Shkurre e djegur

Përmbajtja Nga përpiluesi The Burning Bush I. Mungesa e mëkatit personal te Nëna e Zotit II. Fuqia e mëkatit origjinal për Zonjën III. Dogma katolike e konceptimit të papërlyer të Zojës IV. Glorifikimi i Nënës së Zotit Ekskursioni I. Rreth Lavdisë së Zotit në Dhiatën e Vjetër Ekskursioni II. Mësimdhënia e Dhiatës së Vjetër për Urtësinë e Zotit Ekskursioni III. Mësimi i Urtësisë së Zotit nga Shën Athanasi i Madh dhe Etër të tjerë të Kishës Eseja e propozuar, kushtuar çështjes së nderimit ortodoks të Nënës së Zotit, fillimisht u konceptua (disa vite më parë) vetëm si një analizë kritike e dogmës katolike të vitit 1854 mbi konceptimin e papërlyer të Nënës së Zotit. Megjithatë, gjatë punës u bë e qartë se kritika nuk mund të mbetet vetëm negative, por duhet të shoqërohet me të paktën një mbulim pozitiv të çështjes mbi bazën e mësimit dogmatik për Nënën e Zotit, që përmban Kisha dhe zbulohet nga anë të ndryshme në nderimin kishtar të Virgjëreshës Mari. Hartuesi është i vetëdijshëm për vështirësinë e një interpretimi të tillë teologjik dhe nuk mendon t'i kushtojë më shumë rëndësi hamendjeve të tij personale sesa një opinioni privat teologjik, për më tepër, në një fushë të pakët të hulumtuar dhe të vështirë. Si bazë e paepur për teologjinë, përveç përkufizimeve të drejtpërdrejta dogmatike të Kishës, Fjalës së Zotit dhe Traditës Patristike, është jeta lutje e Kishës, e shtyrë nga Fryma e Shenjtë, udhëzimet dhe dëshmitë e saj - me fjalë të tjera, faktet dogmatike janë më të rëndësishme se doktrinat teologjike. Më e Shenjtë Zonja Theotokos! Më forco dorën e dobët dhe të hollë. Kisha Orthodhokse e nderon Nënën e Zotit si më të lartë se të gjithë krijesat, “më të nderuar se kerubinët dhe më të lavdishme se Serafimët pa krahasim”. Është e pamundur as të shprehet me fjalë gjithë nderimi lutës i Më të Pastërt që çdo shpirt besimtar, së bashku me shenjtorin, i bën Atij. Kisha. Kjo pastërti dhe shenjtëri, që ia kalon çdo mendjeje, “është e mahnitshme që çdo mendje ta lëvdojë sipas vetive të saj”. Duket se asgjë nuk mund t'i shtohet këtij nderimi, është e pamundur të kënaqësh ose të lartësosh Virgjëreshën Më të Pastër më shumë sesa shenjtori e ka lartësuar tashmë. Kisha. Dhe, megjithatë, në përputhje me frymën e përgjithshme të Ortodoksisë, për të cilën jeta është më dominuese se formula, Kisha, në thelb, nuk ka një përkufizim shterues dogmatik për Nënën e Zotit, përveç Dekretit të Tretë Ekumenik. Katedralja e Virgjëreshës Mari. Nderimi i Nënës së Zotit, i bazuar, natyrisht, në një mësim të caktuar kishtar-dogmatik për Të, pohohet nga praktika kishtare, kryesisht nëpërmjet adhurimit, të nxitur nga Fryma e Shenjtë dhe duke shprehur jetën e lutjes së dogmës. Përkundrazi, mësimdhënia shkollore për këtë lëndë në Ortodoksi është konfuze dhe e paqartë, në masë të madhe mungon ose, akoma më keq, bie në një varësi polemike ndaj dogmatizimit katolik, duke shpërqendruar nga detyra e tij e drejtpërdrejtë dhe pozitive. Në këtë ese, detyra është që të zbulohet kryesisht një anë e këtij mësimi, domethënë për pamëkatësinë e Nënës së Zotit. I. Mungesa e mëkatit personal te Nëna e Zotit A ka ndonjë mëkat personal Më i Pastëri, i Papërlyer? A është e mundur të imagjinohet, qoftë edhe për një moment, kjo blasfemi e tmerrshme? Dhe, megjithatë, çuditërisht, ata teologë ortodoksë që tundohen nga zelli i tepruar për të dërrmuar në tokë dogmën e dështuar katolike të Konceptimit të Papërlyer të Nënës së Zotit, janë të prirur për një supozim të tillë. Dhe është akoma më e çuditshme që në shkrimet patristike pikëpamja kishtare nuk u vendos menjëherë dhe prej saj u shmang jo vetëm Origeni, por edhe Shën. Vasili i Madh dhe Shën Gjon Gojarti e të tjerë etj. 1 Megjithatë, në fund mbizotëroi kuptimi i Shën, i cili shpreh më saktë nderimin kishtar të Nënës së Zotit. Efraim Siriani, Epifani, Gregori Naz., Ambrosi Mediol., I bekuar. Agustini dhe të tjerët. Para së gjithash, për sa i përket pamëkatësisë së plotë personale të Nënës së Zotit, duhet vërtetuar se është e pamundur, në bazë të të dhënave të traditës ungjillore, si dhe nga dëshmia e ndjenjës së menjëhershme, t'i atribuohet Nënës së Zotit kryerja e një mëkati personal në çdo kohë të jetës së saj. Në fakt, le të mendojmë për të gjitha moshat e saj: cila prej tyre "do të preket nga dora e së keqes"? Maria, tashmë e bekuar nga barku i nënës së saj dhe e lindur nga Shën dhe zot-babai i drejtë, a ka bërë një mëkat në foshnjërinë e saj, që konsiderohet një gjendje e lumtur për të gjithë njerëzit? (Shih ritin e varrimit të foshnjave, në të cilin ideja e moskorruptimit të mëkatit në këtë moshë përsëritet vazhdimisht: “përpara tundimit të dobësive tokësore, Krishti Shpëtimtari e priti, një foshnjë e papërlyer... e paprishur... e pastër... e bekuar, si një zog i pastër në pastërtinë e parajsës, ai përgatiti për shekullin tjetër, në hapësirën e tij, në bazën e tyre. pastërtia e vendeve të shenjta të engjëjve, etj.) Vërtetë, mund të kundërshtohet që ideja e gjendjes së bekuar dhe të pamëkat të foshnjave vlen vetëm për ata që "rilindën nga uji dhe shpirti", domethënë të pagëzuarit, dhe pagëzimi u bë i mundur vetëm pas Rrëshajëve. Megjithatë, mungesa e mëkatit të kryer personal, përveç mëkatit fillestar, është një veti e përgjithshme e foshnjërisë dhe e dallon atë nga më vonë, e cila pa ndryshim rezulton të jetë e ndjeshme ndaj mëkatit, pavarësisht nga pagëzimi. Megjithatë, jashtë pagëzimit, kjo pamëkatësi negative e fëmijërisë, mospërfshirja në mëkat për shkak të mungesës së veprimeve të vetëdijshme dhe të përgjegjshme, nuk ofron ende shpëtim, 2 por a është vërtet e mundur që në lidhje me mëkatin personal, të bekuar që në barkun e nënës nga Fryma, Shën Maria Virgjëresha të dalë e ndryshme nga të gjithë njerëzit në një kuptim të pafavorshëm? A është e mundur t'i atribuohet mëkati personal Nënës së Zotit në foshnjërinë e saj, në ato tre vjet të lumtura që ajo kaloi nën çatinë e devotshme të prindërve të saj? Mjafton vetëm të shtrohet një pyetje e tillë me zë të lartë për të ndjerë menjëherë pandershmërinë e saj. Por më tej, a do të guxonte një mendje e ligë t'ia atribuonte mëkatin personal Virgjëreshës së Përhershme në ato vite të fëmijërisë dhe adoleshencës së saj, kur ajo vëzhgohej në kishë, duke ngrënë ushqimin e engjëjve dhe duke qenë në bashkësi me ta, duke u kënaqur me lutjen dhe meditimin e Perëndisë? Apo do ta bëjë Ajo këtë në lidhje me ata muaj në të cilët, duke u larguar nga kisha, Më i Pastëri mbeti në kujdesin e Jozefit të Drejtë dhe u përgatit për të marrë Lajmërimin? A do të kishte ndodhur kjo gjë e fundit nëse i Pastëri do të kishte qenë në mëkat? Le të mos ketë vend për një keqdashje të tillë. Dhe pas Shpalljes, kur Fryma e Shenjtë zbriti mbi të Bekuarin, "e pastroi" 3 dhe barku i saj u bë parajsë, gjatë barkut të Foshnjës së Perëndisë, a do të guxonte një mendim i paperëndishëm t'i atribuonte asaj mundësinë e ndonjë mëkati? Apo është e mundur të mendosh për kohën kur Nëna e Zotit ngriti Zotin Foshnjë, të ndriçuar vazhdimisht nga drita e Hyjnisë së Tij? Ky mendim i çuditshëm merr si pretekst fjalët profetike të Simeonit të drejtë për "armën" që duhet "të shpojë shpirtin" e Marisë (Luka 2:35), dhe e interpreton këtë imazh në një kuptim nënçmues, si dyshim dhe mungesë besimi. Kjo ide i bashkëngjitet më tej historisë së predikimit të të riut Jezus në kishë. Fjalët e Nënës: "Ja, Ati yt dhe unë po të kërkojmë me pikëllim të madh" - dhe ajo që u tha për përgjigjen e Tij: "Por ata nuk i kuptuan fjalët që ai tha" (Luka 2:48,50) - interpretohen si një shenjë e mungesës së besimit. Një interpretim i ngjashëm zbatohet për rastin kur Nëna dhe vëllezërit kërkuan një mundësi për të folur me Jezusin që predikonte (Mateu 12:46, 50; Marku 3:31-35). Të dyja rastet - si në kishë ashtu edhe në predikim - paraqesin një provë në rrugën njerëzore të Marisë, të cilën ajo e kaloi në jetën e saj tokësore në rrugën e Mëmësisë së saj. Ajo duhej të sakrifikonte vazhdimisht ndjenjat e natyrshme të amësisë njerëzore për shërbimin e Birit të saj, gjë që kërkonte vetëmohim të plotë. Dhe këto sakrifica nuk ishin të lehta dhe jo të kota; armët kalonin vazhdimisht nëpër zemrën e Nënës - dhe përpara Golgotës, sepse gjithë jetën para saj ishte rruga drejt Golgotës, fati i saj. Me gjithë kufizimin e zakonshëm të informacionit, duke arritur deri në koprraci në gjithçka që lidhet me Nënën e Zotit, Ungjijtë shënuan, megjithatë, këto dy raste sprovash tunduese, duke na zbuluar në heshtje vuajtjet e zemrës së nënës, mundimet dhe tundimet e saj në rrugën drejt Golgotës, rraskapitjen e saj njerëzore (edhe sepse Sonda e saj hyjnore e tunduar ishte e rraskapitur). Dhe, megjithatë, në këto tekste, duke folur për tundimet e Nënës së Zotit, nuk ka as më të voglin tregues të sulmit të mëkatit. Ajo mbeti e pamëkat përgjatë gjithë kësaj rruge, e cila përfundon me qëndrimin e saj të palëkundur në kryq. Kjo golgotë e Nënës në kryqin e Birit ekspozon pastërtinë dhe sakrificën e pamëkat të gjithë jetës së saj, e cila e përgatiti atë për Golgotën. Pra, ku dhe çfarë arsye mund të ketë për t'i atribuar mëkatin Atij në ditët e jetës tokësore të Shpëtimtarit, kur Ajo kontribuoi në veprën e shëlbimit me nderimin e saj të vuajtjes së nënës? Por ndoshta mëkati gjeti vend për vete pas Ringjalljes, pas Rrëshajëve? Megjithatë, edhe ngritja e kësaj pyetjeje do të thotë vetëm ekspozimi i të gjithë papërshtatshmërisë së saj. Me një fjalë, nuk ka asnjë arsye për t'i atribuar ndonjë sulm mëkati Më të Pastërit në Ungjill, dhe nëse kjo bëhet ndonjëherë, kjo është për shkak të disa ideve dogmatike të një natyre të keqkuptuar (si, për shembull, te Origjeni, i cili i atribuoi Virgjëreshës jo vetëm pikëllimin dhe vuajtjen më të madhe, por edhe dyshimet në kryq mbi bazën imagjinare të mëkatit pa Zotin. shpengues). Shën mëson me vendosmëri dhe qartësi për pamëkatësinë e plotë të Marisë në lindjen e saj, fëmijërinë dhe adoleshencën e saj të shenjtë në Lajmërim, në lindjen e Birit dhe gjatë gjithë jetës. Kisha Ortodokse në shërbimet e saj të panumërta kushtuar Nënës së Zotit. Ne do të ndalemi vetëm në provat më të rëndësishme dogmatike të huazuara nga shërbesat e festave të Nënës së Zotit 4. Siç shihet nga këto dëshmi, Virgjëresha e Bekuar është quajtur që nga lindja e saj "E Shenjta e të Shenjtëve", "qielli i gjallë", "kisha i të gjithë mbretërve dhe froneve, "kisha i pavërtetë" foshnjëria", "rryma e mëkatit është e pakëndshme", etj. Pyetja është nëse mendimi i ndonjë sulmi të mëkatit që lejohet është i pajtueshëm me këtë nderim edhe disa Etër të Kishës dhe me ta teologë të tjerë ortodoksë? Është e qartë se jo. Nëna e Zotit mbeti pa mëkate; asnjë sulm i vetëm mëkati nuk iu afrua shpirtit të saj më të pastër, bartësit të virgjërisë së përsosur. Por në këtë rast, a nuk barazohet Ajo me Zotin Jezus "të vetëm pa mëkat"? Jo, dhe kjo është e gjithë çështja. Pamëkatësia i përket Birit të Perëndisë të ngjizur pa farë nga një Virgjëreshë e pamartuar në kuptimin e vetëm dhe ekskluziv, në kuptimin që Ai është i huaj jo vetëm nga çdo mëkat personal, por edhe nga mëkati fillestar. Ky i fundit nuk ka fuqi mbi Adamin e ri: Ai u shfaq vetëm në "ngjashmërinë e mishit mëkatar" (Rom. 8:3), por jo në mishin mëkatar, dhe Ai, me një vepër të lirë, pasi e pakësoi veten (Filip. 2:7), për hir të shpëtimit tonë, pranoi dhe duroi dobësitë e natyrës njerëzore, dobësinë e trupit dhe vdekjen, dobësinë dhe lodhjen e njeriut. Ashtu si Adami para Rënies nuk ishte i disponueshëm për vdekjen natyrore, sepse ajo nuk ishte në natyrën e tij (“Perëndia nuk e krijoi vdekjen” - Urtësia 1:13–14; 2:2324), ashtu edhe Adami i ri nuk iu nënshtrua ligjit natyror të vdekjes, por vullnetarisht iu nënshtrua vetëm vdekjes së dhunshme dhe e gjithë panatyrshmëria e kësaj vdekjeje për Himathin nuk mund të zbulohej 2:24). Për shkak të pamëkatësisë së Tij të pakushtëzuar, vdekja e Tij mori një rëndësi shëlbuese për të gjithë njerëzit, sepse Ai nuk kishte dhe nuk mund të kishte mëkatet e Tij. T. arr., ngjashmëria e mishit të mëkatit, e pranuar nga poshtërimi i vetvetes, sipas planit të shpëtimit njerëzor, mbulonte vetëm pamëkatësinë dhe integritetin e plotë të natyrës njerëzore te Zoti-njeri. Krejt e kundërta, në Më të Pastërin dhe të Papërlyerin, mëkati origjinal ruan gjithë fuqinë e tij me pasojat e tij fatale - dobësinë dhe vdekshmërinë e trupit (sepse vdekja është vetëm shfaqja përfundimtare e kësaj dobësie). Zoja vdiq me një vdekje të natyrshme në përmbushje të ligjit natyror që ajo mbajti në natyrën e saj njerëzore. Vdekja u mund vetëm nga fuqia shpëtuese e ringjalljes së Krishtit dhe u shfuqizua përfundimisht prej saj. Zoti Jezus është në këtë kuptim Shpëtimtari për të gjithë racën njerëzore, dhe në të edhe Nëna e Tij, prandaj Më e Pastërta këndoi në këngën e saj: "Shpirti im madhëron Zotin dhe shpirti im gëzohet në Perëndinë, Shpëtimtarin tim." Pastërtia dhe pamëkatësia e Virgjëreshës së Përhershme nuk lidhet me natyrën e saj, por me gjendjen e saj, me qëndrimin e saj personal ndaj mëkatit dhe tejkalimin e saj personal. Kjo kërkon një shpjegim të qëllimshëm: a mund të kombinohet pamëkatësia personale me praninë e mëkatit origjinal, apo ka një kontradiktë në këtë? II. Fuqia e mëkatit origjinal për Zonjën tonë Për t'iu përgjigjur pyetjes së shtruar, duhet t'i kushtojmë vëmendje këtij gurthemeli të teologjisë dogmatike, mbi të cilin bazohet antropologjia e krishterë dhe, në veçanti, doktrina e shlyerjes. Njeriu u krijua nga Zoti në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Tij. Kjo do të thotë se Zoti e nguliti imazhin e Tij trinitar në shpirtin e njeriut dhe në të njëjtën kohë e vendosi atë në botën e krijuar, si të thuash, në vendin e Tij, duke e bërë atë një zot të krijuar. Fuqia e zbulesës trinitare të Perëndisë u zbulua në krijim dhe njeriu i parë i krijuar u krijua i pastër dhe i paqortueshëm. Prandaj, ai ishte një bartës personal i Urtësisë Hyjnore, sikur të krijoi Sofinë: imazhin e Zotit, i cili nuk kundërshtohej nga gjendja e njeriut, ngjashmëria e Zotit në të. Në teologjinë katolike, nga skolasticizmi mesjetar e deri në ditët e sotme, është vendosur një dallim mes donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... Sipas kuptimit të këtij mësimi, te njeriu si qenie e krijuar, edhe para Rënies, është e nevojshme të bëhet ai dallim që u zbulua vetëm pas tij, domethënë, midis asaj që i përket njeriut si krijesë, dhe asaj që i jepet atij vetëm në sajë të një dhuntie të jashtëzakonshme hiri, por që vetë nuk i përket atij. Sipas mësimeve katolike, "natyra e pastër" (natura pura) e njeriut nuk karakterizohet as nga pavdekësia dhe as nga liria nga epshi (concupiscientia carnis): njeriu natyror u krijua nga Zoti jo i lirë as nga vdekja as nga epshi. Ai çlirohet nga të dyja vetëm nga një dhuratë e jashtëzakonshme hiri (donum superadditum) së bashku me dhuratën e drejtësisë origjinale (justitia originalis). Të dy parimet - natyrore dhe të mbushura me hir - në lidhje me njeriun primordial, konceptohen në antropologjinë katolike si të ndara dhe madje të kundërta, dhe arsyeja e vetme që njeriu i parë të jetë i pajisur me këto dhunti është vullneti i lirë i Zotit, si të thuash, arbitrariteti i dashurisë hyjnore dhe dashamirësia ndaj njerëzve. Këtu nuk ka asnjë lidhje ontologjike, domosdoshmëri të brendshme. Natyrisht, ky mësim takohet me dëshminë e drejtpërdrejtë të Fjalës së Zotit se Zoti nuk krijoi vdekjen dhe, përkundrazi, gjithçka e krijuar u krijua "e mirë", ndërsa concupiscentia, e cila fut një humor epshore te njeriu, nuk është e mirë as përpara oborrit të mendjes së kufizuar njerëzore, kështu që ky mësim rezulton të jetë blasfemues ndaj Krijuesit dhe krijimit. Ajo në fakt e eliminon fuqinë e shëmbëlltyrës së Perëndisë tek njeriu, pasi e redukton atë, edhe në skicën origjinale, në jetën e vdekshme në epsh. Le të mbulohet dhe dobësohet kjo gjendje te njeriu primordial donum superadditum, por kjo bëhet në raport me natyrën njerëzore super, dhunshëm, në mënyrë të panatyrshme, prandaj super naturam, si Deus ex machina. Mundësia e një ndarjeje ose dualizmi të tillë në interpretimin e natyrës njerëzore, në sajë të së cilës disa nga vetitë e tij janë njerëzore-natyrore, ndërsa të tjerat janë super të duhura dhe mbinjerëzore, shoqërohet me mungesën e përgjithshme në teologjinë katolike të një antropologjie të qartë që do të mbështetej në themele të forta dhe nuk do të ndikohej nga juridikalizmi në teorinë e shlyerjes. Një bazë e tillë për antropologjinë mund të jetë vetëm doktrina e Urtësisë si bazë e parapërjetshme e krijimit, njerëzimi parapërjetshëm, me fuqinë e të cilit njeriu tokësor u krijua në shëmbëlltyrën e Njeriut qiellor Krishtit (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ - Kor. 15:47). Mjafton të merret seriozisht vetëm kjo marrëdhënie bazë, në mënyrë që konstruksionet skolastike për atë që duhet dhe çfarë nuk duhet një person, të jenë super, të shpërndahen si një rrjetë kobure. Me njeriun, Imazhi i Zotit shkëlqeu në krijim, u zbulua Sofia Hyjnore Trinitare, me fuqinë e së cilës u krijuan, u krijuan hipostazat njerëzore. Në krijesën e njeriut qëndron arsyeja e brishtësisë së gjendjes së tij, paplotësia e tij, mundësia e rënies për të. Në sofianitetin e tij qëndron baza ontologjike e plotësisë së natyrës njerëzore. Krijimtaria e tij nuk manifestohet aspak në defektin e natyrës së tij të krijuar në thelb, siç mëson teologjia katolike, e cila i atribuon atij vdekshmërinë dhe pëlqimin pikërisht nga fuqia e kësaj krijese, por vetëm në imazhin e zotërimit të kësaj plotësie të tij. Një person i pakorruptuar dhe i virgjër ka në vetvete edhe fuqinë e jetës - posse non mori - edhe fuqinë e dëlirësisë - posse non resage - jo një dhuratë të jashtëzakonshme - donum super additum, por si një normë të brendshme, natyrën e vërtetë të natyrës së tij. Si vdekja, ashtu edhe mëkati janë të mundshme te njeriu për shkak të krijesës së tij (ashtu si mëkati, deri në një kohë të caktuar, ishte i mundur për botën e forcave eterike: kjo dëshmohet nga rënia e Luciferit dhe engjëjve të tij dhe lufta me të në qiell nga Michael dhe ushtria e tij, të cilët më në fund mbijetuan dhe fituan në këtë luftë), por ata iu shfaqën atij saktësisht anormale dhe të panatyrshme. Ndërkaq, sipas mësimeve katolike, kjo rezulton të jetë pikërisht e kundërta, saqë bëhet e pakuptueshme dhe absurde ontologjikisht, si ishte e mundur fare Rënia, pasi njeriun e ruante nga mëkati jo liria e tij, por fuqia e mbinatyrshme hyjnore? Si i ra asaj, kësaj fuqie, të fikët para tundimit të gjarprit, apo si mundi një person nga vetvetja - nga forcat e veta apo satanike - ta nxirrte këtë hir? Nga pikëpamja katolike, rënia origjinale nga hiri duket e pamundur, e paqartë dhe e pakuptueshme; këtu i atribuohet njeriut jo naiviteti i injorancës karakteristik për epokën e tij dhe jo dobësia e një vullneti të pa tunduar, por një rebelim i drejtpërdrejtë satanik kundër hirit, blasfemi ndaj Frymës së Shenjtë, që nuk falet as në këtë epokë dhe as në të ardhmen. Por kjo nuk ishte rënia e Adamit. Vetë ky dallim midis të natyrshmes dhe të hirshmes, në kuptimin e të dhënës dhe të super-dhuruarit, kur zbatohet për natyrën fillestare njerëzore, është i rremë dhe përbën një defekt themelor, πρῶτονψεῦδος i antropologjisë katolike. Ne duhet ta marrim mendimin e imazhit të Zotit te njeriu në të gjithë kuptimin e tij ontologjik, me të cilin një defekt i tillë nuk mund të tolerohet. Këtu, siç zbatohet për njeriun primordial, dallimi midis dy llojeve të hirit: në krijim (creativa) dhe në providencë (providentialis), i cili u bë i zakonshëm në teologjinë skolastike, nuk është i zbatueshëm, sepse këtu gjithçka është e natyrshme ose gjithçka është e hirshme. Bota para Rënies, megjithëse nuk ishte bërë ende bota në të cilën Zoti është gjithçka në të gjithë, megjithatë është fillimi i kësaj bote. Po kështu, njeriu ishte plotësisht i hapur ndaj ndikimit të Hyjnores, fillimit të hyjnizimit, thjesht për shkak të pastërtisë dhe pamëkatësisë së tij: Zoti erdhi në qetësinë e ditës për të biseduar me njeriun si me një mik dhe kjo “bisedë” nuk ishte një donum super additum në lidhje me natyrën e tij të pakorruptuar, përkundrazi, ky komunikim me Zotin u dha dhe u dha në të. Pikërisht për këtë është krijuar njeriu, që, duke iu bashkuar jetës hyjnore, të ndërmjetësojë ndërmjet Zotit dhe botës. Me një fjalë, kundërshtimi katolik midis natyrës dhe asaj të mbushur me hir tek njeriu hiqet nga përkufizimi i tij themelor ontologjik: njeriu mbante imazhin e Zotit dhe, si imazh i Hyjnores, megjithëse është një qenie e krijuar natyrale, ai është në të njëjtën kohë i hapur dhe i aksesueshëm ndaj ndikimeve të Hyjnores. Ai u bekua dhe u adhurua prej tyre nga masa në masë, duke u bërë kështu një perëndi në natyrë, një perëndi-botë ose një zot-njeri, dhe jo një lloj centauri ontologjik, një kafshë, e mbuluar vetëm në kafshërinë e tij donum superadditum. Meqë ra fjala, teologjia katolike në këtë mënyrë minon, pa e vënë re, themelet e kristologjisë që lidhen me antropologjinë. Është mjaft e mundur të pranohet dhe të kuptohet ontologjikisht mishërimi i Logos-it tek njeriu, si nga natyra në përputhje me Vetë Logosin. Por është krejtësisht e pamundur dhe e papranueshme që Zoti të mishërohet në një krijesë më të ulët, të vdekshme dhe epshore, jo vetëm nga gjendja e saj mëkatare e dhënë, por nga natyra e saj, në një lloj gjysmë kafshe. Pra, njeriu primordial nga natyra e tij nuk ishte as i vdekshëm dhe as epshor, sepse vetë natyra e tij përfshinte një jetë të mbushur me hir në Zotin dhe me Zotin, sepse ai u krijua në botë për Zotin. Por, si qenie e krijuar, ai kishte në vetvete dobësinë e krijuar dhe paqëndrueshmërinë e natyrës; ai përmbante mundësinë e jetës jo vetëm në Zot dhe për Zotin, por edhe në botë dhe për botën. Dhe në mëkatin fillestar, njeriu e shuajti jetën e mbushur me hir në vetvete, ndërpreu komunikimin e drejtpërdrejtë të mbushur me hir, "bisedën", me Zotin, kreu vrasje kundër vetes, pushoi së qeni njeri, mik i Zotit, por u bë një qenie e natyrshme, u zhyt në kozmizëm. Dhe kjo vjeshtë, kjo vrasje ishte në të njëjtën kohë edhe vetëvrasje: ashtu si shpirti është jeta e trupit, ashtu edhe Zoti për njeriun është barku i përjetshëm, jeta e shpirtit. Pasi u largua nga Zoti, njeriu humbi forcën dhe burimin e jetës në vetvete dhe, i dobësuar, ai nuk mund ta frenonte më dhe të lidhte trupin e tij. Vdekja ka hyrë në botë. Në të njëjtën kohë, ai, duke qenë qendra ontologjike e botës, shpirti i saj, humbi gjithashtu aftësinë për të "dominuar" në botë. Bota ra në jetim dhe mbeti pa pronar. Rënia ishte një katastrofë kozmike, një "mallkim" i tokës; u shfaq jo vetëm te njeriu, por në mbarë botën (dhe nëpërmjet këtij njeriu të dënuar të punojë me djersën e ballit). Bota u sëmur nga njeriu dhe sot e kësaj dite i gjithë krijimi rënkon dhe vuan për “atë që e nënshtroi”, për çajin dhe çlirimin e tij prej tij (Rom. 8:19–22). Bota, në njeriun që mbeti Sophian në parimet e saj themelore, në thelb bota e Zotit, pushoi së qeni një botë-kozmos, por u bë një botë e shtrirë në të liga dhe vuajtje. Duke e korruptuar trupin e tij, njeriu dëmtoi gjithë botën, dhe e keqja në botë, duke u bërë ligj i jetës së tij, filloi të shumohej e të shumohej njësoj si te njeriu. Pas Rënies, fillon një epokë e re botërore, një gjendje e veçantë e botës në dëmtim dhe rënkim, dhe ne, bijtë e Adamit, nuk e dimë më "të mirën" në të cilën u krijua bota. Dhe nëse njeriu i rënë, sipas fjalëve të apostullit, ka “një ligj tjetër që është në gjymtyrët tona, ligjin e mëkatit” (Rom. 7:11:20), atëherë i njëjti çrregullim shtrihet në të gjithë botën. Pra, cila është fuqia dhe thelbi i mëkatit origjinal, apo i trashëguar? Ai, si çdo mëkat, ka dy anë: subjektive dhe objektive, fajin (reatus) dhe pasojat e tij - dëmin dhe korrupsionin, ai ka lirinë dhe domosdoshmërinë e vet. Në vetë Adamin, padyshim, kombinohen këto dy anë të mëkatit fillestar: këtu ishte vetëvendosja e tij e lirë dhe mëkati personal i mosbindjes, mosbesimit dhe mospëlqimit ndaj Zotit, për shkak të të cilit ai imagjinonte se fuqia shpirtërore dhe pavdekësia mund të fitoheshin nga forcat e kësaj bote, duke ngrënë frutin e ndaluar. Adami ra në kozmizëm ose ateizëm praktik dhe u ndëshkua pikërisht nga ky kozmizëm: ai u bë një qenie natyrore, kozmike. Pasojat objektive të mëkatit të tij janë domosdoshmërisht të lidhura me këtë kozmizëm - sëmundja, puna, pikëllimi dhe vdekja. Në masën që rënia e Adamit konsiderohet në kategorinë e mëkatit personal njerëzor me përgjegjësi personale, kjo është mjaft e kuptueshme. Megjithatë, të gjitha vështirësitë lindin në mendimin teologjik kur mëkati i Adamit duhet të kuptohet si një mëkat stërgjyshor, "origjinal" ose universal që përcaktoi fatet e gjithë njerëzimit. Mendimi teologjik, nga të bekuarit. Agustini edhe sot e kësaj dite shqetësohet për shpjegimin e këtij imputimi të mëkatit të Adamit tek pasardhësit e tij. Sipas mësimit të drejtpërdrejtë të Shën Palit: “ashtu si me anë të një njeriu të vetëm mëkati hyri në botë dhe vdekja nga mëkati, po ashtu vdekja u përhap te të gjithë njerëzit, pasi (Ἐφᾦ) të gjithë mëkatuan” (Rom. 5:12), “me krimin e një, vdekja mbretëroi nëpërmjet një” (5:17), “me krimin e një dënimi të vetëm, dënimi i vetëm u erdhi të gjithë njerëzve” ishte për të një burim dëmi (άμάρτημα). Si mund ta kuptojmë këtë paraqitje të një për të gjithë në shkatërrim, me të cilën apostulli paralelizon paraqitjen e dikujt në shpëtim: “Nëpërmjet drejtësisë së një njeriu ka shfajësim për të gjithë njerëzit në jetë” (Rom. 5:18)? Përgjigja e zakonshme për këtë pyetje, që nga koha e Shën Agustinit, jepet në kuptimin që Adami e kreu mëkatin e tij jo vetëm për veten e tij, por edhe për të gjithë pasardhësit e tij, të cilëve u transmetohet nëpërmjet lindjes; konceptimi mishor është kanali përmes të cilit mëkati derdhet mbi të gjithë njerëzimin. Në lindje, një person tashmë merr, si të thuash, një sëmundje të trashëguar të mëkatit, e cila shtrembëron shpirtin e tij. Në këtë kuptim, mëkati origjinal, peccatum originale, është mëkat i lindur, peccatum naturae (άμάρτημα sipas Apostullit Pal, në ndryshim nga παράπτωσις ose παράβασις - mëkat personal). Të gjithë njerëzit përbëjnë një racë për sa i përket origjinës trupore; prandaj, dikush mund të përmbushë meritat ose të japë kënaqësi për shumë njerëz, të shfaqet si përfaqësuesi i tyre, ashtu si për hir të pesë njerëzve të drejtë, Sodoma dhe Gomorra mund të kurseheshin. Në mëkatin e Adamit, e gjithë natyra njerëzore u dëmtua; kjo është ana natyrore e mëkatit fillestar ose pasojat e tij (në teologjinë katolike kjo quhet peccatum habituale, një gjendje mëkatare). Kjo ide përbën bindjen e përgjithshme të Etërve të Kishës dhe shprehet në forma të ndryshme mes tyre. 5 Por ka një anë tjetër të mëkatit fillestar: çdo mëkat e ka burimin në përdorimin e keq të lirisë njerëzore dhe në këtë kuptim është një mëkat personal. Dhe mëkati origjinal i kryer nga Adami është mëkati personal i secilit, i kryer në mënyrë aktive prej tij - peccatum actuale. Të dyja anët e mëkatit fillestar duhet të gjejnë shpjegimin e tyre. – Së pari, le të ndalemi te pasojat natyrore të mëkatit fillestar. Ne kemi treguar tashmë se ajo shtrihet jo vetëm në jetën e njeriut dhe trupin e njeriut, por edhe në të gjithë natyrën, pasi njeriu është qendra e botës. Njeriut nuk i jepet fuqia për të krijuar botën, por për shkak të pozitës së tij supreme në këtë botë, doli se ishte e mundur që ta shkatërronte atë. Që nga momenti i krijimit kur njeriut të parë të krijuar iu tha: sundo mbi gjithë tokën dhe sundo mbi çdo krijesë (Zan. 1:28), njeriu u bë, si të thuash, një rojtar i përgjegjshëm i universit, në mënyrë që vetëvendosja e tij të jetë edhe fati i gjithë botës. Në këtë kuptim, njeriu, duke mos qenë në asnjë kuptim krijuesi i botës, ishte megjithatë një pjesëmarrës i përgjegjshëm në fatet dhe gjendjen e saj. E gjithë bota do të ishte ndryshe nëse Adami nuk do të kishte mëkatuar. Duke pasur një rëndësi kozmike, mëkati i Adamit kishte gjithashtu një rëndësi universale, kështu që mëkati i njërit u bë fati i të gjithëve. Kjo nuk do të thotë se Adami ishte përfaqësues i racës njerëzore në kuptimin juridik, si një nga shumë dhe për shumë, por se e gjithë kjo racë ekzistonte në të, i gjithë njerëzimi ishte i pranishëm, si një natyrë dhe thelb i vetëm, integral. Kjo duhet kuptuar ontologjikisht. Njerëzimi mund të mendohet në dy mënyra: si një koleksion individësh identikë ose të ngjashëm, që përsëriten njëri-tjetrin në një kuptim të caktuar dhe, në të njëjtën kohë, të ndryshëm nga njëri-tjetri dhe reciprokisht të padepërtueshëm: A B C... etj. etj., dhe njerëzimi i tyre i unifikuar është një abstraksion, një gjë e zakonshme që është nxjerrë jashtë kllapave, por ekziston realisht vetëm tek individët. Ky është një kuptim nominalist, i cili, duke qenë i interesuar për operacionet logjike të mendimit, refuzon të shohë bazën e tyre metafizike dhe kufizohet në përshkrimin si kuptim. Por njerëzimi, më saktë, njerëzimi, mund të mendohet realisht, si një lloj thelbi ose force shpirtërore, e bashkuar në qenien e tij, që përfaqëson organizmin e botës (mikrokozmosin), por në të njëjtën kohë të shumëfishtë, multihipostatike në zbatimet e tij. Kjo është e vetmja shumësi që sheh, dhe për këtë arsye nominalizmi joshet prej tij. Për këndvështrimin realist, individët janë vetëm breshëri, dukuri hipostatike të një njerëzimi të vetëm. Nga këtu rrjedh njëfarë solidariteti ontologjik i të gjithë racës njerëzore, i bazuar në unitetin e saj metafizik: jo se “të gjithë janë fajtorë për të gjithë të tjerët” (siç tha Dostojevski), por gjithçka është një, dhe secili, duke bërë për vete dhe për veten e tij, bën brenda dhe për të gjithë njerëzimin. Ky është një mendim i tmerrshëm dhe rrëqethës, sepse i zbulon çdo personi thellësinë e tij të pafund dhe fatin e përjetshëm. Megjithatë, çdo person individual rezulton të jetë jo vetëm përcaktues, por edhe i përcaktuar nga natyra e tij; është ai që lë mëkatin, rob i mishit, skllav i mëkatit. Natyra e tij tashmë është e përcaktuar për të, në ekzistencën e tij personale. Mirëpo, kishte një kohë kur nuk ishte aq i përcaktuar, por ishte ende i përcaktueshëm, dhe në varësi të këtij përkufizimi mund të bëhej ky apo ai. Kjo ishte në gjendjen parajsore të Adamit, para Rënies, kur Adami u përball me urdhërimin ontologjik për të mos ngrënë frutin e pemës së njohjes së së mirës dhe të keqes dhe mundësinë e dyfishtë të vetëvendosjes: ndaj Zotit ose ndaj botës. Kjo mundësi zgjedhjeje, e alternativës, u zhduk pasi u bë zgjedhja, jo vetëm për Adamin, por për të gjithë pasardhësit e tij. Në këtë kuptim, kjo zgjedhje qëndron përtej kufijve të historisë dhe madje edhe vetë kësaj bote në gjendjen e saj aktuale: megjithëse kjo është një ngjarje, ajo nuk është në serinë e ngjarjeve që filluan pas saj, si pasojat e saj. Është fillimi i kohës sonë, shekulli (zona) tonë. Adami, duke qenë nga njëra anë vetëm një individ, vepron edhe si gjithënjeri, duke e përcaktuar natyrën e tij me përkufizimin e tij për sa i përket, edhe pse jo thelbin, por gjendjen e saj. Në këtë pozicion të veçantë të individit gjithënjeri Adami qëndron veçoria e tij personale, e cila nuk përsëritet në asnjë prej pasardhësve të tij, të cilët kishin para vetes faktin tashmë të realizuar të vetëvendosjes së Adamit dhe e mbanin brenda vetes si natyrën e tyre. Kjo domethënie vendimtare e aktit të Adamit është e kuptueshme për shkak të unitetit të njerëzimit dhe njerëzimit, por nuk është plotësisht e qartë në kuptimin se përse dhe në çfarë cilësie u shfaq pikërisht Adami si ai individ, ai bartës hipostatik i njerëzimit, i cili doli të ishte arbitri i fateve të gjithë natyrës njerëzore. Këtu duhet të kihet parasysh, para së gjithash, se momenti kritik i zgjedhjes, sprovës dhe vetëvendosjes në mënyrë të pashmangshme shtrihej në rrugën e njeriut për shkak të krijesës së tij dhe, rrjedhimisht, mundësisë së dyfishtë të qenësishme objektivisht në të: duke u kthyer te Zoti, për t'u bërë një zot me anë të hirit për të gjithë botën, ose, duke iu kthyer botës, për t'i dhënë forcën dhe vdekjen elementeve të saj, mosekzistenca e saj. Ky vetëvendosje ishte pjesë e planit të Zotit për krijimin e njeriut, i cili në këtë vetëvendosje kreu, si të thuash, vetë-krijimin e tij. Por një person në përgjithësi mund ta realizonte këtë vetëvendosje apo vetëkrijim vetëm si hipostazë, në një imazh individual, si individ, sepse njerëzimi nuk realizohet pa hipostazë, është një abstraksion. Çfarë është saktësisht ajo hipostazë që i jepet fuqia për të kryer këtë akt përcaktues në këtë moment kritik? Sido që të jetë, është e qartë se për shkak të vetive të pozicionit të lidhur me këtë moment, kjo hipostazë primitive, si e para, është gjithashtu unike në llojin e saj. Është ajo që hap llogarinë e hipostazave të mëtejshme, pa hyrë vetë në këtë rrëfim, por duke e justifikuar me vetveten, duke u nisur nga vetvetja. Kjo është përgjithësisht veti e së parit - nuk është vetëm një sasi rendore, një nga shumë, e cila ndiqet dhe ngjitet menjëherë nga e dyta, por është edhe e vetmja që, në mënyrë rigoroze, qëndron jashtë çdo rendi, si fillimi i tij. Dhe kjo është hipostaza e parë dhe e vetme e Adamit në pozitë: Adami nuk është vetëm njeriu i parë, por është edhe i vetmi në llojin e tij, paraardhësi, paraardhësi. Dhe pikërisht ky pozicion është i vërtetuar ontologjikisht në natyrën e njeriut, si qenie e lirë shpirtërore e krijuar nga Zoti në lirinë e vetëvendosjes së tij (dhe në këtë krijimi i njeriut ndryshon nga të gjitha kafshët, të cilave nuk u jepet ky vetëvendosje, veçse me dhe në njeriun). Një hipostazë në racën njerëzore duhet të jetë paraardhësi, Adami, i cili në këtë mënyrë i vetëm në vetvete buron dhe përmban brenda vetes gjithçka dhe gjithçka. Në të njëjtën kohë, prona kryesore, imanente e një Adami të tillë është natyra e tij primordiale, e pangarkuar nga mëkati, qartësia e vizionit dhe afërsia me Zotin. Dhe kjo pozitë e primordialit, afërsia e tij me Zotin, i cili bisedon me të në parajsë, përcakton të gjithë avantazhin e pamatshëm të Adamit, në krahasim me të cilin të gjitha cilësitë e tij personale, në kuptimin e dhuntisë, gjenialitetit apo talentit të veçantë, siç i dallojmë tani tek njerëzit, shkatërrohen plotësisht, janë të parëndësishme, sikur të mos ekzistojnë. Me fjalë të tjera, si pa mëkat, si primordial, Adami nuk ka një fytyrë individuale në kuptimin në të cilin ne e kuptojmë tani, sepse në kuptimin tonë, çdo individualitet si siguria është gjithashtu kufizim (omnis definitio est negatio) - dhe tani koncepti i individit është pikërisht e kundërta e universales, gjithënjeriut. Në këtë kuptim, Adami nuk ishte një individ, ndonëse ishte një hipostazë, sepse një njeri pa mëkate është, në të njëjtën kohë, një njeri në përgjithësi, ai është një gjithnjeri, i lirë nga ndikimi i keq, kufizues i individualitetit. Individualiteti në kuptimin tonë aktual është fryt i Rënies, diçka e padëshirueshme. Ajo është ndryshe nga hipostaza, e cila është qendra e dashurisë, rrezja inteligjente e Sofisë; Vetia e tij si dëlirësi, urtësi, integritet është se të gjitha këto rreze të tij janë të barabarta dhe të barabarta, të gjitha pikat janë njësoj qendrore. Prej këtu arrijmë në përfundimin paradoksal se individualiteti i vetë Adamit nuk ka ndonjë kuptim specifik, sepse pozicioni i tij si primordial ishte vendimtar dhe në lidhje me këtë pastërti dhe dëlirësi fillestare, çdo pasardhës i Adamit, i vendosur në pozicionin e tij, nuk do të ishte aspak i ndryshëm nga ai, do të ishte Adami. Dhe në këtë kuptim, Adami ishte një gjithënjeri i vërtetë, një përfaqësues i vërtetë i të gjithë racës njerëzore. Të gjithë njerëzit janë jo vetëm të barabartë, por edhe të barabartë, të barabartë në primordialitetin dhe dëlirësinë e tyre, sepse ata marrin pjesë në vetë Sofinë, në Urtësinë e Perëndisë, dhe dallimet në talentin dhe forcën individuale vijnë më vonë, vetëm në Rënie, në fuqinë e saj kufizuese dhe për rrjedhojë diferencuese. Rrjedhimisht, duke qenë se Adami e kreu mëkatin e tij si një njeri primordial, ai e kreu atë si person në përgjithësi, si një gjithënjeri, dhe për këtë arsye humbet kuptimin e tij, pyetja bëhet e papërshtatshme, çfarë do të kishte ndodhur nëse nuk do të ishte Adami ai që ishte primordial, por, për shembull, Sethi? Çdo qenie fillestare do të rezultonte njëlloj si Adami, dhe ne nuk mund të imagjinojmë dy Adam të ndryshëm. Pra, arrijmë në përfundimin se individualiteti i vetë Adamit nuk ekzistonte para Rënies, megjithëse ekzistonte një hipostazë, një qendër personale, si mundësia e dashurisë. Individualiteti i Adamit, si një nga të shumtët, që ka fatin dhe vendin e tij, lind vetëm me dhe si rezultat i Rënies (“ju do të jeni si perëndi, duke ditur të mirën dhe të keqen”). Atëherë Adami, së bashku me Evën, e njohin veten si qendra të ndara, të ndryshme, jo të përsëritura dhe tashmë të padepërtueshme reciprokisht, në multicentrizmin ose ish-centrizmin e qenies. Dhe njerëzimi, në vend të një qenie të vetme, por shumëhipostatike, një natyrë e vetme me shumë hipostaza, të shpërndara në shumë individë, përfaqësues individualë të njerëzimit, të cilët madje mund të pyesin veten nëse njerëzimi ekziston si një. Uniteti metafizik i njerëzimit justifikon edhe unitetin e tij empirik, i cili në ndërrimin e brezave shprehet si trashëgimi, ose lidhje jetike e të parëve me pasardhësit, duke jetuar përmes kësaj jete të përbashkët të klanit. Njeriu, duke qenë një individ, mbetet një qenie gjenerike në të cilën jeton raca. Brez pas brezi, duke u ndërthurur me njëri-tjetrin, formojnë pemën familjare të racës njerëzore. Mëkati origjinal ose i trashëguar, si mëkat natyror, është një manifestim i fuqisë së përgjithshme të trashëgimisë, unitetit të natyrës njerëzore. Mëkati i Adamit në këtë kuptim është një përkufizim i përgjithshëm - jo aq mëkat sesa një gjendje e caktuar e natyrës njerëzore, dhe në të gjithë bota. Dhe ashtu si bota nuk krijohet rishtas për çdo njeri, por ka një botë të përbashkët për të gjithë njerëzimin, ashtu edhe natyra njerëzore, duke e realizuar veten në forma të ndryshme, mbetet e bashkuar dhe nuk e tejkalon vetveten. Pyetja mbetet ende: a mund t'i shmangej Adami mëkatit origjinal? A nuk është një paracaktim fatal për njeriun? Apo, ndoshta, një përfaqësues tjetër i racës njerëzore, nëse do të kishte qëndruar në vend të Adamit, do ta kishte shmangur? Pyetja e fundit tashmë është përgjigjur më lart: në qëndrimin dhe pozicionin e Adamit nuk ka asnjë ndryshim midis përfaqësuesve individualë të racës njerëzore. Këtu mund t'i referohemi edhe largpamësisë së Zotit, për të cilin fuqitë dhe fatet e çdo personi janë të hapura dhe të njohura dhe individi më i përshtatshëm zgjidhet prej tij për provën vendimtare. Megjithatë, ky konsideratë nuk është aspak i dobishëm këtu dhe prandaj është thjesht i panevojshëm. Në pyetjen e parë për fatalitetin e Rënies, nuk mund të mos theksohet se liria e kuptuar me të vërtetë e parësore përfshin, siç e njohu edhe i bekuari. Augustini, liberum arbitrium indifferentiae, si një mundësi reale për të zgjedhur lirisht, pra i pamotivuar nga vetja. Në të njëjtën kohë, në Adamin, i cili ende nuk ishte me përvojë, kjo fshihte gjithashtu mundësinë e pashmangshme të një rënieje, siç ishte tashmë e dukshme në shpirtrat më të lartë, por ende të krijuar. Fakti i urdhërimit të Zotit, drejtuar lirisë njerëzore dhe që përmban një zbulim ontologjik të themeleve të njeriut, dëshmon padiskutim për mundësinë që njeriu të përmbahet nga mëkati, megjithëse, në të njëjtën kohë, Zoti e dinte edhe mundësinë e rënies së Adamit në mëkat. Prandaj, përpara krijimit të botës, Perëndia planifikoi shpëtimin e saj nëpërmjet flijimit të Birit të Vetëmlindur. Paranjohja e Zotit nuk është e dyfishtë. Zoti gjithashtu sheh përmes lirisë së qenieve të krijuara në vetëvendosjen e tyre. Mirëpo, për shkak të kësaj paranjohjeje të Zotit, mëkati nuk pushon së qeni vepër e një qenieje shpirtërore dhe morale, pra veprim i lirisë së tij. Dhe në lidhje me njeriun, mëkati nuk ishte i nevojshëm; më saktë, njëlloj mund të mposhtej dhe të pranohej nga liria, liria e një qenieje të krijuar. Këtu nuk kishte domosdoshmëri, në kuptimin e dënimit fatal. Prandaj, mëkati, si çdo veprim i lirisë, është i pashpjegueshëm në mënyrë kauzale. Ai është vetëvendosja e lirë, d.m.th., krijuese e krijesës tek njeriu. Si rezultat i kësaj mëkati i ngarkohet kryesit si diçka e gabuar. Ju gjithashtu mund të pyesni veten për mëkatin origjinal, si një mëkat natyror që ka fuqi për të gjithë racën njerëzore pa asnjë përjashtim (I Vetmi i Pamëkatar, Zoti Jezus, nuk përfaqëson një përjashtim të tillë, sepse Ai është Adami i ri, njeriu i ri, i vërtetë): pse rënia e Dennicës dhe engjëjve të tij nuk mund të përhapet në të gjithë natyrën engjëllore dhe, përkundrazi, të lokalizohet ashpër? 6 Ne nuk e dimë natyrën e engjëjve, por nga ky fakt duhet të konkludojmë se shpirtrat engjëllorë, megjithëse përbëjnë një hierarki bashkëtingëllore, një këshill engjëllor, nuk formojnë një racë engjëllore në kuptimin e unitetit të origjinës nëpërmjet riprodhimit, pra, përsëritjes së në thelb të barazvlefshme, po aq thelbësore, natyrshëm identike të një hipostaze të shumëfazave. A do të thotë kjo se secili prej engjëjve u krijua nga një akt krijues i veçantë, duke eliminuar riprodhimin si një përsëritje të llojit të tyre, apo se në botën engjëllore ndodh riprodhimi i tyre i veçantë, nuk kemi indikacione të drejtpërdrejta për këtë në Fjalën e Zotit dhe traditën kishtare. Gjëja thelbësore dhe vendimtare këtu është se vetëm njeriut i është dhënë fokusi dominues në botë, i është besuar thirrja për të dominuar dhe komanduar krijimin, vetëm ai është mbreti legjitim i kësaj bote (fuqia e "princit të kësaj bote" është vjedhur dhe një ditë ai do të dëbohet me qëllim që t'i lërë përsëri vendin e tij njeriut të ri, të kryesuar nga Krishti, që ka "në tokë, me autoritetin e tij të ri, në krye të Krishtit. është dhënë”). Ontologjikisht, njeriu është bota dhe vetëvendosja e tij, si rënia e tij nga hiri, ka fuqi për të gjithë botën. Engjëjt, megjithëse janë shërbëtorë të Zotit, "dritat e dyta" që qëndrojnë përpara Fronit të Zotit, nuk janë thelbi i botës, dhe për këtë arsye midis tyre ata përbëjnë një katedrale, dhe jo një gjini - rreze individuale, që zbulojnë kolektivisht lavdinë e Zotit, por të izoluar ontologjikisht. (Prandaj, mund të themi se përkufizimi aristotelian i unitetit të substancës si κοινόνένπολλοΐς është i zbatueshëm për botën engjëllore, ndërsa për njeriun, përkundrazi, έν έν πολλοῖς i Platonit). Prandaj, kategoria e mëkatit origjinal ose natyror, e cila shtrihet në të gjithë natyrën, nuk është e zbatueshme për botën engjëllore: kreu i saj, Dennitsa, me rënien e tij përcakton vetëm fatin e tij personal, sepse nuk ka asnjë natyrë të vetme të engjëjve, siç është te njeriu. Çdo engjëll ka natyrën e vet, ka botën e tij të veçantë të mbyllur. Prandaj, shpëtimi dhe shkatërrimi i përjetshëm i engjëjve ndodh në mënyrën e vet të veçantë të drejtpërdrejtë nëpërmjet thirrjes personale ndaj Hyjnores. Dhe në të njëjtën kohë, fati i botës engjëllore është i lidhur indirekt me botën njerëzore, për t'i shërbyer engjëjve, për njeriun, dhe jo një engjëll, është një mikrokozmos, sundimtari i universit. Po kështu, Luciferi, për të fituar kozmizmin, për t'u bërë një qenie kozmike, princi i kësaj bote, nga një endacak i vetmuar, i pastrehë dhe i pabazë, një lypës i përjetshëm, hajdutë, me mashtrim gjen një pikëmbështetje te njeriu dhe në botë nëpërmjet njeriut (nga e cila dëbohet nga lutjet e pagëzimit më parë). Gjithashtu duhet theksuar veçanërisht se pasoja e lartpërmendur e mëkatit natyror është se në të lind një personalitet njerëzor, jo vetëm si hipostazë e krijuar nga Zoti sipas shëmbëlltyrës së Tij, por edhe si një individualitet i izoluar dhe i ndryshëm nga të tjerët. Kjo errëson dhe shtrembëron barazinë natyrore, ontologjike të njerëzve, si qendra të shumta jo vetëm të ngjashme, por edhe të një jete të përbashkët të unifikuar. Integriteti i racës njerëzore shkatërrohet, shpaloset së bashku me humbjen e dëlirësisë dhe në vend të pluralitetit shfaqet diversiteti, pluraliteti i keq, në vend të koncentrizmit - ekscentriciteti. Dhe ky shumës përmban një gënjeshtër satanike, domethënë, si perëndi që njohin jo vetëm të mirën, por edhe të keqen, pra kufizimet e tyre dhe gjithmonë mbajnë me vete hijen e tyre. Individualiteti është pasqyrimi i Dennitsa mbi një person të cilin ai donte ta shtrembëronte në imazhin e egoizmit të tij metafizik - monohipostazë pa dashuri. Në këtë kuptim, është pasojë e mëkatit origjinal: njeriu i rënë e njeh hipostazën vetëm në formën e individualitetit dhe i gjithë njerëzimi zbërthehet në individë, të cilët logjika e konsideron të mundur bashkimin vetëm në abstraksione, duke i ndarë mendërisht karakteristikat e përgjithshme. Dhe kushti për shpëtimin e krishterë është shkatërrimi i shpirtit për hir të Krishtit, domethënë çlirimi nga robëria e individualitetit. Megjithatë, në botën e rënë, individualiteti është forma e vetme për jetën e shpirtit, ashtu si trupi mëkatar është për jetën e mishit, dhe vetëm jeta në Krishtin e çliron hipostazën nga individualiteti, duke e futur në unitetin e duhur të shumëfishtë në dashuri, në Kishë. Prandaj, e përsërisim edhe një herë, vetë pyetja nëse individualiteti i Adamit nuk është i një rëndësie vendimtare për mëkatin fillestar: ai, individualiteti që e dallon atë nga të tjerët, nuk ekzistonte ende para Rënies dhe Adami ishte në të vërtetë një përfaqësues i të gjithë racës njerëzore multihipostatike. Në të dhe në fytyrën e tij, çdo hipostazë njerëzore jetonte dhe vepronte në harmoni. Kështu ishte para Rënies, pas saj u bë ndryshe: çdo hipostazë filloi të jetonte me shpenzimet e veta, si individ, dhe në të njëjtën kohë të gjithë e gjetën veten të skllavëruar në qiranë e mëkatit, u bënë fëmijë të zemërimit - τέκναόργῆς (Efes. 2:3). Pasoja e parë objektive e rënies së Adamit është rënia e njeriut, dhe tek ai e gjithë botës, nga Zoti, një shkelje e normës së brendshme të qenies së tij, si pasojë e një anomalie të thellë ose depresioni të gjendjes së tij, me çlirimin e elementit më të ulët, të krijuar në njerëzim, epshit pasionante - concupiscentia. Në këtë kuptim, mëkati është një sëmundje trashëgimore, që rëndon si fati, si një fatkeqësi, mbi të gjithë racën njerëzore. Nëse thelbi i mëkatit fillestar do të kufizohej vetëm në këtë, atëherë nuk do të ishte aq mëkat sesa fatkeqësi, siç është në sytë tanë çdo sëmundje trashëgimore. Mëkati bëhet mëkat vetëm si faj personal i lidhur me lirinë personale. Në këtë kuptim, a është mëkati i Adamit mëkati personal i secilit prej njerëzve, me fjalë të tjera, a ka kryer secili prej nesh mëkatin fillestar dhe nëse po, kur dhe si? Në parim, kësaj pyetjeje duhet t'i përgjigjemi pozitivisht, sepse, para së gjithash, këtë e dëshmojnë qartë edhe Shkrimi i Shenjtë edhe Tradita. Shëlbimi nga mëkati, derdhja e gjakut nga Zoti Jezu Krisht për heqjen e mëkateve, lidhet drejtpërdrejt me mëkatin fillestar të dikujt, nëpërmjet të cilit hyri vdekja. Vërtet, këtu bëhet fjalë për mëkatet në shumës, por këto mëkate janë pasojë e një mëkati, i cili shkaktoi mëkate dhe lindte mëkate. Dhe kjo mëkat është e lidhur me fajin personal të secilit, me bashkëfajësinë e tij në mëkatin e Adamit. Siç doli si rezultat i mosmarrëveshjeve pellazgjike, praktika e Kishës së lashtë triumfoi në Kishë, e cila korrespondonte me mënyrën e të menduarit të të bekuarit. Agustini në luftën e tij me Pelagius në lidhje me pagëzimin e foshnjave. Pagëzimi mësohet për faljen e mëkateve dhe mbi këtë bazë, thonë Baptistët që ndjekin pellazgët, pagëzimi është i mundur vetëm për të rriturit, dhe jo për foshnjat, të cilët as nuk kanë nevojë për të për shkak të mungesës së mëkateve personale. E megjithatë, Kisha konfirmoi me dekretet e Këshillit të Kartagjenës nevojën e pagëzimit të foshnjave, si bartës të peshës së mëkatit të Adamit, dhe në këtë mënyrë vendosi një ndryshim, megjithëse nuk mori një zbulim të mëtejshëm dhe një përkufizim më të saktë, midis gjendjes së përtejme të foshnjave të pagëzuara dhe të papagëzuara. Dhe ky fakt - pagëzimi i foshnjave për faljen e mëkateve, është, megjithëse indirekt, argumenti kryesor dogmatik në favor të faktit se për foshnjat, "të bekuara" dhe "të pafajshëm", nevojitet "falja e mëkateve" përmes pagëzimit, domethënë çlirimi nga mëkati origjinal. (Krahasoni lutjet e ndalimit para pagëzimit). Kësaj duhet t'i shtojmë konsideratat e mëposhtme. Zoti mundi vdekjen dhe shëroi të gjithë racën njerëzore nga mëkati fillestar. E gjithë fuqia në qiell dhe në tokë i përket Atij dhe Ai do të ringjallë të gjithë racën njerëzore (për Gjykimin e Fundit) dhe do të rinovojë natyrën, duke zbuluar një qiell të ri dhe një tokë të re. Bota është e shpëtuar nga Krishti, sepse fuqia e Ringjalljes së Tij vepron në botë. Adami i ri tashmë ka zënë vendin e të vjetrit dhe nëse ky i fundit është ende në kalbje dhe me trupin e tij të kalbur mbulon mishin e ringjalljes, atëherë këtu empirizmi nuk i përgjigjet më realitetit të vërtetë, ashtu si në Misteret e Shenjta realiteti empirik i bukës dhe i verës nuk korrespondon me praninë e vërtetë të Trupit dhe Gjakut. Dhe nëse mëkati fillestar do të ishte vetëm një sëmundje e trashëguar, atëherë shërimi përfundimtar do të kishte ndodhur tashmë, jo vetëm si një mundësi për të gjithë, por edhe si një realitet. Megjithatë, Zoti vendosi pagëzimin për heqjen e mëkateve dhe kjo është e vetmja rrugë, sipas fjalës së Tij të pandryshueshme, drejt shpëtimit. (Vërtet, këtu ndeshemi me misterin se pagëzimi nuk është i disponueshëm për të gjithë, pa fajin e tyre: ai doli të ishte i paarritshëm për të gjithë njerëzimin e Dhiatës së Vjetër, për paganizmin dhe për të gjithë botën jo të krishterë. Por fati dhe shpëtimi i tyre është misteri i Zotit, për të cilin ka të dhëna për predikimin në ferr, për disa mënyra të tjera, të panjohura për ne, të shpëtimit përtej varrit, megjithatë, për të krishterët, të cilëve u janë besuar sekretet dhe çelësat e misterit këtu në tokë, ekziston vetëm një mënyrë shpëtimi - nëpërmjet pagëzimit, i cili është i nevojshëm edhe pas pagëzimit nga sëmundja.) mëkati në mishërimin dhe ringjalljen e Krishtit tashmë ka ndodhur, do të thotë prania në to mëkat - në kuptimin subjektiv (reatus), siç dëshmon me të drejtë i bekuari. Agustini. Por nëse po, nëse të gjithë njerëzit janë mëkatarë, qoftë edhe vetëm për një orë të ekzistencës së tyre në tokë, nëse foshnjat e porsalindura janë mëkatare, atëherë cili është ky mëkat, ku dhe kur është kryer? Kjo është një pyetje fatale për teologjinë, mbi të cilën teoria e mëkatit fillestar lufton e pafuqishme. Teoria e rimishërimit të shpirtrave (ose paraekzistencës së tyre) bazohet në këtë vështirësi, e cila dëshiron të shpjegojë të panjohurën përmes së panjohurës, duke postuluar ekzistencat e mëparshme për të kuptuar të tashmen. Megjithatë, kjo vetëm e komplikon pyetjen dhe e lëviz atë, sepse rimishërimet e mëparshme kërkojnë të njëjtin shpjegim. Teoria e mjerë e imputimit arbitrar (imputatio) ndaj pasardhësve të mëkatit të paraardhësve të tyre, ose teoria jo më pak arbitrare katolike, sipas së cilës Zoti e privon një person nga hiri i mbinatyrshëm që në lindjen e tij, si rezultat i të cilit ai lind në një gjendje të pahijshme, në mëkat, është po aq e pakënaqshme. Pra, a i përkasim secili prej nesh, bijve të Ademit, jo vetëm mëkatit të shtetit - res. zakonore, por edhe një mëkat i vërtetë. Apo, siç mendohet zakonisht, ky i fundit është vetëm pronë e Adamit, por mbetet e huaj për pasardhësit e tij, të cilët janë kështu viktimat e tij të padashur? Ekziston një ndjenjë e pabesë në një pamje të tillë. Së pari, në thellësi të shpirtit tonë ne ndiejmë një faj themelor të gjithë qenies sonë, jo mëkatet, por pikërisht mëkatin, një anomali apo parregullsi themelore: atë përballje të vullnetit për të mirën dhe të keqen, "një ligj tjetër" që sundon te anëtarët tanë dhe që tërheq jo atë që dua, por atë që nuk dua, për të cilën dëshmon apostulli. Pali. (Rom. 7:18–24). Dhe kjo vetëdije e shurdhër, por edhe e thellë e një lloj vetëvendosjeje primordiale, si e pahijshme, është dëshmi e pjesëmarrjes sonë personale në mëkatin fillestar të Adamit: jo vetëm Adami, por edhe secili prej nesh personalisht, me të dhe në të, por për veten tonë, e kemi kryer dhe po bëjmë mëkatin e tij, dhe ky mëkat në njëfarë kuptimi është mëkati ynë, domethënë, nuk është vetëm çështje e lirisë sonë. Por, nga ana tjetër, vetë mëkati i Adamit nuk është vetëm një nga mëkatet, i pari me radhë, i cili i përkiste posaçërisht Adamit personalisht. Jo, ky është një mëkat shumë i veçantë, jo një nga shumë, por i vetmi që është burimi metafizik i mëkateve morale. Ky është një mëkat i lirisë njerëzore kundër natyrës së dikujt, një vetëvendosje metafizike e pasaktë dhe e pavend. Ajo qëndron, thënë në mënyrë rigoroze, jashtë fatit individual, historik, në skajin e saj, në pragun e jetës. Dhe mëkati i Adamit, siç u shpjegua tashmë më lart, nuk ishte mëkati i tij individual, sepse atëherë nuk kishte asnjë individualitet në kuptimin aktual mëkatar, Luciferik, por një mëkat karakteristik për pozicionin e një paraardhësi që hyn në jetë dhe vetëvendoset në të. Dhe për shkak të kësaj natyre joindividuale të mëkatit, ai nuk mund të konsiderohet mëkat individual i Adamit, të cilin vetëm ai e mëkatoi, por në fakt një person tjetër nuk mëkatoi ose nuk mund të kishte mëkatuar. Jo, Adami mëkatoi në mëkatin fillestar jo si Adami, ose jo vetëm si Adami, por si çdo person. Dhe të gjithë, të gjithë ne, secili prej nesh, ishim prezent dhe morëm pjesë në këtë mëkat metafizik, të rënduar me të cilin kemi lindur si individë, duke pasur fatet tona të veçanta dhe mëkatet tona të veçanta. Me fjalë të tjera, Adami, si ai që ka kryer mëkatin fillestar, si përfaqësues real, dhe jo thjesht ideal apo ligjor i njerëzimit, si gjithë të tjerët, nuk është më mëkatar dhe jo më i drejtë se të gjithë njerëzit: në mëkatin fillestar të gjithë janë të barabartë dhe, për aq sa është mëkat, janë akoma mëkatarë. Ajo që i ndodhi Ademit ndodhi në mënyrë metafizike - për të gjithë dhe me të gjithë pasardhësit e tij ende të palindur, por thelbësorë me të, dhe kjo ngjarje realizohet në lindje, për këdo realizohet përsëri. Kisha dënoi (në Këshillin Ekumenik) doktrinën e Origjenit për paraekzistencën e shpirtrave, e cila lidhej me kuptimin neoplatonik të origjinës së botës si pasojë e largimit nga Hyjnorja dhe trupit si pasojë e rënies së shpirtit nga bota hyjnore. Paraekzistenca e shpirtrave njerëzorë pa trup ose jashtë dhe përpara trupit bie ndesh me mësimin e fortë të kishës se njeriu nga natyra, në bazë të planit hyjnor për të, është një shpirt i mishëruar, i përbërë nga trupi dhe shpirti. Dhe nuk ka dhe nuk ka pasur asnjë kohë tjetër që i ka paraprirë kohës së ekzistencës së tij: njeriu së pari shfaqet në një akt krijues hyjnor. Por ky mohim i paraekzistencës në kohë, natyrisht, nuk e eliminon aspak ekzistencën e gjithçkaje që ekziston jashtë kohës, në amshim, te Zoti, si bazë krijuese e gjithçkaje që ndodh në kohë. Nga ana tjetër, kjo nuk e eliminon mundësinë që diçka të ndodhë në buzë të kohës në jetën e njeriut, jo më në përjetësi, por jo ende në kohë. Zoti e krijon shpirtin njerëzor sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij: kjo do të thotë se Ai e krijon atë ndryshe nga të gjitha krijimet e tjera të botës, me fuqinë e plotfuqishmërisë së Tij, pa i pyetur ata për këtë. Ai i krijon këta shpirtra me fuqinë e Tij krijuese, por në lirinë e tyre, me fuqinë e së cilës atyre u jepet, si të thuash, të marrin pjesë në krijim, duke rënë dakord për ekzistencën e tyre. Në një akt misterioz dhe të pashpjegueshëm të dashurisë krijuese të Perëndisë, Zoti e përul veten deri në atë pikë sa të njohë vetëvendosjen e krijesës në krijimin e Tij. Prandaj, çdo shpirt i gjallë ka vullnetin e tij për të jetuar (pse vetëvrasja metafizike është çmenduri dhe një kontradiktë e drejtpërdrejtë në adjecto, dhe çdo vetëvrasje empirike është vetëm dridhje dhe konvulsione të vullnetit për të jetuar). Por në këtë moment pa kohë, në prag të kohës, në krijimin e shpirtit, pjesëmarrja e secilit individ në mëkatin fillestar të Adamit realizohet për veten e tij. Kur krijohet një shpirt (pa marrë parasysh se sa nga afër e kupton këtë krijim, për të cilin më poshtë), ai nuk është në mënyrë të pavullnetshme, por me vullnet, pikërisht me vullnetin e jetës, ai bashkohet me trupin, futet në këtë botë, e cila tashmë është larguar nga Zoti dhe është e sëmurë nga mëkati, dhe në këtë mishërim të lirë, në këtë vullnet për jetë, solidariteti i tij personal me Adamin është solidariteti i tij personal në mëkat. Kjo e fundit nuk përsëritet, por realizohet sërish në çdo hipostazë të re të një njeriu të vetëm 7 . Dhe në këtë kuptim, është e vërtetë se ne kemi lindur në mëkat: "Unë u ngjizova në paudhësi (kjo është nga ana e trupit - bota), dhe në mëkate më lindi nëna ime" (kjo është nga ana e shpirtit që pranoi këtë botë mëkatare). Kjo rënie ndodh në lindje, në prag të kësaj bote, por edhe Rënia e Adamit ndodhi, megjithëse me kohë, në prag të botës së tanishme mëkatare, në një gjendje të ndryshme, ende para mëkatit të botës. Është e vërtetë që Adami u krijua me integritet. Ai zbuloi vullnetin e tij për një jetë pa mëkat në krijim, por ky vetëvendosje mbeti i paplotë dhe u pasua nga një i dytë - në Rënie. Për pasardhësit e tij, këto dy akte ose momente të vetëvendosjes së Adamit tashmë bashkohen në një, për shkak të unitetit të racës njerëzore dhe botës. Ky dualitet momentesh për Adamin përsëri i përket pozicionit të tij si primordial dhe jo individualitetit të tij. Por ndoshta ata do të pyesin: pse shpirti nuk e di dhe nuk kujton për këtë vetëvendosje të përfunduar, për këtë pëlqim për mishërim në një trup mëkatar, një akt të vullnetit për të jetuar? A nuk është kjo një fantazi dhe një shpikje? Kjo pyetje do të ishte e përshtatshme nëse do të flitej për një akt të veçantë jetësor, ose një ngjarje në kohë, e cila mund të kujtohej ose të mos mbahej mend ndër ngjarje të tjera. (Ideja e një paraekzistence të tillë të përkohshme është pikërisht ajo që Kisha e dënoi në Origjenizëm.) Por në këtë rast nuk po flasim për një ngjarje, por për shfaqjen, pra, jo për një akt të përkohshëm, por për një akt të parakohshëm. Nuk mund të mbahet mend si një ngjarje e përkohshme e jetës, por shpirti ruan një kujtim për të, një anamnezë, duke pasur vulën e tij në vetvete. Dhe në këtë kuptim, ajo gjithmonë e kujton atë dhe e kujton vazhdimisht në vetëdijen e gabimit dhe dëmtimit të qenies së saj, përgjegjësisë së saj personale për këtë dhe mëkatshmërisë. Dhe korrektësia e këtij kuptimi dëshmohet nga Kisha, e cila e shtrin fajin e mëkatit fillestar tek të gjithë dhe në pagëzim zgjidh pikërisht këtë faj parakohor, mëkatin fillestar të kryer në vetë lindjen 8 . Shpirti, me vullnetin për jetë, për t'u mishëruar në një trup të ndotur nga mëkati dhe në një botë të ndotur nga mëkati, merr pjesë në mëkatin fillestar universal njerëzor, në identitetin solidar të mbarë njerëzimit. Në këtë rast, ajo e përkufizon veten si një person në përgjithësi, si një humanizëm gjenerik dhe në këtë vetëvendosje gjithçka është një, të gjithë janë njësoj. Por në të njëjtën kohë, ky vetëvendosje është gjithashtu plotësisht individual, sepse së bashku me mëkatin, në njëfarë kuptimi edhe falë mëkatit, lind individualiteti: principium individualuationis është mëkati origjinal. Duke u bashkuar në mëkat, që në thelb është shthurja, shthurja e qenies integrale, decentralizimi dhe rrjedhimisht multicentriciteti dhe ekscentriciteti përkatës, vetë njerëzimi humb integritetin e vetëdijes së tij dhe shpërbëhet në individë. Njerëzimi, si thelbi i vetëm shpirtëror i të gjithë njerëzve, si natyra e tyre në Adamin e vetëm, bëhet një bazë e fshehtë, e cila realizohet vetëm tek individët dhe brezat e tyre. Liria, e natyrshme në shpirtin njerëzor, merr një karakter cilësor, individual tek individi dhe, së bashku me unitetin dhe solidaritetin e gjithë njerëzimit në natyrën e saj, merr forcën, pabarazinë dhe dallimin e individëve në lirinë e tyre dhe ndryshimin e ndërlidhur në fatet e tyre. Është e nevojshme të pranohet që njerëzit jo vetëm që marrin fate të ndryshme nga lindja, por lindin edhe të ndryshëm, dhe secili person mbart një cilësi pak a shumë të shprehur qartë, një "karakter të kuptueshëm" të caktuar, i cili, siç vuri në dukje saktë Schopenhauer, qëndron në bazën e empirikes. Me fjalë të tjera, nëse me mëkatin fillestar individualiteti lind në individualizmin e tij, atëherë mëkati origjinal ndodh edhe individualisht tek secili; shpirtrat nuk vijnë në botë njësoj. Kjo është ajo që na thotë përvoja e përditshme: zakonisht vërejmë vetëm pabarazi dhe dallime të jashtme në fatet e njerëzve, por nuk vërejmë dallime shumë më domethënëse të brendshme. Meqenëse lindja e njerëzve me shpirt të një cilësie të caktuar është vepër e Zotit, është një aksiomë besimi që edhe fatet e jashtme dhe rrethanat e lindjes janë vepër e Zotit; me fjalë të tjera, ekziston një harmoni e paravendosur, një korrespondencë e brendshme midis shpirtit dhe fatit të tij të dukshëm. Liria e qenieve të krijuara dhe vetëvendosja e tyre e mundshme nuk janë të mbyllura për paranjohjen e Zotit. Providenca e Zotit, e cila sundon botën dhe e çon atë drejt një qëllimi të caktuar, i njeh të gjithë përbërësit e kësaj bote dhe të gjitha marrëdhëniet e tyre të ndërsjella. Zoti i di të fshehtat e zemrës së njeriut dhe di gjithçka. Në këtë kuptim apostulli thotë: “Ata që i ka njohur paraprakisht, edhe i ka paracaktuar (të jenë)... dhe ata që i ka paracaktuar (të jenë), edhe ata i thirri; dhe ata që i thirri, edhe i ka shfajësuar, dhe ata që i ka shfajësuar, edhe i ka lavdëruar” (Rom. 8:29–30). Dhe, veçanërisht, për Isakun dhe Jakobin thuhet: “kur nuk kishin lindur ende dhe nuk kishin bërë asgjë të mirë apo të keqe, i thanë Rebekës: i madhi do t'i shërbejë të voglit” (Zan. 25:23). Ashtu siç është shkruar: "Jakobin e desha, por Esaun e urreva". "Çfarë të themi? A nuk është vërtet e vërtetë me Perëndinë? Në asnjë mënyrë" (Rom. 9:11–14). Zoti dërgon shpirtra të kualifikuar individualisht në trupa të kualifikuar individualisht, domethënë, kjo përfshin të gjitha rrethanat e lindjes dhe fatet tokësore. Kjo harmoni e paravendosur është krejtësisht e pakuptueshme për mendjen e krijuar, por është një postulat i besimit te Krijuesi, në thellësitë, pasuritë dhe njohuritë e mendjes së Zotit. Ajo që është e qartë për ne në këtë është se, megjithëse njerëzimi individualizohet në fatet e tij, në realizimin e humanizmit të tij, ky individualizëm nuk e shkatërron lidhjen e përgjithshme ontologjike, të shprehur në trashëgiminë e mëkatit fillestar, si dhe në serinë e veçantë të trashëgimive të veçanta që çojnë lart e poshtë dhe në drejtime të ndryshme. Individët nuk ekzistojnë krejtësisht të ndarë, por në familje, çdo gjethe njerëzore e ngjitur në një degë të vendosur në një trung të përbashkët. Mundësi të ndryshme, të realizuara në sfondin e përgjithshëm të trashëgimisë, zbulohen në gjini dhe breza të përbërë nga individë përkatës. Duhet menduar se kjo trashëgimi e veçantë ka një bazë edhe në lirinë e vetëvendosjes premium të shpirtit dhe se këtu nuk ka as shanse dhe as arbitraritet, megjithëse nuk lejon një shpjegim të kuptueshëm, pra racional (për të cilin është një përpjekje rimishërimi famëkeq). Në bazë të trashëgimisë së veçantë, është e mundur të lëvizësh lart e poshtë, jo vetëm individualisht, por edhe të forcuar prej saj, ndodh akumulimi i dallimeve individuale dhe vetë-krijimtaria e individualitetit shkon përtej kufijve të saj dhe bëhet gjenerike. Energjitë shpirtërore mbahen dhe grumbullohen në mënyrë të trashëgueshme, dhe lloje të ndryshme janë, si të thuash, kondensatorë të këtyre energjive. Nga jashtë madje mund të duket se ata përcaktojnë plotësisht individët brenda ndikimit të tyre. Në bazë të parimit të harmonisë së paravendosur, përkundrazi, ata vetë përcaktohen prej tyre, duke sjellë në botë në vetëvendosjen e tyre të lirë energji patjetër të kualifikuara, por për t'i zbatuar ato gjejnë për vete mjedisin ose trupin e duhur për mishërim. Kështu, që në fillim, Bibla përshkruan dy mundësi ose dy shtigje në familjen e vetme të Adamit: Kainin dhe Abelin dhe më pas Sethin, Kainitët dhe pasardhësit e Sethit; pastaj zgjidhet raca e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit, populli i Perëndisë, dhe në përbërjen e saj fisi i Levit, dega e priftërisë dhe fisi i Judës, dega mbretërore. Së fundi, në këto fise dhe në trashëgiminë e tyre të veçantë, spikat një racë e zgjedhur, ose “gjenealogjia e Jezu Krishtit, Shpëtimtarit”, 9 të cilën Ungjilltarët Mateu dhe Luka qëllimisht e parashtruan ndryshe. Në Nënën e Zotit arrihet kulmi i ngjitjes njerëzore në garën e Adamit të vjetër, të dëmtuar nga mëkati fillestar. Efekti i kësaj të fundit zbulohet, para së gjithash, si dobësia e natyrës, e shprehur në vdekshmërinë e një personi: shpirti i tij nuk e zotëron mjaftueshëm trupin në lindje, kështu që tashmë që nga lindja, së bashku me energjitë e jetës, fillojnë të zhvillohen dhe grumbullohen energjitë e shkatërrimit; Vdekshmëria është tashmë cilësia e brendshme themelore e jetës, paplotësia e saj, e cila shfaqet në fund të jetës si vdekje. Morbiditeti i trupit është vetëm një shprehje e pjesshme e vdekshmërisë së tij. Me këtë lidhet edhe varësia e tij nga elementët natyrorë, uria, të ftohtit, nga dobësia e trupit, nga lodhja e tij, nga dobësia dhe kufizimet e mendjes dhe njohurive, nga dobësia e vullnetit dhe luhatjet e tij, nga afektiviteti i gjithë qenies pasionante të njeriut. Të gjitha këto veti që rëndojnë dhe kufizojnë jetën e njeriut mund të shprehen më ashpër ose dobët, por në çdo qenie njerëzore ato përbëjnë burimin e dobësisë së tij. Megjithatë, kjo dobësi, e cila mund të paralizohet vetëm në rendin e hirit, megjithëse është pasojë e mëkatit origjinal metafizik, nuk është ende një mëkat personal; Kjo dëshmohet më qartë nga fakti se Zoti ynë, një dhe pa mëkat, mori mbi vete "ngjashmërinë e mishit të mëkatit", "dobësinë e natyrës". Është mëkat si sëmundje, ἀμάρτημα, por ndryshon nga mëkatet si vepra njerëzore, krimet - παράπτωμα - si krijim i së keqes në botë. Kjo e fundit, megjithëse bazohet në dobësitë dhe kufizimet e natyrës, lejon ndryshimet dhe luhatjet më të gjera. Në të njëjtën kohë, fuqia e mëkatit te një person mund të rritet deri në pikën e satanizimit (Antikrishtit) ose mishërimit (njerëzimit paradiluvian), por edhe të dobësohet në atë masë sa ai të jetë në gjendje të ngrihet në shenjtërinë më të lartë, kulmi i së cilës arrihet te Virgjëresha Mari. Virgjëresha Më e Pastër erdhi nga etërit e shenjtë, të cilët përvetësuan të gjithë shenjtërinë dhe hirin e Dhiatës së Vjetër. Me origjinën e saj natyrore nga Adami, duke pasur brenda vetes si dobësi të gjithë fuqinë e mëkatit fillestar, ajo mbetet e lirë nga çdo mëkat personal, nga çdo pjesëmarrje në krijimin e së keqes, natyrisht, me ndihmën e hirit hyjnor. Dobësia e natyrës së saj shprehet më qartë në faktin se ajo i nënshtrohej ligjit natyror të vdekjes, të cilin Ajo e pranoi në Supozimin e saj të ndershëm. Natyrisht, do të ishte tërësisht në fuqinë e plotfuqishmërisë së Perëndisë për ta çliruar atë nga ky eksod universal njerëzor, ashtu si Enoku i drejtë dhe Elia, të cilët nuk zotëronin shenjtërinë e saj ekskluzive dhe të vetme, u çliruan prej tij. Por në vdekje u zbulua në mënyrë providuale dobësia e natyrës njerëzore, e cila u mposht në ringjalljen e saj të lavdishme. Teologjia katolike, e cila pas dogmës së vitit 1854 mbi ngjizjen e papërlyer detyrohet të provojë lirinë e Nënës së Zotit nga mëkati fillestar, detyrohet të mohojë lidhjen midis vdekjes dhe mëkatit fillestar, në kundërshtim me provat e drejtpërdrejta fetare. Sipas teologëve katolikë (shih, për shembull, Scheeben), njeriu, për nga natyra, për shkak të lidhjes së tij me trupin, i nënshtrohet vdekjes, si dhe sëmundjes dhe epshit pasionant, concupiscentia. Nga e gjithë kjo ai u shpëtua vetëm nga një dhuratë e jashtëzakonshme hiri, e cila iu hoq pas Rënies (edhe pse, megjithatë, pikërisht nga kjo rrjedh se Nëna e Zotit, e çliruar nga mëkati fillestar, duhet të çlirohet nga dobësia njerëzore dhe nga vdekja, dhe përgjithësisht të mbetet në një gjendje qiellore dhe midis botës jo-parajsore). Ky supozim tregon për një defekt të thellë dhe themelor në antropologjinë katolike, e cila në lidhjen e njeriut me trupin nuk sheh një avantazh të veçantë të qenies njerëzore, duke e vendosur atë mbi engjëjt, por shkakun e vdekshmërisë së tij fatale dhe të pazhdukshme, të krijuar. Në kundërshtim me mësimin e Fjalës së Perëndisë se Zoti nuk krijoi vdekjen, këtu thuhet saktësisht e kundërta, se Zoti e krijoi njeriun të jetë i vdekshëm. Njeriu, ky imazh i Zotit, një perëndi i krijuar, mbart vdekjen në natyrën e tij, është krijuar i vdekshëm dhe mbrohet nga vdekja vetëm me anë të hirit, i cili mund të hiqet - kjo është teza që qëndron në themel të gjithë antropologjisë katolike. Përkundrazi, sipas mësimeve ortodokse, vdekja hyri në botë përmes mëkatit, në të cilin një person kryente fjalë për fjalë vetëvrasje mbi veten e tij, duke u larguar nga Zoti dhe duke humbur kështu jetën e shpirtit të tij; ai e kuptoi në shpirtin e tij fuqinë e vdekjes të natyrshme në të vetëm si një mundësi. Dhe e njëjta gjë vlen për të gjitha manifestimet e tjera të dobësisë së natyrës njerëzore. Kjo dobësi e natyrës, natyrisht, përcakton edhe fuqinë vepruese të mëkatit dhe lind mëkatshmërinë, në të cilën ushtrohet pushteti i djallit, "princit të kësaj bote" mbi njeriun. Megjithatë, kjo fuqi e mëkatit mund të dobësohet dhe të afrohet me një gjendje potenciale. Ligji, duke jetuar në gjymtyrët e njeriut dhe duke kundërshtuar të mirën nëpërmjet "trupit të vdekjes", mund të dobësohet në një masë më të madhe ose më të vogël, prandaj fuqia aktive e mëkatit mund të ndryshojë. Këtu, natyrisht, ka një ndryshim thelbësor midis Dhiatës së Vjetër dhe Dhjatës së Re, ose më saktë, midis gjendjes së atyre që janë pagëzuar dhe atyre që nuk e njohin atë (që është i gjithë njerëzimi i Dhiatës së Vjetër). Në ujërat e pagëzimit, faji i mëkatit fillestar lahet dhe jepet hiri i jetës së re, por dobësia e natyrës njerëzore nuk dobësohet dhe ruan forcën e saj si ligji i mëkatit, i cili kundërshton të mirën në trupin e njeriut dhe vullnetin e tij, kështu që një person i pagëzuar të ketë gjithashtu aftësinë për të mëkatuar dhe ka nevojë, si të thuash, në pagëzimin e përsëritur të pagëzimit. Dhe në këtë aspekt, pozicioni i njeriut të Dhjatës së Vjetër në lidhje me mëkatin nuk është aq i ndryshëm nga njeriu i Dhiatës së Re, të cilit i falet mëkati dhe i jepen sakramentet plot hir të Kishës për rilindjen e tij, por dobësia mëkatare e natyrës, pasojë e mëkatit, ruan fuqinë e saj. Por hiri nuk dështoi në Dhiatën e Vjetër, sepse ai njeh edhe të drejtët e mëdhenj, profetët e shenjtë që folën, vepruan dhe shkruan me anë të Frymës së Shenjtë. Natyrisht, veprimi i Frymës së Shenjtë në botë ishte i ndryshëm nga ai pas Rrëshajëve. Ishte përgatitore, paraprake, ashtu si veprimi i Fjalës në botë përpara mishërimit të Tij. E megjithatë, njerëzimi i Dhiatës së Vjetër nuk u privua plotësisht nga hiri i Frymës së Shenjtë dhe, në veçanti, Kisha e Dhiatës së Vjetër me priftërinë e saj të vendosur hyjnisht dhe shërbimin hyjnor nuk u privua prej tij. E gjithë kjo kishte vetëm një karakter malorndërtues, fliste për të ardhmen, por prototipet nuk janë alegori, por simbole, rëndësi fetare dhe realitet. Ato bëma të besimit të Dhiatës së Vjetër, për të cilat flitet në Letrën drejtuar Hebrenjve (kap. 11), dëshmoni për praninë e hirit, sepse një besim i tillë është një dhuratë hiri. Pritja e etërve dhe etërve të Shpëtimtarit, profetëve dhe njerëzve të drejtë, dëshmon qartë për këtë bollëk hiri parandalues: përmbushja e këtyre premtimeve i përkiste Testamentit të Ri, Ringjalljes dhe Rrëshajëve, por filloi në Kishën e Dhiatës së Vjetër. Përndryshe, a mund të mos kenë Frymën e Shenjtë Enoku dhe Noeu, Moisiu dhe Davidi, Elia dhe Eliseu, Isaia dhe Jeremia dhe profetët e tjerë? Dhe në fund të fundit, për Gjon Pagëzorin, për të cilin thuhet se është më i madhi i të lindurve nga një grua dhe, megjithatë, më i vogli në Mbretërinë e Perëndisë, engjëlli shpalli: "dhe ai do të mbushet me Frymën e Shenjtë që në barkun e nënës së tij" (Luka 1:15). Kjo dëshmon edhe për veten dhe shën profetin Jeremia (1.3). Pra, pse mund të mohohet në përgjithësi veprimi i hirit shenjtërues të Perëndisë në njerëzimin që ende nuk është shpenguar dhe rigjeneruar, si garanci për përfitimet e ardhshme? Po kështu, bekimet e kësaj epoke të tanishme janë gjithashtu një garanci ose prototip i bekimeve të epokës së ardhshme, të cilat nuk hynë kurrë në zemrën e njeriut që Zoti i ka përgatitur për ata që e duan Atë. Kjo na kthen te çështja e hirit dhe bekimit. Cila është marrëdhënia e ndërsjellë midis hirit dhe lirisë, hyjnore dhe njerëzore? Sipas kuptimit ortodoks, hiri nuk e detyron dhe nuk imponohet, por kërkohet nga një person dhe i jepet kërkuesit. Zoti, në dashurinë e Tij për krijimin, shfuqizoi humnerën që shtrihej midis Tij dhe krijimit dhe krijoi njeriun për hyjnizimin. Dhe në gjendjen e tij fillestare, përpara mëkatit, njeriu e kishte këtë fuqi hyjnizimi, si pasojë e drejtpërdrejtë e mirëqenies së shpirtit të tij, fuqinë e dëlirësisë. Adami ishte, si të thuash, i bekuar natyrshëm, duke marrë me një frymë të paprekur hirin e jetës në Perëndinë dhe me Perëndinë që derdhej në të. Ai nuk ishte i ndarë nga Zoti, prandaj nuk kishte as vend për kundërshtimin e të natyrshmes dhe të hirshmes në pandashmërinë e tyre, në fuqinë e hyjnizimit të njeriut, që filloi me krijimin e tij. Ngjashmëria e tij e vërtetë hyjnore e bën bekimin e tij të kuptueshëm dhe të natyrshëm, si përmbushje e një plani krijues për të. Dhe në të njëjtën kohë, ky bekim nuk është diçka që vjen nga jashtë, e cila nuk mund të ekzistonte, por e justifikuar nga brenda, imanentisht nga akti krijues tek njeriu, siç krijoi Sofia. Këtu jemi përsëri përballë doktrinës katolike, e cila shkatërron sofinë e njeriut, copëton dhe kundërshton drejtësinë dhe hirin tek ai në atë masë sa që njëri mendohet i izoluar plotësisht nga tjetri, dhe vetë hiri është një donum superadditum, një akt arbitrariteti bujar. Ky donum mund të ndahet ose hiqet pa e dëmtuar vetë natyrën, pikërisht si diçka e dhënë ose e mbidhuruar: pikërisht kështu mendohet heqja e hirit në mëkatin fillestar, si ndëshkim, por jo si pasojë e devijimit të njeriut nga norma e tij, pra nga sofia me dëlirësinë e saj. Vërtet, skolastikët pohojnë se si pasojë e mëkatit, njeriu e gjeti veten spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus; megjithatë, kjo dobësi është vetëm një pasojë indirekte e një gjendjeje më pak të favorshme të natyrës njerëzore, e cila mbeti e pandryshuar dhe e paprekur 10. Doktrina katolike, nga njëra anë, e largon pa masë njeriun nga Zoti dhe praktikisht mohon sofinë e tij ose imazhin e Zotit, pasi lidhet me epshin dhe vdekshmërinë natyrore (sepse nuk mund të ketë imazhin e Zotit në një kafshë). Nga ana tjetër, ai e bën ontologjikisht të pabazuar dhe krejtësisht arbitrare përbuzjen e Zotit në hir: një person këtu nuk i zbulohet hirit nga fuqia e imazhit të Zotit që është e natyrshme në të, por është vetëm një objekt për të, duke mbetur vetvetja dhe duke ruajtur natyrën e tij si para dhe pas heqjes së saj. Veprimi hyjnor-njerëzor, që është hyjnizimi i njeriut në hirin e tij (dhe njeriu nuk është vetëm objekt, por edhe subjekt i tij, qenie hir-natyrore, mbikrijuar), këtu konsiderohet vetëm si një veprim i Zotit mbi njeriun, dhe jo tek njeriu, nga jashtë, por jo nga brenda. Natyra mekanike dhe sipërfaqësore e gjithë këtij kuptimi është e habitshme së bashku me jurisprudencën e saj të papërshtatshme: Zoti i dha njeriut një urdhër si bazë ligjore të kontratës, njeriu e shkeli këtë urdhër dhe u privua nga përfitimet përkatëse, duke mbetur, megjithatë, vetë, kjo është e gjitha. Kjo krijon një hendek të plotë dhe të plotë midis Zotit, si burim i hirit, dhe njeriut, si pasues i tij. Njeriu i rënë mbeti pa hir dhe në të njëjtën kohë mbetet i mundur kthimi i këtij hir me një akt të njëanshëm të Hyjnores, me arbitraritet hyjnor, sepse i gjithë ndryshimi ndodhi nga ana e Zotit, që hoqi dhuratën e mbidhuruar, dhe jo nga njeriu, i cili mbeti i pandryshuar (sepse Vulneratio është ontologjikisht i parëndësishëm). Kjo, natyrisht, shkatërron themelet e vetë procesit të ekonomisë hyjnore të shpëtimit tonë. Dhe shenjtërimi i njeriut në pranimin e Zotit, në mishërimin e Zotit, nuk është gjithashtu ngjitja e vetë racës njerëzore në mishërimin e Zotit, por një veprim i Zotit mbi njeriun, përkatësisht mbi Virgjëreshën Mari, së cilës i është kthyer donum superadditum i humbur. I gjithë kuptimi ortodoks rrjedh nga premisa krejtësisht të ndryshme antropologjike, dhe në veçanti, një mësim tjetër për mëkatin origjinal. Në një njeri të paprekur, sofian, gjithçka lëvizte nga hiri i Zotit, por nuk ishte një donum superadditum, por fryma dhe jeta e një njeriu, që ende zotërohej nga imazhi i Zotit, si bazë hyjnore e natyrës së tij. Por ky imazh iu dha atij jo vetëm si bazë e tij e Sofisë, por edhe si një detyrë për t'u zbatuar në ngjashmëri: me fjalë të tjera, vetë asimilimi i imazhit të Zotit iu besua lirisë së njeriut. Gjendja e hirit përpara Rënies ishte normale dhe në këtë kuptim e natyrshme për njeriun (ashtu si gjendja e tij në mëkat, "natyrore", është e panatyrshme, që nuk korrespondon me natyrën e tij të vërtetë). Por tashmë në krijimin e shpirtit njerëzor, Zoti, duke e thirrur atë në ekzistencë nga mosekzistenca dhe duke e ngulitur me fuqinë e Tij, i jep vend lirisë së vetëvendosjes së tij. Kështu është krijuar njeriu, në themelet e qenies së tij të ngulitur me shëmbëlltyrën e Zotit dhe për rrjedhojë duke qenë një enë hyjnore, e natyrshme e hirit (dhe ideja e një ene përmban edhe idenë e akumulimit, jo si donum superadditum, megjithëse si donum): Në lirinë e tij ai e kupton ose nuk e realizon imazhin në ngjashmëri. Kjo shpreh vetëkrijimtarinë njerëzore, e cila dikur shprehej në vetëvendosjen e përgjithshme dhe themelore ekzistenciale, e më pas në veçanti realizohet në një sërë derivatesh. Mëkati origjinal e privoi një person nga dhuratat e mbushura me hir që i përkisnin sipas rendit të tij të krijuar (dhe jo mbi të) për shkak të faktit se natyra njerëzore u shkel në të: ai u sëmur, si rezultat humbi fuqinë mbi veten dhe u bë i vdekshëm. Por kjo dobësi, tashmë e pakapërcyeshme nga forcat e vetë njeriut dhe e kapërcyer në fakt vetëm nëpërmjet donum superadditum në personin e Adamit të ri, nuk e shfuqizoi tek ai imazhin e Zotit si bazë dhe normë e brendshme e natyrës së tij. Nuk ia hoqi as lirinë, sado e pakësuar nga mëkati, as vetë-krijimtarinë e tij, megjithëse tashmë në një shkallë të dobësuar 11. Njeriu ndryshoi pas mëkatit në të gjithë gjendjen e tij, por nuk humbi asgjë domethënëse, asgjë nuk iu hoq si një dënim i imponuar nga jashtë, përveç asaj që ai vetë nuk mund ta pranonte më: plotësinë e hirit dhe bashkimin me Zotin, si dhe pavdekësinë, e papajtueshme me një jetë mëkatare, si të panevojshme dhe të panevojshme për të. Se. rezulton pikërisht e kundërta e asaj që ndodh në doktrinën katolike: jo së pari privatio dhe si pasojë e vulneratio-s së saj, por pikërisht e kundërta: vulneratio ka si pasojë privatio. Dhe Adami i rënë nuk mbetet aspak i privuar nga dhuratat e mbushura me hirin e Perëndisë, sepse menjëherë pas rënies Zoti jep një premtim për farën e gruas. Adami, i prekur nga fryma profetike, i jep gruas së tij emrin: Eva - jetë. Djemtë e tij, padyshim, duke ndjekur mësimet nga babai i tyre, tashmë e dinë sakrificën. Nën Seth, emri i Perëndisë quhet; Enoku i drejtë, duke ecur përpara Perëndisë, çlirohet nga vdekja. I panjohur për botën, Melkizedeku është i denjë të pranojë dhuratën nga babai i kombeve, me të cilin Zoti tashmë ka hyrë në komunikim të drejtpërdrejtë dhe ka lidhur një besëlidhje, etj, etj etj. Me një fjalë, edhe pas Rënies, ontologjia e marrëdhënies së Zotit me njeriun nuk ndryshoi, vetëm njeriu e tronditi dhe dobësoi anën e tij njerëzore në lirinë e tij. Por sa herë që liria njerëzore e rivendoste këtë shkelje, në masën e këtij rivendosjeje Zoti i dha hirin e Tij njeriut, duke e shenjtëruar dhe forcuar. Shkallët midis qiellit dhe tokës nuk u ndërprenë dhe engjëjt e dërguar te njeriu u ngjitën dhe zbritën përgjatë saj. Ndryshe nga gjendja e njeriut përpara Rënies, hiri këtu është me të vërtetë një donum superadditum, një ndikim i veçantë i Perëndisë në natyrën e krijuar të rënë. Ajo justitia originalis, e cila, sipas teologëve katolikë dhe përkufizimit të Këshillit të Trentit (Sess. V, I), ishte një dhuratë e jashtëzakonshme hiri, pasojë e donum superadditum, është pikërisht gjendja natyrore e një personi të pamëkatë, i hapur ndaj ndikimit të Hyjnores: në këtë hapje natyra e tij është si natyra e tij nga Zoti me anë të hirit ("ti për hirin e tij je, zot". e mëkatit të tij, reduktimi i hyjnisë së Tij të hirshme në një fuqi do të thotë një gjendje jonormale për një person. Dhe hiri mund ta arrijë atë vetëm përmes një mënyre të mbinatyrshme - donum superadditum, duke depërtuar në natyrën e rënë. Mënyra e mësimdhënies, si të thuash, rregullisht, është kulti dhe priftëria e vendosur hyjnisht në kishë, si një kanal përmes të cilit hiri rrjedh vazhdimisht në botë mbi njeriun. I parregullt është bekimi i jashtëzakonshëm personal i drejtpërdrejtë i paraardhësve, patriarkëve, profetëve, mbretërve, shenjtorëve dhe, së fundi, Gjon Pagëzorit dhe Virgjëreshës Mari. Natyrisht, hiri këtu nuk detyron në kuptimin që zgjedh enë të denja për veten e tij: bëma e shenjtërisë njerëzore, duart e ngritura dhe të hapura drejt qiellit, nuk mbetet pa shpërblim, dhe kjo, në të vërtetë, donum superadditum rikthen natyrën e rënë në një masë që është plotësisht e paarritshme për fuqitë njerëzore. Dhe në këtë kuptim, hiri shpëtues vepron edhe në Dhiatën e Vjetër, përpara ardhjes së Shpëtimtarit. Ky hir i jashtëzakonshëm, sipas vullnetit të Zotit, i paarritshëm për njeriun, kufizohet në kufijtë e Kishës së Dhiatës së Vjetër, popullit të zgjedhur të Zotit, e cila është një çerdhe shpëtimi për mbarë njerëzimin. Pjesa tjetër e njerëzimit jeton me dhuratat e mbushura me hir të marra gjatë krijimit, gratiacreativa, megjithëse të dobësuara në veprim, por jo plotësisht të hequra nga bota si baza e saj e mbinatyrshme, sofiane. ("Krisht, Drita e së vërtetës, ndriçoje dhe shenjtëro çdo njeri që vjen në botë", thuhet në lutjen e orës së parë.) Dhe këtu dallimi mbetet midis individëve, si dhe midis kombeve. “Perëndia nuk respekton persona, por në çdo komb ai që i frikësohet Atij dhe bën atë që është e drejtë është i pranueshëm për Të” (Veprat e Apostujve 10:34–5), me fjalë të tjera, ka vend për arritje dhe liri. Por kjo nuk është në rrugën e shqyrtimit tonë tani. Le të përmbledhim atë që është thënë. Tek njeriu i rënë, mëkati origjinal e manifeston fuqinë e tij si dobësi e natyrës që lidhet me dëmtimin e gjithë botës tek njeriu dhe vuajtjen e të gjitha krijesave që rënkojnë, sëmundshmërinë dhe vdekshmërinë, dhe si mëkatshmëri, fuqinë e mëkatit, duke shtrënguar dhe paralizuar lirinë njerëzore, robërinë dhe shërbimin ndaj "princit të kësaj bote". E para, dobësia, si fati i përbashkët i gjithë botës dhe njeriut, nuk mund të kapërcehet nga forca individuale njerëzore dhe në këtë kuptim është një vlerë konstante. Ajo mposhtet vetëm nga fuqia e mishërimit të Krishtit, mishërimi i ringjalljes së Tij të lavdishme. Madje edhe vetë përjashtimet nga ky ligj i përgjithshëm, çlirimi nga dobësia e natyrës së vdekshme, si rastet kur Enoku dhe profeti Elia u morën të gjallë në parajsë, vetëm e vërtetojnë atë. Sepse këtu nuk kapërcehet, por vetëm anulohet nga veprimi i qëllimshëm i plotfuqishmërisë së Perëndisë dhe, siç duhet menduar, vetëm për një kohë, jo plotësisht: sipas besimit të Kishës, të dy do të shfaqen në botë përpara ardhjes së dytë për të shijuar vdekjen sipas fatit të tyre të përbashkët (Zbul. 2:3-12). Fuqia e dytë e mëkatit është një vlerë e ndryshueshme, mund të jetë më pak ose më shumë, ndonjëherë duke u kondensuar me korrupsionin dhe neverinë e Sodomës para Përmbytjes, nganjëherë duke ndriçuar drejtësinë e mikut të Perëndisë Moisiut dhe pastërtinë e Gjon Pagëzorit, dhe këtu hiri i jashtëzakonshëm i Perëndisë e plotëson të varfërin dhe e shëron atë në një gjendje më të lartë, duke e afruar një person më të dobët. justitia originalis (megjithatë, përveç fajit mëkatin fillestar, vetë Rënia në lindje dhe në lindje, në kuptimin e shpjeguar më sipër). Shtrohet pyetja: deri në çfarë kufiri, me hirin ndihmës të Zotit, mund të sillet ky dobësim i fuqisë së mëkatit personal te një person dhe a mund të tregohet fare ky kufi? Mund të tregohet vetëm nga poshtë: mëkati origjinal, si dobësi e natyrës, nuk mund të mposhtet apo eliminohet nga asnjë shenjtëri njerëzore. Dhe kjo gjithashtu ruan fuqinë e plotë në lidhje me Virgjëreshën Mari, në masën që Ajo është plotësisht dhe me të vërtetë njerëzore, dhe vetëm për shkak të kësaj ajo mund t'i shërbente mishërimit të vërtetë dhe të vërtetë të Krishtit. Në masën që mëkati, nëpërmjet paralizës së lirisë njerëzore, shkakton mëkatësinë personale, kjo e fundit mund të dobësohet në minimum dhe madje të reduktohet në një gjendje të potencialit të plotë: posse non cessare (edhe pse gjendja e non posse cessare nuk mund të arrihet para shëlbimit dhe pagëzimit). Sigurisht, një arritje e tillë përfundimtare është e paimagjinueshme për njeriun e rënë pa ndihmën e hirit të Zotit, i cili, megjithatë, vetëm e ndihmon lirinë, por nuk e detyron atë. Me fjalë të tjera, ndërsa mëkati origjinal mbetet në fuqi si dobësi, liria personale nga mëkatet ose pamëkatësia personale mund të realizohet me anë të hirit të Perëndisë. Gjon Pagëzori tashmë po i afrohet një pamëkatie të tillë personale, sipas vetëdijes së fortë dhe të qartë të Kishës. Më i Shenjti posedon një pamëkatësi të tillë. Virgjëresha Mari, Më e Pastër dhe e Papërlyer. Vetëm me fuqinë e kësaj pamëkatie ajo mund të thoshte: ja, shërbëtorja e Zotit - me gjithë vullnetin e saj, me gjithë qenien e saj të pandarë, duke thënë në mënyrë që në përgjigje të kësaj vetëdhënieje të plotë Perëndisë, të ishte zbritja e Frymës së Shenjtë dhe konceptimi jofamiljar i Zotit Jezu Krisht. Mëkati më i vogël në të kaluarën ose të tashmen do të shkatërronte integritetin e kësaj dorëzimi dhe fuqinë e kësaj shprehjeje. Përcaktuese për të gjithë racën njerëzore dhe mbarë botën, kjo fjalë nuk ishte shqiptimi i një momenti të caktuar, por vinte nga thellësia e qenies së papërlyer të Marisë, ishte vepra dhe rezultati i jetës së saj. Papranueshmëria e mëkatit personal te Virgjëresha Mari bëhet aksiomatikisht e sigurt, vetëm nëse kuptojmë se çfarë përgjigje kërkohej këtu nga Maria. Nuk ishte një pëlqim privat i vullnetit për një veprim privat që lidhej vetëm me një moment të caktuar të jetës, jo, ishte vetëvendosje e gjithë qenies së saj. Virgjëresha Mari shpesh quhet Eva e re. Si çdo krahasim, dhe kjo është e vlefshme vetëm brenda kufijve të caktuar, duke iu nënshtruar krahasimit tertium. Por kjo është pikërisht pamëkatësia personale e Evës (para Rënies) dhe e Virgjëreshës Mari; në të gjitha aspektet e tjera, Eva e vjetër dhe e re ndryshojnë nga njëra-tjetra. Në veçanti, Eva origjinale nuk e dinte barrën e mëkatit fillestar që mban Virgjëresha Mari. Prandaj, pamëkatësia personale e Evës mbeti e paprovuar, e pajustifikuar, e lirë; përkundrazi, liria nga mëkati personal i Virgjëreshës Mari nuk ishte vetëm bëma e saj personale, por edhe bëma e gjithë Kishës së Dhiatës së Vjetër, të gjithë paraardhësve dhe kumbarëve, ky është kulmi i ngjitjes së të gjithë racës njerëzore, kurora e qiellit që lulëzoi mbi pemën njerëzore. Se. Natyrisht, Eva ka avantazhin e pozicionit, në kuptimin e lirisë nga mëkati origjinal; drejtësia e saj personale tërhiqet me vendosmëri përpara pastërtisë personale të Virgjëreshës së Përhershme, e cila ka mposhtur mëkatin në vetvete. Sidoqoftë, mbetet një pyetje e çuditshme: a është e mundur të lejohet një pamëkatësi e tillë personale, e kuptuar jo në kuptimin e tejkalimit të mëkatit të natyrës, por vetëm manifestimit të saj - mëkateve personale, të themi, jo thelbësore, por funksionale, duke pasur parasysh praninë e dëmtimit të natyrës njerëzore nga mëkati origjinal? A nuk dëshmon apostulli këtu kundër këtij mendimi? Pali (Rom. 7:15-25), duke folur për mëkatin që jeton në ne, që na shtyn të bëjmë të keqen edhe kundër vullnetit tonë? Megjithatë, kjo dëshmi nuk mund të përdoret kundër pamëkatësisë personale të Virgjëreshës Mari, qoftë edhe vetëm sepse dëshmon shumë për këtë rast, dhe për këtë arsye nuk vërteton asgjë. Në fakt, a janë vërtet të zbatueshme për Mëshirën e Zojës këto fjalë: “Unë nuk bëj atë që dua, por atë që urrej, bëj... të mirën që dua, nuk e bëj, por të keqen që nuk dua, e bëj” (7:15,19)? Nëse dikush guxon të prekë ikonën e Zotit me këto fjalë, le të japë një pasqyrë të plotë të guximit të tij dhe le të tregojë se ku, kur dhe në çfarë mënyre Më i Pastëri kreu të keqen që Ajo Vetë e urrente? Mjafton vetëm të parashtrohet kjo pyetje për t'u tmerruar prej saj. Sado i madh, i shenjtë dhe i mrekullueshëm të jetë ap. Pali, por ajo që ai tha këtu për veten e tij në vetëflagjelimin e tij të drejtë dhe në personin e tij për të gjithë racën njerëzore mëkatare, nuk mund të zbatohet për të Papërlyerin. Këtu, përveç shenjtërisë personale të lidhur me shenjtërinë e akumuluar trashëgimore të paraardhësve dhe kumbarëve, është e nevojshme t'i jepet fuqi e plotë hirit të saj unik dhe ekskluziv. Megjithëse ideja e dogmës katolike për lirinë e Nënës së Zotit nga mëkati origjinal për shkak të një akti të veçantë të hirit të Zotit është e pasaktë, do të ishte absolutisht e saktë të pranohet këtu veprimi i hirit të Zotit, në një shkallë krejtësisht të jashtëzakonshme, unike dhe të pakapërcyeshme për njeriun. Në fund të fundit, nëse Shën Jeremia dhe më pas Pagëzori Gjon, u shenjtëruan nga Fryma e Shenjtë kur ishin ende në barkun e nënës së tyre, a mbeti kjo pa pasoja gjatë gjithë jetës së tyre dhe a nuk u bë më e lehtë lufta me fuqinë e mëkatit nëpërmjet kësaj? Dhe në lidhje me të Bekuarin, i cili u bekua qysh në ngjizjen e saj, si në lindje, a nuk veproi gjatë gjithë kohës hiri mbrojtës, paraprirës dhe shenjtërues i Frymës së Shenjtë për të dobësuar "një ligj tjetër që vepron në gjymtyrë" dhe për të kurorëzuar veprën e saj, luftën e saj me fitore të plotë? Është e vetëkuptueshme se kjo pamëkat personale nuk mund të arrihet vetëm me forcën njerëzore pa hirin e Perëndisë. Mirëpo, ky i fundit nuk e realizon atë në mënyrë mekanike, por me pjesëmarrjen, përpjekjet dhe bëmat e vetë njeriut, i cili në mëkat ruajti sofizmin e qenies së tij, dhe fisnikërinë e origjinës së tij dhe fatin e tij të lartë. Në këtë dhe vetëm në këtë kuptim, është e mundur dhe duhet thënë se Më i Pastëri u mbrojt nga hiri i veçantë i Zotit nga çdo mëkat, për më tepër, i kryer jo vetëm me vepër, por edhe në mendim: asnjë sulm mëkatar, asnjë epsh mëkatar, me hirin e Zotit, duke plotësuar veprën e saj, nuk preku shpirtin e saj më të papërlyer. Ajo ishte e arritshme ndaj tundimeve vetëm si prova për shkak të dobësisë së natyrës së saj njerëzore, por jo si tundime që hynin brenda dhe helmonin zemrën me helmin e tyre dhe e njollosnin atë. Qëndrimi i saj ndaj tundimit është plotësisht i ngjashëm me atë të Birit të saj Hyjnor, në të cilin “nuk kemi një kryeprift që nuk mund të na simpatizojë në dobësitë tona, por që është tunduar në të gjitha gjërat si ne, por pa mëkat” (Hebrenjve 4:15), i cili “duke duruar, duke u tunduar, është në gjendje të ndihmojë ata që tundohen” (3:18). Prandaj, Zoti në shkretëtirë, për shkak të kësaj dobësie, natyrës njerëzore, që e pranoi nga dashuria për gjininë njerëzore, pas dyzet ditësh agjërimi, “i fundit ishte i uritur” (Mateu 4:2). Megjithatë, përpjekja e djallit, duke përfituar nga kjo dobësi për ta kthyer atë në mëkat, për të futur në të sulmin e mëkatit, në fillim të paktën në formën e mendimeve mëkatare, u turpërua dhe iu tha: "Largohu nga unë, Satana, sepse është shkruar: Adhuro Zotin, Perëndinë tënd, dhe shërbeji vetëm atij" (4:10). Këtu dallohen dhe kontrastohen fare qartë dobësia e natyrës njerëzore të dëmtuar, të dobësuar, të cilën Zoti e pranoi, pikërisht për t'i kthyer forcën, dhe mëkataria, e cila, me bazën e saj në dobësi, u mposht dhe u refuzua përgjithmonë prej Tij. Është pikërisht kjo ndarje e dobësisë nga mëkati që kemi te Virgjëresha Mari, me ndryshimin se te Zoti-njeri kjo tejkalim arrihet jo vetëm nga shenjtërimi i mbushur me hir i natyrës njerëzore, por edhe nga fuqia e Zotit të mishëruar, ndërsa te njeriu Mari ishte tërësisht pasojë e pastrimit të natyrës njerëzore si nëna e hirit të njeriut, si nënë 1, nënë e njeriut. Këtij krahasimi mund t'i shtojmë disa konsiderata të tjera. Mëkati origjinal si dobësi është fati i përbashkët i të gjithëve, por ky fat mund të pranohet ndryshe. Dhe nëse është e vërtetë që shpirtrat, në vetë origjinën e tyre, janë të vendosur në liri, atëherë është mjaft e nevojshme të pranojmë se hyrja në këtë botë, pranimi i mëkatit fillestar, ndodh ndryshe dhe në kuptime të ndryshme. Zoti, duke mbetur i lirë nga mëkati fillestar, pranoi, megjithatë, së bashku me "ngjashmërinë e mishit të mëkatit" pasojën e tij - dobësinë, ai e pranoi atë nga dashuria për njerëzimin, për ta kapërcyer atë nga brenda, për të shlyer mëkatin. Natyrisht, qëndrimi i vetë Zotnjeriut ndaj mishit të mëkatit dhe dobësisë së tij mbetet krejtësisht unik, si flijim dashurie, i plotë dhe i pakushtëzuar. Por një lloj sakrifice në lindje në këtë botë me pranimin jo vetëm të "ngjashmërisë", por edhe të vetë mishit të mëkatit, duhet të lejohet gjithashtu në lidhje me Virgjëreshën Mari. Ajo ishte përgatitur edhe para lindjes së saj nga bëma e Kishës së Dhiatës së Vjetër dhe për një shenjtëri të tillë, e cila është e vështirë të kombinohet me zhytjen lakmitare, egoiste në mishin e botës, por përkundrazi na detyron të supozojmë pranimin flijues të mëkatit të përbashkët si fatin e përbashkët të njerëzve për hir të shpëtimit të tyre. Nëna e Zotit, edhe pse e varur, femërore dhe, si të thuash, e vuajtur, në mënyrë pasive, së bashku me Birin e saj ecën të gjithë rrugën drejt Golgotës, duke filluar nga grazhdi i Betlehemit dhe ikja për në Egjipt, dhe pranon mundimin e kryqit. Në fytyrën e saj, nëna e racës njerëzore, Eva, vuan dhe kryqëzohet. Ajo quhet në këngët e kishës Qengji së bashku me Qengjin 13. Por nëse kjo është e padyshimtë në lidhje me jetën tokësore të Shpëtimtarit dhe Nënës së Perëndisë, përse kjo marrëdhënie e njëjtë, brenda kufijve të caktuar, nuk mund të shtrihet në vetë Lindjen e saj? Pse të mos pranojmë që, duke pasur parasysh shenjtërinë e shpirtit të saj, madje edhe Lindjen e saj më të pastër, bashkimi i saj me barrën e mëkatit fillestar, në sajë të pranimit jo vetëm të ngjashmërisë, por edhe të vetë mishit të mëkatit, gjithashtu, në një farë mase, ka një karakter flijues? Nga dashuria për njerëzimin e vuajtur, mjekët vetëmohues inokulohen me sëmundjet më të tmerrshme dhe hyjnë mes lebrozëve. Por është pikërisht kjo fuqi e sakrificës, e dashurisë shpëtuese, që grumbullohet në të gjithë vargun e paraardhësve të Nënës së Zotit dhe i jep një kuptim dhe veçanti të veçantë Lindjes së saj. Sido që të jetë, nuk duhet të harrojmë se këtë lindje e kishte parashikuar dhe paralajmëruar vetë Zoti në parajsë (“fara e Gruas do t’i fshijë kokën gjarprit”) dhe nga Fryma e Shenjtë iu njoftua profetëve David, Solomon, Isaia e të tjerë. 14 Pra, Nëna e Zotit, me fuqinë e lirisë së saj personale dhe hirit të Frymës së Shenjtë, është plotësisht e lirë nga çdo mëkat personal në lindje dhe pas lindjes. Prandaj, mëkati fillestar ka fuqi në Të vetëm si dobësi e natyrës njerëzore, por i privuar nga joshja e tij dhe i pafuqishëm për të shkaktuar mëkat, qoftë edhe si një sulm mendor i mëkatit ose një lëvizje e pavullnetshme e epshit. Ky është kuptimi i kësaj çështjeje në mësimet ortodokse, pasi ajo mund të vendoset në bazë të gjithë jetës së lutjes së Kishës (shih Shtojcën A). III. Dogma katolike e konceptimit të papërlyer të Zojës Besimi në pamëkatësinë personale të Nënës së Zotit në Ortodoksi është, si të thuash, një temjan aromatike, një re lutjeje, që dendur nga temjani i nderimit të saj të devotshëm në Kishë. Nëse i bëni vetes pyetjen se çfarë saktësisht do të thotë, si të shprehni fuqinë dhe kuptimin e një nderimi të tillë në gjuhën teologjike, atëherë pikërisht këto ose formula dogmatike të ngjashme sugjerojnë në mënyrë të pavullnetshme vetveten. Mirëpo, formula të tilla, të pashmangshme në teologji, mbeten ende në Ortodoksi në pozitën e opinioneve private teologjike, teologumenë, ato nuk kanë qenë objekt diskutimi të gjerë kishtar. Në këtë rast, si në shumë të tjera, Kisha, duke ruajtur nderimin e vërtetë të Nënës së Zotit dhe gjurmëve dhe mësimeve të sakta që përmbante ajo, nuk filloi ta identifikonte në mënyrë dogmatike këtë mësim. Nevoja për të mund të lindë ose për shkak të depërtimit me nderim të mendjes në misteret e Zotit, për shkak të nevojave të meditimit dhe spekulimit të krishterë, ose për shkak të nevojave praktike të luftës kundër mësimeve dhe herezive të rreme. Përveç herezisë së lashtë të Nestorit, tashmë të mundur dhe të dënuar nga Kisha, se Maria nuk ishte Nëna e Zotit, por Nëna e Krishtit, herezitë e reja për Nënën e Zotit u shfaqën vetëm kohët e fundit, fillimisht në protestantizëm, i cili hodhi poshtë plotësisht nderimin e Nënës së Zotit. Ky mësim heretik është shkaku dhe në të njëjtën kohë pasojë e shtrembërimit, varfërimit dhe tharjes së devotshmërisë së krishterë në protestantizëm. Në të vërtetë, çfarë ndryshimi të thellë dhe gjithëpërfshirës do të ndodhte në të gjithë jetën tonë fetare, nëse do të hiqnim prej saj të gjitha ato mendime, ndjenja, përvoja dhe qëndrime që lidhen me nderimin e Nënës së Zotit, me njohjen e gjallë e të përjetuar të pranisë së Nënës së Zotit në botë. Krishterimi me një Krisht, por pa Nënën e Zotit - kjo është, në thelb, një fe tjetër përveç Ortodoksisë, dhe protestantizmi është i ndarë nga Kisha jo nga mësimet e tij private të rreme dhe prerjet arbitrare, por para së gjithash dhe më e rëndësishmja nga pandjeshmëria ndaj Nënës së Zotit. Se si lindi dhe u bë e mundur një pandjeshmëri e tillë në botën e krishterë është misteri dhe misteri i protestantizmit, ose më mirë, perëndimor. krishterimi. Në katolicizëm, nderimi i Nënës së Zotit, në përgjithësi, nuk është më i vogël se në Ortodoksi, por edhe këtu iu nënshtrua asaj shtypjeje të përgjithshme shpirtërore që rëndon mbi të gjithë botën katolike. Nevoja për të demonstruar dhe ndjerë fuqinë absolute të papës në çdo gjë, veçanërisht në çështjet e besimit, për të dogmatizuar nga lart, për të nxjerrë ligje dogmatike ku jeta nuk i kërkon fare, u pasqyrua edhe këtu. Pikërisht një ligj i tillë, që nuk shkaktohet nga asgjë tjetër veç nevojës për sundim dogmatik, ishte dogma e re katolike e vitit 1854, e nxjerrë nga Papa Piu IX, e cila de facto parashikon në të dogmën e Koncilit të ardhshëm të Vatikanit mbi pagabueshmërinë papnore në çështjet e besimit. Vërtetë, ipeshkvijtë u anketuan zyrtarisht me postë dhe telegraf dhe, natyrisht, u mor pëlqimi, por në përgjithësi kjo dogmë mban tashmë hijen e ngjarjeve të ardhshme, të hedhura prapa, përkatësisht të Këshillit të Vatikanit me dogmën e Vatikanit. Dogma 1854 jo të shkaktuar nga ndonjë domosdoshmëri jetike (përveç zërave të partive kishtare ose vizioneve të shpirtrave individualë të devotshëm që nuk përfaqësojnë ende autoritetin dogmatik). Për katolicizmin, ishte një kohë kur nevoja për dogmën e nderimit të Nënës së Zotit ishte vërtet e pranishme; ishte pikërisht kur Reformacioni e hodhi poshtë. Megjithatë, duke mos e bërë këtë në kohën e duhur, ajo nuk e kishte më këtë nevojë - tani që lumenjtë e kishës kishin hyrë në brigjet dhe mohimi protestant i Nënës së Zotit u ekspozua në mungesën e plotë të kishës. Dhe, në çdo rast, dogma e re nuk ka asnjë rëndësi për luftën kundër protestantizmit. Dogma e vitit 1854 ishte në këtë kuptim një doktrinar arbitrar i partive dhe zërave individualë dhe pasqyronte të gjithë ndikimin e tyre me njëanshmërinë e saj. Në përgjithësi, dogma katolike është një shprehje e gabuar e mendimit të saktë për pamëkatësinë personale të Nënës së Zotit dhe këtë e bën me mjete krejtësisht të papërshtatshme. Domethënë, ai fut mësimet problematike, madje edhe plotësisht të pasakta si elementet kryesore të dogmës, dhe formulon plotësisht gabimisht vetë mendimin, duke mohuar plotësisht fuqinë e mëkatit origjinal në Nënën e Zotit 15. Ai është, në vetvete, një keqkuptim dogmatik dhe madje thjesht një gabim. Por ai e detyron Ortodoksinë të sqarojë dogmën e vërtetë, përmbajtjen jetike të Ortodoksisë, për nderimin e Nënës së Zotit si Virgjëresha e pamëkat, Më e Pastër, e Papërlyer. Fatkeqësisht, polemistët ortodoksë, me zell të tepruar, filluan të mohojnë jo vetëm formulën e rreme dogmatike, por edhe këtë të vërtetë dhe filluan të flasin për papërsosmërinë e Nënës së Zotit. Dogma katolike e vitit 1854 thotë se Virgjëresha e Shenjtë në primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam i konceptit të parë, nga momenti i veçantë i konceptit të saj. të Zotit të plotfuqishëm dhe me privilegj të veçantë, duke pasur parasysh meritat e Jezu Krishtit, Shpëtimtarit të racës sonë, ajo u ruajt e lirë nga çdo njollë mëkati. Subjekti i konceptit immaculata është Nëna e Zotit që në momentin e parë të ngjizjes së saj ose, sipas interpretimit të Aleksandrit VII (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), në momentin e krijimit dhe infuzionit të shpirtit të Marisë në trup. Në të njëjtën kohë, nuk bëhet fjalë për pastërtinë e veprimtarisë riprodhuese të prindërve në momentin e bashkimit martesor. Conceptio activa, më saktë, generativa, por edhe vetë konceptimi i fëmijës (konc. passiva) nuk është objekt privilegji. Sepse, po të kuptojmë se concupiscentia passiva, e cila është prodhimi dhe përmbajtja e drejtpërdrejtë e parimeve gjeneruese të konceptio seminis, konc. camis, përmbledhje. inchoatae personae dhe në kohë, ose të paktën në natyrë, i paraprin infuzionit (Eingiessung) të shpirtit racional, atëherë ai nuk përmban ende personalitetin e Marisë. Sido që të jetë, privilegji korrespondon vetëm me atë konceptim pasiv, të cilin teologët e mëvonshëm e quajnë conceptio passiva adaequata et consummata, dhe mbrojtësit e hershëm e quajnë konceptio germinis (në krahasim me konc. seminis) dhe konc. spiritualis sive personalis, dhe nganjëherë vitalis sive animalis (në krahasim me konceptio camis) dhe përkon me nativitas personae in utero. Në këtë rast, produktit të lindjes i atribuohet pastërti jo për shkak të metodës së origjinës, por, në kundërshtim me të, nga një veprim i veçantë hyjnor nëpërmjet të cilit shpirti i Marisë u krijua dhe u derdh në trup 16. Në lidhje me konceptimin njerëzor, konk. humana, kjo është caktuar si konceptio divina, d.m.th. një Deo. Konceptimi i Papërlyer nënkupton atë liri nga mëkati origjinal që jepet në pagëzim, dhe është, si rrjedhim, pagëzimi i Marisë përpara lindjes së saj dhe, rrjedhimisht, para lindjes së Krishtit. Dogma e shqyrtuar në formulimin e saj teologjik lidhet me dy parakushte: 1) mësimin katolik për veprimin e mëkatit origjinal te njeriu në lidhje me doktrinën për gjendjen e tij origjinale; 2) doktrina e origjinës së shpirtrave njerëzorë përmes një akti të ri krijues - kreacionizmit. Në dritën e këtyre dy mësimeve, është e mundur vetëm të kuptohet ideja kryesore e dogmës dhe të vlerësohet ajo në bazë të meritave të saj. Në të vërtetë, ajo për të cilën po flasim këtu është pikërisht se gjatë krijimit të shpirtit të Marisë, dhurata e justitia originalis, e hequr nga njeriu gjatë Rënies, iu kthye asaj, në formën e një përjashtimi të veçantë të mbushur me hir. Trupi i saj erdhi në mënyrën e zakonshme, por kjo nuk është pengesë për "ngjizjen e papërlyer", sepse vetë trupi nuk dëmtohet nga mëkati. E gjithë fuqia e kësaj të fundit qëndron pikërisht në heqjen e dhuratës së drejtësisë origjinale, prandaj vetëm kthimi i saj është i mjaftueshëm për ngjizjen e papërlyer. Është ky mësim i veçantë dhe, natyrisht, shumë i diskutueshëm që përcakton përmbajtjen e dogmës së konceptimit të papërlyer, duke e futur atë. doktrina skolastike në thelbin e dogmës dhe në këtë mënyrë demonstron një shembull të doktrinalizmit skolastik. Me eliminimin e këtyre mësimeve shkollore, asgjë nuk do të mbetet nga dogma përveç mendimit të përgjithshëm të devotshëm dhe plotësisht të drejtë për pamëkatësinë e Virgjëreshës Mari. Megjithatë, disa kontradikta të hapura në dogmë nuk mund të mos shihen edhe me këto premisa. Ishte trupi i Marisë, i ngjizur natyrshëm, që për ca kohë, të paktën në gjendje embrionale, mbeti i papastër dhe i pabekuar. Për trupin thuhet se është “enë e ndyrë dhe e prishur dhe si pesha e plumbit e rëndon dhe e lidh shpirtin” 17. Megjithatë, le t'i shqyrtojmë më hollësisht të dyja premisat. Doktrina Anselm-Duns-Scotian e natyrës origjinale të njeriut dhe mëkatit origjinal, e lidhur me teorinë e kënaqësisë dhe përfaqëson të ashtuquajturën. gjysmëpellagizmi triumfoi në doktrinën e kishës katolike jo vetëm falë shpalljes së dogmës së vitit 1854, por edhe dënimit të mësimeve të Bayusit (shek. XVI), me rezolutën e Këshillit të Trentit (5 sesione 1, 2, 5,). Si ishte Adami para Rënies dhe çfarë humbi në të? Përgjigja që jep doktrina katolike, me të gjitha zbutjet dhe rezervat, është kjo: vetë natyra njerëzore nuk ka ndryshuar, vetëm ndihma e mbinatyrshme që rregullon me dashamirësi natyrën njerëzore është hequr, siç thotë Bellarmine për integritetin e njeriut të parë: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua postfuitn naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, po aty, 5). Teologu më i ri thotë drejtpërdrejt se njeriu, për shkak të dobësisë së trupit, infirmitas camis - jo për shkak të rënies së tij, por nga vetë krijimi i tij, është i natyrshëm në karakterin e jetës së kafshëve me të gjitha papërsosmëritë e saj. Me fjalë të tjera, njeriu është kafshë dhe, si të gjitha kafshët, ai i nënshtrohet jo vetëm mundësisë, por edhe domosdoshmërisë së zvogëlimit dhe përfundimit të jetës, nëse vetëm ushqimi i krijuar për të nga Zoti nuk e mbronte nga kjo përgjithmonë 18, prandaj për këtë kërkohej prania e pemës së jetës në mes të parajsës 19. Me fjalë të tjera, mëkati dhe prirja e njeriut nga natyra e tij e dobët. errëson imazhin e Zotit te njeriu 20 . Kjo zbulon një ndërthurje të veçantë të gjysmë-pellazgizmit praktik me manikeizmin, i cili depërtoi në katolicizëm përmes Augustinianizmit, një pandjeshmëri karakteristike e trupit si plotësia e imazhit të Zotit te njeriu. Sipas kësaj pikëpamjeje, natyra e njeriut është e dëmtuar për shkak të lidhjes së saj me trupin; i mungon harmonia primordiale, imanente dhe hiri natyror, i cili bazohet në sofinë e njeriut. Prandaj, ajo mund të mbështetet vetëm nga një ndikim i jashtëm, transcendent, nga hiri i mbinatyrshëm, një akt, si të thuash, arbitrariteti hyjnor, deus ex machina, jo në përputhje, por në mospërputhje, në kundërshtim me natyrën njerëzore. Për më tepër, pikërisht kjo natyrë, në kontradiktoritetin e saj, është gjithashtu një akt arbitrariteti hyjnor, i cili solli në ekzistencë një qenie që është padyshim e metë, vetëndarëse, në këtë kuptim inferior jo vetëm ndaj engjëjve, por edhe ndaj kafshëve. Dhe, sigurisht, është krejtësisht e pakuptueshme që një qenie e tillë të vendoset në krye të gjithë krijimit dhe t'i jepet sundimi mbi të gjithë botën shtazore dhe bimore; se është "e bërë nga një engjëll kjo gjë e vogël" dhe është "gëzim" për Urtësinë e Perëndisë. I njëjti akt i arbitraritetit hyjnor, i cili nuk ka bazë në vetë natyrën e njeriut, është mishërimi i Zotit, i cili bëhet plotësisht i pakuptueshëm duke pasur parasysh defektet e brendshme dhe të pazgjidhshme të qenies njerëzore. Prandaj, në mishërimin e Zotit, nuk është zbulimi i natyrës së vërtetë, përmbushja e natyrës njerëzore, me skicën e plotësisë së imazhit të Zotit te njeriu, por përsëri një pjesë e dhunës sonë përmes veprimit të jashtëm mbi natyrën njerëzore. Mishërimi bëhet një akt i brendshëm kontradiktor; Antropologjia katolike minon vetë themelet e kristologjisë (dhe soteriologjisë). Natyrisht, vetë mishërimi bëhet një lloj aksidenti i shkaktuar nga... rënia e Adamit, meritë dhe fryt i kësaj rënieje: “o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, siç këndon Kisha Katolike. “Mëkati trashëgues mund të tërhiqet këtu vetëm në masën që falë tij është hequr veshja e hirit, e cila në mënyrë të pamjaftueshme e ka mbuluar dhe e ka penguar shfaqjen e tij” dhe, sido që të jetë, “mund të tërhiqet vetëm si një meritor Grund, ndërsa fiziku Grund duhet ende të kërkohet në bashkimin e shpirtit të korruptuar”. Trupi tani është i strukturuar në thelb jo ndryshe dhe i lidhur me shpirtin jo ndryshe, siç ishte me njeriun e parë (ib.). Bashkimi i shpirtit me trupin përbën të metën kryesore - Mangel, në bazë të së cilës është mëkatshmëria peccatum habituale, nga e cila p. aktuale. “Nuk mund të habitet që njeriu, me kompleksitetin e jashtëzakonshëm të natyrës së tij nga lart e poshtë, që e bën atë qendrën dhe lidhjen lidhëse të krijimit, është i vetëm për nga natyra e tij më pak i aftë të kënaqë pozicionin dhe thirrjen e tij të veçantë, si qeniet thjesht shpirtërore mbi të dhe kafshët poshtë tij. Prandaj, do të ishte shumë arbitrare dhe kriminale të dëshirohej, në interes të nderit të Krijuesit, të ishte në përputhje me natyrën e tij të virtytit të njeriut, zotërojnë zbatimin e plotë të idesë së tij” (234). Përkundrazi, kompleksiteti dhe papërsosmëria e tij i mundëson Krijuesit t'i tregojë ndihmë të veçantë të hirshme dhe ta lartësojë atë më shumë se engjëjt. Në kuptimin e tyre të hirit në lidhje me njeriun, katolikët theksojnë kryesisht karakterin e tij të mbinatyrshëm, superkrijues, momentin e zbritjes hyjnore, si një forcë hyjnore, por ata nënvlerësojnë vetë krijimin e mbushur me hir, imazhin e Zotit në njeriun, real, të gjallë, dhe për këtë arsye pranues dhe, mund të thuhet, tërheqës drejt vetes - me hirin e tij natyror - imazhin e hirit të tij natyror - vetë imazhin e hirit të tij. Prandaj mekanikiteti dhe vrazhdësia e pikëpamjes së teologjisë katolike në lidhje me statusin naturae purae, elevatae, lapsae. Sipas kësaj doktrine të ndihmës hyjnore, adjutorium divinum, Adami kishte ekuilibër në natyrën e tij dhe drejtësinë origjinale, iustitia originalis; ai gjithashtu frenoi epshin e çrregullt të natyrshëm në të nga natyra, si kalorësi i një kali. Por nëse forca e njeriut nuk ishte në natyrën e tij të veçantë që mbart Zotin, me lirinë e tij të natyrshme të patjetërsueshme, por në donum superadditum, i cili në njëfarë kuptimi cenon, ndryshon natyrën njerëzore, i jep forcë të pazakontë për të, atëherë bëhet e pakuptueshme se si një person mund të mëkatojë dhe ta refuzojë këtë dhunë të hirit? Apo ishte vetë hiri i pafuqishëm? Pa një përgjigje bindëse për këtë pyetje, teologjia katolike është e detyruar të kuptojë mëkatin origjinal në thelb si carentia ose nuditas justitiae debitae, domethënë një heqje mekanike dhe po aq arbitrare e donum superadditium. Nëse ende mund të interpretohet me një shtrirje si një ndëshkim për Adamin, atëherë në lidhje me pasardhësit e tij kjo është një çështje arbitrariteti të pastër, gjë që konfirmohet nga dogma e Konceptimit të Papërlyer: ajo që u hoq në mënyrë arbitrare mund të kthehej po aq arbitrare. Doktrina katolike fut dualizmin në antropologji dhe, si pasojë e tij, kupton mekanikisht bashkimin e hyjnores dhe njerëzores tek njeriu: ky është manikeizmi i tij. Dhe gjysmëpellazgizmi i tij është se këtu nuk bëhet dallim ndërmjet gjendjes së njeriut natyror dhe atij të rënë, përveçse në aspektin sasior: ajo dobësi e natyrës, për të cilën flasin skolastikët, konsiston në dobësimin e fuqive njerëzore, por jo në ndryshimin e vetë imazhit të njerëzimit tek njeriu. Sipas të kuptuarit ortodoks, një mëkat i kryer nga një person në lirinë e tij e prek atë në mënyrë imanente në natyrën e tij, duke e privuar atë, për shkak të perversitetit të tij, nga njohja e Zotit dhe pranimi i drejtpërdrejtë i dhuratave të Tij. Ndëshkimi për mëkatin gjithashtu nuk imponohet nga jashtë, por vetëm konfirmohet nga vullneti hyjnor, vetëvendosja e natyrës njerëzore, pasoja e mëkatit. Ajo merr një kuptim ontologjik, ashtu si urdhërimi i Zotit për njeriun ishte ontologjik, megjithëse kishte një formë deontologjike: ishte i veshur me një urdhër. Respektimi i tij ishte një kusht ontologjik i njerëzimit njerëzor dhe shkelja e tij ishte një katastrofë ontologjike, duke futur një ligj të ri dhe një jetë të re te njeriu, në një farë kuptimi të panatyrshme, duke mos përmbushur normat dhe detyrat ontologjike të njeriut. Për katolikët është krejt e kundërta: statusi iustitiae originalis është i panatyrshëm për njeriun, madje edhe në kuptimin e mbinatyrshmërisë së tij, dhe, përkundrazi, statusi naturae lapsae është më në përputhje me statusin naturae purae. Gjendja e njeriut para dhe pas Rënies përcaktohet këtu nga jashtë, si një ligj, transcendent ndaj natyrës së tij, si një akt i vullnetit të gjithëfuqishëm të Zotit, jo tek njeriu, por mbi njeriun, ose për njeriun, fillimisht si mëshirë dhe më pas, si gjykim dhe gjykim, ndëshkim: pra, ajo që është thelbësore këtu është se gjendja e njeriut ndryshon në hirin e tij, por jo në raportin e tij me veten. Kisha Katolike e shprehu këtë ide në dënimin e mësimeve të Baiusa-s në demin e Piut V në vitin 1567. Baius mësoi për gjendjen origjinale se është status naturae debitus (në krahasim me indebitus), dhe të gjitha avantazhet e prindërve të parë në parajsë ishin të lidhura me këtë natyrë origjinale njerëzore 21. Të gjitha mëkatet, madje edhe këto vuajtje, janë vuajtje për shkak të vdekjes. Maria. Ky mësim u dënua në formën e një sërë tezash të anatemuara (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), dhe u vërtetua se njeriu mund të krijohet nga Zoti në të njëjtën gjendje në të cilën ndodhet tani dhe pavarësisht nga faji, dhe, rrjedhimisht, hiri i gjendjes fillestare është i mbinatyrshëm, d.m.th. mbinjerëzor, njeriu është më shumë objekt i ndikimit të hirit sesa subjekti i tij. Herën e dytë që u zhvillua një mësim i ngjashëm ishte në shekullin e 19-të. të dënuar në personin e Hermesit dhe Gunterit, të cilët gjithashtu argumentuan se gjendja fillestare nuk ishte e një karakteri të mbushur me hir, por e një karakteri natyror: mirësia dhe mençuria hyjnore nuk do të kishin lejuar krijimin e njeriut pa drejtësinë origjinale, me të cilën nënkuptohet nënshtrimi i sensualitetit ndaj arsyes. Këto pamje të doktrinës së sofisë primitive të njeriut u dënuan në Këshillin provincial të Këlnit 22 (f. 15). Pra, mësimi i pranuar aktualisht i Kishës Katolike mbi mëkatin fillestar dhe shtetin fillestar e konsideron mëkatin si privatio, një tërheqje të hirit, i cili, me vullnetin e Zotit, mund t'i kthehet njeriut dhe në këtë mënyrë ai kthehet plotësisht dhe tërësisht në gjendjen e tij origjinale. Prandaj, Nëna e Zotit krahasohet plotësisht dhe plotësisht me Evën para Rënies. Këtu, një lloj deus ex machina, një referencë për arbitraritetin hyjnor, përdoret në atë masë sa që e gjithë ana njerëzore e përgatitjes për mishërimin bëhet e parëndësishme dhe e parëndësishme. Në thelb, gjenealogjia e Krishtit Shpëtimtar është shfuqizuar në kuptimin e saj. Në fakt, me një kuptim të tillë, ky akt i kthimit iustitiae originalis mund të ndodhte në çdo moment të historisë, dhe jo në plotësinë e kohës, dhe në të vërtetë historia në përgjithësi, si një kauzë e përbashkët e njerëzimit, si një akt i vetëm dhe koherent, me mishërimin si qendër, me një kuptim të tillë nuk ekziston fare. I gjithë mekanikiteti i pikëpamjes katolike manifestohet në këtë antihistoricizëm, i cili shfuqizon fuqinë dhe kuptimin e përgatitjes së njerëzimit në Dhiatën e Vjetër për mishërimin dhe, në thelb, mohon lirinë për njerëzimin. Rezulton se shenjtëria e Virgjëreshës Mari është e natyrshme në Të jo për shkak të drejtësisë së saj personale dhe trashëgimore të grumbulluar ndër shekuj në njerëzimin e Dhiatës së Vjetër. Nuk ishte Ajo që tërhoqi ndaj vetes dhuratat e jashtëzakonshme, ekskluzive të Frymës së Shenjtë, por një akt i njëanshëm i zgjedhjes hyjnore, edhe para lindjes së saj ose në vetë lindjen e saj, që e vendosi atë në një privilegj (privilegji), një pozicion ekskluziv në të cilin Ajo nuk mund të mëkatonte më me fuqinë e saj. Dhe me këtë poshtërohet liria dhe dinjiteti njerëzor, të cilat janë ruajtur aq paprekshëm në mësimet ortodokse 23. Kësaj duhet t'i shtojmë edhe faktin se ideja e parashikimit të "meritave" të Shpëtimtarit për të shëlbuar Marinë nga mëkati origjinal vuan gjithashtu nga legalizmi i papërpunuar në kuptimin e shpëtimit. Sigurisht, nëse e kuptojmë shpëtimin si një shpengim mbi "meritat", si pagesën e një borxhi të caktuar, atëherë ndoshta është gjithashtu e mundur të imagjinohet një transaksion kredie në të cilin borxhi kompensohet përpara pagesës së tij aktuale. Vërtetë, kjo është padrejtësi, anshmëri, e cila, nëse i tregohet dikujt, mund t'u tregohet të gjithëve dhe në këtë mënyrë pasojat e mëkatit fillestar të Adamit do të parandalohen për të gjithë botën. Këtu mbetet vetëm një referencë për gjithëfuqinë e Zotit, i Cili është i lirë të falë dhe të ketë mëshirë, d.m.th., rruga e drejtpërdrejtë drejt kalvinizmit me doktrinën e tij të paracaktimit arbitrar. Por vetë mundësia e një amnistie të tillë paraprake shkatërron të gjithë ontologjinë e mëkatit origjinal, sipas të cilit ai është sa verë (res. actuale) aq edhe gjendje (p. habituale). Është kjo ontologji që kundërshton me vendosmëri mendimin katolik të shpengimit me kredi, shëlbimit të arritur më parë të të gjithëve. Kjo e fundit nuk është, në fund të fundit, një akt ligjor i llogaritjes së meritës, por, para së gjithash, një ndryshim real në të gjithë natyrën njerëzore nëpërmjet mishërimit të Zotit; ky është krijimi i ri i njeriut plot hir, i cili realizohet për të gjithë në Frymën e Shenjtë. pagëzimi. Prandaj, parashikimi i shpengimit, për të cilin flet dogma katolike e vitit 1854, edhe nëse mund të konsiderohet ende si një amnisti, pra si një akt juridik, nuk mund të kuptohet aspak si degjenerimi më i thellë i natyrës njerëzore. Kjo nuk mund të parashikohet përpara se të ndodhë realisht. Në këtë kuptim, edhe pagëzimi edhe ideja që Presv. Virgjëresha, si të thuash, u pagëzua para vendosjes së pagëzimit, domethënë para fillimit të vetë mundësisë së tij, kontradiktore nga brenda - në ontologji nuk ka vend për privilegji - vetë mendimi i së cilës ekspozon jurisprudencën antiontologjike të teologjisë katolike. Dhe dogma e konsideruar nga kjo anë është një keqkuptim ontologjik, një përpjekje me mjete të pazbatueshme për një rast të caktuar, pra të papërshtatshëm. Por ka edhe një premisë tjetër dogmatike. Ajo qëndron në doktrinën se shpirtrat në lindjen e njerëzve krijohen nga Zoti çdo herë nëpërmjet një akti të veçantë krijues, dhe në këtë akt ata tashmë janë të privuar nga hiri i jashtëzakonshëm shenjtërues justitiae originalis. Për shkak të kësaj, ata lindin fëmijë të zemërimit, të rënduar nga mëkati origjinal (edhe pse duket se, nëse është kështu, atëherë nuk ka asnjë faj personal në këtë privim dhe nuk është e qartë pse ata që janë të privuar nga kjo dhuratë superdetyre duhet të mbajnë përgjegjësi personale edhe për këtë privim). Supozohet, sipas këtij mendimi të përgjithshëm për krijimin, se njeriu ka lindur nga Zoti në lidhje me mëkatin si një tabularasa, i lirë nga çdo sulm mëkatar, por që ka nevojë për një dhuratë të veçantë për mbrojtje prej tij, të cilën ai nuk e merr. Në këtë rast, burimi i vetëm i mëkatit është trupi dhe lindja trupore tashmë është fillimi i mëkatit. Por ky rol i trupit kundërshton deri në një masë pikëpamjen katolike për mungesën e ndryshimit në natyrën e Adamit pas mëkatit. Nga ana tjetër, kjo çon në mënyrë të pashmangshme në supozimin se trupi duhej të infektonte shpirtin e Marisë me mëkatin fillestar, edhe nëse ishte i lirë nga mëkati origjinal për shkak të privilegjit të tij. Por më pas ngjizja e saj e papërlyer rezulton të mos realizohet. Mirëpo, të gjitha këto janë vetëm mospërputhje të pjesshme dhe paqartësi të dogmës, e cila u realizua në mënyrë të nxituar me urdhër administrativo-dogmatik të papës dhe mban gjurmë të këtij nxitimi. Thelbësore është përqendrimi i saj i njëanshëm në doktrinën e krijimit të shpirtrave drejtpërdrejt nga vetë Zoti, nga e cila është dogmatizuar (natyrisht, pa ndonjë nevojë të brendshme për këtë dhe pa motive të mjaftueshme) dhe ky mësim, mjaft i diskutueshëm, dhe në çdo rast, i qartësuar plotësisht. Pyetja e rëndë për imazhin e origjinës së shpirtit, e ndërthurur këtu, ka historinë e saj komplekse dhe të gjatë, të përcaktuar kryesisht nga lufta e dy pikëpamjeve: një nga një, shpirtrat krijohen drejtpërdrejt nga Zoti - kreacionizmi; (Këtu përfshin edhe paraekzistencializmin e Origjenit, i cili u dënua edhe nga Kisha, sipas të cilit shpirtrat ekzistonin para mishërimit, dhe kjo e fundit është pasojë e rëndimit të tyre ose largimit nga Zoti). Sipas një këndvështrimi tjetër, shpirtrat lindin nga prindërit - gjeneralizmi ose tradicionalizmi, si rezultat i fuqisë së investuar nga Zoti gjatë krijimit të njeriut: jini të frytshëm dhe shumohuni. Në literaturën kishtare nuk mungonin mendimet e shprehura si në favor të krijimit ashtu edhe të lindjes së shpirtit, megjithëse ende shumica flet për 24 të parat. Në Perëndim kreacionizmi ka triumfuar me vendosmëri në Kishë; në Ortodoksi, edhe disa teologë (M. Macarius, Apostulli Silvester) e shohin atë si normë të mësimit ortodoksë, e cila, megjithatë, nuk i pengon të tjerët (për shembull, Arch. Philaret of Chernigov) të shprehin një mendim krejtësisht të kundërt. pranoj. Për traditën jepet: Zanafilla 1.28, 2.2. 23. Kundër tij: Isa. 57,16; Është. 32,15; Prem. 8.19; Eccles. 12–7. Akoma më pak vendimtare janë argumentet nga arsyeja, të cilat ekspozojnë qartë pamundësinë e racionalizimit të mendimit për të kuptuar misterin e lindjes së tij, ose origjinën e shpirtit. Argumenti kryesor kundër mundësisë së lindjes së shpirtrave nga prindërit, pas Thomas Aqu., është thjeshtësia, pandashmëria dhe pakompleksiteti i shpirtit, gjë që kundërshtohet nga ideja e lindjes së shpirtrave të fëmijëve nga shpirtrat e prindërve. Përkundrazi, gjeneratorët theksojnë se mendimi për një krijim të ri të shpirtrave thyen unitetin e racës njerëzore, transmetimi i mëkatit të trashëguar bëhet i pakuptueshëm dhe e gjithë trashëgimia në përgjithësi eliminohet. Përveç kësaj, prindërit e gjejnë veten këtu duke siguruar vetëm mish ose mish për fëmijët e tyre dhe, në thelb, nuk janë më prindër. Të tjerë theksojnë se mendimi i krijimit të pandërprerë cenon paqen e së shtunës së Zotit pas përfundimit të krijimit të botës dhe, si të thuash, nënshtron vullnetin krijues të Perëndisë ndaj epsheve dhe konceptimeve njerëzore. Vështirësi të konsiderueshme lindin për kreacionizmin në doktrinën e mishërimit, që në këtë rast rezulton të jetë adoptimi i vetëm një trupi. – Përfundimi është se Nëna e Zotit nuk mund të quhet me këtë emër, sepse ajo i dha vetëm mish Birit të saj. Së fundi, kjo pyetje nganjëherë ndërlikohet nga pyetja e strukturës diko- ose trikotomike të natyrës njerëzore: nëse një person përbëhet nga vetëm dy pjesë, mishi dhe shpirti, siç thuhet drejtpërdrejt në shumë tekste, ose nga tre: shpirti, shpirti dhe trupi (për të cilët mund të citohen edhe tekstet e temës: 1 Thesalonikasve 5:23, Hebrenjve 4:12). Paragjykimi ndaj trikotomisë shpjegohet pjesërisht këtu me faktin se i përmbahej nga Apollinaris, i cili e bazoi kristologjinë e tij heretike pikërisht në këtë mësim 26 . Duke pasur parasysh strukturën trikotomike të njeriut, është e natyrshme të mendojmë për origjinën e vetëm shpirtit drejtpërdrejt nga Zoti, dhe shpirtit dhe trupit nga prindërit. Me një qasje dikotomike, është më e përshtatshme të mendosh se shpirti është krijuar nga Zoti, dhe vetëm trupi është krijuar nga prindërit. Megjithatë, kjo pyetje nuk është sjellë në një lidhje të tillë në historinë e dogmës, megjithëse lind natyrshëm dhe, siç na duket, në mënyrë të pashmangshme. Pra, a duhet të shprehemi me siguri në favor të një mësimdhënieje në shkollë, të bëjmë një zgjedhje në favor të kreacionizmit apo gjeneratizmit (tradicionalizmit)? Apo ka një rezultat të tretë të mundshëm këtu, duke e çliruar plotësisht nga zgjedhja midis të dyja këndvështrimeve, dhe për rrjedhojë duke lënë mundësinë për të parë një sërë keqkuptimesh këtu? Çështja na shfaqet pikërisht në këtë mënyrë: e gjithë pyetja mori një formulim të papërshtatshëm, antropomorfik si rezultat i aplikimit të kategorisë së kohës në jetën e Hyjnores. Zgjedhja midis gjenerimit dhe kreacionizmit në këtë kuptim do të nënkuptonte një gjë: kur dhe si i krijon Zoti shpirtrat e njerëzve? Por kjo është kur në zbatimin e veprës së Zotit tashmë ka një keqkuptim, sepse kategoria e kohës nuk është e zbatueshme për Zotin. Gjithçka që krijon Zoti, e krijon nga përjetësia dhe në përjetësi, dhe vetëm për krijimin, për njeriun zbulohet në kohë, si kohë e mbushur konkrete. Është e gabuar të mendohet se koha ka fuqinë e saj kufizuese për Zotin, dhe për këtë arsye të supozohet, për shembull, se ka qenë një kohë përpara krijimit të botës, kur Zoti nuk ishte ende Krijuesi. Kjo është pikërisht pyetja që i bekuari e largoi me irritim. Agustini: Çfarë bëri Zoti para krijimit të botës? Për këtë mund të ketë vetëm një përgjigje: në Zotin nuk ka kur, dhe çdo kur në Të është i parapërjetshëm, mbikohor, dhe për këtë arsye nuk ekziston dhe kurrë: gjithçka që shpaloset në kohë qëndron në Perëndinë nga përjetësia. Prandaj, nga njëra anë, thuhet se Zoti e krijoi botën për gjashtë ditë dhe më pas pushoi nga veprat e Tij, duke krijuar botën në tërësi; por në të njëjtën kohë, sipas dëshmisë së vetë Fjalës: “Ati im punon deri tani, dhe unë punoj”. Kjo nuk do të thotë aspak vazhdimi i akteve të krijimit në kohë, siç e imagjinojnë zakonisht teologët, por përjetësia e tij: çdo krijim i përkohshëm (dhe i gjithë krijimi është i përkohshëm, sepse është në kohë) është i përjetshëm në Zotin. Kjo nuk do të thotë aspak se doktrina e Origjenit për paraekzistencën e shpirtrave dënohet nga Kisha, sepse mësimi i Origjenit dallon saktësisht dy kohë dhe vendos një kohë tjetër paratokësore përpara kohës sonë tokësore, domethënë thjesht zgjat dhe disi e ndërlikon kohën tokësore. Ndërkaq, mendimi ynë i referohet asaj që ka për bazë fuqinë e kohës, ose më mirë, mbi kohën. Zoti ka para-përjetësisht me veten e tij botën në prototipet e saj dhe bota është përjetësia e Sofisë, e pasqyruar në rrjedhën e kohës. Kështu, çdo qenie nga Zoti vazhdon në përjetësi dhe zhvillohet në kohë, dikur e shkaktuar nga një akt krijues: le të jetë. Për Zotin, asgjë nuk lind, por gjithçka ekziston nga përjetësia. Se. Të vërtetat e kreacionizmit dhe gjenerimit janë plotësisht të pajtueshme në kuptimin e tyre më të përgjithshëm, d.m.th., si doktrinë e shfaqjes së vazhdueshme, sikur një akt krijues gjithmonë i vazhdueshëm, edhe pse dikur i kryer - kreacionizmi, dhe i formimit ose zhvillimit autonom, imanent të botës së krijuar, e cila ka marrë në vetvete plotësinë e fuqive krijuese të qenies - gjenerimin. Në dogmatikë, të dyja palët dallohen si krijim i Zotit dhe providenca e Zotit, që është një akt krijimi i pandërprerë, i cili sapo identifikohet në të gjithë origjinalitetin dhe larminë e tij: pasi të kenë lënë shpirtin tënd, ata do të krijohen, do t'i marrin shpirtin dhe do të zhduken dhe do të kthehen në pluhurin e tyre” (Ps. 103). Përveç kësaj, edhe pse çdo gjë lind në kohë, gjurmët, kufizohet nga korniza e saj, por, në të njëjtën kohë, ajo para-shfaqet përpara zbulimit të saj. Çdo gjë është mbjellë në çdo gjë dhe ruhet në ekzistencën e saj nga një akt krijues i njëhershëm, mbikohor. Kjo në përgjithësi zbatohet për themelet e përgjithshme të ekzistencës. Tani le të shqyrtojmë të njëjtën pyetje në lidhje me krijimin e njeriut. Njeriu zë një vend të veçantë në univers. Nga njëra anë, ai u krijua së bashku me gjithë botën, gjithçka është nga plotësia e hyjnores dhe në këtë kuptim ai është një me botën. Nga ana tjetër, vetë Zoti i fryu atij frymë jete dhe e nderoi me imazhin e Tij. Kjo e fundit, natyrisht, nuk është thjesht një ngjashmëri, një "pronë", por një thelb, ens realissimum te njeriu, i cili është një zot i krijuar, sipas imazhit të Zotit ekzistues. Në çfarë konceptesh, filozofike dhe teologjike, duhet të shprehet kjo frymëmarrje e një shpirti të gjallë në Adam nga vetë Zoti, kjo mund dhe duhet të përbëjë një problem të veçantë teologjik. Megjithatë, nuk ka dyshim se nga një origjinë e tillë shpirti i Adamit nuk pushon së qeni një frymë e krijuar, e krijuar. Ai është një krijim, ashtu si engjëjt, "dritat e dyta" të derdhura nga drita e vetme, e parë Gjithmonë Thelbësore. Nëpërmjet kësaj origjine Adami nuk fiton asnjë pjesëmarrje në jetën e përjetshme të të Shenjtit. Triniteti. Por, si imazh i Zotit dhe, në një farë kuptimi, një përsëritje e Vetë Hyjnisë në botë, që lind jo vetëm nga krijimi me fjalën: le të jetë, por edhe nga sekreti i brendshëm misterioz nga thellësitë e Hyjnisë, nëpërmjet "frymëmarrjes" së shpirtit, Adami është një qenie premium, e përjetshme në botë. Me fjalë të tjera, në një kuptim të caktuar, Adami është i krijuar dhe i pakrijuar, por i sjellë nga Zoti, ai është një qenie e krijuar dhe e pakrijuar, e përkohshme dhe e përjetshme, një botë - dhe një jobotë, një super-botë, një zot në univers, një qytetar i kësaj bote dhe përmes kësaj sunduesi i saj. Kështu, në vetë përbërjen e tij (në çfarëdo termi që e shprehim: në mënyrë dikotomike ose trikotomike, sepse kjo nuk i përket thelbit të pyetjes) një person është i dyfishtë, ontologjikisht kompleks, dypjesësh. Ai, si qytetar i botës, është krijuar në botë dhe bashkë me botën, dhe në këtë kuptim nuk ka një person të veçantë, nuk kërkon një krijim të veçantë. Por ajo lind nga Perëndia nëpërmjet një akti të veçantë jo paqebërësie, por të "frymëmarrjes", nxjerrjes. Ky dual ose dypjesësh i një personi (dikotomia) është baza metafizike e qenies së tij, e cila riprodhohet pa ndryshim në çdo person: ai e merr hipostazën, fytyrën, veten e tij nga Zoti, si imazhin e Tij, si një pasqyrë të Hyjnores, në të cilën Ajo pasqyronte fytyrën e Tij. Të gjitha këto imazhe, në një kuptim të caktuar, shkrihen në një imazh të vetëm të Adamit, të vjetër, dhe më pas të Re, sepse ekziston një Hyjni, e cila përcakton këtë imazh. Por në të njëjtën kohë ato janë në të vërtetë të shumëfishta, sepse secili ka në vetvete një pasqyrim të të gjithë Hyjnisë, ka imazhin e Tij dhe përmes kësaj është ens realissimum, si shumë reflektime të një dielli të vetëm në shumësi. Këto janë themelet e natyrës njerëzore, të riprodhuara në çdo person. Dhe është e papërshtatshme, jomodeste dhe madje naive të pyesësh: a mjaftonte që Zoti të frynte një herë një shpirt të gjallë në trupin e Adamit dhe në këtë mënyrë të pasqyronte imazhin e Tij në të, apo kjo përsëritet shumë herë? Në fund të fundit, të dyja tashmë janë të përfshira në një akt të vetëm krijues 27 të krijimit të njeriut. Në të, çdo person njerëzor ka ekzistuar për Zotin nga përjetësia dhe nuk lind rastësisht apo spontanisht, si rezultat i lojës së forcave botërore. Se. E vërteta e kreacionizmit është se në përbërjen e njeriut, në vetë natyrën e tij, ekziston një parim super-paqësor, i cili nuk mund të ndodhë nga forcat botërore, as nga forca e trashëgimisë, por presupozon pjesëmarrjen e drejtpërdrejtë të Hyjnores: si Adami, ose së bashku me Adamin dhe në Adamin, çdo person është krijuar posaçërisht nga Zoti, është një përsëritje e shëmbëlltyrës së Tij, si një shpirt i ngjashëm me Perëndinë dhe në vetvete si Zoti. njohja e përjetësisë dhe origjinës së saj hyjnore. Sidoqoftë, kjo nuk ka të bëjë me kronologjinë, por me ontologjinë: ne nuk po flasim për faktin se Zoti "fut" një lloj thelbi shpirtëror në një moment të caktuar, specifik të zhvillimit të embrionit në këtë të fundit. Kështu mendojnë teologët latinë (dhe pjesërisht patriarkët lindorë të joshur prej tyre). 28 Përkundrazi, në çdo lindje forma realizohet dhe urdhri i përjetshëm i Zotit përmbushet si plan për çdo njeri. Në Zotin dhe për Zotin ka një imazh të Tij, një person në personin e Adamit primordial, por në këtë imazh jepen të gjitha imazhet e këtij Imazhi, të gjitha individualitetet e tij individuale, të realizuara në kohë, individualitetet. Pra, pyetja për kohën e "infuzionit", për metodën e tij - një akt krijues i qëllimshëm, një herë ose një akt i përgjithshëm krijues një herë - është thjesht e papërshtatshme, është një lloj keqkuptimi, sepse këtu është e mundur vetëm të pyesësh se çfarë, dhe jo si. Kreacionizmi thjesht shpreh në një formë të papërpunuar dhe naive të vërtetën për origjinën super-botërore të hipostazës njerëzore. E vërteta e gjeneratizmit është se, ashtu si në Adamin Zoti dha frymën e jetës vetëm pasi krijoi trupin e tij nga "toka", d.m.th., bota, ashtu edhe te bijtë e Adamit imazhi i Zotit, shpirti, hipostaza, realizohet vetëm te njeriu i lindur nga natyra e botës, nga pema e Adamit. Me fjalë të tjera, nga ngjizja dhe lindja natyrore, që është një veprim i plotfuqishëm i Zotit aq i pakuptueshëm sa lindja e një shpirti, krijohet një trup dhe jo vetëm trupi, por edhe shpirti kafshëror që e frymëzon atë. Sepse, në fakt, çfarë është trupi i gjallë i njeriut, i etur dhe pret për vulën e shpirtit të tij hyjnor? A është vetëm një tufë kockash dhe mishi? A është me të vërtetë më e vogël dhe më e ulët se kafshët, të cilat në "gjakun" e tyre kanë, sipas Moisiut, një shpirt të gjallë, dhe ky shpirt i veçantë shtazor ka brenda vetes jo vetëm pushtetin mbi trupin, por edhe energjitë e veta, megjithëse më të ulëta, shpirtërore, dhe mendjen e vet, dhe trupin e vet dhe karakterin e vet? Por në trupin e një personi me shpirtin e tij kafshëror, është ngulitur edhe karakteri i tij i lindur, trashëgues; personi nuk ka lindur tabularasa. Hipostaza e tij, shpirti i tij hyjnor, shëmbëlltyra e Zotit, banon në një kishë të caktuar dhe, siç u përpoqëm të shpjegojmë më lart, shpirti pajtohet me këtë instalim, e nderon atë, e pranon, sikur e bën me aktin e tij dhe bëhet përgjegjës për të. Këtu hyjnë në lojë gjenealogjia dhe trashëgimia. Nëse shprehet në mënyrë dikotomike, atëherë duhet thënë se një trup i gjallë, i gjallë i një personi lind nga fara e prindërve dhe një shpirt futet në këtë trup. Nëse e shprehim në mënyrë trikotomike (që në thelb është e njëjta gjë, prandaj në fjalën e Zotit gjejmë shprehje dyshuese dhe trikotomike: për pasojat shih Hebr. 4:12), atëherë duhet të themi se nga prindërit nuk lind vetëm trupi, por edhe shpirti i kafshës, karakteri empirik dhe në këtë bashkim të trupit dhe shpirtit përfshihet shpirti29. Lindja e vetëm një trupi nga prindërit, së pari, do ta poshtëronte një person, madje edhe para kafshëve: vendi i një personi në fund të periudhës gjashtëditore presupozon për të zotërimin e plotë të gjithçkaje të krijuar në ditët e mëparshme. Gjashtë ditë është ontogjeneza njerëzore. Ai është, para së gjithash, një kafshë e përsosur, që ka në vetvete gjithçka që kanë kafshët, veçanërisht shpirtin e gjallë të kafshëve. Së dyti, ndarja e trupit nga shpirti dhe origjina e të dyjave veçmas, njëri nëpërmjet lindjes, tjetri nëpërmjet krijimit, në çdo rast nuk është më pak i pakuptueshëm se lindja e një shpirti nga shpirtrat e prindërve. Në mënyrë të rreptë, të dyja janë njësoj të pakuptueshme në mënyrën e tyre, dhe janë misteri i krijimtarisë së Zotit, një mrekulli. Domosdoshmëria metafizike e origjinës së veçantë ekziston vërtet, por jo në lidhje me trupin dhe shpirtin e një kafshe, por në raport me trupin në lidhje me shpirtin ose thjesht me trupin e gjallë nga njëra anë dhe shpirtin, hipostazën, imazhin e Zotit, nga ana tjetër. Për formën e parë parimi kozmik, kafshëror tek njeriu, ndërsa i dyti formon hyjnoren. Dhe, natyrisht, ato nuk mund të përzihen në kuptimin që njëra mund të vijë nga tjetra. Por në të njëjtën kohë, ekziston një lidhje, konjugim, korrespondencë midis tyre - ekziston individualiteti i trupit dhe shpirtit, individualiteti përkatës i shpirtit. Dhe nëse kreacionizmi dëshiron ta shfuqizojë ose dobësojë këtë lidhje, t'i shkatërrojë këto lidhje, atëherë ai ndeshet me një pengesë në këtë, e cila është plotësisht e pakapërcyeshme për të, e cila i ngatërron më tej të bekuarit. Agustini, veçanërisht për mëkatin fillestar dhe trashëgiminë në përgjithësi. Meqenëse kreacionizmi përfshin këtë parim, ai zbehet. Ajo humbet forcën e saj kryesore - kundërshtimin e shpirtit dhe trupit, si parime të pavarura. Deklarata e kreacionizmit radikal për pavarësinë e plotë të shpirtit të krijuar nga trupi i lindur do të çonte në një mohim të plotë të trashëgimisë dhe gjenealogjisë, unitetit dhe lidhjes së të gjithë racës njerëzore, mëkatit fillestar dhe të gjithë ekonomisë së Dhiatës së Vjetër, duke përfshirë gjenealogjinë e Shpëtimtarit. Sepse kuptimi i kësaj të fundit zbret, më së shumti, në përgatitjen e trupit të Shpëtimtarit, të shkëputur nga çdo fuqi shpirtërore. Kreacionizmi në këtë kuptim është rastësi dhe atomizëm i papërpunuar dhe naiv në kuptimin e fateve njerëzore; çdo person lind veçmas, ka fatin e tij, ndahet nga lloji i tij nëpërmjet origjinës së tij, në sajë të një akti të ri krijues. Kur kryhet në mënyrë të vazhdueshme, ky mësim thyen të gjithë kristologjinë dhe soteriologjinë si mësim i një Adami të vetëm, të Vjetër dhe të Ri. Në masën që kreacionizmi është gati të përfshijë një marrëdhënie të paracaktuar midis shpirtit të krijuar nga Zoti dhe trupit të lindur nga prindërit, ai në fakt humbet pozicionin e tij dhe përfaqëson vetëm një lloj tradicionalizmi. I njëjti rastësi ndikoi edhe në doktrinën e konceptimit të papërlyer të Nënës së Zotit në dogmën e vitit 1854. Ishte e nevojshme të futej kjo doktrinë e diskutueshme, e errët dhe e pazhvilluar në thelbin e dogmës, për të kryer një veprim kaq të pakujdesshëm dhe të pamatur, sepse në këtë mënyrë dukej më e lehtë, e pamëshirshme për të vendosur një meritë. në mënyrë të jashtëzakonshme dhe në këtë mënyrë të zgjidhë çdo vështirësi dogmatike që lidhet me çështjen e nderimit të Nënës së Zotit. Maria hiqet nga rendi i përgjithshëm në krijimin e shpirtit të saj. Në të, donum super-additum, i hequr nga të gjithë, i kthehet asaj. Por duke qenë se ky është një akt arbitrariteti hyjnor i njëanshëm, ky privilegj duket se është i mundur për të gjithë pasardhësit e Adamit. Kjo, në thelb, minon të gjithë fuqinë e paepur të mëkatit fillestar, i cili i bashkon të gjithë jo vetëm në përkushtim ndaj Zotit, por edhe në shpëtim. Se. kjo dogmë e pamatur trondit themelet e dogmës së krishterë dhe për më tepër, e privon Virgjëreshën Më të Pastër nga merita e saj në pamëkat, sepse paraprakisht, lirisht, si privilegj, i jep asaj imunitet në lidhje me mëkatin. Pra, kjo dogmë, megjithëse ndjek një qëllim të mirë - madhërimin e Më të Pastërt, por këtë e bën me mjete krejtësisht të papërshtatshme dhe është shembull i arbitraritetit dhe nxitimit dogmatik. Sipas dogmës katolike, "ngjizja e papërlyer" e Nënës së Zotit thjesht do të thotë një krijim i saj ndryshe, ndryshe nga të gjithë njerëzit e tjerë: Ajo është e pajisur me një dhuratë të veçantë me të cilën njerëzit e tjerë nuk janë të pajisur, vetëm gjithçka. Dhe kjo i përgjigjet, në të vërtetë, avantazhit, të kuptuar në kuptimin e privilegjiumit ["privilegj"]: këtu kemi një shembull të një trashjeje mekanike të koncepteve teologjike, me eliminimin e lirisë njerëzore në favor të paradestinizmit arbitrar, zbatimin e pahijshëm të parimit ex opere operato. E larguar nga mëkati fillestar, Maria do të ishte hequr nga i gjithë njerëzimi, do të ishte ndarë nga pema e Adamit të vjetër, dhe megjithatë ishte nëpërmjet saj që një degë e re do të shartohej në të. Një derdhje e jashtëzakonshme, e pashoqe e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë si në ngjizje, ashtu edhe në ngjizje dhe në lindjen e Më të Shenjtit. Virgjëresha ishte rimbushja hyjnore e dobësisë njerëzore. Ishte, së pari, për hir të drejtësisë dhe shenjtërisë së zbuluar tashmë të "kumbarit" Joakim dhe Anna dhe të gjithë serisë hyjnore të paraardhësve të tyre, dhe shenjtëria e lindjes korrespondon me shenjtërinë e prindërve. Së dyti, ishte për hir të shenjtërisë dhe Vetë Virgjëreshës Më të Pastër, e zbuluar që në lindjen e saj tokësore, në vetëvendosjen e saj parakohore dhe parabotërore. Dhe për aq sa mund të flasim për "ngjizjen e papërlyer" dhe lindjen e Më të Pastërt dhe Më të Papërlyerës, edhe këtu hiri nuk zgjedh automatikisht ose mekanikisht për vete një objekt që mbetet pasiv në këtë zgjedhje, por i përgjigjet lëvizjes së afërt të vetë natyrës njerëzore. Nëna e Zotit fiton lirinë nga mëkati personal, duke mbajtur në natyrën e saj të gjithë fuqinë e mëkatit natyror dhe dobësinë e saj. Dhe është e gabuar të flasim për pagëzimin e saj para lindjes së saj dhe të Birit të saj. Nëna e Zotit u pagëzua së bashku me të gjithë apostujt në ditën e Rrëshajëve. Dhe, përveç kësaj, sipas ligjit të mëkatit, Ajo shijoi vdekjen. Ajo nuk kishte lirinë nga vdekja, e cila për prindërit tanë të parë shoqërohej me mungesën e mëkatit origjinal. Me një fjalë, nga të gjitha anët dogma e sapo shpikur duket e panevojshme dhe e sajuar. IV. Lavdërimi i Zojës Sipas kuptimit të dogmës katolike, ngjarja vendimtare në jetën e Nënës së Zotit ndodhi para lindjes së saj, në ngjizjen e saj, kur ajo u çlirua nga mëkati fillestar. Gjithçka që pasoi në Të ishte vetëm zbatimi i këtij akti deus ex machina - kthimi i donum superadditum tek Ajo. Përkundrazi, nderimi ortodoks i Më të Pastërit nuk njeh një prag të tillë të vetëm, sepse e gjithë jeta e saj është një seri hapash në një ngjitje të vazhdueshme nga toka në qiell. Në lidhje me mëkatin fillestar, ekzistojnë vetëm dy mundësi - ta kesh atë ose të çlirohesh prej tij. Përkundrazi, në rrugën e shenjtërisë personale ka një shenjtërim vazhdimisht në rritje: imazhi i vërtetë i Sofisë i krijesës, i cili është baza ontologjike e shenjtërisë së saj dhe së bashku me fuqinë e qenies, realizohet në krijim gjithnjë e më shkëlqyeshëm derisa të shfaqet me forcë të plotë. Atëherë krijimi është tashmë një zbulesë e Urtësisë së Trinisë, në të cilën Fjala e Perëndisë, e lindur nga Ati, përqafohet nga Fryma e Shenjtë. Kjo është pikërisht rruga e Nënës së Zotit. Në jetën e Nënës së Zotit mund të vihen në dukje një sërë ngjarjesh që Kisha i kremton me kremtime ose lutje të veçanta dhe që formojnë aspekte në rritjen dhe lavdërimin e saj shpirtëror. Ngjarje të tilla janë: Lindja e Nënës së Zotit, Hyrja në Kishë, Shpallja (me vizitën e lidhur me Elizabetën), Lindja e Krishtit, pastaj një sërë ngjarjesh të jetës së Tij tokësore nga fluturimi në Egjipt deri në qëndrimin në kryq, Ringjallja dhe Ngjitja e Krishtit, Rrëshajët dhe Fjetja e Hyjit. Duke festuar Lindjen e Nënës së Zotit, Kisha tregon shenjtërinë e saj të veçantë, të parazgjedhur që në lindje, për shkak të së cilës u bë i mundur zhvillimi i saj i mëtejshëm drejt Nënës së Zotit. Kisha kremton gjithashtu lindjen e Gjon Pagëzorit, si të bekuar veçanërisht, së bashku me Nënën e Zotit, duke dëshmuar se lindja e shenjtë e kremtuar nuk është ende një “ngjizje e papërlyer” me çlirim nga fuqia e mëkatit fillestar, por është vetëm fillimi i një jete të shenjtë dhe gjithnjë në rritje në shenjtërim. Pastërtia dhe shenjtëria e fëmijërisë, të shoqëruara me injorancën e mëkatit dhe zgjedhjen e veçantë të Zotit, duhet të kaliten, të përsosen dhe të rriten në forcë - mungesa e mëkatit duhet të zëvendësohet me mposhtjen e tij fitimtare. Futja e kishës të gjallë të Zotit në kishë, varrimi i Virgjëreshës Mari, korrespondon me hapin tjetër në shenjtërimin e Nënës së Zotit. Kisha ishte i vetmi vend i shenjtëruar në botë në tokë ku Perëndia jetoi (krh. Lutjet e Solomonit në shenjtërimin e kishës - 1 Mbretërve, 8-13 e më pas; 2 Kron. 6, 5 e më pas). Ky ishte një vend parajsë në tokën e mallkimit, [që këtu u hoq nga bota dhe krijimi, sepse kisha ishte i shenjtë. Dhe në këtë vend të shenjtë, ku shkuan engjëjt, Më i Shenjti u mor në kungim me ta. Virgjëresha u fut nga Kryeprifti, me frymëzim profetik, në Shenjtin e të Shenjtëve. Që nga kjo kohë, fuqia e Kishës të Dhiatës së Vjetër si i vetmi vend ku njeriu takohet me Perëndinë fillon të shfuqizohet. Maria bëhet kisha i kishës dhe merr mbi vete fuqinë e shenjtërimit të kishës. Kuptimi i kishës tashmë është ezauruar dhe mbetet vetëm të jetë një vend takimi lutjesh deri në momentin kur velloja e kishës është grisur dhe faltorja e kishës të Testamentit të Vjetër shfuqizohet. Lajmërimi është tashmë arritje e Nënës së Zotit. Zbritja e Frymës së Shenjtë dhe infuzioni i Tij në Nënën e Zotit, e cila me fuqinë e këtij infuzioni mori aftësinë për të mbetur shtatzënë pa familje, është përgjithësisht bekimi më i lartë që mund të imagjinohet për krijimin. Banimi i Frymës së Shenjtë tashmë nënkupton hyjnizimin e natyrës njerëzore në personin e Nënës së Zotit. Dhe, megjithatë, në të njëjtën kohë nuk ishte ende shpëtim, por vetëm përgatitje për shpëtim. Jeta në Frymën e Shenjtë iu zbulua njeriut vetëm nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin, i cili iu lut Atit që të dërgonte Frymën e Shenjtë pas ngjitjes së Tij në qiell. Përpara kësaj, Fryma e Shenjtë zbulohet si një forcë dërrmuese që vepron mbi një person në një kuptim të caktuar nga jashtë, transcendentalisht, por jo nga brenda, jo në mënyrë imanente; kjo e fundit u bë e mundur vetëm kur Krishti u mishërua dhe u bë imanent për njerëzimin. Prandaj, infuzioni unik i Frymës së Shenjtë në Virgjëreshën Mari, i cili nuk përsëritet me një qenie tjetër të krijuar, nuk e përjashton Rrëshajën për Të, nuk e mbyll mundësinë e marrjes së hirit të të Shenjtit. Fryma, tashmë si fillimi i jetës së një personi, si hyjnizimi i tij i brendshëm. Virgjëresha Mari u bë kisha në të cilin hyri Fryma e Shenjtë për mishërimin e Krishtit, por si person, për natyrën e saj të lindur në mëkatin fillestar, si çdo person, ajo kishte nevojë për pagëzimin dhe pranimin e Frymës së Shenjtë dhe pranoi gjuhën e zjarrtë të Frymës së Shenjtë së bashku dhe në baza të barabarta me të gjithë apostujt, me të gjithë Kishën. Hiri i Shpalljes doli të ishte në përputhje me hirin e Rrëshajëve. Si një person i ngarkuar me mëkatin fillestar, Maria kishte nevojë për shëlbimin me gjakun e Birit të saj dhe përvetësimin e këtij shëlbimi nëpërmjet dhuratës së Frymës së Shenjtë, në gjuhën e sakramenteve të Kishës, që ishte pagëzimi (me Frymën e Shenjtë dhe zjarr) dhe vajosjen (vulosjen me Frymë), gjë që në vetvete e hedh poshtë mjaftueshëm dogmën katolike. Përndryshe, nuk do të kishte asnjë arsye që Ajo të ishte e pranishme në Rrëshajë (vlen të përmendet se përmendja e vetme e Marisë në Veprat e Apostujve i referohet posaçërisht kësaj historie dhe ikonave të Zbritjes së St. Nëna e Perëndisë së Shpirtit përshkruhet gjithmonë në qendër të apostujve, duke marrë gjuhën e saj të veçantë të zjarrtë). Kjo përputhshmëri e Shpalljes dhe Rrëshajëve është domethënëse; ajo dëshmon se edhe pranimi më i plotë i Frymës së Shenjtë për Nënën e Zotit nuk e eliminoi nevojën për pagëzimin dhe shlyerjen, prandaj Nëna e Zotit, pa hezitim, e quan Birin e saj Shpëtimtarin e saj: "Shpirti im u gëzua në Zotin, Shpëtimtari im". Fryma e Shenjtë, që zbriti në Lajmërim, dha fuqinë e ngjizjes jofamiljare; Ai e bëri atë tokën e Perëndisë, nga e cila u rrit Trupi i Krishtit, Adami i ri. Prandaj, veprimi i Frymës së Shenjtë në Lajmërim është një ndikim i drejtpërdrejtë në trupin e Nënës së Perëndisë (i ngjashëm me mënyrën se si Fryma e Perëndisë u vërsul mbi ujë në fillim të universit), megjithëse, natyrisht, me pjesëmarrjen e Shpirtit; përkundrazi, Rrëshajët ishte një lindje e re shpirtërore, sipas fjalës së Zotit në një bisedë me Nikodemin. Duke filluar me Shpalljen, Virgjëresha Mari bëhet Nëna e Zotit, siç e quan Nëna e Pararendëses, Elizabeta, me mprehtësi profetike, në personin e së cilës e gjithë Kisha e Dhiatës së Vjetër e përshëndet: "Dhe nga e marr unë këtë, që Nëna e Zotit tim të vijë tek unë!" Të bëhesh Nënë e Zotit nuk do të thotë vetëm një gjendje e përkohshme që vazhdon gjatë shtatzënisë dhe përfundon me lindjen e Krishtit, është një pronë që zgjat përgjithmonë, sepse ne gjithmonë e kënaqim Nënën e Zotit si Nënën e vërtetë të Zotit, jo vetëm në të kaluarën afatshkurtër, por edhe në të tashmen, siç shprehet në imazhet e ikonave të Nënës së Zotit me Fëmijën në krahë. Lidhja mes nënës dhe fëmijës është përgjithësisht një lloj jete e përbashkët, megjithëse njihet në mënyrë të paqartë. Lidhja e kësaj jete të përbashkët shprehet në unitetin e mishit, i cili edhe pse është ndarë, është edhe i përbashkët. Ajo nuk ndalet dhe nuk përfundon me lindjen, por shtrihet gjatë gjithë jetës. Kjo fuqi e brendshme, e padukshme e amësisë, e manifestuar në lindjen njerëzore, është, si të thuash, një ikonë natyrore ose prototip i Nënës së Zotit. Me frymëzim të St. Mishi i Frymës së Shenjtë Virgjëresha fitoi aftësinë e mbinatyrshme të ngjizjes së pamartuar, duke u bërë kështu fillimi i njerëzimit në Adamin e Ri. Veprimi i Frymës së Shenjtë këtu i tejkalon fuqitë e natyrës njerëzore, i tejkalon fuqitë natyrore dhe Vetë Më të Shenjtin. Virgjëresha dhe në një farë kuptimi parashikon rrugën e saj. Për Të personalisht, Rrëshajët, që ringjallin shpirtin, duhet t'i paraprijë Lajmërimit, i cili prek drejtpërdrejt trupin (ky postulat për pagëzimin e Nënës së Zotit para Shpalljes është pikërisht ajo që përmbushet në dogmën katolike). Megjithatë, në realitet, ky rend logjik duhet të përmbyset sigurisht: për rilindjen shpirtërore të të gjithë racës njerëzore dhe në krye të vetë Nënës së Zotit, mishërimi i plotë i Zotit, i cili tashmë presupozon Nënën e Zotit, është i nevojshëm. Se. Virgjëresha Mari duhej të bëhej Nëna e Zotit me fuqinë e Frymës së Shenjtë përpara shpëtimit të saj nga mëkati fillestar, i cili ndodhi vetëm në Rrëshajë. Prandaj, Shpallja i paraprin Rrëshajëve, e cila nga ana tjetër e presupozon atë. Nëse Hyrja në Kishë është adhurimi i Më të Shenjtit. Virgjëresha, Shpallja është përmbushja e këtij fronëzimi: Virgjëresha Mari bëhet "një kishë i shenjtëruar, barku i saj është më i gjerë se qiejt". Por mishërimi, që është edhe zbritja e Zotit, ndodh në kohë, Zoti i parapërjetshëm lind si Fëmijë dhe gradualisht zhvillohet vetëm në masën e moshës së përsosur, i nënshtrohet shërbimit të Tij tokësor, pranon vdekjen në kryq, ringjalljen dhe ngjitjen, dhe secila prej këtyre aspekteve korrespondon me fazën e vet në zbatimin e veprës së shpëtimit. Po kështu, Nëna e Zotit në Nënën e Zotit zhvillohet dhe realizohet së bashku me përfundimin e shpëtimit tonë, dhe Virgjëresha Mari, nga e cila Biri i Zotit u mishërua me anë të Frymës së Shenjtë, bëhet Nëna e Zotit, Mbretëresha e qiellit dhe e tokës vetëm përtej kufijve të kohës, pas Rrëshajëve dhe Dormit. Prandaj, mund të themi se në Shpalljen, si në farën e një bime, është parashtruar "gjëja kryesore e shpëtimit tonë dhe e shfaqjes së Mistereve nga epoka e Zotit": si Nëna e Zotit, ashtu edhe Zoti-Njerëzimi. Por hiri nuk detyron dhe gjithmonë lë hapësirë ​​për arritjet dhe lirinë njerëzore. Dhe Lajmërimi, megjithëse i dha Nënës së Zotit fuqi shpirtërore të pazakonta për çdo qenie njerëzore, i lë asaj mundësinë e arritjes. Dhe së bashku me shërbesën tokësore të Shpëtimtarit, i Shenjti gjithashtu kalon shërbesën e Tij. Virgjëresha, duke qëndruar gjatë gjithë kohës në përulësi, hije dhe errësirë, por, padyshim, duke marrë pjesë nga nëna në shërbimin flijim dhe vuajtje të Birit të saj dhe duke u rritur në këto vuajtje. Kisha, përmes lutjeve të panumërta, “Kryqi i Shenjtë”, shpreh këtë ide për pjesëmarrjen e Nënës së Zotit në vuajtjet e Birit. Dhe ajo pak që përmbajnë Ungjijtë, kur veli i heshtjes për Marinë hiqet, dëshmon pikërisht për sprovat, betejat, tundimet dhe vuajtjet e saj. Kjo përfshin: incidentin në Prezantimin e Zotit - profecinë e Simeonit, dhe konfuzionin pas humbjes së Rinisë dhe gjetjes së tij në kishë midis pleqve, dhe dëshirën për ta parë Atë gjatë shërbesës së Tij, dhe thirrjen e nxituar ndaj Tij për një mrekulli në Kanë të Galilesë dhe qëndrimin në kryq, në imazhin e të cilit ishte vdekja e Mua. shprehur. (Katolikët kanë një kujtesë të veçantë për "shtatë pikëllimet" e Nënës së Zotit.) Nuk ka dhe nuk mund të ketë asnjë tregues se Nëna e Zotit iu nënshtrua fuqisë së mëkatit dhe tundimit, por pothuajse të gjitha këto tregues dëshmojnë për vuajtjet dhe betejat e saj. Ky ishte shërbimi flijues i Nënës së Zotit, Nënës së Zotit, në plotësinë e të cilit pasoi përmbushja e tij. Por në mënyrë që pengesa e fundit dhe e vetme për të, e përbërë nga mëkati fillestar, të eliminohej, ishte e nevojshme të pagëzoheshim në Rrëshajë, të çliroheshim nga mëkati natyror, të lindeshim në Adamin e Ri dhe të vesheshim Krishtin nga ai që e lindi Atë. Me Rrëshajën, vepra e Nënës së Zotit mund të konsiderohet e përfunduar: shkalla nga toka në qiell është rivendosur, qëllimi i paqes është realizuar, sepse është shfaqur një njeri i përsosur, i hyjnizuar. Nëna e Zotit, personalisht e pamëkat dhe e pastruar nga mëkati fillestar, ishte shprehja e Virgjërisë së Përhershme në krijim, zbulimi i plotë i Sofisë te njeriu. Ajo nuk u çlirua nga ligji i vdekjes, i cili vlen për të gjithë pasardhësit e Adamit të vjetër: në përulësinë e saj, Nëna e Zotit nuk refuzoi të kalonte në rrugën universale të vdekjes për ta shenjtëruar atë. Por vdekja nuk kishte më fuqi mbi Të. Megjithatë, një kohë e gjatë ekzistence në tokë duhet të ketë kaluar para largimit të saj. Kjo ishte koha e shërbesës së Zojës për Kishën militante, për të cilën Ajo ishte afirmimi dhe fokusi. Askund nuk është shkruar apo thënë në libra për rëndësinë për fatet e Kishës që pati qëndrimi i Virgjëreshës së Përhershme në tokë. Asnjë "histori e krishterimit të hershëm" nuk e vuri re këtë, dhe megjithatë prania e Nënës së Zotit në tokë është misteri i vërtetë i krishterimit të hershëm, forca e tij, gëzimi i tij (veçanërisht, në shkrimet e Shën Gjon Teologut, shkrimtarët më të Testamentit të Ri të Dhiatës së Re, nuk mund të mos shihet, pas Origjenit, spiritualiteti që lidhet me afërsinë e tij të veçantë me Perëndinë). Por ky shërbim tokësor kishte nevojë për Kishën tokësore, megjithëse nuk kishte më nevojë dhe nuk mund të shtonte asgjë në plotësinë e Nënës së Zotit. Më i Pastëri u shfaq si një enë e përsosur e Frymës së Shenjtë, sikur të ishte mishërimi i Tij personal: në Të jo vetëm u zbulua plotësia e dhuratave të Tij, por në fytyrën e saj më të pastër shkëlqen hipostaza e Tij personale. Për të kuptuar plotësisht atë që u tha, duhet të ndalemi edhe në kuptimin e Supozimit të saj. Nëna e plotë e Zotit presupozon gjithashtu lavdërimin e Nënës së Zotit, që është Fjetja e saj. Sidoqoftë, përshtypja e parë e kësaj ngjarjeje nuk është lavdërimi, por njëfarë poshtërimi: pse Nëna e Zotit, më e shenjta e të gjithë krijimit, ishte e destinuar të shijonte vdekjen kur Elia dhe Enoku e kaluan këtë fat edhe në Dhiatën e Vjetër? Pse ajo që u shfaq si kisha i frymëzuar, Froni i Qiellit, doli të ishte fajtore për vdekje? Këtu mund të përmendet një motiv fetar-praktik që sugjeron në mënyrë të pavullnetshme: Me vdekjen e saj, Virgjëresha Më e Shenjtë, duke ndjekur Birin e saj, kaloi portat e vdekjes, nëpër të cilat i gjithë njerëzimi ishte i dënuar të kalonte. Ajo e shenjtëroi këtë rrugë dhe nuk donte të ndahej këtu nga e gjithë gjinia njerëzore, çështja e së cilës Ajo është, pasi e adoptoi atë në kryq në personin e Gjonit. Dhe sipas mësimeve të Kishës, Nëna e Zotit takohet me shpirtin që po largohet në këtë rrugë të tmerrshme dhe lutjet e saj të fundit të vdekjes i drejtohen asaj (shih Kanunin e lutjes për largimin e shpirtit te Zoja e Shenjtë). Nëna Universale është besnike dhe e afërt me gjininë njerëzore edhe në orën e vdekjes. Së bashku me këtë dashuri të pakufishme të Nënës së Zotit për njerëzit, duhet të kujtojmë këtu përulësinë e saj të pakufishme, së cilës ajo i qëndroi besnike deri në fund. “E gjithë lavdia e vajzës së Carit është brenda (Ps. 44:14), thuhet për të në psalmin profetik, e fshehur nga përulësia”. A mund të mos çuditemi që Nëna e Zotit, në përulësinë e saj të madhe (si e afërmja e saj, Pararendësja), nuk bëri mrekulli në tokë, të paktën brenda kuadrit të rrëfimit të Ungjillit, dhe vetëm një herë i kërkoi Birit të saj (dhe madje edhe atëherë indirekt) të bënte një mrekulli në Kanë të Galilesë (Gjoni 2:1). Dhe nëse Biri i saj u përul deri në një vdekje të lirë nga dashuria për racën njerëzore, atëherë a mund të ndahej Nëna e Tij Më e Pastër prej Tij në këtë? Kjo jep të paktën një përgjigje të pjesshme se pse Nëna e Zotit nuk i shpëtoi vdekjes në një mënyrë të veçantë, të jashtëzakonshme. Por këtu është thelbësore të përcaktohet dallimi midis vdekjes së Zotit Jezu Krisht dhe Nënës së Tij. Vdekja e parë ishte vullnetare, por jo e natyrshme. Prandaj, si e panatyrshme, ajo mund të shfaqej vetëm me dhunë, dhe kësaj dhune, për shkak të vetëpopullimit të Zotit, Ai nuk dha asnjë kundërveprim. Zoti-Njeriu, në sajë të ngjizjes së Tij jofamiljare nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari, u shfaq i lirë nga mëkati fillestar, dhe për këtë arsye Adami i Ri nuk iu nënshtrua vdekjes, të paktën jo më pak se Adami i vjetër para Rënies. Dhe nëse Adami i Ri e pranoi lirisht vdekjen, e cila mbretëroi në botë pas krimit të Adamit të Vjetër, për të shfuqizuar vdekjen, atëherë pafuqia e kësaj vdekjeje të panatyrshme mbi Të u ekspozua nga Ringjallja e Tij e lavdishme. Vdekja mund ta “sulmonte, por jo ta mbante” Atë, dhe ajo vetë doli të ishte për Të vetëm një gjendje e veçantë e jetës së Tij teantropike, e cila kishte për detyrë të bashkonte me Veten e të gjithëve, të sundonte mbi të gjallët dhe të vdekurit (“Në varr mishërisht, në ferr me shpirtin, si Zoti, në parajsë me hajdutin, dhe në fron, plotësoje çdo gjë, me Frymën, mbi Fronin, E papërshkrueshme”), Dhe si Zoti, Ai nuk pranoi një trup të vdekshëm, të ngarkuar me mëkat, por vetëm ngjashmërinë e mishit të mëkatit, dhe vdekja e Tij nuk ishte një vdekje e vërtetë ose e zakonshme njerëzore, por vetëm një ngjashmëri me vdekjen. Përkundrazi, Fjetja e Nënës së Zotit - kjo është e rëndësishme për t'u kuptuar dogmatikisht - ishte një vdekje e vërtetë, reale, e natyrshme, së cilës ajo i nënshtrohej si person, prandaj vdekja e saj nuk ishte e dhunshme, por e natyrshme. Providenca e Zotit e mbrojti qëllimisht nga zemërimi i sinagogës së Judaizuesve, megjithëse ajo e trajtoi Nënën e Zotit me urrejtje, në mënyrë që të zbulonte me qartësi të veçantë natyrshmërinë e vdekjes së saj. Kjo e fundit, sipas Traditës së lashtë, shoqërohet edhe me njëfarë siklet: Nëna e Zotit kërkon që shpirti i saj të pranohet nga Biri i saj dhe që imazhet demonike që rrethojnë rrugën e vdekjes të hiqen prej Tij. Nga këtu rrjedh, meqë ra fjala, një përgënjeshtrim i qartë, praktik i dogmës katolike të konceptimit të papërlyer të Marisë, në kuptimin e largimit të saj të plotë nga mëkati fillestar. Nëse do të ishte kështu, atëherë kthimi i donum superadditum te Virgjëresha Mari në të njëjtën masë siç e kishte Adami para Rënies, domethënë, i çliruar nga mëkati fillestar, do të nënkuptonte në mënyrë të pashmangshme çlirimin nga fuqia e vdekjes. Ky i fundit ishte pjesë e donum superadditum, e cila në këtë kuptim përfaqësonte njëfarë dhune ndaj natyrës njerëzore, të krijuar nga natyra e vdekshme. Dhe Fjetja e Nënës së Zotit është dëshmi e qartë e falsitetit të gjithë këtij konstruksioni teologjik. Vërtet, teologët katolikë mund ta kundërshtojnë këtë se pavdekësia ishte ende një dhuratë e veçantë, e veçantë e lidhur me ngrënien e frutave të pemës së jetës, e cila nuk ishte e disponueshme për Më të Shenjtin. Virgjëresha për mungesën e tij në botë. Megjithatë, një apologjetikë e tillë do të ishte teologjikisht e pasinqertë, sepse lidhja e drejtpërdrejtë dhe pozitive e vdekjes në mënyrë specifike me mëkatin është vërtetuar mjaft qartë si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe në Dhiatën e Re: gjykimi i Zotit në parajsë mbi prindërit e parë dhe fjala e apostullit. Pali (Rom. 5). Dhe të ngrënit nga pema e jetës, e cila, sipas disa etërve, është Krishti, nuk kompensohej nga pasuritë në barkun e Perëndisë? Por Rev. Virgjëresha e shijoi vdekjen si subjekt i mëkatit fillestar dhe në bazë të ligjit të këtij mëkati. Prandaj, ajo nuk e mposhti vdekjen me fuqinë e saj, vdekja u mund për Të me fuqinë e Krishtit: Nëna e ndjerë e Zotit u zgjua nga fjetja e saj nga Biri i saj, Ajo u ringjall prej Tij dhe kështu u shfaq si e parëlindja e ringjalljes së të gjithë krijimit. Por kjo ringjallje vetëm konfirmon fuqinë dhe vërtetësinë e vdekjes. Katolikët, që datojnë që nga Këshilli i Vatikanit, kanë, me sa dimë, një draft dogmë mbi ringjalljen dhe ngjitjen në qiell të Nënës së Zotit. Është e vështirë të kuptosh se çfarë e shkakton saktësisht këtë nevojë për dogmatizim (përveç, ndoshta, nevojës për të zbatuar pagabueshmërinë e Vatikanit), në lidhje me Nënën e Zotit, përulësia e së cilës e bën atë më tepër subjekt të adhurimit të heshtur, veçanërisht intim dhe të dëlirë. Sidoqoftë, nëse për ndonjë arsye është e nevojshme ta quajmë këtë mister me emrin e tij, atëherë duhet të pranojmë pa kushte se në thelbin e kësaj dogme të projektuar, përveç formulimit të saj të mundshëm, në të cilin, duhet menduar, do të sillet pjesa e zakonshme e teologjisë latine, nuk ka absolutisht asgjë të re për vetëdijen ortodokse. Në fakt, Ortodoksia përmban doktrinën e ringjalljes, ngjitjes në qiell dhe lavdërimit qiellor të Nënës së Zotit (diçka që në ikonografinë katolike korrespondon me motivin e le couronnementdela Vierge, i cili, megjithatë, nuk është i huaj për Ortodoksinë). E gjithë kjo përfaqëson përmbajtjen e festës së Zonjës, në masën që thelbi i saj zbulohet në interpretimin e saj liturgjik, siç përcaktohet përmes ikonografisë dhe adhurimit, duke qenë në këtë rast i vetmi burim kishtar për teologjinë mbi këtë temë. Dihet se informacioni për kremtimin e Fjetjes së Nënës së Zotit daton vetëm në shekullin e IV-të dhe më herët nuk ka asnjë gjurmë në traditën kishtare; e njëjta gjë vlen edhe për vetë legjendën për ngjarjen e Zonjës, e cila është ruajtur, në tregimin e Melitonit të Sardës, e zbukuruar qartë me legjendë, që nga fundi i shekullit të IV "për vdekjen e Nënës së Zotit". Megjithatë, stili legjendar i kësaj historie nuk është aspak një kundërshtim për vërtetësinë e tij, si të thuash, realizmin e tij fetar. Sepse natyralizmi historik, për të cilin synohet kërkimi “fetaro-historik”, është krejtësisht i papërshtatshëm aty ku ngjarjet zhvillohen njëkohësisht në të gjitha botët dhe madje edhe jashtë botës: këtu e vetmja gjuhë e përshtatshme është gjuha e legjendës, e cila është mjaft e ngjashme me simbolikën e ikonografisë, e cila është gjithashtu e huaj për natyralizmin. Në çdo rast, kjo mungesë informacioni për nderimin e Fjetjes së Nënës së Zotit korrespondon me mungesën e përgjithshme të indikacioneve të drejtpërdrejta për nderimin e saj në shekujt e parë të krishterimit, të mbuluar me heshtje të shenjtë. Për mosbesimin dhe racionalizmin, kjo është një arsye e mjaftueshme për ta mohuar këtë nderim. Por për kuptimin dhe besimin nderues, është e qartë se këtu kemi të bëjmë me një vullnet të veçantë, misterioz të Providencës, e cila i jepte nderimit të Shenjtit. Virgjëreshat drejt frymëzimit të lirë, jo të lidhur nga "historia", besimi dhe dashuria. Një tipar i shquar në këtë çështje është se nderimi i Nënës së Zotit shfaqet me njëfarë qartësie aksiomatike, zë rrënjë me forcë të parezistueshme në zemrën e krishterë deri në masën e kishës së saj; krahas rritjes, shkallës së tij, përcaktohet edhe një masë e kishës. Ungjijtë na flasin për Shpëtimtarin, imazhi i Tij qëndron para syve tanë, i skalitur nga katër rrëfimet ungjillore dhe dëshmia e apostujve. Imazhi i Nënës së Zotit, i pa kapur askund, përveç veçorive individuale, hyn vetvetiu në zemër, duke u rikrijuar në të, si nga pëlhura e tij, në përputhje me faktin se Nëna e Zotit i përket racës njerëzore dhe se në këtë kuptim e gjithë Kisha e Krishterë është Nëna e Zotit. Prandaj, me të lidhet pikërisht ky nderim i Nënës së Zotit, i cili në shpirtrat individualë lind si një fryt i mëvonshëm se dashuria dhe nderimi i Krishtit Shpëtimtar: dashuria për Birin mëson dashurinë për Nënën, jo anasjelltas. Nëse mendoni për gjithë këtë ritëm dhe harmoni të natyrshme në zbulesën e Nënës së Zotit, kjo mungesë informacioni të hershëm për Të dhe, në përgjithësi, hija e trashë që e fsheh Atë, bëhet e natyrshme dhe pushon së ngatërruari. Sipas traditës së kishës, e cila vërtetohet plotësisht në adhurim dhe ikonografi, Virgjëresha e Përhershme, pasi vdiq, ia dha Frymën e saj Birit të saj, i cili u duk se e priti në lavdi me të gjithë engjëjt e shenjtë. Ky është, si të thuash, një pararendës i ardhjes së dytë të lavdishme, e cila, megjithatë, nuk është Gjykimi i Fundit, sepse ajo që i paraqitet gjykimit nuk vjen, por ka kaluar nga vdekja në jetë. Megjithatë, kjo është vdekja, si ndarja e shpirtit nga trupi, e cila mbetet e pakorruptueshme në varr për tre ditë. Ai ndryshon nga e shtuna treditore në varrin e Shpëtimtarit, e cila ishte një gjendje aktive përtej varrit, një predikim në ferr, një pjesë e domosdoshme e veprës së shpëtimit. Këtu është fati njerëzor, i cili nuk mund të shmangej për t'u çliruar nga trupi i vdekshëm dhe për t'u veshur me trupin e ringjalljes. Dhe pas këtyre tri ditëve, Nëna e Zotit u ringjall me trupin e saj dhe u mor nga bota me të, për habinë e engjëjve: "Engjëjt panë Fjetjen e Më të Pastërve dhe u mahnitën sesi Virgjëresha u ngjit nga toka në qiell" (kori i festës 30). Këtu, para së gjithash, ngritja në qiell e Nënës së ringjallur të Zotit vendoset, jo me fuqinë e vetë Hyjnores, si ngjitja e Shpëtimtarit, por me fuqinë e Zotit. Ky largim nga bota nuk do të thotë një tërheqje e plotë prej saj me ndërprerjen e çdo lidhjeje me të; përkundrazi, siç këndohet në troparin e festës, "në Fjetje nuk e la botën, o Nënë e Zotit", por, megjithatë, në të njëjtën kohë ajo la botën, sepse u ngjit nga bota në qiell. Në Të dhe me Të, vetë bota e ka shijuar ose e ka pritur tashmë atë ringjallje, me pranimin e së cilës pushon së qeni "botë", në kuptimin e largimit nga Zoti dhe armiqësisë ndaj Zotit, por përsëri bëhet një botë-kozmos, "e mira është e mirë", "një qiell i ri dhe një tokë e re, në të cilën jeton e vërteta". Nëna e Zotit në trupin e saj të ringjallur dhe të lavdëruar është lavdia tashmë e arritur e botës dhe ringjallja e saj. Me ringjalljen dhe ngjitjen në qiell të Nënës së Zotit, bota plotësohet në krijimin e saj, qëllimi i botës arrihet, “urtësia u shfajësohet te fëmijët e saj”, sepse Nëna e Zotit është tashmë kjo botë e lavdëruar, e hyjnizuar dhe e hapur për pranimin e Hyjnores. Maria është zemra e botës dhe fokusi shpirtëror i gjithë njerëzimit, i gjithë krijimit. Ajo tashmë është një krijesë plotësisht dhe plotësisht e hyjnizuar, duke lindur Zotin, duke mbartur Zotin, duke marrë Zotin. Ajo, njeriu dhe krijimi, ulet në qiell me Birin e saj, i cili ulet në të djathtën e Atit. Ajo është Mbretëresha e Qiellit dhe e Tokës, ose, shkurt, Mbretëresha e Qiellit. Lavdërimi i Nënës së Zotit, ngritja e saj nga krijesa, si të thuash, në një gjendje të mbikrijuar të hyjnizimit të përsosur, në dinjitetin e Mbretëreshës së Qiellit, korrespondon me një moment ose ngjarje të veçantë, pothuajse plotësisht të padukshme për syrin e krijuar mëkatar, që i përket gjithashtu Fjetjes së Saj, megjithëse tashmë shtrihet përtej kufijve të kësaj bote dhe jetës tokësore. Kjo është pikërisht ajo që simbolikisht përshkruhet në pikturën e ikonave si vendosja e një kurore, kurorëzimi i Nënës së Zotit me një kurorë mbretërore, një motiv njëlloj i natyrshëm si në Ortodoksinë ashtu edhe në Katolicizëm. Ajo shprehet verbalisht në emërtimin e Nënës së Zotit Mbretëresha e Qiellit, e cila, natyrisht, nuk është vetëm një zbukurim verbal, por shpreh një realitet të caktuar, një thelb shpirtëror. Në ditët e përulësisë dhe poshtërimit të saj tokësor, Më e Pastërta nuk quhej padyshim kjo Mbretëreshë, megjithëse ishte e parazgjedhur për këtë që nga amshimi dhe pas Shpalljes u bë e tillë në paracaktimin 31 . Ajo u bë e saj pas Fjetjes së Saj, e cila në këtë kuptim u bë edhe një kufi i caktuar. Çfarë është kjo linjë dhe nga çfarë përbëhet? Këtu, para së gjithash, lind një analogji me Birin e saj, i cili vetëm pas ringjalljes së Tij dëshmon për veten e tij apostujve: "Mua më është dhënë e gjithë pushteti në qiell dhe në tokë", sikur më parë Ai, të paktën në njerëzimin e Tij, të mos kishte ende atë plotësinë e fuqisë që iu dha për lavdërimin e trupit të Tij. Zoti, në Njerëzimin e Tij të përsosur, pranon lavdinë për këtë njerëzim, të fituar prej Tij nëpërmjet bindjes së përsosur ndaj vullnetit të Atit. Në. 17.4–5. “Të përlëvdova në tokë, përfundova veprën që më ke dhënë të bëj; dhe tani më përlëvdo, o Atë, me ty, me lavdinë që kisha pranë teje përpara se të bëhej bota.” Zoti e ka përjetësisht këtë Lavdi në Hyjninë e Tij dhe e merr nga Ati në Njerëzimin e Tij, në mënyrë që në personin e Tij, Perëndi-njeriu i përsosur, në të cilin natyra hyjnore dhe njerëzore ishin të bashkuara në mënyrë të pandashme dhe të pandashme, Krijuesi dhe krijimi, lavdia, fuqia dhe shkëlqimi qëndronin mbi natyrën e Tij njerëzore të krijuar. Zoti ka lavdinë që merr nga Ati, kjo është e Tij, lavdia që i ka takuar nga përjetësia, që shkëlqen në mishin e Tij më të pastër, Lavdinë e Shndërrimit. Prandaj Ai është Zot në të dyja natyrat e Tij (për shkak të të ashtuquajturës περιχώρησις - communicatio idiomatum) nga I. Damaskeni. Përkundrazi, Nëna e Zotit, në lavdërimin e saj, merr nëpërmjet Birit nga Ati lavdinë dhe fuqinë, të cilat nuk janë të natyrshme në të nga natyra njerëzore. Ky është, në kuptimin e saktë, hyjnizim, hijezimi i jetës së mbushur me hirin hyjnor të asaj qenie për të cilën ajo nuk është e qenësishme dhe transcendentale. Prandaj i gjithë ndryshimi mbetet midis Birit dhe Materies, midis fuqisë dhe lavdisë së Tij dhe të saj. E para është e pakufishme dhe e pakufizuar, absolute, si fuqia e Zotit në krijim. E dyta është derivatore, si dhuratë e hirit, dhe për shkak të këtij derivativiteti nuk është e pakufishme, as absolute. Me fjalë të tjera, Zoti është Perëndi nga natyra, por Nëna e Zotit nuk është Zot nga natyra, sado i plotë dhe i përsosur të jetë hyjnizimi i saj, por vetëm nga hiri. Në personin e saj përmbushet vetëm ajo që është e destinuar për të gjithë njerëzit: "Az reh: ju jeni perëndi" (Ps. 81.6. Mër. 10. 10.345). Prej këtu rrjedh antinomia e njohur në përcaktimin e masës së fuqisë së Nënës së Zotit, siç bëhet në adresat e lutjes drejtuar Nënës së Zotit. Nga njëra anë, ajo lartësohet si "Mbretëresha e Plotfuqishme Qiellore", "Të binden të gjithë elementët, qielli dhe toka, ajri dhe deti, dhe të gjithë shpirtrat kundërshtar dridhen nga frika, duke pasur frikë nga emri yt i shenjtë", "për gjithçka që mundesh, çfarëdo që të duash" 32, të krishterët i drejtohen asaj në të njëjtën mënyrë si Shpëtimtari i Zotit: "Shpëtimtari i Zotit: "Lutjuni Zotit për ne"). Por në të njëjtën kohë, tregohet fare qartë se kjo fuqi e Nënës së Zotit është derivative, e kushtëzuar nga "lutjet e saj të shenjta dhe të plotfuqishme", me të cilat Ajo "vazhdimisht" "i lutet Krishtit, Perëndisë tonë për të gjithë dhe bën që të gjithë të shpëtohen". Dhe në këtë cilësi, Nëna e Zotit është vetëm e para në një seri librash të shenjtë lutjesh, siç përshkruhet, për shembull, në të gjitha shkarkimet: "Krishti, Zoti ynë i vërtetë, nëpërmjet lutjeve të Nënës Tënde Më të Pastër" etj. Një vend i ngjashëm për Nënën e Zotit jepet në rangun e proskomedias. Ajo është ndërmjetëse për gjininë njerëzore dhe ndërmjetëse ndërmjet Zotit dhe njerëzve, si një person i lavdëruar dhe i hyjnizuar. Nëse Zoti është ndërmjetës dhe Kryeprift, si ai që sakrifikon veten, atëherë ajo është ndërmjetësuese para Tij dhe e mban në një cilësi të tillë, sipas vizionit të Shën Andrea Budallait, omoforin e peshkopit si një libër lutjeje përpara Birit, si njerëzimin e Hyjnisë së Tij. Ai bashkon dy natyra në Veten e Tij, dhe Ajo në Veten e Vet e ngre dhe e lartëson njerëzimin dhe gjithë krijimin te Zoti. Si krijim, Ajo nuk merr pjesë në jetën hyjnore të Më të Shenjtit. Triniteti nga natyra, ndërsa Biri i saj merr pjesë, Ajo i bashkohet vetëm me hirin e hyjnizimit. Por ky hir tashmë i është dhënë asaj në shkallën më të lartë dhe përfundimtare, në mënyrë që me fuqinë e tij Ajo është Mbretëresha e Qiellit. Midis saj dhe të gjithë shenjtorëve, sado të lartë të jenë, engjëj apo njerëz, mbetet një vijë e pakapërcyeshme, sepse Kisha nuk i thërret asnjërit prej tyre: na shpëto, por vetëm: lutju Zotit për ne. Në lidhje me të gjithë racën njerëzore, Ajo është tashmë në anën tjetër të ringjalljes dhe Gjykimit të Fundit; as njëri as tjetri nuk kanë fuqi për Të. Ajo është e pranishme vetëm në Gjykimin e Fundit në të djathtën e Birit të saj, përsëri si një ndërmjetës i pandryshueshëm, pasi Shën e pa atë "në ajër duke u lutur për ne". Andrea në Vlaherna. Ajo është tashmë një krijesë e lavdëruar, përpara ringjalljes dhe lavdërimit të saj të përgjithshëm. Ajo është Mbretëria e Lavdisë tashmë e arritur, në një kohë kur bota është ende në "mbretërinë e hirit". Prandaj, ne duhet të njohim një ndryshim të rëndësishëm themelor midis gjendjes aktuale të jetës së përtejme të shenjtorëve të lavdëruar, duke parë fytyrën e Zotit dhe lavdisë së Nënës së Perëndisë, sepse shenjtorët nuk janë ende në Mbretërinë e Lavdisë. Ata i nënshtrohen një rritjeje të caktuar të mbushur me hir nga forca në forcë, ose shenjtërim të vazhdueshëm. Në këtë kuptim, edhe pse e kanë çliruar veten nga fuqia e ligë e botës mëkatare, ata ende mbeten në këtë botë, dhe jo mbi botë, jo mbi botë, jo në qiell, si Nëna e Zotit. Ata ende duhet të ringjallen dhe të bashkohen me trupin, i cili, megjithëse mbetet me "relike" të shenjta dhe nuk e humb plotësisht lidhjen me shpirtin e tyre, mbetet i ndarë prej tij deri në kohën e ringjalljes së përgjithshme. Sigurisht, ne kalojmë nëpër botën e shenjtorëve nga lart, është e arritshme për Nënën e Zotit, e cila prandaj u shfaqet të zgjedhurve të saj, e shoqëruar nga apostujt dhe shenjtorët. Por ende distanca midis qiellit dhe tokës mbetet në fuqi. Zoja jonë banon në parajsë si Mbretëresha e Qiellit; Shenjtorët, megjithëse qëndrojnë përpara fronit të Shumë të Lartit, nuk hyjnë në qiellin intelektual, që është mbi çdo krijim. Ata shijojnë jetën e përjetshme nga sytë e Zotit, por mbajnë edhe një lidhje me jetën e botës, të cilën Mbretëresha e Qiellit e ka tejkaluar. Prandaj, Ajo nuk rritet më nga lavdia në lavdi, nuk ngjitet nga forca në fuqi, sepse nuk ka askund dhe asgjë për t'u rritur dhe ngjitur. Ajo merr pjesë, megjithëse me anë të hirit, në jetën e Vetë Hyjnisë, në Trininë Më të Shenjtë të Zotit ekzistues. “E shihni, o njerëz, dhe habiteni: sepse mali, i shenjtë dhe i dukshëm për Zotin, do të ngrihet në banesën qiellore të më të lartave, qielli tokësor do të banohet nga vendbanimi qiellor dhe i pakorruptueshëm” 33. Ky ndryshim shprehet nga jashtë me faktin se shenjtorët kanë gjithmonë shenjtorët e tyre. relike, pa marrë parasysh të hapura apo të fshehura, të panjohura për botën. Ata kanë në botë trupin e tyre të shenjtëruar, të përqafuar nga shpirti i tyre, i cili tani është vendi i pranisë së tyre të mbushur me hir në botë dhe lidhjes me të, dhe së bashku me farën e trupit të ardhshëm të ringjalljes. Reliket e shenjta janë frytet e para të trupit të ringjalljes në këtë botë, por vetëm frytet e para dhe, për më tepër, të qenësishme pikërisht në këtë botë. Fjetja e Nënës së Zotit është dëshmi se kur zbatohet për Të, nuk mund të mendohet as për reliket e saj. Edhe ky mendim është blasfemues dhe blasfemues, ashtu siç do të ishte i njëjti mendimi për reliket e Shpëtimtarit. Trupi më i pastër i Zotit ishte në gjendje të ngjashme me reliket e Shën 34, tri ditë në varr, deri në ringjallje. Pas tij, Zoti mbeti me trupin e Tij të lavdëruar në këtë botë, duke parafytyruar me të trupat e ardhshëm të njerëzimit të ringjallur. Pas Ngjitjes, Ai ngriti mishin e Tij Më të Pastër nga kjo botë, duke e paraqitur atë vetëm në Sakramentet e trupit dhe gjakut. Por edhe trupi i ringjallur i Nënës së Zotit u mor nga kjo botë në parajsë; nuk është në këtë botë, e cila nuk mund të akomodojë faltoren e saj. Mbretëresha e Qiellit me trupin e saj banon në qiell, së bashku me Birin e saj, ulur në të djathtën e Atit. Epërsia e Nënës së Zotit shprehet jo vetëm në faktin se ajo është larguar plotësisht nga bota tokësore dhe njerëzore, por është gjithashtu "kerubini më i ndershëm dhe më i lavdishmi pa krahasim (d.m.th., në thelb, në thelb) Serafimi". Ky ekzaltim i Nënës së Zotit mbi të gjithë botën engjëllore, dhe jo vetëm në shkallë, por në thelb, jo sasior, por cilësor, është i vështirë për t'u kuptuar, për faktin se jeta e botës engjëllore është e paarritshme për ne. Engjëjt nuk kanë trup, nuk kanë gjurmë dhe nuk mund të bëhet fjalë për ndonjë ndryshim në lidhje me marrëdhënien me trupin. Engjëjt, të cilët qëndruan besnikë dhe e hodhën Satanin nga qielli (Zbul. 12:7-9), më në fund u vendosën në rrugën e së mirës dhe për ta nuk ka asnjë ndryshim midis mbretërisë së natyrës dhe hirit, hirit dhe lavdisë, që ekziston për njerëzit. Ata nuk dinë as vdekjen, as ringjalljen, për ta nuk ka Gjykim të Fundit dhe ardhje të dytë të lavdishme, sepse fati i tyre tashmë është vendosur përfundimisht (Gjykimi i Fundit ekziston vetëm për shpirtrat e së keqes, djallin dhe engjëjt e tij, të cilët nuk mbijetuan në rangun e tyre). Në lidhje me ta, nuk mund të thuhet se ata janë në anën tjetër të transformimit të botës dhe të ringjalljes së përgjithshme, sepse ata tashmë janë në anën tjetër të botës. Megjithatë, shërbimi i engjëjve është disi i lidhur me fatet e botës, dhe realizimi dhe transformimi i tij është në njëfarë kuptimi domethënës për botën engjëllore. Dhe Gjykimi i Fundit mbi njeriun, kreun e kësaj bote, do të jetë një lloj gjykimi mbi engjëjt, për të cilin Apostulli Pal foli fjalët misterioze: "A nuk e dini se ne do t'i gjykojmë engjëjt"? (1 Kor. 6:3). Ne nuk dimë asgjë për gjykimin e engjëjve, por gjykimi i demonëve tashmë ka përfunduar në qiell dhe më në fund do të përmbushet së bashku me Gjykimin e Fundit të gjithë botës, kur fuqia e "princit të kësaj bote" të shfuqizohet plotësisht. Lartësia e engjëjve, afërsia e tyre me Zotin, si “drita të dyta që qëndrojnë përpara dritës së parë”, sigurisht që e kalon atë të njerëzve, por nuk e ndryshon dallimin ontologjik në natyrën e tyre dhe nuk e eliminon epërsinë e njerëzve ndaj tyre. Vetëm njeriu zotëron plotësinë e krijimit, krahasuar edhe me engjëjt. Ai është qendra e botës dhe mbreti i botës, ai është një mikrokozmos. Kjo nuk mund të thuhet për engjëjt, të cilët janë vetëm shërbëtorë të Zotit në këtë botë. Këtu ata zënë një vend të ndërmjetëm midis botës dhe Zotit, duke pasur në vetvete fuqinë e ekzistencës hipostatike, por duke mos pasur fuqinë e ekzistencës kozmike, të cilës i shërbejnë. Në këtë kuptim, sipas shpjegimeve të Shën Gregor Palamas, të pasurit e trupit përbën një avantazh ontologjik të një personi, duke e lidhur atë me të gjithë botën, megjithëse pikërisht kjo e kufizon atë në gjendjen e tij aktuale. Jotruporiteti i engjëjve nuk është aq një avantazh sesa një pronë e natyrshme në botën engjëllore. Është e pamundur të imagjinohet, pas Origjenit, neoplatonistëve dhe teozofëve të rimishëruar modernë, se bota jonë natyrore, "materiale", d.m.th. e mishëruar u shfaq si rezultat i një rënieje të shpirtrave fillimisht të patrupëzuar të barabartë me engjëjt, të burgosur përkohësisht për korrigjim në trupat tokësorë. Përkundrazi, botën me njeriun e ka krijuar Zoti në fund, pra në plotësinë e krijimit. Ai tashmë e supozon botën engjëllore si “shërbëtorët” e krijimit 35 . Ajo që është më vonë në kohë ka përparësi në lidhje me plotësinë: njeriu, i krijuar pas botës engjëllore, sipas fatit është më i lartë se ajo. Dhe se kjo është kështu, tregohet qartë nga mishërimi i Zotit, i cili ishte pikërisht mishërimi i Logos. Ai nuk e pranoi natyrën engjëllore, megjithëse, me sa duket, do të kishte qenë edhe më e natyrshme të pranonte natyrën e jotrupores. Dhe Virgjëresha Mari, në personin e së cilës natyra njerëzore u ngjit në pranimin e Zotit, Nënës së Zotit, është kështu - në lavdërimin e saj - Serafimi më i lavdishëm pa krahasim, domethënë në thelb, hierarkikisht, mbi ta. "Fjala, e bashkuar me Atin dhe Frymën, me një zë kryeengjëlli, Nëna e Perëndisë, e ngjizur në barkun e nënës, u shfaq mbi Kerubinët, Serafinët dhe fronet" (shërbimi për kryeengjëjt dhe engjëjt, varg, mbi shpalljen e Zotit). Pra, në Fjetjen e Nënës së Zotit lavdërojmë madhërimin e natyrës njerëzore. Ky i fundit, pasi u ringjall, hyjnizua dhe u ngjit në të djathtën e Atit, si mishi i Birit, tani lavdërohet në vetvete, si i tillë, në personin e Nënës së Tij Më të Pastër. Shkalla, siç e pa Jakobi, është realizuar në tërësi, sepse qielli dhe toka janë ribashkuar dhe janë bërë një. Nëna e Zotit është Lavdia e botës, bota e përlëvduar në Zotin dhe me Zotin dhe që ka dhe ka lindur Zotin. Ne duhet ta kuptojmë këtë në të gjithë rëndësinë e saj ontologjike, për t'i dhënë vetes një përshkrim të plotë teologjik të ndjenjës dogmatike të nderimit të kerubinit më të ndershëm dhe Serafimit më të lavdishëm pa krahasim. Në lavdinë e Zojës u zbulua lavdia e krijimit. Nëna e Zotit është manifestimi personal i Urtësisë së Zotit, Sofia 36, ​​e cila në një kuptim tjetër është Krishti, fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit. Kështu, ekzistojnë dy imazhe personale të Sofisë: e krijuar dhe Hyjnore-njerëzore, dhe dy imazhe njerëzore në parajsë: Njeriu Hyjnor dhe Nëna e Zotit. Kjo duhet kuptuar në lidhje me mësimin për Më të Shenjtën. Triniteti, për Zotin dhe botën. Imazhi i Zotit te njeriu zbulohet dhe realizohet në qiell si imazhi i dy: Krishtit dhe Nënës së Tij. Biri i Perëndisë përmban në vetvete të gjithë plotësinë e Hyjnisë, karakteristike për të gjithë të Shenjtët. Trinitet, konsubstancial dhe i pandashëm. Dhe si Adami i Ri, i mishëruar dhe i krijuar nga njeriu, Biri i Perëndisë është gjithashtu Njeriu i përjetshëm që e imagjinoi veten në Adamin. Mbi bazën e këtij mjeti ontologjik të imazhit dhe prototipit, është i mundur vetëm mishërimi i Zotit, mishërimi i Hipostazës së Dytë. Imazhi i njeriut si imazh i Zotit dhe shëmbëlltyra e Zotit si shëmbëlltyrë njerëzore, i lavdëruar në Adamin e parë dhe të dytë. Dhe, megjithatë, në parajsë ekziston një imazh tjetër njerëzor, i cili gjithashtu lidhet padyshim me plotësinë e prototipit njerëzor, domethënë Nënën e Zotit, "Evën e dytë". Eva e parë u krijua nga brinja e Adamit të parë. Origjina e saj doli të ishte e mundur vetëm në lidhje me të, pasi zbulimi dhe shtimi i domosdoshëm i tij, imazhi i Zotit te njeriu u realizua plotësisht vetëm në dy (Zan. 1:27: Dhe Zoti e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij, sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë Ai e krijoi atë; mashkullin dhe femrën Ai i krijoi ata). Adami i parë dhe Eva e parë janë që të dy tërësisht krijim i Zotit, megjithëse midis tyre vendoset një hierarki e gjenezës: "Adami është i Zotit" dhe Eva është nga Adami. Adami i dytë është vetë Zoti, i cili mori përsipër mishin, domethënë krijimin e Tij, ndërsa Eva e dytë është një krijim - një person që i përket botës së krijuar. Në këtë kuptim, Ajo vjen nga Adami i Dytë, pra nga Zoti, megjithëse jep një hipostazë njerëzore, të krijuar, një Qenie të tillë që është ena e mbushjes së Shpirtit të Shenjtë. Ajo heq dorë plotësisht nga jeta e saj hipostatike njerëzore, e bën atë transparente për Frymën e Shenjtë, duke dëshmuar për veten e saj: ja, shërbëtori i Zotit. Një Qenie e tillë, Zv. Virgjëresha nuk është një mishërim personal i Shpirtit të Shenjtë, por bëhet shoqëruesi i Tij personal, i gjallëruar, një krijesë absolutisht shpirtmbajtëse, një Njeri që mban Frymë. Sepse, nëse nuk ka mishërim shpirtëror hipostatik, atëherë mund të ketë spiritualitet hipostatik, në të cilin hipostaza e krijuar në krijesën e saj dorëzohet plotësisht dhe, si të thuash, tretet në Frymën e Shenjtë. Dhe në këtë depërtim të përsosur prej Tij, Ajo do të mbetet e huaj për Veten, domethënë një krijesë e hyjnizuar, plotësisht e bekuar, "e gjallëruar nga arka e Zotit", një "Kishë i shenjtëruar" i gjallë. Një personalitet i tillë shpirtmbajtës është rrënjësisht i ndryshëm nga Zoti-njeriu, sepse Ajo është një krijesë, por ajo është po aq e ndryshme nga krijesa për nga krijesa e saj, sepse ajo është e lartësuar dhe e bashkuar me jetën hyjnore. Dhe në këtë shpirtërore imazhi i Zotit realizohet edhe te njeriu 37 . Prandaj, duhet menduar se qenia njerëzore e Nënës së Zotit në qiell, së bashku me Zotin-Jezusin, së bashku zbulojnë imazhin e plotë të njeriut. Ikona e Nënës së Zotit me Fëmijën, Logosin dhe krijesën që e pranon Atë, e mbushur me Frymën e Shenjtë, në unitetin dhe pandashmërinë e saj, është imazhi i plotë i njeriut. Zoti-Njeriu dhe Fryma-bartësi, Biri dhe Nëna, të cilët zbulojnë zbulesën e Atit përmes Hipostazës së Dytë dhe të Tretë, zbulojnë gjithashtu plotësinë e imazhit të Zotit te njeriu ose, anasjelltas, imazhin njerëzor në Zot. Në shëmbëlltyrën e Zotit te njeriu, siç thuhet në Zanafilla (1.27), parimet mashkullore dhe femërore, Adami dhe Eva, janë të bashkuara. Mashkulli dhe femra në vetvete, pa Rënien, nuk janë aspak gjini, megjithëse më pas ato lindin dy mënyra seksuale të natyrës njerëzore. Fillimisht ato janë parime shpirtërore, kualifikime të caktuara shpirtërore. Ashtu si parimi mashkullor përcaktohet nga përparësia e arsyes dhe vullnetit mbi ndjenjën, po aq sa fuqia e përvojës së drejtpërdrejtë, përparësia e ndjenjës dhe përvojës mbi arsyen dhe vullnetin manifestohet edhe në parimin femëror. Mashkullorja është e vërteta në bukuri, femërorja është bukuria në të vërtetën: e vërteta dhe bukuria janë të pandashme dhe të njëtrajtshme, por së bashku ato dallohen si dy imazhe të një parimi të vetëm, zbulesës së një Ati të vetëm, që lind Birin dhe nxjerr Frymën e Shenjtë. Këto të dyja imazhet i përkasin plotësisë së imazhit të Zotit te njeriu. Në Trininë e Shenjtë, Ati lind Birin dhe lind Shpirtin e Shenjtë, duke u shfaqur në një akt të vetëm dhe të përjetshëm të trinitetit hipostatik. Në një person të vetëm hipostatik, ky imazh i dyfishtë zbulohet si një unitet i dyfishtë, si dy mundësi, dy imazhe të një qenieje njerëzore, secila prej të cilave individualisht nuk e shpreh plotësisht atë. Një person nuk është vetëm një parim mashkullor apo vetëm femëror, por ai i përmban të dyja, dhe, për më tepër, jo si gjini, pra gjysmë zemre, paplotësi, por pikërisht si plotësinë e qenies së tij. Prandaj, Zoti Jezu Krisht, Perëndi i përsosur dhe Njeri i përsosur, duke u bërë me të vërtetë njeri dhe duke marrë gjithë natyrën njerëzore, në shëmbëlltyrën e Njerëzimit të Tij, është i bashkuar në mënyrë të pandashme me Nënën e Tij Më të Pastër, është Biri jo vetëm në Hyjninë e Tij, si i Vetëmlinduri i Atit, por edhe në njerëzim, si Biri i Nënës, i lindur prej saj nga Fryma e Shenjtë. Kështu, në natyrën njerëzore, parimi i Tij mashkullor është i bashkuar në mënyrë të pandashme me parimin femëror të Nënës së Zotit, dhe plotësia e imazhit hyjnor te njeriu ose, anasjelltas, shëmbëlltyra njerëzore në Zot, shprehet përmes dyve, përmes "Adamit të Ri" dhe "Evës së re". Si Zot, Krishti mori plotësinë e natyrës njerëzore për ta shpëtuar dhe për ta ringjallur. Në këtë kuptim, Apostulli Pal thotë: “Nuk ka as mashkull as femër, sepse të gjithë janë një në natyrë në Krishtin Jezus” (Gal. 3:28). Por Ai shpreh plotësinë e imazhit të natyrës njerëzore vetëm në lidhje me Nënën e Zotit, e cila prandaj gjeti vendin e saj në parajsë pranë natyrës njerëzore të lavdëruar të Birit të saj, në mënyrë që jo vetëm natyra mashkullore, por edhe ajo femërore të lavdërohet dhe hyjnizohet (edhe pse në mënyra të ndryshme). Këtu nuk mund të ketë as rast, as arbitraritet, por vetëm një ontologji strikte dhe e palëkundur. Njeriu duhet të përqafojë me nderim kuptimin misterioz të Fjetjes së Nënës së Zotit dhe lavdërimit të saj qiellor pikërisht si Nënë e Zotit, Nënë e Hyj-Njeriut dhe për rrjedhojë e pandashme prej Tij. Ne duhet ta kuptojmë këtë unitet jo si një aksident apo një gjendje të përkohshme, por si zbulim dhe realizim të plotësisë së figurës njerëzore në Zotin-njeriun dhe Nënën e Tij, që jepet në çdo ikonë të Nënës së Zotit. Parimi mashkullor te njeriu është në lidhje me Logosin, i cili lind si “fëmijë mashkull” (Luka 2:23)”, “biri i parëlindur” (Mat. 1:25, Lluka 2:5) Femërore - me Frymën e Shenjtë, që zbret mbi Nënën e Perëndisë. 3:20), kombinohet këtu me fluksin e Frymës së Shenjtë Nëse thuhet në Kredo se Biri i Perëndisë ishte i mishëruar nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari, atëherë kjo nuk do të thotë aspak atësia e Frymës së Shenjtë në lidhje me Perëndinë-njeriun. një Atë qiellor (si i pari “Adami është i Zotit”: Lluka 3:38, Fryma e Shenjtë, me anë të hijes së Tij në Virgjëreshën Mari, krijon mëmësinë e saj, zotërimin në barkun e Fëmijës Biri, nxjerr Frymën e Shenjtë, i Cili është Dashuria hipostatike e Atit për Birin dhe e Birit për Atin. Fryma e Shenjtë nuk lind dhe nuk lind, por gjen Birin tashmë të lindur, dhe Ai e bashkon Atë në një mënyrë të re, hipostatike me Atin, ekziston një lidhje hipostatike e gjallë midis Atit dhe Birit. Kështu, si Hipostaza e Tretë, si Dashuria hipostatike e Dyve midis Vetes, Ai mbyll qenien Trinitare. Ky vend i veçantë i Frymës së Shenjtë, si Hipostaza e Tretë, e cila tashmë ka përpara Atin dhe Birin, përcaktohet nga marrëdhënia e të tre hipostazave. Në shkrimet kishtare (në mosmarrëveshjet për filioque), kryesisht nga ana katolike, nganjëherë shprehej mendimi se nëse Fryma e Shenjtë buron vetëm nga Ati, dhe jo filioque, atëherë Ai është vëllai i Birit (të tjerët shkojnë edhe më tej, duke thënë: motër), dhe kështu del se Biri ka një vëlla ose motër. Megjithatë, konsideratat e tilla duhet të lihen plotësisht mënjanë, sepse birësia vendoset vetëm me lindjen e Birit të Vetëmlindur. Edhe pse është e paarritshme për njeriun të kuptojë misterin e lindjes dhe procesionit, si Shën Grigor Teologu, të paktën mund të kuptojmë se kjo nuk është e njëjta gjë. I vetmi tregues pozitiv që na jepet për natyrën e kësaj marrëdhënieje nuk bazohet në spekulime njerëzore. Ajo jepet në Virgjëreshën Mari, e cila bëhet Nënë me fuqinë e marrjes së Frymës së Shenjtë. Çfarë është amësia në veçantinë e saj në krahasim me atësinë? Mëmësinë tani e njohim vetëm nga prizmi i gjinisë, pra nuk e njohim fare në thelb. Për ne, lindja është tërësisht funksion i gjinisë, duke presupozuar bashkimin e mashkullit me femrën, dhe përmes kësaj një heqje të caktuar të atësisë dhe amësisë në origjinalitetin e tyre. Atësia, si lindja, është madje krejtësisht e panjohur për njeriun e rënë. Ai njeh vetëm aktin seksual, një ekstazë të caktuar të mishit, që përmban vetëm mundësinë e ngjizjes, dhe jo si qëllim, por vetëm si pasojë, një rezultat të paqëllimshëm dhe në shumicën e rasteve edhe një rezultat të padëshiruar ose të papritur. Atësia shpirtërore, si zbulimi i vetes në një tjetër, dhe birësia, si zbulimi i tjetrit në vetvete - lindja shpirtërore në kuptimin e duhur - është e panjohur për njeriun e rënë. Dhe, paradoksalisht, natyra shpirtërore e lindjes shfaqet më qartë jo në atësinë fizike, e cila ndodh, si të thuash, përmes kokës së një personi, por në atësinë shpirtërore: ap. Pali, për shembull, me dhimbje lind fëmijë shpirtërorë (Gal. 4:19) dhe ruan një lidhje me të lindurit. Prandaj, lidhjet shpirtërore, marrëdhëniet e farefisnisë shpirtërore janë shpesh më konkrete, më të forta, më të prekshme dhe më e rëndësishmja, më humane se lidhjet trupore, në të cilat shumë egoizëm përzihet me gjak. Përkundrazi, mëmësia, si prania në mitër, shtatzënia, jepet shumë më drejtpërdrejt në përvojën e njerëzimit të rënë, përkatësisht në përvojën femërore, ndonëse në të errësohet nga sëmundjet, sipas përkufizimit të Zotit mbi Evën: “Duke shumëzuar, do të shumëfishoj pikëllimin tënd në shtatzëninë tënde; në sëmundje do të lindësh fëmijë” (3:6G). Mëmësia është prania në mitër para lindjes, e cila më tej krijon një lidhje të drejtpërdrejtë midis nënës dhe fëmijës së lindur prej saj. Kjo lidhje e drejtpërdrejtë në atësinë nuk ekziston, sepse ajo nuk përcaktohet kurrsesi vetëm nga ngjizja: babai mund të mos e njohë fëmijën e tij, gjë që nuk mund të jetë rasti për nënën. Lidhja me babanë ka një bazë mistike në zërin e shurdhër të gjakut, si një fakt sociologjik, i cili mund të mungojë plotësisht dhe në mijëra raste, si te popujt kulturorë, ashtu edhe ato të pakulturuara, dhe në fakt mungon. Përkundrazi, për amësinë kjo lidhje nuk mund të eliminohet dhe mund të dobësohet apo paralizohet vetëm nga ndikimi i faktorëve sociologjikë dhe psikologjikë. Mëmësia është ndjenja e diçkaje që ka lindur ose tashmë ka lindur dhe gëzimi i kësaj lindjeje. Nëna, si e tillë, nuk ngjizet, ajo përmban brenda vetes atë që tashmë ka lindur, por e ka në vetvete si të sajën - të sajën dhe njëkohësisht jo të sajën, veten dhe tjetrin. Në përgjithësi, atësia është gjetja e drejtpërdrejtë e vetes tek tjetri, zbulimi i vetes nëpërmjet një tjetri, Ati në Birin (“askush nuk e njeh Birin përveç Atit dhe askush nuk e njeh Atin përveç Birit.” Mateu 2:27). Në amësi, kjo menjëhershmëri ndërmjetësohet - ajo që tashmë është dhënë, e konceptuar tashmë për nënën, bëhet e saj, është shtatzënë. Ati në atësinë e Tij lind Birin, dhe Ati, megjithatë, jo më nga atësia, por në lidhje me atësinë, nxjerr Frymën e Shenjtë. Ati, pikërisht si Ati i Birit, Hipostaza e Dytë, është edhe krijuesi (προβολεύς) i Shpirtit të Shenjtë, Hipostaza e Tretë, e cila tashmë presupozon (sigurisht, jo kronologjikisht, por ontologjikisht) Hipostazën e Parë dhe të Dytë. Fryma e Shenjtë, duke shkuar nga Ati te Biri, gjen Birin tashmë të lindur, por e realizon Atë për Atin vetë. Në këtë kuptim, Ai është, si të thuash, amësia hipostatike, që buron nga Ati te Biri, "krijim i jetës", si një pronë e qëllimshme e Frymës së Shenjtë 40. Babai është parimi i parë, fajtori i parë, nga i cili vjen birësia, e më pas mëmësia, e lidhur në mënyrë të pandashme me të, si me lindjen. Në të njëjtën kohë, tiparet e figurës së Zotit të gdhendura te njeriu përcaktohen gjithashtu si një unitet i dyfishtë i mashkullit dhe femrës. Autori i Parë, Ati, Vetë banon jashtë këtij dualiteti, duke mbetur transcendent ndaj tij. Ai e mbështet atë në Veten e Tij si Parimi i Parë, por e zbulon Veten si At dhe si Krijues, në të dy fillimet. Sepse Biri është parimi mashkullor, pasi kjo zbulohet në mënyrë të pakundërshtueshme në mishërimin e Tij dhe në Fëmijën mashkull. Fryma e Shenjtë zbulohet me fluks mbi Më të Shenjtin. Virgjëresha, në Nënën e Zotit. Nëna e Zotit lind Birin, i cili lind përjetësisht nga Ati. Ky bir nuk ka një baba tokësor, por vetëm Atin që është në qiell: “Edhe para se të mos ishte Abrahami, unë isha” (Gjoni 8:58). Prandaj, në Nënën e Zotit kemi një imazh të saktë të Mëmësisë së vërtetë: Nëna nuk lind vetë, ajo ka në barkun e saj dikë që ka lindur para të gjitha shekujve, sepse me të vërtetë vetëm Ati lind. Por ajo mban barkun, zbulon të lindurit, jep jetë. Në anën hyjnore-shpirtërore të Mëmës së saj, në raport me Logosin, Ajo është priza e Shpirtit të Shenjtë, por në anën njerëzore, Ajo Vetë i jep Birit atë që ka dhe atë që mund të japë: mishin njerëzor, i cili tani e tutje është një, i përbashkët dhe në të njëjtën kohë i ndarë nga Ajo dhe Biri, nga njeriu dhe Zoti. Kjo është ajo që do të thotë teksti i Simbolit: "i cili u mishërua nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari dhe u bë njeri". Kjo nuk do të thotë se Fryma e Shenjtë me fuqinë e Tij e kompensoi mungesën e një babai fizik, por se Ai i dha fuqinë Marisë që të shfaqej si Nëna e vërtetë e Zotit, Nëna e Zotit dhe jo vetëm Nëna e Krishtit, sipas bestytnisë së Nestorit. Tundimi heretik i Nestorit konsistonte pikërisht në faktin se ai ishte i zënë ngushtë nga misteri i Nënës së Zotit në përgjithësi dhe në Marinë në veçanti. Sipas kësaj në thelb nestoriane, edhe pse nga jashtë ortodokse në pamje, kuptim, fuqi dhe veprim të Shenjtit. Shpirti qëndron pikërisht në paburrërinë e kësaj lindjeje dhe në mungesën e farës së këtij konceptimi; Vëmendja tërhiqet vetëm nga, si të thuash, ana fizike e mrekullisë, lindja e të njëjtit seks ose ekstraseksual, ngjizja e virgjër. Çështja duket të jetë se me fuqinë e Frymës së Shenjtë, mishi u formua në barkun e Marisë, në të cilën Logos banoi si një shpirt. Por ky kuptim përfaqëson të njëjtën herezi të Nestoriusit, vetëm në një paraqitje të ndryshme: ajo që Nestorius e lidh në krahasim me një moment të mëvonshëm (megjithëse përgjithësisht të pacaktuar) këtu i referohet vetë lindjes: trupi pranohet nga Logos si veshje e jashtme 42. Kisha, duke dënuar doktrinën e "Nënës së Krishtit", e dënon atë në të gjithë formën e qenit dhe të qenit. i Zotit duhet pranuar dhe asimiluar në të gjithë kuptimin e tij. Lindja e një personi është lindja e tij e plotë, në mënyrë të pandashme, si trupi ashtu edhe shpirti, së bashku dhe në të njëjtën kohë. Pavarësisht se si e kupton njeriu mënyrën më të menjëhershme të origjinës së shpirtit (d.m.th. qoftë në frymën e kreacionizmit apo të traditës), pa dyshim, shpirti disi lind me trupin dhe nuk vishet me të, si të thuash, post faktum. Prandaj, prindërit janë në të vërtetë të tillë, roli i tyre nuk kufizohet vetëm në përgatitjen e trupit, dhe forca e lindjes investohet tek ata nga fjala e Zotit: "Jini të frytshëm dhe shumohuni". Gjithashtu, lindja e Foshnjës së Zotit, në njëfarë kuptimi, ishte një lindje e plotë, e vërtetë e Zotit (pikërisht për këtë arsye Nestorius u pengua), prandaj Shën vazhdimisht e rrëfen Virgjërën Mari si Nënën e vërtetë të Zotit. Kisha. Maria shfaqet jo vetëm në mish si Çështje e Zotit, por edhe në lidhje me shpirtin e Tij. Ky "mister i lavdishëm dhe i lavdishëm", kjo mrekulli e papërshkrueshme, është, natyrisht, e pakuptueshme në zbatimin e tij as për njerëzit dhe as për engjëjt, si të gjitha ngjarjet e ekonomisë së shpëtimit tonë: ringjallja, ngjitja dhe ardhja e dytë. Megjithatë, ne i shpallim me vendosmëri dhe padiskutim themelet e tyre dogmatike dhe prandaj duhet t'i zbulojmë ato qartë. Si mundet, në fakt, Maria, një qenie njerëzore, të bëhet dhe të quhet Nëna e Zotit? - pyet Nestori. Por, padyshim, si person, Ajo nuk mund të bëhej Nënë e Zotit, dhe më së shumti vetëm Nënë e Krishtit, d.m.th., Nëna jo e Logos së Foshnjës, por vetëm e veshjes së Tij trupore: si, siç theksoi me të drejtë Nestorius, mund të lindë vetëm të ngjashmit. Në të njëjtën kohë, ajo nuk u bë për asnjë moment Perëndia-njeri, që është vetëm Zoti Jezu Krisht. Si ishte e mundur që Virgjëresha të ishte Nëna e Zotit duke mbetur në të njëjtën kohë njerëzore? Përgjigja e qartë për këtë jepet në fjalët e engjëllit: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit do të të mbulojë; prandaj i Shenjti që do të lindë do të quhet Biri i Perëndisë" (Luka 1:35). "I Shenjti i lindur" do të "quhet" (d.m.th., do të jetë) Biri i Perëndisë, sepse Fryma e Shenjtë do të vijë mbi Marinë dhe me Të, në Të dhe nëpërmjet Tij fuqia e Shumë të Lartit do ta mbulojë atë. Sipas mendimit të interpretuesve (për shembull, Shën Gjoni i Damaskut), me "fuqinë e Shumë të Lartit" mund të kuptohet drejtpërdrejt e lindura, Hipostaza e Dytë, Logos, bashkëjetues në mënyrë të pandashme me Frymën e Shenjtë, si Hipostaza e Tretë. Por edhe nëse nuk i drejtoheni një interpretimi kaq të zgjeruar dhe nuk kuptoni me fuqinë e Zotit edhe thjesht dhuratat dhe veprimet e Frymës së Shenjtë, kuptimi nuk do të ndryshojë. Maria bëhet Nënë e Zotit pikërisht si rezultat i mbulimit të saj nga Fryma e Shenjtë (në ikonat e Shpalljes, ky interpretim theksohet nga fakti se Fryma e Shenjtë që zbret përshkruhet në formën e një pëllumbi, si në Epifaninë, kur zbret mbi Zotin), dhe kjo sipas detyrës nuk mund të ishte e plotë dhe e përsosur. Maria nuk u bë dhe nuk mund të bëhej nga kjo një Zot-njeri hipostatik, tashmë për faktin se Ajo ishte tashmë një person që posedonte një hipostazë të krijuar njerëzore dhe nuk mund ta humbiste më atë, dhe gjithashtu për faktin se mishërimi në përgjithësi është karakteristik vetëm për të Dytën, dhe jo për Hipostazën e Tretë. Ndikimi i Frymës së Shenjtë mbi njeriun dhe botën është i ndryshëm, kurrsesi mishërimi hipostatik i Logos. Ai konsiston në hyjnizimin, në komunikimin e jetës hyjnore me krijesën. Ky hyjnizim realizohet në masën që krijesa është në gjendje ta përshtatë atë. Në Virgjëreshën Mari u shfaq një rast i veçantë, unik dhe i jashtëzakonshëm i marrëdhënies së Shpirtit të Shenjtë me krijimin, domethënë banimi i Tij në Të si kisha i Tij, si në trup. Maria u bë Fryma-bartëse në Lajmërim. Fryma e Shenjtë u zhvendos në Të në kuptimin në të cilin është karakteristik për Të, në kontrast me mishërimin hipostatik të Logos, Hipostazën e Dytë. Infuzioni i Frymës së Shenjtë te njeriu nuk konsiston në atë që Hipostaza e Tij të bëhet në vend të hipostazës njerëzore në cilësinë e saj, siç ndodhi në Krishtin, ku e vetmja Hipostazë Hyjnore bashkoi dy natyra, hyjnore dhe njerëzore. Shprehet në faktin se nga të gjitha brezat hipostaza e zgjedhur njerëzore bëhet transparente për Frymën e Shenjtë dhe, duke mbetur në vetvete një hipostazë e krijuar, njerëzore, ajo fiton një jetë të dyfishtë, njerëzore dhe hyjnore, domethënë adhurohet plotësisht, prandaj në ekzistencën e saj hipostatike është një zbulesë e gjallë e krijuar e Frymës së Shenjtë. Edhe pse në vetvete nuk është hipostazë e Frymës së Shenjtë, kjo hipostazë frymore është zbulesa e Tij hipostatike në masën dhe në kuptimin që kjo është përgjithësisht e mundur për Hipostazën e Tretë. Në mishërimin e Logos, Hipostaza e vetme Hyjnore ribashkon dy natyra, hyjnore dhe njerëzore, dhe ka në to jetën e dyfishtë të Zot-njeriut, një natyrë "komplekse" (sipas fjalëve të Shën I. Damaskut). Në fluksin e Shpirtit të Shenjtë te Nëna e Zotit, hipostaza e vetme gjithënjerëzore ka jetën e dyfishtë të një natyre njerëzore të hyjnizuar, shpirt-bartëse, në të cilën elementi i natyrës njerëzore ndriçohet nga hiri hyjnor. Sipas dallimit në hipostaza, konstatohet edhe dallimi në natyra: për hipostazën hyjnore të Logos-it, natyra e Tij është natyra hyjnore dhe natyra njerëzore asimilohet dhe pranohet prej Tij nga Maria “për hir tonë si njerëz dhe për shpëtimin tonë”; për hipostazën njerëzore të Marisë, natyra e saj është natyra njerëzore dhe jeta hyjnore i komunikohet asaj me anë të hirit të hyjnizimit, sipas frymëzimit të Frymës së Shenjtë. Prandaj, Nëna e Zotit nuk mund të nderohet në asnjë mënyrë si Zot-njeri. Por shpirtërorja e saj, e cila e bën atë një kishë të gjallë të Zotit dhe Nënës së Zotit, e lartëson Atë mbi natyrën njerëzore dhe madje të gjithë të krijuar. Personi frymor 43, Maria, shfaqet mbi çdo krijesë, dhe për këtë arsye në hir të mbushur me hir "çdo krijesë, këshilli engjëllor dhe raca njerëzore gëzohet". Edhe pse ky është një burrë nga natyra, ajo tashmë është më e lartë se një burrë, Fryma-bartës. Dhe ndonëse Ajo nuk është Zoti-Njeriu, i cili është vetëm Një, Jezusi, ajo ndodhet tek Zoti-Njeri në raportin e domosdoshëm thelbësor dhe të pandashëm të Mëmësisë, pikërisht në një raport të tillë që e ka bazën në raportin e hipostazës së dytë dhe të tretë. Me fuqinë e kësaj marrëdhënieje thelbësore në qiell, në të djathtën e Atit ulet Perëndia-Njeriu, Biri i Perëndisë i mishëruar, por së bashku me Të, në të djathtën e Tij dhe Nënën e Tij të lavdëruar, vendbanimi i Frymës së Shenjtë, nuk është Zoti-Njeriu, por Perëndia-bartësi, Fryma-bartësi, me të vërtetë Mësuesi i "Perëndisë". Pra, zbritja e Frymës së Shenjtë mbi Marinë e bëri atë të bëhet Nënë e Zotit tashmë në këtë zbritje. Kjo është ajo që Elizabeta shprehu në mprehtësinë profetike: "Dhe nga e marr këtë, që nëna e Zotit tim të vijë tek unë" (Luka 1:43). Maria u bë “me të vërtetë Nëna e Perëndisë” jo sepse ajo mbajti trupin e saj gjatë shtatzënisë; Kjo ndodhi për faktin se ajo u bashkua në frymën e saj me Frymën e Shenjtë dhe për këtë arsye u bë Nëna e Zotit. Mëmësia e Zotit ishte një shprehje e faktit se vetë jeta e saj si "shërbëtore e Zotit" ishte e mbushur me Frymën e Shenjtë, sikur u identifikua me Të, dhe në këtë mënyrë fitoi atë marrëdhënie thelbësore me Logosin, që është karakteristikë e Hipostazës së Tretë. Fryma e Shenjtë rrjedh nga Ati te Biri διὰτόνΥίὸν - për shkak të Birit, mbi Birin, për Birin. Ai përqafon, ka në vetvete dhe i zbulon Atit të lindurin nga Ati. Ky mister i lindjes së Zotit është i ngulitur në imazhin e "Nënës së vërtetë të Zotit". Maria, me faktin se pranoi Frymën e Shenjtë, u bë priza e Nënës së Zotit. Ajo u bë shpirtërisht Nëna e Zotit dhe për këtë arsye mbeti shtatzënë në barkun e saj Birin Emanuel. Ajo e ngjiz Atë në Frymën e Shenjtë, e cila e ka brenda saj, duke u mbështetur mbi Të, dhe kjo është arsyeja pse ajo u bë vërtet Nëna e Zotit. Këtu, dhe vetëm këtu, është përgjigja ndaj hutimit të Nestorit dhe në të njëjtën kohë refuzimi i blasfemisë së tij: si, duke qenë burrë, mundi Maria të lindte Perëndi-Njeriun, dhe jo thjesht një njeri në të cilin Logos duhej të banonte më pas? Si është vërtet Maria Nëna e Zotit? Si person, Maria nuk do të kishte qenë e mundur, por si Frymë-bartëse, domethënë më shumë se një person, domethënë miku hipostatik i Frymës së Shenjtë, është jo vetëm e mundur, por edhe e natyrshme. Është e nevojshme të pranohet ajo që përbën natyrën më hipostatike, pronën e Hipostazës së Tretë: vjen nga Ati te Biri, të kesh një Bir për Atin, Atë - jo duke lindur, por duke dhënë jetë. Dhe për këtë arsye Maria, duke marrë Frymën e Shenjtë - jo vetëm dhuratat ose fuqinë e Tij, por vetë Fryma e Shenjtë - bëhet Nëna e Zotit. Ky është kuptimi i drejtpërdrejtë dhe i saktë i fjalës së Kryeengjëllit: "prandaj [διὸ]" (Luka 1:35), domethënë, për shkak të fluksit të Frymës së Shenjtë, fryti i shenjtë nuk do të jetë askush tjetër veçse Biri i Perëndisë, të cilin Fryma e Shenjtë e ka hipostatikisht. Edhe pse Fryma e Shenjtë nuk lind në rendin e përjetshëm, por ka vetëm një të lindur tashmë, në rendin e përkohshëm Nëna lind me fuqinë e Tij. Ajo koncepton të lindurin përjetësisht. Vetëm Ati lind përjetësisht, prandaj atësia është sinonim i lindjes dhe në lindjen e përjetshme nuk ka vend për amësinë 44 . Krishti, si Biri i Perëndisë, i lindur nga Ati, është pa nënë në lindjen e Tij, por si Biri i Njeriut, Ai nuk e njeh Atin, por ka vetëm një Nënë. Kështu, te Zoti-Njeri, birësia në Hyjninë e Tij i drejtohet vetëm Atit dhe në njerëzim vetëm Nënës së Tij. Dhe për këtë bir, atësia, e pavarur nga mëmësia, dhe mëmësia, e pavarur nga atësia, rezulton të jetë thelbësore. Dhe në të njëjtën kohë, të dy këto përkufizime janë identike dhe përkojnë, sipas sa më sipër. Fryma e Shenjtë nuk lind, por ka vetëm Atë që tashmë ka lindur, por për këtë arsye është dyndja e Frymës së Shenjtë që i sjell Frymëbartësit fuqinë për të lindur, dhe për këtë arsye lindja është pa baba ose pa burrë. Nëse nuk do të kishte pasur një lindje të përjetshme pa nënë nga Ati, nuk do të kishte lindje pa mashkull nga Nëna. Për më tepër, ajo që i lidh të dyja lindjet është Fryma e Shenjtë në marrëdhënien e Tij me Birin, të cilin Ai e mbart përjetësisht si të Vetëmlindurin nga Ati dhe, në sajë të kësaj, i jep fuqinë e lindjes Nënës së Tij. Prandaj, ngjizja jofamiljare realizohet me dyndjen e Frymës së Shenjtë. Secila prej hipostazave hyjnore është e pandashme nga të tjerat, por secila e kupton këtë pandashmëri në mënyrën e vet të veçantë, hipostatike, prandaj edhe radha e shpalljes së hipostazave në krijim ndryshon. Ati, autori kryesor dhe shkaku i parë, nuk i është zbuluar personalisht krijimit përveçse në Birin dhe Frymën e Shenjtë. Prandaj, zbulesa e plotë e Atit i referohet asaj plotësie të kohërave që nuk ka ardhur ende në botë, kur Perëndia do të jetë gjithçka në të gjitha, Biri do të nënshtrojë dhe do t'ia dorëzojë të gjitha gjërat Atit (1 Kor. 15:24) dhe Fryma do t'i mbushë të gjitha gjërat me Veten e Tij. Trinia e Shenjtë i zbulohet botës në Birin dhe Frymën e Shenjtë. Për më tepër, këto zbulesa, shumëpjesëshe dhe të larmishme, në fillim janë paraprake dhe të paplota, dhe më pas bëhen të plota te Hyji-Njeriu, tek i cili banon trupisht plotësia e Hyjnisë dhe në Nënën e Zotit, e cila është ena e zgjedhur personale e Frymës së Shenjtë, Frymës-bartës. Derdhja e dhuratave të Frymës së Shenjtë, Rrëshajëve, është në një farë kuptimi pasojë e Mishërimit të Hipostazës së Dytë. – Së bashku me Veten e Tij, Krishti i sjell njerëzimit, “dërgon” dhe “i lutet Atit” për dërgimin e Frymës së Shenjtë. Ngushëlluesi, i Cili do të japë forcën për të ndjerë Krishtin, për të zbuluar mishërimin e gjallë të Perëndisë për të gjithë krijimin. Ngushëlluesi do të zbulojë pikërisht jetën në Krishtin, jo përmbajtjen e re të zbulesës, por perceptimin e saj të ri jetësor. Prandaj, Ai nuk do të flasë nga vetja, por do të thotë atë që dëgjon... “Ai do të më përlëvdojë, sepse do të marrë nga imja dhe do t'jua tregojë” (Gjoni 16:13-15). Zbulesa e Frymës së Shenjtë nuk është një fjalë e re si përmbajtje, sepse Fjala e lindur para amshimit përmban gjithçka, dhe për këtë arsye përmbush gjithçka ("të gjitha gjërat ishin dhe asgjë nuk u bë pa Të"). Ai jep një ndjesi të re, njohuri të gjalla, përvetësim jetësor të kësaj Fjale, përdorimin e fjalëve, një amësi të caktuar universale, kozmike të Zotit. Megjithatë, kësaj duhet të paraprihet domosdoshmërisht nga mishërimi i Vetë Fjalës, bashkimi i Tij me natyrën njerëzore, në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë, në atë mënyrë që të bëhet e Tij për njeriun, sepse Ai asimiloi natyrën njerëzore dhe nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë u asimilua prej tij. Ky asimilim i Krishtit në krijim, një ndjenjë e gjallë e krijimit universal të Krishtit, dhe në këtë kuptim, bartja e Krishtit ose amësia e Zotit është veprimi i Frymës së Shenjtë, Rrëshajëve botërore. Por kjo Rrëshajë e Sionit, duke u hapur në botë, duhej të paraprihej nga një Rrëshajë personale, Nazareti, Lajmërimi, infuzioni i Frymës së Shenjtë në një person të caktuar njerëzor, si parakusht për Mishërimin dhe Rrëshajën e përgjithshme, si dhe një Rrëshajë tjetër personale - zbritja e Frymës së Shenjtë mbi Jezusin në pagëzim. Kështu, këtu kemi rendin e kundërt të marrëdhënieve: zbritja e Shpirtit të Shenjtë te njeriu i paraprin zbritjes së Krishtit në të, që bëhet lindja e Tij nga njeriu. Dhe nëse Fryma e Shenjtë, e dërguar nga Krishti nga Ati pas ringjalljes dhe ngjitjes së Tij, përmbush veprën e Krishtit, zbulon midis njerëzve Krishtin që është shfaqur, i mishëruar tashmë dhe ekziston në ta, atëherë i njëjti Shpirt i Shenjtë, që zbret më herët se zbritja e Hipostazës së Dytë, përpara mishërimit sjell Krishtin dhe realizimin e vetvetes në konceptin e Vetvetja e Zotit. Virgjëresha e Bekuar. Dhe pasoja dhe zbulimi i parë dhe i drejtpërdrejtë i Rrëshajëve ishte predikimi i Shën Pjetrit dhe i apostujve të tjerë për Krishtin, me shfaqjen në to të fuqisë së Krishtit, si një dhuratë e qartë dhe e prekshme e Shpirtit të Shenjtë për të gjithë. Shpallja, me zbritjen e Frymës së Shenjtë, kishte si pasojë të drejtpërdrejtë dhe të vetme jo predikimin ose njohjen e fuqisë së Krishtit, por pranimin në mitër, barkun e vetë Krishtit, Nënës personale të Zotit, e cila vetëm më vonë, në plotësinë e kohës, duhet të bëhet universale, kozmike. Atëherë krijimi do të shfaqet si Krishti i lindur, dhe qenia njerëzore si barku që lind Zotin, e gjithë bota si Nëna e Zotit 45. Kështu, në rendin e vazhdimësisë së brendshme, teofania e Krishtit i paraprin dhe e kushtëzon Rrëshajën, si teofania e Shpirtit të Shenjtë. Por në rendin e ndërtimit hyjnor të shpëtimit tonë, ndodh e kundërta: zbritja e Shpirtit të Shenjtë mbi Virgjëreshën Mari i paraprin mishërimit të Hipostazës së Dytë dhe e sjell atë me vete. Natyrisht, nuk po flasim për një vazhdimësi kronologjike, por për ontologjike. Kronologjikisht, kjo është e pandashme; Në atë moment të shenjtë, të pakuptueshëm dhe të mrekullueshëm, para të cilit dridhen fytyrat e mbuluara të kerubinëve dhe serafinëve, kur Virgjëresha tha: "Ja shërbëtorja e Zotit, më lër të jem sipas fjalës sate", zbritja e Shpirtit të Shenjtë u shfaq, në të njëjtën kohë, pa ngjizje familjare. Fryma-bartësi u bë Nëna e Zotit, së bashku me Frymën e Shenjtë. Ajo gjithashtu mori Logos si Biri i lindur. Dhe kjo ngjarje përmbante bazën si për mishërimin e Zotit, ashtu edhe për Rrëshajën e Frymës së Shenjtë, për përmbushjen e ndërtimit të Zotit: "dita e shpëtimit tonë është gjëja kryesore dhe manifestimi i sakramentit nga shekujt: Biri i Zotit është Biri i Virgjëreshës" (troparion i Shpalljes). Efekti i dyndjes së Frymës së Shenjtë te Virgjëresha Mari është konceptimi jofamiljar i Foshnjës së Zotit. Ky "sakrament nga kohra të lashta", misteri parapërjetshëm, nuk ka nevojë të kuptohet si një lloj mrekullie fizike që përbëhet nga një konceptim i mbinatyrshëm ose i panatyrshëm, aseksual ose i të njëjtit seks (partenogjeneza). Natyrisht, në lidhje me natyrën njerëzore, të rënduar e të çoroditur nga mëkati, këtu “rregullat e natyrës mposhten” dhe mrekullia e lindjes së virgjër ndodh me ruajtjen e virgjërisë antepartum, inpartu dhe postpartum: “e ngjizjes pa familje, Krishtlindjeve të patregueshme të Nënës pa burrë”. Kjo mrekulli është e papajtueshme me fiziologjinë aktuale të njeriut, e kundërshton atë dhe e rrëzon atë, është e panatyrshme. Dhe, megjithatë, ky konceptim nuk do të thotë aspak se në këtë rast vetë natyra njerëzore në shfaqjen e saj më thelbësore dhe intime, domethënë në formën e lindjes dhe riprodhimit, u anulua, u shkatërrua nga një akt i plotfuqishmërisë hyjnore. Nëse do të ishte kështu, a do të ishte e mundur të flitej për mishërimin e vërtetë të Zotit, i cili ka një rëndësi kaq të madhe, vendimtare në ndërtimin e shpëtimit tonë? Në origjinën e tij, njerëzimi i Tij do të dukej më pas çnjerëzor, joautentik, rezultat i disa deus ex machina, një akt krijimi krejtësisht i ri dhe i veçantë. A nuk u vërsulën të gjitha sulmet e docetizmit në këtë boshllëk, duke vënë në pikëpyetje pikërisht vërtetësinë e trupit njerëzor të Zotit, duke dashur ta kuptojnë atë vetëm si një vello të Hyjnores, dekorative fantazmë në thelbin e saj? Prandaj, duke pohuar mrekullinë e konceptimit jofamiljar në kuptimin e hirit të tij të qëllimshëm, në lidhje me dyndjen e Frymës së Shenjtë, ne në të njëjtën kohë duhet të mohojmë me vendosmëri panatyrshmërinë e tij dhe, për rrjedhojë, një lloj çnjerëzore. Përkundrazi, duhet konsideruar se ai u shfaq plotësisht i natyrshëm pikërisht në përputhje të plotë me ligjet e natyrës njerëzore të padëmtuar nga mëkati. Ishte vetëm një lindje e vërtetë, e natyrshme, pa mëkat. Mrekullueshmëria e tij dhe në të njëjtën kohë natyraliteti i tij konsiston pikërisht në çlirimin nga robëria dhe fuqia e mëkatit (kjo është arsyeja pse trupi i Zotit quhet në Fjalën e Perëndisë vetëm "ngjashmëria e mishit të mëkatit", jo në kuptimin e docetizmit, por pikërisht në kuptimin e lirisë së tij nga natyra mëkatare), por aspak në çlirimin nga natyra njerëzore. Zoti ishte, si Adami i Ri, me të vërtetë një njeri në kuptimin që vetëm Ai ishte Adami i vërtetë. E gjithë raca njerëzore në Adamin e vjetër nuk ka njerëzimin e vërtetë në vetvete, duke u goditur nga mëkati, dhe e merr atë vetëm në Krishtin. Dhe prandaj Lindja e Tij ishte me të vërtetë një lindje, jo shfuqizuese, por përmbushëse e urdhërimit të Perëndisë për Të. Ne duhet ta shohim më nga afër këtë mister dhe të dallojmë se çfarë në të i përket natyrës njerëzore dhe çfarë vullnetit hyjnor. Adami dhe Eva u krijuan nga një mish, si burrë e grua, iu dha urdhri: "Të jeni të frytshëm, shumëzohuni dhe mbushni tokën", por mënyra e këtij riprodhimi karakteristik për ta, nëse nuk e njihnin mëkatin, mbetet krejtësisht e panjohur për ne. Përkundrazi, dihet me siguri se imazhi aktual i riprodhimit lidhet me mëkatin: pas Rënies, "gruas (Perëndia) i tha: Duke u shumuar, do të shumëfishoj dhimbjen tënde gjatë shtatzënisë; në sëmundje do të lindësh fëmijë; dhe dëshira jote do të jetë për burrin tënd dhe ai do të sundojë mbi ty" (Zan. 3:16). Ai do të sundojë jo nga epërsia e tij hierarkike, që i është dhënë nga Zoti, por nga sundimi i keq, skllavërues i epshit seksual. Nga kjo del se dhimbja e shtatzënisë dhe e lindjes është pasojë e drejtpërdrejtë e mëkatit dhe nuk i përket aspak natyrës njerëzore; përkundrazi, lindja pa dhimbje është e natyrshme. Gjithashtu, dëshira seksuale lidhet disi me Rënien, pas së cilës njerëzit ndjenë lakuriqësinë e tyre dhe turpin e kësaj lakuriqësie dhe i bënë vetes përparëse nga gjethet e fikut (Zan. 3.7), duke treguar kështu një ndjenjë të zgjuar të turpit seksual. Prandaj, ndjenja seksuale, me epshin seksual, nuk është karakteristikë e një personi normal, d.m.th., pa mëkat. Rrjedhimisht, për të nuk është karakteristikë ngjizja seksuale, e cila është e lidhur në mënyrë të pandashme me epshin seksual (“Unë u ngjizova në paudhësi dhe nëna ime më lindi në mëkat” - Ps. 50). Nga kjo është e nevojshme të konkludohet se Adami dhe Eva do të ishin karakterizuar, për nga natyra e tyre, jo të korruptuar nga pëshpëritja e gjarprit dhe jo të helmuar nga helmi i tij, një metodë riprodhimi krejtësisht e ndryshme, ekstraseksuale ose superseksuale. Sipas interpretimit të shumë Etërve të Kishës (në veçanti, I. Chrysostom 46, virgjëria ishte norma për marrëdhëniet midis një burri dhe një gruaje, dhe martesa fizike është tashmë veshje lëkure e shtrirë në trupin e një personi mëkatar. Pra, megjithëse është plotësisht e panjohur se si do të zbatohej urdhërimi i Zotit për riprodhimin, 47 por nëse nuk përjashtohet në të gjithë ngjizja shpirtërore, koncepti mishor nuk përjashtohet, atëherë koncepti shpirtëror është i përjashtuar. të lindë, duke i dhënë mishin e saj fëmijës së ngjizur shpirtërisht nga babai. Megjithatë, pa hyrë në këtë zonë të paarritshme më larg se sa hapet, mund të themi me besim se ngjizja aseksuale do të ishte gjithashtu një konceptim i virgjër, pa cenuar virgjërinë dhe dëlirësinë e çiftit njerëzor. Dhe kështu me radhë. lindja e fëmijëve do të kombinohej me virgjërinë, në kuptimin e lirisë nga çiftëzimi, shtatzënia dhe sëmundja. Për rrjedhojë, konceptimi jofamiljar dhe lindja pa dhimbje që kemi në Lindjen e Krishtit, në këtë drejtim, është pikërisht e natyrshme dhe normale, jo shfuqizimi i natyrës, por përmbushja e ligjeve të saj. Në këtë, Nëna e Zotit u shfaq vërtet si një Evë e re, e cila nuk njihte asnjë mëkat. Lindja pushon së qeni një funksion i gjinisë. Në një konceptim jo-familjar, Nëna e Zotit shërohet plotësisht nga fuqia e gjinisë, megjithëse, natyrisht, kjo nuk e bën atë të humbasë natyrën e saj femërore. Nga Virgjëresha ajo bëhet Gjithnjë e Virgjër, ὰει-παρθένος, domethënë në thelb Virgjëresha. Prandaj, Virgjëria bëhet e natyrshme për Të si pronë e saj e patjetërsueshme, si natyra e saj, të cilën ajo nuk mund ta humbasë kurrë 48. Virgjëria për Evën (së bashku me Adamin) ishte vetëm një gjendje që ende duhej të konfirmohej përmes testimit. Por ata e humbën atë pas mëkatit, duke rënë në robërinë e seksit. Në Virgjëreshën e Përhershme, kjo u bë jo vetëm një gjendje, por edhe vetë natyra e saj. Me fjalë të tjera, duke qenë një qenie femër, një Virgjëreshë dhe një Nënë, Virgjëresha e Përhershme nuk është një grua në kuptimin gjinor. Po kështu, Biri i saj, megjithëse ka një natyrë mashkullore, natyrisht, zotëron edhe virgjërinë më të përsosur ndonjëherë, nuk është burrë në kuptimin gjinor. Zoti dhe Nëna e Zotit, duke pasur natyrë mashkullore dhe femërore, megjithatë mbeten të lira nga seksi, mbi seksin, gjithmonë të virgjër. Përkundrazi, seksi, si gjendja e një burri dhe një gruaje përballë njëri-tjetrit, është fati i të gjithë racës njerëzore mëkatare 49 . Prej këtu është e qartë se i vetmi rast i një lindjeje të virgjër krejtësisht pa mëkate nga Virgjëresha e Përhershme realizohet në virgjërinë e përsosur, domethënë një ngjizje pa familje dhe pa burrë dhe një Lindje e virgjër, pa dhimbje. Dhe pyetja që lind këtu në lidhje me këtë mund të jetë vetëm kjo: si ndodh që Virgjëresha Mari, ende fajtore për mëkatin fillestar, papritmas çlirohet prej tij në pasojën e saj më domethënëse, domethënë çlirohet nga seksi? A nuk po prezantojmë këtu, ndonëse pa u vënë re nga vetja, dogmën katolike të ngjizjes së papërlyer të Virgjëreshës Mari, e cila pikërisht e çliron atë nga fuqia e mëkatit fillestar dhe për këtë arsye e bën atë një Virgjëreshë të Përhershme? Megjithatë, në lidhje me një kundërshtim të tillë, duhet mbajtur mend se, sipas kuptimit katolik, natyra e njeriut nuk ndryshoi ndjeshëm në vjeshtë. Një person këtu nuk konsiderohet fare i lirë të mëkatojë nga epshi (pra, nga seksi), vetëm kjo concupiscentia u mbajt nën kontroll nga fuqia e donum superadditum. Prandaj, liria nga mëkati fillestar nuk lidhet me konceptimin jofamiljar: dogma katolike nuk e shpjegon atë dhe në çdo rast, për t'u përdorur në këtë drejtim, ajo duhet të ndryshohet, plotësohet dhe qartësohet në përputhje me rrethanat. Ai përmban, ndonëse në një formulim të pasaktë dogmatik, një parandjenjë të mendimit të saktë se Zoja e Shenjtë, me hirin e jashtëzakonshëm të Frymës së Shenjtë, ishte vendosur në një marrëdhënie shumë të veçantë me mëkatin fillestar. Ky qëndrim nuk është liri e plotë nga mëkati origjinal (që do të thoshte liri nga natyra njerëzore, d.m.th. docetizmi), por konsiston në tejkalimin e disa pasojave të tij domethënëse, veçanërisht në tejkalimin e gjinisë, që kemi në konceptimin jofamiljar. Konceptimi dhe lindja tek njerëzit lidhen me gjininë, me fjalë të tjera, biseksuale, pra presupozojnë një baba dhe një nënë. Por në këtë mënyrë helmohet nga epshi mëkatar dhe është fajtor për vdekje. ("Afërdita dhe Hadi janë një dhe e njëjta gjë," Grekët e dinin këtë). Çdo jetë që fillon “në paligjshmëri”, në pasion, në ekstazën e mishit, është e vdekshme. Dhe ky ligj nuk njeh një përjashtim të vetëm, madje edhe sipas dogmës katolike, konceptimi i Më të Shenjtit nuk është i tillë. Virgjëreshat. Dhe prindërit e saj i dhanë asaj jetën e vetme të vdekshme. Por ajo vetë është e shenjtë në një masë të tillë dhe e pastruar nga ndikimi i mbushur me hir të Frymës së Shenjtë. Shpirti, duke u nisur nga ngjizja e saj gjatë gjithë jetës së saj, e cila në Të është plotësisht e paralizuar, nuk merr asnjë zhvillim dhe shprehje të jetës së seksit. Dhe kjo shenjtëri dhe pastërti më e lartë, e imagjinueshme, më e madhe njerëzore doli të ishte e tillë që Shpallja u bë e mundur. Virgjëresha Mari u shfaq si një enë e denjë për të marrë Frymën e Shenjtë, e cila me dyndjen e Tij e bëri atë në të njëjtën kohë Virgjëreshën e Përhershme dhe Nënën, Evën e re. Ajo lind në imazhin e ngjizjes së virgjër, e parashikuar për prindërit e parë para rënies. Fryma e Shenjtë i jep asaj fuqinë e Virgjërisë së Përhershme, dhe në atë masë, në të vërtetë, ajo largohet nga fuqia e mëkatit fillestar, por jo në ngjizjen e saj, por pikërisht në Lajmërimin. Dhe në fakt, është e ligë të lejosh që lindja e Zotit të preket në çfarëdo mënyre nga mëkati, edhe në pasojat e tij më të largëta. Për të, gjendja pa mëkat e njeriut në parajsë para Rënies duhej të rivendosej plotësisht. Ky restaurim u krye nga Fryma e Shenjtë. në Marinë, megjithatë, jo mekanikisht ose automatikisht, veç vetes, para lindjes së saj, por me pjesëmarrjen e lirisë së saj, arritjeve personale, besimit, dorëzimit të saj të përsosur të vetvetes ndaj vullnetit të Zotit: ja, shërbëtori i Zotit. Pra, është e nevojshme të konkludohet se në imazhin e ngjizjes së virgjër, jofamiljare te Virgjëresha Mari, natyra origjinale njerëzore e Evës para Rënies është rivendosur. Por në të njëjtën kohë, ka një ndryshim domethënës që e bën këtë konceptim të jashtëzakonshëm, unik, domethënë, se ai zhvillohet pa burrë, pa baba, vetëm nga një Nënë. Riprodhimi iu besua nga Zoti çiftit njerëzor Adamit dhe Evës, jo në individualitetin e tyre, por në tërësinë e tyre; Kështu, lindja, duke u ngjizur nga babai, bëhet tek nëna. Vetëm Adami në origjinën e tij e anashkaloi këtë fat të përbashkët: në vend të nënës së tij ai merr tokën - Adamin, dhe në vend të babait të tij - Zotin e gjallë që e krijoi dhe i dha shpirtin e gjallë: "Adami është i Zotit" (Luka 3:38). Dhe në këtë kuptim, Adami koncepton racën e bijve të Perëndisë - njerëzit, megjithëse, ndryshe nga Biri i Vetëmlindur i Perëndisë, këta janë bijtë e krijuar të Zotit. Prandaj, duhet të pyesim: pse Virgjëresha e Përhershme ngjizet pa burrë? Natyrisht, nuk duhet pyetur për vetë imazhin e kryerjes së një mrekullie, por mund të pyetet për bazën e saj ontologjike. Arsyeja për këtë qëndron në faktin se Virgjëresha koncepton jo vetëm personin e parë që del në ekzistencë, por Birin e Vetëmlindur para-lindur, Hipostazën e Dytë të të Shenjtit. Triniteti. Djali i Marisë ka një Atë të Përjetshëm, dhe për këtë arsye nuk ka një baba njerëzor. Lindja e Krishtit nga Shpirti i Shenjtë dhe Virgjëresha Mari nuk do të thotë se Fryma e Shenjtë zuri vendin e babait këtu dhe, si të thuash, u shfaq si babai i Fëmijës. Por Vetë Fryma e Shenjtë, si hipostaza e tretë, që buron nga Ati te Biri, në vetvete dhe në vetvete, së bashku me hijezimin e Tij, e sjell Birin, në emrin e Tij, si të lindur nga Ati. Fryma e Shenjtë, duke e mbuluar nënën, sjell nga Ati Birin e lindur - ky është një konceptim pa burrë, pa familje. I linduri përjetësisht ngjizet shpirtërisht në Marinë nëpërmjet fuqisë së mbulimit të saj nga Fryma e Shenjtë. Në konceptimin dhe lindjen seksuale, errësohet thelbi i vërtetë i amësisë shpirtërore, që është dashuria për të ngjizurin, ende pa lindur, por tashmë i lindur, i lirë, dashuri për dhënien e vetes, daljen nga vetvetja në tjetrin, jeta njëkohësisht në vetvete dhe në tjetrin. Ne kemi njëfarë reflektimi të mëmësisë së vërtetë në krijimtarinë shpirtërore. Nëna jep mishin e saj sepse tashmë e do fëmijën që po lind dhe ka vullnetin për ta lindur atë. Dhe në këtë vetëdhënie sakrifikuese qëndron lumturia e dashurisë amtare. Në gjendjen moderne të njeriut, ai manifestohet jo si një akt shpirtëror, por si një fenomen që korrespondon me fiziologjinë e amësisë, për më tepër, karakteristik jo vetëm për botën njerëzore, por edhe për botën shtazore. Në thelb, amësia është vullneti për të mishëruar një fetus tashmë të ngjizur, por ende të palindur. Si akt shpirtëror-fizik, ai kryhet në shpirt dhe kryhet në trup. Kështu do të ndodhte gjatë riprodhimit të Adamit dhe Evës në mungesë të mëkatit, dhe kështu do të ishte përsëri në Marinë, nga mbulimi i Frymës së Shenjtë, i çliruar nga pasojat e mëkatit origjinal, dobësia e seksit. Ato veti të trupit frymorë të paraardhësve iu kthyen trupit të Marisë, për shkak të së cilës ai ishte një instrument i bindur i shpirtit dhe nuk e kundërshtoi atë dhe nuk i imponoi ligjin e vet. Prandaj, është gabim të mendosh se konceptimi i Foshnjës Hyjnore është thjesht ndikimi i Frymës së Shenjtë në trupin e Marisë, si të thuash, një mrekulli fiziologjike, në shfuqizimin e ligjeve të natyrës: këtu "kapërcehen statutet e natyrës", pikërisht në heqjen e kufizimeve të natyrës mëkatare. Veprimi i Frymës së Shenjtë u shpreh në faktin se në shpirtin e saj Maria e ndjeu veten si Nëna e Birit të Vetëmlindur të Perëndisë, e lindur në Të nëpërmjet banimit të Frymës së Shenjtë, e pandashme prej Tij. Dhe trupit të saj iu dha ajo plasticitet shpirtëror, në sajë të së cilës u bë i aftë të kryente lëvizjen e shpirtit. Prandaj, kur Maria e ndjeu veten si nënë në shpirtin e saj, ajo u ngjiz edhe fizikisht, sepse fillimisht ka një konceptim shpirtëror, e më pas fizik, dhe jo anasjelltas, siç është sot. “Ja shërbëtorja e Zotit, le të më bëhet sipas fjalës sate” (Luka 1:38). Kjo “le të jetë” nuk është thjesht një admirim pasiv për një fakt të arritur, por pranimi i tij plot dashuri i jetës, është një dashuri e ndezur për të lindurit dhe vullneti për mëmë. Kjo përgjigje nuk është vetëm një shprehje pëlqimi ose nënshtrimi, por dëshmon për lindjen që tashmë ka ndodhur në frymën e Marisë: në atë moment, duke thënë këto fjalë, Ajo u bë Nëna e Zotit, megjithëse kjo lindje u bë vetëm pas skadimit të periudhës së shtatzënisë trupore. Siç dëshmon për Të në Frymën e Shenjtë Elizabeta e drejtë, "e bekuar është ajo që besoi, sepse ajo që i ishte thënë nga Zoti do të përmbushet" (Luka 1:45). Besimi këtu tashmë është realizuar, pasoja e drejtpërdrejtë e së cilës është «një konceptim pa familje, një Krishtlindje e patregueshme, një nënë pa burrë, një fryt i pakorruptueshëm». Dhe përshëndetjes së Elizabetës, me gjithë përulësinë e saj të pamasë, Maria, megjithatë, i përgjigjet: "Sepse unë pashë (veprimin që tashmë ka ndodhur) përulësinë e shërbëtorit të Tij, sepse tani e tutje të gjitha brezat do të më bekojnë, sepse i Fuqishmi ka bërë (të njëjtën) madhështi për mua dhe i shenjtë është emri i Tij (8-49). Ajo e di se çfarë ka ndodhur në Të dhe mbi Të dhe e dëshmon këtë si një fakt që është bërë realitet që në momentin e parë të shfaqjes së tij. Kjo do të thotë se Maria jo vetëm nga pamja e jashtme, duke iu bindur trupit të saj fjalës së gjithëfuqishme të Krijuesit dhe duke ia nënshtruar vullnetin e saj kësaj plotfuqie, por së brendshmi u bë Nëna e Zotit në momentin misterioz të Shpalljes, dhe për këtë arsye u shfaq si Ajo në Lindjen e Krishtit. Në Të ndodhi një ndryshim, i pakuptueshëm për mendjen njerëzore, madje edhe engjëllore, i gjithë qenies së saj njerëzore, e cila nga njeriu u bë Nënë e Zotit. Sepse Zoti-Nëna nuk është më një qenie njerëzore, megjithëse është e lidhur në mënyrë të pandashme me të, i përket atij, ashtu siç i përket qenia njerëzore e Zot-Njeriut. Maria nuk është Zot-njeri, sepse në të u ruajt natyra e krijuar njerëzore me hipostazën e krijuar, dhe i vetmi Zot-njeri është Zoti Jezu Krisht, me dy natyra, hyjnore dhe njerëzore, që ka një hipostazë të vetme hyjnore, ndërsa Maria ka një hipostazë njerëzore. Por Maria nuk është më vetëm një person, siç ishte para Shpalljes, Ajo është Nëna e Zotit. Kjo do të thotë se ajo mori Frymën e Shenjtë dhe u bë e pandashme me Të, dhe për këtë arsye edhe Biri i Vetëmlindur banoi në Të me Të, si Biri i saj. Biri ka lindur para-përjetësisht nga Ati dhe kjo lindje nuk mund të caktohet në kohë. Maria u bë Nëna e Zotit me kohë, ashtu si e gjithë ekzistenca e racës njerëzore rrjedh në kohë. Mirëpo, kjo Nënë e Hyjit, e cila filloi me kohë, u paracaktua që nga amshimi, tashmë ka një natyrë të përjetshme dhe u realizua për të gjitha kohërat dhe përjetësinë. Në këtë aspekt, Nëna e Zotit është plotësisht e ngjashme me Perëndinë-burrërinë e Shpëtimtarit. Dhe ndodhi gjithashtu në kohë, në të cilën rrjedh e gjithë jeta e botës së krijuar dhe e njeriut, por ka fuqi në përjetësi, sepse Biri i Perëndisë, i cili u ngjit në qiell, ulet në mishin e tij në të djathtën e Atit. Dhe Nëna e Tij, e ringjallur prej Tij, u ngjit në qiell. Të gjitha vështirësitë filozofike dhe teologjike që lindin për të kuptuar këtë kalim nga koha drejtpërsëdrejti në përjetësi lindin pikërisht në të njëjtën mënyrë në lidhje me të dyja. Pra, Maria nuk është më një person, por Nënë e Zotit, megjithëse mbetet një person, jo vetëm në natyrën e saj, por edhe në hipostazën e saj. Ajo nuk është një Zot-njeri, e cila nuk priret të ketë një hipostazë njerëzore. Por Mëmësia e Zotit është e lidhur në mënyrë të pandashme me lindjen e Zotit: atje ku ka një Bir, atje Nëna nuk mund të eliminohet. Mëmësia i përket mishërimit të Zotit, i cili, pasi realizohet në një akt të përkohshëm, ruan të gjithë fuqinë e saj në këtë kuptim nga përjetësia. Ajo realizohet në çdo kohë si gjendja e një krijese adhuruese, si një shkallë hyjnizimi. Një mënyrë tjetër për të shprehur të njëjtën ide është se megjithëse vetëm Hipostaza e Dytë, Biri, duhej të mishërohej dhe të bëhej njeri, ky mishërim është i lidhur në mënyrë të pandashme me infuzionin personal të Frymës së Shenjtë në një qenie njerëzore, në Virgjëreshën e Përhershme. Kështu, hipostaza dhe natyra e tij njerëzore nuk shfuqizohet në këtë qenie, por është e mbushur me jetë hyjnore. Kjo Qenie njerëzore, duke u bërë shpirtmbajtëse, por duke mos qenë Zotnjeri, është hyjnore, si banesa e përsosur e Frymës së Shenjtë. Një infuzion më i plotë i Frymës së Shenjtë në krijim, në një person ose një engjëll, sesa ai që ndodhi në Nënën e Zotit, nuk mund të imagjinohet. Prandaj, Maria është shfaqja e përsosur e Hipostazës së Tretë; në krijim, fytyra e saj njerëzore pasqyron hipostazën e Frymës së Shenjtë, sepse ajo është transparente për Të. Zbulesa hipostatike e Birit u bë në mishërim, në Krishtin Jezus. Zbulesa hipostatike e Atit është e mundur dhe ekziston vetëm në Birin dhe nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë. Zbulimi hipostatik i Frymës së Shenjtë ka ndodhur, po ndodh dhe do të përfundojë plotësisht në shekullin e ardhshëm, në mbretërinë e Shpirtit të Shenjtë, nëpërmjet Marisë, Mbretëreshës së Qiellit, Nënës së Zotit. Ajo është Njeriu Shpirtëror në parajsë, i ulur në të djathtën e Njeriut Perëndi. Prandaj, të presësh një Testament të ri, të Tretë, me një zbulesë personale të Hipostazës së Tretë është absurde dhe e pabesë, sepse në një formë të mundshme dhe të përshtatshme kjo zbulesë e Hipostazës së Tretë tashmë ka ndodhur në Nënën e Zotit. Në Të është zbulesa personale e Frymës së Shenjtë e zbuluar në krijim. Prandaj, shkallët në zbulimin e Frymës së Shenjtë janë në thelb dhe domosdoshmërisht thelbi i gradave në paraqitjen e Nënës së Zotit në botë, e cila nuk ka përfunduar dhe i përket plotësisht vetëm epokës së ardhshme. Ardhja e Krishtit në lavdi do të jetë edhe shfaqja në lavdinë e Nënës së Perëndisë; së bashku me zbulimin e Hipostazës së Dytë, do të zbulohet edhe i Treti. Prandaj, ringjallja, ngjitja dhe lavdërimi qiellor i Nënës së Zotit bëhet absolutisht i nevojshëm dhe i kuptueshëm. Nëna është e pandashme që nga lindja e saj dhe aty ku është Biri, aty është e përshtatshme që Nëna të jetë. Ato janë të pandashme, ashtu si Hipostaza e Dytë dhe e Tretë, me origjinë përjetësisht nga Ati, janë të pandashme. 50 Në rrugën e ngjitjes së saj drejt përshpirtshmërisë së plotë e të përsosur, drejt shpirtërimit të gjithë qenies së saj, dhe jo vetëm fuqive dhe aftësive individuale, dhe për më tepër, në një shkallë të plotë dhe përfundimtare, Nënës së Zotit, ashtu si Zoti-Njeriu, iu desh të kalonte shumë sprova, vuajtje dhe vdekje. Zoti, me bindjen e Tij të përsosur ndaj vullnetit të Atit, shenjtëroi dhe hyjnizoi plotësisht natyrën e Tij njerëzore. Po kështu, Virgjëresha Më e Pastër, që t'i dorëzohej plotësisht dhe plotësisht Frymës së Zotit që jeton në Të dhe të gjente një jetë me Të dhe në Të, duhej të realizonte veprën e gjithë jetës së saj, të mbushur me sprovat më të vështira, që të vinte ora e Fjetjes së saj të lavdishme. Në të njëjtën rrugë, midis ngjarjeve të tjera, ishte zbritja e Frymës së Shenjtë, pagëzimi i Frymës dhe i zjarrit, së bashku me të gjithë apostujt. Këtu mund të vërehet njëfarë mospërputhje dhe kontradiktë me atë që thuhet për shpirtëroren e Marisë: si mundet që kisha i Zotit, shoqëruesi i Shpirtit të Shenjtë, të ketë nevojë për një zbritje të re të Shpirtit të Shenjtë, ashtu si Rrëshajët pas Shpalljes është e mundur për Virgjëreshën e Përjetshme? E megjithatë, të shohësh një kontradiktë në këtë do të ishte po aq e gabuar sa në faktin se Fryma e Shenjtë, duke pushuar përjetësisht mbi Birin dhe e pandarë me Të, megjithatë zbret mbi Të në pagëzim në formën e një pëllumbi për të shenjtëruar qenien e Tij njerëzore. Zbritja e Frymës së Shenjtë mbi apostujt ishte gjithashtu pagëzimi, i cili shtrihej në Nënën e Zotit, si më e larta e të gjithë fytyrës apostolike dhe primatit të mbarë racës njerëzore. Kjo në asnjë mënyrë nuk e dobëson faktin se në Lajmërim pati një dyndje hipostatike të Frymës së Shenjtë te Virgjëresha Mari. Ky fluks nuk e eliminoi as mundësinë dhe as nevojën për vetëdhënien e saj gjithnjë e më të madhe dhe më të plotë, depërtimin e qenies së saj njerëzore prej Ajo. Dhe në këtë rrugë të rritjes në Rrëshajë, dhurata të qëllimshme të Frymës së Shenjtë iu dërguan Marisë për ta çliruar përfundimisht nga barra e mëkatit origjinal nëpërmjet pagëzimit, për t'i dhënë fuqinë e shëlbimit të saj qenies njerëzore. Dhe plotësia e kësaj pjekjeje të qenies njerëzore para infuzionit qiellor përfundoi në kohën e Fjetjes, që është pra triumfi i shenjtërisë, shpirtërore dhe pastërtisë njerëzore, lavdërimi i natyrës njerëzore. Nëna e Zotit është lavdia e njerëzve, lavdia e botës. Në Lajmërim, Nëna e Zotit u bë Virgjëresha e Përhershme dhe kështu u çlirua nga barra e seksit, pasoja kryesore, por jo e vetmja e mëkatit fillestar. Prandaj, ajo mund t'i jepte Krishtit të lindur prej saj mishin e Adamit të Ri, jo të ngarkuar nga seksi, gjithmonë i virgjër (shih më lart). Por pasoja tjetër kryesore e mëkatit fillestar mbeti e pazgjidhur tek Ajo: vdekja. Ajo i dha Birit të saj një Trup, megjithëse nuk i nënshtrohej vdekjes, për shkak të lirisë nga barra e seksit dhe mungesës së mëkatit, por megjithatë e aftë për të pranuar vdekjen. Ky i fundit u mund nga Hyjnia e Krishtit, u ringjall dhe në vetvete duke ringjallur gjithë njerëzimin. Këtë fuqi shpengimi, fitoreje mbi vdekjen dhe ringjalljen trupore, Ai ia komunikoi Nënës së Zotit, e cila vetë nuk e kishte këtë fuqi, gjë që vërtetohet nga vdekja e saj. Prandaj, ajo e quan Birin e saj dhe Shpëtimtarin e saj - jo për shkak të mëkatit personal, të cilin Ajo nuk e kishte, por për shkak të mëkatit të trashëguar - dobësi mortore të natyrës. Nëna shëlbohet dhe shpëtohet nga Biri, sepse vetëm uniteti i plotë i natyrës hyjnore-njerëzore në Jezu Krishtin është në gjendje të shërojë dhe ta kthejë njeriun në gjendjen e tij origjinale të pavdekësisë. Në pagëzimin e vetë Zotit, me zbritjen e Frymës së Shenjtë, natyra e Tij njerëzore u shenjtërua dhe ato nga dobësitë e Tij që mund të mbeteshin në të për shkak të origjinës së Tij njerëzore, sado pa mëkat të ishte, u eliminuan. Ashtu si Virgjëresha Mari, Rrëshajët ishte shenjtërimi përfundimtar i natyrës së saj njerëzore nga të gjitha pasojat dhe mbetjet e mëkatit origjinal dhe komunikimi me Të i fuqisë shëlbuese të Krishtit. Rrëshajët ose Shpallja e saj personale u përmbush këtu, ose më mirë, u zbulua si Rrëshajë botërore, themeli i Kishës tokësore me zbritjen e Frymës së Shenjtë. Për apostujt, Maria, e cila ishte e pranishme, ishte qendra e padukshme, shkalla e vërtetë midis tokës dhe qiellit. Kuptimi i Rrëshajëve ishte i ndryshëm për Të dhe për apostujt. Ajo është, si primatja e gjithë krijimit dhe superiore ndaj të gjithëve, mishërimi personal i Kishës: kreu i apostujve, fokusi i gjithë botës së krijuar. Kjo domethënie e saj për Kishën na çon në aspekte të reja në mësimin për Nënën e Zotit. Në shkrimet patristike, Nëna e Zotit quhet ήΘεόπαις, bija e Zotit 51, Nëna e Zotit. Ky emërtim mund të kuptohet, para së gjithash, në kuptimin e përgjithshëm se nga të gjithë bijtë e njerëzve që bëhen bij të Zotit, Nëna e Zotit është Bija e parë dhe më e zgjedhur, e emërtuar nga kohra të lashta, sipas fjalës së Shën Grigor Palamas. Vetëm ajo bashkon (μεθόριον) natyrën e krijuar dhe të pakrijuar 52. Nga ky mendim, megjithatë, duhet të hiqet ai interpretim i gabuar, i cili, duke e afruar shumë Nënën e Perëndisë me Birin e Vetëmlindur të Perëndisë, e fut Atë nëpërmjet kësaj në thellësitë hyjnore të Trinisë së Shenjtë: domethënë, sipas këtij kuptimi, Ati i Shenjtë, i cili i ka shtuar Shpirtit të Shenjtë. prehet dhe Ai gjithashtu fiton bijë në lidhje me Atin. Në këtë rast, marrëdhënia midis Birit dhe Frymës së Shenjtë. kuptohet edhe si vëlla dhe motër. Një mësim i tillë (jo i huaj, megjithatë, për disa teologë lindorë) duhet të refuzohet si shtrembërues i vetë konceptit të atësisë në Trininë e Shenjtë dhe shfuqizimi i "të vetëmlindurit" të Birit. Dalja e Frymës së Shenjtë, edhe pse e lidhur me atësinë (“vjen nga Ati”), nuk është lindje 53, pra, nuk është bijë. Ky i fundit në përgjithësi nuk ka një vend të veçantë e të pavarur për vete në lindje, por duhet konsideruar si një varietet i thjeshtë i tij, sepse në Krishtin Jezus “nuk ka as mashkull as femër”: “sepse të gjithë jeni një në Krishtin Jezus” (Gal. 3:28), “sepse të gjithë jeni bij të Perëndisë, një në natyrë në Krishtin Jezus” (3:26), “Dhe fëmijët e të vegjëlve u dhanë besimin e Perëndisë në provincën e Tij. Emri: që nuk lindi nga gjaku, as nga epshi mishor, as nga epshi burrëror, por lindi nga Perëndia” (Gjoni 1:12-13). Lindja nga Perëndia në bij të Perëndisë, pra, ndodh vetëm në Krishtin, Birin e vetëmlindur të Perëndisë, të vetmin Shpëtimtar dhe Shëlbues pa dallim gjinie njerëzore. Meqenëse edhe Nëna e Perëndisë mori pjesë në shëlbimin dhe pranon birësinë e Perëndisë në Birin e saj, të cilin Ajo vetë e quan "Perëndia dhe Shpëtimtari im" (Luka 1:47). Pra, nuk bëhet fjalë për bijë të Zotit në lidhje me lindjen hyjnore nga Ati; mund të lidhet tërësisht vetëm me imazhin njerëzor të Nënës së Zotit. Këtu duhet t'i kthehemi përsëri mendimit se plotësia e shëmbëlltyrës së Zotit tek njeriu nuk shprehet në një, por në dy, te Adami dhe Eva, te djali dhe bija e Zotit. Dhe për plotësinë e restaurimit të tij, kërkohet pjesëmarrja në të jo vetëm e Adamit të Ri, por edhe e Evës së re (një nga emrat e vazhdueshëm të Nënës së Zotit). Shpëtimtari, kryerësi i veprës shëlbuese, është vetëm Adami i Ri, si kreu i Kishës (Efes. 5:22–32, I Kor. II, 3). Por shtegu i Adamit të Ri “të vetëm pa mëkat” duhet të ndahet me Të nga “Eva e re” e papërlyer, dhe si në qiell ashtu edhe në tokë shkëlqen plotësia e shëmbëlltyrës njerëzore, si imazhi i Perëndisë dhe fuqia e shëlbimit zbulohet. Në personin e Nënës së Zotit, biri me Zotin realizohet për të gjithë pjesën femërore të gjinisë njerëzore, e cila në të folurit njerëzor mund të quhet edhe bijë e Zotit. Dhe në këtë prani para Atit në njerëzimin e Tij, Nënën e Zotit nganjëherë thirret me emrin e nuses së motrës (në Këngën e Këngëve, shih më poshtë). Në teologjinë katolike, ky qëndrim shpesh merr karakter të ekzagjeruar dhe të njëanshëm, nën ndikimin e dogmës së vitit 1854 54. Nënë Virgjëresha, Nëna e Zotit, bekohet edhe në këngët e shenjta si Nusja e Pamartuar, pra si Nusja e Përhershme. Me fjalë të tjera, virgjëria e përhershme lidhet me gjendjen e nënës dhe nuses dhe, padyshim, nuk është në kundërshtim me të. Shprehje të tilla gjejmë te Shën Efraimi Sirian 55, te Shën Gjoni i Damaskut 56 dhe të tjerë 57 Në ikonografi, Nëna e Zotit nuk përshkruhet gjithmonë me Fëmijën, si Nënë, por edhe thjesht si Virgjëreshë: e tillë, për shembull, është ikona e butësisë, para së cilës u lut Rev. Serafimi, Muri i pathyeshëm etj. Këto imazhe shprehin idenë jo aq të Nënës së Zotit sa të Nuses së Zotit. Kjo korrespondon edhe me faktin se në ikonografi, në këngët kishtare dhe në shkrimet patristike, bëhen afrime, pothuajse duke identifikuar Nusen nga Kënga e Këngëve 58 dhe Nënën e Zotit (këtu përfshin vendet: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9, 4.3-9, gjithashtu e gjithë gjysma e dytë: 140m; prandaj zakonisht prokemenat për shërbimin e Nënës së Zotit dhe teksti merren kur hiqet një grimcë nga prosfora e Nënës së Zotit në proskomedia). Së fundi, interpretuesit përfshijnë gjithashtu imazhin e një gruaje të veshur me diell: Zbul. 12:1–6. Kësaj duhet t'i shtojmë gjithashtu se ndonjëherë në Fjalën e Zotit nuk bëhet dallim midis nuses dhe gruas, për shembull. Hapur 19.7; 22.17. Pra. Arr., Kisha zbaton përkufizime kaq të ndryshme për Marinë si Nënë dhe Nuse si mishërim personal i Kishës. Këto përkufizime janë të papajtueshme, natyrisht, nëse përkthehen në gjuhën e seksit dhe marrëdhënieve seksuale, por kjo papajtueshmëri eliminohet në marrëdhëniet shpirtërore. Nëna e Zotit, si enë e Frymës së Shenjtë, mbart Logosin brenda vetes, ajo e ngjiz dhe e lind Atë, ajo është Nëna e Zotit. Por si një qenie e krijuar, njerëzore, si primat i racës njerëzore, Ajo është shërbëtore e Zotit. Si Kishë, Ajo i përket Logos, Krishtit, si Dhëndri i Kishës, si Kreu i Kishës dhe e do Atë me dashurinë e Nuses së Përhershme. Kënga e Këngëve është gjithashtu një këngë për Marinë dhe për Logos, si dhe për çdo shpirt që kërkon Dhëndrin qiellor dhe bashkohet me Të. Virgjëresha Mari, Nëna e Zotit dhe Nusja e Zotit është shëmbëlltyra e çdo shpirti në marrëdhëniet me Logosin, në kishën e tij: shpirti e do, e kërkon dhe e gjen Krishtin dhe bashkohet me Të dhe e lind në vetvete, dhe kjo mëmësi dhe mosbesim janë të bashkuara në mënyrë të pandashme, njëra është e pamundur pa tjetrën. (Kënga 4:9,10), dhe kjo nuk i referohet një marrëdhënieje fizike, e cila nuk ekziston (8:1 – 2). Logos-i duke u bërë njeri bëhet Vëllai i të gjithë racës njerëzore, të cilën Ai Vetë e mësoi t'i thërriste Atit Qiellor me lutje në Lutjen e Zotit, prandaj njerëzit janë vëllezërit dhe motrat e Tij. ("Unë do t'ua tregoj emrin tënd vëllezërve të mi, në mes të kishës do të këndoj lavde për ty." Ps. 21:23, Hebr. 2:12. Mër. Gjoni 20:17: "Shko te vëllezërit e mi dhe tregoju atyre.") Kështu, rezulton se Nëna e Perëndisë përmban marrëdhënie të tilla integriteti njerëzor, por jo një jetë në vjeshtë. gjysmë zemre dhe copëzimi rezultojnë të papajtueshme. Por të gjitha këto përkufizime janë, në të njëjtën kohë, përkufizime të Kishës. Kisha është Trupi i Krishtit. Në një kuptim të gjerë, kjo do të thotë se ai është i frymëzuar nga Krishti dhe i dorëzohet Atij si i bindur, i dashur dhe i bashkuar në mënyrë të pandashme me Të. Nëna e Zotit, duke mos pasur jetë tjetër në Të përveç Krishtit, është Trupi i Tij si në kuptimin e përgjithshëm ashtu edhe në atë të veçantë. Ajo i jep trupin e saj, duke e pasur në bark dhe duke e lindur si fryt i barkut të saj: uniteti i Krishtit me Kishën, si Trupi i Tij, ka një shprehje shumë të qartë këtu. Por Nëna e Zotit, duke qenë Nëna e Krishtit, është pra edhe Nëna e mbarë racës njerëzore e adoptuar prej saj në kryq në personin e Shën Gjonit dhe nëpërmjet kësaj, në Të dhe me Të, e gjithë raca njerëzore bëhet jo vetëm "vëllezërit" e Tij, por edhe Trupi i Tij. Më tej, Kisha është nusja ose gruaja e Logos, pasi martesa bëhet "në Krishtin dhe në Kishë". Nusja dhe gruaja shpirtërisht janë një dhe e njëjta marrëdhënie, e marrë vetëm në dy aspekte të ndryshme, por të ndërlidhura: kërkimi dhe gjetja, përpjekjet dhe arritjet, etja dhe shuarja. Marrëdhënia midis Krishtit dhe Kishës në tekstet përkatëse (Efes. 5, etj.) dhe veçanërisht në Këngën e Këngëve, përshkruhet si dashuri dhe lumturi e dashurisë, duke zëvendësuar lëngimin e kërkimit. Dashuria është bashkimi i dy jetëve në një jetë, një jetë të përbashkët, një jetë të re, kjo është zbulesa dhe lumturia dhe mundimet e dashurisë që përjetohen kur për ndonjë arsye nuk realizohet ky unitet (kërkimi i të dashurit për të dashurin e saj në sheshet e qytetit, Kënga 3:1 - 3, 5, 6 -7). Në këtë dritë, kuptimi dhe fuqia e Këngës së Këngëve dhe e gjithë domethënia e këtij himni misterioz dashurie posaçërisht për mësimin e Dhiatës së Re për Kishën bëhet e qartë, sepse me të vërtetë kjo Këngë e Dhiatës së Vjetër përbën pjesën më të Testamentit të Ri të të gjithë kanunit 60. Maria, si vendbanimi personal i Frymës së Shenjtë, është në të vërtetë zemra e Kishës, kreu personal i Kishës. Krishtit. E mbuluar nga Fryma e Shenjtë, ajo bëhet Nëna e Zotit, lind Logos dhe kjo Nënë e Zotit, në Të dhe me Të, është pronë e të gjithë Kishës dhe Logos i lindur nga Virgjëresha lind gjithashtu në shpirtrat e besimtarëve, sepse çdo shpirt kishtar është i përfshirë në Nënën e Zotit të Kishës Nënë, Nënën e Zotit 61. Pra, ajo që thuhet për Kishën thuhet edhe për Marinë. Do të ishte e gabuar të thuhej në një formë të përgjithshme se Maria është Kisha dhe, megjithatë, mund të themi se Kisha përfaqësohet nga Maria, në atë masë që në personin e saj bashkohen të gjitha vetitë e Kishës, në një mishërim personal dhe, për më tepër, në mishërimin më të lartë, përfundimtar. Sepse nëse Kisha jeton dhe lëviz me fuqinë dhe dhuratat e Shpirtit të Shenjtë, atëherë Ai banon në Të; nëse Kisha e imagjinon Krishtin në fëmijët e saj dhe, si të thuash, e lind Atë në ta, atëherë në Nënën e Zotit Ai lindi dhe u bë njeri si Hipostasi i Tij. Ajo që është Kisha përbën vetë thelbin e Marisë, e cila është edhe priza e Frymës së Shenjtë, edhe Nëna e Perëndisë, edhe Nusja e Perëndisë. Nëna e Zotit simbolizohet nga kaltërsia e veshjeve të kishës dhe kaltërsia e qiellit. Ky kaltër është këndimi i krijesës për Zotin dhe për Zotin, lavdi dhe lavdi. Nëna e Zotit është një krijesë e lartësuar, e lavdëruar, e hyjnizuar: errësira e mosekzistencës së krijuar u mposht dhe u ndriçua nga Sofia Hyjnore dhe shkëlqeu në kaltërsinë e saj pranuese, femërore. Dhe nëse plotësia e krijimit, e vërteta dhe bukuria e tij, lavdia e tij intelektuale është Sofia Hyjnore, si shpallja e St. Trini, atëherë ne duhet të përsërisim të njëjtën gjë në aplikim për Nënën e Zotit. Zoja është Sofia në shkallën më të madhe. Ajo është plotësia e Sofisë në krijim dhe në këtë kuptim Sofia e krijuar. Fjalët e Zotit në fund të fjalës së Tij për Pararendësin: "Dituria u shfajësua (Σοφία) nga fëmijët e saj" (Mateu 11:19), para së gjithash, i referohen veçanërisht Nënës së Zotit. Sofia është themeli, shtylla dhe pohimi i së vërtetës, përmbushja e së cilës është Nëna e Zotit, dhe në këtë kuptim Ajo është, si të thuash, një shprehje personale e Sofisë në krijim, një imazh personal i Kishës tokësore. Sofia Hyjnore është vetë-zbulimi i përjetshëm i Më të Shenjtit. Triniteti, Lavdia e Zotit, Bota Hyjnore e esencave të përjetshme, Gjithçka Hyjnore, Revelacioni i Atit në Birin e Vetëmlindur dhe në Shpirtin e Shenjtë. Ati shfaqet në Birin dhe shkon tek Ai me anë të Frymës së Shenjtë; Fjala e Perëndisë, e mbushur me Frymën e Shenjtë, përmban gjithçka: "të gjitha gjërat u bënë dhe pa Të asgjë nuk u bë". Fjala e Zotit përcakton përmbajtjen ideale të Idesë së përjetshme, Mendimit të Zotit, Shpirtit të Shenjtë. Ai jep jetë, e bën atë të prekshëm dhe e investon atë me bukurinë. Prandaj, Urtësia është Logos në përmbajtjen ideale, megjithatë, kjo nuk do të thotë se thelbi i saj është i rraskapitur vetëm nga përmbajtja ideale, sepse Ajo është gjithashtu Shpirti i Shenjtë në ekzistencën e saj, Ajo është perceptueshmëria e gjallë konkrete e kësaj përmbajtje ideale, bukurisë, Lavdisë së Zotit: imazhet mendore të së Vërtetës në Të janë imazhe të Bukurisë. "Zoti mbretëron, Ai është i veshur me bukuri." Kjo botë hyjnore e Lavdisë së Perëndisë është baza, dhe së bashku qëllimi përfundimtar i universit, bota u krijua nga Urtësia e Perëndisë, dhe për hir të saj 62 krijohet Urtësia dhe në plotësinë e kohës duhet të imagjinohet në imazhin e Sofisë Hyjnore 63 . Kjo është ajo në të cilën mësimi biblik, kryesisht i Dhiatës së Vjetër, për Urtësinë zbret (shih ekskursionin 2 në fund të librit). Dituria është Kisha, e parapërjetshme në qiell, që ka rritje dhe zhvillim në krijim, Kisha tokësore. Kisha e botës është depërtimi i saj nga Urtësia. Baza e kishës është mishërimi i Zotit: Krishti, Fuqia dhe Urtësia e Zotit, u bë Njeri dhe në Të u vendos uniteti Sofian i botës hyjnore dhe të krijuar. Sidoqoftë, plotësia e zbulesës sofiane përfshin shfaqjen jo vetëm të Birit, por edhe të Shpirtit të Shenjtë, dhe, nga ana tjetër, mishërimi i Logos presupozon një ndriçim përkatës të natyrës njerëzore, triumfin e parimit sofian në të. Ky është triumfi i shfaqjes tokësore të Sofisë te njeriu dhe së bashku me zbulimin e Shpirtit të Shenjtë kemi në Nënën e Zotit, e cila qëndron e pandarë me Birin e saj. Plotësia e imazhit të Sofisë në botën e krijuar ose në njerëzimin është Krishti me Nënën e Zotit, siç përshkruhet në ikonat tona të zakonshme të Nënës së Zotit, më qartë në imazhin e Shenjës. Por në thelb, çdo ikonë e Nënës së Zotit, në kuptimin e saj më të thellë, është një ikonë e Sofisë. Në Nënën e Zotit, Urtësia qiellore dhe e krijuar, Fryma e Shenjtë që jeton në Të, u bashkuan me hipostazën e krijuar njerëzore. Mishi i saj u bë plotësisht shpirtëror dhe transparent për qiellin, në Të u përmbush qëllimi i krijimit të botës, Ajo është justifikimi, qëllimi dhe kuptimi i saj, Ajo është, ky është kuptimi, Lavdia e botës. Në të bashkohen zbulesa e Birit të lindur prej saj dhe e Shenjtit. Shpirti, me fuqinë e të cilit ndodh kjo lindje, me natyrën e krijuar në të cilën ndodh. Prandaj, Nëna e Zotit në thelb i përket kësaj bote, dhe në të njëjtën kohë ngrihet mbi të, e tejkalon atë, ajo krijohet Urtësia, lavdërohet dhe kurorëzohet në qiell si Mbretëresha e Qiellit. Kuptimi i Fjetjes së Nënës së Zotit zbulohet këtu në një dritë të re... Maria e përlëvduar, Mbretëresha e Qiellit, është një krijesë, por jo më një krijesë, sepse ajo ka përmbajtur brenda vetes plotësinë e jetës së Zotit, në të Zoti është tashmë “gjithçka në të gjitha”, për Të nuk ka më zhvillim apo përsosje të mëtejshme, pasi ka fuqi për të gjithë krijimin, engjëllor dhe njerëzor. Kjo është jeta e përjetshme, nëse jo e Vetë Hyjnores, atëherë në Hyjnoren, në humnerën e pamatshme të oqeanit të absolutitetit. Krijimi këtu u bë plotësisht transparent për Krijuesin. Por në të njëjtën kohë, Nëna e Zotit nuk pushoi së ruajturi natyrën e krijuar, nuk u nda nga bota, të cilën Ajo e lavdëroi me Veten dhe në Vetveten. Ajo është bota, sepse ajo qëndron në unitet me të: "Në Fjetje nuk e braktise botën, o Nënë e Zotit", këndon Kisha. Kjo dëshmohet nga të gjitha paraqitjet e Nënës së Zotit për shenjtorët, dhe Mbrojtja e saj mbi botën, dhe ikonat e saj të mrekullueshme, dhe i gjithë deti i lutjeve të kishës, që rrjedhin vazhdimisht drejt saj me besim dhe shpresë të patundur, se nuk ka qenie njerëzore që do të kishte një zemër më të dashur dhe më të përgjegjshme se Nëna e gjithëkënduar e Ndërmjetësimit të Shenjtë. Kjo ide e nderimit të Sofisë ndaj Nënës së Zotit, e cila kurorëzon teologjinë ortodokse rreth saj si një kube, u miratua nga Kisha Ortodokse Ruse, duke e lidhur liturgjikisht kremtimin e Sofisë me përkujtimin e Nënës së Zotit, në kontrast me Kishën Bizantine, ku aspekti kristologjik në sofiologjinë dhe festat e Zotit u vu në pah. (Lindja e Krishtit, Ngjallja). Të dyja kanë bazën e tyre të padiskutueshme; ndonjëherë të dyja bashkohen deri në pikën e padallueshmërisë. Mishërimi është i lidhur pazgjidhshmërisht me Nënën e Zotit, njëra nënkupton tjetrën, prandaj festat e Zotit, të fshehura apo të hapura, nënkuptojnë edhe Nënën e Zotit. Për më tepër, në disa kjo lidhje shfaqet aq qartë sa duket edhe e vështirë se si të kuptosh, për shembull, një festë të tillë si Lindja e Krishtit ose Qirinjtë. Në njërin rast theksohet Sofia qiellore e pakrijuar dhe në rastin tjetër Sofia në krijim, Nëna e Zotit. Kjo, nga ana tjetër, korrespondon me ndarjen mbizotëruese të njërës prej hipostazave të zbuluara në Sofia, Logos ose Fryma e Shenjtë: e para korrespondon me Krishtin-Sofinë, e dyta me Nënën e Zotit si Sofia. Prandaj, ka një ndryshim në hije në të kuptuarit e tekstit të Prem. Sol. 9:1: “Dituria krijoi për vete një shtëpi dhe vendosi shtatë shtylla”, që lexohet si një fjalë e urtë në festat e Nënës së Zotit. Në interpretimin kristosofik, kjo do të thotë: Urtësia - Krishti krijoi për vete (në aktin e paqebërjes) një shtëpi - Trupin, Kishën me shtatë dhuratat e Frymës së Shenjtë dhe shtatë sakramentet. Në interpretimin Theotokos-Sophia, i njëjti tekst do të thotë: Urtësia - Fryma e Shenjtë 64 krijoi për vete (në aktin e mishërimit) një shtëpi - Nënën e Zotit dhe vendosi shtatë shtylla (kjo korrespondon me imazhin e Shën Sofisë në Kiev, ku ajo përshkruhet si një kishë me shtatë shtylla me Nënën e Zotit në qendër65). Ortodoksia ruse e donte kryesisht interpretimin e dytë, Theotokos-Sophia, dhe për këtë arsye festa e Sofisë u bë këtu Theotokos: ajo lidhet ose me Lindjen e Nënës së Zotit ose me Fjetjen e saj (për analogji me kremtimin në ditën e Lindjes ose të Ngjalljes së Krishtit). Në veri, në Moskë dhe Novgorod, festimi i Fjetjes është bërë i përhapur, kjo është arsyeja pse kishat e preferuara këtu për nder të Fjetjes së Nënës së Zotit janë, në thelb, sipas projektimit, kishat e Sofisë 66, siç është, për shembull, Moska. Katedralja e Supozimit). Ne kemi dëshmi liturgjike të një kuptimi të tillë Theotokos-Sophian në "shërbimin e Sofisë së Urtësisë së Zotit, që këndohet në Novgorodin e Madh" më 15 gusht 67. Ky shërbim udhëzues, një analizë më e detajuar e të cilit nuk përfshihet në detyrën tonë, është shërbimi i Fjetjes së Nënës së Zotit, që i atribuohet në të njëjtën kohë, sipas Wisdominit. plotësuar dhe ndërlikuar nga sticherat dhe kanunet kushtuar asaj. Këtu, në një sërë këngësh, shprehet afrimi i Sofisë me Nënën e Zotit. Nëna e Zotit është një libër lutjesh dhe ndërmjetësues universal: "Lutu për të gjithë Birin tënd dhe Perëndinë tonë". Ajo është lutja e personifikuar e Kishës. Pse dhe në çfarë kuptimi ajo e fiton këtë detyrë të qëllimshme - të jetë Kryeprifti si Ndërmjetësues i Kishës, në përkujtim të së cilës merr (në ditën e festës dhe në ikonën e Ndërmjetësimit të Hyjlindëses së Shenjtë) omoforin e peshkopit? Këtu i afrohemi misterit të shëlbimit tonë, dhe nga një anë e re, e jashtëzakonshme. Krishti është Kryeprifti dhe Ndërmjetësi i Dhiatës së Re (Hebrenjve), "sipas urdhrit të Melkisidekut". Ai i ofroi Perëndisë një sakrificë që shfuqizoi të gjitha sakrificat, Trupin e Tij, Vetë. Ai është një sakrificë dhe një prift, "ofrim dhe i ofruar" (sh. Gjon Gojarti). Ai kaloi nëpër qiej dhe çoi në qiell mish të lavdëruar njerëzor. Sakrifica e Tij ka domethënie shëlbuese si në kuptimin që na jep heqjen e mëkateve, ashtu edhe në faktin se me mishërimin dhe ringjalljen e Tij racës njerëzore iu dha një jetë e re në Adamin e Ri dhe vdekja u mund. Në vdekjen, ringjalljen dhe ngjitjen e Krishtit u realizua shëlbimi ynë, d.m.th. iu hodh një bazë e përgjithshme, objektive, u bë e dhënë. Mirëpo, kjo ende nuk e ka përmbushur detyrën e saj për krijesën, përmbushjen e saj. U desh zbritja e Shpirtit të Shenjtë mbi apostujt dhe në personin e tyre mbi të gjithë njerëzit, në mënyrë që Kisha e Dhiatës së Re të themelohej si një shpengim i realizuar, si një arkë shpëtimi. Kështu, megjithëse shpëtimi i njerëzimit u realizua njëherë e përgjithmonë në një farë mënyre absolute nga Golgota dhe Ringjallja e Birit të Perëndisë, megjithatë, shpëtimi, asimilimi i shpëtimit nga krijesa dhe liria e krijuar, realizohet nga Fryma e Shenjtë. Dhe kjo manifeston pjesëmarrjen e Frymës së Shenjtë në shpëtimin e njerëzimit, e cila u bë e mundur vetëm pas përfundimit të veprës shëlbuese të Krishtit, pas ngjitjes së Tij në qiell (siç u tha dishepujve të Tij: "Ju nuk jeni këtu, por unë do të shkoj; unë po shkoj, Ngushëlluesi nuk do të vijë tek ju; nëse shkoj, do t'ju dërgoj Atë krijesën e tij shpirtërore dhe shpirtmirë të njerëzve të shenjtë". krijon Kishën në shkëmbin e Krishtit dhe në këtë kuptim me të drejtë thuhet se Kisha është Fryma e Shenjtë dhe të shpëtuarit në të janë të shpëtuar nga Fryma e Shenjtë. Nëna e Zotit, si një zbulesë personale e Frymës së Shenjtë, është zemra e Kishës, shprehja e saj personale, si të thuash, Primatja e Kishës. Natyrisht, ky gjykim duhet kuptuar jo në mënyrë sasiore, domethënë jo në kuptimin që Kisha, si tërësia e besimtarëve, të gjithë ose shumë, është Nëna e Zotit - një gjykim i tillë do të ishte drejtpërdrejt i pasaktë - por cilësisht ose dinamikisht: ajo që përbën thelbin dhe fuqinë e Kishës përmbahet në një shkallë shpirtërore të përsosur në Shpirtin e Zotit. Si Kisha në realizimin e saj personal, Nëna e Zotit është mbi çdo mëkat. Ajo është një krijesë plotësisht e hyjnizuar dhe e shpëtuar. Nëna e Zotit nuk është më e shpëtuar, sepse shpëtimi i saj i pakushtëzuar u realizua me dyndjen e Frymës së Shenjtë. Ajo nuk shpëton, por shpëton. Këtu zbulohet pjesëmarrja e veçantë e Shpirtit të Shenjtë, dhe më pas e Nënës së Zotit, në shpëtimin tonë, jo si një shpëtimtar, sepse është vetëm një Shpëtimtar i të gjithë racës njerëzore dhe Vetë, Ai për të cilin Ajo flet si "për Zotin dhe Shpëtimtarin Tim", por si një ndërmjetës dhe libër lutjesh për racën njerëzore. Kuptimi i Nënës së Zotit në këtë drejtim është i dyfishtë: nga njëra anë, si person, ajo përfaqëson dhe në vetvete të gjithë botën e krijuar, të gjithë racën njerëzore, çdo shpirt njerëzor. Natyra banon me Të dhe në Të në qiell (natura naturata në mënyrë të pandashme nga n. naturans) dhe nëpërmjet saj dëshmon për vetveten, për dobësinë e saj të krijuar dhe sipërfaqen e saj të ekzistencës hyjnore. Nga ana tjetër, në Të i gjithë krijimi i lutet Perëndisë me një lutje të bërë nga vetë Fryma e Shenjtë, “i cili ndërmjetëson për ne me rënkime që nuk mund të shprehen” (Rom. 8:26). Çdo lutje e një njeriu të dobët dhe mëkatar është e pafuqishme dhe e kufizuar, pasi i përket atij, por kur bëhet në Frymë, e përsosur në mënyrë kishtare, ajo merr krahë kishtarë, të cilët e bëjnë lutjen e Kishës dhe e ngrenë në vetë fronin e Perëndisë. Dhe atëherë fuqia, forca dhe origjinaliteti i saj nuk kanë më asnjë lidhje me kufizimet e saj të krijuara. Por përderisa është lutje kishtare, dhe në të vetja personale, e tejkaluar, rritet në universale, ajo bëhet domosdoshmërisht lutja e Nënës së Zotit, e cila, sipas dëshmisë së himneve të kishës, i lutet pandërprerë Birit të saj për të gjithë dhe për gjithçka. Asnjë lutje e jona, jo vetëm e drejtuar drejtpërdrejt ndaj saj, por edhe drejtpërsëdrejti Zotit, nuk i shpëton asaj, por bëhet lutje e saj, duke u lutur në Të dhe me Të. Fjalët tona janë të vrazhda dhe të pasakta në shprehjen e këtij dinamizmi ontologjik: çdo gjë kishtare në Kishë nuk ekziston veçmas dhe veçmas dhe nuk përbëhet nga përbërës individualë, si një agregat apo një shumë e thjeshtë. Por ka një shumë dinamike, ku një gjë shumëzohet me gjithçka, duke u bashkuar me të, duke u ndërthurur me të, si tingulli në muzikë, dhe ky unitet lutjeje, ky shpirt lutjeje i takon Atij që në përgjithësi është shpirti i Kishës, Maria shpirtërore, e lavdëruar, Nëna e Zotit. Nëna e Zotit nuk ka nevojë për lutje për veten e saj, sepse ajo ka gjithçka në hyjnizimin e saj. Si lavdia e Perëndisë dhe lavdia e botës, si dashuria e zbuluar e Perëndisë për botën dhe dashuria e shfaqur e botës për Zotin, ajo lavdëron Perëndinë me lutjen e saj. Vetë lutja e saj është doksologjia, domethënë dashuria që përmbushet përjetësisht, flakëruese, triumfuese në gëzimin e përsosur - dashuria e Zotit për veten e Tij në krijimin e Tij. Por Nëna e Zotit, si kreu dhe primat i botës dhe i gjithë krijimit, ka gjithashtu një lutje të pahijshme, e cila, megjithatë, për shkak të marrëdhënies së treguar është edhe lutja e saj, është lutja e gjithë krijimit. Ajo i jep krahë kësaj lutjeje, duke e ngritur në Fronin e Zotit, Ajo i jep forcë kësaj lutjeje, Ajo është Ndërmjetësuesja, kryepriftërore duke ngritur duart mbi botën (“oranta”) drejt Zotit dhe duke e lënë në hije botën me omoforin e saj. Nëna e Zotit është vetë Kisha që lutet në mishërim personal dhe në këtë kuptim Ajo është Nëna universale, ndërmjetësuese dhe përfaqësuese. Ajo është personale, e mishëruar mëshirë dhe keqardhje për botën, në kufizimet e saj të krijuara dhe perversitetin mëkatar. Duke qenë tashmë absolutisht e lirë nga ky kufizim dhe fuqia e mëkatit, Ajo është kulmi i praruar i kësaj bote, sepse i përket asaj. Shenjtorët dhe lutjet e shenjtorëve janë një re e ndritshme që rrethon këtë majë dhe i afrohet asaj. Megjithatë, shenjtorët më të lartë dhe madje edhe bota engjëllore ndahen nga Nëna e Zotit jo vetëm nga shenjtëria e saj e përsosur, por edhe nga kapërcimi i përsosur i kufizimeve të krijuara në Të, hyjnizimi i saj: Jeta e saj e mbushur me hir është jeta hipostatike e Shpirtit të Shenjtë, që ka banuar në Të, dhe në të njëjtën kohë, e gjithë jeta e saj e pahijshme i përket jetës së saj. Kjo është domethënia e saj ndërmjetëse: Ajo i sjell Birit të saj, Shpëtimtarit të botës, botën e shpëtuar prej Tij, nëpërmjet saj dhe në Të realizohet shpëtimi i saj, dhe jashtë saj dhe veç saj asgjë në botë nuk realizohet. Ajo i dha mish Birit të saj dhe ajo është ky mish që mbart Perëndinë dhe mbart Perëndinë, nëpërmjet të cilit mishi i botës i sillet Atij për shpëtim. Me përulësi përpara vullnetit të Zotit, ajo sakrifikoi shpirtërisht jetën e Birit të saj Perëndisë dhe, duke qëndruar në kryq, vazhdoi të thoshte në heshtje atë që u tha një herë, por përgjithmonë: "Ja shërbëtorja e Zotit" 68. Ne duhet të bëjmë hapin e fundit në këtë rrugë, duke pranuar se derdhja e Shpirtit të Shenjtë, pra, nuk ishte akti i Frymës së Shenjtë në të gjithë mishin, pa pjesëmarrjen e Zotit në të gjithë mishin. Rrëshajëve. Sepse vendi i saj qendror në Kishë eliminon mundësinë që çdo gjë në jetën e Kishës të realizohet jo nëpërmjet saj dhe veç saj. Dhe rëndësia e saj si vendbanimi i Frymës së Shenjtë do të thotë se veprimi i Frymës së Shenjtë në krijim është gjithashtu bashkëveprimi i saj. Nga këtu bëhet e qartë se fakti mahnitës që shumica dërrmuese e ikonave të mrekullueshme dhe të zbuluara janë ikona të Nënës së Zotit, dhe shumë dukuri të botës qiellore për shenjtorët e Zotit janë fenomene të Nënës së Zotit. Në Nënën e Zotit përqendrohet natyra kishtare e Kishës dhe fuqia e kishës, dhe ata që e përmbajnë këtë fuqi brenda vetes, afrohen veçanërisht me Nënën e Zotit, nga “lloji i saj”, siç denjoi të thoshte vetë ajo për Serafimin e mrekullueshëm, të nderuar me kaq shumë paraqitje të saj. Dhe kjo është arsyeja pse nderimi i Nënës së Zotit është një masë e kishës. Kisha është Fryma e Shenjtë, ajo që jep jetë, dhe zbulimi i Frymës së Shenjtë i jep kuptim dhe nderim Mbretëreshës që është Më i Larti i qiellit dhe i tokës. Nga natyra e saj natyrore rrjedh Sophia e saj që do të thotë si roje e gjithë krijimit, Mbretëresha e qiellit dhe e tokës. Kjo korrespondon me emra të tillë si zonja e deteve, grindjet e bukës, lulet aromatike, rojet e qyteteve dhe mbretërive, rojet e botës bimore. Në përgjithësi, nuk ka asnjë krijim që nuk do t'i nënshtrohej qiellit dhe tokës mbretëreshës. Dhe në këtë kuptim - por, natyrisht, vetëm në këtë - Ajo mund të quhet Shpirti i krijimit, më saktë, shpirti i shpirtit: sepse njeriu, si Adami, si zot i krijimit, është shpirti i botës, Nëna e Zotit është shpirti i gjinisë njerëzore, si një zemër e mëshirshme, si mëshira dhe keqardhja e nënës, jo duke gjykuar, por vetëm për pikëllimin e Zotit, duke u shfaqur vetëm për pikëllimin e Zotit, për pikëllimin e Zotit. Gjykimi, ku Ajo, sipas dëshmisë ikonografike të Kishës, i lutet Mbretit për gjininë njerëzore dhe ndërmjetëson për mëkatarët përpara Atij që erdhi për të shpëtuar mëkatarët. Çfarë do të thotë ky përfaqësim, si ta kuptojmë atë? A është e përshtatshme para Atij që e dha veten për shpëtimin e shumë njerëzve dhe e realizoi këtë shpëtim me gjakun e Tij? Këtu është misteri dhe antinomia e shpengimit. Ajo mund të realizohej vetëm me fuqinë e Krishtit, dhe megjithatë Krishti, si Perëndi dhe së bashku Biri i Njeriut, të cilit Ati i dha të gjithë gjykimin, në Gjykimin e Tij të Fundit gjykon me gjykim të drejtë dhe përpara gjykimit të drejtë të Perëndisë asnjë mish nuk do të shfajësohet dhe të gjithë janë subjekt i dënimit. Dhe gjykimi iu dha nga Perëndia Atë Birit pikërisht sepse “siç është Biri i njeriut” (Gjoni 5:27). Njerëzimi i Birit është në sytë e Atit baza që Ai të gjykojë njerëzit. Kjo bazë është se me mishërimin e Tij Adami i Ri shpëtoi racën njerëzore dhe u shfaq si Njeriu i vërtetë në të gjithë njerëzit (siç zbulohet në Gjykimin e Fundit). Ai ndau një fat të përbashkët me njerëzimin dhe Ai e ringjall atë në ditën e fundit. Por Zoti-njeriu gjykon si Mbret, me gjykimin e palodhur të së vërtetës hyjnore, para së cilës askush nuk mund t'i rezistojë, asnjë krijesë. “Ja, ai nuk u beson shenjtorëve të tij dhe qiejt janë të papastër në sytë e tij” (Jobi 15:15), “dhe sheh të meta te engjëjt e tij” (4:18). “Dhe mos hyr në gjyq me shërbëtorin tënd (thërret psalmisti), sepse asnjë i gjallë nuk do të shfajësohet para teje” (Ps. 142:2). Dhe në gjykatën e së vërtetës, kush do të shpallet i pafajshëm? Gjykimi i së vërtetës mund të thotë: “Largohu prej meje, mallkim, në zjarrin e përjetshëm”. Ai që në poshtërimin e Tij nuk e shuan lirin e tymosur dhe nuk e shtyp kallamin e gërvishtur, gjykon dhe dënon përgjithmonë sipas gjykimit të drejtësisë së Perëndisë. Por kjo e vërtetë është e lidhur në mënyrë antinomike me mëshirën dhe gjykimi i Zotit është i lidhur pazgjidhshmërisht me kërkesën e dobësisë: "Ki mëshirë për mua, Zot, sepse unë nuk jam vetëm i dobët, por edhe krijimi Yt" (moll. për Kungimin e Shenjtë 70). Dhe këtë përbuzje ndaj dobësisë, që përcakton vetë natyrën e krijesës së thirrur nga mosekzistenca, ky personalitet faljeje, sikur në kundërshtim me drejtësinë, shfaqet në Gjykimin e Fundit nga Nëna e Zotit, duke i lutur Birit për mëshirë për mëkatarët. Njerëzimi i Hyj-njeriut, i cili shfaqet këtu në Gjykimin e Fundit si Zoti, Gjykatësi Hyjnor, duke zëvendësuar Atin, përfaqësohet këtu nga Nëna e Zotit, e cila i dha Atij këtë njerëzi, në Të dhe nëpërmjet saj, këtu Ai është "Biri i Njeriut". Është pikërisht fakti që vetë Nëna e Zotit i përket botës së krijuar, është e lidhur me të nga uniteti ontologjik, ndonëse në një gjendje të hyjnizuar, që i jep asaj guximin për ta kryer këtë ndërmjetësim në një orë të tmerrshme për të gjithë krijimin. Në Gjykimin e Fundit, natyra e dyfishtë e Hyj-Njeriut, e kombinuar në mënyrë të pandashme dhe të pandashme nga hyjnorja dhe njerëzore, paraqitet këtu, pa u ndarë, sikur bihipostatike, sepse Hipostaza Hyjnore e Logosit krijon gjykimin hyjnor të Atit, konsumon përkufizimin e fundit të krijesës së Tij të paraqitur këtu në hipostatin e gjithë personit të Shenjtë. të Nënës së Tij. Përfaqësimi i Marisë në Gjykimin e Fundit, në vetvete kaq misterioz, tregon gjithashtu një mister të mëtejshëm të fshehur këtu rreth asaj se cila është pjesëmarrja e Hipostazës së Tretë, Shpirtit të Shenjtë, në këtë gjykim përfundimtar, si dhe përtej tij. Nuk ka indikacione të drejtpërdrejta për këtë në mësimet e kishës, por ato indirekte lidhen me mësimin e përgjithshëm për transformimin e botës, krijimin e një qielli të ri dhe një toke të re, Jeruzalemin Qiellor që zbret në tokë, dhe e gjithë kjo, natyrisht, realizohet me fuqinë dhe veprimin e Frymës së Shenjtë. Dhe kjo e vërtetë e Perëndisë e dënon botën mëkatare me zjarr: “Do të vijë dita e Zotit, si një vjedhës natën, kur qiejt do të kalojnë me zhurmë dhe elementët që digjen do të shkatërrohen dhe toka dhe veprat mbi të do të digjen” (2 Pjetrit 3:10). Por mëshira e Perëndisë dëshmon: “qiejt janë të rinj dhe toka është e re sipas premtimit të tij dhe e vërteta banon në to” (3:13). Kjo e vërtetë dhe gjykimi i drejtësisë i janë besuar nga Ati Birit të Njeriut, Fjalës së Perëndisë, i cili është e Vërteta e botës, duke zbuluar mëkatin e saj. Mëshira dhe shërimi i ulcerave të botës i janë besuar Shpirtit të Shenjtë, i cili i jep jetë çdo shpirti. Nëna e Zotit në Gjykimin e Fundit zbulon jo vetëm njerëzimin e Birit, por edhe zbulimin hipostatik të Frymës së Shenjtë përmes hipostazës njerëzore të Marisë. Në Marinë, Nënën e Zotit, pjesëmarrja e Frymës së Shenjtë zbulohet si në vetë Gjykimin, i cili përcakton rezultatin e procesit botëror, ashtu edhe përtej tij në krijim, në transformimin përfundimtar të botës, e cila tashmë lavdërohet në kulmin e saj, Mbretëresha e qiellit dhe e tokës. Dhe fjala që vetë Nëna e Perëndisë këndoi për veten në këngën e saj, përmbushet në çdo kohë, por më në fund do të përmbushet në Gjykimin e Fundit të Krishtit: sepse shikoni përulësinë e shërbëtorit tuaj, sepse tani e tutje të gjithë të afërmit tuaj do të më pëlqejnë Mua. "Oh, thellësia e pasurisë, urtësisë dhe zgjuarsisë së Perëndisë! Sa nuk u sprovua gjykimi i Tij dhe nuk u hulumtuan rrugët e Tij! Sepse prej Tij, tek Ai dhe tek Ai janë të gjitha gjërat! Atij i qoftë lavdia përjetë. "Amen". (Rom. 11:33, 36). Zoja e Shenjtë, na shpëto! Ekskursioni I. Rreth Lavdisë së Zotit në Dhiatën e Vjetër Gjithë Dhiata e Vjetër flet për Nënën e Zotit dhe familjen e saj, në përgjithësi dhe në veçanti, duke filluar nga vetë krijimi i botës, e cila, sipas interpretimit të Shën Gjonit të Damaskut, paralajmëroi lindjen e Shën Virgjëreshës 71. Ajo është një tokë dhe qiell i ri, i krijuar në vend të të vjetrave, i ndotur nga mëkati. Ajo është parajsa dhe gruaja e premtuar nga Perëndia në parajsë, fara e së cilës do të fshijë kokën e gjarprit (Zan. 3:15). Ajo është arka e shpëtimit e Noeut dhe shkalla e parë në ëndrrën e Jakobit. Ajo është shkurre e djegur, e parë nga Moisiu, dhe Deti i Kuq, në të cilin Izraeli u shpëtua. Është tabernakulli dhe kisha, si një e tërë dhe pjesërisht, Arka e Besëlidhjes, dhe streha, dhe pllaka, dhe temjanica dhe shufra e Aaronit. Ajo është leshi Gedeonovo. Ajo është Mbretëresha e Psalmit (Ps. 44) dhe nusja e Këngës së Këngëve (Shën Gjoni i Damaskut në predikimin e tij për Lindjen e Virgjëreshës). Ajo është Virgjëresha e profetizuar nga profeti Isaia (7.4), dhe portat e mbyllura që shihen nga Shën Ezekieli (44.1 – 4). Ajo është një mal pa insekte, e parë nga profeti. Danieli dhe mali me gëmusha me hije, i parë nga profeti. Avvakum. Këto prototipa dhe profeci, të vërtetuara në lidhjen e tyre me Nënën e Zotit në këngët kishtare dhe shkrimet patristike, nuk paraqesin ndonjë vështirësi të veçantë për t'u kuptuar. Por ekziston një grup vizionesh profetike që kërkojnë interpretim, domethënë shfaqja e Lavdisë së Zotit, e cila vlen edhe për Nënën e Zotit, dhe është e nevojshme të zbulohet kuptimi misterioz që kanë këto imazhe masive të Lavdisë së Zotit në Dhiatën e Vjetër. Sipas mendimit tonë, kjo zbulesë është e mundur vetëm në lidhje me mësimin e përgjithshëm për Urtësinë Hyjnore. Lavdia e Zotit është Sofia, ose, për të përdorur shprehjet e Shën Gregori Palamas, tashmë të pranuara në Ortodoksi, Lavdia e Zotit është energjia e energjive të Zotit, të cilat janë të vetmet të arritshme për krijimin, me paarritshmërinë e plotë (“transcendencën”) të vetë qenies së Zotit. Në një mënyrë apo tjetër, çdo zbulesë e Zotit jepet në lidhje me Mishërimin dhe prej saj parimi i Nënës së Zotit nuk mund të eliminohet. Kjo është pikërisht ajo që ne synojmë të izolojmë dhe gjurmojmë. Shfaqja e parë e Lavdisë së Perëndisë përshkruhet në Shemb. 16:7, 10: "Dhe në mëngjes do të shihni lavdinë e Perëndisë... ata shikuan përreth në shkretëtirë dhe ja, lavdia e Zotit u shfaq në një re." Në këtë fenomen të parë ekziston tashmë një veçori që përsëritet më shpesh në doksofaninë e mëtejshme, dukuri e Lavdisë, domethënë shfaqja e saj në re. Reja ka kuptimin e një mjedisi të caktuar që njëkohësisht mbyll dhe hap për sytë e dobët praninë e Zotit brenda kësaj reje. Por pikërisht në këtë kuptim, prototipi i Nënës së Zotit dhe, natyrisht, i Kishës në pamjen e resë - e tillë, për shembull, është shtylla e zjarrit dhe e resë që e çoi Izraelin në shkretëtirë. 72 Pra, tashmë shfaqja e parë e Lavdisë së Zotit flet për Lavdinë e njeriut, për Nënën e Zotit. (Me sa duket, në një numër vendesh ku thuhet thjesht: "dhe u shfaq Lavdia e Perëndisë" Lev. 9:6, 23; Numrat - 14:10; 16:19,42; 20:6 - sigurisht pamja e një reje; kjo thuhet drejtpërdrejt vetëm në Numrat 16:42.) (Eksod. 40:34–35: “Dhe reja mbuloi tabernakullin e mbledhjes dhe Lavdia e Zotit e mbushi tabernakullin. Dhe Moisiu nuk mundi të hynte në tabernakullin e mbledhjes, sepse një re e mbuloi dhe lavdia e Zotit mbushte tabernakullin"), dhe më pas tempullin e Solomonit (1 Mbretërve 8, 10, 11: "Kur priftërinjtë dolën nga shenjtërorja, një re e mbushi shtëpinë e Zotit. Dhe priftërinjtë nuk mund të qëndronin në kishën e Zotit, për të mbushur renë e Zotit. Zoti"; krh. 2 Kronikave 5.13-14). Në lidhje me këtë, ne duhet të kuptojmë edhe Numrat 9.15-23, të cilët flasin për renë që qëndron mbi tabernakull gjatë ndalesave dhe për lëvizjet e saj gjatë tranzicioneve. Tabernakulli dhe kisha në vetvete janë prototipe të Nënës së Perëndisë, por tabernakulli tashmë është i mbuluar nga reja e Perëndisë. Një shenjë e dyfishtë e saj, por ajo është gjithashtu enë e Zotit të papërmbajtur, por me një fjalë, aty ku flitet për lavdinë e Perëndisë, le t'i drejtohemi gjithashtu Zotit të Moskës në malin Sinai lidhet me pamjen e një reje: “Dhe Moisiu u ngjit në mal dhe reja e mbuloi malin. Dhe Lavdia e Zotit mbuloi malin Sinai; dhe reja e mbuloi për gjashtë ditë, dhe ditën e shtatë (Zoti) thirri Moisiun nga mesi i resë. Pamja e lavdisë së Zotit në majë të malit ishte para syve të bijve të Izraelit, si një zjarr që jepte. Moisiu hyri në mes të resë dhe u ngjit në mal; dhe Moisiu ishte në mal 40 ditë e 40 netë” (Eks. 24:16 – 18) Këtu bashkohen dy zbulesa të lavdisë së Perëndisë: nëpërmjet mishërimit - Nënës së Perëndisë, resë, dhe nëpërmjet shfaqjes së Perëndisë - zjarri konsumues, dhe të dy janë në mënyrë të pandashme, sepse njeriu nuk mund të bashkohet në mënyrë të pandashme, sepse njeriu nuk mund të shohë sytë e njeriut. fytyra e Perëndisë dhe të mbetet e gjallë (Eks. 33:20). 73 Moisiu tha: "Më trego lavdinë tënde". Dhe Zoti tha: Unë do të sjell gjithë lavdinë time para jush dhe do të shpall emrin tim para jush; do të kem mëshirë për atë që do të kem mëshirë dhe do të kem mëshirë për atë që do të kem mëshirë; dhe pastaj tha: Nuk duhet ta shihni fytyrën time, sepse njeriu nuk mund të më shohë dhe të jetojë” (33, 18 – 20). Këto fjalë të Zotit janë një shpjegim dhe plotësim i drejtpërdrejtë i atyre të mëparshme. Ato përmbajnë një tregues se vizioni i Lavdisë së Zotit nuk është një vegim i Fytyrës së Zotit, doksofania nuk është teofani. Është një lloj vizioni i njeriut, por i paarritshëm. Fytyra e Zotit, thelbi i Zotit këtë e vërteton edhe dëshmia e Shën Gjonit, duke iu referuar, natyrisht, Moisiut: “Askush nuk e ka parë Perëndinë”. (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Krahaso edhe 1 Tim. 6.16). Në fjalët e mëtejshme të Zotit, ky përfundim shprehet në imazhe antropomorfe: "Zoti tha: ky është vendi im: qëndroni në këtë shkëmb. Kur Lavdia Ime të kalojë, Unë do të të vendos në një të çarë shkëmbi dhe do të të mbuloj me dorën Time derisa të kaloj. Dhe kur të heq dorën, do të më shihni nga pas, por fytyra ime nuk do të duket” (33:21-23). Antropomorfizmi dhe masiviteti i qëllimshëm dhe në dukje i ekzagjeruar i këtyre imazheve më tepër fsheh sesa zbulon misterin e veprimit të Zotit te njeriu, i cili merr vetëm atë që është e mundur nga Zoti. Por kjo thekson më tej ndryshimin e vendosur më lart, dhe në një farë kuptimi, kundërshtimin midis qenies hipostatike të Perëndisë, "Fytyrës së Perëndisë" dhe Lavdisë së Tij. Në 34:5-6 vetë shfaqja e Lavdisë përshkruhet në këto fjalë: "Dhe Zoti zbriti në re, qëndroi pranë tij dhe shpalli emrin e Zotit, dhe Zoti kaloi para tij dhe thirri: Zoti, Zoti, një Perëndi i mëshirshëm dhe i mëshirshëm, i ngadalshëm në zemërim dhe i tepruar në mirësi dhe të vërtetë." Dy veçori janë të habitshme këtu. Së pari, shfaqja e Lavdisë këtu përshkruhet si zbritja e Zotit në një re, e cila, siç e dimë tashmë, është një nga imazhet e Dhiatës së Vjetër të Nënës së Zotit: shfaqja e Lavdisë këtu është amësia e Zotit dhe mishërimi i Zotit. Lavdia është Nëna e Zotit, në të cilën zbret Zoti, nga e cila lind Zoti me dyndjen e Frymës së Shenjtë, aty është Nëna e Zotit Sofia. Por në të njëjtën kohë, shpallet Emri i Jehovait, i cili është Fjala që zbulon, thotë, emërton Atin. Kjo shpallje e Emrit flet edhe për mishërimin e Zotit, por e shprehur jo më në lidhje me parimin pranues, Nënë Hyjnore, por me Vetë Logosin e mishëruar. Lavdia e Zotit është këtu në këtë kuptim, Zoti-njeri, Kristozofia. Në këtë kombinim, teksti për Lavdinë e Zotit përmban në mënyrë misterioze ikonën verbale të Nënës së Zotit, Nënës me Fëmijën, Renë dhe Emrin (vetë emri tregon gjithashtu mishërimin e Zotit: "Zoti i dashur dhe i mëshirshëm"). Pra, shfaqja e parë e Lavdisë së Zotit te Shën Profetit Moisi përmban misterin e Nënës së Zotit dhe misterin e Mishërimit, që u tregua nga Zoti para përmbushjes së saj në kohë, me fuqinë e fatit të tij të përjetshëm. Një veçori tjetër e tregimit, domethënë, se "fytyra e Moisiut filloi të shkëlqejë me rreze sepse Zoti i foli atij" (34.29), tregon fuqinë hyjnore të natyrshme në shfaqjen e Lavdisë së Perëndisë dhe 34.34 thotë drejtpërdrejt se "Moisiu hyri përpara Fytyrës së Zotit për të folur me Të" dhe kjo pohon, pra, këtë fenomen hyjnor. për Moisiun në masën e mundësisë së tij njerëzore, vizioni i Lavdisë ishte një hyrje në Fytyrën e Perëndisë, megjithëse në thelb nuk ishte vizioni i Tij. Në të njëjtën kohë, lavdërimi i Moisiut lidhet me mbjelljen e Taborit, në të cilën mori pjesë edhe Moisiu: kjo është drita e Lavdisë së Zotit, të cilën Zoti ua tregoi dishepujve të Tij në Tabor. Shfaqja e Lavdisë së Zotit ishte, sipas asaj që u tha, një manifestim i Urtësisë në të njëjtën kohë si në aspektin kristologjik ashtu edhe në atë teotokos, dhe kjo e bën Moisiun, shikuesin e Perëndisë, shikuesin mistik të zgjedhur të Mishërimit, që korrespondon me vendin e tij në historinë e Kishës si themelues i ligjit dhe, në këtë kuptim, themelues i Kishës së Testimit të Vjetër. Në ligj, liturgjik dhe ritual, u premtua fshehurazi - si "kulmi i ligjit" - ardhja në botën e hirit, mishërimi i Birit të Zotit nga Virgjëresha Mari dhe i gjithë ligji ritual, kisha dhe flijimet shpjegohen në këtë kuptim në Letrën drejtuar Hebrenjve. Prandaj, profetit të Zotit Moisi, të cilit Zoti i shpalli emrin e Tij dhe e bëri shikues të Zotit, mik dhe bashkëbisedues të Zotit, iu dhanë zbulesa të jashtëzakonshme për Nënën e Zotit, të cilat bëhen të disponueshme në dritën e arritjeve dhe zbulesave të Dhiatës së Re. Moisiu mbante një vello mbi fytyrën e tij, sepse sytë e dobët të njeriut nuk mund ta duronin shkëlqimin e tij, pasqyrimin e Lavdisë së Perëndisë. Por në Dhiatën e Re, Perëndia u mishërua dhe "jetoi me njerëzit" dhe "ne pamë lavdinë e Tij si i vetëmlinduri i Atit, i mbushur me hir dhe të vërtetë" (Gjoni 1:14). Dhe po kjo vel, sipas shpjegimit të Shën Palit (2 Kor. 3:13-16), shtrihet edhe në zemrat e Izraelit, sepse e heq vetëm Krishti, që sytë “të mos shikojnë fundin e asaj që po kalon”. Por për të krishterët kjo mbulesë është hequr dhe është e qartë se sa ishte i mbushur Moisiu, shikuesi i Zotit, me njohjen e Nënës së Perëndisë, 74 e cila është tipizuar dhe përgatitur nga gjithë përkushtimi i Dhiatës së Vjetër. Nga zbulesat për Nënën e Zotit drejtuar Moisiut, përveç shfaqjes së Lavdisë së Zotit, meriton vëmendje të jashtëzakonshme teofania e parë për të, Shkurre e djegur, e cila shpjegohet pa ndryshim nga Kisha si imazhi i Virgjëreshës së Shenjtë. Prandaj, ekziston një ikonë e veçantë e Më të Shenjtës. Virgjëresha, e quajtur Shkurre e Djegur (një imazh i Nënës së Zotit me simbole kozmike në qendër të një ylli katërkëndor të gdhendur në një qiell të zgjuar të mbushur me engjëj; në cepat e katërkëndëshit janë katër kafshë nga vizioni i Ezekielit dhe Apokalipsit, që korrespondojnë me katër Ungjilltarët; megjithatë, i njëjti emri i Zotit është i rrethuar me një imazh të Zotit. ferrishtja e parë nga Moisiu). Ref. 3:2: "Dhe engjëlli i Zotit iu shfaq atij (Moisiut) në një flakë zjarri nga mesi i një ferrishteje; dhe ai pa që ferrishtja digjej nga zjarri, por ferrishtja nuk u konsumua." Engjëlli i Zotit këtu, si në rastet e tjera të teofanisë (për shembull, Zan. 18.69, Numrat 22.31, 5.1, Gjyqtarët 2.1 - 4), përdoret me indiferencë të dukshme në vend të vetë Perëndisë (krh. fjalimin e martirit të parë Stefan, Veprat 7.30 - 35). Kuptimi i përgjithshëm patristik sheh këtu, në çdo rast, një pritje të caktuar të mishërimit dhe herë e afron engjëllin me Birin e Perëndisë, herë sheh shfaqjen e Zotit trini (një aluzion i trinitetit shihet në emërtimin e trefishtë të Zotit: "Perëndia i atit tuaj, Perëndia i Abrahamit, Perëndia i Jakobit, Zoti i Isakut). Prandaj, ky vizion është ikona birësore e Nënës së Zotit, e parë nga profeti Moisi, një imazh i mishërimit të Zotit, në të cilin zjarri i Hyjnores depërton dhe adhuron natyrën e krijuar, pa e djegur atë, dhe Sofia Hyjnore bashkohet me të krijuarën, prandaj ka dy imazhe të paraqitjes, në Krishtin dhe Nënën e Zotit. Me fjalë të tjera, vizioni i shkurret që digjet që iu dha Moisiut është në thelb identik me vizionin e Lavdisë së Perëndisë që ai kërkoi nga Perëndia. Ekziston një veçori që konfirmon dhe zbulon këtë afrim: ne pamë se shfaqja e Lavdisë lidhej me shpalljen e Emrit të Perëndisë (Eks. 33:19, 34:5, 6). Por këtu, në shfaqjen e Bushit, ndodh edhe shpallja e Emrit të kërkuar nga Moisiu (3:13). Dhe Zoti nga shkurre që digjet i zbulon atij emrin e Tij, të madh dhe të tmerrshëm, i cili ishte i rrethuar nga një nderim i madh në devotshmërinë e Dhiatës së Vjetër 76 . Ky Emër i Perëndisë - Jehova, Jahve, zakonisht nderohet si zbulesa e Hyjnisë në Dhiatën e Vjetër dhe i referohet identitetit hipostatik të Hyjnores: Unë jam ai që jam, unë jam. Në këtë kuptim, ky Emër mund t'i referohet edhe të gjithë Trinisë së Shenjtë, në njësinë e ekzistencës, Zotit hipostatik triuni. Sidoqoftë, Trinia e Shenjtë është emëruar, ka emrin e Tij, në Birin, Ai është Emri i Atit (si në Lutjen e Zotit: Ati ynë - Hipostaza e Parë, u shenjtëroftë Emri Yt - Hipostaza e Dytë). Emri i Atit iu zbulua Moisiut: Ai, ὁ ών, është gjithashtu Emri i Birit. Dhe kjo në Dhiatën e Re dëshmohet drejtpërdrejt nga vetë Ai: “Unë jam Alfa dhe Omega, fillimi dhe mbarimi, thotë Zoti, që është dhe që është dhe që do të vijë, i Plotfuqishmi” (Zbul. 1:8, krh. 1:10, 2:8). Marrëdhënia e drejtpërdrejtë e këtij teksti me Logosin mund të diskutohet, megjithëse nga konteksti dhe paralelet del qartë se emri ό ών i referohet Krishtit, së bashku me emrat që i përkasin padiskutim Atij: Alfa dhe Omega, fillimi dhe fundi. Ky është i njëjti interpretim i tekstit të Zbulesës 1.8 konfirmohet edhe nga ikonografia, ku imazhi i Shpëtimtarit si Logos, Rinia e Përjetshme zakonisht mbishkruhet me greqishten ὁ ών, që është përkthimi në greqisht i hebraishtes Jehova. Kështu, lidhja e Emrit me teofaninë, shqiptimi i Emrit nga mesi i shkurret flakëruese me gjemba flet drejtpërdrejt për mishërimin e Personit të dytë të Trinisë së Shenjtë nga Virgjëresha Mari dhe Testamenti i Ri, emri hyjnor-njerëzor i Jehovait është emri më i ëmbël i Krishtit që nuk është emri i Jezusit që lexohet përpara se të vijë Jehova. humbet dhe harrohet?). Shfaqja e Zotit te Moisiu në malin Horeb shënon fillimin e një epoke të re të adhurimit të Zotit, e cila vazhdon deri në Gjon Pagëzorin, përgatitore, arsimore dhe vartëse; hapet me vizionin e Nënës së Hyjit në Kupinë dhe mbaron dhe shterohet shfaqja e saj në botë dhe mishërimi i Zotit që bëhet përmes saj. Kjo njohuri ekskluzive e misterit të mishërimit nga Moisiu konfirmohet (përveç profecisë së tij të drejtpërdrejtë për Profetin: Ligji i Përtërirë 18:15–19) në faktin se Moisiu, së bashku me Elian, shfaqen pranë vetë Zotit në Malin e Shpërfytyrimit dhe depërtimi i tyre i veçantë në misterin e shëlbimit, u zbulua në lidhje me egëzimin e Tij: kryeni në Jeruzalem” (Luka 9:31). Pranë Moisiut këtu është profeti Elia, si shikuesi i misterit të shëlbimit. Këtu kujtohet në mënyrë të pashmangshme epifania që mori ky i zellshëm i madh i adhurimit të vërtetë gjatë ditëve të sprovave të mëdha për besimin. "Dhe Zoti i tha: "Dil dhe qëndro në mal përpara Zotit. Dhe ja, Zoti do të kalojë, dhe një erë e fortë dhe e fortë do të copëtojë malet dhe do t'i copëtojë shkëmbinjtë përpara Zotit, por Zoti nuk do të jetë në erë. Pas erës ka tërmet, por Zoti nuk është në tërmet. Pas tërmetit nuk ka zjarr, por zjarri i Zotit. fryma e të ftohtit ka tonka). Kuptimi misterioz i kësaj epifanie zbulohet përmes krahasimit me epifaninë me Moisiun, me të cilin Elia ishte i pranishëm në malin Tabor, si vendi i fshehtë i shpengimit dhe i epifanisë. Shfaqja e Zotit në dukuritë natyrore - jo në ato kërcënuese dhe mahnitëse, të cilat duket se janë më në përputhje me zellin e zjarrtë të Elias dhe të gjithë shërbimit të tij, por në ato të buta dhe përkëdhelëse - korrespondon me përbuzjen e Zotit, poshtërimin e Zotit në mishërimin e Tij. Dhe vetë fryma e erës së qetë, me këtë kuptim, merr të njëjtin kuptim si reja për Moisiun, dhe vlen edhe për Nënën e Zotit, si një mjet i gjallë midis Zotit dhe njerëzve, duke mbajtur Zotin e papërmbajtshëm. Ky interpretim e gjen mbështetjen e tij kryesore pikërisht në vendin që iu dha Elias së bashku me Moisiun në Malin e Shpërfytyrimit (si dhe në treguesin e Zotit se Pararendësi, i gjithë shërbimi i të cilit është i lidhur me ardhjen e Shpëtimtarit në tokë, vjen në frymën dhe fuqinë e Elias, është Elia, i cili duhet të vijë: Mateu 112:4 - 11:12:4, 11:4, 11:4, 11:4, Marku 11:4:12:4, 11:12:4, 11:4, 11:12:4. Lluka 1-17). Profeti Isaia, të cilit i ishte shfaqja e dytë e Lavdisë së Zotit, është një ungjilltar i Dhiatës së Vjetër që profetizoi për mishërimin e Zotit, dhe ai gjithashtu kishte njohuri profetike për Nënën e Zotit. Ai, i vetmi nga profetët, ka një profeci të drejtpërdrejtë për lindjen e Emanuelit nga Virgjëresha (Is. 7). Kisha e sheh gjithashtu imazhin e saj në "renë e lehtë" mbi të cilën Zoti po vjen në Egjipt (Is. 19:1). Përmbahet gjithashtu në vizionin e Lavdisë së Perëndisë, të cilit i drejtohemi: kap. 6.1 – 7. “Në vitin e vdekjes së mbretit Hoshea, pashë Zotin Adonai të ulur në një fron, të lartë dhe të lartësuar, dhe kufijtë e mantelit të tij (në përkthimin LXX: dhe Lavdia e tij; në lavdi, përkth.: mbushni shtëpinë e Lavdisë së Tij) mbushën të gjithë kishën” (6.1). Kjo mospërputhje midis përkthimit LXX dhe tekstit masoretik është vendimtare. "Askush nuk e ka parë Perëndinë askund", dhe nëse thuhet se Isaia "pa Perëndinë", atëherë kjo padyshim i referohet vizionit jo të Vetë Perëndisë, por të Lavdisë së Tij, siç thuhet drejtpërdrejt nga Ungjilltari Gjon: "Isaia... pa Lavdinë e Tij... τήν 6όξαν αύτού dhe foli për Të" (10); sipas Apostullit Pal, ai dëgjoi Frymën e Shenjtë (Veprat 28:25). Nga një krahasim i këtyre treguesve del se në vizionin e Lavdisë Isaias iu dha një zbulesë e trefishtë e Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë, të gjithë Trinisë së Shenjtë, siç duket qartë edhe nga thirrja e trefishtë e serafinëve: "i shenjtë, i shenjtë, i shenjtë është Zoti i Ushtrive, e gjithë toka është plot me Glo të Tij!" (6.3). (Kjo tregohet edhe në përdorimin e përemrave: “kë të dërgoj? dhe kush do të shkojë për Ne?” 6:8). Ky vizion i Lavdisë, në krahasim me Moisiun, ndryshon në atë që zbulimi i trinitetit shfaqet shumë më qartë në të. Për më tepër, këtu manifestimi i Lavdisë, i drejtuar si botës hyjnore, ashtu edhe botës së krijuar, i referohet jo vetëm Lavdisë së Zotit, por edhe Lavdisë së botës, Nënës së Zotit. Kisha, në veçanti, interpreton darë me një qymyr të ndezur, në duart e një serafimi, si një imazh i Nënës së Zotit duke marrë zjarrin e Hyjnores 77. Por sipas kuptimit kryesor, vizioni i Nënës së Zotit është ai fron i lartë dhe i lartësuar mbi të cilin ulet Krishti 78. Ajo është më e lavdishmja pa krahasim, Serafinët, të cilët, duke mbuluar fytyrat dhe këmbët me krahët e tyre, duke fluturuar rreth fronit, i thërrasin Trinisë së Shenjtë: "i shenjtë, i shenjtë, i shenjtë, i shenjtë i Zotit është Zoti i Shenjtë, i Shenjtë, i Shenjtë i Zotit, i Shenjtë, i Shenjtë i Zotit". “E gjithë toka është plot me Lavdinë Tënde.” Sepse ajo është ajo tokë që është priza e Lavdisë së Perëndisë, Lavdia e mbushur e botës. Ky është kuptimi i Nënës së Perëndisë i vizionit të Isaias. Tani duhet të kalojmë te vizioni i tretë dhe i fundit i Lavdisë së Dhiatës së Vjetër, më misteriozin, domethënë profetin Ezekiel. Profeti e njihte zbulesën e Nënës së Zotit, kryesisht në formën e portave të mbyllura lindore, nëpër të cilat askush nuk mund të kalojë përveç Zotit (Ezek. 44:1-4). Kisha, duke zgjedhur këtë pasazh për Pareminë e Nënës së Zotit, në këtë mënyrë e interpreton këtë vizion si të zbatuar për Nënën e Zotit. Dhe e gjithë pjesa e dytë e librit të profetit Ezekiel (kap. 40-48), që ka të bëjë me strukturën e kishës dhe flijimet, i referohet në mënyrë misterioze Nënës së Perëndisë, të tipizuar nga kisha dhe tabernakulli. Por Lavdia e Zotit është një zbulesë e veçantë e dhënë nga profeti. Ezekieli dhe ai dallohen nga të gjithë profetët. Nëpërmjet një vegimi të Lavdisë, Ezekieli thirret në shërbim profetik (kap. 1-2) dhe ai e shoqëron atë gjatë gjithë rrugës së tij. Vetë Ezekieli nuk e përcakton askund Lavdinë, ai flet për të në imazhe masive fetare, si një fenomen që ndodh në një vend dhe kohë të caktuar, duke lëvizur, duke ardhur e duke shkuar (kap. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). Shfaqja e Lavdisë nuk lidhet më me kishën, siç ishte nën Moisiun dhe Solomonin (Eksodi 16:10; 1 Mbretërve 8:11; 2 Kronikave 5:14). Ai ndryshon gjithashtu nga thelbi i Zotit, "Fytyra e Perëndisë", sepse thuhet për të: "i tillë ishte vizioni i ngjashmërisë së Lavdisë së Zotit" (Ezek. 2:1), dhe nuk identifikohet me Vetë Zotin, duke folur me profetin (2:1–3), megjithëse zbulesa e Perëndisë lidhet me këtë fenomen. Nuk është detyra jonë të japim një shpjegim të detajuar të vizionit misterioz të "karrocës" së Ezekielit (kapitulli I), i cili vështirë se mund të interpretohet në të gjitha tiparet e tij brenda kufijve të shekullit të sotëm. Por është edhe më e rëndësishme të vihen re disa nga veçoritë e tij. Nga mesi i zjarrit dukej "ngjashmëria e katër kafshëve" dhe "pamja e tyre ishte si ajo e një njeriu" (1:5), "Pamja e fytyrave të tyre ishte fytyra e një njeriu dhe fytyra e një luani në anën e djathtë të të katërt, dhe në anën e majtë - fytyra e një viçi për të katërt, fytyra e një shqiponje për të katërt" (1:10). (I njëjti vizion përsëritet në Apokalips: 4.7.) Këto kafshë korrespondojnë me simbolet e katër ungjilltarëve, të cilët e përshkruajnë Njeriun Krisht si një burrë, një viç, një luan dhe një shqiponjë. Njeriu ndërthur forcën, mençurinë dhe butësinë e botës shtazore, sepse ai është një qenie kozmike, një mikrokozmos. Këto simbole misterioze të Katër Ungjijve, që lidhen me imazhe të ndryshme të shërbesës së Krishtit, përmbajnë gjithashtu një tregues misterioz të marrëdhënies së njeriut me botën paranjerëzore dhe transformimin, ndriçimin dhe humanizimin e tij tek njeriu. Me një fjalë, Katër Ungjijtë me katër kafshë përmbajnë një zbulesë misterioze për njeriun si një antropokozmos, për udhëheqjen e tij të gjithë botës së krijuar, dëshmohet se i gjithë krijimi është në një kuptim të caktuar - Njeriu - (ashtu si përmbajtja e Gjashtë Ditëve të Mozaikut, që përfundon me krijimin e njeriut, është në thelb një histori për krijimin e tij). Vizioni i Ezekielit është, në të njëjtën kohë, një zbulesë për natyrën qiellore dhe të përjetshme të njeriut, për "njeriun qiellor" (dhe në këtë kuptim ka, si të thuash, një shpjegim të fjalëve të Fjalëve të Urta 8:31 për Urtësinë e Perëndisë: "dhe gëzimi im është në bijtë e njerëzve"): në shëmbëlltyrën e Perëndisë është krijuar në shëmbëlltyrën e Perëndisë. Megjithatë, duhet theksuar se pamja e një personi këtu i atribuohet edhe kerubinëve (10:20), të cilët mbajnë fronin e Zotit mbi qemerin që shtrihet sipër tyre (1:22, 26), dhe megjithatë ata nuk i përkasin botës njerëzore, por botës engjëllore. Kësaj mund t'i përgjigjemi se kerubinët nuk atribuohen këtu me plotësinë njerëzore, dhe në përgjithësi natyrën kozmike, ata janë "ngjashmëria e katër kafshëve", ata kanë një pamje "si një person" (1.5). Natyra e botës shpirtërore, engjëllore mbetet e ndryshme nga ajo e botës njerëzore. Sidoqoftë, engjëjt karakterizohen nga një qëndrim shërbimi ndaj kësaj bote, dhe për këtë arsye një lidhje dhe marrëdhënie e caktuar ontologjike me të: për t'i shërbyer një personi, duhet të keni ngjashmërinë e tij (kjo marrëdhënie është e ngulitur në doktrinën e një engjëlli mbrojtës personal të natyrshëm në çdo person, si imazhi i tij qiellor). Me fjalë të tjera, Lavdia e botës qiellore është e ndërlidhur me Lavdinë e botës njerëzore dhe - në këtë kuptim - njerëzore, pra kafshëria dhe humaniteti i gradave më të larta të engjëjve, mbi të cilët mbështetet Zoti, "i ulur mbi kerubinë". Kjo ide për imazhin qiellor të njeriut, pasqyrimi i së cilës shtrihet edhe në botën engjëllore, merr një konfirmim të ri në detaje të mëtejshme të vizionit: mbi qemerin mbi kokat e tyre kishte ngjashmërinë e një froni dhe "mbi ngjashmërinë e fronit ishte sikur të ishte ngjashmëria e një njeriu lart mbi të" (1:26). Kjo ngjashmëri e një njeriu në fron dëshmon drejtpërdrejt për para-përjetësinë qiellore të figurës njerëzore, e dukshme jo vetëm në botën e krijuar shpirtërore të kerubinëve që mbajnë fronin, por edhe në vetë fronin (kjo është një analogji me vizionin e Danielit për Birin e Njeriut, 7.9, 13 - 14; cf. . Kisha sheh në ngjashmërinë njerëzore të ulur në fron imazhin e mishërimit të Birit të Perëndisë 79 . Megjithatë, ky vizion, i cili ekzistonte para mishërimit, dëshmon për parapërjetësinë e imazhit njerëzor në qiell, me fuqinë e të cilit u bë i mundur krijimi i njeriut dhe, si krijimi i tij i ri, mishërimi i Zotit. Nëse e kuptojmë vizionin vetëm në lidhje me mishërimin e Zotit dhe shohim në të vetëm një profeci për Krishtin, atëherë në këtë rast në mënyrë të pashmangshme arrijmë në përfundimin se natyra e krijuar njerëzore, e lavdëruar në Të, gjithashtu merr pjesë në Lavdinë e Zotit. Dhe Lavdia e Perëndisë përfshin botën e përjetshme dhe Sofinë Hyjnore të krijuar sipas imazhit të saj, në unitetin e tyre ontologjik, të zbuluar në Birin e Njeriut. Por zbulesa e Sofisë - Lavdia e Zotit - përmban në thelb parimin e Nënës së Zotit, prandaj vizioni i Ezekielit, si ai i Moisiut dhe Isaias, vlen edhe për Nënën e Zotit. "Froni i Kerubinëve është Virgjëresha", kerubini më i nderuar dhe Serafimi më i lavdishëm pa krahasim, tregohet në vizionin e fronit me Atë të ulur mbi të, dhe e gjithë karroca e mrekullueshme nënkupton të Shenjtin. Virgjëresha, e cila në këngët e kishës quhet "qerrja e diellit inteligjent", "qerrja e zjarrtë e Fjalës". (Ky karakter hyjnor i vizionit të Ezekielit konfirmohet edhe nga vizioni i ylberit, i cili gjithashtu iu shfaq Noeut pas përmbytjes dhe nënkupton Kishën dhe Virgjëreshën e Bekuar: 1.28.) Pra, vizioni i Ezekielit, i cili përmban një pasqyrë në misterin e mishërimit, përmban gjithashtu një pasqyrë të Nënës së Perëndisë si Lavdia e Botës 80. Kjo sugjeron një krahasim të vizionit të Ezekielit me mësimin për Urtësinë e Perëndisë në Prov. Sol. 8 dhe Prem. Sol. 7.22 – 30; 8, 10 - 12; Prem. Zotëri. 1.24. Dhe në përgjithësi, Lavdia e Perëndisë është vetëm një imazh tjetër i Urtësisë së Perëndisë. Ashtu si Sofia, Lavdia ka dy fytyra: Krishti-Sofia dhe Nëna e Zotit-Sofia, hyjnore dhe e krijuar. Profecia e Mishërimit përmban njëkohësisht Krishtin dhe Nënën e Zotit, Lavdinë e Zotit dhe Lavdinë e botës, shfaqjen e Birit dhe derdhjen e Frymës së Shenjtë. Ky është Nëna e Zotit dhe Sofia kuptimi i vizionit të Lavdisë së Zotit që iu zbulua Ezekielit: Zoti në krijim dhe krijimi në Zotin, krijesa e adhuruar. Në këtë drejtim, është e mundur vetëm të kuptohet veçoria e doksofanisë së Ezekielit, se Lavdia e Zotit vjen e shkon, hyn në kishë dhe del nga kisha, me një fjalë, sikur të ketë një histori tokësore, të hyjë në ndërveprim me gjininë njerëzore. Kjo është plotësisht e pakuptueshme në lidhje me Lavdinë e përjetshme të Perëndisë, që ekziston përpara krijimit të botës (Gjoni 17:5), por është mjaft e zbatueshme për Lavdinë që zbulohet në krijim dhe për këtë arsye ka histori. Kjo është historia e Kishës së Dhiatës së Vjetër, e cila nënkuptohet kryesisht nga profeti. Ezekieli, pra para Nënës së Zotit, si dhe Dhiata e Re pas saj dhe me Të. Në Veten e saj përfundon historia e botës dhe e Kishës së brendshme, sepse ajo gjen përmbushjen e saj. Ajo është Lavdia tashmë e arritur e krijimit, e krijuar Sofia. Megjithatë, në botën njerëzore, historia e Kishës vazhdon deri në fund të këtij shekulli. Ikona e mrekullueshme e Nënës së Perëndisë dhe paraqitjet e saj të mëshirshme ndaj shenjtorëve janë shëmbëlltyra e Lavdisë së Dhiatës së Re, e parë nga Ezekieli kur afrohet dhe largohet nga kisha, duke u shfaqur ose duke u fshehur nga njerëzit. Pra, të tria doksofnitë përfshijnë edhe shpalljen e Nënës së Zotit si Lavdia e botës dhe Froni i Zotit. Manifestimet e Lavdisë së Zotit janë, në një farë mase, prototipe dhe profeci të së ardhmes, parashikime të ngjarjeve të së ardhmes. Megjithatë, kjo përmbushje e përkohshme nuk e shteron kuptimin e tyre, sepse në të përkohshmen zbulohet gjithçka që ekziston nga përjetësia, dhe te Zoti çdo gjë e përkohshme është e përjetshme. Me kalimin e kohës, Biri i Perëndisë u mishërua dhe u ngjit në qiell me Mishin e Tij më të pastër, por për përjetësinë Ai mbetet Perëndi-Njeri, i ulur në fronin e Lavdisë, siç u pa nga profeti. Ezekieli. Këtu është një antinomi për arsyen, e cila nuk është në gjendje të bashkojë të përkohshmen dhe të përjetshmen, dhe misterin e ëmbël të besimit: ajo që është e përkohshme për ne është e përjetshme në Zotin. Por ajo që vlen për mishërimin, për Birin, vlen edhe për Autorin e mishërimit, Virgjëreshën e Përhershme. Jeta e saj fillon dhe vazhdon në kohë. Vetëm nga një kohë e caktuar, ajo bëhet Nënë e Zotit dhe sikur për herë të parë, fuqia dhe hiri i Nënës së Zotit hyn në botë. Dhe, megjithatë, për Zotin, Nëna e Zotit ekziston nga amshimi, ashtu siç iu dha për ta kuptuar atë në manifestimet e Lavdisë profetëve të shenjtë të Zotit. Krijimi i botës, që ndodh në kohë, si e gjithë jeta e krijimit, ekziston në Zotin në mënyrë të përjetshme dhe zemra e krijimit dhe lavdia e saj është Nëna e Zotit. Dhe nëse, sipas fjalëve të mençura të Tertulianit, "Perëndia, kur formoi çdo tipar të trupit të Adamit nga balta, mendoi për Krishtin, i cili një ditë do të bëhej burrë", 81 atëherë duke krijuar Evën, Zoti krijoi kishën e trupit të Nënës së Zotit që po vinte. Ashtu siç ka një vend në parajsë për njeriun-Perëndi, të ngjitur dhe ulur në të djathtën e Atit, që nga përjetësia, sepse nuk ka asnjë ndryshim në Zotin, ashtu edhe vendi i Nënës së Perëndisë në qiell, e ulur në të djathtën e Birit, është parapërgatitur që nga përjetësia si bazë për krijimin e botës, bota u krijua për hir të Zotit. Asgjë në botë nuk mund të mendohet absolutisht e rastësishme ose diçka që mund të ketë ndodhur ose jo, dhe aq më tepër ky mendim i paperëndishëm është i papërshtatshëm në lidhje me Nënën e Zotit. Zakonisht Mishërimi shoqërohet me shëlbimin nga mëkati dhe, për rrjedhojë, e nënshtron atë ndaj Rënies. Ky koncept i nënkuptuar, përfshin fshehurazi idenë se shfaqja e Nënës së Zotit është e lidhur me rënien e paraardhësve, sepse pa të do të ishte e panevojshme, dhe për këtë arsye bëhet e rastësishme. Një mendim i tillë përmbyset plotësisht nga tregimi biblik për shfaqjet e Lavdisë së Zotit, të cilat lidhen me vetë Zotin, dhe jo me njeriun, dhe zbulojnë botën hyjnore. Dhe në këtë botë, një vend i pakalueshëm i takon Mishërimit dhe Nënës së Zotit. Këto dukuri përbëjnë, si të thuash, një prolog qiellor të Dhiatës së Re. Ata dëshmojnë për Nënën e Zotit si Lavdia e përjetshme e botës, e dukshme në Zotin më herët se sa u shfaq Virgjëresha Mari në historinë e njerëzimit. Ashtu si Zoti në lavdinë e Tij ulet mbi kerubinët dhe këndohet nga serafinët, dritat e dyta, por ende të krijuara, edhe Froni i Atij që ulet në ngjashmërinë e shëmbëlltyrës njerëzore është një krijesë e lavdëruar, Nëna e Zotit, kerubini më i nderuar dhe Serafimi më i lavdishëm pa krahasim. Ajo, së bashku me ushtritë engjëllore, ka një pjesë në Lavdinë Hyjnore si "ish Kisha e gjithëndritur e Zotit" 82. Kjo nuk do të thotë në asnjë mënyrë dhe në asnjë kuptim që Nëna e Zotit hyri në zorrët e Trinisë së Shenjtë si një hipostazë e veçantë, e katërt (që është një paragjykim i përshkruar ndonjëherë në teologjinë katolike), ashtu si "dritat e dyta" të engjëjve nuk hyjnë në këto zorrë. Por, pa hyrë në Trininë e Shenjtë, Nëna e Zotit, nëpërmjet hirit, si Një e Hirit, merr pjesë në jetën hyjnore me fuqinë e hyjnizimit të saj të përsosur. Ajo është Urtësia në krijim dhe në Të zbulohet plotësia e trinisë Hyjnore. Ajo jeton jetën e Trinisë së Shenjtë dhe është e para nga hipostazat e krijuara, Bija e dashur e Zotit dhe në të njëjtën kohë Nëna e mbarë racës njerëzore. Ajo është Lavdia e botës, shkurre e djegur, natyra e krijuar, që digjet dhe nuk konsumohet në flakën hyjnore të Trinisë së Shenjtë dhe Jetëdhënës. Ekskursioni II. Mësimi i Dhiatës së Vjetër për Urtësinë e Perëndisë Në Dhiatën e Vjetër, doktrina e Urtësisë (Σοφία, chokma) është paraqitur në një nga librat kanonikë, përkatësisht Fjalët e urta të Solomonit, dhe në dy jokanonikë: Urtësia e Solomonit dhe Urtësia e Jezusit, Birit të Sirakut (Mund të shtoni edhe Jobin këtu, kap. 8.8). Në librin e Fjalëve të Urta, kap. I-IX, parashtrohet një mësim i tërë teologjik për Urtësinë (për më tepër, vetë libri midis shkrimtarëve të hershëm të krishterë mbante emrin ή πανάρετος σοφΰχ - Urtësia e gjithëmbarshme, si dhe libri i Jezusit, birit të Sirakut; emra të tjerë: ή σοφὴβίβλος ose ή παιδαγωγικὴ Σοφία, në Talmud - "libri i urtësisë). Fjala Urtësi përdoret këtu, pa dyshim, në një kuptim të dyfishtë: në kuptimin metafizik dhe moral-praktik, duke treguar ose një thelb të caktuar inteligjent, ose një cilësi njerëzore, ose vetë Urtësinë, ose një veçanti me të ose çështjet e saj. Të dyja nuancat e kuptimit, natyrisht, janë të ndërlidhura dhe të përcaktuara reciprokisht, dhe, megjithatë, në disa raste ato mund të izolohen dhe ndryshojnë, si Urtësia dhe thjesht mençuria. Për urtësinë flitet pa dyshim në tekstet e mëposhtme: 1.7, 9.10 – fillimi i mençurisë është frika e Zotit; budallenjtë përçmojnë vetëm mençurinë dhe mësimin. 2.6 – Zoti jep urtësi; 2:10 – kur mençuria të hyjë në zemrën tënde (lavdia, përkth.: mendimi yt) dhe njohuria (v. f.: ndjenja e shpirtit tënd), do të jetë e këndshme për shpirtin tënd. 3:13 – Lum njeriu që ka fituar dituri dhe lum njeriu që ka fituar zgjuarsi! (shih më poshtë, 3.14 – 18). 4.5 – fitoni mençuri, fitoni kuptueshmëri; 4:7 – gjëja kryesore është mençuria: fitoni mençuri dhe fitoni kuptueshmëri me të gjitha pasuritë tuaja. 5.1 - bir! dëgjo urtësinë time. 7.4 – thuaj mençurisë: “Ti je motra ime!”, dhe quaje të kuptuarit tëndin. Ka raste kur kuptimi i shprehjes "urtësi" është i dyfishtë dhe mund të interpretohet në të dy drejtimet. Këtu përfshijmë fjalimin e parë në emër të urtësisë: 1.20–33 - "Dituria shpall në rrugë", etj. Bazuar në përmbajtjen e këtij fjalimi, nuk ka nevojë të shihet këtu një tregues i drejtpërdrejtë i vetë Urtësisë Hyjnore dhe është më e natyrshme të kuptosh të mençurit, bartësit e urtësisë dhe predikuesit (megjithëse interpretimi i parë i Testamentit të Vjetër dhe i Mësuesit nuk është profetët e jashtëzakonshëm). I njëjti dualitet dallohet nga teksti 19–20 - "Zoti themeloi tokën me urtësi, krijoi qiejt me arsye, me Urtësinë e Tij (v. p.: në ndjenjën e Tij) humnerat u hapën dhe retë u spërkatën me vesë." Këtu, si një interpretim përshkrues (në vend të: me mençuri, me mençuri) ashtu edhe ai ontologjik, në lidhje me përmbajtjen e kapitullit 8, janë po aq të përshtatshëm. Mençuria merr sigurisht rëndësi ontologjike në fjalimin e saj të dytë, kap. VIII, në gjysmën e dytë të tij. Gjysma e parë e 8.4–21 ndryshon pak nga mësimi moral dhe praktik i kapitujve 1.22–33. Por, duke filluar nga 8:22, befas bëhet një tranzicion i mprehtë i mendimit dhe të folurit fillon jo për mençurinë, por për Urtësinë si një fillim mbibotëror. Le të citojmë këtë pasazh nga teksti rus, duke treguar mospërputhje. 22. Zoti më ka pasur si fillim të rrugës së Tij, përpara krijesave të Tij, që nga kohra të lashta (lavdi, f.: Zoti më krijoi si fillimin e rrugëve të Tij në veprat e Tij) (“Had” korrespondon me leximin grek ἑκτήσατο, “krijoi” – ἔκτισε; në këtë pikë Lavdia, dhe tekstet ruse përfaqësojnë dy tekste të ndryshme sipas botimit, të cilat lexohen gjithashtu sipas S-së. më e vjetra, Urtësia u krijua sipas leximit rus, që korrespondon me një tekst më të saktë, asgjë nuk thuhet këtu për origjinën e saj, por vetëm dëshmon për ekzistencën e saj 83. 23. Prej shekujve jam vajosur, προκέχρισμα (Symmachus), që nga fillimi, para ekzistencës së tokës (lavdia, d.m.th.: para shekujve ishte themeli im - ἐθφελίωσε με, në fillim, para se të krijoni tokën 84. 24. Kam lindur (v. f.: më lind) kur ende nuk ekzistonin humnerat, kur nuk kishte burime me ujë të bollshëm 85 . 25. Kam lindur para se të ngriheshin malet, para kodrave. 26. Kur nuk krijoi as tokën, as fushat, as grimcat fillestare të pluhurit të gjithësisë (lavdi, f.: Zoti krijoi vendet e pabanuara dhe skajet e banuara të qiejve). 27. Kur Ai përgatiti qiejt, unë (isha) aty. Kur Ai tërhoqi një vijë rrethore mbi faqen e humnerës, 28. Kur forcova retë lart, kur forcoja burimet e humnerës, 29. Kur i dha detit një statut që ujërat të mos i kalonin kufijtë e tij, kur hodhi themelet e tokës. 30. Atëherë isha një artist me Të (i munguar në lavdi, përkth.) dhe isha një gëzim çdo ditë, duke u gëzuar në fytyrën e Tij gjatë gjithë kohës. 31. Gëzimi në rrethin e Tij tokësor, dhe gëzimi im ishte me bijtë e njerëzve (sl. f.: gjithnjë duke u gëzuar me përfundimin e gjithësisë dhe duke u gëzuar për bijtë e njerëzve). Pastaj, nga 8:32 deri në fund të kapitullit - 8:36, biseda për Urtësinë ndalet dhe përsëri flet për mençurinë që fitojnë bijtë e njerëzve. Siç e shohim, Urtësia këtu përkufizohet si një fillim që ekziston përpara krijimit të botës dhe është vendosur nga Zoti si themeli i saj 86 . Origjina e tij nga Zoti, si dhe marrëdhënia e tij me Zotin, përshkruhet në terma të paqartë, prandaj janë të mundshme interpretime të ndryshme. Sipas një interpretimi, Urtësia u krijua dhe është parimi i krijuar i universit, sikur një instrument në duart e Zotit, ose një ndërmjetës i krijuar midis Zotit dhe botës (në këtë interpretim, këto tekste ishin shumë të përshtatshme për konceptin e Arianizmit). Sidoqoftë, ky interpretim mbështetet vetëm në një nga versionet e tekstit 8.22, të ruajtur në përkthimin tonë sllav: Zoti më krijoi. Por ky lexim aktualisht nuk konsiderohet se korrespondon me kuptimin e saktë (nuk është krijuar, por ka pasur). Kjo ide ariane nuk përshtatet në asnjë mësim ortodoks dhe ajo duhet të refuzohet pa kushte. Megjithatë, është gabim të shohësh këtu ndonjë mësim të caktuar për origjinën e Urtësisë në këtë varg shprehjesh: po të isha, jam vajosur, kam lindur (i thirrur në ekzistencë), kam qenë. Këto shprehje përshkruese përmbajnë idenë e përgjithshme se Urtësia është jashtëzakonisht paqësore me Perëndinë dhe se është një parim paqebërës. Por do të ishte keqpërdorim i tekstit të pohohej se këtu vendoset një doktrinë e caktuar për origjinën e Urtësisë vetëm nëpërmjet lindjes dhe mbi këtë bazë të kuptojmë këtu doktrinën e fshehur të lindjes së Birit nga Ati (ky interpretim pengohet edhe nga përdorimi i shprehjes femërore - chokmah, σοφία, urtësi, që nuk korrespondon me Son). Gjithashtu, në këtë tekst nuk ka arsye që të detyrojnë njeriun të kuptojë me anë të Diturisë Hipostazën e Dytë, Birin e Perëndisë, megjithëse një interpretim i tillë, i cili fillimisht ishte me origjinë ariane, u përhap gjerësisht në shkrimet patristike (shih Ekskursioni III). Bazuar kryesisht në 1 Kor. 1:24 Krishti zakonisht përmendet në të si "fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit", megjithatë, ky rregull nuk është pa përjashtime, por edhe shumë i rëndësishëm: ndër dy shkrimtarët më të lashtë, Urtësia, Sofia, nuk quhet Hipostaza e Dytë, por e Tretë, Fryma e Shenjtë, përkatësisht në Shën Theophilus 7,8,8, Antiokia. Lionsky. Përpara se të ndalemi në ndonjë nga përfundimet tona, me gjithë polemikat dhe paqartësitë e kësaj çështjeje edhe në shkrimet patristike, ne duhet të kërkojmë një interpretim të këtij pasazhi mbi bazën e vetë Fjalës së Perëndisë përmes një krahasimi të mësimit për Urtësinë në librin e Urtësisë së Solomonit dhe Urtësisë së Jezusit, Birit të Sirakut. Vërtet, të dy librat janë jokanonikë (“deuterokanonikë”, siç shprehen katolikët), por autoriteti edhe i librave jokanonikë që gjenden në Bibël është aq i madh sa ky interpretim duhet pranuar para së gjithash 89. Pra, çfarë mësimi për Urtësinë kemi, para së gjithash, në librin e Urtësisë së Solomonit, që është një koment mbi të. VIII: 22–35 Libri i Urtësisë së Solomonit (ή πανάρετος, ή θεία σοφία midis etërve grekë, ἠ σοφίαΣαλομῶνος midis Aleksandrisë) në doktrinën e Urtësisë është pjesërisht i ndryshëm, pjesërisht i afrohet mësimit përkatës të Fjalëve të Urta. Dallimi i parë është se autori i Urtësisë flet jo vetëm për vetë Urtësinë, por edhe për frymën e Urtësisë: 1:5 - "shpirti i shenjtë i Urtësisë" (lavdia, f.: shpirti i shenjtë i ndëshkimit), "shpirti njerëzor i Urtësisë" (1:7). (Në vargun tjetër, në lidhje me mësimin për frymën e Urtësisë, thotë gjithashtu këtë: "Fryma e Zotit mbush universin dhe, si gjithëpërfshirës, njeh çdo fjalë" 1:8.) Kapitulli 7 vazhdon këtë mësim për frymën e Urtësisë: "Unë dija gjithçka, si të fshehura ashtu edhe të dukshme, për çdo gjë, τεχνών, më mësoi artistin e urtësisë, γήρ, πάνη, artisti γήτ. në të 90 ka një shpirt të hollë, lehtësisht të lëvizshëm, të ndritshëm, të pastër, të padëmshëm, dashamirës, të shpejtë, të papërmbajtshëm, mirëdashës, të dashur, të fortë, të palëkundur, të qetë, të pafilluar, gjithëpërfshirës dhe depërtues në të gjithë shpirtrat inteligjentë, të pastër dhe delikate” (7.22-23). (Numri i epiteteve është 21 = 3X7, prodhimi i dy numrave të përsosur, sipas komentuesve, u zgjodh qëllimisht.) Autori i Librit të Urtësisë “u lut dhe arsyeja m'u dha, unë qava dhe fryma e Urtësisë erdhi mbi mua” (7.7). Në këtë drejtim, mendojmë se duhet të kuptojmë tekstin: “Kush do ta dinte vullnetin Tënd nëse nuk do të kishe dhuruar Urtësinë (σοφίαν, pa një anëtar, pra, pa një interpretim specifik) dhe nuk do ta kishe zbritur Frymën Tënde të Shenjtë nga lart”. (9 – 17) 91 . Së bashku me këtë mësim për frymën e Urtësisë, autori flet edhe për vetë Urtësinë dhe nuk bëhet dallim i dukshëm midis saj dhe shpirtit të saj. Pra, në të njëjtin kapitull 7 teksti i Artit. 22–23, pa asnjë tranzicion, vazhdon në këtë mënyrë: "sepse Urtësia është më e lëvizshme se çdo lëvizje dhe në pastërtinë e saj kalon dhe depërton në çdo gjë. Ajo është fryma e fuqisë së Zotit dhe derdhja e pastër e Lavdisë së të Plotfuqishmit (τῆς τοῦ Παντοκράτορος δόξης). shëmbëlltyra e mirësisë së Tij ajo është e vetme, por mund të bëjë gjithçka dhe, duke mbetur në vetvete, rinovon gjithçka dhe, duke kaluar brez pas brezi në shpirtra të shenjtë, përgatit miqtë e Zotit dhe profetët, sepse Zoti nuk do asgjë përveç atij që jeton me urtësi” (7:24-28). Të gjitha këto shprehje dëshmojnë, pa dyshim, për kuptimin ontologjik të Urtësisë si një thelb inteligjent i caktuar i zbuluar në zbulesën Hyjnore, por ato nuk bëjnë të mundur që t'i atribuohet plotësisht, si të thuash, sferës së Hipostazës së Dytë ose ta barazojmë drejtpërdrejt me Të (siç kuptohet nga interpretues të tjerë). Nëse kjo favorizohet nga shprehje të tilla si "reflektimi i dritës së përjetshme" (që të kujton "dritën nga drita" në Kredo) ose "shpërthimi i pastër i lavdisë së të Plotfuqishmit" (krh. Heb. 1:3 - "që është rrezatimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e hipostazës së Tij"), atëherë fjalët: "përgatitni brezin në brez, duke kaluar nga shpirti i Zotit". profetët” (v. 27) mund t'i atribuohet me arsye të mëdha për veprimin e hirshëm të Shpirtit të Shenjtë (“i cili foli profetët” në Kredo). Tekstet e mëposhtme janë edhe më kundër një interpretimi të tillë hipostatik - në kuptimin e përcaktimit të njërës - Hipostazës së Dytë apo edhe të Tretë: “E kam dashur atë (Diturinë) që në rini dhe kam dashur ta marr nusen time dhe u bëra dashnore e bukurisë së saj. Ajo lavdëron fisnikërinë e saj duke pasur bashkëjetesë me Zotin. Ajo është misteri i njohjes së Zotit - μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης” (8.2 – 4) “Prandaj vendosa ta pranoj në bashkëjetesë me mua, duke e ditur se ajo do të më ishte këshilltare për të mirën dhe ngushëllim në punën dhe dhimbjet e mia” (8.9. Cf. - më tej i ati 18,1). krijoi të gjitha gjërat me Fjalën Tënde, ἐν λόγω σου, - dhe me Urtësinë Tënde e formoi njeriun, καὶ τή σοφία σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, që të sundojë mbi krijesat që ti ke krijuar dhe të sundojë botën e shenjtë dhe të drejtë, dhe të kryejë gjykimin në drejtësinë e shpirtit 92. Më dhuro Mençurinë Tënde τεδραν - που ulet para θρόνων δόνων σοφίαν - dhe mos më largo nga shërbëtorët e Tu... edhe sikur dikush të ishte i përsosur mes bijve të njerëzve, pa Urtësinë Tënde - ai do të njihet si asgjë" (9.4, 6). "Me Ty është Urtësia, καὶ μετάσου ή σοφία, e cila i njeh veprat e Tua dhe ishte e pranishme - παρούσα kur e krijove botën, dhe e di se çfarë është e pëlqyeshme nga urdhërimet e tua: qiejt dhe prej nga zbrite atë nga froni i lavdisë Tënde, që të më ndihmojë në mundimet e mia.” Këto tekste (veçanërisht pjesët e nënvizuara) në sytë tanë janë të papajtueshme me kuptimin e Urtësisë si Hipostaza e Dytë, sepse as dëshira për ta marrë nuse apo për ta pranuar në bashkëjetesë, as lutja për dhurimin dhe dërgimin e saj nga lartësia e Fronit të lavdisë së Zotit për njeriun, nuk mund t'i atribuohet në çfarëdo mënyre urtësisë së saj3. veprat e Zotit dhe ishte i pranishëm kur Zoti krijoi botën. Në përgjithësi, është e qartë se këtu bëhet fjalë për zbulimin e Zotit në botë përmes veprimit të Tij (ἐνεργεία, 7:26), për parimin themelor hyjnor të botës ose për bazën e botës në Zot, për fuqinë që ruan dhe drejton botën te njeriu dhe nëpërmjet njeriut, për mendjen me të cilën një person bëhet i konformuar ose i pakonformuar, mund të lutet pak a shumë hyjnor për të, duke qenë pak a shumë i veçantë për të. dhe në veçanti jo për të Dytën. Përkundrazi, sipas librit të Urtësisë së Solomonit, është mëse e nevojshme, së pari, të bëhet dallimi midis Urtësisë dhe frymës së Urtësisë, si një zbulesë e të njëjtit thelb, dhe së dyti, të ndërthuret Urtësia jo vetëm me Fjalën, por edhe me Frymën e Shenjtë, të gjithëpranishëm dhe përmbushës çdo gjë, si dhe Zotin, Atin, që dërgon në mënyrë të pabërë lutjen e urtësisë. drejtuar. Me një fjalë, duhet të konkludojmë se Urtësia është parimi hyjnor në të cilin dhe nëpërmjet të cilit zbulohen në unitet dhe dallim të tre (dhe jo vetëm një) Hipostazat, Trinia konsubstanciale, jetëdhënëse dhe e pandashme, Zoti Atë, Zoti Biri dhe Zoti Fryma e Shën Sofisë është një jetë, një përmbajtja e jetës më e një. Triniteti, dhe në raport me botën dhe njeriun (më saktë, me botën-njeri) është bota hyjnore, baza ose ideja e saj në Zot, bota në Zot para krijimit të saj (më herët, natyrisht, jo në kuptimin kronologjik, por ontologjik). Në botën e krijuar, Urtësia nuk është vetëm një forcë botëkrijuese, por edhe një forcë ruajtëse e botës, që vepron te njeriu nëpërmjet sofisë së natyrshme në të për shkak të imazhit të Zotit. Kjo anë e Sofisë Hyjnore zbulohet me qartësinë më të madhe pikërisht në librin e Urtësisë së Solomonit, në kapitujt 10–12. Këtu historia e njeriut, më saktë, historia e ekonomisë së shpëtimit, dhe akoma më saktë, historia e Kishës në historinë e racës njerëzore, përshkruhet si vepër e Sofisë, si krijimi dhe ruajtja e sofisë së njeriut, duke filluar që nga krijimi i tij. “Ajo e ruajti atin e parë të botës, i cili u krijua i vetëm dhe e shpëtoi nga rënia e tij” (10:1). Është për t'u shquar se Adami primordial këtu quhet babai i botës ...πατέρα κόσμου, gjë që tregon rëndësinë e tij qendrore për të gjithë botën pikërisht për shkak të sofisë së tij. “Dituria e shpëtoi përsëri tokën e mbytur”... ajo, midis kombeve të përziera në unanimitet të së keqes, “gjeti të drejtin dhe e mbajti të paqortueshëm përpara Perëndisë... Ajo i shpëtoi të drejtët gjatë shkatërrimit të të ligjve” (8:4-6 e në vazhdim). "Ajo çliroi popullin e shenjtë dhe farën e papërlyer nga kombet që i shtypnin, hyri në shpirtin e shërbëtorit të Zotit dhe u rezistoi mbretërve të tmerrshëm me mrekulli dhe shenja. Ajo i shpërbleu shenjtorët për mundin e tyre dhe i udhëhoqi në një shteg të mrekullueshëm; ditën ishte mbulesa e tyre, dhe natën ishte drita e tyre. Ajo i udhëhoqi ata nëpër Detin e Kuq dhe i udhëhoqi nëpër ujëra të mëdha” (10:15–18–epo). Karakteristika më e shquar është se Urtësisë i atribuohet padyshim ato vepra për të cilat flitet në librat e Moisiut dhe librat historikë si të bëra nga Vetë Zoti (dhe "Engjëlli i Tij"). Dhe edhe brenda kapitullit të 11-të, autori, me një indiferencë në dukje dhe kuptimplotë, zëvendëson përemrin "ajo" me "ti", d.m.th., pasi ka filluar të flasë për veprat e Urtësisë, ai vazhdon të flasë për veprat e Zotit, sikur të barazojë Urtësinë e Zotit dhe Vetë Zotit. “Ju i anashkaloni të gjithë sepse mund të bëni gjithçka dhe i mbuloni mëkatet e njerëzve për hir të pendimit. Ti e do çdo gjë që ekziston dhe nuk përbuz asgjë që ke krijuar, sepse nuk do ta kishe krijuar nëse nuk do ta kishe dashur, ose si do të ishte ruajtur ajo që nuk është thirrur nga Ti. Por Ti kursen gjithçka, sepse gjithçka është e jotja, Zot shpirtdashës. Fryma juaj e pashkatërrueshme qëndron në çdo gjë” (11:24 – 27, 12:1). I gjithë kapitulli i 12-të vazhdon prezantimin e veprës së Urtësisë dhe në këtë kuptim ngjitet drejtpërdrejt me kapitujt 10 dhe 11. Nuk mund, natyrisht, të shihet ky alternim si një aksident; përkundrazi, këtu duhet dalluar kuptimi dhe treguesi i fshehur teologjik. Është gjithashtu e pamundur të heqësh qafe këtë çështje thjesht duke barazuar Urtësinë e Hipostazës së Dytë dhe duke pranuar se është pikërisht Ajo që flitet në kapitujt 10–11. Nuk ka asnjë bazë për këtë ekuacion, ashtu siç nuk ka asnjë bazë për paralelet përkatëse nga Pentateuku. Në fakt, mbi çfarë baze është e mundur të mendohet se Jehovai i librit të Zanafillës ose Eksodit është pikërisht Logos, dhe jo një Trinitet konsubstancial, që ka një Urtësi dhe vepron me të dhe u flet njerëzve? Në çdo rast, në dogmatikë qëndron fort dhe padiskutueshëm se bota nuk u krijua nga asnjë person i Trinisë së Shenjtë, por me pjesëmarrjen e të tre hipostazave: Ati foli me Fjalën e Tij dhe e plotësoi atë me Frymën e Shenjtë. Gjithashtu, aktiviteti providencës, siç përshkruhet këtu, është i natyrshëm në të gjithë Trininë e Shenjtë. Prandaj, në alternimin e treguar të emrave - Urtësia dhe Zoti - shohim një konfirmim të ri se Urtësia nuk është vetëm Hipostaza e Dytë, siç është e qartë nga të gjitha sa më sipër, dhe nuk është aspak një hipostazë hyjnore, por është karakteristikë e të gjithë Trinisë së Shenjtë dhe të tre hipostazave, është Zoti në vetë-zbulimin dhe zbulimin e tij në botë. Ajo, për të përdorur shprehjen e mosmarrëveshjeve palamite, është "energji" në raport me botën, veprimi i Zotit në krijim. Dhe energjia e Zotit, sipas mësimeve të Shën Gregori Palamas, nuk mund të kufizohet në asnjë person të Trinisë së Shenjtë, por mund t'i referohet të gjithëve individualisht dhe Trinisë së Shenjtë në tërësi. Në të njëjtën kohë, nëse kujtojmë idenë kryesore të teologjisë së Palamas për energjitë e Zotit, domethënë, se "energjia është Zot" (edhe pse jo anasjelltas: nuk mund të supozohet se Zoti është energji, sepse një thelb i panjohur, transcendent i takon Atij), atëherë bëhet e qartë me analogji pse dhe në çfarë kuptimi thuhet "urtësia, ose në çfarë kuptimi" "Zoti", sepse Urtësia është Zoti në botë, jo në thelb dhe jo në ekzistencë hipostatike, por sipas zbulesës jetike 94. Bazuar në kapitujt e shqyrtuar 10–12, ne marrim një koment të gjallë për të kuptuar fjalët e Shpëtimtarit rreth Urtësisë në të dyja paraqitjet: dhe Urtësia u shfajësua nga veprat e saj (Mateu 11:19) dhe nga të gjithë fëmijët e saj (Luka 7:35). Këta kapituj shpjegojnë "justifikimin" e Urtësisë në racën njerëzore nëpërmjet atyre që e kërkuan dhe e përmbante në Kishën e Dhiatës së Vjetër. Gjon Pagëzori, për të cilin u folën këto fjalë, bëhet në këtë mënyrë një nga këta njerëz të drejtë, duke i tejkaluar ata në drejtësi dhe në këtë mënyrë në sofistikën e tij. Koment i ri i Fjalëve të Urta 8.22 ff. janë kapitujt 1 dhe 24 të librit të Urtësisë së Jezusit, Birit të Sirakut. "E gjithë mençuria, πᾶσα σοφία, është me Zotin - παρὰ τοῦκυρίου, dhe mbetet me Të përgjithmonë" (1:1) - kështu fillon Siraku, duke treguar se ai dëshiron të flasë për Urtësinë e përjetshme, universale, dhe jo për një pronë njerëzore: Mençurinë e karakterit të qëndrueshëm, ndërsa në të njëjtën kohë e dallon atë nga veçoritë kryesore të saj, me Perëndinë. "Para së gjithash, mençuria erdhi në ekzistencë (në fakt: e krijuar, έκτίσθη) dhe është më inteligjente se mençuria e shekujve" 95. "Një është i mençuri - σοφὸς, shumë i tmerrshëm, i ulur në fronin e Tij. Vetë Zoti e krijoi, έκτισεν, dhe e pa dhe e mati mbi të gjitha dhe i derdhi mbi të gjitha veprat e Tij, veçanërisht sipas të gjitha veprave të Tij. ua dhuroi atyre që e donin Atë” (1:1-10). Në këtë tekst nuk është e lehtë të gjesh një tregues të Urtësisë hipostatike, si Personi i Dytë i Trinisë së Shenjtë: kundërshtimi "I Urti" - dhe "Urtësia" në këtë rast duhet t'i atribuohen Personave të Parë dhe të Dytë të Trinisë së Shenjtë. Triniteti, Ati dhe Biri, ndërkohë që teksti bën qartë një kontrast midis Zotit të ulur në fron (që, natyrisht, vlen njëlloj për Birin), dhe midis Urtësisë, të cilën Zoti e ka si të Urtë, por nuk identifikohet me të, siç do të ishte rasti nëse Ajo do të ishte Hipostaza e Dytë (për të mos përmendur faktin se kjo shprehje e prodhuar nuk i përgjigjet - έκσετι). Prandaj, 1:10 duhet kuptuar në të njëjtin kuptim si mësimi i Urtësisë së Solomonit. Në përmbajtjen e mëtejshme të kapitullit 1, i biri i Sirahut kalon në një mësim praktik më të lidhur për përvetësimin e mençurisë: "dashuria e Zotit është urtësi e lavdishme" (14), "fillimi i mençurisë është të kesh frikë nga Zoti" (15), "plotësia e mençurisë është të kesh frikë nga Zoti" (16), "kurora e urtësisë18" është të kesh frikë nga zotërinj” (20). Në kapitullin 24 f. Sirakhov i kthehet përsëri mësimit të Urtësisë, ky kapitull ka një titull të veçantë Αἴνεσις σοφίας - lavdërimi i Sofisë. 1. "Dituria do ta përlëvdojë shpirtin e saj, ψυχὴναὐτὴς, dhe do të lëvdohet midis popullit të saj. 2. Në kishën e Shumë të Lartit ai do të hapë gojën e tij dhe do të lëvdohet përpara ushtrisë së tij. 3. Dola nga goja e Shumë të Lartit dhe mbulova tokën si një re; 4. E vendosa tabernakullin dhe fronin tim të resë rreth resë; dhe në çdo komb dhe fis kam pasur sundim 6. Ndërmjet të gjithëve (popujve dhe fiseve) kam kërkuar paqe dhe në trashëgiminë e të cilëve duhet të vendosem Ai më bëri -ἔκτισέν με, - dhe nuk do të marr fund përgjithmonë." (Vazhdimi i këtij fjalimi, vargjet 14 - 36, është një lavdërim i mençurisë dhe shpreh lidhjen e saj me ligjin e Moisiut.) Tekstet f. Sirach dëshmojnë për Urtësinë si një parim paqebërës, por nuk janë aspak të prirur të shohin në të Hipostazën e Dytë. Përkundrazi, edhe karakterizimi i Urtësisë këtu flet për veprimin në të dhe nëpërmjet saj për fuqinë e mbushur me hir të Frymës së Shenjtë 96 që vepron në Kishë (në veçanti në Kishën e Dhiatës së Vjetër). Gjithashtu këtu vendoset një dallim midis Zotit, i cili prodhoi ose ka Urtësinë, dhe vetë Urtësisë, si parim hyjnor që ekziston me Zotin dhe i pandashëm nga Zoti, por që nuk identifikohet me hipostazat e Tij. Pra, ato komente të Fjalëve të Urta, që gjenden, edhe pse në libra jokanonikë, por megjithatë të përfshira në Bibël dhe shumë të nderuar nga Kisha, jo vetëm që nuk konfirmojnë interpretimin e përhapur patristik të tekstit për Urtësinë, se këtu nënkuptohet Fjala hipostatike e Zotit, por, duhet thënë sinqerisht, janë të papajtueshme me të. Dhe nëse do të ishte e nevojshme të zgjidhej midis dy dëshmive bazuar në peshën e tyre relative, atëherë përparësi do t'u jepej librave jokanonikë të Biblës. Por, për fat të mirë, një zgjedhje e tillë nuk duhet bërë, sepse gjykimet patristike shpjegohen mjaftueshëm nga origjina e tyre në luftën kundër arianizmit dhe, duke u ngjyrosur qartë nga kjo luftë, zbulohen mjaftueshëm në kushtëzimin dhe relativitetin e tyre historik. Ato nuk përmbajnë një zbulim të drejtpërdrejtë dhe pozitiv të doktrinës së Urtësisë, por vetëm një polemikë me Arianizmin, dhe, megjithatë, në këtë polemikë, Shën Athanasi i Madh (shih më tej, ekskursion) përshkruan veçoritë e të dy anëve të mësimit për Urtësinë, përkatësisht për të parapërjetshmit dhe të krijuarit. Për më tepër, ky i fundit, besojmë, përgjithësisht favorizon interpretimin që ne pranojmë mbi baza biblike dhe të përgjithshme teologjike. Si pjesë e traditës kishtare, është e nevojshme të vihen re të dhënat e teologjisë ikonografike dhe liturgjike, të cilat definitivisht nuk janë të favorshme për të kuptuar Urtësinë si Hipostaza e Dytë: as engjëlli i zjarrtë i ulur në fron dhe që ka një imazh të veçantë të Krishtit sipër saj, as Nëna e Zotit në ikonat e Sofisë nuk lënë mundësinë e të kuptuarit të Hypostasis së Dytë. E njëjta gjë duhet thënë edhe për përmbajtjen e shërbimit të Sofisë, Urtësisë së Zotit, në të cilën ajo afrohet më shumë ose me Krishtin ose me Nënën e Zotit, si bartëse e Shpirtit të Shenjtë, por pa u identifikuar plotësisht as me Njërin, as me Tjetrin dhe në të njëjtën kohë, natyrisht, as për një moment të vetëm duke mos përvetësuar karakterin e një hipostaze të veçantë dhe pa e kthyer këtë trimëri në një blatim! Tani për tani, ne kemi lënë pa marrë parasysh kapitullin IX të Fjalëve të Urta, i cili gjithashtu shpjegon doktrinën e Urtësisë. 97 Ky tekst është i jashtëzakonshëm në atë që lexohet si një nga tre fjalët e urta (përkatësisht e treta) në të gjitha festat e Nënës së Zotit dhe në këtë mënyrë interpretohet se zbatohet për Nënën e Zotit. Këtu është teksti: "Dituria i ndërtoi vetes një shtëpi dhe vendosi shtatë shtylla. Ther flijimin tënd, shpërndaje verën në kupën tënde dhe përgatit vaktin tënd. Ai dërgoi shërbëtorët e tij, duke u mbledhur me predikim të lartë në kupë, duke folur" etj. (9:1-3). Shtëpia e Urtësisë, për të cilën flitet këtu, është qartësisht Nëna e Zotit, dhe në një kuptim më të zgjeruar, Kisha në përgjithësi. Shtatë shtylla që korrespondojnë me shtatë llambat e Apokalipsit (Zbulesa 1:12,13; 4:5 "që janë shtatë shpirtrat e Perëndisë"), dhe më pas shtatë vula, shtatë bori, shtatë kupa. Në përgjithësi, numri misterioz shtatë, që tregon plotësinë, mund t'i referohet edhe numrit 7 të sakramenteve të kishës (nëse nuk ka një kuptim tjetër misterioz, tani të panjohur), ashtu si therja e një flijimi dhe shpërbërja e verës mund të tregojnë Eukaristinë hyjnore. Pyetja kryesore e ekzegjezës këtu është se si të kuptohen fjalët: "Dituria e bëri veten një shtëpi". Natyrisht, kuptimi i tyre varet nga kuptimi i dhënë tashmë që është zëvendësuar me fjalën Urtësi. Shtëpia e krijuar nga Urtësia, në çdo interpretim, tregon për Nënën e Zotit, siç duket qartë nga karakteri Hyjnor i kësaj paremie. Nëse i përmbahemi kuptimit të Urtësisë si Hipostaza e Dytë, atëherë marrim kuptimin e mëposhtëm: Fjala e Perëndisë Jezu Krisht krijoi një shtëpi për Veten e Tij, domethënë Nënën e Tij. Është e qartë se në çfarë vështirësish sjell një interpretim i tillë. Pse dhe në çfarë kuptimi është e saktë të thuhet se ishte Fjala që krijoi Nënën e Tij? Nëse e kuptojmë këtë në kuptimin e përgjithshëm se "të gjitha gjërat ishin" me anë të Fjalës, dhe midis kësaj çdo krijim është Nëna e Zotit, atëherë, së pari, vetëm ky kuptim i përgjithshëm nuk mjafton për këtë tregues të qëllimshëm të krijimit të shtëpisë së Urtësisë. Së dyti, do të ishte e pasaktë të thuhet në përgjithësi për krijimin e botës ose të njeriut se ajo u krijua vetëm nga Fjala, sepse i gjithë Fryma e Shenjtë merr pjesë në të. Triniteti - Ati, si "Krijuesi i qiellit dhe i tokës", si Parimi i Parë; Biri, “të cilit i ishte gjithçka”; dhe Fryma e Shenjtë, që jep jetë dhe realizon gjithçka. Nga ana tjetër, në veçanti, përgatitja e një "shtëpie" për Urtësinë në Nënën e Zotit u krye nga Fryma e Shenjtë e dërguar nga Ati dhe vetëm si rezultat i fluksit të Frymës së Shenjtë banon në Të Fjala hipostatike e lindur prej saj: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe Fuqia e Shumë të Lartit (Fjala Jote1:5) do të mbizotërojë. Dhe më së paku pjesëmarrja e drejtpërdrejtë në përgatitjen e një "shtëpie" për veten e Tij i përket Fjalës. Kështu na mëson tregimi i Ungjillit për Shpalljen, gjë që kundërshtohet drejtpërdrejt nga interpretimi i Fjalëve të Urta. 9 . në lidhje me hipostazën e dytë 98. Nëse e barazojmë Urtësinë në Fjalët e Urta. 9 të Hipostazës së Tretë, për të cilën, gjithsesi, ka më shumë arsye sesa për të Dytën, atëherë do të rezultojë se përmbajtja e veprimeve të Urtësisë në disa raste lidhet kryesisht me Hipostazën e Dytë, ndërsa në raste të tjera me të Tretën, dhe për këtë arsye është dogmatikisht e gabuar ta barazojmë atë me ndonjë nga hipostazat hyjnore99. Por, siç jemi përpjekur të tregojmë, në përgjithësi ideja e një ekuacioni të tillë nuk mund të mbështetet ekzegjetikisht. Urtësia nuk është aspak Hipostaza Hyjnore, ajo është jeta, veprimi, zbulesa, “energjia” e Hyjnores, e adhuruar në Trininë e Shenjtë dhe e shpallur te krijimi, qoftë në unitetin dhe konsubstancialitetin e Tij parahyjnor, qoftë në trininë e Personave. Për më tepër, në bazë të marrëdhënieve brenda-trinitare, Ati shfaqet në Birin me anë të Frymës së Shenjtë. Prandaj, Urtësia e Zotit në lidhje me diferencimin e hipostazave shfaqet ose si veprimi i Birit, ose drejtpërdrejt si Biri në krijim (për këtë arsye Ai quhet më pas: “fuqia dhe urtësia e Perëndisë”), pastaj si Fryma e Shenjtë, “Fryma e urtësisë” (Is. 11:2), (që urtësia në disa shkruhet nga kisha. Dhe më tej - në të njëjtin kuptim - Urtësia vlen edhe për ata nga fëmijët e saj në të cilët ajo u "justifikua" nga veprat e saj, d.m.th. para së gjithash për Më të Pastërin dhe më pas për të parin nga paraardhësit e Krishtit të lindur nga një grua dhe më pas për botën e engjëjve dhe burrave, krijimin e lavdëruar, Qytetin e Perëndisë, qiellin dhe tokën e re, në të cilën jeton e vërteta, zbulimi i Trinisë së Shenjtë në krijim, për të cilin Kisha këndon: "ti ke krijuar gjithë urtësinë" (2.40). Në Dhiatën e Re, vendi më i rëndësishëm për Urtësinë e Zotit është në fjalimin e Shpëtimtarit për Gjon Pagëzorin, i cili përfundon me fjalët e mëposhtme: dhe Urtësia u justifikua - ἡ Σοφία, ndarja e saj (Mateu 11:19) - dhe nga të gjithë fëmijët e saj (Luka 7:35), dhe shprehja "urtësia e kuptuar më lart në lidhje me mençurinë" duhet të jetë e qartë. 100. Për raste të tjera të kuptimit ontologjik të kësaj shprehjeje shih Luka. 11,49 dhe 1 Kor. 1.24 (megjithëse jo e padiskutueshme). Në të gjitha rastet e tjera, "urtësia" padyshim nënkupton vetëm një pronë në lidhje me Zotin ose njerëzit. Këto përfshijnë: Mat. 13.54, Marku. 6.2, Lk. 2.52, 2 Pjetri. 3.15, Rom. 11:33, 1 Kor. 1,17, 19, 20, 21, 30; Efes 1.8, 3.10, Kol. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Zbul. 5.12, 7.12. Ekskursioni III. Mësimi i Urtësisë së Zotit nga Shën Athanasi i Madh dhe Etër të tjerë të Kishës Arianizmi ngriti një pyetje të dyfishtë; ushqehej nga dy burime dyshimi. E para lidhej me doktrinën e Trinisë së Shenjtë, e dyta me doktrinën e Zotit si Krijues i botës. Në aspektin e parë, Arianizmi është në thelb anti-trinitar. Ai e mendon Zotin si një hipostatik dhe mendimi i një Zoti trinitar duket i huaj dhe i papranueshëm për të. Në fakt, vetëm Ati është Perëndi, dhe Biri dhe Fryma e Shenjtë përfaqësojnë fuqitë e Tij, shkallët e zbulesës së Tij. – Ky është triniteti i neoplatonizmit me gradimin e tij gradual: Një – Mendje – Shpirt, por jo trinitete të barabarta dhe po aq hyjnore. Arianizmi e mendon Zotin si një në kuptimin e një monade njëhipostatike: Një-hipostaza dhe monaditeti i Hyjnores është premisa e saj fillestare. Doktrina e krijimit të Birit dhe origjinës së Tij në kohë nga e paqena është vetëm një përfundim i drejtpërdrejtë nga kjo premisë. Dhe që nga lufta e St. Athanasia u drejtua në mbrojtjen dhe afirmimin e doktrinës së Zotit Trinitar, dhe në veçanti, për lindjen para-përjetshme të Birit nga thelbi i Atit; mosmarrëveshja, e cila kishte si temë të afërt një temë kristologjike, në thelb të lidhur me doktrinën e Trinitetit. Duke vërtetuar para-përjetësinë e Birit, Shën Athanasi rrëzoi monohipostazën dhe pohoi trinitetin e Hyjnisë. Dhe kjo ishte linja kryesore rreth së cilës u zhvillua beteja, duke përfunduar me fitoren e Ortodoksisë Nicene. Të gjitha dekretet e Nicesë, të shprehura në formë pozitive dhe negative, si në Kredo ashtu edhe në anatemizëm, lidhen me çështjen e trinitetit të Hyjnisë dhe pohojnë këtë dogmë themelore. Dhe është pikërisht kjo që pohohet me formulën ὁμοούσιος, kjo flamur nikenas i Ortodoksisë: Tre hipostazat e njëtrajtshme - jo ngjashmëria, jo dallimi, jo përsëritja, jo ngjashmëria, por uniteti, bashkimi dhe pajtueshmëria. Fitorja mbi Arianizmin e Shën Athanasit e shpëtoi Kishën nga dëmtimi në mësimet e saj më themelore dhe thelbësore. Ana tjetër e pyetjes së shtruar në Arianizëm lidhej me të parën, madje pasoi prej saj. Bëhej fjalë për marrëdhënien e Zotit me botën. Si mund të imagjinohet kjo marrëdhënie pa e nënçmuar Hyjnoren në absolutitetin e saj dhe pa nënçmuar botën në origjinalitetin e saj? Kjo pyetje në spekulimet greke u ngrit tashmë në Platonizëm, dhe këtu mori zgjidhje paraprake në doktrinën e demiurgut, si ndërmjetës midis Zotit dhe botës, shërbëtor i Zotit gjatë krijimit të botës (Timaeus). Ky formulim i pyetjes u pranua edhe nga Filoni, i cili e zbatoi atë në teologjinë hebraike dhe interpretimin e Dhiatës së Vjetër. Këtu ajo u kthye në doktrinën e λόγος ἐνδιάθετος, fjala e brendshme e Zotit, urtësia dhe fuqia e Tij imanente, dhe λόγος προφορικός, fjala e manifestuar, instrumentale, urtësia në krijimin e botës. I njëjti formulim i pyetjes u pranua nga Arius dhe Asterius 101. Vështirësitë në përcaktimin e marrëdhënies së Zotit me botën, veçanërisht me një kuptim abstrakt të Tij si një monadë, një hyjni njëhipostatike, nuk janë shpikur, ato ekzistojnë realisht dhe janë të mëdha. Gjeniu filozofik i helenizmit zbuloi këtu dialektikën natyrore të çështjes. Në të vërtetë, nëse supozojmë se Zoti dhe bota janë të lidhura drejtpërdrejt me njëri-tjetrin, ndryshimi thelbësor midis tyre humbet. Zoti në vetminë e Tij në këtë rast ka nevojë për botën si mik (nëse jo si mik), përpiqet të dalë nga kjo vetmi dhe ta kapërcejë atë me krijimin. Ai Vetë është i paplotë, i parealizuar për Veten e Tij pa krijim, sepse njohja individuale, egoiste e Vetes ose vetëshpallja nuk ngop, nuk jep absolutitet dhe mjaftueshmëri. Zoti Njëhipostatik ka nevojë për botën për veten e tij, dhe për këtë arsye bota është një element i domosdoshëm në jetën hyjnore. Zoti para krijimit nuk është i njëjtë si pas krijimit, por nga ana tjetër, bota bëhet Zot, pasi hyn në jetën e brendshme të Hyjnores. Kështu, ngjyrat e liga të panteizmit dhe teokozmizmit shfaqen në mësimin e teizmit monohipostatik. Në të njëjtën kohë, bota, e vendosur në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershme me Zotin, nuk është në gjendje ta durojë këtë marrëdhënie pa e humbur origjinalitetin e saj. Askush nuk e ka parë Perëndinë askund, një person nuk mund ta shohë Perëndinë pa vdekur, dhe Moisiut, mikut të Perëndisë, iu zbulua vetëm "mbrapa e Perëndisë", "Lavdia e Perëndisë". Ndërkohë, këtu në mënyrë të pashmangshme Zoti dhe bota qëndrojnë ballë për ballë pa asnjë ndërmjetësim, zjarri përvëlues, i pa kalitur nga asgjë dhe kashta e thatë e botës, e pambrojtur nga asgjë, Absoluti, duke humbur absolutitetin për shkak të mungesës së jetës së tij të brendshme, dhe i afërmi, i rraskapitur në përqafimin e Absolutit. Subjekti absolut monohipostatik është një fuqi që nuk ka asnjë manifestim në vetvete dhe ka nevojë të krijojë botën; janë krahët e hapur që janë bosh dhe kanë nevojë për krijimin, dhe bota është viktimë e urisë së Absolutit, e dënuar të digjet në zjarrin e Tij. Përderisa nuk po flasim për një Zot personal, jo për një Subjekt absolut, hyjnia pa fytyrë, si tërësia hyjnore e forcave të botës, thjesht tretet në botë në muzgun e panteizmit (ose, çfarë është e njëjta, ateizmin). Por sapo të konceptohet Subjekti absolut, Zoti i gjallë, bota dhe transcendenti, atëherë brenda kufijve të monohipostazës situata bëhet e pashpresë dhe problemi kozmologjik nuk mund të zgjidhet. Nga këtu rrjedh natyrshëm dëshira për të kërkuar një mjet, një përpjekje për të vendosur midis Zotit dhe botës një lloj superkrijese, që mbron botën nga Zoti dhe digjet në zjarr përvëlues. Kjo superkrijesë, e cila nuk është as Zot, as bota, por diçka në mes - midis - është demiurgu nëpërmjet të cilit Zoti krijoi botën. Prej këtu, në mënyrë krejt logjike, Ariu zhvillon doktrinën e një ndërmjetësi midis Zotit dhe botës, e cila, e bashkuar me mësimin e kishës për Jezu Krishtin, zhvillohet në një lloj kristologjie heretike. Mirëpo, mësimi arian për Zotin dhe botën dhe nevojën për ndërmjetësim të veçantë dhe mundësinë e tij është kontradiktor nga brenda, dhe këtë e tregoi Shën Afanas Vel. Një ndërmjetësim midis Zotit dhe botës, si një lloj pozicioni i mesëm, është i paimagjinueshëm dhe i pamundur. Vetë ndërmjetësi kërkon një ndërmjetës të ri dhe kështu ad infinitum - sado që të shumëzojmë numrin e shkallëve të shkallës, ajo përsëri nuk mund të arrijë në qiell, ta sjellë krijesën në kontakt të drejtpërdrejtë me Hyjnoren. Mendimi i një ndërmjetësi është i pamundur, ai është në një farë mënyre ose një katror i rrumbullakët. Megjithatë, problemi u ndje me saktësi dhe zbulimi i mësimit të vërtetë të krishterë për këtë çështje u bë i nevojshëm. Por megjithatë, një përgjigje e drejtpërdrejtë për pyetjen për natyrën e vërtetë të marrëdhënies midis Zotit dhe botës, Krijuesit dhe krijimit nuk u dha kurrë. Në Këshillin e Nikesë, kjo çështje, me sa duket, nuk është diskutuar nga ky kënd, të paktën në rezolutat e tij nuk ka asnjë gjurmë të një diskutimi të tillë. Të gjitha forcat u përqendruan rreth çështjes vendimtare të Trinisë së Shenjtë, me zgjidhjen e saktë të së cilës ishte paracaktuar edhe kjo çështje. Për më tepër, një formulim plotësisht të qartë të tij nuk gjejmë te Shën Athanasi, i cili mbajti mbi supe këtë luftë titanike për Ortodoksinë. Këtu gjejmë tek ai paplotësi, pasaktësi, mësime jo të plota, ndonëse drejtimi i përgjithshëm i mendimit të tij është përcaktuar mjaftueshëm. Fitorja e Ortodoksisë, Homosianizmit, besimi në Zotin Trinitar mbi mësimin e unitetit monadik të Hyjnores ndryshon të gjithë formulimin e çështjes së marrëdhënies së Zotit me botën. Nuk është më e mundur të thuhet për Zotin trinitar atë që duhet thënë në mënyrë të pashmangshme për monadën njëhipostatike, e cila ka nevojë për botën: jeta e Hyjnisë trinitare, si Dashuria, si reciprocitet parajetësor dhe vetë-zbulim, është absolutisht e vetë-mjaftueshme dhe e plotë, nuk ka nevojë për askënd dhe asgjë dhe nuk mund të ketë asnjë rimbushje. Zoti Trinitar jeton në Veten e Tij, domethënë në Trininë e Shenjtë, dhe kjo Jetë është Plotësia e realizuar parapërjetësisht. Prandaj, bota nuk është e nevojshme për Vetë Zotin dhe nuk është në gjendje t'i japë ndonjë rimbushje Plotësisë. Bota është tërësisht një krijim i dashurisë bujare dhe bujare të Zotit, një dashuri që jep dhe nuk pranon asgjë. Zoti i nevojitet botës, si themeli dhe synimi i saj, por jo anasjelltas. Triniteti e kapërcen vetminë e subjektit Absolut, vetminë e tij, për hir të fitores mbi të cilën Zoti monohipostatik gjoja detyrohet të krijojë botën. Zoti Trinitar është një në trininë e Tij, por jo vetëm... Krijimi i botës për hir të njeriut, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, është vetëm një përsëritje e krijuar nga bujaria e dashurisë, natyrisht, në jetën e krijuar, e Prototipit, vetëpërsëritjes së Tij, si të thuash, që për Të nuk përmban dhe nuk mund të përmbajë asgjë të re. Nëse dikush mund ta shprehë kështu, nevoja hyjnore për vetë-zbulim plotësohet plotësisht nga trinitarizmi dhe krijimi i botës është vetëm një derdhje nga plotësia e oqeanit hyjnor të dashurisë. Dashuria është në thelb e pangopshme, dhe për këtë arsye dashuria hyjnore trinitare dëshiron të zgjerohet në krijim, duke u derdhur në mosekzistencë, duke krijuar botën - dhe në këtë pangopshmëri të dashurisë qëndron baza e paqes. Megjithatë, në jetën e saj hyjnore kjo dashuri është plotësisht e ngopur, sepse Zoti ka dikë që të dojë dhe të cilit t'i zbulohet në vetvete, ai është absolutisht vetëdashës dhe i vetë-zbuluar dhe kjo përjetësi nuk njeh asnjë ndryshim apo transformim. Zoti e ka Veten në mënyrë absolute, si Person, për shkak të Trinisë së Tij, si qenie, për shkak të esencës së Tij hyjnore, si një Trini konsubstanciale - në pandashmërinë e Personalitetit dhe thelbit të Tij. Jeta e Zotit është vetë-zbulimi i përjetshëm, i pakushtëzuar në imazhin e saj trinitar - si Fjala e Atit, e ngulitur nga Fryma e Shenjtë dhe në përmbajtje, si e vetmja Urtësi e përjetshme e Atit, e provuar nga Fryma e Shenjtë, si jeta e vetme e Trinisë së Shenjtë, si Lavdia e Zotit. Ky është qëndrimi i Zotit ndaj botës: ai nuk është i nevojshëm për Zotin, por mundësia e tij është dhënë në Të. Mbetet ende çështja e marrëdhënies së botës me Zotin. A është eliminuar plotësisht kjo pyetje nga doktrina e Zotit Trinitar si Krijues i botës? Apo kërkojnë ende një shpjegim të hutimit dhe pyetjes së Arianistëve, megjithëse në një formulim tjetër: a është e mundur një marrëdhënie e drejtpërdrejtë, e menjëhershme midis Zotit dhe botës, Krijuesit dhe krijimit, dhe Absolutit dhe të afërmit? A ka dhe a mund të ketë një lloj ndërmjetësimi midis Zotit dhe botës, ndërmjet, nevoja për të cilën nuk eliminohet as me trinitetin e Hyjnores? Në të vërtetë, nëse vetëm ne e kuptojmë krijimin e botës nga Zoti si një veprim të drejtpërdrejtë të Zotit, sikur jashtë kufijve të ekzistencës së Tij, si krijim i diçkaje të re, që nuk ka ekzistuar më parë dhe nuk ekziston në Zotin, ne në mënyrë të pashmangshme fshijmë kufirin midis Krijuesit dhe krijesës: kjo do të thotë se para krijimit, kur Zoti nuk e kishte krijuar ende botën, që do të thotë se Ai nuk e kishte marrë ende botën me atë nga vetja. rimbushje, që do të thotë se bota është në një farë kuptimi zona e revelacionit të Hyjnores, e nevojshme për veten e Tij, që do të thotë se Zoti nuk është plotësi absolute, që do të thotë se vetë Zoti nuk e njihte botën para krijimit të Tij, dhe ishte një vetë-zbulim për veten e Tij. Të gjitha këto hutime duhet të kishin marrë një shpjegim të mundshëm dhe e gjejnë në veprat e Shën Afanasisë, megjithëse, sipas detyrave të tij të drejtpërdrejta, nuk është ende përfundimtare. Këtu lind pyetja për Urtësinë, si themeli i përjetshëm i botës në Zotin, si botë e përjetshme, imazhi i krijuar i së cilës, një projeksion në kohë, është bota e krijuar. Botën e krijoi Zoti nëpërmjet Fjalës 102 – këtë ide e zhvillon pa u lodhur Shën Athanasi (pjesëmarrja e Shpirtit të Shenjtë në krijim, si përfundimtare, jetëdhënëse, nënkuptohet edhe prej tij, por mbetet jashtë vëmendjes së tij dogmatike, e zhytur në çështjen e Logos). Por, sigurisht, roli i Logos nuk është instrumental, siç mendonte Ariu; Logos nuk është instrumenti i krijimit, por e vërteta, përmbajtja, gjithçka e tij. Në Trininë e Shenjtë, Logos zbulon Atin, ekziston Fjala e folur e Jetës Hyjnore, përmbajtja e saj dhe pranohet nga Fryma e Shenjtë që mbështetet mbi Fjalën. Fjala flet vetveten, nuk zbulohet në krijimin e botës, por flet vetë para-përjetësisht dhe, siç thotë Athanasius, "nuk ishte për hir të Tij që Fjala e Perëndisë mori qenien, përkundrazi, ne jemi për hir të Tij" (sl. pr. Ar. II: 31), sepse "Për Zotin të krijojë të dytën, pra, i pari është të lindë" (II, pra, është e para: dhe jo një krijesë dhe jo një ndërmjetës. Pra. arr., për t'i zbuluar problemet Shën Athanasit dhe me të para gjithë vetëdijes dogmatike të Kishës, në mënyrë të pashmangshme dhe natyrshëm lindi problemi i mëposhtëm, i cili nuk ishte i dukshëm për Ariusin, për shkak të kufizimeve dhe çoroditjes së këndvështrimit të tij të përgjithshëm: si duhet ta kuptojmë marrëdhënien midis Logos së përjetshme, Birit të Zotit, dhe krijimit? Krijimi mund të mos kishte ekzistuar fare, "nëse do t'i kishte pëlqyer Zotit të mos krijonte krijesa" (11:31), dhe në të njëjtën kohë "do të ishte e pamundur që krijesat të merrnin ekzistencën pa Fjalën" (ib). Natyrisht, është e nevojshme të vendoset një marrëdhënie e drejtpërdrejtë midis Fjalës së lindur nga Ati dhe Fjalës në krijim. Për Të thuhet: “Ati, sikur me dorë, ka bërë gjithçka me Fjalën dhe nuk bën asgjë pa Të”, “Fjala Hyjnore është krijuese dhe konstruktive, është vullneti i Zotit” (ib.), “çdo gjë është krijuar nga Fjala dhe Urtësia, në të cilën përmbahet vullneti i Atit” (ib.). Shën Athanasi i mbron me energji të barabartë të dyja grupet e të vërtetave: nga njëra anë, Fjala është Biri i Perëndisë i lindur para amshimit, dhe aspak një krijesë e krijuar për të qenë ndërmjetës në krijim, dhe nga ana tjetër, Zoti krijon gjithçka me Fjalën e Tij, që është Urtësia e Zotit. Të dyja këto mendime, natyrisht, pajtohen lehtësisht dhe natyrshëm me njëra-tjetrën në mësimin e përgjithshëm për Zotin: është e qartë se Logos parapërjetshëm është gjithashtu zbulimi i Hyjnisë në krijim. Por ato nuk kuptohen në të njëjtën mënyrë në mësimin për botën dhe marrëdhënien e saj me Perëndinë. A ekziston një botë e disa Logos të krijuar, që ekzistojnë në imazhin dhe ngjashmërinë e Logos parapërjetshëm? Duhet të kujtojmë gjithashtu se, i zhytur në tema kristologjike, Shën Athanasi shpërfill pjesëmarrjen e Frymës së Shenjtë në krijimin e paqes, e cila, sipas mësimeve të përgjithshme patristike, realizohet nga e gjithë Trinia e Shenjtë me pjesëmarrjen përkatëse të të Tre Personave të saj. Si rezultat i kësaj, vetë formulimi i çështjes së Logos në krijim nga Shën Afanasia merr njëanshmëri. Megjithatë, atij i lindi një problem dhe ai, edhe kundër vullnetit të tij, e hasi në mësimin për Urtësinë e Perëndisë. Rasti këtu ishte interpretimi i vështirë i tekstit të Fjalëve të Urta. 8:22, që u interpretua nga arianët në favor të tyre: Zoti më krijoi. Shën Athanasi i kthehet pafund interpretimit të tij apologjetik të këtij teksti dhe si ai ashtu edhe kundërshtarët e tij nuk dyshojnë për asnjë minutë që t'ia atribuojnë atë drejtpërdrejt Logos. (Në masën që polemika qëndron thjesht në një përkthim të pasaktë - έκτισε “i krijuar”, ku duhet të qëndronte ἐκτήσατο “kishte” (r.p.), e gjitha qëndron në një keqkuptim, por gjithsesi lind një çështje e rëndësishme.) Së pari, le të vendosim vetë interpretimin e tekstit nga Shën Afanasia. Shën Athanasi lexon Prov. 8.22 si kjo: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum in opera sua (vulg.), Zoti më krijoi që të jem fillimi i mënyrave të Tij për të bërë 103. Një interpretim i zakonshëm midis etërve e lidh këtë tekst me Logosin kryesisht në bazë të 1 Kor. 1:24, ku Krishti quhet Fuqia dhe Urtësia e Zotit (edhe pse, përkundrazi, Is. 9:2 flet për Frymën e Zotit si Frymë e Urtësisë dhe të Kuptueshmërisë, frymë e këshillës dhe forcës, dijes dhe devotshmërisë). Nga shkrimtarët e kishës, Shën Teofili dhe Shën Ireneu i referohet emërtimit të Sofisë si Fryma e Shenjtë (shih ekskursionin e mëparshëm). Mendimi i përgjithshëm i Shën Athanasit, se “Zoti më krijoi” thuhet “me saktësi” (II: 44), prandaj ka nevojë për interpretim. Ideja kryesore e ekzegjezës së Shën Athanasit është se "krijuar" nuk i referohet Urtësisë fillestare, por mishërimit të saj të krijuar, dhe më tej "më lind" vetë Urtësisë. Prandaj, "i krijuar" tregon "jo thelbin e Hyjnisë dhe Fjalës, dhe jo origjinën e Tij të përjetshme nga Ati, por njerëzimin dhe ekonominë e Tij" (11:45,11:46,47). “Fjala flet në mënyrë specifike për veten: Ai më krijoi mua kur veshi mishin e krijuar. Duke qenë Biri dhe Ati, duke pasur Perëndinë si lindjen e Tij, tani, megjithatë, Ai e quan Atin Zot, jo sepse Biri është skllav, por sepse mori mbi Vete formën e një skllavi” (11:50, krh. 51). Këtu referenca nuk është "për fillimin e qenies, jo për thelbin e krijuar të Birit, por për ripërtëritjen që, nëpërmjet mirësisë së Tij, arrihet në ne... dispensimi i veprave që Ai kreu në mish" (11:53, 55, 62, 66, 74). Vërtetimi i saktësisë së këtij interpretimi nga Shën Athanasi e sheh në përdorimin e njëkohshëm të fjalëve “krijoi” dhe “më lind” (11:60). Dallimi midis Urtësisë si të krijuar (krijuar) dhe të lindur nga i Shenjti. Athanasius beson në dy aspektet e tij: si një themel dhe si një gjurmë. “Ashtu si përmes Urtësisë Ati krijon dhe themelon tokën që ajo të jetë e palëkundur dhe e qëndrueshme, ashtu edhe vetë Urtësia është themeluar në ne, që të bëhet fryti i parë dhe themeluesi i krijimit të ri tek ne dhe i ripërtëritjes sonë (II: 73). krijon dhe ndërton çdo gjë, sepse thuhet: Ti i ke krijuar të gjitha gjërat me urtësi dhe toka është e mbushur me krijimin Tënd (Psalmi 103:24), megjithatë, kështu që ajo që u krijua jo vetëm kishte qenie, por edhe mirësi, Perëndia ishte i kënaqur që Urtësia e Tij do të zbriste tek krijesat, në mënyrë që në të gjitha krijesat të jetë e tillë në të gjitha krijesat, një shëmbëlltyrë e përgjithshme dhe e ngjashme me të. ajo që është sjellë në jetë rezulton të jetë një vepër e mençur dhe e denjë e Zotit. Sepse, sikurse fjala jonë është shëmbëlltyra e Fjalës së vërtetë - Birit të Zotit, edhe shëmbëlltyra e Urtësisë së vërtetë të Zotit është urtësia e zbuluar në ne, në të cilën, duke pasur fuqinë e dijes dhe të të menduarit, bëhemi pranues ndaj Urtësisë krijuese dhe nëpërmjet saj arrijmë në gjendjen e njohjes së Atit të saj. Sepse thuhet: kushdo që ka Birin në vete, ka edhe Atin (1 Gjonit 2:23). Ata që më pranojnë mua, pranojnë Atë që më dërgoi (Mateu 10:40). meqenëse tek ne dhe në të gjitha veprat ka një gjurmë të tillë të Urtësisë së krijuar, atëherë Urtësia e vërtetë dhe krijuese, duke marrë mbi vete atë që i takon gjurmës së saj, me të drejtë thotë për veten e Tij: Zoti më krijoi për veprat e Tij. Çfarëdo që do të thoshte urtësia që është brenda nesh, Vetë Zoti e quan të tijën. Ai, si Krijues, është i pakrijuar, por për shkak të imazhit të Tij të krijuar në vepra, Ai e thotë këtë si për veten e Tij. Dhe siç tha vetë Zoti: ata që ju pranojnë, më pranoni Mua (Mateu 10:40), sepse ne kemi gjurmën e Tij në ne, pra, duke mos qenë ndër ata që janë krijuar, meqë shëmbëlltyra dhe gjurmët e Tij janë krijuar në vepra, sikur Ai vetë të ishte ky shëmbëlltyrë, Ai thotë: Zoti më bëri fillimin e rrugëve të Tij për veprën e Tij. Gjurmët e Urtësisë vendosen në vepra, në mënyrë që bota të njohë në Urtësi krijuesin e saj, Fjalën, dhe nëpërmjet Fjalës, Atin. Dhe kjo është ajo që Pali tha: Ai tregoi gjërat e Perëndisë në to; sepse Perëndia u tregoi atyre të hanin. Sepse që nga krijimi i botës, gjërat e padukshme janë siguruar nga krijesat e Tij, të cilat janë të dukshme (Rom. 1:19, 20). Prandaj, Fjala në thelb nuk është një krijesë, por ajo që thuhet në Fjalët e urta i referohet Urtësisë që ekziston në ne, dhe teksti i Sirakut (1:10) i quajtur (11:78): Unë derdh (urtësi) mbi të gjitha veprat e Mia, me çdo mish sipas dhuratës Sime dhe u jap atyre që e duan Atë - interpretohet si një shenjë e jofuqisë: Mençuria, e pasaktë dhe e vetëmlindur, por urtësi e shprehur në botë, sepse në botë nuk ka dituri që ndërton, por një urtësi që ndërtohet në vepra, me anë të së cilës qiejt shpallin lavdinë e Perëndisë dhe kupa qiellore shpall veprën e duarve të Tij (Ps. 18:2, por nëse njerëzit e dinë këtë dituri, ata do ta kuptojnë veten e tyre). krijuar me të vërtetë sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë” (11:49). Ai e krahason këtë me mbishkrimin e emrit të birit të mbretit në çdo ndërtesë të qytetit të babait të tij në ndërtim. Dhe qyteti, sipas tij, do të ndërtohet me besueshmëri, dhe me emrin e tij, natyrisht, "jo thelbi i tij i krijuar, por imazhi i tij i ngulitur në emër". Prandaj, fjalët: Zoti më krijoi në vepra do të thotë "Imazhi im është në to dhe në atë masë kam zbritur në veprën e krijimit", kështu përgjigjet Urtësia (ib). Dituria e pasaktë është krijuese dhe konstruktive, dhe gjurmët e saj futen në veprim si imazh i një imazhi. Fjala e quan fillimin e shtigjeve, në mënyrë që një urtësi e tillë të bëhet një fillim i caktuar dhe, si të thuash, fillimet e njohjes së Zotit. Ai thotë: para së gjithash është themeli im, dhe mbi të gjitha gjërat janë të palëkundura dhe qëndrojnë përgjithmonë të vendosura sipas shëmbëlltyrës së kësaj urtësie” (11:80) Dituria duket se thotë këtë për veten e saj: “çdo gjë erdhi në ekzistencë nga unë dhe nëpërmjet meje. meqenëse është e nevojshme të futet urtësia në vepra, atëherë, megjithëse në thelb isha me Atin, megjithatë, nga mospërfillja ndaj krijesave, ngulita imazhin tim në vepra në lidhje me to, në mënyrë që e gjithë bota të jetë një trup i vetëm, jo ​​në mosmarrëveshje, por në marrëveshje me vetveten” (11:81). Dhe po kjo Urtësi, e cila fillimisht e zbuloi veten dhe Atin e Tij nëpërmjet shëmbëlltyrës së Tij në krijesa (me të cilën quhet e krijuar), më pas u bë vetë Urtësia, d.m.th. Fjala, "mishi ishte" (ib). (Në mënyrë të ngjashme, Pres. 8:22 interpretohet nga Shën Gilarius: “këtu dallohen anët hyjnore dhe njerëzore, dhe “krijimi” i referohet trupit të njeriut, të cilin Urtësia Hyjnore e mori nga barku i Virgjëreshës, për më tepër, në atë mënyrë që u krijua nga Zoti: De trin. XII, 32, 32, 37, 37, 32, 32, 37,4. Është në thelb apologjetik në natyrë Ai drejtohet tërësisht kundër arianëve, të cilët ia atribuan tekstin Birit për të vërtetuar krijesën e Tij, pa e sfiduar interpretimin arian të këtij pasazhi për meritat e tij (gjë që do të ishte fare e mundur), Shën Athanasi përpiqet të mbrohet nga interpretimi i tyre, në një masë që i jepet atij. Pa dëshirë, si kundër dëshirës së tyre, Shën Vasili i Madh dhe Shën Gregor Teologu. Në të parën lexojmë (Prot. Evn. libri. V, krijim. III, 140) mbi fjalët: “Zoti më krijoi” (Urt. 8:22): “Nëse Ai që erdhi në mish thotë: Unë jam udha dhe Ai tha: askush nuk do të vijë tek Ati përveçse nëpërmjet meje (Gjoni 14:6), atëherë Ai Vetë më ka thënë: lindja e Tij, por edhe mua është fillimi i Zotit 10. përdoret: krijimi dhe krijesa, për shembull: Unë e krijova njeriun nga Perëndia (Zan. 4:1) dhe gjithashtu: krijo bij dhe bija (Zan. 5:4), dhe Davidi thotë: krijo në mua një zemër të pastër, o Zot (Ps. 50:12), duke kërkuar që të mos jap një zemër tjetër, por të pastroj atë që kisha, sepse quhet edhe "Korniza e re, sepse 1" (2). Të ndriturit janë të përgatitur për gjëra më të mira, atëherë Ai e krijoi atë jo për hir të tij, por për hir të një tjetri, dhe jo për hir të vetvetes, ose është më pak se ajo që është e nevojshme për të. Rrjedhimisht, në këtë rast, përftohet një mendim i ri për njerëzimin primordial si Urtësi në fillimet e rrugëve të Zotit, d.m.th. qoftë për njerëzimin qiellor, por pastaj edhe të pakrijuar, ose për gjërat e krijuara para krijimit. Kjo paqartësi mbetet e pazgjidhur dhe mendimi mbetet i pashprehur. Megjithatë, vetë Shën Vasili nuk insiston në interpretimin e tij, por vazhdon: “Dhe një tjetër mund të thotë se edhe Solomoni e ka thënë këtë për atë urtësi, të cilën e përmendi Apostulli, duke thënë: sepse në urtësinë e Zotit nuk ka kuptim të botës së urtësisë së Zotit (1 Kor. 1:21). Kjo ide mbetet e paqartë, por padyshim i referohet mençurisë si një pronë. Më tej Shën Vasili vazhdon: “Për më tepër, ai që e tha këtë nuk është profet, por një haraç. Dhe shëmbëlltyrat janë shëmbëlltyra e diçkaje tjetër përveç asaj që thonë. Nëse është Zoti Biri që thotë: Zoti më krijoi, atëherë do të ishte më mirë që Ai të thoshte: Ati më krijoi, sepse askund nuk e quajti Atë Zoti i tij, por kudo Fbs. të zbatohet për Zotin Bir, dhe fjala: krijuar - për Atë që mori formën e një skllavi, megjithatë, në të gjitha këto shprehje nuk nënkuptojmë dy, jo Zotin në veçanti dhe njeriun në veçanti (sepse ishte Një), por vetëm me koncept e ndajmë natyrën e secilit. Megjithatë, mbetet e paqartë se si mund të thuhet: duke krijuar në fillim të rrugëve, përpara krijesave të Tij, që nga kohra të lashta, për njerëzimin, "shëmbëlltyrën e një shërbëtori", domethënë për krijimin? Kjo vështirësi, e krijuar fillimisht, siç e pamë, nga një keqkuptim verbal ose gabim i drejtpërdrejtë në përkthim, e shtyu Shën Vasili i Madh, pas Athanasit, nga shqyrtimi i problemit në themel në anologji. Shën Gregori Teologu (f. 30, i katërti për teologjinë, i dyti për Zotin Birin) merret me këtë tekst për hir të polemikave: “thënia e parë dhe veçanërisht e gatshme për ta është si vijon: Fjalët e urta. 8.22. Si t'i përgjigjemi kësaj? Ne nuk do ta fajësojmë Solomonin, as nuk do ta hedhim poshtë të parën për rënien e tij të fundit (këto fjalë nuk janë plotësisht të qarta). të folurit, domethënë ajo dituri - ajo mendje artistike sipas së cilës u krijua gjithçka. Sepse Shkrimi shpesh personifikon shumë gjëra, madje edhe të pashpirta, për shembull: deti flet këtë dhe atë (Isa. 23:4) dhe humnera flet në mua (Jobi 28:14), gjithashtu qiejt përfaqësohen si duke thënë lavdinë e Perëndisë .1. (Zak. 13:7), malet dhe kodrat pyeten për arsyet e kërcimit (Ps. 113,6), por le të mos përgjigjemi në këtë mënyrë, megjithëse disa prej nesh e kanë paraqitur këtë si diçka të fortë. Se. në thelb St. Gregori Teologu nuk e konsideron interpretimin arian të tekstit si të vetmin e mundshëm dhe i vetmi pranon për hir të polemikave: "përkundrazi, le të supozojmë se këto janë fjalët e vetë Shpëtimtarit - Urtësia e vërtetë, dhe t'i konsiderojmë ato pak më me kujdes. Cila krijesë nuk ka një shkak? Hyjnia. Përndryshe, Zoti nuk do të na thotë më shumë se Perëndia. Cila është arsyeja pse Zoti e pranon njerëzimin për hir të nesh. Për çfarë arsyeje tjetër mund të ketë, pra, meqë këtu gjejmë edhe fjalën “i krijuar” dhe një thënie tjetër të qartë: “Më lind” (8.25), shpjegimi është i thjeshtë Sepse Solomoni më bëri fillimin e rrugëve të Tij për veprat e Tij, por veprat e duarve të Tij janë të vërteta dhe gjykimi (Ps. 110:7), për të cilat Ai është vajosur nga Hyjnorja, kështu që fjala më lind, përdoret pa shtuar arsye. Pra, kush do të argumentojë se Urtësia quhet një krijesë pas një lindjeje të dytë dhe e lindur pas një lindjeje të parë dhe më të pakuptueshme? Se. Shën Grigori këtu pranon dallimin e Shën Athanasit, megjithatë, ashtu si Shën Vasili, pa i dhënë sqarime dhe pa eliminuar keqkuptimet dhe vështirësitë. Vështirësia kryesore, që ekziston njëlloj për të tre në këtë ekzegjezë, është se pranon krijimin para krijimit, njerëzimin para krijimit të botës, sepse është pikërisht pozicioni fillestar këtu që thotë: Zoti krijoi urtësinë para krijesave të Tij. Por në të njëjtën kohë, në mësimin e Shën Athanasit shfaqet në lidhje me këtë dallim karakteristik dhe frytdhënës midis Urtësisë së përjetshme dhe Urtësisë së krijuar të gdhendur në botë, dhe teksti 8.22, sipas tij, flet për të dyja. Në këtë rast, lind një pyetje e re për këtë Urtësi dhe në fakt Shën Athanasi parashtron këtu doktrinën e Sofisë si Prototip i krijimit (kështu e kupton këtë tekst Mitropoliti Macarius: Dogma of God. 1, § 38, 366, i cili flet këtu, duke iu referuar Kishës Da.si në veçanti etërve të Gjonit. Areop., rreth prototipave (πρωτότυπα) dhe planeve (παραδείγματα) të gjërave në Zot). Kështu, qendra e gravitetit në interpretim transferohet nga Logos hipostatik në Urtësinë e Perëndisë, e zbuluar nëpërmjet Tij në Frymën e Shenjtë. Siç thotë Shën Gregori: “Me çfarë mendimi ishte i zënë Zoti përpara të Plotfuqishmit, që mbretëronte në zbrazëtinë e shekujve, krijoi universin dhe e stolisi me forma? Ajo soditi shkëlqimin e dëshiruar të mirësisë së saj, shkëlqimin e barabartë dhe po aq të përsosur të kësaj divinizmi, që i ka zbuluar vetëm Hyjnia dhe Divina kjo shkëlqim. Mendja që jep botën e konsideroi gjithashtu në paraqitjet e Tij të mëdha mendore imazhet që Ai vetë i përbëhej nga bota, e cila u krijua më vonë, por për Perëndinë edhe atëherë ishte reale” (Fjala 4). Kjo botë e para-përjetshme, shkëlqimi i Hyjnisë treshe, është themeli i botës së krijuar dhe pikërisht për këtë, këtë Urtësi të Perëndisë, flasin Fjalët e Urta. Kjo botë, në krijim nga asgjëja, bëhet një botë e krijuar, duke mbetur vetë-identike në bazë ontologjike. Prandaj, ne mund të flasim për krijimin e botës si një mishërim i ardhshëm i Zotit, si Shën Afanasi. Megjithatë, duhet theksuar se të kuptuarit e Urtësisë si Fjala e Zotit që flet për vetveten, përveç vështirësive të drejtpërdrejta, nuk është aspak e shkaktuar nga nevoja dhe, si Shën Grigori, nuk është aspak e vetmja gjë e mundshme. Nëse lexoni këtë kapitull dhe kapitullin tjetër, atëherë, përveç 8:21-31, ai nuk përputhet as me idenë e një Biri që flet, por kuptohet më natyrshëm si një mësim urtësie, dhe për këtë arsye i mençur. Dëshira për ta zbatuar këtë interpretim në 9.1 gjithashtu has në vështirësi të drejtpërdrejta, sepse duhet interpretuar në atë mënyrë që Logos të krijoi një trup ose Nënë për veten e tij. Ndërkohë, kjo nuk është më e saktë, si në kuptimin e përgjithshëm, se krijimi i njeriut ishte qartësisht vepër e gjithë Më të Shenjtës. Triniteti, dhe në veçanti përgatitja e Nënës së Zotit me zbritjen e Frymës së Shenjtë: kjo rezulton në një ngushtim dhe shtrembërim të qartë të kuptimit (dhe një interpretim i tillë, tani i paraqitur ndonjëherë, nuk gjendet tek Etërit e Shenjtë). Nga një artikull tjetër, teksti 8.22 fjalë. në të njëjtën masë si Logos-i, ai mund t'i atribuohet edhe Frymës së Shenjtë, frymës së Urtësisë dhe arsyes, këshillës dhe forcës, diturisë dhe devotshmërisë (Isa. 11:2), e cila është kaq në përputhje me përmbajtjen e përgjithshme të kapitujve 8 dhe 9. Shprehja "lind" nuk ndërhyn në këtë. përdoret bashkë me shprehjet e tjera: u vajosa, isha artist, u gëzova para Tij. Dy shprehjet e fundit korrespondojnë në një masë shumë më të madhe me Hipostazën e Tretë sesa me të Dytën. Kjo nuk mund të lihet mënjanë as nga konsiderata e përgjithshme se bota u krijua nga Fjala, pasi St. kryesisht këmbëngul për këtë në polemika e tij me arianët. Athanasius, për të cilin pyetjet për Frymën e Shenjtë natyrisht nuk janë prioritet, mbetet në hije. Bota u krijua nga të gjithë Më të Shenjtët. Triniteti, Ati nëpërmjet Birit në Frymë dhe në fillim tregohet pjesëmarrja e Frymës së Shenjtë: dhe Fryma u mbart në majë të humnerës (Zan. 1:2), me anë të Fjalës së Zotit u vendosën qiejt dhe nga Fryma e gojës së tij gjithë fuqia e tyre (Ps. 32:6). Por formulimi arian i çështjes së Urtësisë nuk është aspak i vetmi i mundshëm, dhe Etërit e Kishës gjithashtu e konsiderojnë interpretimin arian të tekstit mbi Urtësinë si kundër vullnetit të tyre dhe pa dëshirë, megjithatë, pa e zëvendësuar këtë formulim të pyetjes me të tyren. Interpretimi i Urtësisë në lidhje me hipostazën e St. Shpirti është më i preferuar në 9.1, i cili ka të bëjë me themelimin e Kishës ose përgatitjen e Nënës së Zotit. Megjithatë, ky interpretim është po aq i pamjaftueshëm dhe i njëanshëm sa i pari, megjithëse mund të mbrohet bashkë me të. Gjëja më e natyrshme na duket se është interpretimi i këtij pasazhi në lidhje me Urtësinë e Zotit, si zbulimi i të gjithë Trinisë së Shenjtë, Atit në Birin nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë. Dhe me këtë interpretim, kuptimi është si vijon: 22. "Zoti më kishte mua" i referohet ose të gjithë Trinisë së Shenjtë, që zotëron urtësi, dhe në atë shembuj të botës, botës para krijimit të saj, ose, në një kuptim tjetër, mund të nënkuptojë: Zoti (Ati) kishte Birin - Fjalën në fillim (krh. Gjoni: 1:3 nga fjalët e përmendura në Spirit 2), por tashmë i referohet fjalëve të tjera në Spirit 2. mbi Birin (“vajosja”: Fryma e Zotit është mbi mua: Ai më vajosi - Isa. 61:1; Luka 4:18). 24, 25: Unë linda - përsëri për Fjalën, 27 - "Kur Ai përgatiti qiejt, unë isha atje" - "Fryma e Perëndisë u bart në majë të ujërave" Zanafilla 1.2; 30 – Unë isha një artist (“e mira” e krijimit – Zanafilla 1) dhe “gëzimi” (zona aktuale e Shpirtit të Shenjtë) thuhet për Frymën e Shenjtë. Kështu, kuptimi i këtij teksti të mrekullueshëm është shumë më i ndërlikuar nga sa kuptohej në epokën ariane, në periudhën fillestare të debatit kristologjik, kur çështja e Frymës së Shenjtë nuk ishte bërë ende në qendër të vëmendjes 105. Një numër i shenjtorëve kanë një mësim për prototipet e përjetshme (παραδείγματα) të krijimit në Zotin, i cili shpreh aspektin kozmologjik të mësimit për Urtësinë e Zotit. Dhe, para së gjithash, te Dionisi Areopagiti: “prototipet, themi ne, janë te Zoti si themele paraekzistuese thelbësore dhe holistikisht (ἑναίως), të cilat teologjia i quan paracaktim (προορισμούς)”, “vullnetet e mira dhe hyjnore të Zotit, përcaktuese për ekzistimin dhe krijuesin, sipas të cilave Më e rëndësishmja ekziston dhe sjell paraprakisht. prodhuar” 106 . Në një koment të këtij fragmenti, Shën Maksimi Rrëfimtari (që përkon me Pachymerin këtu) vëren: “ai e quan thelbësoren në Zot dhe themelet holistike ekzistuese të asaj që ekziston, domethënë paracaktimin, prototipe” 107 . St. Gregori i Nyssa 108 thotë: "Unë besoj se para se të studiohet ajo që është shkruar, duhet marrë parasysh fjalën se në natyrën hyjnore, forca shoqërohet nga dëshira dhe dëshira bëhet masa e fuqisë së Zotit; dëshira është mençuri, σοφία; Është karakteristikë e mençurisë të dish gjithçka, si mund të ketë ndodhur secila në mënyrën e vet; dija gjithashtu ka fuqi." Mendime të ngjashme gjenden vazhdimisht edhe në veprat e Shën Agustinit 109. Është kurioze që mendime të ngjashme gjenden edhe te Tertuliani (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Mësimi i Shën Dionisi Areopagitit dhe Shën Ne gjejmë edhe Maksimin Rrëfimtarin në fjalët e tij të shën. ikonat e Shën". "Ka gjithashtu në Zotin imazhe dhe plane të asaj që do të arrihet prej Tij, d.m.th. këshilla e Tij e përjetshme dhe gjithnjë e pandryshueshme." “Këto imazhe dhe plane janë paracaktim”, thotë Shën Dionisi... sepse në dritën e Tij gjithçka është e gdhendur, e paracaktuar prej Tij dhe ekzistuese e pandryshueshme përpara ekzistencës së tyre. Po kështu, nëse dikush dëshiron të ndërtojë një shtëpi, së pari e vizaton atë në mendjen e tij dhe nxjerr pamjen e saj” (1, X). “Lloji i dytë i shëmbëlltyrës është mendimi në Zotin për atë që do të krijojë, domethënë këshilli i Tij i përjetshëm, i cili mbetet gjithmonë i barabartë me vetveten, sepse Hyjnia është e pandryshueshme dhe këshilli i Tij është i pafilluar, në të cilin u vendos para shekujve, kështu që në kohën e caktuar prej Tij, do të përmbushet. Sepse imazhet dhe shembujt e asaj që do të bëhet prej Tij janë mendimet e Diusit dhe quhen secili prej tyre. paracaktimet, pasi në këshillën e Tij është gdhendur dhe përshkruar ajo që është e paracaktuar prej Tij dhe padyshim që do të përmbushet përpara ekzistencës së saj” (III, XIX). Edhe pse këto gjykime nuk shoqërohen me referencë në tekstet e Fjalëve të Urta. VIII dhe Prem.Sol., por në thelb ata janë një nga komentet e mundshme (edhe pse jo shteruese) të këtyre teksteve misterioze për Urtësinë e Zotit. Në kuptimin e tij të brendshëm, mësimi i Shën Gregor Palamas për energjitë hyjnore, megjithatë, krijimi i kësaj lidhjeje do të kërkonte kërkime të veçanta që i tejkalojnë qëllimet e këtij ekskursioni. Origjeni, duke njohur pastërtinë e jashtëzakonshme të Marisë dhe hirin e saj në Shpallje, i atribuon asaj, megjithatë, lëkundje midis besimit të plotë dhe dyshimeve njerëzore dhe, në kuptimin e këtij të fundit, interpreton "një armë në shpirt" si një "shpatë mosbesimi". Edhe pa themele të jashtme në Ungjill dhe në kundërshtim me rrëfimin e Ungjillit, i cili e njeh Marinë duke qëndruar e palëkundur në kryq, Origjeni i atribuon asaj se ajo ishte "ofenduar" për Jezusin së bashku me apostujt. (Hom. në Luc. XVII, vëll. III, 952, R. G. XIII f. 1845). Ky mendim i çuditshëm, i cili nuk gjeti ndonjë refuzim të veçantë dhe në Koncilin e 5-të të Kostandinopojës në vitin 543, me dënimin e përgjithshëm të devijimeve të Origjenit, përkundrazi, doli të jetë këmbëngulës. Ajo u nda edhe nga Shën Vasili i Madh, i cili gjithashtu e interpretoi "shpatën" si dyshim (Epist. 260.9, R. G., vëll. XXXII, 968) dhe Krizostomi (në psalmin 13). Krizostomi flet për kotësinë gjatë mrekullisë në Kanë të Galilesë (In Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., vëll. LIX 130); Ai e quan shfaqjen e Nënës dhe vëllezërve gjatë predikimit të Jezusit "kotësi e kotë" për të treguar para njerëzve ndikimin e tyre mbi Të. (Hom. 44 në Math., I, VII, 467). e mërkurë edhe Shën Hilarii Në p.s. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Pseudo-Grig. Nys. de happensu Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. në Ps XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Kërkimi. ish N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, rr. Cyrilli Aleks., Në Joan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Përkundrazi, njohja e Marisë si e lirë nga mëkati shfaqet tashmë në Shën Epifaninë (kundër Marcionit, haer. 42, 352), te Shën Gregori i Emrit, duke dëshmuar se Maria, si trupi ashtu edhe shpirti, u pastrua nga Shpirti. Shën (Ose. në Chr. nat. Por i pari që foli për pamëkatësinë e Marisë (370) ishte Shën Efraimi Sirian: “Ti, Zot, dhe Nëna Jote, vetëm Ti je plotësisht i shenjtë në çdo aspekt, sepse në Ty, Zot, nuk ka asnjë njollë dhe Maria jote nuk ka asnjë të metë” (Carm. nisib. 27 në një vend tjetër si ai call, 8). Ambrosi, pasi ka mbledhur të gjitha tekstet përkatëse, jep një pamje të përgjithshme të pamëkatësisë së Marisë (Expos, në Luc. 1. II), “Virgjëresha, e lirë nga çdo mëkat me anë të hirit” (Përbashkët, në 118 ps. Art.), dhe “arma” interpretohet në dritën e Agustinit të Bekuar Sipas pikëpamjes katolike, shpirtrat e foshnjave pa mëkate por të papagëzuara kanë vendin e tyre të veçantë në jetën e përtejme (limbo e jashtme). Ortodoksia hesht për këtë, si dhe në përgjithësi për fatin e jetës së përtejme të të gjithë njerëzve të papagëzuar. E gjithë kjo çështje lidhet me doktrinën e predikimit në ferr. Shën Gjoni i Damaskut. Një paraqitje e saktë e Kishës Ortodokse. besimi, libri III, kap. II. "Fryma e Shenjtë zbriti mbi Virgjëreshën e Pastër dhe e pastroi më tej. E pastër në gjendjen e saj trupore dhe shpirtërore, ajo u bë më e pastër nga veprimi krijues i gjithëfuqishëm i kryer në Të me anë të jetëdhënësit, pastrimit, ripërtëritjes, ndryshimit, transformimit të enëve të Tij me anë të Frymës së Perëndisë. Virgjëresha e Pastër u bë më e pastërta, më e papastërta, më e dlira, më e dlira, më e dhimbshme, më e djallëzuara, e ndierja për të gjitha mendimet, e huaja për të gjithë. Shpirtmbajtëse, Virgjëreshë hyjnore” (Peshkopi Ignatius Brianchaninov. Ekspozita e mësimit të Kishës Orthodhokse për Nënën e Zotit. Vepra. Botimi 3, vëll. IV, f. 364). Gjykimet e mëtejshme të peshkopit janë të vështira për t'u pajtuar me këtë gjykim. Ignatius se "njeriu i vjetër u zbulua dhe veproi në Nënën e Zotit, vdekja dhe mëkati i përjetshëm, i ngulitur në natyrën njerëzore, nuk mund të mos shfaqej" (407). Megjithatë, këto shprehje të pasakta dhe fatkeqe, në të cilat autori sheh, për më tepër, "mësimin e saktë dhe të vërtetë të Kishës Ortodokse për Nënën e Zotit", i referohen vetëm pranisë së mëkatit origjinal dhe pasojave të tij, por jo mëkateve personale, të cilat ai, me sa duket, i përjashton. Dikush mund të mendojë kështu bazuar në atë që ai tha në të njëjtën faqe 407: pas Shpalljes, "Virgjëria e saj u vulos nga Shpirti: Ajo, e cila deri atëherë e kishte mbajtur veten larg çdo mendimi dhe ndjesie epshoreje, u bë e padepërtueshme ndaj këtyre mendimeve dhe ndjesive". Dhe në një vend tjetër: “Nëna e Zotit nuk e shijoi dhe as nuk e njohu luftën me dëshirat trupore, para se të vepronte tek ajo epshi, Fryma e Shenjtë zbriti mbi të, nguliti pastërtinë e saj dhe dhuroi kënaqësinë e saj shpirtërore” (423). Lindja e Bogorit. Për shtetin OBSH. vargu: “Sot Zoti prehet mbi frone të arsyeshme, për vete është përgatitur një fron i shenjtë në tokë, i cili ka vendosur qiejt me urtësi, një parajsë e gjallëruar nga dashuria për njerëzimin... Ana lind një grua të re, të zgjedhur nga të gjitha brezat për të qenë vendbanimi i të gjithëve, mbreti dhe krijuesi i Krishtit Perëndi. i artikullit: Me thënien engjëllore, fryti më i pastër i Joakim dhe Anna i të drejtëve doli sot, Virgjëresha, qielli dhe froni i Perëndisë dhe shoqëruesja e pastërtisë... ja, iriq lind para barkut të Nënës së parashikuar të Perëndisë tonë, një enë e virgjërisë së Holandës Fëmija është besuar të rritet në duart e engjëjve P.Z.: pasi u rrit në Shenjtin e Shenjtëve, Virgjëresha, Nëna Më e Pastër e Perëndisë, u shfaq mbi çdo krijim F. 6: e shenjta e të shenjtëve, prindërit e tu të dëlirë, të besuar Ty në kishën e Zotit me ndershmërinë e Tij. (krh. gjithashtu kontakion), ne nderojmë ngjizjen Tënde të papërlyer, Nusja e të thirrurit nga Zoti dhe e Virgjëreshës F. 7: O bark (i Anna), që përmban fshatin e Zotit! O bark që lindi qiejt më të gjerë; froni i shenjtë, barku mendor i të shenjtës. Fq. 9.: E denjë, o Nënë e Zotit, Ti trashëgove pastërtinë Tënde të Krishtlindjes nëpërmjet premtimit... Ne adhurojmë qefinet e Tua, o Nënë e Zotit. - Për të lavdëruar. Art. Për prindërit e Nënës së Zotit: Për një mrekulli të mrekullueshme, burimi i jetës lind nga shterpa dhe hiri i pjellorisë fillon me shkëlqim. Gëzohu, Joakim, që ke qenë prind i Nënës së Zotit: nuk ka tjetër, si ti, prindi tokësor, më i pëlqyeshëm për Zotin... shtylla e dëlirësisë është e gjallë dhe një mike e ndritur, që shkëlqen nga hiri, është shfaqur Anna, e bekuara, duke lindur virgjërinë e vërtetë, begati hyjnore. Shërbimi i AP Gjon Theologu 26 shtator Kanoni i Hyjlindëses, paragrafi I: "Perëndia ka zgjedhur si të kuqe, si çdo të mirë, si të pandotur në ata mbi tokë." Hyni. në kronologjinë Në m. vech. Art. mbi G.V.: “Banesa e shenjtë në shenjtorët është prezantuar denjësisht... Le të hapet dera e kishës të pëlqyer nga Zoti: sepse kisha i gjithë Mbretit dhe froni sot me lavdi do të priten brenda, Joakimi do ta ngrejë, duke ia shenjtëruar Zotit.” Tek vargu, v.: "Dyert e qiellit e pranojnë Virgjëreshën në të Shenjtën e të Shenjtëve, në Tabernakullin e pandotur të Zotit të Plotfuqishëm. Botë të virgjëra, pranoni Virgjëreshën e pastër, të shenjtëruar shkëlqyeshëm, në të shenjtat e të shenjtëve, si Nusja e Perëndisë All-Car. Art. në G. The Temple of the Our Ditët e globit është Zoti: një në gra, e bekuar dhe e pastër, e sjellë në kishën e ligjshëm... Të shenjtën dhe të papërlyerin e sjell shpirti i shenjtë në të shenjtën e të shenjtëve... Pas lindjes sate, o Zonjë e Perëndisë, ti erdhe në kishën e Zotit për t'u ngritur në të shenjtën e të shenjtëve, ashtu siç u shenjtërove. Atëherë Xhibrili u dërgua me shpejtësi te Ti, i pafajshëm, duke të sjellë ushqim. I gjithë qiellori u befasua kur pa Frymën e Shenjtë që banonte tek ju. sipas Polyel: "Le të gëzohet Davidi himnisti dhe le të gëzohen Joakimi dhe Ana, sepse prej tyre ka ardhur fryti i shenjtë, Maria, drita hyjnore shkëlqyese". Kanuni, paragrafi 5: "Oh, më shumë se mendja e mrekullive të tua, o i pastër, Krishtlindja jote është e çuditshme, imazhi i kthimit tënd është i çuditshëm, nusja jote e Zotit është e çuditshme dhe e lavdishme, gjithçka është e papërshkrueshme për njeriun." F. 8: "Ana sjell ndonjëherë kishën më të pastër në shtëpinë e Zotit..." F. 9.: "O Nënë e pastër e Zotit, mrekullia jote fluturon me fuqinë e fjalëve: sepse trupi në ty do të thotë më shumë se fjala, rrjedha e mëkatit është e pakëndshme." Në autostradën v.: "Le të hapet dera e kishës të pëlqyer për Perëndinë. Kisha i gjithë mbretit dhe i froneve tani është pritur brenda me lavdi, Joakimi po e ngre, duke ia shenjtëruar Zotit." Java e Shën paraardhësve: art. në G.V: Sot, në përkujtim të paraardhësve tanë, t'i lutemi Krishtit Shpëtimtar, i cili i madhëroi në të gjitha gjuhët... dhe prej tyre na tregoi jetën e fuqisë, të vetmes Virgjëreshë të papërvojë dhe të pastër. Troparion: "Me besim i shfajësove paraardhësit, nga gjuha e hijes linde kishën dhe mburresh në lavdinë e shenjtë, sepse nga fara e tyre është një fryt i bekuar, që të lindi pa farë." Lajmërimi: Art. në stacion (fjalët e Kryeengjëllit) "të cilin Perëndia e ka dashur përjetë, do të ketë një banesë". Nga shërbesa e 9 dhjetorit: Konceptimi i Shën Anës, kur të mbesim shtatzënë Nënën e Zotit. Vargu, mbi shtetin. Voz.”: “Që nga guri pa ujë derdh ujë në barkun tënd, Anno, dhuron Zonjën e përhershme, prej së cilës dëshiron të dalë uji i shpëtimit... Thëniet profetike tani po përmbushen, mali i shenjtorëve po ngrihet në bark, po përgatitet shkalla hyjnore, po bëhet shkalla e madhe e Zotit, po bëhet vendi i Zotit. po stoliset, kaçuba që digjet fillon të vegjetojë, paqebërësi i shenjtorëve tashmë po mbaron, shterpësia e lumit të Zotit të urtë Anna, ne do t'ju pëlqejmë me besim. Sedalen: "Qielli i ri po ndërtohet në barkun e Anës dhe me urdhër të Zotit Gjithëpunëtor, dielli jo-mbrëmjeje do të shkëlqejë prej tij, duke ndriçuar gjithë botën me rrezet e Hyjnores, me bollëkun e mirësisë, të dashurit të vetëm të njerëzimit." Kanuni, paragrafi I: "Libri, të cilin profeti profetizoi, është vulosur nga fryma hyjnore në gënjeshtrat e tij, Anna, u vjen erë e keqe të gjithëve: edhe tani të gjitha shkrimet janë zbuluar, ata që vegjetojnë sot do të madhërohen. "Në barkun e nënës kisha hyjnor dhe shpëtues është përmbajtur dhe ndërtuar në barkun e nënës është mbi barkun e saj, një trifkë më e lartë, një trifkë. me besim.” F. 8.: “Toka, krijuesi i tokës, skeptri i shenjtë, barku i ri, trungu i manës në barkun e nënës, që e lindi këtë, fillon të vegjetojë.” F. 9: "Ana, e Urta e Perëndisë, që ngjiz burimin jetëmarrës, tani merr gëzim, kisha i shenjtë brenda në barkun tënd pranohet me dritën e së vërtetës, duke lavdëruar Krijuesin." Art. për lavdërimin: “Edhe para epokës, në mënyrë të pashprehur nga Zoti, misteret hyjnore dhe të tmerrshme të predikuara në tokë, u shfaqën frytet e para të besimit, ngjizja e pastër Zot-fëmijë, me të cilën vepra e errësirës dhe e pasionit parashikon fundin. Patriarku i mbretit është nëna e të gjithëve, etërit nga ju, Nëna e Perëndisë, pleqtë e Kumbarëve, Kumbarët e Nënës së Perëndisë, virgjëreshat e lindura përherë, besimi është rrënja e besimit, priftëria e kishës të gjithë të shenjtë të Perëndisë, lindja e shenjtorëve tuaj, shenjtorët e të gjithëve, sundimtari i gjithë krijimit dhe Shpëtimtari i shpirtrave tanë.” Një përmbledhje e tyre mund të gjendet në çdo histori të dogmës nga Schwane, Loofs, Seeberg, etj. Hap 12, 7–9: dhe pati luftë në qiell: Mikaeli dhe engjëjt e tij u rebeluan kundër dragoit; dhe dragoi dhe engjëjt e tij luftuan (kundër tyre), por nuk qëndruan dhe nuk kishte më vend për ta në parajsë. Dhe dragoi i madh u hodh jashtë, ai gjarpër i lashtë, i quajtur djall dhe Satan, që mashtron gjithë botën, ai u hodh në tokë dhe engjëjt e tij u hodhën jashtë me të. Pikërisht ky mendim shprehet në Urtësinë e Solomonit (kap. 7.1-3), ku disa gabimisht gjejnë një gjurmë të mësimit për rimishërimin: “dhe unë (tha në emër të Solomonit) jam një njeri i vdekshëm, si të gjithë pasardhësit e primordialit, i parëlinduri. Dhe unë, në formën e gjakut të nënës sime, u mblodha në bark në muajt e fundit, fara e burrit tim dhe kënaqësia u bashkuan me gjumin Dhe kur linda, fillova të thith ajrin e përbashkët dhe rashë në të njëjtën tokë, zërin e parë që gjeta duke qarë, njësoj me të gjithë. E veçanta e këtij teksti është se ai vë në kontrast ekzistencën parakohore, të përjetshme të unit me lindjen e tij tokësore. Lutja e ndalimit të 4-të në sekuencën për katekumenët flet drejtpërdrejt për skllavërinë ndaj djallit, "veprën e armikut", për të cilën personi i pagëzuar, madje edhe një i porsalindur, është fajtor. Prifti i fryn tri herë me fjalët: "përfshi prej tij çdo frymë të keqe dhe të ndyrë që është fshehur dhe fole në zemrën e tij". “Duhet të dini se as hebrenjtë dhe as Shkrimi hyjnor nuk e kishin zakon të gjurmonin gjenealogjinë e grave, por kishte një ligj që asnjë fis nuk duhet të merrte gra nga një fis tjetër (Num. 36:7). Jozefi, duke ardhur nga fisi i Davidit dhe duke qenë i drejtë, nuk do të ishte fejuar ilegalisht me Virgjëreshën e Shenjtë, nëse ajo nuk do të kishte ardhur vetëm nga Jozefi. (Gjoni i Damaskut, libri IV, kapitulli 14). Bellarmine: jo magis differt status hominis post lapsum Adae a status eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam elaboratei laboratset. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) Në Letrën drejtuar Romakëve (3.23) Shën Pali jep një formulë të shkurtër, por plotësisht gjithëpërfshirëse për kuptimin e mëkatit origjinal për njeriun: të gjithë kanë mëkatuar (ἠμαρτον - veprim i njëhershëm - aorist) dhe janë të privuar (ὐστεροῦνται - praesens) nga Lavdia e Zotit (τής δὸξης τού Θεού). Lavdia e Zotit këtu është sofia, e natyrshme tek njeriu për shkak të krijimit të tij sipas imazhit të Zotit: njeriu është krijuar Sofia. Nëpërmjet fuqisë së mëkatit, imazhi i Zotit eklipsohet në një person dhe, duke mos qenë në gjendje Sophia, ai privohet në këtë mënyrë nga manifestimi i prekshëm i Lavdisë së Perëndisë. Ai pushon së qeni vetvetja, humb normën e qenies së tij. Kjo është përgjigja ndaj konsideratës së teologëve katolikë në mbrojtje të dogmës së Konceptimit të Papërlyer, e cila shpesh shprehet: nëse Virgjëresha Mari nuk ishte e mbrojtur që në ngjizjen e saj nga ndonjë sulm i mëkatit fillestar, atëherë ajo duhet të ishte gjetur, megjithëse për një moment të shkurtër, nën autoritetin e "princit të kësaj bote", që është padyshim e papranueshme. Kësaj duhet t'i përgjigjemi se pushteti i “princit të kësaj bote” ushtrohet vetëm nëpërmjet mëkatësisë personale, e cila e ka bazën në dobësinë e natyrës. Nëse Nëna e Zotit nuk kishte kurrë mëkat personal, kështu ajo mbeti e lirë nga "princi i kësaj bote". Vdekshmëria e njeriut, së bashku me sëmundjet dhe dobësitë e trupit, u përcaktua nga vetë Zoti si pasojë e mëkatit, dhe faji i vdekjes nuk do të thotë ende nënshtrim ndaj "princit të kësaj bote". Një person që shpengohet dhe përvetëson fuqinë e shëlbimit në pagëzim, çlirohet nga robëria e "princit të kësaj bote", i cili dëbohet nga "luftëtari i sapovulosur i Krishtit" (ndalimi, thonë ata), dhe, megjithatë, mbetet fajtor për vdekje sipas dënimit të përgjithshëm të Perëndisë: "ju do të ktheheni nga toka". Ideja e pjesëmarrjes së Nënës së Zotit në shëlbim nganjëherë ekzagjerohet në letërsinë katolike deri në atë masë sa ajo e gjen veten në veprën e shpëtimit së bashku dhe në baza të barabarta me Birin e saj. Për shembuj, shihni librin e Archpriest, i cili ruan rëndësinë e tij. Alexandra Lebedeva: Dallimi midis Kishës Lindore dhe Perëndimore në mësimin për të Shenjtin. Virgjëresha Mari. Studim polemik-dogmatik. Varshavë, 1881. Ideja kryesore e autorit për relativitetin e pamëkatësisë personale të Nënës së Zotit, megjithatë, me asimilimin e saj të mëkatit fillestar, është plotësisht afër asaj që po parashtrojmë. e mërkurë fq 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. “E paracaktuar në këshillin e përjetshëm dhe paranjohës të Perëndisë, e përfaqësuar dhe e paraqitur në imazhe dhe fjalë të ndryshme të profetëve nga Fryma e Shenjtë, ajo në një kohë të paracaktuar u rrit nga rrënja e Davidit” (Shën Gjoni i Damaskut, vep. cit., libri IV, kapitulli XIV, f. 314). Në thelb, ky është pikërisht këndvështrimi i një numri teologësh katolikë mesjetarë: Paschasius Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventure, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Neni Immaculée Conception në Dict. de Theol. katolike. Wetzers u. Welte's Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; faqe 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Manual of Catholic Dogmatics, vëll. II), II, 216. Vdekshmëria e një personi, si në lidhje me mundësinë dhe domosdoshmërinë e vdekjes së tij, është pasojë e strukturës së natyrës së tij, një atribut natyror i trupit të tij, si një trup kafshësh; prandaj ka rrënjë në vetë natyrën, dhe jo vetëm në mëkat (!!), sikur përmes saj të ishte themeluar fillimisht”. Përkundrazi, Zoti e frenoi atë vetëm ndërsa njeriu u përmbajt nga mëkati. E njëjta gjë është e vërtetë me mundësinë dhe domosdoshmërinë e çrregullimeve të kësaj jete të lidhura me sëmundjet, sëmundjet e lindjes, si dhe ngacmueshmërinë dhe ndjeshmërinë ndaj sensualitetit dhe epshit seksual (ib 218-24). Human concupiscibilitas, duke kaluar në activa concupiscentia, përbën, edhe pse jo një dhuratë të veçantë të Zotit (Pelagians), por Mangel und Uebel der Natur, si vdekshmëria dhe vdekja. Nuk është nga Zoti, i cili i braktis ato më të mira dhe të dhuruara ashtu si vdekja dhe mëkati, por në bazë të “kushtetutës” së natyrës njerëzore”. (Tjetra, akoma nga Zoti?) (225). “Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden. ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis” (ib. 227) Kjo është e qartë, për shembull, nga i dënuari katolik. Propozimi i kishës 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consorcium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis Një katolikë e vërtetë eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui assertant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, fq. 390–1,409). Krahasoni, për shembull, Gjonin e Damaskut. Krat. izl. Besimi ortodoks, libër. 2, kap. 26 dhe 27, edhe në rrëfimin ortodoks të Kishës Katolike Lindore: “megjithëse vullneti i njeriut u dëmtua nga mëkati fillestar, por për të gjitha këto, edhe tani është në vullnetin e secilit të jetë i mirë ose fëmijë i Zotit ose i së keqes dhe bir i djallit” (e drejta, rrëfimi, pjesa I, pyetja 27) Në mesazhin e Lindjes. Patriarkët lexojmë: “çdo njeri i rënë ka natyrën me të cilën është krijuar dhe një forcë natyrore që është e lirë, e gjallë dhe aktive, si rezultat i së cilës nga natyra ai mund të zgjedhë dhe të bëjë mirë, të ikë dhe të largohet nga e keqja” (Arkh. Sylwester. Përvoja e të drejtave, dogma, teologjia, vëll. III. Kyiv, fq. 448–50). Nga shkrimtarët e kishës, Tertuliani (De anima, f. 27), Rufinus (në Jerome adversus Rufin, f. 2, paragrafi 8 e më pas) dhe Shën flasin për lindjen e shpirtrave. Macarius V. (fjala 30, 8 nr. I: “prindërit tokësorë lindin fëmijë nga natyra e tyre, si trupat ashtu edhe shpirtrat e tyre”). Përkundrazi, shumica është për krijimin e shpirtit: Klement Aleksi. (Strom. IV, 26, VI, 16), St. Athanasius V. (kundër Apollin. libër. I, pjesa 4, kundër Gent. 1, Shën Gregori Teologu, Efraim Sirian, I. Chrysostom, Cyril Alex., Gilarius, Ambroseed Mediol.Boc. pozicioni i lëkundur dhe në fund pranoi pafuqinë e tij për t'i dhënë një përgjigje të kënaqshme kësaj pyetjeje, këta të fundit ishin të prirur natyrshëm ndaj hipotezës së kreacionizmit, si më në përputhje me doktrinën e mungesës së korrupsionit themelor në natyrën njerëzore në fund, Agustini pranoi se ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem) (Degen. 1. 10, f. 2). Pas Agustinit ishin dishepulli i tij Fulgentius, si dhe Papa Gregori V., Eucharius dhe Isidore. Me kalimin e kohës në Perëndim. Krijimtaria triumfoi në Kishë gjatë periudhës së skolasticizmit, Thomas Aquinas e të tjerë. P. Benedikti XII e dënoi mësimin e armenëve, të cilët e mohonin atë (Enchir. 218, paragrafi 533). Shihni paraqitjen e çështjes në dogmën e Scheeben. Përveç kësaj, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. II Bd. Nga ortodoksët, për skicën më të plotë, shih Arch. Silvester “Përvoja ortodokse” dogma, teologjia”, vëll III. Apollinaris dallon tre pjesë të njeriut: νοῦς, ψυχή dhe σῶμα, dhe Logos pranoi vetëm mishin, duke ndërmjetësuar tek Vetja e shpirtit njerëzor. Apollinaris është gjithashtu i prirur drejt gjenerimit, duke besuar se shpirtrat do të lindin nga shpirtrat, si trupat nga trupat. Për çështjen e përgjithshme të dikotomizmit dhe trikotomizmit, mendimet e etërve përgjithësisht ndryshojnë, megjithëse shumica janë në anën e trikotomizmit: Justini Filozofi dhe Klementi Aleksi flasin si për dikotominë, ashtu edhe për trikotominë; Ireneu dhe Tertuliani - rreth dikotomisë. Athanasius V., gjithashtu luhatet mes të dyjave, si Shën Efraimi Sirian; hotel, shpirt dhe shpirt thonë Shën Vasili i Madh, Gregori Nish., Epifani, Ambrozi, Agustini, Cirili Al. dhe të tjerë. Chrysostom, Nemesius dhe Gjoni i Damaskut flasin në mënyrë të dyfishtë. Pas Apollinaris, dikotomia ndonjëherë konsiderohet si një nga dogmat e Ortodoksisë. Këtu është një analogji me flijimin eukaristik, të ofruar një herë, por të përsëritur shumë herë në liturgji, me Qengjin flijues, një e megjithatë përsëri të therur, gjithmonë të ndashëm dhe jo të copëtuar: përsëritja e shumëfishtë shkrihet në një akt të vetëm hyjnor të një arritjeje të vetme. "Shpirti jepet nga Zoti kur trupi formohet dhe bëhet i aftë për ta marrë atë, dhe kur hyn, përhapet në të gjithë trupin, si zjarri në një hekur të ndezur" (Rrëfimi Ortodoks i Kishës Lindore, numri 28). Këtu çështja kristologjike është domethënëse dhe madje vendimtare: si duhet ta kuptojmë mishërimin e Zotit, me cilin parim korrespondon Logos në Zot-Njeri? Blazh. Agustini shprehet për origjinën e shpirtit të Krishtit: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10.18, 33), d.m.th., në mënyrë të pacaktuar, dhe pyetjen nëse shpirti i Krishtit vjen nga Maria, së bashku me trupin, apo është krijuar nga Zoti (në përputhje me kreacionizmin e rreptë), dhe gjurmët, Maria i dha vetëm mishin dhe rrëfimin e Aposisë. Logos zëvendësoi pikërisht shpirtin dhe shpirtin, nuk jep udhëzime. Sipas formulës pajtuese 111 Universal. Këshilli 433, sipas simbolit Antiokian, është gjithashtu e pamundur të përcaktohet me besim mësimi i Kishës. Këtu u tha: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Këtu pranohet sa vijon. pikëpamje trikotomike, dhe qenia e Krishtit përbëhet nga "një Zot i përsosur dhe një Njeri i përsosur, i përbërë nga një shpirt dhe trup racional". Cila është origjina e këtij shpirti inteligjent, nuk ka asnjë tregues. Por duket se është në përputhje me frymën e të gjithë Dhiatës së Vjetër dhe Ungjillit. gjenealogjia, se shpirti racional i Krishtit lindi nga Virgjëresha Mari, e cila është Nëna e Tij në kuptimin e plotë të fjalës, si çdo nënë njerëzore që lind një person mishërisht. Nga akathisti deri në Fjetjen e Hyjlindëses: "Gëzohu, shpirti i saj më i ndritshëm banon në Sionin më të lartë e të ndritur, Gëzohu, trupi dhe shpirti i saj i paprishshëm atje së bashku lavdërohen - gëzohu për hyrjen në qytetin e fronit të Vetë të Plotfuqishmit, Gëzohu, duke u ngjitur në Planin Suprem 8). “Të paktën Zoti e shpëtoi botën, që janë të gjitha, nga toka për hir të të zgjedhurit Ty si Nënën e Tij... dhe të të rritë me Vete për të qëndruar në lavdinë e përjetshme dhe për të mbretëruar me veten e Tij, pa fund” (Kontakion 10). Me rëndësi të veçantë, ideja e ringjalljes së Nënës së Zotit dhe e ngjitjes së saj në trup në qiell shprehet në sekuencën e varrimit të Nënës së Zotit, të kryer në manastirin e Gjetsemanit. Lavdërime, ose pasim të shenjtë në prehjen e shenjtë të Zojës sonë Më të Pastër Theotokos dhe Virgjëreshës Mari. Stichera në Gosp. thirrja (nga sekuenca e Jeruzalemit):.. Kjo është e shtuna e bekuar, kjo është dita hyjnore e prehjes, në të cilën Nëna e qenies së jetës prehet nga jeta, duke parë vdekjen, duke qenë e shtunë dhe u preh në mish, dhe duke u ngjitur në qiell me fuqinë prej saj të Krishtit të mishëruar Perëndinë, dhe atyre me të, që i jep jetë e përhershme dhe e nderuar me të Fjetja e shenjtë. Kur nga bota, jeta e ekzistencës, e cila lindi jetën e të gjithëve, Birin e Perëndisë në mish, u hoq nga toka dhe u ngjit në hyrjet hyjnore, të pastra qiellore, atëherë u përmbush mrekullisht kur Fryma e Shenjtë thirri: "Kush është ky që tani po ngjitet nga shkretëtira, të gjithë ne i thërrasim frikës, o dashuria juaj!" Për "Zoti është Zoti": "Kur zbrite në vdekje, Nëna e pavdekshme e barkut, atëherë ferri u befasua dhe u tmerrua tmerrësisht: kur të pashë të shfaqeshe në parajsë, Mariam, nga varri u thirra të gjitha fuqive të qiellit: Nëna jetëdhënëse e barkut tonë, lavdi ty". Lavdërime nga artikulli i parë: “Trupi yt i nderuar, o Virgjëreshë, nuk pa prishje as në varr, por me trupin tënd kalove nga toka në qiell. Tani qielli e ka pritur me lavdi Mbretëreshën e Universit dhe gëzohet, duke mbretëruar më kot me Zotin. Zoti i Lavdisë, Biri Yt, i Pastër, me lavdi si Nënë, të pranon dhe të vendos në të djathtën Tënde. Oh, gëzime të papërshkrueshme! Oh nderime të çmendura! Miriami mbretëron me Jezusin, Birin e Tij në qiell dhe në tokë. Ju, që keni marrë Frymën e Perëndisë, në ju banon Nusja e Perëndisë, duke parë pajetë dhe shpirti ynë varfërohet. Edhe ti e pranove varrimin, o Virgjëreshë, si një i vdekshëm, por, si Nëna e Zotit, u ngrite nga Shpirti i gjithëfuqishëm i Zotit. Trupi që pranon Zotin, edhe nëse hyn në varr, por nuk është mësuar të banojë në varr, ngrihet me fuqinë hyjnore. I varfëri, jotrupor i lashtësisë ra nga qiejt: Virgjëresha Mariam që mban mish tani shfaqet mrekullisht mbi qiej.” “Afrojuni Atit tim, fqinjit tim, pasi u ngrit nga toka. Eja, e kuqja ime, dhe shijo bukurinë e Birit dhe Krijuesit Tënd. Eja, Nëna Ime, në gëzimin dhe mbretërinë hyjnore. Eja, Mari, atje ku adhurojmë është Ati, Biri dhe Shpirti. Çfarë do të të sjell tani në qiell, o Zoti im, përveç shpirtit dhe trupit të të Bekuarit. ….e sheh brezin dhe kupton, Virgjëresha u ngrit nga varri. ...koha e të qarave ka mbaruar, mos qani, por bërtisni ringjalljen e Virgjëreshës. ...se mendoni të gjallë me të vdekurit, sepse jeni ringjallur si Zoti Pasi lindi Jetëdhënësin, kalove në jetën e papjekur: i dhatë gëzim Virgjëreshës në pikëllim si dishepull, Virgjëreshës që u ngrit nga varri, si Zoti". Në Akathistin e Fjetjes së Shën lexojmë nga Nëna e Zotit: Kontakioni 3: “(Thomas) erdhi për të parë atë që u paraqit, me mendjen e saj u ngjit në qiell me trupin e saj dhe duke besuar në këtë, ajo thirri: Aleluja”. Ikos 7: "Gëzohu, ti që, pas varrimit Tënd, e bëre Thomain më të bollshëm me fuqinë e Perëndisë; Gëzohu, nëpërmjet tij që ke siguruar shpërnguljen tënde në qiell me mish..." Ikos 8: Gëzohu, shpirti i saj më i shenjtë banon në Sionin më të lartë e të ndritshëm; Gëzohu ti që hyre në qytetin e fronit të Vetë të Plotfuqishmit, Gëzohu ti që je ngjitur në parajsën e bukur të Vetë Mbjellësit. Gëzohu, i sjellë në qytetin e themeluar nga gurët e gjithanshëm, Gëzohu, i sjellë në rrethimin e erë të keqe të fuqive lart. Gëzohu, i marrë përmbi qiejt në aromën e Perëndisë, Gëzohu, i nderuar mbi të gjitha mendjet jomateriale...” Kontakioni 10: “... (Zoti) është ngjitur, pasi ka ardhur nga askund, në qiell nga toka, dhe të solli me Vete për të qëndruar në lavdinë e përjetshme dhe për të mbretëruar me Veten e Tij: “avenn 1, pa fundin e tokës...” është prej Teje Pasi kalove mishin, Më i Pastërti, me shpirt dhe trup ke kaluar në qiell, në ndërmjetësimin më të afërt për të gjithë..." Dhe vetë Nëna e Zotit, në përulësinë e saj, megjithatë foli për veten: “...sepse i Fuqishmi ka bërë gjëra të mëdha për mua” (Luka 2:49). Si Nëna e Mbretit të atyre që mbretërojnë, ajo vetë tashmë përfshihet në mbretërinë. Lutja për Hyjlindësen Më të Shenjtë (Libri i lutjes së Priftit, 259). Shërbesa e Fjetjes së Nënës së Zotit, kanun, paragrafi 4, tr. 1. e mërkurë eseja ime “Mbi nderimin e relikteve të Shën në Ortodoksi” (e shkruar me dorë). Kur u krijuan yjet, të gjithë engjëjt e Mi i lavdëruan me zë të madh” (Jobi 38:3). Kjo dëshmohet në mënyrë indirekte nga e treta nga tre proverbat e Dhiatës së Vjetër, të kremtuara gjithmonë në festat e Nënës së Zotit (e para është marrë nga Zanafilla 28, 10-17 - për vizionin e shkallës së Jakobit; e dyta nga profecia e Ezekielit për portat e mbyllura 43:47 - 149; nga e treta 28, 10-17). Teksti ch. 9, 2: "Dituria krijoi një shtëpi për vete dhe vendosi shtatë shtylla" - kështu, Kisha vlen për Nënën e Zotit, e cila është një shtëpi ose enë e tillë e Urtësisë, me fjalë të tjera, ajo vetë është mishërimi i Urtësisë, ajo është gjithashtu Kisha e vendosur mbi shtatë shtylla. U bë një përpjekje për të interpretuar këtë tekst në lidhje me Krishtin Urti, por, për të mos përmendur faktin se kjo bie ndesh me zbatimin e drejtpërdrejtë të tij nga Kisha ndaj Nënës së Zotit, kjo çon edhe në mospërputhje në interpretimin e tekstit. Domethënë: nëse pranojmë se Urtësia është Logos, Krishti, atëherë del se Logos, Hipostaza e Dytë, krijoi një trup për veten e tij ose përgatiti një Nënë. Por kjo përbën një kontradiktë të drejtpërdrejtë me Shpalljen, sipas të cilit Nëna e Zotit lidhet me dyndjen e Frymës së Shenjtë: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit do të të mbulojë". Prandaj, është më e natyrshme që në këtë tekst të përputhet veprimi i Urtësisë me shfaqjen në botën e Hipostazës së Tretë, Frymës së Shenjtë, dhe kjo përkon edhe me vazhdimin e tekstit, i cili i referohet qartë Kishës dhe dhuratave të mbushura me hirin e Frymës së Shenjtë: “dhe vendosni shtatë shtyllat, përgatitni kupën tuaj, flijoni dhe flijoni në flijimin tuaj. vakt” (9, 12). Nëse përdorim një krahasim nga historia e dogmave për të shpjeguar idenë e Nënës së Zotit si Frymë-bartëse, atëherë mund të zbatojmë këtu konceptin e birësimit, njëfarë asimilimi të brendshëm, shkrirjen e hipostazave të krijuara dhe hyjnore. Adoptionizmi siç aplikohet në kristologji u dënua nga Perëndimi. Kisha në shek. Është e qartë se këtu është dëmtuar mësimi i kishës për Krishtin, i shpallur në Koncilin Ekumenik të 4-të dhe në vijim. Megjithatë, kur zbatohet për personalitetin e Nënës së Zotit dhe në raportin e saj me Frymën e Shenjtë, ideja e birësimit, shenjtërimi i saj i plotë dhe i plotë, mund të ketë zbatimin e saj legjitim, të huaj për herezinë kristologjike. Bekimi ose hyjnizimi i një personi me veprimin e Frymës së Shenjtë mund të konsiderohet përgjithësisht si një birësim, një depërtim pak a shumë i plotë i natyrës njerëzore nga hyjnorja, bashkimi i tyre jetësor. Ajo ka shkallë të ndryshme, por "Kerubini më i nderuar" e ka këtë unitet me Frymën e Shenjtë në një shkallë që tejkalon çdo masë, prandaj Ajo është Fryma-bartëse në kuptimin e duhur. Kisha perëndimore ka një përkufizim lidhur me këtë nga Këshilli XI i Toledos (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante koncept: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique 281). Ky mendim mbështetet edhe në dogmatikën katolike (për shembull, Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, f. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Sidoqoftë, ka përjashtime - Dubosc de Pesquidoux. Konceptimi i immaculee, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... madje flasin për noces hyjnore que l’ange pronongait. Sidoqoftë, një shije e tillë e keqe është vepër vetëm e shkrimtarëve individualë. 1 Fjalët e Kryeengjëllit Mari: “Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Më të Lartit do të të mbulojë” (Luka 2:35), zakonisht interpretohen nga Shën Gjoni i Damaskut: Një ekspozim i saktë i Kishës Ortodokse. besimi, libri III, kap. 2 (dhe përveç Shën Athanasius V., Shën Grigori i Nisës, Shën Qipriani, Shën Hilaria) - në kuptimin që "fuqia e Më të Lartit" është Logos, që banon Nënën e Zotit përmes dyndjes së Frymës së Shenjtë, prandaj Shpallja është edhe Konceptimi i Zotit. Në Ungjillin apokrif të Hebrenjve, fjalët futen në gojën e Jezu Krishtit: “Nëna ime, Shpirti i Shenjtë” (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (në Origen In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe.7-4, Migne. lat. XXV, f. 1221. Në Jes. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, f. 54, nr. 2). Në predikimin e tij të parë në Kostandinopojë, Nestorius thërret: "Ju pyesni nëse Maria mund të quhet Nëna e Zotit? Por a ka Zoti një nënë? Atëherë duhet të pranojmë edhe paganizmin, i cili flet për nënat e perëndive... Jo, Maria nuk lindi Zotin, krijimi nuk lindi Krijuesin, por njeriu, i cili nuk është mjeti që Ai e krijoi në hovin e Dirit. kishë në të cilin Ai duhet të banojë.” “Unë e nderoj këtë veshje për hir të saj, e cila u fsheh në Të dhe ishte e pandashme prej saj... Ai që u formua në barkun e Marisë nuk ishte vetë Zoti, por Zoti e pranoi atë (supozim) dhe për hir të atij që pranon, i pranuari quhet Zot” (W. Marius Merintor, bot. Garnier - Migne, fq. 77). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322–3. Në mënyrë të ngjashme, lindja e një personi përfaqësohet përgjithësisht në kreacionizëm të papërpunuar, të adoptuar në katolicizëm përmes dogmës së konceptimit të papërlyer: shpirti derdhet nga Zoti në embrion kur ai arrin zhvillimin e mjaftueshëm, dhe kështu banon në trup, si një shtëpi, ose vishet me të si veshje. Prandaj, nga dogma e nxituar e konceptimit të papërlyer të Nënës së Zotit në kristologji, nestorianizmi rrjedh në mënyrë të pashmangshme: dhe në kohën e duhur shpirti i Logos "derdhet në trupin e Krishtit të përgatitur nga Maria" dhe Maria nuk rezulton të jetë Nëna e Zotit, por Nëna e Krishtit. Dogmatika katolike nuk dinte t'i lidhte skajet këtu. Këtë shprehje e gjejmë të zbatuar për Nënën e Zotit në Peshkopi. Ignatius Brianchaninova, shek. op. 394: "Ajo u bë... një Virgjëreshë hyjnore që mban frymë". Në himnet e shenjta Biri i Perëndisë quhet i lindur nga Ati pa nënë dhe, natyrisht, këtu nuk mendojmë të shmangemi nga norma e mësimit të kishës. Lindja e Birit bëhet nga Ati dhe në të nuk merr pjesë Hipostaza e Tretë, e cila tashmë presupozon të Lindurin. Por, duke lindur, Ati vjen tek i linduri në Frymën e Shenjtë, e përqafon dhe i jep jetë nga nëna. Prandaj, nga Ati jo vetëm birësia, por edhe mëmësia, e cila, megjithëse nuk është e përfshirë në lindje, megjithatë merr pjesë në atë që tashmë ka lindur dhe e përmban atë nga përjetësia. Një shkrimtar katolik, S. Thomas de Villeneuve, ka një përkufizim të suksesshëm: “nëse njeriu është krijuar si një mikrokozmos, atëherë Maria është mikrokozmos Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : “Nëna e Zotit është nëna e tokës së lagësht dhe në këtë është një gëzim i madh për njeriun.” - Dostojevski. Krijimet e Shën Gjon Gojartit, vëll. XI, 1, f. 166, vëll. IV, 1, f. 134, vëll. I, 1, f. 308, vëll. IV, 2, f. 797. Si u shumuan engjëjt? A u krijuan nga Zoti në tërësinë e tyre apo u shumuan nga paraardhësit e tyre? Nuk ka përgjigje, por të dyja supozimet janë njësoj të mundshme. Shprehja ὰειπαρθένος, Ever-Virgin, gjendet tashmë te Shën Athanasi i Madh: oratio II kundër Arianit LXX. R. G. XXVI, shek. 296; edhe te Didymusi i verbër, I, XXVII, R. G. 404C, në Shën Epifaninë, në apotematizmin e 2-të dhe të 6-të të Koncilit V Ekumenik etj.. Shumë njerëz flasin për Nënën e Hyjit të përhershëm, shih, për shembull, në fjalët e Shën Gjonit të Damaskut, Muzika. në amtare. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, kol. 966, shtëpi në Konvikt. V.V.M., 724. Kjo është arsyeja pse Kisha e nderon aq shumë veprën e virgjërisë së lirë, si lufta në kryq me natyrën epshore për natyrën e paprekur njerëzore me lirinë nga seksi. Në Zbulesën e Shën Gjonit (14:3-5) lexojmë: “Ata këndojnë, si të thuash, një këngë të re përpara fronit... dhe askush nuk mund ta mësonte këtë këngë përveç këtyre 144.000 të shpenguarve nga toka. Këta janë ata që nuk e kanë ndotur veten me gra, sepse janë të virgjëra, këta janë të parët që shkojnë pas Qengjit tek ata. Zoti dhe Qengjit.” Dogmatisti i famshëm katolik Scheeben (Dogmatik III, 506–7) përpiqet të përcaktojë vendin e Marisë me shprehje të errëta, por ndonjëherë të guximshme: "Maria është, së bashku me Krishtin, në një shkallë kaq të jashtëzakonshme shëmbëllimi dhe ngjashmëria e Zotit, saqë Kisha nuk e ka të vështirë t'i atribuojë asaj thëniet e Atit të Shenjtë. Hypostases, e ka communicatio idiomatum divinarum në një formë kaq unike sa asnjë prej krijesave nuk mund ta quajmë Divina apo edhe diva e saj e shenjtë, e lavdishme, hyjnore e bijave. Më tej thuhet për zbatueshmërinë e shprehjes Bijë e Zotit, sapientia ndaj Frymës së Shenjtë si filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, në lidhje me njerëzimin Mater spiritualis primordiali i gjithë krijimit. (E gjithë kjo do të kërkonte zhvillim dhe zbulim.) Në Shën Andrew të Kretës, në Shën Tarasiya Patr. Constant, (me fjalë mbi hyrjen në kishë. Migne R. G. t. 98. f. 1488). Jakobi murgu i shekullit të 11-të. me fjalën për ditëlindjen. Bogor. (Migne R. G. t. 127, f. 573) etj. Shënim. në Konvikt. Deiparae, R. G. t. 151, f. 468, 472. e mërkurë "kapitujt e mi mbi trinitetin" (të shkruar me dorë). Këtu është një shembull i një gjykimi nga "Mariology" më i fundit. (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1 r., 1.1,194): “la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unike, comme Jesus est unik; unigenest filus” Fils de Dieu par excellence, le Fils unike, unigenitus eile est la fille perpetuelle de Dieu II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita. Pavarësisht gjithë këtyre ekzagjerimeve, pasaktësive dhe paqartësive, autori, megjithatë, e konsideron “blasphemie et folie” barazimin e lindjes së Birit dhe Nënës, për “tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit” (168). e mërkurë nga A. Lebedev. Lindje te ndryshme dhe Zap. Kishat në mësimin për Më të Shenjtën. Virgjëresha, 269. Në Shën Efraim Sirian, opera II (Syriako-latinë) 429 sermo në Nativit. Deip, b. 279, gjejmë adresën e mëposhtme drejtuar Birit, të futur në gojën e Virgjëreshës: "Unë jam motra jote, pasi ne të dy kemi Davidin si paraardhës; gjithashtu një nënë, që kur të kam ngjizur ty, gruan tënde, sipas Dhuratës së shenjtërisë që më ke dhënë". Shën Gjoni i Damaskut në predikimin e tij në ditën e Krishtlindjes. Zoti . (Migne, t. 96, f. 672): “Oh, bijë - θυγάτριον... që banon në dhomat e Frymës së Shenjtë dhe e mbajtur në dëlirësi si nusja e Perëndisë dhe nënë nga natyra e Perëndisë.” Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. kol. 693: “Gëzohu motër e vëllait të bukur dhe të dashur... Gëzohu, nuse, dhëndri i së cilës është Shpirti Shenjt dhe dhëndri Krishti... Gëzohu, o dhomë e dasmës, e stolisur me bukuritë e virgjërisë, sipas asaj që thuhej në Këngë. (5:1): Kam ardhur në kopshtin tim, nusja ime. Ndër ato vendase, do të citojmë me fjalët e Stefan Yavorsky, Mitropoliti i Ryazanit nga libri Guri i Besimit. “Perëndia Atë është bija, Zoti Nënë, Zoti Shpirti i Shenjtë është nusja” (kjo e fundit është qartazi nën ndikimin katolik. Madhështia e Më të Shenjtës Theotokos dhe e Gjithë Virgjërës Mari. Moskë, 1845. f. 356). Afrimin më vendimtar mes nuses nga Kënga e Këngëve dhe Nënës së Zotit e gjejmë te Shën Ambrozi i Milanos në De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: “Kush është fqinja, nëse jo ajo që i afrohet Krishtit, së cilës Fjala i thotë: “Çohu, eja, fqinja ime, e bukura ime, sepse dimri ka kaluar tashmë” (Kënga 2, 10–21) (3). Gjithashtu në një vend tjetër ai shton: “Në sytë e tu pëllumb nën kaçurrelat e tua” (4:1), sepse ajo e sheh Gjonin e thjeshtë në formë shpirtërore. Shpirti i Shenjtë, sheh misteret që sheh (4, 88, 89) dhe 327 në Shën Gjon të Damaskut. 4,9,7; Duhet pasur kujdes që Nëna e Zotit si Nuse e Zotit të mos lidhet me Krishtin, por me Shpirtin e Shenjtë, i cili në një rast të tillë konsiderohet si babai i djalit që po lind. Ky paragjykim i rremë, karakteristik për teologjinë katolike, ndonjëherë depërton në teologjinë ortodokse. Një shembull i mrekullueshëm i kësaj, përveç pasazhit tashmë të cituar nga Guri i Besimit nga M. Stefan Yavorsky, gjendet edhe te Shën Dhimitri i Rostovit në Fjalën në Ditën e Ndërmjetësimit të Hyjlindëses: thuhet këtu për të se "në një person u zbuluan tre ritet e saj të veçanta të veprës së Zotit; një urdhër i veçantë, një urdhër i veçantë i shërbimit ndaj Zotit, një urdhër i veçantë për Zotin. Fryma: sepse Perëndia Atë u bënë Bija dhe asaj i thotë: Dëgjoni, o bija, dhe shikoni (Ps. 44:12), Perëndisë Biri si Nënë, Perëndisë Frymë të Shenjtë si një Vashë e pabindur” (Madhështia e të përndershmit Bogor., 246). Një mendim të ngjashëm e ndeshim edhe në librin: “Përralla të jetës tokësore të Nënës së Zotit”, bot. 7, Moskë, 1897, f. 9: “Ajo quhet nuse në lidhje me Frymën e Shenjtë dhe caktohet e pamartuar në raport me njerëzit, si e pamartuar, e pamartuar”. Në këtë drejtim, një veçori e jashtëzakonshme në përdorimin e Këngës së Këngëve në kishë bëhet e qartë: ajo nuk lexohet kurrë në shërbesat hyjnore - duhet menduar sepse e gjithë kjo, si e gjithë jeta e Kishës, është Kënga e Këngëve e vazhdueshme. Dhe në të njëjtën kohë, shërbimet e kishës janë të ngopura me të, imazhet e saj janë bërë më intime dhe më të njohurat në përdorimin e kishës. e mërkurë “Drita jo-mbrëmje” ime. Moskë, 1917, departamenti për Sofjen; edhe esenë “Hipostazë ose hipostazë” në përmbledhjen për nder të P. B. Struve. Ky mendim për Urtësinë e parapërjetshme dhe të krijuar të Zotit përbën temën kryesore të teologjisë së Shën Afanasia Vel. për këtë temë (krh. ekskursion i veçantë për këtë mësim të Shën Athanasi Vel.). Mençuria është emri i dhënë Frymës së Shenjtë nga shkrimtarët e kishës nga Shën Teofili (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patriisticum, 74) dhe në Shën Irenea (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Përmbajtja e kësaj ikone të lashtë, lokale në Katedralen e lashtë ruse Kiev-Sofia, është e jashtëzakonshme dhe jashtëzakonisht domethënëse. Supozohet se ky imazh është marrë fillimisht nga Kisha e Justinianit, por nuk dihet se kur është pikturuar. Në çdo rast, kjo është emblema më e shenjtë, e transmetuar nga Bizanti i moshuar në Rusinë e re si një dhuratë, besëlidhje dhe testament dogmatik. Kjo ikonë ka një përmbajtje të caktuar të Theotokos-Sophia. Ai përshkruan Nënën e Zotit duke qëndruar në një tunikë me një vello në kokën e saj nën një tendë të mbështetur nga shtatë shtylla. Krahët dhe duart e saj janë të shtrira; Këmbët e saj janë mbjellë në gjysmëhënën e shtrirë mbi një re; në gjoksin e saj, si në ikonat e Shenjës, është Fëmija i Përjetshëm, duke bekuar me dorën e djathtë dhe duke mbajtur një rruzull në të majtë. Në kornizën e tendës ka një mbishkrim (në greqisht); "Dituria krijoi për vete një shtëpi dhe krijoi shtatë shtylla", dhe nën të: ή Σοφία. Në krye të tendës, në mes, paraqitet Fryma e Shenjtë e rrethuar me rreze në formën e një pëllumbi; pak më lart, edhe në shkëlqimin e rrezeve, paraqitet Zoti Atë, i cili ka një rruzull në dorën e majtë dhe bekon me dorën e djathtë, nga buzët e tij dalin fjalët: "Unë i vendosa këmbët e saj". Kjo pjesë kryesore e kompozimit ka një kuptim të shprehur qartë Atë-Sofia. Më e Pastëra përshkruhet këtu si Nëna e Përjetshme e Zotit, që ka Birin-Emmanuelin mbi Persianët e saj, si unitetin e lindjes së Zotit dhe të mëmësisë së Zotit, dhe Fryma e Shenjtë qëndron mbi Të, duke lënë në hije Nënën e Zotit dhe mbi gjithçka ngrihet imazhi i Atit, duke lindur Birin e mishëruar dhe duke e rraskapitur veten në hipostazë. Mbishkrimet që i referohen qartë Urtësisë së Zotit dhe së bashku Nënës së Zotit, nuk lënë asnjë dyshim për interpretimin e Theotokos-Sophian (kështu që interpretimi i tyre nga disa teologë ekskluzivisht në kuptimin kristosofik nuk është qartësisht i zbatueshëm këtu, domethënë, se "Dituria - Krishti - krijoi për vete një shtëpi - Nëna e Zotit ose Shpirti i Parë është krijuar nga shtëpia e Ho": Parimi, lindja e Birit dhe shterimi i Nënës së Zotit parimi i Frymës së Shenjtë). E gjithë simbolika e mëtejshme e kësaj ikone zhvillon motivin e shtatëfishit, si një imazh i shtatë dhuratave të Frymës së Shenjtë të natyrshme në Kishë dhe Nënën e Zotit, dhe i referohet kësaj. arr., Nënës së Zotit, si bartëse e Shpirtit të Shenjtë. Ai përshkruan 7 engjëj, 7 profetë, 7 shtylla, 7 shkallë me 7 mbishkrime, 7 emblema dhe mbishkrime në shtylla, nga të cilat i njëjti numër gjendet në secilën. Shtatë kryeengjëj në re mbajnë në duart e tyre çdo shenjë të shërbimit të tyre: në të djathtë, Michael mban një shpatë flakëruese, Uriel - rrufe, Raphael - alabastri i paqes; në të majtë, Gabrieli mban një lule zambaku, Selafieli mban një rruzare, Jehudieli mban një kurorë, Barachiel mban një tufë lulesh. Nën retë me një gjysmëhënë, këmba e Nënës së Zotit, një foltore me 7 shkallë, në secilën prej tyre të gdhendur, në rend ngjitje nga poshtë, një nga fjalët e mëposhtme: "besimi, shpresa, dashuria, pastërtia, përulësia, mirësia, lavdia (një mori virtytesh të krishtera, të kurorëzuara me lavdi - shkruhej në të parën lavdia - sofia). Në shkallët e foltores përballë Nënës së Zotit, në të dy anët qëndrojnë profetët, bartësit e Dhiatës së Vjetër të Frymës së Shenjtë, "profetët që flasin". Në të djathtë, në shkallën e 4-të nga maja, qëndron Moisiu me pllaka mbi të cilat është shkruar: "Gëzohu, pllaka e Zotit, në të është shkruar Fjala e Zotit me gishtin e Atit" - sikur në një përgënjeshtrim të qëllimshëm të teologëve që duan të shohin Fjalët e urta në tekst. Sol. 9, Urtësia - Krishti, i cili krijoi Kishën e Nënës së Zotit. Pas Moisiut në rend zbritës janë: Aaroni me një shufër vegjetale dhe në shkallën e fundit me Moisiun qëndron Isaia me një kartë të varur në shpatullën e majtë, mbi të cilën janë fjalët: "Ja, Virgjëresha do të lindë" etj. Pas tij, në rend zbritës, në shkallë të veçanta, janë profetët: Jeremia me një rrotull, Ezekieli me armiqtë e tij të mbyllur dhe Danieli me një gur në duar. Në të shtatë shtyllat që mbështesin tendën, ka në rrathë imazhe emblematike të marra nga Apokalipsi, me shpjegime dhe fjalët e tyre nga i njëjti libër profetik. Në shtyllën e parë nga dora e djathtë e Nënës së Zotit ka shtatë krehër me mbishkrimin: "dhuratë këshillë", pastaj fjalët: "në një gur të vetëm ka shtatë krehër". Në shtyllën e dytë është paraqitur një shandan me shtatë shandanë, sipër të cilit është mbishkrimi: "dhurata e arsyes" dhe më pas: "Pashë shandanin e artë dhe shtatë shandanë mbi të". Në shtyllën e djathtë ka një libër me 7 vula të ngjitura dhe me fjalët në krye: "dhurata e mençurisë", dhe pas tyre mbishkrimi: "Kam parë librin të vulosur me shtatë vula". Në shtyllën më të afërt të Nënës së Zotit ka 7 bori, sipër të cilave ka mbishkrimin: "dhurata e fortesës" dhe poshtë: "shtatë bori për rënien e Jerikos". Në shtyllën tjetër, të pestën, është dora e djathtë me 7 yje dhe me mbishkrimin: "dhurata e vizionit" dhe më pas: "në dorën e dorës së djathtë ka shtatë yje". Në shtyllën e gjashtë janë 7 temjan djegëse me fjalët në krye: "dhuratë devotshmërie" dhe pas tyre: "shtatë kupa ari plot me temjan, që janë lutjet e shenjtorëve". Në shtyllën e fundit janë paraqitur 7 rryma vetëtimash me mbishkrimin: “dhurata e frikës nga Zoti” dhe më pas: “Zëri i shtatë bubullimave foli”. (Përfitimet e Nënës së Zotit për racën e krishterë përmes ikonave të saj të shenjta. Botimi i dytë Shën Petersburg, 1905, f. 672 – 5). Sipas kësaj simbolike, Nëna e Zotit përshkruhet këtu si mishërimi i Kishës me të gjitha dhuratat e Frymës së Shenjtë, si uniteti i Sofisë tokësore dhe qiellore, si Lavdia e botës. Katedralet më të vjetra ruse në Kiev dhe Novgorod iu kushtuan Sofisë, Urtësisë së Zotit; në këtë përkushtim mund të shihet një imitim i tempujve të Greqisë dhe kisha të tillë të Sofisë kishte shumë në Lindjen Greke: në Selanik ishte Shën Sofia, në Konstandinopojë, Trebizon, Khersoies Tauride, Nikosia (në ishullin e Qipros), Sofia e Bullgarisë. Respekti për këtë traditë të lashtë na u transferua në Rusi dhe zakoni i kushtimit të kishave për Shën Sofinë u përhap në mesin tonë: përveç Kievit dhe Novgorodit, kishat e Shën Sofisë janë të njohura në Vologda (1568), Tobolsk, Moskë, Grodno dhe Polotsk. Mund të supozohet se disa nga kishat më të lashta kushtuar Nënës së Zotit, për shembull, për nder të Lindjes dhe Fjetjes së saj, kanë gjithashtu një marrëdhënie të ngushtë në koncept me kishat e Shën Sofisë... Kjo rrethanë e fundit, ndoshta, është arsyeja pse kemi shumë Katedrale Fjetjeje në Rusi: në Rostov, Zvenigorodlav, Vladimir, Vladimir, R. Ko. Vologda, Rybinsk, Tobolsk, Vilna” (A. Nikolsky. Sophia the Wisdom of God. Shën Petersburg, 1905. Shtojca 34). Botuar nga Shën P. Florensky sipas dorëshkrimit të disponueshëm në Moskë. Kisha e Shën Sofisë në Sofiyka, dhe e ribotuar në Beograd nga një rreth studentësh teologjikë (litografi.). Në përgjithësi, ai përfaqëson përfundimin e shërbimit të Zonjës (sipas kësaj disi të shkurtuar) me stichera të veçanta dhe një kanun për nder të Sofisë. Në shumë raste Sofia barazohet drejtpërdrejt me Krishtin, por në të tjera me Nënën e Zotit. Le të japim shembuj të kësaj të fundit. Troparion: "Dituria e madhe dhe e pashprehur e Perëndisë është fuqia. Sofia e shquar, kisha më i nderuar, froni i zjarrtë i Krishtit, Perëndisë tonë: Fjala e Perëndisë banoi në ty në mënyrë të pashprehur dhe mishi u bë i padukshëm... dhe si një Mbretëreshë fëmijëdashëse dhe e mëshirshme, shiko popullin tënd." (Kjo dhe lutje të tjera, të botuara fillimisht edhe në Kishën e Moskës. Ved. 1889, nr. 35, janë ribotuar në një koleksion lutjesh të lexuara përpara ikonave të shenjta në shërbesat e lutjes, në vigjiljet gjatë gjithë natës, të përpiluara nga akathistët dhe shërbimet kishtare të miratuara nga shpirtrat, censura dhe Sinodi i Shenjtë nga Archpriest A.Stavrovsky. Kontakion: "Si njerëz ortodoksë, ne shohim ikonën e mrekullueshme të Urtësisë së Zotit, Nënës së Tij Më të Pastër të Zotit: sepse kjo shkëlqen si një rreze drite në kishën më të shenjtë të Zotit dhe gëzon zemrat e atyre që vijnë me besim dhe e shikojnë me frikë e nderim këtë ikonë më të pastër, duke menduar në zemrat tona se besimi ynë i vërtetë është besimi i saj dhe ne e shohim me të vërtetë besimin tonë. imagjinata, si virgjëria e saj e vërtetë dhe e papërlyer në Krishtlindje dhe pas Krishtlindjeve...” Ikos: "Konfirmo mendjen dhe mendimet e mia të mira, o Zot Atë i Plotfuqishëm: sepse unë guxoj t'i këndoj lavde ndërmjetësueses së botës, Nuses së Papërlyer. Ti e quajte shpirtin e saj të virgjër Kishën tënde hyjnore dhe mishërimin për hir të Fjalës Tënde Sofia, Urtësia e Perëndisë, dhe në këtë emër, Justiani urdhërove të krijosh kishën filozof në pamjen e Vashës së zgjedhur, emri Sophia, domethënë, Ti i dhurove Urtësinë e Perëndisë, imazhin e fytyrës që unë përshkruaja si zjarri, Ti je, prej saj, nga Hyjnia Jote, domethënë Biri yt i vetëmlindur, duke djegur pasionet tona trupore... Për këtë, le të thërrasim të gjithë për urtësinë e Perëndisë, qielli dhe dhuruesi i të gjitha të mirave...” Canon, n. 8, tropari 3: "Rrushi mendor është kisha i Sofisë, Urtësia e Zotit, domethënë barku i Nënës Më të Shenjtë të Zotit, nga e cila doli Hyjnorja, duke ndezur pasionet e prishura të shpirtrave tanë..." e mërkurë gjithashtu: A. Nikolsky. Sofia, Urtësia e Zotit. Botimi Novgorod i ikonës dhe shërbesës së Shën Sofisë (ed. Shën Petersburg, Instituti Arkeologjik) Shën Petersburg, 1905. Autori, bazuar në një analizë të shërbimit të Shën Sofisë, arrin në përfundimin se përpiluesi i saj “ose kupton me Urtësinë e Zotit Fjalën e mishëruar dhe më pas shtyp thelbin e madhërishëm të Zotit Dituria e Zotit është fuqia” Me urtësinë e Zotit, natyrisht, edhe Jezu Krishti edhe Nëna e Perëndisë” (10). Në të njëjtën kohë, autori vëren: "shkrimtari nuk ka formuar një koncept të qartë dhe të dallueshëm të Shën Sofisë" (ib.) Dualiteti në interpretimin e Urtësisë, i cili në një rast merret si shpallje Hyjnore në krijim në përgjithësi, dhe në tjetrin barazohet drejtpërdrejt me Hipostazën e Dytë, manifestohet në mënyrë karakteristike edhe në kanunin e kuartetit të madh. Ja disa shembuj: klauzola I, tr. 1: "Dituria e pafundme fajtore dhe dhuruese e Perëndisë krijoi një kishë për veten e Tij nga Nëna e pastër, e pakualifikuar: në kishë, sepse Ai veshi trupin e Tij, Krishti, Perëndia ynë, u përlëvdua me lavdi." Kuptimi këtu është i dyfishtë: i gjithë fajtori dhe që jep jetë është fuqia edhe e Fjalës edhe e Frymës së Shenjtë, që veprojnë në krijim, dhe i atribuohet edhe krijimi i kishës në Nënë, në të cilin është veshur Krishti (sipas Prov. Sol. 9:1). Gjithashtu nga Fjalët e urta. 9, imazhet janë marrë edhe nga irmosi i 3-të, ku flet përsëri për Urtësinë në një kuptim të përgjithshëm: "le të dëgjojmë të gjithë besimtarët, duke u mbledhur me predikim të lartë Urtësinë e pakrijuar dhe të natyrshme të Zotit, duke bërtitur: shijoni dhe kuptoni se jam i mirë (në përkthimin tjetër është "Krishti", por ky është një përkthim i gabuar, i gabueshëm, i çuditshëm i fjalës, e cila është qartësisht "Χρη"). i lavdëruar është Krishti, Perëndia ynë!” Tr ka të njëjtin kuptim. 2 kantos 9 (gjithashtu në temën e Fjalëve të Urta 8,22 e kështu me radhë): "Ati, para shekujve, Urtia bashkëpunëtore Mua më lind, frytet e para të rrugëve, të krijuara në vepra që tani kryhen në fshehtësi. Fjala është e pakrijuar nga natyra, zërat janë përvetësuar, të cilat ne tani i kërkojmë" (e qartë në përkthim ambi). Përkundrazi, në raste të tjera Urtësisë i jepet një kuptim qartësisht kristosofik. Ja shembuj: P. I, tr. 2: “Në drejtimin e fshehtë të miqve të Tij, Ai përgatit një tryezë shpirtshpëtuese, por mençuria e Perëndisë shpërndan vërtet kupën e pavdekësisë për besimtarët: le të afrohemi me devotshmëri dhe të thërrasim: i lavdishëm është Krishti, Perëndia ynë!” F. 5, tr. I: "Duke mbajtur në ajër ujin e paposeduar dhe të lartë, duke frenuar humnerën dhe duke sfiduar detet, Dituria e Zotit derdh ujë në legen dhe Zoti lan këmbët e skllevërve." Shembuj të ngjashëm të kuptimit të dyfishtë gjenden në këngët e tjera të kishës. Në Shën Dmitri të Rostovit, gjejmë pasazhin e mëposhtëm (ts. f. 251): “Rridhni tek ajo, o priftëresha: pasi ajo është gjithashtu një prift apo priftëreshë hyjnore, kur ajo ofroi Birin e saj, Qengjin e Papërlyer, në altarin e kryqit për të gjithë botën si një flijim për Zotin”. Mikelanxhelo donte të përshkruante këtë fytyrë të Mbretit dhe Gjykatësit, kaq të ndryshme nga imazhi i Mësuesit të butë dhe të përulur, në pikturën e tij të Gjykimit të Fundit. Antinomia e së vërtetës dhe e mëshirës në fatet e njerëzimit shprehet gjallërisht nga mësuesi i frymëzuar i teologjisë antinomike, Apostulli. Pali në lidhje me çështjen e fatit të judenjve: “Sepse Perëndia i mbylli të gjithë në rebelim, që të ketë mëshirë për të gjithë” (Rom. 11:12). Këto lloje dhe profeci janë renditur më shumë se një herë në shkrimet përkatëse. Shih, për shembull, krahasimin e shkëlqyeshëm te Madhështia e Virgjëreshës së Bekuar, f. 8–68. Gëzohu, shtylla e zjarrit, duke e çuar njerëzimin në jetën më të lartë (Akathist për Nënën e Zotit). “Retë e ngjashme me dritën... me të vërtetë u shfaq i Bekuari” (5 tetor, kap. can. I. Prov. f. 9 Bogor.). Madhështia e Nënës së Zotit, 31. Kjo vërtetohet në himnet e kishës: “Burra dhe zjarri i treguan një mrekulli Moisiut të bekuar: kërkoni fundin në kalimin e kohëve, në Vashën e pastër, unë do ta shoh fjalimin” (kanuni mbi Shpalljen, paragrafi 9, tr. 4). “Moisiu kuptoi në shkurre misterin e madh të Lindjes Tënde, Virgjëreshë e Shenjtë” (Akath. Bogomat. f. 8, tv. 2.). Nga materiali i shumtë liturgjik që lidhet këtu, do të citojmë vetëm "dogmatistin" e njohur të tonit të dytë: "Kopoja e ligjit u nda, duke ardhur hiri: ashtu si një kaçubë nuk u dogj pa u djegur, kështu Virgjëresha lindi dhe Virgjëresha mbeti; në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, në vend të një shtylle zjarri, shpirti i drejtë i Krishtit, lindja e diellit". Vlen të përmendet se disa tekste (1 Sam. 4.4, Lev. 16.2) thonë se Vetë Zoti shfaqet mbi kapakun e Arkës së Besëlidhjes midis shëmbëlltyrave të kerubinëve, por 2 Sam. 6:2 lexojmë: «arka e Perëndisë, mbi të cilën është emërtuar emri i Zotit të ushtrive, ulur mbi kerubinët». Emërtimi i një emri është i barabartë me praninë e Zotit - kjo ide është përgjithësisht karakteristike për Dhiatën e Vjetër, ku kisha i Perëndisë zakonisht quhet "kisha i emrit të Zotit" (shih, për shembull, 1 Mbretërve 8). Octoechos, kap. 7, kanali Nikol. Miracle paragrafi 3, Theotokos, ch. Kanali i dytë Zoti. p.irm.; mund. Mut. 5 f., tropar 3:2. “Ne lavdërojmë Fronin e Fjalës së Perëndisë, o Nënë e Perëndisë, mbi të, siç u shfaq njeriu Perëndia dhe shpejtësia e kerubinëve u tejkalua” (Tet. Kapitulli 2, kanoni. Bogor. f. 5. E mërkurë tetor. kap. 6, kanoni Gjon Pagëzori, f. 3, Bogor., 2 cholasch, f. “Ti je një profet i Perëndisë, o Ezekiel i mrekullueshëm, ti ua shpalle të gjithëve mishërimin e Zotit, këtë Qengj dhe Krijuesin e Birit të Perëndisë që shfaqet në shekuj” (Kond. profet). Ne gjejmë një tregues të përgjithshëm të kuptimit të Theotokos të shfaqjes së Lavdisë tek Profeti Ezekiel midis etërve të shenjtë në Shën Andrea të Kretës: Fjalë të zgjedhura të etërve të shenjtë për nder dhe lavdi të Virgjëreshës së Bekuar. Moska, ed. 4, 1896, f. 53–4. De resurrectione carnis (“Për ringjalljen e mishit”), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoechos, kap. 7, mëngjesi i së mërkurës, kanuni dy, paragrafi 8, tr. 3. Përkthimi në anglisht lexon këtë varg: Zoti më formoi si fillimin e krijimit të tij, E para nga veprat e tij, në ditët e dikurshme. (Internat, crit. Comm. The Proverbs) nga G. Thaw, b. 172. Në kohën e lashtë isha modeluar Në fillim, në origjinën e tokës. 9.24 – Kur kishte thellësi, unë u bëra në jetë Nuk ka burime plot me ujë. Imazhi i Urtësisë në librin e Jobit 28 i afrohet të njëjtit kuptim, vetëm në terma më pak të përcaktuar: "Kur i caktoi peshë erës dhe e rregulloi ujin sipas masës, kur caktoi një rregull për shiun dhe një shteg bubullimës për vetëtimën: pastaj e pa dhe e zbuloi; e përgatiti dhe e provoi përsëri" (25-27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰστούς προφήτας - i njëjti, duke qenë Fryma e Perëndisë, dhe fillimi dhe Urtësia dhe fuqia e Shumë të Lartit, e profetizuar." Advers. Haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - "Ai (Ati) ka gjithmonë Fjalën dhe Urtësinë, Birin dhe Frymën." Në Shën Gjonin e Damaskut (Shfaqje e saktë e të drejtave, besimit, libri I, VIII) Fryma e Shenjtë quhet "burimi i urtësisë, jetës dhe shenjtërimit". Dallimi midis autoritetit të librave kanonikë dhe jokanonikë është përgjithësisht i vështirë për t'u përcaktuar, dhe në disa raste ai në fakt eliminohet drejtpërdrejt nga Kisha, e cila zgjedh fragmente nga të dyja për përdorim liturgjik dhe parimor (në veçanti, nga Urtësia e Solomit.). Ky ndryshim në përgjithësi u ekzagjerua shumë nga protestantët, të cilët në një kohë praktikisht i eliminuan ata nga Bibla. Në ortodoksinë nuk ka barazim doktrinor në autoritetin e të dyjave, që ekziston në katolicizëm, veçanërisht me Trident. Këshilli, por në praktikë ky dallim nuk bëhet pothuajse asnjëherë, përveç rasteve të dyshimta. Në korsinë ruse për disa arsye kishte një pasaktësi: ajo është një shpirt. Duke parë në këtë tekst një tregues të Trinisë së Shenjtë në tre hipostazat e saj na duket e sforcuar, së pari, për shkak të vetë strukturës së frazës në gjuhën greke: βουλὴν dhe σοφίαν përdoren pa një anëtar, gjë që vështirë se do të ishte e mundur nëse këtu do të kishin për qëllim hipostazat hyjnore. Së dyti, nuk ka asnjë bazë në vullnetin për të parë hipostazën e Atit pa rënë në antropomorfizëm. Interpretimi ynë zbret në faktin se "vullneti yt" i referohet vullnetit të Zotit për ne, në rrugën e drejtë të shpëtimit, të cilën njerëzit mësojnë të ecin përmes Urtësisë, përmes dyndjes së Frymës së Shenjtë (marrëdhënia midis Urtësisë dhe Frymës së Shenjtë, e përshkruar në librin e Urtësisë, shpjegohet në tekst). Vazhdimi i mëtejshëm i tekstit flet në favor të këtij kuptimi: “dhe kështu rrugët e atyre që jetonin në tokë u drejtuan dhe njerëzit mësuan atë që të pëlqente dhe u shpëtuan nga Urtësia” (7.18–29). Le të vërejmë se në këtë varg Fjala dhe Urtësia nuk identifikohen aspak me njëra-tjetrën, por dallohen, edhe pse jo të kundërta. Është në këtë kuptim që Kisha flet për urtësinë në "lutjen që këndon në fillim të mësimit të të rinjve", në peticionet në Litaninë e Madhe: "për t'u dhënë atyre diturinë që ulet përpara fronit të Tij dhe për ta mbjellë në zemrat e tyre, që ai t'u mësojë atyre atë që është e pranueshme para Tij, le t'i lutemi Zotit". Këtu, padyshim, nuk bëhet fjalë për Hipostazën e Dytë, ndonëse po flasim për urtësi në kuptimin ontologjik. Përkundrazi, në peticionet e mëtejshme, urtësia flitet si një pronë: “që ata të shkëlqejnë në urtësi dhe të rriten për lavdinë e Zotit... që të jenë urtësi dhe jetë e virtytshme... gëzim dhe ngushëllim”... etj. rëndësinë e asaj që vijon (përpara se të lexoni fjalët e urta, Apostulli ose Ungjilli, madje edhe vetëm prokeme). Është udhëzuese, nga rruga, të krahasosh kap. 10 – 12 Urtësia e Solomonit dhe kap. 44–50 Urtësia e Jezusit, birit të Sirakut (i ashtuquajturi ὔμνος τῶν πατέρων - lavdërimi i etërve). Këtu lavdërohen veprat, për shembull, të Moisiut dhe të tjerëve, për të cilat në librin e parë thuhet se janë frymëzuar nga Urtësia, në të dytin - drejtpërdrejt nga Zoti. 1.5 Përkthimi rusisht: "burimi i mençurisë është fjala e Shumë të Lartit dhe procesioni i saj janë urdhërimet e përjetshme" mungon në disa botime, për shembull, në Dhiatën e Vjetër në greqisht sipas septuagintës, ed. nga N.V. Swete. Krahasoni, në veçanti, tekstet: “Unë dola nga goja e Shumë të Lartit” dhe psalmin: “Me anë të Fjalës së Zotit u vendosën qiejt dhe nga Fryma e gojës së tij gjithë fuqia e tyre” (Ps. 32:6), dhe me “Frymë të gojës” zakonisht nënkuptojmë Frymën e Shenjtë. Këtu, në këtë ekskursion të rastësishëm, të shkaktuar vetëm nga nevojat e një prezantimi të veçantë, ne e konsiderojmë veten se kemi të drejtë të kufizohemi vetëm në këto rezultate negative, jo për atë që është Sophia, por për atë që nuk është. Ne e konsiderojmë mësimin pozitiv për këtë çështje si një detyrë ende të pazgjidhur të teologjisë ortodokse. Është thirrur këtu për të zhvilluar mësimin ortodokse për energjitë e Zotit në ndryshimin e tyre nga qenia hipostatike e Zotit, e lidhur me emrin e Shën Gregori Palamas. Autori bëri një përpjekje të fortë për ta shprehur këtë teologji në esenë “Hypostasis and Hypostasis” (në një përmbledhje për nder të P. B. Struve - ka edhe një përkthim gjermanisht), të cilës i referohen të interesuarit. Megjithatë, ne e konsiderojmë të përshtatshme të shtojmë se ai nuk jep fare një mësim të ri, por vetëm bën një përpjekje për të kuptuar faktin e nderimit të Sofisë Hyjnore që ekziston tashmë në traditën kishtare dhe ofron njëfarë interpretimi të këtij fakti. Për rrjedhojë, nuk vendoset një dogmë e re, por propozohet vetëm një teologji për një fakt dogmatik që ekziston tashmë në Kishë. Dhe ai që e mohon vetë pyetjen merr mbi vete guximin për ta mohuar këtë fakt, dhe për këtë arsye përgjegjësia e një mohimi të tillë të traditës kishtare bie mbi të në radhë të parë. “Në të vërtetë, pasi Virgjëresha e Shenjtë shprehu pëlqimin e saj, sipas fjalës së Zotit, të shpallur nga Engjëlli, Fryma e Shenjtë zbriti mbi të, e pastroi dhe i dha asaj fuqinë që të pranonte Hyjninë e Fjalës dhe të lindte. Pastaj e mbuloi atë, si të thuash, farën hyjnore, Birin e Perëndisë, Fuqinë e Zotit F. Gjakun e saj të papërlyer dhe më të pastër Ai formoi për veten e tij frytet e para të përbërjes sonë - mishin, të gjallëruar nga një shpirt i menduar dhe racional - jo nëpërmjet fekondimit me farë, por në mënyrë krijuese nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë” (Shën Gjoni i Damaskut. Botim i saktë i besimit. III, II). Edhe i nderuari filozofon në marrëveshje me të. Teofani i vetmuar: "Shiko si u mishërua Biri i Perëndisë nga Virgjëresha e Bekuar? Fryma e Shenjtë e gjeti dhe e mishëroi. A nuk është Zoti Biri i Perëndisë? A nuk i ndodhi gjithçka Atij? A nuk mbart gjithçka me fjalën e fuqisë së Tij? Ndërkohë, kur ishte gati të mishërohej, Fryma më e Shenjtë nga Shpirti i Shenjtë më i Shenjtë. A nuk mund ta bënte Ai vetë këtë, por Perëndia Trinitar u pëlqeu, dhe vetë Biri u mishërua, në mënyrë që trupi për Të të plotësohej nga Fryma e Shenjtë. etj. (Peshkopi Theofan i vetmuar. Letra drejtuar personave të ndryshëm për tema të ndryshme të besimit dhe jetës, botimi i dytë M., f. 153.) Interpretimi ikonografik i tekstit të Fjalëve të Urta 9.1 është udhëzues, i cili jepet në një nga ikonat më të lashta, "Dituria krijoi një shtëpi për vete" (Likhachev. Ikonografi ruse, nr. 266). Në një stil konvencional ikonografik, këtu është një peizazh me shtatë shkëmbinj të veçantë (4 në të djathtë lart dhe 3 në të majtë poshtë), që u korrespondojnë 7 shtyllave, me imazhin e një froni mbi të; sipër tij - në të majtë në medaljon është Krishti, dhe mbi shtyllat e shkëmbit në medaljon është Nëna e Zotit me Fëmijën, dhe sipër janë shtatë medaljone të vogla me imazhe simbolike të shtatë dhuratave të Frymës së Shenjtë (dhe mbishkrimet përkatëse: fryma e mençurisë, shpirti i arsyes, etj.). Kuptimi i përgjithshëm i kësaj teologjie Sofia-ikonografike është i qartë: Dituria është në shfaqjen e saj si Krishti dhe Nëna e Zotit, ashtu edhe Logos dhe Fryma e Shenjtë me dhuntitë e Tij, Kisha si Trupi i Krishtit, i bekuar nga Fryma e Shenjtë. Në çdo rast, përmbajtja e kësaj ikone nuk përshtatet në kuadrin e një skeme të thjeshtë teologjike: Urtësia = Logos. Ekzegjeza e këtij teksti do të jepet në një vepër të veçantë për Pararendësin: Miku i Dhëndrit. “Perëndia, duke dashur të krijonte natyrën e krijuar, pa se ajo nuk mund të pranonte mbi vete dorën e pamoderueshme të Atit dhe fuqinë krijuese të Atit, prandaj fillimisht Ai vetëm prodhon dhe krijon të Vetmin dhe e quan Atë Birin dhe Fjalën, që nëpërmjet Tij të krijohej çdo gjë tjetër.” (Arius, Eusebius Asterius)” (Prot Arian, 11, 24). Shën Athanasi me të drejtë e vë në dukje këtë se “duke qenë se Fjala është e mundur, është e nevojshme që e gjithë natyra të ketë të njëjtën mundësi, ose, meqë është e pamundur që natyra, të mos e ketë këtë mundësi Fjala... dhe gjatë krijimit të Tij, me çdo nevojë, nevojitej një mjet”... përndryshe “do të jetë e pamundur që krijimi të vijë në ekzistencë” (11, 26). Megjithatë, vështirë se është e drejtë të kundërshtohet ky argument ontologjik duke cituar faktin se, “duke pohuar kështu, tregohet dobësia që u përgatit, domethënë: se vetëm Ai nuk ka forcë të krijojë universin, por shpik një vegël për veten e tij si një zdrukthëtar ose një ndërtues anijesh, i cili nuk është në gjendje të punojë asgjë pa sëpatë ose sharrë” (11,). “Pse Zoti, duke dashur të na krijojë, kërkon një ndërmjetës, sikur vullneti i Tij të mos mjaftojë për të krijuar atë që i pëlqen?... Nëse vetëm vullneti i Tij është i mjaftueshëm për të krijuar gjithçka, atëherë përsëri nevoja për një ndërmjetës sipas mësimeve tuaja është e panevojshme” (11, 29). Por të njëjtat argumente mund të përdoren nga ana e kundërt për të kundërshtuar mësimin e vetë Athanasius për krijimin e botës nga Fjala. Nuk po flasim, natyrisht, për kufizimin e plotfuqishmërisë së Zotit, por për papajtueshmërinë ontologjike të Zotit dhe botës pa ndërmjetësim (përndryshe, me argumente të ngjashme, mund të mohohet plotfuqia e Zotit me faktin se Ai nuk i ka të gjitha tiparet që lidhen me krijesën dhe kufizimin). “Ati, si me dorën e tij, krijoi gjithçka me anë të Fjalës dhe nuk bën asgjë pa Të” (Kontra ag. 11:31). "Fjala e Perëndisë është konstruktive dhe krijuese, është vullneti i Atit" (ib.). “Çdo gjë që është e pëlqyeshme për Perëndinë dhe e synuar prej Tij, vjen në jetë dhe realizohet menjëherë nga Fjala” (Ibid). Eusebius (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) ishte i pari që tërhoqi vëmendjen ndaj leximeve të ndryshme të këtij teksti, dhe në tekstin hebraik nuk ka asnjë tregues të drejtpërdrejtë të krijesës, dhe disa dorëshkrime greke përmbajnë: ἐκτήσατο. Të njëjtën gjë thotë edhe i bekuari. Jerome (Ep. 139. Kom. në Is. 26.13). Prandaj ai vuri në Vulgatë: më posedoni (në vend të creavit). Në përkthimin rusisht, sin. red.: "Zoti më pati si fillimin e rrugëve të tij" (shih ekskursionin e mëparshëm). Ky pohim, i ekzagjeruar në thelb, paraqet një lëshim të tepruar ndaj ekzegjezës ariane, veçanërisht nëse lexohet nga fillimi i gjithë kapitulli i 8-të; fjalët fillestare të Urtësisë nuk mund të respektohen si fjalët e Birit. Mendimi i të bekuarit vlen edhe për dallimin e Athanasit midis Urtësisë Hipostatike dhe të Mishëruar. Augustine De trinitate, lib. I, fq. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prov. 8,22) (Prov. 8:22)"]. Agustini (de trin, L. VII, me I (III) shqyrton pyetjen nëse vetëm Biri është Urtësi dhe vjen në një përfundim negativ: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris; id est, ut de, quemadumuterum; sic intelligatur sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia ibi esse quod sapere, Et quia in illa essentia. essentia (kap. I eo Verbum quo sapientia: Verbum enim relative, sapientia esencialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillapients). essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (fq. II) Pse Biri quhet kryesisht Urtësi? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), i cili nuk është përkohësisht i konvertuar, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (f. III). (T.O. Emërtimi i Birit me Urtësi lidhet me faktin e mishërimit). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Por ashtu si Urtësia është Ati dhe Biri, po ashtu është Fryma e Shenjtë, si Perëndi i vërtetë: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Siç del nga tekstet e mësipërme, mësimi i Bekuar. Agustini nuk mund të reduktohet në një ekuacion të drejtpërdrejtë të mençurisë me Hipostazën e Dytë; përkundrazi, ai e konsideron atë në lidhje me gjithë Trininë e Shenjtë, jo vetëm Birin, por edhe Atin dhe Shpirtin e Shenjtë. Dionis, de divin. emër., sar. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, kol. 824. Mër. komenton këtë fragment nga Corderius dhe Pachymera (fq. 844–88). Migne, b. gr. t. IV, kol. 442. Mër. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift),1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. Shën Greg. Nys. në Apol. in Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, kol. 68–9. Traktati. Unë jam në huazim. Mg. s. lat., t. 34–5, kol. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​Mg. t. 40, kol. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit pretunem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Kjo është ajo që është e vërtetë, por kjo është një lloj i caktuar dhe substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etj.