички чудеса на Христос само като проява на божествената сила на Христос чрез човека, т.е. като dues ex machina. Така те естествено биха били принудени да разширят тази мисъл до възкресението на Христос и да видят в нея Неговото собствено чудо над Него Самия, докато това е директно противоположно на Божието Слово. „И както децата се причастяват с тяло и кръв, Той също ги прие, за да може чрез смъртта да унищожи този, който има властта на смъртта, т. е. дявола, и да освободи онези, които поради страха от смъртта са били подложени на робство през целия си живот.“ Вж. евр. 10, 5–10. ср. моето есе за Св. реликви (ръкописни). Вижте нашето есе „Светият Граал“ (Пътят, 1932, II) и „Евхаристийна догма“ (пак там, 1930, I-II).