Tufa aprinsă

Cuprins Din compilator Rugul Aprins I. Absenţa păcatului personal la Maica Domnului II. Puterea păcatului originar pentru Maica Domnului III. Dogma catolică a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului IV. Slăvirea Maicii Domnului Excursia I. Despre Slava lui Dumnezeu în Excursia Vechiului Testament II. Învățătura Vechiului Testament despre Înțelepciunea lui Dumnezeu Excursia III. Învățătura înțelepciunii lui Dumnezeu de către Sfântul Atanasie cel Mare și alți Părinți ai Bisericii Eseul propus, consacrat problemei venerației ortodoxe a Maicii Domnului, a fost conceput inițial (cu câțiva ani în urmă) doar ca o analiză critică a dogmei catolice din 1854 privind imaculata concepție a Maicii Domnului. Totuși, în timpul lucrării a devenit clar că critica nu poate rămâne doar negativă, ci trebuie să fie însoțită de cel puțin o acoperire pozitivă a problemei pe baza învățăturii dogmatice despre Maica Domnului, care este conținută de Biserică și este revelată din diferite părți în venerarea bisericească a Veșnic Fecioarei Maria. Compilatorul este conștient de dificultatea unei astfel de interpretări teologice și nu se gândește să acorde mai multă importanță conjecturilor sale personale decât unei opinii teologice private, de altfel, într-un domeniu care a fost slab cercetat și dificil. Ca bază inexorabilă a teologiei, pe lângă definițiile dogmatice directe ale Bisericii, Cuvântul lui Dumnezeu și Tradiția patristică, este viața de rugăciune a Bisericii, mișcată de Duhul Sfânt, de instrucțiunile și mărturiile sale - cu alte cuvinte, faptele dogmatice sunt mai importante decât doctrinele teologice. Preasfântă Doamnă Maica Domnului! Întărește-mi mâna slabă și subțire. Biserica Ortodoxă o cinstește pe Maica Domnului ca fiind superioară întregii creații, „mai cinstită decât heruvimii și mai slăvită decât serafimii fără comparație”. Este cu neputință să exprim în cuvinte toată venerația rugătoare a Preacuratei pe care fiecare suflet credincios, împreună cu sfântul, o redă Ei. Biserică. Această puritate și sfințenie, care depășește orice minte, „este uimitor pentru fiecare minte de lăudat conform proprietății sale”. Se pare că la această cinstire nu se mai poate adăuga nimic, este cu neputință să mulțumești sau să înălți pe Fecioara Preacurată mai mult decât a înălțat-o deja sfânta. Biserică. Și totuși, în conformitate cu spiritul general al Ortodoxiei, pentru care viața este mai dominantă decât formula, Biserica, în esență, nu are o definiție dogmatică exhaustivă despre Maica Domnului, cu excepția Decretului celui de-al treilea ecumenic. Catedrala Fecioarei Maria. Venerarea Maicii Domnului, bazată, desigur, pe o anumită învățătură bisericească-dogmatică despre Ea, este afirmată de practica bisericească, în principal prin închinare, mișcată de Duhul Sfânt și exprimând viața de rugăciune a dogmei. Dimpotrivă, învățătura școlară pe această materie în ortodoxie este confuză și neclară, în mare măsură absentă sau, și mai rău, cade într-o dependență polemică de dogmatizarea catolică, distragând atenția de la sarcina ei directă și pozitivă. În acest eseu, sarcina este să dezvăluie în primul rând o latură a acestei învățături, și anume despre lipsa de păcat a Maicii Domnului. I. Absenţa păcatului personal în Maica Domnului Are Cel Preacurat, Imaculat vreun păcat personal? Este posibil să ne imaginăm, chiar și pentru o clipă, această blasfemie teribilă? Și, totuși, destul de ciudat, acei teologi ortodocși care sunt tentați de râvna excesivă să zdrobească la pământ dogma catolică eșuată a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului sunt înclinați către o astfel de presupunere. Și este și mai ciudat că în scrierea patristică punctul de vedere al bisericii nu s-a stabilit imediat și nu numai Origen, ci și Sf. s-au abătut de la el. Vasile cel Mare și Sfântul Ioan Gură de Aur și alții etc. 1 Totuși, în cele din urmă, a predominat înțelegerea Sfântului, care exprimă mai exact cinstirea bisericească a Maicii Domnului. Efrem Sirul, Epifanie, Grigore Naz., Ambrozie Mediol., Fericiți. Augustin și alții. În primul rând, în ceea ce privește deplina lipsă de păcat personală a Maicii Domnului, trebuie stabilit că este imposibil, pe baza datelor tradiției evanghelice, precum și prin mărturia sentimentului imediat, să-i atribui Maicii Domnului săvârșirea unui păcat personal în orice moment al vieții Ei. De fapt, să ne gândim la toate vârstele ei: care dintre ele „va fi atins de mâna răului”? Maria, binecuvântată deja din pântecele mamei sale și născută din Sfântul și Dumnezeu-Părinte drept, a săvârșit ea un păcat în copilărie, care este considerată o stare fericită pentru toți oamenii? (Vezi ritul înmormântării pruncilor, în care se repetă în repetate rânduri ideea necoruperii păcatului la această vârstă: „înainte de ispita slăbiciunilor pământești, l-a primit Hristos Mântuitorul, prunc imaculat... nestricat... curat... binecuvântat, ca o pasăre curată în curăția cerului... în secolul următor, el a pregătit pentru ei purtăți spațiul și puritatea lui Avraam după purtăți și purtăți. locuri sfinte”, etc.) Adevărat, se poate obiecta că ideea stării fericite și fără păcat a pruncilor se aplică numai celor „renăscuți prin apă și spirit”, adică botezați, iar botezul a devenit posibil abia după Rusalii. Cu toate acestea, absența păcatului personal săvârșit, cu excepția păcatului originar, este o proprietate generală a copilăriei și o distinge de mai târziu, care se dovedește invariabil a fi susceptibilă de păcat, în ciuda botezului. În afara botezului, această lipsă de păcat negativă a copilăriei, neimplicarea în păcat din cauza absenței actelor conștiente și responsabile, totuși, nu asigură încă mântuirea, 2 dar este cu adevărat posibil ca în raport cu păcatul personal, binecuvântat din pântece de Duhul, Sfânta Maria Fecioara să se dovedească diferită de toți oamenii într-un sens nefavorabil? Este posibil să atribuim păcatul personal Maicii Domnului în copilăria ei, în acei trei ani fericiți pe care i-a petrecut sub acoperișul evlavios al părinților ei? Este suficient doar să pui o astfel de întrebare cu voce tare pentru a-i simți imediat impietatea. Dar mai departe, ar îndrăzni oare o minte rea să atribuie păcatul personal Veșnic Fecioarei în acei ani ai copilăriei și adolescenței ei, când Ea a fost observată în biserică, mâncând hrana îngerilor și fiind în comuniune cu ei, răsfățându-se în rugăciune și contemplare a lui Dumnezeu? Sau va face Ea acest lucru în raport cu acele luni în care, părăsind biserica, Preacurata a rămas în grija Dreptului Iosif și s-a pregătit pentru a primi Buna Vestire? S-ar fi întâmplat acest ultim lucru dacă Cel Pur ar fi fost în păcat? Să nu fie loc pentru o asemenea răutate. Iar după Buna Vestire, când Duhul Sfânt s-a pogorât asupra Preafericitului, a „curățit-o” 3, iar pântecele Ei s-a făcut rai, în pântecele Pruncului lui Dumnezeu, ar îndrăzni un gând necredincios să-I atribuie posibilitatea vreunui păcat? Sau este posibil să ne gândim la vremea când Maica Domnului l-a înviat pe Pruncul Dumnezeu, luminat continuu de lumina Divinității Sale? Acest gând ciudat ia drept pretext cuvintele profetice ale dreptului Simeon despre „arma” care trebuie „să străpungă sufletul” Mariei (Luca 2:35), și interpretează această imagine într-un sens derogatoriu, ca îndoială și lipsă de credință. Această idee este atașată în continuare poveștii predicii tânărului Isus în biserică. Cuvintele Maicii: „Iată, eu și Tatăl tău Te căutăm cu mare mâhnire” – și ceea ce s-a spus despre răspunsul Lui: „Dar ei n-au înțeles cuvintele pe care El le-a spus” (Luca 2:48,50) – sunt interpretate ca un semn al lipsei de credință. O exegeză similară este aplicată și în cazul în care Mama și frații au căutat o ocazie de a vorbi cu predicatorul Isus (Matei 12:46, 50; Marcu 3:31-35). Ambele cazuri – atât în ​​biserică cât și în predică – reprezintă o încercare pe calea omenească a Mariei, pe care Ea a trecut în viața Ei pământească pe calea Maternității Sale. Ea a trebuit să sacrifice în mod constant sentimentele naturale ale maternității umane pentru slujirea Fiului Său, ceea ce presupunea lepădare completă de sine. Și aceste sacrificii nu au fost ușoare și nici în zadar; armele treceau constant prin inima Mamei – și înaintea Golgotei, căci toată viața dinaintea ei era calea către Golgota, destinul ei. Cu toată reținerea obișnuită a informației, ajungând la zgârcenie în tot ceea ce ține de Maica Domnului, Evangheliile au consemnat, însă, aceste două cazuri de încercări ispititoare, dezvăluindu-ne în tăcere suferința inimii mamei, luptele și ispitele ei pe drumul spre Golgota, epuizarea ei omenească (căci până și Fiul Său divin și epuizat uman a fost ispitit). Și totuși, în aceste texte, vorbind despre ispitele Maicii Domnului, nu există nici cel mai mic indiciu al atacului păcatului. Ea a rămas fără păcat pe toată această cale, care se termină cu starea ei de neclintit la cruce. Această poziție pe Golgota a Mamei la crucea Fiului dezvăluie puritatea și jertfa fără păcat a întregii ei vieți, care a pregătit-o pentru Golgota. Deci, unde și ce temei poate fi să-i atribui păcatul în zilele vieții pământești a Mântuitorului, când Ea a contribuit cu tributul Ei de suferință maternă la lucrarea mântuirii? Dar poate păcatul și-a găsit un loc după Înviere, după Rusalii? Cu toate acestea, chiar și ridicarea acestei întrebări înseamnă doar demascarea tuturor inadecvării ei. Într-un cuvânt, nu există niciun motiv să atribuim vreun atac al păcatului Celui Preacurat din Evanghelie, iar dacă se face uneori acest lucru, se datorează unor idei dogmatice de natură neînțeleasă (cum ar fi, de exemplu, la Origen, care i-a atribuit Fecioarei nu numai cea mai mare durere și suferință, ci și îndoieli la cruce pe baza imaginară a păcatului care fără Mântuitorul ei nu ar fi putut apărea ca mântuitor personal și prezența ei ca mântuitor). Sfântul ne învață cu fermitate și clar despre deplina nepăcat a Mariei în nașterea ei, copilăria și adolescența ei sfântă la Buna Vestire, la nașterea Fiului și de-a lungul vieții. Biserica Ortodoxă în nenumăratele sale slujbe închinate Maicii Domnului. Ne vom opri doar asupra celor mai importante dovezi dogmatice împrumutate din slujbele sărbătorilor Maicii Domnului 4. După cum se vede din aceste mărturii, Preacurata Fecioară a fost numită încă de la nașterea Ei „Sfânta Sfintelor”, „cerul însuflețit”, „biserica tuturor împăraților și tronurilor”, „cel singurul curent imaculat al păcatului”, „curentele curate ale păcatului divin” neplăcut”, etc. Întrebarea este dacă gândul la vreun atac de păcat care este permis este compatibil cu această venerare chiar și unii Părinți ai Bisericii, și cu ei alți teologi ortodocși? Evident că nu. Maica Domnului a rămas fără păcat; nici un atac al păcatului nu s-a apropiat de sufletul ei cel mai curat, purtătorul unei feciorii desăvârșite. Dar în acest caz, nu este Ea echivalată cu „unul fără păcat” Domnul Isus? Nu, și asta e ideea. Nepăcatul aparține Fiului lui Dumnezeu conceput fără sămânță dintr-o Fecioară necăsătorită în sensul unic și exclusiv, în sensul că El este străin nu numai de orice păcat personal, ci și de păcatul originar. Acesta din urmă nu are nicio putere asupra noului Adam: El s-a arătat doar în „asemănarea trupului păcătos” (Rom. 8:3), dar nu într-un trup păcătos, iar El, printr-o faptă liberă, scăzându-se pe Sine (Filipeni 2:7), de dragul mântuirii noastre, a acceptat și a îndurat neputințele firii umane, slăbiciunea trupului și oboseala pe cruce. Așa cum Adam înainte de cădere nu era disponibil pentru moartea naturală, pentru că nu era în natura lui („Dumnezeu nu a creat moartea” – Înțelepciunea 1:13–14; 2:2324), tot așa noul Adam nu a fost supus legii naturale a morții, ci s-a supus voluntar doar morții violente și toată nefirescitatea acestei morți pentru El a fost dezvăluită, pentru că „moartea” nu a putut să se oprească (Fapte 2:2). Datorită lipsei Lui de păcat necondiționat, moartea Sa a primit o semnificație răscumpărătoare pentru toți oamenii, pentru că El nu a avut și nu ar fi putut să aibă propriile Sale păcate. T. arr., asemănarea cărnii păcatului, acceptată din înjosire de sine, conform planului mântuirii omenești, a acoperit doar nepăcatul complet și integritatea naturii umane în Dumnezeu-omul. Dimpotrivă, în Cel Prea Curat și Neprihănit, păcatul originar își păstrează toată puterea cu consecințele sale fatale - slăbiciunea și mortalitatea trupului (căci moartea este doar manifestarea finală a acestei slăbiciuni). Maica Domnului a murit de moarte naturală în împlinirea legii naturale pe care a purtat-o ​​în natura Sa umană. Moartea a fost învinsă doar de puterea mântuitoare a învierii lui Hristos și a fost în cele din urmă desființată prin aceasta. Domnul Iisus este în acest sens Mântuitorul întregului neam omenesc, și în el și Maica Sa, de aceea Preacurata a cântat în cântarea Sa: „Sufletul Meu mărește pe Domnul și duhul Meu se bucură de Dumnezeu Mântuitorul Meu”. Puritatea și lipsa de păcat a Veșnic Fecioarei nu se leagă de natura ei, ci de starea ei, de atitudinea ei personală față de păcat și de depășirea ei personală. Acest lucru necesită o explicație deliberată: poate fi combinată lipsa de păcat personală cu prezența păcatului originar sau există o contradicție în aceasta? II. Puterea păcatului originar pentru Maica Domnului Pentru a răspunde la întrebarea pusă, trebuie să acordăm atenție acestei pietre de temelie a teologiei dogmatice, pe care se bazează antropologia creștină și, în special, doctrina ispășirii. Omul a fost creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea Lui. Aceasta înseamnă că Dumnezeu și-a întipărit chipul trinitar în spiritul omului și, în același timp, l-a plasat în lumea creată, așa cum ar fi, în locul Său, făcându-l un zeu creat. Puterea revelației trinitare a lui Dumnezeu a fost revelată în creație, iar primul om creat a fost creat curat și fără prihană. Prin urmare, el era un purtător personal al Înțelepciunii Divine, parcă ar fi creat-o pe Sofia: chipul lui Dumnezeu, care nu era contrazis de starea omului, asemănarea lui Dumnezeu în el. În teologia catolică, de la scolastica medievală până în zilele noastre, s-a stabilit o distincție între donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... După sensul acestei învățături, în om ca ființă creată, chiar înainte de Cădere, este necesar să se facă acea distincție care s-a revelat abia după ea, și anume, între ceea ce îi aparține omului ca făptură și ceea ce îi este dat numai în virtutea unui dar extraordinar al harului, dar nu îi aparține el însuși. Conform învățăturii catolice, „natura pură” (natura pura) a omului nu se caracterizează nici prin nemurire, nici prin libertatea de poftă (concupiscientia carnis): omul natural a fost creat de Dumnezeu, nefericit nici de moarte, nici de poftă. El este eliberat de ambele doar printr-un dar extraordinar al harului (donum superadditum) împreună cu darul neprihănirii originare (justitia originalis). Ambele principii – naturale și pline de har – în raport cu omul primordial sunt concepute în antropologia catolică ca fiind separate și chiar opuse, iar singurul motiv pentru care primul om este înzestrat cu aceste daruri este liberul arbitru al lui Dumnezeu, ca să spunem așa, arbitrariul iubirii divine și bunăvoința față de oameni. Nu există nicio legătură ontologică, necesitate internă, aici. Desigur, această învățătură se întâlnește cu mărturia directă a Cuvântului lui Dumnezeu că Dumnezeu nu a creat moartea și, dimpotrivă, tot ceea ce a creat a fost creat „bun”, în timp ce concupiscentia, care introduce o stare de poftă într-o ființă umană, nu este bună nici măcar înaintea curții minții umane limitate, așa că această învățătură se dovedește a huli pe Creator și pe creație. El elimină de fapt puterea chipului lui Dumnezeu în om, deoarece îl reduce, chiar și în schița inițială, la viața muritoare în poftă. Fie ca această stare să fie acoperită și slăbită în omul primordial donum superadditum, dar aceasta se face în raport cu natura umană super, violent, nefiresc și deci super naturam, ca Deus ex machina. Posibilitatea unei astfel de diviziuni sau dualism în interpretarea naturii umane, în virtutea căreia unele dintre proprietățile sale sunt uman-naturale, în timp ce altele sunt supra-proprii și supraomenești, este asociată cu absența generală în teologia catolică a unei antropologii clare care să se sprijine pe baze solide și să nu fie influențată de juridicismul în teoria ispășirii. O astfel de bază pentru antropologie nu poate fi decât doctrina Înțelepciunii ca bază pre-eternă a creației, umanitatea pre-eternă, prin puterea căreia omul pământesc a fost creat după chipul Omului ceresc Hristos (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ:-47νοῦ:-47). Este suficient să luăm în serios doar această relație de bază, astfel încât construcțiile scolastice despre ceea ce o persoană ar trebui și nu ar trebui, este super, să se risipească ca o pânză de păianjen. Odată cu omul, Chipul lui Dumnezeu a strălucit în creație, s-a dezvăluit Divina Sofia Trinitariană, prin a cărei putere creată, au fost create ipostaze umane. În creatura omului se află motivul fragilității stării sale, incompletitudinea lui, posibilitatea căderii pentru el. În sofianitatea ei se află baza ontologică a plinătății naturii umane. Creația sa nu se manifestă deloc în defectiunea naturii sale create în esență, așa cum ne învață teologia catolică, care îi atribuie atât mortalitatea, cât și concupiscența tocmai prin puterea acestei creaturi, ci doar în imaginea deținerii acestei plinătăți a lui. O persoană necoruptă și virgină are în sine atât puterea vieții - posse non mori - cât și puterea castității - posse non resage - nu un dar extraordinar - donum super additum, ci ca normă internă, adevărata natură a naturii sale. Atât moartea, cât și păcatul sunt posibile în om datorită creaturii sale (la fel cum păcatul, până la un anumit timp, a fost posibil pentru lumea forțelor eterice: acest lucru este dovedit de căderea lui Lucifer și a îngerilor săi și de lupta cu el pe cer a lui Mihail și a armatei sale, care în cele din urmă au supraviețuit și au câștigat în această luptă), dar i s-au părut tocmai anormale și nefirești. Între timp, conform învățăturii catolice, aceasta se dovedește a fi exact opusul, astfel încât devine de neînțeles și absurd din punct de vedere ontologic, cum a fost posibilă căderea, deoarece omul a fost ferit de păcat nu prin propria sa libertate, ci prin puterea divină supranaturală? Cum a leșinat ea, această putere, în fața ispitei șarpelui, sau cum a putut o persoană din sine - prin propriile sale sau prin forțele satanice - să vărseze acest har? Din punct de vedere catolic, căderea originară din har pare imposibilă, neclară și de neînțeles; aici i se atribuie omului nu naivitatea ignoranței caracteristică epocii sale și nu slăbiciunea unei voințe neispitite, ci o răzvrătire satanică directă împotriva harului, hula împotriva Duhului Sfânt, care nu este iertată nici în veacul acesta, nici în viitor. Dar aceasta nu a fost căderea lui Adam. Însăși această distincție între natural și grațios, în sensul dat și supra-dat atunci când este aplicată naturii umane primordiale, este falsă și constituie un defect fundamental, πρῶτονψεῦδος al antropologiei catolice. Trebuie să luăm gândul la imaginea lui Dumnezeu în om în tot sensul ei ontologic, cu care o asemenea deficiență nu poate fi tolerată. Aici, aplicată omului primordial, distincția dintre două tipuri de har: în creație (creativa) și în providență (providentialis), devenită comună în teologia scolastică, nu este aplicabilă, căci aici totul este firesc sau totul este har. Lumea de dinaintea Căderii, deși nu devenise încă lumea în care Dumnezeu este totul în toți, este totuși începutul acestei lumi. La fel, omul a fost complet deschis influenței Divinului, începutul îndumnezeirii, pur și simplu în virtutea purității și a lipsei de păcat: Dumnezeu a venit în răcoarea zilei să vorbească cu omul ca cu un prieten, iar această „conversație” nu a fost un donum super additum în raport cu natura sa necoruptă, dimpotrivă, această comunicare cu Dumnezeu a fost dată și dată în ea. În acest scop a fost creat omul, pentru ca, prin alăturarea vieții dumnezeiești, să poată mijloci între Dumnezeu și lume. Într-un cuvânt, opoziția catolică dintre natural și plin de har în om este înlăturată prin definiția sa ontologică fundamentală: omul a purtat chipul lui Dumnezeu și, ca imagine a Divinului, deși este o ființă creată naturală, este în același timp deschis și accesibil influențelor Divinului. El a fost binecuvântat și adorat de ei din măsură în măsură, devenind astfel un zeu în natură, o lume-zeu sau un om-zeu, și nu un fel de centaur ontologic, un animal, acoperit doar de animalitatea sa donum superadditum. Apropo, teologia catolică subminează astfel, fără să se observe, fundamentele hristologiei asociate cu antropologia. Este foarte posibil să acceptăm și să înțelegem ontologic întruchiparea Logosului în om, conform naturii cu Logosul Însuși. Dar este complet imposibil și inacceptabil ca Dumnezeu să se întrupeze într-o creatură inferioară, muritoare și poftioasă, nu numai prin starea ei păcătoasă dată, ci și prin natura sa, într-un fel de semi-animal. Deci, omul primordial prin natura sa nu era nici muritor, nici pofticios, pentru că însăși natura lui includea o viață plină de har în Dumnezeu și cu Dumnezeu, pentru că a fost creat în lume pentru Dumnezeu. Dar, ca ființă creată, avea în sine slăbiciunea și instabilitatea creată a naturii; conținea posibilitatea vieții nu numai în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, ci și în lume și pentru lume. Și în păcatul originar, omul a stins viața plină de har în sine, a întrerupt comunicarea directă plină de har, „convorbirea”, cu Dumnezeu, a comis crima împotriva lui însuși, a încetat să mai fie om, prieten cu Dumnezeu, dar a devenit o ființă naturală, cufundată în cosmism. Și în această toamnă, această crimă a fost în același timp sinucidere: așa cum sufletul este viața trupului, tot așa Dumnezeu pentru om este pântecele veșnice, viața sufletului. După ce s-a îndepărtat de Dumnezeu, omul și-a pierdut puterea și izvorul vieții în sine și, slăbit, nu a mai putut să-și înfrâneze și să-și lege trupul. Moartea a intrat în lume. În același timp, el, fiind centrul ontologic al lumii, sufletul acesteia, și-a pierdut și capacitatea de a „domina” în lume. Lumea a căzut în orfanitate și a rămas fără proprietar. Căderea a fost o catastrofă cosmică, un „blestem” al pământului; s-a manifestat nu numai în om, ci în întreaga lume (și prin acest om condamnat să lucreze prin sudoarea frunții). Lumea s-a îmbolnăvit de om și până astăzi întreaga creație geme și suferă pentru „cel ce a supus-o”, pentru ceai și eliberarea lui de la el (Romani 8:19–22). Lumea, în care omul rămâne sofian în principiile ei fundamentale, în esență lumea lui Dumnezeu, a încetat să mai fie un cosmos-lume, ci a devenit o lume culcată în rău și suferință. Corupându-și trupul, omul a stricat întreaga lume, iar răul în lume, devenind legea vieții sale, a început să se înmulțească și să se înmulțească la fel ca în om. După Cădere, începe o nouă eră mondială, o stare specială a lumii în pagube și gemete, iar noi, fiii lui Adam, nu mai cunoaștem „binele” în care a fost creată lumea. Și dacă omul căzut, conform cuvintelor apostolului, are „o altă lege care este în mădularele noastre, legea păcatului” (Rom. 7:11:20), atunci aceeași dezordine se extinde asupra întregii lumi. Deci, care este puterea și esența păcatului originar sau ereditar? Ea, ca orice păcat, are două laturi: subiectivă și obiectivă, vinovăția (reatus) și consecințele sale - pagubă și corupție, are propria sa libertate și propria sa necesitate. În Adam însuși, evident, aceste două laturi ale păcatului originar sunt combinate: aici era autodeterminarea sa liberă și păcatul personal de neascultare, necredință și antipatie față de Dumnezeu, datorită căruia și-a imaginat că puterea spirituală și nemurirea pot fi dobândite de forțele acestei lumi, mâncând fructul interzis. Adam a căzut în cosmism sau ateism practic și a fost pedepsit tocmai de acest cosmism: a devenit o ființă naturală, cosmică. Consecințele obiective ale păcatului său sunt în mod necesar legate de acest cosmism - boală, muncă, durere și moarte. În măsura în care căderea lui Adam este considerată în categoria păcatului uman personal cu responsabilitate personală, acest lucru este destul de de înțeles. However, all difficulties arise in theological thought when Adam’s sin has to be understood as a ancestral, “original” or universal sin that determined the destinies of all mankind. Theological thought, from the blessed. Augustin se chinuie până în ziua de azi pentru explicația acestei imputări a păcatului lui Adam descendenților săi. According to the direct teaching of St. Paul: “just as by one man sin entered the world, and death by sin, so death spread to all men, since (Ἐφᾦ) all sinned” (Rom. 5:12), “by the crime of one, death reigned through one” (5:17), “by the crime of one condemnation came to all men” (5:18) - Adam’s sin has universal significance for all humanity, a fost pentru el o sursă de pagubă (άμάρτημα). How can we understand this representation of one for all in destruction, with which the apostle parallels the representation of one in salvation: “through the righteousness of one there is justification for all men in life” (Rom. 5:18)? Răspunsul obișnuit la această întrebare, încă din vremea Sfântului Augustin, este dat în sensul că Adam și-a săvârșit păcatul nu numai pentru sine, ci și pentru toți urmașii săi, cărora le este transmis prin naștere; concepția trupească este canalul prin care păcatul se revarsă asupra întregii omeniri. La naștere, o persoană primește deja, parcă, o boală ereditară a păcatului, care îi deformează sufletul. În acest sens, păcatul originar, peccatum originale, este păcat înnăscut, peccatum naturae (άμάρτημα după Apostolul Pavel, spre deosebire de παράπτωσις sau παράβασις - păcat personal). Toți oamenii constituie o singură rasă în ceea ce privește originea corporală; prin urmare, cineva poate dobândi merite sau să ofere satisfacții pentru mulți, să apară ca reprezentantul lor, la fel cum, de dragul a cinci oameni drepți, Sodoma și Gomora ar putea fi cruțate. În păcatul lui Adam, întreaga natură umană a fost deteriorată; aceasta este latura naturală a păcatului originar sau a consecințelor acestuia (în teologia catolică aceasta se numește peccatum habituale, o stare păcătoasă). Această idee constituie convingerea generală a Părinților Bisericii și se exprimă în diferite forme între ei. 5 Dar există o altă latură a păcatului originar: fiecare păcat își are sursa în folosirea proastă a libertății umane și, în acest sens, este un păcat personal. Iar păcatul originar săvârșit de Adam este păcatul personal al fiecăruia, săvârșit activ de el - peccatum actuale. Ambele părți ale păcatului originar trebuie să-și găsească explicația. – Să ne oprim mai întâi asupra consecințelor naturale ale păcatului originar. Am indicat deja că se extinde nu numai asupra vieții și corpului uman, ci și asupra întregii naturi, întrucât omul este centrul lumii. Omului nu i se dă puterea de a crea lumea, dar datorită poziţiei sale supreme în această lume, s-a dovedit a fi posibil ca el să o strice. Din momentul creației, când i s-a spus omului întâi creat: stăpânește peste tot pământul și ai stăpânire peste orice făptură (Gen. 1:28), omul a devenit, parcă, un păzitor responsabil al universului, astfel încât propria sa autodeterminare este și soarta lumii întregi. În acest sens, omul, nefiind în niciun fel creatorul lumii, a fost totuși un participant responsabil la destinele și condiția ei. Întreaga lume ar fi diferită dacă Adam nu ar fi păcătuit. Având o semnificație cosmică, păcatul lui Adam a avut și o semnificație universală, astfel încât păcatul unuia a devenit lotul tuturor. Aceasta nu înseamnă că Adam a fost un reprezentant al rasei umane în sens legal, ca unul dintre mulți și pentru mulți, ci că întreaga rasă a existat în el, întreaga umanitate era prezentă, ca natură și esență unică, integrală. Acest lucru trebuie înțeles ontologic. Umanitatea poate fi gândită în două moduri: ca o colecție de indivizi identici sau asemănători, care se repetă într-un anumit sens și, în același timp, diferiți unul de celălalt și impenetrabile: A B C... etc. etc., iar umanitatea lor unificată este o abstracție, un lucru comun care este scos din paranteze, dar există cu adevărat doar la indivizi. Aceasta este o înțelegere nominalistă, care, fiind interesată de operațiile logice ale gândirii, refuză să vadă baza lor metafizică și se limitează la descriere ca înțelegere. Dar umanitatea, mai exact, umanitatea, poate fi gândită realist, ca un fel de esență sau forță spirituală, unită în ființa sa, reprezentând organismul lumii (microcosmos), dar în același timp multiplu, multi-ipostatic în implementările sale. Aceasta este singura multiplicitate pe care o vede și, prin urmare, nominalismul este sedus de ea. Pentru viziunea realistă, indivizii sunt doar explozii, fenomene ipostatice ale unei singure umanități. De aici urmează o anumită solidaritate ontologică a întregii rase umane, întemeiată pe unitatea sa metafizică: nu că „toată lumea este de vină pentru toți ceilalți” (cum spunea Dostoievski), ci totul este una, și fiecare, făcând pentru sine și pentru sine, face în și pentru întreaga umanitate. Acesta este un gând teribil și înfiorător, pentru că dezvăluie fiecărei persoane adâncimea sa fără fund și destinul etern. Cu toate acestea, fiecare persoană individuală se dovedește a fi nu numai determinantă, ci și determinată de natura sa; El este cel care renunță la păcat, este un captiv al cărnii, un sclav al păcatului. Natura lui este deja determinată pentru el, în existența personală. Cu toate acestea, a existat o vreme când nu era așa definită, dar era încă definibilă și în funcție de această definiție putea deveni cutare sau cutare. Aceasta a fost în starea de paradis a lui Adam, înainte de Cădere, când Adam s-a confruntat cu porunca ontologică de a nu mânca rodul pomului cunoașterii binelui și a răului și cu dubla posibilitate de autodeterminare: față de Dumnezeu sau față de lume. Această posibilitate de alegere, de alternativă, a dispărut după ce s-a făcut alegerea, nu numai pentru Adam, ci pentru toți urmașii lui. În acest sens, această alegere depășește granițele istoriei și chiar această lume însăși în starea ei actuală: deși acesta este un eveniment, nu se află în seria evenimentelor care au început după el, ca și consecințele sale. Este începutul timpului nostru, secolul nostru (zona). Adam, fiind pe de o parte doar un individ, acționează și ca un om-tot, definindu-și natura cu definiția sa în măsura în care privește, deși nu esența sa, ci starea ei. În această poziție specială a individului om-om Adam se află particularitatea sa personală, care nu se repetă la niciunul dintre descendenții săi, care au avut în fața lor faptul deja împlinit al autodeterminării lui Adam și l-au purtat în sinea lor ca natură proprie. Această semnificație decisivă a actului lui Adam este de înțeles datorită unității umanității și umanității, dar nu este complet clar în sensul de ce și în ce calitate exact Adam a apărut ca acel individ, acel purtător ipostatic al umanității, care s-a dovedit a fi arbitrul destinelor pentru întreaga natură umană. Trebuie avut în vedere aici, în primul rând, că momentul critic al alegerii, testării și autodeterminarii s-a aflat inevitabil pe calea omului datorită caracterului său de creatură și, prin urmare, a posibilității duale inerente lui în mod obiectiv: prin întoarcerea la Dumnezeu, de a deveni zeu prin har pentru întreaga lume sau, prin întoarcerea către lume, de a deveni sclavul ei forței și a morții. Această autodeterminare a făcut parte din planul lui Dumnezeu pentru crearea omului, care în această autodeterminare și-a dus, parcă, propria sa auto-creare. Dar o persoană ar putea, în general, să realizeze această autodeterminare sau auto-creare doar ca ipostază, într-o imagine individuală, ca individ, căci omenirea nu se realizează fără ipostază, este o abstracție. Care este exact acea ipostază căreia i se dă puterea de a realiza acest act definitoriu în acest moment critic? Oricare ar fi, este clar că, în virtutea proprietăților poziției asociate acestui moment, această ipostasă primordială, ca și prima, este și ea unică în felul său. Ea este cea care deschide relatarea ipostazelor ulterioare, fără a intra ea însăși în această relatare, ci justificând-o cu ea însăși, plecând de la ea însăși. Aceasta este, în general, proprietatea primei - nu este doar o mărime ordinală, una dintre multe, care este imediat urmată și alăturată de a doua, ci este și singura care, strict vorbind, stă în afara oricărei ordini, ca început. Și acesta este primul și singurul ipostas al lui Adam în poziție: Adam nu este doar primul om, ci este și singurul din felul său, strămoșul, strămoșul. Și chiar această poziție este fundamentată ontologic în natura omului, ca ființă liber-spirituală creată de Dumnezeu în libertatea autodeterminarii sale (și prin aceasta creația omului diferă de toate animalele, cărora nu li se oferă această autodeterminare decât cu și în om). O ipostază în rasa umană trebuie să fie progenitorul, Adam, care singur prin aceasta în sine își are originea și conține în sine pe toate și totul. În același timp, proprietatea principală, imanentă a unui astfel de Adam este natura sa primordială, eliberată de păcat, claritatea vederii și apropierea de Dumnezeu. Și această poziție a primordialului, apropierea lui de Dumnezeu, care conversează cu el în paradis, determină tot avantajul incomensurabil al lui Adam, în comparație cu care toate calitățile sale personale, în sensul dăruirii deosebite, geniului sau talentului, așa cum le distingem acum în oameni, sunt complet distruse, sunt nesemnificative, parcă inexistente. Cu alte cuvinte, ca lipsit de păcat, ca primordial, Adam nu are o față individuală în sensul în care o înțelegem acum, căci, în înțelegerea noastră, orice individualitate precum certitudinea este și o limitare (omnis definitio est negatio) - iar acum conceptul de individ este tocmai opusul universalului, al omului atotcuvenit. În acest sens, Adam nu a fost un individ, deși a fost un ipostas, căci un om fără păcat este, în același timp, un om în general, el este un om atot-om, liber de influența rea, limitatoare a individualității. Individualitatea în sensul nostru actual este rodul Căderii, ceva nedorit. Ea este diferită de ipostaza, care este centrul iubirii, raza inteligentă a Sophiei; Proprietatea sa ca castitate, înțelepciune, integritate este că toate aceste raze ale ei sunt egale și egale, toate punctele sunt la fel de centrale. De aici ajungem la concluzia paradoxală că propria individualitate a lui Adam nu are nicio semnificație specifică, căci poziția sa de primordial a fost decisivă, iar în raport cu această puritate și castitate primordială, oricare dintre descendenții lui Adam, plasați în poziția sa, nu ar fi diferit de el, ar fi Adam. Și în acest sens, Adam a fost un adevărat om, un adevărat reprezentant al întregii rase umane. Toți oamenii sunt nu numai egali, ci și egali, egali în primordialitatea și castitatea lor, pentru că ei participă la Sophia însăși, la Înțelepciunea lui Dumnezeu, iar diferențele în talentul și puterea individuală vin mai târziu, abia în Cădere, în puterea ei limitatoare și, prin urmare, diferențiatoare. În consecință, de vreme ce Adam și-a săvârșit păcatul ca om primordial, l-a săvârșit ca persoană în general, ca om atot-om, și deci își pierde sensul, întrebarea devine nepotrivită, ce s-ar fi întâmplat dacă nu Adam ar fi fost primordial, ci, de exemplu, Set? Fiecare ființă primordială s-ar dovedi în egală măsură a fi Adam și nu ne putem imagina doi Adami diferiți. Așadar, ajungem la concluzia că propria individualitate a lui Adam nu a existat înainte de Cădere, deși a existat o ipostază, un centru personal, ca posibilitate a iubirii. Individualitatea lui Adam, ca unul dintre mulți, având propriul său destin și loc, apare numai odată cu și ca urmare a Căderii („veți fi ca zeii, cunoscând binele și răul”). Atunci Adam, împreună cu Eva, se recunoaște ca centre separate, disparate, nerepetabile și deja reciproc impenetrabile, în multicentrismul sau ex-centrismul ființei. Iar umanitatea, în loc de o singură ființă, dar multi-ipostatică, o singură natură cu multe ipostaze, împrăștiată în mulți indivizi, reprezentanți individuali ai umanității, care chiar se pot întreba dacă umanitatea există ca una. Unitatea metafizică a umanității justifică și unitatea sa empirică, care în schimbarea generațiilor se exprimă ca ereditate, sau legătura vitală a strămoșilor cu descendenții, trăind prin această viață comună a clanului. Omul, fiind individ, rămâne o ființă generică în care trăiește rasa. Generație după generație, împletindu-se unele cu altele, formează arborele genealogic al rasei umane. Păcatul originar sau ereditar, ca păcat natural, este o manifestare a puterii generale a eredității, a unității naturii umane. Păcatul lui Adam în acest sens este o definiție generală - nu atât un păcat, cât o anumită stare a naturii umane și, în ea, întreaga lume. Și așa cum lumea nu este creată din nou pentru fiecare persoană, ci există o lume comună pentru întreaga umanitate, tot așa natura umană, realizându-se sub diferite forme, rămâne unită și nu se depășește. Întrebarea rămâne încă: ar fi putut Adam să evite păcatul originar? Nu este o predestinare fatală pentru om? Sau, poate, un alt reprezentant al rasei umane, dacă ar fi stat în locul lui Adam, l-ar fi putut evita? La ultima întrebare s-a răspuns deja mai sus: în atitudinea și poziția lui Adam nu există nicio diferență între reprezentanții individuali ai rasei umane. S-ar putea referi aici și la prevederea lui Dumnezeu, căruia puterile și destinele fiecărei persoane sunt deschise și cunoscute, iar individul cel mai potrivit este ales de el pentru proba decisivă. Cu toate acestea, această considerație nu este deloc utilă aici și, prin urmare, este pur și simplu inutilă. La prima întrebare despre fatalitatea Căderii, nu se poate să nu subliniem că libertatea cu adevărat înțeleasă a primordialului include, așa cum a recunoscut și Fericitul. Augustin, liberum arbitrium indifferentiae, ca o oportunitate reală de a alege liber, adică nemotivat, de la sine. În același timp, la Adam, care nu era încă experimentat, aceasta a ascuns și posibilitatea inevitabilă a unei căderi, așa cum era deja evidentă în spiritele superioare, dar încă create. Faptul poruncii lui Dumnezeu, adresată libertății umane și care conține o revelație ontologică a fundamentelor omului, mărturisește incontestabil posibilitatea omului de a se abține de la păcat, deși, în același timp, Dumnezeu cunoștea și posibilitatea căderii în păcat a lui Adam. Prin urmare, înainte de crearea lumii, Dumnezeu a plănuit mântuirea ei prin jertfa Fiului Unul Născut. Precunoașterea lui Dumnezeu nu este dublă. Dumnezeu vede și prin libertatea ființelor create în autodeterminarea lor. Totuși, datorită acestei preștiințe a lui Dumnezeu, păcatul nu încetează să fie lucrarea unei ființe spirituale și morale, adică acțiunea libertății sale. Iar în raport cu omul, păcatul nu era necesar; mai precis, ea ar putea fi în egală măsură învinsă și acceptată de libertate, libertatea unei ființe create. Nu era nicio necesitate aici, în sensul fatalității. Și de aceea păcatul, ca orice acțiune a libertății, este inexplicabil cauzal. El este autodeterminarea liberă, adică creativă, a creaturii din om. Drept urmare, păcatul este imputat făptuitorului ca fiind ceva greșit. Te poți întreba și despre păcatul originar, ca păcat natural care are forță pentru întreaga rasă umană fără nicio excepție (Cel fără de păcat, Domnul Isus, nu reprezintă o asemenea excepție, căci El este noul Adam, noul, adevăratul om): de ce căderea lui Dennitsa și a îngerilor săi nu s-ar putea răspândi la întreaga natură angelica și, dimpotrivă, să fie brusc localizată? 6 Nu cunoaștem natura îngerilor, dar din acest fapt trebuie să concluzionăm că spiritele angelice, deși constituie o ierarhie consonantică, un consiliu angelic, nu formează o rasă angelica în sensul unității originii prin reproducere, adică repetarea unor ipostaze esențial echivalente, la fel de esențiale, natural identice ale celui Adam. Înseamnă aceasta că fiecare dintre îngeri a fost creat printr-un act creator separat, eliminând reproducerea ca o repetare a propriului soi, sau că în lumea îngerească are loc propria lor reproducere specială, nu avem indicii directe despre aceasta în Cuvântul lui Dumnezeu și tradiția bisericească? Lucrul esențial și decisiv aici este că numai omului i s-a acordat atenția dominantă în lume, i s-a încredințat chemarea de a domina și comanda creația, doar el este regele legitim al acestei lumi (puterea „prințului acestei lumi” este furată și într-o zi va fi alungat pentru a-și ceda din nou locul omului, condus de noul Adam, Isus Hristos, autorul pe pământ, căruia i s-a dat „tot autorul”) pe pământ. Ontologic, omul este lumea, iar autodeterminarea lui, precum căderea sa din har, are putere pentru întreaga lume. Îngerii, deși sunt slujitori ai lui Dumnezeu, „a doua lumini” care stau în fața Tronului lui Dumnezeu, nu sunt esența lumii și, prin urmare, între ei constituie o catedrală, și nu un gen - raze individuale, care dezvăluie în mod colectiv slava lui Dumnezeu, dar izolate ontologic. (De aceea, putem spune că definiția aristotelică a unității substanței ca κοινόνένπολλοΐς este aplicabilă lumii angelice, în timp ce omului, dimpotrivă, έν έν πολλοῖς a lui Platon). Prin urmare, categoria păcatului originar sau natural, care se extinde asupra întregii naturi, nu este aplicabilă lumii angelice: capul ei, Dennitsa, prin căderea sa determină doar destinul său personal, căci nu există o singură natură a îngerilor, așa cum există în om. Fiecare înger are propria sa natură, are propria sa lume specială, auto-închisă. Prin urmare, mântuirea și distrugerea veșnică a îngerilor au loc în mod direct, special, prin apelul personal la Divin. Și, în același timp, soarta lumii angelice este indirect legată de lumea umană, pentru a servi îngerii cărora sunt destinate, pentru om, și nu un înger, este un microcosmos, conducătorul universului. La fel, Lucifer, pentru a dobândi cosmismul, a deveni ființă cosmică, prințul acestei lumi, dintr-un rătăcitor singuratic, fără adăpost și fără temei, un veșnic cerșetor, hoți, își găsește cu înșelăciune un punct de sprijin în om și în lume prin om (din care este izgonit prin rugăciuni incantatoare înainte de sfântul botez). De asemenea, trebuie remarcat mai ales că consecința mai sus menționată a păcatului natural este aceea că în el se naște o personalitate umană, nu numai ca ipostas creată de Dumnezeu după chipul Său, ci și ca individualitate izolată și diferită de ceilalți. Acest lucru întunecă și distorsionează egalitatea naturală, ontologică a oamenilor, ca centre multiple ale vieții nu numai similare, ci și comune unificate. Integritatea rasei umane este distrusă, se desfășoară odată cu pierderea castității, iar în locul pluralității apare diversitatea, pluralitatea proastă, în loc de concentrism - excentricitate. Și acest plural conține o minciună satanică, și anume, ca zei care cunosc nu numai binele, ci și răul, adică limitările lor, și își poartă mereu umbra cu ei. Individualitatea este reflectarea lui Dennitsa asupra unei persoane pe care a vrut să o distorsioneze în imaginea egoismului său metafizic - monohipostas fără iubire. În acest sens, este o consecință a păcatului originar: omul căzut nu cunoaște ipostaza decât sub formă de individualitate, iar întreaga umanitate este descompusă în indivizi, pe care logica îi consideră posibil să-i unească doar în abstracții, punând în paranteze mental caracteristicile generale. Iar condiția pentru mântuirea creștină este distrugerea sufletului cuiva de dragul lui Hristos, adică eliberarea din robia individualității. Totuși, în lumea căzută, individualitatea este singura formă pentru viața sufletului, la fel cum trupul păcătos este pentru viața trupului, și numai viața în Hristos eliberează ipostasul de individualitate, introducându-l în multiunitatea ei cuvenită în dragoste, în Biserică. Prin urmare, repetăm ​​încă o dată, însăși întrebarea dacă individualitatea lui Adam nu are o importanță decisivă pentru păcatul originar: ea, individualitatea care îl deosebește de ceilalți, nu exista încă înainte de Cădere, iar Adam era într-adevăr un reprezentant al întregii rase umane multi-ipostatice. În el și în chipul lui, fiecare ipostază umană a trăit și a acționat în armonie. Așa a fost înainte de cădere, după ce a devenit diferit: fiecare ipostas a început să trăiască pe cheltuiala sa, ca individ, și în același timp fiecare s-a trezit robi războiului păcatului, a devenit copii ai mâniei - τέκναόργῆς (Efeseni 2:3). Prima consecință obiectivă a căderii lui Adam este căderea omului, iar în el întreaga lume, de la Dumnezeu, o încălcare a normei interne a ființei sale, în urma căreia o profundă anormalitate sau deprimare a stării sale, cu eliberarea elementului cel mai de jos, creat în umanitate, pofta pasională - concupiscentia. În acest sens, păcatul este o boală ereditară, cântărind ca soarta, ca un dezastru, asupra întregului neam uman. Dacă esența păcatului originar s-ar limita numai la aceasta, atunci nu ar fi atât un păcat, cât o nenorocire, ceea ce este în ochii noștri orice boală ereditară. Păcatul devine păcat doar ca vinovăție personală asociată cu libertatea personală. În acest sens, este păcatul lui Adam păcatul personal al fiecăruia dintre oameni, cu alte cuvinte, fiecare dintre noi a comis păcatul originar și, dacă da, când și cum? În principiu, trebuie să răspundem afirmativ la această întrebare, pentru că, în primul rând, atât Sfânta Scriptură, cât și Tradiția mărturisesc clar acest lucru. Răscumpărarea din păcat, vărsarea sângelui de către Domnul Isus Hristos pentru iertarea păcatelor, este direct legată de păcatul originar al unuia, prin care moartea a intrat. Adevărat, aici vorbim despre păcate la plural, dar aceste păcate sunt consecința unui singur păcat, care a cauzat păcătoșenia și a dat naștere la păcate. Și această păcătoșenie este legată de vinovăția personală a fiecăruia, de complicitatea lui la păcatul lui Adam. După cum s-a dovedit ca urmare a disputelor pelagiene, practica Bisericii antice a triumfat în Biserică, ceea ce corespundea modului de gândire al fericitului. Augustin în lupta sa cu Pelagius cu privire la botezul copiilor. Botezul este predat pentru iertarea păcatelor, iar pe această bază, spun baptiștii în urma pelagienilor, botezul este posibil doar pentru adulți, și nu pentru sugari, care nici măcar nu au nevoie de el din cauza absenței păcatelor personale. Și totuși, Biserica a confirmat prin decretele Conciliului de la Cartagina necesitatea botezului pruncilor, ca purtând greutatea păcatului lui Adam, și prin aceasta a stabilit o diferență, deși nu a primit o dezvăluire ulterioară și o definiție mai precisă, între starea vieții de apoi a pruncilor botezați și nebotezați. Și acest fapt - botezul pruncilor pentru iertarea păcatelor, este, deși indirect, principalul argument dogmatic în favoarea faptului că pentru prunci, „fericiți” și „fără vină”, este nevoie de „iertarea păcatelor” prin botez, adică eliberarea de păcatul originar. (Compară rugăciunile de interzicere înainte de botez). La aceasta trebuie să adăugăm următoarea considerație. Domnul a învins moartea și a vindecat întreaga rasă umană de păcatul originar. Toată puterea din cer și de pe pământ îi aparține Lui și El va învia întreaga rasă umană (pentru Judecata de Apoi) și va reînnoi natura, dezvăluind un cer nou și un pământ nou. Lumea este mântuită de Hristos, căci puterea Învierii Sale operează în lume. Noul Adam a luat deja locul celui vechi, iar dacă acesta din urmă este încă în descompunere și cu trupul său în descompunere acoperă carnea învierii, atunci aici empirismul nu mai corespunde realității adevărate, așa cum în Sfintele Taine realitatea empirică a pâinii și a vinului nu corespunde adevăratei prezențe a Trupului și a Sângelui. Și dacă păcatul originar ar fi fost doar o boală ereditară, atunci vindecarea finală ar fi avut loc deja, nu numai ca o posibilitate pentru toată lumea, ci și ca realitate. Cu toate acestea, Domnul a stabilit botezul pentru iertarea păcatelor și este singura cale, conform cuvântului Său imuabil, spre mântuire. (Adevărat, aici întâlnim misterul că botezul nu este la îndemâna tuturor, fără vina lor: s-a dovedit a fi inaccesibil întregii omeniri din Vechiul Testament, păgânismului și întregii lumi necreștine. Dar soarta și mântuirea lor este misterul lui Dumnezeu, la care există indicii despre predicarea în iad, despre unele alte, necunoscute nouă, căi de mântuire dincolo de mormânt, cu toate acestea, pentru creștini, cărora li se încredințează tainele și cheile misterului aici pe pământ, există o singură cale de mântuire - prin botez.) Deci, botezul lui Hristos este necesar chiar și după boala lui Hristos, în care botezul original al păcatului este necesar. întruparea și învierea au avut deja loc, înseamnă prezența în ele a păcatului - în sens subiectiv (reatus), după cum mărturisește pe bună dreptate Fericitul. Augustin. Dar dacă da, dacă toți oamenii sunt păcătoși, chiar dacă doar pentru o oră din existența lor pe pământ, dacă nou-născuții sunt păcătoși, atunci care este acest păcat, unde și când a fost comis? Aceasta este o întrebare fatală pentru teologie, peste care se luptă neputincioasă teoria păcatului originar. Pe această dificultate se bazează teoria reîncarnării sufletelor (sau preexistența lor), care vrea să explice necunoscutul prin necunoscut, postulând existențe anterioare pentru a înțelege prezentul. Cu toate acestea, acest lucru nu face decât să complice întrebarea și o mută, deoarece reîncarnările anterioare necesită aceeași explicație. Mizerabila teorie a imputării arbitrare (imputatio) descendenților păcatului strămoșului lor, sau nu mai puțin arbitrară teorie catolică, conform căreia Dumnezeu privează o persoană de harul supranatural deja la naștere, ca urmare a căreia se naște într-o stare improprie, în păcat, este la fel de nesatisfăcătoare. Deci, fiecare dintre noi, fiii lui Adam, aparține nu numai păcatului de stat - res. obișnuit, dar și un păcat real. Sau, așa cum se crede în mod obișnuit, acesta din urmă este numai proprietatea lui Adam, dar rămâne străin pentru descendenții săi, care sunt astfel victimele sale involuntare? Există un sentiment de infidelitate într-o astfel de viziune. În primul rând, în adâncul spiritului nostru simțim o vină de bază a întregii noastre ființe, nu păcatele, ci tocmai păcatul, o anomalie sau improprietate de bază: acea confruntare a voinței cu binele și răul, „o altă lege” care domnește în membrii noștri și care atrage nu ceea ce vreau, ci ceea ce nu vreau, despre care mărturisește apostolul. Paul. (Romani 7:18–24). Și această conștiință plictisitoare, dar și profundă, a unui fel de autodeterminare primordială, ca improprie, este o dovadă a participării noastre personale la păcatul originar al lui Adam: nu numai Adam, ci și fiecare dintre noi personal, cu el și în el, ci pentru noi înșine, am săvârșit și facem păcatul lui, iar acest păcat într-un anumit sens este păcatul nostru, adică este o chestiune de libertate și nu doar de libertate. Dar, pe de altă parte, păcatul lui Adam în sine nu este doar unul dintre păcatele, primul la rând, care i-a aparținut în mod specific lui Adam. Nu, acesta este un păcat foarte special, nu unul dintre multele, ci singurul care este sursa metafizică a păcatelor morale. Acesta este un păcat al libertății umane împotriva naturii cuiva, o autodeterminare metafizică incorectă și improprie. Ea stă, strict vorbind, în afara destinului individual, istoric, chiar pe marginea ei, în pragul vieții. Și păcatul lui Adam, așa cum a fost deja explicat mai sus, nu a fost păcatul său individual, pentru că atunci nu a existat nicio individualitate în sine în sensul actual păcătos, luciferic, ci un păcat caracteristic poziției unui strămoș care intră în viață și se autodetermina în ea. Și datorită acestei naturi neindividuale a păcatului, acesta nu poate fi considerat un păcat individual al lui Adam, pe care doar el l-a păcătuit, dar de fapt o altă persoană nu a păcătuit sau nu ar fi putut să păcătuiască. Nu, Adam a păcătuit în păcatul originar nu ca Adam, sau nu numai ca Adam, ci ca fiecare persoană. Și toți, toți, fiecare dintre noi, am fost prezenți și am participat la acest păcat metafizic, împovărați cu care ne naștem ca indivizi, având propriile noastre destine speciale și propriile noastre păcate speciale. Cu alte cuvinte, Adam, ca cel care a săvârșit păcatul originar, ca un real, și nu doar un reprezentant ideal sau legal al umanității, ca toți ceilalți, nu este mai păcătos și nici mai drept decât toți oamenii: în păcatul originar toți sunt egali și, în măsura în care este păcat, ei sunt totuși păcătoși. Ceea ce i s-a întâmplat lui Adam s-a întâmplat metafizic - pentru toată lumea și cu toți descendenții săi încă nenăscuți, dar coesențiali cu el, iar această întâmplare se realizează în naștere, pentru fiecare se realizează din nou. Biserica a condamnat (la Sinodul Ecumenic) doctrina lui Origen cu privire la preexistența sufletelor, care a fost asociată cu înțelegerea neoplatonică a originii lumii ca o consecință a căderii de la Divinitate și a trupului ca o consecință a căderii sufletului din lumea divină. Preexistența sufletelor omenești fără trup sau în afară și înaintea trupului contrazice învățarea fermă a bisericii că omul prin natură, în virtutea planului divin pentru el, este un spirit întrupat, format din trup și spirit. Și nu a existat și nu a existat vreun alt timp care precedă timpul existenței sale: omul apare mai întâi într-un act creator divin. Dar această negare a preexistenței în timp, desigur, nu elimină deloc existența a tot ceea ce există în afara timpului, în eternitate, în Dumnezeu, ca bază creatoare a tot ceea ce se întâmplă în timp. Pe de altă parte, acest lucru nu elimină posibilitatea ca ceva să se întâmple la marginea timpului în viața umană, nu mai în eternitate, dar nu încă în timp. Domnul creează sufletul omenesc după chipul și asemănarea Sa: aceasta înseamnă că El îl creează diferit de toate celelalte creații ale lumii, prin puterea atotputerniciei Sale, fără să-i întrebe despre asta. El creează aceste suflete cu puterea Sa creatoare, dar în libertatea lor, prin puterea căreia li se dă, parcă, să participe la creație, acceptând existența lor. Într-un act misterios și inexplicabil al iubirii creatoare a lui Dumnezeu, Domnul se smerește până la punctul de a recunoaște autodeterminarea făpturii în creația Sa. Prin urmare, fiecare suflet viu are voința sa de a trăi (de ce sinuciderea metafizică este o nebunie și o contradictio directă in adjecto, iar fiecare sinucidere empirică este doar zvârcolirea și convulsii ale voinței de a trăi). Dar în acest moment atemporal, la limita timpului, în crearea sufletului, participarea fiecărui individ la păcatul originar al lui Adam se realizează pentru el însuși. Când un suflet este creat (oricât de bine înțelegem această creație, despre care mai jos), el nu este involuntar, ci prin voință, tocmai prin voința vieții, se unește cu trupul, este infuzat în această lume, care deja s-a îndepărtat de Dumnezeu și este bolnavă de păcat, și în această întrupare liberă, în această voință de viață, se realizează solidaritatea sa personală cu Adam, solidaritatea cu păcatul originar. Aceasta din urmă nu se repetă, ci se realizează din nou în fiecare ipostază nouă a unei singure fiinţe umane 7 . Și în acest sens, este adevărat că ne naștem în păcat: „Am fost zămislit în fărădelegi (aceasta este din partea trupului - lumea), și în păcate mama m-a născut” (acesta este din partea sufletului care a primit această lume păcătoasă). Această cădere are loc la naștere, în pragul acestei lumi, dar și căderea lui Adam a avut loc, deși în timp, în pragul lumii păcătoase prezente, într-o altă stare a lumii, încă pre-păcat. Este adevărat că Adam a fost creat în integritate. El și-a dezvăluit voința pentru o viață fără păcat la creație, dar această autodeterminare a rămas incompletă și a fost urmată de o a doua - în cădere. Pentru urmașii săi, aceste două acte sau momente ale autodeterminarii lui Adam se contopesc deja într-una singură, datorită unității rasei umane și a lumii. Această dualitate de momente pentru Adam aparține din nou poziției sale de primordial și nu individualității sale. Dar poate că se vor întreba: de ce sufletul nu știe și nu-și amintește despre această autodeterminare completă, despre acest consimțământ la întruparea într-un corp păcătos, un act al voinței de a trăi? Nu este aceasta o fantezie și o invenție? Această întrebare ar fi potrivită dacă am vorbi despre un act separat al vieții, sau despre un eveniment în timp, care ar putea fi amintit sau nu printre alte evenimente. (Ideea unei astfel de preexistențe temporare este tocmai ceea ce Biserica a condamnat în origenism.) Dar în acest caz nu vorbim despre un eveniment, ci despre apariție, prin urmare, nu despre un act temporar, ci despre un act prematur. Nu poate fi amintit ca un eveniment temporar al vieții, dar sufletul păstrează o amintire despre el, o anamneză, având pecetea pe sine. Și în acest sens, ea își amintește mereu de el și își amintește constant de el în conștiința greșelii și stricăciunii ființei ei, a răspunderii ei personale pentru aceasta și a păcătoșeniei. Iar corectitudinea acestei înțelegeri este dovedită de Biserică, care extinde vina păcatului originar asupra tuturor și în botez rezolvă tocmai această vinovăție pretemporală, păcatul originar săvârșit chiar la naștere 8 . Sufletul, prin voința de viață, de a se întrupa într-un trup întinat de păcat și într-o lume murdară de păcat, ia parte la păcatul original uman universal, la identitatea solidară a întregii omeniri. În acest caz, ea se definește ca o persoană în general, ca o umanitate generică, iar în această autodeterminare totul este una, toată lumea este la fel. Dar, în același timp, această autodeterminare este și complet individuală, căci odată cu păcatul, într-un anumit sens chiar și datorită păcatului, se naște individualitatea: principium individuationis este păcatul originar. Devenind unită în păcat, care este în esență depravarea, depravarea ființei integrale, descentralizarea ei și, prin urmare, multicentricitatea și excentricitatea corespunzătoare, omenirea însăși își pierde integritatea conștiinței și se dezintegrează în indivizi. Umanitatea, ca esență spirituală unică a tuturor oamenilor, ca natura lor în unicul Adam, devine o bază ascunsă, care se realizează numai în indivizi și generațiile lor. Libertatea, inerentă spiritului uman, capătă un caracter calitativ, individual în individ și, împreună cu unitatea și solidaritatea întregii umanități în natura sa, primește puterea, inegalitatea și diferența indivizilor în libertatea lor și diferența asociată în destinele lor. Este necesar să acceptăm că oamenii nu numai că primesc destine diferite prin naștere, ci se nasc și diferit, iar fiecare persoană poartă o calitate mai mult sau mai puțin clar exprimată, un anumit „caracter inteligibil”, care, așa cum a remarcat corect Schopenhauer, stă la baza empiricului. Cu alte cuvinte, dacă odată cu păcatul originar individualitatea se naște în individualismul ei, atunci păcatul originar apare și individual în fiecare; sufletele nu vin la fel pe lume. Iată ce ne spune experiența de zi cu zi: de obicei observăm doar inegalități externe și diferențe în destinele oamenilor, dar nu observăm diferențe interne mult mai semnificative. Întrucât nașterea unor oameni cu suflete de o anumită calitate este opera lui Dumnezeu, este o axiomă a credinței că destinele exterioare și împrejurările nașterii sunt și opera lui Dumnezeu; cu alte cuvinte, există o armonie prestabilită, o corespondență interioară între suflet și destinul său vizibil. Libertatea ființelor create și posibila lor autodeterminare nu sunt închise preștiinței lui Dumnezeu. Providența lui Dumnezeu, care stăpânește lumea și o conduce către un scop anume, cunoaște toate componentele acestei lumi și toate relațiile lor reciproce. Dumnezeu cunoaște secretele inimii umane și știe totul. În acest sens, apostolul spune: „Pe cei pe care i-a cunoscut dinainte, i-a și predestinat (să fie)... și pe cei pe care i-a predestinat (să fie), pe aceia i-a numit și pe cei pe care i-a chemat, i-a și neprihănit; și pe cei pe care i-a neprihănit, i-a și proslăvit” (Rom. 8:29–30). Și, în special, se spune despre Isaac și Iacov: „când ei încă nu s-au născut și nu au făcut nimic bun sau rău, i s-a spus Rebecăi: cel mai mare îi va sluji celui mic” (Geneza 25:23). Așa cum este scris: „L-am iubit pe Iacov, dar l-am urât pe Esau”. „Ce vom spune? Nu este cu adevărat adevărat cu Dumnezeu? În niciun caz” (Romani 9:11–14). Dumnezeu trimite suflete calificate individual în corpuri calificate individual, adică aceasta include toate circumstanțele nașterii și destinele pământești. Această armonie prestabilită este complet de neînțeles pentru mintea creată, dar este un postulat al credinței în Creator, în profunzimile, bogățiile și cunoașterea minții lui Dumnezeu. Ceea ce ne este clar în aceasta este că, deși umanitatea se individualizează în destinele sale, în realizarea umanității sale, acest individualism nu distruge legătura ontologică generală, exprimată în ereditatea păcatului originar, precum și în seria particulară a eredităților particulare care conduc în sus și în jos și în direcții diferite. Indivizii nu există în întregime separat, ci în familii, fiecare frunză umană atașată de o ramură stabilită pe un trunchi comun. Diferite posibilități, realizate pe fondul general al eredității, se dezvăluie în genuri și generații compuse din indivizi corespunzători. Trebuie să ne gândim că această ereditate specială are o bază și în libertatea autodeterminării premium a sufletului și că aici nu există nici șansă, nici arbitrar, deși nu permite o explicație de înțeles, adică rațională (a cărei reîncarnare notorie este o încercare). Pe baza eredității speciale, este posibil să se deplaseze în sus și în jos, nu numai individual, ci și întărit de aceasta, are loc acumularea diferențelor individuale, iar autocreativitatea individualității depășește limitele sale și devine generică. Energiile spirituale sunt reținute și acumulate în mod ereditar, iar diferitele tipuri sunt, parcă, condensatori ai acestor energii. Din exterior poate părea chiar că determină complet indivizii aflati în influența lor. În virtutea principiului armoniei prestabilite, dimpotrivă, ei înșiși sunt determinati de ei, aducând în lume în libera lor autodeterminare energii categoric calificate, dar pentru a le implementa își găsesc pentru ei mediul sau corpul potrivit pentru întruchipare. Astfel, încă de la început, Biblia conturează două posibilități sau două căi în singura familie a lui Adam: Cain și Abel și apoi Set, cainiții și descendenții lui Set; atunci se alege neamul lui Avraam, Isaac și Iacov, poporul lui Dumnezeu, iar în componența ei seminția lui Levi, ramura preoției, și seminția lui Iuda, ramura regală. În sfârşit, în aceste triburi şi în ereditatea lor specială, iese în evidenţă o rasă aleasă, sau „genealogia lui Isus Hristos Mântuitorul” 9, pe care evangheliştii Matei şi Luca au pus-o în mod deliberat diferit. În Maica Domnului se atinge vârful ascensiunii umane în neamul vechiului Adam, vătămat de păcatul originar. Efectul acestui din urmă se dezvăluie, în primul rând, ca slăbiciunea naturii, exprimată în mortalitatea unei persoane: spiritul său nu ia suficient stăpânire pe trup la naștere, astfel încât deja de la naștere, împreună cu energiile vieții, încep să se dezvolte și să se acumuleze energiile distrugerii; Mortalitatea este deja calitatea internă de bază a vieții, incompletitudinea ei, care se manifestă la sfârșitul vieții ca moarte. Morbiditatea organismului este doar o expresie parțială a mortalității sale. Cu aceasta se leagă dependența sa de elementele naturale, foamea, frigul, de slăbiciunea corpului, oboseala lui, de slăbiciunea și limitările minții și cunoașterea, de slăbiciunea voinței și fluctuațiile ei, de afectivitatea întregii ființe pasionale a omului. Toate aceste proprietăți care agravează și limitează viața umană pot fi exprimate mai tranșant sau mai slab, dar în fiecare ființă umană ele formează sursa slăbiciunii sale. Totuși, această slăbiciune, care nu poate fi paralizată decât în ​​ordinea harului, deși este o consecință a păcatului metafizic originar, nu este încă un păcat personal; Acest lucru este evidențiat cel mai clar de faptul că Domnul nostru, unul și fără păcat, a luat asupra Sa „asemănarea cărnii păcatului”, „slăbiciunea naturii”. Este păcatul ca boală, ἀμάρτημα, dar diferă de păcate ca fapte umane, crime - παράπτωμα - ca creație a răului în lume. Acesta din urmă, deși se bazează pe slăbiciunea și limitările naturii, permite cele mai mari diferențe și fluctuații. În același timp, puterea păcatului într-o persoană poate crește până la satanizare (Antihrist) sau încarnare (umanitatea antediluviană), dar și slăbi într-o asemenea măsură încât să fie capabilă să se ridice la cea mai înaltă sfințenie, a cărei culme este atinsă în Fecioara Maria. Fecioara Preacurată a venit de la sfinții Părinți, care au absorbit toată sfințenia și harul Vechiului Testament. Prin originea ei naturală din Adam, având în sine toată puterea păcatului originar ca slăbiciune, Ea rămâne liberă de orice păcat personal, de orice participare la crearea răului, desigur, cu ajutorul harului divin. Slăbiciunea naturii Ei se exprimă cel mai clar în faptul că Ea a fost supusă legii naturale a morții, pe care a acceptat-o ​​în cinstita Sa Adormire. Desigur, ar fi în întregime în puterea atotputerniciei lui Dumnezeu să o elibereze de acest exod uman universal, la fel cum drepții Enoh și Ilie, care nu au posedat sfințenia ei exclusivă și unică, au fost eliberați de el. Dar în moarte s-a dezvăluit providențial slăbiciunea naturii umane, care a fost biruită în învierea Ei glorioasă. Teologia catolică, care după dogma din 1854 despre Imaculata Zămislire este nevoită să dovedească libertatea Maicii Domnului de păcatul originar, este nevoită să nege legătura dintre moarte și păcatul originar, contrar dovezilor religioase directe. Potrivit teologilor catolici (vezi, de exemplu, Scheeben), omul, prin natura sa, in virtutea legaturii sale cu trupul, este supus mortii, precum si bolii si poftei pasionale, concupiscentia. Din toate acestea el a fost mântuit doar printr-un dar extraordinar de har, care i-a fost luat după Cădere (deși tocmai de aici rezultă că Maica Domnului, eliberată de păcatul originar, ar trebui să fie eliberată de slăbiciunea omenească și de moarte și, în general, să rămână într-o stare cerească și în lumea neparadisului). Această presupunere indică un defect profund și fundamental în antropologia catolică, care vede în legătura dintre om și corp nu un avantaj deosebit al ființei umane, plasându-l deasupra îngerilor, ci cauza mortalității sale fatale și inamovibile, create. Spre deosebire de învățătura din Cuvântul lui Dumnezeu că Dumnezeu nu a creat moartea, aici se afirmă exact opusul, că Dumnezeu l-a creat pe om pentru a fi muritor. Omul, această imagine a lui Dumnezeu, un zeu creat, poartă moartea în natura sa, este creat muritor și este protejat de moarte doar prin har, care poate fi luată - aceasta este teza care stă la baza întregii antropologii catolice. Dimpotrivă, conform învățăturii ortodoxe, moartea a intrat în lume prin păcat, în care o persoană s-a sinucis literalmente asupra sa, îndepărtându-se de Dumnezeu și pierzând astfel viața sufletului său; și-a dat seama în sufletul său de puterea morții inerentă ei doar ca posibilitate. Și același lucru se aplică tuturor celorlalte manifestări ale slăbiciunii naturii umane. Această slăbiciune a naturii, desigur, determină și puterea activă a păcatului și dă naștere păcătoșeniei, în care se exercită puterea diavolului, „prințul acestei lumi” asupra omului. Cu toate acestea, această putere a păcătoșiei poate fi slăbită și adusă mai aproape de o stare de potențial. Legea, care trăiește în mădularele omului și se opune binelui prin „corpul morții”, poate fi slăbită într-o măsură mai mare sau mai mică, motiv pentru care puterea activă a păcatului se poate schimba. Aici, desigur, există o diferență fundamentală între Vechiul și Noul Testament, sau mai precis, între starea celor care au primit botezul și a celor care nu-l cunosc (care este întreaga umanitate din Vechiul Testament). În apele botezului, vina păcatului originar este spălată și se dă harul vieții noi, dar slăbiciunea naturii umane nu este slăbită și își păstrează forța ca lege a păcatului, care se opune binelui din trupul uman și voinței sale, astfel încât omul botezat are și capacitatea de a păcătui și are nevoie, parcă, de botezuri repetate de pocăință în sacră. Și în această privință, poziția omului din Vechiul Testament în raport cu păcatul nu este atât de diferită de omul din Noul Testament, căruia îi este iertat păcatul și sacramentele pline de har ale Bisericii sunt date pentru renașterea lui, dar slăbiciunea păcătoasă a naturii, consecința păcatului, își păstrează puterea. Dar harul nu a greșit în Vechiul Testament, căci îi cunoaște și pe marii drepți, pe sfinții profeți care au vorbit, au acționat și au scris prin Duhul Sfânt. Desigur, acțiunea Duhului Sfânt în lume a fost diferită de cea de după Rusalii. A fost pregătitoare, preliminară, la fel ca acțiunea Cuvântului în lume înainte de întruparea Lui. Și totuși, omenirea din Vechiul Testament nu a fost complet lipsită de harul Duhului Sfânt și, în special, Biserica Vechiului Testament cu preoția ei divină stabilită și serviciul divin nu a fost lipsită de aceasta. Toate aveau doar un caracter de construcție de munte, vorbeau despre viitor, dar prototipurile nu sunt alegorii, ci simboluri, semnificație religioasă și realitate. Acele isprăvi ale credinței Vechiului Testament, despre care se vorbește în Epistola către Evrei (cap. 11), mărturisesc despre prezența harului, pentru că o astfel de credință este un dar al harului. Oastea strămoșilor și părinților Mântuitorului, profeților și oamenilor drepți, mărturisește clar această abundență de har prevenitor: împlinirea acestor promisiuni a aparținut Noului Testament, Învierii și Rusaliilor, dar a început în Biserica Vechiului Testament. Altfel, ar putea Enoh și Noe, Moise și David, Ilie și Elisei, Isaia și Ieremia și alți profeți să nu aibă Duhul Sfânt? Și până la urmă, despre Ioan Botezătorul, despre care se spune că este cel mai mare dintre cei născuți dintr-o femeie și, totuși, mai mic decât cel mai mic în Împărăția lui Dumnezeu, îngerul a anunțat: „și se va umple de Duhul Sfânt din pântecele mamei sale” (Luca 1:15). Aceasta mărturisește și pentru sine și pentru Sfântul profet Ieremia (1.3). Așadar, de ce se poate nega în general acțiunea harului sfințitor al lui Dumnezeu în umanitate care nu a fost încă răscumpărată și regenerată, ca garanție a beneficiilor viitoare? La fel, binecuvântările acestei epoci prezente sunt, de asemenea, o garanție sau un prototip al binecuvântărilor veacului viitor, pe care nu a intrat niciodată în inima omului pe care Dumnezeu le-a pregătit pentru cei care-L iubesc. Acest lucru ne readuce la întrebarea despre har și binecuvântare. Care este relația reciprocă dintre har și libertate, divin și uman? Conform înțelegerii ortodoxe, harul nu se forțează și nu se impune, ci este căutat de o persoană și dat celui care caută. Dumnezeu, în dragostea Sa pentru creație, a desființat abisul care se afla între El și creație și a creat omul pentru îndumnezeire. Iar în starea sa primordială, înainte de păcat, omul avea această putere de îndumnezeire, ca o consecință directă a bunăstării spiritului său, puterea castității. Adam a fost, ca să spunem așa, binecuvântat în mod natural, primind cu un duh intact harul vieții în Dumnezeu și cu Dumnezeu curgând în el. El nu a fost despărțit de Dumnezeu și, prin urmare, nu a existat nici măcar un loc pentru opoziția firescului și a milostivului în nedespărțirea lor, în puterea îndumnezeirii omului, care a început odată cu creația sa. Adevărata lui asemănare cu Dumnezeu face binecuvântarea lui de înțeles și natural, ca împlinirea unui plan creativ pentru el. Și, în același timp, această binecuvântare nu este ceva ce vine din afară, care nu ar fi putut exista, ci în interior, imanent justificat prin actul creator în om, așa cum a creat Sophia. Aici ne confruntăm din nou cu doctrina catolică, care distruge sophia omului, sfâșie și opune neprihănirea și harul în el într-o asemenea măsură încât una este gândită într-o izolare completă de cealaltă, iar harul însuși este un donum superadditum, un act de arbitrar generos. Acest donum poate fi despărțit sau luat fără a dăuna naturii însăși, tocmai ca ceva dat sau supradat: exact așa este gândită luarea harului în păcatul originar, ca o pedeapsă, dar nu ca o consecință a abaterii omului de la norma sa, adică de la sophia cu castitatea ei. Adevărat, scolasticii susțin că, ca urmare a păcatului, omul s-a trezit spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus; totuși, această vulneratio este doar o consecință indirectă a unei stări mai puțin favorabile a naturii umane, care a rămas neschimbată și intactă 10. Doctrina catolică, pe de o parte, îndepărtează nemăsurat omul de Dumnezeu și practic neagă sophia sau imaginea lui Dumnezeu, deoarece este asociată cu pofta naturală și moartea (căci nu poate exista imaginea lui Dumnezeu într-un animal). Pe de altă parte, face ca condescendența lui Dumnezeu în har să fie ontologic nefondată și complet arbitrară: o persoană aici nu este revelată harului prin puterea chipului lui Dumnezeu inerent în el, ci este doar un obiect pentru aceasta, rămânând el însuși și păstrându-și natura atât înainte, cât și după îndepărtarea ei. Actul divin-uman, care este îndumnezeirea omului în harul său (și omul nu este doar un obiect, ci și subiectul lui, o ființă har-naturală, supra-creată), este considerat aici doar ca un act al lui Dumnezeu asupra omului, și nu în om, din exterior, dar nu din interior. Natura mecanică și superficială a acestei întregi înțelegeri este izbitoare împreună cu jurisprudența ei nepotrivită: Dumnezeu i-a dat omului o poruncă ca bază legală a contractului, omul a încălcat această poruncă și a fost lipsit de beneficiile corespunzătoare, rămânând, totuși, el însuși, atât. Aceasta creează un decalaj complet și complet între Dumnezeu, ca izvor al harului, și om, ca succesor al său. Omul căzut a rămas fără har și, în același timp, rămâne posibil să se întoarcă acest har printr-un act unilateral al Divinului, printr-un arbitrar divin, căci întreaga schimbare s-a produs din partea lui Dumnezeu, care a luat darul supradat, și nu a omului, care a rămas neschimbat (căci Vulneratio este nesemnificativă ontologic). Aceasta, desigur, distruge bazele procesului însuși al economiei divine a mântuirii noastre. Iar sfințirea omului la primirea lui Dumnezeu, la întruparea lui Dumnezeu, nu este nici ascensiunea neamului omenesc însuși la întruparea lui Dumnezeu, ci un act al lui Dumnezeu asupra omului, și anume asupra Fecioarei Maria, căreia i s-a întors donum superadditum pierdut. Întreaga înțelegere ortodoxă provine din premise antropologice complet diferite și, în special, dintr-o altă învățătură despre păcatul originar. Într-un om intact, sofian, totul era mișcat de harul lui Dumnezeu, dar nu era un donum superadditum, ci suflarea și viața unei ființe umane, care era încă stăpânită de chipul lui Dumnezeu, ca bază divină a naturii sale. Dar această imagine i-a fost dată nu numai ca bază a lui Sofia, ci și ca sarcină de implementare în asemănare: cu alte cuvinte, însăși asimilarea chipului lui Dumnezeu a fost încredințată libertății omului. Starea de har dinaintea Căderii a fost normală și în acest sens naturală pentru om (la fel cum starea lui în păcat, „naturală”, este nefirească, necorespunzătoare naturii sale adevărate). Dar deja în însăși creația spiritului uman, Dumnezeu, chemându-l la existență din neexistență și imprimându-i puterea Sa, dă loc libertății autodeterminării. Așa este creat omul, în temeliile ființei sale imprimate cu chipul lui Dumnezeu și, prin urmare, fiind un vas natural al harului, primitor de Dumnezeu (și ideea de vas conține și ideea de acumulare, nu ca donum superadditum, deși ca donum): în libertatea sa realizează sau nu realizează imaginea în asemănare. Aceasta exprimă auto-creativitatea umană, care s-a exprimat cândva în autodeterminarea existențială generală și de bază, și apoi în special se realizează într-o serie de derivate. Păcatul originar a lipsit o persoană de darurile pline de har care îi aparțineau conform ordinii sale create (și nu super el) datorită faptului că natura umană a fost încălcată în el: s-a îmbolnăvit, ca urmare a pierdut puterea asupra lui însuși și a devenit muritor. Dar această slăbiciune, deja de netrecut de forțele omului însuși și de fapt depășită doar prin donum superadditum în persoana noului Adam, nu a desființat în el chipul lui Dumnezeu ca bază internă și normă a firii sale. Nu i-a desființat nici libertatea, oricât de diminuată ar fi fost de păcat, nici autocreativitatea, deși deja într-un grad slăbit 11. Omul s-a schimbat după păcat în toată starea lui, dar nu a pierdut nimic semnificativ, nimic nu i-a fost luat ca pedeapsă impusă din exterior, cu excepția ceea ce el însuși nu a mai putut accepta: plinătatea harului și a comuniunei cu Dumnezeu, precum și nemurirea, incompatibilă cu o viață păcătoasă, ca fiind inutilă și necuvenită pentru aceasta. Că. se dovedește exact opusul a ceea ce se întâmplă în doctrina catolică: nu mai întâi privatio și ca o consecință a vulneratio-ului ei, ci exact opusul: vulneratio are drept consecință privatio. Iar Adam căzut nu rămâne deloc lipsit de darurile pline de har ale lui Dumnezeu, căci imediat după cădere Dumnezeu dă o făgăduință despre sămânța femeii. Adam, mișcat de spiritul profetic, îi dă soției sale numele: Eva - viață. Fiii lui, evident, urmând învățăturile tatălui lor, cunosc deja sacrificiul. Sub Seth, Numele lui Dumnezeu este numit; Dreptul Enoh, umblând înaintea lui Dumnezeu, este eliberat de moarte. Necunoscut lumii, Melchisedec este vrednic să accepte darul de la părintele neamurilor, cu care Dumnezeu a intrat deja în comunicare directă și a încheiat un legământ etc., etc. etc. In a word, even after the Fall, the ontology of God’s relationship with man did not change, only man shook and weakened its human side in his freedom. Dar ori de câte ori libertatea umană a restabilit această încălcare, în măsura acestei restaurări, Dumnezeu a dat harul Său omului, sfințindu-l și întărind. Scara dintre cer și pământ nu a fost întreruptă, iar îngerii trimiși la om au urcat și coborât de-a lungul ei. Spre deosebire de starea omului dinaintea Căderii, harul aici este cu adevărat un donum superadditum, o influență specială a lui Dumnezeu asupra naturii create căzute. Acea justitia originalis, care, conform teologilor catolici și a definiției Conciliului de la Trent (Sess. V, I), a fost un dar extraordinar al harului, o consecință a donum superadditum, este tocmai starea naturală a unei persoane fără păcat, deschisă influenței Divinului: în această deschidere natura sa este ca Dumnezeu prin har („tu însuși”), însuși omul este creat de harul însuși, însuși în puterea creată de natură. a păcatului său, reducerea divinității Sale pline de har la o singură potență înseamnă o stare anormală pentru o persoană. Iar harul poate ajunge la el doar printr-o cale supranaturală - donum superadditum, străpungând natura căzută. Modul de a o preda, ca să spunem așa, în mod regulat, este cultul și preoția stabilită de Dumnezeu la biserică, ca un canal prin care harul se revarsă continuu în lume asupra omului. Neregulată este extraordinara binecuvântare personală directă a strămoșilor, patriarhilor, profeților, regilor, sfinților și, în cele din urmă, a lui Ioan Botezătorul și a Fecioarei Maria. Desigur, harul aici nu forțează în sensul că alege vase demne pentru sine: isprava sfințeniei omenești, mâinile ridicate și deschise spre cer, nu rămâne fără răsplată, iar aceasta, într-adevăr, donum superadditum restabilește natura căzută într-o măsură complet inaccesibilă puterilor umane. Și în acest sens, harul mântuitor operează și în Vechiul Testament, înainte de venirea Mântuitorului. Acest har extraordinar, după voia lui Dumnezeu, inaccesibil omului, se limitează la hotarele Bisericii Vechiului Testament, poporul ales al lui Dumnezeu, care este o pepinieră mântuitoare pentru întreaga omenire. Restul umanității trăiește din darurile pline de har primite în timpul creației, gratiacreativa, deși slăbită în acțiune, dar nu complet îndepărtată de lume ca bază supranaturală, sofiană. („Hristos, Lumină a adevărului, luminează și sfințește fiecare persoană care vine pe lume”, se arată rugăciunea din primul ceas.) Și aici rămâne diferența între indivizi, precum și națiuni. „Dumnezeu nu se pricepe la oameni, dar în orice neam, cine se teme de El și face ce este drept, îi este plăcut” (Faptele Apostolilor 10:34–5), cu alte cuvinte, rămâne loc de realizare și libertate. Dar acest lucru nu este pe calea considerației noastre acum. Să rezumam cele spuse. În omul căzut, păcatul originar își manifestă puterea ca slăbiciunea naturii asociată cu daunele întregii lumi în om și cu suferința tuturor creaturilor care geme, morbiditatea și moartea, și ca păcătoșenie, puterea păcatului, îngăduind și paralizând libertatea umană, captivitatea și slujirea „prințului acestei lumi”. Prima, slăbiciunea, ca soartă comună a întregii lumi și a omului, nu poate fi depășită de forța umană individuală și este în acest sens o valoare constantă. Ea este biruită doar de puterea întrupării lui Hristos, întruparea învierii Sale glorioase. Și chiar și excepțiile de la această lege generală, eliberarea de slăbiciunea naturii muritoare, cum ar fi cazurile lui Enoh și a profetului Ilie dus viu în cer, nu fac decât să o confirme. Căci nu este depășită aici, ci este anulată doar prin acțiunea deliberată a atotputerniciei lui Dumnezeu și, așa cum trebuie să ne gândim, doar pentru un timp, nu complet: după credința Bisericii, amândoi vor apărea în lume înainte de a doua venire pentru a gusta moartea după destinul lor comun (Apoc. 2:3-12). A doua putere a păcătoșiei este o valoare variabilă, poate fi mai mică sau mai mare, uneori condensându-se la corupția și urâciunea Sodomei de dinainte de Potop, uneori luminând spre neprihănirea prietenului lui Dumnezeu, Moise, și curăția lui Ioan Botezătorul, iar aici harul extraordinar al lui Dumnezeu îl umple pe cel sărac și îl vindecă pe cel sărac, îl apropie, îl aduce pe cel slab într-o stare mai înaltă. justitia originalis (totuși, pe lângă vinovăția păcatul originar, Căderea la naștere însăși și la naștere, în sensul mai sus explicat). Se pune întrebarea: până la ce limită, cu harul asistator al lui Dumnezeu, poate fi adusă această slăbire a puterii păcătoasei personale într-o persoană și poate fi indicată deloc această limită? Nu se poate indica decât de jos: păcatul originar, ca slăbiciune a naturii, nu poate fi învins sau eliminat de nicio sfințenie omenească. Și aceasta păstrează deplină forță în raport cu Fecioara Maria, în măsura în care Ea este pe deplin și cu adevărat umană și numai din această cauză Ea a putut sluji adevăratei și adevăratei întrupări a lui Hristos. În măsura în care păcatul, prin paralizia libertății umane, dă naștere păcătoșeniei personale, aceasta din urmă poate fi slăbită la minim și chiar redusă la o stare de deplină potențial: posse non cessare (deși starea de non posse cessare nu poate fi atinsă înainte de răscumpărare și botez). Desigur, o astfel de realizare supremă este de neconceput pentru omul căzut fără ajutorul harului lui Dumnezeu, care, totuși, nu face decât să sprijine libertatea, dar nu o forțează. Cu alte cuvinte, în timp ce păcatul originar rămâne în vigoare ca o slăbiciune, libertatea personală de păcate sau lipsa de păcat poate fi realizată prin harul lui Dumnezeu. Ioan Botezătorul se apropie deja de o asemenea lipsă de păcat personală, conform conștiinței ferme și clare a Bisericii. Preasfântul posedă o asemenea lipsă de păcat. Fecioară Maria, Preacurată și Neprihănită. Numai prin puterea acestei fără păcat a putut Ea să spună: iată, slujitorul Domnului - cu toată voia Ei, cu toată ființa Ei neîmpărțită, spunând astfel că, ca răspuns la această dăruire completă a sinelui lui Dumnezeu, a avut loc pogorârea Duhului Sfânt și concepția nefamilială a Domnului Isus Hristos. Cel mai mic păcat din trecut sau prezent ar distruge integritatea acestei predari și puterea acestei rostiri. Decisiv pentru întreaga rasă umană și pentru întreaga lume, acest cuvânt nu a fost rostirea doar a unui moment dat, ci a venit din adâncul ființei imaculate a Mariei, a fost fapta și rezultatul vieții Ei. Inadmisibilitatea păcatului personal la Fecioara Maria devine axiomatic certă, doar dacă înțelegem ce răspuns i s-a cerut aici Mariei. Nu a fost un consimțământ privat al voinței la o acțiune privată care se referă doar la un moment dat al vieții, nu, a fost autodeterminarea întregii Ei ființe. Fecioara Maria este adesea numită noua Evă. Ca orice comparație, și aceasta este valabilă doar în anumite limite, sub rezerva tertium comparationis. Dar aceasta este tocmai lipsa de păcat personală a Evei (înainte de cădere) și a Fecioarei Maria; în toate celelalte privințe, vechea și noua Eva diferă una de cealaltă. În special, Eva originară nu a cunoscut povara păcatului originar pe care o poartă Fecioara Maria. Prin urmare, lipsa de păcat personală a Evei a rămas netestată, nejustificată, liberă; dimpotrivă, libertatea de păcatul personal al Fecioarei Maria nu a fost doar isprava Ei personală, ci și isprava întregii Biserici Vechiului Testament, a tuturor strămoșilor și nașilor, acesta este punctul culminant al ascensiunii întregului neam omenesc, coroana cerului care a înflorit pe pomul uman. Că. În mod firesc, Eva are avantajul poziției, în sensul eliberării de păcatul originar; neprihănirea ei personală se retrage decisiv în fața purității personale a Veșnic Fecioarei, care a cucerit păcătoșenia în Ea însăși. Totuși, rămâne o întrebare uluitoare: este posibil să se permită o astfel de lipsă de păcat personală, înțeleasă nu în sensul depășirii păcătoșeniei naturii, ci doar manifestarea ei - păcatele personale, ca să spunem așa, nu substanțiale, ci funcționale, având în vedere prezența daunelor aduse naturii umane prin păcatul originar? Nu depune apostolul aici mărturie împotriva acestei opinii? Pavel (Rom. 7:15-25), vorbind despre păcatul care trăiește în noi, îndemnându-ne să facem rău chiar și împotriva voinței noastre? Cu toate acestea, această mărturie nu poate fi folosită împotriva nepăcatului personal al Fecioarei Maria, fie doar pentru că dovedește prea mult pentru acest caz și, prin urmare, nu dovedește nimic. De fapt, este cu adevărat aplicabil Preasfințitului. Fecioarei aceste cuvinte: „Nu fac ce vreau, ci ceea ce urăsc, fac... binele pe care vreau, nu îl fac, dar răul pe care nu vreau, îl fac” (7:15,19)? Dacă cineva îndrăznește să atingă Icoana lui Dumnezeu cu aceste cuvinte, să dea o relatare completă despre îndrăzneala lui și să indice unde, când și în ce fel a săvârșit Cea Preacurată răul pe care Ea însăși l-a urât? Este suficient doar să pui această întrebare pentru a fi îngrozit de ea. Oricât de mare, sfânt și minunat ar fi ap. Pavel, dar ceea ce a spus aici despre el însuși în neprihănirea lui autoflagelare și în persoana sa despre întreaga rasă umană păcătoasă, nu poate fi aplicat celui imaculat. Aici, pe lângă sfințenia personală asociată cu sfințenia acumulată ereditar a strămoșilor și nașilor, este necesar să se dea toată puterea harului ei unic și exclusiv. Deși ideea dogmei catolice despre libertatea Maicii Domnului de păcatul originar datorită unui act special al harului lui Dumnezeu este incorectă, va fi absolut corect să acceptăm aici acțiunea harului lui Dumnezeu, într-o măsură cu totul excepțională, unică și de netrecut pentru om. La urma urmei, dacă Sf. Ieremia, și apoi Botezătorul Ioan, au fost sfințiți de Duhul Sfânt încă în pântecele mamei lor, aceasta a rămas fără consecințe de-a lungul vieții lor și lupta cu puterea păcatului nu a fost ușurată prin aceasta? Și în raport cu Cel Binecuvântat, care a fost binecuvântată deja chiar la concepția Ei, ca la naștere, nu a acţionat tot timpul harul protector, anticipator și sfințitor al Duhului Sfânt pentru a slăbi „o altă lege care operează în mădulare” și a încununa isprava Ei, lupta Ei cu biruință deplină? Este de la sine înțeles că această lipsă de păcat personal nu poate fi obținută numai prin puterea umană fără harul lui Dumnezeu. Totuși, acesta din urmă nu o realizează mecanic, ci cu participarea, eforturile și isprăvile omului însuși, care în păcat și-a păstrat sofisma ființei sale și noblețea originii sale și destinul său înalt. În acest sens și numai în acest sens, se poate și trebuie spus că Cea Preacurată a fost ocrotită prin harul deosebit al lui Dumnezeu de orice păcat, de altfel, săvârșit nu numai în faptă, ci și în gând: nici un atac păcătos, nicio poftă păcătoasă, prin harul lui Dumnezeu, umplendu-și propria ispravă, nu i-a atins sufletul cel mai imaculat. Ea era accesibilă ispitelor doar ca încercări din cauza slăbiciunii naturii Ei umane, dar nu ca ispite care intrau înăuntru și otrăveau inima cu otrava lor și o pătau. Atitudinea ei față de ispită este cu totul asemănătoare cu cea a Fiului Său divin, în Care „nu avem un mare preot care să nu poată compatimi cu noi în slăbiciunile noastre, ci care a fost ispitit în toate ca noi, dar fără păcat” (Evr. 4:15), Care „Însuși, răbdând, fiind ispitit, poate să-i ajute pe cei ispitiți” (3:18). Așadar, Domnul în pustiu, din cauza acestei slăbiciuni, firea umană, pe care a primit-o din dragoste pentru neamul omenesc, după patruzeci de zile de post, „cel din urmă a fost flămând” (Matei 4, 2). Totuși, încercarea diavolului, profitând de această slăbiciune de a o transforma în păcătoșenie, de a insufla în ea atacul păcatului, la început cel puțin sub formă de gânduri păcătoase, a fost rușinată și i s-a spus: „Depărtează-te de la Mine, Satana, căci este scris: Domnului Dumnezeului tău să te închini și să-I slujești singur” (4:10). Aici slăbiciunea naturii umane vătămate, slăbite, care a fost acceptată de Domnul, tocmai pentru a-i întoarce puterea, și păcătoșenia, care, având temeiul în slăbiciune, a fost, totuși, pentru totdeauna biruită și respinsă de El, sunt destul de clar distinse și contrastate. Tocmai această separare a slăbiciunii de păcătoșenie o avem la Fecioara Maria, cu diferența că în Dumnezeu-omul această biruință se realizează nu numai prin sfințirea plină de har a naturii umane, ci și prin puterea Dumnezeului întrupat, în timp ce în omul Maria ea a fost în întregime o consecință a purificării naturii umane, atot-asistată de harul lui Dumnezeu, prin harul lui Dumnezeu12. La această comparație putem adăuga câteva considerații suplimentare. Păcatul originar ca slăbiciune este soarta comună a tuturor, dar această soartă poate fi acceptată diferit. Și dacă este adevărat că sufletele, la originea lor, sunt determinate în libertate, atunci este destul de necesar să admitem că intrarea în această lume, acceptarea păcatului originar, are loc diferit și în sensuri diferite. Domnul, rămânând eliberat de păcatul originar, a acceptat, însă, alături de „asemănarea cărnii păcatului” consecința ei - slăbiciune, a acceptat-o ​​din dragoste pentru umanitate, pentru a o birui din interior, a ispăși păcatul. Desigur, atitudinea însuși Dumnezeu-om față de trupul păcatului și slăbiciunea acestuia rămâne cu totul unică, ca sacrificiu al iubirii, complet și necondiționat. Dar un fel de sacrificiu la nașterea în această lume, cu acceptarea nu numai a „asemănării”, ci și a cărnii înseși a păcatului, trebuie să fie permis și în raport cu Fecioara Maria. Ea a fost pregătită chiar înainte de nașterea ei de isprava Bisericii Vechiului Testament și pentru o asemenea sfințenie, care este greu de combinat cu cufundarea lacomă și egoistă în trupul lumii, ci mai degrabă ne obligă să ne asumăm acceptarea sacrificială a păcatului comun ca soartă comună a oamenilor de dragul mântuirii lor. Maica Domnului, deși dependentă, feminină și, ca să spunem așa, suferindă, pasiv, parcurge împreună cu Fiul ei tot drumul spre Golgota, începând cu ieslea din Betleem și fuga în Egipt, și acceptă chinul crucii. În fața Ei, mama neamului uman, Eva, suferă și este răstignită. Ea este numită în cântările bisericești Mielul împreună cu Mielul 13. Dar dacă acest lucru este fără îndoială în ceea ce privește viața pământească a Mântuitorului și a Maicii Domnului, de ce aceeași relație, în anumite limite, nu poate fi extinsă până la însăși Nașterea ei? De ce să nu acceptăm că, având în vedere sfințenia duhului Ei, chiar și Nașterea Sa cea mai curată, comuniunea ei cu povara păcatului originar în virtutea acceptării nu numai a asemănării, ci și a însăși trupul păcatului, are și, într-o oarecare măsură, un caracter de jertfă? Din dragoste pentru umanitatea suferindă, medicii abnegați se inoculează cu cele mai teribile boli și se mută printre leproși. Dar tocmai această putere de jertfă, de iubire mântuitoare, este cea care se acumulează în întreaga serie de strămoși ai Maicii Domnului și, de asemenea, dă un sens și unicitate cu totul excepționale Nașterii Ei însăși. În orice caz, nu trebuie să uităm că această naștere a fost prevăzută și prevestită de însuși Dumnezeu în paradis („sămânța Femeii va șterge capul șarpelui”) și de către Duhul Sfânt a fost anunțată profeților David, Solomon, Isaia și alții. 14 Deci, Maica Domnului, prin puterea libertății ei personale și a harului Duhului Sfânt, este complet eliberată de orice păcat personal la naștere și după naștere. Prin urmare, păcatul originar are putere în Ea doar ca slăbiciune a naturii umane, dar lipsit de seductivitatea sa și neputincios să provoace păcătoșenia, chiar ca un atac mental al păcatului sau o mișcare involuntară a poftei. Aceasta este înțelegerea acestei probleme în învățătura ortodoxă, deoarece poate fi stabilită pe baza întregii vieți de rugăciune a Bisericii (vezi Anexa A). III. Dogma catolică a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului Credința în lipsa de păcat personală a Maicii Domnului în Ortodoxie este, ca să spunem așa, o tămâie mirositoare, un nor de rugăciune, care se îngroașă din tămâia cinstirii Sale evlavioase în Biserică. Dacă vă puneți întrebarea ce înseamnă exact, cum să exprimați puterea și semnificația unei astfel de venerații în limbajul teologic, atunci exact aceste formule dogmatice sau similare se sugerează involuntar. Totuşi, astfel de formule, inevitabile în teologie, rămân încă în Ortodoxie în poziţia unor opinii teologice private, theologumena, ele nu au făcut obiectul unei ample discuţii bisericeşti. În acest caz, ca și în multe altele, Biserica, menținând în același timp cinstirea adevărată a Maicii Domnului, și urmele și învățătura corectă conținută în ea, nu a început să identifice dogmatic această învățătură. Necesitatea ei poate apărea fie din cauza pătrunderii reverente a minții în tainele lui Dumnezeu, din cauza nevoilor contemplației și speculației creștine, fie din cauza nevoilor practice ale luptei împotriva învățăturilor false și a ereziilor. În afară de vechea erezie a lui Nestorie, deja învinsă și condamnată de Biserică, că Maria nu era Maica Domnului, ci Maica Domnului, noi erezii despre Maica Domnului au apărut abia de curând, inițial în protestantism, care a respins complet cinstirea Maicii Domnului. Această învățătură eretică este cauza și, în același timp, consecința distorsionării, sărăcirii și uscării evlaviei creștine în protestantism. Într-adevăr, ce schimbare profundă și cuprinzătoare s-ar produce în întreaga noastră viață religioasă dacă ar fi să scoatem din ea toate acele gânduri, sentimente, experiențe și atitudini care sunt asociate cu venerarea Maicii Domnului, cu cunoașterea vie și experimentată a prezenței Maicii Domnului în lume. Creștinismul cu un singur Hristos, dar fără Maica Domnului - aceasta este, în esență, o altă religie decât Ortodoxia, iar protestantismul este separat de Biserică nu prin învățăturile sale private false și tăierile arbitrare, ci în primul rând și cel mai semnificativ prin nesimțirea sa față de Maica Domnului. Cum a apărut și a devenit posibilă o astfel de nesimțire în lumea creștină este misterul și misterul protestantismului, sau mai bine zis, occidental. Creştinism. În catolicism, cinstirea Maicii Domnului, în general, nu este mai mică decât în ​​Ortodoxie, dar și aici a fost supusă acelei asupriri spirituale generale care apasă asupra întregii lumi catolice. S-a reflectat și aici nevoia de a demonstra și simți puterea absolută a papei în toate, în special în materie de credință, de a dogmati de sus, de a emite legi dogmatice acolo unde viața nu le cere deloc. Tocmai o astfel de lege, care nu este cauzată de altceva decât de necesitatea unei guvernări dogmatice, a fost noua dogmă catolică din 1854, emisă de Papa Pius al IX-lea, care anticipează de facto în ea dogma viitorului Conciliu Vatican privind infailibilitatea papală în materie de credință. Adevărat, episcopii au fost sondați oficial prin poștă și telegraf și, desigur, le-a fost obținut acordul, dar în general această dogma poartă deja umbra unor evenimente viitoare, aruncate înapoi, și anume Conciliul Vaticanului cu dogma Vaticanului. Dogma 1854 nu cauzate de vreo necesitate vitală (cu excepția vocilor partidelor bisericești sau a viziunilor unor suflete evlavioase individuale care nu reprezintă încă autoritate dogmatică). Pentru catolicism, a existat o vreme când nevoia dogmei cinstirii Maicii Domnului era cu adevărat prezentă; tocmai când Reforma a respins-o. Cu toate acestea, nefăcând acest lucru în timp util, nu mai avea această nevoie - acum că râurile bisericii intraseră pe maluri, iar negarea protestantă a Maicii Domnului a fost expusă în deplina ei lipsă de biserică. Și, în orice caz, noua dogmă nu are nicio semnificație pentru lupta împotriva protestantismului. Dogma din 1854 era în acest sens un doctrinar arbitrar al partidelor și vocilor individuale și reflecta toată influența lor cu unilateralitatea ei. În general, dogma catolică este o expresie incorectă a gândirii corecte despre lipsa de păcat personală a Maicii Domnului și face acest lucru prin mijloace complet nepotrivite. Și anume, el introduce ca elemente principale ale dogmei învățături problematice, și chiar de-a dreptul incorecte, și formulează cu totul incorect gândul în sine, negând complet puterea păcatului originar în Maica Domnului 15. Este, în sine, o neînțelegere dogmatică și chiar doar o greșeală. Dar el obligă Ortodoxia să clarifice adevărata dogmă, conținutul vital al Ortodoxiei, despre venerarea Maicii Domnului ca Fecioara fără păcat, Preacurată, Neprihănită. Din nefericire, polemiştii ortodocşi, cu râvnă excesivă, au început să nege nu doar formula dogmatică falsă, ci chiar acest adevăr şi au început să vorbească despre imperfecţiunea Maicii Domnului. Dogma catolică din 1854 afirmă că Preasfințita Fecioară in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, adică din primul moment al concepției ei, prin grația specială a lui Iisus și privilegiul special al lui Iisus în privința meritului special al meritului special al lui Iisus prin privilegiul tuturor Hristos, Mântuitorul neamului nostru, ea a fost păstrată liberă de orice pată a păcatului. Subiectul immaculata conceptio este Maica Domnului din primul moment al conceperii ei sau, după interpretarea lui Alexandru al VII-lea (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), în momentul creării și infuziei sufletului Mariei în trup. În același timp, nu se pune problema purității activității procreative a părinților în momentul unirii conjugale. Conceptio activa, mai exact, generativa, dar și însăși concepția despre copil (conc. passiva) nu este un obiect de privilegiu. Căci, dacă înțelegem că concupiscentia passiva, care este produsul direct și conținutul principiilor generatoare ale conceptio seminis, conc. camis, conc. inchoatae personae și în timp, sau cel puțin în natură, precede infuzia (Eingiessung) a sufletului rațional, atunci nu conține încă personalitatea Mariei. În orice caz, privilegium corespunde doar acelei concepții pasive, pe care teologii de mai târziu o numesc conceptio passiva adaequata et consummata, iar primii apărători o numesc conceptio germinis (spre deosebire de conc. seminis) și conc. spiritualis sive personalis și uneori vitalis sive animalis (spre deosebire de conceptio camis) și coincide cu nativitas personae in utero. În acest caz, produsului nașterii i se atribuie puritatea nu datorită metodei de origine, ci, contrar acesteia, printr-o acțiune divină deosebită prin care sufletul Mariei a fost creat și revărsat în trup 16. În raport cu concepția umană, conc. humana, aceasta este desemnată ca conceptio divina, adică un Deo. Imaculata Concepție semnifică acea libertate de păcatul originar care este dată la botez și este, prin urmare, botezul Mariei înainte de nașterea Ei și, în consecință, înainte de nașterea lui Hristos. Dogma luată în considerare în formularea sa teologică este asociată cu două premise: 1) învățătura catolică despre acțiunea păcatului originar la om în legătură cu doctrina despre starea sa originară; 2) doctrina originii sufletelor umane printr-un nou act creator – creaționismul. În lumina acestor două învățături, este posibil doar să înțelegem ideea principală a dogmei și să o evaluăm în funcție de meritele sale. Într-adevăr, despre ce vorbim aici este tocmai că în timpul creării sufletului Mariei, darul justitia originalis, luat omului în timpul Căderii, i-a fost înapoiat, sub forma unei excepții speciale pline de har. Trupul ei a apărut în modul obișnuit, dar acesta nu este un obstacol în calea „concepției imaculate”, deoarece trupul însuși nu este deteriorat de păcat. Întreaga putere a acestuia din urmă constă tocmai în luarea darului neprihănirii originare, motiv pentru care numai întoarcerea lui este suficientă pentru imaculata concepție. Această învățătură particulară și, desigur, foarte controversată este cea care determină conținutul dogmei imaculatei concepții, introducând astfel. doctrina scolastică în chiar inima dogmei și demonstrând astfel un exemplu de doctrinalism scolastic. Odată cu eliminarea acestor învățături școlare, nimic nu va rămâne din dogmă decât gândul general evlavios și complet corect despre lipsa de păcat a Fecioarei Maria. Cu toate acestea, o oarecare contradicție în dogmă nu poate să nu fie văzută chiar și cu aceste premise. Trupul Mariei, conceput în mod natural, a fost cel puțin timp, cel puțin în stare embrionară, a rămas nepurificat și nebinecuvântat. Despre corp se spune că este „un vas murdar și stricat și, ca o greutate de plumb, îngreunează și leagă sufletul” 17. Să examinăm totuși ambele premise mai detaliat. Doctrina Anselm-Duns-Scotian a naturii originare a omului și a păcatului originar, asociată cu teoria satisfacției și reprezentând așa-numitul. semipelagianismul a triumfat în doctrina bisericii catolice nu numai grație proclamării dogmei din 1854, ci și condamnării învățăturilor lui Bayus (sec. XVI), prin rezoluția Conciliului de la Trent (5 sesiuni 1, 2, 5,). Cum era Adam înainte de cădere și ce a pierdut în ea? Răspunsul pe care îl dă doctrina catolică, cu toate atenuările și rezervele, este următorul: natura umană însăși nu s-a schimbat, doar ajutorul supranatural care reglementează cu bunăvoință natura umană a fost luat, așa cum spune Bellarmin despre integritatea primului om: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines naturalis, non fuit naturalis sedturis eius lapsum homines evectio... fuisse donum supranaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5). Cel mai nou teolog spune direct că omul, din cauza slăbiciunii trupului, infirmitas camis - nu din cauza căderii sale, ci prin însăși creația sa, este inerent caracterului vieții animale cu toate imperfecțiunile ei. Cu alte cuvinte, omul este un animal și, ca toate animalele, este supus nu numai posibilității, ci și necesității de a reduce și de a pune capăt vieții, dacă hrana creată pentru el de Dumnezeu nu l-a protejat pentru totdeauna de acest 18, motiv pentru care a fost necesară prezența pomului vieții în mijlocul paradisului pentru acest lucru 19. Cu alte cuvinte, omul are tendința de a păcat și de a fi legată de natura sa. întunecă chipul lui Dumnezeu în om 20 . Aceasta dezvăluie o combinație deosebită a semi-pelagianismului practic cu maniheismul, care a pătruns în catolicism prin augustinianism, o nesimțire caracteristică trupului ca deplinătate a chipului lui Dumnezeu în om. Conform acestui punct de vedere, natura umană este defectuoasă datorită legăturii sale cu corpul; îi lipsesc armonia primordială, imanentă și grația naturală, care se bazează în sophia omului. Prin urmare, ea nu poate fi susținută decât de o influență exterioară, transcendentală, de harul supranatural, un act, ca să spunem așa, de arbitrar divin, deus ex machina, nu în conformitate, ci în incongruență, contrar naturii umane. Mai mult, însăși această natură, în contradictorietatea ei, este și un act de arbitrar divin, care a adus la existență o ființă vădit defectuoasă, autodivizabilă, în acest sens inferioară nu numai îngerilor, ci și animalelor. Și, desigur, este complet de neînțeles că o astfel de ființă este pusă în fruntea întregii creații și i se dă stăpânire asupra întregii lumi animale și vegetale; că este „făcut acest lucru mic dintr-un înger” și este „bucurie” pentru Înțelepciunea lui Dumnezeu. Același act de arbitrar divin, care nu are nicio bază în însăși natura omului, este întruparea lui Dumnezeu, care devine complet de neînțeles având în vedere defectiunea interioară și inamovibilă a ființei umane. Prin urmare, în întruparea lui Dumnezeu, nu este revelarea adevăratei naturi, împlinirea naturii umane, cu conturul deplinătății chipului lui Dumnezeu în om, ci din nou o parte din violența noastră prin acțiune exterioară asupra naturii umane. Întruparea devine un act interior contradictoriu; Antropologia catolică subminează însăși fundamentele hristologiei (și soteriologiei). Firește, întruparea însăși devine un fel de accident cauzat de... căderea lui Adam, meritul și rodul acestei căderi: „o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, precum cântă Biserica Catolică. „Păcatul ereditar poate fi atras aici doar în măsura în care, datorită lui, haina harului a fost îndepărtată, care l-a acoperit insuficient și a împiedicat manifestarea lui” și, în orice caz, „nu poate fi atras decât ca un Grund meritorisitor, în timp ce physischer Grund trebuie încă căutat în unirea sufletului korruptblen mit Leibem”. Corpul este acum structurat în mod esențial nu altfel și legat de suflet nu altfel, așa cum a fost cu primul om (ib.). Unirea sufletului cu trupul constituie defectul principal - Mangel, pe baza căruia se află păcătoșenia peccatum habituale, din care p. actual. „Nu putem fi surprinși că omul, cu complexitatea excepțională a naturii sale de sus și de jos, făcându-l centrul și verigă de legătură a creației, este singur prin natura sa mai puțin capabil să-și satisfacă poziția și chemarea specială, asemenea ființelor pur spirituale deasupra lui și animalelor de sub el. De aceea, ar fi foarte arbitrar și criminal să dorești, în interesul onoarei Creatorului, ca omul să fie astfel, în virtutea naturii sale, ca o structură a propriei sale satisfacții. the full implementation of his idea” (234). Dimpotrivă, complexitatea și imperfecțiunea ei îi permit Creatorului să-i arate un ajutor deosebit de har și să-l mărească mai mult decât îngerii. În înțelegerea lor asupra harului în raport cu omul, catolicii subliniază în primul rând caracterul supranatural, supracreativ al acestuia, momentul descendenței divine, ca o forță îndumnezeitoare, dar subestimează însăși creația plină de har, imaginea lui Dumnezeu în om, reală, vie și, prin urmare, acceptând și, s-ar putea spune, atrăgând la sine - cu imaginea sa naturală a harului său natural, ela. De aici, mecanicitatea și grosolănia concepției teologiei catolice cu privire la statutul naturae purae, elevatae, lapsae. Conform acestei doctrine a asistenței divine, adjutorium divinum, Adam avea echilibru în natura sa și dreptatea originară, iustitia originalis; de asemenea, a înfrânat pofta dezordonată inerentă lui de natură, precum călărețul unui cal. Dar dacă puterea omului nu a fost în natura sa specială purtătoare de Dumnezeu, cu libertatea sa inerentă inalienabilă, ci în donum superadditum, care într-un anumit sens încalcă, schimbă natura umană, îi dă o putere neobișnuită, atunci devine de neînțeles cum o persoană ar putea păcătui și respinge această violență a harului? Sau harul în sine era neputincios? Fără un răspuns convingător la această întrebare, teologia catolică este forțată să înțeleagă păcatul originar în esență ca carentia sau nuditas justitiae debitae, adică o îndepărtare mecanică și la fel de arbitrară a donum superadditium. Dacă încă mai poate fi interpretat cu o întindere ca o pedeapsă pentru Adam, atunci în raport cu descendenții săi aceasta este o chestiune de pur arbitrar, care este confirmată de dogma Imaculatei Concepții: ceea ce a fost luat în mod arbitrar ar putea fi la fel de arbitrar returnat. Doctrina catolică introduce dualismul în antropologie și, ca o consecință a acestuia, înțelege mecanic unirea divinului și umanului în om: acesta este maniheismul lui. Iar semi-pelagianismul său este că aici nu se face distincție între starea omului natural și decăzut, decât în ​​termeni cantitativi: acea vulneratio a naturii, despre care vorbesc scolasticii, constă în slăbirea puterilor umane, dar nu în schimbarea însăși imaginea umanității în om. Potrivit înțelegerii ortodoxe, un păcat săvârșit de o persoană în libertatea sa îl afectează în mod imanent în natura sa, privând-o, datorită perversității sale, de cunoașterea lui Dumnezeu și de acceptarea directă a darurilor Sale. Pedeapsa păcatului nu este impusă nici din afară, ci doar confirmată de voința divină, autodeterminarea naturii umane, consecința păcatului. Ea capătă un sens ontologic, la fel cum porunca lui Dumnezeu către om era ontologică, deși avea o formă deontologică: era îmbrăcată într-o poruncă. Respectarea ei a fost o condiție ontologică a umanității umane, iar încălcarea ei a fost o catastrofă ontologică, introducând în om o nouă lege și o nouă viață, într-un anumit sens nefirească, neîntâlnind normele și sarcinile ontologice ale omului. Pentru catolici este exact opusul: status iustitiae originalis este nenatural pentru om, chiar și în sensul supranaturalismului său și, dimpotrivă, status naturae lapsae este mai în concordanță cu status naturae purae. Starea omului înainte și după Cădere este determinată aici din exterior, ca lege, transcendentă naturii sale, ca act al voinței atotputernice a lui Dumnezeu, nu în om, ci mai presus de om, sau despre om, mai întâi ca milă și apoi, ca judecată și judecată, pedeapsă: astfel, ceea ce este esențial aici este că starea omului se schimbă în relația sa cu harul, dar nu el însuși. Biserica Catolică și-a exprimat această idee în condamnarea învățăturilor lui Baiusa în bula lui Pius al V-lea din 1567. Baius a învățat despre starea inițială că este statut naturae debitus (spre deosebire de indebitus), iar toate avantajele primilor părinți din paradis au fost asociate cu această natură umană originară 21. Toate suferințele umane, chiar și păcatele Fecioarei, sunt chiar și pedepsele pentru moartea Fecioarei. Această învățătură a fost condamnată sub forma unei serii de teze anatematizate (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), și s-a stabilit că omul poate fi creat de Dumnezeu în aceeași stare în care se află acum și indiferent de vinovăție și, în consecință, harul stării originare este supranatural, adică. supraomenesc, omul este mai mult un obiect al influenței harului decât subiectul său. A doua oară când a avut loc o învățătură similară a fost în secolul al XIX-lea. condamnat în persoana lui Hermes și Gunther, care mai susțineau că starea originară nu era plină de har, ci de caracter natural: bunătatea și înțelepciunea divină nu ar fi permis crearea omului fără dreptatea originară, prin care se înțelege subordonarea senzualității față de rațiune. Aceste priviri ale doctrinei sophiei primordiale a omului au fost condamnate la Consiliul provincial din Köln 22 (p. 15). Deci, învățătura acceptată în prezent a Bisericii Catolice despre păcatul originar și despre starea originară consideră păcatul ca fiind privatio, o retragere a harului, care, prin voia lui Dumnezeu, poate fi înapoiat omului și, prin aceasta, el este restaurat complet și în întregime la starea sa originală. Prin urmare, Maica Domnului este complet și complet asemănată cu Eva înainte de cădere. Aici, un fel de deus ex machina, o referire la arbitrariul divin, este folosit în așa măsură încât întreaga latură umană a pregătirii pentru întrupare devine nesemnificativă și lipsită de importanță. În esență, genealogia lui Hristos Mântuitorul este desființată în sensul ei. De fapt, cu o asemenea înțelegere, acest act de întoarcere iustitiae originalis s-ar putea produce în orice moment al istoriei, și nu în plinătatea timpului, și într-adevăr istoria în general, ca cauză comună a umanității, ca act unic și coerent, având ca centru întruparea, cu o astfel de înțelegere nu există deloc. Toată mecanicitatea viziunii catolice se manifestă în acest antiistoricism, care desființează puterea și sensul pregătirii omenirii din Vechiul Testament pentru întrupare și, în esență, neagă libertatea umanității. Se dovedește că sfințenia Fecioarei Maria este inerentă în Ea nu datorită neprihănirii ei personale și ereditare acumulată de-a lungul secolelor în umanitatea Vechiului Testament. Nu Ea a atras spre sine darurile extraordinare, exclusive ale Duhului Sfânt, ci un act unilateral de alegere divină, chiar înainte de nașterea Ei sau chiar la nașterea ei, care a plasat-o într-o poziție privilegiată (privilegium), o poziție exclusivă în care Ea nu mai putea păcătui prin propria putere. Și prin aceasta, libertatea și demnitatea umană, care sunt atât de inviolabil păstrate în învățătura ortodoxă, sunt umilite 23. La aceasta trebuie să adăugăm și faptul că ideea de a anticipa „meritele” Mântuitorului pentru a o răscumpăra pe Maria de păcatul originar suferă și de legalism grosier în înțelegerea mântuirii. Desigur, dacă înțelegem mântuirea ca o răscumpărare pe „merite”, ca plata unei datorii scadente, atunci poate că este posibil să ne imaginăm și o tranzacție de credit în care datoria este compensată înainte de plata ei efectivă. Adevărat, aceasta este nedreptate, parțialitate, care, dacă ar fi arătată unuia, ar putea fi arătată tuturor și, prin urmare, consecințele păcatului originar al lui Adam ar fi prevenite pentru întreaga lume. Aici rămâne doar o referire la omnipotența lui Dumnezeu, Care este liber să ierte și să aibă milă, adică calea directă către calvinism cu doctrina sa despre predestinarea arbitrară. Dar însăși posibilitatea unei astfel de amnistii preliminare distruge întreaga ontologie a păcatului originar, conform căreia el este un vin (res. actuale) cât este o stare (p. habituale). Această ontologie este cea care se opune cu hotărâre gândirii catolice despre răscumpărarea pe credit, răscumpărarea tuturor realizată anterior. Acesta din urmă nu este, până la urmă, un act legal de imputare a meritului, ci, în primul rând, o schimbare reală în întreaga natură umană prin întruparea lui Dumnezeu; aceasta este creația din nou plină de har a omului, care se realizează pentru fiecare în Duhul Sfânt. botez. Așadar, anticiparea mântuirii, despre care vorbește dogma catolică din 1854, chiar dacă poate fi totuși gândită ca o amnistie, adică ca un act juridic, nu poate fi înțeleasă deloc ca cea mai profundă degenerare a naturii umane. Acest lucru nu poate fi anticipat înainte de apariția sa efectivă. În acest sens, atât botezul, cât și ideea că Presv. Fecioara a fost, parcă, botezată înainte de instituirea botezului, adică înainte de apariția însăși posibilității sale, contradictorie în interior - în ontologie nu este loc de privilegiu - al cărui gând însuși expune jurisprudența antiontologică a teologiei catolice. Iar dogma considerată din această latură este o neînțelegere ontologică, o încercare cu mijloace inaplicabile pentru un caz dat, adică nepotrivit. Dar are și o altă premisă dogmatică. Constă în doctrina că sufletele la nașterea oamenilor sunt create de Dumnezeu de fiecare dată printr-un act creator special, iar în acest act sunt deja lipsite de extraordinarul har sfințitor justitiae originalis. Din această cauză, ei se nasc copii ai mâniei, agravați de păcatul originar (deși s-ar părea că, dacă este așa, atunci nu există vină personală în această privare și nu este clar de ce cei care sunt lipsiți de acest dar de supradatorie ar trebui să poarte și responsabilitatea personală pentru această privare). Se presupune, conform acestei gândiri generale despre creație, că omul se naște din Dumnezeu în raport cu păcatul ca un tabularasa, eliberat de orice atac păcătos, dar având nevoie de un dar special pentru a fi protejat de acesta, pe care nu îl primește. În acest caz, singura sursă a păcatului este trupul, iar nașterea trupească este deja începutul păcatului. Dar acest rol al trupului contrazice într-o oarecare măsură concepția catolică despre absența schimbării naturii lui Adam după păcat. Pe de altă parte, aceasta duce inevitabil la presupunerea că trupul a trebuit să infecteze sufletul Mariei cu păcatul originar, chiar dacă eliberat de păcatul originar în virtutea privilegiului său. Dar apoi imaculata ei concepție se dovedește a nu fi realizată. Totuși, toate acestea sunt doar inconsecvențe și ambiguități parțiale ale dogmei, care a fost realizată într-o manieră grăbită de ordinul administrativ-dogmatic al papei și poartă urme ale acestei grabii. Esențială este concentrarea sa unilaterală asupra doctrinei creării sufletelor direct de către Dumnezeu Însuși, din care este dogmatizată (desigur, fără nicio necesitate internă pentru aceasta și fără motive suficiente) și această învățătură, destul de controversată, și în orice caz, incomplet clarificată. Întrebarea greoaie despre imaginea originii sufletului, împletită aici, are o istorie proprie complexă și lungă, determinată în principal de lupta a două vederi: unul câte unul, sufletele sunt create direct de Dumnezeu – creaționism; (Aceasta include și preexistențialismul lui Origen, care a fost condamnat și de Biserică, conform căruia sufletele existau înainte de întrupare, iar aceasta din urmă este o consecință a greutății lor sau a căderii lor de Dumnezeu). După o altă viziune, sufletele se nasc din părinți – generaționism sau tradiționalism, ca urmare a puterii investite de Dumnezeu în timpul creării omului: fiți rodnici și înmulțiți-vă. În literatura bisericească nu au lipsit opiniile exprimate atât în ​​favoarea creației, cât și în favoarea nașterii sufletului, deși totuși majoritatea se pronunță pentru primii 24. Dimpotrivă, generaționiștii subliniază că gândul unei noi creații de suflete rupe unitatea rasei umane, transmiterea păcatului ereditar devine de neînțeles și toată ereditatea este în general eliminată. În plus, părinții se găsesc aici oferind doar carne, sau carne, copiilor lor și, în esență, nu mai sunt părinți. Alții subliniază că gândul unei creații neîncetate încalcă pacea Sabatului lui Dumnezeu după sfârșitul facerii lumii și, așa cum ar fi, subordonează voința creatoare a lui Dumnezeu poftelor și concepțiilor omenești. Pentru creaționism apar dificultăți considerabile în doctrina întrupării, care în acest caz se dovedește a fi adoptarea unui singur trup. – Concluzia este că Maica Domnului nu poate fi numită cu acest nume, căci Ea a dat numai trup Fiului Său. În cele din urmă, această întrebare este uneori complicată de întrebarea structurii diho- sau trihotomice a naturii umane: dacă o persoană constă doar din două părți, carne și spirit, așa cum se spune direct în multe texte, sau din trei: spirit, suflet și trup (la care se pot cita și textele subiect: 1 Tesaloniceni 5:23, Evrei 4:12). Prejudecata împotriva tricotomiei se explică aici parțial prin faptul că a fost aderată de Apollinaris, care și-a bazat hristologia eretică tocmai pe această învățătură 26 . Având în vedere structura trihotomică a omului, este firesc să ne gândim la originea doar a spiritului direct de la Dumnezeu, și a sufletului și trupului de la părinți. Cu o abordare dihotomică, este mai convenabil să ne gândim că sufletul este creat din Dumnezeu și numai trupul este creat din părinți. Cu toate acestea, această întrebare nu este adusă într-o asemenea legătură în istoria dogmei, deși ea apare în mod natural și, după cum ni se pare, inevitabil. Așadar, ar trebui să ne pronunțăm cu siguranță în favoarea uneia sau altei predari școlare, să facem o alegere în favoarea creaționismului sau generaționismului (tradiționismului)? Sau este posibil un al treilea rezultat aici, eliberându-l complet de a alege între ambele puncte de vedere și, prin urmare, lăsând posibilitatea de a vedea aici o serie de neînțelegeri? Problema ne apare tocmai în acest fel: întreaga întrebare a primit o formulare nepotrivită, antropomorfă, ca urmare a aplicării categoriei timpului la viața Divinului. Alegerea între generaționism și creaționism în acest sens ar însemna un lucru: când și cum creează Dumnezeu sufletele oamenilor? Dar aceasta este atunci când în aplicarea lucrării lui Dumnezeu există deja o neînțelegere, deoarece categoria timpului nu este aplicabilă lui Dumnezeu. Tot ceea ce creează Dumnezeu, El creează din veșnicie și în veșnicie, și numai pentru creație, pentru om se descoperă în timp, ca timp umplut de concret. Este greșit să credem că timpul are propria sa putere limitativă pentru Dumnezeu și, prin urmare, să presupunem, de exemplu, că a existat un timp înainte de crearea lumii, când Dumnezeu nu era încă Creatorul. Aceasta este însăși întrebarea pe care fericitul a făcut-o cu mâna iritabil. Augustin: Ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea lumii? Nu poate exista decât un singur răspuns la aceasta: în Dumnezeu nu există când, și fiecare când în El este pre-etern, supra-temporal și, prin urmare, nu există și niciodată: tot ce se desfășoară în timp rămâne în Dumnezeu din veșnicie. De aceea, pe de o parte, se spune că Dumnezeu a creat lumea în șase zile și apoi S-a odihnit de lucrările Sale, creând lumea în întregime; dar în același timp, după mărturia Cuvântului Însuși: „Tatăl meu lucrează până acum și eu lucrez”. Aceasta nu înseamnă deloc continuarea actelor creației în timp, așa cum își imaginează de obicei teologii, ci eternitatea ei: fiecare creație temporară (și toată creația este temporară, căci este în timp) este veșnică în Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă deloc că doctrina lui Origen despre preexistența sufletelor este condamnată de Biserică, căci învățătura lui Origen distinge tocmai două timpuri și plasează un alt timp pre-pământesc înaintea timpului nostru pământesc, adică pur și simplu prelungește și complică oarecum timpul pământesc. Între timp, gândirea noastră se referă la ceea ce are ca bază puterea timpului, sau mai bine zis, deasupra timpului. Dumnezeu are pre-etern cu Sine lumea în prototipurile ei, iar lumea este eternitatea Sofiei, reflectată în curgerea timpului. Astfel, fiecare ființă de la Dumnezeu procedează în veșnicie și se dezvoltă în timp, odată cauzată de un act creator: lasă-l să fie. Pentru Dumnezeu, nimic nu se naște, dar totul există din veșnicie. Că. Adevărurile creaționismului și ale generaționismului sunt complet compatibile în sensul lor cel mai general, adică ca doctrină a apariției continue, ca și cum ar fi un act creator mereu în curs, deși odată împlinit - creaționismul, și a formării sau dezvoltării autonome, imanente a lumii create create, care a primit în sine plenitudinea puterilor creatoare ale ființei - generaționismul. În dogmatică, ambele părți se disting ca fiind creația lui Dumnezeu și providența lui Dumnezeu, care este un act al creației neîncetat, odată identificat în toată originalitatea și diversitatea ei: după ce au părăsit spiritul Tău, ei vor fi creați, le vor lua duhul și vor dispărea și se vor întoarce în țărâna lor” (Ps. 103). În plus, deși totul ia naștere în timp, urme, este limitat de cadrul său, dar, în același timp, el pre-emerge înaintea revelației sale. Totul este însămânțat în orice și este menținut în existența sa printr-un act creator unic, supratemporal. Acest lucru este, în general, aplicat bazelor generale ale existenței. Acum să luăm în considerare aceeași întrebare cu privire la crearea omului. Dar, ca chip al lui Dumnezeu și, într-un fel, repetare a Divinității Însuși în lume, izvorât nu numai din creație cu cuvântul: să fie, ci și din secretul interior tainic din adâncul Divinității, prin „inspirația” sufletului, Adam este o ființă premium, veșnică, în lume. Cu alte cuvinte, într-un anumit sens, Adam este creat și necreat, dar adus de Dumnezeu, el este o ființă creată și necreată, temporară și veșnică, o lume - și o non-lume, o supra-lume, un zeu în univers, un cetățean al acestei lumi și prin aceasta conducătorul ei. Astfel, în însăși compoziția sa (în orice termeni am exprima-o: dihotomic sau trihotomic, pentru că aceasta nu ține de esența întrebării) o persoană este duală, complexă ontologic, bicomponentă. El, ca cetățean al lumii, a fost creat în lume și împreună cu lumea, și în acest sens nu are o persoană specială, nu necesită o creație specială. Dar ea ia naștere de la Dumnezeu printr-un act special nu de a face pace, ci de „a inspira”, a scoate afară. Această dualitate sau dualitate a unei persoane (dihotomie) este baza metafizică a ființei sale, care se reproduce invariabil în fiecare persoană: el își primește ipostaza, chipul, sinele, de la Dumnezeu, ca chip al Său, ca o oglindă a Divinului, în care Își reflectă chipul. Toate aceste imagini, într-un anumit sens, se contopesc într-o singură imagine a lui Adam, cel vechi și apoi cel nou, pentru că există o singură Divinitate, care definește această imagine. Dar în același timp ele sunt de fapt multiple, căci fiecare are în sine o reflectare a întregii Divinități, are imaginea Sa și prin aceasta este ens realissimum, ca multe reflexii ale unui singur soare în pluralitate. Acestea sunt bazele naturii umane, reproduse în fiecare persoană. Și este nepotrivit, nemodest și chiar naiv să întrebi: a fost suficient ca Dumnezeu să sufle o dată un suflet viu în trupul lui Adam și, prin urmare, să reflecte imaginea Lui în el, sau se repetă acest lucru de multe ori? Până la urmă, ambele sunt deja cuprinse într-un singur act creator 27 al creației omului. În Dumnezeu și pentru Dumnezeu există o singură imagine a Lui, o singură persoană în persoana lui Adam primordial, dar în această imagine sunt date toate imaginile acestei Imagini, toate individualitățile sale individuale, așa cum s-au realizat în timp, individualități. Deci, întrebarea despre timpul „infuziei”, despre metoda sa - un act creativ deliberat, o singură dată, sau un act creativ general unic - este pur și simplu nepotrivită, este un fel de neînțelegere, deoarece aici este posibil doar să întrebi ce, și nu cum. Creaționismul pur și simplu exprimă într-o formă brută și naivă adevărul despre originea supramondană a ipostasului uman. Adevărul generaționismului este că, așa cum în Adam Dumnezeu a suflat suflarea vieții numai după ce și-a creat trupul din „pământ”, adică din lume, tot așa la fiii lui Adam chipul lui Dumnezeu, spiritul, ipostasul, se realizează numai în om născut din natura lumii, din arborele lui Adam. Cu alte cuvinte, prin concepția și nașterea naturală, care este o acțiune la fel de neînțeleasă a atotputerniciei lui Dumnezeu ca și nașterea unui suflet, se creează un trup, și nu numai trupul, ci și sufletul animal care îl inspiră. Căci, de fapt, ce este trupul viu al omului, însetat și așteaptă pecetea spiritului său divin? Este doar o grămadă de oase și carne? Este într-adevăr mai mic și mai jos decât animalele, care în „sângele” lor au, după Moise, un suflet viu, iar acest suflet special de animal are în sine nu numai putere asupra corpului, ci și propriile, deși mai mici, energiile spirituale și propria sa minte, și propriul său corp și propriul său caracter? Dar pe corpul unei persoane cu sufletul său de animal este imprimat și caracterul său înnăscut, ereditar; persoana nu s-a nascut tabularasa. Ipostaza lui, spiritul său divin, chipul lui Dumnezeu, locuiește într-un anumit biserică și, așa cum am încercat să explicăm mai sus, sufletul acceptă această instalație, o demnește, o acceptă, parcă făcând-o prin fapta sa și devine responsabil pentru ea. Aici intervin genealogia și ereditatea. Dacă este exprimat dihotomic, atunci trebuie spus că un corp viu și animat al unei persoane se naște din sămânța părinților și un suflet este infuzat în acest corp. Dacă o exprimăm trihotomic (ceea ce în esență este același lucru, motiv pentru care în Cuvântul lui Dumnezeu găsim atât expresii dihotomice, cât și expresii trihotomice: pentru consecințe vezi Evr. 4,12), atunci trebuie să spunem că din părinți se naște nu numai trupul, ci și sufletul animal, caracterul empiric, iar în această unire a spiritului trupului și sufletului este însuflețit29. Nașterea din părinți a unui singur corp, în primul rând, ar umili o persoană, chiar înaintea animalelor: locul unei persoane la sfârșitul perioadei de șase zile presupune pentru el posesia completă a tot ceea ce a creat în zilele precedente. Șase zile este ontogeneza umană. El este, în primul rând, un animal perfect, având în sine tot ceea ce au animalele, în special sufletul animal viu. În al doilea rând, separarea trupului de suflet și originea ambelor separat, una prin naștere, cealaltă prin creație, nu este în orice caz mai puțin de neînțeles decât nașterea unui suflet din sufletele părinților. Strict vorbind, ambele sunt la fel de neînțelese în modul lor și sunt misterul creativității lui Dumnezeu, un miracol. Necesitatea metafizică a originii separate există cu adevărat, dar nu în raport cu trupul și sufletul unui animal, ci în raport cu trupul în legătură cu sufletul sau pur și simplu cu trupul viu pe de o parte și cu spiritul, ipostaza, imaginea lui Dumnezeu, pe de altă parte. Căci primul formează principiul cosmic, animal în om, în timp ce al doilea formează principiul divin. Și, bineînțeles, nu pot fi amestecate în sensul că unul poate veni din celălalt. Dar, în același timp, există o anumită legătură, conjugare, corespondență între ele - există individualitatea trupului și a sufletului, individualitatea corespunzătoare a spiritului. Și dacă creaționismul vrea să desființeze sau să slăbească această legătură, să distrugă aceste legături, atunci întâmpină un obstacol în aceasta, care este complet de netrecut pentru el, care îi încurcă și mai mult pe fericiți. Augustin, în special despre păcatul originar și despre ereditate în general. Deoarece creaționismul include acest principiu, acesta devine decolorat. Își pierde puterea principală - opoziția sufletului și trupului, ca principii independente. Declarația creaționismului radical despre independența deplină a sufletului creat față de corpul care se naște ar duce la o negare completă a eredității și genealogiei, a unității și a legăturii întregii rase umane, a păcatului originar și a întregii economii din Vechiul Testament, inclusiv a genealogiei Mântuitorului. Căci sensul acestuia din urmă se rezumă, cel mult, la pregătirea trupului Mântuitorului, desprins de toată puterea duhovnicească. Creaționismul în acest sens este un ocazionalism și un atomism brut și naiv în înțelegerea destinelor umane; fiecare om ia naștere separat, are propriul destin, este separat de propriul soi prin originea sa, în virtutea unui nou act creator. Când este realizată în mod consecvent, această învățătură rupe întreaga hristologie și soteriologie ca învățătură a unui singur Adam, Vechi și Nou. În măsura în care creaționismul este gata să includă o relație prestabilită între spiritul creat de Dumnezeu și trupul născut din părinți, el își pierde de fapt poziția și reprezintă doar un fel de tradiționalism. Același ocazionalism a afectat și doctrina imaculatei concepții a Maicii Domnului din dogma din 1854. A fost necesar să se introducă această doctrină controversată, întunecată și nedezvoltată în chiar miezul dogmei, pentru a săvârși un act atât de imprudent și neînțelept, pentru că în acest fel părea cel mai ușor să stabilim lipsa de păcat a Mariei drept o rezoluție extraordinară a omului, ca o soluție extraordinară și privilegiată a Mariei. dificultăți asociate cu problema cinstirii Maicii Domnului. Maria este îndepărtată din ordinea generală la crearea sufletului ei. În ea, donum super-additum, luat de la toată lumea, este returnat Ei. Dar din moment ce acesta este un act de arbitrar divin unilateral, acest privilegiu ar părea a fi posibil pentru toți descendenții lui Adam. Aceasta, în esență, subminează întreaga putere inexorabilă a păcatului originar, care îi unește pe toți nu numai în devotamentul față de Dumnezeu, ci și în mântuire. Că. această dogma imprudente zdruncina înseși temeliile dogmei creștine și, mai mult, o lipsește pe Prea Curată Fecioara de propriul ei merit în lipsa de păcat, căci în prealabil, în mod liber, ca privilegiu, o înzestrează cu imunitate în raport cu păcatul. A fost, în primul rând, de dragul dreptății și sfințeniei deja revelate a „nașului” Ioachim și Ana și a întregii serie evlavioase a strămoșilor lor, iar sfințenia nașterii corespunde sfințeniei părinților. În al doilea rând, a fost de dragul sfințeniei și a Preacuratei Fecioare însăși, revelată chiar la nașterea Ei pământească, în autodeterminarea Ei pretemporală și premondană. Și în măsura în care putem vorbi despre „concepția imaculată” și nașterea Celui Prea Pur și Prea Neprihănit, nici aici harul nu își alege automat sau mecanic un obiect care rămâne pasiv în această alegere, ci răspunde mișcării care se apropie a naturii umane însăși. Maica Domnului dobândește eliberarea de păcătoșenia personală, păstrând în natura Sa toată puterea păcatului natural și slăbiciunea ei. Și este greșit să vorbim despre botezul Ei înainte de nașterea Ei și a Fiului Ei. Maica Domnului a fost botezată împreună cu toți apostolii în ziua Cincizecimii. Și, de altfel, după legea păcatului, Ea a gustat moartea. Ea nu a avut libertate de moarte, ceea ce pentru primii noștri părinți era asociat cu absența păcatului originar. Într-un cuvânt, din toate părțile dogma nou inventată pare inutilă și artificială. IV. Slăvirea Maicii Domnului După înțelesul dogmei catolice, evenimentul decisiv din viața Maicii Domnului a avut loc înainte de nașterea Ei, la conceperea Ei, când a fost eliberată de păcatul originar. Tot ceea ce a urmat în Ea a fost doar implementarea acestui act al lui deus ex machina - întoarcerea lui donum superadditum la Ea. Dimpotrivă, venerația ortodoxă a Preacuratei nu cunoaște un astfel de prag unic, căci întreaga Ei viață este o serie de trepte într-o continuă ascensiune de pe pământ la cer. În raport cu păcatul originar, există doar două posibilități - de a-l avea sau de a fi eliberat de el. Dimpotrivă, pe calea sfințeniei personale are loc o sfințire în continuă creștere: adevărata imagine Sophia a făpturii, care este baza ontologică a sfințeniei Sale, și împreună cu puterea de a fi, se realizează în creație din ce în ce mai strălucitor până când apare cu deplină forță. Atunci creația este deja o revelație a Înțelepciunii Treime, în care Cuvântul lui Dumnezeu, născut de Tatăl, este îmbrățișat de Duhul Sfânt. Acesta este tocmai calea Maicii Domnului. În viața Maicii Domnului se pot evidenția o serie de evenimente pe care Biserica le celebrează cu sărbători sau rugăciuni speciale și care formează fațete în creșterea și slăvirea Ei spirituală. Astfel de evenimente sunt: ​​Nașterea Maicii Domnului, Intrarea în Biserică, Buna Vestire (cu vizita asociată a Elisabetei), Nașterea lui Hristos, apoi o serie de evenimente din viața Sa pământească de la fuga în Egipt până la statul la cruce, Învierea și Înălțarea lui Hristos, Cincizecimea și Adormirea Maicii Domnului. Sărbătorind Nașterea Maicii Domnului, Biserica își arată sfințenia Sa specială, dinainte aleasă, încă de la naștere, datorită căreia dezvoltarea ei ulterioară către Maica Domnului a fost posibilă. Biserica sărbătorește și nașterea lui Ioan Botezătorul, ca deosebit de binecuvântat, alături de Maica Domnului, mărturisind că sfânta naștere celebrată nu este încă o „concepție imaculată” cu eliberare de sub puterea păcatului originar, ci este doar începutul unei vieți sfinte și tot mai mari în sfințire. Puritatea și sfințenia copilăriei, asociate cu ignoranța păcatului și cu alegerea specială a lui Dumnezeu, trebuie temperate, desăvârșite și sporite în forță - absența păcatului trebuie înlocuită cu biruința lui biruitoare. Introducerea Bisericii viu al lui Dumnezeu în biserică, înmormântarea Fecioarei Maria, corespunde pasului următor în sfințirea Maicii Domnului. Biserica a fost singurul loc consacrat din lume pe pământ unde a trăit Dumnezeu (cf. rugăciunile lui Solomon la sfințirea bisericii - 1 Regi, 8-13 și urm.; 2 Cron. 6, 5 urm.). Acesta era un loc de paradis în țara blestemului, [care aici a fost ridicată din lume și creație, pentru că biserica era sfânt. Și în acest sfânt locaș, unde au mers îngerii, Preasfântul a fost luat în comuniune cu ei. Fecioara a fost introdusă de Marele Preot, prin inspirație profetică, în Sfânta Sfintelor. Din acest moment, puterea Bisericii Vechiului Testament ca singurul loc unde omul se întâlnește cu Dumnezeu începe să fie desființată. Maria devine Biserica bisericii și ia asupra sa puterea consacrarii bisericii. Sensul bisericii a fost deja epuizat și rămâne doar un loc de întâlnire de rugăciune până în momentul în care vălul bisericii este rupt și altarul bisericii din Vechiul Testament este desființat. Buna Vestire este deja împlinirea Maicii Domnului. Pogorârea Duhului Sfânt și infuzia Sa în Maica Domnului, care prin puterea acestei infuzii a primit capacitatea de a concepe fără familie, este în general cea mai înaltă binecuvântare care poate fi imaginată pentru creație. Sălăşluirea Duhului Sfânt înseamnă deja îndumnezeirea naturii umane în persoana Maicii Domnului. Și, totuși, în același timp nu era încă mântuire, ci doar pregătire pentru mântuire. Viața în Duhul Sfânt i-a fost descoperită omului numai prin Hristos și în Hristos, care L-a rugat pe Tatăl să trimită Duhul Sfânt după înălțarea Sa. Înainte de aceasta, Duhul Sfânt este revelat ca o forță copleșitoare care acționează asupra unei persoane într-un anumit sens din exterior, transcendent, dar nu din interior, nu imanent; aceasta din urmă a devenit posibilă numai atunci când Hristos s-a întrupat și a devenit imanent umanității. Prin urmare, infuzia unică a Duhului Sfânt în Fecioara Maria, care nu se repetă cu o altă ființă creată, nu exclude Rusaliile pentru Ea, nu închide posibilitatea de a primi harul Sfintei. Duhul, deja ca început al vieții unei persoane, ca îndumnezeire interioară. Fecioara Maria a devenit Biserica în care Duhul Sfânt s-a mutat pentru întruparea lui Hristos, dar ca persoană, pentru natura ei născută în păcatul originar, ca orice om, a avut nevoie de botez și acceptarea Duhului Sfânt și a primit limba de foc a Duhului Sfânt împreună și în egală măsură cu toți apostolii, cu întreaga Biserică. Harul Bunei Vestiri s-a dovedit a fi compatibil cu harul Rusaliilor. Ca persoană împovărată de păcatul originar, Maria avea nevoie de răscumpărarea prin sângele Fiului Său și de asimilarea acestei răscumpărări prin darul Duhului Sfânt, în limbajul sacramentelor Bisericii, adică botezul (cu Duhul Sfânt și foc) și ungerea (pecetluirea cu Duhul), ceea ce în sine respinge suficient dogma catolică. Altfel, nu ar exista niciun motiv ca Ea să fie prezentă la Rusalii (este de remarcat faptul că singura mențiune a Mariei în Faptele Apostolilor se referă în mod specific la această poveste și la icoanele Pogorârii Sf. Maica Domnului a Duhului este întotdeauna înfățișată în centrul apostolilor, primind limba ei deosebită de foc). Această compatibilitate a Bunei Vestiri și Rusaliilor este semnificativă; ea mărturisește că nici cea mai completă acceptare a Duhului Sfânt pentru Maica Domnului nu a eliminat nevoia botezului și a ispășirii, motiv pentru care Maica Domnului, fără ezitare, îl numește pe Fiul ei Mântuitorul ei: „Duhul Meu s-a bucurat de Dumnezeu, Mântuitorul Meu”. Duhul Sfânt, care a coborât la Buna Vestire, a dat puterea zămislirii nefamiliale; He made Her the earth of God, from which the Body of Christ, the new Adam, grew. Acțiunea Duhului Sfânt în Buna Vestire este așadar o influență directă asupra trupului Maicii Domnului (asemănător cu modul în care Duhul lui Dumnezeu s-a repezit deasupra apei la începutul universului), deși, desigur, cu participarea Duhului; dimpotrivă, Rusaliile a fost o nouă naștere spirituală, după cuvântul Domnului într-o conversație cu Nicodim. Începând cu Buna Vestire, Fecioara Maria devine Născătoare de Dumnezeu, așa cum o numește în perspicacitate profetică Maica Înaintemergătoarei Elisabeta, în persoana căreia o întâmpină întreaga Biserică Vechiului Testament: „Și de unde primesc aceasta, ca Maica Domnului meu să vină la mine!” A deveni Maica Domnului nu înseamnă doar o stare temporară care continuă în timpul sarcinii și se încheie odată cu nașterea lui Hristos, este o proprietate care durează pentru totdeauna, căci întotdeauna ne plăcem Maicii Domnului ca adevărată Născătoare de Dumnezeu, nu numai în trecutul scurt, ci și în prezent, așa cum se exprimă în imaginile icoanei Maicii Domnului cu Pruncul în brațe. Legătura dintre mamă și copil este în general un fel de viață comună, deși este vag recunoscută. Legătura acestei vieți comune se exprimă în unitatea cărnii, care, deși a devenit separată, este și comună. Nu se oprește sau se termină odată cu nașterea, ci se extinde pe tot parcursul vieții. Această putere interioară, invizibilă a maternității, manifestată în nașterea umană, este, ca să spunem așa, o icoană naturală sau un prototip al Maicii Domnului. Prin inspirația Sf. Duhul Sfânt trup Fecioara a dobândit capacitatea supranaturală a concepției necăsătorite, devenind astfel începutul umanității în Noul Adam. Acțiunea Duhului Sfânt depășește aici puterile naturii umane, depășește puterile naturale și pe Însuși Preasfânt. Fecioară și într-un anumit sens își anticipează propriul drum. Pentru Ea personal, Rusaliile, care reînvie spiritul, ar fi trebuit să preceadă Buna Vestire, care afectează direct trupul (acest postulat despre botezul Maicii Domnului înainte de Buna Vestire este tocmai ceea ce se împlinește în dogma catolică). Cu toate acestea, în realitate, această ordine logică trebuie cu siguranță răsturnată: pentru renașterea spirituală a întregului neam uman, și în fruntea ei însăși Maica Domnului, este necesară întruparea completă a lui Dumnezeu, care presupune deja pe Maica Domnului. Că. Fecioara Maria a trebuit să devină Născătoare de Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt înainte de propria Ei mântuire din păcatul originar, care a avut loc abia la Rusalii. Prin urmare, Buna Vestire precede Rusaliile, care la rândul ei o presupune. Dacă Intrarea în Biserică este închinarea Celui Preasfânt. Fecioare, Buna Vestire este împlinirea acestei întronări: Fecioara Maria devine „un Biserică consacrat, pântecele ei este mai întins decât cerurile”. Dar întruparea, care este și coborârea lui Dumnezeu, are loc în timp, Dumnezeul pre-etern se naște ca un Copil și se dezvoltă treptat doar până la vârsta desăvârșită, se supune serviciului Său pământesc, acceptă moartea pe cruce, învierea și înălțarea la cer, iar fiecare dintre aceste fațete corespunde etapei sale în realizarea lucrării mântuirii. La fel, Maica Domnului în Maica Domnului se dezvoltă și se înfăptuiește odată cu desăvârșirea mântuirii noastre, iar Fecioara Maria, din care Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat prin Duhul Sfânt, devine Maica Domnului, Împărăteasa cerului și a pământului abia dincolo de limitele timpului, după Rusalii și Adormire. Așadar, putem spune că în Buna Vestire, ca și în sămânța unei plante, este pus dinainte „cel principal al mântuirii noastre și al manifestării Tainelor din veacul lui Dumnezeu”: atât Maica Domnului, cât și Dumnezeu-Omenirea. Dar harul nu forțează și lasă întotdeauna loc realizării și libertății umane. Și Buna Vestire, deși i-a împărtășit Maicii Domnului puteri spirituale neobișnuite pentru orice ființă umană, îi lasă Ei posibilitatea realizării. Și împreună cu slujirea pământească a Mântuitorului, Sfântul trece și slujirea Sa. Fecioara, rămânând tot timpul în smerenie, umbră și obscuritate, dar, fără îndoială, participând matern la slujirea jertfei și suferința Fiului Său și crescând în aceste suferințe. Biserica, prin nenumărate rugăciuni, „Sfânta Cruce”, exprimă această idee despre participarea Maicii Domnului la suferința Fiului. Și puținul pe care îl conțin Evangheliile, atunci când vălul tăcerii despre Maria este ridicat, mărturisește tocmai încercările, luptele, ispitele și suferințele ei. Aceasta include: incidentul de la Prezentarea Domnului - profeția lui Simeon și confuzia după pierderea Tineretului și găsirea Lui în biserică printre bătrâni și dorința de a-L vedea în timpul slujirii Sale și apelul grăbit către El pentru o minune în Cana Galileii și stând la cruce, după chipul căreia a fost moartea Fiului Calvariei pe crucea căreia se afla moartea Fiului Calvarului. exprimat. (Catolicii au o amintire specială a celor „șapte necazuri” ale Maicii Domnului.) Există și nu poate exista niciun indiciu că Maica Domnului a cedat puterii păcatului și ispitei, dar aproape toate aceste indicii mărturisesc suferințele și luptele ei. Aceasta a fost slujba de jertfă a Maicii Domnului, făcându-se Maica Domnului, în plinătatea căreia a urmat împlinirea ei. Dar pentru ca ultimul și singurul obstacol în calea acestuia, constând în păcatul originar, să fie eliminat, a fost necesar să fie botezat la Rusalii, eliberat de păcatul natural, născut în Noul Adam și îmbrăcat în Hristos de cel care L-a născut. Odată cu Rusaliile, lucrarea Maicii Domnului poate fi considerată încheiată: scara de la pământ la cer a fost restaurată, s-a realizat scopul de a face pace, pentru că a apărut un om desăvârșit, îndumnezeit. Maica Domnului, personal fără păcat și purificată de păcatul originar, a fost expresia Veșnicului Feciorie în creație, revelația completă a Sophiei în om. Ea nu a fost eliberată de legea morții, care este valabilă pentru toți urmașii bătrânului Adam: în smerenia Sa, Maica Domnului nu a refuzat să meargă pe calea universală a morții pentru a o sfinți. Dar moartea nu mai avea putere asupra Ei. Cu toate acestea, o lungă perioadă de existență pe pământ trebuie să fi trecut înainte de plecarea Ei. Acesta a fost vremea slujirii Maicii Domnului la Biserica militantă, pentru care Ea a fost afirmarea și focalizarea. Nicăieri nu este scris sau spus în cărți despre semnificația pentru destinele Bisericii pe care a avut-o șederea Veșnic Fecioarei pe pământ. Nicio „istorie a creștinismului timpuriu” nu a observat acest lucru, și totuși prezența Maicii Domnului pe pământ este adevăratul mister al creștinismului timpuriu, puterea, bucuria sa (în special, în scrierile Sfântului Ioan Teologul, cei mai noi testamentari dintre scriitorii noului testament, nu se poate să nu vedem, după Origen, spiritualitatea asociată cu apropierea sa deosebită de Maica Domnului). Dar această slujire pământească era nevoie de Biserica pământească, deși nu mai era nevoie și nu putea adăuga nimic la plinătatea Maicii Domnului. Cel Preacurat s-a arătat ca un vas desăvârșit al Duhului Sfânt, ca și cum ar fi întruparea Lui personală: în Ea nu numai că s-a dezvăluit plinătatea darurilor Sale, dar în chipul Ei cel mai curat ipostaza Lui personală strălucește. Pentru a înțelege pe deplin ceea ce s-a spus, trebuie să ne oprim și asupra semnificației Adormirii Ei. Maica Domnului desăvârșită presupune și slăvirea Maicii Domnului, care este Adormirea Ei. Totuși, prima impresie a acestui eveniment nu este glorificarea, ci o oarecare umilință: de ce Maica Domnului, cea mai sfântă dintre creația, a fost destinată să guste moartea când Ilie și Enoh au trecut de această soartă chiar și în Vechiul Testament? De ce s-a dovedit a fi vinovată de moarte Cea care a apărut ca Biserica inspirat, Tronul Cerului? Se poate cita aici un motiv religios-practic care se sugerează involuntar: Odată cu moartea Sa, Preasfânta Fecioară, urmând Fiul Său, a trecut porțile morții prin care toată omenirea a fost condamnată să o treacă. Ea a sfințit această cale și nu a vrut să se despartă aici de întregul neam uman, din care Ea este Materia, după ce i-a adoptat-o ​​la cruce în persoana lui Ioan. Și după învățăturile Bisericii, Maica Domnului întâlnește sufletul care pleacă pe această cale cumplită, iar ultimele ei rugăciuni muribunde îi sunt adresate (vezi Canonul de rugăciune pentru plecarea sufletului la Preasfânta Maicuță). Mama Universală este credincioasă și apropiată de rasa umană chiar și în ceasul morții. Alături de această iubire nemărginită a Maicii Domnului pentru oameni, trebuie să ne amintim aici smerenia Ei fără margini, căreia i-a rămas credincioasă până la capăt. „Toată slava Fiicei țarului este înăuntru (Ps. 44:14), se spune despre Ea în psalmul profetic, - ascunsă de smerenie.” Se poate să nu ne mire că Maica Domnului, în marea Sa smerenie (precum ruda ei, Înaintemergătorul), nu a săvârșit minuni pe pământ, cel puțin în cadrul narațiunii evanghelice, și i-a cerut o singură dată Fiului ei (și chiar și atunci indirect) să facă o minune în Cana Galileii (Ioan 2, 1). Și dacă Fiul ei s-a smerit până la o moarte liberă din dragoste pentru neamul uman, atunci s-ar putea despărți de El Preacurata Mamă în aceasta? Aceasta oferă cel puțin un răspuns parțial la motivul pentru care Maica Domnului nu a scăpat de moarte într-un mod special, extraordinar. Dar aici este esențial să stabilim diferența dintre moartea Domnului Isus Hristos și a Maicii Sale. Prima moarte a fost voluntară, dar nu naturală. Prin urmare, ca nefiresc, ea nu putea să apară decât violent și acestei violențe, din cauza înjosirii de sine a Domnului, El nu a oferit nicio contracarare. Omul-Dumnezeu, în virtutea concepției Sale nefamiliale de la Duhul Sfânt și Fecioara Maria, a apărut eliberat de păcatul originar și, prin urmare, Noul Adam nu a fost supus morții, cel puțin nu mai puțin decât vechiul Adam înainte de Cădere. Și dacă Noul Adam a acceptat în mod liber moartea, care a domnit în lume după crima Vechiului Adam, pentru a desființa moartea, atunci neputința acestei morți nefirești asupra Lui a fost scoasă la iveală prin Învierea Sa glorioasă. Moartea îl putea „ataca, dar nu ține” și ea însăși s-a dovedit a fi pentru El doar o stare specială a vieții Sale teantropice, care avea sarcina de a-i uni pe toți cu Sine, stăpânind pe cei vii și pe cei morți („În mormânt trupesc, în iad cu sufletul, ca Dumnezeu, în paradis cu hoțul, și pe tronul lui Hristos, cu Duhul, Tu erai plin de Tatăl și Duhul De nedescris”), Și ca Domnul nu a primit un trup muritor, împovărat de păcat, ci doar asemănarea cărnii păcatului, iar moartea Lui nu a fost o moarte omenească adevărată sau obișnuită, ci doar o asemănare a morții. Dimpotrivă, Adormirea Maicii Domnului - acest lucru este important de înțeles dogmatic - a fost o moarte adevărată, reală, firească, la care Ea a fost supusă ca persoană, motiv pentru care moartea Sa nu a fost violentă, ci naturală. Providența lui Dumnezeu a ferit-o deliberat de mânia sinagogii iudaizatorilor, deși a tratat-o ​​pe Maica Domnului cu ură, pentru a dezvălui cu o claritate deosebită firescul morții Ei. Acesta din urmă, conform Tradiției antice, este însoțit chiar de o oarecare jenă: Maica Domnului cere ca spiritul Său să fie acceptat de Fiul Său și ca imaginile demonice care înconjoară calea morții să fie îndepărtate de El. De aici urmează, de altfel, o infirmare clară, practică, a dogmei catolice a imaculatei concepții a Mariei, în sensul îndepărtării Ei deplină de păcatul originar. Dacă ar fi așa, atunci întoarcerea donum superadditum la Fecioara Maria în aceeași măsură în care a avut-o Adam înainte de Cădere, adică eliberat de păcatul originar, ar trebui să însemne inevitabil eliberarea de puterea morții. Acesta din urmă făcea parte din donum superadditum, care în acest sens reprezenta o oarecare violență împotriva naturii umane, creată de natura muritoare. Iar Adormirea Maicii Domnului este dovada clară a falsității întregii construcții teologice. Adevărat, teologii catolici pot obiecta asupra faptului că nemurirea era încă un dar special, special asociat cu mâncarea fructelor pomului vieții, care nu era la îndemâna Preasfântului. Fecioara pentru absenta lui in lume. Totuși, o astfel de apologetică ar fi nesincera din punct de vedere teologic, deoarece legătura directă și pozitivă a morții în mod specific cu păcatul este destul de clar stabilită atât în ​​Vechiul, cât și în Noul Testament: judecata lui Dumnezeu în paradis asupra primilor părinți și cuvântul apostolului. Pavel (Rom. 5). Și mâncarea din pomul vieții, care, după unii părinți, este Hristos, nu a fost răsplătită cu averea din pântecele lui Dumnezeu? Dar Pr. Fecioara a gustat moartea ca fiind supusă păcatului originar și în virtutea legii acestui păcat. Prin urmare, Ea nu a biruit moartea prin propria Sa putere, moartea a fost învinsă pentru Ea prin puterea lui Hristos: defuncta Maica Domnului a fost trezită din dormitor de către Fiul ei, Ea a fost înviată de El și astfel a apărut ca întâia născută a învierii întregii creații. Dar această înviere nu face decât să confirme puterea și autenticitatea morții. Catholics, dating back to the Vatican Council, have, as far as we know, a draft dogma on the resurrection and ascension of the Mother of God. Este greu de înțeles ce anume face ca această nevoie să dogmatizeze (cu excepția, poate, a necesității de a pune în aplicare infailibilitatea Vaticanului), în raport cu Maica Domnului, a cărei smerenie o face mai degrabă subiectul cultului tăcut, mai ales intim și cast. Totuși, dacă din anumite motive este necesar să numim acest mister după numele său, atunci trebuie să admitem necondiționat că în esența acestei dogme proiectate, în afară de formularea ei posibilă, în care, trebuie să ne gândim, va fi adusă ponderea obișnuită a teologiei latine, nu este absolut nimic nou pentru conștiința ortodoxă. De fapt, Ortodoxia conține doctrina învierii, înălțării la cer și slăvirii cerești a Maicii Domnului (ceva ce corespunde în iconografia catolică motivului le couronnementdela Vierge, care, însă, nu este străin de Ortodoxie). Toate acestea reprezintă conținutul Sărbătorii Adormirii Maicii Domnului, în măsura în care esența ei se dezvăluie în interpretarea sa liturgică, așa cum se stabilește prin iconografie și închinare, fiind în acest caz singura sursă bisericească de teologie pe acest subiect. Se știe că informațiile despre sărbătorirea Adormirii Maicii Domnului datează abia din secolul al IV-lea, iar mai devreme nu au urme în Tradiția bisericească; Același lucru este valabil și pentru chiar legenda despre evenimentul Adormirii Maicii Domnului, care s-a păstrat, în povestea lui Meliton din Sardes, în mod clar înfrumusețată cu legendă, încă de la sfârșitul secolului al IV-lea „despre moartea Maicii Domnului”. Cu toate acestea, stilul legendar al acestei povești nu este în niciun caz o obiecție la veridicitatea ei, ca să spunem așa, la realismul ei religios. Căci naturalismul istoric, spre care se străduiește cercetările „religio-istorice”, este complet nepotrivit acolo unde evenimentele au loc simultan în toate lumile și chiar în afara lumii: aici singurul limbaj adecvat este limbajul legendei, care seamănă destul de mult cu simbolismul iconografiei, care este și ea străină de naturalism. În orice caz, această lipsă de informații despre cinstirea Adormirii Maicii Domnului corespunde absenței generale a indicațiilor directe despre venerarea Ei în primele secole ale creștinismului, învăluite în tăcerea sacră. Pentru necredință și raționalism, acesta este un motiv suficient pentru a nega această venerație. Dar pentru înțelegerea și credința evlavioasă este limpede că aici avem de-a face cu o voință deosebită, tainică a Providenței, care a acordat cinstirea Celui Sfânt. Fecioarelor să elibereze inspirația, fără a fi legate de „istorie”, credință și iubire. O trăsătură remarcabilă în această chestiune este că cinstirea Maicii Domnului apare cu o oarecare evidență axiomatică, prinde rădăcini cu o forță irezistibilă în inima creștină până la limita ei bisericească; odată cu creșterea, gradul ei, se determină o anumită măsură de biserică. Evangheliile ne vorbesc despre Mântuitorul, chipul Lui stă în fața ochilor noștri, sculptat de cele patru relatări evanghelice și de mărturia apostolilor. Imaginea Maicii Domnului, nesurprinsă nicăieri decât prin trăsături individuale, intră de la sine în inimă, fiind recreată în ea, parcă din țesătura proprie, în concordanță cu faptul că Maica Domnului aparține neamului omenesc și că în acest sens întreaga Biserică creștină este Maica Domnului. De aceea, chiar această cinstire a Maicii Domnului este legată de ea, care în sufletele individuale se naște ca un rod mai târziu decât iubirea și cinstirea lui Hristos Mântuitorul: iubirea față de Fiul învață iubirea față de Mamă, nu invers. Dacă te gândești la tot acest ritm și armonii inerente revelației Maicii Domnului, această lipsă de informații timpurii despre Ea și, în general, umbra groasă care o ascunde, devine firească și încetează să deruteze. Potrivit Tradiției Bisericii, care este pe deplin confirmată în închinare și iconografie, Veșnic Fecioara, după ce a murit, și-a dat Duhul Fiului Său, care s-a arătat pentru a-L primi în slavă împreună cu toți sfinții îngeri. Aceasta este, parcă, un precursor al celei de-a doua veniri glorioase, care, însă, nu este Judecata de Apoi, căci cea care este prezentată judecății nu vine, ci a trecut de la moarte la viață. Totuși, aceasta este moartea, ca și despărțirea sufletului de trup, care rămâne nestricăcioasă în mormânt timp de trei zile. Diferă de Sabatul de trei zile din mormântul Mântuitorului, care era o stare activă dincolo de mormânt, o predică în iad, o parte necesară a faptei mântuitoare. Aici aceasta este soarta omenească, care nu putea fi evitată pentru a fi eliberat de trupul muritor și îmbrăcat în trupul învierii. Iar după aceste trei zile, Maica Domnului a înviat cu trupul ei și luată din lume cu el, spre surprinderea îngerilor: „Îngerii au văzut Adormirea Preacuratei și s-au uimit de cum Fecioara s-a înălțat de pe pământ la cer” (corul sărbătorii 30). Aici, în primul rând, înălțarea la cer a Maicii Domnului înviată se stabilește, nu prin puterea proprie a Divinului, precum înălțarea Mântuitorului, ci prin puterea lui Dumnezeu. Această îndepărtare din lume nu înseamnă o retragere completă din ea cu încetarea oricărei legături cu ea; dimpotrivă, precum se cântă în troparul sărbătorii, „în Adormire n-ai părăsit lumea, Născătoare de Dumnezeu”, dar, totuși, totodată Ea a părăsit lumea, căci s-a înălțat din lume la cer. În Ea și împreună cu Ea, lumea însăși a gustat sau a anticipat deja acea înviere, cu acceptarea căreia încetează să mai fie „lumea”, în sensul căderii de Dumnezeu și dușmăniei față de Dumnezeu, dar redevine un cosmos-lume, „binele este bun”, „un cer nou și un pământ nou, în care trăiește adevărul”. Maica Domnului în trupul ei înviat și slăvit este slava deja împlinită a lumii și a învierii ei. Odată cu învierea și înălțarea Maicii Domnului, lumea se desăvârșește în crearea ei, se atinge scopul lumii, „înțelepciunea fiind îndreptățită în copiii ei”, căci Maica Domnului este deja această lume slăvită, care este îndumnezeită și deschisă primirii Divinului. Maria este inima lumii și centrul spiritual al întregii umanități, al întregii creații. Ea este deja o creatură complet și complet îndumnezeită, care dă naștere pe Dumnezeu, îl poartă pe Dumnezeu, îl primește pe Dumnezeu. Ea, om și creație, stă în cer cu Fiul Său, care stă de-a dreapta Tatălui. Ea este Regina Cerului și a Pământului sau, pe scurt, Regina Raiului. Proslăvirea Maicii Domnului, ridicarea ei de la creatură, parcă, la o stare supracreată de îndumnezeire desăvârșită, la demnitatea Reginei Cerului, corespunde unui moment sau eveniment special, aproape complet invizibil pentru ochiul păcătos creat, de asemenea, aparținând Adormirii ei, deși se află deja dincolo de granițele vieții pământești și ale acestei lumi însăși. Este exact ceea ce este înfățișat simbolic în pictura icoană ca punerea unei coroane, încununarea Maicii Domnului cu o coroană regală, un motiv la fel de inerent atât ortodoxiei, cât și catolicismului. Se exprimă verbal în numirea Maicii Domnului Regina Cerului, care este, desigur, nu doar o decorație verbală, ci exprimă o anumită realitate, o esență spirituală. În zilele smereniei și umilinței Ei pământești, Preacurata, fără îndoială, nu a fost numită această Regină, deși a fost prealesă pentru aceasta din veșnicie și după Buna Vestire a devenit astfel în predestinare 31 . Ea a devenit Ea după Adormirea Ei, care în acest sens a devenit și o anumită graniță. Ce este această linie și în ce constă? Iată, în primul rând, o analogie cu Fiul ei, Care abia după învierea Sa mărturisește despre Sine apostolilor: „Toată puterea în cer și pe pământ Mi-a fost dată”, de parcă mai devreme El, cel puțin în Umanitatea Sa, nu avea încă acea plinătate de putere care I-a fost dată prin slăvirea trupului Său. Domnul, în Omenirea Sa desăvârșită, acceptă slava pentru această umanitate, dobândită de El prin ascultarea desăvârșită de voința Tatălui. În. 17.4–5. „Te-am proslăvit pe pământ, am împlinit lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac și acum slăvește-Mă, Părinte, cu Tine, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea.” Domnul are veșnic această Slavă în Divinitatea Sa și o primește de la Tatăl în Umanitatea Sa, astfel încât în ​​persoana Sa, Dumnezeu-omul desăvârșit, în care firea divină și cea umană erau inseparabil și indisolubil unite, Creatorul și creația, slava și puterea și splendoarea s-au odihnit pe natura Sa umană creată. Domnul are Slava pe care o primește de la Tatăl, aceasta este a Lui, Slava care I-a aparținut din veșnicie, strălucind în trupul Său cel mai curat, Slava Schimbării la Față. El este așadar Dumnezeu în ambele naturi (datorită așa-numitului περιχώρησις - communicatio idiomatum) de I. Damaschin. Dimpotrivă, Maica Domnului, în slăvirea Sa, primește prin Fiul de la Tatăl slavă și putere, care nu sunt inerente Lui prin natura umană. Aceasta este, în sensul precis, îndumnezeirea, umbrirea vieții pline de har divin a acelei ființe căreia nu este inerentă și transcendentală. Prin urmare, întreaga diferență rămâne între Fiul și Materie, între puterea și slava Lui și a Ei. Prima este nelimitată și nelimitată, absolută, precum puterea lui Dumnezeu în creație. Al doilea este derivat, ca un dar al harului, și din cauza acestei derivații nu este nelimitat, nici absolut. Cu alte cuvinte, Domnul este Dumnezeu prin fire, dar Maica Domnului nu este Dumnezeu prin fire, oricât de completă și desăvârșită ar fi îndumnezeirea Ei, ci numai prin har. În persoana Ei se împlinește numai ceea ce este destinat tuturor oamenilor: „Az reh: voi sunteți dumnezei” (Ps. 81.6. Mier. 10. 10.345). De aici și cunoscuta antinomie în determinarea măsurării puterii Maicii Domnului, așa cum se face în rugăciunile adresate Maicii Domnului. Pe de o parte, Ea este înălțată ca „Regina Atotputernică Cerească”, „toate elementele, cerul și pământul, aerul și marea Te ascultă și toate sufletele potrivnice tremură de frică, temându-se de Numele Tău sfânt”, „pentru tot ce poți, orice vrei” 32, creștinii apelează la Ea în același mod ca și la Sfanta Mântuire a Maicii Domnului (și ne întoarcem către toți: sfinți: „roagă-te lui Dumnezeu pentru noi”). Dar, în același timp, este destul de clar indicat că această putere a Maicii Domnului este derivată, condiționată de „rugăciunile ei sfinte și atotputernice”, cu care Ea „continuu” „se roagă lui Hristos Dumnezeul nostru pentru toți și face ca toți să fie mântuiți”. Și în această calitate, Maica Domnului este doar prima dintr-o serie de cărți de rugăciuni sfinte, așa cum este descris, de exemplu, în toate demiterile: „Hristos, Dumnezeul nostru adevărat, prin rugăciunile Preacuratei Maicii Tale” etc. Un loc similar pentru Maica Domnului este dat în rangul de proskomedia. Ea este o mijlocitoare pentru neamul uman și o mijlocitoare între Dumnezeu și oameni, ca persoană glorificată și îndumnezeită. Dacă Domnul este mijlocitor și Mare Preot, ca cel care se jertfește pe Sine însuși, atunci Ea este mijlocitoare înaintea Lui și poartă într-o asemenea calitate, după viziunea Sfântului Andrei Nebunul, omoforionul episcopului ca carte de rugăciune în fața Fiului, ca umanitate a bărbăției Sale de Dumnezeu. El unește două naturi în Sine, iar Ea în Sine ridică și înalță omenirea și toată creația la Dumnezeu. Ca creație, Ea nu participă la viața divină a Preasfântului. Treime prin natură, deoarece Fiul ei participă, Ea i se alătură numai prin harul îndumnezeirii. Dar acest har i-a fost deja dat în cel mai deplin și ultim grad, astfel încât prin puterea lui Ea este Regina Cerului. Între Ea și toți sfinții, oricât de înalți ar fi ei, îngeri sau oameni, rămâne o linie de netrecut, căci Biserica nu strigă la niciunul dintre ei: mântuiește-ne, ci numai: roagă-te lui Dumnezeu pentru noi. În raport cu întreaga rasă umană, Ea este deja de cealaltă parte a învierii și a Judecății de Apoi; nici unul, nici celălalt nu are putere pentru Ea. Ea este prezentă doar la Judecata de Apoi la dreapta Fiului Său, iarăși ca mijlocitor neschimbător, așa cum Sf. a văzut-o „în văzduh rugându-se pentru noi”. Andrei în Vlaherna. Ea este deja o creație glorificată, înainte de învierea și glorificarea ei generală. Ea este Împărăția Gloriei deja realizată, într-un moment în care lumea se află încă în „împărăția harului”. Prin urmare, trebuie să recunoaștem o diferență fundamentală semnificativă între starea actuală de viață de apoi a sfinților slăviți, privind fața lui Dumnezeu și slava Maicii Domnului, pentru că sfinții nu sunt încă în Împărăția Slavei. Ei trec printr-o anumită creștere plină de har de la putere la putere sau o sfințire continuă. În acest sens, deși s-au eliberat de puterea rea ​​a lumii păcătoase, ei rămân totuși în această lume, și nu deasupra lumii, nici deasupra lumii, nici în ceruri, ca Maica Domnului. Mai trebuie să învie și să se unească cu trupul, care, deși rămâne cu „moaște” sfinte și nu își pierde complet legătura cu sufletul lor, rămâne despărțit de acesta până la momentul învierii generale. Desigur, trecem prin lumea sfinților de sus, ea este accesibilă Maicii Domnului, care de aceea se arată aleșilor Ei, însoțită de apostoli și sfinți. Dar totuși distanța dintre cer și pământ rămâne în vigoare. Maica Domnului locuiește în cer ca Regina Cerului; Sfinții, deși stau înaintea tronului Celui Prea Înalt, nu intră în raiul intelectual, care este mai presus de orice creație. Ei gustă viața veșnică din ochii Domnului, dar păstrează și o legătură cu viața lumii, pe care Regina Cerului a depășit-o. Prin urmare, Ea nu mai crește din slavă în slavă, nu se urcă din tărie în tărie, căci nu este nicăieri și nimic în care să crească și să urce. Ea participă, chiar dacă prin har, la viața Divinității Însuși, la Preasfânta Treime a Dumnezeului existent. „Vedeți, oameni buni, și vă minunați: căci muntele, sfânt și vizibil lui Dumnezeu, va fi înălțat în sălașul ceresc al celor mai înalte, cerul pământesc va fi locuit de așezarea cerească și nestricăcioasă” 33. Această diferență este exprimată în exterior prin faptul că sfinții au întotdeauna proprii sfinți. relicve, indiferent de deschise sau ascunse, necunoscute lumii. Ei au în lume trupul lor sfințit, îmbrățișat de spiritul lor, care este acum locul prezenței lor pline de har în lume și legătura cu ea, și împreună cu sămânța trupului viitor al învierii. Moaștele sfinte sunt primele roade ale trupului învierii în această lume, dar numai primele roade și, mai mult, inerente tocmai acestei lumi. Adormirea Maicii Domnului este o dovadă că atunci când este aplicată Ei, nu poate exista nici măcar un gând despre moaștele ei. Chiar și acest gând este hulitor și hulitor, așa cum gândul la moaștele Mântuitorului ar fi același. Cel mai curat trup al Domnului a fost într-o stare asemănătoare cu Sf. moaște 34, trei zile în mormânt, până la înviere. După el, Domnul a rămas cu trupul Său slăvit în această lume, prefigurând cu el trupurile viitoare ale omenirii înviate. După Înălțare, El și-a ridicat trupul Preacurat din această lume, prezentându-l doar în Tainele trupului și ale sângelui. Dar trupul înviat al Maicii Domnului a fost dus și din această lume la cer; nu este în această lume, care nu poate găzdui altarul său. Împărăteasa Cerurilor cu trupul Său locuiește în ceruri, împreună cu Fiul Său, stând la dreapta Tatălui. Superioritatea Maicii Domnului se exprimă nu numai prin faptul că Ea este complet îndepărtată de lumea pământească și umană, ci este și „cel mai cinstit Heruvim și cel mai glorios fără comparație (adică, în esență, fundamental) serafim”. Această înălțare a Maicii Domnului asupra întregii lumi îngerești, și nu numai în grad, ci în esență, nu cantitativă, ci calitativă, este greu de înțeles, din cauza faptului că viața lumii îngerești ne este inaccesibilă. Îngerii nu au trup, nu au urme și nu poate fi vorba de o diferență legată de relația cu trupul. Îngerii, care au rămas credincioși și l-au aruncat pe Satana din ceruri (Apoc. 12:7-9), au fost în cele din urmă stabiliți pe calea binelui și pentru ei nu există nicio diferență între împărăția naturii și harul, harul și slava, care există pentru oameni. Ei nu cunosc nici moartea, nici învierea, pentru ei nu există Judecata de Apoi și a doua venire glorioasă, pentru că soarta lor a fost deja hotărâtă în cele din urmă (Judecata de Apoi există doar pentru duhurile răului, diavolul și îngerii lui, care nu au supraviețuit în rangul lor). În raport cu ei, nu se poate spune că se află de cealaltă parte a transformării lumii și a învierii generale, pentru că ei sunt deja de cealaltă parte a lumii. Cu toate acestea, slujirea îngerilor este într-un fel legată de destinele lumii, iar realizarea și transformarea ei este într-un fel semnificativă pentru lumea îngerească. Iar Judecata de Apoi asupra omului, capul acestei lumi, va fi un fel de judecată asupra îngerilor, despre care Apostolul Pavel a rostit cuvintele tainice: „Nu știți că vom judeca pe îngeri”? (1 Corinteni 6:3). Nu știm nimic despre judecata îngerilor, dar judecata demonilor a fost deja finalizată în cer și se va împlini în sfârșit odată cu Judecata de Apoi a întregii lumi, când puterea „prințului acestei lumi” va fi complet desființată. Înălțimea îngerilor, apropierea lor de Dumnezeu, ca „a doua lumini stând înaintea primei lumini”, desigur, o depășește pe cea a oamenilor, dar nu schimbă diferența ontologică în natura lor și nu elimină superioritatea oamenilor asupra lor. Numai omul posedă plinătatea creației, în comparație chiar și cu îngerii. El este centrul lumii și regele lumii, el este un microcosmos. Acest lucru nu se poate spune despre îngeri, care sunt doar slujitori ai lui Dumnezeu în această lume. Aici ei ocupă un loc intermediar între lume și Dumnezeu, având în sine puterea existenței ipostatice, dar neavând puterea existenței cosmice, căreia îi servesc. În acest sens, conform explicațiilor Sfântului Grigorie Palama, a avea un corp constituie un avantaj ontologic al unei persoane, legându-l cu întreaga lume, deși tocmai asta îl limitează în starea sa actuală. Necorporalitatea îngerilor nu este atât un avantaj, cât o proprietate inerentă lumii angelice. Este imposibil să ne imaginăm, urmând lui Origen, neoplatoniștilor și teozofilor reîncarnați moderni, că lumea noastră naturală, „materială”, adică întrupată, a apărut ca urmare a unei căderi a spiritelor îngerești egale dezîncarnate inițial, închise temporar pentru a fi corectate în corpurile pământești. Dimpotrivă, lumea cu omul a fost creată de Dumnezeu la sfârșit, adică în plinătatea creației. El presupune deja lumea îngerească ca „slujitori” creației 35 . Ceea ce este mai târziu în timp are prioritate în ceea ce privește completitatea: omul, creat după lumea îngerească, este prin destin superior acesteia. Și că acest lucru este așa este demonstrat în mod clar de întruparea lui Dumnezeu, care a fost tocmai întruparea Logosului. El nu a acceptat natura angelica, desi, s-ar parea, ar fi fost si mai firesc sa accepte natura necorporalului. Iar Fecioara Maria, în persoana căreia natura umană s-a înălțat la primirea lui Dumnezeu, Maica Domnului, este prin aceasta - în slăvirea Sa - cel mai glorios serafimi fără comparație, adică în esență, ierarhic, deasupra lor. „Cuvântul, originar împreună cu Tatăl și cu Duhul, cu glas de arhanghel, Maica Domnului, zămislită în pântece, s-a arătat deasupra heruvimilor și serafimilor și tronurilor” (slujba arhanghelilor și îngerilor, verset, la vestirea Domnului). Deci, în Adormirea Maicii Domnului slăvim proslăvirea naturii umane. Acesta din urmă, fiind înviat, îndumnezeit și înălțat la dreapta Tatălui, ca trup al Fiului, este acum slăvit în sine, ca atare, în persoana Maicii Sale Preacurate. Scara, așa cum a văzut-o Iacov, este realizată în întregime, pentru că cerul și pământul s-au reunit și au devenit una. Maica Domnului este Slava lumii, lumea slăvită în Dumnezeu și cu Dumnezeu și având și naștere pe Dumnezeu. We need to understand this in all its ontological significance, to give ourselves a full theological account of the dogmatic sense of veneration of the most honest Cherub and the most glorious without comparison Seraphim. În slava Maicii Domnului s-a descoperit slava creației. The Mother of God is the personal manifestation of the Wisdom of God, Sophia 36, ​​which in another sense is Christ, God's power and God's wisdom. Astfel, există două imagini personale ale Sofiei: creată și Divin-umană, și două imagini umane în cer: Divinul-Omul și Maica Domnului. Acest lucru trebuie înțeles în legătură cu învățătura despre Preasfântul. Trinity, about God and the world. Chipul lui Dumnezeu în om este revelat și realizat în cer ca chipul a doi: Hristos și Mama Sa. Fiul lui Dumnezeu conține în Sine toată plinătatea Divinității, caracteristică tuturor Sfinților. Trinity, consubstantial and indivisible. Și ca Noul Adam, întrupat și făcut om, Fiul lui Dumnezeu este și Omul etern care s-a închipuit pe sine în Adam. Pe baza acestui mijloc ontologic de imagine și prototip, este posibilă doar întruparea lui Dumnezeu, întruparea celui de-al doilea ipostas. Chipul uman ca chip al lui Dumnezeu și chipul lui Dumnezeu ca chip uman, glorificat în primul și al doilea Adam. Și, totuși, în rai există o altă imagine umană, care se referă, în mod evident, la plinătatea prototipului uman, și anume Maica Domnului, „a doua Evă”. Prima Eva a fost creată din coasta primului Adam. Originea ei s-a dovedit a fi posibilă numai în legătură cu ea, întrucât dezvăluirea și adăugarea sa necesară, chipul lui Dumnezeu în om s-a realizat pe deplin doar în doi (Geneza 1:27: Și Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat și femeie i-a creat). Primul Adam și prima Eva sunt amândoi în întregime creația lui Dumnezeu, deși între ei se stabilește o ierarhie a genezei: „Adam este al lui Dumnezeu”, iar Eva este din Adam. Al doilea Adam este Domnul Însuși, care a luat asupra Sa trup, adică propria Sa creație, în timp ce a doua Eva este o creație - o persoană aparținând lumii create. În acest sens, Ea vine de la al Doilea Adam, adică de la Dumnezeu, deși dă un ipostas uman, creat, o asemenea Ființă care este vasul umplerii cu Duhul Sfânt. Ea renunță complet la viața ei ipostatică umană, o face transparentă Duhului Sfânt, mărturisind despre ea însăși: iată, robul Domnului. O astfel de Ființă, Rev. Fecioara nu este o întrupare personală a Duhului Sfânt, ci devine tovarășul Său personal, însuflețit, o creatură purtătoare de spirit, un Om purtător de Duh. Căci, dacă nu există o întrupare spirituală ipostatică, atunci poate exista o spiritualitate ipostatică, în care ipostasul creat în făptura sa se renunță cu totul și, așa cum spune, se dizolvă în Duhul Sfânt. Și în această pătrundere desăvârșită de El, Ea va rămâne străină de Sine, adică o făptură îndumnezeită, complet binecuvântată, „însuflețită de arca lui Dumnezeu”, un „Biserică consacrat” viu. O astfel de personalitate purtătoare de spirit este radical diferită de Dumnezeu-omul, pentru că Ea este o creație, dar Ea este la fel de diferită de creatură prin creatura ei, pentru că Ea este înălțată și unită cu viața divină. Și în această spiritualitate se realizează și chipul lui Dumnezeu în om 37 . De aceea, trebuie să ne gândim că ființa umană a Maicii Domnului din ceruri, împreună cu Dumnezeu-omul Iisus, dezvăluie împreună imaginea completă a omului. Icoana Maicii Domnului cu Pruncul, Logosul și făptura care-L primește, plină de Duh Sfânt, în unitatea și nedespărțirea ei, este chipul complet al omului. Dumnezeu-Omul și Purtătorul de Duh, Fiul și Mama, care dezvăluie revelația Tatălui prin Ipostasurile al II-lea și al III-lea, dezvăluie și deplinătatea chipului lui Dumnezeu în om sau, dimpotrivă, chipul omenesc în Dumnezeu. După chipul lui Dumnezeu în om, așa cum se spune în Gen. (1.27), principiile masculin și feminin, Adam și Eva, sunt unite. Bărbatul și femeia în sine, fără Cădere, nu sunt deloc gen, deși ulterior dau naștere la două moduri sexuale ale naturii umane. Inițial sunt principii spirituale, anumite calificări spirituale. La fel cum principiul masculin este determinat de primatul rațiunii și voinței asupra sentimentului, precum puterea experienței directe, primatul simțirii și experienței asupra rațiunii și voinței se manifestă și în principiul feminin. Masculinul este adevărul în frumusețe, femininul este frumusețea în adevăr: adevărul și frumusețea sunt inseparabile și consubstanțiale, dar împreună se deosebesc ca două imagini ale unui singur principiu, revelația unui singur Tată, care dă naștere pe Fiul și dă naștere pe Duhul Sfânt. Aceste ambele imagini aparțin deplinătății chipului lui Dumnezeu în om. În Sfânta Treime, Tatăl naște pe Fiul și naște pe Duhul Sfânt, revelându-se într-un singur și etern act de trinitate ipostatică. La o persoană unică ipostatică, această imagine duală se dezvăluie ca o unitate duală, ca două posibilități, două imagini ale unei ființe umane, fiecare dintre acestea individual nu o exprimă pe deplin. O persoană nu este doar un principiu masculin sau doar un principiu feminin, ci le conține pe amândouă și, în plus, nu ca gen, adică jumătate de inimă, incompletitudine, ci tocmai ca plenitudine a ființei sale. Așadar, Domnul Iisus Hristos, Dumnezeu desăvârșit și Om desăvârșit, făcându-se cu adevărat omenesc și luând toată firea omenească, după chipul Umanității Sale se unește nedespărțit cu Preacurata Maica Sa, este Fiul nu numai în Dumnezeirea Sa, ca Unul Născut al Tatălui, ci și în omenire, ca Fiu al Mamei, născut de Ea din Duhul Sfânt. Astfel, în natura umană, principiul Său masculin este unit inseparabil cu principiul feminin al Maicii Domnului, iar plinătatea chipului divin în om sau, dimpotrivă, chipul uman în Dumnezeu se exprimă prin doi, prin „Noul Adam” și prin „noua Eva”. Ca Dumnezeu, Hristos a asumat plinătatea naturii umane pentru a o salva și a o învia. În acest sens, apostolul Pavel spune: „nu este nici bărbat, nici femeie, căci toți sunt una în fire în Hristos Isus” (Gal. 3:28). Dar El exprimă plenitudinea chipului naturii umane numai împreună cu Maica Domnului, care de aceea și-a găsit locul în ceruri lângă natura umană slăvită a Fiului Său, astfel încât nu numai natura masculină, ci și cea feminină să fie slăvită și îndumnezeită (deși în moduri diferite). Aici nu poate exista nici șansă, nici arbitrar, ci doar o ontologie strictă și neclintită. Trebuie să îmbrățișăm cu evlavie sensul tainic al Adormirii Maicii Domnului și al proslăvirii ei cerești tocmai ca Maica Domnului, Maica Domnului-Om și deci nedespărțită de El. Trebuie să înțelegem această unitate nu ca un accident sau o stare temporară, ci ca descoperirea și realizarea plinătății chipului uman în Dumnezeu-omul și Maica Sa, care este dată în orice icoană a Maicii Domnului. Principiul masculin în om este în relație cu Logosul, Care se naște ca „copil bărbătesc” (Luca 2:23)”, „fiu întâi născut” (Mat. 1:25, Luca 2:5). Feminin - cu Duhul Sfânt, care coboară asupra Maicii Domnului. Maternitatea, caracteristică principiului feminin al Evei, „aici este combinată 3” (2G) a tuturor viețuitoare (2G). aflux al Duhului Sfânt Dacă în Crez se spune că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, atunci aceasta nu înseamnă deloc paternitatea Duhului Sfânt în raport cu Dumnezeu-omul. Luca 3, 38). Duhul Sfânt, prin umbrirea Sa în Fecioara Maria, creează maternitatea Ei, stăpânire în pântecele Pruncului 39. Tatăl naște pe Fiul în veșnicie, iar Fiul se naște din Tată – misterul paternității – ființa, dar Tatăl, purcedând la Fiul născut, naște pe Fiul Ipostatic, care este Fiul Ipostatic. tată. Duhul Sfânt nu se naște și nu naște, ci îl găsește pe Fiul deja născut și Îl unește într-un mod nou, ipostatic cu Tatăl, există o legătură ipostatică vie între Tatăl și Fiul. Astfel, ca al treilea ipostas, ca iubire ipostatică a doi dintre el, El închide ființa trinitariană. Acest loc special al Duhului Sfânt, ca al Treilea Ipostas, care are deja pe Tatăl și pe Fiul înaintea lui, este determinat de relația dintre toate Trei Ipostasuri. În scrierea bisericească (în disputele despre filioque), mai ales din partea catolică, s-a exprimat uneori părerea că, dacă Duhul Sfânt emană numai de la Tatăl, și nu din filioque, atunci El este fratele Fiului (alții merg și mai departe, spunând: soră), și astfel se dovedește că Fiul are un frate sau o soră. Cu toate acestea, astfel de considerații trebuie să fie complet lasate deoparte, pentru că calitatea de fiu este stabilită numai prin nașterea Singurului Fiu Născut. Deși este inaccesibil omului să înțeleagă misterul nașterii și al procesiunii, ca Sfântul Grigorie Teologul, putem înțelege cel puțin că acesta nu este același lucru. Singurul indiciu pozitiv care ni se oferă despre natura acestei relații nu se bazează pe speculații umane. Este dat în Fecioara Maria, care devine Mamă prin puterea de a primi Duhul Sfânt. Ce este maternitatea în unicitatea sa, spre deosebire de paternitatea? Cunoaștem acum maternitatea doar prin prisma genului, adică nu o cunoaștem deloc în esență. Pentru noi, nașterea este în întregime o funcție de gen, presupunând unirea bărbatului și femeii, și prin aceasta o anumită desființare a paternității și a maternității în originalitatea lor. Paternitatea, ca și nașterea, este chiar complet necunoscută omului căzut. Cunoaște doar actul sexual, un anumit extaz al cărnii, care conține doar posibilitatea concepției, și nu ca scop, ci doar ca o consecință, un rezultat neintenționat și în cele mai multe cazuri chiar nedorit sau neașteptat. Paternitatea spirituală, ca descoperirea de sine în altul, și calitatea de fiu, ca revelarea altuia în sine – nașterea spirituală în sensul propriu – este necunoscută omului căzut. Și, paradoxal, natura spirituală a nașterii apare mai clar nu în paternitatea fizică, care are loc, ca să spunem așa, prin capul unei persoane, ci în paternitatea spirituală: ap. Pavel, de exemplu, în durere dă naștere copiilor spirituali (Gal. 4:19) și menține o legătură cu cei născuți. Prin urmare, legăturile spirituale, relațiile de rudenie spirituală sunt adesea mai concrete, mai puternice, mai palpabile și, cel mai important, mai umane decât legăturile carnale, în care mult egoism este amestecat cu sânge. Dimpotrivă, maternitatea, ca prezență în pântece, sarcina, se dă mult mai direct în experiența umanității căzute, și anume în experiența feminină, deși este întunecată în ea de boli, după definiția lui Dumnezeu peste Eva: „Înmulțindu-ți, îți voi înmulți tristețea în sarcină; în boală vei naște copii” (16. 3). Maternitatea este prezența în pântece înainte de naștere, care creează în continuare o legătură directă între mamă și copilul născut din ea. Această legătură directă în paternitate nu există, căci nu se stabilește în niciun caz doar prin concepție: tatăl poate să nu-și cunoască copilul, ceea ce nu poate fi cazul mamei. Legătura cu tatăl are o bază mistică în glasul plictisitor al sângelui, ca un fapt sociologic, care poate fi complet absent și în mii de cazuri, atât în ​​rândul popoarelor culturale, cât și a celor neculte, și de fapt este absent. Dimpotrivă, pentru maternitate această legătură nu poate fi eliminată și poate fi doar slăbită sau paralizată de influența factorilor sociologici și psihologici. Maternitatea este sentimentul că ceva se naște sau s-a născut deja și bucuria acestei nașteri. Mama, ca atare, nu concepe, ea conține în sine ceea ce s-a născut deja, dar îl are în ea ca fiind al ei - al ei și în același timp nu al ei, pe ea și pe celălalt. În general, paternitatea este găsirea directă a sinelui în altul, descoperirea de sine prin altul, Tatăl în Fiul („nimeni nu cunoaște pe Fiul decât Tatăl și nimeni nu cunoaște pe Tatăl decât Fiul.” Matei 2:27).” În maternitate, această imediate este mediată - ceea ce este deja dat, deja conceput pentru mamă, devine al ei, este însărcinat. Tatăl în paternitatea Sa naște pe Fiul, iar Tatăl, însă, nu mai prin paternitate, ci în legătură cu paternitatea, aduce pe Duh Sfânt. Tatăl, tocmai ca Tatăl Fiului, al Doilea Ipostas, este și inițiatorul (προβολεύς) al Duhului Sfânt, al Treilea Ipostas, care presupune deja (desigur, nu cronologic, ci ontologic) Ipostasurile I și II. Duhul Sfânt, pornind de la Tatăl la Fiu, găsește pe Fiul deja născut, dar Îl realizează pentru Tatăl prin Sine. În acest sens, El este, parcă, o maternitate ipostatică, emanată de la Tatăl către Fiu, „creație de viață”, ca o proprietate deliberată a Duhului Sfânt 40. Tatăl este primul principiu, primul vinovat, din care provine fiiul, iar apoi maternitatea, asociată inseparabil cu aceasta, ca și cu nașterea. În același timp, trăsăturile chipului lui Dumnezeu înscris în om sunt, de asemenea, desemnate ca o unitate dublă de bărbat și femeie. Primul Autor, Tatăl, Însuși locuiește în afara acestei dualități, rămânând transcendent față de aceasta. El o întemeiază în Sine ca Primul Principiu, dar Se descoperă ca Tată și ca Făcător, în ambele începuturi. Căci Fiul este principiul masculin, deoarece acesta este dezvăluit de necontestat în întruparea Sa și în Copilul masculin. Duhul Sfânt este revelat prin afluxul asupra Preasfântului. Fecioară, în Maica Domnului. Maica Domnului îl naște pe Fiul, care este născut veșnic de Tatăl. Acest fiu nu are un tată pământesc, ci doar Tatăl care este în ceruri: „mai înainte ca Avraam să nu fi fost, Eu am fost” (Ioan 8:58). De aceea, în Maica Domnului avem o imagine exactă a Maternității adevărate: Mama nu se naște pe Sine, Ea are în pântece pe cineva care s-a născut deja înainte de toate veacurile, căci cu adevărat numai Tatăl naște. Dar Ea poartă pântecele, dezvăluie pe cel născut, dă viață. În latura divino-spirituală a Maternității Sale, în raport cu Logosul, Ea este recipientul Duhului Sfânt, dar în latura umană, Ea însăși îi dă Fiului ceea ce are și ceea ce poate dărui: trup omenesc, care este de acum înainte unul, comun și în același timp separat de Ea și Fiul, de om și Dumnezeu. Iată ce înseamnă textul Simbolului: „care s-a întrupat din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria și s-a făcut om”. Aceasta nu înseamnă că Duhul Sfânt cu puterea Sa a compensat absența unui tată fizic, ci că El i-a dat puterea omului Maria să se arate ca adevărata Născătoare de Dumnezeu, Maica Domnului, și nu doar Maica lui Hristos, conform superstiției lui Nestorie. Ispita eretică a lui Nestorie a constat tocmai în faptul că era stânjenit de misterul Maicii Domnului în general și al Mariei în special 41. Această ispită constă în acea înțelegere exterioară mecanică a nașterii lui Dumnezeu, care a fost respinsă și condamnată de Sinodul de la Efes în concluziile sale nestoriene, dar continuă să fie susținută în premisele sale. Potrivit acestui lucru în esență nestorian, deși în exterior ortodox în aparență, înțelegere, puterea și acțiunea Sfântului. Spiritul stă tocmai în lipsa de om a acestei nașteri și în lipsa de semințe a acestei concepții; atenția este atrasă doar de, ca să spunem așa, latura fizică a miracolului, nașterea homosexuală sau extrasexuală, concepția virgină. Problema pare să fie că, prin puterea Duhului Sfânt, trupul a fost format în pântecele Mariei, în care Logosul a locuit ca suflet. Dar această înțelegere reprezintă aceeași erezie a lui Nestorius, doar într-o prezentare diferită: ceea ce Nestorius raportează comparativ la un moment ulterior (deși în general nedefinit) aici se referă la nașterea însăși: corpul este acceptat de Logos ca îmbrăcăminte exterioară 42. Biserica, condamnând doctrina „Mamei Hristos”, în toate formele nedemnismului și dogmatismului ei. Maica Domnului trebuie acceptată și asimilată în tot sensul ei. Nașterea unei persoane este nașterea sa completă, inseparabil, atât trup, cât și suflet, împreună și în același timp. Indiferent cum se înțelege calea cea mai imediată a originii sufletului (adică. fie în spiritul creaționismului sau al tradiționalismului), fără îndoială, sufletul se naște cumva cu trupul și nu este îmbrăcat cu el, ca să spunem așa, post factum. Prin urmare, părinții sunt de fapt așa, rolul lor nu se limitează la pregătirea trupului, iar forța de naștere este investită în ei prin cuvântul lui Dumnezeu: „fiți rodnici și înmulțiți-vă”. De asemenea, nașterea Pruncului lui Dumnezeu, într-un fel, a fost o naștere completă, adevărată a lui Dumnezeu (de aceea s-a poticnit Nestorie), motiv pentru care Sfântul mărturisește constant pe Fecioara Maria ca fiind cu adevărat Maica Domnului. Biserică. Maria apare nu numai în trup ca Materia Domnului, ci și în relație cu sufletul Său. Acest „mister glorios și glorios”, acest miracol de nedescris, nu este, desigur, de neînțeles în punerea sa în aplicare nici oamenilor și nici îngerilor, ca toate evenimentele economiei mântuirii noastre: învierea și înălțarea și a doua venire. Cu toate acestea, mărturisim cu fermitate și fără îndoială fundamentele lor dogmatice și, prin urmare, trebuie să le dezvăluim clar. De fapt, cum poate Maria, o ființă umană, să devină și să fie numită Maica Domnului? - întreabă Nestorius. Dar, evident, ca persoană, Ea nu a putut deveni Maica lui Dumnezeu, și cel mult numai Maica lui Hristos, adică Mama nu a Logosului Pruncului, ci numai a îmbrăcămintei Lui trupești: asemenea, așa cum a subliniat pe bună dreptate Nestorie, nu poate decât să nască asemenea. În același timp, Ea nu a devenit nici o clipă Dumnezeu-omul, care este numai Domnul Isus Hristos. Cum a fost posibil ca Fecioara să fie Maica Domnului, rămânând în același timp umană? Răspunsul clar la aceasta este dat în cuvintele îngerului: „Duhul Sfânt Se va coborî peste Tine și puterea Celui Preaînalt te va umbri; de aceea, Cel Sfânt, care se va naște, va fi numit Fiul lui Dumnezeu” (Luca 1:35). „Sfântul născut” va fi „numit” (adică va fi) Fiul lui Dumnezeu pentru că Duhul Sfânt va veni peste Maria și cu El, în El și prin El puterea Celui Preaînalt o va umbri. După părerea interpreților (de exemplu, Sfântul Ioan Damaschin), prin „puterea Celui Prea Înalt” se poate înțelege Ipostasul al Doilea născut direct, Logosul, inseparabil coexistent cu Duhul Sfânt, ca Ipostasul al Treilea. Dar chiar dacă nu recurgeți la o astfel de interpretare oarecum extinsă și nu înțelegeți prin puterea lui Dumnezeu chiar și pur și simplu darurile și acțiunile Duhului Sfânt, sensul nu se va schimba. Maria devine Maica Domnului tocmai ca urmare a umbririi Ei de către Duhul Sfânt (în icoanele Bunei Vestiri, această interpretare este subliniată prin faptul că Duhul Sfânt care coboară este înfățișat sub formă de porumbel, ca în Bobotează, când se coboară asupra Domnului), iar această umbrire, conform sarcinii, nu putea să fie completă și perfectă. Maria nu a făcut și nu a putut deveni din aceasta un Dumnezeu-om ipostatic, deja datorită faptului că Ea era deja o persoană care poseda un ipostas uman creat și nu o mai putea pierde și, de asemenea, datorită faptului că întruparea în general este caracteristică numai celui de-al doilea, și nu celui de-al treilea ipostas. Influența Duhului Sfânt asupra omului și asupra lumii este diferită, în niciun caz întruparea ipostatică a Logosului. Constă în îndumnezeire, în comunicarea vieții divine către creatură. Această îndumnezeire se realizează în măsura în care creatura este capabilă să o găzduiască. La Fecioara Maria s-a manifestat un caz special, unic și excepțional al relației Duhului Sfânt cu creația, și anume sălășluirea Sa în Ea ca biserică al Său, ca în trup. Maria a devenit Purtătoarea Duhului la Buna Vestire. Duhul Sfânt s-a mutat în Ea în sensul în care este caracteristic Lui, în contrast cu întruparea ipostatică a Logosului, al Doilea Ipostas. Infuzia Duhului Sfânt în om nu constă în ipostasul Său să devină în locul ipostasului uman în calitatea sa, așa cum s-a întâmplat în Hristos, unde unicul Ipostas divin a reunit două naturi, divină și umană. Se exprimă prin faptul că din toate generațiile ipostasul uman ales devine transparent pentru Duhul Sfânt și, în sine, rămânând un ipostas creat, uman, dobândește o viață dublă, umană și divină, adică este cu totul adorat, motiv pentru care în existența sa ipostatică este o revelație vie creată a Duhului Sfânt. Deși nu este el însuși ipostasul Duhului Sfânt, acest ipostas purtător de duh este revelația Sa ipostatică în măsura și în sensul în care acest lucru este în general posibil pentru al treilea ipostas. În întruparea Logosului, singurul Ipostas Divin reunește două naturi, divină și umană, și are în ele viața dublă a Dumnezeului-om, o natură „complexă” (în cuvintele Sf. I. Damasc). În afluxul Duhului Sfânt asupra Maicii Domnului, ipostasul unic a întregului om are viața dublă a unei naturi umane îndumnezeite, purtătoare de spirit, în care elementul naturii umane este luminat de harul divin. După deosebirea de ipostaze, se stabilește și diferența de naturi: pentru ipostasul divin al Logosului, natura Sa proprie este natura divină, iar natura umană este asimilată și acceptată de El de la Maria „de dragul nostru ca oameni și pentru mântuirea noastră”; pentru ipostaza umană a Mariei, natura Sa proprie este natura umană, iar viața divină îi este comunicată prin harul îndumnezeirii, după inspirația Duhului Sfânt. Prin urmare, Maica Domnului nu poate fi în niciun fel venerată ca Dumnezeu-omul. Dar spiritualitatea ei, care o face o biserică animat al lui Dumnezeu și al Maicii Domnului, o înalță deasupra naturii umane și chiar a întregii naturi create. Persoana purtătoare de spirit, Maria, apare deasupra oricărei făpturi și, prin urmare, în plină de har „fiecare făptură, consiliul îngeresc și neamul omenesc se bucură”. Deși acesta este un bărbat din fire, ea este deja mai înaltă decât un bărbat, Purtătorul de Spirit. Și deși Ea nu este Dumnezeu-Omul, care este numai Unul, Iisus, Ea este situată față de Dumnezeu-Omul în relația esențială și inseparabilă necesară a Maternității, tocmai într-o astfel de relație care își are temeiul în relația celui de-al doilea și al treilea ipostas. Prin puterea acestei relații esențiale în cer, de-a dreapta Tatălui stă Dumnezeu-Omul, Fiul lui Dumnezeu întrupat, dar împreună cu El, de-a dreapta Sa, și Maica Sa slăvită, sălașul Duhului Sfânt, nu este Omul-Dumnezeu, ci Purtătorul-Dumnezeu, Purtătorul de Duh, cu adevărat „adevărata” Maica lui Dumnezeu. Deci, pogorârea Duhului Sfânt pe Maria a făcut-o să devină Maica Domnului deja chiar în această coborâre. Aceasta este ceea ce Elisabeta a exprimat în perspicacitatea profetică: „și de unde iau aceasta, ca să vină la Mine Maica Domnului” (Luca 1:43). Maria a devenit „cu adevărat Maica Domnului” nu pentru că și-a născut trupul în timpul sarcinii; Acest lucru s-a întâmplat datorită faptului că Ea s-a unit în duhul Ei cu Duhul Sfânt și, prin urmare, a devenit Maica Domnului. Maternitatea lui Dumnezeu a fost o expresie a faptului că propria Ei viață de „slujitoare a Domnului” a fost plină de Duhul Sfânt, ca și cum ar fi fost identificată cu El și, prin aceasta, a dobândit acea relație esențială cu Logosul, care este caracteristică celui de-al treilea ipostas. Duhul Sfânt purcede de la Tatăl la Fiul διὰτόνΥίὸν - din cauza Fiului, asupra Fiului, pentru Fiul. El îmbrățișează, are în Sine și îl descoperă Tatălui pe Cel născut din Tatăl. Această taină a nașterii lui Dumnezeu este întipărită în imaginea „Cu adevărat Maicii Domnului”. Maria, prin faptul că a primit Duhul Sfânt, a devenit recipientul Maicii Domnului. Ea a devenit duhovnicească Maica Domnului și din această cauză l-a conceput pe Fiul Emanuel în pântecele ei. Ea L-a zămislit în Duhul Sfânt, Care Îl are înăuntrul Ei, odihnindu-se pe El, și de aceea a devenit cu adevărat Maica Domnului. Iată, și numai aici, răspunsul la nedumerirea lui Nestorie și, în același timp, respingerea blasfemiei sale: cum, fiind om, a putut Maria să nască pe Dumnezeu-Omul, și nu doar un om în care Logosul a trebuit să locuiască ulterior? Cum este Maria cu adevărat Maica Domnului? Ca persoană, Maria nu ar fi fost posibilă, dar ca Purtătoare de Duh, adică mai mult decât persoană, și anume prietena ipostatică a Duhului Sfânt, este nu numai posibil, ci și firesc. Este necesar să acceptăm ceea ce constituie natura cea mai ipostatică, proprietatea celui de-al Treilea Ipostas: vine de la Tatăl la Fiu, a avea un Fiu pentru Tatăl, El - nu naștere, ci dă viață. Și de aceea Maria, primind Duhul Sfânt – nu numai darurile sau puterea Lui, ci însuși Duhul Sfânt – devine Maica Domnului. Acesta este sensul direct și exact al cuvântului Arhanghelului: „deci [διὸ]” (Luca 1:35), adică, în virtutea afluxului Duhului Sfânt, rodul sfânt nu va fi altceva decât Fiul lui Dumnezeu, pe care Duhul Sfânt îl are ipostatic. Deși Duhul Sfânt nu naște în rânduiala veșnică, ci doar unul s-a născut deja, în ordinea temporală Maica naște prin puterea Sa. Ea îl concepe pe Cel Născut Veșnic. Numai Tatăl naște veșnic, motiv pentru care paternitatea este sinonimă cu nașterea, iar în nașterea veșnică nu este loc maternității 44 . Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, născut din Tatăl, este orfan de mamă la nașterea Sa, dar ca Fiu al Omului, El nu-L cunoaște pe Tatăl, ci are doar o Mamă. Astfel, în Dumnezeu-Omul, fiul în Divinitatea Sa se adresează numai Tatălui, iar în umanitate numai Mamei Sale. Și pentru această calitate de fiu, paternitatea, independentă de maternitate, și maternitatea, independentă de paternitate, se dovedesc a fi esențiale. Și, în același timp, ambele definiții sunt identice și coincid, conform celor de mai sus. Duhul Sfânt nu naște, ci numai pe Cel care s-a născut deja, dar de aceea afluxul Duhului Sfânt este cel care aduce Purtătorului Duhului puterea de a naște și, prin urmare, nașterea este orfană sau fără bărbat. Dacă nu ar fi existat o naștere pre-eternă fără mamă de la Tatăl, nu ar fi existat o naștere fără bărbați de la Mamă. Mai mult, ceea ce leagă ambele nașteri este Duhul Sfânt în relația Sa cu Fiul, pe care El îl poartă veșnic ca Unul Născut din Tatăl și, în virtutea acesteia, dă puterea nașterii Mamei Sale. Prin urmare, concepția nefamilială este realizată prin afluxul Duhului Sfânt. Fiecare dintre ipostazele divine este nedespărțită de celelalte, dar fiecare realizează această inseparabilitate în felul său special, ipostatic, motiv pentru care ordinea revelației ipostazelor în creație diferă. Tatăl, autorul primar și prima cauză, nu este revelat personal creației decât în ​​Fiul și în Duhul Sfânt. Prin urmare, revelația deplină a Tatălui se referă la acea plinătate a vremurilor care nu a venit încă în lume, când Dumnezeu va fi toate lucrurile în toate, Fiul va supune și va da toate lucrurile Tatălui (1 Cor. 15:24) și Duhul va umple toate lucrurile cu Sine Însuși. Sfânta Treime este descoperită lumii în Fiul și în Duhul Sfânt. Mai mult, aceste revelații, mai multe părți și diverse, sunt la început preliminare și incomplete, apoi devin complete în Dumnezeu-Omul, în Care sălășluiește trupește plinătatea Divinității, și în Maica Domnului, Care este vasul personal ales al Duhului Sfânt, Purtătorul de Duh. Revărsarea darurilor Duhului Sfânt, Rusaliile, este într-un anumit sens o consecință a Întrupării celui de-al doilea ipostas. – Împreună cu Sine, Hristos aduce omenirii, „trimite” și „imploră Tatăl” pentru trimiterea Duhului Sfânt. Mângâietorul, Care va da putere să-L simtă pe Hristos, să dezvăluie întruparea vie a lui Dumnezeu pentru toată creația. Mângâietorul va dezvălui tocmai viața în Hristos, nu noul conținut al revelației, ci noua sa percepție a vieții. De aceea, El nu va vorbi de la Sine, ci va spune ceea ce va auzi... „El Mă va slăvi, pentru că va lua din a Mea și va spune vouă” (Ioan 16:13-15). Revelația Duhului Sfânt nu este un cuvânt nou ca conținut, căci Cuvântul născut înainte de veșnicie conține totul și, prin urmare, împlinește totul („toate lucrurile au fost și fără El nimic nu a venit”). Ea dă o senzație nouă, cunoaștere vie, asimilare vitală a acestui Cuvânt, folosirea cuvintelor, o anumită maternitate universală, cosmică a lui Dumnezeu. Aceasta trebuie însă precedată în mod necesar de întruparea Cuvântului Însuși, unirea Sa cu natura umană, nedespărțit și necontopit, în așa fel încât El a devenit al Lui pentru om, căci El a asimilat natura umană și prin Duhul Sfânt a fost asimilat de el. Această asimilare a lui Hristos în creație, un simț viu al purtătorului de Hristos universal al creației și, în acest sens, nașterea lui Hristos sau maternitatea lui Dumnezeu este acțiunea Duhului Sfânt, Cincizecimea lumii. Dar această Rusalii a Sionului, deschidere către lume, a trebuit să fie precedată de o Rusalii personală, Nazaret, Buna Vestire, infuzia Duhului Sfânt într-o anumită persoană umană, ca o condiție prealabilă pentru Întrupare și Cincizecime generală, precum și o altă Rusalii personală - coborârea Duhului Sfânt asupra lui Isus la botez. Astfel, aici avem ordinea inversă a relațiilor: coborârea Duhului Sfânt în om precede coborârea lui Hristos în el, care devine nașterea Lui din om. Iar dacă Duhul Sfânt, trimis de Hristos de la Tatăl după învierea și înălțarea Sa, împlinește lucrarea lui Hristos, descoperă printre oameni pe Hristos care s-a arătat, deja întrupat și există în ei, atunci același Duh Sfânt, coborând mai devreme decât coborârea celui de-al Doilea Ipostas, înainte de întrupare, îl aduce pe Hristos însuși în Sine și împreună cu Fecioara cea fără de Dumnezeu. Iar prima și directă consecință și descoperire a Rusaliilor a fost predica Sfântului Petru și a celorlalți apostoli despre Hristos, cu manifestarea în ei a puterii lui Hristos, ca dar clar și palpabil al Duhului Sfânt pentru toți. Buna Vestire, cu pogorârea ei din Duhul Sfânt, a avut drept consecință directă și unică nu predicarea sau cunoașterea puterii lui Hristos, ci primirea în pântece, pântecele lui Hristos însuși, Maica lui Dumnezeu personală, care abia mai târziu, în plinătatea timpului, va deveni universal, cosmic. Atunci creația va apărea ca Hristosul născut, iar ființa umană ca pântecele care naște pe Dumnezeu, întreaga lume ca Maica Domnului 45. Astfel, în ordinea succesiunii interne, teofania lui Hristos precede și condiționează Rusaliile, ca teofanie a Duhului Sfânt. Dar în ordinea construcției dumnezeiești a mântuirii noastre se întâmplă contrariul: coborârea Duhului Sfânt asupra Fecioarei Maria precede întruparea celui de-al Doilea Ipostas și o aduce cu ea. Vorbim, desigur, nu de succesiune cronologică, ci de succesiune ontologică. Cronologic, acest lucru este inseparabil; În acel moment sacru, de neînțeles și minunat, în fața căruia fețele acoperitoare ale heruvimilor și serafimilor tremură, când Fecioara a spus: „Iată roaba Domnului, lasă-mă să fiu după cuvântul Tău”, a apărut, în același timp, pogorârea Duhului Sfânt, fără concepție de familie. Purtătorul de Duh a devenit Maica Domnului, împreună cu Duhul Sfânt. Ea a primit și Logosul ca Fiu născut. Iar acest eveniment a cuprins temeiul atât pentru întruparea lui Dumnezeu, cât și pentru Rusaliile Duhului Sfânt, pentru împlinirea zidirii lui Dumnezeu: „ziua mântuirii noastre este lucrul principal și manifestarea sacramentului din veac: Fiul lui Dumnezeu este Fiul Fecioarei” (troparul Bunei Vestiri). Efectul afluxului Duhului Sfânt asupra Fecioarei Maria este concepția nefamilială a Pruncului lui Dumnezeu. Acest „sacrament din timpuri imemoriale”, misterul pre-etern, nu trebuie să fie înțeles ca un fel de miracol fizic constând dintr-o concepție supranaturală sau nenaturală, asexuată sau homosexuală (partenogeneză). Desigur, în raport cu natura umană, agravată și pervertită de păcat, aici „regulile naturii sunt înfrânte”, iar miracolul unei nașteri fecioare are loc odată cu păstrarea fecioriei antepartum, inpartu și postpartum: „al concepției fără familie, nespusul Crăciun al Mamei fără soț”. Acest miracol este incompatibil cu fiziologia actuală a omului, îl contrazice și îl răstoarnă, este nefiresc. Și totuși, această concepție nu înseamnă deloc că în acest caz natura umană însăși în manifestarea ei cea mai esențială și intimă, și anume sub forma nașterii și reproducerii, a fost anulată, distrusă printr-un act de atotputernicie divină. Dacă ar fi așa, ar fi posibil să vorbim despre adevărata întrupare a Domnului, care este de o importanță atât de primordială, decisivă în construirea mântuirii noastre? La originea ei, umanitatea Sa ar părea atunci inumană, neautentică, rezultat al unor deus ex machina, un act de creație cu totul nou și special. Oare toate atacurile docetismului s-au repezit în acest gol, punând la îndoială tocmai autenticitatea corpului uman al Domnului, dorind să-l înțeleagă doar ca pe un văl al Divinului, decorativ fantomatic în esența sa? Așadar, în timp ce afirmăm miraculozitatea concepției nefamiliale în sensul harului său deliberat, în legătură cu afluxul Duhului Sfânt, trebuie în același timp să-i negăm cu hotărâre nefirescitatea și, prin urmare, un fel de inumanitate. Dimpotrivă, trebuie considerat că ea a apărut cu totul naturală tocmai în deplină conformitate cu legile naturii umane nevătămate de păcat. Doar aceasta a fost o naștere adevărată, naturală, fără păcat. Miraculosul ei, și în același timp naturalețea ei, constă tocmai în eliberarea din robia și puterea păcatului (de aceea trupul Domnului este numit în Cuvântul lui Dumnezeu doar „asemănarea cărnii păcatului”, nu în sensul docetismului, ci tocmai în sensul eliberării sale de natura păcătoasă), dar în niciun caz de natura umană însăși în eliberare. Domnul a fost, ca și Noul Adam, cu adevărat un om în sensul că numai El era adevăratul Adam. Întreaga rasă umană din vechiul Adam nu are adevărata umanitate în sine, fiind lovită de păcat, și o primește numai în Hristos. Și, prin urmare, Nașterea Sa a fost cu adevărat o naștere, nu a desființat, ci a împlinit porunca lui Dumnezeu despre El. Trebuie să aruncăm o privire mai atentă asupra acestui mister și să discernem ce aparține în el naturii umane și ce este voinței divine. Adam și Eva au fost creați dintr-un singur trup, ca soț și soție, li s-a dat porunca: „Fiți roditori și înmulțiți-vă și umpleți pământul”, dar metoda acestei reproduceri caracteristice lor, dacă nu au cunoscut păcatul, ne rămâne complet necunoscută. Dimpotrivă, se știe cu încredere că imaginea actuală a reproducerii este asociată cu păcatul: după Cădere, „femeia (Dumnezeu) i-a spus: Înmulțindu-ți, îți voi înmulți întristarea în sarcină; în boală vei naște copii; și dorința ta va fi pentru soțul tău, iar el te va stăpâni” (Geneza 3:16). El nu va conduce prin superioritatea lui ierarhică, care i-a fost dată de Dumnezeu, ci prin regula rea, înrobitoare, a poftei sexuale. De aici rezultă că durerea sarcinii și a nașterii este o consecință directă a păcatului și nu aparține deloc naturii umane; on the contrary, painless childbirth is natural. De asemenea, dorința sexuală este oarecum legată de Căderea, după care oamenii și-au simțit goliciunea și rușinea acestei goliciuni și și-au făcut șorțuri din frunze de smochin (Gen. 3.7), indicând astfel un sentiment trezit de rușine sexuală. Prin urmare, sentimentul sexual, cu pofta sexuală, nu este caracteristic unei persoane normale, adică fără păcat. În consecință, concepția sexuală nu este caracteristică lui, care este inseparabil legată de pofta sexuală („Am fost zămislit în fărădelegi și mama mea m-a născut în păcat” - Ps. 50). De aici este necesar să tragem concluzia că Adam și Eva ar fi fost caracterizați, prin propria lor natură, necorupti de șoapta șarpelui și nu otrăviți de otrava acestuia, o metodă de reproducere cu totul diferită, extrasexuală sau suprasexuală. Conform interpretării multor Părinți ai Bisericii (în special, I. Hrisostom 46, fecioria a fost norma pentru relația dintre un bărbat și o femeie, iar căsătoria fizică este deja veșminte de piele întinse pe trupul unei persoane păcătoase. Deci, deși nu se știe complet cum s-ar împlini porunca lui Dumnezeu cu privire la reproducere, 47, dar dacă concepția trupească ar fi exclusă, atunci concepția spirituală nu este exclusă, atunci când nașterea ar fi exclusă, atunci când nașterea spirituală ar fi exclusă, nu este deloc exclusă concepția spirituală. dându-și trupul copilului conceput spiritual de tată. Fără să pătrundem în această regiune inaccesibilă mai departe decât se deschide, putem totuși să spunem cu încredere că și concepția asexuată ar fi o concepție fecioara, fără a încălca fecioria și castitatea cuplului uman. Și așa mai departe. nașterea ar fi combinată cu virginitatea, în sensul libertății de copulație, sarcină și boală. În consecință, concepția nefamilială și nașterea nedureroasă pe care o avem în Nașterea lui Hristos, în acest sens, este tocmai firească și normală, nu desființarea naturii, ci împlinirea legilor ei. În aceasta, Maica Domnului a apărut cu adevărat ca o nouă Evă, care nu a cunoscut păcatul. Nașterea încetează să fie o funcție de gen. Într-o concepție non-familială, Maica Domnului este complet vindecată de puterea genului, deși, desigur, acest lucru nu o face să-și piardă natura feminină. Din Fecioară devine Veșnic Fecioară, ὰει-παρθένος, adică în esență Fecioară. Prin urmare, Virginitatea devine inerentă Ei ca proprietate inalienabilă, ca natura ei, pe care Ea nu o poate pierde niciodată 48. Virginitatea pentru Eva (împreună cu Adam) a fost doar o stare care mai trebuia confirmată prin testare. Dar au pierdut-o după păcat, căzând în robia sexului. În Veșnic Fecioară, aceasta a devenit nu numai o stare, ci însăși natura Ei. Cu alte cuvinte, fiind o ființă feminină, o Fecioară și o Mamă, Veșnic Fecioara nu este o femeie în sensul de gen. La fel, Fiul ei, deși are o natură masculină, desigur, posedă și cea mai perfectă Feciorie vreodată, nu este bărbat în sensul de gen. Domnul și Maica Domnului, având fire masculine și feminine, rămân totuși liberi de sex, mai presus de sex, mereu fecioare. Dimpotrivă, sexul, ca stare a unui bărbat și a unei femei care se confruntă unul cu celălalt, este soarta întregii rase umane păcătoase 49 . De aici este limpede că singurul caz de naștere complet fără păcat, mereu virgină din Veșnic Fecioara, se realizează într-o perfectă pururea feciorie, adică o concepție fără familie și fără soț și o Naștere fecioară, nedureroasă. Iar întrebarea care se ridică aici în această privință nu poate fi decât aceasta: cum se face că Fecioara Maria, încă vinovată de păcatul originar, este eliberată brusc de acesta în consecința sa cea mai semnificativă, adică eliberată de sex? Nu introducem aici, deși neobservată de noi înșine, dogma catolică a imaculatei concepții a Fecioarei Maria, care tocmai O eliberează de puterea păcatului originar și, prin urmare, o face Veșnic Fecioară? Cu toate acestea, cu privire la o astfel de obiecție, trebuie amintit că, conform înțelegerii catolice, natura omului nu s-a schimbat semnificativ în Cădere. O persoană nu este considerată aici deloc liberă de a păcătui din poftă (deci, din sex), doar că această concupiscentia a fost ținută în frâu de puterea donum superadditum. Prin urmare, libertatea de păcatul originar nu este adusă în legătură cu concepția nefamilială: dogma catolică nu o explică și, în orice caz, pentru a fi folosită în această direcție, trebuie schimbată, completată și clarificată în consecință. Conține, deși într-o formulare dogmatică incorectă, o prevestire a gândului corect că Preasfințita Fecioara, prin harul excepțional al Duhului Sfânt, a fost pusă într-o relație cu totul specială cu păcatul originar. Această atitudine nu este libertatea completă de păcatul originar (ceea ce ar însemna libertate de natura umană, adică docetism), ci constă în depășirea unora dintre consecințele sale semnificative, în special în depășirea genului, pe care o avem în concepția non-familială. Concepția și nașterea la om sunt asociate cu genul, cu alte cuvinte, bisexualul, presupunând deci un tată și o mamă. Dar prin aceasta este otrăvit de pofta păcătoasă și este vinovat de moarte. („Afrodita și Hades sunt una și aceeași”, știau grecii acest lucru). Fiecare viață care începe „în fărădelege”, în pasiune, în extazul cărnii, este muritoare. Și această lege nu cunoaște o singură excepție și nici măcar după dogmele catolice, concepția despre Preasfântul nu este așa. Fecioare. Și părinții ei i-au dat singura viață muritoare. Dar Ea însăși este sfântă într-o asemenea măsură și purificată de influența plină de har a Duhului Sfânt. Duhul, pornind de la concepția Ei de-a lungul întregii Ei vieți, care în Ea este complet paralizată, nu primește nicio dezvoltare și expresie a vieții sexului. Și această sfințenie și puritate umană cea mai înaltă, imaginabilă și cea mai mare s-a dovedit a fi de așa natură încât Buna Vestire a devenit posibilă. Fecioara Maria s-a arătat ca un vas vrednic de a primi pe Duhul Sfânt, care prin afluxul Său a făcut-o în același timp Veșnic Fecioară și Mama, noua Evă. Ea naște după chipul concepției fecioare, prezis primilor părinți înainte de Cădere. Duhul Sfânt Îi dă puterea Veșnicului Feciorie și în această măsură, într-adevăr, Ea este îndepărtată de puterea păcatului originar, însă, nu la conceperea ei, ci tocmai la Buna Vestire. Și de fapt, este rău să lași nașterea Domnului să fie atinsă în vreun fel de păcat, chiar și în cele mai îndepărtate consecințe ale sale. Pentru el, starea fără păcat a omului în paradis înainte de cădere a trebuit să fie complet restaurată. Această restaurare a fost realizată de Duhul Sfânt. în Maria, însă, nu mecanic sau automat, în afară de Sine, înainte de nașterea Ei, ci cu participarea libertății Ei, a realizării personale, a credinței, a predarii Ei perfecte de Sine în voia lui Dumnezeu: iată, slujitorul Domnului. Așadar, este necesar să concluzionăm că în imaginea fecioarei, concepție nefamilială în Fecioara Maria, natura umană originală a Evei înainte de cădere este restaurată. Dar, în același timp, există o diferență semnificativă care face ca această concepție să fie excepțională, unică și anume că are loc fără soț, fără tată, doar dintr-o singură Mamă. Reproducerea a fost încredințată de Dumnezeu cuplului uman Adam și Eva, nu în individualitatea lor, ci în totalitatea lor; Astfel, nașterea, fiind concepută de la tată, are loc în mamă. Numai Adam la origine a ocolit acest destin comun: în locul mamei sale el primește pământul - Adam, iar în locul tatălui său - Dumnezeul cel viu care l-a creat și a suflat în el sufletul viu: „Adam este al lui Dumnezeu” (Luca 3:38). Și în acest sens, Adam concepe neamul fiilor lui Dumnezeu - oamenii, deși, spre deosebire de Unicul Fiu al lui Dumnezeu, aceștia sunt fiii creați ai lui Dumnezeu. Prin urmare, trebuie să ne întrebăm: de ce Veșnic Fecioara concepe fără bărbat? Desigur, nu ar trebui să se întrebe despre însăși imaginea săvârșirii unui miracol, dar se poate întreba despre baza sa ontologică. Motivul pentru aceasta constă în faptul că Fecioara concepe nu numai prima persoană care iese la existență, ci și Fiul Unul Născut pre-veșnic, Al Doilea Ipostas al Celui Sfânt. Treime. Fiul Mariei are un Tată Veșnic și, prin urmare, nu are un tată uman. Nașterea lui Hristos din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria nu înseamnă că Duhul Sfânt a luat locul tatălui aici și, parcă, s-a arătat ca tatăl Pruncului. Dar Însuși Duhul Sfânt, ca al Treilea Ipostas, emanând de la Tatăl către Fiul, în Sine și în Sine, împreună cu umbrirea Sa, îl aduce pe Fiul, în Sine numele Său, ca născut din Tatăl. Duhul Sfânt, umbrindu-l pe Mamă, aduce de la Tată pe Fiul Născut - aceasta este o concepție fără bărbat, fără familie. Cel veșnic născut este conceput spiritual în Maria prin puterea umbririi ei de către Duhul Sfânt. În concepția și nașterea sexuală este întunecată adevărata esență a maternității spirituale, care este iubirea pentru cel conceput, încă nenăscut, dar deja născut, liber, dăruirea iubitoare de sine, ieșirea din sine în altul, viața simultan în sine și în altul. Avem o oarecare reflectare a adevăratei maternități în creativitatea spirituală. Mama își dă carnea pentru că deja iubește copilul care se naște și are voința să-l nască. Și în această dăruire de sine sacrificială se află beatitudinea iubirii materne. În starea modernă a omului, ea se manifestă nu ca un act spiritual, ci ca un fenomen corespunzător fiziologiei maternității, de altfel, caracteristic nu numai lumii umane, ci și lumii animale. În esență, maternitatea este voința de a întrupa un făt deja conceput, dar nenăscut încă. Ca act spiritual-fizic, se realizează în spirit și se realizează în trup. Așa s-ar întâmpla în timpul reproducerii lui Adam și a Evei în absența păcatului, și așa s-ar întâmpla din nou la Maria, prin umbrirea Duhului Sfânt, eliberată de consecințele păcatului originar, slăbiciunea sexului. Acele proprietăți ale corpului purtător de duh al strămoșilor au fost returnate trupului Mariei, datorită căruia era un instrument ascultător al spiritului și nu i s-a opus și nu i-a impus propria lege. Prin urmare, este o greșeală să credem că concepția despre Pruncul Divin este pur și simplu influența Duhului Sfânt asupra trupului Mariei, ca să spunem așa, un miracol fiziologic, în desființarea legilor naturii: aici „statutele naturii sunt biruite”, tocmai în abolirea limitărilor naturii păcătoase. Acțiunea Duhului Sfânt s-a exprimat în faptul că în duhul Ei Maria s-a simțit a fi Mama Singurului Fiu al lui Dumnezeu, născută în Ea prin locuința Duhului Sfânt, nedespărțită de El. Iar trupului ei a primit acea plasticitate spirituală, în virtutea căreia a devenit capabil să realizeze mișcarea spiritului. Și de aceea, când Maria s-a simțit pe Sine ca o Mamă în duhul ei, Ea a conceput și fizic, căci mai întâi există o concepție spirituală, apoi o concepție fizică, și nu invers, așa cum este cazul astăzi. „Iată roaba Domnului, să se facă mie după cuvântul tău” (Luca 1:38). Acest „lasă-l să fie” nu este doar o admirație pasivă pentru un fapt împlinit, ci o acceptare iubitoare a vieții, este o iubire înflăcărată pentru Născut și voința de Maternitate. Acest răspuns nu este doar o expresie de consimțământ sau de supunere, ci mărturisește nașterea care a avut loc deja în spiritul Mariei: în acel moment, rostind aceste cuvinte, Ea a devenit Maica Domnului, deși această naștere a avut loc abia după expirarea perioadei de sarcină trupească. După cum neprihănirea Elisabeta mărturisește despre Ea în Duhul Sfânt, „fericită este cea care a crezut, pentru că ceea ce i s-a spus de Domnul se va împlini” (Luca 1:45). Credința aici este deja realizată, a cărei consecință directă este „o concepție fără familie, un Crăciun de nespus, o mamă fără soț, un fruct incoruptibil”. Iar salutului Elisabetei, cu toată smerenia ei nemăsurată, Maria răspunde însă: „Căci m-am uitat (acțiunea care a avut loc deja) la smerenia robului Său, căci de acum înainte toate neamurile Mă vor binecuvânta, pentru că Cel Puternic a făcut (aceeași) măreție pentru Mine și sfânt este Numele Lui” (Luca 1:48-49). Ea știe despre ceea ce s-a întâmplat în Ea și peste Ea și mărturisește acest lucru ca un fapt care s-a adeverit deja în primul moment al apariției sale. Aceasta înseamnă că Maria nu numai în exterior, ascultându-și trupul cuvântului atotputernic al Creatorului și supunându-și voința acestei atotputernici, ci în interior a devenit Maica Domnului în momentul tainic al Bunei Vestiri și, prin urmare, s-a arătat ca Ea în Nașterea lui Hristos. În Ea a avut loc o schimbare, de neînțeles pentru mintea omenească și chiar îngerească, a întregii ei ființe umane, care din om a devenit Maica Domnului. Căci Ființa-Dumnezeu-Mamă nu mai este o ființă umană, deși este inseparabil legată de el, îi aparține, așa cum îi aparține ființa umană a Omului-Dumnezeu. Maria nu este Dumnezeu-omul, căci în Ea s-a păstrat firea umană creată cu ipostasul creat, iar unicul Dumnezeu-om este Domnul Iisus Hristos, cu două naturi, divină și umană, având un singur ipostas divin, în timp ce Maria are o ipostas umană. Dar Maria nu mai este doar o persoană, așa cum era înainte de Buna Vestire, Ea este Maica Domnului. Aceasta înseamnă că Ea a primit Duhul Sfânt și a devenit nedespărțită cu El și, prin urmare, Fiul Unul Născut a locuit și în Ea cu El, ca Fiu al Ei. Fiul este născut pre-veșnic din Tatăl, iar această naștere nu poate fi cronometrată. Maria a devenit în timp Maica Domnului, așa cum întreaga existență a neamului omenesc curge în timp. Totuși, această Naștere a lui Dumnezeu, care a început în timp, a fost prestabilită din veșnicie, are deja o natură veșnică și s-a împlinit pentru toate timpurile și pentru veșnicie. În această privință, Maica Domnului este complet asemănătoare cu bărbăția-Dumnezeu a Mântuitorului. Și s-a petrecut și în timp, în care întreaga viață a lumii create și a omului curge, dar are putere în veșnicie, căci Fiul lui Dumnezeu, care S-a înălțat la ceruri, șade în trupul Său de-a dreapta Tatălui. Și Maica Sa, înviată de El, s-a înălțat la cer. Toate dificultățile filozofice și teologice care apar în înțelegerea acestei treceri de la timp direct în eternitate apar exact în același mod în raport cu ambele. Deci, Maria nu mai este o persoană, ci Maica Domnului, deși rămâne o persoană, nu numai în firea Sa, ci și în ipostaza Sa. Ea nu este un Dumnezeu-om, Care nu tinde să aibă o ipostază umană. Dar Maternitatea lui Dumnezeu este inseparabil legată de nașterea lui Dumnezeu: acolo unde există un Fiu, acolo Mama nu poate fi eliminată. Maternitatea aparține întrupării lui Dumnezeu, care, odată realizată într-un act temporar, își păstrează toată puterea în acest sens din veșnicie. Se realizează în orice moment ca starea unei creaturi adoratoare, ca o scară de îndumnezeire. Un alt mod de a exprima aceeași idee este că, deși numai al Doilea Ipostas, Fiul, a trebuit să se întrupeze și să devină om, această întrupare este inseparabil legată de infuzia personală a Duhului Sfânt într-o ființă umană, în Veșnic Fecioară. Astfel, ipostaza și natura lui umană nu este desființată în această ființă, ci este plină de viață divină. Această ființă umană, devenind purtător de duh, dar nefiind un Dumnezeu-om, este divină, ca locuință perfectă a Duhului Sfânt. O infuzie mai completă a Duhului Sfânt în creație, într-o persoană sau într-un înger, decât cea care a avut loc în Maica Domnului, nu poate fi imaginată. Maria este deci manifestarea perfectă a celui de-al Treilea Ipostas; în creație, chipul ei uman reflectă ipostaza Duhului Sfânt, pentru că este transparent pentru El. Revelația ipostatică a Fiului a avut loc în Întrupare, în Hristos Isus. Revelația ipostatică a Tatălui este posibilă și există numai în Fiul și prin Fiul în Duhul Sfânt. Revelația ipostatică a Duhului Sfânt a avut loc, are loc și se va desăvârși din plin în secolul următor, în împărăția Duhului Sfânt, prin Maria, Împărăteasa Cerurilor, Maica Domnului. Ea este Omul Duhovnicesc din cer, care stă la dreapta omului-Dumnezeu. Prin urmare, așteptarea unui nou, al Treilea, Testament, cu o revelație personală a celui de-al Treilea Ipostas, este absurd și nelegiuit, căci într-o formă posibilă și potrivită această revelație a celui de-al Treilea Ipostas a avut deja loc în Maica Domnului. În Ea este revelația personală a Duhului Sfânt revelată în creație. Prin urmare, gradele în revelația Duhului Sfânt sunt în mod esențial și în mod necesar esența gradelor în apariția Maicii Domnului în lume, care nu a fost desăvârșită și aparține în totalitate doar epocii viitoare. Venirea lui Hristos în slavă va fi și apariția în slava Maicii Domnului; odată cu descoperirea celui de-al Doilea Ipostas, se va descoperi și al Treilea. Prin urmare, învierea, înălțarea și proslăvirea cerească a Maicii Domnului devin absolut necesare și de înțeles. Mama este nedespărțită de nașterea Ei și acolo unde este Fiul, acolo se cuvine ca Mama să fie. Ele sunt inseparabile, la fel cum Al Doilea și Al Treilea Ipostas, originare veșnic de la Tatăl, sunt inseparabile. 50 Pe calea ascensiunii Ei către spiritualitatea deplină și desăvârșită, spre spiritualizarea întregii ei ființe, și nu doar puterilor și abilităților individuale și, mai mult, într-un grad deplin și definitiv, Maica Domnului, ca și Omul-Dumnezeu, a trebuit să treacă prin multe încercări, suferințe și moarte. Domnul, prin ascultarea Sa desăvârșită de voia Tatălui, a sfințit și a îndumnezeit cu totul natura Sa umană. La fel, Preacurata Fecioară, pentru a se preda pe deplin și cu totul Duhului lui Dumnezeu care trăiește în Ea și pentru a găsi o singură viață cu El și în El, a trebuit să îndeplinească isprava întregii ei vieți, plină de cele mai grele încercări, pentru ca să vină ceasul Adormirii Ei glorioase. Pe această cale, printre alte evenimente, a avut loc coborârea Duhului Sfânt, botezul cu Duhul și cu focul, alături de toți apostolii. Se poate observa în aceasta o oarecare inconsecvență și contradicție cu ceea ce se spune despre spiritualitatea Mariei: cum poate biserica lui Dumnezeu, tovarășul Duhului Sfânt, să aibă nevoie de o nouă coborâre a Duhului Sfânt, așa cum este posibilă Rusaliile după Buna Vestire pentru Veșnic Fecioara? Și totuși, a vedea o contradicție în aceasta ar fi la fel de greșit ca și în faptul că Duhul Sfânt, odihnindu-se veșnic pe Fiul și nedespărțit de El, coboară totuși asupra Lui la botez sub forma unui porumbel pentru a-și sfinți ființa umană. Pogorârea Duhului Sfânt asupra apostolilor a fost și botezul, care s-a extins la Maica Domnului, ca cea mai înaltă a întregului chip apostolic și întîiat al întregului neam omenesc. Acest lucru nu slăbește cu nimic faptul că la Buna Vestire a avut loc un aflux ipostatic al Duhului Sfânt asupra Fecioarei Maria. Acest aflux nu a eliminat nici posibilitatea sau nevoia Ei de dăruire de sine din ce în ce mai mare și mai completă, pătrunderea ființei Ei umane de către Ea. Și pe această cale de creștere la Rusalii, daruri deliberate ale Duhului Sfânt au fost trimise Mariei pentru a o elibera în cele din urmă de povara păcatului originar prin botez, pentru a împărtăși ființei umane puterea mântuirii ei. Iar desăvârșirea acestei maturizări a ființei umane înainte de infuzia cerească a fost desăvârșită în timpul Adormirii, care este deci triumful sfințeniei umane, spiritualității și purității, glorificarea naturii umane. Maica Domnului este slava oamenilor, slava lumii. La Buna Vestire, Maica Domnului a devenit Veșnic Fecioară și a fost astfel eliberată de povara sexului, principala, dar nu singura, consecință a păcatului originar. Prin urmare, ea putea să-i împărtășească lui Hristos născut din Ea trupul Noului Adam, neîmpovărat de sex, mereu virgin (vezi mai sus). Dar cealaltă consecință principală a păcatului originar a rămas nerezolvată în Ea: moartea. Ea i-a dat Fiului Său un Trup, deși nu supus morții, datorită eliberării de povara sexului și absenței păcatului, dar totuși capabil să accepte moartea. Acesta din urmă a fost învins de Divinitatea lui Hristos, înviat și în El însuși înviind toată omenirea. Această putere de mântuire, biruință asupra morții și învierii trupești, a fost comunicată de El Maicii Domnului, care însăși nu a avut această putere, care este confirmată de moartea Ei. Prin urmare, Ea îl numește pe Fiul și Mântuitorul ei - nu din cauza păcatului personal, pe care Ea nu l-a avut, ci din cauza păcatului ereditar - slăbiciunea muritoare a naturii. Mama este răscumpărată și mântuită de Fiul, pentru că numai unitatea completă a naturii divino-umane în Isus Hristos este capabilă să vindece și să-l readucă pe om la starea sa originală de nemurire. La botezul Domnului Însuși, prin pogorârea Duhului Sfânt, natura Sa umană a fost sfințită și au fost eliminate cele din infirmitățile Sale care puteau rămâne în ea datorită originii Sale omenești, oricât de lipsită de păcat ar fi fost. Asemenea Fecioarei Maria, Rusaliile a fost sfințirea finală a naturii ei umane de toate consecințele și rămășițele păcatului originar și comunicarea către Ea a puterii răscumpărătoare a lui Hristos. Rusaliile sau Bunavestirea ei personale s-au împlinit aici, sau mai bine zis, revelate ca o Rusalii mondiale, temelia Bisericii pământești prin pogorârea Duhului Sfânt. Pentru apostoli, Maria, care era prezentă, era centrul invizibil, adevărata scară între pământ și cer. Înțelesul Rusaliilor a fost diferit pentru Ea și pentru apostoli. Ea este, ca primată a întregii creații și superioară tuturor, întruchiparea personală a Bisericii: capul apostolilor, punctul central al întregii lumi create. Această semnificație a Ei pentru Biserică ne conduce la aspecte noi în învățătura despre Maica Domnului. În scrierea patristică, Maica Domnului este numită ήΘεόπαις, fiica lui Dumnezeu 51, Maica Domnului. Această numire poate fi înțeleasă, în primul rând, în sensul general că dintre toți fiii oamenilor care devin copii ai lui Dumnezeu, Maica Domnului este Fiica cea dintâi și cea mai aleasă, numită din timpuri imemoriale, după cuvântul Sfântului Grigorie Palama. Numai ea unește (μεθόριον) natura creată și necreată 52. Din acest gând trebuie însă îndepărtată acea interpretare greșită care, apropiindu-se prea mult pe Maica Domnului de Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu, o introduce prin aceasta în adâncurile purtătoare de Dumnezeu ale Sfintei Treimi: și anume, după această înțelegere, pe Fiica, pe care, în plus, îl are și pe Fiul, pe Fiul, pe Fiul, se odihnește, iar El dobândește și fiica în raport cu Tatăl. În acest caz, relația dintre Fiul și Duhul Sfânt. înțeles și ca frate și soră. O astfel de învățătură (nu străină, totuși, unor teologi răsăriteni) trebuie respinsă ca perversând însuși conceptul de paternitate în Sfânta Treime și abolind „singura naștere” a Fiului. Revărsarea Duhului Sfânt, deși este legată de paternitate („venirea de la Tatăl”), nu este nașterea 53, deci nu este fiică. Acesta din urmă nu are, în general, un loc special, independent pentru sine în naștere, ci ar trebui considerată ca o simplă varietate a acestuia, pentru că în Hristos Isus „nu este nici bărbat, nici femeie”: „căci toți sunteți una în Hristos Isus” (Gal. 3:28), „căci toți sunteți fii ai lui Dumnezeu, una în fire în Hristos Isus” (3:26), „Și cei mici, cei care cred și i-au dat în provincia Lui, au primit numele lui Dumnezeu: nu s-a născut din sânge, nici din pofta trupească, nici din pofta bărbătească, ci s-a născut din Dumnezeu” (Ioan 1:12-13). Nașterea din Dumnezeu în fiii lui Dumnezeu are loc, așadar, numai în Hristos, singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, singurul Mântuitor și Răscumpărător fără deosebire de sex uman. Deoarece Maica Domnului a luat parte la răscumpărare și Ea acceptă calitatea de fiu a lui Dumnezeu în Fiul Său, pe care Ea însăși îl numește „Dumnezeul și Mântuitorul Meu” (Luca 1:47). Deci, nu se pune problema fiicei lui Dumnezeu în raport cu nașterea divină din Tatăl; se poate raporta în întregime numai la chipul uman al Maicii Domnului. Aici trebuie să revenim din nou la gândul că plinătatea chipului lui Dumnezeu în om se exprimă nu în unul, ci în doi, în Adam și Eva, în fiul și fiica lui Dumnezeu. Și pentru completitatea restaurării sale, este necesară participarea la ea nu numai a Noului Adam, ci și a noii Eve (unul dintre numele constante ale Maicii Domnului). Mântuitorul, înfăptuitorul lucrării răscumpărătoare, este doar Noul Adam, ca cap al Bisericii (Efeseni 5:22–32, I Cor. II, 3). Dar calea „unului fără păcat” Nou Adam trebuie să fie împărtășită cu El de imaculata „nouă Eva”, și atât în ​​cer, cât și pe pământ, plinătatea chipului uman strălucește, ca chip al lui Dumnezeu, și puterea mântuirii este revelată. În persoana Maicii Domnului, fiiația cu Dumnezeu se realizează pentru întreaga parte feminină a neamului uman, care în vorbirea umană poate fi numită și fiica lui Dumnezeu. Și în această prezență înaintea Tatălui în umanitatea Sa, Maica Domnului este numită uneori cu numele surorii-mireasă (în Cântarea Cântărilor, vezi mai jos). În teologia catolică, această atitudine capătă adesea un caracter exagerat și unilateral, sub influența dogmei din 1854 54. Maica Fecioară, Maica Domnului, este binecuvântată și în cântări sacre ca Mireasa Nemireasă, adică ca și Mireasa Veșnic. Cu alte cuvinte, virginitatea este legată atât de starea mamei, cât și a miresei și, evident, nu este în conflict cu aceasta. Asemenea expresii le găsim la Sfântul Efrem Sirul 55, la Sfântul Ioan Damaschinul 56 și altele 57 În iconografie, Maica Domnului nu este întotdeauna înfățișată cu Pruncul, ca o Mamă, ci și pur și simplu ca o Fecioară: așa este, de exemplu, icoana Tandreței, în fața căreia s-a rugat Pr. Serafimi, Zidul de nesfăcut etc. Aceste imagini exprimă ideea nu atât de Maica Domnului, cât de Mireasa lui Dumnezeu. Aceasta corespunde și cu faptul că în iconografie, și în cântările bisericești, și în scrierea patristică se fac apropieri, aproape identificând Mireasa din Cântarea Cântărilor 58 și Maica Domnului (acesta include locurile: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; de asemenea întreaga jumătate a psalmului:14; prin urmare, de obicei, prokemenas pentru slujba Maicii Domnului și textul sunt luate atunci când se îndepărtează o particulă din prosfora Maicii Domnului la proskomedia). În cele din urmă, interpreții includ și imaginea unei femei îmbrăcate cu soare: Apoc. 12:1–6. La aceasta trebuie să mai adăugăm că uneori în Cuvântul lui Dumnezeu nu se face nicio distincție între mireasă și soție, de exemplu. Deschis 19.7; 22.17. Aşa. arr., Biserica aplică definiții atât de diferite Mariei ca Mamă și Mireasă ca întruchipare personală a Bisericii. Aceste definiții sunt incompatibile, desigur, dacă sunt traduse în limbajul sexului și al relațiilor sexuale, dar această incompatibilitate este eliminată în relațiile spirituale. Maica Domnului, ca recipient al Duhului Sfânt, poartă Logosul în ea însăși, îl concepe și îl naște, este Maica Domnului. Dar ca ființă umană creată, ca primată a rasei umane, Ea este slujitorul Domnului. Ca Biserică, Ea aparține Logosului, lui Hristos, ca Mire al Bisericii, ca Cap al Bisericii, și Îl iubește cu dragostea Veșnicului Mireasă. Cântarea Cântărilor este, de asemenea, un cântec despre Maria și despre Logos, precum și despre fiecare suflet care caută Mirele ceresc și se unește cu El. Fecioara Maria, Maica Domnului și Mireasa lui Dumnezeu este chipul fiecărui suflet în relația cu Logosul, în biserica sa: sufletul îl iubește și îl caută și îl găsește pe Hristos și se unește cu El și Îl naște în sine, iar această maternitate și necredință sunt unite nedespărțit, una este imposibilă fără cealaltă (Cântarea 4:9,10), iar aceasta nu se referă la o relație fizică, care nu există (8:1 – 2). Logosul devenind om devine Fratele întregii rase umane, pe care El Însuși a învățat să-l cheme cu rugăciune pe Tatăl Ceresc în Rugăciunea Domnului, prin urmare oamenii sunt frații și surorile Lui. („Voi spune fraților Mei numele Tău, în mijlocul bisericii Îți voi cânta laude.” Ps. 21:23, Evr. 2:12. Mier. Ioan 20:17: „Du-te la frații Mei și spune-le”.) Astfel, se dovedește că Maica Domnului conține astfel de relații de iubire, dar care nu trăiesc într-o viață decăzută și într-o viață integrală a umanității. fragmentarea se dovedește a fi incompatibilă. Dar toate aceste definiții sunt, în același timp, definiții ale Bisericii. Biserica este Trupul lui Hristos. Într-un sens larg, aceasta înseamnă că este inspirată de Hristos și se predă Lui ca ascultător, iubitor și inseparabil unit cu El. Maica Domnului, neavând în Ea altă viață decât a lui Hristos, este Trupul Său atât în ​​sens general, cât și în sens special. Ea Îi dă propriul Ei trup, avându-L în pântecele Ei și născându-L ca rod al pântecelui Ei: unitatea lui Hristos cu Biserica, ca Trup al Său, are aici o expresie foarte clară. Dar Maica Domnului, fiind Maica lui Hristos, este deci și Mama întregului neam omenesc adoptat de Ea pe cruce în persoana Sfântului Ioan și prin aceasta, în Ea și cu Ea, întregul neam omenesc devine nu numai „frații” Săi, ci și Trupul Său. Mai mult, Biserica este Mireasa sau soția Logosului, deoarece căsătoria are loc „în Hristos și în Biserică”. Mireasa și soția din punct de vedere spiritual sunt una și aceeași relație, luate doar în două aspecte diferite, dar interconectate: căutarea și găsirea, străduința și realizarea, setea și stingerea. Relația dintre Hristos și Biserică în textele relevante (Efes. 5 etc.) și mai ales în Cântarea Cântărilor este înfățișată ca iubire și fericirea iubirii, înlocuind slăbirea căutării. Dragostea este unirea a două vieți într-o singură viață, o viață comună, o viață nouă, aceasta este revelația și fericirea și chinurile iubirii care sunt trăite atunci când, dintr-un motiv oarecare, această unitate nu este realizată (căutarea iubitei ei a iubitului în piețele orașului, Cântarea 3:1-3, 5, 6-7). În această lumină, semnificația și puterea Cântării Cântărilor și întreaga semnificație a acestui misterios imn de dragoste, specific pentru învățătura Noului Testament despre Biserică, devin clare, pentru că cu adevărat acest Cânt al Vechiului Testament constituie partea cea mai nou-testamentară a întregului canon 60. Maria, ca locuință personală a Duhului Sfânt, este cu adevărat capul personal al Bisericii, inima căreia este Hristos, Capul Bisericii. Umbrită de Duhul Sfânt, Ea devine Născătoare de Dumnezeu, dă naștere Logosul, iar această Naștere a lui Dumnezeu, în Ea și cu Ea, este proprietatea întregii Biserici, iar Logosul născut din Fecioară se naște și în sufletele credincioșilor, căci fiecare suflet bisericesc este implicat în Maica Domnului a Bisericii Maicii Domnului 61. Deci, ceea ce se spune despre Biserică se spune și despre Maria. Ar fi greșit să spunem într-o formă generală că Maria este Biserica și, totuși, putem spune că Biserica este reprezentată de Maria, în măsura în care în persoana Ei toate proprietățile Bisericii sunt unite, într-o întrupare personală și, mai mult, cea mai înaltă, ultimă. Căci dacă Biserica trăiește și se mișcă prin puterea și darurile Duhului Sfânt, atunci El locuiește în Ea; dacă Biserica Îl închipuie pe Hristos în copiii Săi și, parcă, Îl naște pe El în ei, atunci în Maica Domnului S-a născut și S-a făcut om ca ipostasul Său. Ceea ce este Biserica constituie însăși esența Mariei, care este atât recipientul Duhului Sfânt, cât și Maica Domnului și Mireasa lui Dumnezeu. Maica Domnului este simbolizată de albastrul veșmintelor bisericești și de azurul cerului. Acest azur este cântarea făpturii către Domnul și despre Domnul, slavă și slăvire. Maica Domnului este o făptură înălțată, slăvită, îndumnezeită: întunericul inexistenței create a fost biruit și luminat de Divina Sofia și a strălucit în albastrul ei acceptabil, feminin. Și dacă plinătatea creației, adevărul și frumusețea ei, gloria ei intelectuală este Divina Sofia, asemenea revelației Sf. Treime, atunci trebuie să repetăm ​​același lucru în aplicarea Maicii Domnului. Maica Domnului este Sofia în cea mai mare măsură. Ea este plinătatea Sophiei în creație și în acest sens Sofia creată. Cuvintele Domnului de la sfârșitul discursului Său despre Înaintemergător: „Înțelepciunea a fost îndreptățită (Σοφία) din copiii ei” (Matei 11:19), în primul rând, se referă în mod specific la Maica Domnului. Sofia este temelia, stâlpul și afirmarea adevărului, a cărui împlinire este Maica Domnului și, în acest sens, Ea este, parcă, o expresie personală a Sofiei în creație, o imagine personală a Bisericii pământești. Divina Sofia este auto-revelația veșnică a Preasfântului. Treime, Slavă lui Dumnezeu, lume divină a esențelor veșnice, Totul divin, Revelația Tatălui în Fiul Unul Născut și în Duhul Sfânt. Tatăl Se arată în Fiul și înaintează la El prin Duhul Sfânt; Cuvântul lui Dumnezeu, plin de Duhul Sfânt, conține totul: „toate lucrurile s-au făcut și fără El nimic nu a fost făcut”. Cuvântul lui Dumnezeu determină conținutul ideal al Ideei veșnice, Gândul lui Dumnezeu, Duhul Sfânt. Dă viață, o face tangibilă și o investește cu frumusețe. Prin urmare, Înțelepciunea este Logosul în conținut ideal, totuși, aceasta nu înseamnă că esența Ei este epuizată doar de conținutul ideal, căci Ea este și Duhul Sfânt în existența ei, Ea este percepția concretă vie a acestui conținut ideal, frumusețea, Slava lui Dumnezeu: imaginile mentale ale Adevărului din Ea sunt imagini ale Frumuseții. „Domnul domnește, El este îmbrăcat cu frumusețe.” Această lume divină a Slavei lui Dumnezeu stă la baza și, împreună, scopul ultim al universului, lumea a fost creată de Înțelepciunea lui Dumnezeu, iar de dragul ei 62 este creată Înțelepciunea și în plinătatea timpului trebuie imaginată după chipul Divinei Sofia 63 . La asta se rezumă învățătura biblică, în principal Vechiul Testament, despre Înțelepciune (vezi excursia 2 la sfârșitul cărții). Înțelepciunea este Biserica, preveșnică în ceruri, având creștere și dezvoltare în creație, Biserica pământească. Biserica lumii este pătrunderea ei prin Înțelepciune. Baza bisericii este întruparea lui Dumnezeu: Hristos, Puterea și Înțelepciunea lui Dumnezeu, s-a făcut Om și în El s-a înființat unitatea sofiană a lumii divine și creată. Cu toate acestea, plinătatea revelației sofiane include apariția nu numai a Fiului, ci și a Duhului Sfânt, iar, pe de altă parte, întruparea Logosului presupune o iluminare corespunzătoare a naturii umane, triumful principiului sofian în ea. Acesta este triumful înfățișării pământești a Sofiei în om și împreună cu revelația Duhului Sfânt îl avem în Maica Domnului, care rămâne nedespărțit cu Fiul Său. Completitudinea imaginii Sofiei în lumea creată sau în umanitate este Hristos cu Maica Domnului, așa cum este descris pe icoanele noastre obișnuite ale Maicii Domnului, cel mai clar în chipul Semnului. Dar, în esență, fiecare icoană a Maicii Domnului, în sensul său cel mai profund, este o icoană a Sophiei. În Maica Domnului, Înțelepciunea cerească și creată, Duhul Sfânt care trăiește în Ea, s-au unit cu ipostasul uman creat. Trupul ei a devenit complet spiritual și transparent către cer, în Ea s-a împlinit scopul creării lumii, Ea este justificarea, scopul și sensul ei, Ea este, acesta este sensul, Slava lumii. În Ea sunt unite revelația Fiului, născut din Ea, și a Sfântului. Duhul, prin puterea căruia are loc această naștere, cu natura creată în care are loc. Prin urmare, Maica Domnului aparține în mod esențial acestei lumi și, în același timp, se ridică deasupra ei, o depășește, este creată Înțelepciunea, slăvită și încununată în ceruri ca Regina Cerului. Sensul Adormirii Maicii Domnului este revelat aici într-o lumină nouă... Maria slăvită, Regina Cerurilor, este o făptură, dar nu mai este o făptură, căci ea a cuprins în Sine plinătatea vieții lui Dumnezeu, în Ea Dumnezeu este deja „tot în toate”, pentru Ea nu mai există nicio dezvoltare sau perfecțiune ulterioară, întrucât are putere pentru toată creația, îngerească și umană. Aceasta este viața veșnică, dacă nu a Divinului Însuși, atunci în Divin, în abisul nemăsurat al oceanului de absolut. Creația de aici a devenit complet transparentă pentru Creator. Dar, în același timp, Maica Domnului nu a încetat să păstreze natura creată, nu s-a despărțit de lume, pe care a slăvit-o cu Sine și în Sine. Ea este lumea, căci rămâne în unitate cu ea: „în Adormire n-ai părăsit lumea, Născătoare de Dumnezeu”, cântă Biserica. Acest lucru este dovedit de toate înfățișările Maicii Domnului față de sfinți, și Protecția ei asupra lumii, și icoanele ei făcătoare de minuni, și întreaga mare de rugăciuni bisericești, curgând constant către Ea în credință și speranță fermă, că nu există ființă umană care să aibă o inimă mai iubitoare și mai receptivă decât atotcântată Mamă a sfântului mijloc creștin. Această idee de cinstire a Maicii Domnului de către Sofia, care încununează teologia ortodoxă despre Ea ca o cupolă, a fost aprobată de Biserica Ortodoxă Rusă, legând liturgic sărbătoarea Sofia cu pomenirea Maicii Domnului, spre deosebire de Biserica bizantină, unde aspectul hristologic în sofologie a fost evidențiat cu sărbătorile și sărbătorile Sofiei a lui Hristos, Învierea). Ambele au baza lor incontestabilă; uneori, ambele se contopesc până la punctul de a nu se distinge. Întruparea este indisolubil legată de Maica Domnului, una o implică pe cealaltă și, prin urmare, sărbătorile Domnului, ascunse sau deschise, o implică și pe Maica Domnului. Mai mult decât atât, la unii această legătură apare atât de clar, încât pare chiar dificil să înțelegem, de exemplu, o astfel de sărbătoare precum Nașterea lui Hristos sau Candleam. Într-un caz, se pune accent pe Sophia cerească, necreată, iar în celălalt, Sofia în creație, Maica Domnului. Aceasta, la rândul său, corespunde alocării predominante a unuia sau altuia dintre ipostazele revelate în Sofia, Logosul sau Duhul Sfânt: primul îi corespunde Hristos-Sophia, al doilea Maicii Domnului ca Sofia. În consecință, există o diferență de nuanțe în înțelegerea textului din Prem. Sol. 9:1: „Înțelepciunea și-a făcut o casă și a întărit șapte stâlpi”, care se citește ca un proverb la sărbătorile Maicii Domnului. În interpretarea hristozofică, aceasta va însemna: Înțelepciunea - Hristos și-a creat pentru Sine (în actul de a face pace) un cămin - Trupul, Biserica cu cele șapte daruri ale Duhului Sfânt și cele șapte taine. În interpretarea Theotokos-Sophia, același text va însemna: Înțelepciunea - Duhul Sfânt 64 și-a creat pentru ea însăși (în actul întrupării) o casă - Maica Domnului și a înființat șapte stâlpi (aceasta corespunde imaginii de la Kiev a Sfintei Sofia, unde este înfățișată ca o biserică cu șapte stâlpi cu Maica Domnului în centru65). Ortodoxia Rusă a iubit preponderent pe cea de-a doua, Maica Domnului, interpretarea și, prin urmare, sărbătoarea Sofia a devenit aici Maica Domnului: este legată fie de Nașterea Maicii Domnului, fie de Adormirea Ei (prin analogie cu sărbătoarea din ziua Nașterii Domnului sau a Învierii lui Hristos). În nord, la Moscova și Novgorod, sărbătorirea Adormirii a devenit răspândită, motiv pentru care bisericile preferate de aici în cinstea Adormirii Maicii Domnului sunt, în esență, prin design, bisericile Sofia 66, precum, de exemplu, Moscova. Catedrala Adormirea Maicii Domnului). Avem dovezi liturgice despre o astfel de înțelegere Theotokos-Sophian în „slujba Sophiei a Înțelepciunii lui Dumnezeu, care este cântată în Marele Novgorod” la 15 august 67. Această slujbă instructivă, a cărei analiză mai detaliată nu este inclusă în sarcina noastră, este slujirea Adormirii Maicii Domnului, în același timp, atribuită „înțelepciunii” și în mod eminent a lui Dumnezeu, și în același timp atribuită „înțelepciunii” lui Dumnezeu. complicată de sticherele şi canoanele dedicate Ei. Aici, într-o serie de cântări, se exprimă apropierea Sofiei de Maica Domnului. Maica Domnului este o carte universală de rugăciuni și mijlocitoare: „Roagă-te pentru toți Fiul Tău și Dumnezeul nostru”. Ea este rugăciunea personificată a Bisericii. De ce și în ce sens dobândește Ea această sarcină deliberată - de a fi Marele Preot ca Mijlocitor al Bisericii, în pomenirea căreia primește (în ziua sărbătorii și în icoana Mijlocirii Preasfintei Maicii Domnului) omoforul episcopului? Aici abordăm misterul mântuirii noastre și dintr-o latură nouă, extraordinară. Hristos este Marele Preot și Mijlocitorul Noului Testament (Evrei), „după rânduiala lui Melchisidek”. El i-a oferit lui Dumnezeu o jertfă care a desființat toate sacrificiile, Trupul Său, pe El Însuși. El este jertfă și preot, „jertfă și jertfă” (lit. Sfântul Ioan Gură de Aur). El a trecut prin ceruri și a dus în cer trup omenesc glorificat. Jertfa Lui are o semnificație răscumpărătoare atât în ​​sensul că ne dă iertarea păcatelor, cât și prin faptul că prin întruparea și învierea Sa o viață nouă a fost dată rasei umane în Noul Adam și moartea a fost învinsă. În moartea, învierea și înălțarea lui Hristos s-a împlinit răscumpărarea noastră, adică. i s-a pus o bază generală, obiectivă, a devenit un dat. Totuși, aceasta nu și-a îndeplinit încă sarcina pentru creatură, împlinirea ei. A fost nevoie de coborârea Duhului Sfânt asupra apostolilor, și în persoana lor asupra tuturor oamenilor, pentru ca Biserica Noului Testament să fie întemeiată ca o răscumpărare realizată, ca un chivot al mântuirii. Astfel, deși mântuirea omenirii a fost realizată odată pentru totdeauna într-un fel absolut prin Golgota și Învierea Fiului lui Dumnezeu, totuși, mântuirea, asimilarea mântuirii prin creatură și libertate creată, este realizată de Duhul Sfânt. Și aceasta manifestă participarea Duhului Sfânt la mântuirea omenirii, care a devenit posibilă numai după finalizarea lucrării de răscumpărare a lui Hristos, după înălțarea Sa (cum a spus El ucenicilor Săi: „Voi nu sunteți aici, dar Eu mă voi duce; Mă duc, Mângâietorul nu va veni la voi; dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi.” în acest sens se spune pe bună dreptate că Biserica este Duhul Sfânt, iar cei mântuiți în ea sunt mântuiți de Duhul Sfânt. Maica Domnului, ca revelație personală a Duhului Sfânt, este inima Bisericii, expresia ei personală, așa cum ar fi, Întâistătătorul Bisericii. Desigur, această judecată trebuie înțeleasă nu cantitativ, adică nu în sensul că Biserica, ca totalitate a credincioșilor, toți sau mulți, este Maica Domnului - o astfel de judecată ar fi direct incorectă -, ci calitativ sau dinamic: ceea ce constituie esența și puterea Bisericii este conținut într-o măsură desăvârșită în Maica Domnului prin Duhul Sfânt. Ca Biserică în realizarea ei personală, Maica Domnului este mai presus de orice păcat. Ea este o creație complet îndumnezeită și mântuită. Maica Domnului nu mai este mântuită, căci mântuirea ei necondiționată a fost realizată prin afluxul Duhului Sfânt. Ea nu este mântuită, ci salvează. Aici se dezvăluie participarea specială a Duhului Sfânt, apoi a Maicii Domnului, la mântuirea noastră, nu ca mântuitor, căci există un singur Mântuitor al întregului neam omenesc și Ea însăși, Acela despre care Ea vorbește ca „despre Dumnezeu și Mântuitorul Meu”, ci ca Mijlocitor și carte de rugăciuni pentru neamul omenesc. Sensul Maicii Domnului în acest sens este dublu: pe de o parte, ca persoană, Ea reprezintă și în Ea însăși întreaga lume creată, întreaga rasă umană, fiecare suflet uman. Natura locuiește cu Ea și în Ea pe cer (natura naturata inseparabil de n. naturans) și prin Ea mărturisește despre ea însăși, despre slăbiciunea ei creată și suprafața ei de existență divină. Pe de altă parte, în Ea toată făptura se roagă lui Dumnezeu cu o rugăciune făcută de Însuși Duhul Sfânt, „care mijlocește pentru noi cu gemete care nu pot fi exprimate” (Rom. 8:26). Fiecare rugăciune a unei persoane slabe și păcătoase este neputincioasă și limitată, deoarece îi aparține, dar atunci când este făcută în Duhul, desăvârșită într-o manieră bisericească, ea dobândește aripi bisericești, care o fac rugăciunea Bisericii și o ridică până la tronul lui Dumnezeu. Și atunci puterea, puterea și autenticitatea ei nu mai au nimic de-a face cu limitările ei create. Dar în măsura în care este rugăciune bisericească și în ea personalul, depășind în sine, crește în universal, ea devine în mod necesar rugăciunea Maicii Domnului, care, după mărturia cântărilor bisericești, se roagă neîncetat Fiului Său pentru toți și pentru toate. Nicio rugăciune a noastră, nu numai îndreptată direct către Ea, ci și adresată direct lui Dumnezeu, nu scapă de Ea, ci devine propria Ei rugăciune, rugându-se în Ea și prin Ea. Cuvintele noastre sunt atât grosolane, cât și imprecise în exprimarea acestui dinamism ontologic: tot ceea ce este bisericesc în Biserică nu există separat și separat și nu este compus din componente individuale, ca un agregat sau o simplă sumă. Dar există o anumită sumă dinamică, în care un lucru este înmulțit de toate, unindu-se cu el, împletindu-se cu el, ca sunetul în muzică, iar această unitate a rugăciunii, acest suflet al rugăciunii aparține Cei care în general este sufletul Bisericii, purtătoarea de duh, Maria slăvită, Maica Domnului. Maica Domnului nu are nevoie de rugăciune pentru ea însăși, căci are totul în îndumnezeirea ei. Ca slavă a lui Dumnezeu și slavă a lumii, ca dragoste revelată a lui Dumnezeu pentru lume și iubire manifestată a lumii pentru Dumnezeu, Ea îl slăvește pe Dumnezeu cu rugăciunea Sa. Rugăciunea ei este doxologie, adică iubirea care este împlinită veșnic, arzătoare, triumfătoare în bucurie desăvârșită – iubirea lui Dumnezeu pentru Sine în creația Sa. Însă Maica Domnului, ca cap și întîiat al lumii și al întregii creații, are și o rugăciune nepotrivită, care însă, datorită relației indicate este și propria Sa rugăciune, este rugăciunea întregii creații. Ea dă aripi acestei rugăciuni, ridicând-o la Tronul lui Dumnezeu, Ea dă putere acestei rugăciuni, Ea este Mijlocitorul, marele preot ridicând mâinile peste lume („oranta”) către Dumnezeu și umbrind lumea cu omoforul ei. Maica Domnului este însăși Biserica care se roagă într-o întruchipare personală, iar în acest sens Ea este Mama universală, mijlocitoare și reprezentantă. Ea este milă și milă personală, întruchipată pentru lume, în limitele ei create și perversitatea păcătoasă. Fiind deja absolut liberă de această limitare și de puterea păcatului, Ea este vârful aurit al acestei lumi, pentru că Ea îi aparține. Sfinții și rugăciunile sfinților sunt un nor luminos care înconjoară acest vârf și se apropie de el. Cu toate acestea, cei mai înalți sfinți și chiar lumea îngerească sunt despărțiți de Maica Domnului nu numai prin sfințenia ei desăvârșită, ci și prin depășirea perfectă a limitărilor create în Ea, îndumnezeirea ei: Viața ei plină de har este viața ipostatică a Duhului Sfânt, care a locuit în Ea și, în același timp, viața ei nepotrivită este viața căreia îi aparține întregii lumi create. Aceasta este semnificația Ei mijlocitoare: Ea aduce Fiului Său, Mântuitorul lumii, lumea mântuită de El, prin Ea și în Ea se înfăptuiește mântuirea ei, iar în afara Ei și în afară de Ea nu se realizează nimic în lume. Ea a dat trup Fiului Său și Ea este acest trup purtător de Dumnezeu și purtător de Dumnezeu, prin care trupul lumii este adus la El pentru mântuire. Cu smerenie în fața voinței lui Dumnezeu, ea a jertfit spiritual viața Fiului său lui Dumnezeu și, stând la cruce, a continuat să spună în tăcere ceea ce s-a spus o dată, dar pentru totdeauna: „Iată roaba Domnului” 68. Trebuie să facem ultimul pas pe această cale, recunoscând că revărsarea Duhului Sfânt asupra oricărei făpturi nu se realizează fără participarea lui Dumnezeu, Mama Rusaliilor, deci prezentă. Căci locul ei central în Biserică elimină posibilitatea ca ceva în viața Bisericii să se realizeze nu prin Ea și în afară de Ea. Iar semnificația ei ca sălaș al Duhului Sfânt înseamnă că acțiunea Duhului Sfânt în creație este și co-acțiunea ei. De aici devine clar că faptul uimitor că marea majoritate a icoanelor miraculoase și revelate sunt icoane ale Maicii Domnului, iar multe fenomene ale lumii cerești pentru sfinții lui Dumnezeu sunt fenomene ale Născătoarei de Dumnezeu. În Maica Domnului se concentrează natura ecleziastică a Bisericii și puterea bisericii, iar cei care conțin această putere în ei înșiși devin deosebit de apropiați de Maica Domnului, din „neamul Ei”, așa cum ea însăși s-a demnizat să spună despre minunatii serafimi, cinstiți de atâtea apariții ale Ei. Și de aceea venerarea Maicii Domnului este o măsură a bisericii. Biserica este Duhul Sfânt, Cel dătător de viață, iar revelația Duhului Sfânt dă înțelegere și venerare Reginei care este Prea Înaltă a cerului și a pământului. Din natura ei naturală curge Sophia ei, adică paznicul întregii creații, Regina cerului și a pământului. Acest lucru corespunde unor nume precum stăpâna mărilor, stăpânitori de pâine, flori parfumate, paznici ai orașelor și regatelor, paznicii lumii vegetale. În general, nu există creație care să nu fie supusă reginei cerului și pământului. Și în acest sens - dar, bineînțeles, numai în aceasta - Ea poate fi numită Sufletul creației, mai precis, sufletul sufletului: căci omul, ca și Adam, ca stăpân al creației, este sufletul lumii, Maica Domnului este sufletul neamului omenesc, ca o inimă milostivă, ca mila și mila unei mame, nu judecând pe Dumnezeu și iertând totul, ci doar întristarea, iertarea și iertare. Judecata, unde Ea, conform mărturiei iconografice a Bisericii, se roagă Împăratului pentru neamul omenesc și mijlocește pentru păcătoși înaintea Celui Care a venit să-i mântuiască pe păcătoși. Ce înseamnă această reprezentare, cum să o înțeleg? Este potrivit înaintea Celui care S-a dat pe Sine însuși pentru mântuirea multora și a împlinit această mântuire cu sângele Său? Iată misterul și antinomia mântuirii. Ea nu putea fi realizată decât prin puterea lui Hristos, și totuși Hristos, ca Dumnezeu și împreună Fiul Omului, căruia Tatăl i-a dat toată judecata, la Judecata Sa de Apoi judecă cu dreptate judecată, iar înaintea dreptei judecăți a lui Dumnezeu niciun trup nu va fi îndreptățit și toți sunt supuși condamnării. Iar judecata a fost dată de Dumnezeu Tatăl Fiului tocmai pentru că „precum este Fiul omului” (Ioan 5:27). Umanitatea Fiului este în ochii Tatălui baza pentru ca El să-i judece pe oameni. Această bază este că, prin întruparea Sa, Noul Adam a salvat rasa umană și a apărut ca Omul adevărat în toți oamenii (așa cum este revelat la Judecata de Apoi). El a împărtășit un destin comun cu omenirea și îl învie în ultima zi. Dar omul-Dumnezeu judecă ca Rege, cu judecata neobosit a adevărului divin, în fața căruia nimeni nu poate rezista, nici o făptură. „Iată, El nu se încrede în sfinții Săi, și cerurile sunt necurate înaintea Lui” (Iov 15:15), „și vede greșelile în îngerii Săi” (4:18). „Și să nu intri la judecată cu robul Tău (strigă psalmistul), căci nimeni viu nu va fi îndreptățit înaintea Ta” (Ps. 142:2). Și în instanța adevărului, cine va fi achitat? Judecata adevărului poate spune: „plede-te de la Mine, blestemă, în focul veșnic”. Cel care în umilința Sa nu stinge inul fumegător și nu zdrobește trestia zdrobită, judecă și condamnă pentru totdeauna după judecata dreptății lui Dumnezeu. Dar acest adevăr este asociat antinomic cu milostivirea, iar judecata lui Dumnezeu este indisolubil legată de cererea de slăbiciune, „miluiește-mă, Doamne, că nu sunt doar slab, ci și creația Ta” (mol. la Sfânta Împărtășanie 70). Iar această condescendență față de slăbiciune, care determină însăși natura făpturii chemate din neexistență, această personalitate a iertării, parcă contrară dreptății, este arătată la Judecata de Apoi de către Maica Domnului, implorând Fiului milă de păcătoși. Umanitatea Dumnezeului-om, care apare aici la Judecata de Apoi ca Dumnezeu, Judecătorul Divin, înlocuind Tatăl, este reprezentată aici de Maica Domnului, Care I-a dat această umanitate, în Ea și prin Ea, aici El este „Fiul Omului”. Tocmai faptul că Însăși Maica Domnului aparține lumii create, este legată de aceasta prin unitatea ontologică, deși într-o stare îndumnezeită, îi dă îndrăzneala de a săvârși această mijlocire într-un ceas cumplit pentru toată creația. În Judecata de Apoi, natura duală a Dumnezeului-Om, inseparabil și indisolubil îmbinată de divin și uman, este prezentată aici, fără a fi împărțită, parcă biipostatică, căci Ipostasul divin al Logosului creează judecata divină a Tatălui, uzează ultima definiție a întregii Sfinte Treimi la făpturi, în timp ce Persoana Sa umană reprezentată ipostatic este aici în ființe. Reprezentarea Mariei la Judecata de Apoi, în sine atât de misterioasă, indică, de asemenea, un alt mister ascuns aici despre ce este participarea celui de-al Treilea Ipostas, Duhul Sfânt, la această judecată finală, precum și dincolo de ea. Nu există indicii directe despre acest lucru în învățătura bisericească, dar cele indirecte sunt legate de învățătura generală despre transformarea lumii, crearea unui cer nou și a unui pământ nou, Ierusalimul Ceresc coborând pe pământ și toate acestea, desigur, sunt realizate prin puterea și acțiunea Duhului Sfânt. Și acest adevăr al lui Dumnezeu condamnă lumea păcătoasă la foc: „Va veni ziua Domnului, ca un hoț în noapte, când cerurile vor trece cu zgomot și elementele arse vor fi distruse și pământul și lucrările de pe el vor fi arse” (2 Petru 3:10). Dar mila lui Dumnezeu mărturisește: „cerurile sunt noi și pământul este nou, conform făgăduinței Lui, și adevărul locuiește în ele” (3:13). Acest adevăr și judecata dreptății sunt încredințate de Tatăl Fiului Omului, Cuvântul lui Dumnezeu, care este Adevărul lumii, dezvăluind păcatul ei. Mila și vindecarea ulcerelor lumii sunt încredințate Duhului Sfânt, care dă viață fiecărui suflet. Maica Domnului la Judecata de Apoi dezvăluie nu numai umanitatea Fiului, ci și revelația ipostatică a Duhului Sfânt prin ipostasul uman al Mariei. În Maria, Maica Domnului, participarea Duhului Sfânt se dezvăluie atât la Judecata însăși, care determină rezultatul procesului mondial, cât și dincolo de acesta în creație, la transformarea finală a lumii, care este deja glorificată la apogeu, Regina cerului și a pământului. Iar cuvântul pe care Însuși Maica Domnului l-a cântat despre Sine în cântarea Ei se împlinește în orice vreme, dar se va împlini în cele din urmă la Judecata de Apoi a lui Hristos: căci privești smerenia robului Tău, că de acum înainte toată neamul tău îmi va plăcea. "O, adâncimea bogăției și înțelepciunii și înțelegerii lui Dumnezeu! Cum judecata Lui nu a fost încercată și căile Lui nu au fost cercetate! Căci de la El, și în El și în El sunt toate lucrurile! A Lui să fie slava în veci. "Amin." (Romani 11:33, 36). Preasfântă Maica Domnului, mântuiește-ne! Excursia I. Despre Slava lui Dumnezeu în Vechiul Testament Întregul Vechi Testament vorbește despre Maica Domnului și despre familia Ei, atât în ​​general, cât și în special, începând cu însăși creația lumii, care, după interpretarea Sfântului Ioan Damaschinul, a prefigurat nașterea Sfintei Fecioare 71. Ea este un pământ și un cer nou, creat în locul celor vechi, spurcat de păcat. Ea este paradisul și soția promisă de Dumnezeu în paradis, a cărei sămânță va șterge capul șarpelui (Geneza 3:15). Ea este chivotul mântuirii lui Noe și scara văzută în visul lui Iacov. Ea este Rugul Aprins, văzut de Moise, și Marea Roșie, în care Israel a fost salvat. Este cortul și biserica, atât în ​​întregime, cât și în părți, Chivotul legământului, și ascunzișul, și tăblița, și cădelnița și toiagul lui Aaron. Ea este lâna Gedeonovo. Ea este Regina Psalmului (Ps. 44) și mireasa Cântării Cântărilor (Sf. Ioan Damaschinul în omilia pentru Nașterea Fecioarei). Ea este Fecioara proorocită de profetul Isaia (7.4), iar porțile închise văzute de Sfântul Ezechiel (44.1 – 4). Ea este un munte fără insecte, văzut de profet. Daniel și muntele desișurilor umbrite, văzut de profet. Avvakum. Aceste prototipuri și profeții, atestate în relația lor cu Maica Domnului în cântările bisericești și în scrisul patristic, nu prezintă nicio dificultate deosebită pentru înțelegere. Dar există un grup de viziuni profetice care necesită interpretare, și anume apariția Slavei lui Dumnezeu, care se aplică și Maicii Domnului, și este necesar să se dezvăluie sensul misterios pe care aceste imagini masive ale Slavei lui Dumnezeu îl au în Vechiul Testament. În opinia noastră, această revelație este posibilă numai în legătură cu învățătura generală despre Înțelepciunea Divină. Slava lui Dumnezeu este Sofia, sau, ca să folosim expresiile Sfântului Grigorie Palama, deja acceptate în Ortodoxie, Slava lui Dumnezeu este energia energiilor lui Dumnezeu, care sunt singurele accesibile creației, cu inaccesibilitatea completă („transcendența”) însăși a ființei lui Dumnezeu. Într-un fel sau altul, fiecare revelație a lui Dumnezeu este dată în legătură cu Întruparea și din aceasta principiul Maicii Domnului nu poate fi eliminat. Acesta este exact ceea ce intenționăm să izolăm și să urmărim. Prima apariție a Slavei lui Dumnezeu este descrisă în Ex. 16:7, 10: „și dimineața veți vedea Slava lui Dumnezeu... s-au uitat în jur în pustie și iată, Slava Domnului s-a arătat într-un nor”. În acest prim fenomen există deja o trăsătură care se repetă cel mai adesea în doxofania ulterioară, fenomenele Gloriei, și anume apariția ei în nor. Norul are semnificația unui anumit mediu care simultan închide și deschide pentru ochi slabi prezența lui Dumnezeu în acest nor. Dar chiar în acest sens, prototipul Maicii Domnului și, bineînțeles, al Bisericii în înfățișarea norului - așa, de exemplu, este stâlpul de foc și nor care a condus Israelul în deșert. 72 Deci, deja prima apariție a Slavei lui Dumnezeu vorbește despre Slava omului, despre Maica Domnului. (Aparent, într-un număr de locuri în care se spune pur și simplu: „și slava lui Dumnezeu s-a arătat” Lev. 9:6, 23; Numeri - 14:10; 16:19,42; 20:6 - bineînțeles apariția unui nor; acest lucru este afirmat direct doar în Numeri 16:42.) Norul apare în timpul primelor locații ale închinarii. 40:34–35: „Și norul a acoperit cortul întâlnirii, și slava Domnului a umplut cortul. Și Moise nu a putut să intre în cortul întâlnirii, pentru că un nor l-a acoperit, iar Slava Domnului a umplut cortul”), iar apoi templul lui Solomon (1 Regi 8, 10, 11: „când au ieșit preoții din sanctuar, un nor a umplut casa Domnului. Și preoții nu au putut sta să slujească din pricina slavei Domnului, cf. biserica Domnului, 2” . Cron. 5.13 – 14). În această privință, trebuie să înțelegem și Numerii 9.15–23, care vorbește despre norul care stă deasupra tabernacolului și despre mișcările lui în timpul tranzițiilor, cortul și biserica în sine sunt prototipuri ale Maicii Domnului, dar cortul-biserică, umbrit de norul lui Dumnezeu, este deja un semn al Gloriei ei. dar Ea este și slăvită; Ea este recipientul necontenitului, dar și Ea este îndumnezeită, aici, unde se vorbește despre Slava lui Dumnezeu, se vorbește fără îndoială despre Maica Domnului, să ne întoarcem acum la teofania lui Moise, care a fost, de asemenea, o manifestare a Gloriei lui Moise. munte, iar norul a acoperit muntele. Și slava Domnului a umbrit muntele Sinai; și norul l-a acoperit timp de șase zile și în ziua a șaptea (Domnul) a chemat pe Moise din mijlocul norului. Vederea Slavei Domnului pe vârful muntelui era înaintea ochilor copiilor lui Israel, ca un foc. Moise a intrat în mijlocul norului și s-a suit pe munte; și Moise a stat pe munte 40 de zile și 40 de nopți” (Ex. 24:16 – 18). Aici sunt unite două revelații ale Slavei lui Dumnezeu: prin întrupare – Maica Domnului, nor, și prin arătarea lui Dumnezeu – focul mistuitor, și amândoi sunt nedespărțit uniți, căci fără nori nu ar putea fi văzută ochiul uman; fața lui Dumnezeu și să rămână în viață (Ex. 33:20) Revelația Slavei lui Dumnezeu într-o imagine accesibilă ființei umane este asociată cu principiul Theotokos „Nu pentru că”, exclamă unul dintre părinți (Sf. Metodie din Patara), „Moise a ezitat mult timp pe muntele pe care a trebuit să studieze tainele lui Dumnezeu?”. 73 „Moise a spus: Arată-mi slava Ta. Și Domnul a zis: „Voi aduce toată slava Mea înaintea ta și voi vesti Numele Meu înaintea ta; și voi avea milă de cine voi avea milă și voi avea milă de cine voi avea milă; și apoi El a spus: Să nu-mi vezi fața, căci omul nu poate să Mă vadă și să trăiască” (33, 18 – 20). Aceste cuvinte ale Domnului sunt o explicație directă și completare a celor anterioare. Ele conțin un indiciu că viziunea Slavei lui Dumnezeu nu este o viziune a Feței Domnului, doxofania nu este teofanie. Este un fel de viziune a lui Dumnezeu, accesibilă și netransferabilă a lui Dumnezeu, ci o viziune accesibilă și netransferabilă a lui Dumnezeu. esența lui Dumnezeu este confirmată și de mărturia Sfântului Ioan, referindu-se, desigur, la Moise: „Nimeni nu L-a văzut vreodată”. (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Compară și cu 1 Tim. 6.16). În cuvintele ulterioare ale Domnului, această concluzie este exprimată în imagini antropomorfe: „Domnul a spus: acesta este locul meu: stați pe această stâncă. Când va trece Slava Mea, te voi pune într-o crăpătură a stâncii și te voi acoperi cu mâna Mea până voi trece. Și când Îmi voi îndepărta mâna, Mă veți vedea din spate, dar fața Mea nu se va vedea” (33:21 – 23). Antropomorfismul deliberat și aparent exagerat și masivitatea acestor imagini ascunde mai degrabă decât dezvăluie misterul acțiunii lui Dumnezeu în om, care primește doar ceea ce este posibil de la Dumnezeu. Dar aceasta subliniază și mai mult diferența stabilită mai sus și, într-un anumit sens, opoziția dintre însăși ființa ipostatică a lui Dumnezeu, „Chipul lui Dumnezeu” și Slava Sa. În 34:5-6 însăși înfățișarea Slavei este descrisă în următorii termeni: „Și Domnul S-a coborât în ​​nor și a stat acolo lângă el și a vestit Numele Domnului; și Domnul a trecut înaintea lui și a strigat: Domnul, Domnul, un Dumnezeu milostiv și milostiv, lent la mânie și bogat în bunătate și adevăr.” Două caracteristici sunt izbitoare aici. În primul rând, apariția Slavei aici este descrisă ca coborârea lui Dumnezeu într-un nor, care este, după cum știm deja, una dintre imaginile din Vechiul Testament ale Maicii Domnului: apariția Slavei aici este maternitatea lui Dumnezeu și întruparea lui Dumnezeu. Slavă este Maica Domnului, în care se coboară Domnul, din care Domnul se naște prin afluxul Duhului Sfânt, acolo este Maica Domnului Sofia. Dar, în același timp, este proclamat Numele lui Iehova, care este Cuvântul care descoperă, spune, numește Tatăl. Această proclamare a Numelui vorbește și despre întruparea lui Dumnezeu, dar exprimată nu mai mult în raport cu principiul receptiv, Mamă Divină, ci cu Însuși Logosul întrupat. Slava lui Dumnezeu este aici în acest sens Dumnezeu-omul, Christosophia. În această combinație, textul despre Slava lui Dumnezeu conține în mod tainic icoana verbală a Maicii Domnului, Maica cu Pruncul, Norul și Numele (însuși numele indică și întruparea lui Dumnezeu: „Dumnezeu iubitor și milostiv”). Deci, prima apariție a Slavei lui Dumnezeu către Sfântul Prooroc Moise conține taina Maicii Domnului și taina Întrupării, care a fost arătată de Dumnezeu înainte de împlinirea ei în timp, prin puterea destinului său veșnic. O altă trăsătură a poveștii, și anume că „fața lui Moise a început să strălucească cu raze pentru că Dumnezeu i-a vorbit” (34.29), indică puterea divină inerentă manifestării Slavei lui Dumnezeu, iar 34.34 spune direct că „Moise a intrat înaintea Feței Domnului ca să vorbească cu El”, iar acest lucru afirmă, astfel, această autenticitate divină. adică, pentru Moise, în măsura posibilității sale umane, viziunea Slavei a fost o intrare în Fața lui Dumnezeu, deși în esență nu era viziunea Lui. În același timp, slăvirea lui Moise este legată de semănatul Tabor, la care a participat și Moise: aceasta este lumina Slavei lui Dumnezeu, pe care Domnul a arătat-o ​​ucenicilor Săi pe Tabor. Manifestarea Slavei lui Dumnezeu a fost, conform celor spuse, o manifestare a Înțelepciunii în același timp atât sub aspectul hristologic, cât și în cel al Theotokos, iar aceasta îl face pe Moise, văzătorul lui Dumnezeu, văzătorul mistic ales al Întrupării, ceea ce corespunde locului său în istoria Bisericii ca întemeietor al legii și, în acest sens, întemeietor al Bisericii Vechiului Testament. În lege, liturgică și rituală, s-a promis în secret - ca „baldachin al legii” - venirea în lumea harului, întruparea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria și întreaga lege rituală, biserica și jertfele sunt explicate în acest sens în Epistola către Evrei. Prin urmare, profetului lui Dumnezeu Moise, căruia Dumnezeu i-a revelat Numele Său și l-a făcut văzător al lui Dumnezeu, prieten și interlocutor al lui Dumnezeu, i s-au dat revelații extraordinare despre Maica Domnului, care devin disponibile în lumina realizărilor și revelațiilor Noului Testament. Moise purta un văl pe față, pentru că ochii oamenilor slabi nu puteau suporta strălucirea ei, reflectarea Slavei lui Dumnezeu. Dar în Noul Testament, Dumnezeu s-a întrupat și „a trăit cu oamenii” și „am văzut slava Lui ca singurul născut al Tatălui, plin de har și adevăr” (Ioan 1:14). Și același văl, după explicația Sfântului Pavel (2 Cor. 3, 13-16), se află și pe inimile lui Israel, căci este îndepărtat numai de Hristos, pentru ca ochii „să nu se uite la sfârșitul celor care trec”. Dar pentru creștini acest văl a fost îndepărtat și este limpede cât de plin a fost Moise, văzătorul lui Dumnezeu, de cunoașterea Maicii Domnului, 74 care este tipificată și pregătită de toată evlavia Vechiului Testament. Dintre dezvăluirile despre Maica Domnului către Moise, pe lângă înfățișarea Slavei lui Dumnezeu, merită o atenție excepțională prima teofanie a lui, Rugul Aprins, care este explicat invariabil de Biserică ca chip al Sfintei Fecioare. Prin urmare, există o icoană specială a Preasfântului. Fecioară, numită Rugul Aprins (o imagine a Maicii Domnului cu simboluri cosmice în centrul unei stele patrulatere înscrise într-un cer inteligent plin de îngeri; la colțurile patrulaterului sunt patru animale din viziunea lui Ezechiel și Apocalipsa, corespunzând celor patru Evangheliști; există însă sub același nume o imagine a lui Dumnezeu înconjurat de focul Moșih, înconjurat de focul lui Mosh). Ref. 3:2: „Și i s-a arătat îngerul Domnului (Moise) într-o flacără de foc din mijlocul unui tufiș. Și a văzut că tufa ardea cu foc, dar nu se mistuia.” Îngerul Domnului aici, ca și în alte cazuri de teofanie (de exemplu, Gen. 18.69, Numeri 22.31, 5.1, Judecătorii 2.1 - 4), este folosit cu aparentă indiferență în locul lui Dumnezeu Însuși (cf. discursul primului martir Ștefan, Fapte 7.30 - 35). Înțelegerea patristică generală vede aici, în orice caz, o anumită anticipare a întrupării și uneori aduce îngerul mai aproape de Fiul lui Dumnezeu, alteori vede manifestarea Dumnezeului în treimi (un indiciu al trinității se vede în tripla numire a lui Dumnezeu: „Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov” Ex. 3:6). Apariția îngerului în tufiș trebuie înțeleasă în comparație cu viziunea Slavei lui Dumnezeu. Așa cum în cea din urmă, deși este imposibil să-L vezi pe Dumnezeu Însuși, „fața lui Dumnezeu”, Moise, totuși, este vrednic să-și vadă slava, tot așa aici Moise „întoarce-ți fața, căci este bine să privești la Dumnezeu” (3:6). Și totuși, cu această frică de a se uita la Dumnezeu, suportă o convorbire cu Îngerul Său, cu alte cuvinte, acceptă teofania care îi este fezabilă, care, mai exact, este doxofanie, apariția Divinei Sofia sub forma întrupării anticipate de Dumnezeu. Sunt două momente ale acestei sofofanie: pe de o parte, Rugul Aprins însuși, un tufiș cuprins de foc, în flăcări și care nu arde, „țara sfântă” (Ex. 3:5) este Maica Domnului, umbrită de Duhul Sfânt; pe de altă parte, înfățișarea Îngerului lui Dumnezeu într-o flacără de foc din mijlocul unui tuf de spini (3:2) este „Însuși Domnul, chemând pe Moise din mijlocul tufișului” (3:4), Fiul lui Dumnezeu întrupat. Prin urmare, această viziune este icoana filială a Maicii Domnului, văzută de profetul Moise, o imagine a întrupării lui Dumnezeu, în care focul Divinului pătrunde și adoră natura creată, fără să o ardă, iar Dumnezeiasca Sofia se unește cu cea creată, motiv pentru care are două imagini ale înfățișării, în Hristos și Maica Domnului. Cu alte cuvinte, viziunea Rugului Aprins dat lui Moise este în esență identică cu viziunea Slavei lui Dumnezeu pe care a cerut-o lui Dumnezeu. Există o trăsătură care confirmă și dezvăluie această apropiere: am văzut că apariția Gloriei a fost asociată cu proclamarea Numelui lui Dumnezeu (Ex. 33:19, 34:5, 6). Dar aici, în înfățișarea Tufișului, are loc și proclamarea Numelui cerut de Moise (3:13). Și Dumnezeu din rugul aprins îi descoperă Numele Său, mare și groaznic, care a fost înconjurat de mare evlavie în evlavia Vechiului Testament 76 . Acest Nume al lui Dumnezeu - Iehova, Iahve, este de obicei venerat ca revelația Vechiului Testament a Divinității și se referă la identitatea ipostatică a Divinului: Eu sunt cine sunt, eu sunt. În acest sens, acest Nume se poate referi și la întreaga Sfântă Treime, în unitatea de existență, la Dumnezeul ipostatic triun. Totuși, Sfânta Treime este numită, are Numele Său, în Fiul, El este Numele Tatălui (ca și în Rugăciunea Domnului: Tatăl nostru - primul ipostas, sfințit-se Numele Tău - al doilea ipostas). Numele Tatălui revelat lui Moise: El, ὁ ών, este și Numele Fiului. Iar acest lucru în Noul Testament este mărturisit direct de El Însuși: „Eu sunt Alfa și Omega, începutul și sfârșitul, zice Domnul, care este și care este și care va veni, Atotputernicul” (Apoc. 1:8, cf. 1:10, 2:8). Relația directă a acestui text cu Logosul poate fi contestată, deși din context și paralele rezultă clar că numele ό ών se referă la Hristos, împreună cu numele care Îi aparțin incontestabil: Alfa și Omega, începutul și sfârșitul. Aceasta este aceeași interpretare a textului din Apocalipsa 1.8 este confirmată și de iconografie, unde imaginea Mântuitorului ca Logos, Tineretul Etern este de obicei înscrisă cu grecescul ὁ ών, care este traducerea greacă a lui Iehova ebraic. Astfel, legătura Numelui cu teofania, pronunția Numelui din mijlocul tufișului spinos în flăcări vorbește direct despre întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi de la Fecioara Maria, iar Noul Testament, Numele divin-uman al lui Iehova este cel mai dulce Nume Isus (și nu acesta este motivul pentru care înainte de venirea lui Hristos și a pierderii este Numele lui Iehova). Apariția lui Dumnezeu lui Moise pe Muntele Horeb marchează începutul unei noi ere de închinare la Dumnezeu, care continuă până la Ioan Botezătorul, pregătitoare, educațională și subordonată; se deschide cu viziunea Maicii Domnului din Kupina, iar apariția ei în lume și întruparea lui Dumnezeu care are loc prin ea se încheie și se epuizează. Această cunoaștere exclusivă a misterului întrupării de către Moise este confirmată (pe lângă profeția sa directă despre Profet: Deut. 18:15-19) prin faptul că Moise, împreună cu Ilie, se înfățișează lângă Domnul însuși pe Muntele Schimbării la Față, iar pătrunderea lor specială în misterul răscumpărării este revelată: „despre slava Lui, despre care El a vorbit în slava Lui, a fost împlinită. în Ierusalim” (Luca 9:31). Alături de Moise se află proorocul Ilie, ca văzătorul tainei mântuirii. Aici ni se reamintește inevitabil de epifania pe care acest mare zelot al închinării adevărate a primit-o în zilele marilor încercări pentru credință. „Și Domnul i-a zis: „Ieșiți și stați pe munte înaintea Domnului. Și iată, Domnul va trece, și un vânt mare și puternic va sfâșie munții și va sfărâma stâncile înaintea Domnului, dar Domnul nu va fi în vânt. După vânt este un cutremur, dar Domnul nu este în cutremur. După cutremur, este foc, dar Domnul de foc nu este suflare de foc. rece acolo este tonka).” Sensul misterios al acestei epifanie este dezvăluit prin comparație cu epifania către Moise, alături de care Ilie a fost prezent pe Muntele Tabor, ca loc secret al răscumpărării și al epifaniei. Apariția lui Dumnezeu în fenomenele naturale – nu în cele amenințătoare și uluitoare, care ar părea a fi mai în concordanță cu zelul înfocat al lui Ilie și cu toată slujirea lui, ci în cele blânde și mângâietoare – corespunde condescendenței lui Dumnezeu, umilinței Domnului în întruparea Sa. Și chiar suflarea vântului liniștit, cu această înțelegere, primește aceeași semnificație ca norul pentru Moise și se aplică și Maicii Domnului, ca mijloc viu între Dumnezeu și oameni, purtând pe Dumnezeu de neconținut. Această interpretare își găsește sprijinul principal tocmai în locul care i-a fost dat lui Ilie împreună cu Moise pe Muntele Schimbării la Față (precum și în indicarea Domnului că Înaintemergătorul, a cărui întreagă slujire este legată de venirea Mântuitorului pe pământ, vine în spiritul și puterea lui Ilie, este Ilie, care ar trebui să vină: Matei 112:14, 112:14). Luca 1-17). Profetul Isaia, căruia i-a fost a doua înfățișare a Slavei lui Dumnezeu, este un evanghelist din Vechiul Testament care a proorocit despre întruparea lui Dumnezeu și avea și cunoștințe profetice despre Maica Domnului. El, singurul dintre prooroci, are o profeție directă despre nașterea lui Emanuel din Fecioară (Is. 7). Biserica își vede și chipul în „norul de lumină” pe care Domnul vine în Egipt (Is. 19:1). Este cuprinsă și în viziunea Slavei lui Dumnezeu, la care ne întoarcem: cap. 6.1 – 7. „În anul morții împăratului Osea, l-am văzut pe Domnul Adonai șezând pe un tron, înalt și înălțat, iar marginile hainei Lui (în traducerea LXX: și Slava Lui; în slavă, trad.: umple casa Slavei Sale) au umplut tot biserica” (6.1). Această discrepanță între traducerea LXX și textul masoretic este decisivă. „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri”, iar dacă se spune că Isaia „L-a văzut pe Dumnezeu”, atunci aceasta se referă în mod evident la viziunea nu a lui Dumnezeu Însuși, ci a slavei Sale, așa cum este spus direct de Evanghelistul Ioan: „Isaia... a văzut slava Lui... τήν 6όξαν αύτού” (12,40.12) și a vorbit despre El; după apostolul Pavel, a auzit pe Duhul Sfânt (Fapte 28:25). Din compararea acestor indicii rezultă că în viziunea Slavei lui Isaia i s-a dat o triplă revelație a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh, a întregii Sfinte Treimi, așa cum reiese și din triplul strigăt al serafimilor: „sfânt, sfânt, sfânt este Domnul oștirilor, întreg pământul este plin de Slava Lui!” (6.3). (Acest lucru este indicat și în folosirea pronumelor: „pe cine voi trimite? și cine va merge după Noi?” 6:8). Această viziune a Slavei, în comparație cu a lui Moise, diferă prin faptul că revelația trinității apare mult mai clar în ea. Mai mult, aici manifestarea Slavei, adresată atât lumii dumnezeiești, cât și lumii create, se referă nu numai la Slava lui Dumnezeu, ci și la Slava lumii, la Maica Domnului. Biserica, în special, interpretează cleștele cu cărbune aprins, în mâinile unui serafim, ca pe o imagine a Maicii Domnului care primește focul Divinului 77. Dar, după înțelesul principal, viziunea Maicii Domnului este acel tron înalt și înălțat pe care stă Hristos 78. Ea este cea mai slăvită fără comparație, serafimii, care, acoperindu-și fețele și picioarele cu aripile, zburând în jurul tronului, strigă către Sfânta Treime: „sfânt, sfânt, sfânt, sfânt, este Pământul plin în relația cu Maica Domnului: Slava Ta.” Căci Ea este acel pământ care este recipientul Slavei lui Dumnezeu, Slava plină a lumii. Acesta este sensul Maicii Domnului al viziunii lui Isaia. Acum trebuie să trecem la a treia și ultima viziune a Gloriei din Vechiul Testament, cea mai misterioasă, și anume profetul Ezechiel. Profetul a cunoscut revelația Maicii Domnului, în primul rând sub forma porților răsăritene închise, prin care nimeni nu poate trece decât Domnul (Ez. 44:1-4). Biserica, alegând acest pasaj pentru paremia Maicii Domnului, interpretează astfel această viziune ca fiind aplicată Maicii Domnului. Și întreaga a doua parte a cărții profetului Ezechiel (cap. 40-48), referitoare la structura bisericii și jertfele, se referă în mod tainic la Maica Domnului, reprezentată de biserică și cort. Dar Slava lui Dumnezeu este o revelație specială dată de profet. Ezechiel și el ies în evidență dintre toți profeții. Printr-o viziune a Gloriei, Ezechiel este chemat la slujire profetică (cap. 1-2) și îl însoțește pe tot parcursul lui. Ezechiel însuși nu definește Gloria nicăieri, el vorbește despre ea în imagini religioase masive, ca pe un fenomen care are loc într-un anumit loc și timp, se mișcă, vine și merge (cap. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–3,43,2–3,43). Apariția Gloriei nu mai este asociată cu biserica, așa cum a fost sub Moise și Solomon (Exod 16:10; 1 Regi 8:11; 2 Cronici 5:14). De asemenea, diferă de esența lui Dumnezeu, „fața lui Dumnezeu”, pentru că se spune despre ea: „așa a fost viziunea asemănării slavei Domnului” (Ezechiel 2:1) și nu se identifică cu Domnul Însuși, vorbind cu profetul (2:1–3), deși revelația lui Dumnezeu este asociată cu acest fenomen. Nu este sarcina noastră să oferim o explicație detaliată a viziunii misterioase a „carului” lui Ezechiel (capitolul I), care cu greu poate fi interpretată în toate trăsăturile sale în limitele secolului actual. Dar este cu atât mai important să rețineți câteva dintre caracteristicile sale. Din mijlocul focului era vizibilă „asemănarea a patru animale” și „înfățișarea lor era ca a unui om” (1:5), „asemănarea fețelor lor era o față de om și o față de leu pe partea dreaptă a tuturor celor patru, iar pe partea stângă - o față de vițel pentru toate patru, o față de vultur pentru toate patru” (1:10). (Aceeași viziune este repetată în Apocalipsă: 4.7.) Aceste animale corespund simbolurilor celor patru Evangheliști, care îl înfățișează pe Omul Hristos ca om, vițel, leu și vultur. Omul combină puterea, înțelepciunea și blândețea lumii animale, pentru că este o ființă cosmică, un microcosmos. Aceste simboluri misterioase ale celor Patru Evanghelii, referitoare la diferite imagini ale slujirii lui Hristos, conțin, de asemenea, o indicație misterioasă a relației omului cu lumea pre-umană și a transformării, iluminarii și umanizării acesteia în om. Într-un cuvânt, cele patru animale Patru Evanghelii conțin o revelație misterioasă despre om ca antropocosmos, despre conducerea sa asupra întregii lumi create, se mărturisește că toată creația este într-un anumit sens - Omul - (la fel cum conținutul Mozaicului șase zile, care se termină cu creația omului, este în esență o poveste despre creația sa). Viziunea lui Ezechiel este, în același timp, o revelație despre natura cerească și veșnică a omului, despre „omul ceresc” (și în acest sens există, parcă, o explicație a cuvintelor din Proverbe 8:31 despre Înțelepciunea lui Dumnezeu: „și bucuria mea este în fiii oamenilor”): după chipul lui Dumnezeu este creat după chipul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, trebuie subliniat că înfățișarea unei persoane este atribuită aici și heruvimilor (10:20), care poartă tronul Domnului peste bolta care se întinde deasupra lor (1:22, 26), și totuși nu aparțin lumii omenești, ci lumii angelice. La aceasta putem răspunde că heruvimii nu sunt atribuiți aici cu plinătatea umană, iar în general de natură cosmică, ei sunt „asemănarea a patru animale”, au un aspect „ca o persoană” (1.5). Natura lumii spirituale, angelice, rămâne diferită de cea a lumii umane. Cu toate acestea, îngerii se caracterizează printr-o atitudine de serviciu față de această lume și, prin urmare, o anumită afinitate ontologică și relație cu aceasta: pentru a sluji o persoană, trebuie să aveți asemănarea lui (această relație este imprimată în doctrina unui înger păzitor personal inerent fiecărei persoane, ca imaginea lui cerească). Cu alte cuvinte, Slava lumii cerești este corelativă cu Gloria lumii omenești și – în acest sens – umană, de unde animalitatea și umanitatea celor mai înalte trepte de îngeri, pe care se sprijină Domnul, „șezând pe heruvimi”. Această idee despre imaginea cerească a omului, a cărei reflectare se află și asupra lumii îngerești, primește o nouă confirmare în detalii suplimentare ale viziunii: deasupra bolții de deasupra capetelor lor se afla asemănarea unui tron ​​și „deasupra asemănării tronului era asemănarea unui om deasupra lui” (1:26). Această asemănare a unui om pe tron ​​mărturisește direct pre-eternitatea cerească a chipului uman, vizibilă nu numai în lumea spirituală creată a heruvimilor care poartă tronul, ci și pe tronul însuși (aceasta este o analogie cu viziunea lui Daniel despre Fiul Omului, 7.9, 13-14; cap. cf. Apoc. 4-5). Biserica vede în asemănarea omenească aşezată pe tron ​​chipul întrupării Fiului lui Dumnezeu 79 . Totuși, această viziune, care a existat înainte de întrupare, mărturisește pre-eternitatea chipului uman în cer, prin puterea căreia a fost posibilă crearea omului și, ca nouă creație, întruparea lui Dumnezeu. Dacă înțelegem viziunea doar în legătură cu întruparea lui Dumnezeu și vedem în ea doar o profeție despre Hristos, atunci în acest caz ajungem inevitabil la concluzia că natura creată umană, glorificată în El, participă și ea la Slava lui Dumnezeu. Iar Slava lui Dumnezeu îmbrățișează atât lumea veșnică, cât și Divina Sofia creată după chipul ei, în unitatea lor ontologică, revelată în Fiul Omului. Dar revelația Sofiei - Slava lui Dumnezeu - conține în mod inerent principiul Maicii Domnului, motiv pentru care viziunea lui Ezechiel, ca și cea a lui Moise și Isaia, se aplică și Maicii Domnului. „Tronul Heruvimilor este Fecioara”, cel mai onorabil Heruvim și cel mai glorios fără comparație Serafim, este indicat în viziunea tronului cu El stând pe el, iar întregul car minunat îl semnifică pe Cel Sfânt. Fecioara, care în cântările bisericești este numită „carul Soarelui inteligent”, „carul de foc al Cuvântului”. (Acest caracter Theotokos al viziunii lui Ezechiel este confirmat și de viziunea curcubeului, care i-a apărut și lui Noe după potop și semnifică Biserica și Sfânta Fecioară: 1.28.) Deci, viziunea lui Ezechiel, care conține o perspectivă asupra misterului întrupării, conține și o perspectivă asupra Maicii Domnului ca Slava Lumii 80. Aceasta sugerează o comparație a viziunii lui Ezechiel cu învățătura despre Înțelepciunea lui Dumnezeu din Prov. Sol. 8 și Prem. Sol. 7,22 – 30; 8, 10 – 12; Prem. Sire. 1.24. Și în general, Slava lui Dumnezeu este doar o altă imagine a Înțelepciunii lui Dumnezeu. Ca și Sofia, Gloria are două fețe: Hristos-Sophia și Maica Domnului-Sophia, divină și creată. Profeția Întrupării conține simultan pe Hristos și pe Maica Domnului, Slava lui Dumnezeu și Slava lumii, înfățișarea Fiului și revărsarea Duhului Sfânt. This is the Mother of God and Sophia meaning of the vision of the Glory of God revealed to Ezekiel: God in creation and creation in God, the adored creature. In this regard, it is only possible to understand the peculiarity of Ezekiel’s doxophany, that the Glory of God comes and goes, enters the biserici and leaves the biserici, in a word, as if it has an earthly history, enters into interaction with the human race. This is completely incomprehensible in relation to the eternal Glory of God, existing before the creation of the world (John 17:5), but is quite applicable to the Glory that is revealed in creation and therefore has history. Aceasta este istoria Bisericii Vechiului Testament, care se referă în primul rând la profet. Ezechiel, adică înaintea Maicii Domnului, precum și Noul Testament după Ea și cu Ea. În Ea însăși istoria lumii și a Bisericii se termină în interior, căci își găsește împlinirea. Ea este Gloria creației deja realizată, creată de Sophia. Totuși, în lumea omenească, istoria Bisericii continuă până la sfârșitul acestui secol. Icoana făcătoare de minuni a Maicii Domnului și înfățișările Ei milostive față de sfinți sunt asemănări din Noul Testament ale Slavei văzute de Ezechiel ca apropiindu-se și îndepărtându-se de biserică, apărând sau ascunzându-se de oameni. Deci, toate cele trei doxofnii includ și revelația Maicii Domnului ca Slavă lumii și Tronul lui Dumnezeu. Manifestările Slavei lui Dumnezeu sunt, într-o anumită măsură, prototipuri și profeții ale viitorului, predicții ale evenimentelor viitoare. Totuşi, această împlinire temporară nu le epuizează sensul, căci în temporal se dezvăluie tot ceea ce există din veşnicie, iar în Dumnezeu totul este veşnic. Cu timpul, Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat și s-a înălțat la cer cu Trupul Său cel mai curat, dar pentru veșnicie El rămâne Dumnezeu-Omul, stând pe tronul Slavei, așa cum a fost văzut de profet. Ezechiel. Iată o antinomie pentru rațiune, care este incapabilă să unească trecătorul și eternul, și dulcea taină a credinței: ceea ce este vremelnic pentru noi este veșnic în Dumnezeu. Dar ceea ce se aplică întrupării, Fiului, se aplică și Autorului întrupării, Veșnic Fecioara. Viața ei începe și continuă în timp. Abia de la un anumit, anume timp ea devine Maica Domnului și parcă pentru prima dată intră în lume puterea și harul Maicii Domnului. Și totuși, pentru Dumnezeu, Maica Domnului există din veșnicie, așa cum i s-a dat să o cuprindă în manifestările Slavei către sfinții prooroci ai lui Dumnezeu. Crearea lumii, care are loc în timp, ca întreaga viață a creației, există în Dumnezeu într-un mod veșnic, iar inima creației și slava ei este Maica Domnului. Și dacă, conform cuvintelor înțelepte ale lui Tertulian: „Dumnezeu, când a alcătuit din lut fiecare trăsătură a trupului lui Adam, s-a gândit la Hristos, care va fi într-o zi om” 81, atunci, creând-o pe Eva, Domnul a creat biserica trupului Maicii Domnului care va veni. Așa cum există un loc în cer pentru Dumnezeu-omul, înălțat și așezat de-a dreapta Tatălui, din veșnicie, pentru că nu este nicio schimbare în Dumnezeu, tot așa și locul Maicii Domnului în cer, așezat de-a dreapta Fiului, este pregătit din veșnicie ca bază pentru crearea lumii, lumea a fost creată de dragul lui Dumnezeu, ca receptacul ei. Nimic nu poate fi gândit în lume care este absolut întâmplător sau ceva care s-ar fi putut sau nu s-ar fi întâmplat, și cu atât mai mult acest gând nelegiuit este nepotrivit în raport cu Maica Domnului. De obicei, Întruparea este asociată cu izbăvirea de păcat și, prin urmare, o subordonează Căderii. Acest concept implicit, include în mod ascuns ideea că apariția Maicii Domnului este legată de căderea strămoșilor, căci fără ea ar fi inutilă și, prin urmare, devine întâmplătoare. Un astfel de gând este complet subminat de narațiunea biblică despre manifestările Slavei lui Dumnezeu, care se referă la Dumnezeu însuși, și nu la om, și dezvăluie lumea divină. Și în această lume, un loc ireductibil aparține Întrupării și Maicii Domnului. Aceste fenomene constituie, parcă, un prolog ceresc al Noului Testament. Ei mărturisesc despre Maica Domnului ca fiind Slava eternă a lumii, vizibilă în Dumnezeu mai devreme decât a apărut Fecioara Maria în istoria omenirii. Așa cum Domnul în slava Sa stă pe heruvimi și este cântat de serafimi, a doua, dar totuși lumini create, tot așa și Tronul Celui care stă după chipul omenesc este o creație slăvită, Maica Domnului, cel mai cinstit Heruvim și cel mai slăvit fără comparație Serafim. Ea, împreună cu oștile îngerești, are o parte la Gloria Divină ca „fosta Biserică a lui Dumnezeu atotluminoasă” 82. Aceasta nu înseamnă în nici un fel și în niciun sens că Maica Domnului a intrat în măruntaiele Sfintei Treimi ca o al patrulea ipostază specială (care este o părtinire conturată uneori în teologia catolică), la fel cum „luminile secunde” ale îngerilor nu intră în aceste măruntaie. Dar, fără a intra în Sfânta Treime, Maica Domnului, prin har, ca cea a Harului, participă la viața dumnezeiască prin puterea îndumnezeirii ei desăvârșite. Ea este Înțelepciunea în creație și în Ea se dezvăluie plinătatea Treimii Divine. Ea trăiește viața Sfintei Treimi și este prima dintre ipostazele create, iubita Fiică a lui Dumnezeu și în același timp Maica întregului neam omenesc. Ea este Slava lumii, Rugul Aprins, natura creată, arzând și nefiind mistuită în flacăra divină a Sfintei și Dătătoare de Viață. Excursia II. Învățătura Vechiului Testament despre Înțelepciunea lui Dumnezeu În Vechiul Testament, doctrina Înțelepciunii (Σοφία, chokma) este expusă într-una dintre cărțile canonice, și anume Proverbele lui Solomon, și în două necanonice: Înțelepciunea lui Solomon și Înțelepciunea lui Isus, Fiul lui Sirah (Puteți adăuga aici și Iov, cap. 28.12 -). În cartea Proverbe, cap. I-IX, este expusă o întreagă învățătură teologică despre Înțelepciune (mai mult, cartea însăși printre scriitorii creștini timpurii purta numele ή πανάρετος σοφΰχ - Înțelepciunea atot-bună, precum și cartea lui Iisus, fiul lui Sirah; alte nume: ή σοφὴβίβλγπιδιδια ήπαωιδιδία ή. Σοφία, în Talmud - „cartea înțelepciunii”). Cuvântul Înțelepciune este folosit aici, fără îndoială, într-un dublu sens: în sens metafizic și moral-practic, desemnând fie o anumită esență inteligentă, fie o calitate umană, fie Înțelepciunea însăși, fie o particularitate cu ea sau cu treburile ei. Ambele nuanțe de semnificație, desigur, sunt interconectate și determinate reciproc și, totuși, în unele cazuri pot fi izolate și diferite, ca înțelepciunea și pur și simplu înțelepciunea. Despre înțelepciune se vorbește fără îndoială în următoarele texte: 1.7, 9.10 – începutul înțelepciunii este frica de Domnul; nebunii nu dispreţuiesc decât înţelepciunea şi învăţătura. 2.6 – Domnul dă înțelepciune; 2:10 – când înțelepciunea vă va pătrunde în inimă (slavă, traducere: gândul vostru) și cunoașterea (v. p.: simțirea sufletului vostru), va fi plăcută sufletului vostru. 3:13 – Ferice de omul care a dobândit înțelepciune și omul care a dobândit pricepere! (vezi mai jos, 3.14 – 18). 4.5 – dobândește înțelepciune, dobândește înțelegere; 4:7 – principalul lucru este înțelepciunea: dobândește înțelepciune și dobândește înțelegere cu toate averile tale. 5.1 - fiule! ascultă-mi înțelepciunea. 7.4 – spune înțelepciunii: „Tu ești sora mea!” și numește înțelegerea a ta. Există cazuri când sensul expresiei „înțelepciune” este dublu și poate fi interpretat în ambele direcții. Aici includem primul discurs în numele înțelepciunii: 1.20–33 - „Înțelepciunea proclamă în stradă” etc. Pe baza conținutului acestui discurs, nu este nevoie să vedem aici o indicație directă a Înțelepciunii Divine însăși și este mai firesc să înțelegem pe înțelepți, purtători de înțelepciune și pe predicatori, deși primul predicator și învățători nu este interpretarea metafizică (vechiul testament) excluse. Aceeași dualitate se remarcă prin textul 19–20 - „Domnul a întemeiat pământul cu Înțelepciunea, a întemeiat cerurile cu rațiunea, cu Înțelepciunea Sa (v. p.: în simțirea Lui) s-au deschis abisurile și norii s-au stropit cu rouă”. Aici, atât o interpretare descriptivă (în loc de: înțelept, înțelept) cât și una ontologică, în legătură cu conținutul capitolului 8, sunt la fel de potrivite. Înțelepciunea primește cu siguranță semnificație ontologică în al doilea ei discurs, cap. VIII, în a doua jumătate. Prima jumătate a lui 8.4–21 diferă puțin de învățătura morală și practică din capitolele 1.22–33. Dar, începând de la 8:22, deodată se face o tranziție bruscă a gândirii și vorbirea începe nu despre înțelepciune, ci despre Înțelepciune ca un început supralumesc. Să cităm acest pasaj din textul rusesc, indicând discrepanțe. 22. Domnul m-a avut ca început al căii Sale, înaintea creaturilor Sale, din vremuri imemoriale (slavă, p.: Domnul m-a creat ca început al căilor Sale în lucrările Sale) („A avut” corespunde lecturii grecești ἑκτήσατο, „creat” – ἔκτισ; în acest moment Slavă, și textele edițiilor rusești reprezintă, după cele două ediții, textele diferite ale slavilor. de asemenea, cea mai veche, Înțelepciunea a fost creată conform lecturii rusești, corespunzătoare unui text mai precis, aici nu se spune nimic despre originea ei, ci doar mărturisește existența ei 83. 23. Din veacurile am fost uns, προκέχρισμα (Symmachus), de la început, înainte de existența pământului (slava, adică: înainte de veacuri era temelia mea - ἐθφελίωσε με, la început, înainte de a crea pământul 84. 24. M-am născut (v. p.: mă naște) când abisurile încă nu existau, când nu erau izvoare de apă din belșug 85 . 25. M-am născut înainte ca munții să se ridice, înaintea dealurilor. 26. Când El nu a creat nici pământul, nici câmpurile, nici bucățile inițiale de praf ale universului (slavă, p.: Domnul a făcut țările nelocuite și marginile locuite ale cerurilor). 27. Când El a pregătit cerurile, eu (eram) acolo. Când El a tras o linie circulară peste faţa abisului, 28. Când am întărit norii de sus, când am întărit izvoarele adâncului, 29. Când a dat mării un hart, ca să nu treacă apele hotarele ei, când a pus temeliile pământului: 30. Atunci am fost artist cu El (absent în slavă, trad.) și am fost o bucurie în fiecare zi, bucurându-mă în fața Lui tot timpul. 31. Bucurându-mă în cercul Său pământesc, iar bucuria mea a fost cu fiii oamenilor (sl. p.: bucurându-mă mereu după ce a desăvârșit universul și bucurându-mă de fiii oamenilor). Apoi, de la 8:32 până la sfârșitul capitolului - 8:36, se oprește discuția despre Înțelepciune și din nou se vorbește despre înțelepciunea pe care fiii oamenilor o dobândesc. După cum vedem, Înțelepciunea este definită aici ca un început care există înainte de crearea lumii și este pus de Dumnezeu ca temelie 86 . Originea sa de la Dumnezeu, precum și relația sa cu Dumnezeu, este descrisă în termeni vagi, motiv pentru care sunt posibile interpretări diferite. Potrivit unei interpretări, Înțelepciunea a fost creată și este principiul creat al universului, ca și cum ar fi un instrument în mâinile lui Dumnezeu, sau un mediator creat între Dumnezeu și lume (în această interpretare, aceste texte erau foarte convenabile pentru conceptul de arianism). Această interpretare se bazează însă doar pe una dintre versiunile textului 8.22, păstrată în traducerea noastră slavă: Domnul m-a creat. Dar această lectură nu este considerată în prezent să corespundă sensului exact (nu creat, dar avut). Această idee ariană nu se încadrează în nicio învățătură ortodoxă și trebuie respinsă necondiționat. Cu toate acestea, este o greșeală să vedem aici vreo învățătură certă despre originea Înțelepciunii în această serie de expresii: m-am avut, eu sunt uns, m-am născut (chemat la ființă), am fost. Aceste expresii descriptive conțin ideea generală că Înțelepciunea este extrem de pașnică cu Dumnezeu și că este un principiu de întărire a păcii. Dar ar fi un abuz de text să afirmăm că aici se stabilește o doctrină definită despre originea Înțelepciunii doar prin naștere și pe această bază să înțelegem aici doctrina ascunsă a nașterii Fiului din Tatăl (această interpretare este împiedicată și de folosirea expresiei feminine - chokmah, σοφία, Înțelepciunea, Fiul, care nu corespunde). De asemenea, în acest text nu există temeiuri care să oblige să se înțeleagă prin Înțelepciune al Doilea Ipostas, Fiul lui Dumnezeu, deși o astfel de interpretare, de origine ariană inițial, s-a răspândit în scrierea patristică (vezi Excursia III). Bazat în principal pe 1 Cor. 1:24 Hristos este de obicei referit în ea ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”, totuși, această regulă nu este lipsită de excepții și chiar foarte importante: printre cei mai vechi scriitori, Înțelepciunea, Sofia, este numită nu a doua, ci a treia ipostas, Duhul Sfânt, și anume în Sfântul Teofil din Antioh. Lionsky. Înainte de a ne opri asupra oricăreia dintre propriile noastre concluzii, cu toată controversa și ambiguitatea acestei probleme, chiar și în scrisul patristic, trebuie să căutăm o interpretare a acestui pasaj pe baza însuși Cuvântul lui Dumnezeu, printr-o comparație a învățăturii despre Înțelepciune din cartea Înțelepciunea lui Solomon și Înțelepciunea lui Isus, Fiul lui Sirah. Adevărat, ambele cărți sunt non-canonice („deuterocanonice”, după cum au spus catolicii), dar autoritatea chiar și a cărților necanonice care se găsesc în Biblie este atât de mare încât această interpretare trebuie acceptată în primul rând 89. Deci, ce învățătură despre Înțelepciune avem, în primul rând, în cartea Înțelepciunea lui Solomon, care este un comentariu despre ea Provers. VIII: 22–35 Cartea Înțelepciunii lui Solomon (ή πανάρετος, ή θεία σοφία printre părinții greci, ἠ σοφίαΣαλομῶνος printre alexandrini) în doctrina Înțelepciunii este parțial diferită, parțial se apropie de învățătura corespunzătoare a Proverbului. Prima diferență este că autorul Înțelepciunii vorbește nu numai despre Înțelepciunea însăși, ci și despre spiritul Înțelepciunii: 1:5 - „duhul sfânt al Înțelepciunii” (slavă, p.: spiritul sfânt al pedepsei), „duhul uman al Înțelepciunii” (1:7). (În versetul următor, în context în legătură cu învățătura despre spiritul Înțelepciunii, se spune și asta: „Duhul Domnului umple universul și, ca atotcuprinzător, cunoaște fiecare cuvânt” 1:8.) Capitolul 7 continuă această învățătură despre spiritul Înțelepciunii: „Eu cunoșteam totul, atât ascuns, cât și vizibil, pentru că înțelepciunea m-a învățat artistul πάντων τεχνίτης). Căci în el 90 există un spirit subtil, ușor mobil, strălucitor, pur, inofensiv, binevoitor, iute, irezistibil, binefăcător, iubitor, ferm, neclintit, calm, fără început, atotvăzător și pătrunzând în toate sufletele inteligente, curate și subtile” (7.22). (Numărul epitetelor este 21 = 3X7, produsul a două numere perfecte, conform comentatorilor, a fost ales în mod deliberat.) Autorul Cărții Înțelepciunii „s-a rugat și mi s-a dat rațiunea, am strigat și duhul Înțelepciunii a venit peste mine” (7.7). În acest sens, credem noi, ar trebui să înțelegem textul: „Cine ar fi cunoscut voia Ta dacă nu ai fi dăruit Înțelepciunea (σοφίαν, fără mădular, deci, fără o tălmăcire anume) și nu ai fi coborât de sus Duhul Tău Sfânt”. (9 – 17) 91 . Alături de această învățătură despre spiritul Înțelepciunii, autorul vorbește și despre Înțelepciunea însăși și nu se face nicio distincție evidentă între aceasta și spiritul ei. Deci în același capitol 7 textul art. 22–23, fără nicio tranziție, continuă în felul acesta: „căci Înțelepciunea este mai mobilă decât orice mișcare, și în curăția ei trece și pătrunde totul. Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu și revărsarea curată a Slavei Celui Atotputernic (τῆς τοῦ Παντοκράτορορος Παντοκράτορος Παντοκράτορος, oglindă a luminii și oglindă a lui Dumnezeu pură). - τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας - chipul bunătății Lui Ea este singură, dar ea poate face totul și, rămânând în ea însăși, înnoiește totul și, trecând din neam în neam în suflete sfinte, pregătește pe prietenii lui Dumnezeu și pe profeți, pentru că Dumnezeu nu iubește nimic în afară de înțelepciunea” (28). Toate aceste expresii mărturisesc, fără îndoială, înțelegerea ontologică a Înțelepciunii ca o anumită esență inteligentă revelată în revelația divină, dar nu fac posibilă atribuirea ei în întregime, ca să spunem așa, tărâmului celui de-al doilea ipostas sau echivalarea directă cu Ea (cum este înțeleasă de alți interpreți). Dacă acest lucru este favorizat de expresii precum „reflectarea luminii veșnice” (amintește de „lumina din lumină” din Crez) sau „revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (cf. Evr. 1:3 - „care este strălucirea slavei și chipul ipostasului Său”), atunci cuvintele: „trecerea din generație a prietenilor lui Dumnezeu, a pregătește în generație sufletele lui Dumnezeu” (v. 27) poate fi atribuit cu temeiuri mari pentru acțiunea plină de har a Duhului Sfânt („care a vorbit pe prooroci” în Crez). Următoarele texte se opun cu atât mai mult unei astfel de interpretări ipostatice - în sensul desemnării oricăruia - Al Doilea sau chiar Al Treilea Ipostas: „Am iubit-o (Înțelepciunea) din tinerețe și am vrut să o iau de mireasă și am devenit iubitoare de frumusețea ei. Își slăvește noblețea având conviețuire cu Dumnezeu. Ea este misterul cunoașterii lui Dumnezeu - μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης” (8.2 – 4). „De aceea, m-am hotărât s-o primesc în coabitare cu mine, știind că ea îmi va fi o bună și o mângâiere, știind că ea îmi va fi o bună și o mângâiere. dureri” (8.9. Cf. mai departe 8.10 - 18). „Dumnezeul părinţilor şi Domn al milei, care ai făcut toate lucrurile prin Cuvântul Tău, ἐν λόγω σου, - şi prin înţelepciunea Ta ai făcut pe om, καὶ τή σοφία σουκασνατασνατασον, σουκατασς că el să stăpânească peste făpturile pe care le-ai creat Tu și să stăpânească lumea sfântă și dreaptă și să facă judecată în dreptatea sufletului 92. Dă-mi înțelepciunea care stă înaintea tronului Tău - δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδρία - dacă nu mă lepăda de la robul Tău... au fost desăvârșiți între fiii oamenilor, fără înțelepciunea Ta – el va fi recunoscut ca nimic” (9.4, 6). „La Tine este înțelepciunea, καὶ μετάσου ή σοφία, care cunoaște faptele Tale și a fost prezent – παρούσα când ai creat lumea și știe ce este binele și ce este binele Tale din poruncile Tale: ceruri și de la coborâți-o de pe tronul slavei Tale, ca să mă ajute în ostenelile mele.” Aceste texte (în special pasajele subliniate) în ochii noștri sunt incompatibile cu înțelegerea Înțelepciunii ca Al Doilea Ipostas, deoarece nici dorința de a o lua mireasă sau de a o accepta în coabitare, nici rugăciunea pentru dăruirea și trimiterea ei de la înălțimea Tronului slavei lui Dumnezeu la om nu poate fi în vreun fel atribuită, în mod specific, acestei rugăciuni93 și care se referă la această înțelepciune. lucrările lui Dumnezeu și a fost prezent când Dumnezeu a creat lumea. În general, este clar că aici vorbim despre revelația lui Dumnezeu în lume prin acțiunea Sa (ἐνεργεία, 7:26), despre principiul divin fundamental al lumii sau despre temelia lumii în Dumnezeu, despre puterea care păstrează și îndrumă lumea în om și prin om, despre mintea la care omul se conformează sau nu se conformează sau nu se poate ruga, mai mult sau mai puțin conform cu ea, anume, mai mult sau mai puțin. Ipostasuri divine, și în special nu despre cel de-al doilea. Dimpotrivă, conform cărții Înțelepciunea lui Solomon, este mai degrabă necesar, în primul rând, să se facă distincția între Înțelepciunea și duhul Înțelepciunii, ca revelație a aceleiași esențe, și în al doilea rând, să se îmbine Înțelepciunea nu numai cu Cuvântul, ci și cu Duhul Sfânt, omniprezent și împlinind totul, precum și Dumnezeu Tatăl, căruia îi trimite rugăciunea. adresate. Într-un cuvânt, trebuie să concluzionăm că Înțelepciunea este principiul divin în care și prin care toate Trei (și nu doar unul) Ipostasuri se dezvăluie în unitate și distincție, Treimea consubstanțială, dătătoare de viață și nedespărțită, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfintei Sofia este o viață, o singură esență, un conținut al vieții Preasfintei tuturor. Trinitate, iar în raport cu lumea și cu omul (mai precis, cu lumea-omul) este lumea divină, baza sau ideea ei în Dumnezeu, lumea în Dumnezeu înainte de crearea ei (mai devreme, desigur, nu în sens cronologic, ci ontologic). În lumea creată, Înțelepciunea nu este doar o forță creatoare de lume, ci și o forță care păstrează lumea, acționând în om prin sophia inerentă lui în virtutea chipului lui Dumnezeu. Această latură a Divinei Sofia este revelată cu cea mai mare claritate tocmai în cartea Înțelepciunii lui Solomon, în capitolele 10–12. Aici istoria omului, mai precis, istoria economiei mântuirii, și chiar mai precis, istoria Bisericii în istoria neamului omenesc, este înfățișată ca opera Sophiei, ca crearea și păstrarea sophiei omului, pornind de la însăși creația sa. „Ea l-a păstrat pe tatăl primordial al lumii, care a fost creat singur, și l-a salvat de propria sa cădere” (10:1). Este remarcabil că Adam primordial este numit aici tatăl lumii ...πατέρα κόσμου, ceea ce indică semnificația sa centrală pentru întreaga lume tocmai datorită sophiei sale. „Înțelepciunea a mântuit iarăși pământul înecat”... ea, printre neamurile amestecate în unanimitatea răului, „a găsit pe cel drept și l-a ținut fără prihană înaintea lui Dumnezeu... Ea a mântuit pe neprihănit în timpul nimicirii celor răi” (8:4-6 și urm.). „Ea a eliberat poporul sfințit și sămânța imaculată de neamurile care i-au asuprit, a intrat în sufletul slujitorului Domnului și s-a împotrivit regilor groaznice cu minuni și semne. Ea a răsplătit sfinții pentru ostenelile lor și i-a condus pe o cale minunată, iar ziua era acoperirea lor, iar noaptea era lumina stelelor. Ea i-a condus prin Marea Roșie și i-a condus prin ape mari” (10:15–18–urm.). Capitolele 11–12 descriu modul în care Înțelepciunea „și-a îndreptat treburile prin mâna sfântului prooroc în timpul rătăcirii prin pustie și după ea”. Cea mai remarcabilă trăsătură este că Înțelepciunea este în mod evident creditată cu acele fapte despre care se vorbește în cărțile lui Moise și cărțile istorice ca fiind făcute de Dumnezeu Însuși (și „Îngerul Său”). Și chiar și în cadrul capitolului al 11-lea, autorul, cu indiferență aparentă și semnificativă, înlocuiește pronumele „ea” cu „Tu”, adică, după ce a început să vorbească despre faptele Înțelepciunii, el continuă să vorbească despre faptele lui Dumnezeu, ca și cum ar fi echivalat între Înțelepciunea lui Dumnezeu și Domnul Însuși. „Ocoliți pe toți pentru că puteți face orice și acoperiți păcatele oamenilor de dragul pocăinței. Tu iubești tot ce există și nu disprețuiești nimic din ceea ce ai creat, căci nu l-ai fi creat dacă nu l-ai fi vrut, sau cum s-ar fi păstrat ceea ce nu a fost numit de Tine. Dar Tu cruțe totul, pentru că totul este al Tău, Doamne iubitor de suflet. Duhul tău nepieritor rămâne în toate” (11:24 – 27, 12:1). Întregul capitol al 12-lea continuă prezentarea lucrării Înțelepciunii și în acest sens se alătură direct capitolele 10 și 11. Nu se poate vedea, desigur, această alternanță ca pe un accident; dimpotrivă, aici trebuie să discerne sensul teologic ascuns și indicația. De asemenea, este imposibil să scapi de această problemă prin simpla echivalare a Înțelepciunii celui de-al doilea ipostas și acceptând că tocmai Ea este despre care se vorbește în capitolele 10–11. Nu există nicio bază pentru această ecuație, așa cum nu există nicio bază pentru paralelele corespunzătoare din Pentateuh. Pe ce bază, de fapt, este posibil să credem că Iehova din cartea Geneza sau Exod este tocmai Logosul, și nu o Treime consubstanțială, având o singură Înțelepciune și acționând cu ea și vorbind oamenilor? În orice caz, în dogmatică stă ferm și incontestabil că lumea nu a fost creată de nicio persoană a Sfintei Treimi, ci cu participarea tuturor celor Trei Ipostasuri: Tatăl a vorbit cu Cuvântul Său și l-a completat cu Duhul Sfânt. De asemenea, activitatea providențială, așa cum este descrisă aici, este inerentă întregii Sfinte Treimi. Prin urmare, în alternanța indicată a numelor - Înțelepciunea și Dumnezeu - vedem o nouă confirmare că Înțelepciunea nu este doar al doilea ipostas, așa cum reiese din toate cele de mai sus, și nu este deloc un ipostas divin, ci este caracteristic întregii Sfinte Treimi și a tuturor celor Trei Ipostasuri, este Dumnezeu în revelația sa de sine și revelația către lume. Ea, pentru a folosi expresia disputelor palamite, este „energie” în raport cu lumea, acțiunea lui Dumnezeu în creație. Iar energia lui Dumnezeu, conform învățăturilor Sfântului Grigorie Palama, nu poate fi limitată la o singură Persoană a Sfintei Treimi, ci se poate referi la toate în mod individual și la Sfânta Treime în ansamblu. În același timp, dacă ne amintim de ideea principală a teologiei lui Palama despre energiile lui Dumnezeu, și anume că „energia este Dumnezeu” (deși nu invers: nu se poate presupune că Dumnezeu este energie, pentru că o esență necunoscută, transcendentală îi aparține), atunci devine clar prin analogie de ce și în ce sens se vorbește despre Înțelepciune cu aparentă „înțelepciune, indiferență”, fie „înțelepciune”, fie „înțelepciune, nepăsare” lume, nu în esență și nu în existență ipostatică, ci conform revelației vitale 94. Pe baza capitolelor considerate 10–12, primim un comentariu viu pentru înțelegerea cuvintelor Salvatorului despre Înțelepciune în ambele prezentări: iar Înțelepciunea a fost îndreptățită din faptele ei (Matei 11:19) și din toți copiii ei (Luca 7:35). Aceste capitole explică „justificarea” Înțelepciunii în rasa umană prin cei care au căutat-o ​​și au cuprins-o în Biserica Vechiului Testament. Ioan Botezătorul, despre care s-au spus aceste cuvinte, devine astfel unul dintre acești oameni drepți, depășindu-i în dreptate și, prin urmare, în sofistica lui. Comentariu nou la Proverbe 8.22 urm. sunt capitolele 1 și 24 din cartea Înțelepciunii lui Isus, Fiul lui Sirah. „Toată înțelepciunea, πᾶσα σοφία, este la Domnul – παρὰ τοῦκυρίου și rămâne cu El pentru totdeauna” (1:1) - așa începe Sirah, indicând că vrea să vorbească despre Înțelepciunea eternă, universală, și nu despre o înțelepciune umană, deosebind în același timp înțelepciunea omenească, deosebindu-l pe Dumnezeu. cine locuiește — acestea sunt principalele sale caracteristici. „În primul rând, înțelepciunea a luat naștere (de fapt: creat, έκτίσθη) și este mai inteligentă decât înțelepciunea veacurilor” 95. „Unul este cel înțelept – σοφὸς, foarte înfricoșător, așezat pe tronul Său. Domnul Însuși a produs-o, έκτισθη a făcut-o, έκτισθη, a turnat-o și a vărsat-o pe toate, a măsurat-o și a făcut-o pe toate Sale trup după darul Său, și mai ales a dat-o celor ce L-au iubit” (1:1-10). În acest text nu este ușor de găsit un indiciu al Înțelepciunii ipostatice, ca a doua Persoană a Sfintei Treimi: opoziția „Înțeleptul” - și „Înțelepciunea” în acest caz ar trebui să fie atribuită Persoanei I și a II-a a Sfintei Treimi. Treime, Tată și Fiu, în timp ce textul face clar un contrast între Domnul care stă pe tron ​​(care, desigur, se aplică în mod egal și Fiului), și între Înțelepciunea, pe care Dumnezeu o are drept Înțelept, dar nu se identifică cu ea, așa cum ar fi cazul dacă Ea ar fi al doilea ipostas (ca să nu mai vorbim de faptul că această înțelegere nu corespunde expresiei -έκτισ). Prin urmare, 1:10 trebuie înțeles în același sens cu învățătura Înțelepciunii lui Solomon. În continuarea capitolului 1, fiul lui Sirah trece la o învățătură practică mai înrudită cu privire la dobândirea înțelepciunii: „dragostea Domnului este înțelepciune glorioasă” (14), „începutul înțelepciunii este a te teme de Dumnezeu” (15), „plinătatea înțelepciunii este a te teme de Domnul” (16), „înțelepciunea este frica lui (18), „înțelepciunea este rădăcina fricii” (18). înțelepciunea este să te temi Domnilor” (20). În capitolul 24 p. Sirakhov revine din nou la învățătura Înțelepciunii, acest capitol are un titlu special Αἴνεσις σοφίας - lauda Sofiei. 1. „Înțelepciunea va slăvi sufletul ei, ψυχὴναὐτὴς, și va fi lăudată în mijlocul poporului ei. 2. În biserica Celui Preaînalt își va deschide gura și va fi lăudat înaintea oștirii Sale. 3. Am ieșit din gura Celui Prea Înalt și am acoperit pământul ca un nor; am așezat norul meu pe stâlpul cortului;4. 5. Eu singur am umblat în jurul cerului și în fiecare neam și seminție am avut stăpânire 6. Între toți (poporul și semințiile) am căutat pacea și în a căror moștenire să mă așez 7. Atunci mi-a poruncit Creatorul tuturor și Cel care m-a făcut (ὀ κτίσα) și mi-a zis: μ9 ia odihnă. moștenire în Israel 10. Înainte de veacuri de la început, El m-a făcut -ἔκτισέν με, - și nu voi ajunge la sfârșit. (Continuarea acestui discurs, versetele 14 - 36, este o laudă a înțelepciunii și exprimă relația ei cu legea lui Moise.) Texte p. Sirahul depune mărturie despre Înțelepciunea ca un principiu al păcii, dar nu sunt deloc înclinați să vadă în ea Al Doilea Ipostas. Mai degrabă, chiar și caracterizarea Înțelepciunii aici vorbește despre acțiunea în ea și prin ea a puterii pline de har a Duhului Sfânt 96 care operează în Biserică (în special în Biserica Vechiului Testament). Tot aici se stabilește o distincție între Domnul, care a produs sau are Înțelepciunea, și Înțelepciunea însăși, ca principiu divin existent cu Dumnezeu și nedespărțit de Dumnezeu, dar neidentificat cu ipostazele Sale. Deci, acele comentarii la Proverbe, care se găsesc, deși în cărți necanonice, dar totuși incluse în Biblie și foarte venerate de Biserică, nu numai că nu confirmă interpretarea patristică pe scară largă a textului despre Înțelepciune, că aici se înțelege Cuvântul ipostatic al lui Dumnezeu, dar, trebuie spus sincer, sunt incompatibile cu acesta. Și dacă ar fi necesar să se aleagă între două mărturii în funcție de ponderea lor relativă, atunci ar trebui să se acorde preferință cărților necanonice ale Bibliei. Dar, din fericire, o astfel de alegere nu trebuie făcută, căci judecățile patristice sunt suficient explicate de la originea lor în lupta împotriva arianismului și, fiind colorate clar de această luptă, sunt suficient relevate în condiționalitatea și relativitatea lor istorică. Ele nu conțin o dezvăluire directă, pozitivă a doctrinei Înțelepciunii, ci doar o polemică cu arianismul și, totuși, în această polemică, Sfântul Atanasie cel Mare (vezi în continuare, excursie) conturează trăsăturile ambelor părți ale învățăturii despre Înțelepciune, și anume despre cel pre-etern și cel creat. Mai mult, acesta din urmă, credem noi, favorizează în general interpretarea pe care o acceptăm pe baze biblice și teologice generale. Ca parte a tradiției bisericești, este necesar să reținem datele teologiei iconografice și liturgice, care cu siguranță nu sunt favorabile înțelegerii Înțelepciunii ca al doilea ipostas: nici îngerul de foc care stă pe tron ​​și având o imagine separată a lui Hristos deasupra ei, nici Maica Domnului de pe icoanele Sophiei nu lasă posibilitatea înțelegerii celui de-al doilea ipostas din Sofia. Același lucru trebuie spus și despre conținutul slujirii Sofiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu, în care ea se apropie fie de Hristos, fie de Maica Domnului, ca purtătoare a Duhului Sfânt, dar fără a se identifica complet nici cu Unul, nici cu Celălalt și, în același timp, bineînțeles, nu dobândește nici măcar o clipă caracterul de ipostas deosebit și fără a transforma această Sfintă Treime în blamfemie! Deocamdată, am lăsat fără luare în considerare capitolul IX din Proverbe, care expune și doctrina Înțelepciunii. 97 Acest text este remarcabil prin faptul că este citit ca unul dintre cele trei proverbe (și anume al treilea) la toate sărbătorile Maicii Domnului și este astfel interpretat ca fiind aplicat Maicii Domnului. Iată textul: „Înțelepciunea și-a zidit o casă și a întărit șapte stâlpi. Înjunghie-ți jertfa și dizolvă vinul din paharul tău și îți pregătește masa. El și-a trimis slujitorii, adunându-se cu înaltă predică la pahar, vorbind” etc. (9:1-3). Casa Înțelepciunii, despre care se vorbește aici, este clar Maica Domnului și, într-un sens mai extins, Biserica în general. Șapte stâlpi corespunzători celor șapte lămpi ale Apocalipsei (Apocalipsa 1:12,13; 4:5 „care sunt cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu”), apoi șapte peceți, șapte trâmbițe, șapte potrioare. În general, misteriosul număr șapte, indicând completitudine, se poate referi și la numărul 7 al sacramentelor bisericești (dacă nu are un alt sens tainic, acum necunoscut), la fel cum măcelărirea unei jertfe și dizolvarea vinului pot indica Euharistia divină. Principala întrebare a exegezei aici este cum să înțelegeți cuvintele: „Înțelepciunea și-a făcut o casă”. Evident, sensul lor depinde de sensul deja dat, care este substituit cuvântului Înțelepciune. Casa creată de Înțelepciune, în orice interpretare, indică către Maica Domnului, așa cum este evident din caracterul Theotokos al acestei paremii. Dacă aderăm la înțelegerea Înțelepciunii ca al doilea ipostas, atunci obținem următorul sens: Cuvântul lui Dumnezeu Iisus Hristos și-a creat o casă pentru Sine, adică Mama Sa. Este evident la ce dificultăți duce o astfel de interpretare. De ce și în ce sens este corect să spunem că Cuvântul a fost cel care a creat-o pe Mama Sa? Dacă înțelegem acest lucru în sensul general că „toate lucrurile au fost” prin Cuvânt și, printre acestea, fiecare creație este Maica Domnului, atunci, în primul rând, acest sens general nu este suficient pentru această indicație deliberată a creării casei Înțelepciunii. În al doilea rând, ar fi inexact să spunem în general despre crearea lumii sau a omului că a fost creată numai de Cuvânt, căci întregul Duh Sfânt participă la ea. Trinity - Tată, ca „Creator al cerului și al pământului”, ca Primul Principiu; Fiul, „căreia i-a fost totul”; și Duhul Sfânt, care dă viață și împlinește totul. Pe de altă parte, în special, pregătirea unei „case” pentru Înțelepciunea în Maica Domnului a fost realizată de Duhul Sfânt trimis de Tatăl și numai ca urmare a afluxului Duhului Sfânt locuiește în Ea Cuvântul ipostatic născut din Ea: „Duhul Sfânt se va veni peste Tine și Puterea Celui Prea Înalt (Cuvântul) te va umbri pe Tine” (Luca). Și mai puțin de toate, participarea directă în pregătirea unei „căminuri” pentru Sine aparține Cuvântului. Asta ne învață povestea Evangheliei despre Buna Vestire, care este direct contrazisă de interpretarea Proverbelor. 9 . în raport cu al doilea ipostas 98. Dacă echivalăm Înțelepciunea în Proverbe. 9 din al treilea ipostas, pentru care, în orice caz, există mai multe motive decât pentru al doilea, atunci ar urma că conținutul acțiunilor Înțelepciunii în unele cazuri se referă în primul rând la al doilea ipostas, în timp ce în alte cazuri la al treilea și, prin urmare, este incorect din punct de vedere dogmatic să-l echivalăm cu oricare dintre ipostasurile divine 99 . Dar, așa cum am încercat să arătăm, în general ideea unei astfel de ecuații nu poate fi susținută exegetic. Înțelepciunea nu este deloc Ipostasul Divin, este viața, acțiunea, revelația, „energia” Divinului, închinată în Sfânta Treime și revelată creației, fie în unitatea și consubstanțialitatea Sa pre-divine, fie în trinitatea Persoanelor. Mai mult, pe baza relațiilor intratrinitare, Tatăl Se revelează în Fiul prin Duhul Sfânt. Așadar, Înțelepciunea lui Dumnezeu în raport cu diferențierea Ipostasurilor apare fie ca acțiune a Fiului, fie direct ca Fiu în creație (de aceea El este numit atunci: „puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu”), apoi ca Duh Sfânt, „Duh al înțelepciunii” (Is. 11, 2), (care este deci numit de către unii înțelepciunea bisericească), viu în Biserică. Și mai departe - în același sens - Înțelepciunea se aplică și celor dintre copiii ei în care a fost „îndreptățită” din faptele sale, adică. în primul rând Preacuratului, apoi întâiului dintre înaintașii lui Hristos născut dintr-o femeie, iar apoi lumii îngerilor și bărbaților, făptura slăvită, Cetatea lui Dumnezeu, cerul și pământul nou, în care trăiește adevărul, descoperirea Sfintei Treimi în creație, despre care Biserica cântă: „înțelepciunea ai creat”. În Noul Testament, cel mai important loc despre Înțelepciunea lui Dumnezeu este în discursul Mântuitorului despre Ioan Botezătorul, care se termină cu următoarele cuvinte: și Înțelepciunea a fost îndreptățită - ἡ Σοφία, împărțirea ei (Matei 11:19) - și dintre toți copiii ei (Luca 7:35), și expresia „înțelepciunea Vechiului” în legătură cu Vechiul Testament trebuie să fie în legătură cu „înțelepciunea Vechiului”. despre Înțelepciune, afirmată mai sus 100. Pentru alte cazuri de semnificație ontologică a acestei expresii, vezi Luca. 11.49 și 1 Cor. 1.24 (deși nu este incontestabil). În toate celelalte cazuri, „înțelepciunea” înseamnă fără îndoială doar o proprietate în relație cu Dumnezeu sau cu oamenii. Acestea includ: Mat. 13.54, Marcu. 6.2, Lc. 2.52, 2 Petru. 3.15, Rom. 11:33, 1 Cor. 1,17, 19, 20, 21, 30; Efes 1.8, 3.10, Col. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Apoc. 5.12, 7.12. Excursia III. Învățătura înțelepciunii lui Dumnezeu de către Sfântul Atanasie cel Mare și alți Părinți ai Bisericii Arianismul a ridicat o dublă întrebare; se hrănea din două surse de îndoială. Prima se referă la doctrina Sfintei Treimi, a doua la doctrina lui Dumnezeu ca Creator al lumii. În primul rând, arianismul este în esență antitrinitar. Se gândește la Dumnezeu ca fiind un singur ipostatic, iar gândul la un Dumnezeu trinitar i se pare străin și inacceptabil. De fapt, numai Tatăl este Dumnezeu, iar Fiul și Duhul Sfânt reprezintă puterile Sale, gradele revelației Sale. – Aceasta este trinitatea neoplatonismului cu gradația sa treptată: Unu – Minte – Suflet, dar nu trinități egale și la fel de divine. Arianismul îl consideră pe Dumnezeu ca fiind unul în sensul unei monade unice ipostatice: ipostaza și monaditatea Divinului este premisa sa de pornire. Doctrina creării Fiului și originea Lui în timp din inexistent este doar o concluzie directă a acestei premise. Și de când lupta lui St. Atanasia a fost îndreptată spre apărarea și afirmarea doctrinei Dumnezeului Trinitar și, în special, despre nașterea pre-eternă a Fiului din esența Tatălui; disputa, care avea ca subiect imediat o temă hristologică, legată în esență de doctrina Treimii. Dovedind pre-eternitatea Fiului, Sfântul Atanasie a răsturnat monoipostasul și a afirmat trinitatea Divinității. Și aceasta a fost linia principală în jurul căreia s-a purtat bătălia, care s-a încheiat cu victoria de la Niceea a Ortodoxiei. Toate decretele Niceei, exprimate atât în ​​formă pozitivă, cât și negativă, atât în ​​Crez, cât și în anatematisme, se referă la problema trinității Divinității și afirmă această dogmă fundamentală. Și tocmai acest lucru este afirmat prin formula ὁμοούσιος, acest stindard niceean al Ortodoxiei: consubstanțiale Trei Ipostasuri - nu asemănarea, nu diferența, nu repetiția, nu asemănarea, ci unitatea, unirea și compatibilitatea. Victoria asupra arianismului Sfântului Atanasie a salvat Biserica de la pagube în învățătura ei cea mai de bază și esențială. Cealaltă parte a întrebării puse în arianism era legată de prima și chiar a rezultat din aceasta. Era vorba despre relația lui Dumnezeu cu lumea. Cum poate cineva să-și imagineze această relație fără a disprețui Divinul în absolutitatea sa și fără a disprețui lumea în originalitatea ei? Această întrebare în speculația greacă a apărut deja în platonism și aici a primit o rezoluție preliminară în doctrina demiurgului, ca mijlocitor între Dumnezeu și lume, slujitor al lui Dumnezeu în timpul creării lumii (Timaeus). Această formulare a întrebării a fost acceptată și de Filon, care a aplicat-o teologiei iudaice și interpretării Vechiului Testament. Aici s-a transformat în doctrina lui λόγος ἐνδιάθετος, cuvântul interior al lui Dumnezeu, înțelepciunea și puterea Sa imanentă, și λόγος προφορικός, cuvântul manifestat, instrumental, înțelepciunea în crearea lumii. Aceeași formulare a întrebării a fost acceptată de Arie și Asterius 101. Dificultățile în determinarea relației lui Dumnezeu cu lumea, mai ales cu o înțelegere abstractă a Lui ca monadă, o Divinitate unipostatică, nu sunt inventate, există cu adevărat și sunt mari. Geniul filozofic al elenismului a dezvăluit aici dialectica firească a întrebării. Într-adevăr, dacă presupunem că Dumnezeu și lumea sunt direct legate între ele, diferența fundamentală dintre ele se pierde. Dumnezeu în singurătatea Sa în acest caz are nevoie de lume ca prieten (dacă nu ca prieten), se străduiește să iasă din această singurătate și să o depășească cu creația. El Însuși este incomplet, nerealizat pentru Sine fără creație, căci cunoașterea individuală, egoistă despre Sine sau auto-revelația nu saturează, nu dă absolutitate și autosuficiență. Dumnezeul Unic-Ipostatic are nevoie de Lumea pentru Sine și, prin urmare, lumea este un element necesar în viața divină. Dumnezeu înainte de creație nu este același cu după creație, dar pe de altă parte, lumea devine Dumnezeu, deoarece intră în viața interioară a Divinului. Astfel, culorile sinistre ale panteismului și teocosmismului apar pe învățătura teismului monoipostatic. În același timp, lumea, plasată într-o relație directă și imediată cu Dumnezeu, este incapabilă să suporte această relație fără a-și pierde originalitatea. Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri, o persoană nu poate să-L vadă pe Dumnezeu fără să moară, iar lui Moise, prietenul lui Dumnezeu, i-a fost revelat doar „spatele lui Dumnezeu”, „Slava lui Dumnezeu”. Între timp, aici, inevitabil, Dumnezeu și lumea stau față în față fără nicio mediere, focul arzător, care nu este temperat de nimic, și paiele uscate ale lumii, neprotejate de nimic, Absolutul, pierzându-și absolutitatea din lipsa propriei vieți interioare, iar relativul, istovitor în îmbrățișarea Absolutului. Subiectul absolut monoipostatic este o putere care nu are nicio manifestare în sine și are nevoie să creeze lumea; brațele deschise sunt goale și au nevoie de creație, iar lumea este o victimă a foametei Absolutului, sortită să ardă în focul Său. Atâta timp cât nu vorbim despre un Dumnezeu personal, nu despre un Subiect absolut, divinitatea fără chip, ca totalitate divină a forțelor lumii, pur și simplu se dizolvă în lume în amurgul panteismului (sau, ceea ce este același lucru, ateismului). Dar odată ce Subiectul absolut, Dumnezeul viu, cel lumesc și transcendent, este conceput, atunci în limitele monoipostasului situația devine fără speranță, iar problema cosmologică nu poate fi rezolvată. De aici decurge în mod firesc dorința de a căuta un mijloc, o încercare de a pune între Dumnezeu și lume un fel de supra-creatură, ferind lumea de Dumnezeu și arzând în foc arzător. Această supra-creatură, care nu este nici Dumnezeu, nici lumea, ci ceva între ele - μεταξύ - este demiurgul prin care Dumnezeu a creat lumea. De aici, destul de logic, Arie dezvoltă doctrina unui mijlocitor între Dumnezeu și lume, care, unită cu învățătura bisericească despre Isus Hristos, se dezvoltă într-un fel de hristologie eretică. Totuși, învățătura ariană despre Dumnezeu și lume și necesitatea medierii speciale și posibilitatea ei este contradictorie în interior, iar acest lucru a arătat Sfântul Afanasie Vel. O mediere între Dumnezeu și lume, ca un fel de poziție de mijloc, este de neconceput și imposibil. Mediatorul însuși are nevoie de un nou mediator și astfel la infinit - indiferent cât de mult am înmulți numărul de trepte ale scării, ea tot nu poate ajunge în cer, să aducă creatura în contact direct cu Divinul. Gândul unui mediator este imposibil, este într-un fel sau un pătrat rotund. Cu toate acestea, problema a fost simțită corect și dezvăluirea adevăratei învățături creștine despre această problemă a devenit necesară. Dar totuși, un răspuns direct la întrebarea despre adevărata natură a relației dintre Dumnezeu și lume, Creator și creație nu a fost niciodată dat. La Sinodul de la Niceea, această chestiune, aparent, nu a fost discutată din acest unghi, cel puțin, în rezoluțiile sale nu există urme ale unei asemenea discuții. Toate forțele s-au concentrat în jurul chestiunii decisive a Sfintei Treimi, cu a cărei rezolvare corectă era și această întrebare predeterminată. Mai mult, nu găsim o formulare complet clară a acesteia la Sfântul Atanasie, care a purtat pe umerii săi această luptă titanică pentru Ortodoxie. Aici găsim la el incompletitudine, inexactități, învățături incomplete, deși direcția generală a gândirii sale a fost suficient de determinată. Victoria Ortodoxiei, homosianismului, credinței în Dumnezeul Trinitar asupra învățăturii unității monadice a Divinului schimbă întreaga formulare a întrebării relației lui Dumnezeu cu lumea. Despre Dumnezeul trinitar nu se mai poate spune ceea ce inevitabil trebuie spus despre monada unipostatică, care are nevoie de lume: viața Dumnezeirii trinitare, ca Iubire, ca reciprocitate pre-eternă și auto-revelație, este absolut autosuficientă și completă, nu are nevoie de nimeni și de nimic și nu poate avea nicio reîncărcare. Dumnezeul Trinitar trăiește în Sine, adică în Sfânta Treime, iar această Viață este Plinătatea realizată dinainte de veșnici. Prin urmare, lumea nu este necesară pentru Dumnezeu Însuși și nu este capabilă să dea nicio completare completității. Lumea este în întregime o creație a iubirii generoase și generoase a lui Dumnezeu, o iubire care dăruiește și nu acceptă nimic. Dumnezeu este necesar pentru lume, ca temelie și scop, dar nu invers. Trinitatea învinge singurătatea subiectului Absolut, singurătatea lui, de dragul victoriei asupra căreia Dumnezeul monoipostatic se presupune că este forțat să creeze lumea. Dumnezeul Trinitar este unul în trinitatea Sa, dar nu singur... Crearea lumii de dragul omului, creată după chipul lui Dumnezeu, nu este decât o repetare stabilită prin generozitatea iubirii, desigur, în viața creată, a Prototipului, auto-repetarea, parcă, care pentru El nu conține și nu poate conține nimic nou. Dacă se poate spune astfel, nevoia divină de auto-revelare este complet satisfăcută de trinitarism, iar crearea lumii este doar o revărsare din plinătatea oceanului divin al iubirii. Dragostea este în esență nesățioasă și, prin urmare, iubirea trinitara divină tânjește să se extindă în creație, revărsându-se în inexistență, creând lumea - și în această nesățiune a iubirii stă baza păcii. Totuși, în viața ei divină această iubire este complet saturată, căci Dumnezeu are pe cine să iubească și căruia să se descopere în sine, el este absolut iubitor de sine și descoperit de sine, iar această eternitate nu cunoaște nicio schimbare sau transformare. Dumnezeu Se are pe Sine în mod absolut, ca Persoană, în virtutea Treimii Sale, ca ființă, în virtutea esenței Sale divine, ca Treime consubstanțială – în inseparabilitatea Personalității și a esenței Sale. Viața lui Dumnezeu este auto-revelație pre-eternă, necondiționată în chipul ei trinitar - ca Cuvânt al Tatălui, întipărit de Duhul Sfânt, și în conținut, ca singură Înțelepciune veșnică a Tatălui, încercată de Duhul Sfânt, ca singură viață a Sfintei Treimi, ca Slavă a lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea lui Dumnezeu față de lume: nu este necesar pentru Dumnezeu, dar posibilitatea ei este dată în El. Rămâne încă problema relației lumii cu Dumnezeu. Este această întrebare complet eliminată de doctrina Dumnezeului Trinitar ca Creator al lumii? Sau mai necesită o explicație a nedumeririi și a chestionării arianiștilor, deși într-o formulare diferită: este posibilă o relație directă, imediată, între Dumnezeu și lume, Creator și creație, și Absolut și relativ? Există și poate exista un fel de mediere între Dumnezeu și lume, μεταξύ, a cărei nevoie nu este eliminată nici măcar cu trinitatea Divinului? Într-adevăr, dacă înțelegem crearea lumii de către Dumnezeu ca o acțiune directă a lui Dumnezeu, ca și cum în afara granițelor propriei Sale existențe, ca fiind crearea a ceva nou, care nu a existat anterior și nu există în Dumnezeu, inevitabil ștergem astfel granița dintre Creator și creatură: aceasta înseamnă că înainte de creație, când Dumnezeu nu a creat încă lumea, ceea ce El însuși nu a primit în felul acesta, ceea ce înseamnă că El însuși nu a primit în felul acesta lumea. completare, ceea ce înseamnă că lumea este într-un fel specială zona de revelație a Divinului, necesară pentru El Însuși, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu este completitatea absolută, ceea ce înseamnă că Dumnezeu Însuși nu a cunoscut lumea înainte de creația Sa și a fost o revelație de sine pentru Sine. Toate aceste nedumeriri ar fi trebuit să primească o explicație fezabilă și o găsesc în lucrările Sfântului Afanasie, deși, conform sarcinilor sale directe, nu este încă definitivă. Aici se pune întrebarea despre Înțelepciunea, ca întemeiere veșnică a lumii în Dumnezeu, ca lume veșnică, a cărei imagine creată, proiecție în timp, este lumea creată. Lumea a fost creată de Dumnezeu prin Cuvântul 102 - această idee este dezvoltată neobosit de Sfântul Atanasie (participarea Duhului Sfânt la creație, ca finală, dătătoare de viață, este și ea subînțelesă de el, dar rămâne în afara atenției sale dogmatice, absorbită de întrebarea Logosului). Dar, desigur, rolul Logosului nu este instrumental, așa cum credea Arie; Logosul nu este instrumentul creației, ci adevărul, conținutul, totul. În Sfânta Treime, Logosul îl dezvăluie pe Tatăl, există Cuvântul rostit al Vieții Divine, conținutul său și este acceptat de Duhul Sfânt care se sprijină pe Cuvânt. Cuvântul se vorbește, nu se revelează în crearea lumii, ci se vorbește pre-veșnic și, așa cum spune Atanasie, „nu de dragul Lui a primit Cuvântul lui Dumnezeu fiind, dimpotrivă, suntem pentru El” (sl. pr. Ar. II: 31), căci „Pentru ca Dumnezeu să-l creeze pe cel de-al doilea, dar de aceea primul este Fiul: 2, nu este să nască” (II: 2). o creatură şi nu un mediator. Aşa. arr., pentru a-i dezvălui problemele Sfântului Atanasie, și cu el înaintea întregii conștiințe dogmatice a Bisericii, inevitabil și firesc a apărut următoarea problemă, care nu era vizibilă lui Arie, din cauza limitărilor și perversiunii punctului său de vedere general: cum să înțelegem relația dintre Logosul etern, Fiul lui Dumnezeu și creație? Creația ar fi putut să nu existe deloc, „dacă i-ar fi plăcut lui Dumnezeu să nu creeze făpturi” (11:31) și, în același timp, „ar fi fost imposibil ca creaturile să primească existența fără Cuvânt” (ib). Evident, este necesar să se stabilească o relație directă între Cuvântul născut de Tatăl și Cuvântul la creație. Despre El se spune: „Tatăl, ca de mână, a făcut totul cu Cuvântul și nu face nimic fără El”, „Cuvântul divin este creator și constructiv, este voia lui Dumnezeu” (ib.), „totul este creat prin Cuvânt și Înțelepciunea, în care este cuprinsă voia Tatălui” (ib.). Sfântul Atanasie apără ambele seturi de adevăruri cu energie egală: pe de o parte, Cuvântul este Fiul lui Dumnezeu pre-născut în veșnicie și deloc o făptură creată pentru a fi mijlocitor în creație, iar pe de altă parte, Dumnezeu creează totul cu Cuvântul Său, care este Înțelepciunea lui Dumnezeu. Ambele gânduri, desigur, sunt ușor și firesc de acord unul cu altul în învățătura generală despre Dumnezeu: este clar că Logosul pre-etern este și revelația Divinității în creație. Dar ele nu sunt înțelese în același mod în învățătura despre lume și relația ei cu Dumnezeu. Există o lume a unor Logosuri create, care există după chipul și asemănarea Logosului pre-etern? De asemenea, trebuie să ne amintim că, absorbit de teme hristologice, Sfântul Atanasie ignoră participarea Duhului Sfânt la înfăptuirea păcii, care, conform învățăturii patristice generale, este îndeplinită de întreaga Sfântă Treime cu participarea corespunzătoare a tuturor celor Trei Persoane ale Ei. Ca urmare a acestui fapt, formularea însăși a întrebării Logosului în creație de către Sfânta Afanasia primește unilateralitate. Cu toate acestea, a apărut o problemă pentru el și el, chiar împotriva voinței sale, a dat peste ea în învățătura despre Înțelepciunea lui Dumnezeu. Ocazie aici a fost exegeza dificilă a textului din Proverbe. 8:22, care a fost interpretat de arieni în favoarea lor: Domnul m-a creat. Sfântul Atanasie revine la nesfârșit la interpretarea sa apologetică a acestui text și atât el, cât și adversarii săi nu se îndoiesc nici măcar un minut să-l atribuie direct Logosului. (În măsura în care controversa se bazează pur și simplu pe o traducere incorectă - έκτισε „creat”, unde ar trebui să stea ἐκτήσατο „a avut” (r.p.), totul se bazează pe o neînțelegere, dar tot dă naștere unei probleme importante.) În primul rând, să stabilim însăși interpretarea textului de către Sf. Afanasia. Sfântul Atanasie citește Prov. 8.22 astfel: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suagrum. Domnul m-a creat pentru a fi începutul căilor Sale de a face 103. O interpretare comună în rândul părinţilor leagă acest text de Logos în principal pe baza 1 Cor. 1:24, unde Hristos este numit Puterea și Înțelepciunea lui Dumnezeu (deși, dimpotrivă, Isaia 9:2 vorbește despre Duhul Domnului ca fiind Duhul înțelepciunii și al înțelegerii, duhul sfatului și al tăriei, al cunoașterii și al evlaviei). De la scriitorii bisericești, Sfântul Teofil și Sfântul Irineu se referă la numirea Sofiei drept Duh Sfânt (vezi excursia anterioară). Gândirea generală a Sfântului Atanasie, că „Domnul m-a creat” se spune „cu exactitate” (II: 44), și de aceea are nevoie de interpretare. Ideea principală a exegezei Sfântului Atanasie este că „creat” nu se referă la Înțelepciunea primordială, ci la întruchiparea ei creată, iar mai departe „dă-mă pe mine” la Înțelepciunea însăși. Prin urmare, „creat” indică „nu esența Dumnezeirii și a Cuvântului și nu originea Sa veșnică de la Tatăl, ci umanitatea și economia Sa” (11:45,11:46,47). „Cuvântul vorbește în mod specific despre Sine: El M-a creat când S-a îmbrăcat cu trupul creat. Fiind Fiul și Tatăl, avându-L ca naștere pe Dumnezeu, acum, însă, Îl cheamă pe Tatăl Domn, nu pentru că Fiul este rob, ci pentru că El a luat asupra Sine chip de rob” (11:50, cf. 51). Aici se face referire „nu la începutul ființei, nu la esența creată a Fiului, ci la reînnoirea care, prin bunătatea Lui, se realizează în noi... dispensarea faptelor pe care El le-a împlinit în trup” (11:53, 55, 62, 66, 74). Dovada corectitudinii acestei exegeze a Sfântului Atanasie o vede în folosirea simultană a cuvintelor „creat” și „Mă naște” (11, 60). Diferența dintre Înțelepciunea așa cum a fost creată (creată) și născută din Sfânt. Athanasius crede în cele două aspecte ale sale: ca fundație și ca amprentă. „Așa cum prin Înțelepciune Tatăl creează și întemeiază pământul ca să fie de neclintit și de veghe, tot așa Înțelepciunea însăși se întemeiază în noi, pentru ca ea să devină primele roade și întemeietoare a noii creații în noi și a reînnoirii noastre (II: 73). Acest gând al Sfântului Atanasie se dezvoltă mai amănunțit în următorii termeni: „Deși înțelepciunea și impresia: creează și zidește totul, căci se spune: Tu ai făcut toate lucrurile prin Înțelepciune și pământul este umplut cu creația Ta (Psalmul 103:24), însă, pentru ca ceea ce a fost creat să aibă nu numai ființă, ci și bunăstare, Dumnezeu a mulțumit ca Înțelepciunea Sa să se pogoare la făpturi, pentru ca în toate creaturile în general și în fiecare popor, o anumită amprentă a acelei ființe este adusă într-o anumită amprentă a ei. turns out to be a wise and worthy deed of God. Căci, precum cuvântul nostru este chipul adevăratului Cuvânt - Fiul lui Dumnezeu, tot așa și chipul adevăratei Înțelepciuni a lui Dumnezeu este înțelepciunea revelată în noi, în care, având puterea cunoașterii și a gândirii, devenim receptivi la Înțelepciunea creatoare și prin ea ajungem la starea de a-L cunoaște pe Tatăl Său. Căci se spune: oricine are în el pe Fiul are şi pe Tatăl (1 Ioan 2:23). Cei care Mă primesc, Îl primesc pe Cel care M-a trimis (Matei 10:40). întrucât în ​​noi și în toate faptele există o asemenea amprentă a Înțelepciunii create, atunci adevărata și creatoare Înțelepciunea, luând asupra Sa ceea ce este de amprenta Ei, spune pe bună dreptate despre Sine: Domnul m-a creat pentru faptele Sale. Indiferent ce ar spune înțelepciunea care este în noi, Domnul Însuși o numește a Lui. El, ca Creator, este necreat, însă, din cauza Chipului Său creat în fapte, El spune asta ca despre Sine Însuși. Și precum Domnul Însuși a spus: cei ce vă primesc pe voi, primiți-mă pe Mine (Matei 10:40), pentru că avem amprenta Lui în noi, așa că, nefiind printre cei creați, întrucât chipul și amprenta Lui sunt create prin fapte, ca și când El Însuși ar fi acest Chip, El spune: Domnul mi-a făcut începutul căilor Sale pentru lucrarea Lui. Amprenta Înțelepciunii este pusă în fapte, pentru ca lumea să cunoască în Înțelepciune pe creatorul ei, Cuvântul, și prin Cuvânt, pe Tatăl. Și iată ce a spus Pavel: El a arătat lucrurile lui Dumnezeu în ei; căci Dumnezeu le-a arătat să mănânce. Căci de la crearea Lumii, lucrurile invizibile au fost asigurate de făpturile Sale, care sunt vizibile (Rom. 1:19, 20). Prin urmare, Cuvântul în esență nu este o făptură, dar ceea ce se spune în Proverbe se referă la Înțelepciunea care există în noi, iar textul lui Sirah (1:10) numit (11:78): Vărs (înțelepciunea) peste toate lucrările Mele, cu orice făptură după darul Meu și dau celor ce-L iubesc - este interpretat astfel: „Revărsare de esență nu este un semn de revărsare a înțelepciunii: imprecis și unicul născut, dar înțelepciunea exprimată în lume. Căci în lume nu există înțelepciune care zidește, ci una care este zidită în fapte, prin care cerurile proclamă slava lui Dumnezeu, iar firmamentul proclamă lucrarea mâinilor Lui (Ps. 18:2). lui Dumnezeu” (11:49). El compară acest lucru cu inscripția numelui fiului regelui pe fiecare clădire a orașului tatălui său în construcție. Și orașul, potrivit lui, va fi construit în mod fiabil și, desigur, prin numele său, „nu propria sa esență creată, ci propria sa imagine imprimată în nume”. Prin urmare, cuvintele: Domnul m-a creat în fapte înseamnă „chipul Meu este în ele și într-o asemenea măsură am coborât în ​​lucrarea creației”, așa răspunde Înțelepciunea (ib). Înțelepciunea imprecisă este creativă și constructivă, iar amprenta ei este introdusă în acțiune ca imagine a unei imagini. Cuvântul îl numește începutul căilor, astfel încât o astfel de înțelepciune devine un anumit început și, parcă, începuturile cunoașterii lui Dumnezeu. El spune: în primul rând este temelia mea și mai presus de toate lucrurile sunt de nezdruncinat și rămân pentru totdeauna întemeiate după chipul acestei înțelepciuni” (11, 80). Înțelepciunea pare să spună asta despre ea însăși: „totul a luat ființă prin mine și prin mine. întrucât este necesar să introducem înțelepciunea în fapte, atunci, deși în esență am fost cu Tatăl, totuși, din condescendență față de făpturi, mi-am întipărit chipul în fapte în raport cu ele, pentru ca lumea întreagă să fie un singur trup, nu în discordie, ci în acord cu ea însăși” (11, 81). Și această Înțelepciune, care s-a revelat inițial pe ea însăși și pe Tatăl Său prin chipul Său în făpturi (prin care se numește creată), a devenit ulterior Înțelepciunea însăși, adică Cuvântul, „trupa era” (ib). (În mod asemănător, Pres. 8:22 este interpretat de Sfântul Gilarius: „aici se deosebesc latura divină și cea umană, iar „creația” se referă la trupul uman, pe care Înțelepciunea divină l-a primit din pântecele Fecioarei, de asemenea, în așa fel încât a fost creată de Dumnezeu: De trin. XII, 32, 37, 48.) A2 decât interpretarea Sf. Este îndreptat în întregime împotriva arienilor, care au atribuit textul Fiului pentru a-și dovedi creatura sa. Fără a contesta exegeza ariană a acestui pasaj (ceea ce ar fi, de asemenea, destul de posibil), Sfântul Atanasie încearcă să se apere împotriva interpretării lor a textului, în măsura în care i-a fost predeterminat un sens. parcă împotriva voinței lor, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie Teologul. În primul citim (Prot. Evn. carte. V, creație. III, 140) despre cuvintele: „Domnul M-a creat” (Înv. 8, 22): „Dacă Cel ce a venit în trup zice: Eu sunt calea și El a zis: nimeni nu va veni la Tatăl decât prin Mine (Ioan 14:6), atunci El Însuși M-a făcut și despre începutul nașterii Sale. se folosesc cuvintele: creație și făptură, de exemplu: Am creat omul de Dumnezeu (Gen. 4:1) și de asemenea: creați fii și fiice (Geneza 5:4), iar David spune: fă în mine o inimă curată, Doamne (Ps. 50:12), cerând să nu dau o altă inimă, ci să o curăți pe cea pe care am avut-o, pentru că nu se mai numește o creație nouă (12). dar pentru că cei iluminați sunt pregătiți pentru lucruri mai bune, dacă Tatăl l-a creat pe Fiul pentru fapte, atunci El L-a creat nu de dragul Său, ci de dragul faptelor, dar ceea ce se întâmplă de dragul celuilalt, fie este o parte din ceea ce se întâmplă, fie mai puțin decât este, de aceea, Mântuitorul este o făptură mai puțin necesară umanitate.” În consecință, în acest caz, se obține o nouă gândire despre umanitatea primordială ca Înțelepciune la începutul căilor lui Dumnezeu, adică. fie despre umanitatea cerească, dar apoi și necreată, fie despre lucrurile create înainte de creație. Această ambiguitate rămâne nerezolvată, iar gândul rămâne nespus. Totuși, Sfântul Vasile însuși nu insistă asupra tâlcuirii sale, ci continuă: „Și altul ar putea spune că și Solomon a spus aceasta despre acea înțelepciune, despre care a pomenit Apostolul, zicând: căci în înțelepciunea lui Dumnezeu nu este înțelegerea lumii a înțelepciunii lui Dumnezeu (1 Cor. 1, 21).” Această idee rămâne neclară, dar se referă în mod evident la înțelepciune ca proprietate. Mai departe Sf. Vasili continuă: „Mai mult, cel care a spus aceasta nu este un profet, ci un tributar. Iar pildele sunt imagini ale altceva decât ceea ce spun ei. Dacă este Dumnezeu Fiul care spune: Domnul M-a creat, atunci ar fi mai bine ca El să spună: Tatăl M-a creat, căci nicăieri L-a numit Domnul Său, ci peste tot Tatăl. Dumnezeu Fiul, și cuvântul: creat - pentru Cel care a luat asupra Sa forma unui sclav Totuși, în toate aceste expresii nu ne referim la doi, nu la Dumnezeu în special și la om în special (căci a fost Unul), ci doar prin concept separăm natura fiecăruia. Cu toate acestea, rămâne neclar cum s-ar putea spune: să fi creat la începutul căilor, înaintea creaturilor Sale, din timpuri imemoriale, despre omenire, „chipul unui slujitor”, adică despre creație? Această dificultate, creată inițial, după cum am văzut, printr-o neînțelegere verbală sau o eroare totală de traducere, l-a determinat pe Sfântul Vasile cel Mare, în urma lui Atanasie, să considere problema în temeiul ei la apologetică. Sf. Grigorie Teologul (f. 30, al patrulea despre teologie, al doilea despre Dumnezeu Fiul) se ocupă și de acest text de dragul polemicii: „prima și mai ales gata zicală pentru ei este următoarea: Proverbe. 8.22. Cum să răspundem la aceasta? Nu îl vom învinovăți pe Solomon, nici nu îl vom respinge pe primul pentru ultima lui cădere (aceste cuvinte), nici nu se interpretează în mod clar în această înțelepciune. vorbind, adică acea cunoaștere - acea minte artistică după care totul a fost creat Căci Scriptura personifică adesea multe lucruri, chiar și fără suflet, de exemplu: marea vorbește cutare și cutare (Isa. 23:4) și abisul vorbește în mine (Iov 28:14), de asemenea cerurile sunt reprezentate ca spunând slava lui Dumnezeu (P. 18:1). (Zah. 13:7), munții și dealurile sunt întrebați despre motivele săriturii (Ps. 113.6 Dar să nu răspundem în acest fel, deși unii dintre noi au prezentat acest lucru ca pe ceva solid). Că. în esență St. Grigorie Teologul nu consideră interpretarea ariană a textului ca fiind singura posibilă și admite doar de dragul polemicii: "dimpotrivă, să presupunem că acestea sunt cuvintele Mântuitorului Însuși - adevărata Înțelepciune, și să le considerăm puțin mai atent. Care făptură nu are o cauză? Dumnezeirea nu va spune nimeni mai mult decât Dumnezeu, altfel nu va spune Dumnezeu mai mult decât motivul original. El însuși. Dar care este motivul pentru care Dumnezeu acceptă umanitatea de dragul nostru, pentru a putea fi mântuiți. Pentru ce altă rațiune ar putea fi, așadar, că aici găsim atât cuvântul „creat” (8.25), explicația este simplă ce se spune cu o rațiune, se va atribui, pur și simplu, o rațiune Cuvântul „creat” nu este spus cu adăugarea unui motiv: Căci Solomon spune: El a făcut din mine începutul căilor Sale pentru lucrările Sale, dar lucrările mâinilor Lui sunt adevăr și judecată (Ps. 110:7), pentru care El este uns de către Divin, deci această ungere se referă la omenire, dar cuvântul se adaugă la care se adaugă un motiv. Deci, cine va susține că Înțelepciunea este numită creație după o a doua naștere și născută după o primă și mai de neînțeles naștere? Că. Sfântul Grigorie acceptă aici distincția Sfântului Atanasie, însă, ca și Sfântul Vasili, fără a-i oferi lămuriri și fără a elimina neînțelegerile și dificultățile. Principala dificultate, care există în mod egal pentru toți trei în această exegeză, este că admite creația înainte de creație, umanitatea înainte de crearea lumii, căci tocmai poziția inițială aici spune: Domnul a creat înțelepciunea înaintea creaturilor Sale. Dar, în același timp, în învățătura Sfântului Atanasie apare în legătură cu această distincție caracteristică și roditoare între Înțelepciunea veșnică și Înțelepciunea creată înscrisă în lume, iar textul 8.22, după părerea sa, vorbește despre ambele. În acest caz, se ridică o nouă întrebare despre această Înțelepciune și, de fapt, Sfântul Atanasie expune aici doctrina Sofia ca Prototip al creației (așa înțelege acest text Mitropolitul Macarie: Dogma lui Dumnezeu. 1, § 38, 366, care vorbește aici, referindu-se la Părinții Bisericii, în special despre Sf. Dionys.Aretotips. (πρωτότυπα) și planuri (παραδείγματα) de lucruri în Dumnezeu). Astfel, centrul de greutate în interpretare este transferat de la Logosul ipostatic la Înțelepciunea lui Dumnezeu, revelată prin El în Duhul Sfânt. Ca Sf. Grigorie: „Cu ce s-a ocupat gândul lui Dumnezeu înainte ca Atotputernicul, care domnește în golul secolelor, să creeze universul și să-l împodobească cu forme? Ea a contemplat luminozitatea mult râvnită a bunătății Sale, luminozitatea egală și la fel de perfectă a Divinității tridimensionale, așa cum este cunoscută singurei Divinități și căreia i-a revelat-o Dumnezeu în mintea Sa mintală. reprezentări imaginile pe care El însuși le-a compus din lume, care a fost produsă mai târziu, dar pentru Dumnezeu și atunci a fost reală” (Cuvântul 4). Această lume pre-eternă, luminozitatea Divinității triscendente, este temelia lumii create și despre aceasta, această Înțelepciune a lui Dumnezeu, vorbește Proverbele. Această lume, în creație din nimic, devine o lume creată, rămânând auto-identică pe bază ontologică. Prin urmare, putem vorbi despre crearea lumii ca pe o viitoare întrupare a lui Dumnezeu, ca Sfântul Afanasy. Cu toate acestea, trebuie remarcat că înțelegerea Înțelepciunii ca Cuvânt al lui Dumnezeu vorbind despre sine, în afară de dificultățile directe, nu este deloc cauzată de necesitate și, ca Sfântul Grigorie, nu este deloc singurul lucru posibil. Dacă citiți acest capitol și pe următorul, atunci, cu excepția 8:21-31, nici măcar nu se potrivește cu ideea unui Fiu care vorbește, ci este înțeles mai firesc ca o învățătură a înțelepciunii și, prin urmare, înțeleaptă. Dorința de a aplica această interpretare la 9.1 întâmpină și dificultăți directe, pentru că trebuie să o interpretăm în așa fel încât Logosul să creeze un trup sau o Mamă pentru Sine. Între timp, acest lucru nu mai este exact, ca în sensul general, că creația omului a fost în mod clar lucrarea întregului Preasfânt. Treime, și în special pregătirea Maicii Domnului prin pogorârea Duhului Sfânt: aceasta are ca rezultat o clară îngustare și denaturare a sensului (și o astfel de interpretare, acum uneori propusă, nu se găsește la Sfinții Părinți). Din alt articol, text 8,22 cuvinte. în aceeași măsură cu Logosul, el poate fi atribuit și Duhului Sfânt, spiritului Înțelepciunii și rațiunii, sfat și tărie, cunoaștere și evlavie (Isaia 11:2), care este atât de consecvent cu conținutul general al capitolelor 8 și 9. Expresia „naște” nu interferează cu aceasta. se folosește împreună cu alte expresii: am fost uns, am fost artist, m-am bucurat înaintea Lui. Ultimele două expresii corespund într-o măsură mult mai mare celui de-al treilea ipostas decât celui de-al doilea. Acest lucru nu poate fi lăsat deoparte nici de considerația generală că lumea a fost creată de Cuvânt, așa cum Sf. insistă în primul rând asupra acestui lucru în polemicile sale cu arienii. Atanasie, pentru care întrebările despre Duhul Sfânt nu sunt în mod firesc o prioritate, rămâne în umbră. Lumea a fost creată de toți Prea Sfinții. Treimea, Tatăl prin Fiul în Duh, și la început este indicată participarea Duhului Sfânt: și Duhul a fost purtat pe vârful prăpastiei (Geneza 1, 2), prin Cuvântul Domnului au fost întărite cerurile și prin Duhul gurii Sale toată puterea lor (Ps. 32, 6). Dar formularea ariană a întrebării Înțelepciunii nu este nicidecum singura posibilă, iar Părinții Bisericii consideră și interpretarea ariană a textului despre Înțelepciune ca împotriva voinței lor și fără tragere de inimă, fără, totuși, să înlocuiască această formulare a întrebării cu a lor. Interpretarea Înțelepciunii în raport cu ipostaza Sf. Duhul este mai de preferat în 9.1, care se ocupă de întemeierea Bisericii sau de pregătirea Maicii Domnului. Cu toate acestea, această interpretare este la fel de insuficientă și unilaterală ca prima, deși poate fi apărat odată cu ea. Cel mai firesc lucru ni se pare a fi exegeza acestui pasaj în raport cu Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca revelație a întregii Sfinte Treimi, Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt. Iar cu această interpretare, semnificația este următoarea: 22. „Domnul M-a avut” se referă fie la întreaga Sfântă Treime, stăpânitoare de Înțelepciune, și în acea παραδείγματα a lumii, lumea de dinainte de crearea ei, fie, într-un alt sens, poate însemna: Domnul (Tatăl) l-a avut pe Fiul - Cuvântul la început, dar eu sunt deja uns (cf. se referă la Duhul Sfânt care se odihnește pe Fiul („ungerea”: Duhul Domnului este peste Mine: El M-a uns – Isaia 61:1; Luca 4:18). 24, 25: M-am născut – iarăși despre Cuvânt, 27 – „când El a pregătit cerurile, eu eram acolo” – „Duhul lui Dumnezeu a fost purtat pe vârful apelor” Gen. 1.2; 30 – Am fost artist („binele” creației – Gen. 1) și „bucuria” (zona reală a Duhului Sfânt) se spune despre Duhul Sfânt. Astfel, sensul acestui minunat text este mult mai complex decât era înțeles în epoca ariană, în perioada inițială a dezbaterii hristologice, când problema Duhului Sfânt nu ajunsese încă în centrul atenției 105. O serie de Sfinți Părinți au o învățătură despre prototipurile veșnice (παραδείγματα) ale creației în Dumnezeu, care exprimă aspectul cosmologic al învățăturii despre Înțelepciunea lui Dumnezeu. Și, în primul rând, la Dionisie Areopagitul: „prototipurile, spunem noi, sunt în Dumnezeu ca fundamente esențiale și holistice (ἑναίως) preexistente (λόγους), pe care teologia le numește predestinare (προορισμούς)”, „voințe bune și dumnezeiești ale lui Dumnezeu, determinate atât pentru preterminarea existentă, cât și pentru cea creativă. tot ceea ce există, predeterminat și produs” 106 . Într-un comentariu la acest pasaj, Sfântul Maxim Mărturisitorul (coincidend aici cu Pachymer) notează: „el numește esențialul în Dumnezeu și fundamentele holistic existente ale ceea ce există, și anume predestinarea, prototipuri” 107 . Sf. Grigore din Nyssa 108 spune: „Cred că înainte de a studia ceea ce este scris, ar trebui să ținem cont de cuvântul că, în natura divină, puterea este însoțită de dorință, iar dorința devine măsura puterii lui Dumnezeu; dorința este înțelepciunea, σοφία; Este caracteristic înțelepciunii să cunoști totul, cum s-ar fi putut întâmpla fiecare; cunoașterea are, de asemenea, puterea ei.” Gânduri asemănătoare se regăsesc în mod repetat și în lucrările Sfântului Augustin 109. Curios este că gânduri asemănătoare se găsesc chiar și la Tertulian (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Învățătura Sfântului Dionisie Areopagitul și a Sfântului Mărturisitor îl găsim și pe Maxim Mărturisitorul despre παματατεί în Sf. lui Ioan Damas. „cuvinte defensive împotriva celor care resping Sf. icoane”. „Există, de asemenea, în Dumnezeu imagini și planuri ale a ceea ce va fi împlinit prin El, adică sfatul Său etern și neschimbat.” „Aceste imagini și planuri sunt predestinație”, spune Sfântul Dionisie... căci în lumina Lui totul este înscris, predeterminat de El și existent neschimbat înainte de existența lor. La fel, dacă cineva vrea să-și construiască o casă, mai întâi o desenează în minte și-i înfățișează înfățișarea” (1, X). „Al doilea tip de imagine este gândirea în Dumnezeu a ceea ce va crea El, adică conciliul Său etern, care rămâne întotdeauna egal cu el însuși, căci Divinitatea este neschimbată, iar conciliul Său este fără început, în care s-a hotărât înainte de veacuri, așa că la timpul hotărât de El, se va împlini. Căci imaginile și exemplele a ceea ce va fi făcut de El, sunt numite prin gândul Sf. Predestinațiile lui Dionisie, întrucât în sfaturile Lui se înscriu și se înfățișează ceea ce este predeterminat de El și, fără îndoială, se va împlini înainte de existența lui” (III, XIX). Deși aceste judecăți nu sunt însoțite de trimiteri la textele din Proverbe. VIII și Prem.Sol., dar în esență sunt unul dintre comentariile posibile (deși nu exhaustive) asupra acestor texte misterioase despre Înțelepciunea lui Dumnezeu. În sensul său intern, învățătura Sfântului Grigorie Palama despre energiile divine, totuși, stabilirea acestei conexiuni ar necesita cercetări speciale care depășesc scopul acestei excursii. Origen, recunoscând puritatea excepțională a Mariei și harul ei la Buna Vestire, îi atribuie, totuși, oscilații între credința deplină și îndoielile umane și, în sensul acesteia din urmă, interpretează „o armă în suflet” ca pe o „sabie a necredinței”. Chiar și fără temelii exterioare în Evanghelie și contrar narațiunii Evangheliei, care o cunoaște pe Maria stând neclintit la cruce, Origen îi atribuie că Ea a fost „ jignită ” de Isus împreună cu apostolii. (Hom. în Luc. XVII, vol. III, 952, R. G. XIII p. 1845). Această părere ciudată, care nu a găsit nicio respingere specială și la Sinodul 5 de la Constantinopol din 543, cu condamnarea generală a abaterilor lui Origen, dimpotrivă, s-a dovedit a fi tenace. A fost împărtășită chiar și de Sfântul Vasile cel Mare, care a interpretat și „sabia” ca îndoială (Epist. 260.9, R. G., vol. XXXII, 968) și Hrisostom (în psalmul 13). Hrisostom vorbeşte despre deşertăciunea în timpul minunii din Cana Galileii (În Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., vol. LIX 130); el numește apariția Mamei și a fraților în timpul predicii lui Isus „deșertăciune inutilă” pentru a arăta în fața oamenilor influența lor asupra Lui. (Hom. 44 în Matematică, I, VII, 467). mier. de asemenea Sf. Hilarii In p.s. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Pseudo-Grig. Nys. de occursu Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Hrisost. în Ps XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Căutare. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., În Ioan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Dimpotrivă, recunoașterea Mariei ca eliberată de păcat apare deja în Sfânta Bobotează (împotriva lui Marcion, haer. 42, 352), în Sfântul Grigorie al Numelui, mărturisind că Maria, atât trupul, cât și sufletul, a fost purificată de Duhul. Sf. (Or. în Chr. nat. Dar primul care a vorbit despre lipsa de păcat a Mariei (370) a fost Sfântul Efrem Sirul: „Tu, Doamne și Maica Ta, Tu singur ești cu totul sfânt în toate privințele, căci în Tine, Doamne, nu este pată, și Maria Ta n-are cusur” (Carm. nisib. 27, 8). a adunat toate textele relevante, oferă o imagine generală a nepăcatului Mariei (Expos, în Luc. 1. II), „Fecioara, liberă de tot păcatul prin har” (Comun, la 118 ps. Art.), iar „arma” este interpretată în lumina Fericitului Augustin Conform viziunii catolice, sufletele copiilor fără păcat, dar nebotezați au propriul lor loc special în viața de apoi (limbo-ul extern). Ortodoxia tace despre acest lucru, precum și, în general, despre soarta vieții de apoi a tuturor oamenilor nebotezați. Toată această problemă este legată de doctrina predicării în iad. Sfântul Ioan Damaschinul. O prezentare fidelă a Bisericii Ortodoxe. credinta, cartea a III-a, cap. II. „Duhul Sfânt S-a pogorât peste Fecioara curată și a purificat-o în continuare. Pură în propria ei stare de trup și duh, ea a devenit cea mai curată din acțiunea creatoare atotputernică săvârșită în Ea prin dătătoare de viață, curățire, reînnoire, schimbare, transformare a vaselor Sale prin Duhul lui Dumnezeu. Fecioara curată a devenit Preacurată, străină de orice murdărie, gândire și simțită Fecioară” (Episcopul Ignatie Brianchaninov. Expunerea învățăturii Bisericii Ortodoxe despre Maica Domnului. Lucrări. Ed. a III-a, vol. IV, p. 364). Hotărârile ulterioare ale episcopului sunt greu de împăcat cu această judecată. Ignatie că „bătrânul s-a descoperit și a acționat în Maica Domnului, moartea veșnică și păcatul, implantate în natura umană, nu a putut să nu se manifeste” (407). Cu toate acestea, aceste expresii inexacte și nefericite, în care autorul vede, de altfel, „învățătura exactă și adevărată a Bisericii Ortodoxe despre Maica Domnului”, se referă doar la prezența păcatului originar și la consecințele acestuia, dar nu și la păcatele personale, pe care el, aparent, le exclude. Se poate gândi așa pe baza a ceea ce a spus el la aceeași pagină 407: după Buna Vestire, „Fecioria ei a fost pecetluită de Duhul: Ea, care până acum se ținuse departe de orice gând și senzație de voluptate, a devenit inexpugnabilă acestor gânduri și senzații”. Și în alt loc: „Maica Domnului nu a gustat și nici nu a cunoscut lupta cu dorințele trupești. Înainte ca pofta să acționeze în Ea, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Ei, i-a întipărit puritatea și i-a revărsat plăcerea duhovnicească” (423). Nașterea Bogor. Pe statul OMS. versetul: „Astăzi Dumnezeu se odihnește pe tronuri rezonabile, i s-a pregătit un tron sfânt pe pământ, care a întemeiat cerurile cu înțelepciune, un rai însuflețit de dragoste pentru omenire... Ana dă naștere unei tinere, aleasă din toate generațiile pentru a fi locuința tuturor, regele și creatorul lui Hristos Dumnezeu.” – Nalit, art. articolul: Prin zicala ingereasca, a iesit astazi rodul cel mai curat al lui Ioachim si Ana a celor drepti, Fecioara, cerul si tronul lui Dumnezeu si tovarasa curatiei... iata, ariciul se naste inaintea pântecelui Maicii Domnului Dumnezeului nostru, un vas al fecioriei, Canonul lui Andrei, încredințat în sfântul sfințitului, paragraful I. fi ridicat în mâinile îngerilor P.Z.: fiind crescută în Sfânta Sfintelor, Fecioara, Preacurată Născătoare de Dumnezeu, s-a arătat mai presus de toată făptura P. 6: Sfânta Sfintelor, Părinții Tăi cei curați, Te-au încredințat în Biserica Domnului pentru a fi înviată cinstit și pregătită pentru a fi Născătoarea Sa... imaculată concepție, Mireasa Celui Chemat și Fecioara P. 7: O, pântece (al Anei), care conține satul lui Dumnezeu! O, pântece, care ai născut cerurile cele mai late; tronul sfânt, pântecul mintal al sacrului. P. 9.: Vrednic, Născătoare de Dumnezeu, curăția Ta de Crăciun ai moștenit prin făgăduință... Ne închinăm giulgii Tale, Născătoare de Dumnezeu. - Pentru a lauda. Artă. Despre parintii Maicii Domnului: Despre o minune minunata, izvorul vietii se naste din steril, iar harul fertilitatii incepe cu stralucire. Bucură-te, Ioachim, că ai fost părintele Maicii Domnului: nu este altul, ca tine, părintele pământesc, mai plăcut lui Dumnezeu... stâlpul castității este însuflețit și s-a arătat prietenă strălucitoare, strălucitoare de har, Ana, binecuvântată, a născut cu adevărat fecioria, bunăstarea dumnezeiască”. Serviciul AP Ioan Teologul 26 sept. Canonul Maicii Domnului, paragraful I: „Dumnezeu a ales la fel de roșu, ca tot bunul, ca neîntinat în cei de pe pământ”. Intră. în cronologia La m. vech. Artă. despre G.V.: „Cu vrednicie este introdusă locașul sfânt în sfinți... Să se deschidă ușa bisericii plăcut lui Dumnezeu: căci biserica întregului Împărat și tronul de astăzi cu slavă va fi primit înăuntru, Ioachim îl va ridica, sfințindu-l Domnului”. La versetul, v.: „Ușile cerului o primesc pe Fecioara în Sfânta Sfintelor, Cortul neîntinat al lui Dumnezeu Atotputernic. Lumile Fecioare, primiți pe Fecioara curată, sfințită cu strălucire, în sfânta sfintelor, ca Mireasă a lui Dumnezeu Atot-Țarul. Art. pe G. Voz: „Astăzi biserica este însuflețit de Hristos, sfințit, într-o femeie sfințită, adusă într-o femeie sfințită a Sfintelor noastre. biserica legiuit... Cel sfânt și imaculat este adus în sfântul sfintelor de către duhul sfânt... După nașterea ta, Doamnă a lui Dumnezeu, ai venit la biserica Domnului ca să fii ridicată în sfântul sfintelor, precum ai fost sfințită. Atunci Gabriel a fost trimis repede la Tine, cel mai fără prihană, aducându-Ți mâncare. Întregul ceresc a fost surprins să vadă Duhul Sfânt locuind în tine. La fel, preacurată și neîntinată, slăvită în cer și pe pământ, Născătoare de Dumnezeu, mântuiește neamul nostru...” - Pe lit., stichera: „iată... sfântul care era în locuință a fost sfințit astăzi bisericii și se aduce jertfa neprihănită... astăzi biserica cel cunoscut de Dumnezeu, Născătoarea de Dumnezeu, este adusă la biserica credinciosilor... vino, unul credincios. imaculată, de la profeții propovăduiți și aduși în biserică în trecut, numită Mama, iar în ultimii ani arătând ca Maica Domnului”. Spre versetul, v.: „Se bucură cerul și pământul, raiul inteligent care va veni vede, s-a înălțat singura fecioară cinstită și imaculată în casa dumnezeiască... Ana, harul dumnezeiesc revelat, din harul dăruit pururea pururea fecioarei, aduce cu bucurie biserica lui Dumnezeu”. Sedalen: „înainte de zămislire, curat, care L-ai sfințit lui Dumnezeu și născuți pe pământ, acum I-ați adus un dar, împlinindu-vă promisiunea părintească. În Biserica divin, cum există o biserică divin, ai fost dat din pruncie curată cu lumini sfinte și te-ai arătat ca prieten al luminii inaccesibile și divine.” Sedal. după Poliel: „David, scriitorul de imnuri, să se bucure și să se bucure Ioachim și Ana, căci din ei a venit rodul sfânt, Maria, lumina divină luminoasă.” Canon, paragraful 5: "O, mai mult decât mintea minunilor Tale, o, atotcurată. Crăciunul tău este ciudat, imaginea întoarcerii tale este ciudată, mireasa ta a lui Dumnezeu este ciudată și glorioasă, totul este de nedescris omului." P. 8: „Anna aduce uneori biserica cel mai curat în casa lui Dumnezeu...” P. 9.: „O, curată Născătoare de Dumnezeu, minunea ta zboară cu puterea cuvintelor: căci trupul în tine înseamnă mai mult decât cuvântul, curgerea păcatului este neplăcută”. Pe drum v.: "Să se deschidă ușa bisericii plăcut lui Dumnezeu. Biserica tuturor împăraților și tronurilor este acum primit înăuntru cu slavă, Ioachim îl ridică, consacrandu-l Domnului." Săptămâna Sf. strămoși: art. pe G.V: Astăzi, în pomenirea strămoșilor noștri, să ne rugăm lui Hristos Mântuitorul, care i-a mărit în toate limbile... și din ei ne-a arătat viața de putere, singura Fecioară nepricepută și curată Maria.” Troparul: „Prin credință i-ai îndreptățit pe strămoși, din limba umbrei ai născut biserica și te-ai lăudat cu slava sfântă, căci din sămânța lor este rod binecuvântat, care fără sămânță te-a născut pe tine”. Buna Vestire: Art. la stația (cuvintele Arhanghelului) „pe care Dumnezeu l-a iubit din veci, va avea o locuință”. De la slujba din 9 decembrie: Zămislirea Sfintei Ana, când să conceapă Preasfințita Născătoare de Dumnezeu. Vers, despre stat. Voz.”: „Cine din piatra lipsită de apă curge apă în pântecele tău, Anno, dăruiește Doamnei Veșnic Fecioare, din care apa mântuirii dorește să iasă... Vorbele profetice se împlinesc acum, se ridică în pântece muntele sfinților, se ridică scara dumnezeiască, se plantează ființa mare a ființei, se plantează marea ființă. împodobit, rugul aprins începe să vegeta, făcătorul de pace al sfinților se termină deja, sterilitatea râului înțeleptei lui Dumnezeu, vă vom mulțumi cu credință.” Sedalen: „În pântecele Anei se zidește cerul nou și, prin porunca lui Dumnezeu, Atotlucătorul, soarele care nu seara va străluci din el, luminând întreaga lume cu razele Divinului, cu abundența bunătății, singurul iubitor al omenirii”. Canon, paragraful I: „Cartea, pe care profetul a proorocit, este pecetluită de spiritul divin în minciunile sale, Ana, pute pentru toată lumea: chiar și acum toate scrierile sunt dezvăluite, cei care vegeta astăzi vor fi măriți. „În pântece biserica divin și mântuitor este cuprins și zidit în pântecele mamei, o scară este sădită la cea mai înaltă zămislire, conducând toți oamenii la cel mai înalt trif credință.” P. 8.: „Pământul, creatorul pământului, sfântul sceptru, pântecele nou, ciotul de mană în pântecele mamei, care a născut pe aceasta, începe să vegeta”. P. 9: „Ana cea Înțeleaptă, care a conceput izvorul primitor de viață, primește acum bucurie, biserica sfânt dinlăuntrul tău este primit cu lumina adevărului, slăvind pe Creator”. Artă. la lauda: „Încă dinainte de veac, inefabil de la Dumnezeu, dumnezeieștii și cumplitele Taine propovăduite pământului, s-au arătat primele roade ale credinței, zămislirea curată Dumnezeu-copil, prin care lucrarea întunericului și a patimilor prevestește sfârșitul. - Veniți cu bucurie astăzi, orice treaptă și veac a omului, cu chipurile îngerești noi sărbătorim cu strălucire zămislirea lui Dumnezeu, patriarhul slavei mamei lui Dumnezeu. dintre toți proorocii care au propovăduit tuturor, strămoșii de la tine, Maica Domnului, bătrânii Nașilor, Nașii Maicii Domnului, fecioarele veșnic născute, credința este rădăcina credinței, preoția atotsfântului Biserică al lui Dumnezeu, sfinții tuturor teiului care a dat naștere oștirii tale, domnitorului creării tale, Mântuitorul sufletelor noastre.” Un rezumat al acestora poate fi găsit în orice istorie a dogmei de către Schwane, Loofs, Seeberg etc. Deschide 12, 7–9: și a fost război în cer: Mihail și îngerii lui s-au răzvrătit împotriva balaurului; și balaurul și îngerii lui s-au luptat (împotriva lor), dar nu au stat în picioare și nu mai era loc pentru ei în ceruri. Și a fost aruncat balaurul cel mare, șarpele acela străvechi, numit diavolul și Satana, care înșală întreaga lume, a fost aruncat pe pământ și îngerii lui au fost aruncați împreună cu el. Tocmai acest gând este exprimat în Înțelepciunea lui Solomon (cap. 7.1-3), unde unii găsesc în mod greșit o urmă a învățăturii despre reîncarnare: „și eu (s-a spus în numele lui Solomon) sunt un om muritor, ca toți urmașii primordialului, întâiul născut. Și eu, în pântecele mamei mele, am fost format în timpul sângelui condensat din noua luni, în sângele meu condensat. soțul și plăcerea combinate cu somnul Și când m-am născut, am început să respir aerul comun și am căzut pe același pământ, prima voce pe care am găsit-o plângând, la fel cu toată lumea. Particularitatea acestui text este că pune în contrast existența pretemporală, eternă a sinelui cu nașterea sa pământească. Rugăciunea celei de-a 4-a interdicții din secvența despre catehumeni vorbește direct despre sclavia diavolului, „lucrarea vrăjmașului”, de care se face vinovat cel botezat, chiar și un nou-născut. Preotul suflă asupra lui de trei ori cu cuvintele: „alungă din el orice duh rău și necurat ascuns și cuibărit în inima lui”. "Trebuie să știi că nici evreii, nici dumnezeiasca Scriptură nu aveau obiceiul să urmărească genealogia femeilor, dar exista o lege ca niciun trib să nu ia neveste dintr-un alt trib (Numeri 36:7). Iosif, venind din seminția lui David și fiind neprihănit, nu s-ar fi logodit ilegal cu Sfânta Fecioară, dacă Ea nu ar fi venit de la originea lui Iosif. (Ioan Damaschinul, cartea a IV-a, capitolul 14). Bellarmine: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis access, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) În Epistola către Romani (3.23) Sfântul Pavel dă o formulă scurtă, dar complet cuprinzătoare pentru semnificația păcatului originar pentru om: toți au păcătuit (ἠμαρτον - acțiune o singură dată - aorist) și sunt lipsiți (ὐστεροῦνται - praesens) de Slava lui Dumnezeu (τθής ὸούς ἠμαρτον - aorist) Θεού). Slava lui Dumnezeu aici este sophia, inerentă omului în virtutea creației sale după chipul lui Dumnezeu: omul este creat Sophia. Prin puterea păcatului, chipul lui Dumnezeu este eclipsat într-o persoană și, încetând să mai fie Sophia în stare, el este astfel privat de manifestarea tactilă a Slavei lui Dumnezeu. El încetează să mai fie el însuși, își pierde norma propriei ființe. Acesta este răspunsul la considerația teologilor catolici în apărarea dogmei Imaculatei Concepții, care este adesea exprimată: dacă Fecioara Maria nu a fost protejată chiar de concepția ei de orice atac al păcatului originar, atunci Ea ar fi trebuit să se găsească, chiar dacă pentru o scurtă clipă, sub autoritatea „prințului acestei lumi”, ceea ce este evident inacceptabil. La aceasta ar trebui să se răspundă că puterea „prințului acestei lumi” se exercită numai prin păcătoșenia personală, care își are baza în slăbiciunea naturii. Dacă Maica Domnului nu a avut niciodată păcat personal, prin aceasta a rămas eliberată de „prințul acestei lumi”. Mortalitatea omului, împreună cu bolile și infirmitățile trupului, a fost determinată de Dumnezeu însuși ca o consecință a păcatului, iar vinovăția morții nu înseamnă încă supunerea față de „prințul acestei lumi”. O persoană care este răscumpărată și asimilează puterea mântuirii în botez este eliberată din captivitatea „prințului acestei lumi”, care este alungat din „războinicul proaspăt pecetluit al lui Hristos” (interdicție, spun ei) și, totuși, rămâne vinovat de moarte conform sentinței generale a lui Dumnezeu: „ești de pe pământ și te vei întoarce”. Ideea participării Maicii Domnului la răscumpărare este uneori exagerată în literatura catolică într-o asemenea măsură încât Ea se găsește în lucrarea mântuirii împreună cu și în egală măsură cu Fiul Său. Pentru exemple, vezi cartea protopopului, care își păstrează semnificația. Alexandra Lebedeva: Diferența dintre Biserica Răsăriteană și cea Occidentală în învățătura despre Cel Sfânt. Fecioara Maria. Studiu polemico-dogmatic. Varșovia, 1881. Ideea principală a autorului despre relativitatea nepăcatului personal al Maicii Domnului, cu toate acestea, odată cu asimilarea ei a păcatului originar, este complet aproape de ceea ce propunem. mier. p. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. „Predestinată în soborul cel veșnic și preștiitor al lui Dumnezeu, reprezentată și prefigurată în diferite imagini și cuvinte ale proorocilor de Duhul Sfânt, Ea la un timp prestabilit a crescut din rădăcina lui David” (Sf. Ioan Damaschinul, op. cit., cartea IV, capitolul XIV, p. 314). În esență, acesta este exact punctul de vedere susținut de un număr de teologi catolici medievali: Paschasius Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventure, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Articolul Immaculée Conception din Dict. de Theol. catolic. Wetzers u. Welte's Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Handbuch der Katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; pagina 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Manual of Catholic Dogmatics, vol. II), II, 216. Mortalitatea unei persoane, atât în ceea ce privește posibilitatea, cât și necesitatea morții sale, este o consecință a structurii naturii sale, un atribut firesc al corpului său, ca corpus animal; are deci rădăcină în natură însăși, și nu doar în păcat (!!), parcă prin ea a fost mai întâi întemeiată”. Dimpotrivă, Dumnezeu a reținut-o doar în timp ce omul s-a abținut de la păcat. Același lucru este valabil și cu posibilitatea și necesitatea tulburărilor legate de boli ale acestei vieți, boli ale nașterii, precum și cu excitabilitatea și susceptibilitatea la senzualitate și pofta sexuală (ib 218-24). Concupiscibilitasul uman, trecând în activa concupiscentia, constituie, deși nu un dar special al lui Dumnezeu (pelagieni), ci Mangel und Uebel der Natur, ca și moartea și moartea. Nu este de la Dumnezeu, care îi părăsește, bloss bestehen und entstehen la fel ca moartea și păcatul, ci pe baza „constituției” naturii umane.” (În continuare, încă de la Dumnezeu?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis” (ib. 227) Acest lucru este clar, de exemplu, de la condamnatul catolic. Church propozio 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui assertant immunitatem a concupiscentia necesare pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, pp. 390–1,409). Compară, de exemplu, cu Ioan Damaschinul. Krat. izl. Credința ortodoxă, carte. 2, cap. 26 și 27, tot în mărturisirea ortodoxă a Bisericii Catolice Răsăritene: „deși voința omenească a fost vătămată de păcatul originar, dar cu toate acestea, și acum este în voia fiecăruia să fie bun sau copil al lui Dumnezeu sau fiu al răului și fiu al diavolului” (drept, mărturisire, partea I, întrebarea 27) În mesajul Răsăritului. Patriarhii citim: „fiecare persoană căzută are natura cu care a fost creat și o forță naturală care este liberă, vie și activă, în urma căreia prin natura poate alege și face binele, să fugă și să se îndepărteze de rău” (Arkh. Sylwester. Experiența drepturilor, dogmei, teologiei, vol. III. Kiev, pp. 448–50). Dintre scriitorii bisericești, Tertulian (De anima, p. 27), Rufin (în Ieronim adversus Rufin, p. 2, paragraful 8 și urm.) și Sf. vorbesc pentru nașterea sufletelor. Macarie V. (cuvântul 30, 8 nr. I: „părinții pământeni nasc copii din propria fire, atât trupurile, cât și sufletele”). Dimpotrivă, majoritatea este pentru creația sufletului: Clement Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), Sf. Atanasie V. (împotriva lui Apolin. carte. I, partea 4, contra Gent. 1, Sf. Grigorie Teologul, Efrem Sirul, I. Hrisostom, Chiril Alex., Gilarius, Ambrozie Mediol., Fericitul Ieronim. neputința de a da un răspuns satisfăcător la această întrebare. În disputa dintre Augustin și Pelagieni, aceștia din urmă s-au înclinat în mod natural către ipoteza creaționismului, ca mai în concordanță cu doctrina lor despre absența corupției fundamentale în natura umană utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic) (Degen. 1. 10, p. 2). După Augustin au fost discipolul său Fulgentius, precum și Papa Grigore al V-lea, Euharie și Isidor. Odată cu trecerea timpului în Occident. Creaţionismul a triumfat în Biserică în perioada scolasticii, Toma d'Aquino şi alţii. P. Benedict al XII-lea a condamnat învățătura armenilor, care a negat-o (Enchir. 218, paragraful 533). Vezi prezentarea problemei în dogma lui Scheeben. În plus, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. Bd. II. Despre ortodocși, pentru cea mai completă schiță, vezi Arh. Sylvester „Experiența Ortodoxă” dogmă, teologie”, vol. III. Apollinaris distinge trei părți ale omului: νοῦς, ψυχή și σῶμα, iar Logosul a acceptat numai trupul, mijlocind cu Sine spiritul uman. Apollinaris este, de asemenea, înclinat spre generaționism, crezând că sufletele se vor naște din suflete, ca trupuri din trupuri. În problema generală a diho- și tricotomismului, opiniile părinților diferă în general, deși majoritatea sunt de partea tricotomismului: Iustin Filosoful și Clement Alex vorbesc atât despre diho- și tricotomie; Irineu și Tertulian – despre dihotomie. Atanasie al V-lea, de asemenea, fluctuează între ambele, ca și Sfântul Efrem Sirul; hotel, suflet și spirit spun Sf. Vasile cel Mare, Grigorie Nis., Epifanie, Ambrozie, Augustin, Chiril Al. si altele. Hrisostom, Nemesius și Ioan Damaschinul vorbesc dihotomic. După Apollinaris, dihotomia este uneori considerată una dintre dogmele Ortodoxiei. Iată o analogie cu jertfa euharistică, oferită o singură dată, dar repetată de multe ori în liturghie, cu Mielul de jertfă, unul și totuși mereu înjunghiat, mereu divizibil și nu fragmentat: repetarea multiplă se contopește într-un singur act divin al unei singure împliniri. „Sufletul este dat de la Dumnezeu când trupul se formează și devine capabil să-l primească, iar când intră, se răspândește în tot trupul, ca focul într-un fier înroșit” (Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii de Răsărit, nr. 28). Aici întrebarea hristologică este semnificativă și chiar decisivă: cum ar trebui să înțelegem Întruparea lui Dumnezeu, cărui principiu îi corespunde Logosul în Omul-Dumnezeu? Blazh. Augustin se exprimă despre originea sufletului lui Hristos: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10.18, 33), adică pe termen nelimitat, și întrebarea dacă sufletul lui Hristos provine de la Maria, împreună cu trupul, sau a fost creat de Dumnezeu (în conformitate cu creaționismul strict), iar urmele, Maria a dat numai carne, a rămas deschisă, a rămas în locul erorii de Apollina și a respingerii Logoris tocmai sufletul și spiritul, nu dă linii directoare. Conform formulei conciliante 111 Universal. Sinodul 433, conform simbolului antiohian, este imposibil să se determine cu încredere învățătura Bisericii. Aici s-a spus: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Aici se acceptă următoarele. vedere trihotomică, iar ființa lui Hristos constă dintr-un „Dumnezeu desăvârșit și un Om desăvârșit, format dintr-un suflet și un trup rațional”. Care este originea acestui suflet inteligent, nu există nicio indicație. Dar pare în concordanță cu spiritul întregului Vechi Testament și al Evangheliei. genealogie, că sufletul rațional al lui Hristos s-a născut din Fecioara Maria, care este Mama Sa în sensul deplin al cuvântului, ca orice mamă umană care dă naștere pe cale trupească a unei persoane. De la acatist până la Adormirea Maicii Domnului: „Bucură-te, sufletul ei cel mai luminos locuiește în Sionul cel mai înalt și atot-luminos, Bucură-te, trupul și sufletul ei nestricați acolo împreună sunt slăviți – bucură-te de intrarea în tronul orașului Atotputernicului Însuși, Bucură-te, urcându-te la paradistul suprem al Planului Suprem,”8. „Măcar Domnul a mântuit lumea, care este pe toate, de cele pământești, de dragul de a Te alege ca să-I fii Mama... și de a te învia cu Sine pentru a rămâne în slava veșnică și a împărăți cu Sine, fără de sfârșit” (Contacul 10). Cu o proeminență deosebită, ideea învierii Maicii Domnului și a înălțării ei în trup la cer este exprimată în succesiunea înmormântării Maicii Domnului, săvârșită în mănăstirea Ghetsimani. Laude sau urma sacre la odihna sfântă a Preacuratei noastre Doamne Maica Domnului și a Veșnic Fecioarei Maria. Stichera pe Gosp. chemare (din secvența Ierusalim):.. Aceasta este sâmbăta binecuvântată, aceasta este ziua divină a odihnei, în care Maica ființei vieții se odihnește din viață, privind moartea, fiind sâmbătă și odihnită în trup și s-a înălțat la cer prin puterea de la Ea a lui Hristos Dumnezeu întrupat, și cu El, care vă dă veșnicii cu iubire și viață veșnică, celor ce vă dăruiesc veșnic cu iubire și viață veșnică. Adormire. Când din lume, viața existenței, care a născut viața tuturor, Fiul lui Dumnezeu în trup, a fost luată de pe pământ și s-a înălțat în intrările dumnezeiești, curate în ceruri, atunci s-a împlinit în mod miraculos când Duhul Sfânt a strigat: „Cine este acesta care se înalță acum din pustie, toți strigăm cu frică înălțată, slavă, preaiubitul tău.” Despre „Dumnezeu este Domnul”: „Când ai coborât la moarte, Mama cea nemuritoare a pântecelui, atunci iadul s-a mirat și îngrozit de groază: când te-am văzut arătând în rai, Mariam, din mormânt am strigat către toate puterile cerului: Maică făcătoare de viață a pântecelui nostru, slavă ție.” Lauda din articolul unu: „Trupul tău cinstit, Fecioară, n-ai văzut stricăciune nici în mormânt, ci cu trupul tău ai trecut de pe pământ la cer. Acum cerul a primit-o glorios pe Regina Universului și se bucură, domnind în zadar cu Dumnezeu. Dumnezeul Slavei, Fiul Tău, Curatul, cu slavă ca o Mamă, Te primește și Te pune la dreapta Ta. O, bucurii de nespus! O, onoruri nebune! Miriam domnește cu Isus, Fiul Său, în cer și pe pământ. Tu, care ai dobândit Duhul lui Dumnezeu, în Tine locuiește Mireasa lui Dumnezeu, văzând lipsa de viață și duhul nostru se sărăcește. Ai acceptat și înmormântarea, Fecioară, ca un muritor, dar, ca Maica Domnului, ai înviat prin Duhul atotputernic al lui Dumnezeu. Trupul care primește pe Dumnezeu, chiar dacă se mută în mormânt, dar nu este obișnuit să locuiască în mormânt, se ridică prin puterea divină. Săraca, necorporală de altădată a căzut din ceruri: Fecioara purtătoare de carne Mariam apare acum în mod miraculos deasupra cerurilor.” „Apropiați-vă de Tatăl Meu, aproapele Meu, care s-a ridicat de pe pământ. Vino, cel roșu al Meu, și bucură-te de frumusețea Fiului și Creatorului Tău. Vino, Mama Mea, la bucuria și împărăția divină. Vino, Maria, acolo unde ne închinăm acolo este Tatăl, Fiul și Duhul. Ce-ţi voi aduce acum în ceruri, Dumnezeule, în afară de sufletul şi trupul Preafericitului. ….vezi centura și înțelegi, Fecioara a înviat din mormânt. ...timpul plânsului a trecut, nu plânge, ci strigă învierea Fecioarei. ...că gândești viu cu morții, căci ai înviat ca Dumnezeu Născându-L pe Dătătorul de Viață, ai trecut la viața veșnică: i-ai dat bucurie Fecioarei întristat ca ucenic, Fecioarei care a înviat din mormânt, ca Domnul.” În Acatistul Adormirii Sf. Citim de la Maica Domnului: Condacul 3: „(Toma) a venit să vadă pe cea care s-a prezentat, în mintea ei s-a înălțat la cer cu trupul ei și, crezând despre aceasta, a strigat: Aliluia”. Icos 7: „Bucură-te, Ceea ce, după îngroparea Ta, l-ai îmbogățit pe Toma prin puterea lui Dumnezeu; Bucură-te, că prin el ai asigurat transmigrarea ta în cer cu trupul...” Icos 8: Bucură-te, sufletul ei preasfânt locuiește în Sionul cel mai înalt și atotluminos; Bucură-te, cel ce ai intrat în cetatea de tron ​​al Însuși Atotputernicului, Bucură-te, cel ce te-ai înălțat în frumosul paradis al Însuși Plantatorul. Bucura-te, adusa in cetatea intemeiata din pietrele atotluminoase, Bucura-te, adusa in incinta duhoarei puterilor de sus. Bucură-te, luată deasupra cerurilor în mireasma lui Dumnezeu, Bucură-te, venerabilă mai presus de toate mințile nemateriale...” Condacul 10: „... (Domnul) S-a înălțat, venind de nicăieri, la ceruri de pe pământ și Te-a adus cu Sine să locuiești în slava veșnică și să împărăți cu Sine, fără de sfârșit...” trecut prin trup, Preacurată, cu duh și trup ai trecut la ceruri, la mijlocirea cea mai apropiată pentru toți...” Și însăși Maica Domnului, în smerenia Ei, a vorbit însă despre Sine: „... căci Cel Puternic Mi-a făcut lucruri mari” (Luca 2, 49). În calitate de Mamă a Regelui celor care domnesc, Ea însăși devine deja implicată în regalitate. Rugăciunea Preasfintei Maicii Domnului (Cartea de rugăciuni a preotului, 259). Slujba Adormirii Maicii Domnului, canon, paragraful 4, tr. 1. mier. eseul meu „Despre cinstirea Sf. moaște în Ortodoxie” (olograf). Când au fost create stelele, toți îngerii Mei le-au lăudat cu glas mare” (Iov 38:3). Acest lucru este evidențiat indirect de al treilea din trei proverburi din Vechiul Testament, sărbătorit întotdeauna la sărbătorile Maicii Domnului (primul este preluat din Geneza 28, 10-17 - despre viziunea lui Iacov despre scară; al doilea din profeția lui Ezechiel despre porțile închise 43:47 - 49, 2-14; al treilea din Proverbele 2:19). Text cap. 9, 2: „Înțelepciunea și-a creat o casă și a pus șapte stâlpi” - astfel, Biserica se aplică Maicii Domnului, care este o astfel de casă sau recipient al Înțelepciunii, cu alte cuvinte, Ea Însăși este întruchiparea Înțelepciunii, ea este și Biserica întemeiată pe șapte stâlpi. S-a încercat interpretarea acestui text în raport cu Hristos Înțelepciunea, dar, ca să nu mai vorbim de faptul că aceasta contrazice aplicarea lui directă de către Biserică la Maica Domnului, aceasta duce și la neconcordanțe în interpretarea textului. Și anume: dacă acceptăm că Înțelepciunea este Logosul, Hristos, atunci se dovedește că Logosul, Al Doilea Ipostas, și-a creat un trup sau și-a pregătit o Mamă. Dar aceasta constituie o contradicție directă cu Buna Vestire, potrivit căreia Maica Domnului este asociată cu afluxul Duhului Sfânt: „Duhul Sfânt se va veni peste Tine și puterea Celui Prea Înalt te va umbri”. Prin urmare, este mai firesc în acest text să coincidă acțiunea Înțelepciunii cu manifestarea în lume a celui de-al Treilea Ipostas, Duhul Sfânt, și aceasta corespunde și cu continuarea textului, care se referă în mod clar la Biserică și la darurile pline de har ale Duhului Sfânt: „și întemeiază cei șapte stâlpi, jertfește-ți jertfa ta, și pregătește-ți vinul în Mine”2. Dacă folosim o comparație din istoria dogmelor pentru a explica ideea Maicii Domnului ca Purtătoare de Duh, atunci putem aplica aici conceptul de adopție, o oarecare asimilare internă, fuziunea dintre creația și ipostaza divină. Adopționismul aplicat hristologiei a fost condamnat de Occident. Biserica în secolul al IX-lea în Spania, pentru că nu conținea doctrina unui singur ipostas divin al lui Hristos, ci a două ipostaze, divină și umană, care apoi se contopesc într-un singur ipostas divin pe bază de adopție. Este evident că aici este deteriorată învățătura bisericească despre Hristos, proclamată la Sinoadele al IV-lea și următoarele Ecumenice. Cu toate acestea, atunci când este aplicată personalității Maicii Domnului și în relația Ei cu Duhul Sfânt, ideea de înfiere, sfințirea ei completă și completă, poate avea aplicarea ei legitimă, străină de erezia hristologică. Binecuvântarea sau îndumnezeirea unei persoane prin acțiunea Duhului Sfânt poate fi în general gândită ca o adopție, o pătrundere mai mult sau mai puțin completă a naturii umane de către divin, unirea lor vitală. Are grade diferite, dar „cel mai onorabil Heruvim” are această unitate cu Duhul Sfânt într-un grad care depășește orice măsură, motiv pentru care Ea este Purtătoarea Duhului în sensul propriu. Biserica Apuseană are o definiție în acest sens din Sinodul XI de la Toledo (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Această opinie este susținută și în dogmatica catolică (de exemplu, Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, p. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Cu toate acestea, există și excepții - Dubosc de Pesquidoux. L'immaculee conception, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... se vorbesc chiar despre noces divines que l’ange pronongait. Cu toate acestea, un astfel de gust prost este opera numai a scriitorilor individuali. 1 Cuvintele Arhanghelului Maria: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste Tine și puterea Celui Prea Înalt te va umbri” (Luca 2, 35), sunt de obicei interpretate de Sfântul Ioan Damaschinul: O expunere exactă a Bisericii Ortodoxe. credinta, cartea a III-a, cap. 2 (și pe lângă Sfântul Atanasie al V-lea, Sfântul Grigore de Nyssa, Sfântul Ciprian, Sfântul Ilar) - în sensul că „puterea Celui Prea Înalt” este Logosul, locuind în Maica Domnului prin afluxul Duhului Sfânt, motiv pentru care Buna Vestire este și Concepția lui Dumnezeu. În Evanghelia apocrifă a Evreilor, cuvintele sunt puse în gura lui Iisus Hristos: „Mama Mea, Duhul Sfânt” (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (în Origen In. Io. II, 12. În. Ierem. XV, 4, Migne P. XIII, VII Gr. sonim. 5–7, Migne lat XXV, p. 1221. În Jes. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, p. 54, nr. 2). În prima sa predică de la Constantinopol, Nestorie exclamă: „Întrebi dacă Maria poate fi numită Maica lui Dumnezeu? Dar Dumnezeu are o mamă? Atunci ar trebui să acceptăm și păgânismul, care vorbește despre mamele zeilor... Nu, Maria nu a născut pe Dumnezeu, creația nu a născut pe Creator, ci pe om, care nu este instrumentul Logosului, care a creat Biserica Divinului, nu l-a creat în Biserică. în care ar trebui să locuiască.” „Cinstesc această haină pentru Ea, care s-a ascuns în Ea și a fost nedespărțită de Ea... Cel care s-a format în pântecele Mariei nu a fost Dumnezeu însuși, ci Dumnezeu l-a primit (asumat) și de dragul celui care acceptă, cel acceptat se numește Dumnezeu” (W. Marius Merintor, ed. Garnier - Migne, p. 757 squ.). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322–3. În mod similar, nașterea unei persoane este în general reprezentată în creaționismul brut, adoptat în catolicism prin dogma imaculatei concepții: sufletul este turnat de Dumnezeu în embrion când ajunge la o dezvoltare suficientă, și astfel locuiește în trup, ca o casă, sau este îmbrăcat cu el ca îmbrăcămintea. Prin urmare, din dogma grăbită a imaculatei concepții a Maicii Domnului în hristologie, urmează inevitabil nestorianismul: și la timpul potrivit sufletul Logosului este „revărsat în trupul lui Hristos pregătit de Maria”, iar Maria se dovedește a fi nu Maica lui Dumnezeu, ci Maica lui Hristos. Dogmaticii catolici nu știau cum să lege capetele se întâlnesc aici. Această expresie o găsim aplicată Maicii Domnului în Episcop. Ignatius Brianchaninova, c. op. 394: „Ea a devenit... o Fecioară divină, purtătoare de Duh”. În imnurile sacre Fiul lui Dumnezeu este numit născut din Tatăl fără mamă și, bineînțeles, nu ne gândim aici să ne abatem de la norma învățăturii bisericești. Nașterea Fiului are loc din Tatăl și al treilea ipostas nu participă la ea, ceea ce presupune deja pe Născut. Dar, născând, Tatăl vine la Cel născut în Duhul Sfânt, Îl îmbrățișează matern și Îi dă viață. Așadar, din Tatăl nu numai fiul, ci și maternitatea, care, deși nu este implicată în naștere, participă totuși la ceea ce s-a născut deja și o conține din veșnicie. Un scriitor catolic, S. Thomas de Villeneuve, are o definiție reușită: „dacă omul este creat ca un microcosmos, atunci Maria este microcosmus Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : „Mama Domnului este mama pământului umed și în aceasta este mare bucurie pentru om.” - Dostoievski. Creațiile Sfântului Ioan Gură de Aur, vol. XI, 1, p. 166, voi. IV, 1, p. 134, voi. I, 1, p. 308, voi. IV, 2, p. 797. Cum s-au înmulțit îngerii? Au fost ei creați de Dumnezeu în întregime sau s-au înmulțit din strămoșii lor? Nu există niciun răspuns, dar ambele ipoteze sunt la fel de posibile. Expresia ὰειπαρθένος, Veșnic Fecioară, se regăsește deja la Sfântul Atanasie cel Mare: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 c.; tot în Didim Orbul, I, XXVII, R. G. 404C, în Sfânta Bobotează, în apotematismul al 2-lea și al 6-lea al Sinodului V Ecumenic etc. Mulți oameni vorbesc despre Maica Domnului pururea Fecioară, vezi, de exemplu, în cuvintele Sfântului Ioan Damaschinul, Muzica. în nativ. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, col. 966, domiciliu in Dormit. V.V.M., 724. De aceea, Biserica venerează atât de mult isprava fecioriei libere, precum lupta de pe cruce cu natura poftitoare pentru natura umană intactă, fără sex. În Apocalipsa Sfântului Ioan (14, 3-5) citim: „Ei cântă, parcă, un cântec nou înaintea tronului... și nimeni nu a putut învăța această cântare decât acești 144.000 răscumpărați de pe pământ. Aceștia sunt cei care nu s-au spurcat cu femei, căci sunt fecioare, aceștia sunt oriunde sunt cei care urmează pe cei mântuiți dintre bărbați cei dintâi născuți dintre Miel. lui Dumnezeu și Mielului.” Celebrul dogmatist catolic Scheeben (Dogmatik III, 506–7) încearcă să definească locul Mariei în expresii întunecate, dar uneori îndrăznețe: „Maria este, împreună cu Hristos, într-un grad atât de excepțional chipul și asemănarea lui Dumnezeu, încât Bisericii nu-i este greu să-i atribuie cuvintele Sfântului Părinte. ipostaze, are comunicatio idiomatum divinarum într-o formă atât de unică, cum nici una dintre creaturi nu se poate numi Dea sau persona divină sau chiar diva. Proprietatea ei divină este întotdeauna exprimată în mod diferit, în Fiul Ei divin, în relația cu Fața divină. Mai departe se spune despre aplicabilitatea expresiei Fiica lui Dumnezeu, sapientia la Duhul Sfânt ca filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, în raport cu umanitatea Mater spiritualis primordiala întregii creații. (Toate acestea ar necesita dezvoltare și dezvăluire.) La Sfântul Andrei al Cretei, la Sfântul Tarasiya Patr. Constant, (în cuvinte despre Introducerea în Biserică. Migne R. G. t. 98. p. 1488). Iacov călugărul din secolul al XI-lea. în cuvântul pentru ziua de naștere. Bogor. (Migne R. G. t. 127, p. 573), etc. Notă. în Dormit. Deiparae, R. G. t. 151, p. 468, 472. mier. „Capitolele mele despre trinitate” (scrise de mână). Iată un exemplu de judecată din cea mai recentă „Mariologie”. (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1st r., 1.1,194): „la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; unigenita; unigenitus” – „II par excellence; Fille de Dieu; eile est la fille perpetuelle de Dieu II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita” (197–8). În ciuda tuturor acestor exagerări, inexactități și ambiguități, autorul consideră însă că „blasphemie et folie” echivalează nașterea Fiului și a Mamei, cu „tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit” (168). mier. de la A. Lebedev. Diverse Est și Zap. Bisericile în învățătura despre Preasfântul. Fecioară, 269. La Sf. Efrem Sirul, opera II (Syriaco-latina) 429 predică în Nativit. Deip, b. 279, găsim următoarea adresă către Fiul, pusă în gura Fecioarei: „Eu sunt sora Ta, pentru că amândoi îl avem strămoș pe David; și o mamă, de când te-am zămislit pe Tine, soția Ta, după Darul sfințeniei pe care Mi l-ai dat”. Sfântul Ioan Damaschinul în predica sa din ziua de Crăciun. Doamne . (Migne, t. 96, p. 672): „O, fiică - θυγάτριον... locuind în odăile Duhului Sfânt și ținută în castitate ca mireasă a lui Dumnezeu și mamă prin natura lui Dumnezeu”. Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. col. 693: „Bucură-te, soră numită a unui frate frumos şi iubit... Bucură-te, mireasă, al cărei mire este Duhul Sfânt şi mirele este Hristos... Bucură-te, cămină de nuntă, împodobită cu frumuseţile fecioriei, după ce s-a spus în Cântarea. (5:1): Am intrat în grădina mea, sora mea mireasa”. Dintre cele domestice, vom cita în cuvintele lui Stefan Yavorsky, Mitropolitul Ryazanului din cartea Piatra credinței. „Dumnezeu Tatăl este fiica, Dumnezeu Mama, Dumnezeu Duhul Sfânt este mireasa” (aceasta din urmă se află în mod clar sub influență catolică. Măreția Preasfintei Maicii Domnului și a Veșnicului Fecioară Maria. Moscova, 1845. p. 356). Cea mai hotărâtoare apropiere între mireasa din Cântarea Cântărilor și Maica Domnului o găsim la Sfântul Ambrozie din Milano în De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: „Cine este aproapele, dacă nu Cea care se apropie de Hristos, căreia îi spune Cuvântul: „Scoală-te, vino, aproapele meu, frumosul meu, că iarna a trecut deja” (Cântarea 2, 10–21) (3). Tot în altă parte adaugă: „În ochii tăi de porumbel sub buclele tăi” (4, 1) căci ea este un porumbel în chip duhovnicesc și simplu” (4, 1). Duhul Sfînt coborî, vede tainele pe care le vede (4, 87, 88, 89, şi col. 327 la Sf. Ioan de la hom. V. Mariae este larg aplicată la Cântul: 1,14; 1.2; 3.6; 7.5, 6. Miercuri, compararea textelor referitoare la Maica Domnului din Cântarea Cântărilor din cartea „Poveștile vieții pământești a Maicii Domnului” (ed. Athos) p. 9-11. Trebuie să ne ferim să nu o relaționăm pe Maica Domnului ca Mireasă a lui Dumnezeu nu cu Hristos, ci cu Duhul Sfânt, care într-un astfel de caz este considerat ca tatăl fiului care se naște. Această părtinire falsă, caracteristică teologiei catolice, pătrunde uneori în teologia ortodoxă. Un exemplu izbitor în acest sens, pe lângă pasajul deja citat din Piatra Credinței de M. Stefan Yavorsky, îl găsim și în Sfântul Dimitrie de Rostov în Cuvântul din ziua mijlocirii Maicii Domnului: se spune aici despre Ea că „într-o singură persoană au fost revelate cele trei rituri ale ei speciale ale lucrării lui Dumnezeu; o ordine specială de slujire a lui Dumnezeu Tatăl, o ordine specială pentru Dumnezeu Tatăl, un rând special pentru Dumnezeu, Fiul, un rând special pentru Dumnezeu Tatăl. Tatăl s-a făcut Fiice, iar Ei îi spune: Auziți, Fiicele, și vedeți (Ps. 44, 12), lui Dumnezeu Fiul ca Mamă, lui Dumnezeu Duhul Sfânt ca Fecioara neconvinsă” (Măriția Preasfințitului Bogor., 246). Întâlnim un gând similar în cartea: „Poveștile vieții pământești a Maicii Domnului”, ed. 7, Moscova, 1897, p. 9: „Ea este numită mireasă în raport cu Duhul Sfânt și este desemnată nemireasă în raport cu oameni, ca necăsătorită, necăsătorită”. În această privință, o trăsătură remarcabilă în utilizarea în biserică a Cântării Cântărilor devine clară: nu se citește niciodată la slujbele divine - trebuie să ne gândim pentru că toate acestea, la fel ca întreaga viață a Bisericii, sunt Cântarea Cântărilor care continuă. Și, în același timp, slujbele bisericești sunt saturate de ea, imaginile sale au devenit cele mai intime și mai familiare în uz bisericesc. mier. „Lumina mea non-seară”. Moscova, 1917, departament despre Sofia; de asemenea eseul „Ipostas sau ipostas” în colecția în cinstea lui P. B. Struve. Acest gând despre Înțelepciunea pre-eternă și creată a lui Dumnezeu constituie tema principală a teologiei Sfintei Afanasia Vel. despre acest subiect (cf. excursie specială despre această învățătură a Sfântului Atanasie Vel.). Înțelepciunea este numele dat Duhului Sfânt de la scriitorii bisericești de către Sfântul Teofil (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) și la Sfânta Irenea (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Conținutul acestei icoane antice, locală din vechea catedrală rusească Kiev-Sophia, este remarcabil și extrem de semnificativ. Se presupune că această imagine a fost luată inițial din Biserica Iustinian, dar nu se știe când a fost pictată. În orice caz, aceasta este emblema cea mai sacră, transmisă de către bătrânul Bizanț tinerei Rusii ca dar, legământ și testament dogmatic. Această icoană are un anumit conținut Theotokos-Sophia. O înfățișează pe Maica Domnului stând într-o tunică cu un văl pe cap sub un baldachin susținut de șapte stâlpi. Brațele și mâinile ei sunt întinse; Picioarele ei sunt plantate pe semiluna întinsă pe un nor; pe pieptul Ei, ca în icoanele Semnului, este Pruncul Veșnic, binecuvântând cu mâna dreaptă și ținând un glob în stânga. Pe cornișa baldachinului se află o inscripție (în greacă); „Înțelepciunea și-a creat o casă și a făcut șapte stâlpi”, iar sub ea: ή Σοφία. În vârful baldachinului, în mijloc, este înfățișat Duhul Sfânt înconjurat de raze în formă de porumbel; ceva mai sus, tot în strălucirea razelor, este înfățișat Dumnezeu Tatăl, având pe mâna stângă un glob, și binecuvântând cu mâna dreaptă, de pe buzele Sale ies cuvintele: „I-am întemeiat picioarele”. Această parte principală a compoziției are un sens clar exprimat Tată-Sophia. Cea Preacurată este înfățișată aici ca Nasca veșnică a lui Dumnezeu, avându-l pe Fiul-Emmanuel pe perșii ei, ca unitate a nașterii lui Dumnezeu și a maternității lui Dumnezeu, iar Duhul Sfânt se odihnește pe Ea, umbrind-o pe Maica Domnului, iar deasupra tuturor se înalță chipul Tatălui, dând naștere pe Fiul întrupat și epuizându-se atât în ​​Duhul Sfânt, cât și în ipostas. Inscripțiile care se referă în mod clar la Înțelepciunea lui Dumnezeu și, împreună, la Maica Domnului, nu lasă nicio îndoială cu privire la interpretarea Theotokos-Sophian (deci interpretarea lor de către unii teologi exclusiv în sensul hristozofic nu este în mod clar aplicabilă aici, și anume că „Înțelepciunea - Hristos - a creat pentru el însuși o casă - Maica Domnului, creată de Casa Sfântului sau Casa Tatălui": Principiu, nașterea Fiului și epuizarea Maicii Domnului principiul Duhului Sfânt). Toată simbolistica ulterioară a acestei icoane dezvoltă motivul celei șapte, ca o imagine a celor șapte daruri ale Duhului Sfânt inerente Bisericii și Maicii Domnului și se referă la aceasta. arr., Maicii Domnului, ca purtătoare a Duhului Sfânt. Înfățișează 7 îngeri, 7 profeți, 7 stâlpi, 7 trepte cu 7 inscripții, 7 embleme și inscripții pe stâlpi, dintre care același număr se găsește în fiecare. Șapte arhangheli din nori țin în mâinile lor fiecare semn al slujirii lor: în dreapta, Mihail ține o sabie în flăcări, Uriel - fulger, Rafael - alabastrul păcii; în stânga, Gabriel ține o floare de crin, Selafiel ține un rozariu, Jehudiel ține o coroană, Barachiel ține un buchet de flori. Sub nori cu semilună, piciorul Maicii Domnului, un amvon cu 7 trepte, pe fiecare inscripționat, în ordine crescătoare de jos, unul dintre următoarele cuvinte: „credință, speranță, dragoste, curăție, smerenie, bunătate, slavă (o mulțime de virtuți creștine, încununate de slavă - sophia). La prima treaptă este scris și „înălțarea ei”. Pe treptele amvonului din fața Maicii Domnului, de ambele părți stau profeții, purtătorii Vechiului Testament ai Duhului Sfânt, „proorocii vorbind”. În dreapta, pe treapta a 4-a din vârf, stă Moise cu table pe care este înscris: „Bucură-te, table a lui Dumnezeu, în ea este scris Cuvântul lui Dumnezeu cu degetul Tatălui” – ca într-o infirmare voită a teologilor care vor să vadă Proverbe în text. Sol. 9, Înțelepciunea - Hristos, care a creat Biserica Maicii Domnului. Urmează pe Moise în ordine descrescătoare: Aaron cu toiagul vegetat, iar pe ultima treaptă cu Moise stă Isaia cu o hrisovă atârnată de umărul stâng, pe care sunt cuvintele: „Iată că Fecioara va primi un copil” etc. În spatele lui, în ordine descrescătoare, pe trepte deosebite, sunt profeții: Ieremia cu un sul, Ezechiel cu dușmanii săi închiși și Daniel cu o piatră în mâini. Pe toți cei șapte stâlpi care susțin baldachinul se află în cercuri imagini emblematice preluate din Apocalipsă, cu explicații și cuvintele lor din aceeași carte profetică. Pe primul stâlp din dreapta Maicii Domnului sunt șapte piepteni cu inscripția: „dar de sfat”, apoi cuvintele: „pe o singură piatră sunt șapte piepteni”. Pe cel de-al doilea stâlp este înfățișat un sfeșnic cu șapte sfeșnice, deasupra căruia se află inscripția: „darul rațiunii” și apoi: „Am văzut sfeșnicul de aur și cele șapte sfeșnice deasupra lui”. Pe stâlpul din dreapta este o carte cu 7 peceți atașate și cu cuvintele în partea de sus: „darul înțelepciunii”, iar în spatele lor inscripția: „Am văzut cartea pecetluită cu șapte peceți”. Pe cel mai apropiat stâlp al Maicii Domnului sunt 7 trâmbițe, deasupra cărora se află inscripția: „dar de cetate” și mai jos: „șapte trâmbițe pentru căderea Ierihonului”. Pe următorul, al cincilea, stâlp este mâna dreaptă cu 7 stele și cu inscripția: „darul vederii” și apoi: „în mâna mâinii drepte sunt șapte stele”. Pe cel de-al șaselea stâlp sunt 7 arzătoare de tămâie fumegătoare, cu cuvintele în partea de sus: „dar de evlavie” și în spatele lor: „șapte fiole de aur pline cu tămâie, care sunt rugăciunile sfinților”. Pe ultimul stâlp sunt înfățișate 7 șiruri de fulgere cu legenda: „darul fricii de Dumnezeu” și apoi: „vocea a șapte tunete”. (Binele Maicii Domnului neamului creștin prin Sfintele Ei Icoane. Ediția a II-a Sankt Petersburg, 1905, p. 672 – 5). Potrivit acestui simbolism, Maica Domnului este înfățișată aici ca întruchipare a Bisericii cu toate darurile Duhului Sfânt, ca unitate a Sofiei pământești și cerești, ca Slavă lumii. Cele mai vechi catedrale rusești din Kiev și Novgorod au fost dedicate Sofiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu; în această dedicație se poate vedea o imitație a bisericilor Greciei și au existat multe astfel de biserici ale Sofia în Orientul grecesc: la Salonic era Sfânta Sofia, la Constantinopol, Trebizond, Khersoies Tauride, Nicosia (pe insula Cipru), Sofia a Bulgariei. Respectul pentru această tradiție străveche ne-a fost transferat în Rusia, iar obiceiul de a dedica biserici Sfintei Sofia a devenit larg răspândit printre noi: pe lângă Kiev și Novgorod, bisericile Sf. Sofia sunt cunoscute în Vologda (1568), Tobolsk, Moscova, Grodno și Polotsk. Se poate presupune că unele dintre cele mai vechi biserici cu hramul Maicii Domnului, de exemplu, în cinstea Nașterii și Adormirea Sa, au și o relație strânsă de concept cu bisericile Sf. Sofia... Această ultimă împrejurare, poate, este motivul pentru care avem multe Catedrale Adormirea Maicii Domnului în Rusia: la Rostov, Vladimir, Zcostroslav, Moscova, Moscova, Moscova, Moscova Astrakhan, Vologda, Rybinsk, Tobolsk, Vilna" (A. Nikolsky. Sofia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Sankt Petersburg, 1905. Addenda 34). Publicat de St. P. Florensky conform manuscrisului disponibil la Moscova. Biserica Sf. Sofia de pe Sofiyka și republicată la Belgrad de un cerc de studenți teologi (litografie). În general, reprezintă finalizarea slujbei Adormirii Maicii Domnului (în consecință oarecum scurtată) cu stichere speciale și un canon în cinstea Sofiei. În multe cazuri, Sofia este echivalată direct cu Hristos, dar în altele cu Maica Domnului. Să dăm exemple pentru acestea din urmă. Troparul: „Marea și inefabilă înțelepciune a lui Dumnezeu este puterea. eminenta Sofia, cel mai venerabil biserică, tronul de foc al lui Hristos Dumnezeul nostru: Cuvântul lui Dumnezeu a locuit în Tine în mod inefabil și trupul s-a făcut nevăzut... și ca pe o Regină iubitoare de copii și milostivă, privește la poporul Tău.” (Această și alte rugăciuni, publicate inițial și în Biserica din Moscova. Ved. 1889, nr. 35, sunt retipărite într-o colecție de rugăciuni citite înaintea sfintelor icoane la slujbele de rugăciune, la privegherile de toată noaptea, compilate din acatiste și slujbe bisericești aprobate de spirite, cenzură și Sfântul Sinod de către Stav. Sinodal St. Petersburg. 1909) Condac: „Ca oameni ortodocși, vedem icoana făcătoare de minuni a Înțelepciunii lui Dumnezeu, Preacurata Născătoare a lui Dumnezeu: căci aceasta strălucește ca o rază de lumină în preasfântul biserică al lui Dumnezeu și bucură inimile celor ce vin cu credință și privesc cu frică și evlavie la această preacurată icoană, gândindu-ne în inimile noastre că Dumnezeu este cu adevărat nădejdea și credincioasa ei icoană. imaginația, ca adevărata ei virginitate imaculată de Crăciun și după Crăciun...” Ikos: „Confirmă-mi mintea și gândurile bune, Dumnezeule Tatăl Atotputernic: căci îndrăznesc să cânt laude mijlocitoarei lumii, Mireasa Fecioară Neprihănită. Tu i-ai numit sufletul fecioară Biserica Ta dumnezeiască și întruparea Ta de dragul Cuvântului Tău Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, și în acest nume i-ai poruncit să creeze împăratului Iustin Filozof, și ai poruncit să-l creeze pe împăratul Iustin Filozof. în înfățișarea Fecioarei alese, numele Sofia, adică Tu ai dăruit Înțelepciunea lui Dumnezeu, chipul chipului pe care l-am înfățișat ca focul Tu ești, de la Ea, din Dumnezeirea Ta, adică Fiul Tău unicul născut, pârjolindu-ne patimile trupești... Pentru aceasta să strigăm cu toții, că Ea este cu adevărat îndurarea și îndurarea lui Dumnezeu, îndurarea și îndurarea lui Dumnezeu. dătătorul tuturor lucrurilor bune...” Canon, n. 8, troparul 3: „Strugurii mintale este biserica Sofiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu, adică pântecele Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, din care a ieșit Dumnezeiescul, aprinzând patimile stricăcioase ale sufletelor noastre...” mier. de asemenea: A. Nikolsky. Sophia Înțelepciunea lui Dumnezeu. Ediția din Novgorod a icoanei și slujbei Sfintei Sofia (ed. Sankt Petersburg, Institutul Arheologic) Sankt Petersburg, 1905. Autorul, pe baza unei analize a slujirii Sfintei Sofia, ajunge la concluzia că compilatorul său „fie înțelege prin Înțelepciunea lui Dumnezeu Cuvântul întrupat, apoi Maica Domnului și „În înțelepciunea cea mare” și „În puterea mare” înțelepciunea lui Dumnezeu, desigur, atât pe Iisus Hristos, cât și pe Maica Domnului” (10). În același timp, autorul notează: „scriitorul nu și-a format un concept clar și distinct despre Sfânta Sofia” (ib.) Dualitatea în interpretarea Înțelepciunii, care într-un caz este luată ca revelație divină în creație în general, iar în celălalt este direct echivalată cu al doilea ipostas, se manifestă, de asemenea, în mod caracteristic în canonul marelui cvartet. Iată câteva exemple: clauza I, tr. 1: „Înțelepciunea nemăsurată a lui Dumnezeu, atotvinovată și dăruitoare, și-a creat o biserică de la Mama curată și nepricepută: în biserică, pentru că El și-a îmbrăcat trupul, Hristos Dumnezeul nostru a fost slăvit în slăvi.” Înțelesul aici este dublu: cel atotvinovat și dăruitor de viață este puterea atât a Cuvântului, cât și a Duhului Sfânt, care acționează în creație, și i se atribuie și crearea bisericii în Mamă, în care este îmbrăcat Hristos (conform Proverbei Sol. 9:1). Tot din Proverbe. 9, imagini sunt luate și din irmosul al 3-lea, unde se vorbește din nou despre Înțelepciunea în sens general: „să auzim pe toți credincioșii, convocând cu înaltă propovăduire Înțelepciunea necreată și firească a lui Dumnezeu, strigând: gustați și înțelegeți că sunt bun (în traducerea următoare este „Hristos”, dar aceasta este o traducere eronată a cuvântului, care se amestecă limpede cu cuvântul τΧρΧης, Χριστός), strigă: slăvit este Hristos Dumnezeul nostru!” Tr are același sens. 2 cnt. 9 (tot pe tema Proverbelor 8,22 urm.): „Tatăl, mai înainte de veci, colaboratoare Înțelepciunea Mă naște pe Mine, primele roade ale căilor, făcute în lucrări făcute acum în taină. Cuvântul este necreat de natură, glasurile s-au însuşit, ceea ce le cerem acum” (în traducere evidentă). Dimpotrivă, în alte cazuri Înțelepciunii i se dă un sens clar hristozofic. Iată exemple: P. I, tr. 2: „Prin călăuzirea secretă a prietenilor Săi, El pregătește o masă mântuitoare de suflete, dar înțelepciunea lui Dumnezeu dizolvă cu adevărat paharul nemuririi pentru credincioși: să ne apropiem cu evlavie și să strigăm: slăvit este Hristos Dumnezeul nostru!” P. 5, tr. I: „ținând în văzduh apa nestăpânită și înaltă, înfrânând prăpastia și provocând mările, Înțelepciunea lui Dumnezeu toarnă apă în lighean, iar Domnul spală picioarele sclavilor”. Exemple similare de înțeles dublu se găsesc în alte cântări bisericești. La Sfântul Dmitri de Rostov, găsim următorul pasaj (ts. p. 251): „Scurgeți către Ea, preotese: precum Ea este și Preot sau Preoteasă dumnezeiască, când L-a oferit pe Fiul Său, Mielul Neprihănit, pe altarul crucii pentru întreaga lume ca jertfă Domnului”. Michelangelo a vrut să înfățișeze acest chip al Regelui și al Judecătorului, atât de diferit de imaginea Învățătorului blând și cu inima smerită, în pictura sa cu Judecata de Apoi. Antinomia adevărului și a milei în destinele omenirii este exprimată în mod viu de către profesorul inspirat de teologie antinomiană, Apostol. Pavel în legătură cu întrebarea despre soarta evreilor: „Căci Dumnezeu a închis pe toți în răzvrătire, ca să aibă milă de toți” (Romani 11:12). Aceste tipuri și profeții au fost enumerate de mai multe ori în scrierile relevante. Vezi, de exemplu, comparația excelentă din Majestatea Sfintei Fecioare Maria, pp. 8–68. Bucură-te, stâlp de foc, conducând omenirea în viața superioară (Acatistul Maicii Domnului). „Nor de lumină... cu adevărat Preafericitul a apărut” (5 octombrie, cap. can. I. Prov. p. 9 Bogor.). Măreția Preasfințitei Născătoare de Dumnezeu, 31. Acest lucru se confirmă în imnurile bisericești: „tufa și focul au arătat o minune fericitului Moise: căutați sfârșitul în trecerea timpurilor, în Fecioara curată, voi vedea cuvântul” (canonul Bunei Vestiri, paragraful 9, tr. 4). „Moise a înțeles în tufiș marea taină a Nașterii Tale, Sfântă Fecioară” (Akath. Bogomat. p. 8, tv. 2.). Din numeroasele materiale liturgice relatate aici, îl vom cita doar pe cunoscutul „dogmatist” al tonului al 2-lea: „A trecut baldachinul legii, venind harul: precum un tufiș nu s-a pârjolit fără să ardă, așa a născut Fecioara și Fecioara a rămas; în loc de stâlp de foc, în locul unui stâlp de foc a răsărit neprihănit soarele Hristos, în locul mântuirii lui Moise.” Este de remarcat faptul că unele texte (1 Sam. 4.4, Lev. 16.2) spun că Dumnezeu Însuși apare deasupra capacului Chivotului Legământului printre imaginile heruvimilor, dar 2 Sam. 6:2 citim: „chivotul lui Dumnezeu, pe care este numit Numele Domnului oștirilor, șezut pe heruvimi”. Numirea unui nume este echivalentă cu prezența lui Dumnezeu - această idee este în general caracteristică Vechiului Testament, unde biserica lui Dumnezeu este de obicei numit „biserica Numelui Domnului” (vezi, de exemplu, 1 Regi 8). Octoechos, cap. 7, canalul Nikol. Miracol paragraful 3, Theotokos, cap. Canalul 2 Dumnezeu. p.irm.; poate. La dracu. 5 p., troparul 3:2. „Slăvim pe el Tronul Cuvântului lui Dumnezeu, Născătoare de Dumnezeu, așa cum s-a arătat omul Dumnezeu și viteza Heruvimilor a depășit” (oct. capitolul 2, canon. Bogor. p. 5. Mier. oct. cap. 6, canonicul Ioan Botezătorul, p. 3, Bogor., 2 cap. Sf. Nicolae, p. 6). „Tu ești un profet al lui Dumnezeu, minunatul Ezechiel, Tu ai proclamat tuturor întruparea Domnului, acest Miel și Creator al Fiului lui Dumnezeu care se arată în vecii vecilor” (Cond. profet). Găsim o indicație generală a semnificației Maicii Domnului a apariției Slavei profetului Ezechiel printre sfinții părinți din Sfântul Andrei al Cretei: Cuvinte alese ale sfinților părinți în cinstea și slava Sfintei Fecioare Maria. Moscova, ed. 4, 1896, p. 53–4. De resurrectione carnis („Despre învierea cărnii”), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoechos, cap. 7, miercuri dimineața, canonul doi, paragraful 8, tr. 3. Traducerea în engleză citește acest verset: Domnul m-a format ca începutul creației sale, Prima dintre lucrările sale, pe vremuri. (Internat, crit. Comm. Proverbele) de G. Thaw, b. 172. În vremea primordială am fost modelat La început, la originea pământului. 9.24 – Când au fost adâncimi, am fost adus la ființă Nu există fântâni pline cu apă. Imaginea Înțelepciunii din cartea Iov 28 se apropie de aceeași înțelegere, doar în termeni mai puțin definiți: „Când El a pus greutatea vântului și a aranjat apa după măsură, când a pus o regulă pentru ploaie și o cale fulgerătoare pentru fulger: atunci a văzut-o și a descoperit-o, a pregătit-o și a testat-o ​​din nou” (25–27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστοήρψίστοήρχὴ εἰςτούς προφήτας - acesta fiind Duhul lui Dumnezeu și începutul și înțelepciunea și puterea Celui Prea Înalt, s-a pogorât în prooroci.” Advers. haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - „El (Tatăl) are întotdeauna Cuvântul și Înțelepciunea, Fiul și Duhul.” La Sfântul Ioan Damaschinul (Expunerea exactă a drepturilor, credinței, cartea I, VIII) Duhul Sfânt este numit „izvorul înțelepciunii, al vieții și al sfințirii”. Diferența dintre autoritatea cărților canonice și necanonice este în general dificil de definit și, în anumite cazuri, este chiar eliminată direct de către Biserică, care selectează fragmente atât pentru uz liturgic, cât și pentru uz parimic (în special, din Înțelepciunea lui Solom.). Această diferență a fost în general foarte exagerată de protestanți, care la un moment dat practic i-au eliminat din Biblie. În Ortodoxie nu există o egalizare doctrinară în autoritatea ambelor, care există în catolicism, mai ales cu Trident. Consiliul, dar în practică această distincție nu se face aproape niciodată, cu excepția cazurilor îndoielnice. În Russian Lane dintr-un motiv oarecare a existat o inexactitate: ea este un spirit. Văzând în acest text o indicație a Sfintei Treimi în cele trei ipostaze ale ei ni se pare încordat, în primul rând, din cauza însăși structurii sintagmei în limba greacă: βουλὴν și σοφίαν sunt folosite fără membru, ceea ce ar fi greu posibil dacă aici s-ar înțelege ipostazele divine. În al doilea rând, nu există nicio bază în voința de a vedea ipostaza Tatălui fără a cădea în antropomorfism. Interpretarea noastră se rezumă la faptul că „voința Ta” se referă la voința lui Dumnezeu pentru noi, la calea cea dreaptă a mântuirii, pe care oamenii învață să o parcurgă prin Înțelepciune, prin afluxul Duhului Sfânt (relația dintre Înțelepciune și Duhul Sfânt, conturată în cartea Înțelepciunii, este explicată în text). Continuarea ulterioară a textului vorbește în favoarea acestei înțelegeri: „și astfel s-au îndreptat căile celor care trăiau pe pământ, și oamenii au învățat ceea ce Ți este plăcut și au fost mântuiți prin Înțelepciune” (7.18–29). Să observăm că în acest verset, Cuvântul și Înțelepciunea nu sunt în niciun caz identificate între ele, ci se disting, deși nu se opun. În acest sens, Biserica vorbește despre înțelepciune în „rugăciunea cântând la începutul învățăturii tinerilor”, în cererile de la Marea Ectenie: „să le dea înțelepciunea care stă înaintea tronului Său și să o sădiască în inimile lor, ca să-i învețe ceea ce este plăcut înaintea Lui, să ne rugăm Domnului”. Aici, evident, nu vorbim de Al Doilea Ipostas, deși vorbim de înțelepciune în sens ontologic. Dimpotrivă, în cererile ulterioare, se vorbește despre înțelepciune ca pe o proprietate: „să exceleze în Înțelepciune și să îmbătrânească spre slava lui Dumnezeu... să fie Înțelepciune și o viață virtuoasă... bucurie și mângâiere”... etc. Exclamația adesea repetată în biserică: „Înțelepciunea” are un înțeles asemănător, care face apel la înțelepciunea celor care se roagă sau le atrage atenția (pentru a atrage atenția specială a celor care se roagă). urmează (înainte de a citi proverbe, Apostolul sau Evanghelia, chiar și doar prokeme). Este instructiv, de altfel, să comparăm cap. 10 – 12 Înțelepciunea lui Solomon și cap. 44–50 Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah (așa-numitul ὔμνος τῶν πατέρων - lauda părinților). Aici se laudă faptele, de exemplu, ale lui Moise și ale altora, despre care în prima carte se spune că au fost inspirate de Înțelepciune, în a doua – direct de Dumnezeu. 1.5 Traducere rusă: „izvorul înțelepciunii este cuvântul Celui Prea Înalt și alaiul lui este poruncile veșnice” lipsește în unele publicații, de exemplu, în Vechiul Testament în limba greacă după septuaginta, ed. de N.V. Swete. Comparați, în special, textele: „Am ieșit din gura Celui Prea Înalt” și psalmul: „Prin Cuvântul Domnului s-au întărit cerurile și prin Duhul gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32:6), iar prin „Duhul gurii” de obicei înțelegem Duhul Sfânt. Aici, în această excursie întâmplătoare, cauzată doar de nevoile unei prezentări speciale, ne considerăm că avem dreptul să ne limităm doar la aceste rezultate negative, nu despre ceea ce este Sophia, ci despre ceea ce nu este. Considerăm că învățătura pozitivă cu privire la această problemă este o sarcină încă nerezolvată a teologiei ortodoxe. Este chemat aici să dezvolte învățătura ortodoxă despre energiile lui Dumnezeu în diferența lor față de ființa ipostatică a lui Dumnezeu, asociată cu numele Sfântului Grigorie Palama. Autorul a făcut o puternică încercare de a exprima această teologie în eseul „Ipostas și ipostas” (într-o colecție în cinstea lui P. B. Struve - există și o traducere în limba germană), la care sunt trimiși cei interesați. Considerăm de cuviință, totuși, să adăugăm că nu dă deloc o nouă învățătură, ci doar încearcă să înțeleagă faptul cinstirii Divinei Sofia care există deja în tradiția bisericească și oferă o oarecare interpretare a acestui fapt. În consecință, nu se stabilește o nouă dogmă, ci se propune doar o teologie despre un fapt dogmatic deja existent în Biserică. Iar cel care neagă întrebarea însăși își ia curajul de a nega acest fapt și, prin urmare, sarcina probandi a unei astfel de negare a tradiției bisericești îi revine în primul rând. „Într-adevăr, după ce Sfânta Fecioară și-a exprimat consimțământul, după cuvântul Domnului, anunțat de Înger, Duhul Sfânt s-a pogorât asupra ei, a curățit-o și i-a dat puterea de a primi atât Divinitatea Cuvântului, cât și de a naște. Apoi a umbrit-o, parcă, pe Sămânța Divină, Fiul lui Dumnezeu, Înțelepciunea și Puterea ipostatică a Dumnezeului Ei cel mai înalt și imaculat, cu sângele ei cel mai înalt și imaculat și pur substantiv. El și-a format pentru Sine primele roade ale compoziției noastre - carne, însuflețită de un suflet gânditor și rațional - nu prin fecundare prin sămânță, ci creator prin Duhul Sfânt” (Sf. Ioan Damaschin. Ediția exactă a credinței. III, II). De asemenea, reverendul filosofează în acord cu el. Teofan Reclusul: „Iată cum s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu din Sfânta Fecioară? Duhul Sfânt L-a găsit și L-a întrupat. Nu este Dumnezeu Fiul lui Dumnezeu? Nu i s-a întâmplat totul? Nu poartă El totul cu cuvântul puterii Sale? Între timp, când era pe punctul de a se întrupa, Duhul Sfânt a țesut pentru El din cel mai curat trup din trupul cel mai curat. Nu ar fi putut El însuși să facă acest lucru, dar Dumnezeul Trinitar a plăcut și Fiul Însuși s-a întrupat, pentru ca trupul să fie desăvârșit de Duhul Sfânt? etc. (Episcopul Teofan Reclusul. Scrisori către diverse persoane despre diverse subiecte de credință și viață, ed. a II-a M., p. 153.) Interpretarea iconografică a textului din Proverbe 9.1 este instructivă, care este dată într-una dintre cele mai vechi icoane, „Înțelepciunea și-a creat o casă” (Lihaciov. Iconografia rusă, nr. 266). În stil iconografic convențional, iată un peisaj cu șapte stânci separate (4 în dreapta sus și 3 în stânga dedesubt), corespunzând la 7 stâlpi, cu imaginea unui tron ​​pe ea; deasupra lui - în stânga în medalion este Hristos, iar deasupra stâlpilor de stâncă din medalion se află Maica Domnului cu Pruncul, iar deasupra sunt șapte medalioane mici cu imagini simbolice ale celor șapte daruri ale Duhului Sfânt (și inscripțiile corespunzătoare: duh de înțelepciune, duh de rațiune etc.). Sensul general al acestei teologii Sofia-iconografice este clar: Înțelepciunea este în manifestarea ei atât Hristos și Maica Domnului, cât și Logosul și Duhul Sfânt cu darurile Sale, Biserica ca Trup al lui Hristos, binecuvântată de Duhul Sfânt. În orice caz, conținutul acestei icoane nu se încadrează în cadrul unei scheme teologice simple: Înțelepciunea = Logos. Exegeza acestui text va fi dată într-o lucrare specială despre Înaintemergător: Prietenul Mirelui. „Dumnezeu, după ce a dorit să creeze natura creată, a văzut că nu poate accepta asupra lui mâna nemoderată a Tatălui și puterea creatoare a Tatălui, de aceea, inițial, El singur îl produce și îl creează pe Unul și Îl numește Fiu și Cuvânt, pentru ca prin El să se facă orice altceva. (Arie, Eusebiu Asterius)” (Prot. Arian, 2411). Sf. Atanasie subliniază pe bună dreptate la aceasta că „de vreme ce Cuvântul este cu putință, este necesar ca toată natura să aibă aceeași posibilitate, sau, din moment ce este cu neputință pentru natură, ca Cuvântul să nu aibă această posibilitate... și în timpul creației Sale, din toată necesitatea, a fost nevoie de un mediu”... altfel „va fi imposibil ca creația să ia ființă” (11, 26). Cu toate acestea, nu este corect să obiectăm la acest argument ontologic invocând faptul că, „afirmând astfel, se arată slăbiciunea care s-a pregătit, și anume: că El singur nu are puterea de a crea universul, ci inventează pentru sine o unealtă ca un lemnar sau un constructor de nave, care nu este în stare să lucreze nimic fără topor sau ferăstrău” (11, 26). „De ce Dumnezeu, dorind să ne creeze, caută un mijlocitor, de parcă voia Lui nu este suficientă pentru a crea ceea ce Îi este plăcut?... Dacă numai voința Lui este suficientă pentru a crea totul, atunci iarăși nevoia unui mijlocitor conform învățăturii tale este inutilă” (11, 29). Dar aceleași argumente ar putea fi folosite din partea opusă pentru a obiecta față de învățătura lui Atanasie despre crearea lumii prin Cuvânt. Vorbim, desigur, nu despre limitarea atotputerniciei lui Dumnezeu, ci despre incompatibilitatea ontologică a lui Dumnezeu și a lumii fără mediere (altfel, cu argumente similare, s-ar putea nega atotputernicia lui Dumnezeu prin faptul că El nu are toate trăsăturile asociate creaturii și limitării). „Tatăl, ca și mâna Lui, a făcut totul prin Cuvânt și nu face nimic fără El” (Contra Ag. 11:31). „Cuvântul lui Dumnezeu este constructiv și creator, este voia Tatălui” (ib.). „Tot ce este plăcut lui Dumnezeu și intenționat de El este adus imediat la ființă și împlinit prin Cuvânt” (Ibid). Eusebiu (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) a fost primul care a atras atenția asupra diferitelor lecturi ale acestui text, iar în textul ebraic nu există nicio indicație directă de creatură, iar unele manuscrise grecești conțin: ἐκτήσατο. Cel binecuvântat spune același lucru. Ieronim (Ep. 139. Comm. în Is. 26.13). De aceea a pus în Vulgata: posedit me (în loc de creavit). În traducere rusă, sin. ed.: „Domnul m-a avut drept început al căilor Sale” (vezi excursia anterioară). Această afirmație, exagerată în esență, reprezintă o concesie excesivă la exegeza ariană, mai ales dacă se citește de la început întregul capitol al 8-lea; cuvintele inițiale ale Înțelepciunii nu pot fi venerate ca fiind cuvintele Fiului. Gândul celui binecuvântat se aplică și distincției lui Atanasie între înțelepciunea ipostatică și înțelepciunea întrupată. Augustine De trinitate, lib. eu, p. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prov. 8,22) (Prov. 8:22)"]. Augustin (de trin, L. VII, cu I (III) consideră întrebarea dacă numai Fiul este Înțelepciunea și ajunge la o concluzie negativă: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine de lumine, et utrum que un lumen de lumine, et utrum que de lumine sapient, et utrum que un lumen de lumine, et utrum; et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (p. II) De ce Fiul este numit în primul rând Înțelepciune? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (p. III). (T.O. Numirea Fiului prin Înțelepciune este asociată cu faptul întrupării). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Dar precum Înțelepciunea este Tată și Fiu, tot așa este și Duhul Sfânt, ca Dumnezeu adevărat: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus După cum rezultă din textele de mai sus, învățătura Fericitului. Augustin nu poate fi redus la o ecuație directă a înțelepciunii cu al Doilea Ipostas; dimpotrivă, o consideră în raport cu întreaga Sfântă Treime, nu numai Fiul, ci și Tatăl și Duhul Sfânt. Dionys, de divin. nominal., sar. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, col. 824. Mier. comentarii asupra acestui pasaj al lui Corderius și Pachymera (p. 844–8). Migne, b. gr. t. IV, col. 442. mier. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift),1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. Sf. Greg. Nys. în Apol. in. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, col. 68–9. Tract. Sunt împrumutat. Mg. s. lat., t. 34–5, col. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​Mg. t. 40, col. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc.