Горући грм

Садржај Од приређивача Буш који гори И. Одсуство личног греха код Богородице ИИ. Моћ првобитног греха за Госпу ИИИ. Католичка догма о Безгрешном зачећу Госпе ИВ. Прослављење Богородице Екскурзија И. О слави Божијој у Старом Завету Екскурс ИИ. Старозаветно учење о Премудрости Божијој Излет ИИИ. Учење о Премудрости Божијој од Светог Атанасија Великог и других Отаца Цркве Предложени есеј, посвећен питању православног поштовања Богородице, првобитно је замишљен (пре неколико година) само као критичка анализа католичке догме из 1854. о непорочном зачећу Богородице. Међутим, током рада се показало да критика не може остати само негативна, већ мора да буде праћена макар неким позитивним покривањем проблема на основу догматског учења о Богородици, које садржи Црква и које се са различитих страна открива у црквеном поштовању Пресвете Богородице. Састављач је свестан тежине таквог теолошког тумачења и не помишља да придаје већи значај својим личним нагађањима него приватном теолошком мишљењу, штавише, у области која је слабо истражена и тешка. Као неумољива основа богословља, поред непосредних догматских одређења Цркве, Речи Божије и Светоотачког Предања, јесте молитвени живот Цркве, покретан Духом Светим, њена упутства и сведочанства – другим речима, догматске чињенице су важније од богословских доктрина. Света Госпођо Богородице! Ојачај моју слабу и мршаву руку. Православна црква поштује Богородицу као супериорну од свих створења, „часнију од Херувима и славнију од Серафима без поређења“. Немогуће је чак ни речима исказати сво молитвено поштовање Пречисте које јој свака верујућа душа, заједно са светитељем, чини. Црква. Ова чистота и светост, која превазилази сваки ум, „невероватна је за сваки ум да га хвали према свом својству“. Чини се да се овом поштовању не може ништа додати, немогуће је угодити или узвисити Пречисту Дјеву више него што ју је светитељ већ узвисио. Црква. А, међутим, у складу са општим духом Православља, коме је живот превладавајући од формуле, Црква, у суштини, нема исцрпну догматску дефиницију о Богородици, осим Указа Трећег Васељенског. Катедрала Девице Марије. Поштовање Богородице, засновано, наравно, на извесном црквено-догматском учењу о Њој, афирмише се црквеном праксом, углавном кроз богослужење, покретано Духом Светим и изражавајући молитвени живот догмата. Напротив, школска настава о овом предмету у православљу је конфузна и нејасна, у великој мери изостаје, или, што је још горе, пада у полемичку зависност од католичке догматизације, одвлачећи пажњу од њеног директног и позитивног задатка. У овом есеју задатак је да се открије првенствено једна страна овог учења, а то је безгрешност Богородице. И. Одсуство личног греха у Богородици Да ли Пречиста, Пречиста има неки лични грех? Да ли је могуће замислити, макар на тренутак, ово страшно богохуљење? И, међутим, зачудо, таквој претпоставци су склони они православни теолози који су у искушењу претераном ревношћу да сруше до темеља промашени католички догмат о Непорочном зачећу Богородице. А још је чудније што се у патристичком писању није одмах утврдило црквено гледиште и од њега одступио не само Ориген, него и Св. Василија Великог и Светог Јована Златоустог и др. 1 Међутим, на крају је преовладало схватање Св. које тачније изражава црквено поштовање Богородице. Јефрем Сирин, Епифаније, Григорије Наз., Амвросије Медиол., Блажени. Августин и други. Пре свега, у погледу потпуне личне безгрешности Богородице, треба утврдити да је немогуће, на основу података јеванђељског предања, као и по сведочанству непосредног осећања, приписати Богородици извршење личног греха у било ком тренутку њеног живота. У ствари, размислимо о свим Њеним узрастима: које ће од њих „дотакнути рука зла“? Марија, већ благословена од утробе своје мајке и рођена од светог и праведног Богооца, да ли је у детињству починила грех, које се сматра за све људе блаженим стањем? (Погледајте обред сахрањивања одојчади, у коме се више пута понавља идеја о неискварености греха у овом добу: „пред искушењем земаљских слабости прими га Христос Спаситељ, непорочно дете... неискварено... чисто... благословено, као птица чиста у чистоти небесној... и у веку следећем, припремљеном за њих, боом А он анђелских светиња“ итд.) Истина, може се приговорити да се идеја о блаженом и безгрешном стању одојчади односи само на оне „препорођене водом и духом“, односно крштене, а крштење је постало могуће тек после Педесетнице. Међутим, одсуство учињеног личног греха, осим првобитног греха, опште је својство детињства и то га разликује од каснијег, који се увек испоставља да је подложан греху, упркос крштењу. Изван крштења, ова негативна детиња безгрешност, неумешаност у грех услед одсуства свесних и одговорних радњи, међутим, још увек не пружа спасење, 2 али да ли је заиста могуће да се у односу на лични грех, од утробе благословена Духом, Света Богородица покаже да је у немилости другачија од свих људи? Може ли се Богородици приписати лични грех у њеном детињству, у те блажене три године које је провела под побожним кровом својих родитеља? Довољно је само гласно поставити такво питање да се одмах осети његово безбожништво. Али, даље, да ли би се зао ум усудио да припише лични грех Вечној Дјеви у тим годинама Њеног детињства и младости, када је посматрана у храму, како једе храну анђела и буде у заједници са њима, препуштајући се молитви и созерцању Бога? Или ће Она то учинити у односу на оне месеце у којима је, напуштајући храм, Пречиста остала на старању Праведног Јосифа и припремала се да прими Благовести? Да ли би се ово последње догодило да је Чисти био у греху? Таквој злоби нека нема места. А после Благовести, када је Дух Свети сишао на Блажену, „очистио“ 3, и њена утроба постала небо, за време утробе Богомладенца, да ли би се безбожна мисао усудила да јој припише могућност било каквог греха? Или је могуће размишљати о времену када је Богородица подигла Богомладенца, непрекидно обасјаног светлошћу Његовог Божанства? Ова чудна мисао узима за изговор пророчке речи праведног Симеона о „оружју“ које има „да прободе душу“ Марији (Лк. 2, 35), и тумачи ову слику у погрдном смислу, као сумњу и недостатак вере. Ова идеја се даље везује за причу о проповеди младића Исуса у храму. Речи Мајке: „Ево, Отац твој и ја те тражимо са великом тугом“ – и оно што је речено о Његовом одговору: „Али не разумеше речи које је говорио“ (Лк. 2:48,50) – тумаче се као знак недостатка вере. Слична егзегеза се примењује на случај када су Мајка и браћа тражили прилику да разговарају са Исусом који проповеда (Матеј 12:46, 50; Марко 3:31-35). Оба случаја – и у храму и у беседи – представљају испит на људском путу Марије, који је Она прошла у свом земаљском животу на путу Свога Материнства. Морала је стално да жртвује природна осећања људског материнства за службу Свом Сину, што је захтевало потпуно самоодрицање. И ове жртве нису биле лаке и нису биле узалудне; оружје је непрестано пролазило кроз срце Мајке – а пре Голготе, јер је цео живот пред њом био пут до Голготе, њена судбина. Уз сву уобичајену суздржаност информација, достижући шкртост у свему што се односило на Богородицу, Јеванђеља су, међутим, забележила ова два случаја искушења, немо нам откривајући страдање мајчинског срца, његове борбе и искушења на путу ка Голготи, његово људско изнемоглост (и за њеног човечанског и Божанског Сина) било је исцрпљено (чак и за Њеног Божанског Сина). А, међутим, у овим текстовима, говорећи о искушењима Богородице, нема ни најмањег показатеља напада греха. Она је остала безгрешна на целом овом путу, који се завршава њеним непоколебљивим стајањем на крсту. Ово голготско стајање Мајке на крсту Сина открива чистоту и безгрешну жртву целог Њеног живота, који ју је припремио за Голготу. Дакле, где и шта може бити да се Њој припише грех у данима Спаситељевог земаљског живота, када је Свој данак за мајчинско страдање допринела делу искупљења? Али, можда је грех нашао место за себе после Васкрсења, после Педесетнице? Међутим, чак и постављање овог питања значи само разоткривање све његове неприкладности. Једном речју, нема разлога да се Пречистој у Јеванђељу приписује било какав напад греха, а ако се то понекад и чини, то је због неких догматских идеја погрешно схваћене природе (као, на пример, код Оригена, који је Богородици приписивао не само највећу тугу и патњу, већ и сумње на крсту у присутности Господа и личне основе да се не би могао појавити као замишљени грех без Њене личне основе. искупитељ). Чврсто и јасно поучава о потпуној безгрешности Марије у Њеном рођењу, Њеном светом детињству и младости на Благовести, у рођењу Сина и у целом животу. Православна Црква у својим безбројним службама посвећеним Богородици. Задржаћемо се само на најважнијим догматским доказима позајмљеним из богослужења Богородичиних празника 4. Као што се види из ових сведочанстава, Пресвета Богородица се од самог свог рођења назива „Светињом над светињама“, „живим небом“, „храмом свих царева и престола“, „тхе оне им тхе пурпле диве“, „тхе оне им тхе пурпле диве“ детињство“, „непријатна је струја греха“ итд. Питање је да ли је помисао о било каквом дозвољеном нападу греха компатибилна са овим поштовањем чак и неких црквених отаца, а са њима и других православних богослова? Очигледно није. Богородица је остала безгрешна; ни један напад греха није се приближио Њеној пречистој души, носиоци савршеног девичанства. Али у овом случају, зар Она није изједначена са „једним безгрешним“ Господом Исусом? Не, и то је цела поента. Безгрешност припада Сину Божијем зачетом без семена од неудате Дјеве у једином и искључивом смислу, у смислу да је Он стран не само од било каквог личног греха, већ и од првобитног греха. Овај други нема власт над новим Адамом: Он се јавио само у „подобију тела грешног“ (Рим. 8,3), али не и у телу грешном, и Он је слободним подвигом, умањивши себе (Фил. 2,7), ради нашег спасења, прихватио и претрпео немоћи људске природе, раслабљеност тела и смрт на крсту. Као што Адам пре пада није био доступан природној смрти, јер то није било у његовој природи („Бог није створио смрт“ – Мудрост 1:13–14; 2:2324), тако ни нови Адам није био подложан природном закону смрти, већ се добровољно потчинио само насилној смрти, и сва неприродност ове смрти за Њега није могла да се обузда,24 (А „Хидем“24). Због Његове безусловне безгрешности, Његова смрт је добила искупитељски значај за све људе, јер Он није имао нити је могао имати своје грехе. Т. арр., подобије плоти греха, прихваћено из самопонижења, по плану човековог спасења, само је покривало потпуну безгрешност и целовитост људске природе у Богочовеку. Сасвим супротно, код Пречисте и Пречисте, првобитни грех задржава сву своју моћ са својим кобним последицама – слабошћу и смртношћу тела (јер је смрт само коначно испољавање ове слабости). Госпа је умрла природном смрћу у испуњењу природног закона који је носила у својој људској природи. Смрт је побеђена само спасоносном силом васкрсења Христовог и њоме коначно укинута. Господ Исус је у том смислу Спаситељ целог рода људског, а у њему и Мајка Његова, зато је Пречиста певала у Својој песми: Велича душа моја Господа, и радује се дух мој у Богу Спаситељу мом. Чистота и безгрешност Пресвете Богородице не односи се на Њену природу, већ на Њено стање, на Њен лични однос према греху и њено лично превазилажење. Ово захтева намерно објашњење: да ли се лична безгрешност може комбиновати са присуством првобитног греха, или у томе постоји контрадикција? ИИ. Моћ првобитног греха за Госпу Да бисмо одговорили на постављено питање, треба да обратимо пажњу на овај камен темељац догматског богословља, на коме се заснива хришћанска антропологија и, посебно, доктрина помирења. Човека је створио Бог по свом лику и подобију. То значи да је Бог Свој тројни лик утиснуо у дух човека и истовремено га поставио у створени свет, такорећи на своје место, учинивши га створеним богом. У творевини се открила сила тројичног откривења Бога, и првостворени човек је створен чист и непорочан. Дакле, он је био лични носилац Божанске мудрости, као да је створио Софију: слику Божију, којој није противречило стање човека, подобије Божије у њему. У католичкој теологији, од средњовековне схоластике до данас, успостављена је разлика између донум супераддитум, јуститиа оригиналис, статус натурае пурае... По смислу овог учења, у човеку као створеном бићу, још пре пада, потребно је направити ону разлику која се открила тек после њега, наиме, између онога што припада човеку као створењу, и онога што му је дато само по основу изузетног дара благодати, а само њему не припада. Према католичком учењу, „чисту природу“ (натура пура) човека не карактерише ни бесмртност ни слобода од пожуде (цонцуписциентиа царнис): природног човека је створио Бог неслободан ни од смрти ни од пожуде. И једног и другог ослобађа га само изузетан дар благодати (донум супераддитум) заједно са даром првобитне праведности (јуститиа оригиналис). Оба принципа – природно и благодатно – у односу на прачовека замишљена су у католичкој антропологији као одвојена, па чак и супротна, а једини разлог да први човек буде обдарен овим даровима јесте слободна воља Божија, да тако кажем, самовоља божанске љубави и доброчинства према људима. Овде нема онтолошке везе, унутрашње нужности. Наравно, ово учење се сусреће са директним сведочанством Речи Божије да Бог није створио смрт и да је, напротив, све створено створено „добро“, док цонцуписцентиа, која уноси пожудно расположење у човека, није добра ни пред судом ограниченог људског ума, па се ово учење испоставља као хула на Творца и творевину. Она заправо елиминише моћ лика Божијег у човеку, будући да га своди, чак иу првобитном облику, на смртни живот у пожуди. Нека се ово стање прикрије и ослаби у исконском човеку донум супераддитум, али то се ради у односу на људску природу супер, насилно, неприродно, а самим тим и супер натурам, као Деус ек мацхина. Могућност такве поделе или дуализма у тумачењу људске природе, због чега су нека од њених својстава људско-природна, а друга натприродна и надљудска, повезује се са општим одсуством у католичкој теологији јасне антропологије која би почивала на чврстим темељима и на коју не би утицао јуридизам у теорији искупљења. Таква основа за антропологију може бити само учење о Премудрости као предвечној основи стварања, предвечном човечанству, чијом је силом створен земаљски човек по лику небеског Човека Христа (ο ανθρωπος εξ ουρανου – Кор. 47). Довољно је само овај основни однос схватити озбиљно да се схоластичке конструкције о томе шта човек треба, а шта не треба, супер, распрше као паучина. Са човеком је у творевини заблистао Образ Божији, открила се Тројична Божанствена Софија, чијом силом створене, створене су људске ипостаси. У створености човека лежи разлог крхкости његовог стања, његове непотпуности, могућности за њега пада. У његовој софијаштву лежи онтолошка основа пуноће људске природе. Његова створеност се уопште не испољава у мањкавости његове створене природе у суштини, како учи католичка теологија, која му приписује и смртност и пожуду управо снагом ове створености, већ само у слици поседовања ове своје пуноће. Неискварена и девствена особа има у себи и моћ живота – поссе нон мори – и моћ целомудрености – поссе нон ресаге – не изузетан дар – донум супер аддитум, већ као унутрашњу норму, праву природу своје природе. У човеку су због његове створености могући и смрт и грех (као што је грех, до извесног времена, био могућ свету етеричних сила: то доказује падом Луцифера и његових анђела и борбом са њим на небу Михаила и његове војске, који су коначно преживели и победили у овој борби), али су му се управо чинили ненормални и неприродни. Међутим, према католичком учењу, ово се испоставља управо супротно, тако да постаје несхватљиво и онтолошки апсурдно, како је Пад уопште био могућ, пошто је човека сачувала од греха не сопствена слобода, већ натприродна божанска сила? Како се она, ова сила, онесвестила пред искушењем змије, или како је човек из себе – својим или сатанским силама – могао да избаци ову благодат? Са католичке тачке гледишта, првобитни пад од благодати изгледа немогућ, нејасан и несхватљив; овде се човеку приписује не наивност незнања својствена његовом веку, и не слабост неискушене воље, него директна сатанска побуна против благодати, хула на Духа Светога, која се не опрашта ни у овом веку ни у будућности. Али ово није био Адамов пад. Сама ова разлика између природног и милостивог, у смислу датог и наддатог када се примени на исконску људску природу, лажна је и представља фундаментални недостатак, πρωτονψευδος католичке антропологије. Морамо узети мисао о образу Божијем у човеку у свом онтолошком значењу, са којим се таква мањкавост не може толерисати. Овде, примењено на прачовека, разлика између две врсте благодати: у стварању (цреатива) и у провиђењу (провидентиалис), која је постала уобичајена у схоластичкој теологији, није применљива, јер је овде све природно или је све благодатно. Свет пре пада, иако још није постао свет у коме је Бог све у свакоме, ипак је почетак самог овог света. Исто тако, човек је био потпуно отворен за утицај Божанског, почетак обожења, просто својом чистотом и безгрешношћу: Бог је дошао у прохладно време да разговара са човеком као са пријатељем, а тај „разговор” није био донум супер аддитум у односу на његову неискварену природу, напротив, ова комуникација са Богом је дата и дата у њој. У ту сврху је човек и створен, да би, придруживши се божанском животу, могао да посредује између Бога и света. Једном речју, католичка супротност између природног и благодатног у човеку отклања се његовом фундаменталном онтолошком дефиницијом: човек је носио лик Божији, и, као слика Божанског, иако је природно створено биће, он је истовремено отворен и приступачан утицајима Божанског. Он је од њих био благосиљан и обожаван од мере до мере, постајући тако бог у природи, бог-свет или бог-човек, а не некакав онтолошки кентаур, животиња, само покривена својом животињскошћу донум супераддитум. Иначе, католичка теологија тиме подрива, не примећујући то, темеље христологије повезане са антропологијом. Сасвим је могуће прихватити и онтолошки разумети оваплоћење Логоса у човеку, као по природи саобразног Самом Логосу. Али потпуно је немогуће и неприхватљиво да се Бог оваплоти у ниже створење, смртно и сладострасно, не само по свом датом грешном стању, већ по својој природи, у некакву полуживотињу. Дакле, прачовек по својој природи није био ни смртан ни пожудан, јер је сама његова природа укључивала благодатни живот у Богу и са Богом, јер је у свету створен за Бога. Али, као створено биће, имао је у себи створену слабост и непостојаност природе; садржала је могућност живота не само у Богу и за Бога, него и у свету и за свет. И у првобитном греху човек је угасио у себи благодатни живот, прекинуо непосредну благодатну комуникацију, „разговор“ са Богом, извршио убиство над самим собом, престао да буде човек, пријатељ Божији, већ је постао природно биће, уронио у космизам. И ове јесени, ово убиство је било истовремено и самоубиство: као што је душа живот тела, тако је Бог за човека вечни стомак, живот душе. Одвративши се од Бога, човек изгуби снагу и извор живота у себи, и, ослабљен, више није могао да обузда и свеза своје тело. Смрт је ушла у свет. Истовремено, он је, као онтолошки центар света, његова душа, изгубио и способност „доминације“ у свету. Свет је пао у сирочад и остао без власника. Пад је био космичка катастрофа, „проклетство“ земље; испољио се не само у човеку, него у целом свету (и преко овог осуђеног човека да ради у зноју лица свога). Свет се разболео од човека, и до дана данашњег цела творевина стење и пати за „оним који га је покорио“, због чаја и његовог избављења од њега (Рим. 8:19–22). Свет, у човеку који је остао софијски у својим темељним принципима, суштински свет Божији, престао је да буде свет-космос, већ је постао свет који лежи у злу и патњи. Покваривши своје тело, човек је оштетио цео свет, а зло у свету, поставши закон његовог живота, почело је да се умножава и умножава на исти начин као и у човеку. После пада, почиње нова светска ера, посебно стање света у оштећењу и стењању, а ми, Адамови синови, више не знамо „добро“ у коме је свет створен. А ако пали човек, по речима апостола, има „други закон који је у нашим удовима, закон греха“ (Рим. 7,11,20), онда се тај исти неред шири на цео свет. Дакле, која је снага и суштина првобитног, односно наследног греха? Он, као и сваки грех, има две стране: субјективну и објективну, кривицу (реатус) и последице – штету и корупцију, има своју слободу и своју неопходност. У самом Адаму су, очигледно, спојене ове две стране првобитног греха: ту је било његово слободно самоопредељење и лични грех непослушности, неверовања и несклоности Богу, због чега је замишљао да се духовна моћ и бесмртност могу стећи силама овога света, једући забрањени плод. Адам је пао у космизам или практични атеизам и кажњен је управо тим космизмом: постао је природно, космичко биће. Са овим космизмом су нужно повезане објективне последице његовог греха – болест, труд, туга и смрт. У мери у којој се Адамов пад сматра у категорији личног људског греха са личном одговорношћу, ово је сасвим разумљиво. Међутим, све потешкоће настају у теолошкој мисли када се Адамов грех треба схватити као грех предака, „првобитни“ или универзални грех који је одредио судбине читавог човечанства. Богословска мисао, од блажених. Августин до данас мучи због објашњења овог приписивања Адамовог греха његовим потомцима. По директном учењу светог Павла: „као што је једним човеком ушао у свет грех, а грехом смрт, тако се и смрт проширила на све људе, пошто (Εφω) сви сагрешише“ (Рим. 5, 12), „злоделом једнога смрт зацари кроз једнога“ (5, 17), „злочином једне осуде завладаше сви људи“ (5,17), „злочин једне осуде: грех је дошао на све људе“ (18) целог човечанства, за њега је био извор штете (αμαρτημα). Како да разумемо ову представу једног за све у уништењу, са којом апостол пореди представу једног у спасењу: „правдом једног има оправдање за све људе у животу“ (Рим. 5:18)? Уобичајени одговор на ово питање, још од времена светог Августина, дат је у смислу да је Адам починио свој грех не само за себе, већ и за све своје потомство, на које се преноси рођењем; телесно зачеће је канал којим се грех прелива по целом човечанству. Човек при рођењу већ добија, такорећи, наследну болест греха, која му изобличава душу. У том смислу, првобитни грех, пеццатум оригинале, је урођени грех, пеццатум натурае (αμαρτημα према апостолу Павлу, за разлику од παραπτωσις или παραβασις – лични грех). Сви људи чине једну расу у погледу телесног порекла; дакле, за многе се може остварити заслуга или дати сатисфакција, појавити се као њихов представник, као што би због пет праведника Содома и Гомора могли бити поштеђени. У Адамовом греху оштећена је целокупна људска природа; ово је природна страна првобитног греха или његових последица (у католичкој теологији то се назива пеццатум хабитуале, грешно стање). Ова идеја представља опште уверење отаца Цркве и међу њима се изражава у различитим облицима. 5 Али постоји и друга страна првобитног греха: сваки грех има свој извор у лошем коришћењу људске слободе и у том смислу је лични грех. А првобитни грех који је починио Адам је лични грех свакога, који је он активно починио – пеццатум фацте. Обе стране првобитног греха морају пронаћи своје објашњење. – Хајде да се прво задржимо на природним последицама првобитног греха. Већ смо назначили да се она протеже не само на људски живот и људско тело, већ и на целу природу, пошто је човек центар света. Човеку није дата моћ да ствара свет, али се због његовог врховног положаја у овом свету испоставило да је могуће да га упропасти. Од тренутка у стварању када је првоствореном човеку речено: владај целом земљом и владај свим створењима (Пост. 1, 28), човек је постао, такорећи, одговоран чувар васељене, тако да је његово сопствено самоопредељење и судбина целог света. У том смислу, човек је, не будући ни у ком смислу творац света, био, међутим, одговоран учесник у његовим судбинама и стању. Цео свет би био другачији да Адам није згрешио. Имајући космички значај, Адамов грех је имао и универзални значај, тако да је грех једног постао судбина свих. То не значи да је Адам био представник људског рода у правном смислу, као један од многих и за многе, већ да је цео овај род постојао у њему, било је присутно цело човечанство, као јединствена, целовита природа и суштина. Ово се мора схватити онтолошки. Човечанство се може замислити на два начина: као скуп идентичних или сличних појединаца, који се у одређеном смислу понављају и, истовремено, међусобно различити и међусобно непробојни: А Б Ц... итд. итд., а њихова уједињена људскост је апстракција, уобичајена ствар која се извлачи из заграда, али стварно постоји само у појединцима. Ово је номиналистичко схватање, које, заинтересовано за логичке операције мишљења, одбија да види њихову метафизичку основу и ограничено је на опис као схватање. Али човечанство, тачније човечанство, може се реално замислити, као својеврсна духовна суштина или сила, уједињена у свом бићу, представљајући организам света (микрокосмос), али истовремено вишеструка, вишеипостасна у својим имплементацијама. То је једино мноштво које он види, и стога је номинализам заведен њиме. За реалистички поглед, појединци су само рафали, ипостасни феномени једног човечанства. Одавде произилази извесна онтолошка солидарност читавог људског рода, утемељена у његовом метафизичком јединству: не да су „сви другима криви” (како је рекао Достојевски), већ је све једно, и свако, чинећи за себе и за себе, чини у и за цело човечанство. Ово је страшна и језива мисао, јер сваком човеку открива његову дубину без дна и вечну судбину. Међутим, свака појединачна личност испада не само одређујућа, већ и одређена својом природом; он је онај који је одустао од греха, заробљеник тела, роб греха. Његова природа је већ одређена за њега, у његовом личном постојању. Међутим, било је времена када то није било тако дефинисано, али је још увек било дефинисано, и у зависности од ове дефиниције могло је постати ово или оно. То је било у Адамовом рајском стању, пре пада, када је Адам био суочен са онтолошком заповестом да не једе плод са дрвета познања добра и зла и двоструком могућношћу самоопредељења: Богу или свету. Ова могућност избора, алтернативе, нестала је након што је избор направљен, не само за Адама, већ и за све његове потомке. У том смислу, овај избор стоји изван граница историје, па и самог овог света у његовом садашњем стању: иако је ово догађај, он није у низу догађаја који су почели после њега, као и његове последице. То је почетак нашег времена, нашег века (зона). Адам, будући да је с једне стране само појединац, такође делује као свечовек, дефинишући своју природу својом дефиницијом утолико што се тиче, иако не њене суштине, већ њеног стања. У овом посебном положају појединачног свечовека Адама лежи његова лична особеност, која се не понавља ни код једног његовог потомка, који је пред собом имао већ остварену чињеницу Адамовог самоопредељења и носио је у себи као сопствену природу. Овај одлучујући значај Адамовог чина је разумљив због јединства човечанства и човечанства, али није сасвим јасно у смислу зашто се и у ком својству тачно Адам појавио као тај појединац, тај ипостасни носилац човечанства, који се показао као арбитар судбина целе људске природе. Овде треба, пре свега, имати на уму да је критични моменат избора, тестирања и самоопредељења неминовно лежао на путу човека због његове створености, а самим тим и двојне могућности која му је објективно својствена: да се обрати Богу, да постане бог по благодати целом свету, или, окренувши се свету, да постане његов ропство и несмрти. Ово самоопредељење је било део Божијег плана о стварању човека, који је у том самоопредељењу извршио, такорећи, своје сопствено самостварање. Али то самоопредељење или самостварање човек би генерално могао да оствари само као ипостас, у индивидуалној слици, као индивидуа, јер човечанство се не остварује без ипостаси, оно је апстракција. Шта је заправо та ипостас којој је дата моћ да изврши овај одлучујући чин у овом критичном тренутку? Шта год да је, јасно је да је на основу самих својстава позиције која се везује за овај тренутак, ова исконска ипостас, као и прва, такође јединствена у својој врсти. Она је та која отвара рачун о даљим ипостасима, не улазећи сама у овај рачун, већ га оправдавајући собом, полазећи од себе. Ово је генерално својство првог – то није само редовна величина, једна од многих, којој одмах следи и придружена је друга, већ је и једина која, строго говорећи, стоји ван сваког поретка, као његов почетак. И ово је прва и једина Адамова ипостас у положају: Адам није само први човек, већ је и једини од своје врсте, праотац, праотац. И управо ова позиција је онтолошки утемељена у природи човека, као слободно-духовног бића створеног од Бога у слободи свог самоопредељења (и по томе се стварање човека разликује од свих животиња, којима ово самоопредељење није дато осим код и у човеку). Једна ипостас у људском роду мора бити праотац, Адам, који самим тим у себи настаје и садржи у себи свакога и свега. Истовремено, главно, иманентно својство таквог Адама је његова исконска природа, неоптерећена грехом, јасноћа визије и блискост са Богом. И овај положај праискона, његова блискост са Богом, који са њим разговара у рају, одређује сву немерљиву предност Адама, у поређењу са којом су све његове личне особине, у смислу посебне даровитости, генијалности или талента, како их сада разликујемо код људи, потпуно уништене, безначајне, као да их нема. Другим речима, као безгрешан, као исконски, Адам нема индивидуално лице у смислу у ком га ми сада разумемо, јер у нашем разумевању, свака индивидуалност као што је извесност је такође ограничење (омнис дефинитио ест негатио) – а сада је концепт појединца управо супротан универзалном, свечовеку. У том смислу, Адам није био индивидуа, иако је био ипостас, јер је безгрешан човек уједно и човек уопште, он је свечовек, ослобођен од лошег, ограничавајућег утицаја индивидуалности. Индивидуалност у нашем данашњем смислу је плод пада, нешто непожељно. Она је другачија од ипостаси, која је центар љубави, умног зрака Софије; Његово својство као чедност, мудрост, интегритет је да су сви ови његови зраци једнаки и једнаки, све тачке су подједнако централне. Одавде долазимо до парадоксалног закључка да Адамова сопствена индивидуалност нема никакво специфично значење, јер је његов положај праискона био одлучујући, а у односу на ту исконску чистоту и чедност, било који од Адамових потомака, стављен у његову позицију, не би био другачији од њега, био би Адам. И у том смислу, Адам је био истински свечовек, прави представник читавог људског рода. Сви људи су не само једнаки, већ и једнаки, једнаки по својој исконској и чедности, јер учествују у самој Софији, Премудрости Божијој, а разлике у индивидуалном таленту и снази долазе касније, тек у Паду, у њеној граничној, а самим тим и разликовној моћи. Сходно томе, пошто је Адам починио свој грех као прачовек, починио га је као личност уопште, као свечовек, и самим тим губи смисао, поставља се неумесно, шта би се десило да није Адам био прачовека, већ, на пример, Сет? Свако примордијално биће би подједнако испало као Адам, а не можемо замислити два различита Адама. Дакле, долазимо до закључка да Адамова сопствена индивидуалност није постојала пре пада, иако је постојала ипостас, лични центар, као могућност љубави. Индивидуалност Адама, као једног од многих, који има своју судбину и место, настаје само са и као резултат пада („бићете као богови, познавајући добро и зло“). Тада Адам, заједно са Евом, препознаје себе као одвојене, диспаратне, непонављајуће и већ међусобно непробојне центре, у мултицентризму или ексцентризму бића. А човечанство, уместо једног али вишеипостасног бића, јединствене природе са много ипостаси, расутих на многе појединце, појединачне представнике човечанства, који се чак могу запитати да ли човечанство постоји као једно. Метафизичко јединство човечанства оправдава и његово емпиријско јединство, које се у смени генерација изражава као наследство, односно витална повезаност предака са потомцима, проживљавајући овај неки заједнички живот клана. Човек, као индивидуа, остаје генеричко биће у коме живи раса. Генерација за генерацијом, преплићући се једна са другом, чине породично стабло људске расе. Првобитни или наследни грех, као природни грех, је манифестација опште моћи наследства, јединства људске природе. Адамов грех је у овом смислу општа дефиниција – не толико грех колико одређено стање људске природе, а у њој и целог света. И као што се свет за сваког човека не ствара изнова, већ постоји један заједнички свет за цело човечанство, тако и људска природа, остварујући се у различитим облицима, остаје уједињена и не прераста себе. И даље остаје питање: да ли је Адам могао да избегне првобитни грех? Није ли то погубна предодређеност за човека? Или би, можда, неки други представник људске расе, да је стао на Адамово место, могао да га избегне? На последње питање је већ одговорено горе: у ставу и положају Адама нема разлике између појединих представника људског рода. Овде би се могло позвати и на предвиђање Бога, коме су моћи и судбине сваког човека отворене и познате, а он сам бира најпогоднијег појединца за одлучујући испит. Међутим, ово разматрање овде уопште није корисно и стога је једноставно непотребно. На прво питање о погубности пада не може се а да се не истакне да истински схваћена слобода искона укључује, што је и блажени признао. Августина, либерум арбитриум индифферентиае, као реалну могућност избора слободног, односно немотивисаног, од самог себе. У исто време, у Адаму, који још није био искусан, то је такође сакрило неизбежну могућност пада, као што је већ била очигледна у вишим, али још створеним, духовима. Чињеница Божије заповести, упућена људској слободи и која садржи онтолошко откровење основа човека, неоспорно сведочи о могућности да се човек уздржи од греха, иако је, истовремено, Бог знао и могућност Адамовог пада у грех. Дакле, Бог је пре стварања света планирао његово спасење кроз жртву Јединородног Сина. Предзнање Божије није двојако. Бог такође прозире слободу створених бића у њиховом самоодређењу. Међутим, због овог Божијег предзнања, грех не престаје да буде дело духовног и моралног бића, односно дејство његове слободе. А у односу на човека грех није био неопходан; тачније, она би подједнако могла бити поражена и прихваћена слободом, слободом створеног бића. Овде није било никакве потребе, у смислу кобне пропасти. И стога је грех, као и свако деловање слободе, необјашњиво узрочно. Он је слободно, односно стваралачко самоопредељење створења у човеку. Као резултат тога, грех се починиоцу приписује као нешто погрешно. Можете се запитати и о источном греху, као природном греху који има снагу за цео људски род без икаквог изузетка (Један Безгрешни, Господ Исус, не представља такав изузетак, јер је Он нови Адам, нови, истински човек): зашто се пад Денице и његових анђела није могао проширити на целу анђеоску природу и, напротив, бити оштро локализован? 6 Не познајемо природу анђела, али из ове чињенице морамо закључити да анђеоски духови, иако чине хијерархију сугласника, анђеоски савет, не чине анђеоску расу у смислу јединства порекла кроз репродукцију, односно понављање суштински еквивалентних, подједнако суштинских, природно идентичних Адамових хипостаза. Да ли то значи да је сваки од анђела створен посебним стваралачким чином, елиминишући репродукцију као понављање своје врсте, или да се у анђеоском свету одвија њихова посебна репродукција, о томе немамо директних назнака у Речи Божијој и црквеном предању. Овде је суштинска и одлучујућа ствар да је само човеку дат доминантан фокус у свету, поверен му је позив да доминира и заповеда стварањем, само је он легитимни краљ овога света (власт „принца овога света“ је украдена, и он ће једног дана бити протеран да би поново уступио своје место човеку, на челу са новим Адамом, који је на земљи био „аутор Исуса Христа“). Онтолошки, човек је свет, и његово самоопредељење, као и његов пад од благодати, има моћ за цео свет. Анђели, иако су слуге Божије, „друга светила” која стоје пред Престолом Божијим, нису суштина света, па стога међу собом чине катедралу, а не род – појединачне зраке, који заједнички откривају славу Божију, али су онтолошки изоловани. (Дакле, можемо рећи да је аристотеловско одређење јединства супстанце као κοινονενπολλοις применљиво на анђеоски свет, док је на човека, напротив, Платонов εν εν πολλοις). Према томе, категорија првобитног или природног греха, која се протеже на сву природу, није применљива на анђеоски свет: његов главар, Деница, својим падом одређује само његову личну судбину, јер не постоји јединствена природа анђела, као што је то у човеку. Сваки анђео има своју природу, има свој посебан самозатворен свет. Спасење и вечно уништење анђела се стога дешава на свој посебан непосредан начин кроз лично обраћање Божанском. А при том је судбина анђеоског света посредно повезана са светом људским, да служи коме су анђели намењени, јер је човек, а не анђео, микрокосмос, владар васељене. Исто тако, Луцифер, да би задобио космизам, да би од усамљеног, бескућника и неоснованог луталице, вечитог просјака, разбојника, постао космичко биће, кнез овога света, лажно проналази упориште у човеку и у свету кроз човека (из којег се протерује пред заветном молитвом). Такође треба посебно напоменути да је поменута последица природног греха то што се у њему рађа људска личност, не само као ипостас створена од Бога по свом лику, већ и као индивидуалност која је изолована и различита од других. Тиме се замагљује и нарушава природна, онтолошка равноправност људи, као вишеструких центара не само сличног, већ и заједничког јединственог живота. Интегритет људског рода се руши, развија се заједно са губитком чедности, а на месту множине јавља се различитост, лоша множина, уместо концентричности – ексцентричност. И ова множина садржи сатанску лаж, наиме, као богови који познају не само добро, већ и зло, односно своја ограничења, и увек са собом носе своју сенку. Индивидуалност је одраз Деннице на особу коју је желео да искриви у слици свог метафизичког егоизма - монохипостаси без љубави. У том смислу, то је последица првобитног греха: пали човек познаје ипостас само у виду индивидуалности, а читаво човечанство је разложено на појединце, које логика сматра могућим да обједини само у апстракцијама, ментално издвајајући опште карактеристике. А услов хришћанског спасења је уништење душе Христа ради, односно ослобођење из ропства индивидуалности. Међутим, у палом свету индивидуалност је једини облик за живот душе, као што је грешно тело за живот тела, и само живот у Христу ослобађа ипостас од индивидуалности, уводећи је у њено право многојединство у љубави, у Цркву. Дакле, још једном понављамо, само питање да ли Адамова индивидуалност није од одлучујућег значаја за првобитни грех: она, индивидуалност која га разликује од других, још није постојала пре пада, а Адам је заиста био представник целокупног људског вишеипостасног рода. У њему и његовом лицу свака људска ипостас је живела и деловала у складу. Тако је било пре Пада, после њега је постало другачије: свака ипостас је почела да живи на свој рачун, као појединац, а притом су се сви нашли у ропству греха, постали деца гнева – τεκναοργης (Еф. 2,3). Прва објективна последица Адамовог пада јесте отпадање човека, а у њему и целог света, од Бога, нарушавање унутрашње норме његовог бића, услед чега долази до дубоке абнормалности или депресије његовог стања, уз ослобађање најнижег, створеног елемента у човечанству, страсне пожуде – цонцуписцентиа. У том смислу, грех је наследна болест, тешка као судбина, као катастрофа, над целим људским родом. Када би се суштина првобитног греха ограничила само на ово, онда то не би био толико грех колико несрећа, што је свака наследна болест у нашим очима. Грех постаје грех само као лична кривица повезана са личном слободом. У том смислу, да ли је Адамов грех лични грех сваког од људи, другим речима, да ли је свако од нас починио првобитни грех, и ако јесте, када и како? У принципу, на ово питање морамо одговорити потврдно, јер, пре свега, о томе јасно сведоче и Свето писмо и Предање. Искупљење од греха, проливање крви Господа Исуса Христа за опроштење грехова, директно је повезано са првобитним грехом једног, кроз који је ушла смрт. Истина, овде је реч о гресима у множини, али ти греси су последица једног греха, који је проузроковао грешност и изнедрио грехе. А ова грешност је повезана са личном кривицом свакога, са његовим саучесништвом у Адамовом греху. Како се показало као резултат пелагијанских спорова, у Цркви је тријумфовала пракса древне Цркве, која је одговарала начину размишљања блаженог. Августин у својој борби са Пелагијем око крштења новорођенчади. Крштење се учи ради опроштења грехова и на основу тога, кажу баптисти после Пелагијанаца, крштење је могуће само за одрасле, а не за одојчад, којима због одсуства личних грехова није ни потребно. Па ипак, Црква је декретима Картагинског сабора потврдила потребу за крштењем одојчади, као носиоцем тежине Адамовог греха, и тиме утврдила разлику, иако није добила даље разоткривање и прецизније одређење, између загробног стања крштених и некрштених одојчади. А ова чињеница – крштење одојчади ради опроштења грехова, јесте, иако посредно, главни догматски аргумент у прилог томе да за одојчад, „благословену“ и „непорочну“, постоји потреба за „опроштењем грехова“ крштењем, односно ослобођењем од првобитног греха. (Упореди молитве забране пре крштења). Овоме морамо додати следеће разматрање. Господ је победио смрт и исцелио цео људски род од првобитног греха. Њему припада сва власт на небу и на земљи, и Он ће васкрснути сав људски род (за Страшни суд) и обновити природу, откривши ново небо и нову земљу. Свет је спасен од Христа, јер сила Његовог Васкрсења делује у свету. Нови Адам је већ заузео место старог, а ако се овај још распада и својим распадљивим телом покрива тело васкрсења, онда овде емпиризам више не одговара истинској стварности, као што у Светим Тајнама емпиријска стварност хлеба и вина не одговара истинском присуству Тела и Крви. А да је првобитни грех само наследна болест, онда би коначно исцељење већ наступило, не само као могућност за све, већ и као стварност. Међутим, Господ је установио крштење за опроштење грехова, и то је једини пут, по Његовој непроменљивој речи, ка спасењу. (Истина, овде се сусрећемо са мистеријом да крштење није доступно свима, не њиховом кривицом: показало се да је недоступно целом старозаветном човечанству, паганству и целом нехришћанском свету. Али њихова судбина и спасење је тајна Божија, којој постоје назнаке о проповедању у паклу, о неким другим, нама непознатим, путевима спасења иза гроба, међутим, за хришћане, којима су поверене тајне и кључеви тајне овде на земљи, постоји само један пут спасења – кроз крштење, који је неопходан чак и од крштења од болести.) првобитног греха у Христовом оваплоћењу и васкрсењу се већ догодило, значи присуство у њима греха – у субјективном смислу (реатус), како с правом сведочи блажени. Августин. Али ако је тако, ако су сви људи грешни, макар само један сат свог постојања на земљи, ако су грешна новорођенчад, шта је онда овај грех, где и када је учињен? Ово је кобно питање за теологију, око којег се теорија првобитног греха беспомоћно бори. На овој тешкоћи заснива се теорија реинкарнације душа (или њиховог преегзистенције), која жели да објасни непознато кроз непознато, постулирајући претходна постојања да би разумела садашњост. Међутим, ово само компликује питање и покреће га, јер претходне реинкарнације захтевају исто објашњење. Једнако је незадовољавајућа и бедна теорија о произвољном приписивању (импутатио) потомцима греха њиховог претка, или ништа мање произвољна католичка теорија, по којој Бог лишава човека натприродне благодати већ при његовом рођењу, услед чега се рађа у неисправном стању, у греху. Дакле, да ли свако од нас, синова Адамових, припада не само греху државе – рес. хабитуале, али и стварни грех. Или је, као што се обично мисли, ово последње власништво само Адама, али остаје страно његовим потомцима, који су тако његове несвесне жртве? У таквом погледу постоји осећај неверства. Прво, у дубини нашег духа осећамо неку основну кривицу целог нашег бића, не греха, него управо греха, основну аномалију или неисправност: то сучељавање воље за добро и зло, „другог закона“ који влада у нашим члановима и привлачи не оно што ја желим, него оно што не желим, о чему сведочи апостол. Павле. (Рим. 7:18–24). И та тупа, али и дубока свест о некаквом исконском самоопредељењу, као неисправном, сведочи о нашем личном учешћу у првобитном греху Адамовом: не само Адам, него и свако од нас лично, са њим и у њему, али за себе, починили смо и чинимо свој грех, а тај грех у неком смислу није наш грех, односно ствар наше слободе. Али, с друге стране, сам Адамов грех није само један од грехова, први у низу, који је припадао управо Адаму лично. Не, ово је веома посебан грех, не један од многих, већ једини који је метафизички извор моралних грехова. То је грех људске слободе против сопствене природе, погрешно и неправилно метафизичко самоопредељење. Она стоји, строго говорећи, ван индивидуалне, историјске судбине, на њеној ивици, на прагу живота. А Адамов грех, као што је већ горе објашњено, није био његов индивидуални грех, јер тада није постојала сама индивидуалност у садашњем грешном, луциферском смислу, већ грех карактеристичан за положај претка који улази у живот и у њему се самоопредељује. И због ове неиндивидуалне природе греха, не може се сматрати појединачним Адамовим грехом, који је само он згрешио, али у ствари друга особа није згрешила или није могла да згреши. Не, Адам је згрешио у првобитном греху не као Адам, или не само као Адам, већ као сваки човек. И сви, сви, свако од нас, били смо присутни и учествовали у овом метафизичком греху, оптерећеном којим се рађамо као појединци, имају своје посебне судбине и своје посебне грехе. Другим речима, Адам, као онај који је починио првобитни грех, као стварни, а не само идеални или законити представник човечанства, као и сви други, није грешнији и није праведнији од свих људи: у првобитном греху сви су једнаки, а у мери у којој је то грех, они су и даље грешни. Оно што се догодило Адаму догодило се метафизички – за свакога и са свим његовим још нерођеним, али суштинским потомцима са њим, а овај инцидент се остварује у рођењу, за свакога се остварује изнова. Црква је осудила (на Васељенском сабору) Оригеново учење о преегзистенцији душа, које се повезивало са неоплатонским схватањем настанка света као последице отпадања од Божанског, а тела као последице пада душе од Божанског света. Претпостојање људских душа без тела или споља и пред телом противречи се чврстом црквеном учењу да је човек по природи, по Божанском плану за њега, оваплоћени дух, који се састоји од тела и духа. И постоји и никада није било неко друго време које је претходило времену његовог постојања: човек се први пут појављује у божанском стваралачком чину. Али ово порицање преегзистенције у времену, наравно, нимало не елиминише постојање свега што постоји ван времена, у вечности, у Богу, као стваралачке основе свега што се дешава у времену. С друге стране, то не елиминише могућност да се у људском животу нешто догоди на ивици времена, не више у вечности, али још не у времену. Господ ствара људску душу по свом лику и подобију: то значи да је ствара другачије од свих других творевина света, силом Своје свемоћи, не питајући их за то. Он ствара ове душе Својом стваралачком снагом, али у њиховој слободи, чијом им је снагом дато да, такорећи, учествују у стварању, пристају на њихово постојање. У тајанственом и необјашњивом чину Божије стваралачке љубави, Господ се понизује до те мере да препознаје самоопредељење створења у Његовој творевини. Дакле, свака жива душа има своју вољу за животом (зашто је метафизичко самоубиство лудило и директна цонтрадицтио ин адјецто, а свако емпиријско самоубиство је само грчење и грчеви воље за животом). Али у овом ванвременском тренутку, на ивици времена, у стварању душе, свако појединачно учешће у Адамовом првобитном греху се остварује за себе. Када се душа створи (ма колико се поближе разумела ова творевина, о којој доле), она се не нехотице, него вољом, управо вољом живота, сједињује са телом, улива се у овај свет који је већ отпао од Бога и болесна је од греха, а у овој слободној инкарнацији, у овој вољи за животом, остварује се њена лична солидарност са Адамом и њено лично учешће у Адаму. Ово последње се не понавља, већ се поново остварује у свакој новој ипостаси једног јединог човека 7 . И у том смислу је тачно да смо рођени у греху: „Ја сам зачет у безакоњима (ово је са стране тела – света), и у гресима ме је мајка родила” (ово је од стране душе која је прихватила овај грешни свет). Овај пад се дешава при рођењу, на ивици овога света, али се и Адамов пад догодио, додуше у времену, на ивици садашњег грешног света, у другом, још пре греховном стању света. Истина је да је Адам створен у интегритету. Своју вољу за безгрешним животом открио је при стварању, али је ово самоопредељење остало недовршено, а уследило је друго – у Паду. За његове потомке ова два чина или момента Адамовог самоопредељења већ се спајају у једно, због јединства људског рода и света. Ова двојност момената за Адама опет припада његовој позицији искона, а не његовој индивидуалности. Али можда ће се запитати: зашто душа не зна и не сећа се за ово завршено самоопредељење, за тај пристанак на оваплоћење у грешно тело, чин воље за животом? Није ли ово фантазија и изум? Ово питање би било умесно када бисмо говорили о посебном животном чину, или догађају у времену, који би се могао памтити или не памтити међу осталим догађајима. (Идеја таквог привременог преегзистенције је управо оно што је Црква осудила у оригенизму.) Али у овом случају не говоримо о догађају, већ о настанку, дакле, не о привременом, већ о превременом чину. Не може се памтити као привремени догађај живота, али душа задржава сећање на њега, анамнезу, која има свој печат на себи. И у том смислу, она га се увек сећа и стално га се сећа у свести погрешности и штете свог бића, своје личне одговорности за ово и грешност. А исправност оваквог схватања сведочи Црква која кривицу првородног греха проширује на све и у крштењу разрешава управо ту превременску кривицу, првобитни грех учињен самим рођењем 8 . Душа, вољом за животом, да се оваплоти у тело оскврњено грехом и грехом загађен свет, учествује у општељудском првобитном греху, у солидарном идентитету целог човечанства. У овом случају, она себе дефинише као личност уопште, као генеричко човечанство, а у овом самоопредељењу све је једно, сви су исти. Али у исто време, ово самоопредељење је такође потпуно индивидуално, јер се уз грех, у извесном смислу чак и захваљујући греху, рађа индивидуалност: принципиум индивидуатионис је првобитни грех. Сједињујући се у греху, који је у суштини изопаченост, изопаченост интегралног бића, његова децентрализација и отуда вишецентричност и одговарајућа ексцентричност, само човечанство губи целовитост своје свести и распада се на појединце. Човечанство, као јединствена духовна суштина свих људи, као њихова природа у једном Адаму, постаје скривена основа, која се остварује само у појединцима и њиховим генерацијама. Слобода, својствена људском духу, у појединцу поприма квалитативни, индивидуални карактер и, уз јединство и солидарност целог човечанства у својој природи, добија снагу, неједнакост и различитост појединаца у њиховој слободи и с тим повезаном разликом у њиховим судбинама. Неопходно је прихватити да људи не само да рођењем добијају различите судбине, већ се и рађају различити, и да свака особа носи мање-више јасно изражен квалитет, одређени „интелигибилни карактер“, који, како је Шопенхауер тачно приметио, лежи у основи емпиријског. Другим речима, ако се са првобитним грехом индивидуалност рађа у његовом индивидуализму, онда се и првобитни грех јавља појединачно у свакоме; душе не долазе на свет исте. То нам говори свакодневно искуство: обично примећујемо само спољашње неједнакости и разлике у судбинама људи, али не примећујемо много значајније унутрашње разлике. Пошто је рођење људи са душом одређеног квалитета дело Божије, аксиом вере је да су и спољашње судбине и околности рођења дело Божије; другим речима, постоји унапред успостављена хармонија, унутрашња кореспонденција између душе и њене видљиве судбине. Слобода створених бића и њихово могуће самоопредељење нису затворени за Божије предзнање. Промисао Божији, који влада светом и води га ка одређеном циљу, познаје све компоненте овога света и све њихове међусобне односе. Бог зна тајне људског срца и зна све. У том смислу апостол каже: „Које је унапред познао, и предодредио је (да буду)... и које је предодредио (да буду), оне је и позвао; и које је позвао, и оправдао је; и које је оправдао, и прославио“ (Рим. 8,29–30). А посебно се за Исака и Јакова каже: „Кад се још нису родили и нису учинили ништа добро или лоше, Ребеки је речено: старији ће служити млађима“ (Пост. 25,23). Као што је написано: Јакова сам волео, а Исава мрзео. "Шта да кажемо? Зар то заиста није истина са Богом? Нема шансе" (Рим. 9:11-14). Бог шаље индивидуално квалификоване душе у индивидуално квалификована тела, то јест, то укључује све околности рођења и земаљске судбине. Ова унапред успостављена хармонија потпуно је несхватљива створеном уму, али је постулат вере у Творца, у дубине, богатство и познање ума Божијег. Оно што нам је у томе јасно јесте да, иако се човечанство индивидуализује у својим судбинама, у остварењу своје човечности, овај индивидуализам не разара општу онтолошку везу, изражену у наследности првобитног греха, као и у посебном низу појединачних наследности које воде горе-доле и у различитим правцима. Појединци не постоје потпуно одвојено, већ у породицама, сваки људски лист причвршћен за грану успостављену на заједничком стаблу. Различите могућности, остварене на општој позадини наслеђа, откривају се у родовима и генерацијама састављених од одговарајућих јединки. Мора се мислити да и ово посебно наслеђе има основу у слободи премиум самоодређења душе и да ту нема ни случајности ни произвољности, иако не дозвољава разумљиво, односно рационално објашњење (чији је покушај озлоглашене реинкарнације). На основу посебног наслеђа могуће је кретање горе-доле, не само појединачно, већ и ојачано њоме, долази до гомилања индивидуалних разлика, а самостваралаштво индивидуалности превазилази своје границе и постаје генерично. Духовне енергије се наследно задржавају и акумулирају, а различите врсте су, такорећи, кондензатори ових енергија. Споља се чак може чинити да они у потпуности одређују појединце у оквиру свог утицаја. На основу принципа унапред успостављене хармоније, напротив, они се сами одређују њима, доносећи на свет у свом слободном самоопредељењу дефинитивно квалификоване енергије, али да би их спровели, они себи проналазе одговарајуће окружење или тело за оваплоћење. Дакле, од самог почетка, Библија оцртава две могућности или два пута у једној Адамовој породици: Каин и Авељ, а затим Сет, Каини и Сетови потомци; тада се бира род Аврама, Исака и Јакова, народа Божијег, и у његовом саставу племе Левијево, огранак свештенства, и племе Јудино, царски огранак. Коначно, у овим племенима и у њиховом посебном наслеђу издваја се изабрана раса, или „генеалогија Исуса Христа Спаситеља“, 9 коју су јеванђелисти Матеј и Лука намерно другачије изнели. У Богородици је достигнут врхунац људског успона у род старог Адама, оштећеног првобитним грехом. Дејство овог последњег открива се, пре свега, као слабост природе, изражена у смртности човека: његов дух при рођењу не заузима довољно тело, тако да већ од рођења, заједно са енергијама живота, почињу да се развијају и гомилају енергије уништења; Смртност је већ основни унутрашњи квалитет живота, његова непотпуност, која се на крају живота испољава као смрт. Морбидитет тела је само делимичан израз његове смртности. С тим је повезана и његова зависност од природних елемената, глади, хладноће, од слабости тела, његовог умора, од слабости и ограничења ума и знања, од слабости воље и њених колебања, од афективности целокупног страсног бића човека. Сва ова својства која отежавају и ограничавају људски живот могу се изразити оштрије или слабије, али у сваком човеку чине извор његове слабости. Међутим, ова слабост, која може бити парализована само у поретку благодати, иако је последица првобитног метафизичког греха, још увек није лични грех; О томе најјасније сведочи чињеница да је наш Господ, један и безгрешан, узео на себе „подобије тела греха“, „слабост природе“. То је грех као болест, αμαρτημα, али се разликује од греха као људских дела, злочина – παραπτωμα – као стварања зла у свету. Ово последње, иако засновано на слабости и ограничености природе, дозвољава најшире разлике и флуктуације. Истовремено, моћ греха у човеку може да порасте до тачке сатанизације (Антихрист) или уплоћења (препотопно човечанство), али и да ослаби до те мере да је у стању да се уздигне до највише светости, чији је врхунац у Богородици. Пречиста Дјева је проистекла од светих Богоотаца, који су у себе упијали сву старозаветну светост и благодат. Својим природним пореклом од Адама, имајући у себи сву моћ првобитног греха као слабости, Она остаје слободна од сваког личног греха, од сваког учешћа у стварању зла, наравно, уз помоћ божанске благодати. Слабост Њене природе најјасније се изражава у чињеници да је била подвргнута природном закону смрти, који је прихватила у Својој честитој Успењу. Наравно, било би у потпуности у моћи Божије свемоћи да је ослободи овог општељудског егзодуса, као што су праведни Енох и Илија, који нису поседовали Њену искључиву и једину светост, били ослобођени тога. Али у смрти се промислено открила слабост људске природе, која је превазиђена у Њеном славном васкрсењу. Католичка теологија, која је после догме из 1854. о Безгрешном зачећу принуђена да доказује слободу Мајке Божије од првобитног греха, принуђена је да негира везу између смрти и источног греха, супротно директним верским доказима. Према католичким теолозима (види, на пример, Шибен), човек је по природи, због своје повезаности са телом, подложан смрти, као и болести и страсној пожуди, цонцуписцентиа. Од свега тога спасао га је само изузетан дар благодати, који му је одузет после пада (иако, међутим, управо из тога следи да Богородица, као ослобођена од првобитног греха, треба да буде ослобођена људске слабости и смрти, и уопште да остане у небеском стању и међу нерајским светом). Ова претпоставка указује на дубок и темељни недостатак католичке антропологије, која у вези човека и тела не види посебну предност човека, стављајући га изнад анђела, већ узрок његове фаталне и неуклоњиве, створене смртности. Насупрот учењу Речи Божије да Бог није створио смрт, овде се наводи управо супротно, да је Бог створио човека да буде смртан. Човек, ова слика Бога, створени бог, носи смрт у својој природи, створен је смртан и заштићен је од смрти само благодаћу, која се може одузети – то је теза која лежи у основи све католичке антропологије. Напротив, по православном учењу, смрт је ушла у свет грехом, у коме је човек буквално извршио самоубиство, одвративши се од Бога и тиме изгубивши живот своје душе; схватио је у својој души моћ смрти која јој је својствена само као могућност. А исто важи и за све друге манифестације слабости људске природе. Ова слабост природе, наравно, одређује и делатну моћ греха и изазива грешност, у којој се врши власт ђавола, „кнеза овога света“ над човеком. Међутим, ова моћ грешности може се ослабити и приближити стању потенцијалности. Закон, који живи у удовима човека и супротставља се добру кроз „тело смрти“, може бити ослабљен у већој или мањој мери, због чега се активна моћ греха може променити. Овде, наравно, постоји суштинска разлика између Старог и Новог Завета, тачније, између стања оних који су примили крштење и оних који то не знају (што је цело старозаветно човечанство). У водама крштења умива се кривица првородног греха и даје благодат новог живота, али слабост људске природе не слаби, и задржава своју снагу као закон греха, који се супротставља добру у људском телу и његовој вољи, тако да и крштеник има способност да греши и треба, такорећи, понављање у сакралном крштењу. И у том погледу, позиција старозаветног човека у односу на грех није толико различита од новозаветног човека, коме се опрашта грех и дају благодатни сакраменти Цркве за његов препород, али грешна слабост природе, последица греха, задржава своју моћ. Али благодат није изневерила у Старом Завету, јер он познаје и велике праведнике, свете пророке који су говорили, деловали и писали Духом Светим. Наравно, деловање Духа Светога у свету било је другачије него после Педесетнице. Било је припремно, прелиминарно, баш као и дејство Речи у свету пре Његовог оваплоћења. Па ипак, старозаветно човечанство није било потпуно лишено благодати Духа Светога, а посебно је није лишена ни старозаветна Црква са својим богоустановљеним свештенством и богослужењем. Све је то имало само планинарски карактер, говорило је о будућности, али прототипови нису алегорије, већ симболи, верски значај и стварност. Они подвизи старозаветне вере, о којима се говори у Посланици Јеврејима (гл. 11), сведоче о присуству благодати, јер је таква вера дар благодати. О овом обиљу предходне благодати јасно сведочи и домаћин Спаситељевих праотаца и отаца, пророка и праведника: испуњење ових обећања припадало је Новом Завету, Васкрсењу и Педесетници, али је почело у старозаветној Цркви. Иначе, зар Енох и Ноје, Мојсије и Давид, Илија и Јелисеј, Исаија и Јеремија и други пророци не би могли имати Духа Светога? И уосталом, за Јована Крститеља, за кога се каже да је највећи од рођених од жене, а ипак мањи од најмањег у Царству Божијем, анђео је објавио: „и испуниће се Духом Светим од утробе матере своје“ (Лк. 1, 15). То сведочи и себи и светом пророку Јеремији (1,3). Па зашто се уопште може негирати дејство освећујуће благодати Божије у човечанству које још није искупљено и препорођено, као гаранција будућих користи? Исто тако, благослови овог садашњег века су такође гаранција или прототип благослова будућег века, који никада није ушао у срце човека које је Бог припремио за оне који Га љубе. Ово нас враћа на питање благодати и благослова. Какав је међусобни однос благодати и слободе, божанске и људске? По православном схватању, благодат се не приморава и не намеће, већ је човек тражи и даје трагачу. Бог је у својој љубави према стварању укинуо понор који се налазио између Њега и творевине, и створио човека за обожење. И у свом исконском стању, пре греха, човек је имао ту моћ обожења, као директну последицу благостања његовог духа, силу целомудрености. Адам је, да тако кажем, био природно благословен, примајући неокрњеним духом благодат живота у Богу и са Богом који се улива у њега. Он није био одвојен од Бога, па стога није било ни места за супротстављање природног и благодатног у њиховој неодвојивости, у сили обожења човека, започетог његовим стварањем. Његово право боголичност чини његов благослов разумљивим и природним, као испуњење стваралачког плана за њега. А при том, овај благослов није нешто што долази споља, што није могло да постоји, већ изнутра, иманентно оправдано стваралачким чином у човеку, као што је створила Софија. Овде смо поново суочени са католичком доктрином, која уништава софију човека, раздире и супротставља праведност и благодат у њему до те мере да се једно мисли потпуно изоловано од другог, а сама благодат је донум супераддитум, чин великодушне самовоље. Овај донум се може одвојити или одузети без оштећења саме природе, управо као нешто дато или наддато: управо се тако размишља о одузимању благодати у првобитном греху, као казна, али не као последица одступања човека од своје норме, односно од Софије са њеном чедношћу. Истина, схоластици тврде да се човек као резултат греха нашао сполиатус гратуитис, вулнератус ин натуралибус; међутим, ова рањивост је само индиректна последица неповољнијег стања људске природе, које је остало непромењено и нетакнуто 10. Католичка доктрина, с једне стране, неизмерно удаљава човека од Бога и практично негира његову софију или слику Божију, будући да је повезана са природном пожудом и смртношћу (јер у животињи не може бити лика Божијег). С друге стране, чини онтолошки неоснованим и потпуно произвољним Божије снисхођење у благодати: човек се овде не открива благодати снагом лика Божијег који му је својствен, већ је само њен објекат, остајући сам и чувајући своју природу и пре и после њеног одузимања. Богочовечански чин, који је обожење човека у његовој благодати (а човек није само његов објекат, већ и субјект, благодатно-природно, надстворено биће), овде се посматра само као дело Бога над човеком, а не у човеку, споља, али не и изнутра. Механичка и површна природа читавог овог схватања је упадљива уз његову неодговарајућу јуриспруденцију: Бог је дао човеку заповест као правни основ уговора, човек је прекршио ову заповест и био лишен одговарајућих користи, остајући, међутим, сам, то је све. Тиме се ствара потпун и потпун јаз између Бога, као извора благодати, и човека, као његовог наследника. Пали човек је остао без благодати, а у исто време остаје могуће вратити ову благодат једностраним чином Божанског, божанском самовољом, јер је цела промена настала на страни Бога, који је одузео наддати дар, а не човека који је остао непромењен (јер је Вулнератио онтолошки безначајан). То, наравно, руши темеље самог процеса божанске икономије нашег спасења. А освећење човека до прихватања Бога, до оваплоћења Бога, такође није уздизање самог људског рода ка оваплоћењу Бога, већ дело Божије над човеком, наиме над Дјевом Маријом, којој је враћен изгубљени донум супераддитум. Целокупно православно схватање произилази из сасвим других антрополошких премиса, а посебно из другачијег учења о првобитном греху. У неокрњеном, софијанском човеку, све је покретано благодаћу Божијом, али то није био донум супераддитум, већ дах и живот људског бића, који је још увек био поседнут ликом Божијим, као божанском основом његове природе. Али овај лик му је дат не само као његова софијска основа, већ и као задатак да се изврши у подобију: другим речима, само усвајање лика Божијег поверено је слободи човека. Стање благодати пре пада било је нормално и у том смислу природно за човека (као што је његово стање у греху, „природно“, неприродно, не одговара његовој истинској природи). Али већ у самој творевини људског духа, Бог, призивајући га у постојање из непостојања и утиснувши га Својом силом, уступа место слободи његовог самоопредељења. Тако је створен човек, у основама свог бића утиснут образом Божијим и самим тим је богопримни, природни сасуд благодати (а идеја сасуда садржи и идеју акумулације, не као донум супераддитум, иако као донум): У својој слободи он остварује или не остварује лик по подобију. Тиме се изражава људско самостваралаштво, које је некада било изражено у општем и основном егзистенцијалном самоопредељењу, а потом се посебно остварује у низу изведеница. Првобитни грех лишио је човека благодатних дарова који су му припадали по његовом створеном поретку (а не над њим) због тога што је у њему повређена људска природа: разболео се, услед чега је изгубио власт над собом и постао смртан. Али та слабост, већ непремостива силама самог човека и заправо превазиђена само кроз донум супераддитум у личности новог Адама, није у њему укинула слику Божију као унутрашњу основу и норму његове природе. То није укинуло ни његову слободу, ма колико она била умањена грехом, ни самостваралаштво, иако већ у ослабљеном степену 11. Човек се после греха променио у целом свом стању, али ништа значајно није изгубио, ништа му није одузето као споља наметнута казна, осим онога што он сам више није могао да прихвати: пуноћу благодати и заједнице са Богом, као и бесмртност, неспојива са грешним животом, као непотребну и непотребну за њега. То. испада управо супротно од онога што се дешава у католичкој доктрини: не прво приватио и као последица његове вулнератио, већ управо супротно: вулнератио има за последицу приватио. И пали Адам уопште не остаје лишен благодатних дарова Божијих, јер одмах после пада Бог даје обећање о семену жене. Адам, потакнут пророчким духом, даје својој жени име: Ева – живот. Његови синови, очигледно, по учењу свог оца, већ знају за жртву. Под Сетом се зове Име Божије; праведни Енох, ходећи пред Богом, ослобађа се смрти. Непознат свету, Мелхиседек је достојан да прими дар од оца народа, са којим је Бог већ ступио у непосредну комуникацију и ступио у савез итд., итд. итд. Једном речју, ни после пада онтологија односа Бога према човеку се није променила, само је човек у својој слободи уздрмао и ослабио своју људску страну. Али кад год би људска слобода вратила ову повреду, у мери те обнове Бог је дао Своју благодат човеку, освећујући и јачајући. Мердевине између неба и земље нису биле прекинуте, а по њој су се уздизали и спуштали анђели послани човеку. За разлику од стања човека пре пада, благодат је овде заиста донум супераддитум, посебан утицај Бога на палу створену природу. Та јуститиа оригиналис, која је, према католичким теолозима и дефиницији Тридентског сабора (Сес. В, И), била изванредан дар милости, последица донум супераддитум, јесте управо природно стање безгрешне личности, отвореног утицају Божанског: у овој отворености његова природа је као Бог по милости („ви сте по милости створени“), богови по сили по природи, богови његов грех, свођење Његовог благодатног божанства на једну моћ значи ненормално стање за особу. А благодат до ње може доћи само натприродним путем – донум супераддитум, пробијајући се до пале природе. Начин поучавања, да тако кажем, редовно, јесте богоустановљени култ и свештенство у храму, као каналу којим благодат непрестано тече у свет на човека. Неправилан је изванредни лични непосредни благослов праотаца, патријарха, пророка, краљева, светаца и, коначно, Јована Крститеља и Богородице. Наравно, благодат овде не приморава у смислу да бира себи достојне сасуде: подвиг светости људске, руку уздигнутих и отворених ка небу, не остаје без награде, а ово, заиста, донум супераддитум враћа палу природу у мери која је потпуно недоступна људским силама. И у том смислу спасоносна благодат делује и у Старом Завету, пре доласка Спаситеља. Ова изузетна благодат, по вољи Божијој, недоступна човеку, ограничена је на границе старозаветне Цркве, изабраног народа Божијег, који је спасоносно расадиште целог човечанства. Остатак човечанства живи од благодатних дарова добијених током стварања, гратиацреатива, иако ослабљена на делу, али не и потпуно одузета свету као његове натприродне, софијске основе. („Христе, Светло истине, просветли и освети сваког човека који долази на свет“, гласи молитва првог часа.) И ту остаје разлика између појединаца, али и народа. „Бог не поштује личности, али у сваком народу му је угодан онај који га се боји и чини оно што је исправно“ (Дела 10:34–5), другим речима, остаје места за достигнућа и слободу. Али ово сада није на путу нашег разматрања. Хајде да сумирамо оно што је речено. У палом човеку првобитни грех испољава своју моћ као слабост природе повезана са оштећењем целог света у човеку и страдањем свих створења која стењу, морбидитетом и смртношћу, и као грешност, моћ греха, која спутава и паралише људску слободу, ропство и служење „кнезу овога света“. Прва, слабост, као заједничка судбина целог света и човека, не може се превазићи индивидуалном људском снагом и у том смислу је стална вредност. Побеђује га само сила Христовог оваплоћења, оваплоћења Његовог славног васкрсења. Па чак и сами изузеци од овог општег закона, ослобађање од слабости смртне природе, као што су случајеви да су Енох и пророк Илија живи одведени на небо, то само потврђују. Јер она се овде не превазилази, већ се само поништава промишљеним дејством свемоћи Божије, и то, како се мора мислити, само за неко време, не потпуно: по веровању Цркве, обојица ће се појавити у свету пре другог доласка да окусе смрт по заједничкој судбини (Откр. 2, 3-12). Друга моћ грешности је променљива вредност, она може бити мања или већа, понекад се згушњавајући на препотопну поквареност и гадост Содоме, понекад разведривши правду Божијег пријатеља Мојсија и чистоту Јована Крститеља, а овде изузетна благодат Божија надопуњује осиромашеног и исцељује природног човека у ближи живот јуститиа оригиналис (међутим, поред кривице првобитни грех, и сам пад по рођењу и по рођењу, у горе објашњеном смислу). Поставља се питање: до које границе се, уз помоћ Божију благодат, може довести ово слабљење снаге личне грешности у човеку и да ли се та граница уопште може указати? Може се само одоздо назначити: првобитни грех, као слабост природе, не може се победити или отклонити никаквом људском светошћу. И то такође задржава пуну снагу у односу на Дјеву Марију, у мери у којој је Она потпуно и истински човек, и само због тога је могла да служи истинском и истинитом Христовом оваплоћењу. У мери у којој грех, кроз парализу људске слободе, доводи до личне грешности, ова последња се може ослабити на минимум, па чак и свести на стање пуне потенцијалности: поссе нон цессаре (иако се стање нон поссе цессаре не може постићи пре искупљења и крштења). Наравно, такво крајње достигнуће је незамисливо за палог човека без помоћи Божије благодати, која, међутим, само помаже слободи, али је не присиљава. Другим речима, док првобитни грех остаје на снази као слабост, лична слобода од греха или лична безгрешност може се остварити милошћу Божијом. Јован Крститељ се већ приближава таквој личној безгрешности, по чврстој и јасној свести Цркве. Такву безгрешност поседује Пресвета. Богородице, Пречиста и Непорочна. Само силом ове безгрешности Она је могла да каже: ето, слушкиња Господња – свом вољом Својом, свим Својим неподељеним бићем, рекавши тако да је као одговор на ово потпуно самопредавање Богу дошло силазак Духа Светога и непородично зачеће Господа Исуса Христа. Најмањи грех у прошлости или садашњости уништио би интегритет ове предаје и снагу ове изјаве. Одлучујућа за цео људски род и цео свет, ова реч није била изговор само датог тренутка, већ је произашла из дубине Маријиног непорочног бића, била је дело и резултат Њеног живота. Недопустивост личног греха код Девице Марије постаје аксиоматски извесна, ако само разумемо какав се одговор овде тражио од Марије. То није била приватна сагласност воље на приватну акцију која се односи само на дати тренутак живота, не, то је било самоопредељење целог Њеног бића. Богородицу често називају новом Евом. Као и свако поређење, а ово важи само у одређеним границама, подложно тертиум цомпаратионис. Али то је управо лична безгрешност Еве (пре пада) и Дјеве Марије; у свему другом се стара и нова Ева међусобно разликују. Конкретно, првобитна Ева није познавала терет првобитног греха који носи Девица Марија. Стога је Евина лична безгрешност остала непроверена, неоправдана, слободна; напротив, ослобођење од личног греха Дјеве Марије није био само Њен лични подвиг, већ и подвиг целе старозаветне Цркве, свих праотаца и кумова, ово је врхунац успона целог људског рода, круна небеска која је процветала на људском дрвету. То. Наравно, Ева има предност положаја, у смислу слободе од првобитног греха; њена лична праведност одлучно се повлачи пред личном чистотом Пресвете Богородице, која је у Себи победила грешност. Остаје, међутим, загонетно питање: да ли је могуће дозволити такву личну безгрешност, схваћену не у смислу превазилажења грешности природе, већ само њеног испољавања – лични греси, да тако кажем, не суштински, већ функционални, с обзиром на присуство штете људској природи првобитним грехом? Зар апостол овде не сведочи против овог мишљења? Павле (Рим. 7,15-25), говорећи о греху који живи у нама, подстичући нас да чинимо зло чак и против наше воље? Међутим, ово сведочанство се не може употребити против личне безгрешности Дјевице Марије, макар само зато што то доказује превише за овај случај, па стога ништа не доказује. У ствари, да ли се заиста односи на Преосвећену Богородицу ове речи: „Не чиним шта хоћу, него што мрзим, чиним... добро што хоћу, не чиним, а зло које нећу чиним“ (7,15,19)? Ако се неко усуђује да овим речима дотакне Икону Божију, нека изнесе потпуни извештај о својој смелости и назначи где је, када и на који начин Пречиста починила зло које је Сама мрзела? Довољно је само поставити ово питање да бисте се ужаснули њиме. Ма колико велика, света и чудесна ап. Павла, али оно што је овде рекао о себи у свом праведном самобичевању, и у својој личности о целом грешном људском роду, не може се применити на Пречисту. Овде је, поред личне светости повезане са наследно нагомиланом светошћу праотаца и кумова, потребно дати пуну снагу Њеној јединственој и искључивој благодати. Иако је идеја католичке догме о слободи Мајке Божије од првобитног греха услед посебног чина Божије благодати нетачна, биће апсолутно исправно да се овде прихвати дејство Божије благодати, у потпуно изузетном степену, јединственом и непремостивом за човека. На крају крајева, ако су Свети Јеремија, а потом и Крститељ Јован, освећени Духом Светим још у мајчиној утроби, да ли је то остало без последица током целог њиховог живота и није ли се тиме олакшала борба са силом греха? А у односу на Блажену, која је била благословена већ при самом Њеном зачећу, као при рођењу, није ли све време деловала заштитничка, антиципирајућа и освећујућа благодат Духа Светога да би ослабио „други закон који делује у удовима“ и крунисао Њен подвиг, Њену борбу потпуном победом? Подразумева се да се ова лична безгрешност не може постићи само људском снагом без благодати Божије. Међутим, овај други то не спроводи механички, већ учешћем, напорима и подвизима самог човека, који је у греху сачувао софизам свог бића, и племенитост свог порекла, и своју високу судбину. У овом и само у том смислу могуће је и треба рећи да је Пречиста била заштићена посебном благодаћу Божијом од сваког греха, штавише, учињеног не само делом, већ и у мислима: ниједан грешни напад, никаква грешна пожуда, благодаћу Божијом, надопунивши сопствени подвиг, није дотакла Њену пренепорочну душу. Она је била доступна искушењима само као искушења због слабости Њене људске природе, али не и као искушења која су улазила унутра и својим отровом затровала срце и запрљала га. Њен однос према искушењу је потпуно сличан ставу Њеног Божанског Сина, у коме „немамо првосвештеника који не би могао да саосећа са нама у нашим слабостима, него који је у свему био искушаван као ми, али без греха“ (Јевр. 4,15), који „претрпевши, кушан, може да помогне онима који су кушани“ (3:18). Дакле, Господ у пустињи, због ове слабости, људске природе, коју је прихватио из љубави према роду људском, после четрдесетодневног поста „последњи огладне“ (Мт. 4,2). Међутим, покушај ђавола, који је искористио ову слабост да је претвори у грешност, да јој усади напад греха, најпре у виду грешних помисли, био је осрамоћен, па му је речено: „Иди од мене, сатано, јер је написано: Господу Богу своме клањај се, и само њему служи“ (4:10). Овде се сасвим јасно издвајају и супротстављају слабост оштећене, раслабљене људске природе, коју је Господ прихватио, управо да би јој вратио снагу, и грешност, која је, имајући своју основу у слабости, била, међутим, од Њега заувек превазиђена и одбачена. Управо то одвајање слабости од грешности имамо код Дјеве Марије, с том разликом што се код Богочовека то превазилажење постиже не само благодатним освећењем људске природе, већ и силом оваплоћеног Бога, док је у човеку Марији оно у потпуности била последица очишћења људске природе, свепотпомогнуте човековом благодаћу Божијом12. Овом поређењу можемо додати још нека разматрања. Првородни грех као слабост је заједничка судбина свих, али ова судбина се може другачије прихватити. А ако је тачно да су душе, у самом свом настанку, одређене у слободи, онда је сасвим потребно признати да се улазак у овај свет, прихватање првобитног греха, дешава различито и у различитим значењима. Господ је, остајући слободан од првобитног греха, прихватио, међутим, уз „подобију тела греху“ и његову последицу – слабост, прихватио га је из човекољубља, да би га изнутра победио, искупио грех. Наравно, однос самог Богочовека према телу греха и његовој слабости остаје потпуно јединствен, као жртва љубави, потпуна и безусловна. Али нека врста жртве при рођењу у овај свет уз прихватање не само „подобије“, већ и самог тела греха, такође мора бити дозвољена у односу на Богородицу. Она је још пре свог рођења припремљена подвигом старозаветне Цркве, и то за такву светост, која се тешко може спојити са похлепним, себичним понирањем у тело света, већ нас приморава да претпоставимо пожртвовно прихватање општег греха као заједничке судбине људи зарад њиховог спасења. Богородица, иако зависна, женствена и, да тако кажем, страдала, пасивно иде заједно са својим Сином цео пут до Голготе, почевши од Витлејемских јасла и бекства у Египат, и прихвата муку крста. У Њеном лицу страда и распета мајка људског рода, Ева. Она се у црквеним песмама назива Јагњетом уз Јагње 13. Али ако је ово несумњиво у погледу земаљског живота Спаситеља и Богородице, зашто се тај исти однос, у одређеним границама, не може проширити на само Њено Рођење? Зашто не прихватити да, с обзиром на светост Њеног духа, чак и Њено пречисто Рождество, Њено заједништво са бременом првобитног греха по основу прихватања не само подобија, већ и самог тела греха, такође, у извесној мери, има и жртвени карактер? Из љубави према страдалном човечанству, несебични лекари се цијепе од најстрашнијих болести и усељавају се међу губавце. Али управо та сила жртвовања, спасоносне љубави, таложи се у читавом низу предака Богородице, а и самом Њеном Рођењу даје сасвим изузетан смисао и посебност. У сваком случају, не смемо заборавити да је ово рођење предвидео и предсказао сам Бог у рају („семе жено избрисаће главу змији“) и Духом Светим најављено пророцима Давиду, Соломону, Исаији и другима. 14 Дакле, Богородица је, снагом своје личне слободе и благодаћу Светога Духа, потпуно ослобођена сваког личног греха при рођењу и по рођењу. Дакле, првобитни грех има моћ у Њој само као слабост људске природе, али лишен своје заводљивости и немоћан да изазове грешност, чак и као душевни напад греха или нехотично кретање пожуде. Ово је схватање овог питања у православном учењу, будући да се оно може утврдити на основу целокупног молитвеног живота Цркве (види Прилог А). ИИИ. Католичка догма о Безгрешном зачећу Госпе Вера у личну безгрешност Богородице у Православљу је, да тако кажем, миомирисни тамјан, молитвени облак, који се згушњава од тамјана Њеног побожног поштовања у Цркви. Ако се запитате шта то тачно значи, како теолошким језиком изразити снагу и смисао таквог поштовања, онда се нехотице намећу управо ове или сличне догматске формуле. Међутим, такве формуле, неизбежне у теологији, и даље остају у православљу на позицији приватних теолошких мишљења, теологумена, нису биле предмет широке црквене расправе. У овом случају, као и у многим другим, Црква, задржавајући истинско поштовање Богородице, и трагове, и исправно учење садржано у њему, није почела догматски да идентификује ово учење. Потреба за њом може настати или због пребожног продирања ума у ​​тајне Божије, због потреба хришћанског созерцања и спекулације, или због практичних потреба борбе против лажних учења и јереси. Осим древне Несторијеве јереси, већ поражене и осуђене од Цркве, да Марија није Богородица, него Мајка Христова, нове јереси о Богородици појавиле су се тек недавно, у почетку у протестантизму, који је потпуно одбацио поштовање Богородице. Ово јеретичко учење је узрок, а уједно и последица изобличења, осиромашења и исушивања хришћанске побожности у протестантизму. Заиста, каква би се дубока и свеобухватна промена догодила у читавом нашем верском животу када бисмо из њега избацили све оне мисли, осећања, искуства и ставове који су повезани са поштовањем Богородице, са живим, доживљеним познањем присуства Мајке Божије у свету. Хришћанство са једним Христом, али без Богородице – ово је, у суштини, нека друга религија осим православља, а протестантизам је одвојен од Цркве не својим приватним лажним учењем и самовољним резовима, већ пре свега и најважније својом неосетљивошћу према Богородици. Како је таква неосетљивост настала и постала могућа у хришћанском свету је мистерија и мистерија протестантизма, тачније, западног. хришћанство. У католичанству је поштовање Богородице, уопште, ништа мање него у православљу, али је и овде било подвргнуто том општем духовном угњетавању које оптерећује читав католички свет. И овде се огледала потреба да се покаже и осети апсолутна моћ папе у свему, а посебно у питањима вере, да догматизује одозго, да издаје догматске законе тамо где их живот уопште не захтева. Управо такав закон, који није изазван ничим другим осим потребом за догматском владавином, била је нова католичка догма из 1854. године, коју је издао папа Пије ИКС, која у њој де фацто антиципира догму будућег Ватиканског сабора о папској непогрешивости у питањима вере. Истина, епископи су формално испитани поштом и телеграфом и, наравно, добијен је њихов пристанак, али генерално ова догма већ носи сенку будућих догађаја, бачених уназад, наиме Ватиканског сабора са ватиканском догмом. Догма 1854 није изазвано неком животном нужношћу (осим гласова црквених партија или визија појединих побожних душа које још не представљају догматски ауторитет). За католицизам је било време када је потреба за догматом о поштовању Богородице заиста била присутна; управо када га је реформација одбацила. Међутим, не учинивши то на време, више није имала ту потребу – сада када су црквене реке ушле у обале, а протестантско одрицање Богородице било је разоткривено у својој потпуној нецрквености. И, у сваком случају, нова догма нема никаквог значаја за борбу против протестантизма. Догма из 1854. је у том смислу била произвољна доктринара појединачних партија и гласова и својом једностраношћу одражавала сав њихов утицај. Уопште, католичка догма је нетачан израз исправне мисли о личној безгрешности Мајке Божије, и то чини сасвим неподобним средствима. Наиме, он уводи проблематична, па чак и сасвим нетачна учења као главне елементе догмата, а саму мисао потпуно нетачно формулише, потпуно поричући снагу првобитног греха у Богородици 15. То је, само по себи, догматски неспоразум, па чак и само грешка. Али он приморава Православље да разјасни прави догмат, животни садржај Православља, о поштовању Богородице као безгрешне, Пречисте, Пречисте Пречисте Дјеве. Нажалост, православни полемичари су са претераном ревношћу почели да поричу не само лажну догматску формулу, већ и саму ову истину, и почели да говоре о несавршености Богородице. Католичка догма из 1854. године каже да је Преосвећена Девица ин примо инстанте суае цонцептионис фуиссе сингулари омнипотентис Деи гратиа ет привилегио интуиту мериторум Цхристи Јесу Салваторис хумани генерис аб омни цулпае лабе праесерватае праесерватам тхе фирст цонцептион оф хер иммунем. свемогући Боже и посебном привилегијом, имајући у виду заслуге Исуса Христа, Спаситеља нашег рода, сачувала се од сваке мрље греха. Субјект иммацулата цонцептио је Богородица од првог тренутка њеног зачећа или, према тумачењу Александра ВИИ (Цонст. Соллицитудо омниум еццлесиарум 1661), у тренутку стварања и уливања Маријине душе у тело. При томе, нема говора о чистоти прокреативне активности родитеља у тренутку брачне заједнице. Цонцептио ацтива, тачније, генератива, али ни само зачеће детета (цонц. пассива) није предмет привилегија. Јер, ако схватимо да цонцуписцентиа пассива, која је директан производ и садржај генеративних принципа цонцептио семинис, конц. цамис, конц. инцхоатае персонае и у времену, или бар у природи, претходи уливању (Еингиессунг) разумне душе, онда још не садржи личност Марије. У сваком случају, привилегиум одговара само оној пасивној концепцији, коју каснији теолози називају цонцептио пассива адаекуата ет цонсуммата, а рани браниоци концептио герминис (за разлику од цонц. семинис) и цонц. спиритуалис сиве персоналис, а понекад и виталис сиве анималис (за разлику од цонцептио цамис) и поклапа се са нативитас персонае ин утеро. У овом случају, производу рођења се приписује чистота не због начина настанка, већ, супротно њему, посебним божанским дејством којим је душа Маријина створена и излита у тело 16. У односу на људско зачеће, конц. хумана, ово је означено као цонцептио дивина, односно Део. Безгрешно зачеће означава ону слободу од првобитног греха која се даје на крштењу, па је, дакле, крштење Маријино пре њеног рођења, а самим тим и пре рођења Христовог. Догма која се разматра у својој теолошкој формулацији повезана је са два предуслова: 1) католичким учењем о деловању првобитног греха у човеку у вези са учењем о његовом првобитном стању; 2) учење о пореклу људских душа кроз нови стваралачки чин – креационизам. У светлу ова два учења, једино је могуће разумети главну идеју догме и проценити је на основу њених вредности. Заиста, овде је реч управо о томе да јој је при стварању душе Марије враћен дар јуститиа оригиналис, који је човеку одузет током пада, у виду посебног благодатног изузетка. Њено тело је настало на уобичајен начин, али то није препрека „непорочном зачећу“, јер само тело није оштећено грехом. Сва моћ ове последње је управо у одузимању дара првобитне праведности, због чега је само његово враћање довољно за непорочно зачеће. Управо ово осебујно и, наравно, веома контроверзно учење одређује садржај догмата о непорочном зачећу, уводећи т. схоластичку доктрину у само срце догме и тиме демонстрирајући пример схоластичког доктринизма. Укидањем ових школских учења од догмата неће остати ништа осим опште побожне и потпуно исправне мисли о безгрешности Богородице. Ипак, нека зјапећа контрадикција у догми не може а да се не види чак и код ових премиса. Било је то Маријино тело, зачето природним путем, које је неко време, барем у ембрионалном стању, остало непрочишћено и неблагословено. За тело се каже да је „прљава и покварена посуда и, као оловни утег, оптерећује и везује душу“ 17. Ипак, размотримо обе премисе детаљније. Анселм-Дунс-Сцотиан доктрина о изворној природи човека и првобитном греху, повезана са теоријом сатисфакције и представља тзв. полупелагијанизам је тријумфовао у католичкој црквеној доктрини не само захваљујући проглашењу догме из 1854. године, већ и осуди Бајусовог учења (КСВИ век), одлуком Тридентског сабора (5 седница 1, 2, 5,). Какав је Адам био пре пада и шта је изгубио у њему? Одговор који даје католичка доктрина, са свим олакшицама и резервама, гласи: сама људска природа се није променила, само је одузета натприродна помоћ која благодатно регулише људску природу, како Белармин каже о интегритету првог човека: интегритас илиа, куа примус хомо цондитус фуит сине куасла турнес хоицу. натуралис еиус цондитио, сед супернатуралис евецтио... фуиссе донум супернатурале (Беллармини, де грат. прими хоминис, 2, ибид, 5). Најновији теолог директно каже да је човеку, услед слабости тела, инфирмитас цамис – не због свог пада, већ самим својим стварањем, својствен карактер животињског живота са свим његовим несавршеностима. Другим речима, човек је животиња, и он је, као и све животиње, подложан не само могућности, већ и неопходности смањивања и окончања живота, само да га од овога заувек није сачувала храна коју је Бог створио за њега 18, због чега је за ову 19. било потребно присуство дрвета живота усред раја. Другим речима, човекова склоност ка његовој тамној природи проистиче из те слабости и тамне повезаности са грехом. лик Божији у човеку 20 . Ово открива својеврсни спој практичног полупелагијанизма са манихејством, који је у католицизам продро кроз августинизам, карактеристичну неосетљивост тела као пуноће лика Божијег у човеку. Према овом гледишту, људска природа је дефектна због своје повезаности са телом; недостаје му исконска, иманентна хармонија и природна благодат, која се заснива на софији човека. Дакле, она може бити подржана само спољашњим утицајем, трансцендентално, натприродном благодаћу, актом, да тако кажем, божанске произвољности, деус ек мацхина, не у сагласности, већ у нескладу, противно људској природи. Штавише, сама ова природа, у својој противречности, такође је акт божанске самовоље, који је створио биће које је очигледно дефектно, самораздељујуће, у том смислу инфериорно не само анђелима, већ и животињама. И, наравно, потпуно је несхватљиво да се такво биће поставља на чело све творевине и да му се даје власт над целим животињским и биљним светом; да је „од анђела начињена ова мала ствар“ и да је „радост“ за Премудрост Божију. Исти чин Божанске самовоље, који нема упориште у самој природи човека, јесте оваплоћење Бога, које постаје потпуно несхватљиво с обзиром на унутрашњу и неотклоњиву мањкавост људског бића. Дакле, у оваплоћењу Бога није откривање праве природе, испуњење људске природе, са обрисом пуноће лика Божијег у човеку, него опет неко наше насиље кроз спољашње деловање на људску природу. Оваплоћење постаје унутрашње противречан чин; Католичка антропологија подрива саме темеље христологије (и сотериологије). Природно, сама инкарнација постаје својеврсна несрећа изазвана... падом Адама, заслуга и плод овог пада: „о фелик цулпа, куае талем ац тантум меруит хабере Редемпторем. О церте нецессариум Адае пеццатум, како пева Католичка црква. „Наследни грех се овде може привући само у оној мери у којој је захваљујући њему скинута одежда благодати, која га је недовољно покривала и спречавала његово испољавање“, а, у сваком случају, „може се привући само као мериторисхер Грунд, док се још увек мора тражити у јединству душе мит Лепхисцхер Грунд“. Тело сада у суштини није другачије структурисано и ништа другачије повезано са душом, као што је то било код првог човека (иб.). Јединство душе са телом чини главни недостатак - Мангел, на основу чега је грешност пеццатум хабитуале, из које п. фацте. „Не може се чудити да је човек, са изузетном сложеношћу своје природе од високог до ниског, чинећи га средиштем и везном кариком творевине, сам по својој природи мање у стању да задовољи свој посебан положај и позив, као чисто духовна бића изнад себе и животиње испод њега. Стога би било веома произвољно и злочиначко желети, у интересу части Створитеља, таквом устројству као својој природи да човек буде по својој природи. да сам задовољи пуну реализацију своје идеје“ (234). Напротив, њена сложеност и несавршеност омогућавају Творцу да јој покаже посебну благодатну помоћ и увелича је више од анђела. У свом схватању благодати у односу на човека, католици пре свега истичу њен натприродни, надстваралачки карактер, тренутак божанског силаска, као обоготворавајућу силу, али потцењују саму благодатну творевину, слику Божију у човеку, стварну, живу, па стога прихватајућу и, рекло би се, привлачећи к себи – својом природном сликом своје благодати – самим собом. Отуда механичност и грубост погледа католичке теологије у погледу статуса натурае пурае, елеватае, лапсае. Према овој доктрини божанске помоћи, адјуториум дивинум, Адам је имао равнотежу у својој природи и првобитној праведности, иуститиа оригиналис; обуздао је и неуредну пожуду својствену њему по природи, као јахач коња. Али ако човекова снага није била у његовој посебној богоносној природи, са њеном инхерентном неотуђивом слободом, већ у донум супераддитуму, који у извесном смислу нарушава, мења људску природу, даје снагу за њу необичну, онда постаје несхватљиво како је човек могао да греши и одбаци ово насиље благодати? Или је сама благодат била немоћна? Без убедљивог одговора на ово питање, католичка теологија је принуђена да првобитни грех схвати у суштини као царентиа или нудитас јуститиае дебитае, односно механичко и подједнако произвољно одузимање донум супераддитиум. Ако се то ипак може са натезањем тумачити као казна за Адама, онда је у односу на његове потомке реч о чистој самовољи, што потврђује догма о Пречистој: оно што је самовољно одузето могло би се исто тако самовољно вратити. Католичка доктрина уводи дуализам у антропологију и, као последицу тога, механички схвата сједињење божанског и људског у човеку: то је њено манихејство. А његов полупелагијанизам је да се овде не прави разлика између стања природног и палог човека, осим у квантитативном смислу: та рањивост природе, о којој говоре схоластици, састоји се у слабљењу људских моћи, али не у промени саме слике човечности у човеку. Према православном схватању, грех који је човек учинио у својој слободи утиче на њега иманентно у његовој природи, лишавајући га, због своје изопачености, богопознања и непосредног прихватања Његових дарова. Казна за грех се такође не намеће споља, већ само потврђује Божанска воља, самоопредељење људске природе, последица греха. Она добија онтолошки смисао, као што је Божија заповест човеку била онтолошка, иако је имала деонтолошки облик: била је обучена у заповест. Његово поштовање било је онтолошки услов људског човечанства, а његово нарушавање је била онтолошка катастрофа, уносећи у човека нови закон и нови живот, у извесном смислу неприродан, неиспуњавајући онтолошке норме и задатке човека. За католике је управо супротно: статус иуститиае оригиналис је неприродан за човека, чак и у смислу његове натприродности, и, напротив, статус натурае лапсае је у складу са статусом натурае пурае. Стање човека пре и после пада овде је одређено споља, као закон, трансцендентан његовој природи, као чин свемогуће воље Божије, не у човеку, него изнад човека, или о човеку, прво као милост, а затим, као суд и суд, казна: дакле, овде је битно да се стање човека према благодати мења, него да се он сам у свом односу мења. Католичка црква је ову идеју изразила у својој осуди учења Бајуса у були Пија В 1567. Бајус је о првобитном стању поучавао да је статус натурае дебитус (за разлику од индебитус), а све предности прародитеља у рају биле су повезане са овом првобитном људском природом 21. Сви људи пате чак и за грех, па чак и за смрт, па чак и за смрт. Богородице. Ово учење је осуђено у виду низа анатемизованих теза (Енцхиридион Дензингери, 1001, Скк), а утврђено је да човек може бити створен од Бога у истом стању у коме се сада налази и без обзира на кривицу, те је, следствено томе, благодат првобитног стања натприродна, тј. надљудски, човек је више предмет утицаја благодати него њен субјект. Други пут се слично учење догодило у 19. веку. осуђен у личности Хермеса и Гунтера, који су такође тврдили да првобитно стање није било благодатног, већ природног карактера: божанска доброта и мудрост не би дозволили стварање човека без првобитне правде, под којом се подразумева потчињавање чулности разуму. Ови погледи на доктрину о исконској Софији човека били су осуђени на покрајинском сабору у Келну 22 (стр. 15). Дакле, тренутно прихваћено учење Католичке цркве о првобитном греху и првобитном стању грех сматра приватио, повлачењем благодати, која се, вољом Божијом, може вратити човеку, и тиме се он потпуно и потпуно враћа у првобитно стање. Стога је Богородица потпуно и потпуно уподобљена Еви пре Пада. Овде је у толикој мери употребљена нека врста деус ек мацхина, позивање на божанску самовољу, да целокупна људска страна припреме за инкарнацију постаје безначајна и неважна. У суштини, родослов Христа Спаситеља се укида у свом значењу. У ствари, са таквим схватањем, овај чин повратка иуститиае оригиналис могао би се десити у било ком тренутку историје, а не у пуноћи времена, и заиста историје уопште, као заједнички узрок човечанства, као један и кохерентан чин, са инкарнацијом као средиштем, при чему такво схватање уопште не постоји. Сва механичност католичког погледа испољава се у овом антиисторицизму, који укида снагу и смисао старозаветне припреме човечанства за оваплоћење и, у суштини, негира слободу човечанству. Испоставља се да јој је светост Дјеве Марије својствена не због Њене личне и наследне праведности нагомилане вековима у старозаветном човечанству. Није Она привукла себи изузетне, искључиве дарове Духа Светога, већ једнострани чин божанског избора, чак и пре Њеног рођења или на самом рођењу, који ју је ставио у привилегован (привилегијум), искључиви положај у коме Она више није могла да греши својом властитом силом. И тиме се унижавају људска слобода и достојанство, који се тако неприкосновено чувају у православном учењу 23. Овоме морамо додати и чињеницу да идеја о предвиђању „заслуга“ Спаситеља да би се Марија откупила од првобитног греха такође пати од грубог легализма у схватању спасења. Наравно, ако спасење схватимо као откуп по „заслугама“, као плаћање доспелог дуга, онда је можда могуће замислити и кредитну трансакцију у којој се дуг пребија пре његове стварне исплате. Истина, то је неправда, пристрасност, која би се, ако би се показала једном, могла показати свима, и тиме би се спречиле последице Адамовог првобитног греха за цео свет. Овде остаје само помињање свемоћи Бога који је слободан да прашта и смилује, односно директан пут ка калвинизму са његовом доктрином о самовољном предодређењу. Али сама могућност такве прелиминарне амнестије уништава целокупну онтологију првобитног греха, по којој је он онолико вино (рес. цурренте) колико и стање (п. хабитуале). Управо се ова онтологија одлучно супротставља католичкој мисли о искупљењу на кредит, претходно оствареном откупу свега. Ово последње није, уосталом, правни акт приписивања заслуга, већ, пре свега, стварна промена целокупне људске природе кроз оваплоћење Бога; ово је благодатно створење човека изнова, које се за свакога остварује у Духу Светом. крштење. Стога се ишчекивање искупљења, о коме говори католичка догма из 1854. године, чак и ако се још може сматрати амнестијом, односно правним актом, уопште не може схватити као најдубља дегенерација људске природе. Ово се не може предвидети пре његовог стварног појављивања. У овом смислу, и крштење и идеја да је Пресв. Богородица је, такорећи, крштена пре установљења крштења, односно пре почетка саме његове могућности, изнутра контрадикторна – у онтологији нема места за привилегију – сама помисао на шта се разобличава антионтолошка јуриспруденција католичке теологије. А догма посматрана са ове стране је онтолошки неспоразум, покушај неприменљивим средствима за дати случај, односно неприкладним. Али има и другу догматску премису. Она лежи у учењу да душе при рођењу људи сваки пут ствара Бог кроз посебан стваралачки чин, а у овом чину оне су већ лишене изванредне освећујуће благодати јуститиае оригиналис. Због тога се рађају деца гнева, отежана првобитним грехом (мада би изгледало да, ако је тако, онда нема личне кривице у овом лишавању, а није јасно зашто би они који су лишени овог наддужног дара требало да сносе и личну одговорност за ово лишавање). Претпоставља се, према овој општој мисли о стварању, да је човек рођен од Бога у односу на грех као табулара, слободан од сваког грешног напада, али му је потребан посебан дар за заштиту од њега, који не добија. У овом случају, једини извор греха је тело, а телесно рођење је већ почетак греха. Али ова улога тела је у извесној мери у супротности са католичким ставом о одсуству промене у природи Адама после греха. С друге стране, ово неизбежно води ка претпоставци да је тело морало да зарази душу Марију првобитним грехом, чак и ако је ослобођено првобитног греха захваљујући својој привилегији. Али онда се испоставља да се Њено непорочно зачеће није остварило. Међутим, све су то само делимичне недоследности и нејасноће догмата, који је исхитрено спроведен по административно-догматском налогу папе и носи трагове ове журбе. Суштински је његово једнострано усмерење на учење о стварању душа непосредно од самог Бога, из чега је догматизовано (наравно, без икакве унутрашње потребе за тим и без довољних мотива) и ово учење, прилично контроверзно, а у сваком случају, непотпуно разјашњено. Гломазно питање о слици порекла душе, овде испреплетено, има своју сложену и дугу историју, детерминисану углавном борбом два погледа: једног по једног, душе су непосредно створене од Бога – креационизам; (Ово укључује и Оригенов преегзистенцијализам, који је такође осудила Црква, по коме су душе постојале пре оваплоћења, а ово последње је последица њихове тежине или отпада од Бога). Према другом схватању, душе се рађају од родитеља – генерацијски или традиционализам, као резултат силе коју је Бог уложио приликом стварања човека: плодите се и множите се. У црквеној литератури није недостајало ставова изречених у корист и стварања и рађања душе, иако се ипак већина изјашњава за првих 24. На Западу је креационизам одлучно тријумфовао у Цркви; у Православљу и поједини богослови (М. Макарије, Апостол Силвестар) то виде као норму православног учења, што, међутим, не спречава друге (нпр. Арх. Филарета Чернигова) да изнесу сасвим супротно мишљење 25. Реч Божија не даје децидан одговор, стога текстови које цитирају њих двојица, не потврђују ни сами браниоци, ни сами браниоци. признати. За традиционализам је дато: Пост 1.28, 2.2. 23. Против њега: Иса. 57.16; Ис. 32.15; Прем. 8.19; Еццлес. 12–7. Још мање одлучујући су аргументи разума који јасно разоткривају немогућност рационализације мисли да схвати мистерију сопственог рођења, односно порекла душе. Главни аргумент против могућности рађања душа од родитеља, по Томасу Аку., јесте једноставност, недељивост и несложеност душе, којој противречи идеја о рођењу душа деце из душа родитеља. Напротив, генерацијски истичу да мисао о новом стварању душа разбија јединство људског рода, преношење наследног греха постаје несхватљиво, а свако наследство се генерално елиминише. Поред тога, родитељи се овде налазе и обезбеђују само месо или месо за своју децу и, у суштини, више нису родитељи. Други истичу да мисао о непрекидном стварању нарушава мир Божије суботе након завршетка светотворења и, такорећи, подређује стваралачку вољу Божију људским пожудама и схватањима. Значајне потешкоће настају за креационизам у доктрини о инкарнацији, што се у овом случају испоставља као усвајање само једног тела. – Закључак је да се Богородица не може звати овим именом, јер је Сину своме дала само тело. Коначно, ово питање се понекад компликује питањем о дихо- или трихотомној структури људске природе: да ли се особа састоји од само два дела, тела и духа, како се директно наводи у многим текстовима, или од три: духа, душе и тела (на шта се могу навести и предметни текстови: 1. Солуњанима 5:23, Јеврејима 4:12). Предрасуда према трихотомији се овде делимично објашњава чињеницом да се ње придржавао Аполинар, који је своју јеретичку христологију засновао управо на овом учењу 26 . С обзиром на трихотомно устројство човека, природно је размишљати о пореклу само духа директно од Бога, а душе и тела од родитеља. Са дихотомним приступом згодније је мислити да је душа створена од Бога, а само тело од родитеља. Међутим, ово питање се у историји догме не доводи у такву везу, иако се намеће природно и, како нам се чини, неизбежно. Дакле, да ли свакако треба да се изјаснимо у корист једне или друге школске наставе, да направимо избор у корист креационизма или генерацијизма (традиционализма)? Или је овде могућ трећи исход, потпуно ослобађајући једног од избора између обе тачке гледишта, и самим тим остављајући могућност да се овде види низ неспоразума? Ствар нам се појављује управо на овај начин: читаво питање је добило неодговарајућу, антропоморфну ​​формулацију као резултат примене категорије времена на живот Божанског. Избор између генерацијизма и креационизма у овом смислу значио би једно: када и како Бог ствара душе људи? Али то је када у примени на дело Божије већ постоји неспоразум, јер категорија времена није применљива на Бога. Све што Бог ствара, Он ствара од вечности и у вечности, и само за стварање, за човека се открива у времену, као конкретним испуњеним временом. Погрешно је мислити да време има сопствену ограничавајућу моћ за Бога, па стога претпостављати, на пример, да је постојало време пре стварања света, када Бог још није био Творац. Управо то питање је блажени раздражено одмахнуо. Августин: Шта је Бог радио пре стварања света? На ово може бити само један одговор: у Богу нема када, и свако када је у Њему предвечно, надвременско, па стога не постоји и никада: све што се одвија у времену пребива у Богу од вечности. Стога се, с једне стране, каже да је Бог створио свет за шест дана и потом се одморио од дела Својих, створивши свет у целини; али у исто време, по сведочењу саме Речи: „Отац мој ради до сада, и ја радим“. То уопште не значи наставак дела стварања у времену, како богослови обично замишљају, већ његову вечност: свака привремена творевина (а сва творевина је привремена, јер је у времену) вечна је у Богу. То никако не значи да је Оригеново учење о преегзистенцији душа осуђено од Цркве, јер Оригеново учење тачно разликује два времена и ставља друго предземаљско време пре нашег земаљског, односно просто продужава и донекле компликује земаљско време. У међувремену, наша мисао се односи на оно што за основу има моћ времена, тачније изнад времена. Бог има предвечно са собом свет у његовим праобразима, а свет је Софијина вечност, која се огледа у току времена. Тако свако биће од Бога произилази у вечности и развија се у времену, једном изазвано стваралачким чином: нека буде. За Бога ништа не настаје, већ све постоји од вечности. То. Истине креационизма и генерацијизма су потпуно компатибилне у свом најопштијем смислу, односно као доктрина непрекидног настајања, као да је увек у току, иако једном остварен стваралачки чин – креационизам, и о аутономном, иманентном формирању или развоју створеног света, који је у себи добио пуноћу стваралачких моћи бића – генерацијизма. У догматици се разликују обе стране као творевина Божија и промисао Божији, који је непрекидан чин стварања, једном идентификован у свој својој оригиналности и различитости: напустивши дух Твој, биће створени, одузеће им дух, и нестаће, и вратиће се у прах свој“ (Пс. 103). Осим тога, иако све настаје у времену, траговима, ограничено је својим оквиром, али, у исто време, пре-излази пре свог откривења. Све је у свему засејано и одржава се у свом постојању једнократним, надвременским стваралачким чином. Ово се уопштено примењује на опште основе постојања. Размотримо сада исто питање у вези са стварањем човека. Човек заузима посебно место у универзуму. С једне стране, створен је заједно са целим светом, све је из пуноће божанског, и у том смислу је једно са светом. С друге стране, сам Бог је удахнуо у њега дах живота и удостојио га свог лика. Ово последње, наравно, није само сличност, „својство“, већ суштина, енс реалиссимум у човеку, који је створени бог, по лику постојећег Бога. У којим концептима, философским и теолошким, треба да се изрази ово удахнуће живе душе у Адама од самог Бога, то може и треба да представља посебан теолошки проблем. Нема сумње, међутим, да од таквог порекла Адамов дух не престаје да буде створени, створени дух. Он је творевина, баш као и анђели, „друга светла“ која се изливају из једне, прве Вечно-есенцијалне Светлости. Овим пореклом Адам не стиче никакво учешће у предвечном животу Светога. Тројице. Али, као лик Божији и, у извесном смислу, понављање Самог Божанства у свету, које произилази не само из стварања са речју: нека буде, већ и из тајанственог унутрашњег лучења из дубина Божанства, кроз „удахнуће“ душе, Адам је врхунско, вечно биће у свету. Другим речима, Адам је у извесном смислу створен и нестворен, али је од Бога изнесен, он је створено и нестворено биће, привремено и вечно, свет – и несвет, надсвет, бог у васељени, грађанин овога света, а кроз то и његов владар. Дакле, у самој својој композицији (како год да је изразимо: дихотомно или трихотомно, јер то не спада у суштину питања) личност је двојна, онтолошки сложена, дводелна. Он је, као грађанин света, створен у свету и заједно са светом, и у том смислу нема посебну личност, не захтева посебно стварање. Али оно произилази од Бога кроз посебан чин не миротворства, већ „удаха“, изношења. Ова двојност или дводелност личности (дихотомија) је метафизичка основа његовог бића, која се непроменљиво репродукује у сваком човеку: он прима своју ипостас, своје лице, своје сопство, од Бога, као Његову слику, као огледало Божанског, у коме се огледало Његово лице. Све ове слике се, у извесном смислу, спајају у једну слику Адама, старог, а затим и Новог, јер постоји једно Божанство које дефинише ову слику. Али у исто време они су заправо вишеструки, јер сваки у себи има одраз целокупног Божанства, има Његов лик и кроз то је енс реалиссимум, као многи одрази једног сунца у множини. То су темељи људске природе, репродуковани у свакој особи. И непримерено је, нескромно, па чак и наивно питати се: да ли је било довољно да Бог једном удахне живу душу у Адамово тело и тиме одрази Његов лик у њему, или се то много пута понавља? Уосталом, обоје је већ садржано у једном стваралачком чину 27 стварања човека. У њему свака људска личност постоји за Бога од вечности, и не настаје случајно или спонтано, као резултат игре светских сила. То. Истина креационизма је да у саставу човека, у самој његовој природи, постоји надмирно начело, које се не може јавити светским силама, чак ни силом наследства, већ претпоставља директно учешће Божанског: као Адам, или заједно са Адамом и у Адаму, свака личност је посебно створена од Бога, понављање је Његовог лика, као богочовека, самог богочовечанског духа и самог Богочовека. и познање његове вечности и његовог божанског порекла. Међутим, то се не односи на хронологију, већ на онтологију: не говоримо о томе да Бог у ову потоњу „улива“ неку врсту духовне суштине у одређеном, специфичном тренутку развоја ембриона. Тако мисле латински теолози (а делимично и њима заведени источни патријарси). 28 Напротив, у сваком рођењу остварује се облик и испуњава се вечна заповест Божија као план за сваког човека. У Богу и за Бога постоји једна слика Њега, једна личност у личности првобитног Адама, али у овој слици су дате све слике овог лика, све његове појединачне, временом остварене, индивидуалности. Дакле, питање о времену „инфузије“, о њеном начину – намерном, једнократном стваралачком чину, или општем једнократном стваралачком чину – једноставно је неумесно, то је нека врста неспоразума, јер се овде може само питати шта, а не како. Креационизам једноставно у грубој и наивној форми изражава истину о натсветовном пореклу људске ипостаси. Истина генерације је да, као што је у Адаму Бог удахнуо дах живота тек након што је створио своје тело од „земље“, односно света, тако се у Адамовим синовима лик Божији, дух, ипостас, остварује само у човеку рођеном из светске природе, од дрвета Адамовог. Другим речима, природним зачећем и рођењем, које је исто тако несхватљиво дејство свемоћи Божије као и рођење душе, настаје тело, и то не само тело, већ и животињска душа која га надахњује. Јер, у ствари, шта је живо тело човека, жедно и чекајући печат свог божанског духа? Да ли је то само гомила костију и меса? Да ли је она заиста мања и нижа од животиња, које у својој „крви” имају, по Мојсију, живу душу, а ова посебна животињска душа има у себи не само власт над телом, већ и своје, додуше ниже, духовне енергије, и свој ум, и своје тело, и свој карактер? Али на телу човека са његовом животињском душом утиснут је и његов урођени, наследни карактер; особа није рођена табулара. Његова ипостас, његов божански дух, лик Божији, настањује се у извесном храму и, како смо покушали да објаснимо, душа пристаје на ово постављање, удостоји га, прихвата га, као да га својим чином ствара и постаје одговорна за то. Овде долази до изражаја генеалогија и наследство. Ако се изрази дихотомно, онда се мора рећи да се живо, живо тело човека рађа из семена родитеља, а душа се улива у ово тело. Ако то изразимо трихотомно (што је у суштини иста ствар, због чега у речи Божијој налазимо и дихотомне и трихотомне изразе: за последице видети Јев. 4, 12), онда морамо рећи да се од родитеља не рађа само тело, већ и животињска душа, емпиријски карактер, а у овом сједињењу тела29 духом је спојено тело. Рођење само тела од родитеља, прво, понизило би човека, чак и пре животиња: човеково место на крају шестодневног периода претпоставља за њега потпуно поседовање свега што је створено претходних дана. Шест дана је људска онтогенеза. Он је, пре свега, савршена свеживотиња, која у себи има све што животиње имају, а посебно живу животињску душу. Друго, одвајање тела од душе и настанак оба одвојено, једног рођењем, другог стварањем, у сваком случају није ништа мање несхватљиво од рођења душе од душа родитеља. Строго говорећи, и једни и други су подједнако несхватљиви у свом како, а мистерија Божијег стваралаштва, чудо. Метафизичка неопходност одвојеног порекла заиста постоји, али не у односу на тело и душу животиње, већ у односу на тело у спрези са душом или једноставно према живом телу на једној страни и духу, ипостаси, образу Божијем, на другој страни. Јер први формирају космички, животињски принцип у човеку, док други формира божанско. И, наравно, не могу се мешати у смислу да једно може произаћи из другог. Али у исто време постоји извесна веза, коњугација, кореспонденција између њих – постоји индивидуалност тела и душе, одговарајућа индивидуалност духа. А ако креационизам хоће да укине или ослаби ову везу, да разори ове споне, онда у томе наилази на једну препреку која је за њега потпуно непремостива, што блаженог додатно збуњује. Августина, посебно о источном греху и наслеђу уопште. Пошто креационизам укључује овај принцип, он постаје обезбојен. Она губи своју главну снагу – супротност душе и тела, као независних принципа. Изјава радикалног креационизма о потпуној независности створене душе од тела које се рађа довела би до потпуног порицања наследства и родословља, јединства и повезаности целог људског рода, првобитног греха и целокупне старозаветне икономије, укључујући и родослов Спаситеља. Јер значење овог последњег своди се, највише, на припрему тела Спаситеља, одвојеног од сваке духовне силе. Креационизам у овом смислу је груб и наиван оказионализам и атомизам у разумевању људских судбина; свака личност настаје засебно, има своју судбину, одваја се од своје врсте кроз своје порекло, на основу новог стваралачког чина. Када се спроводи доследно, ово учење разбија сву христологију и сотериологију као учење једног Адама, Старог и Новог. У мери у којој је креационизам спреман да укључи унапред успостављени однос између духа створеног од Бога и тела рођеног од родитеља, он заправо губи своју позицију и представља само једну врсту традиционализма. Исти оказионализам је утицао и на учење о безгрешном зачећу Богородице у догмату из 1854. године. Требало је ову контроверзну, мрачну и неразвијену доктрину увести у саму срж догмата, извршити овако неразборит и неразборит чин, јер се на тај начин чинило да је најлакше установити примарну привреду као екстра кредит на безгрешном. начин, и тиме разреши све догматске тешкоће везане за питање поштовања Богородице. Марија се уклања из општег поретка при стварању Своје душе. У њој се Њој враћа донум супер-аддитум, одузет свима. Али пошто је ово чин једностране божанске самовоље, чини се да је ова привилегија могућа за све Адамове потомке. Ово, у суштини, подрива сву неумољиву моћ првобитног греха, који све уједињује не само у оданости Богу, већ и у спасењу. То. ова непромишљена догма пољуља саме темеље хришћанске догме, и штавише, лишава Пречисту Дјеву сопствене заслуге у безгрешности, јер унапред, слободно, као привилегију, обдарује Њој имунитетом у односу на грех. Дакле, ова догма, иако тежи добром циљу – величању Пречистог, али то чини сасвим неподобним средствима и пример је догматске самовоље и брзоплетости. Према католичкој догми, „непорочно зачеће“ Богородице једноставно значи другачије њено стварање, за разлику од свих других људи: Она је обдарена посебним даром којим други људи нису обдарени, већ само свиме. И то, заиста, одговара предности, схваћеној у смислу привилегије [„привилегија“]: овде имамо пример механичког грубљања теолошких концепата, са елиминацијом људске слободе у корист произвољног преддестинизма, неправилне примене принципа ек опере операто. Уклоњена од првобитног греха, Марија би била уклоњена од целог човечанства, одвојена од дрвета старог Адама, а ипак је кроз Њу требало накалемити нову грану. Изванредно, јединствено изливање дарова Духа Светога и при зачећу, и у зачећу, и при рођењу Пресветог. Богородица је била божанска допуна људске слабости. Било је то, прво, ради већ откривене праведности и светости „кумова“ Јоакима и Ане и читавог богоугодног низа њихових предака, а светост рођења одговара светости родитеља. Друго, то је било ради светости и саме Пречисте Дјеве, откривене још при Свом земаљском рођењу, у Њеном превременском и пресветском самоодређењу. А колико се може говорити о „непорочном зачећу” и рођењу Пречисте и Пречисте, и овде благодат не бира аутоматски или механички себи објекат који остаје пасиван у овом избору, већ одговара на надолазеће кретање саме људске природе. Богородица стиче слободу од личне грешности, задржавајући у својој природи сву силу природног греха и своје слабости. И погрешно је говорити о Њеном крштењу пре рођења Ње и Њеног Сина. Богородица је крштена са свим апостолима на дан Педесетнице. И поред тога, по закону греха, окусила је смрт. Није имала слободу од смрти, што је за наше прародитеље било повезано са одсуством првобитног греха. Једном речју, са свих страна новоизмишљена догма делује непотребно и измишљено. ИВ. Прослављање Госпе Према значењу католичке догме, одлучујући догађај у животу Мајке Божије догодио се пре Њеног рођења, при Њеном зачећу, када је била ослобођена првобитног греха. Све што је уследило у Њој било је само спровођење овог чина деус ек мацхина – враћање донум супераддитум Њој. Напротив, православно поштовање Пречисте не познаје такав јединствени праг, јер је цео Њен живот низ степеница у непрекидном успону од земље до неба. У односу на првобитни грех, постоје само две могућности – имати га или бити ослобођен од њега. Напротив, на путу личне светости долази до непрестаног све већег освећења: истински софијски лик створења, који је онтолошка основа Њене светости, и заједно са снагом бића, остварује се у творевини све светлије док се не појави пуном снагом. Тада је стварање већ откровење Тројичне Премудрости, у којој је Реч Божија, рођена од Оца, загрљена Духом Светим. То је управо пут Богородице. У животу Богородице може се указати на низ догађаја које Црква прославља посебним прославама или молитвама и који чине аспекте Њеног духовног раста и прослављања. Такви догађаји су: Рођење Богородице, Улазак у храм, Благовести (са припадајућом посетом Јелисаветином), Рођење Христово, затим низ догађаја Његовог земаљског живота од бекства у Египат до стајања на крсту, Васкрсења и Вазнесења Христовог, Педесетнице и Успења Богородице. Прослављајући Рођење Богородице, Црква указује на Своју посебну, унапред изабрану светост већ при самом рођењу, због чега је Њен даљи развој ка Богородици био могућ. Црква прославља и рођење Јована Крститеља, као посебно блаженог, уз Богородицу, сведочећи да прослављено свето рођење још није „непорочно зачеће“ са ослобођењем од власти источног греха, већ је само почетак светог и све већег живота у освећењу. Чистота и светост детињства, повезана са непознавањем греха и посебном Божијом изабраношћу, морају се калити, усавршавати и увећавати у снази – одсуство греха мора бити замењено његовим победоносним превазилажењем. Увођење живог храма Божијег у храм, погребење Богородице, одговара следећем кораку у освећењу Богородице. Храм је био једино посвећено место на свету на земљи где је Бог живео (уп. Соломонове молитве при освећењу храма – 1. Царевима, 8-13 и даље; 2. Лет. 6, 5 и даље). Ово је било рајско место у земљи проклетства, [које је овде било уклоњено од света и стварања, јер је храм био свет. And to this holy place, where the angels went, the Most Holy One was taken into communion with them. The Virgin was introduced by the High Priest, by prophetic inspiration, into the Holy of Holies. From this time on, the power of the Old Testament Temple as the only place where man meets God begins to be abolished. Mary becomes the Temple of the temple and takes upon herself the power of temple consecration. Смисао храма је већ исцрпљен, и остаје му само да буде место молитвеног сабрања до тренутка када се црквени вео поцепа и старозаветна храмовна светиња укине. Благовести је већ подвиг Богородице. Силазак Духа Светога и Његово уливање у Богородицу, која је силом овог уливања добила способност да затрудни без породице, уопште је највиши благослов који се може замислити за стварање. Већ усељење Духа Светога значи обожење људске природе у личности Богородице. И, међутим, у исто време то још није било спасење, већ само припрема за спасење. Живот у Духу Светом се открио човеку само кроз Христа и у Христу, који је молио Оца да пошаље Духа Светога по Његовом вазнесењу. Пре тога се открива Дух Свети као надмоћна сила која делује на човека у извесном смислу споља, трансцендентално, али не изнутра, не иманентно; ово последње је постало могуће тек када се Христос оваплотио и постао иманентан човечанству. Дакле, јединствено уливање Духа Светога у Дјеву Марију, које се не понавља са другим створеним бићем, не искључује Педесетницу за Њу, не затвара могућност добијања благодати Светога. Дух, већ као почетак сопственог живота човека, као његово унутрашње обожење. Богородица је постала Храм у који се уселио Дух Свети ради Христовог оваплоћења, али јој је као личности, за своју природу рођену у источном греху, као и сваком човеку, било потребно крштење и прихватање Духа Светога, и она је заједно и равноправно са свим апостолима, са целом Црквом прихватила огњени језик Духа Светога. Благодат Благовести испоставило се да је компатибилна са благодаћу Педесетнице. Као особи оптерећеној првобитним грехом, Марији је било потребно искупљење крвљу Њеног Сина и усвајање овог искупљења кроз дар Духа Светога, језиком црквених сакрамената, то је крштење (Духом Светим и огњем) и миропомазање (печаћење Духом), што само по себи довољно оповргава католички догмат. Иначе, не би било разлога да Она буде присутна на Педесетници (значајно је да се једино помињање Марије у Делима Апостолским односи управо на ову причу, а на иконама Силаска св. Богородица од Духа увек је приказана у средишту апостола, примајући Свој нарочити огњени језик). Ова компатибилност Благовести и Педесетнице је значајна; it testifies that even the most complete acceptance of the Holy Spirit for the Mother of God did not eliminate the need for baptism and atonement, which is why the Mother of God, without hesitation, calls Her Son Her Savior: “My Spirit rejoiced in God, My Savior.” Дух Свети, који је сишао на Благовести, дао је силу ванпородичног зачећа; Он ју је учинио земљом Божијом, из које је израсло Тело Христово, нови Адам. The action of the Holy Spirit in the Annunciation is therefore a direct influence on the body of the Mother of God (similar to how the Spirit of God rushed above the water at the beginning of the universe), although, of course, with the participation of the Spirit; напротив, Педесетница је била ново духовно рођење, по речи Господњој у разговору са Никодимом. Почевши од Благовести, Дјева Марија постаје Богородица, како је пророчком проницљивошћу назива Мајка Претече Јелисавете, у чијем лицу је цела старозаветна Црква поздравља: ​​„А откуда ово примам, да ми дође Мајка Господа мога!“ Постати Богородица не значи само привремено стање које се наставља током трудноће и завршава рођењем Христовим, то је својство које траје вечно, јер увек угађамо Богородици као правој Богородици, не само у краткорочној прошлости, већ и у садашњости, што је изражено на иконама Богородице са дететом на рукама. Веза између мајке и детета је углавном нека врста заједничког живота, иако се нејасно препознаје. Веза овог заједничког живота изражава се у јединству плоти, које је, иако се раздвојило, такође заједничко. Не престаје и не завршава се рођењем, већ се протеже кроз живот. Ова унутрашња, невидљива сила материнства, пројављена у људском рођењу, јесте, да тако кажем, природна икона или праобраз Богородице. By inspiration of St. Тело Духа Светога Богородица је стекла натприродну способност невенчаног зачећа, поставши тако почетак човечанства у Новом Адаму. Деловање Духа Светога овде превазилази моћи људске природе, превазилази природне силе и саму Пресвету. Девица и у извесном смислу антиципира свој сопствени пут. За Њу лично, Педесетница, која оживљава дух, требало је да претходи Благовестима, које директно утиче на тело (овај постулат о крштењу Богородице пре Благовести је управо оно што се испуњава у католичкој догми). Међутим, у стварности, овај логички поредак свакако мора бити оборен: за духовни препород целог људског рода, а на његовом челу саме Богородице, неопходно је завршено оваплоћење Бога, које већ претпоставља Богородицу. То. Богородица је морала да постане Богородица силом Духа Светога пре сопственог спасења од првобитног греха, које се догодило тек на Педесетницу. Дакле, Благовести претходи Педесетници, што је опет претпоставља. Ако је Улазак у Храм богослужење Пресветом. Богородице, Благовести је испуњење овог устоличења: Богородица постаје „освећени Храм, Њена утроба је пространија од небеса“. Али оваплоћење, које је и силазак Божије, дешава се у времену, предвечни Бог се рађа као Дете и постепено се развија само до савршеног узраста, подвргава се Својој земаљској служби, прихвата смрт на крсту, васкрсење и вазнесење, и свака од ових аспеката одговара свом степену у спровођењу дела спасења. Исто тако, Богородица у Богородици се развија и остварује упоредо са довршењем нашег спасења, а Дјева Марија, од које се Син Божији оваплотио Духом Светим, постаје Богородица, Царица неба и земље тек ван граница времена, после Педесетнице и Успења. Дакле, можемо рећи да је у Благовести, као у семену биљке, унапред положена „главна ствар нашег спасења и пројава Тајни од века Божијег“: и Богородица и Бог-Човечанство. Али благодат не присиљава и увек оставља простор за људска достигнућа и слободу. А Благовести, иако је Богородици дало такве духовне силе какве су биле необичне за сваког човека, оставља јој могућност остварења. И уз земаљску службу Спаситеља, Свети пролази и Своју службу. Богородица, све време остајући у смирењу, сенци и тами, али, несумњиво, матерински учествујући у жртви и страдању Свога Сина и узрастајући у овим страдањима. Црква кроз безбројне молитве, „Крст часни“, изражава ову идеју о учешћу Мајке Божије у страдању Сина. И оно мало што Јеванђеља садрже, када се скине вео ћутања о Марији, сведочи управо о Њеним искушењима, борби, искушењима и страдањима. То укључује: инцидент на Ваведењу Господњем – пророчанство Симеоново, и пометњу након губитка Младости и проналажења Њега у храму међу старцима, и жељу да Га виде за време Његове службе, и пренагљено обраћање Њему за чудо у Кани Галилејској, и стајање на крсту на коме се налазио крст, у лику Моватеровог сина, о смрти. крст је био изражен. (Католици имају посебно сећање на „седам жалости” Богородице.) Не постоји и не може постојати никакав показатељ да је Богородица подлегла сили греха и искушења, али скоро сви ови показатељи сведоче о Њеним страдањима и борби. То је била жртвована служба Богородице, Богородице, у чијој пуноћи је уследило њено испуњење. Али да би се отклонила последња и једина препрека томе, која се састоји од првородног греха, требало је бити крштен на Педесетницу, ослобођен природног греха, рођен у Новом Адаму и обучен у Христа од онога који Га је родио. Са Педесетницом се дело Богородице може сматрати завршеним: обновљена је лествица од земље до неба, остварен је циљ миротворства, јер се појавио савршени, обожени човек. Богородица, лично безгрешна и очишћена од првобитног греха, била је израз Вечнодевствености у стварању, потпуно откривење Софије у човеку. Она није била ослобођена закона смрти, који важи за све потомке старог Адама: у свом смирењу, Богородица није одбила да прође васељенски пут смрти да би га осветила. Али смрт више није имала власт над Њом. Међутим, до Њеног одласка мора да је прошло много времена постојања на земљи. То је било време службе Госпе милитантној Цркви, којој је Она била афирмација и фокус. Нигде није записано нити у књигама речено о значају за судбине Цркве који је имао боравак Пресвете Богородице на земљи. Ниједна „историја раног хришћанства“ то није приметила, а ипак је присуство Богородице на земљи права мистерија раног хришћанства, његова снага, његова радост (нарочито у делима светог Јована Богослова, најновозаветнијих новозаветних писаца, не може се а да се, следећи Оригена, не види духовност која се повезује са Моом са његовом посебном блискошћу са Богом). Али ова земаљска служба била је потребна земаљској Цркви, иако више није била потребна и није могла ништа додати пуноти Богородице. Пречиста се јавила као савршени сасуд Духа Светога, као да је Његово лично оваплоћење: у Њој се не само открила пуноћа Његових дарова, него у Њеном пречистом лицу блиста Његова лична ипостас. Да бисмо у потпуности разумели оно што је речено, морамо се задржати и на значењу Њеног Успења. Завршена Богородица претпоставља и прослављање Богородице, што је Њено Успеније. Међутим, први утисак овог догађаја није прослављање, већ неко понижење: зашто је Богородици, најсветијој од свих створења, суђено да окуси смрт када су Илија и Енох прошли ову судбину још у Старом завету? Зашто се Она Која се појавила као надахнути Храм, Небески престо, испоставило да је крива за смрт? Овде се може навести религиозно-практични мотив који се нехотице намеће: Својом смрћу Пресвета Дјева је, пратећи Сина свога, прошла врата смрти, кроз која је било осуђено да прође читаво човечанство. Она је осветила овај пут и није хтела да се овде одвоји од целог људског рода, чија је Она материја, пошто га је усвојила Њој на крсту у лику Јовановом. И по учењу Цркве, Богородица се на овом страшном путу сусреће са одлазећом душом и њој се упућују њене последње самртне молитве (види Канон молитве за одлазак душе Пресветој Богородици). Универзална Мајка је верна и блиска људском роду чак и у часу смрти. Уз ову безграничну љубав Богородице према људима, овде се морамо сетити Њеног безграничног смирења, коме је остала верна до краја. „Сва је слава Царске кћери унутра (Пс. 44, 14), вели се о Њој у пророчком псалму, – скривљеном смирењем. Зар се не може зачудити што Богородица, у свом великом смирењу (као и Њена сродница, Претеча), није учинила чуда на земљи, бар у оквиру јеванђељског наратива, и само једном замолила Сина (па и тада посредно) да учини чудо у Кани Галилејској (Јн. 2, 1). И ако се Њен Син из љубави према роду људском понизио на слободну смрт, да ли би се у томе могла од Њега одвојити Његова Пречиста Мајка? Ово даје бар дјелимичан одговор зашто Богородица није избјегла смрт на неки посебан, изванредан начин. Али овде је битно утврдити разлику између смрти Господа Исуса Христа и Његове Мајке. Прва смрт је била добровољна, али не природна. Стога се, као неприродно, могло појавити само насилно, а овом насиљу, услед самопонижења Господњег, Он није пружио никакву противакцију. Богочовек се, захваљујући свом непородичном зачећу од Духа Светога и Дјеве Марије, појавио слободан од првобитног греха, те стога Нови Адам није био подложан смрти, бар ништа мање од старог Адама пре пада. И ако је Нови Адам слободно прихватио смрт, која је завладала у свету после злочина Старог Адама, да би укинуо смрт, онда је немоћ ове противприродне смрти над Њим разоткривена Његовим славним Васкрсењем. Смрт је могла да Га „нападне, али не и задржи“, а сама се показала за Њега само посебно стање Његовог богочовечанског живота, које је имало задатак да сједини са собом свакога, овлада живима и мртвима („У гробу телесно, у паклу душом, као Бог, у рају са разбојником, и у рају са разбојником, и на Христу, све си испунио, Христос са престолом“. Неописиво”), И као Господ није прихватио смртно тело, оптерећено грехом, већ само подобије тела греха, и његова смрт није била права или обична људска смрт, већ само обличје смрти. Напротив, Успеније Богородице - ово је важно догматски разумети - била је права, стварна, природна смрт којој је Она као личност била подвргнута, због чега Њена смрт није била насилна, већ природна. Промисао Божији ју је намерно заштитио од гнева јудаистичке синагоге, иако се према Мајци Господњој односила са мржњом, да би са посебном јасноћом открила природност Њене смрти. Ово последње, према древном Предању, чак је праћено и извесном стидом: Мајка Божија тражи да Њен дух буде прихваћен од Њеног Сина и да Он уклони демонске слике које окружују пут смрти. Одавде, иначе, следи јасно, практично побијање католичке догме о непорочном зачећу Марије, у смислу Њеног потпуног отклањања од првобитног греха. Да је то тако, онда би враћање донум супераддитум Дјевици Марији у истој мери у којој га је Адам имао пре пада, односно ослобођен од првобитног греха, неизбежно морало значити ослобођење од власти смрти. Потоњи је био део донум супераддитум, који је у том смислу представљао неко насиље над људском природом, створено смртном природом. А Успеније Богородице је јасан доказ погрешности целе ове теолошке конструкције. Истина, католички теолози могу приговорити томе да је бесмртност ипак била посебан, посебан дар повезан са једењем плодова дрвета живота, који Пресветом није био доступан. Девица због његовог одсуства на свету. Међутим, таква апологетика би била теолошки неискрена, јер је директна и позитивна веза смрти конкретно са грехом сасвим јасно утврђена и у Старом и у Новом завету: суд Божији у рају над прародитељима и реч апостола. Павла (Рим. 5). А јело са дрвета живота, које је по неким оцима Христос, није надокнађено имањем у утроби Божијој? Али Преподобна Богородица је окусила смрт као подложну првобитном греху и на основу закона овог греха. Дакле, Она није својом силом победила смрт, смрт је за Њу побеђена силом Христовом: упокојену Богородицу пробудио је из успења Њен Син, Она је од Њега васкрсла и тако се јавила као прворођенац васкрсења свега створења. Али ово васкрсење само потврђује моћ и аутентичност смрти. Католици, још од Ватиканског сабора, имају, колико нам је познато, нацрт догме о васкрсењу и вазнесењу Богородице. Тешко је разумети шта тачно изазива догматизацију ове потребе (осим, ​​можда, потребе да се спроведе ватиканска непогрешивост), у односу на Богородицу, чије смирење је чини пре предметом тихог, посебно интимног и чедног богослужења. Међутим, ако је из неког разлога потребно ову мистерију назвати њеним именом, онда морамо безусловно признати да у суштини ове пројектоване догме, осим њене могуће формулације, у коју ће, треба мислити, бити унесен уобичајени удео латинског богословља, нема апсолутно ничег новог за православну свест. У ствари, православље садржи учење о васкрсењу, вазнесењу на небо и небеском прослављању Богородице (нешто што у католичкој иконографији одговара мотиву ле цоуроннементдела Виерге, који, међутим, није стран православљу). Све ово представља садржај Сретења Господњег, утолико што се његова суштина открива у његовом литургијском тумачењу, како се утврђује кроз иконографију и богослужење, у овом случају једини црквени извор за богословље на ову тему. Познато је да подаци о прослављању Успења Богородице датирају тек из ИВ века, а раније немају трагова у црквеном Предању; исто важи и за само предање о догађају Успења, које је сачувано, у причи Мелитона Сардског, јасно улепшаном легендом, још од краја ИВ века „о смрти Богородице“. Међутим, легендарни стил ове приче ни на који начин није замерка њеној истинитости, да тако кажем, њеном религиозном реализму. Јер историјски натурализам, коме теже „религиозно-историјска” истраживања, потпуно је неприкладан где се догађаји одвијају истовремено у свим световима, па чак и ван света: овде је једини одговарајући језик језик легенде, који је прилично сличан симболици иконографије, која је такође туђа натурализму. У сваком случају, овај недостатак података о поштовању Успења Богородице одговара општем одсуству директних назнака о Њеном поштовању у првим вековима хришћанства, обавијеног свештеном тишином. За неверовање и рационализам, ово је довољан разлог да се негира ово поштовање. Али за побожно разумевање и веру јасно је да се овде ради о посебној, тајанственој вољи Промисла, која је дала поштовање Светога. Девице до слободног надахнућа, невезаних за „историју“, веру и љубав. Изванредна карактеристика у овом питању је то што се поштовање Богородице појављује са извесном аксиоматичном очигледношћу, неодољивом снагом укорењује се у хришћанском срцу до степена његовог оцрковљења; уз њен раст, њен степен, одређује се и извесна мера црквености. Јеванђеља нам говоре о Спаситељу, Његов лик стоји пред нашим очима, исклесан од четири јеванђеља наратива и сведочанства апостола. Богородичин лик, нигде осим појединачним цртама не ухваћен, улази у срце сам од себе, бивајући у њему изнова, као из сопственог ткива, у складу са чињеницом да Богородица припада људском роду и да је у том смислу цела хришћанска Црква Богородица. Стога је са њом повезано управо ово поштовање Богородице, које се у појединачним душама рађа као каснији плод од љубави и поштовања Христа Спаситеља: љубав према Сину учи љубави према Мајци, а не обрнуто. Ако размислите о свом овом ритму и хармонији својственом откровењу Мајке Божије, овај недостатак раних информација о Њој и, уопште, густа сенка која је крије, постаје природан и престаје да збуњује. По црквеном Предању, које је у потпуности потврђено у богослужењу и иконографији, Пресвета Богородица је, упокојивши, предала Дух Свој Сину Своме, који се јавио да Га прими у слави са свим светим анђелима. Ово је, такорећи, претеча другог славног доласка, који, међутим, није Страшни суд, јер она која је представљена на суд не долази, већ је прешла из смрти у живот. Међутим, ово је смрт, као одвајање душе од тела, које остаје нетрулежно у гробу три дана. Разликује се од тродневне суботе у гробу Спаситељевом, која је била активно стање ван гроба, проповед у паклу, неопходан део спасоносног подвига. Ето, ово је људски суд, који се није могао избећи да би се ослободио од смртног тела и обукао у тело васкрсења. И после ова три дана, Богородица је васкрсла са својим телом и са њим узета из света, на изненађење анђела: „Анђели видеше Успеније Пречисте и зачудише се како се Дјева вазнесе са земље на небо“ (хор 30. празника). Овде се, пре свега, утврђује вазнесење на небо васкрсле Богородице, не сопственом силом Божанском, као вазнесење Спаситеља, него силом Божијом. Ово уклањање из света не значи потпуно повлачење из њега са престанком сваке везе са њим; напротив, како се пева у тропару празника, „У Успенијем ниси оставила свет, Богородице“, али је, међутим, у исто време оставила свет, јер је од света вазнесена на небо. У Њој и са Њом, сам свет је већ окусио или антиципирао то васкрсење, чијим прихватањем он престаје да буде „свет“, у смислу отпадања од Бога и непријатељства према Богу, већ поново постаје свет-космос, „добро је добро“, „ново небо и нова земља, у којима живи истина“. Богородица у свом васкрслом и прослављеном телу јесте већ остварена слава света и његово васкрсење. Васкрсењем и вазнесењем Богородице свет се довршава у свом стварању, постиже се циљ света, „премудрост се оправдава у деци својој“, јер је Богородица већ овај прослављени свет, који је обожен и отворен за примање Божанског. Марија је срце света и духовно средиште читавог човечанства, све креације. Она је већ потпуно и потпуно обожено створење, рађа Бога, носи Бога, прима Бога. Она, човек и творевина, седи на небу са Својим Сином, који седи здесна Оцу. Она је Краљица неба и земље, или, укратко, Краљица неба. Прослављању Богородице, Њеном уздизању од створености, такорећи, до надствореног стања савршеног обожења, до достојанства Царице Небеске, одговара неки посебан, готово потпуно невидљив тренутак или догађај за створено грешно око, који такође припада Њеном Успенију, иако већ лежи ван граница живота и овога света земаљског. Управо то је у иконопису симболично приказано као полагање круне, крунисање Богородице краљевском круном, мотив подједнако својствен и православљу и католичанству. Она је усмено изражена у именовању Богородице Царице Небеске, што је, наравно, не само вербални украс, већ изражава одређену стварност, духовну суштину. У данима Њеног овоземаљског смирења и понижења, Пречиста се несумњиво није звала овом Краљицом, иако је за то од вечности била предизабрана и после Благовести је таква постала у предодређењу 31 . Она је постала Она након Успенија, што је и у овом смислу постало извесна граница. Шта је ова линија и од чега се састоји? Овде, пре свега, настаје аналогија са Њеним Сином, који тек после свог васкрсења сведочи о Себи апостолима: „Даде ми се сва власт на небу и на земљи“, као да раније Он, макар у свом Човечанству, још није имао ону пуноћу силе која му је дата на прослављању тела Његовог. Господ у свом савршеном Човечанству прима славу за ово човечанство, стечену Њиме савршеном послушношћу вољи Очевој. Ин. 17.4–5. „Прославио сам Те на земљи, извршио сам дело које си Ми дао да извршим; и сада прослави Мене, Оче, са Тобом, Славом коју сам имао код Тебе пре него што је свет постао. Господ вечно има ову Славу у своме Божанству и прима је од Оца у свом Човечанству, да би у Његовој личности, савршеном Богочовеку, у коме су божанска и човечанска природа биле нераскидиво и нераскидиво сједињене, на Његовој створеној људској природи почивао Творац и творевина, слава и сила и сјај. Господ има Славу коју прима од Оца, ово је Његова, Слава која Му припада одувек, сија у пречистој плоти Његовој, Слава Преображења. Он је дакле Бог у обе Своје природе (због тзв. περιχωρησις – цоммуницатио идиоматум) И. Дамаскина. Напротив, Богородица у Свом прослављању добија кроз Сина од Оца славу и силу, који јој нису својствени људском природом. То је, у тачном смислу, обожење, засењење божанског благодатног живота оног бића коме оно није својствено и трансцендентално. Отуда остаје сва разлика између Сина и Материје, између Његове и Њене силе и славе. Први је неограничен и неограничен, апсолутан, као сила Божија у творевини. Други је дериват, као дар благодати, и због те изведености није неограничен, није апсолутан. Другим речима, Господ је Бог по природи, али Богородица није Бог по природи, ма колико њено обожење било потпуно и савршено, већ само по благодати. У Њој се остварује само оно што је за све људе одређено: „Аз рех: ви сте богови“ (Пс. 81.6. Сре. 10. 10.345). Отуда и позната антиномија у одређивању мере Богородичине силе, како се то чини у молитвеним обраћањима Богородици. С једне стране, Она је узвишена као „Небеска Свемоћна Царица“, „Теби се покоравају сви елементи, небо и земља, ваздух и море, и све супротстављене душе дрхте од страха, бојећи се светог имена Твога“, „за све што можеш, шта год хоћеш“ 32, хришћани се обраћају Њој на исти начин као и Господу Спаситељу и обраћамо се свима нама: свети: „моли се Богу за нас“). Али при томе се сасвим јасно указује да је ова Богородичина сила произашла, условљена Њеним „светим и свемоћним молитвама“, којима се Она „непрестано“ „моли Христу Богу нашем за свакога, и чини да се сви спасу“. И у том својству, Богородица је само прва у низу светих молитвеника, као што је приказано, на пример, у свим отпустима: „Христос, истинити Боже наш, молитвама Пречисте Твоје Богородице“ итд. Слично место Богородици је дато у рангу проскомедије. Она је заступница за људски род и посредник између Бога и људи, као прослављена и обожена личност. Ако је Господ заступник и Првосвештеник, као онај који Себе жртвује, онда је Она заступница пред Њим и носи у таквом својству, по виђењу Светог Андреја Јуродивог, архијерејски омофор као молитвеник пред Сином, као човечанство Његовог богочовечанства. Он у Себи сједињује две природе, а Она у Себи уздиже и узноси човечанство и сву творевину ка Богу. Као творевина, Она не учествује у божанском животу Пресвете. Тројице по природи, како Њен Син учествује, Она јој се само придружује благодаћу обожења. Али ова благодат јој је већ дата до највећег и коначног степена, тако да је по својој моћи Она Царица Неба. Између Ње и свих светих, ма колико били високи, анђели или људи, остаје непремостива линија, јер Црква никоме од њих не вапи: спаси нас, него само: моли се Богу за нас. У односу на цео људски род, Она је већ на другој страни васкрсења и Страшног суда; ни једно ни друго нема власт за Њу. Она је једино присутна на Страшном суду са десне стране Сина Свога, опет као непроменљива заступница, јер ју је Св. видео „у ваздуху како се моли за нас“. Андреја у Влахерни. Она је већ прослављена творевина, пре свог општег васкрсења и прослављења. Она је већ остварено Царство славе, у време када је свет још увек у „царству благодати“. Стога морамо препознати значајну фундаменталну разлику између садашњег загробног стања прослављених светих, гледајући лице Божије, и славе Богородице, јер светитељи још нису у Царству славе. Они пролазе кроз одређени раст испуњен благодаћу од снаге до снаге, или стално посвећење. У том смислу, иако су се ослободили зле силе грешног света, они и даље остају у овом свету, а не изнад света, не изнад света, не на небу, као Богородица. Они тек треба да васкрсну и сједине се са телом, које, иако остаје са светим „моштима“ и не губи у потпуности везу са њиховом душом, остаје одвојено од њега до времена општег васкрсења. Наравно, кроз свет светих пролазимо одозго, он је приступачан Богородици, која се зато јавља Својим изабраницима, у пратњи апостола и светитеља. Али растојање између неба и земље и даље остаје на снази. Госпа пребива на небу као Краљица Небеска; Светитељи, иако стоје пред престолом Свевишњега, не улазе у интелектуално небо, које је изнад сваке творевине. Окусавају вечни живот од Господа, али одржавају и везу са животом света, који је Царица Небеска превазишла. Стога Она више не расте из славе у славу, не уздиже се из снаге у снагу, јер нема нигде и нема шта да расте и да се уздигне. Она учествује, додуше по благодати, у животу Самог Божанства, у Пресветој Тројици постојећег Бога. „Видите, људи, и чудите се: јер ће се гора, света и Богу видљива, уздићи у небеско пребивалиште највиших, земаљско ће небо бити насељено небеским и непропадљивим насељем“ 33. Ова разлика се споља изражава тиме што светитељи увек имају своје светиње. реликвије, свеједно отворене или скривене, непознате свету. Они у свету имају своје освећено тело, загрљено својим духом, које је сада место њиховог благодатног присуства у свету и везе са њим, а заједно са семеном долазећег тела васкрсења. Свете мошти су првине тела васкрсења у овом свету, али само првине, и штавише, својствене управо овом свету. Успеније Богородице сведочи да када се примени на Њу не може бити ни мисли о Њеним моштима. И сама ова помисао је богохулна и богохулна, као што би била и мисао о моштима Спаситељевим. Пречисто тело Господње било је у стању сличном светим моштима 34, три дана у гробу, до васкрсења. После њега, Господ је остао са Својим прослављеним телом у овом свету, предочујући њиме долазећа тела васкрслог човечанства. После Вазнесења, Он је уздигао Своју Пречисту плот од овога света, приложивши је само у Тајнама тела и крви. Али и васкрсло тело Богородице узеше се са овога света на небо; није на овом свету који не може да прими своју светињу. Царица Небеска са Својим телом пребива на небу, заједно са Својим Сином, седи са десне стране Оца. Премоћ Богородице се не изражава само у томе што је Она потпуно удаљена од земаљског и људског света, већ је и „најпоштенији Херувим и најславнији без поређења (тј. у суштини, у основи) Серафим“. Ово узвишење Богородице над целим анђеоским светом, и то не само по степену, него у суштини, не квантитативно, него квалитативно, тешко је схватљиво, због тога што нам је живот анђелског света недоступан. Анђели немају тело, никакве трагове, и не може бити речи о разлици везаној за однос према телу. Анђели, који су остали верни и збацили сатану са неба (Откр. 12, 7-9), коначно су се утврдили на путу добра и за њих нема разлике између царства природе и благодати, благодати и славе, која постоји за људе. Они не знају ни за смрт ни за васкрсење, за њих нема Последњег суда и другог славног доласка, јер је њихова судбина већ коначно одлучена (Последњи суд постоји само за духове зла, ђавола и његове анђеле, који нису преживели у свом чину). У односу на њих, не може се рећи да су на другој страни преображаја света и општег васкрсења, јер су већ на другој страни света. Ипак, служба анђела је на неки начин повезана са судбинама света, а њено остварење и преображај је у извесном смислу значајно за анђеоски свет. И Страшни суд над човеком, главом овога света, биће нека врста суда над анђелима, о чему је апостол Павле рекао тајанствене речи: „Зар не знате да ћемо ми судити анђелима“? (1. Кор. 6:3). Не знамо ништа о суду анђела, али суд над демонима је већ завршен на небу и коначно ће се испунити заједно са последњим судом целог света, када је власт „кнеза овога света“ потпуно укинута. Висина анђела, њихова близина Богу, као „друга светила која стоје пред првом светлошћу“, наравно, превазилази висину људи, али то не мења онтолошку разлику у њиховој природи и не елиминише супериорност људи над њима. Само човек поседује пуноћу творевине, чак и у поређењу са анђелима. Он је центар света и краљ света, он је микрокосмос. То се не може рећи за анђеле, који су само слуге Божје у овом свету. Овде они заузимају међуместо између света и Бога, имајући у себи моћ ипостасног постојања, али немају моћ космичке егзистенције којој служе. У том смислу, према објашњењу Светог Григорија Паламе, поседовање тела представља онтолошку предност човека, повезује га са целим светом, иако га управо то ограничава у његовом садашњем стању. Безтелесност анђела није толико предност колико својство својствено анђеоском свету. Немогуће је замислити, следећи Оригена, неоплатонисте и модерне реинкарниране теозофе, да је наш природни, „материјални“, односно отелотворени свет настао као резултат неког пада првобитно бестелесних равноанђеоских духова, привремено заточених ради исправљања у земаљским телима. Напротив, свет са човеком је Бог створио на крају, односно у пуноћи стварања. Он већ претпоставља анђеоски свет као „слуге“ стварања 35 . Оно што је касније у времену има предност у погледу целовитости: човек, створен по анђеоском свету, по судбини је надређен њему. А да је то тако, јасно показује оваплоћење Бога, које је било управо оваплоћење Логоса. Он није прихватио анђеоску природу, иако би, чини се, било још природније прихватити природу бестелесног. А Дјева Марија, у чијој се личности људска природа уздигла до прихватања Бога, Богородица, јесте тиме – у Свом прослављању – најславнији Серафим без поређења, односно, у суштини, јерархијски, изнад њих. „Слово, са Оцем и Духом, са арханђелским гласом, Богородица, зачета у утроби, јави се изнад Херувима и Серафима и престола“ (служба арханђелима и анђелима, стих, на благовест Господњу). Дакле, у Успењу Богородице величамо прослављање људске природе. Ово последње, васкрснувши, обожено и вазнесено на десну Оцу, као тело Сина, сада се прославља у себи, као такво, у личности Његове Пречисте Мајке. Мердевине, како их је Јаков видео, остварене су у целини, јер су се небо и земља поново ујединили и постали једно. Богородица је Слава света, света у Богу и са Богом прослављеног и Бога имајућег и рађајућег. Ово треба да схватимо у свом онтолошком значају, да себи дамо потпун теолошки приказ догматског осећања поштовања најпоштенијег Херувима и преславног без поређења Серафима. У славу Богородице откривена је слава стварања. Богородица је лично пројава Премудрости Божије, Софија 36, која је у другом смислу Христос, Божија сила и Божија мудрост. Дакле, постоје две личне слике Софије: створена и Богочовечанска, и две људске слике на небу: Богочовека и Богородице. Ово се мора схватити у вези са учењем о Пресветој. Тројице, о Богу и свету. Слика Божија у човеку се открива и остварује на небу као лик двоје: Христа и Његове Мајке. Син Божији садржи у себи сву пуноћу Божанства, својствену свима Светима. Тројице, супстанцијалне и недељиве. И као Нови Адам, оваплоћен и постао човек, Син Божији је и вечни Човек који је себе замислио у Адаму. На основу овог онтолошког средства слике и прототипа могуће је само оваплоћење Бога, оваплоћење Друге Ипостаси. Људски лик као лик Божији и лик Божији као човеков лик, прослављени у првом и другом Адаму. А, међутим, на небу постоји још један људски лик, који се такође очигледно односи на пуноћу људског прототипа, а то је Богородица, „друга Ева“. Прва Ева је створена од ребра првог Адама. Његов настанак се показао могућим само у вези са њим, као његово неопходно откривање и допуна, лик Божији у човеку се у потпуности остварио само у двоје (Пост. 1, 27: И створи Бог човека по лику своме, по лику Божијем створи га; мушко и женско створи их). Први Адам и прва Ева су у потпуности Божја творевина, иако је између њих успостављена хијерархија постанка: „Адам је Божји“, а Ева је од Адама. Други Адам је сам Господ, који је узео на Себе тело, односно Своју сопствену творевину, док је друга Ева творевина – личност која припада створеном свету. У том смислу, Она долази од Другог Адама, односно од Бога, иако даје људску, створену ипостас, такво Биће које је сасуд испуњења Духа Светога. Она се потпуно одриче свог људског ипостасног живота, чини га провидним Духу Светоме, сведочећи о себи: ето, слуга Господња. Такво Биће, преп. Дјева, није лично оваплоћење Духа Светога, већ постаје Његов лични, оживљени сапутник, апсолутно духоносно створење, Духоносни Човек. Јер, ако нема ипостасног духовног оваплоћења, онда може постојати и ипостасна духовност, у којој се створена ипостас у својој створености потпуно предаје и, такорећи, раствара се у Духу Светом. И у овом од Њега усавршеном продору, Она ће остати туђа Себи, то јест, обожено, потпуно благословено створење, „поживљено од ковчега Божијег“, живи „освећени Храм“. Таква духоносна личност је радикално другачија од Богочовека, јер је Она творевина, али је исто тако различита од створења по својој створености, јер је узвишена и придружена божанском животу. И у овој духовности лик Божији се остварује и у човеку 37 . Стога се мора мислити да људско биће Богородице на небу, заједно са Богочовеком Исусом, заједно открива целовиту слику човека. Икона Богородице са дететом, Логосом и тваром која Га прима, испуњена Духом Светим, у свом јединству и нераздвојивости, потпуна је слика човека. Богочовек и Духоносац, Син и Мајка, који откривају откровење Оца кроз Другу и Трећу Ипостас, откривају и пуноћу лика Божијег у човеку или, обрнуто, лика човека у Богу. У лику Божијем у човеку, као што је речено у Пост (1.27), сједињени су мушки и женски принцип, Адам и Ева. Мушко и женско сами по себи, без пада, уопште нису род, иако накнадно стварају два сексуална модуса људске природе. У почетку су то духовни принципи, одређене духовне квалификације. Као што је мушко начело одређено првенством разума и воље над осећањем, толико се и у женском принципу манифестује моћ непосредног искуства, примат осећања и искуства над разумом и вољом. Мушко је истина у лепоти, женско је лепота у истини: истина и лепота су нераздвојни и једносуштински, али се заједно разликују као две слике једног принципа, откровења једног Оца, рађања Сина и рађања Духа Светога. Ове обе слике припадају пуноћи лика Божијег у човеку. У Светој Тројици, Отац рађа Сина и рађа Духа Светога, откривајући Себе у једном и вечном чину ипостасног тројства. У једноипостасној личности ова двојна слика се открива као двојност, као две могућности, две слике људског бића, од којих свака понаособ не изражава у потпуности. Личност није само мушко или само женско начело, већ садржи и једно и друго, и то не као род, односно половичност, непотпуност, већ управо као пуноћу свог бића. Дакле, Господ Исус Христос, савршени Бог и савршени Човек, истински се очовечивши се и узевши на себе сву природу човечанство, по лику Свога Човечанства сједињује се нераскидиво са Својом Пречистом Мајком, Син је не само по Божанству Свом, као Јединородни од Оца, него и у човечанству, као Син Мајке, од Ње рођен од Духа Светога. Тако је у људској природи Његово мушко начело нераздвојно сједињено са женским начелом Мајке Божије, а пуноћа Божанског лика у човеку или, обрнуто, људског лика у Богу, изражава се кроз двоје, кроз „Новог Адама“ и кроз „нову Еву“. Као Бог, Христос је узео на себе пуноћу људске природе да би је спасао и васкрсао. У том смислу, апостол Павле каже: „нема ни мушко ни женско, јер су сви једно по природи у Христу Исусу“ (Гал. 3,28). Али Он исказује пуноћу лика људске природе само у споју са Богородицом, која је стога нашла Своје место на небу поред прослављене људске природе Свога Сина, тако да се не само мушка, већ и женска природа прославља и обожује (додуше на различите начине). Овде не може бити ни случајности ни произвољности, већ само строге и непоколебљиве онтологије. Човек мора с поштовањем прихватити тајанствени смисао Успења Богородице и Њеног небеског прослављања управо као Богородице, Богочовечанке и стога неодвојиве од Њега. Ово јединство морамо схватити не као случајност или привремено стање, већ као откровење и остварење пуноће људског лика у Богочовеку и Његовој Мајци, која је дата на било којој икони Мајке Божије. Мушко начело у човеку је у односу на Логоса, Који се рађа као „мушко дете“ (Лк. 2, 23)“, „првенац“ (Мт. 1, 25, Лк. 2, 5). Женско – са Духом Светим, који силази на Богородицу. Материнство, својствено живом, „женско начело: Г. Е.2“, „Женско начело: Г20 Е. се овде комбинује са приливом Светога Духа, ако се у Символу вере каже да се Син Божији оваплотио од Духа Светога и од Дјеве Марије, онда то уопште не значи очинство Духа Светога у односу на Богочовека. прво „Адам је Божији“: Лука 3:38. Својим засењењем у Девици Марији ствара Њено материнство, поседовање у утроби Детета ипостасна Љубав Оца према Сину и Сина према Оцу. Дух Свети се не рађа и не рађа, него налази већ рођеног Сина, и Он Га на нов, ипостасни начин сједињује са Оцем, постоји жива ипостасна веза између Оца и Сина. Тако, као Трећа Ипостас, као ипостасна Љубав Двоје између Себе, Он затвара Тројично биће. Ово посебно место Духа Светога, као Треће Ипостаси, која већ има Оца и Сина пред собом, одређено је односом све Три Ипостаси. У црквеном писању (у споровима о филиокуе), углавном са католичке стране, понекад се изражавало мишљење да ако Дух Свети произилази само од Оца, а не филиокуе, онда је Он брат Сина (други иду и даље, говорећи: сестра), па се тако испоставља да Син има брата или сестру. Међутим, таква разматрања морају бити потпуно одбачена, јер се синовство успоставља само рођењем Јединородног Сина. Иако је човеку недоступно да схвати тајну рођења и похода, као Свети Григорије Богослов, можемо бар схватити да то није иста ствар. Једина позитивна индикација која нам се даје о природи овог односа није заснована на људским спекулацијама. Дато је у Дјеви Марији, која постаје Мајка силом примања Духа Светога. Шта је мајчинство у својој јединствености за разлику од очинства? Мајчинство сада познајемо само кроз призму рода, односно уопште га не познајемо у суштини. За нас је рођење у потпуности функција пола, претпостављајући спој мушког и женског, а кроз то и неко укидање очинства и материнства у њиховој изворности. Очинство је, као и рођење, чак и палом човеку потпуно непознато. Он познаје само полни чин, извесну екстазу тела, која садржи само могућност зачећа, и то не као циљ, већ само као последицу, ненамеран, а у већини случајева чак и нежељени или неочекивани резултат. Духовно очинство, као откривање себе у другоме, и синовство, као откровење другог у себи – духовно рођење у правом смислу – непознато је палом човеку. И, парадоксално, духовна природа рођења се јасније појављује не у физичком очинство, које се одвија, да тако кажем, кроз човекову главу, већ у духовном очиству: ап. Павле, на пример, у болу рађа духовну децу (Гал. 4:19) и одржава везу са рођенима. Стога су духовне везе, односи духовног сродства често конкретније, чвршће, опипљивије, и што је најважније, хуманије од телесних веза, у којима је много себичности помешано са крвљу. Напротив, материнство је, као присуство у материци, трудноћа, много директније дато у искуству палог човечанства, односно у женском искуству, иако је у њему замагљено болешћу, по дефиницији Бога над Евом: „Умножавајући, умножићу тугу твоју у трудноћи; у болести ћеш рађати“36. Мајчинство је присуство у материци пре рођења, што даље ствара директну везу између мајке и детета рођеног од ње. Ова директна веза код очинства не постоји, јер се никако не утврђује само зачећем: отац можда не познаје своје дете, што не може бити случај са мајком. Веза са оцем има мистичну основу у тупим гласу крви, као некој социолошкој чињеници, која може потпуно изостати и у хиљадама случајева, како код културних тако и код некултурних народа, а у ствари изостаје. Напротив, за мајчинство се ова веза не може елиминисати и може бити само ослабљена или парализована утицајем социолошких и психолошких фактора. Мајчинство је осећај нечега што се рађа или је већ рођено и радост овог рођења. Мајка, као таква, не зачеће, она у себи садржи оно што је већ рођено, али то има у себи као своје – своје и истовремено не своје, себе и оно друго. Уопште, очинство је директно проналажење себе у другоме, откривање себе кроз другога, Оца у Сину („нико не зна Сина осим Оца, и нико не познаје Оца осим Сина.“ Матеј 2:27).“ У мајчинству је та непосредност посредована – оно што је већ дато, већ зачето за мајку, постаје њено, трудно је. Отац у свом очинству рађа Сина, а Отац, међутим, не више по очинству, него у вези са очинством рађа Духа Светога. Отац, управо као Отац Сина, Друга Ипостас, јесте и зачетник (προβολευς) Духа Светога, Треће Ипостаси, која већ претпоставља (наравно, не хронолошки, већ онтолошки) Прву и Другу Ипостас. Дух Свети, излазећи од Оца ка Сину, налази већ рођеног Сина, али Га самим собом остварује за Оца. У том смислу, Он је, такорећи, ипостасно материнство, које произилази од Оца ка Сину, „живототворење“, као смишљено својство Духа Светога 40. Отац је првоначело, први кривац, из којег произилази синовство, а потом и материнство, нераскидиво повезано са њим, као са рођењем. Истовремено, особине лика Божијег уписаног у човека такође су означене као двојно јединство мушког и женског. Сам Први Аутор, Отац, пребива изван ове дуалности, остајући јој трансценденталан. Он га утемељује у Себи као Првоначело, али се открива као Отац и као Творац, у оба почетка. Јер Син је мушко начело, као што се то непобитно открива у Његовом оваплоћењу и у мушком Детету. Дух Свети се открива приливом на Пресветог. Богородице, у Богородици. Богородица рађа Сина, који је вечно рођен од Оца. Овај син нема земаљског оца, већ само Оца који је на небесима: „пре него што није било Аврама, ја сам био“ (Јован 8:58). Дакле, у Богородици имамо тачну слику истинског Материнства: Мајка сама не рађа, Она има у својој утроби некога ко је већ рођен пре свих векова, јер заиста само Отац рађа. Али Она носи материцу, открива рођене, даје живот. У божанско-духовној страни Свога Материнства, у односу на Логос, Она је сабирница Духа Светога, али у људској, Она Сама даје Сину оно што има и што може дати: људско тело, које је од сада једно, заједничко, а истовремено одвојено од Ње и Сина, од човека и Бога. Ево шта значи текст Символа: „који се оваплотио од Духа Светога и Марије Дјеве и постао човек“. То не значи да је Дух Свети својом силом надокнадио одсуство физичког оца, већ да је дао моћ човеку Марији да се јави као права Богородица, Богородица, а не само Мајка Христова, по Несторијевом сујеверу. Несторијево јеретичко искушење састојало се управо у томе што га је посрамила тајна Богородице уопште и Марије посебно 41. Ово искушење лежи у оном спољашњем механичком схватању рођења Божијег, које је Ефески сабор одбацио и осудио у својим несторијанским закључцима, али се и даље држи у. По овом суштински несторијанском, иако споља православном по изгледу, схватању, сили и деловању Св. Дух лежи управо у безмушкости овог рођења и у бессемену овог зачећа; пажњу привлачи само, да тако кажемо, физичка страна чуда, истополно или вансексуално рођење, девичанско зачеће. Ствар је, изгледа, у томе да се силом Духа Светога тело у Маријиној утроби, у коју се као душа уселио Логос. Али ово схватање представља исту Несторијеву јерес, само у другачијем приказу: оно што Несторије везује упоредно са каснијим (мада углавном неодређеним моментом) овде се односи на само рођење: тело је прихваћено од Логоса као спољашње одежде 42. Црква, осуђујући учење о „Матери Христовој“ и у Несторији, осуђује све у облику пса. Богородица мора бити прихваћена и асимилована у свом значењу. Рођење човека је његово потпуно рођење, нераздвојно, и телом и душом, заједно и у исто време. Како год да се разуме најнепосреднији начин настанка душе (тј. да ли у духу креационизма или традиционализма), несумњиво, душа се некако рађа са телом, а не облачи се њиме, да тако кажем, пост фацтум. Родитељи су, дакле, заправо такви, њихова улога се не своди само на припрему тела, а у њих је уложена рађална сила речју Божијом: „рађајте се и множите се“. Такође, рођење Богомладенца, у извесном смислу, било је потпуно, истинско рођење Бога (управо због чега је Несторије посрнуо), због чега Св. Црква. Марија се појављује не само у телу као Материја Господња, већ и у односу на Његову душу. Ова „славна и преславна тајна“, ово неописиво чудо, није, наравно, несхватљиво у свом спровођењу ни људима ни анђелима, као сви догађаји икономије нашег спасења: васкрсење, и вазнесење, и други долазак. Међутим, ми чврсто и несумњиво исповедамо њихове догматске основе и зато их морамо јасно открити. Како, у ствари, Марија, човек, може постати и назвати се Мајком Божијом? - пита Несторије. Али, очигледно, као личност, Она није могла да постане Богородица, а највише само Мајка Христова, односно Мајка не Богомладенца Логоса, већ само Његове телесне одежде: слично, како је исправно истакао Несторије, може родити само слично. Притом, Она ни за тренутак није постала Богочовек, што је само Господ Исус Христос. Како је уопште било могуће да Дјева буде Богородица, а да истовремено остане и човек? Јасан одговор на ово је дат у речима анђела: „Дух Свети ће сићи ​​на Тебе, и сила Вишњега засениће те; зато ће се Свети који ће се родити назвати Сином Божијим“ (Лука 1:35). „Рођени Свети“ ће се „назвати“ (тј. биће) Сином Божијим јер ће Дух Свети сићи ​​на Марију и са Њим, у Њему и кроз Њега, сила Свевишњега ће је засенити. По мишљењу тумача (нпр. Св. Јована Дамаскина), под „силом Свевишњега“ се може разумети непосредно рођена, Друга Ипостас, Логос, неодвојиво сапостојећи са Духом Светим, као Трећа Ипостас. Али чак и ако не прибегнете тако нешто проширеном тумачењу и не схватите под силом Божијом чак и просто дарове и дејства Светог Духа, смисао се неће променити. Марија постаје Богородица управо као резултат њеног засењавања Духом Светим (на иконама Благовести ово тумачење је наглашено чињеницом да је силазни Дух Свети приказан у виду голуба, као у Богојављењу, када силази на Господа), а то да буде потпуни задатак, по затамњивању, није могло бити савршено. Марија није од овога постала и није могла постати ипостасни Богочовек, већ због тога што је већ била личност која је поседовала створену људску ипостас, и није је више могла изгубити, а такође и због чињенице да је оваплоћење уопште својствено само Другој, а не и Трећој Ипостаси. Различит је утицај Духа Светога на човека и свет, никако ипостасно оваплоћење Логоса. Састоји се у обожењу, у саопштавању божанског живота створењу. Ово обожење се остварује у оној мери у којој је створење у стању да му се прилагоди. У Богородици се пројавио посебан, јединствен и изузетан случај односа Духа Светога према творевини, а то је Његово пребивање у Њој као Његовом храму, као у телу. Марија је на Благовести постала Духоносна. Дух Свети се уселио у Њу у смислу у ком је то својствено Њему, за разлику од ипостасног оваплоћења Логоса, Друге Ипостаси. Уливање Духа Светога у човека не састоји се у томе да Његова Ипостас постане уместо људске Ипостаси по свом квалитету, као што се догодило у Христу, где је једна Божанска Ипостас поново спојила две природе, божанску и човечанску. Изражава се у томе што од свих нараштаја изабрана људска ипостас постаје провидна Духу Светоме и, сама по себи остајући створена, људска ипостас, добија двојан живот, људски и божански, односно потпуно се обожава, због чега је у свом ипостасном постојању живо створено откривење Духа Светога. Иако сама по себи није ипостас Светога Духа, ова духоносна ипостас је Његово ипостасно откривење у мери и смислу у ком је то уопште могуће за Трећу Ипостас. У оваплоћењу Логоса, јединствена Божанска Ипостас поново сједињује две природе, божанску и човечанску, и има у себи двојни живот Богочовека, „сложену“ (по речима св. И. Дамаскина) природу. У приливу Духа Светога на Богородицу, јединствена свељудска ипостас има двојни живот обожене, духоносне људске природе, у којој је елеменат људске природе просветљен божанском благодаћу. По разлици у ипостасима утврђује се и разлика у природама: за божанску ипостас Логоса, Његова сопствена природа је божанска природа, а људска природа је од Марије асимилирана и прихваћена од Марије „нас људи ради и ради нашег спасења“; за људску ипостас Марије, Њена сопствена природа је људска природа, а божански живот јој се саопштава благодаћу обожења, по надахнућу Духа Светога. Дакле, Богородица се никако не може поштовати као Богочовек. Али Њена духовност, која је чини оживљеним храмом Божијим и Богородичином, уздиже је изнад људске, па и све створене природе. Духоносна 43 особа, Марија, појављује се изнад сваког створења, па се стога у благодати испуњеној „радује свако створење, анђеоски савет и људски род“. Иако је ово човек по природи, она је већ виша од човека, Духоносца. И иако Она није Богочовек, који је само Један, Исус, Она се налази према Богочовеку у неопходној суштинској и нераскидивој вези Материнства, управо у таквом односу који има своју основу у односу Друге и Треће Ипостаси. Силом овог суштинског односа на небу, здесна Оцу, седи Богочовек, оваплоћени Син Божији, али заједно са Њим, са десне стране Његове, и Његова прослављена Мајка, обитавалиште Светога Духа, није Богочовек, него Богоносац, Духоносац, заиста „Богостварни“. Дакле, силазак Светог Духа на Марију учинио је да она постане Мајка Божија већ у овом силаску. То је оно што је Јелисавета изразила у пророчком увиду: „и одакле ми ово, да ми дође Мајка Господа мога“ (Лука 1:43). Марија је постала „заиста Мајка Божија“ не зато што је носила своје тело док је била трудна; То се догодило због чињенице да се Она сјединила у свом духу са Духом Светим и стога је постала Мајка Божија. Материнство Божије је било израз чињенице да је њен сопствени живот као „слуге Господње“ био испуњен Духом Светим, као поистовећен са Њим, и тиме стекао онај суштински однос према Логосу, који је својствен Трећој Ипостаси. Дух Свети излази од Оца ка Сину διατονΥιον – због Сина, на Сина, ради Сина. Он грли, има у себи и открива Оцу рођеног од Оца. Ова тајна рођења Божијег утиснута је у лик „заиста Богородице“. Марија је чињеницом да је примила Духа Светога постала уточиште Богородице. Она је духовно постала Мајка Божија, и због тога је у утроби зачела Сина Емануила. Зачела је Њега у Духу Светом, Који Га има у себи, почивајући на Њему, и зато је заиста постала Богородица. Ево, и само овде, одговора на Несторијево запрепашћење и истовремено одбацивање његове хуле: како би Марија, као човек, могла да роди Богочовека, а не само човека у кога је касније морао да се усели Логос? Како је Марија заиста Мајка Божија? Као личност, Марија не би била могућа, али као Духоносац, односно више од личности, односно ипостасног пријатеља Духа Светога, то је не само могуће, већ и природно. Неопходно је прихватити оно што чини најипостаснију природу, својство Треће Ипостаси: долази од Оца ка Сину, имати Сина за Оца, Њега – не рађајући, него животворећи. И зато Марија, примајући Духа Светога – не само Његове дарове, или силу, већ самог Духа Светога – постаје Мајка Божија. Ово је директно и тачно значење речи Арханђела: „зато [διο]“ (Лк. 1, 35), то јест, приливом Светога Духа, свети плод ће бити нико други до Син Божији, кога ипостасно има Дух Свети. Иако Дух Свети не рађа у вечном поретку, него само има већ рођеног, у временском поретку Мајка рађа Његовом силом. Она зачеће Вечно Рођеног. Само Отац вечно рађа, због чега је очинство синоним за рођење, а у вечном рођењу нема места за материнство 44 . Христос је, као Син Божији, рођен од Оца, без мајке по рођењу, али као Син Човечији не познаје Оца, него има само Мајку. Тако се у Богочовеку синовство у Његовом Божанству обраћа само Оцу, а у човечанству само Његовој Мајци. А за ово синовство, очинство, независно од материнства, и материнство, независно од очинства, показује се суштинским. А у исто време, обе ове дефиниције су идентичне и поклапају се, према горе наведеном. Дух Свети не рађа, него само Онај који је већ рођен, али је зато прилив Светог Духа тај који доноси Духоносцу моћ да рађа, те је стога рођење сироче или безмушко. Да није било предвечног рођења без мајке од Оца, не би било безмушког рођења од Мајке. Штавише, оно што повезује оба рођења јесте Дух Свети у Његовом односу према Сину, кога Он вечно носи као Јединородног од Оца и на основу тога предаје снагу рађања Својој Мајци. Дакле, ванпородично зачеће се остварује приливом Светог Духа. Свака од божанских ипостаси је неодвојива од других, али свака ту неодвојивост остварује на свој посебан, ипостасни начин, због чега се ред откривања ипостаси у стварању разликује. Отац, примарни аутор и првоузрок, није лично откривен створењу осим у Сину и Светом Духу. Дакле, пуно откривење Очево односи се на ону пуноћу времена која још нису дошла у свет, када ће Бог бити све у свему, Син ће све покорити и предати Оцу (1. Кор. 15, 24) и Дух ће све испунити Собом. Света Тројица се открива свету у Сину и Светом Духу. Штавише, ова многоделна и разнородна откровења су најпре претходна и непотпуна, а затим бивају потпуна у Богочовеку, у Којем тело обитава пуноћа Божанства, и у Богородици, Која је лични изабрани сасуд Духа Светога, Духоносац. Изливање дарова Духа Светога, Педесетница, је у извесном смислу последица Оваплоћења Друге Ипостаси. – Заједно са Собом Христос доноси човечанству, „шаље“ и „моли Оца“ за слање Духа Светога. Утешитељ, Који ће дати снагу да осети Христа, да открије живо оваплоћење Бога за сву творевину. Утешитељ ће открити управо живот у Христу, не нови садржај откривења, већ његово ново сагледавање живота. Дакле, Он неће говорити од Себе, него ће рећи оно што чује... „Прославиће Мене, јер ће узети од мога и рећи вам“ (Јн. 16,13-15). Откривење Духа Светога није нова реч као садржај, јер превечно рођена Реч садржи све, и стога све испуњава („све беше, и без Њега ништа не постаде“). Она даје нови осећај, живо знање, витално усвајање ове Речи, употребу речи, извесно универзално, космичко материнство Бога. Међутим, томе нужно мора претходити оваплоћење саме Речи, Његово сједињење са људском природом, нераздвојно и несливено, на начин да је она постала Његова за човека, јер је Он људску природу асимиловао и кроз Духа Светога био од њега асимилован. Ова асимилација Христа у творевину, живо осећање свеопштег христоносног стваралаштва, и у том смислу Христово рођење или материнство Божије је дејство Духа Светога, светска Педесетница. Али овој Сионској Педесетници, отварању у свет, морала је претходити лична Педесетница, Назарет, Благовести, уливање Духа Светога у одређену људску личност, као предуслов за Оваплоћење и општу Педесетницу, као и још једна лична Педесетница – силазак Духа Светога на Исуса на крштењу. Дакле, овде имамо обрнути редослед односа: силазак Духа Светога у човека претходи силаску Христа у њега, који постаје Његово рођење од човека. И ако Дух Свети, послат од Христа од Оца после Његовог васкрсења и вазнесења, испуњава дело Христово, открива међу људима Христа који се јавио, већ оваплотио и постоји у њима, онда исти Дух Свети, силазећи раније од силаска Друге Ипостаси, пре него што оваплоћење изнесе самога Христа у Себи, самога Христа у Себи, и са безбожним поимањем Бога. Виргин. А прва и директна последица и откриће Педесетнице била је проповед Светог Петра и осталих апостола о Христу, са пројавом у њима силе Христове, као јасног и опипљивог дара Духа Светога за све. Благовести је својим силаском Духа Светога имало за директну и једину последицу не проповед или познање силе Христове, него пријем у материцу, утробу самог Христа, личне Богородице, која би тек касније, у пуноћи времена, требало да постане васељенска, космичка. Тада ће се творевина јавити као рођени Христос, а човек као материца која рађа Бога, цео свет као Богородица 45. Дакле, у поретку унутрашњег прејемства, теофанија Христа претходи и условљава Педесетницу, као богојављење Светог Духа. Али у поретку божанске конструкције нашег спасења дешава се супротно: силазак Светог Духа на Дјеву Марију претходи оваплоћењу Друге Ипостаси и носи је са собом. Говоримо, наравно, не о хронолошкој, већ о онтолошкој сукцесији. Хронолошки, ово је неодвојиво; У том светом, несхватљивом и чудесном тренутку, пред којим дрхте покровна лица херувима и серафима, када је Богородица рекла: „Ево слушкиње Господње, да будем по речи Твојој“, појавио се силазак Духа Светога, истовремено, без породичног зачећа. Духоносница је постала Богородица, заједно са Духом Светим. Она је такође примила Логоса као рођеног Сина. И овај догађај је садржао основ и за оваплоћење Бога и за Педесетницу Духа Светога, за испуњење зидања Божијег: „Дан нашег спасења је главна ствар и пројава тајне од векова: Син Божији је Син Дјеве“ (тропар Благовести). Ефекат прилива Светог Духа на Дјевицу Марију је непородично зачеће Богомладенца. Овај „сакрамент од памтивека“, предвечна мистерија, не треба схватити као неку врсту физичког чуда које се састоји од натприродног или неприродног, асексуалног или истополног зачећа (партеногенеза). Наравно, у односу на људску природу, отежану и изопачену грехом, овде су „правила природе поражена“, а чудо девичанства се дешава са очувањем девичанства антепартум, инпарту и постпартум: „безпородног зачећа, неизрецивог Божића мајке без мужа“. Ово чудо је неспојиво са данашњом физиологијом човека, противречи јој и руши је, неприродно је. И, међутим, ово схватање уопште не значи да је у овом случају сама људска природа у свом најсуштинском и најинтимнијем испољавању, наиме у виду рађања и размножавања, поништена, уништена чином божанске свемоћи. Да је то тако, да ли би се могло говорити о истинском оваплоћењу Господњем, које је од тако највеће, одлучујуће важности у изградњи нашег спасења? У свом пореклу, Његово човечанство би тада изгледало нељудско, неаутентично, резултат неког деус ек мацхина, потпуно новог и посебног чина стварања. Нису ли сви напади докетизма похрлили у ову празнину, доводећи у питање управо аутентичност људског тела Господњег, желећи да га схвати само као вео Божанског, сабласно украсан у својој суштини? Стога, потврђујући чудесност ванпородичног зачећа у смислу његове намерне благодати, у вези са приливом Светога Духа, истовремено морамо одлучно порицати његову противприродност, а самим тим и неку врсту нечовечности. Напротив, треба сматрати да се она појавила потпуно природно управо у потпуној сагласности са законима људске природе неоштећене грехом. Само је то било истинско, природно, безгрешно рођење. Његова чудесност, а уједно и природност, састоји се управо у ослобађању од ропства и силе греха (због чега се тело Господње у Речи Божијој назива само „подобијем телу греховном“, не у смислу докетизма, већ управо у смислу његове слободе од грешне природе), али никако од саме људске природе у ослобођењу. Господ је био, као и Нови Адам, заиста човек у смислу да је само Он био прави Адам. Целокупни људски род у старом Адаму нема право човечанство у себи, поражен грехом, и прима га само у Христу. И стога је Његово Рођење заиста било рођење, не укидање, него испуњавање заповести Божије о Њему. Морамо изблиза погледати ову тајну и разазнати шта у њој припада људској природи, а шта Божанској вољи. Адам и Ева су створени од једног тела, као муж и жена, добили су заповест: „Рађајте се и множите се и напуните земљу“, али начин ове репродукције својствен њима, ако нису познавали грех, остаје нам потпуно непознат. Напротив, поуздано је познато да је садашња слика репродукције повезана са грехом: после пада, „жени (Бог) рече: Умножићу тугу твоју у трудноћи твојој, у болести ћеш рађати децу, и жеља твоја биће за мужа твога, и он ће владати тобом“ (Пост. 3,16). Он ће владати не својом хијерархијском супериорношћу, коју му је дао Бог, већ лошом, ропском владавином полне пожуде. Из овога следи да је бол трудноће и порођаја директна последица греха и уопште не припада људској природи; напротив, безболан порођај је природан. Такође, сексуална жеља је на неки начин повезана са падом, након којег су људи осетили своју голотињу и срамоту од ове голотиње и направили себи кецеље од смоквиног лишћа (Пост. 3.7), што указује на пробуђени осећај сексуалног стида. Дакле, сексуални осећај, са полном пожудом, није својствен нормалној, односно безгрешној особи. Сходно томе, за њега није својствено полно зачеће, које је нераскидиво повезано са полном пожудом („Зачет сам у безакоњима, и мајка ме у греху родила“ – Пс. 50). Из овога је потребно закључити да би Адама и Еву карактерисала њихова сопствена природа, а не искварени шапатом змије и не отровани њеним отровом, сасвим другачији, екстрасексуални или суперсексуални начин размножавања. Према тумачењу многих црквених отаца (нарочито И. Златоуста 46, девичанство је било норма за однос између мушкарца и жене, а физички брак је већ кожна одежда која лежи на телу грешног човека. Дакле, иако је потпуно непознато како би се извршила Божија заповест о размножавању, 47 која је онда у смислу искључења духовног поимања, онда када се искључује духовно схватање жена би рађала, дајући своје тело детету које је отац духовно зачео. Не улазећи даље у ову неприступачну област него што се отвара, можемо, међутим, са сигурношћу рећи да би и асексуално зачеће било девичанско зачеће, без нарушавања невиности и чедности људског пара. И тако даље. рађање би било комбиновано са невиношћу, у смислу слободе од парења, трудноће и болести. Следствено томе, непородично зачеће и безболно рођење које имамо у Рождеству Христовом, у том погледу је управо природно и нормално, не укидање природе, већ испуњење њених закона. У томе се Богородица заиста јавила као нова Ева, која није знала за грех. Рођење престаје да буде функција пола. У ванпородичном зачећу, Богородица је потпуно исцељена од моћи рода, иако, наравно, то не доводи до тога да она изгуби своју женску природу. Од Девице она постаје Вечна Девица, αει-παρθενος, односно суштински Девица. Дакле, Дјевичанство јој постаје својствено као Њено неотуђиво својство, као Њена природа, коју Она никада не може изгубити 48. Невиност за Еву (заједно са Адамом) је била само стање које је тек требало да се потврди тестирањем. Али они су га изгубили после греха, павши у ропство пола. У Пресветој Деви, ово је постало не само стање, већ и сама Њена природа. Другим речима, као женско биће, Девица и Мајка, Вечнодевица није жена у смислу пола. Исто тако, Њен Син, иако има мушку природу, наравно, поседује и најсавршенију Заувек Дјевичанство, није мушкарац у смислу пола. Господ и Богородица, имајући мушку и женску природу, ипак остају слободне од пола, изнад пола, увек девствене. Напротив, секс, као стање сучељавања мушкарца и жене, је судбина читавог грешног људског рода 49 . Одавде је јасно да се једини случај потпуно безгрешног увекдевичног рођења од Пресвете Богородице остварује у савршеном вечнодевственом, односно безпородичном и без мужевом зачећу и девичанском, безболном Рождеству. А питање које се овде поставља у вези с тим може бити само ово: како то да се Дјева Марија, још увек крива за првобитни грех, одједном ослобађа од њега у његовој најзначајнијој последици, односно ослобађа се секса? Не уводимо ли овде, додуше непримећено, католичку догму о непорочном зачећу Дјевице Марије, која је управо ослобађа власти источног греха, и самим тим од ње чини вечнодевицу? Међутим, у вези са таквим приговором, мора се имати на уму да се, према католичком схватању, природа човека није битно променила у паду. Човек се овде уопште не сматра слободним да греши из пожуде (дакле, од секса), само је ову цонцуписцентиа држала сила донум супераддитум. Дакле, слобода од првобитног греха није доведена у везу са ванпородичним зачећем: католичка догма то не објашњава, а у сваком случају, да би се користила у овом правцу, мора се сходно томе изменити, допунити и разјаснити. Садржи, иако у погрешној догматској формулацији, предосећај исправне мисли да је Преосвећена Богородица, изузетном благодаћу Духа Светога, стављена у сасвим посебан однос са првобитним грехом. Овај став није потпуна слобода од првобитног греха (што би значило слободу од људске природе, тј. докетизма), већ се састоји у превазилажењу неких његових значајних последица, посебно у превазилажењу рода, који имамо у ванпородичном зачећу. Зачеће и рођење код људи су повезани са полом, другим речима, бисексуалним, дакле претпостављајући оца и мајку. Али тиме је затрован грешном пожудом и крива је за смрт. („Афродита и Хад су једно те исто“, Грци су то знали). Сваки живот који почиње „у безакоњу“, у страсти, у заносу тела, смртан је. И овај закон не познаје ни један изузетак, а ни по католичкој догми, схватање Пресветог није такво. Девице. А Њени родитељи су јој дали једини смртни живот. Али она је сама у толикој мери света и очишћена благодатним утицајем Духа Светога. Дух, почевши од Њеног зачећа кроз цео Њен живот, који је у Њој потпуно парализован, не добија никакав развој и израз живота пола. И ова највиша, замислива, крајња људска светост и чистота показала се таквом да је Благовести постало могуће. Богородица се јавила као сасуд достојан да прими Духа Светога, који ју је Својим приливом учинио истовремено и Вечнодјевом и Мајком, новом Евом. Она рађа по лику девичанског зачећа, предсказаног прародитељима пре пада. Дух Свети Њој даје силу ваздадевствености, и утолико се она заиста уклања од власти првобитног греха, међутим, не својим зачећем, већ управо Благовестима. И у ствари, опако је дозволити да грех на било који начин дотакне рођење Господње, чак и у његовим најдаљим последицама. За њега је безгрешно стање човека у рају пре пада морало бити потпуно обновљено. Ова обнова је извршена Духом Светим. у Марији, међутим, не механички или аутоматски, одвојено од Себе, пре Њеног рођења, већ уз учешће Њене слободе, личног достигнућа, вере, Њеног савршеног препуштања Себе вољи Божијој: ето, слуге Господње. Дакле, потребно је закључити да се у лику девичанског, непородичног зачећа у Девици Марији, обнавља првобитна људска природа Еве пре пада. Али у исто време постоји значајна разлика која ово зачеће чини изузетним, јединственим, а то је да се оно одвија без мужа, без оца, само од једне Мајке. Репродукцију је Бог поверио људском пару Адаму и Еви, не у њиховој индивидуалности, већ у њиховој свеукупности; Тако се рођење, зачето од оца, дешава код мајке. Само је Адам у свом пореклу заобишао ову заједничку судбину: уместо мајке он добија земљу – Адама, а уместо оца – живог Бога који га је створио и удахнуо му живу душу: „Адам је Божији“ (Лк. 3, 38). И у том смислу Адам замишља род синова Божијих – људи, иако су то, за разлику од Јединородног Сина Божијег, створени синови Божији. Стога се морамо запитати: зашто Пресвета Богородица зачеће без човека? Наравно, не треба се питати о самој слици чињења чуда, али се може питати о његовој онтолошкој основи. Разлог за то лежи у чињеници да Дјева зачеће не само прво лице које је настало, већ и Превечно рођеног Јединородног Сина, Другу Ипостас Светога. Тројице. Маријин син има Вечног Оца, па стога нема људског оца. Рођење Христово од Духа Светога и Дјеве Марије не значи да је Дух Свети заузео овде место оца и да се, такорећи, јавио као отац Детета. Али сам Дух Свети, као Трећа Ипостас, произилазећи од Оца ка Сину, у Себи и у Себи, заједно са Својим засењењем, доноси Сина, у Себи Своје име, као рођеног од Оца. Дух Свети, засењујући Мајку, доноси од Оца Рођеног Сина - ово је зачеће без човека, без породице. Вечно рођени је духовно зачет у Марији силом осењања Њеног Духом Светим. У полном зачећу и рађању замагљује се права суштина духовног материнства, а то је љубав према зачетом, још нерођеном, али већ рођеном, слободном, љубавном давању себе, изласку из себе у другога, животу истовремено у себи и у другоме. Имамо неки одраз правог мајчинства у духовном стваралаштву. Мајка даје своје месо јер већ воли дете које се рађа и има вољу да га роди. И у овом пожртвованом себедарју лежи блаженство материнске љубави. У савременом стању човека оно се манифестује не као духовни чин, већ као појава која одговара физиологији материнства, штавише, својствена не само људском, већ и животињском свету. У суштини, мајчинство је воља за инкарнирањем већ зачетог, али још нерођеног фетуса. Као духовно-физички чин врши се у духу и спроводи у телу. То би био случај за време репродукције Адама и Еве у одсуству греха, а то би опет био случај код Марије, сенчењем Духа Светога, ослобођене последица првобитног греха, слабости секса. Те особине духоносног тела предака враћене су телу Маријином, због чега је оно било послушно оруђе духа, а није му се супротстављало и није му наметало свој закон. Због тога је погрешно мислити да је зачеће Божанског Младенца једноставно утицај Духа Светога на тело Марије, да тако кажем, физиолошко чудо, у укидању закона природе: овде су „закони природе превазиђени“, управо у укидању ограничења грешне природе. Дејство Духа Светога се изражавало у томе што је Марија у свом духу осетила Себе као Мајка Јединородног Сина Божијег, рођеног у Њој обитавањем Духа Светога, неодвојива од Њега. И Њеном телу је дата духовна пластичност, захваљујући којој је оно постало способно да изврши кретање духа. И зато, када је Марија осетила Себе као Мајку у свом духу, зачела је и телесно, јер је прво духовно, а затим телесно зачеће, а не обрнуто, као што је данас случај. „Ево слушкиње Господње, нека ми буде по твојој речи“ (Лука 1:38). Ово „нека буде“ није само пасивно дивљење оствареној чињеници, већ њено прихватање живота са пуно љубави, то је распламсана љубав према Рођенима и воља за мајчинством. Овај одговор није само израз пристанка или потчињавања, већ сведочи о рођењу које се већ догодило у духу Маријином: у том тренутку, говорећи ове речи, Она је постала Мајка Господња, иако се ово рођење догодило тек по истеку периода телесне трудноће. Као што праведна Јелисавета сведочи о Њој у Духу Светом, „блажена је она која је поверовала, јер ће се испунити оно што јој је речено од Господа“ (Лука 1:45). Веровање је овде већ остварено, чија је директна последица „безпородично зачеће, неизрецив Божић, мајка без мужа, нетрулежни плод“. А на Јелисаветин поздрав, са свом својом неизмерном смиреношћу, Марија, међутим, одговара: „Јер сам погледала (дејство које се већ догодило) на смирење слуге Његове, јер ће ме од сада сви нараштаји благосиљати, јер је Силни учинио (исту) величину за мене, и свето је име Његово“ (Лука-4). Она зна за оно што се догодило у Њој и над Њом и сведочи о томе као о чињеници која се обистинила већ у првом тренутку свог настанка. То значи да је Марија не само споља, покоравајући се својим телом свемогућој речи Створитеља и покоравајући своју вољу овој свемоћи, него је изнутра постала Мајка Господња у тајанственом тренутку Благовести, и стога се јавила као Она у Рођењу Христовом. У Њој се десила промена, несхватљива људском, па и анђеоском уму, целог Њеног људског бића, које је од људског постало Богородица. Јер Богомајко биће више није човек, иако је са њим нераскидиво повезано, припада му, као што њему припада човек Богочовека. Марија није Богочовек, јер се у Њој сачувала створена људска природа са створеном ипостасом, а један Богочовек је Господ Исус Христос, са две природе, божанском и човечанском, која има једну Божанску Ипостас, док Марија има људску ипостас. Али Марија није више само личност, као што је била пре Благовести, Она је Богородица. То значи да је Она примила Духа Светога и постала нераздвојна са Њим, те је стога и Јединородни Син пребивао у Њој са Њим, као Њен Син. Син је предвечно рођен од Оца, и ово рођење се не може темпирати. Марија је временом постала Богородица, као што у времену тече целокупно постојање људског рода. Међутим, ово Материнство Божије, започето у времену, унапред је утврђено од вечности, већ има вечну природу, и остварено је за сва времена и за вечност. У том погледу Богородица је потпуно слична богочовечанству Спаситеља. И оно се одиграло у времену, у коме тече сав живот створеног света и човека, али има силу у вечности, јер Син Божији, који се вазнео на небо, седи у телу Своме с десна Оца. И Његова Мајка, Њиме васкрсла, вазнесе се на небо. Све философске и теолошке потешкоће које настају у разумевању овог преласка из времена директно у вечност настају на потпуно исти начин у односу на обоје. Дакле, Марија више није личност, већ Богородица, иако остаје личност, не само по својој природи, него и по својој ипостаси. Она није Богочовек, Који не тежи да има људску ипостас. Али Богородичинство је нераскидиво повезано са рођењем Божијим: где је Син, тамо се Мајка не може елиминисати. Материнство припада оваплоћењу Бога, које, једном остварено у привременом чину, задржава сву своју моћ у овом смислу од вечности. Оно се остварује у сваком тренутку као стање обожаваног створења, као лествица обожења. Други начин изражавања ове исте идеје јесте да иако је само Друга Ипостас, Син, морала да се оваплоти и постане човек, ово оваплоћење је нераскидиво повезано са личним уливањем Светог Духа у човека, у Пресвету Дјеву. Тако се његова људска ипостас и природа у овом бићу не укида, већ се испуњава божанским животом. Ово људско биће, постајући духоносно, али не и Богочовек, јесте божанско, као савршено обитавалиште Духа Светога. Не може се замислити потпуније уливање Духа Светога у творевину, у човека или анђела, од онога што се догодило у Богородици. Марија је дакле савршена манифестација Треће Ипостаси; у стварању, Њено људско лице одражава ипостас Духа Светога, јер је Њему провидно. Ипостасно откривење Сина догодило се у Оваплоћењу, у Христу Исусу. Ипостасно откровење Оца могуће је и постоји само у Сину и кроз Сина у Духу Светом. Ипостасно откривење Духа Светога се догодило, дешава се и биће довршено у потпуности у следећем веку, у Царству Духа Светога, кроз Марију, Царицу Небеску, Мајку Божију. Она је Духовни Човек на небу, који седи са десне стране Богочовека. Дакле, очекивати нови, Трећи, Завет са личним откривењем Треће Ипостаси је апсурдно и безбожно, јер се у могућем и одговарајућем облику ово откривење Треће Ипостаси већ догодило у Богородици. У Њој је лично откривење Духа Светога откривено у стварању. Дакле, степени у откровењу Духа Светога су суштински и нужно суштина степена у јављању Богородице свету, која није завршена и у потпуности припада само будућем веку. Долазак Христа у слави биће и јављање у славу Богородице; заједно са откривењем Друге Ипостаси откриће се и Трећа. Стога васкрсење, вазнесење и небеско прослављање Богородице постаје апсолутно неопходно и разумљиво. Мајка је неодвојива од свог рођења, а где је Син, тамо и доликује Мајци да буде. Оне су неодвојиве, као што су неодвојиве и Друга и Трећа Ипостас, вечно проистекле од Оца. 50 На путу Њеног успона ка пуној и савршеној духовности, ка одуховљењу целокупног њеног бића, а не само појединачних моћи и способности, и, штавише, до пуног и коначног степена, Богородица је, као и Богочовек, морала да прође кроз многа искушења, страдања и смрт. Господ је Својом савршеном послушношћу вољи Очевој потпуно осветио и обоженио Своју људску природу. Исто тако, Пречиста Дјева, да би се потпуно и потпуно предала Духу Божијем који живи у Њој и да би нашла један живот са Њим и у Њему, морала је да изврши подвиг целог свог живота, испуњеног најтежим искушењима, да би дошао час Њеног преславног Успенија. На том истом путу, између осталих догађаја, десио се и силазак Духа Светога, крштење Духом и огњем, заједно са свим апостолима. У томе се види нека недоследност и противречност са оним што се говори о духовности Марије: како може храму Божијем, сапутнику Духа Светога, бити потребан нови силазак Духа Светога, као што је Педесетница после Благовести могућа за Пресвету Богородицу? Па ипак, видети противречност у томе било би исто тако погрешно као и у чињеници да Дух Свети, вечно почивајући на Сину и нераздвојан са Њим, ипак силази на Њега на крштењу у виду голуба да би осветио своје људско биће. Силазак Духа Светога на апостоле било је и крштење, које се простирало на Богородицу, као највишу од целокупног апостолског лица и предстојатељицу читавог рода људског. То ни на који начин не умањује чињеницу да је на Благовести дошло до ипостасног прилива Светога Духа на Дјеву Марију. Тај прилив није отклонио ни могућност ни потребу за Њеним све већим и потпунијим себедарјем, продирањем Њеног људског бића од Ње. И на овом путу раста на Педесетницу, намерни дарови Светог Духа послани су Марији да би је крштењем коначно ослободили бремена првобитног греха, да би људском бићу пренели снагу Њеног искупљења. А потпуност овог сазревања људског бића пре небеског уливања била је завршена у време Успења Господњег, што је дакле тријумф људске светости, духовности и чистоте, прослављање људске природе. Богородица је слава људи, слава света. На Благовести, Богородица је постала Пресвета и тако се ослободила бремена секса, главне, али не и једине последице првобитног греха. Она је стога могла Христу рођеном од Ње пренети тело Новог Адама, неоптерећеног сексом, увек девичанског (види горе). Али друга главна последица првобитног греха остала је неразјашњена у Њој: смрт. Она је свом Сину дала Тело, иако није подложно смрти, због слободе од терета секса и одсуства греха, али је ипак способно да прихвати смрт. Овај последњи је побеђен Христовим Божанством, васкрснувши и у Себи васкрсавајући цело човечанство. Ову силу искупљења, победе над смрћу и телесног васкрсења, Он је саопштио Богородици, која ни сама није имала ову силу, што потврђује Њена смрт. Стога, Својим Сином и Својим Спаситељем – не због личног греха, који није имала, него због наследног греха – назива смртном слабошћу природе. Мајка је откупљена и спасена од Сина, јер је само потпуно јединство Божанствено-човечанске природе у Исусу Христу способно да исцели и врати човека у првобитно стање бесмртности. На крштењу Самог Господа, силаском Духа Светога, освећена је Његова људска природа и елиминисане су оне Његове немоћи које су због Његовог људског порекла могле остати у њој, ма колико безгрешна била. Попут Девице Марије, Педесетница је била коначно освећење Њене људске природе од свих последица и остатака првобитног греха и саопштење Њој искупитељске силе Христове. Овде се испунила њена лична Педесетница или Благовести, односно откривена као светска Педесетница, темељ земаљске Цркве силаском Духа Светога. За апостоле је Марија, која је била присутна, била невидљиво средиште, права лествица између земље и неба. Значење Педесетнице било је другачије за Њу и за апостоле. Она је, као предстојница сваке творевине и надређена свима, лично оваплоћење Цркве: глава апостола, средиште свега створеног света. Овај Њен значај за Цркву води нас ка новим аспектима у учењу о Богородици. У светоотачком спису Богородица се зове ηΘεοπαις, кћи Божија 51, Богородица. Ово именовање се може схватити, пре свега, у општем смислу да је од свих синова људских који постају деца Божија, Богородица прва и најодабранија Кћи, од памтивека названа, по речи Светог Григорија Паламе. Она једина сједињује (μεθοριον) створену и нестворену природу 52. Из ове мисли се, међутим, мора отклонити оно погрешно тумачење које, сувише приближавајући Богородицу Јединородном Сину Божијем, Њу кроз ово уводи у богоносне дубине Свете Тројице: наиме, по овом схватању, Духа који поред Оца има и Оца Светога Сина. почива, а Он стиче и ћерство у односу на Оца. У овом случају однос између Сина и Светог Духа. такође схваћени као брат и сестра. Такво учење (које није страно, међутим, неким источним теолозима) мора бити одбачено као изопачење самог концепта очинства у Светој Тројици и укидање „јединорођеног“ Сина. Изливање Духа Светога, иако повезано са очинством („долази од Оца“), није рођење 53, дакле, није ћерке. Ово последње углавном нема посебно, независно место за себе у рођењу, већ га треба посматрати као његову просту сорту, јер у Христу Исусу „нема ни мушко ни женско“: „јер сте сви једно у Христу Исусу“ (Гал. 3, 28), „јер сте сви синови Божији, једнодушни у Христу Исусу“ (3,26), „И даде деца Његова, и деца даде Бог да буду Име: који се није родио од крви, ни од пожуде телесне, ни од пожуде човекове, него је рођен од Бога“ (Јн. 1,12-13). Рођење од Бога у синове Божије, дакле, бива само у Христу, јединородном Сину Божијем, једином Спаситељу и Искупитељу без разлике људског пола. Пошто се и Мајка Божија причестила искупљења, и примила је синовство Божије у Сину Своме, кога Сама назива „Бог мој и Спаситељ“ (Лк. 1, 47). Дакле, нема говора о кћери Божијем у односу на божанско рођење од Оца; може се у потпуности односити само на људски лик Богородице. Овде се поново морамо вратити на мисао да се пуноћа лика Божијег у човеку исказује не у једном, већ у двоје, у Адаму и Еви, у сину и кћери Божијој. А за потпуност њеног обнављања потребно је учешће у њој не само Новог Адама, већ и нове Еве (једног од постојаних имена Богородице). Спаситељ, извршилац дела искупљења, је само Нови Адам, као глава Цркве (Еф. 5:22–32, И Кор. ИИ, 3). Али пут „једног безгрешног“ Новог Адама мора да дели са Њим непорочна „нова Ева“, а и на небу и на земљи сија пуноћа људског лика, као лик Божији, и открива се сила искупљења. У личности Богородице остварује се синовство са Богом за цео женски део људског рода, који се у људском говору може назвати и ћеркињом Божијом. И у овом присуству пред Оцем у Његовом човечанству, Богородица се понекад назива именом сестре-невесте (у Песми над песмама, види доле). У католичкој теологији овај став често поприма преувеличан и једностран карактер, под утицајем догмата из 1854. 54. Богородица се у светим напевима благосиља и као Невеста, односно као Невеста. Другим речима, вечно девичанство је повезано са стањем и мајке и невесте и, очигледно, није у супротности са њим. Такве изразе налазимо код светог Јефрема Сирина 55, код светог Јована Дамаскина 56 и других 57 У иконографији, Богородица се не приказује увек са Дететом, као Мајка, већ и једноставно као Богородица: таква је, на пример, икона Умиљења, пред којом се молио преп. Серафима, Несаломиви зид итд. Ове слике изражавају идеју не толико о Богородици колико о Невести Божијој. То одговара и чињеници да се и у иконографији, и у црквеним песмама, и у светоотачком писању, врше зближавања, скоро да идентификују Невесту из Песме над песмама 58 и Богородицу (ово укључује места: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; такође цела друга половина псалама 1.6-4; 1.6. прокемена за Богородичину службу и текст се узимају приликом скидања честице са Богородичине просфоре на проскомедији). Коначно, тумачи укључују и слику жене обучене у сунце: Откр. 12:1–6. Овоме такође морамо додати да се понекад у Речи Божијој не прави разлика између невесте и жене, на пример. Отворено 19.7; 22.17. Дакле. арр., Црква примењује тако различите дефиниције на Марију као Мајку и Невесту као лично оваплоћење Цркве. Ове дефиниције су неспојиве, наравно, ако се преведу на језик секса и полних односа, али се та некомпатибилност елиминише у духовним односима. Богородица, као уточиште Духа Светога, носи Логос у себи, зачеће и рађа Га, она је Богородица. Али као створено, људско биће, као примас људског рода, Она је слуга Господња. Као Црква, Она припада Логосу, Христу, као Женик Цркве, као Глава Цркве, и Она Њега воли љубављу Вечне Невесте. Песма над песмама је и песма о Марији и о Логосу, као и о свакој души која тражи небеског Женика и сједињује се са Њим. Богородица, Богородица и Невеста Божија је слика сваке душе у њеном односу према Логосу, у њеном оцрковљењу: душа воли и тражи и налази Христа и сједињује се са Њим и рађа Га у себи, а ово материнство и неверство су нераскидиво сједињени, једно је немогуће без другог 59. Гробољуби син у С. (Песма 4:9,10), а то се не односи на физички однос, који не постоји (8:1 – 2). Логос поставши човек постаје Брат целог рода људског, које је Он сам научио да молитвено призива Оца Небеског у молитви Господњој, стога су људи Његова браћа и сестре. („Казаћу име Твоје браћи својој, усред цркве певаћу Тебе.“ Пс. 21:23, Јев. 2:12. Сре. Јн 20:17: „Идите браћи мојој и реците им.“) Тако се испоставља да Богородица садржи такве односе љубави, него живи уметност палог људског живота. испада да је фрагментација неспојива. Али све ове дефиниције су, уједно, и дефиниције Цркве. Црква је Тело Христово. У ширем смислу то значи да је надахнута Христом и да Му се предаје као послушна, пуна љубави и нераздвојно сједињена са Њим. Богородица, немајући у себи другог живота осим Христовог, јесте Његово Тело и у општем и у посебном смислу. Она Му даје Своје тело, имајући Га у својој утроби и рађајући Га као плод утробе Своје: јединство Христа са Црквом, као Његовим Телом, овде има врло јасан израз. Али Богородица, будући да је Христова Мајка, јесте, дакле, и Мајка целог људског рода усвојеног од Ње на крсту у лику Светог Јована, и кроз то, у Њој и са Њом, цео људски род постаје не само Његова „браћа“, него и Његово Тело. Даље, Црква је Невеста или жена Логоса, јер се брак одвија „у Христу и у Цркви“. Невеста и жена духовно су један те исти однос, само у два различита, али међусобно повезана аспекта: тражење и проналажење, стремљење и постизање, жеђ и гашење. Однос Христа и Цркве у релевантним текстовима (Еф. 5 и др.), а посебно у Песми над песмама приказан је као љубав и блаженство љубави, замењујући клонулост тражења. Љубав је спој два живота у један живот, заједнички живот, нови живот, ово је откровење и блаженство, и љубавне муке које се доживљавају када се то јединство из неког разлога не оствари (потрага вољене за вољеном по трговима, Песма 3,1-3,5,6-7). У том светлу постаје јаснији смисао и снага Песме над песмама и сав значај ове тајанствене химне љубави посебно за новозаветно учење о Цркви, јер ова старозаветна песма, заиста, чини најновозаветнији део целокупног канона 60. Марија, као лично обитавалиште Светога Духа, која је лично срце Цркве, јесте глава Цркве Светога. Христе. Осењена Духом Светим, Она постаје Мајка Божија, рађа Логоса, и ово Мајчинство Божије, у Њој и са Њом, власништво је целе Цркве, а и Логос рођен од Дјеве рађа се и у душама верних, јер је свака црквена душа укључена у Богородицу Мајке Цркве, Богородице61. Дакле, оно што се говори о Цркви, говори се и о Марији. Било би погрешно рећи у општем облику да је Марија Црква, а, међутим, можемо рећи да Цркву представља Марија, у мери у којој су у Њој личности сједињена сва својства Цркве, у личном и, штавише, највишем, коначном оваплоћењу. Јер ако Црква живи и креће се силом и даровима Духа Светога, онда Он обитава у Њој; ако Црква замишља Христа у Својој деци и, такорећи, рађа Га у њима, онда се у Богородици Он родио и постао човек као Његова Ипостас. Оно што је Црква сачињава саму суштину Марије, која је и уточиште Духа Светога, и Мајке Божије, и Невесте Божије. Богородицу симболише плаветнило црквених одежди и лазура неба. Ова лазура је певање створења Господу и о Господу, слава и прослављање. Богородица је узвишено, прослављено, обожено створење: тама створеног непостојања је савладана и обасјана Божанственом Софијом и заблистала у свом примамљивом, женском плаветнилу. И ако је пуноћа творевине, њена истина и лепота, њена интелектуална слава Божанствена Софија, као откровење Св. Тројице, онда то исто морамо поновити у примени на Богородицу. Госпа је Софија у највећој мери. Она је пуноћа Софије у стварању и у том смислу створена Софија. Речи Господње на крају Његовог говора о Претечи: „Премудрост се оправда (Σοφια) од деце њене“ (Мт. 11, 19), пре свега, односе се посебно на Богородицу. Софија је темељ, стуб и потврда истине, чије је испуњење Богородица, и у том смислу Она је, такорећи, лични израз Софије у стварању, лична слика земаљске Цркве. Божанствена Софија је вечно самооткривење Пресвете. Тројице, Слава Божија, Божански свет вечних суштина, Божанско Све, Откровење Оца у Јединородном Сину и у Духу Светоме. Отац се показује у Сину и приступа Њему Духом Светим; Реч Божија, испуњена Духом Светим, садржи све: „све постаде, и без Њега ништа не постаде“. Реч Божија одређује идеалан садржај вечне Идеје, Мисли Божије, Духа Светога. Даје живот, чини га опипљивим и улаже у њега лепоту. Дакле, Премудрост је Логос у идеалном садржају, међутим, то не значи да се Њена суштина исцрпљује само идеалним садржајем, јер Она је и Дух Свети у свом постојању, Она је жива конкретна опажајност овог идеалног садржаја, лепоте, Славе Божије: менталне слике Истине у Њој су слике Лепоте. „Господ царује, лепотом се обуче. Овај божански свет Славе Божије је основа, а заједно и крајњи циљ васељене, свет је створен Премудрошћу Божијом, а ради ње је створена Премудрост и у пуноћи времена се мора замислити по лику Божанствене Софије 63 . На то се своди библијско, углавном старозаветно учење о Мудрости (видети екскурс 2 на крају књиге). Премудрост је Црква, предвечна на небу, која има раст и развој у стварању, земаљска Црква. Оцрковљење света је његово прожимање Мудрошћу. Основа црквења је оваплоћење Бога: Христос, сила и Премудрост Божија, постао је Човек, и у Њему се утврдило софијско јединство божанског и створеног света. Међутим, пуноћа софијског откровења укључује појаву не само Сина, већ и Светога Духа, а, с друге стране, оваплоћење Логоса претпоставља одговарајуће просветљење људске природе, тријумф софијског начела у њој. Ово је тријумф овоземаљског јављања Софије у човеку, а заједно са откривењем Духа Светога имамо у Богородици, која нераздвојно пребива са Својим Сином. Потпуност Софијиног лика у створеном свету или у човечанству јесте Христос са Богородицом, како је то приказано на нашим обичним иконама Мајке Божије, најјасније у лику Знака. Али у суштини, свака икона Мајке Божије, у свом најдубљем значењу, јесте Софијска икона. У Богородици се сјединила небеска и створена Премудрост, у Њој живећи Дух Свети са створеном људском ипостасјом. Њено тело је постало потпуно духовно и провидно до неба, у Њој се испунила сврха стварања света, Она је његово оправдање, сврха и смисао, Она је, ово је смисао, Слава света. У Њој се сједињује откривење Сина, рођеног од Ње, и Свети. Дух, чијом се силом дешава ово рођење, са створеном природом у којој се дешава. Дакле, Богородица суштински припада овом свету, а истовремено се уздиже изнад њега, превазилази га, створена је Премудрошћу, прослављена и овенчана на небесима као Царица Небеска. Овде се у новом светлу открива значење Успенија Богородице... Прослављена Марија, Царица Неба, јесте створење, али више није створење, јер је у себи садржала пуноћу живота Божијег, у Њој је Бог већ „све у свему“, за Њу више нема даљег развоја ни савршенства, јер има моћ за све створење, анђелско и људско. Ово је вечни живот, ако не од самог Божанског, онда у Божанском, у неизмерном понору океана апсолутности. Стварање је овде постало потпуно транспарентно за Творца. Али при томе Богородица није престала да чува створену природу, није се одвојила од света, који је прославила са собом и у Себи. Она је свет, јер остаје у јединству са њим: „У Успењу свет не остави, Богородице“, пева Црква. О томе сведоче и сва јављања Богородице светима, и Њен Покров над светом, и Њене чудотворне иконе, и читаво море црквених молитава, које у чврстој вери и нади непрестано притичу к Њој, да нема човека који би имао љубазније и одговорније срце од свеопеване Мајке, свете Заступнице хришћанске. Ову идеју Софијиног поштовања Богородице, која попут куполе крунише православно богословље о Њој, одобрила је Руска православна црква, литургијски повезујући прослављање Софије са сећањем на Богородицу, за разлику од Византијске цркве, где је христолошки аспект у софиологији био спојен са богословљем и празником Господа. (Рождество Христово, Васкрсење). И једно и друго има своју неоспорну основу; понекад се и једно и друго спаја до неразлучивости. Оваплоћење је нераскидиво повезано са Богородицом, једно подразумева друго, па стога и Господњи празници, скривени или отворени, подразумевају и Богородицу. Штавише, у некима се ова веза појављује тако јасно да је чак тешко разумети, на пример, такав празник као што је Рођење Христово или Свећница. У једном случају је наглашена небеска, нестворена Софија, а у другом Софија у стварању, Богородица. Ово, пак, одговара претежном издвајању једне или друге ипостаси откривене у Софији, Логосу или Светом Духу: прва одговара Христу-Софији, друга Богородици као Софији. Сходно томе, постоји разлика у нијансама у разумевању текста прем. Сол. 9:1: „Премудрост створи себи дом и утврди седам стубова“, што се чита као пословица на празнике Богородице. У христософском тумачењу то ће значити: Премудрост – Христос је створио себи (у миротворном чину) дом – Тело, Цркву са седам дарова Духа Светога и седам тајни. У тумачењу Богородице-Софије исти текст ће значити: Премудрост – Дух Свети 64 створила је себи (у чину оваплоћења) кућу – Богородицу и успоставила седам стубова (ово одговара кијевском лику Свете Софије, где је она приказана као седмостубни храм Божији у центру Мајке65). Руско православље је највише волело друго, Богородичино-Софијско, тумачење, па је стога Софијин празник овде постао Богородица: повезан је или са Рођењем Богородице или са Њеним Успењем (по аналогији са прослављањем дана Рођења или Васкрсења Христовог). На северу, у Москви и Новгороду, преовладало је прослављање Успења Господњег, због чега су овде омиљене цркве у част Успења Богородице, у суштини, по замисли, Софијске цркве 66, као што је, на пример, московска. Саборна црква Успења). Литургијско сведочанство о таквом Богородично-софијском схватању имамо у „служби Софије Премудрости Божије, која се пева у Великом Новгороду“ 15. августа 67. године. Ова поучна служба, чија детаљнија анализа није укључена у наш задатак, јесте служба Успења Богородице, која се приписује Успењу Богородице, у исто време, „Виминофији“ и сходно томе допуњена и компликована стихирама и канонима посвећеним Њој. Овде је у низу напева изражено приближавање Софије Богородици. Богородица је васељенски молитвеник и молитвеник: „Молите се за свег Сина Твога и Бога нашега“. Она је оличена молитва Цркве. Зашто и у ком смислу Она стиче овај смишљени задатак – да буде првосвештеник као Заступник Цркве, на чију успомену прима (на празник и на икони Покрова Пресвете Богородице) архијерејски омофор? Овде приступамо тајни нашег искупљења, и то са нове, изванредне стране. Христос је Првосвештеник и Посредник Новог Завета (Јеврејима), „по реду Мелхисидековом“. Принео је Богу жртву која је укинула све жртве, Његово Тело, Себе. Он је жртва и свештеник, „приноси и приносе“ (доп. Св. Јован Златоуст). Прошао је небесима и понео на небо прослављено људско тело. Његова жртва има искупитељски значај како у смислу да нам даје опроштење грехова, тако и у томе што је Његовим оваплоћењем и васкрсењем дат нови живот људском роду у Новом Адаму и смрт је побеђена. Смрћу, васкрсењем и вазнесењем Христовим извршено је наше искупљење, тј. постављена је општа, објективна основа за то, постала је датост. Међутим, ово још није испунило свој задатак за створење, његово испуњење. Било је потребно силазак Светог Духа на апостоле, а у њиховој личности на све људе, да би се Новозаветна Црква основала као остварено искупљење, као ковчег спасења. Дакле, иако је спасење човечанства једном за свагда на неки апсолутни начин остварено Голготом и Васкрсењем Сина Божијег, ипак се спасење, асимилација спасења творевином и створеном слободом, остварује Духом Светим. И то показује учешће Духа Светога у спасењу човечанства, које је постало могуће тек по завршетку искупитељског дела Христовог, после Његовог вазнесења (као што је рекао својим ученицима: „Ви нисте овде, али ја ћу ићи; ја идем, Утешитељ вам неће доћи; ако одем, послаћу вам Га.“ Црква на стени Христовој, и у том смислу се с правом каже да је Црква Дух Свети, а спасени у њој спасавају се Духом Светим. Богородица, као лично откривење Духа Светога, је срце Цркве, њен лични израз, такорећи, Предстојатељ Цркве. Наравно, овај суд се мора схватити не квантитативно, односно не у смислу да је Црква, као свеукупност верника, свих или многих, Богородица – такав суд би био директно нетачан – већ квалитативно или динамички: оно што чини суштину и моћ Цркве садржано је у Светом Духу у Светом Духу до савршенства. Као Црква у свом личном остварењу, Богородица је изнад сваког греха. Она је потпуно обожено и спасено створење. Богородица више није спасена, јер је њено безусловно спасење остварено приливом Светог Духа. Она није спасена, него спасава. Ту се открива посебно учешће Духа Светога, а потом и Мајке Божије, у нашем спасењу, не као Спаситеља, јер постоји само један Спаситељ целог људског рода и Њега, Онај о коме Она говори као „о Богу и Спаситељу Моме“, него као Заступница и молитвеник рода људског. Смисао Богородице у том погледу је двојак: с једне стране, као личност, Она представља и у Себи сав створени свет, сав људски род, сваку људску душу. Природа обитава са Њом и у Њој на небу (натура натурата неодвојиво од н. натуранс) и кроз Њу сведочи о себи, о својој створеној слабости и својој површини божанског постојања. С друге стране, у Њој се сва творевина моли Богу молитвом самог Духа Светога, „који се за нас залаже уздисањем неизрецивим“ (Рим. 8,26). Свака молитва слабог и грешног човека је немоћна и ограничена, будући да му припада, али када се врши у Духу, црквено савршена, добија црквена крила, која је чине молитвом Цркве и уздижу је до самог престола Божијег. А онда њена моћ, снага и аутентичност више немају везе са створеним ограничењима. Али у колико је то црквена молитва, и у њој лично, прерастајући себе, прераста у васељенско, она нужно постаје молитва Богородице, која се, по сведочанству црквених песама, непрестано моли Сину своме за свакога и за све. Ниједна наша молитва, не само упућена директно Њој, већ и директно упућена Богу, не измиче Њој, већ постаје Њена сопствена молитва, молећи се у Њој и Њом. Наше речи су и грубе и непрецизне у изражавању овог онтолошког динамизма: све црквено у Цркви не постоји одвојено и одвојено и није састављено од појединачних компоненти, као збир или прост збир. Али постоји извесна динамичка сума, где се једна ствар умножава са свиме, сједињује се са њом, преплићу се са њом, као звук у музици, и ово јединство молитве, ова молитвена душа припада Оној која је уопште душа Цркве, духоносне, прослављене Марије, Мајке Божије. Богородици није потребна молитва за себе, јер она има све у свом обожењу. Као слава Божија и слава света, као откривена љубав Божија према свету и пројављена љубав света према Богу, Она молитвом Својом прославља Бога. Њена сопствена молитва је доксологија, то јест љубав која је вечно испуњена, пламтећа, тријумфујућа у савршеној радости – љубав Божија према себи у Његовој творевини. Али Богородица, као глава и предстојница света и све творевине, има и неправилну молитву, која је, међутим, због назначеног односа и Њена сопствена молитва, молитва све творевине. Она даје крила овој молитви, уздижући је ка Престолу Божијем, Она даје снагу овој молитви, Она је Заступница, првосвештенички уздижући своје руке над светом („оранта“) Богу и осењујући свет својим омофором. Богородица је сама Црква која се моли у личном оваплоћењу, иу том смислу Она је васељенска Мајка, заступница и заступница. Она је лична, оличена милост и сажаљење према свету, у његовим створеним ограничењима и грешној изопачености. Будући да је већ потпуно ослобођена овог ограничења и моћи греха, Она је позлаћени врхунац овог света, јер му припада. Светитељи и молитве светих су светао облак који окружује овај врх и приближава му се. Међутим, највише светиње, па и анђелски свет, одвојени су од Богородице не само Њеном савршеном светошћу, већ и савршеним превазилажењем створених ограничења у Њој, Њеним обожењем: Њен сопствени благодатни живот је ипостасни живот Духа Светога, који је у Њој обитавао, а истовремено, Њен непристојни живот је живот целог створеног. Ово је Њен посреднички значај: Она приводи Своме Сину, Спаситељу света, Њиме спасени свет, кроз Њу и у Њој се остварује његово спасење, а ван Ње и мимо Ње ништа се у свету не остварује. Она је дала тело Своме Сину, и Она је ово богоносно и богоносно тело, кроз које се тело света приводи Њему на спасење. У смирењу пред вољом Божјом, она је духовно жртвовала Богу живот свог Сина и, стојећи на крсту, у тишини наставила да говори оно што је једном, али заувек речено: „Ево слушкиње Господње“ 68. Морамо учинити последњи корак на овом путу, признајући да изливање Светога Духа, који је стога без присуства Бога, није био присутан на свако тело. на Педесетницу. Јер Њено централно место у Цркви елиминише могућност да се било шта у животу Цркве оствари не кроз Њу и мимо Ње. А Њен значај као обитавалишта Духа Светога значи да је дејство Духа Светога у стварању и Њено садејство. Одавде постаје јасно да је задивљујућа чињеница да су огромна већина чудотворних и откривених икона иконе Богородице, а многе појаве небеског света до светитеља Божијих су Богородичине појаве. У Богородици је сконцентрисана црквена природа Цркве и моћ црквености, а они који ову силу у себи садрже, постају посебно блиски Богородици, из „њеног рода“, како је она сама удостојила да каже за чудесног Серафима, удостојеног толиких Њених јављања. И зато је поштовање Богородице мерило црквености. Црква је Дух Свети, животворни, а откривење Духа Светога даје разумевање и поштовање Краљици која је Највиша на небу и на земљи. Из Њене природне природе проистиче Њена Софија, што значи као чуварица свега створеног, Краљица неба и земље. Ово одговара таквим именима као што су господарица мора, препирачи хлеба, мирисно цвеће, чувари градова и краљевстава, чувари биљног света. Уопште, нема креације која не би била подређена небу и земљи Краљици. И у том смислу – али, наравно, само у овоме – Она се може назвати Душом творевине, тачније душом душе: јер је човек, као Адам, као господар творевине, душа света, Богородица је душа рода људског, као милосрдно срце, као мајчинска милост и сажаљење, него се јавља само Бог свеопћи, не само да се тугује Бог. на Страшном суду, где се Она, по иконографском сведочанству Цркве, моли Цару за род људски и заступа грешнике пред Њим који је дошао да спасе грешнике. Шта ово представљање значи, како га разумети? Да ли доликује пред Оним који је дао Себе за спасење многих и извршио ово спасење својом крвљу? Овде је мистерија и антиномија искупљења. То се могло остварити само силом Христовом, а ипак Христос, као Бог и заједно Син Човечији, коме је Отац дао сав суд, на свом последњем суду суди праведним судом, а пред праведним судом Божијим ниједно тело неће бити оправдано, и сви су подложни осуди. А суд је дао Бог Отац Сину управо зато што је „као што је Син човечији“ (Јован 5:27). Човечност Сина је у очима Оца основа да Он суди људима. Ова основа је да је Својим оваплоћењем Нови Адам спасао људски род и појавио се као прави Човек у свим људима (као што се то открива на Страшном суду). Он је делио заједничку судбину са човечанством, и Он је васкрсава у последњи дан. Али Богочовек суди као Цар, неуморним судом божанске истине, пред којом се нико не може одупрети, ниједна твар. „Гле, Он се не узда у свете своје, и небеса су нечиста у очима Његовим“ (Јов 15:15), „и види мане у анђелима својим“ (4:18). „И не иди на суд са слугом Твојим (виче псалмиста), јер се нико живи неће оправдати пред Тобом“ (Пс. 142:2). А на суду истине ко ће бити ослобођен? Суд истине може рећи: „иди од Мене, проклетство, у огањ вечни. Ко у свом понижењу не гаси лан који се дими и не згњечи трску зломљену, тај суди и осуђује заувек по суду правде Божије. Али ова истина је антиномски повезана са милосрђем, а Божији суд је нераскидиво повезан са молбом слабости, „помилуј ме, Господе, јер сам не само слаб, него и творевина Твоја“ (мол. Светом Причешћу 70). И ово снисхођење према слабости, које одређује саму природу створења призваног из непостојања, ову личност праштања, као противно правди, показује на Последњем суду Богородица, молећи Сина за милост према грешницима. Човечанство Богочовека, који се овде на Страшном суду јавља као Бог, Божански Судија, замењујући Оца, овде је представљено Богородицом, Која Му је дала ово човечанство, у Њој и кроз Њу, овде је Он „Син Човечији“. Управо то што Сама Богородица припада створеном свету, повезана је са њим онтолошким јединством, иако у обоженом стању, даје јој смелост да изврши ово заступништво у страшни час за сву творевину. У Страшном суду је овде приказана двојна природа Богочовека, неодвојиво и нераскидиво спојена од божанског и човечанског, без раздвојености, као да је двоипостасна, јер Божанска Ипостас Логоса ствара божански суд Оца, истроши последњу дефиницију целокупне људске личности Свете Тројице, док је овде Његово ипостасно ипостасно до Његова мајка. Представа Марије на последњем суду, сама по себи тако тајанствена, такође указује на даљу мистерију која је овде скривена о томе шта је учешће Треће Ипостаси, Светог Духа, у овом коначном суду, као и изван њега. У црквеном учењу о томе нема директних назнака, али су посредне повезане са општим учењем о преображају света, стварању новог неба и нове земље, силаска Небеског Јерусалима на земљу, а све се то, наравно, остварује силом и дејством Духа Светога. И ова Божја истина осуђује грешни свет на ватру: „Доћи ће дан Господњи, као разбојник у ноћи, када небеса прођу с буком, и стихије које су изгореле биће уништене, и земља и дела на њој изгореће“ (2. Петрова 3:10). Али Божија милост сведочи: „небеса су нова и земља је нова по обећању његовом, и истина живи у њима“ (3:13). Ову истину и суд праведности Отац поверава Сину Човечијем, Речи Божијој, која је Истина света, откривајући његов грех. Милост и исцељење чирева света поверено је Духу Светоме, који оживљава сваку душу. Богородица на Страшном суду открива не само човечност Сина, већ и ипостасно откривење Духа Светога кроз људску ипостас Марије. У Марији, Богородици, учешће Духа Светога се открива како на самом Суду, који одређује исход светског процеса, тако и мимо њега у стварању, у коначном преображају света, који је већ на свом врхунцу прослављен, Царица неба и земље. И реч коју је Сама Богородица певала о Себи у песми Својој, испуњава се у свако време, али ће се коначно испунити на Страшном суду Христовом: јер погледај смирење слуге Твога, јер ће од сада сви твоји родови Мени угодити. "О, дубино богатства и мудрости и разумевања Божијег! Како суд Његов није испитан и путеви Његови нису истражени! Јер све је од Њега, и у Њему, и у Њему! Њему слава у векове. "Амин." (Рим. 11:33, 36). Пресвета Богородице, спаси нас! Екскурс И. О слави Божијој у Старом Завету Цео Стари Завет говори о Богородици и Њеном роду, како уопште, тако и посебно, почев од самог стварања света, које је, према тумачењу светог Јована Дамаскина, предзначило рођење Свете Дјеве 71. Она је нова земља и небо, створени уместо старих, оскврњени грехом. Она је рај и жена обећана од Бога у рају, чије ће семе избрисати главу змији (Пост. 3,15). Она је Нојева ковчег спасења и мердевине виђене у Јаковљевом сну. Она је Горући грм, који је видео Мојсије, и Црвено море, у коме је Израел спасен. То је шатор и храм, и у целини и у деловима, Ковчег завета, и залиха, и плоча, и кадионица, и Аронов штап. Она је Гедеоново руно. Она је Царица псалама (Пс. 44) и невеста Песме над песмама (Св. Јован Дамаскин у беседи на Рођење Богородице). Она је Богородица коју је прорекао пророк Исаија (7,4), и затворене капије које је видео свети Језекиљ (44,1 – 4). Она је планина без инсеката, коју је видео пророк. Данило, и планина засенчених шикара, коју је видео пророк. Аввакум. Ови прототипи и пророчанства, посведочени у свом односу према Богородици у црквеним песмама и светоотачком спису, не представљају посебну потешкоћу за разумевање. Али постоји једна група пророчких визија која захтевају тумачење, а то је појава Славе Божије, која се односи и на Богородицу, и потребно је открити тајанствено значење које ове масивне слике Славе Божије имају у Старом Завету. По нашем мишљењу, ово откривење је могуће само у вези са општим учењем о Божанској Премудрости. Слава Божија је Софија, или, да употребимо изразе Светог Григорија Паламе, већ прихваћене у Православљу, Слава Божија је енергија енергија Божијих, које су једино доступне творевини, уз потпуну недоступност („трансцендентност“) самог бића Божијег. На овај или онај начин, свако Божије откривење је дато у вези са Оваплоћењем, и из њега се не може елиминисати Богородичан принцип. Управо то намеравамо да изолујемо и уђемо у траг. Прво јављање Славе Божије описано је у Изл. 16:7, 10: „и ујутру ћеш видети славу Божију... погледали су около у пустињи, и гле, слава Господња се појави у облаку. У овом првом феномену већ постоји једна особина која се најчешће понавља у даљој доксофанији, феномени Славе, а то је Њена појава у облаку. Облак има значење одређене средине која истовремено затвара и отвара за слабе очи присуство Божије унутар овог облака. Али управо у овом значењу прототип Богородице и, наравно, Цркве у изгледу облака – такав је, на пример, стуб од огња и облака који је водио Израиљ у пустињу. 72 Дакле, већ прво јављање Славе Божије говори о Слави човековој, о Богородици. (Очигледно, на више места где се једноставно каже: „и јави се слава Божија“ Лев. 9:6, 23; Бројеви – 14:10; 16:19,42; 20:6 – наравно појава облака; ово је директно речено само у Бројевима 16:42.) (Излазак 40:34–35: „И облак покри шатор састанка, и слава Господња испуни шатор. И Мојсије није могао ући у шатор састанка, јер га је облак покрио, и слава Господња испунила је шатор“), а затим и Соломонов храм (1. Царевима 8, 10, 11: „Када су свештеници изашли из светиње, облак испуни дом Господњи. И свештеници не могаху испунити храм Господњи, јер свештеници не могаху испунити храм Г. Господњи“; уп. 2 Лет. 5,13 – 14). У вези с тим морамо разумети и бројеве 9.15–23, који говоре о облаку који стоји над скинијом за време заустављања и о његовом кретању при прелазима. Скинија и храм сами по себи су прототипови Богородице, али је већ храм над скинијом, већ је храм над скинијом. Она је уточиште Славе Божије, али Она је и сабирница неограниченог Бога, али се овде, где се говори о Слави Божјој, несумњиво говори о Богородици, која је била и улазак у Бога на гору Синај повезан је са појавом облака: „И Мојсије се попе на гору, и облак покри гору. И Слава Господња засени гору Синај; и облак га је покривао шест дана, а седмог дана (Господ) позва Мојсија из облака. Поглед на Славу Господњу на врху горе био је пред очима синова Израиљевих, као давање ватре. Мојсије је ушао у средину облака и попео се на гору; и Мојсије беше на гори 40 дана и 40 ноћи“ (Изл. 24,16–18). Овде су сједињена два откривења Славе Божије: кроз оваплоћење – Богородице, облак, и кроз пројаву Божију – огањ који прождире, и једно и друго су нераскидиво сједињене, јер без облака не би било лице огња које не би видело човеково лице; Бога и остани жив (Изл. 33,20) Откровење Славе Божије у лику доступном човеку везује се за начело Богородице, узвикује један од отаца (Св. Методије Патарски), „Мојсије је дуго оклевао на гори непознатој Божијој? 73 „Мојсије рече: Покажи ми своју славу. И рече Господ: донећу сву славу своју пред тобом, и проповедаћу име своје пред тобом; и смиловаћу се коме ћу се смиловати, и помиловаћу се коме ћу се смиловати; а онда рече: Не смеш да видиш лице моје, јер Мене човек не може видети и живети“ (33, 18 – 20). Ове речи Господње су директно објашњење и довршење претходних. Оне садрже назнаку да виђење Славе Божије није виђење Лица Господњег, доксофанија није виђење Лица Господњег, није доксофанија није теофанија која се може пренети човеком. То је вид богообзнања и преношења Бога. Лице Божије, суштину Божију То потврђује и сведочанство светог Јована, мислећи, наравно, на Мојсија: „Бога нико никада није видео. (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Упореди и 1. Тим. 6.16). У даљим речима Господњим, овај закључак је изражен у антропоморфним сликама: „Господ рече: ово је моје место: стани на ову стену. Када прође Моја Слава, ставићу те у расцеп стене и покрити те својом руком док не прођем. И кад макнем руку своју, видећеш ме отпозади, али се моје лице неће видети“ (33:21-23). Намеран и наизглед преувеличан антропоморфизам и масивност ових слика пре прикрива него открива мистерију Божијег деловања у човеку, који од Бога прима само оно што је могуће. Али ово додатно наглашава горе утврђену разлику, иу извесном смислу, супротност између самог ипостасног Божијег бића, „Лица Божијег“ и Његове Славе. У 34:5-6 сама појава Славе је описана следећим речима: „И Господ сиђе у облаку и стаде близу њега и проповеда име Јеховино, и Господ прође пред њим и повика: Господ, Господ, Бог милостив и милостив, спор на гнев и обилан добротом и истином. Овде су упадљиве две карактеристике. Прво, јављање Славе овде је приказано као силазак Бога у облаку, што је, као што већ знамо, једна од старозаветних слика Богородице: јављање Славе овде је Богоматерство и оваплоћење Бога. Слава је Богородица, у којој Господ силази, од које се Господ рађа приливом Светога Духа, ту је Богородица Софија. Али у исто време се објављује Име Јеховино, што је Реч која открива, каже, именује Оца. Ово објављивање Имена такође говори о оваплоћењу Бога, али изражено не више у односу на пријемчиво, Божанствено-Матерински принцип, већ на самог оваплоћеног Логоса. Слава Божија је овде у овом значењу Богочовек, Христософија. У овој комбинацији текст о Слави Божијој тајанствено садржи вербалну икону Богородице, Мајке са дететом, Облака и Имена (и сам назив указује на оваплоћење Бога: „Богољубиви и милостиви“). Дакле, прво јављање Славе Божије Св. Пророку Мојсију садржи тајну Богородице и тајну Оваплоћења, коју је Бог показао пре свог испуњења у времену, силом своје вечне судбине. Даље обележје приче, наиме, да је „Мојсијево лице почело да сија зрацима јер му је Бог говорио“ (34.29), указује на божанску силу која је својствена јављању Славе Божије, а 34.34 директно каже да „Мојсије уђе пред лице Господње да говори са Њим“, а да ово потврђује, да ово, божанствени град, потврђује тј. да је за Мојсија, у мери његове људске могућности, виђење Славе било улазак у Лице Божије, иако то у суштини није било Његово виђење. Истовремено, прослављање Мојсија је везано за таворску сетву, у којој је учествовао и Мојсије: ово је светлост Славе Божије, коју је Господ показао ученицима Својим на Тавору. Пројава Славе Божије била је, према реченом, пројава Премудрости у исто време и у христолошком и у богородичком аспекту, и то чини Мојсија, боговидца, изабраним мистичним видецем Оваплоћења, што одговара његовом месту у историји Цркве као утемељивача закона и, у овом смислу, оснивача Цркве Старог Завета. У закону, литургијском и обредном, тајно је обећан – као „кров закона“ – долазак у свет благодати, оваплоћење Сина Божијег од Деве Марије, а цео обредни закон, храм и жртве су у овом смислу објашњени у Посланици Јеврејима. Стога је пророку Божијем Мојсију, коме је Бог открио Име Своје и учинио га боговидцем, пријатељем и саговорником Божијим, дата изванредна откривења о Богородици, која постају доступна у светлу тековина и откривења Новог Завета. Мојсије је носио вео преко лица, јер слабе људске очи нису могле да поднесу његов сјај, одсјај Славе Божије. Али у Новом завету, Бог се оваплотио и „живео са људима“, и „ми смо видели славу Његову као Јединородног од Оца, испуњеног благодаћу и истином“ (Јован 1:14). А тај исти вео, по објашњењу светог Павла (2. Кор. 3, 13-16), лежи и на срцима Израиља, јер га скида само Христос, да очи „не гледају на крај онога што пролази“. Али за хришћане је овај вео скинут, и јасно је колико је Мојсије, боговидац, био испуњен познањем Богородице, 74 коју је проличила и припремала сва старозаветна побожност. Од откривења о Богородици Мојсију, поред јављања Славе Божије, изузетну пажњу заслужује и прва теофанија њему, Горућа купина, коју Црква неизоставно објашњава као лик Пресвете Богородице. Стога постоји посебна икона Пресвете. Богородице, звана Горући грм (слика Богородице са космичким симболима у центру четвороугаоне звезде уписане у паметно небо испуњено анђелима; на угловима четвороугла су четири животиње из визије Језекиља и Апокалипсе, које одговарају четворици јеванђелиста; постоји, међутим, под именом огња око Мо. грм који је видео Мојсије). Реф. 3:2: „И јави му се (Мојсију) анђео Господњи у пламену огњеном из средине трновине. И виде да трнов жбун гори у огњу, али грм није сагорео. Анђео Господњи се овде, као и у другим случајевима теофаније (на пример, Пост. 18,69, Бројеви 22,31, 5,1, Судије 2,1 - 4), употребљава са привидном равнодушношћу уместо Самог Бога (уп. говор првомученика Стефана, Дела 7,30 - 35). Опште светоотачко схватање овде види, у сваком случају, извесно ишчекивање оваплоћења и понекад приближава анђела Сину Божијем, понекад види пројаву тројичног Бога (наговештај тројства види се у троструком именовању Бога: „Бог оца твога, Бог Авраамов, Бог Исаковљев, Бог Исаковљев”3). Појављивање анђела у грму треба разумети у поређењу са визијом Славе Божије. Као што је у овом последњем, док је немогуће видети самога Бога, „Лице Божије“, Мојсије је ипак достојан да види Његову Славу, тако и овде Мојсије „одврати лице своје, јер је добро гледати у Бога“ (3,6). И, међутим, са тим страхом од гледања на Бога подноси разговор са Његовим Анђелом, другим речима, прихвата за њега остварљиво богојављење, а то је, тачније, доксофанија, јављање Божанствене Софије у виду Богом предвиђеног оваплоћења. Два су момента ове софиофаније: с једне стране, сам Горући грм, грм захваћен огњем, пламтећи а не гори, „света земља“ (2. Мојс. 3, 5) је Богородица, засењена Духом Светим; с друге стране, јављање Анђела Божијег у пламену огњеном из средине трња (3,2) је „сам Господ, који призива Мојсија из средине храста“ (3,4), оваплоћеног Сина Божијег. Дакле, ово виђење је синовска икона Мајке Божије, коју је видео пророк Мојсије, слика оваплоћења Божијег, у којој огањ Божански продире и обожава створену природу, а да је не сагорева, а Божанствена Софија се сједињује са створеним, због чега има две слике јављања, у Христу и Богородици. Другим речима, визија Горућег грма дата Мојсију је суштински идентична са визијом Славе Божије коју је он тражио од Бога. Постоји једна особина која потврђује и открива ово зближавање: видели смо да је појава Славе повезана са објављивањем Имена Божијег (Изл. 33:19, 34:5, 6). Али овде се, у појави Буша, јавља и проглашење Имена које је тражио Мојсије (3:13). И Бог му из горућег грма открива Име Своје, велико и страшно, које је у старозаветној побожности било окружено великим страхопоштовањем 76 . Ово Божје Име – Јехова, Јахве, обично се поштује као старозаветно откривење Божанства и односи се на ипостасни идентитет Божанског: Ја сам оно што јесам, јесам. У том смислу, ово Име се може односити и на целокупну Свету Тројицу, у јединици постојања, на тројичног ипостасног Бога. Међутим, Света Тројица је именована, има Његово Име, у Сину, Он је Име Оца (као у молитви Господњој: Оче наш – Прва Ипостас, да се свети Име Твоје – Друга Ипостас). Име Оца откривено Мојсију: Он, ο ων, је и Име Сина. А ово у Новом Завету непосредно сведочи и сам: „Ја сам Алфа и Омега, почетак и крај, говори Господ, који јесте и који јесте и који ће доћи, Сведржитељ“ (Откр. 1,8, уп. 1,10, 2,8). Директан однос овог текста према Логосу може бити споран, иако из контекста и паралела јасно произилази да се име ο ων односи на Христа, заједно са именима која му неоспорно припадају: Алфа и Омега, почетак и крај. Ово исто тумачење текста Откр. 1.8 потврђује и иконографија, где је лик Спаситеља као Логоса, Вечне младости обично исписан грчким ο ων, што је грчки превод јеврејског Јехова. Дакле, веза Имена са теофанијом, изговор Имена из средине трновитог пламеног грма директно говори о оваплоћењу другог Лица Свете Тројице од Дјеве Марије, а у Новом Завету, богочовечанско Име Јехова је најслађе Име Исус (и није ли то долазак Христово име и није ли то разлог што се пре читања Јеховино име Христово чита). заборављени?). Јављање Бога Мојсију на гори Хориву означава почетак нове ере обожавања Бога, која се наставља до Јована Крститеља, припремног, васпитног и подређеног; отвара се виђењем Богородице у Купини и завршава се и исцрпљује се Њено јављање у свету и оваплоћење Бога које се кроз њега одвија. Ово ексклузивно сазнање о тајни Мојсијевог оваплоћења потврђује се (поред његовог директног пророчанства о Пророку: 5. Мојс. 18, 15–19) у чињеници да се Мојсије, заједно са Илијом, јавља у близини самог Господа на гори Преображења, а њихово посебно продирање у тајну искупљења откривају се у „Свету Његовој, о којој се говори: да се изврши у Јерусалиму“ (Лука 9:31). Поред Мојсија овде је пророк Илија, као виделац тајне искупљења. Овде се неизбежно подсећа на богојављење које је овај велики ревнитељ истинског обожавања добио у данима великих искушења за веру. „И рече му Господ: Изађи и стани на гору пред Господом. И гле, Господ ће проћи, и ветар велики и јак ће растргати горе и разбити стене пред Господом, али Господ неће бити на ветру. После ветра је земљотрес, али Господ није у земљотресу. После земљотреса нема огња од огња, него дах од огња је после даха од огња. хладно је тонка).“ Тајанствени смисао овог богојављења открива се кроз поређење са богојављењем Мојсију, са којим је Илија био присутан на гори Тавор, као тајном месту искупљења и богојављења. Јављање Бога у природним појавама – не у оним претећим и запањујућим, што би изгледа више одговарало огњеној ревности Илијиној и целокупној његовој служби, него у кротким и милујућим – одговара Божијем снисхођењу, понижењу Господа у Његовом оваплоћењу. И сам дах тихог ветра, са овим схватањем, добија исти смисао као облак за Мојсија, а односи се и на Богородицу, као живог медијума између Бога и људи, који носи несавладивог Бога. Ово тумачење налази свој главни ослонац управо у месту које је дато Илији заједно са Мојсијем на гори Преображења (као и у указању Господњем да Претеча, чија је целокупна служба повезана са доласком Спаситеља на земљу, долази у духу и сили Илијиној, јесте Илија, који треба да дође: Матеј 11, 11, 17, 21:1. Лука 1-17). Пророк Исаија, коме је било друго јављање Славе Божије, је старозаветни јеванђелиста који је пророковао о оваплоћењу Бога, а имао је и пророчко знање о Богородици. Он, једини од пророка, има директно пророчанство о рођењу Емануила од Дјеве (Ис. 7). Црква такође види Свој лик у „светлом облаку“ на коме Господ долази у Египат (Ис. 19,1). Она је садржана и у виђењу Славе Божије, којој се обраћамо: гл. 6.1 – 7. „У години смрти цара Осије видео сам Господа Адонаја како седи на престолу, висок и узвишен, и границе његове хаљине (у преводу ЛКСКС: и Његова слава; у слави, прев.: испуните дом Његове славе) испунише цео храм“ (6,1). Овај несклад између ЛКСКС превода и масоретског текста је одлучујући. „Бога нико нигде није видео“, а ако се каже да је Исаија „видео Бога“, онда се то очигледно односи на визију не самога Бога, већ Његове славе, како то директно каже јеванђелист Јован: „Исаија... видео је славу Његову... την 6οξαν αυ140υ“ и спокојство. по речима апостола Павла, чуо је Духа Светога (Дела ап. 28, 25). Из поређења ових назнака произилази да је Исаији у визији Славе дато троструко откривење Оца, Сина и Светога Духа, целе Свете Тројице, што је јасно и из троструког поклича серафима: „свет, свет, свет је Господ над војскама, пуна је сва земља славе Његове!“ (6.3). (Ово је назначено и употребом заменица: „кога да пошаљем? и ко ће поћи по Нас?“ 6:8). Ова визија Славе, у поређењу са Мојсијевом, разликује се по томе што се у њој много јасније појављује откривење тројства. Штавише, овде се пројава Славе, упућена и божанском свету и створеном свету, не односи само на Славу Божију, него и на Славу света, на Богородицу. Црква, посебно, тумачи клешта са запаљеним угљем, у рукама серафима, као слику Богородице која прима огањ Божански 77. Али, по главном значењу, виђење Богородице је онај високи и узвишени престо на коме Христос седи 78. Она је најславнији без поређења, Серафими, који, покривши крилима своја лица и ноге, летећи око престола, кличу Светој Тројици: „света, света, светиња, Господе, свети Господе“. пуна је земља славе Твоје“. Јер Она је она земља која је уточиште Славе Божије, испуњена Слава света. Ово је Богородичан смисао Исаијиног виђења. Сада морамо прећи на трећу и последњу старозаветну визију Славе, најтајанственију, наиме пророка Језекиља. Пророк је познавао откривење Мајке Божије, пре свега у виду затворених источних врата, кроз која не може проћи нико осим Господа (Јез. 44, 1-4). Црква, бирајући овај одломак за Богородицу паремију, тиме тумачи ово виђење примењено на Богородицу. И цео други део књиге пророка Језекиља (гл. 40-48), који се односи на устројство храма и жртве, тајанствено се односи на Богородицу, оличену храмом и скинијом. Али Слава Божија је посебно откривење које је дао пророк. Језекиљ и он се издвајају од свих пророка. Кроз визију Славе, Језекиљ је позван на пророчку службу (погл. 1-2), и она га прати на целом његовом путу. Сам Језекиљ нигде не дефинише Славу, он о њој говори у масивним религиозним сликама, као о појави која се дешава на одређеном месту и времену, креће се, долази и одлази (погл. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43). Појава Славе се више не повезује са храмом, као што је то било под Мојсијем и Соломоном (Излазак 16:10; 1. Царевима 8:11; 2. Летописа 5:14). Разликује се и од суштине Божије, „Лице Божије“, јер се за њега каже: „таква је била визија подобија славе Господње“ (Језек. 2, 1), и не поистовећује се са Самим Господом, говорећи пророку (2, 1–3), иако је откривење Божије човека повезано са овим. Није наш задатак да пружимо детаљно објашњење мистериозне визије Језекиљевих „кочија“ (глава И), која се тешко може тумачити у свим својим карактеристикама у границама садашњег века. Али још је важније напоменути неке његове карактеристике. Из средине ватре било је видљиво „слике четири животиње“, а „изглед им је био као човек“ (1:5), „Слика њихових лица била је лице човека и лице лава на десној страни све четири, а на левој страни – лице телета за све четири, лице орла за све четири“ (1:10). (Иста визија се понавља и у Апокалипси: 4.7.) Ове животиње одговарају симболима четири јеванђелиста, који човека Христа приказују као човека, теле, лава и орла. Човек спаја снагу и мудрост и кротост животињског света, јер је космичко биће, микрокосмос. Ови мистериозни симболи Четворојеванђеља, који се односе на различите слике Христове службе, садрже и тајанствену назнаку човековог односа према предљудском свету и његовог преображаја, просветљења и хуманизације у човеку. Једном речју, четвороживотинско четворојеванђеље садржи тајанствено откровење о човеку као антропокосмосу, о његовом вођству целим створеним светом, сведочи да је сва творевина у извесном смислу – Човек – (као што је садржај Мозаик Шестоднева, који се завршава стварањем човека, у суштини прича о његовом стварању). Језекиљева визија је истовремено и откровење о небеској и вечној природи човека, о „небеском човеку“ (и у том смислу постоји, такорећи, објашњење речи Пословица 8:31 о Премудрости Божијој: „и моја је радост у синовима човечијим створеним“): на лику Божијем је створено на лик Божији. Међутим, треба истаћи да се изглед личности овде приписује и херувимима (10,20), који носе престо Господњи над сводом који се простире изнад њих (1,22, 26), а ипак не припадају људском, већ анђеоском свету. На ово можемо одговорити да се херувимима овде не приписује пуноћа људске, и уопште космичке природе, они су „подобије четири животиње“, имају изглед „као човек“ (1.5). Природа духовног, анђеоског света остаје другачија од природе људског света. Ипак, анђеле карактерише службени однос према овом свету, а самим тим и извесна онтолошка сродност и однос према њему: да бисте служили човеку, потребно је да имате његов подобије (овај однос је утиснут у доктрину о личном анђелу чувару својственом сваком човеку, као његовој небеској слици). Другим речима, Слава небеског света корелативна је Слави људског света и – у том смислу – човечанства, па отуда животињскост и човечност највиших чинова анђела, на којима Господ почива, „седећи на херувимима“. Ова идеја о небеском лику човека, чији одсјај такође лежи на анђеоском свету, добија нову потврду у даљим детаљима визије: изнад свода над њиховим главама био је подобен престолу, а „изнад обличја престола као да је био лик човека горе на њему“ (1,26). Ово обличје човека на престолу непосредно сведочи о небеској предвечности људског лика, видљивом не само у створеном духовном свету херувима који носе престо, већ и на самом престолу (ово је аналогија са Даниловом визијом Сина Човечијег, 7.9, 13 - Ре 4.5; уп. Црква види у људском подобију који седи на престолу лик оваплоћења Сина Божијег 79 . Међутим, ово виђење, које је постојало пре оваплоћења, сведочи о предвечности људског лика на небу, чијом је силом било могуће стварање човека и, као његова нова творевина, оваплоћење Бога. Ако визију схватимо само у односу на оваплоћење Бога и у њему видимо само пророчанство о Христу, онда у овом случају неминовно долазимо до закључка да у Слави Божијој учествује и људска створена природа, прослављена у Њему. А Слава Божија обухвата и вечни свет и Божанствену Софију створену по његовом лику, у њиховом онтолошком јединству, откривеном у Сину Човечијем. Али откровење Софије – Слава Божија – у себи садржи принцип Богородице, због чега се визија Језекиља, попут Мојсија и Исаије, односи и на Богородицу. „Престо Херувима је Дјева“, најчаснији Херувим и најславнији без поређења Серафим, назначен је у визији престола са Њим који седи на њему, а цела дивна кола означавају Светога. Богородице, која се у црквеним песмама назива „кочија умног Сунца“, „огњена кола Речи“. (Овај Богородичан карактер Језекиљеве визије потврђује и визија дуге, која се такође јавила Ноју после потопа и означава Цркву и Пресвету Дјевицу: 1,28.) Дакле, Језекиљева визија, која садржи увид у тајну оваплоћења, садржи и увид у Богородицу као Светску славу 80. Ово сугерише поређење виђења Језекиља са учењем о Премудрости Божијој у Прич. Сол. 8 и Прем. Сол. 7,22 – 30; 8, 10 – 12; Прем. Господине. 1.24. И уопште, Слава Божија је само још једна слика Премудрости Божије. Као и Софија, и Слава има два лица: Христос-Софију и Богородицу-Софију, божанску и створену. Пророчанство Оваплоћења садржи истовремено Христа и Богородицу, Славу Божију и Славу света, јављање Сина и изливање Светога Духа. Ово је Богородичан и Софијски смисао виђења Славе Божије откривене Језекиљу: Бог у творевини и творевини у Богу, обожено створење. С тим у вези, једино је могуће разумети посебност Језекиљеве доксофаније, да Слава Божија долази и одлази, улази у храм и излази из храма, једном речју, као да има земаљску историју, улази у интеракцију са људским родом. Ово је потпуно несхватљиво у односу на вечну Славу Божију, постојећу пре стварања света (Јн. 17, 5), али је сасвим применљиво на Славу која се открива у стварању и стога има историју. Ово је историја старозаветне Цркве, на коју се пре свега мисли на пророка. Језекиљ, односно пре Богородице, као и Нови Завет после Ње и са Њом. У Њој самој се изнутра завршава историја света и Цркве, јер она налази своје испуњење. Она је већ остварена Слава стварања, створена Софија. Међутим, у људском свету историја Цркве траје до краја овог века. Чудотворна икона Богородице и Њено милосрдно јављање светима су новозаветна лика Славе коју је Језекиљ видео како се приближава и удаљава од храма, јавља се или се крије од људи. Дакле, све три доксофније обухватају и откровење Богородице као Славе света и Престола Божијег. Пројаве Славе Божије су у извесној мери праобрази и пророчанства будућности, предсказања будућих догађаја. Међутим, ово привремено испуњење не исцрпљује њихов смисао, јер се у временском открива све што постоји од вечности, а у Богу је све временско вечно. Временом се Син Божији оваплотио и узнео на небо са Својим пречистим Телом, али за вечност остаје Богочовек, седећи на престолу Славе, како га је видео пророк. Језекиљ. Ево антиномије за разум, који није у стању да сједини временско и вечно, и слатке тајне вере: оно што је за нас привремено, вечно је у Богу. Али оно што важи за оваплоћење, за Сина, важи и за Аутора оваплоћења, Пресвету Дјеву. Њен живот почиње и наставља се у времену. Тек од извесног, извесног времена она постаје Богородица, и као да први пут у свет улази сила и благодат Богородице. А, међутим, за Бога Богородица постоји од вечности, како јој је дато да се схвати у пројавама Славе светим пророцима Божијим. Стварање света, које се дешава у времену, као и сав живот творевине, постоји у Богу на вечан начин, а срце творевине и њена слава је Богородица. И ако је, по мудрим речима Тертулијана, „Бог, када је од глине обликовао сваку црту Адамовог тела, размишљао о Христу, који ће једног дана бити човек“, 81 онда је створивши Еву Господ створио храм тела долазеће Мајке Божије. Као што на небу постоји место за Богочовека, вазнесеног и седећег здесна Оца, од вечности, јер нема промене у Богу, тако је место Богородице на небу, која седи здесна Сина, унапред припремљено од вечности као основа за стварање света, свет је створен као рецептура Бога за Бога. У свету се не може мислити ништа што је апсолутно случајно или нешто што се могло или није догодило, а тим пре је ова безбожна мисао неприкладна у односу на Богородицу. Обично се оваплоћење повезује са искупљењем од греха и стога га подређује паду. Овај концепт имплицитно, скривено укључује идеју да је појављивање Богородице повезано са падом предака, јер без њега би било непотребно, па стога постаје случајно. Овакву мисао потпуно подмеће библијски наратив о пројавама Славе Божије, које се односе на самог Бога, а не на човека, и откривају божански свет. А у овом свету несводиво место припада Оваплоћењу и Богородици. Ови феномени представљају, такорећи, небески пролог Новог завета. Они сведоче о Богородици као о вечној Слави света, видљивој у Богу пре него што се Дјева Марија појавила у историји човечанства. Као што Господ у Својој слави седи на херувимима и певају га серафими, друга, али још створена светила, тако је и Престо Њега који седи по подобију људског образа, прослављена творевина, Богородица, најчаснији Херувим и преславни без поређења Серафим. Она, заједно са анђелским војскама, има удела у Божанској слави као „бивша свесветла Црква Божија“ 82. То ни на који начин и ни у ком смислу не значи да је Мајка Божија ушла у недра Свете Тројице као посебна, четврта, ипостас (што је пристрасност која се понекад оцртава у католичкој теологији), као што „друга светла“ анђела не улазе у ова недра. Али, не улазећи у Свету Тројицу, Богородица по благодати, као Благодатна, учествује у божанском животу силом Свога савршеног обожења. Она је Премудрост у стварању и у Њој се открива пуноћа Божанског тројства. Она живи животом Свете Тројице и прва је од створених ипостаси, љубљена Кћи Божија и уједно Мајка целог људског рода. Она је Слава света, Горући Грм, створена природа, која гори и не сагорева у божанском пламену Свете и Животворне Тројице. Екскурзија ИИ. Старозаветно учење о Премудрости Божијој У Старом завету, доктрина о мудрости (Σοφια, цхокма) је изложена у једној од канонских књига, односно у Соломоновим изрекама, иу двема неканонским: Премудрости Соломонове и Премудрости Исуса, сина Сираховог (овде можете додати и Јов -28.12). У књизи Пословица, гл. И-ИКС, изнесено је читаво теолошко учење о Премудрости (штавише, сама књига међу ранохришћанским писцима носила је назив η παναρετος σοφυχ – свеблага Премудрост, као и књига Исуса сина Сирахова; други називи: η σοφε η σοφε или παιδαγωγικη Σοφια, у Талмуду – „књига мудрости“). Реч Мудрост је овде употребљена, несумњиво, у двоструком смислу: у метафизичком и морално-практичном, означавајући или одређену умну суштину, или људски квалитет, или саму Мудрост, или посебност са њом или њеним пословима. Обе нијансе значења су, наравно, међусобно повезане и међусобно одређене, а, међутим, у неким случајевима се могу изоловати и разликовати, попут Мудрости и једноставно мудрости. О мудрости се несумњиво говори у следећим текстовима: 1.7, 9.10 – почетак мудрости је страх Господњи; будале само презиру мудрост и поуку. 2.6 – Господ даје мудрост; 2,10 – када мудрост уђе у твоје срце (слава, прев.: твоја мисао) и знање (в. п.: осећање душе твоје), биће пријатно твојој души. 3:13 – Благо човеку који је стекао мудрост и човеку који је стекао разум! (види доле, 3.14 – 18). 4.5 – стећи мудрост, стећи разумевање; 4:7 – главна ствар је мудрост: стекните мудрост и стекните разум свим својим имањем. 5.1 - сине! послушај моју мудрост. 7.4 – реци мудрости: „Ти си моја сестра!“, а разумевање назови својим. Постоје случајеви када је значење израза „мудрост“ двоструко и може се тумачити у оба смера. Овде убрајамо први говор у име мудрости: 1.20–33 – „Мудрост објављује на улици“ итд. На основу садржаја овог говора, нема потребе да се овде види директна назнака саме Божанске мудрости и природније је разумети мудре, носиоце мудрости и проповеднике (мада пропета и метафизичка тумачење првог завета нису). искључено. Исту двојност истиче и текст 19–20 – „Господ је премудрошћу земљу основао, разумом утврдио небеса, Својом Премудрошћу (в. п.: у Његовом осећању) отворише се понори и облаци пошкропе росом“. Овде су подједнако прикладне и дескриптивно тумачење (уместо: мудро, мудро) и онтолошко, у вези са садржајем 8. поглавља. Премудрост свакако добија онтолошки значај у њеном другом говору, гл. ВИИИ, у својој другој половини. Прва половина 8.4–21 мало се разликује од моралног и практичног учења поглавља 1.22–33. Али, почевши од 8:22, одједном се врши оштар прелаз мисли, и почиње говор не о мудрости, већ о Премудрости као надсветском почетку. Хајде да цитирамо овај пасус из руског текста, указујући на неслагања. 22. Господ ме је имао као почетак свог пута, пре створења Својих, од памтивека (слава, стр.: Господ ме је створио као почетак путева Својих у делима Својим) („Имао“ одговара грчком читању εκτησατο, „створио“ – εκτισατο, εκτισατο, а према руском тексту представљају два читања, а према руском тексту уређује два читања. од Словена, текст, који је и најстарији, настао је Премудрост по руском читању, што одговара прецизнијем тексту, овде се ништа не говори о његовом пореклу, већ само сведочи о његовом постојању 83; 23. Од векова сам помазан, προκεχρισμα (Симмах), од почетка, пре постојања земље (слава, тј.: пре векова беше темељ мени - εθφελιωσε με, у почетку 84 пре тебе створи. 24. Родила сам се (в. п.: рађа ме) кад понора још није било, кад није било извора воде обилне 85 . 25. Рођен сам пре него што су планине подигнуте, пре брда. 26. Када није створио ни земљу, ни поља, ни почетне честице праха васељене (слава, стр.: Господ створи ненасељене земље и насељене крајеве небеса). 27. Када је Он припремио небеса, ја (био) тамо. Када је повукао кружну линију преко лица бездана, 28. Када сам учврстио облаке горе, када сам учврстио изворе бездан, 29. Када је мору дао повељу да воде не прелазе његове границе, када је поставио темеље земљи: 30. Тада сам био уметник са Њим (одсутан у слави, прев.) и био сам радост сваког дана, радујући се Његовом лицу све време. 31. Радујући се у Његовом земаљском кругу, и радост моја беше са синовима човечијим (сл. стр.: увек се радујући довршавајући васељену, и радујући се синовима људским). Затим, од 8:32 до краја поглавља – 8:36, престаје говор о Мудрости, и опет се говори о мудрости коју стичу синови људски. Као што видимо, Мудрост је овде дефинисана као почетак који постоји пре стварања света и који је Бог поставио као његов темељ 86 . Његово порекло од Бога, као и однос према Богу, описано је нејасно, због чега су могућа различита тумачења. Према једном тумачењу, Мудрост је створена и створено је начело универзума, као да је оруђе у рукама Божијим, или створени посредник између Бога и света (у овом тумачењу ови текстови су били веома згодни за концепт аријанства). Међутим, ово тумачење почива само на једној од верзија текста 8.22, сачуваној у нашем словенском преводу: Господ ме створи. Али се тренутно не сматра да ово читање одговара тачном значењу (није створено, али је имало). Ова аријанска идеја се не уклапа ни у једно православно учење и мора се безусловно одбацити. Међутим, грешка је видети овде било какво одређено учење о пореклу Мудрости у овом низу израза: имао сам, ја сам помазан, рођен сам (позван у постојање), био сам. Ови описни изрази садрже општу идеју да је Мудрост у највишој мери мирна са Богом и да је она миротворни принцип. Али било би злоупотреба текста тврдити да се овде утврђује одређена доктрина о пореклу Премудрости само кроз рођење и на основу тога овде разумети скривену доктрину о рођењу Сина од Оца (ово тумачење омета и употреба женског израза – цхокмах, σοφια, што не одговара мудрости). Такође, у овом тексту нема основа да се под Премудрошћу разуме Друга Ипостас, Син Божији, иако је такво тумачење, које је првобитно било аријанско, постало широко распрострањено у светоотачком писању (види Екскурс ИИИ). Углавном на основу 1. Кор. 1:24 Христос се у њему обично помиње као „Божја сила и Божија мудрост“, међутим, ово правило није без изузетака, и то веома важних: међу два најстарија писца, Премудрост, Софија, се назива не Другом, већ Трећом Ипостасом, Светим Духом, наиме у Св. Лионски. Пре него што се задржимо на било ком нашем сопственом закључку, уз сву контроверзност и двосмисленост овог питања чак и у светоотачком писању, морамо тражити тумачење овог одломка на основу саме Речи Божије кроз поређење учења о Премудрости у књизи Премудрости Соломонове и Премудрости Исуса, сина Сираховог. Истина, обе књиге су неканонске („деутероканонске“, како су то католици рекли), али је ауторитет чак и неканонских књига које се налазе у Библији толики да се ово тумачење пре свега мора прихватити. ВИИИ: 22–35 Књига Премудрости Соломонове (η παναρετος, η θεια σοφια код грчких отаца, η σοφιαΣαλομωνος) у учењу о мудрости, део учења о мудрости делимично одговара различитим приступима. Прва разлика је у томе што аутор Премудрости говори не само о самој Премудрости, већ и о духу Премудрости: 1:5 – „свети дух Премудрости” (слава, стр.: свети дух казне), „човечански дух Премудрости” (1:7). (У следећем стиху, у контексту у вези са учењем о духу Премудрости, стоји и ово: „Дух Господњи испуњава васељену и као свеобухватан зна сваку реч“ 1,8.) Поглавље 7. наставља ово учење о духу Премудрости: „Знао сам све, и скривено и видљиво, за мене о свему (премудрости, р. παντων τεχνιτης 90 је дух суптилан, лако покретан, светао, чист, безопасан, доброћудан, брз, неодољив, добротворан, пун љубави, чврст, непоколебљив, миран, беспочетан, свевидећи и проницљив, тако умни,23. (Број епитета је 21 = 3Кс7, производ два савршена броја, према коментаторима, изабран је намерно.) Аутор Књиге мудрости се „молио, и дао ми се разум, плакао сам, и дух мудрости је дошао на мене” (7.7). С тим у вези, мислимо, треба да разумемо текст: „Ко би познао вољу Твоју да ниси дао Премудрост (σοφιαν, без члана, дакле, без посебног тумачења) и да ниси спустио Духа Свога Светога одозго. (9 – 17) 91 . Уз ово учење о духу Премудрости, аутор говори и о самој Премудрости, а између ње и њеног духа се не прави очигледна разлика. Тако је у истој глави 7 текст чл. 22–23, без икаквог прелаза, наставља се на овај начин: „јер је Премудрост покретљивија од сваког кретања, и у својој чистоти све пролази и продире. Она је дах силе Божије и пречисто изливање Славе Сведржитеља (της του ΠαντοκρςξδοκραΠαντοροςα). одсјај вечне светлости и чисто огледало Божијег деловања – της του θεουενεργειας – лик Његове доброте Она је сама, али може све и, остајући у себи, све обнавља и, прелазећи из колена на колено, ништа друго, осим Бога, припрема за светиње Бога. који живи са Мудрошћу“ (7,24-28). Сви ови изрази сведоче, несумњиво, о онтолошком схватању Премудрости као извесне умне суштине откривене у Божанском откровењу, али не омогућавају да се она у потпуности, да тако кажемо, припише царству Друге Ипостаси или да се директно изједначи са Њом (како то схватају други тумачи). Ако томе иду у прилог изрази као што су „одсјај вечне светлости“ (подсећа на „светлост од светлости“ у Символу вере) или „чисто изливање славе Свемогућег“ (уп. Јев. 1,3 – „који је сјај славе и лик ипостаси Његове“), онда се из генерације у генерацију спремају пријатељи, Бог припрема за пролазак. пророци“ (ст. 27) може се приписати великим основама за благодатно дејство Светог Духа („који је говорио пророцима“ у Символу вере). Оваквом ипостасном тумачењу – у смислу означавања било које – Друге или чак Треће Ипостаси још више се супротстављају следећи текстови: „Волео сам је (Премудрост) од младости и желео да је узмем за своју невесту и заљубио се у њену лепоту. Своју племенитост велича тиме што има са Богом живот. Она је тајна богопознања – μυστις γαρ εστι της του θεου επιστημης” (8.2 – 4.) „Зато сам решио да је примим са собом, да будем у доброј заједници. утеха у раду и тугама мојим” (8.9. Уп. даље 8.10 - 18.) „Боже отаца и Господе милости, који си Речју Својом све створио, εν λογω σου, - и Премудрошћу Својом саздао човека, και τφαι τηιζ τηγω σου. σουκατασκευασας ανθρωπον, да би владао створењима која си створио и владао светом светим и праведним, и извршио суд у правди душе 92. Даруј ми Премудрост која седи пред Твојим престолом -ιδικον. των θρονων παρεδραν σοφιαν – и не одбаци ме од слуга Твојих... чак и да је међу синовима људским један савршен, без Премудрости Твоје – признаће се као ништа“ (9.4, 6). σοφια, која зна дела Твоја и била присутна – παρουσα када си створио свет, и зна шта је угодно пред очима Твојим и шта је право по заповестима Твојим: спусти то са светих небеса и спусти је са престола славе Твоје, да ми помогне у трудовима мојим.” Ови текстови (посебно подвучени одломци) у нашим су очима неспојљиви са схватањем Премудрости као Друге Ипостаси, јер ни жеља да је узмемо за невесту или да је примимо у саживот, ни молитва за даривање и слање са висине Престола Божије славе човеку, што се на било који начин може, молитва93 односити на ову Конкретну Њену, и познаје дела Божија и био је присутан када је Бог стварао свет. Уопште, јасно је да је овде реч о откривењу Бога у свету Његовим деловањем (ενεργεια, 7,26), о божанском темељном принципу света или о основи света у Богу, о сили која чува и управља свет у човеку и кроз човека, о уму коме се човек уподобљава, уподобљава или не може да се уобрази, да се више или не уподобљава, али не може да се уобрази или не уподобљава. специфичне божанске Ипостаси, а посебно не о Другој. Напротив, према књизи Премудрости Соломонове, потребно је, прво, разликовати Премудрост и дух Премудрости, као откровење исте суштине, и друго, спојити Премудрост не само са Речју, него и са Духом Светим, свеприсутним и све испуњавајућим, као и молитвом Кога је Бог Отац послао. Мудрост се обраћа. Једном речју, морамо закључити да је Премудрост оно божанско начело у коме се и кроз које се у јединству и разликовању откривају све Три (а не само једна) Ипостаси, једносуштинска, животворна и нераздељива Тројица, Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свете Софије, један је живот, једна суштина живота свих, једна садржина. Тројице, а у односу на свет и човека (тачније, на свет-човека) то је божански свет, његова основа или идеја у Богу, свет у Богу пре његовог стварања (раније, наравно, не у хронолошком смислу, већ онтолошком). У створеном свету Премудрост није само светотворна, већ и светочувајућа сила, која делује у човеку кроз софију својствену њему по лику Божијем. Ова страна Божанске Софије се са највећом јасноћом открива управо у књизи Премудрости Соломонове, у главама 10–12. Овде је историја човека, тачније, историја икономије спасења, а још прецизније, историја Цркве у историји људског рода, приказана као дело Софије, као стварање и очување софије човека, почевши од самог његовог стварања. „Она је сачувала праоца света, који је створен сам, и спасила га од његовог сопственог пада“ (10:1). Занимљиво је да се пра Адам овде назива оцем света ...πατερα κοσμου, што указује на његов централни значај за цео свет управо због његове Софије. „Мудрост је поново спасла утопљену земљу“... она је, међу народима помешаним у једнодушности зла, „нашла праведника и сачувала га беспрекорним пред Богом... Она је спасла праведника за време уништења злих“ (8,4-6 и даље). „Ослободила је свети народ и непорочно семе од народа који су га тлачили, ушла у душу слуге Господњег и одупирала се страшним царевима чудесима и знамењима. Она је наградила свете за трудове њихове и водила их чудесним путем, и дању им је то био покров, а ноћу звездана светлост. Она их је водила кроз Црвено море и водила их кроз велике воде“ (10:15–18–сл.). Поглавља 11–12 описују како је Премудрост „руком светог пророка исправила њихове послове током лутања у пустињи и после ње“. Најупечатљивија карактеристика је да је Мудрости очигледно заслужна она дела о којима се говори у Мојсијевим књигама и историјским књигама да их је учинио сам Бог (и „Његов анђео”). Па чак и у 11. поглављу, аутор са привидном и смисленом равнодушношћу заменицу „она“ замењује са „Ти“, односно, почевши да говори о делима Премудрости, наставља да говори о делима Божијим, као да изједначава Премудрост Божију и Самог Господа. „Заобилазите све јер можете све, а прикривате људске грехе ради покајања. Ти волиш све што постоји и не презиреш ништа што си створио, јер то не би створио да ниси хтео, или како би се сачувало оно што Ти ниси назвао. Али Ти све поштеди, јер је све Твоје, душељубиви Господе. Твој непролазни дух у свему пребива“ (11:24 – 27, 12:1). Цело 12. поглавље наставља излагање дела Премудрости и у том смислу се директно придружује 10. и 11. поглављу. Не може се, наравно, видети ова промена као случајност; напротив, овде се мора уочити скривени теолошки смисао и индикација. Такође је немогуће ослободити се овог питања једноставним изједначавањем Премудрости Друге Ипостаси и прихватањем да се управо о њој говори у 10-11 поглављима. За ову једначину нема основа, као што нема основа ни за одговарајуће паралеле из Петокњижја. На основу чега је, у ствари, могуће мислити да је Јехова из књиге Постања или Изласка управо Логос, а не супстанцијално Тројство, које има једну Мудрост и делује са њом и говори људима? У сваком случају, у догматици стоји чврсто и неоспорно да свет није створило једно Лице Свете Тројице, већ уз учешће све Три Ипостаси: Отац је говорио Својом Речју и довршио га Духом Светим. Такође, провиђење, како је овде приказано, својствено је целој Светој Тројици. Дакле, у назначеном смењивању имена – Премудрост и Бог – видимо нову потврду да Премудрост није само Друга Ипостас, као што је јасно из свега наведеног, и није уопште божанска ипостас, него је својствена целокупној Светој Тројици и све Три Ипостаси, јесте Бог у свом самооткривењу и откровењу свету. То је, да употребим израз паламитских спорова, „енергија“ у односу на свет, деловање Бога у стварању. А енергија Божија, по учењу Светог Григорија Паламе, не може се ограничити ни на једно Лице Свете Тројице, већ се може односити на све њих појединачно и на Свету Тројицу у целини. Истовремено, ако се присетимо главне идеје Паламине теологије о енергијама Божијим, наиме, да је „енергија Бог“ (мада не и обрнуто: не може се претпоставити да је Бог енергија, јер Њему припада непозната, трансцендентална суштина), онда постаје јасно по аналогији зашто и у ком смислу се говори о Премудрости или „ВГ“ у односу на „Мудрост“ или „ВГодисфф“ Премудрост је Бог у свету, не у суштини и не у ипостасном постојању, него по животном откривењу 94. На основу разматраних поглавља 10–12, добијамо живописан коментар за разумевање Спаситељевих речи о Мудрости у обе презентације: и Мудрост је била оправдана својим делима (Матеј 11:19) и све своје деце (Лука 7:35). Ова поглавља објашњавају „оправдање“ мудрости у људском роду преко оних који су је тражили и садржавали у старозаветној Цркви. Јован Крститељ, о коме су ове речи изговорене, тиме постаје један од ових праведника, надмашујући их по праведности, а тиме и по својој софистичности. Нови коментар на Пословице 8.22 и даље. су 1. и 24. поглавља књиге Премудрости Исуса Сина Сираховог. „Сва је Премудрост, πασα σοφια, са Господом – παρα τουκυριου, и остаје са Њим заувек“ (1,1) – тако почиње Сирах, указујући да жели да говори о вечном, васељенском, а не о универзалном својству, а не о мудрости. у исто време разликовање од Бога, код кога пребива — то су његове главне одлике. „Пре свега, мудрост је настала (заправо: створена, εκτισθη) и интелигентнија је од мудрости векова” 95. „Један је премудри – σοφος, веома страшни, седећи на престолу Своме, и створио је Господ, и сам је видео. одмерио га и излио на сва дела своја и на свако тело по дару Своме, а посебно даривао онима који су га волели“ (1,1-10). У овом тексту није лако пронаћи назнаку ипостасне Премудрости, као Другог Лица Свете Тројице: опозиција „Мудри” – и „Премудрост” у овом случају би се морала приписати Првом и Другом Лицу Свете Тројице. Тројице, Отац и Син, док се у тексту јасно прави контраст између Господа који седи на престолу (што се, наравно, подједнако односи и на Сина), и између Премудрости, коју Бог има као Премудри, али се са њом не поистовећује, као што би био случај да је Она Друга Ипостас (да не говоримо о чињеници да ово схватање не одговара изразу -εκιστι). Према томе, 1:10 треба схватити у истом смислу као и учење о Премудрости Соломонове. У даљем садржају 1. поглавља, Сирахов син прелази на сродније практично учење о стицању мудрости: „љубав је Господња славна мудрост“ (14), „почетак мудрости је бојати се Бога“ (15), „пуноћа мудрости је бојати се Господа“ (16), „Све је у Господу“ (16), „Господа је у страху“ (16). корен мудрости је страх од господе“ (20). У 24. поглављу стр. Сирахов се поново враћа учењу Премудрости, ова глава има посебан наслов Αινεσις σοφιας – похвала Софији. 1. „Премудрост ће прославити душу њену, ψυχηναυτης, и биће хваљена у народу своме. 2. У цркви Свевишњег отвориће уста своја и бити хваљен пред војском својом. 3. Изађох из уста Вишњега и покрих земљу као облак; 5. Ја сам ишао по кругу неба и у сваком народу и племену имао сам власт 6. Између свих њих (народа и племена) тражио сам мира, и у чијем наследству треба да се настаним 7. Тада ми је Створитељ свега заповедио и Он ме је учинио (ο κτ) . Настани се у Јакову и преузми наследство у Израиљу 10. Пре векова од почетка ме је створио -εκτισεν με, - и нећу доћи до краја. (Наставак овог говора, стихови 14 - 36, је похвала мудрости и изражава њен однос према Мојсијевом закону.) Текстови стр. Сирах сведоче о Премудрости као о миротворном принципу, али уопште нису склони да у њој виде Другу Ипостас. Напротив, чак и карактеризација Премудрости овде говори о деловању у њој и кроз њу о благодатној сили Духа Светога 96 која делује у Цркви (посебно у старозаветној Цркви). И овде се успоставља разлика између Господа, који је произвео или има Премудрост, и саме Премудрости, као божанског принципа који постоји са Богом и неодвојив од Бога, али није поистовећен са Његовим ипостасима. Дакле, ти коментари на Приче, који се налазе, иако у неканонским књигама, али су ипак укључени у Библију и веома поштовани од Цркве, не само да не потврђују распрострањено светоотачко тумачење текста о Премудрости, да се овде мисли на ипостасну Реч Божију, већ су, мора се искрено рећи, неспојива са њом. А ако би било потребно бирати између два сведочанства на основу њихове релативне тежине, онда би се предност морала дати неканонским књигама Библије. Али, на срећу, такав избор не мора бити направљен, јер су патристички судови довољно објашњени од свог настанка у борби против аријанства и, будући да су овом борбом јасно обојени, довољно су откривени у својој историјској условљености и релативности. Они не садрже директно, позитивно разоткривање учења о Премудрости, већ само полемику са аријанизмом, и, међутим, у овој полемици свети Атанасије Велики (види даље, екскурс) оцртава одлике обе стране учења о Премудрости, наиме о предвечном и створеном. Штавише, ово последње, верујемо, генерално фаворизује тумачење које прихватамо на библијским и општим теолошким основама. Као део црквеног предања, потребно је указати на податке иконографског и богослужбеног богословља, који дефинитивно не погодују схватању Премудрости као Друге Ипостаси: ни огњени анђео који седи на престолу и има над собом посебан лик Христа, ни Богородица на иконама Софије не остављају могућност разумевања Друге Хипостасис у Софији. Исто се мора рећи и за садржај службе Софије, Премудрости Божије, у којој се она приближава или Христу или Богородици, као носиоци Светога Духа, али не поистовећујући се у потпуности ни са Једним ни са Другим и притом, наравно, ни у једном тренутку не добијајући карактер посебне Ипостаси и без претварања ове Тројице у Свето Тројство! За сада смо оставили без разматрања ИКС поглавље Пословица, које такође излаже доктрину Мудрости. 97 Овај текст је изванредан по томе што се чита као једна од три пословице (наиме трећа) на све Богородичине празнике и стога се тумачи као примењена на Богородицу. Ево текста: "Мудрост је себи саградила кућу и поставила седам стубова. Закољи своју жртву и раствори вино у својој чаши и припреми свој оброк. Послао је своје слуге, сазвавши уз високу проповед у чашу, говорећи," итд. (9,1-3). Дом Премудрости, о коме се овде говори, јасно је Богородица, а у ширем смислу и Црква уопште. Седам стубова који одговарају седам светиљки Апокалипсе (Откр. 1:12,13; 4:5 „који су седам духова Божијих“), а затим седам печата, седам труба, седам здела. Уопште, тајанствени број седам, који указује на потпуност, може се односити и на број 7 црквених сакрамената (ако нема друго тајанствено значење, сада непознато), као што клање жртве и растварање вина могу указивати на божанску Евхаристију. Главно питање егзегезе овде је како разумети речи: „Мудрост је себи направила кућу. Очигледно, њихово значење зависи од већ датог значења које је замењено речју Мудрост. Кућа коју је створила Премудрост, у сваком тумачењу, указује на Богородицу, што се јасно види из Богородичиног карактера ове паремије. Ако се држимо схватања Премудрости као Друге Ипостаси, онда добијамо следеће значење: Реч Божија Исус Христос је створио Себи дом, односно Своју Мајку. Очигледно је до каквих тешкоћа води такво тумачење. Зашто и у ком смислу је исправно рећи да је Реч створила Његову Мајку? Ако ово схватимо у општем смислу да је „све било” по Речи, а међу тим свако створење је и Богородица, онда, прво, само ово опште значење није довољно за ово намерно навођење на стварање куће Премудрости. Друго, било би нетачно уопштено о стварању света или човека рећи да је створен само Речју, јер у томе учествује цео Дух Свети. Тројица – Отац, као „Творац неба и земље“, као Прво Начело; Син, „коме је све било”; и Духа Светога, који даје живот и све остварује. С друге стране, посебно, припрема „куће“ за Премудрост у Богородици извршена је Духом Светим посланим од Оца, и само као резултат прилива Светога Духа у Њој обитава ипостасна Реч рођена од Ње: „Дух Свети доћи ће на Тебе, и Сила Свевишњега ће надвладати (Реч“1:35). А најмање од свега директно учешће у припремању „дома“ за Себе припада Речи. Томе нас учи јеванђелска прича о Благовести, којој директно противречи тумачење Приче. 9 . у односу на Другу Ипостас 98. Ако изједначимо Премудрост у пословицама. 9 Треће Ипостаси, за шта, у сваком случају, има више разлога него за Другу, онда би следило да се садржај деловања Премудрости у неким случајевима односи првенствено на Другу Ипостас, док у другим случајевима на Трећу, те је стога догматски нетачно поистовећивати је са било којом од 99 божанских Ипостаси. Али, као што смо покушали да покажемо, уопште се идеја такве једначине не може егзегетски подржати. Премудрост уопште није Божанска Ипостас, то је живот, дејство, откровење, „енергија“ Божанског, обожено у Светој Тројици и откривено творевини, било у Његовом предбожанском јединству и једносуштности, било у тројству Лица. Штавише, на основу унутартројичних односа, Отац се открива у Сину Духом Светим. Стога се Премудрост Божија у односу на разликовање Ипостаси јавља или као дејство Сина, или непосредно као Син у творевини (због чега се Он тада назива: „Божја сила и премудрост“), затим као Дух Свети, „Дух мудрости“ (Ис. 11, 2), (која се у Цркви, дакле, назива премудрошћу). И даље – у истом смислу – Премудрост важи и за ону њену децу у којима се „оправдала“ својим делима, тј. пре свега Пречистој, а потом и првом од претеча Христа рођеног од жене, а затим свету анђела и људи, прослављеној творевини, Граду Божијем, новом небу и земљи, у коме живи истина, откривење Свете Тројице у творевини, о којој Црква пева: „Ти си створио сву Премудрост (2.34.10). У Новом Завету најважније место о Премудрости Божијој заузима говор Спаситеља о Јовану Крститељу, који се завршава следећим речима: и Премудрост је оправдана – η Σοφια, њена подела (Матеј 11,19) – и од све деце њене (Лк. 7,35) мора се разумети израз „староумство у“ и о Премудрости, наведено изнад 100. За друге случајеве онтолошког значења овог израза видети у Луки. 11,49 и 1 Кор. 1,24 (иако није неспорно). У свим осталим случајевима „мудрост“ несумњиво значи само својство у односу на Бога или људе. То укључује: Мат. 13.54, Марк. 6.2, Лк. 2.52, 2. Петрова. 3.15, Рим. 11:33, 1. Кор. 1,17, 19, 20, 21, 30; Ефес 1.8, 3.10, Кол. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Отк. 5.12, 7.12. Екскурзија ИИИ. Учење о Премудрости Божијој од Светог Атанасија Великог и других Отаца Цркве Аријанство је поставило двојако питање; хранила су га два извора сумње. Први се односио на учење о Светој Тројици, други на доктрину о Богу као Створитељу света. У првом погледу, аријанство је у суштини антитринитарно. Оно о Богу мисли као о једноипостасном, а мисао о тројичном Богу му се чини страном и неприхватљивом. У ствари, само је Отац Бог, а Син и Свети Дух представљају Његове моћи, степене Његовог откривења. – То је тројство неоплатонизма са његовом постепеном градацијом: Једно – Ум – Душа, али не и једнака и подједнако божанска тројства. Аријанство мисли о Богу као о једном у смислу једноипостасне монаде: Једноипостас и монадност Божанског је његова полазна премиса. Учење о стварању Сина и Његовом пореклу у времену из непостојећег само је директан закључак из ове премисе. А пошто је подвиг св. Атанасија је била усмерена на одбрану и афирмацију учења о Тројичном Богу, а посебно о предвечном рођењу Сина из суштине Оца; спор, који је за непосредну тему имао христолошку тему, суштински везан за доктрину о Тројици. Доказујући предвечност Сина, свети Атанасије је збацио једноипостас и потврдио тројичност Божанства. И ово је била главна линија око које се водила битка, која се завршила никејском победом Православља. Све одредбе Никеје, изражене у позитивном и негативном облику, како у Символу вере, тако и у анатематизмима, односе се на питање тројства Божанства и потврђују ову фундаменталну догму. А управо то потврђује формула ομοουσιος, ово никејско знамење Православља: ​​једносушне Три Ипостаси – не подобије, не разлика, не понављање, не истоветност, него јединство, заједништво и подударност. Победа над аријанством светог Атанасија спасла је Цркву од оштећења у њеном најосновнијем и суштинском учењу. Друга страна питања постављеног у аријанству била је повезана са првом, па чак и произилазила из ње. Радило се о односу Бога према свету. Како се може замислити овај однос без омаловажавања Божанског у његовој апсолутности и без омаловажавања света у његовој оригиналности? Ово питање у грчкој спекулацији настало је већ у платонизму, а овде је добило прелиминарну резолуцију у учењу о демијургу, као посреднику између Бога и света, слуги Божијем при стварању света (Тимеј). Ову формулацију питања прихватио је и Филон, применивши је на јеврејску теологију и тумачење Старог завета. Овде се то претворило у доктрину о λογος ενδιαθετος, унутрашњој речи Божијој, Његовој иманентној мудрости и сили, и λογος προφορικος, манифестованој, инструменталној речи, мудрости света у стварању света. Исту формулацију питања прихватили су и Арије и Астерије 101. Тешкоће у одређивању односа Бога према свету, посебно са апстрактним схватањем Њега као монаде, једноипостасног Божанства, нису измишљене, оне заиста постоје, и велике су. Филозофски геније хеленизма је овде открио природну дијалектику питања. Заиста, ако признамо да су Бог и свет директно повезани једни са другима, губи се суштинска разлика између њих. Бог у својој самоћи у овом случају треба свет као Његов пријатељ (ако не као пријатељ), настоји да изађе из ове самоће и да је савлада стварањем. Он сам је непотпун, неостварен за Себе без стварања, јер индивидуално, егоистично знање о Себи или самооткривање не засићује, не даје апсолутност и самодовољност. Једноипостасном Богу Свет је потребан за Себе, и зато је свет неопходан елемент у божанском животу. Бог пре стварања није исто што и после стварања, али, с друге стране, свет постаје Бог, будући да улази у унутрашњи живот Божанског. Тако се на учењу моноипостасног теизма појављују злокобне боје пантеизма и теокосмизма. Истовремено, свет, стављен у директан и непосредан однос са Богом, није у стању да издржи овај однос, а да не изгуби своју оригиналност. Бога нико нигде није видео, човек не може да види Бога а да не умре, а Мојсију, пријатељу Божијем, откривена је само „позадина Божија“, „Слава Божија“. Међутим, овде неизбежно стоје Бог и свет лицем у лице без икаквог посредовања, ужарени огањ, ничим неублажен, и сува слама света, ничим не заштићена, Апсолут, који губи апсолутност услед недостатка сопственог унутрашњег живота, и релативно, исцрпљујући у загрљају Апсолута. Моноипостасни апсолутни субјект је моћ која у себи нема испољавање и треба да ствара свет; то су отворене руке које су празне и треба им стварање, а свет је жртва глади Апсолута, осуђен да гори у Његовој ватри. Све док не говоримо о личном Богу, а не о апсолутном Субјекту, безлично божанство, као божански тоталитет сила света, једноставно се раствара у свету у сумраку пантеизма (или, што је исто, атеизма). Али када се схвати апсолутни Субјект, живи Бог, светски и трансцендентни, онда у границама моноипостаси ситуација постаје безнадежна, а космолошки проблем се не може решити. Одавде природно произилази жеља да се тражи средство, покушај да се између Бога и света постави нека врста над-створења, која штити свет од Бога и гори у ужареној ватри. Ово надстворење, које није ни Бог ни свет, већ нешто између – μεταξυ – јесте демијург кроз који је Бог створио свет. Одавде, сасвим логично, Арије развија учење о посреднику између Бога и света, које се, сједињено са црквеним учењем о Исусу Христу, развија у својеврсну јеретичку христологију. Међутим, аријанско учење о Богу и свету и потреби посебног посредовања и његовој могућности је унутрашње противречно, а то је показао свети Афанасије Вел. Посредовање између Бога и света, као нека средња позиција, је незамисливо и немогуће. Посредник сам захтева новог посредника и тако ад бесконачно – колико год да умножимо број степеница на лествици, она ипак не може да стигне до неба, да доведе створење у директан контакт са Божанским. Мисао посредника је немогућа, то је на неки начин или округли квадрат. Међутим, проблем се исправно осетио и постало је неопходно откривање правог хришћанског учења о овом питању. Али ипак, директан одговор на питање о правој природи односа између Бога и света, Творца и творевине никада није дат. На Никејском сабору ово питање, по свему судећи, није разматрано из овог угла, бар у његовим резолуцијама нема трагова такве расправе. Све снаге биле су концентрисане око одлучујућег питања Свете Тројице, чијим је исправним решењем и ово питање било унапред одређено. Штавише, не налазимо потпуно јасну њену формулацију код светог Атанасија, који је на својим плећима изнео ову титанску борбу за Православље. Овде у њему налазимо недовршеност, нетачности, непотпуна учења, иако је општи правац његове мисли довољно одређен. Победа Православља, хомосијанства, вере у Тројичног Бога над учењем о монадском јединству Божанског мења целокупну формулацију питања о односу Бога према свету. О тројичном Богу се више не може рећи оно што се неминовно мора рећи о једноипостасној монади, којој је свет потребан: живот тројичног Божанства, као Љубав, као предвечна узајамност и самооткривање, потпуно је самодовољна и потпуна, не треба јој нико и ништа и не може имати никакву допуну. Тројични Бог живи у Себи, односно у Светој Тројици, а овај Живот је предвечно остварена Пуноћа. Дакле, свет није потребан самом Богу, и није у стању да да било какву допуну Потпуности. Свет је у потпуности творевина великодушне и великодушне љубави Божије, љубави која даје, а не прихвата ништа. Бог је потребан свету, као његов темељ и циљ, али не и обрнуто. Тројство превазилази самоћу Апсолутног субјекта, његову усамљеност, ради победе над којом је једноипостасни Бог тобоже принуђен да ствара свет. Тројични Бог је један у свом тројству, али није сам... Стварање света ради човека, створеног по обличју Божијем, само је понављање установљено великодушношћу љубави, наравно, у створеном животу, Прототипа, Његово самопонављање, такорећи, које за Њега нема и не може да садржи ништа ново. Ако се тако може изразити, божанска потреба за самооткривањем је у потпуности задовољена тринитаризмом, а стварање света је само изливање пуноће божанског океана љубави. Љубав је суштински незасита, па стога божанска тројична љубав жуди да се прошири у творевину, излива се у непостојање, стварајући свет – и у тој незаситости љубави лежи основа мира. Међутим, у свом божанском животу ова љубав је потпуно засићена, јер Бог има некога да воли и коме да се открије у себи, он је апсолутно самољубив и самооткривен, а ова вечност не познаје никакву промену или преображај. Бог има Себе на апсолутан начин, као Личност, по својој Тројици, као биће, по својој божанској суштини, као супстанцијална Тројица – у неодвојивости Своје Личности и суштине. Живот Божији је предвечно самооткровење, безусловно по свом тројичном лику – као Реч Очева, утиснута Духом Светим, а по садржају, као једна вечна Премудрост Очева, проверена Духом Светим, као један живот Свете Тројице, као Слава Божија. Ово је Божји однос према свету: он није потребан Богу, али је његова могућност дата у Њему. И даље остаје питање односа света према Богу. Да ли је ово питање потпуно елиминисано доктрином о Тројичном Богу као Створитељу света? Или ипак захтевају објашњење збуњености и запитаности аријанаца, додуше у другачијој формулацији: да ли је могућ непосредан, непосредан однос између Бога и света, Творца и творевине, и Апсолута и релативног? Да ли постоји и може ли постојати нека врста посредовања између Бога и света, μεταξυ, потреба за којим се не отклања ни са тројством Божанског? Заиста, ако само Божије стварање света схватимо као непосредно дејство Божије, као да је ван граница Његовог сопственог постојања, као стварање нечег новог, што раније није постојало и не постоји у Богу, ми неминовно бришемо границу између Творца и створења: то значи да пре стварања, када га Бог још није створио, што значи да Он у себи није ни примио свет, што значи да ни Он у себи није имао допуна, што значи да је свет у неком смислу посебна област откривења Божанског, неопходна Њему, што значи да Бог није апсолутна потпуност, што значи да сам Бог није познавао свет пре свог стварања, и то је било самооткривање за Њега. Сва ова забезекнућа требало је да добију изводљиво објашњење, а налазе га у делима светог Афанасија, иако, по његовим непосредним задацима, оно још није коначно. Ту се поставља питање о Премудрости, као вечном темељу света у Богу, као вечном свету, чија је створена слика, пројекција у времену, створени свет. Свет је створио Бог кроз Реч 102 – ову идеју неуморно развија свети Атанасије (учествовање Духа Светога у стварању, као коначног, животворног, подразумева се и њиме, али остаје ван његове догматске пажње, задубљено у питање Логоса). Али, наравно, улога Логоса није инструментална, како је мислио Арије; Логос није оруђе стварања, већ његова истина, садржај, његово све. У Светој Тројици Логос открива Оца, ту је изговорена Реч Божанског Живота, њен садржај, и она је прихваћена Духом Светим почивајући на Речи. Реч говори Себе, открива Себе не у стварању света, него Она говори Себе предвечно и, како каже Атанасије, „није ради Њега Реч Божија примила биће, напротив, ми смо ради Њега“ (сл. пр. Ар. ИИ: 31), јер „Јер Бог први створи друго, али је Син, дакле, роди“ (2) а не створење и не посредник. Дакле. арр., да би светом Атанасију, а са њим и пред целокупном догматском свешћу Цркве, открио проблеме, неизбежно је и природно искрснуо следећи проблем, који Арију није био видљив, због ограничености и изопачености његовог општег гледишта: како да разумемо однос вечног Логоса, Сина Божијег, и творевине? Стварање можда уопште не би постојало, „да је Богу било угодно да не ствара створења” (11:31), а истовремено „било би немогуће да створења приме постојање без Речи” (иб). Очигледно је неопходно успоставити директан однос између Речи рођене од Оца и Речи при стварању. О Њему се каже: „Отац је, као руком, све створио Речју и ништа не чини без Њега“, „Божанска Реч је стваралачка и саградива, Божја је воља“ (иб.), „Све је створено Речју и Премудрошћу, у којој је садржана воља Очева“ (иб.). Свети Атанасије једнаком енергијом брани оба скупа истине: с једне стране, Реч је превечно рођени Син Божији, а никако створење створено да буде посредник у творевини, а с друге, Бог све ствара својом Речју, а то је Премудрост Божија. Обе ове мисли се, наравно, лако и природно слажу једна са другом у општем учењу о Богу: јасно је да је предвечни Логос и откривење Божанства у стварању. Али они се не схватају на исти начин у учењу о свету и његовом односу према Богу. Постоји ли свет неког створеног Логоса, који постоји по лику и подобију предвечног Логоса? Морамо и да се сетимо да, заокупљен христолошким темама, свети Атанасије игнорише учешће Духа Светога у миротворству, које, по општеотачком учењу, остварује цела Света Тројица уз одговарајуће учешће сва три Њена Лица. Услед тога и сама формулација питања Логоса у стварању код светог Афанасија добија једностраност. Ипак, настао му је проблем, и он је, и против своје воље, наишао на њега у учењу о Премудрости Божијој. Повод је овде била тешка егзегеза текста Пословица. 8,22, коју су аријанци протумачили у своју корист: Господ ме створи. Свети Атанасије се бескрајно враћа свом апологетском тумачењу овог текста, и ни он ни његови противници ни на минут не сумњају да га припишу директно Логосу. (У оној мери у којој полемика почива једноставно на погрешном преводу – εκτισε „створио“, где би требало да стоји εκτησατο „имао“ (р.п.), све почива на неспоразуму, али ипак доводи до једног важног питања.) ​​Прво, утврдимо самим тумачењем св. Афасије текста. Свети Атанасије чита Изр. 8.22 овако: κυριος εκτισε με αρχην οδων αυτου εις εργα αυτου αυτου (ЛКСКС) – домин суму сурум (ЛКСКС) – домин (вулг.), Господ ме је створио да будем почетак Његових начина деловања 103. Уобичајено тумачење међу оцима повезује овај текст са Логосом углавном на основу 1. Кор. 1:24, где се Христос назива Божјом Силом и Премудрошћу (иако, напротив, Ис. 9:2 говори о Духу Господњем као Духу мудрости и разума, духу савета и силе, знања и побожности). Од црквених писаца свети Теофил и свети Иринеј се позива на именовање Софије као Светог Духа (види претходни излет). Општа мисао светог Атанасија да се „Господ ме створи“ каже се „тачно“ (ИИ: 44), па је стога потребно тумачење. Главна идеја егзегезе светог Атанасија је да се „створени“ не односи на исконску Премудрост, већ на њено створено оваплоћење, а даље „роди ме“ на саму Премудрост. Дакле, „створено“ указује на „не суштину Божанства и Речи, и не Његово вечно порекло од Оца, већ Његову човечност и икономију“ (11:45,11:46,47). "Реч говори посебно о Себи: Он Ме је створио када се обукао у створено тело. Будући да је Син и Отац, имајући Бога као Своје рођење, сада, међутим, Оца назива Господом, не зато што је Син роб, него зато што је узео на Себе лик роба" (11,50, уп. 51). Овде се не мисли на почетак бића, не на створену суштину Сина, већ на обнову која се, кроз Његову доброту, остварује у нама... расподела дела која је Он извршио у телу“ (11:53, 55, 62, 66, 74). Доказ исправности ове егзегезе свети Атанасије види у истовременој употреби речи „саздао“ и „мене рађа“ (11,60). Разлика између Премудрости као створене (створене) и рођене од Светога. Атанасије верује у два његова аспекта: као темељ и као отисак. „Као што Отац кроз Премудрост ствара и оснива земљу да буде непоколебљива и трајна, тако се и сама Премудрост утемељује у нама, да постане првина и утемељитељ новог створења у нама и нашег обнављања (ИИ: 73). Ова мисао светог Атанасија детаљније развија у следећим терминима од Алтхбесеоугх и им-бесед оф Год: све ствара и гради, јер је речено: Премудрошћу си све створио, и земља је испуњена творевином Твојом (Псалам 103, 24), међутим, да створено не само да има биће, него и благостање, Бог је био задовољан да се Његова Премудрост спусти на створења, тако да је у свему њеном лицу и у сваком створу сличан отисак и лик сваког народа. и тако да се оно што се доведе у биће испостави као мудро и достојно дело Божије. Јер, као што је наша реч слика истините Речи – Сина Божијег, тако је опет лик истинске Премудрости Божије мудрост откривена у нама, у којој, имајући моћ знања и мишљења, постајемо пријемчиви за стваралачку Премудрост и кроз њу долазимо до стања познања Њеног Оца. Јер је речено: ко има Сина у себи има и Оца (1.Јн.2,23). Они који Ме прихватају, прихватају Онога који Ме је послао (Матеј 10:40). пошто у нама и у свим делима постоји такав отисак створене Премудрости, онда права и стваралачка Премудрост, узимајући на себе оно што припада Њеном отиску, с правом каже о Себи: Господ ме створи за дела своја. Шта год би рекла мудрост која је у нама, сам Господ то назива Својом. Он је, као Творац, нестворен, међутим, због свог створеног Лика на делима, Он то говори као о Себи. И као што је Сам Господ рекао: они који вас прихватају, прихватају и Мене (Мт. 10, 40), јер имамо Његов отисак у себи, тако, не бивајући међу створенима, будући да се Његов лик и отисак стварају у делима, као да је Он Сам овај Образ, Он каже: Господ ме начини почетком путева Својих за дело Своје. Отисак Премудрости ставља се у дела, да би свет у Премудрости спознао свог творца Реч, а кроз Реч и Оца. А ово је оно што је Павле рекао: Он је показао оно што је Божије у њима; јер им Бог показа да једу. Јер од стварања света, невидљиве ствари су обезбеђене од Његових створења, која су видљива (Рим. 1:19, 20). Дакле, Реч у суштини није створење, већ се оно што се каже у Пословицама односи на Премудрост која постоји у нама, а текст Сирахов (1,10) под називом (11,78): Изливам (мудрост) на сва дела своја, са сваким телом по дару свом и дајем онима који Га љубе – тумачи се на следећи начин: Премудрост, непрецизна и јединородна, али мудрост изражена у свету, јер у Свету нема Премудрости која изграђује, него она која се изграђује у делима, којима небеса објављују славу Божију, а свод Његових руку објављује (Пс. 18, 2), али ће они у себи да дођу до тога. познаће да су заиста створени на слику Божију“ (11,49). Он то упоређује са натписом имена краљевог сина на свакој згради очевог града у изградњи. А град ће, према његовим речима, бити изграђен поуздано, а по имену, наравно, „не по својој створеној суштини, већ по сопственој слици утиснуто у име”. Дакле, речи: Господ ме је створио у делима значе „У њима је лик мој, и до те мере сам сишао у делу стварања“, овако одговара Премудрост (иб). Непрецизна Мудрост је креативна и конструктивна, а Њен отисак се уводи у дело као слика слике. Реч то назива почетком путева, тако да таква мудрост постаје известан почетак и, такорећи, почеци богопознања. Он каже: пре свега је мој темељ, а изнад свега су ствари непоколебљиве и заувек остају утврђене по лику ове мудрости“ (11, 80). Мудрост као да каже ово о себи: „све је настало по мени и кроз мене. пошто је потребно унети мудрост у дела, онда сам, иако сам у суштини био са Оцем, међутим, из снисходљивости према створењима, утиснуо свој лик у дела у односу на њих, да би цео свет био једно тело, не у неслози, него у сагласности са самим собом“ (11,81). И ова иста Премудрост, која је у почетку открила себе и Оца Свога кроз Његов лик у створењима (по чему се назива створеним), касније је постала сама Премудрост, односно Реч, „тело беше“ (иб). (На сличан начин Прес. 8, 22 тумачи св. Гиларије: „овде се разликују Божанска и људска страна, а „творевина” се односи на људско тело, које је Божанска Премудрост примила из утробе Богородице, штавише, тако да је створено од Бога: Де трин. КСИИ, 32, 37. Интерпрет.: А822, 37 је у суштини апологетског карактера уперен је у потпуности против аријанаца, који су текст приписивали Сину да би доказали Његову створеност не доводећи у питање аријевску егзегезу овог одломка (што би такође било сасвим могуће), свети Атанасије покушава да се одбрани од њиховог тумачења текста, који је пре-детерминисан од стране А. Невољно, као против своје воље, Свети Василије Велики, и Свети Григорије Богослов. У првом читамо (Прот. Евн. књ. В, стварање. ИИИ, 140) о речима: „Господ ме је створио“ (Муд. 8,22): „Ако каже: Ја сам пут, и рече: нико неће доћи Оцу осим по мени (Јн. 14, 6), онда је Он сам начинио Мене за почетак Својих путева: рекао је и сам Господ. употребљавају се: створење и створење, на пример: Ја створих човека од Бога (Пост. 4, 1) и такође: створи синове и кћери (Пост. 5, 4), а Давид каже: створи у мени чисто срце, Боже (Пс. 50, 12), тражећи да не дам друго срце, него да очистим оно које сам имао. су просветљени за боље ствари, онда је Он створио Сина ради себе, него ради дела, или је део онога због чега се дешава, или је мање од тога, дакле, то је само његово створење човечанство“. Следствено томе, у овом случају се добија нова мисао о прачовечанству као Премудрости на почетку путева Божијих, тј. било о небеском човечанству, али тада и нествореном, или о створеним стварима пре стварања. Ова нејасноћа остаје неразјашњена, а мисао остаје неизречена. Међутим, сам свети Василије не инсистира на свом тумачењу, већ наставља: ​​„А други би могао рећи да је и Соломон то рекао о тој мудрости, коју је Апостол поменуо, говорећи: јер у премудрости Божијој нема разумевања света мудрости Божије (1. Кор. 1, 21). Ова идеја остаје нејасна, али се очигледно односи на мудрост као својство. Даље свети Василије наставља: „Штавише, онај који је ово рекао није пророк, већ притока. А параболе су слике нечег другог од онога што говоре. Ако је Бог Син који каже: Господ ме створи, онда би било боље да каже: Отац ме створи, јер Га нигде није назвао Својим Господом, него свуда треба применити Очеве: 8 . Богу Сину, и речју: створеном – Ономе који је узео на Себе обличје роба. Међутим, у свим овим изразима не мислимо на двоје, а не на Бога посебно и на човека посебно (јер је постојао Један), него само појмом одвајамо природу свакога. Ипак, остаје нејасно како би се могло рећи: створивши на почетку путева, пред Својим створењима, од памтивека, о човечанству, „лик слуге“, односно о стварању? Ова тешкоћа, првобитно настала, као што смо видели, вербалним неспоразумом или потпуном грешком у преводу, довела је светог Василија Великог, следећи Атанасија, од разматрања проблема на основу његових основа до апологетике. Свети Григорије Богослов (ф. 30, четврто о богословљу, друго о Богу Сину) бави се и овим текстом ради полемике: „прва и посебно спремна изрека за њих је следећа: Приче. 8.22. Како на ово одговорити? Нећемо кривити Соломона, нити одбацивати првог за његов последњи пад, нити ћемо овде јасно тумачити ове речи (ове речи неће бити јасно приказане). говорећи, односно оно знање – тај уметнички ум по коме је све створено јер Писмо често персонификује многе, чак и бездушне, на пример: море говори то и оно (Иса. 23, 4) и бездан говори у мени (Јов 28, 14), такође су небеса представљена као што говоре славу Божју. (Зах. 13:7), планине и брда се питају о разлозима за скакање (Пс. 113,6), али немојмо одговарати на овај начин, иако су неки међу нама то представили као нешто чврсто. То. у суштини св. Григорије Богослов аријанско тумачење текста не сматра јединим могућим и само ради полемике признаје: „напротив, претпоставимо да су то речи самога Спаситеља – истинске Премудрости, и размотримо их мало пажљивије. Које створење нема узрок? Божанство. Али, Бог ће нам то бити првобитни разлог, Бог ће нам иначе рећи. Да ли је разлог зашто Бог прихвата човечанство због чега би могло да постоји и реч „створени” и још једна јасна изрека: оно што је речено уз додатак разлога, биће приписано „атрибуту”? Речено са додатком разлога: Он ме је учинио почетком својих путева за своја дела, али су дела његових руку истина и суд (Пс. 110, 7), за које је помазано од Бога, па се ово помазање односи на човечанство. Дакле, ко ће тврдити да се Мудрост назива стварањем након другог рођења и рођеном након првог и несхватљивијег рођења? То. Свети Григорије овде прихвата разликовање светог Атанасија, међутим, као и свети Василије, не дајући му појашњења и не отклањајући неспоразуме и тешкоће. Главна тешкоћа, која подједнако постоји за сва три у овој егзегези, јесте у томе што она признаје стварање пре стварања, човечанство пре стварања света, јер управо почетна позиција овде каже: Господ је створио мудрост пре својих створења. Али истовремено се у учењу светог Атанасија јавља у вези са овим карактеристичним и плодоносним разликовањем вечне Премудрости и створене Премудрости уписане у свету, а текст 8.22, по његовом мишљењу, говори о оба. У овом случају, поставља се ново питање о овој Премудрости, а заправо свети Атанасије овде износи учење о Софији као Прототипу творевине (тако митрополит Макарије схвата овај текст: Догмат Божији. 1, § 38, 366, који овде говори, мислећи на оце, а посебно на оце Јована, Дионија, дас. прототипови (πρωτοτυπα) и планови (παραδειγματα) ствари у Богу). Тако се тежиште у тумачењу преноси са ипостасног Логоса на Премудрост Божију, откривену кроз Њега у Духу Светом. Како свети Григорије: „Чиме се заокупљала мисао Божија пре него што је Свемогући, царујући у празнини векова, створио васељену и украсио је облицима? Она је созерцавала жудну светлост Своје доброте, једнаку и подједнако савршену светлост тродимензионалног, каквом је једином Божанству познато ово Божанство и Божанство. Ум који даје свет је у својим великим умним представама разматрао и слике света које је Он сам сачинио, а који је за Бога и тада био стваран“ (Реч 4). Овај предвечни свет, сјај троструког Божанства, темељ је створеног света, и о томе, овој Премудрости Божијој, говоре Приче. Овај свет, у стварању из ничега, постаје створени свет, остајући самоидентичан на онтолошкој основи. Дакле, о стварању света можемо говорити као о будућем оваплоћењу Бога, као свети Афанасије. Међутим, треба напоменути да схватање Премудрости као Речи Божије која говори о себи, осим директних тешкоћа, није нимало изазвана нуждом и, како каже свети Григорије, уопште није једино могуће. Ако читате ово и следеће поглавље, онда, осим 8:21-31, оно се не уклапа ни у идеју Сина који говори, већ се природније схвата као учење мудрости, а самим тим и мудро. Жеља да се ово тумачење примени на 9.1 такође наилази на директне потешкоће, јер га треба тумачити на начин да је Логос створио тело или Мајку за Себе. У међувремену, ово више није тачно, као у општем смислу, да је стварање човека очигледно дело целокупног Пресветог. Тројице, а посебно припрема Богородице силаском Духа Светога: ово резултира јасним сужавањем и изобличењем значења (а такво тумачење, које се сада понекад износи, не налази се међу Светим Оцима). Из другог чланка, текст од 8,22 речи. у истој мери као и Логосу, може се приписати и Светом Духу, духу Премудрости и разума, савета и силе, знања и побожности (Ис. 11, 2), што је тако у складу са општим садржајем поглавља 8 и 9. Израз „рађа“ не смета овоме. употребљава се уз друге изразе: Помазан сам, био сам уметник, обрадовао сам се пред Њим. Последња два израза у много већој мери одговарају Трећој Ипостаси него Другој. То се не може оставити по страни ни општим разматрањем да је свет створен Речју, на чему првенствено инсистира св. Атанасије, коме питања о Духу Светом природно нису приоритет, остаје у сенци. Свет су створили сви Пресвети. Тројица, Отац кроз Сина у Духу, а на почетку је назначено учешће Духа Светога: и Дух се понео на врх бездана (Пост. 1, 2), Речју Господњом утврђена су небеса, и Духом уста Његових сва сила њихова (Пс. 32, 6). Али аријанска формулација питања Премудрости никако није једина могућа, а и оци Цркве аријанско тумачење текста о Премудрости сматрају као против своје воље и невољно, не замењујући, међутим, ову формулацију питања својом. Тумачење Премудрости у односу на ипостас св. Дух је пожељнији у 9.1, који говори о оснивању Цркве или припреми Богородице. Међутим, ово тумачење је исто тако недовољно и једнострано као и прво, иако се уз њега може бранити. Најприродније нам се чини егзегеза овог одељка у односу на Премудрост Божију, као откривење целокупне Свете Тројице, Оца у Сину кроз Духа Светога. И са овим тумачењем значење је следеће: 22. „Господ ме је имао“ односи се или на целу Свету Тројицу, која поседује Премудрост, и у том παραδειγματα света, света пре његовог стварања, или, у другом смислу, може значити: Господ (Отац) је имао Сина – Реч јесам13 Јована у почетку: помазан се односи на Духа Светога који почива на Сину („помазање“: Дух Господњи је на мени: Он ме је помазао – Ис. 61:1; Лука 4:18). 24, 25: Рођен сам – поново о Речи, 27 – „када је припремио небеса, ја сам био тамо” – „Дух Божији је био ношен на врху вода” Пост 1,2; 30 – Био сам уметник („добро” стварања – Пост 1) и „радост” (стварно подручје Светог Духа) се каже за Духа Светога. Дакле, значење овог дивног текста је много сложеније него што се схватало у аријевско доба, у почетном периоду христолошке расправе, када питање Духа Светога још није било у фокусу пажње 105. Један број светих отаца има учење о вечним праобразима (παραδειγματα) стварања у Богу, које изражава космолошки аспект учења о Премудрости Божијој. И, пре свега, код Дионисија Ареопагита: „прототипи су, кажемо, у Богу као суштински и целовити (εναιως) претпостојећи темељи (λογους), које богословље назива предодређеношћу (προορισμους), која је препостојећа и творачка воља, према Богу и Божијој вољи, „постојећа воља према добру и Суштински је и унапред одредио и изнедрио све што постоји, унапред одређено и произведено“ 106 . У коментару овог одломка, свети Максим Исповедник (које се овде поклапа са Пахимером) примећује: „он суштинско у Богу и холистички постојеће темеље постојећег, наиме предодређење, назива прототипима“ 107 . Св. Григорије Ниски 108 каже: „Верујем да пре проучавања написаног треба узети у обзир реч да је у божанској природи снага праћена жељом, а жеља постаје мерило силе Божије; жеља је мудрост, σοφια; својствено је мудрости да зна све на свој начин, како се свако могло догодити. Сличне мисли се такође више пута налазе у делима светог Августина 109. Занимљиво је да се сличне мисли налазе чак и код Тертулијана (Адв. Працхеасх, сар. 5,6,7) 110. Учење светог Дионисија Ареопагита и св. у својим „одбрамбеним речима против оних који одбацују иконе св. „У Богу постоје и слике и планови онога што ће Он остварити, односно Његов вечни и увек непроменљиви савет.” „Ове слике и планови су предодређење“, каже свети Дионисије... јер је у Његовој светлости све уписано, Њиме унапред одређено и непроменљиво постоји пре њиховог постојања. Исто тако, ако неко жели да сагради кућу, прво је нацрта у свом уму и нацрта њен изглед“ (1, Кс). „Други вид лика је мисао у Богу о томе шта ће Он створити, односно Његов вечни савет, који увек остаје сам себи једнак, јер је Божанство непроменљиво, и Његов је савет без почетка, у коме је одлучено пре векова, па ће се у време које је Он одредио испунити. Дионисијева предодређења, јер је у Његовим саветима уписано и осликано оно што је Њиме унапред одређено и што ће се несумњиво испунити пре свог постојања“ (ИИИ, КСИКС). Иако ове пресуде нису пропраћене позивањем на текстове Изрека. ВИИИ и Прем.Сол., али су суштински један од могућих (мада не и исцрпних) коментара на ове тајанствене текстове о Премудрости Божијој. У свом унутрашњем значењу, учење Светог Григорија Паламе о божанским енергијама, међутим, успостављање ове везе захтевало би посебна истраживања која превазилазе оквире овог излета. Ориген, препознајући изузетну чистоту Марије и Њену благодат на Благовести, Њој приписује, међутим, осцилације између потпуне вере и људских сумњи и, у смислу ове последње, „оружје у душу“ тумачи као „мач неверја“. Чак и без спољашњих основа у Јеванђељу и супротно јеванђељском наративу, који познаје Марију како непоколебљиво стоји на крсту, Ориген јој приписује да се „увредила“ за Исуса заједно са апостолима. (Хом. у Луц. КСВИИ, том ИИИ, 952, Р. Г. КСИИИ стр. 1845). Ово чудно мишљење, које није наишло на неко посебно одбијање и на 5. Цариградском сабору 543. године, уз општу осуду Оригенових застрањивања, напротив, показало се жилавим. То су делили чак и свети Василије Велики, који је „мач“ такође тумачио као сумњу (Епист. 260.9, Р. Г., књ. КСКСКСИИ, 968) и Златоуст (у псалму 13). Златоуст говори о сујети за време чуда у Кани Галилејској (Ин Иоан. хом. КСКСИ, 2, - Р. Гр., вол. ЛИКС 130); јављање Мајке и браће током Исусове проповеди назива „бескорисном сујетом“ да би пред народом показао свој утицај на Њега. (Хом. 44 у математици, И, ВИИ, 467). ср. такође Свети Иларије У п.с. ЦКСВИИИ, 12, Р. Л. ИКС, 523 А; Псеудо-Григ. Нис. де оццурсу Домини. Р. Г. Кс ЛВИ, 1176, Псеудохрисост. у Пс КСИИИ, 4, Р. Г. ЛВ, 55; Псеудо-Аугустини; Куест. бивши Н. Т. ЛКСКСИИИ, Р. Л. КСКСКСВ, 2267, 8, ул. Кирили Алекс., У Иоан. 1. КСИИ, Р. Г.ЛКСКСИВ, 661. Напротив, признање Марије као слободне од греха јавља се већ у Светом Епифанији (против Маркиона, хаер. 42, 352), код св. Григорија Наз., сведочећи да је Марија, и тело и душа, била очишћена Духом. (Ор. у Хр. нат. Али о безгрешности Марије (370) први је проговорио свети Јефрем Сирин: „Ти, Господе, и Мајка Твоја, Ти си једини потпуно света у сваком погледу, јер у Теби, Господе, нема мрље, и Твоја Марија нема мане“ (Царм. нисиб. 27. на другом месту, пре него што је он позвао, 8). Амвросије, сакупивши све релевантне текстове, даје општу слику о безгрешности Марије (Екпос, у Лук. 1. ИИ), „Богородице, слободне од сваког греха по благодати” (Цоммон, он 118 пс. Арт.), а „оружје” се тумачи у светлу јевр Према католичком гледишту, душе безгрешне, али некрштене новорођенчади имају своје посебно место у загробном животу (спољашњи лимбо). О овоме, као и уопште о загробној судбини свих некрштених, православље ћути. Цело ово питање је повезано са доктрином проповедања у паклу. Свети Јован Дамаскин. Тачан приказ Православне Цркве. вера, књига ИИИ, гл. ИИ. „Дух Свети је сишао на Пречисту Дјеву и додатно је очистио. Чиста у сопственом стању тела и духа, постала је најчистија од стваралачког свемоћног деловања које је у Њој извршило животворно, очишћење, обнављање, мењање, преображавање Његових сасуда Духом Божијим. Пречиста Дјева је постала Пречиста, туђа сваком духу, нечистоћа, мисао и дивље Богородице“ (Епископ Игњатије Брјанчанинов. Излагање учења Православне Цркве о Богородици. Дела. 3. изд., књ. ИВ, стр. 364). Даље владикине пресуде тешко се помирују са овом пресудом. Игњатија да се „старац открио и деловао у Богородици, вечна смрт и грех, усађени у људску природу, нису могли а да се не испоље“ (407). Међутим, ови нетачни и несрећни изрази, у којима аутор види, штавише, „тачно и истинито учење Православне Цркве о Богородици“, односе се само на присуство источног греха и његове последице, али не и на личне грехе, које он, по свему судећи, искључује. То се може мислити на основу онога што је рекао на истој страни 407: после Благовести, „Њено девичанство је запечаћено Духом: Она, која се до сада држала подаље од сваке мисли и осећаја сладострашћа, постала је неосвојива за ове мисли и осећања. И на другом месту: „Богородица није окусила нити познала борбу са плотским жељама. Пре него што је у њој деловала пожуда, на Њу је сишао Дух Свети, утиснуо Њену чистоту и даровао Њено духовно задовољство“ (423). Рођење Богор. О држави СЗО. стих: „Данас Бог почива на разумним престолима, припремљен је себи престо свети на земљи, мудрошћу утврдивши небо, човекољубљем оживљено небо... Ана рађа младу жену, изабрану од свих нараштаја да буде обитавалиште свима, цара и творца Христа Бога. – Процла, Божја царица свих. стих чланка: По анђелској изреци, данас изиђе пречисти плод Јоакима и Ане, Богородица, небо и престол Божији, и сапутница чистоте... гле, јеж се рађа пред утробом предвиђене Богородице нашег, сасуд девствености, светог девственика светиња дете је поверено да буде подигнуто у руке анђела П.З.: васпитана у Светињи над светињама, Пречиста Богородица се јавила изнад сваке творевине П. 6: светиња над светињама, целомудрени родитељи, чисти, поверени Теби у храм Господњи. Рождество (уп. и кондак), поштујемо пречисто зачеће Твоје, Невесто Богозване и Богородице, стр. О материце која је носила најшира небеса; свети престо, душевни стомак светих. П. 9.: Достојна Богородице, Своју чистоту Божића си наследила обећањем... Покрови Твоје, Богородице, клањамо се. - За похвалу. чл. О родитељима Богородице: О чудесном чуду, из неплодног се рађа извор живота, и благодат плодности почиње светла. Радуј се, Јоакиме, будући родитељ Богородице: нема другог, као што си ти, земаљски родитељ, угоднијег... стуб целомудрености се оживи и светла другарица, благодаћу блиста, јави се Ана, блажена, родивши ваистину девственост, божанско благостање“. АП служба Јован Богослов, 26. септембар Канон Богородице, параграф И: „Као црвено, као свако добро, као неоскврњено у онима на земљи, Бог је изабрао. Ентер. у хронологији На м. вецх. чл. на Г.В.: „Достојно се уводи свето обиталиште у светима... Нека се отворе врата богоугодног храма: јер ће храм свега Цара и престола данас са славом бити примљен унутра, подиже га Јоаким, осветивши га Господу. На стих, в.: „Двери небеске примају Дјеву у Светињу над светињама, неоскврњену Скинију Божију Сведржитељу. Дјеви светови, примите пречисту Дјево, светло освећену, у светињу над светињама, као Невесту Божију Свецара. Умт. на Г. Возу: „Данас је храм Христос један Богом нашом, у светој Господњи. блажена и чиста, у законити храм уведена... Света и непорочна у светињу се уводи духом светим... По рођењу твоме, Госпођо Божија, дошла си у храм Господњи да будеш узнесен у светињу, као што си освећена. Тада је Гаврило брзо послан к Теби, најнепорочнији, доносећи Ти храну. Цело небеско је било изненађено када је видело Духа Светога у вама. Тако, пречиста и неоскврњена, прослављена на небу и на земљи, Богородице, спаси род наш...” – На лит., стихира: „ето... светиња која беше у обитавалишту данас је посвећена храму и принесе се непорочни принос... данас је Богопознати храм, Богопознати храм, Богоматерица, нека нам дође, Богомајка... хвали ону непорочну, од пророка проповеданих и донешених у храм у прошлости, звану Мајка, а последњих година јавља се као Мајка Божија“. На стих, ст.: „Радујте се небо и земља, умно небо које ће доћи види, у дом божански узнеше се једина девствена и непорочна... Ана, откривена благодат божанска, од благодати дате пречистој девици, са радошћу доноси у храм Божији. Седален: „Пре зачећа, чисти, који си Га посветио Богу, и родивши се на земљи, сада си принео дар Њему, испунивши своје очинско обећање. У храму божанском, као што постоји храм божански, од чистог детињства си светим светлима дарован, и јавио си се као пријатељ неприступне и божанске светлости“. Седал. према Полиелу: „Нека се радује Давид, химнописац, и нека се радују Јоаким и Ана, јер је од њих дошао свети плод, Марија, блистава божанска светлост. Канон, параграф 5: „О, више од ума чудеса Твојих, Пречиста, чудан је Божић твој, чудна је слика повратка твога, чудна је и славна невеста твоја, све је човеку неописиво. Стр. 8: „Ана у дом Божији понекад доноси пречисти храм...” П. 9.: „О Богородице пречиста, твоје чудо лети силом речи: јер тело у теби значи више од речи, ток греха је непријатан. На магистралном путу в.: "Нека се отворе врата богоугодног храма. Храм свих царева и престола је сада са славом примљен унутра, Јоаким га подиже, посвећује Господу." Недеља св. праотаца: чл. на Г.В.: Данас, у спомен наших праотаца, помолимо се Христу Спаситељу, који их је узвеличао на свим језицима... и од њих нам показао живот силе, једине неискусне и пречисте Дјеве Марије.“ Тропар: „Вером си праоце оправдао, из језика сенке си Цркву родио и светом славом се похвалио, јер је из семена њиховог благословен плод, који те без семена роди. Благовести: чл. на станици (речи Арханђела) „кога је Бог заволео од века, имаће стан. Са службе 9. децембра: Зачеће Свете Ане, када треба зачети Преосвећену Богородицу. Стих, о држави. Воз.“: „Који из камена безводног тече воду у утробу твоју, Ано, дарује Пресвету Госпођу, из које вода спасења жели да изиђе... Испуњавају се сада пророчки казивања, подиже се гора светих у утробама, божанствена лествица се припрема, божанствена лествица се припрема. Бог се украшава, грм гори почиње да вегетира, миротворац светих већ понестаје, неплодност реке богомудре Ане, вером ћемо вас угодити. Седален: „У утроби Анино се гради ново небо, и по заповести Бога Сверадника из њега ће сијати невечерње Сунце, обасјавајући цео свет зрацима Божанским, обиљем доброте, јединољудски човекољубац. Канон, параграф И: „Књига, коју је пророк прорекао, запечаћена је божанским духом у својим лажима, Ана, заудара свима: чак и сада сви списи су откривени, они који данас вегетирају биће увеличани. „У утроби је садржан и саграђен божански и спасоносни Храм у мајчиној утроби, засађена је највиша људства, тридевица је засађена, трифеј вером“. П. 8.: „Земља, творац земље, свети жезло, нови стомак, пањ мане у утроби мајке, која је ово родила, почиње да вегетира. П. 9: „Ана Богомудра, која си зачела животопримни извор, сада прими радост, свети храм у твојој утроби је примљен са светлошћу истине, прослављајући творца. чл. на похвалу: „Још пре века, неизрециво од Бога, божанске и страшне Тајне проповедане земљи, јавиле су се првине вере, чисто Богомладенчко зачеће, којим дело таме и страсти предсказује крај. - Дођите радосно данас, сваки чин и узраст човечански, са светлим појмом светлих ликова архијереја, светлих ликова Бога, светлих ликова Бога цара је мајка свима који су проповедали, праочеви од тебе, Богородице, старешине Богородице, девственици вазда рођени, вера је корен вере, свештенство свесветог храма Божијег, светитеље твојих светитеља свих рођених; владар свега створења и Спаситељ душа наших“. Њихов резиме се може наћи у било којој историји догме од стране Сцхванеа, Лоофса, Сееберга, итд. Отворено 12, 7–9: и наста рат на небу: Михаило и његови анђели побунише се против змаја; а змај и анђели његови борили су се (против њих), али нису стајали, и није им више било места на небу. И збачен је велики змај, та древна змија, звана ђаво и сатана, који вара цео свет, збачен је на земљу, и анђели његови беху збачени са њим. Управо ова мисао је изражена у Соломоновој мудрости (погл. 7.1-3), где неки грешком проналазе траг учења о реинкарнацији: „и ја сам (речено у име Соломона) смртник, као и сви потомци прапочетка, прворођени. И ја сам, у време мајке своје, у тело рођене у утроби, у материци, у месецима рођена. семе мог мужа и задовољство у комбинацији са сном, а када сам се родила, почела сам да удишем заједнички ваздух и пала сам на исту земљу, први глас који сам нашла да плаче, исти са свима. Посебност овог текста је у томе што предвременско, вечно постојање сопства супротставља његовом земаљском рођењу. Молитва 4. забране у низу о катихуменима директно говори о ропству ђаволу, „непријатељском делу“, за шта је крив крштеник, чак и новорођенче. Свештеник дува на њега три пута речима: „Истерај из њега сваког злог и нечистог духа који се крије и гнезди у срцу његовом“. „Треба да знате да ни Јевреји ни божанско Писмо нису имали обичај да прате родослов жена, али је постојао закон да ниједно племе не сме узимати жене из другог племена (Бр. 36,7). Јосиф, који долази из Давидовог племена и праведан, не би постао незаконито верен да није довољно заручен са Светом Дјевом, покажите да је исто тако од Пресвете Богородице. Јосиф сам“ (Јован Дамаскин, књига ИВ, глава 14). Беллармине: нон магис дифферт статус хоминис пост лапсум Адае а стату еиусдем ин пурис натуралибус, куам дифферт сполиатус а нудо, некуе детериор ест хумана натура, си цулпам оригиналем детрахас, некуе магис игнорантиа ет царитате лаборат, пурис куам натурал цонсет. Проинде цорруптио натурае нон ек алицуиус дони натуралис царентиа, некуе ек алицуиус малае куантитатис аццессу, сед ек сола дони супер-натуралис об Адае пеццатум амиссионе профлукит (Де гр. прими хом. 5) У Посланици Римљанима (3,23) Свети Павле даје кратку, али потпуно свеобухватну формулу за значење првобитног греха за човека: сви су сагрешили (ημαρτον – једнократна радња – аорист) и лишени су (υστερουνται – праесенс) (τημαρτον – једнократна радња – аорист) и лишени су (υστερουνται – праесенс) (τημαρτον – једнократна радња – аорист) (υστερουνται – праесенс) (τημαρτον – једнократна радња – аорист). του Θεου). Слава Божија је овде Софија, својствена човеку по стварању по лику Божијем: човек је створен Софијом. Силом греха, лик Божији се помрачује у човеку, и, престајући да буде Софија у стању, он бива лишен тактилног испољавања Славе Божије. Он престаје да буде сам, губи норму сопственог бића. Ово је одговор на разматрање католичких теолога у одбрану догме о Безгрешном зачећу, које се често изражава: ако Дјева Марија није била заштићена при самом зачећу од било каквог напада источног греха, онда је требало да се нађе, макар на тренутак, под влашћу „кнеза овога света“, што је очигледно неприхватљиво. На ово треба одговорити да се власт „кнеза овога света“ остварује само кроз личну грешност, која има основу у слабости природе. Ако Богородица никада није имала лични грех, тиме је остала слободна од „кнеза овога света“. Смртност човека, уз болести и телесне немоћи, одредио је сам Бог као последицу греха, а кривица смрти још не значи потчињавање „кнезу овога света“. Особа која је искупљена и у крштењу асимилује моћ искупљења, ослобађа се заточеништва „кнеза овога света“, који бива изгнан из „новопечаћеног Христовог ратника“ (забрана, кажу), и, међутим, остаје крива за смрт по општој пресуди Божјој: „вратићеш се са земље и ти ћеш се вратити на земљу“. Идеја о учешћу Богородице у откупљењу понекад је преувеличана у католичкој литератури до те мере да се Она налази у делу спасења заједно са и равноправно са својим Сином. За примере погледајте књигу протојереја, која је задржала свој значај. Александра Лебедева: Разлика између Источне и Западне Цркве у учењу о Светоме. Богородице. Полемичко-догматско истраживање. Варшава, 1881. Ауторова главна идеја о релативности личне безгрешности Богородице је, међутим, са Њеним асимилацијом источног греха потпуно блиска ономе што износимо. ср. стр. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. „Предодређена у вечном и предзнајућем сабору Божијем, представљена и предобличена у разним сликама и речима пророка Духом Светим, Она је у унапред одређено време израсла из корена Давидовог“ (Свети Јован Дамаскин, оп. цит., књига ИВ, глава КСИВ, стр. 314). У суштини, то је управо та тачка гледишта бројних средњовековних католичких теолога: Пасхазије Радбертус, Анселм, Петрус Ломбардус, Бернард, Бонавентура, Албертус Магнус, Тома Аквински, Шван. Догменгесцхицхте, Бд. 3, § 94. Чланак Иммацулее Цонцептион у Дикт. де Тхеол. катол. Ветзерс у. Велте'с Кирцхенлекикон ИВ Бд. 456: Унбефлецкте Емпфагннисс. Сцхеебен. Хандбуцх дер катол. Догматик, Бд. ИИ, § 203; страна 660. 1 Сцхеебен. Догматика (Шебен, Приручник за католичку догматику, књ. ИИ), ИИ, 216. Смртност човека, како у погледу могућности тако и због неопходности његове смрти, последица је структуре његове природе, природног атрибута његовог тела, као цорпус анимале; она дакле има корен у самој природи, а не само у греху (!!), као да је кроз њу прво основана.” Напротив, Бог га је само обуздавао док се човек уздржавао од греха. Исто важи и за могућност и неопходност болешћу повезаних поремећаја овог живота, болести рођења, као и раздражљивост и подложност чулности и полној пожуди (иб 218–24). Људска цонцуписцибилитас, прелазећи у ацтива цонцуписцентиа, сачињава, иако не посебан Божји дар (Пелагијанци), већ Мангел унд Уебел дер Натур, као смртност и смрт. Није од Бога, који их оставља блос бестехен унд ентстехен као смрт и грех, већ на основу „устроја“ људске природе. (Следеће, још од Бога?) (225). „Дие геистиге Сееле хат вон Натур ницхт нур дие Крафт дас анималисцхе Лебен дес Корперс воллкоммен зу вергеистиген унд зу дурцххеррсцхен одер дие инфирмитас цамис ауфзухебен унд сицх вон дер Нотвендигкеит сие зу дулден, бен Азууцх се ффрест иб. ергиебт сицх аус дер Вербиндунг мит дем цорруптибелн унд пасси-белн Корпер еине гевиссе вон Хаус аус ихр анхафтенде Унволлкомменхеит унд Сцхвацхе, одер еине инфирмитас ментис” (иб. 227) То је јасно, на пример, од осуђеног католика. Црквени пропоситио 21: хуманае натурае сублиматио ет екалтатио ин цонсортиум дивинае натурае дебита фуит интегритати примае цондитионис, ет проинде натуралис диценда ест ет нон супематуралис А веритате цатхолица еос аберрассе ассеримус, куи доцент Деи сапиентиам ет бонитатцм цкегиссц, ут хомини гратиам санцтифицантем а цонцуписцентиа аут имморталитатем цорпорис цонферрет; вел куи ассертант иммунитатем а цонсцуписцентиа нецессарие пертинере ад ипсиус хоминис идеам сеу натурам; деникуц куи дона Адамо цоллата проптерца солум супематуралиа воцанда ессе дицунт, куод хомини а Део цреанте ет нон аб хомине сиби ипси цоллата сунт (Симар Лехрбуцх дер Догматик, 86, 89, стр. 390–1,400). Упоредите, на пример, Јована Дамаскина. Крат. изл. Православна вера, књ. 2, цх. 26 и 27, такође у православном исповедању Источно-католичке цркве: „иако је људска воља оштећена првобитним грехом, али за све то, и сада је у вољи сваког да буде добар или чедо Божије или зли и син ђавољи“ (десно, исповест, И део, порука Истока 27) У. Патријарса читамо: „сваки пали човек има природу којом је створен, и природну силу слободну, живу и делатну, услед чега по природи може да бира и чини добро, бежи и одвраћа од зла“ (Аркх. Силвестер. Искуство права, догма, теологија, књ. ИИИ. Кијев, стр. 448–50). Од црквених писаца за рађање душа говоре Тертулијан (Де анима, стр. 27), Руфин (у Јероним адверсус Руфин, стр. 2, став 8 и даље) и Св. Макарије В. (реч 30, 8 бр. И: „земаљски родитељи рађају децу од своје природе, и тела и душе“). Напротив, већина је за стварање душе: Климент Алекса. (Стром. ИВ, 26, ВИ, 16), Св. Атанасије В. (против Аполина. књ. И, део 4, против Гент. 1, Св. Григорија Богослова, Јефрема Сирина, И. Златоуста, Кирила Алекса., Гиларија, Амвросија. Књ. И, 4. дела, против Гент. 1, Св. Григорија Богослова, Јефрема Сирина, И. Златоустог, Кирила Алекса., Гиларија, Амвросија Медиол., Блаженог Августа Медиола. Блаженог Августа Медиола. и на крају је признао своју немоћ да да задовољавајући одговор на ово питање на крају, Августин је признао да је его адхуц интер утроскуе амбиго ет мовеор, аликуандо сиц, аликуандо аутем) (Деген. 1. 10, стр. 2). За Августином су ишли његов ученик Фулгентије, као и папа Гргур В., Евхарије и Исидор. Са протоком времена на Западу. Креационизам је тријумфовао у Цркви током периода схоластике, Томе Аквинског и других. П. Бенедикт КСИИ је осудио учење Јермена, који су га негирали (Енцхир. 218, ст. 533). Погледајте презентацију проблема у Сцхеебеновој догми. Поред тога, Клеутген. Дие Пхилосопхие дер Ворзеит. Мунстер. 1863. Бд. ИИ. Стоеке. Дие спецулативе Лехре вом Менсцхен унд ихре, ИИ Бд. Вурзбург, 1859. Клее.Катхолисцхе Догматик. ИИ Бд. Од православних, за најпотпунији приказ видети Арх. Силвестра „Православно искуство“ догма, богословље“, том ИИИ. Аполинар разликује три дела човека: νους, ψυχη и σωμα, а Логос је прихватио само тело, заступајући самим собом људски дух. Генерацији је склон и Аполинар, верујући да ће се душе рађати из душа, као тела из тела. По општем питању дихотомије и трихотомије, мишљења отаца се углавном разликују, иако је већина на страни трихотомизма: Јустин Филозоф и Климент Алекса говоре и о дихотомији и о трихотомији; Иринеј и Тертулијан – о дихотомији. Атанасије В., такође колеба између једног и другог, попут светог Јефрема Сирина; хотел, душа и дух кажу Свети Василије Велики, Григорије Ниш., Епифаније, Амвросије, Августин, Кирило Ал. и други. Хризостом, Немесије и Јован Дамаскин говоре дихотомно. После Аполинарија, дихотомија се понекад сматра једном од догмата православља. Ево аналогије са евхаристијском жртвом, принесеном једном, али много пута поновљеном у литургији, са жртвеним Јагњетом, једним, а опет увек изнова закланим, увек дељивим и неисцепканим: вишеструко понављање се спаја у један божански чин једног остварења. „Душа је дата од Бога када се тело образује и постаје способно да је прими, а када уђе, шири се по целом телу, као огањ у усијаном гвожђу“ (Православно исповедање Источне Цркве, бр. 28). Овде је значајно и чак одлучујуће христолошко питање: како треба разумети Оваплоћење Бога, ком принципу одговара Логос у Богочовеку? Блазх. Августин се изражава о пореклу душе Христове: унде Адам куам де Адам (Де Ген. 10.18, 33), односно на неодређено време, и питање да ли душа Христова долази од Марије, заједно са телом, или је створена од Бога (у складу са строгим креационизмом), а трагови, Марија је дала отворену заблуду, а према Апољу, дала је отворена само заблуда, а према Репољу. Логос је заменио управо душу и дух, не даје смернице. Према помирљивој формули 111 Универзал. Сабор 433. по антиохијском символу такође је немогуће поуздано одредити учење Цркве. Овде је речено: Θεοντελειονκαιανθρωποντελειονεκψυχηςλογικηςκαισωματος. Овде се прихвата следеће. трихотомног погледа, а биће Христово се састоји од „савршеног Бога и савршеног Човека, који се састоји од разумне душе и тела“. Какво је порекло ове интелигентне душе, нема назнака. Али изгледа у складу са духом целог Старог завета и Јеванђеља. родослов, да је разумна душа Христова рођена од Дјеве Марије, која је Његова Мајка у пуном смислу те речи, као и свака људска мајка која рађа човека телесно. Од акатиста Успењу Пресвете Богородице: „Радуј се, Пресветла душа Њена у највишем, свесветлом Сиону обитава, Радуј се, Нетрулежно тело Њено и душа тамо заједно се прослављају – радуј се уласку у престони град Самога Свемогућег, Радуј се, Прекрасни Паше узневши се на Пресвети Плане8.“ „Барем је Господ спасао свет, који је све њих, од земаљског да Те одабере за своју Мајку... и да Те са собом подигне да пребиваш у вечној слави и да царујеш са Собом, без краја“ (Кондак 10). Са посебним нагласком, идеја васкрсења Богородице и Њеног вазнесења у телу на небо изражена је у редоследу сахрањивања Богородице, обављеног у Гетсиманском манастиру. Похвале, или свештено следовање на светом упокојењу наше Пречисте Госпе Богородице и Пресвете Богородице. Стихера на Госп. позив (из Јерусалимског низа):... Ово је блажена субота, ово је божански дан упокојења, у који се Мајка бића живота упокојила од живота, гледајући на смрт, суботом и упокојивши се у телу, и узневши се на небо силом од Ње оваплоћеног Христа Бога и са Њиме, са Њиме и животом, који са нама даје част за свагда. свето Успеније. Када је из света, живот постојања, који је изнедрио живот свих, Сина Божијег у телу, узет са земље и узнесен у божанске, пречисте небеске улазе, тада се то чудесно испунило када је Дух Свети завапио: „Ко је овај који сада излази из пустиње, сви ми у страху вапимо: Вазнесење један! О „Бог је Господ“: „Када си сишла у смрт, бесмртна Мати стомака, тада се пакао изненадио и страшно ужаснуо: када сам те видео да се јављаш на небу, Маријам, из гроба сам завапио свим силама небеским: животворна Мати нашег стомака, слава теби. Похвала из првог чланка: „Чено тело твоје, Дјево, ни у гробу не виде трулежи, него си телом својим са земље на небо прешла. Сада је небо славно примило Царицу Васељене и радује се, напрасно царујући са Богом. Бог славе, Син Твој, Пречиста, са славом као Мајка, прима Те и ставља Те с десне стране. О, неизрециве радости! Ох, луде части! Мирјам царује са Исусом Његовим Сином на небу и на земљи. Ти, који си стекао Духа Божијег, у Теби Невеста Божија обитава, видећи беживотност и наш дух осиромаши. И погреб си примила, Дјево, као смртна, али си, као Богородица, свемогућим Духом Божијим васкрсла. Богопримљиво тело, чак и ако се усели у гроб, али није навикло да борави у гробу, уздиже се божанском силом. Сиромашна, бестелесна од давнина је пала са небеса: телоносна Дјева Марија сада се чудесно појављује изнад небеса. „Приближи се Оцу моме, ближњему мом, који је устао са земље. Дођи, Црвени мој, и уживај у лепоти Твога Сина и Творца. Дођи, Мајко моја, у божанску радост и царство. Дођи, Маријо, тамо где се клањамо је Отац и Син и Дух. Шта ћу ти сада донети на небо, Боже мој, осим душе и тела блаженог. ….видиш појас и разумеш, Богородица је васкрсла из гроба. ...прошло је време ридања, не плачите, него вапијте васкрсење Богородице. ...да мислите да живите са мртвима, јер сте васкрсли као Бог Родивши Животодавца, прешла си у живот вечни: Дјеви у тузи као ученица, Дјево која је као Господ васкрсла из гроба, дала си радост. У Акатисту Успенија пресветог Богородице читамо: Кондак 3: „(Тома) дође да види престављену, у мислима узневши се на небо са телом својим, и верујући о томе, кличе: Алилуја. Икос 7: „Радуј се, Ти који си после погреба Томе силом Божјом увеличао; Радуј се, кроз њега си телом свој прелазак на небо обезбедио...“ Икос 8: Радуј се, Пресвета душа Њена обитава на највишем, свесветлом Сиону; Радуј се, у престони град Самога Сведржитеља ушао, Радуј се, у прелепи рај Самога Засадника узнео се. Радуј се, донешена у град утемељен од свесветлећег камења, Радуј се, донешена у ограду смрада сила горе. Радуј се, узнети изнад небеса у миомирис Божији, Радуј се, преподобни над сваким нематеријалним умовима...” Кондак 10: „... (Господ) је вазнео, дошавши ниоткуда, на небо са земље, и привео Тебе са собом да пребиваш у вечној слави и да са собом царујеш и да царујеш са собом и немајући циља: Икос... земља је од Тебе Прошавши кроз тело, Пречиста, духом и телом прешао си на небо, до најближег заступништва за све...“ И сама Богородица је у свом смирењу, међутим, говорила о Себи: „...јер ми учини велика дела Силни“ (Лк. 2, 49). Као Мајка Краља оних који владају, Она сама већ постаје укључена у краљевство. Молитва Пресветој Богородици (Свештенички молитвеник, 259). Служба Успења Богородице, канон, пасус 4, тр. 1. ср. мој есеј „О поштовању светих моштију у православљу“ (рукописно). Када су створене звезде, сви моји анђели су их хвалили великим гласом“ (Јов 38:3). О томе посредно сведочи и трећа од три старозаветне изреке, које се увек славе на празнике Богородице (прва је преузета из Постања 28, 10-17 - о Јаковљевом виђењу лествице; друга из Језекиљевог пророчанства о затвореним вратима 43:47-149,1-2). Текст гл. 9, 2: „Премудрост створи себи дом, и установи седам стубова“ – дакле, Црква се односи на Богородицу, која је таква кућа или сабирница Премудрости, другим речима, Она је сама оваплоћење Премудрости, она је и Црква утемељена на седам стубова. Покушано је тумачење овог текста у односу на Христа Премудрости, али, да не говоримо о томе да је то у супротности са његовом директном применом од стране Цркве на Богородицу, то доводи и до недоследности у тумачењу текста. Наиме: ако прихватимо да је Премудрост Логос, Христос, онда испада да је Логос, Друга Ипостас, створио Себи тело или припремио Мајку. Али ово представља директну супротност Благовести, по коме се Богородица повезује са приливом Светога Духа: „Дух Свети ће доћи на Тебе, и сила Свевишњега засениће Те. Стога је природније у овом тексту да се дејство Премудрости поклопи са пројавом у свету Треће Ипостаси, Духа Светога, а то одговара и наставку текста, који се јасно односи на Цркву и благодатне дарове Духа Светога: „и утврди седам стубова, принеси чашу своју, принеси чашу своју и принеси своју чашу. оброк“ (9, 12). Ако користимо поређење из историје догмата да бисмо објаснили идеју о Богородици као Духоносци, онда овде можемо применити концепт усиновљења, неке унутрашње асимилације, стапања створеног и божанског ипостаси. Запад је осудио адопционизам примењен на христологију. Црква у 9. веку у Шпанији, јер је садржала учење не о једној Божанској Ипостаси Христовој, него о двема ипостајима, божанској и људској, које се потом на основу усиновљења спајају у једну божанску Ипостас. Очигледно је да је овде нарушено црквено учење о Христу, проглашено на 4. и наредним Васељенским саборима. Међутим, када се примени на личност Богородице иу Њеном односу према Духу Светом, идеја о усиновљењу, Њеном потпуном и потпуном освећењу, може имати своју легитимну примену, страну христолошкој јереси. Благослов или обожење личности дејством Светога Духа може се уопштено посматрати као усиновљење, мање или више потпуно продирање божанске у људску природу, њихово животно сједињење. Она има различите степене, али „најчаснији Херувим” има ово јединство са Духом Светим до степена који превазилази сваку меру, због чега је Она и Духоносац у правом смислу. Западна црква има дефиницију у вези са овим из КСИ сабора у Толеду (675): нец тармен Спиритус санцтус Патер ессе цредендус ест Филии, про ео куод Мариа еодем Санцто Спириту обумбранте цонцепит: не дуос патрес Филии видеамур ассерере, нецифауод утиликуе, нецифауод 281). Ово мишљење подржава и католичка догматика (на пример, Песцх. Праелецтионес догматицае, Фрибурги 1900, т. ИВ612, стр. 303: Сп-сС. Нулломододицидебет патер Цхристи). Међутим, постоје изузеци - Дубосц де Пескуидоук. Л'иммацулее концепција, хистоире д'ун догме, Тоурс. 1898.1.1, 941: Марие тиент егалемент ау Саинт Есприт ен тант ку’епоусе виргинале (!!!): обумбрабит тиби – дит л’Евангиле... чак говоре о ноцес дивинес куе л’анге прононгаит. Међутим, такав лош укус дело је само појединих писаца. 1 Речи Архангела Марије: „Дух Свети доћи ће на Тебе, и сила Вишњега засениће Те“ (Лк. 2, 35), обично тумачи Свети Јован Дамаскин: Тачно излагање Православне Цркве. вера, књига ИИИ, гл. 2 (и поред Св. Атанасија В., Св. Григорија Ниског, Св. Кипријана, Св. Иларија) – у смислу да је „сила Свевишњег“ Логос, који се усељава у Богородицу приливом Светога Духа, због чега је Благовести и Зачеће Божије. У апокрифном Јеванђељу Јеврејима, речи су стављене у уста Исуса Христа: „Мајка моја Дух Свети“ (η μητηρ μοθ авуив πνευμα) (у Ориген Ин. Ио. ИИ, 12. Ин. Јерем. Мигне. КСВ., П. 4. 4–33 Хијероним ВИИ, 5–7, Мигне, КСКСВ, 1221. (Едгар Хеннецке. Неутестаментлицхе Апокрипхен, 2 Ауфл. Тубинген, 1924, стр. 54, бр. 2). Несторије у својој првој беседи у Цариграду узвикује: "Ви питате да ли се Марија може назвати Богородицом? Али да ли Бог има мајку? Онда треба да прихватимо и паганизам, који говори о мајкама богова... Не, Марија није родила Бога, није творевина родила Творца, него човека, који је не створио Бог, Бог је оруђе Богољуба, који је оруђе Божанственог Бога. храм у коме Он треба да обитава“. „Поштујем ову одежду ради Ње, која се у Њој сакрила и била неодвојива од Ње... Онај који је формиран у материци Марији није био сам Бог, него га је Бог прихватио (претпоставља) и ради онога који прихвата, примљени се зове Бог” (В. Мариус Меринтор, ур. Гарниер - Мигне, ск. 7). Хефеле. Цонцилиенгесцхицхте, 2. А., ИИ, 152–3. Сцхване. Догменгесцхицхте, ИИ, 322–3. На сличан начин, рођење личности је уопштено представљено у грубом креационизму, усвојеном у католичанству кроз догму о непорочном зачећу: душа се од Бога улива у ембрион када достигне довољан развој, и тако се настањује у телу, као у кући, или се њиме облачи као одећом. Дакле, из брзоплетог догмата о непорочном зачећу Богородице у христологији неминовно следи несторијанство: и својевремено се душа Логоса „излива у тело Христово припремљено од Марије“, а Марија се испоставља да није Богородица, него Мајка Христова. Католичка догматика овде није знала да веже крајеве. Овај израз налазимо примењен на Богородицу у Епископу. Игњатије Брјанчанинова, в. Оп. 394: „Она је постала... Духоносна, божанска Дјева.“ Син Божији се у светим песмама назива рођеним од Оца без мајке и, наравно, овде не мислимо да одступимо од норме црквеног учења. Рођење Сина бива од Оца и у томе не учествује Трећа Ипостас, која већ претпоставља Рођеног. Али, рађајући, Отац долази рођеном у Духу Светом, матерински грли и оживљава Га. Дакле, од Оца не само синовство, него и материнство, које, иако није укључено у рођење, ипак учествује у већ рођеном, и садржи га од вечности. Један католички писац, С. Тхомас де Вилленеуве, има успешну дефиницију: „ако је човек створен као микрокосмос, онда је Марија мицроцосмус Еццлесиае (Терриен. Ла Мере де Диеу, И, 313). : „Богородица је мајка влажне земље и у томе је велика радост за човека. - Достојевски. Творења светог Јована Златоустог, књ. КСИ, 1, стр. 166, вол. ИВ, 1, стр. 134, вол. И, 1, стр. 308, вол. ИВ, 2, стр. 797. Како су се анђели умножили? Да ли их је Бог створио у целини или су се умножили од својих предака? Одговора нема, али су обе претпоставке подједнако могуће. Израз αειπαρθενος, Вечнодева, налази се већ код Светог Атанасија Великог: оратио ИИ цонтра Ариан ЛКСКС. Р. Г. КСКСВИ, 296 ц.; такође у Дидиму Слепом, И, КСКСВИИ, Р. Г. 404Ц, у Светом Богојављењу, у 2. и 6. апотематизму В Васељенског сабора итд. Многи људи говоре о Пресветој Богородици, видети, на пример, у речима светог Јована Дамаскина, Музика. у родном. В. В. Мариае, Мг. Р. Г. 127, цол. 966, дом у Дормиту. В.В.М., 724. Зато Црква тако високо поштује подвиг слободног девичанства, као борбу на крсту са сладохотном природом за неокрњену људску природу са слободом од секса. У Откровењу светог Јована (14,3-5) читамо: „певају, такорећи, нову песму пред престолом... и нико не могаше научити ову песму осим ових 144.000 откупљених од земље. То су они који се са женама нису оскврнили, јер су девице, то су они који иду за Јагњетом, а од људи су први за Јагњетом, где год да је он црвени, где год да је Он црвен. Јагњету“. Чувени католички догматичар Шибен (Догматик ИИИ, 506–7) покушава да дефинише место Марије у мрачним, али понекад смелим изразима: „Марија је, заједно са Христом, у толикој мери лик и подобије Божији да Цркви није тешко да јој припише изреке Светог Оца. Свето писмо Божије о Виргио ет ал. хипостасес, има цоммуницатио идиоматум дивинарум у таквој јединственој форми као што се ниједно од створења не може назвати божанским или чак дивом. Њено божанско својство је увек другачије изражено. Даље се говори о применљивости израза Кћери Божија, сапиентиа на Духа Светога као филиа Деи, Руацх, царитас Деи, филиа Патрис ет спонса ет сорор Филии, у односу на човечанство Матер спиритуалис прапочетак свега створеног. (Све ово би захтевало развој и обелодањивање.) Код Светог Андреја Критског, код Свете Тарасије Пат. Констант, (словима о Ваведењу у храм. Мигне Р. Г. т. 98. стр. 1488). Јакова монаха из 11. века. у речи за рођендан. Богор. (Мигне Р. Г. т. 127, стр. 573) итд. Напомена. у Дормиту. Деипарае, Р. Г. т. 151, стр. 468, 472. ср. моја „поглавља о тројству“ (руком писана). Ево примера пресуде из најновије „Мариологије“. (Темен. Ла Мере де Диеу ет ла мере дес хоммес д'апрес лес перес ет ла Тхеологие, 1. р., 1.1,194): „ла биен-хеуреусе Виерге ест ла Филле ду Пере, са филле премиере-нее, са филле уникуе, цомме Јесус ест сон филс” – уникат у Филију; Диеу пар екцелленце, ле Филс уникуе, унигенитус еиле ест ла филле перпетуелле де Диеу ИИ ест ле премиер нее, примогенитус, еиле ест арис луи ла пре-миере-нее, примогенита” (197–8). И поред свих ових претеривања, нетачности и нејасноћа, аутор, међутим, сматра „бласфемие ет фолие” изједначавање рођења Сина и Мајке, за „тоут це ку-елле ест, еиле Тест нон пар ла натуре, маис пар ле привилеге соувераинемент1688”. ср. од А. Лебедева. Разни Исток и Зап. Цркве у учењу о Пресветој. Девица, 269. Код Светог Јефрема Сирина, опера ИИ (Сириацо-латина) 429 проповед у Нативиту. Деип, б. 279, налазимо следеће обраћање Сину, стављено у уста Богородице: „Ја сам сестра Твоја, јер обоје имамо Давида за претка; и мајку, пошто сам Тебе, жену Твоју, зачео по Дару светости који си ми дао. Свети Јован Дамаскин у својој беседи на Бадњи дан. Боже . (Мигне, т. 96, стр. 672): „О, кћери – θυγατριον... која обитава у одајама Духа Светога и чува се у чедности као невеста Божија и мајка по природи Божијој.“ Вхомил. ИИиннатив. Б.ВМариае, иб. цол. 693: „Радуј се, названа сестро лепога брата и љубљена... Радуј се, невесто, чији је женик Дух Свети, а младожења Христос... Радуј се свадбено одаје, лепотама девствености украшена, по реченом у Песми. (5, 1): Дођох у невесту своју, сестро моја. Међу домаћим, навешћемо речи Стефана Јаворског, митрополита рјазанског из књиге Камен вере. „Бог Отац је ћерка, Бог Мајка, Бог Свети Дух је невеста“ (потоњи је очигледно под католичким утицајем. Величина Пресвете Богородице и Пресвете Богородице. Москва, 1845. стр. 356). Најодлучније зближавање невесте из Песме над песмама и Богородице налазимо код Светог Амвросија Миланског у Де Институтионе виргинис ет С. Мариае виргинитате перпетуа, Мигне. Р.Л.т. КСВИ, 305–6: „Ко је ближњи, ако не Она која се приближава Христу, којој Реч каже: „Устани, дођи, ближњи мој, лепа моја, јер је већ зима прошла“ (Песма 2, 10–21) (3). Такође на другом месту додаје: „У твоје голубиње очи под твојим увојцима“ (4, 1): јер је она видела све што је у облику Јована, духовног. спуштајући се Духом, види тајне које види (4). 4,9,7; 7,5, 6. Поређење текстова о Богородици у књизи „Приповедања о Богородичином животу“, стр. Треба пазити да се Богородица као Невеста не повеже са Христом, већ са Духом Светим, који се у том случају сматра оцем сина који се рађа. Ова лажна пристрасност, карактеристична за католичку теологију, понекад продире и у православну теологију. Упечатљив пример за то, поред већ цитираног одломка из Камена вере М. Стефана Јаворског, налази се и код Светог Димитрија Ростовског у Речи на дан Покрова Пресвете Богородице: овде се о Њој каже да су „у једном лицу откривена Њена три посебна обреда Божијег дела; посебан Очевски поредак, посебан ред служења Богу Сину, посебан поредак Божјем Сину, посебан поредак према Богу. Духа: јер Бог Отац постаде Кћери, и Њој вели: Чујте, кћери, и видите (Пс. 44, 12), Богу Сину као Мати, Богу Духу Светоме као неувјереној Девојци“ (Величина Преосвећеног Богор., 246). Сличну мисао сусрећемо у књизи: „Приче о земаљском животу Богородице“, ур. 7. Москва, 1897, стр. 9: „Она се зове невеста у односу на Духа Светога, а она се означава невестом у односу на људе, као неудата, неудата. С тим у вези постаје јасна једна изузетна особина у црквеној употреби Песме над песмама: она се никада не чита на богослужењима – мора се размишљати јер је све то, као и цео живот Цркве, стална Песма над песмама. А у исто време црквене службе су њиме засићене, његове слике су постале најинтимније и најпознатије у црквеној употреби. ср. моја „невечерња светлост”. Москва, 1917, одељење о Софији; такође и есеј „Ипостас или ипостас” у збирци у част П. Б. Струвеа. Ова мисао о предвечној и створеној Премудрости Божијој чини главну тему богословља свете Афанасије Вел. о овом предмету (уп. посебан екскурс о овом учењу св. Атанасија Вел.). Премудрост је назив који је Духу Светоме дао од црквених писаца свети Теофил (Ад Аутолицум, 2, 10. Енцхиридион патристицум, 74) и у Светој Иринеји (Адв. хаерес., 4, 20, 1. Енцхир. 93). Садржај ове древне иконе, локалне за древни руски Кијевско-Софијски сабор, је изузетан и изузетно значајан. Претпоставља се да је ова слика првобитно преузета из Јустинијанове цркве, али се не зна када је насликана. У сваком случају, ово је најсветији амблем, који је остарела Византија пренела младој Русији као догматски дар, завет и завет. Ова икона има одређени садржај Богородице-Софије. На њој је приказана Богородица како стоји у туници са велом на глави испод балдахина ослоњеног на седам стубова. Руке и шаке су јој испружене; Њене ноге су постављене на полумесец који лежи на облаку; на грудима Њеним, као на иконама Знамења, налази се Вечно дете, десном руком благосиља, а левом држи куглу. На вијенцу надстрешнице налази се натпис (на грчком); „мудрост створи себи кућу и створи седам стубова“, а испод ње: η Σοφια. На врху крошње, у средини, приказан је Дух Свети окружен зрацима у виду голуба; мало више, такође у сјају зрака, приказан је Бог Отац, који на левој руци има куглу, а десном благосиља, са Његових усана излазе речи: „Утврдих ноге Њене“. Овај главни део композиције има јасно изражено отачко-софијско значење. Пречиста је овде приказана као вечна Богородица, која има Сина-Емануила на својим Персијанцима, као јединство рођења Бога и материнства Божијег, а на Њој почива Дух Свети, засењујући Богородицу, а изнад свега се уздиже лик Оца, који рађа оваплоћеног Сина и изнурује себе у ипостасном Духу. Натписи који се јасно односе на Премудрост Божију, а заједно и на Богородицу, не остављају никакву сумњу у тумачење Богородице-Софије (тако да тумачење неких теолога искључиво у христософском смислу овде очигледно није применљиво, наиме, да је „Премудрост – Христос – створио себи дом – Богородица је створила од себе кућу – Богородица је Богомајка, као што је Дух, дом” Начело, рађајући Сина и исцрпљујући Богородичан принцип Духа Светога). Сва даља симболика ове иконе развија мотив седмостраности, као слику седам дарова Светога Духа својствених Цркви и Богородици, и односи се на ово. арр., Богородици, као носиоци Светог Духа. На њој је приказано 7 анђела, 7 пророка, 7 стубова, 7 степеница са 7 натписа, 7 амблема и натписа на стубовима, од којих се у сваком налази исти број. Седам арханђела у облацима држе у рукама сваки знак своје службе: на десној страни Михаило држи пламени мач, Уријел - муњу, Рафаило - алабастар мира; на левој страни, Гаврило држи цвет љиљана, Селафиел држи бројаницу, Јехудило држи круну, Варахило држи гомилу цвећа. Под облацима са полумесецом, ногом Богородице, амвоном са 7 степеница, на свакој је исписана, узлазним редом одоздо, по једна од следећих речи: „вера, нада, љубав, чистота, смирење, доброта, слава (мноштво хришћанских врлина, славом овенчано: написана је и прва степеница на њој, сопхиа). На степеницама амвона пред Богородицом са обе стране стоје пророци, старозаветни носиоци Светога Духа, „пророци говоре“. Десно, на 4. степенику од врха, стоји Мојсије са таблама на којима је исписано: „Радуј се, плоча Божија, на њој је написана Реч Божија прстом Очевим“ – као у намерном оповргавању богослова који желе да виде Пословице у тексту. Сол. 9, Премудрост – Христос, који је створио храм Богородице. Следе Мојсија у опадајућем редоследу: Арон са шипком од вегетације, а на последњој степеници са Мојсијем стоји Исаија са повељом која му виси са левог рамена, на којој су речи: „Ево, Дјева ће затруднети“ итд. Иза њега, у опадајућем редоследу, на посебним степеницама, налазе се пророци: Јеремија са свитком, Језекиљ са затвореним непријатељима и Данило са каменом у рукама. На свих седам стубова који носе надстрешницу, у круговима су амблематске слике преузете из Апокалипсе, са објашњењима и њиховим речима из исте пророчке књиге. На првом стубу са десне руке Богородице налази се седам чешљева са натписом: „дар савета“, затим речима: „на једном камену седам чешљева“. На другом стубу је приказан свећњак од седам свећњака, изнад којег је натпис: „дар разума“, а затим: „Видео сам златни свећњак и седам свећњака на њему“. На крајњем десном стубу налази се књига са 7 печата прикачених и са речима на врху: „дар мудрости“, а иза њих натпис: „Видео сам књигу запечаћену са седам печата“. На најближем стубу Богородице налази се 7 труба, изнад којих је натпис: „Дар тврђаве“, а испод: „седам труба за пад Јерихона“. На следећем, петом, стубу је десна рука са 7 звезда и са натписом: „дар визије“, а затим: „у руци десне руке седам звезда“. На шестом стубу је 7 кадионица које диме са натписом на врху: „дар побожности“, а иза њих: „седам златних чаша пуних тамјана, које су молитве светих“. На последњем стубу је приказано 7 млазова муња са натписом: „дар страха Божијег“, а затим: „проговори глас седам громова“. (Користи Богородице роду хришћанском кроз њене свете иконе. 2. издање Санкт Петербург, 1905, стр. 672 – 5). По овој симболици, Богородица је овде приказана као оваплоћење Цркве са свим даровима Духа Светога, као јединство земаљске и небеске Софије, као Слава света. Софији, Премудрости Божијој, биле су посвећене најстарије руске катедрале у Кијеву и Новгороду; у овој посвети види се имитација храмова Грчке, а таквих је Софијских храмова било много на грчком Истоку: у Солуну је била Света Софија, у Цариграду, Трапезунд, Херсоес Таурида, Никозија (на острву Кипар), Софија Бугарска. Поштовање ове древне традиције пренело се и на нас у Русији, а међу нама је постао раширен обичај да се цркве посвећују Светој Софији: поред Кијева и Новгорода, познате су цркве Свете Софије у Вологди (1568), Тоболску, Москви, Гродну и Полоцку. Може се претпоставити да неке од најстаријих цркава посвећених Богородици, на пример, у част Њеног Рођења и Успења, такође имају блиску концепцијску везу са црквама Свете Софије... Ова последња околност је, можда, разлог зашто у Русији имамо много Успењских сабора: у Ростову, Звенигороду, Костроману, Владимиру, Москви. Вологда, Рибинск, Тоболск, Вилна“ (А. Николскиј. Софија Премудрости Божије. Санкт Петербург, 1905. Додатак 34). Објавио Св. П. Флоренски према рукопису доступном у Москви. Црква Свете Софије на Софији, а поново издата у Београду од круга студената богословије (литографија). Уопштено, представља довршење службе Успења (према томе донекле скраћеног) посебним стихирама и каноном у славу Софије. У многим случајевима Софија се директно изједначава са Христом, али у другим са Богородицом. Хајде да наведемо примере овог последњег. Тропар: „Величина и неизрецива премудрост Божија је сила. Преподобна Софија, пречасни храм, огњени престо Христа Бога нашега: Реч Божија усели се у Теби неизрециво, и тело постаде невидљиво... и као чедољубива и милостива Царица погледај на народ Твој. (Ова и друге молитве, првобитно такође објављене у Московској цркви. Вед. 1889, бр. 35, прештампане су у збирци молитава које се читају пред светим иконама на богослужењима, на свеноћним бдењима, састављених од акатиста и црквених служби које су одобрили духови, цензура и Свети синод. Протојереј А.9 Ставровски дом. Кондак: „Као православни, видимо чудотворну икону Премудрости Божије, Пречисте Његове Богородице: јер она сија као зрачак у пресветом храму Божијем и радује срца оних који са вером долазе и са страхом и страхопоштовањем гледају на ову пречисту икону, мислећи да је у нашим срцима и вера Њена, Богородица је нада наша да је Богородица ватрена машта, као Њено право и непорочно девичанство на Божић и после Божића...“ Икос: „Потврди мој добри ум и мисли, Боже Оче Сведржитељу: јер се усуђујем да певам заступници света, Пречистој Дјеви Невести. Ти си њену девствену душу назвала Својом божанском Црквом и оваплоћењем ради Речи Твоје Софије Премудрошћу Божијом, и у то име си заповедио Праведни Киинирил да створи цркву философ у изгледу изабране Девојке, име Софија, то јест, Премудрост Божију си дао, лик лица које сам приказао као огњено, од Ње си, од Божанства Твога, то јест, Јединородног Сина Твога, спаљује наше телесне страсти... неба, и дародавца свих добара...” Канон, н. 8, тропар 3: „Умно грожђе је храм Софије, Премудрости Божије, односно утроба Пресвете Богородице, из које је изишла Божанска, распламсавајући трулежне страсти душа наших...“ ср. такође: А. Николски. Софије Премудрости Божије. Новгородско издање иконе и служба Свете Софије (ур. Санкт Петербург, Археолошки институт) Санкт Петербург, 1905. Аутор на основу анализе службе Свете Софије долази до закључка да њен приређивач „или под Премудрошћу Божијом разуме оваплоћену Реч, затим Богородицу Пресвету Богородицу, и у сила“ Премудрошћу Божијом, наравно, и Исус Христос и Богородица“ (10). Истовремено, аутор напомиње: „писац није формирао јасан и јасан концепт Свете Софије“ (иб.) Двострукост у тумачењу Премудрости, која се у једном случају узима као Божанско откровење у стваралаштву уопште, а у другом директно изједначава са Другом ипостаси, карактеристично се испољава и у канону великог квартета. Ево неколико примера: клаузула И, тр. 1: „Свевиви и неизмерну Премудрост Божију сазда Себи храм од пречисте неумешне Мајке: у храму, јер је тело Своје обукао, славно се прослави Христос Бог наш. Смисао је овде двострук: свекриви и животворни је сила и Речи и Духа Светога, делујући у стварању, а томе се приписује и стварање храма у Мајци, у који је Христос обучен (према Прич. Сол. 9, 1). Такође из Приче. 9, слике су преузете и из 3. ирмоса, где се поново говори о Премудрости у општем смислу: „чујмо све верне, како сазивају уз високу проповед нестворене и природне Премудрости Божије, вичући: окусите и схватите да сам добар (у следећем преводу стоји „Христос“, али ово је погрешан превод речи στϧοσ σ στοσ σ στο σ σ στοσ са Χριστος), кличите: славно прослављен Христос Бог наш!“ Тр има исто значење. 2 песма 9 (такође на тему Пословица 8,22 и даље): „Отац, пре векова, сарадник Премудрост Мене рађа, првине на путевима, створене у дела која се сада врше у тајности. Реч је нестворена по природи, гласови су присвојени, које сада тражимо“ (очигледна двосмисленост). Напротив, у другим случајевима Мудрости се даје јасно христософско значење. Ево примера: П. И, тр. 2: „Тајним вођством својих пријатеља припрема душеспасоносну трпезу, али премудрост Божија заиста раствара чашу бесмртности вернима: приступимо побожно и завапимо: прослављен је Христос Бог наш! П. 5, тр. И: „држећи у ваздуху необуздану и високу воду, обуздавајући поноре и изазивајући мора, Божија Премудрост улива воду у лавабо, а Господ пере ноге робовима. Слични примери двоструког значења налазе се и у другим црквеним песмама. Код Светог Дмитрија Ростовског налазимо следећи одломак (тс. стр. 251): „Приточите к Њој, свештенице: као што је и Она божански Свештеник или Свештеница, када је принела Сина Свога, Пречисто Јагње, на олтару крста за цео свет на жртву Господу. Микеланђело је желео да у својој слици Страшног суда прикаже ово лице Краља и Судије, толико другачије од лика кротког и скромног Учитеља. Антиномију истине и милосрђа у судбинама човечанства сликовито изражава надахнути учитељ антиномске теологије Апостол. Павла у вези са питањем судбине јеврејства: „Јер Бог затвори све у побуну, да се свима смилује“ (Рим. 11,12). Ови типови и пророчанства су више пута наведени у релевантним списима. Види, на пример, одлично поређење у Величанству Блажене Дјевице Марије, стр. 8–68. Радуј се, огњени стубе, водећи човечанство у виши живот (Акатист Богородици). „Облак светлолики... ваистину се јави блажени“ (5. октобар, гл. кан. И. Прип. стр. 9 Богор.). Величина Преосвећене Богородице, 31. То је потврђено у црквеним песмама: „Блаженом Мојсију грм и огањ показаше чудо: ишчи крај у пролазу времена, у пречистој Девојци, видећу говор“ (канон о Благовести, ст. 9, тр. 4). „Мојсије је у грму схватио велику тајну Рођења Твога, Пресвета Дјево“ (Акат. Богомат. стр. 8, тв. 2.). Од многобројног литургијског материјала који се овде наводи, навешћемо само познатог „догматичара” 2. тона: „Прође крошња закона, дође благодат: као што се грм не опржи а да не изгоре, тако је Дјева родила и остала Богородица; уместо стуба огњеног, уместо огњеног стуба, тако је праведно сунце наше, тако је сунце наше, Христос. Занимљиво је да неки текстови (1 Сам. 4.4, Лев 16.2) говоре да се сам Бог појављује изнад поклопца Ковчега завета међу сликама херувима, али 2 Сам. 6:2 читамо: „Ковчег Божији, на коме је названо име Господа над војскама, који седи на херувимима. Именовање имена је једнако присуству Божијем - ова идеја је генерално карактеристична за Стари завет, где се храм Божији обично назива „храм Имена Господњег“ (види, на пример, 1. Царевима 8). Октоих, гл. 7, канал Никол. Чудо параграф 3, Богородица, гл. 2. канал Бог. п.ирм.; могу. Срање. 5 стр., тропар 3:2. „Прослављамо Престо Речи Божије, Богородице, на њему, као што се човек Бог јавио, и брзину Херувима прегазила“ (окт. глава 2, канон. Богор. стр. 5. сре. октобар, гл. 6, канон Јован Крститељ, стр. 3, Богор., 2 гл. Богор, стр. Нич.). „Ти си пророк Божији, о чудесни Језекиље, свима си објавио оваплоћење Господње, ово Јагње и Творца Сина Божијег који се јавља у векове“ (Цонд. пророк). Општи показатељ Богородичиног значења јављања Славе пророку Језекиљу међу светим оцима налазимо у Светом Андреју Критском: Изабране речи светих отаца у част и славу Пресвете Дјеве Марије. Москва, ур. 4. 1896, стр. 53–4. Де ресуррецтионе царнис („О васкрсењу тела“), ВИ. Мигне, Р. лат., И, 208. Октоих, гл. 7, среда ујутру, канон други, параграф 8, тр. 3. Енглески превод гласи овај стих: Јахве ме је створио као почетак свог стварања, Прво његово дело, давно. (Интернат, црит. Цомм. Тхе Провербс) Г. Тхав, рођ. 172. У прадавно доба сам био обликован У почетку, на пореклу земље. 9.24 – Кад су биле дубине, ја сам настао Нема фонтане пуне воде. Слика Премудрости у књизи о Јову 28 приближава се истом схватању, само у мање дефинисаним терминима: „Када је ветру дао тежину и уредио воду по мери, када је поставио правило за кишу и громовну стазу за муње: тада ју је видео и открио; припремио и поново испитао“ (25–27). Ад Аутолицум 2, 10: ουτος ουν, ων Πνευμα δεου και αρχη, και σοφια, και δυΥτστσ δυνα κατηρχετο ειςτους προφητας – овај исти, будући Дух Божији, и почетак и Премудрост и сила Свевишњега, сишао је у пророке.” Адверс. хаер 4, 20.1: Адест еним еи семпер Вербум ет Сапиентиа, Филиус ет Спиритус – „Он (Отац) увек има Реч и Премудрост, Сина и Духа“. Код Светог Јована Дамаскина (Тачно излагање права, вере, књига И, ВИИИ) Свети Дух се назива „извором мудрости, живота и освећења“. Разлику између ауторитета канонских и неканонских књига генерално је тешко дефинисати, а у појединим случајевима је чак и директно елиминише Црква, која бира одломке и из једног и из другог за литургијску и паримичку употребу (посебно, из Премудрости Соломове). Ову разлику су протестанти генерално увелико преувеличали, који су их једно време практично елиминисали из Библије. У православљу нема доктринарног изједначавања у власти и једног и другог, што постоји у католичанству, посебно код трозупца. Савета, али у пракси се ова разлика готово никада не прави, осим у сумњивим случајевима. У руској траци је из неког разлога била нетачност: она је дух. Видети у овом тексту назнаку Свете Тројице у Њене три Ипостаси чини нам се натегнутим, најпре, због саме структуре фразе у грчком језику: βουλην и σοφιαν су употребљени без члана, што би тешко било могуће да се овде мисли на божанске ипостаси. Друго, нема основа у вољи да се сагледа ипостас Оца, а да не падне у антропоморфизам. Наше тумачење се своди на то да се „воља Твоја“ односи на вољу Божију за нас, на прави пут спасења, којим људи уче да ходе кроз Премудрост, кроз прилив Светог Духа (однос Премудрости и Духа Светога, изнет у књизи Премудрости, објашњен је у тексту). У прилог оваквом схватању говори и даљи наставак текста: „и тако се исправише путеви оних који живе на земљи, и научише људи шта је Теби угодно, и спасе се Премудрошћу“ (7,18–29). Запазимо да се у овом стиху Реч и Премудрост никако не поистовећују једна са другом, већ се разликују, али не и супротстављене. У том смислу Црква говори о мудрости у „молитвеном певању на почетку учења младих“, у молбама на Великој јектенији: „да им да мудрост која седи пред престолом Његовим и да је посади у срца њихова, да их научи што је пред Њиме, Господу се помолимо“. Овде, очигледно, није реч о Другој Ипостаси, иако је реч о мудрости у онтолошком смислу. Напротив, у даљим молбама се о мудрости говори као о својству: „да се истичу у Мудрости и старости на славу Божију... да буду Премудрост и честит живот... радост и утеха“... итд. Сличан је и усклик који се често понавља у цркви: „Премудрост“ има слично значење, којим се позива на одрицање оних који се обраћају за молитву. посебан значај онога што следи (пре читања пословица, Апостола или Јеванђеља, чак и само прокиме). Поучно је, иначе, упоредити гл. 10 – 12 Премудрост Соломонова и гл. 44–50 Премудрост Исуса сина Сираховог (тзв. υμνος των πατερων – похвала отаца). Овде се хвале дела, на пример, Мојсијева и других, за која се у првој књизи каже да су надахнута Премудрошћу, у другој – непосредно од Бога. 1.5 Превод на руски: „извор мудрости је реч Свевишњега и њен процес су вечне заповести“ недостаје у неким публикацијама, на пример, у Старом завету на грчком према септуагинти, изд. од Н.В. Свете. Упоредите, посебно, текстове: „Изиђох из уста Свевишњега“ и псалам: „Речју Господњом утврђена су небеса, и Духом уста Његових сва сила њихова“ (Пс. 32,6), а под „Духом из уста“ обично подразумевамо Духа Светога. Овде, у овом успутном излету, изазваном само потребама посебног излагања, сматрамо да имамо право да се ограничимо само на ове негативне резултате, не о томе шта Софија јесте, већ о томе шта она није. Позитивно учење о овом питању сматрамо још нерешеним задатком православног богословља. Овде је позвано да развија православно учење о енергијама Божијим у њиховој различитости од ипостасног бића Божијег, повезаног са именом Светог Григорија Паламе. Аутор је снажно покушао да изрази ову теологију у есеју „Ипостас и ипостас“ (у збирци у част П. Б. Струвеа – постоји и немачки превод), на који се упућују заинтересовани. Сматрамо, међутим, умесним да додамо да оно уопште не даје ново учење, већ само покушава да сагледа чињеницу поштовања Божанствене Софије која већ постоји у црквеном предању и нуди неко тумачење ове чињенице. Сходно томе, не успоставља се нова догма, већ се само предлаже теологија о догматској чињеници која већ постоји у Цркви. А онај ко пориче само питање узима на себе храброст да негира ову чињеницу, па стога на њега пада пре свега терет пробанди таквог порицања црквеног предања. „Заиста, пошто је Пресвета Дјева изразила свој пристанак, по речи Господњој, објављеној од Анђела, на Њу је сишао Дух Свети, очистио је и дао јој моћ и да прими Божанство Речи и да роди. Затим ју је осенио, као, Божанско семе, Сина Божијег, ипостасног Премудрости и Силе Њене, Свевишњега и Свевишњег. непорочну и пречисту крв Он је за Себе сачинио првине нашег састава – тело, оживљено мислећом и разумном душом – не оплодњом семеном, него стваралачким путем Духа Светога“ (Св. Јован Дамаскин. Тачно издање вере. ИИИ, ИИ). У сагласју са њим философира и Преосвећени. Теофан Пустињак: "Погледајте како се Син Божији оваплотио од Пресвете Дјеве? Дух Свети га је пронашао и оваплотио. Није ли Бог Син Божији? Није ли Му се све догодило? Не носи ли све речју силе Своје? У међувремену, када је требало да се оваплоти, Пресвети Дух Свети пресвета крв је саткала из плоти Пресвети Хиото. Није ли Он то могао учинити, али је Бог Тројичан тако заволио, и сам се Син оваплотио, да би тело за Њега било довршено од Духа Светога? итд. (Епископ Теофан Затједник. Писма разним лицима о разним темама вере и живота, 2. изд. М., стр. 153.) Поучно је иконографско тумачење текста Приче 9.1, које је дато у једној од најстаријих икона „Премудрост створи себи дом“ (Лихачов. Руска иконографија, бр. 266). У конвенционалном иконографском стилу, овде је пејзаж са седам одвојених стена (4 десно изнад и 3 лево испод), што одговара 7 стубова, са сликом престола на њему; изнад њега – лево у медаљону је Христос, а изнад камених стубова у медаљону је Богородица са дететом, а изнад седам малих медаљона са симболичким ликовима седам дарова Духа Светога (и одговарајућим натписима: дух мудрости, дух разума итд.). Општи смисао овог софијско-иконографског богословља је јасан: Премудрост је у својој пројави и Христос и Богородица, и Логос и Свети Дух са Његовим даровима, Црква као Тело Христово, благословено Духом Светим. У сваком случају, садржај ове иконе не уклапа се у оквире једноставне богословске схеме: Премудрост = Логос. Егзегеза овог текста биће дата у посебном делу о Претечи: Пријатељ младожењи. „Бог, пожелевши да створи створену природу, увиде да она не може да прими на себе неумерену руку Очеву и Очеву стваралачку силу, па стога у почетку Он једини производи и ствара Јединог и назива Га Сином и Речју, да би кроз Њега све остало постало. (Арије, Јевсевије Астерије)“ (111, 24). На то свети Атанасије с правом указује да „пошто је Реч могућа, потребно је да и сва природа има исту могућност, или, пошто је природи немогуће, да Реч нема ту могућност... а при стварању Његовом, неминовно, био је потребан медијум”... иначе „немогуће је да творевина настане” (11, 26). Међутим, тешко да је поштено приговорити овом онтолошком аргументу наводећи чињеницу да се, „овако потврђујући, показује слабост која је припремљена, а то је: да Он сам нема снаге да створи универзум, већ измишља себи оруђе као дрводеља или бродоградитељ, који ништа не може да ради без секире или тестере“ (2). „Зашто Бог, желећи да нас створи, тражи посредника, као да Његова воља није довољна да створи оно што је Њему угодно?.. Ако је само Његова воља довољна да створи све, онда је опет потреба за посредником по вашем учењу непотребна“ (11, 29). Али исти аргументи би се могли користити са супротне стране да се приговори Атанасијевом сопственом учењу о стварању света Речју. Реч је, наравно, не о ограничавању свемоћи Божије, већ о онтолошкој неспојивости Бога и света без посредовања (иначе би се, уз сличне аргументе, могло порећи свемоћ Божију чињеницом да Он нема све особине повезане са створеношћу и ограниченошћу). „Отац је, као својом руком, све створио кроз Реч и ништа не чини без Њега“ (Против 11:31). „Божја Реч је конструктивна и стваралачка, то је воља Очева“ (иб.). „Све што је Богу угодно и што је Он наумио, одмах се остварује и остварује Речју“ (Исто). Еузебије (Де еццл. тхеол. ИИИ. 2, Мигне Р. гр. КСКСИВ, 987) је први скренуо пажњу на различита читања овог текста, а у хебрејском тексту нема директних назнака креатурности, а неки грчки рукописи садрже: εκτησατο. То исто каже и блажени. Јероним (Еп. 139. Прип. у Ис. 26.13). Стога је у Вулгату ставио: посседит ме (уместо цреавит). У руском преводу, син. изд.: „Господ ме је имао за почетак својих путева“ (види претходни излет). Ова констатација, преувеличана у својој суштини, представља превелики уступак аријанској егзегези, посебно ако се читаво 8. поглавље чита од почетка; почетне речи Премудрости не могу се поштовати као речи Сина. Мисао о блаженом важи и за Атанасијево разликовање Ипостасне и Оваплоћене Премудрости. Августин Де тринитате, либ. И, стр. 24. Сецундум формам Деи дицтум ест Анте омнес цоллес генуит ме (Изрека 8,25), ид ест, анте омнес цреатурарум алтитудинес; ет Анте луциферум генуи те (Пс. 109:). ид ест, анте омниа темпора ет темпоралиа: сецундум формам аутем серви дицтум ест Доминус цреавит ме ин принципио виарум суарум (Прич. 8,22) (Прич. 8:22)"]. Августин (де трин, Л. ВИИ, са И (ИИИ) разматра питање да ли је само Син Премудрост, и долази до негативног закључка: Ерго ет Патер ипсе сапиентиа ест: ет ита дицитур Филиус сапиентиа Патрис, куомодо ди- цитур лумен Патрис; ид ест, ут лумен делуминкуе с утренум лумен с утриум; интеллигатур сапиентиа де сапиентиа, ет утрумкуе уна сапиентиа: ерго ет уна ессентиа ест иби ессе куод сапере Ет куиа ин илла симплицитате нон ест алиедемие. ессентиа (цап. И ео Вербум куо сапиентиа: Вербум еним релативе, сапиентиа ессентиалитер интеллигитур: ид дици ацципиа ет Филиус ет имаго... Унде Патер ет Филиус симул уна сапиентиа, куиа уна ессентиа, ет сингл ессентиа де сапиентиа, ет сингл). ессентиа... Утеркуе симул уна сапиентиа ет уна ессентиа, уби хоц ест ессе куод сапере (стр. ИИ) Зашто се Син првенствено зове Мудрост? Сапиентиа ерго Филиус де Сапиентиа Патре, сицут лумен де лумине, ет Деус де Део, ут ет сингулус Патер лумен, ет сингулус Филиус лумен; ет сингулус Патер Деус ет сингулус Филиус Деус: ерго ет сингулус Патер сапиентиа, ет сингулус Филиус сапиентиа. Ет сицут утрумкуе симул унум лумен, ет унус Деус, сиц утрумкуе уна сапиентиа. Сед Филиус фацтус ест нобис сапиентиа а Део ет јустифицатио (1 Цоп. 1:30), куиа темпоралитер нос ад еос цонвертимус, ид ест ек аликуо темпоре, ут цум илло манеамус ин аетемум. Ет ипсе куодам темпоре Вербум царо фацтум ест ет хабитавит ин нобис (стр. ИИИ). (Т.О. Именовање Сина Мудрошћу је повезано са чињеницом инкарнације). Пропретереа игитур цум пронунтиатур ин Сцриптурис аут енарратур аликуид де сапиентиа, сиведиценте ипса сиве цум де илла дицитур, Филиус нобис потиссимум инсинуатур. Али као што је Премудрост Отац и Син, тако је и Дух Свети, као истинити Бог: Лумен ерго Патер, лумен ерго Филиус, лумен Сп. с-с; ет симул нон трес сапиентиае, сед уна сапиентиа: ет куиа хоц ест иби ессе куод сапере, уна ессентиа Патер, ет Филиус, ет Спиритус Санцтус Како произилази из наведених текстова, учење бл. Августин се не може свести на директно изједначавање мудрости са Другом Ипостасом; напротив, он је сматра у односу на целокупну Свету Тројицу, не само Сина, него и Оца и Светога Духа. Дионис, де дивин. номин., сар. 5, §ИКС, Мг. с. Гр. т. 3, цол. 824. Сре. коментарише овај одломак Кордерија и Пахимера (стр. 844–8). Мигне, рођ. гр. т. ИВ, кол. 442. Сре. Ф. А. Штауденмајер. Дие Лехре вон дер Идее (Дие Пхилосопхие дес Цхристентумс одер Метапхисик дер хеилиген Сцхрифт), 1-ер Банд. Гиессен. 1840. Р. 321–4. Ст. Грег. Нис. у Аполу. ин. Хекаем, Мг. Р. Гр., т. 44, цол. 68–9. Трацт. ја сам на позајмици. Мг. с. лат., т. 34–5, кол. 1387.Либ. де диверс куаест ЛКСКСКСИИИ, ку. 46. ​​Мг. т. 40, цол. 30. Нам ут примум Деус еа волуит куае цум Сопхиае ратионе ет сермоне диспосуе рат интра се, ин субстантиас ет специес суас едере, ипсум примум протулит сермонем, хабентем ин се индивидуас суас Ратионем ет Сопхиам; ут пер ипсум фиерент универса, пер куем ерант цогитата аткуе диспосита, иммо ет фацта јам, куантум ин Деи сенсу. Хоц еним еис деерат, ут куокуе ин суис специебус аткуе субстантиис цогносцерентур ет тенерентур. Тунц игитур етиам ипсе сермо специем ет оматум суум сумит, сонум ет воцем, цум дицит Деус: фиат лук етц.