Płonący krzak

Spis treści Z kompilatora Płonący krzew I. Brak grzechu osobistego w Matce Bożej II. Moc grzechu pierworodnego dla Matki Bożej III. Katolicki dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Marii Panny IV. Wycieczka Gloryfikacja Matki Bożej I. O chwale Bożej w Wycieczce Starego Testamentu II. Starotestamentowe nauczanie o Mądrości Bożej Wycieczka III. Nauczanie Mądrości Bożej św. Atanazego Wielkiego i innych Ojców Kościoła Proponowany esej, poświęcony zagadnieniu prawosławnego kultu Matki Bożej, zrodził się pierwotnie (kilka lat temu) jedynie jako krytyczna analiza katolickiego dogmatu z 1854 roku o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej. Jednak w trakcie prac stało się jasne, że krytyka nie może pozostać wyłącznie negatywna, ale musi jej towarzyszyć przynajmniej pozytywne ujęcie zagadnienia w oparciu o dogmatyczne nauczanie o Matce Bożej, zawarte w Kościele i objawiające się z różnych stron kościelnej czci Maryi Zawsze Dziewicy. Kompilator zdaje sobie sprawę z trudności takiej interpretacji teologicznej i nie myśli o przywiązywaniu większej wagi do swoich osobistych domysłów niż do prywatnej opinii teologicznej, zresztą w dziedzinie słabo zbadanej i trudnej. Nieubłaganą podstawą teologii, oprócz bezpośrednich dogmatycznych definicji Kościoła, Słowa Bożego i Tradycji patrystycznej, jest życie modlitewne Kościoła, poruszane przez Ducha Świętego, jego instrukcje i świadectwa – innymi słowy fakty dogmatyczne są ważniejsze niż doktryny teologiczne. Święta Pani Bogurodzico! Wzmocnij moją słabą i cienką rękę. Cerkiew prawosławna czci Matkę Bożą jako wyższą od wszelkiego stworzenia, „bardziej godną szacunku niż Cherubini i chwalebniejszą niż Serafini bez porównania”. Nie sposób nawet wyrazić słowami całej modlitewnej czci Najczystszej, jaką oddaje Jej każda wierząca dusza wraz ze świętą. Kościół. Ta czystość i świętość, która przewyższa wszelki umysł, „jest zdumiewająca, że ​​każdy umysł może chwalić według swojej właściwości”. Wydaje się, że do tej czci nic już nie można dodać, nie da się zadowolić i wywyższyć Najczystszej Dziewicy bardziej niż święty Ją już wywyższył. Kościół. A jednak, zgodnie z ogólnym duchem prawosławia, dla którego życie jest bardziej dominujące niż formuła, Kościół w istocie nie ma wyczerpującej dogmatycznej definicji Matki Bożej, z wyjątkiem Dekretu Trzeciego Ekumenicznego. Katedra Najświętszej Marii Panny. Kult Matki Bożej, oparty oczywiście na pewnym kościelno-dogmatycznym nauczaniu o Niej, jest potwierdzany przez praktykę kościelną, głównie poprzez kult, poruszany przez Ducha Świętego i wyrażający życie modlitewne dogmatu. Wręcz przeciwnie, nauczanie szkolne na ten temat w prawosławiu jest zagmatwane i niejasne, w dużej mierze nieobecne lub, co gorsza, popada w polemiczne uzależnienie od katolickiej dogmatyzacji, odwracając uwagę od jej bezpośredniego i pozytywnego zadania. W tym eseju zadaniem jest ukazanie przede wszystkim jednej strony tego nauczania, a mianowicie o bezgrzeszności Matki Bożej. I. Brak grzechu osobistego w Matce Bożej Czy Najczystsza, Niepokalana ma jakiś grzech osobisty? Czy można sobie choć przez chwilę wyobrazić to straszliwe bluźnierstwo? A jednak, co dziwne, ci ortodoksi teolodzy, których kusi nadmierna gorliwość, aby zmiażdżyć na ziemi nieudany katolicki dogmat o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej, skłaniają się do takiego założenia. A jeszcze dziwniejsze jest to, że w pismach patrystycznych punkt widzenia Kościoła nie został od razu ustalony i nie tylko Orygenes, ale także św. odszedł od niego. Bazylego Wielkiego i św. Jana Chryzostoma i innych itd. 1 Ostatecznie zwyciężyło jednak rozumienie św., które trafniej wyraża kościelny kult Matki Bożej. Efraim Syryjczyk, Epifaniusz, Grzegorz Naz., Ambroży Mediol., Bł. Augustyna i innych. Przede wszystkim odnośnie całkowitej bezgrzeszności osobowej Matki Bożej należy stwierdzić, że na podstawie danych tradycji ewangelicznej, a także świadectwa bezpośredniego przeczucia nie da się przypisać Matce Bożej w żadnym momencie Jej życia grzechu osobistego. Właściwie pomyślmy o wszystkich Jej wiekach: który z nich „dotknie się ręką zła”? Maryja, błogosławiona już w łonie matki i zrodzona ze św. i sprawiedliwego Boga-Ojca, czy w dzieciństwie popełniła grzech, który dla wszystkich ludzi jest uważany za błogi stan? (Patrz obrzęd pochówku niemowląt, w którym wielokrotnie powtarza się idea nieskażonego grzechu w tym wieku: „przed pokusą ziemskich słabości przyjął je Chrystus Zbawiciel, dziecię niepokalane… nieskażone… czyste… błogosławione, jak czysty ptak w czystości niebieskiej… w następnym stuleciu przygotował dla nich przestrzeń, łono Abrahama i według czystości aniołów miejsca święte” itp.) Prawdą jest, że można postawić zarzut, że idea błogiego i bezgrzesznego stanu niemowląt dotyczy tylko tych „odrodzonych z wody i ducha”, czyli ochrzczonych, a chrzest stał się możliwy dopiero po Pięćdziesiątnicy. Jednakże brak popełnionego grzechu osobistego, z wyjątkiem grzechu pierworodnego, jest ogólną właściwością okresu niemowlęcego i odróżnia go od późniejszego, który niezmiennie okazuje się podatny na grzech pomimo chrztu. Poza chrztem ta negatywna dziecięca bezgrzeszność, niezaangażowanie w grzech z powodu braku świadomych i odpowiedzialnych czynów nie daje jednak jeszcze zbawienia2, ale czy naprawdę jest możliwe, że w odniesieniu do grzechu osobistego, pobłogosławiona przez Ducha Świętego z łona, Maryja Dziewica okazuje się inna od wszystkich ludzi w niekorzystnym sensie? Czy można przypisać grzech osobisty Matce Bożej w Jej dzieciństwie, w tych błogosławionych trzech latach, które spędziła pod pobożnym dachem swoich rodziców? Wystarczy głośno zadać takie pytanie, aby od razu odczuć jego bezbożność. Ale co więcej, czy zły umysł odważyłby się przypisać osobisty grzech Zawsze Dziewicy w tych latach Jej dzieciństwa i młodości, kiedy obserwowano Ją w cerkwi, spożywając pokarm aniołów i pozostając z nimi w jedności, oddając się modlitwie i kontemplacji Boga? A może uczyni to w związku z tymi miesiącami, w których Najczystsza, opuszczając cerkiew, pozostawała pod opieką Sprawiedliwego Józefa i przygotowywała się na przyjęcie Zwiastowania? Czy ta ostatnia rzecz miałaby miejsce, gdyby Czysty był w grzechu? Niech nie będzie miejsca na taką złośliwość. A po Zwiastowaniu, kiedy Duch Święty zstąpił na Błogosławioną, „oczyścił Ją” 3, a Jej łono stało się niebem, czy w łonie Dzieciątka Bożego bezbożna myśl ośmieliłaby się przypisywać Jej możliwość popełnienia jakiegokolwiek grzechu? A może można pomyśleć o czasie, kiedy Matka Boża wskrzesiła Dzieciątko Boga, nieustannie oświecone światłem Jego Boskości? Ta dziwna myśl bierze za pretekst prorocze słowa sprawiedliwego Symeona o „broni”, która ma „przebić duszę” Maryi (Łk 2,35) i interpretuje ten obraz w sposób uwłaczający, jako zwątpienie i brak wiary. Myśl ta jest dodatkowo powiązana z historią kazania młodego Jezusa w cerkwi. Słowa Matki: „Oto Ojciec Twój i Ja szukamy Cię z wielkim smutkiem” – i to, co zostało powiedziane o Jego odpowiedzi: „Ale oni nie zrozumieli słów, które On powiedział” (Łk 2,48,50) – są interpretowane jako przejaw braku wiary. Podobną egzegezę stosuje się w przypadku, gdy Matka i bracia szukali możliwości rozmowy z głoszącym Jezusem (Mt 12:46, 50; Mk 3:31-35). Obydwa przypadki – zarówno w cerkwi, jak i w kazaniu – stanowią próbę na ludzkiej drodze Maryi, którą przeszła w swoim ziemskim życiu na drodze Swego Macierzyństwa. Musiała nieustannie poświęcać naturalne uczucia ludzkiego macierzyństwa na służbę Swojemu Synowi, co wymagało całkowitego wyrzeczenia się. A te ofiary nie były łatwe i nie daremne; broń nieustannie przechodziła przez Serce Matki - a przed Golgotą, przez całe życie przed nią była droga na Golgotę, jej przeznaczenie. Z całą zwykłą powściągliwością informacyjną, sięgającą skąpstwa we wszystkim, co dotyczy Matki Bożej, Ewangelie odnotowały jednak te dwa przypadki kuszących prób, po cichu odsłaniając nam cierpienie serca matki, jego zmagania i pokusy w drodze na Golgotę, jej ludzkie wyczerpanie (bo nawet Jej Boski Syn był kuszony i wyczerpany po ludzku). A jednak w tych tekstach, mówiących o pokusach Matki Bożej, nie ma najmniejszej wzmianki o ataku grzechu. Pozostała bezgrzeszna przez całą tę drogę, która kończy się niezachwianą postawą pod krzyżem. Ta Golgota stojąca Matki na krzyżu Syna obnaża czystość i bezgrzeszną ofiarę całego Jej życia, które przygotowało Ją na Golgotę. Gdzie więc i na jakiej podstawie można przypisywać Jej grzech w dniach ziemskiego życia Zbawiciela, kiedy włożyła swój hołd macierzyńskich cierpień w dzieło odkupienia? Ale może grzech znalazł dla siebie miejsce po zmartwychwstaniu, po Pięćdziesiątnicy? Jednak nawet postawienie tego pytania oznacza jedynie wyeksponowanie całej jego niestosowności. Jednym słowem, nie ma powodu, aby w Ewangelii jakikolwiek atak grzechu przypisywać Najczystszemu, a jeśli czasami tak się dzieje, to wynika to z pewnych dogmatycznych idei o niezrozumianej naturze (jak na przykład u Orygenesa, który przypisywał Dziewicy nie tylko największy smutek i cierpienie, ale także zwątpienie na krzyżu na wyimaginowanej podstawie, że bez obecności grzechu osobistego Pan nie mógłby objawić się jako Jej Zbawiciel i Odkupiciel). Św. stanowczo i wyraźnie naucza o całkowitej bezgrzeszności Maryi w Jej narodzinach, Jej świętym dzieciństwie i okresie dojrzewania w chwili Zwiastowania, w narodzinach Syna i przez całe życie. Cerkiew prawosławna w swoich niezliczonych nabożeństwach poświęconych Matce Bożej. Zatrzymamy się jedynie na najważniejszych dogmatycznych dowodach zapożyczonych z nabożeństw w święta Matki Bożej 4. Jak wynika z tych świadectw, Najświętsza Dziewica od chwili swoich narodzin nazywana jest „Świętą Świętych”, „niebem ożywionym”, „cerkwią wszystkich królów i tronów”, „niepokalaną”, „prawdziwą cerkwią Bożą czystą od dzieciństwa”, „prądem grzechu jest nieprzyjemną” itp. Pytanie brzmi, czy dozwolona myśl o jakimkolwiek ataku grzechu jest czy zgadzają się z tą czcią nawet niektórzy Ojcowie Kościoła, a wraz z nimi inni teolodzy prawosławni? Oczywiście, że nie. Matka Boża pozostała bezgrzeszna; ani jeden atak grzechu nie zbliżył się do Jej najczystszej duszy, nosicielki doskonałego dziewictwa. Ale czy w tym przypadku nie jest utożsamiana z „jednym bezgrzesznym” Panem Jezusem? Nie i o to właśnie chodzi. Bezgrzeszność należy do Syna Bożego, poczętego bez nasienia z niezamężnej Dziewicy, w sensie jedynym i wyłącznym, w tym sensie, że jest On obcy nie tylko jakiemukolwiek grzechowi osobistemu, ale także grzechowi pierworodnemu. Ten ostatni nie ma władzy nad nowym Adamem: pojawił się jedynie „w podobieństwie grzesznego ciała” (Rz 8,3), ale nie w grzesznym ciele, i dobrowolnym czynem, uniżawszy się (Flp 2,7), dla naszego zbawienia przyjął i znosił słabości ludzkiej natury, słabość i zmęczenie ciała oraz śmierć na krzyżu. Tak jak Adam przed Upadkiem nie był dostępny do naturalnej śmierci, bo nie leżało to w jego naturze („Bóg nie stworzył śmierci” – Mdr 1,13–14; 2,2324), tak nowy Adam nie podlegał naturalnemu prawu śmierci, lecz dobrowolnie poddał się jedynie gwałtownej śmierci, a cała nienaturalność tej śmierci dla Niego została ujawniona, gdyż „śmierć nie mogła Go powstrzymać” (Dz 2,24). Dzięki Jego bezwarunkowej bezgrzeszności Jego śmierć nabrała odkupieńczego znaczenia dla wszystkich ludzi, gdyż nie miał i nie mógł mieć swoich własnych grzechów. T. arr., podobieństwo ciała grzechu, przyjęte z poniżenia, zgodnie z planem ludzkiego zbawienia, przykrywało jedynie całkowitą bezgrzeszność i integralność natury ludzkiej w Bogu-Człowieku. Wręcz przeciwnie, w Najświętszej i Niepokalanej grzech pierworodny zachowuje całą swoją moc ze swoimi fatalnymi konsekwencjami – słabością i śmiertelnością ciała (śmierć jest bowiem jedynie ostatecznym przejawem tej słabości). Matka Boża umarła śmiercią naturalną, wypełniając prawo naturalne, które nosiła w swojej ludzkiej naturze. Śmierć została pokonana jedynie dzięki zbawczej mocy zmartwychwstania Chrystusa i ostatecznie przez nią zniszczona. Pan Jezus jest w tym sensie Zbawicielem całego rodzaju ludzkiego, a w nim także Swoją Matką, dlatego Najczystszy zaśpiewał w Jej pieśni: „Wielbi dusza moja Pana i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawicielu”. Czystość i bezgrzeszność Zawsze Dziewicy nie jest związana z Jej naturą, ale z Jej stanem, z Jej osobistym podejściem do grzechu i jej osobistym przezwyciężeniem go. Wymaga to przemyślanego wyjaśnienia: czy osobistą bezgrzeszność można połączyć z obecnością grzechu pierworodnego, czy też jest w tym sprzeczność? II. Moc grzechu pierworodnego dla Matki Bożej Aby odpowiedzieć na postawione pytanie, należy zwrócić uwagę na ten kamień węgielny teologii dogmatycznej, na którym opiera się antropologia chrześcijańska, a zwłaszcza nauka o pojednaniu. Człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Oznacza to, że Bóg odcisnął swój trynitarny obraz w duchu człowieka i jednocześnie umieścił go w świecie stworzonym, jakby na swoim miejscu, czyniąc go bogiem stworzonym. Moc trynitarnego objawienia Boga została objawiona w stworzeniu, a pierwszy stworzony człowiek został stworzony czysty i nienaganny. Był zatem osobistym nosicielem Mądrości Bożej, jakby stworzył Sofię: obraz Boga, któremu nie zaprzeczał stan człowieka, podobieństwo Boga w nim. W teologii katolickiej, od scholastyki średniowiecznej po współczesność, wprowadzono rozróżnienie pomiędzy donum superadditum, justitia Originalis, status naturae purae... Zgodnie ze znaczeniem tej nauki w człowieku jako istocie stworzonej już przed Upadkiem należy dokonać rozróżnienia, które objawiło się dopiero po nim, a mianowicie pomiędzy tym, co należy do człowieka jako stworzenia, a tym, co jest mu dane jedynie na mocy nadzwyczajnego daru łaski, ale samo do niego nie należy. Według nauczania katolickiego „czysta natura” (natura pura) człowieka nie charakteryzuje się ani nieśmiertelnością, ani wolnością od pożądliwości (concupiscientia carnis): człowiek naturalny został stworzony przez Boga nie wolny ani od śmierci, ani od pożądliwości. Od obu wyzwala go jedynie niezwykły dar łaski (donum superadditum) połączony z darem pierwotnej sprawiedliwości (justitia Originalis). Obie zasady – naturalna i pełna łaski – w odniesieniu do pierwotnego człowieka, są w antropologii katolickiej pojmowane jako odrębne, a nawet przeciwstawne, a jedyną przyczyną, dla której pierwszy człowiek zostaje obdarzony tymi darami, jest, że tak powiem, wolna wola Boga, arbitralność Bożej miłości i życzliwości wobec ludzi. Nie ma tu żadnego powiązania ontologicznego, wewnętrznej konieczności. Oczywiście nauka ta spotyka się z bezpośrednim świadectwem Słowa Bożego, że Bóg nie stworzył śmierci, a wręcz przeciwnie, wszystko, co zostało stworzone, zostało stworzone „dobrze”, natomiast conscupiscentia, która wprowadza w człowieka nastrój pożądliwy, nie jest dobra nawet przed sądem ograniczonego ludzkiego umysłu, zatem nauka ta okazuje się bluźnierstwem Stwórcy i stworzenia. Faktycznie eliminuje moc obrazu Boga w człowieku, gdyż sprowadza go, już w pierwotnym zarysie, do życia śmiertelnego w pożądliwości. Niech ten stan zostanie przykryty i osłabiony w pierwotnym człowieku donum superadditum, ale dzieje się to w odniesieniu do ludzkiej natury super, gwałtownie, nienaturalnie, a więc super naturam, jak Deus ex machina. Możliwość takiego podziału czy dualizmu w interpretacji natury ludzkiej, w wyniku której niektóre jej właściwości mają charakter ludzko-naturalny, inne zaś nadwłaściwy i nadludzki, wiąże się z powszechnym brakiem w teologii katolickiej jasnej antropologii, opartej na solidnych podstawach i nie podlegającej wpływowi jurydyzmu w teorii pojednania. Taką podstawą antropologii może być jedynie nauka o Mądrości jako przedwiecznej podstawie stworzenia, przedwiecznej ludzkości, mocą której ziemski człowiek został stworzony na obraz niebiańskiego Człowieka Chrystusa (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ – Kor. 15:47). Wystarczy poważnie potraktować tylko tę podstawową relację, aby scholastyczne konstrukty na temat tego, co człowiek powinien, a czego nie powinien, było super, rozproszyły się jak pajęczyna. Wraz z człowiekiem w stworzeniu zajaśniał Obraz Boga, objawiła się Trynitarna Boska Sofia, dzięki której mocy stworzone zostały stworzone ludzkie hipostazy. W stworzeniu człowieka leży przyczyna kruchości jego kondycji, jego niekompletności, możliwości upadku. W jej sofijności leży ontologiczna podstawa pełni natury ludzkiej. Jego twórczość nie objawia się bynajmniej w wadliwości stworzonej natury w istocie, jak uczy teologia katolicka, która przypisuje mu zarówno śmiertelność, jak i pożądliwość właśnie mocą tego stworzenia, lecz jedynie w obrazie posiadania tej pełni. Osoba nieskażona i dziewicza ma w sobie zarówno moc życia – posse non mori – jak i moc czystości – posse non resage – nie jest to dar nadzwyczajny – donum super additum, ale jako norma wewnętrzna, prawdziwa natura jego natury. Zarówno śmierć, jak i grzech są możliwe w człowieku dzięki jego stworzeniu (tak jak grzech był do pewnego czasu możliwy dla świata sił eterycznych: świadczy o tym upadek Lucyfera i jego aniołów oraz walka z nim na niebie Michała i jego armii, którzy ostatecznie przeżyli i zwyciężyli w tej walce), ale wydały mu się one właśnie nienormalne i nienaturalne. Tymczasem, według nauczania katolickiego, okazuje się, że jest zupełnie odwrotnie, tak że staje się niezrozumiałe i ontologicznie absurdalne, jak w ogóle możliwy był Upadek, skoro człowieka od grzechu chroniła nie własna wolność, ale nadprzyrodzona Boska moc? Jak ona, ta moc, osłabła przed pokusą węża lub jak człowiek mógł z siebie samego – własnymi siłami lub siłami szatańskimi – wypluć tę łaskę? Z katolickiego punktu widzenia pierwotny upadek z łaski wydaje się niemożliwy, niejasny i niezrozumiały; tutaj przypisuje się człowiekowi nie naiwność ignorancji charakterystyczną dla jego wieku, ani słabość niekuszonej woli, ale bezpośredni szatański bunt przeciwko łasce, bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu, które nie jest przebaczone ani w tym wieku, ani w przyszłości. Ale to nie był upadek Adama. Już samo to rozróżnienie na to, co naturalne i łaskawe, w sensie tego, co dane i nadzdane, w odniesieniu do pierwotnej natury ludzkiej, jest fałszywe i stanowi zasadniczy defekt, πρῶτονψεῦδος antropologii katolickiej. Trzeba przyjąć myśl o obrazie Boga w człowieku w całym jej znaczeniu ontologicznym, w którym nie można tolerować takiej ułomności. Tutaj, w odniesieniu do człowieka pierwotnego, nie ma zastosowania rozróżnienie na dwa rodzaje łaski: w stworzeniu (creativa) i w opatrzności (providentialis), które stało się powszechne w teologii scholastycznej, nie ma zastosowania, gdyż tutaj wszystko jest naturalne lub wszystko jest łaskawe. Świat przed Upadkiem, choć nie stał się jeszcze światem, w którym Bóg jest wszystkim w każdym, jest jednak początkiem tego właśnie świata. Podobnie człowiek był całkowicie otwarty na wpływ Boskości, na początek przebóstwienia, po prostu ze względu na swoją czystość i bezgrzeszność: Bóg przyszedł w chłodzie dnia, aby rozmawiać z człowiekiem jak z przyjacielem, a ta „rozmowa” nie była donum super additum w stosunku do jego nieskażonej natury, wręcz przeciwnie, ta komunikacja z Bogiem była w niej dana i dana. Po to został stworzony człowiek, aby wstępując w życie Boże, mógł pośredniczyć między Bogiem a światem. Jednym słowem, katolicka opozycja pomiędzy tym, co w człowieku naturalnym, a tym, co pełne łaski, zostaje usunięta przez jego podstawową definicję ontologiczną: człowiek nosił obraz Boga i jako obraz Boskości, choć jest istotą stworzoną z natury, jest jednocześnie otwarty i dostępny na wpływy Boskości. Był przez nich błogosławiony i adorowany od miary do miary, stając się tym samym bogiem w naturze, boskim światem czy bogiem-człowiekiem, a nie jakimś ontologicznym centaurem, zwierzęciem, jedynie okrytym swoją zwierzęcością donum superadditum. Nawiasem mówiąc, teologia katolicka podważa w ten sposób, nie zauważając tego, podstawy chrystologii związanej z antropologią. Całkiem możliwe jest przyjęcie i ontologiczne zrozumienie ucieleśnienia Logosu w człowieku, jako z natury upodabniającego się do samego Logosu. Ale całkowicie niemożliwe i niedopuszczalne jest, aby Bóg wcielił się w niższe stworzenie, śmiertelne i pożądliwe, nie tylko ze względu na swój grzeszny stan, ale ze swojej natury w jakieś półzwierzę. Zatem pierwotny człowiek ze swej natury nie był ani śmiertelny, ani pożądliwy, gdyż w jego naturze mieściło się życie pełne łaski w Bogu i z Bogiem, gdyż został stworzony na świecie dla Boga. Ale jako istota stworzona miał w sobie stworzoną słabość i niestabilność natury; zawierała możliwość życia nie tylko w Bogu i dla Boga, ale także w świecie i dla świata. A w grzechu pierworodnym człowiek zgasił w sobie życie pełne łaski, przerwał bezpośrednią, pełną łaski komunikację, „rozmowę” z Bogiem, dopuścił się morderstwa przeciwko sobie, przestał być człowiekiem, przyjacielem Boga, ale stał się istotą naturalną, pogrążoną w kosmizmie. I tej jesieni to morderstwo było zarazem samobójstwem: tak jak dusza jest życiem ciała, tak Bóg dla człowieka jest odwiecznym brzuchem, życiem duszy. Odwracając się od Boga, człowiek utracił w sobie siłę i źródło życia, a osłabiony nie mógł już powstrzymywać i wiązać swojego ciała. Śmierć wkroczyła na świat. Jednocześnie on, będąc ontologicznym centrum świata, jego duszą, utracił także zdolność „dominowania” w świecie. Świat popadł w sieroctwo i pozostał bez właściciela. Upadek był kosmiczną katastrofą, „przekleństwem” ziemi; objawiło się to nie tylko w człowieku, ale na całym świecie (i przez tego skazanego człowieka na pracę w pocie czoła). Świat zachorował na człowieka i do dziś całe stworzenie wzdycha i cierpi z powodu „tego, który je poddał”, o herbatę i wybawienie od niego (Rz 8,19–22). Świat, w człowieku pozostający w swych fundamentalnych zasadach sofijski, w istocie świat Boży, przestał być światem-kosmosem, ale stał się światem pogrążonym w złu i cierpieniu. Psując swoje ciało, człowiek uszkodził cały świat, a zło w świecie, stając się prawem jego życia, zaczęło się rozmnażać i rozmnażać w taki sam sposób, jak w człowieku. Po Upadku rozpoczyna się nowa era świata, szczególny stan świata w zniszczeniu i jęczeniu, a my, synowie Adama, nie znamy już „dobra”, w którym świat został stworzony. A jeśli upadły człowiek, według słów apostoła, ma „inne prawo, które jest w naszych członkach, prawo grzechu” (Rzym. 7:11:20), to ten sam nieład rozciąga się na cały świat. Jaka jest zatem moc i istota grzechu pierworodnego, czyli dziedzicznego? Ma on, jak każdy grzech, dwie strony: subiektywną i obiektywną, winę (reatus) i jej skutki – szkodę i zepsucie, ma swoją wolność i swoją konieczność. W samym Adamie oczywiście łączą się te dwie strony grzechu pierworodnego: tutaj było jego wolne samostanowienie i osobisty grzech nieposłuszeństwa, niewiary i niechęci do Boga, przez co wyobrażał sobie, że siły tego świata mogą zdobyć duchową moc i nieśmiertelność, jedząc zakazany owoc. Adam popadł w kosmizm, czyli praktyczny ateizm i właśnie przez ten kosmizm został ukarany: stał się istotą naturalną, kosmiczną. Obiektywne konsekwencje jego grzechu są koniecznie związane z tym kosmizmem - choroba, praca, smutek i śmierć. O ile upadek Adama rozpatrywany jest w kategorii osobistego grzechu ludzkiego pociągającego za sobą osobistą odpowiedzialność, jest to całkiem zrozumiałe. Wszelkie trudności pojawiają się jednak w myśli teologicznej, gdy grzech Adama należy rozumieć jako grzech przodków, „pierwotny” lub powszechny, który zdeterminował losy całej ludzkości. Myśl teologiczna od bł. Augustyn do dziś zadręcza się wyjaśnieniem przypisania grzechu Adama jego potomkom. Zgodnie z bezpośrednim nauczaniem św. Pawła: „jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, tak śmierć rozprzestrzeniła się na wszystkich ludzi, gdyż (Ἐφᾦ) wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12), „przez zbrodnię jednego śmierć zapanowała przez jednego” (5,17), „przez zbrodnię jednego potępienie przyszło na wszystkich ludzi” (5,18) – grzech Adama ma znaczenie uniwersalne dla całej ludzkości, był dla niego źródłem szkody (άμάρτημα). Jak możemy zrozumieć to wyobrażenie jednego za wszystkich w zagładzie, z którym apostoł porównuje wyobrażenie jednego w zbawieniu: „przez sprawiedliwość jednego następuje usprawiedliwienie dla wszystkich ludzi w życiu” (Rzym. 5:18)? Zwykła odpowiedź na to pytanie, począwszy od czasów św. Augustyna, udzielana jest w tym sensie, że Adam popełnił swój grzech nie tylko za siebie, ale także za całe swoje potomstwo, na które jest on przekazywany przez narodzenie; cielesne poczęcie jest kanałem, przez który grzech rozlewa się na całą ludzkość. Już w chwili urodzenia człowiek otrzymuje niejako dziedziczną chorobę grzechu, która zniekształca jego duszę. W tym sensie grzech pierworodny, peccatum Originale, jest grzechem wrodzonym, peccatum naturae (άμάρτημα według apostoła Pawła, w przeciwieństwie do παράπτωσις lub παράβασις – grzech osobisty). Wszyscy ludzie stanowią jedną rasę, jeśli chodzi o pochodzenie cielesne; dlatego można wyświadczyć zasługę lub dać zadośćuczynienie wielu, występować jako ich przedstawiciel, tak jak dla dobra pięciu sprawiedliwych można było oszczędzić Sodomę i Gomorę. W grzechu Adama cała ludzka natura została zniszczona; jest to naturalna strona grzechu pierworodnego lub jego następstwa (w teologii katolickiej nazywa się to peccatum habituale, czyli stan grzeszny). Idea ta stanowi powszechne przekonanie Ojców Kościoła i jest wśród nich wyrażana w różnych formach. 5 Ale jest też druga strona grzechu pierworodnego: każdy grzech ma swoje źródło w złym korzystaniu z ludzkiej wolności i w tym sensie jest grzechem osobistym. A grzech pierworodny popełniony przez Adama jest grzechem osobistym każdego człowieka, czynnie przez niego popełnionym – peccatum facte. Obie strony grzechu pierworodnego muszą znaleźć swoje wyjaśnienie. – Zatrzymajmy się najpierw nad naturalnymi konsekwencjami grzechu pierworodnego. Wskazywaliśmy już, że rozciąga się ona nie tylko na życie ludzkie i ciało ludzkie, ale na całą przyrodę, gdyż człowiek jest centrum świata. Człowiekowi nie została dana moc stworzenia świata, lecz ze względu na jego najwyższą pozycję w tym świecie okazało się, że istnieje możliwość jego zrujnowania. Od chwili stworzenia, kiedy powiedziano pierwszemu stworzonemu człowiekowi: panuj nad całą ziemią i panuj nad wszelkim stworzeniem (Rdz 1,28), człowiek stał się niejako odpowiedzialnym stróżem wszechświata, tak że jego własne samostanowienie jest także losem całego świata. W tym sensie człowiek, nie będąc w żadnym sensie stwórcą świata, był jednak odpowiedzialnym uczestnikiem jego losów i kondycji. Cały świat byłby inny, gdyby Adam nie zgrzeszył. Mając znaczenie kosmiczne, grzech Adama miał także znaczenie uniwersalne, tak że grzech jednego stał się losem wszystkich. Nie oznacza to, że Adam był przedstawicielem rodzaju ludzkiego w sensie prawnym, jako jeden z wielu i dla wielu, ale że istniał w nim cały ten rodzaj ludzki, obecna była cała ludzkość, jako jedna, integralna natura i istota. Należy to rozumieć ontologicznie. Ludzkość można myśleć dwojako: jako zbiór identycznych lub podobnych jednostek, w pewnym sensie powtarzających się, a jednocześnie różnych i wzajemnie nieprzeniknionych: A B C... itd. itd., a ich zjednoczone człowieczeństwo jest abstrakcją, rzeczą powszechną, wziętą z nawiasu, ale tak naprawdę istniejącą tylko w jednostkach. Jest to rozumienie nominalistyczne, które interesując się logicznymi operacjami myślenia, nie dostrzega ich metafizycznych podstaw i ogranicza się do opisu jako rozumienia. Ale ludzkość, a dokładniej ludzkość, można myśleć realistycznie, jako rodzaj duchowej esencji lub siły, zjednoczonej w swoim bycie, reprezentującej organizm świata (mikrokosmos), ale jednocześnie wielokrotnej, multihipostatycznej w swoich realizacjach. Jest to jedyna wielość, jaką widzi, i dlatego nominalizm daje się nią uwieść. Z realistycznego punktu widzenia jednostki są jedynie wybuchami, hipostatycznymi zjawiskami pojedynczej ludzkości. Stąd wynika pewna solidarność ontologiczna całego rodzaju ludzkiego, oparta na jego metafizycznej jedności: nie to, że „wszyscy są winni za wszystkich” (jak mówił Dostojewski), ale wszystko jest jednym i każdy, czyniąc dla siebie i dla siebie, czyni w i dla całej ludzkości. Jest to myśl straszna i przerażająca, ponieważ objawia każdemu człowiekowi jego bezdenną głębię i wieczne przeznaczenie. Jednak każda indywidualna osoba okazuje się nie tylko determinująca, ale także zdeterminowana przez swoją naturę; to ten, który wyrzekł się grzechu, jest więźniem ciała, niewolnikiem grzechu. Jego natura jest już dla niego zdeterminowana w jego osobistym istnieniu. Był jednak czas, kiedy nie było to tak zdefiniowane, ale nadal było definiowalne i w zależności od tej definicji mogło stać się tym lub tamtym. Miało to miejsce w rajskim stanie Adama, przed Upadkiem, kiedy Adam stanął przed ontologicznym przykazaniem niespożywania owocu z drzewa poznania dobra i zła oraz podwójną możliwością samostanowienia: wobec Boga lub wobec świata. Ta możliwość wyboru, alternatywy, zniknęła po dokonaniu wyboru nie tylko dla Adama, ale dla całego jego potomstwa. W tym sensie wybór ten wykracza poza granice historii, a nawet samego świata w jego obecnym stanie: chociaż jest to wydarzenie, nie należy ono do ciągu wydarzeń, które rozpoczęły się po nim, podobnie jak jego konsekwencje. To początek naszego czasu, naszego stulecia (strefy). Adam, będąc z jednej strony tylko jednostką, działa także jako wszechczłowiek, określając swą definicją swoją naturę w zakresie, w jakim dotyczy ona wprawdzie nie jej istoty, ale jej stanu. W tej szczególnej pozycji indywidualnego, wszechczłowieczego Adama leży jego osobista osobliwość, która nie powtarza się u żadnego z jego potomków, którzy mieli przed sobą dokonany już fakt samostanowienia Adama i nosili go w sobie jako swoją własną naturę. To decydujące znaczenie czynu Adama jest zrozumiałe ze względu na jedność człowieczeństwa i człowieczeństwa, nie jest jednak do końca jasne w sensie, dlaczego i w jakiej dokładnie roli Adam pojawił się jako owa jednostka, ów hipostatyczny nosiciel człowieczeństwa, który okazał się arbitrem losów całej natury ludzkiej. Należy tu przede wszystkim pamiętać, że krytyczny moment wyboru, próby i samostanowienia nieuchronnie czekał na drodze człowieka ze względu na jego stworzenie, a co za tym idzie, obiektywnie tkwiącą w nim podwójną możliwość: zwrócenia się do Boga, aby stać się bogiem z łaski dla całego świata, lub zwracając się do świata, aby stać się jego niewolnikiem, dodając siły żywiołom nieistnienia i śmierci. To samostanowienie wpisywało się w Boży plan stworzenia człowieka, który w tym samostanowieniu dokonał niejako swego własnego samostanowienia. Ale ogólnie rzecz biorąc, człowiek mógłby dokonać tego samookreślenia lub samotworzenia jedynie jako hipostaza, w indywidualnym obrazie, jako jednostka, gdyż człowieczeństwo nie realizuje się bez hipostazy, jest abstrakcją. Czym dokładnie jest ta hipostaza, której dano moc dokonania tego definiującego aktu w tym krytycznym momencie? Cokolwiek by to nie było, jasne jest, że ze względu na same właściwości pozycji związanej z tą chwilą, ta pierwotna hipostaza, podobnie jak pierwsza, jest również wyjątkowa w swoim rodzaju. To ona otwiera opis dalszych hipostaz, nie wchodząc w ten rachunek sama, ale uzasadniając go sobą, wychodząc od siebie. Jest to na ogół własność pierwszego – nie jest to tylko wielkość porządkowa, jedna z wielu, po której bezpośrednio następuje i do której przylega druga, ale także jedyna, która, ściśle rzecz biorąc, stoi poza jakimkolwiek porządkiem, jako jej początek. I to jest pierwsza i jedyna hipostaza Adama na tym stanowisku: Adam jest nie tylko pierwszym człowiekiem, ale jest także jedynym w swoim rodzaju, przodkiem, przodkiem. I to właśnie stanowisko znajduje swoje ontologiczne uzasadnienie w naturze człowieka, jako istoty wolnoduchowej, stworzonej przez Boga w wolności swego samostanowienia (i tym różni się stworzenie człowieka od wszystkich zwierząt, którym samostanowienie jest dane tylko z człowiekiem i w człowieku). Jedną z hipostaz w rodzaju ludzkim musi być przodek, Adam, który w ten sposób sam w sobie ma początek i zawiera w sobie wszystkich i wszystko. Jednocześnie główną, immanentną właściwością takiego Adama jest jego pierwotna natura, nieobciążona grzechem, jasność widzenia i bliskość Boga. I ta pozycja pierwotności, jego bliskość z Bogiem, który z nim rozmawia w raju, decyduje o całej niezmierzonej przewadze Adama, w porównaniu z którą wszystkie jego osobiste cechy, w sensie szczególnego uzdolnienia, geniuszu czy talentu, jak je teraz wyróżniamy u ludzi, są całkowicie zniszczone, są nieistotne, jakby nie istniały. Innymi słowy, jako bezgrzeszny, jako pierwotny, Adam nie ma oblicza indywidualnego w takim znaczeniu, w jakim je teraz rozumiemy, gdyż w naszym rozumieniu wszelka indywidualność, taka jak pewność, jest również ograniczeniem (omnis definitio est negatio) – a teraz pojęcie jednostki jest właśnie przeciwieństwem tego, co uniwersalne, wszech-człowieka. W tym sensie Adam nie był jednostką, chociaż był hipostazą, gdyż człowiek bezgrzeszny jest jednocześnie człowiekiem w ogóle, jest wszechczłowiekiem, wolnym od złego, ograniczającego wpływu indywidualności. Indywidualność w naszym obecnym znaczeniu jest owocem Upadku, czymś niepożądanym. Różni się od hipostazy, która jest centrum miłości, inteligentnego promienia Zofii; Jego właściwością jako czystość, mądrość, integralność jest to, że wszystkie jego promienie są równe i równe, wszystkie punkty są jednakowo centralne. Stąd dochodzimy do paradoksalnego wniosku, że własna indywidualność Adama nie ma żadnego konkretnego znaczenia, gdyż decydująca była jego pozycja jako pierwotna, a w odniesieniu do tej pierwotnej czystości i czystości każdy z potomków Adama, umieszczony na jego pozycji, nie byłby od niego różny, byłby Adamem. I w tym sensie Adam był prawdziwym wszechczłowiekiem, prawdziwym przedstawicielem całego rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie są nie tylko równi, ale także równi, równi w swojej pierwotności i czystości, ponieważ uczestniczą w samej Sofii, Mądrości Bożej, a różnice w indywidualnych talentach i siłach pojawiają się później, dopiero w Upadku, w jego ograniczającej, a przez to różnicującej mocy. W konsekwencji, skoro Adam popełnił swój grzech jako pierwotny człowiek, popełnił go jako osoba w ogóle, jako wszechczłowiek, a zatem traci swój sens, pytanie staje się niewłaściwe, co by się stało, gdyby to nie Adam był pierwotny, ale na przykład Set? Każda pierwotna istota okazałaby się jednakowo Adamem, a nie możemy sobie wyobrazić dwóch różnych Adamów. Dochodzimy więc do wniosku, że przed Upadkiem Adama nie istniała indywidualność, chociaż istniała hipostaza, centrum osobowe, jako możliwość miłości. Indywidualność Adama, jako jednego z wielu, posiadającego własne przeznaczenie i miejsce, powstaje dopiero wraz z Upadkiem i w jego wyniku („będziecie podobni do bogów, znający dobro i zło”). Wtedy Adam wraz z Ewą rozpoznają siebie jako odrębne, odmienne, niepowtarzalne i już wzajemnie nieprzeniknione centra, w wielocentryzmie lub ekscentryzmie bytu. I ludzkość zamiast jednej, ale wielohipostatycznej istoty, jedna natura z wieloma hipostazami, rozproszona na wiele jednostek, indywidualnych przedstawicieli ludzkości, którzy mogą nawet zadać sobie pytanie, czy ludzkość istnieje jako jedność. Metafizyczna jedność ludzkości uzasadnia także jej empiryczną jedność, która w zmianie pokoleń wyraża się jako dziedziczność, czyli żywotny związek przodków z potomkami, przeżywającymi przez to jakieś wspólne życie klanu. Człowiek, będąc jednostką, pozostaje bytem gatunkowym, w którym żyje rasa. Pokolenie za pokoleniem, przeplatając się ze sobą, tworzy drzewo genealogiczne rasy ludzkiej. Grzech pierworodny lub dziedziczny, jako grzech naturalny, jest przejawem ogólnej mocy dziedziczności, jedności natury ludzkiej. Grzech Adama w tym sensie jest definicją ogólną – nie tyle grzechem, ile pewnym stanem natury ludzkiej, a w niej całego świata. I tak jak świat nie jest tworzony na nowo dla każdego człowieka, ale istnieje jeden świat wspólny dla całej ludzkości, tak natura ludzka, realizując się w różnych postaciach, pozostaje zjednoczona i nie wyrasta. Pozostaje pytanie: czy Adam mógł uniknąć grzechu pierworodnego? Czy nie jest to fatalne przeznaczenie człowieka? A może inny przedstawiciel rodzaju ludzkiego, gdyby stanął na miejscu Adama, mógłby go uniknąć? Na ostatnie pytanie odpowiedź została już udzielona powyżej: w postawie i pozycji Adama nie ma różnicy pomiędzy poszczególnymi przedstawicielami rodzaju ludzkiego. Można tu także nawiązać do przewidywania Boga, któremu jawne i znane są władze i losy każdego człowieka, a do decydującej próby wybiera on najodpowiedniejszą osobę. Jednak to rozważanie nie jest tutaj wcale przydatne i dlatego jest po prostu niepotrzebne. Na pierwsze pytanie o fatalność Upadku nie sposób nie wskazać, że prawdziwie rozumiana wolność tego, co pierwotne, obejmuje, co także przyznał Błogosławiony. Augustyna, liberum arbitrium in Differentiae, jako realną możliwość swobodnego, czyli pozbawionego motywacji wyboru od siebie. Jednocześnie w Adamie, który nie był jeszcze doświadczony, ukrywało to także nieuniknioną możliwość upadku, co było już widoczne w wyższych, ale wciąż stworzonych duchach. Fakt przykazania Bożego, skierowanego do ludzkiej wolności i zawierającego ontologiczne objawienie podstaw człowieka, bezsprzecznie świadczy o możliwości powstrzymania się człowieka od grzechu, choć jednocześnie Bóg znał także możliwość popadnięcia Adama w grzech. Dlatego przed stworzeniem świata Bóg zaplanował jego zbawienie poprzez ofiarę Jednorodzonego Syna. Przedwiedza Boga nie jest dwojaka. Bóg widzi także wolność istot stworzonych w ich samostanowieniu. Jednakże dzięki tej uprzedniej wiedzy Boga grzech nie przestaje być dziełem istoty duchowej i moralnej, czyli działaniem jej wolności. A w stosunku do człowieka grzech nie był konieczny; dokładniej, mogłaby zostać pokonana i zaakceptowana przez wolność, wolność istoty stworzonej. Nie było tu żadnej konieczności w sensie śmiertelnej zagłady. Dlatego też grzech, jak każdy czyn wolnościowy, jest niewytłumaczalny przyczynowo. Jest wolnym, czyli twórczym samostanowieniem stworzenia w człowieku. W rezultacie grzech zostaje przypisany sprawcy jako coś złego. Można także zadać sobie pytanie o grzech pierworodny, jako o grzech naturalny, który ma moc obowiązującą cały rodzaj ludzki bez żadnego wyjątku (Jedyny Bezgrzeszny, Pan Jezus, nie stanowi takiego wyjątku, gdyż jest nowym Adamem, nowym, prawdziwym człowiekiem): dlaczego upadek Dennicy i jego aniołów nie mógłby rozprzestrzenić się na całą naturę anielską, a wręcz przeciwnie, być ostro zlokalizowany? 6 Nie znamy natury aniołów, ale z tego faktu musimy wyciągnąć wniosek, że duchy anielskie, choć stanowią hierarchię spółgłoskową, radę anielską, nie tworzą rasy anielskiej w sensie jedności pochodzenia poprzez reprodukcję, to znaczy powtarzanie zasadniczo równoważnych, równie istotnych, naturalnie identycznych hipostaz jednego Adama o wielu twarzach. Czy to oznacza, że ​​każdy z aniołów został stworzony przez odrębny akt twórczy, eliminując reprodukcję jako powtórzenie własnego rodzaju, czy też w świecie anielskim następuje ich osobista reprodukcja, nie mamy na to bezpośrednich wskazówek w Słowie Bożym i tradycji kościelnej. Rzeczą zasadniczą i decydującą jest tutaj fakt, że tylko człowiekowi powierzono dominującą pozycję w świecie, powierzono mu powołanie do panowania nad stworzeniem i dowodzenia nim, tylko on jest prawowitym królem tego świata (władza „księcia tego świata” została skradziona i pewnego dnia zostanie on wypędzony, aby ponownie ustąpić swego miejsca człowiekowi, na czele którego stoi nowy Adam, Jezus Chrystus, któremu „dana została wszelka władza w niebie i na ziemi”). Ontologicznie człowiek jest światem, a jego samostanowienie, podobnie jak jego upadek z łask, ma moc dla całego świata. Aniołowie, choć są sługami Boga, „drugimi światłami” stojącymi przed Tronem Bożym, nie są istotą świata, dlatego też tworzą między sobą katedrę, a nie rodzaj - pojedyncze promienie, zbiorowo objawiające chwałę Boga, ale ontologicznie izolowane. (Możemy zatem powiedzieć, że do świata anielskiego ma zastosowanie arystotelesowska definicja jedności substancji jako κοινόνένπολλοΐς, natomiast do człowieka, przeciwnie, platońskie έν έν πολλοῖς). Dlatego kategoria grzechu pierworodnego, czyli naturalnego, rozciągająca się na całą przyrodę, nie ma zastosowania do świata anielskiego: jego głowa, Dennitsa, swoim upadkiem wyznacza jedynie jego osobiste przeznaczenie, gdyż nie ma jednej natury aniołów, jak jest w człowieku. Każdy anioł ma swoją naturę, ma swój własny, zamknięty w sobie świat. Dlatego zbawienie i wieczne zagłada aniołów następuje na swój własny, bezpośredni sposób poprzez osobiste odwołanie się do Boga. A jednocześnie losy świata anielskiego łączą się pośrednio ze światem ludzkim, do którego mają służyć aniołowie, gdyż człowiek, a nie anioł, jest mikrokosmosem, władcą wszechświata. Podobnie Lucyfer, aby zdobyć kosmizm, stać się istotą kosmiczną, księciem tego świata, z samotnego, bezdomnego i bezpodstawnego wędrowca, wiecznego żebraka, złodziei, podstępnie znajduje oparcie w człowieku i w świecie przez człowieka (z którego zostaje wyrzucony przez modlitwy inkantacyjne przed chrztem świętym). Należy też szczególnie zaznaczyć, że wspomnianą wyżej konsekwencją grzechu naturalnego jest to, że rodzi się w nim osobowość człowieka, nie tylko jako hipostaza stworzona przez Boga na Jego obraz, ale także jako odrębna i odmienna od innych odrębność. Zaciemnia to i wypacza naturalną, ontologiczną równość ludzi, jako wielu ośrodków nie tylko podobnego, ale i wspólnego, zjednoczonego życia. Integralność rodzaju ludzkiego ulega zniszczeniu, rozwija się wraz z utratą czystości, a w miejsce wielości pojawia się różnorodność, zła wielość, a zamiast koncentryzmu – ekscentryczność. A ta liczba mnoga zawiera szatańskie kłamstwo, mianowicie jako bogowie, którzy znają nie tylko dobro, ale także zło, czyli swoje ograniczenia i zawsze niosą ze sobą swój cień. Indywidualność jest odbiciem Dennitsy na osobie, którą chciał zniekształcić na obraz swojego metafizycznego egoizmu - monohipostazy bez miłości. W tym sensie jest to konsekwencja grzechu pierworodnego: upadły człowiek zna hipostazę jedynie w postaci indywidualności, a cała ludzkość rozkłada się na jednostki, które logika uważa za możliwe do zjednoczenia jedynie w abstrakcjach, mentalnie wycofując ogólne cechy. A warunkiem chrześcijańskiego zbawienia jest zagłada duszy dla Chrystusa, czyli wyzwolenie z niewoli indywidualności. Jednak w upadłym świecie indywidualność jest jedyną formą życia duszy, tak jak grzeszne ciało jest życiem ciała i dopiero życie w Chrystusie uwalnia hipostazę od indywidualności, wprowadzając ją we właściwą jej wielojedność w miłości, do Kościoła. Dlatego powtarzamy jeszcze raz samo pytanie, czy indywidualność Adama nie ma decydującego znaczenia dla grzechu pierworodnego: ta indywidualność, która odróżnia go od innych, przed Upadkiem jeszcze nie istniała, a Adam był w rzeczywistości przedstawicielem całej ludzkiej rasy multihipostatycznej. W nim i w jego twarzy każda hipostaza ludzka żyła i działała w harmonii. Tak było przed Upadkiem, potem było inaczej: każda hipostaza zaczęła żyć na swój koszt, jako jednostka, a jednocześnie każdy znalazł się w niewoli grzechu, stał się dziećmi gniewu – τέκναόργῆς (Ef 2:3). Pierwszą obiektywną konsekwencją upadku Adama jest odpadnięcie człowieka, a w nim całego świata od Boga, naruszenie wewnętrznej normy jego bytu, w wyniku czego następuje głęboka nienormalność lub depresja jego stanu, z wyzwoleniem najniższego, stworzonego elementu człowieczeństwa, namiętna żądza – concupiscentia. W tym sensie grzech jest chorobą dziedziczną, ciążącą niczym los i katastrofa na całym rodzaju ludzkim. Gdyby istota grzechu pierworodnego ograniczała się tylko do tego, byłby to nie tyle grzech, co nieszczęście, czym w naszych oczach jest każda choroba dziedziczna. Grzech staje się grzechem dopiero jako osobista wina związana z osobistą wolnością. Czy w tym sensie grzech Adama jest grzechem osobistym każdego z ludzi, czyli innymi słowy, czy każdy z nas popełnił grzech pierworodny, a jeśli tak, to kiedy i w jaki sposób? W zasadzie na to pytanie trzeba odpowiedzieć twierdząco, gdyż przede wszystkim wyraźnie świadczą o tym zarówno Pismo Święte, jak i Tradycja. Odkupienie od grzechów, czyli przelanie krwi przez Pana Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów, ma bezpośredni związek z grzechem pierworodnym człowieka, przez który wkroczyła śmierć. To prawda, że ​​​​mówimy tutaj o grzechach w liczbie mnogiej, ale grzechy te są konsekwencją jednego grzechu, który spowodował grzeszność i dał początek grzechom. A ta grzeszność wiąże się z osobistą winą każdego, z jego współudziałem w grzechu Adama. Jak się okazało w wyniku sporów pelagiańskich, w Kościele zatriumfowała praktyka starożytnego Kościoła, która odpowiadała sposobowi myślenia błogosławionego. Augustyn w swojej walce z Pelagiuszem w sprawie chrztu niemowląt. Chrztu naucza się dla odpuszczenia grzechów i na tej podstawie, jak twierdzą baptyści podążający za Pelagianami, chrzest jest możliwy tylko dla dorosłych, a nie dla niemowląt, które nawet go nie potrzebują ze względu na brak grzechów osobistych. A jednak Kościół dekretami Soboru w Kartaginie potwierdził potrzebę chrztu niemowląt jako dźwigającego ciężar grzechu Adama i tym samym ustalił różnicę, choć nie doczekała się ona dalszego ujawnienia i dokładniejszej definicji, pomiędzy stanem życia pozagrobowego dzieci ochrzczonych i nieochrzczonych. I ten fakt – chrzest niemowląt na odpuszczenie grzechów, jest, choć pośredni, głównym argumentem dogmatycznym przemawiającym za tym, że dla niemowląt, „błogosławionych” i „nienagannych”, istnieje potrzeba „odpuszczenia grzechów” przez chrzest, czyli wyzwolenia od grzechu pierworodnego. (Porównaj modlitwy zakazujące przed chrztem). Do tego musimy dodać następującą uwagę. Pan zwyciężył śmierć i uzdrowił cały rodzaj ludzki z grzechu pierworodnego. Wszelka moc na niebie i na ziemi należy do Niego i On wskrzesi cały rodzaj ludzki (na Sąd Ostateczny) i odnowi naturę, odsłaniając nowe niebo i nową ziemię. Świat jest zbawiony przez Chrystusa, gdyż moc Jego Zmartwychwstania działa w świecie. Nowy Adam zajął już miejsce starego, a jeśli ten drugi nadal ulega rozkładowi i swoim gnijącym ciałem przykrywa ciało zmartwychwstania, to tutaj empiryzm nie odpowiada już prawdziwej rzeczywistości, tak jak w Świętych Tajemnicach empiryczna rzeczywistość chleba i wina nie odpowiada prawdziwej obecności Ciała i Krwi. A gdyby grzech pierworodny był jedynie chorobą dziedziczną, wówczas ostateczne uzdrowienie już by nastąpiło, nie tylko jako możliwość dla wszystkich, ale także jako rzeczywistość. Jednakże Pan ustanowił chrzest na odpuszczenie grzechów i jest to jedyna droga, według Jego niezmiennego słowa, do zbawienia. (Co prawda, tutaj napotykamy na tajemnicę, że chrzest nie jest dostępny dla wszystkich, nie z ich winy: okazał się niedostępny dla całej starotestamentowej ludzkości, dla pogaństwa i całego świata niechrześcijańskiego. Ale ich los i zbawienie jest tajemnicą Boga, do której istnieją przesłanki o głoszeniu w piekle, o jakichś innych, nam nieznanych drogach zbawienia po śmierci, jednak dla chrześcijan, którym powierzono tajemnice i klucze tajemnicy tu na ziemi, istnieje tylko jedna droga zbawienia - przez chrzest.) Zatem chrzest niemowląt, konieczny nawet po tym, jak nastąpiło już uzdrowienie z choroby grzechu pierworodnego we wcieleniu i zmartwychwstaniu Chrystusa, oznacza obecność w nich grzechu – w sensie subiektywnym (reatus), jak słusznie poświadcza błogosławiony. Augustyn. Ale jeśli tak, jeśli wszyscy ludzie są grzeszni, choćby tylko przez jedną godzinę swojego istnienia na ziemi, jeśli noworodki są grzeszne, to jaki jest ten grzech, gdzie i kiedy został popełniony? Jest to pytanie fatalne dla teologii, nad którym bezradnie zmaga się teoria grzechu pierworodnego. Na tej trudności opiera się teoria reinkarnacji dusz (lub ich preegzystencji), która chce wyjaśnić nieznane poprzez nieznane, postulując poprzednie istnienia, aby zrozumieć teraźniejszość. Jednak to tylko komplikuje kwestię i porusza ją, ponieważ poprzednie reinkarnacje wymagają tego samego wyjaśnienia. Równie niezadowalająca jest nędzna teoria arbitralnego przypisywania (imputatio) potomkom grzechu przodka, czy nie mniej arbitralna teoria katolicka, według której Bóg pozbawia człowieka łask nadprzyrodzonych już w chwili jego narodzin, w wyniku czego rodzi się on w niewłaściwym stanie, w grzechu. Czy więc każdy z nas, synów Adama, należy nie tylko do grzechu stanu – res. habituale, ale także grzech rzeczywisty. Czy może, jak się powszechnie uważa, ten ostatni jest jedynie własnością samego Adama, ale pozostaje obcy jego potomkom, którzy w ten sposób są jego mimowolnymi ofiarami? W takim poglądzie istnieje poczucie niewierności. Po pierwsze, w głębi ducha odczuwamy jakąś podstawową winę za całą naszą istotę, nie grzechy, ale właśnie grzech, zasadniczą anomalię lub niestosowność: tę konfrontację woli z dobrem i złem, „inne prawo”, które rządzi w naszych członkach i przyciąga nie to, czego chcę, ale to, czego nie chcę, o czym świadczy apostoł. Paweł. (Rzym. 7:18–24). I ta tępa, ale i głęboka świadomość pewnego rodzaju pierwotnego samostanowienia, jako niewłaściwego, jest dowodem naszego osobistego udziału w grzechu pierworodnym Adama: nie tylko Adam, ale także każdy z nas osobiście, z nim i w nim, ale dla siebie, popełniliśmy i popełniamy jego grzech, i ten grzech jest w pewnym sensie naszym grzechem, czyli jest sprawą naszej wolności, a nie tylko niewoli. Ale z drugiej strony sam grzech Adama nie jest tylko jednym z grzechów, pierwszym z rzędu, który dotyczył osobiście Adama. Nie, jest to grzech bardzo szczególny, nie jeden z wielu, ale jedyny, który jest metafizycznym źródłem grzechów moralnych. Jest to grzech wolności człowieka przeciw naturze, błędne i niewłaściwe metafizyczne samostanowienie. Stoi, ściśle rzecz biorąc, poza indywidualnym, historycznym losem, na jego krawędzi, na progu życia. A grzech Adama, jak już wyjaśniono powyżej, nie był jego indywidualnym grzechem, gdyż wówczas nie było samej indywidualności w obecnym grzesznym, lucyferycznym sensie, ale grzech charakterystyczny dla pozycji przodka wchodzącego w życie i samostanowiącego w nim. I ze względu na tę nieindywidualną naturę grzechu, nie można go uznać za grzech indywidualny Adama, który tylko on zgrzeszył, a tak naprawdę inna osoba nie zgrzeszyła lub nie mogła zgrzeszyć. Nie, Adam zgrzeszył grzechem pierworodnym nie jak Adam i nie tylko jak Adam, ale jak każdy człowiek. I wszyscy, wszyscy, każdy z nas był obecny i uczestniczył w tym metafizycznym grzechu, z którym rodzimy się jako jednostki, mając swoje szczególne przeznaczenie i swoje szczególne grzechy. Innymi słowy Adam, jako ten, który popełnił grzech pierworodny, jako rzeczywisty, a nie tylko idealny lub prawny przedstawiciel ludzkości, jak wszyscy inni, nie jest bardziej grzeszny i nie bardziej sprawiedliwy niż wszyscy ludzie: w grzechu pierworodnym wszyscy są równi, a jeśli jest to grzech, nadal są grzeszni. To, co przydarzyło się Adamowi, wydarzyło się metafizycznie – dla wszystkich i dla wszystkich jego jeszcze nie narodzonych, ale współistniejących z nim potomków, i to wydarzenie realizuje się w narodzinach, dla każdego realizuje się na nowo. Kościół potępił (na Soborze Ekumenicznym) doktrynę Orygenesa o preegzystencji dusz, co wiązało się z neoplatońskim rozumieniem powstania świata jako konsekwencji odpadnięcia od Boskości i ciała jako konsekwencji upadku duszy ze świata Boskiego. Preegzystencja dusz ludzkich bez ciała lub na zewnątrz i przed ciałem stoi w sprzeczności z mocnym nauczaniem Kościoła, że ​​człowiek z natury, na mocy Boskiego planu wobec niego, jest duchem wcielonym, składającym się z ciała i ducha. I nie ma i nigdy nie było innego czasu poprzedzającego czas jego istnienia: człowiek po raz pierwszy pojawia się w boskim akcie stwórczym. Ale to zaprzeczenie preegzystencji w czasie wcale nie eliminuje istnienia wszystkiego, co istnieje poza czasem, w wieczności, w Bogu, jako stwórczej podstawie wszystkiego, co dzieje się w czasie. Nie wyklucza to jednak możliwości, że w życiu człowieka coś wydarzy się na granicy czasu, już nie w wieczności, ale jeszcze nie w czasie. Pan stwarza duszę ludzką na swój obraz i podobieństwo: to znaczy, że stwarza ją inaczej niż wszystkie inne stworzenia świata, mocą swojej wszechmocy, nie pytając ich o to. Tworzy te dusze swoją mocą twórczą, ale w ich wolności, mocą której dane im jest niejako uczestniczyć w stworzeniu, godząc się na ich istnienie. W tajemniczym i niewytłumaczalnym akcie stwórczej miłości Boga Pan uniża się aż do uznania samostanowienia stworzenia w swoim stworzeniu. Dlatego każda żywa dusza ma swoją wolę życia (dlaczego samobójstwo metafizyczne jest szaleństwem i bezpośrednią sprzecznością in adjecto, a każde samobójstwo empiryczne to jedynie wicie i konwulsje woli życia). Ale w tym ponadczasowym momencie, u progu czasu, w stworzeniu duszy, urzeczywistnia się udział każdego człowieka w grzechu pierworodnym Adama. Kiedy dusza zostaje stworzona (niezależnie od tego, jak dobrze rozumiemy to stworzenie, o czym poniżej), to nie mimowolnie, ale z woli, właśnie z woli życia, zostaje zjednoczona z ciałem, zostaje wlana w ten świat, który już odsunął się od Boga i jest chory na grzech, i w tym wolnym wcieleniu, w tej woli życia realizuje się jej solidarność z Adamem i jego osobiste uczestnictwo w grzechu pierworodnym. To drugie nie powtarza się, lecz realizuje się na nowo w każdej nowej hipostazie pojedynczego człowieka 7 . I w tym sensie prawdą jest, że rodzimy się w grzechu: „Zostałem poczęty w nieprawościach (to jest od strony ciała – świata) i w grzechach urodziła mnie moja matka” (to jest od strony duszy, która przyjęła ten grzeszny świat). Upadek ten następuje w momencie narodzin, na krawędzi tego świata, ale Upadek Adama miał także miejsce, choć z czasem, na krawędzi obecnego grzesznego świata, w innym, wciąż przedgrzesznym stanie świata. Prawdą jest, że Adam został stworzony w integralności. Przy stworzeniu objawił swoją wolę bezgrzesznego życia, ale to samostanowienie pozostało niepełne i nastąpiło drugie – podczas Upadku. Dla jego potomków te dwa akty, czyli momenty samostanowienia Adama, łączą się już w jeden, ze względu na jedność rodzaju ludzkiego i świata. Ta dwoistość momentów należy dla Adama ponownie do jego pozycji pierwotnej, a nie do jego indywidualności. Ale może zapytają: dlaczego dusza nie wie i nie pamięta o tym dokonanym samostanowieniu, o tej zgodzie na wcielenie w grzeszne ciało, o akcie woli życia? Czy to nie jest fantazja i wynalazek? To pytanie byłoby właściwe, gdybyśmy mówili o odrębnym akcie życia, czy zdarzeniu w czasie, które wśród innych wydarzeń mogłoby zostać zapamiętane lub nie. (Idea takiej tymczasowej preegzystencji jest dokładnie tym, co Kościół potępił w orygenizmie.) Ale w tym przypadku nie mówimy o wydarzeniu, ale o powstaniu, zatem nie o akcie tymczasowym, ale o przedwczesnym akcie. Nie można go zapamiętać jako tymczasowego wydarzenia życiowego, ale dusza zachowuje o nim pamięć, anamnezę, odciskając na sobie piętno. I w tym sensie zawsze o nim pamięta i stale o nim pamięta, mając świadomość niegodziwości i zniszczenia swojej istoty, swojej osobistej odpowiedzialności za to i grzeszności. A słuszność tego rozumienia potwierdza Kościół, który rozciąga na wszystkich winę za grzech pierworodny, a przez chrzest rozwiązuje właśnie tę winę przeddoczesną, grzech pierworodny popełniony przy urodzeniu8. Dusza poprzez wolę życia, aby wcielić się w ciało skażone grzechem i świat skażony grzechem, uczestniczy w powszechnym ludzkim grzechu pierworodnym, w solidarnej tożsamości całej ludzkości. W tym przypadku określa siebie jako osobę w ogóle, jako rodzajową ludzkość i w tym samookreśleniu wszystko jest jednym, wszyscy są tacy sami. Ale jednocześnie to samostanowienie jest także całkowicie indywidualne, gdyż wraz z grzechem, w pewnym sensie nawet dzięki grzechowi, rodzi się indywidualność: principium individuationis jest grzechem pierworodnym. Jednocząc się w grzechu, który jest w swej istocie zepsuciem, zepsuciem bytu integralnego, jego decentralizacją, a co za tym idzie wielocentrycznością i związaną z nią ekscentrycznością, ludzkość sama traci integralność swojej świadomości i rozpada się na jednostki. Człowieczeństwo, jako jedyna duchowa istota wszystkich ludzi, jako ich natura w jednym Adamie, staje się ukrytą podstawą, która realizuje się jedynie w jednostkach i ich pokoleniach. Wolność, wrodzona w ducha ludzkiego, nabiera w jednostce jakościowego, indywidualnego charakteru i wraz z jednością i solidarnością całej ludzkości w jej naturze zyskuje siłę, nierówność i odmienność jednostek w ich wolności i związaną z tym różnicę w ich losach. Należy przyjąć, że ludzie nie tylko otrzymują od urodzenia różne losy, ale także rodzą się różni, a każda osoba ma mniej lub bardziej wyraźnie wyrażoną cechę, pewien „charakter zrozumiały”, który, jak słusznie zauważył Schopenhauer, leży u podstaw empirii. Innymi słowy, jeśli wraz z grzechem pierworodnym rodzi się indywidualność w swoim indywidualizmie, to grzech pierworodny pojawia się także indywidualnie w każdym; dusze nie przychodzą na świat takie same. To właśnie podpowiada nam codzienne doświadczenie: zazwyczaj zauważamy jedynie zewnętrzne nierówności i różnice w losach ludzi, natomiast nie zauważamy dużo większych różnic wewnętrznych. Ponieważ narodziny ludzi o określonej jakości duszą są dziełem Boga, aksjomatem wiary jest to, że zewnętrzne losy i okoliczności narodzin są także dziełem Boga; innymi słowy, istnieje z góry ustalona harmonia, wewnętrzna zgodność pomiędzy duszą a jej widzialnym przeznaczeniem. Wolność istot stworzonych i ich ewentualne samostanowienie nie są zamknięte dla przedwiedzy Boga. Opatrzność Boża, która rządzi światem i prowadzi go do określonego celu, zna wszystkie składniki tego świata i wszystkie ich wzajemne relacje. Bóg zna tajemnice ludzkiego serca i wie wszystko. W tym sensie apostoł mówi: „Kogo przedtem poznał, tego też przeznaczył (do bycia)... a których przeznaczył (do bycia), tych też powołał, a których powołał, i usprawiedliwił, a których usprawiedliwił, i uwielbił” (Rz 8,29-30). A szczególnie mówi się o Izaaku i Jakubie: „kiedy się jeszcze nie narodzili i nie uczynili nic dobrego ani złego, powiedziano Rebece: starszy będzie służył młodszemu” (Rdz 25,23). Tak jak jest napisane: „Jakuba kochałem, ale Ezawa nienawidziłem”. "Co mamy powiedzieć? Czy rzeczywiście nie jest to prawdą wobec Boga? Nie ma mowy" (Rzym. 9:11-14). Bóg wysyła indywidualnie kwalifikowane dusze do indywidualnie kwalifikowanych ciał, to znaczy obejmuje to wszystkie okoliczności narodzin i ziemskie przeznaczenie. Ta z góry ustalona harmonia jest całkowicie niezrozumiała dla stworzonego umysłu, jest jednak postulatem wiary w Stwórcę, w głębiny, bogactwa i poznanie umysłu Bożego. Jest dla nas jasne, że chociaż ludzkość indywidualizuje swoje losy, realizację swego człowieczeństwa, indywidualizm ten nie niszczy ogólnego związku ontologicznego, wyrażającego się w dziedziczności grzechu pierworodnego, jak również w określonym szeregu poszczególnych dziedziczności prowadzących w górę i w dół oraz w różnych kierunkach. Osoby nie istnieją całkowicie osobno, ale w rodzinach, każdy ludzki liść jest przyczepiony do gałęzi osadzonej na wspólnym pniu. Różne możliwości, realizowane na ogólnym tle dziedziczności, ujawniają się w rodzajach i pokoleniach złożonych z odpowiednich jednostek. Trzeba pomyśleć, że ta szczególna dziedziczność ma swoje podłoże również w swobodzie premium samostanowienia duszy i że nie ma tu ani przypadku, ani dowolności, choć nie pozwala ona na zrozumiałe, czyli racjonalne wyjaśnienie (czego próbą jest owiana złą sławą reinkarnacja). Na podstawie szczególnej dziedziczności możliwe jest poruszanie się w górę i w dół, nie tylko indywidualnie, ale także przez to wzmacniane, następuje kumulacja różnic indywidualnych, a autokreatywność indywidualności wykracza poza jej granice i staje się ogólna. Energie duchowe są dziedzicznie zatrzymywane i gromadzone, a różne typy są niejako kondensatorami tych energii. Z zewnątrz może się nawet wydawać, że całkowicie determinują jednostki znajdujące się pod ich wpływem. Przeciwnie, na mocy zasady z góry ustalonej harmonii oni sami są przez siebie determinowani, wnosząc w świat w swoim swobodnym samostanowieniu zdecydowanie kwalifikowane energie, ale aby je urzeczywistnić, znajdują dla siebie odpowiednie środowisko lub ciało do ucieleśnienia. Tak więc Biblia od samego początku zarysowuje dwie możliwości lub dwie ścieżki w jednej rodzinie Adama: Kain i Abel, a następnie Set, Kainici i potomkowie Seta; następnie zostaje wybrana rasa Abrahama, Izaaka i Jakuba, lud Boży, a w jej skład wchodzi plemię Lewiego, gałąź kapłaństwa i plemię Judy, gałąź królewska. Wreszcie w tych plemionach i w ich szczególnym dziedzictwie wyróżnia się rasa wybrana, czyli „genealogia Jezusa Chrystusa Zbawiciela” 9, którą ewangeliści Mateusz i Łukasz celowo przedstawili inaczej. W Matce Bożej osiąga się szczyt wzniesienia się człowieka do rasy starego Adama, zniszczonego grzechem pierworodnym. Efekt tego ostatniego objawia się przede wszystkim słabością natury, wyrażającą się w śmiertelności człowieka: jego duch nie obejmuje w wystarczającym stopniu ciała w chwili urodzenia, tak że już od urodzenia wraz z energiami życia zaczynają się rozwijać i kumulować energie zniszczenia; Śmiertelność jest już podstawową, wewnętrzną cechą życia, jego niekompletnością, która u kresu życia objawia się śmiercią. Zachorowalność ciała jest jedynie częściowym wyrazem jego śmiertelności. Wiąże się z tym jego uzależnienie od żywiołów naturalnych, głodu, zimna, od słabości ciała, jego zmęczenia, od słabości i ograniczeń umysłu i wiedzy, od słabości woli i jej wahań, od uczuciowości całej namiętnej istoty człowieka. Wszystkie te właściwości, które pogarszają i ograniczają życie ludzkie, można wyrazić ostrzej lub słabiej, ale w każdym człowieku stanowią one źródło jego słabości. Jednakże ta słabość, którą można sparaliżować jedynie w porządku łaski, choć jest konsekwencją pierworodnego grzechu metafizycznego, nie jest jeszcze grzechem osobistym; Najwyraźniej świadczy o tym fakt, że nasz Pan, jedyny i bezgrzeszny, wziął na siebie „podobieństwo grzechu”, „słabość natury”. Jest to grzech jako choroba, ἀμάρτημα, ale różni się od grzechów jako czynów ludzkich, zbrodni - παράπτωμα - jako stworzenia zła na świecie. Ta ostatnia, choć oparta na słabościach i ograniczeniach natury, dopuszcza najszersze różnice i wahania. Jednocześnie moc grzechu w człowieku może wzrosnąć aż do szatanizacji (Antychryst) lub ucieleśnienia (człowieczeństwo przedpotopowe), ale także osłabić się do tego stopnia, że ​​będzie on w stanie wznieść się do najwyższej świętości, której szczyt osiąga się w Dziewicy Maryi. Najświętsza Dziewica pochodziła od świętych Boga-Ojców, którzy wchłonęli całą świętość i łaskę Starego Testamentu. Dzięki swemu naturalnemu pochodzeniu od Adama, mając w sobie całą moc grzechu pierworodnego jako słabości, pozostaje wolna od wszelkiego grzechu osobistego, od wszelkiego udziału w stworzeniu zła, oczywiście za pomocą łaski Bożej. Słabość Jej natury najdobitniej wyraża się w tym, że podlegała naturalnemu prawu śmierci, które przyjęła w swoim uczciwym Wniebowzięciu. Oczywiście uwolnienie Ją od tego powszechnego ludzkiego exodusu leżałoby całkowicie w mocy wszechmocy Boga, tak jak uwolnieni zostali sprawiedliwi Enoch i Eliasz, którzy nie posiadali Jej wyłącznej i jedynej świętości. Ale w śmierci opatrznościowo objawiła się słabość ludzkiej natury, która została przezwyciężona w Jej chwalebnym zmartwychwstaniu. Teologia katolicka, która po dogmacie z 1854 roku o Niepokalanym Poczęciu zmuszona jest dowodzić wolności Matki Bożej od grzechu pierworodnego, zmuszona jest zaprzeczać związku śmierci z grzechem pierworodnym, wbrew bezpośrednim dowodom religijnym. Zdaniem teologów katolickich (por. np. Scheeben) człowiek z natury, na mocy swego związku z ciałem, podlega śmierci, chorobie oraz namiętnej pożądliwości, concupiscentia. Z tego wszystkiego wybawił go jedynie niezwykły dar łaski, który został mu odebrany po Upadku (choć z tego jednak wynika właśnie, że Matka Boża jako uwolniona od grzechu pierworodnego powinna zostać uwolniona od ludzkiej słabości i od śmierci oraz w ogóle przebywać w stanie niebieskim i wśród świata nierajskiego). Założenie to wskazuje na głęboką i zasadniczą wadę antropologii katolickiej, która w związku człowieka z ciałem widzi nie szczególną zaletę człowieka, stawiającą go ponad aniołami, ale przyczynę jego śmiertelnej i nieusuwalnej, stworzonej śmiertelności. Wbrew nauczaniu Słowa Bożego, że Bóg nie stworzył śmierci, jest tu powiedziane coś zupełnie przeciwnego, że Bóg stworzył człowieka, aby był śmiertelny. Człowiek, ten obraz Boga, stworzonego boga, nosi w swojej naturze śmierć, stworzony jest śmiertelnikiem i przed śmiercią chroni go jedynie łaska, która może zostać odebrana – to teza, która leży u podstaw całej antropologii katolickiej. Wręcz przeciwnie, zgodnie z nauczaniem prawosławnym, śmierć weszła na świat przez grzech, w którym człowiek dosłownie popełnił samobójstwo, odwracając się od Boga i w ten sposób tracąc życie swojej duszy; uświadomił sobie w swojej duszy związaną z nią moc śmierci tylko jako możliwość. To samo dotyczy wszystkich innych przejawów słabości natury ludzkiej. Ta słabość natury determinuje oczywiście także czynną moc grzechu i rodzi grzeszność, w której sprawuje się władza diabła, „księcia tego świata” nad człowiekiem. Jednakże tę moc grzeszności można osłabić i zbliżyć do stanu potencjalności. Prawo żyjące w członkach człowieka i przeciwstawiające się dobru poprzez „ciało śmierci” może zostać w większym lub mniejszym stopniu osłabione, dlatego może zmienić się czynna moc grzechu. Tutaj oczywiście zachodzi zasadnicza różnica między Starym i Nowym Testamentem, a ściślej między stanem tych, którzy przyjęli chrzest, a tymi, którzy go nie znają (co stanowi całą ludzkość Starego Testamentu). W wodach chrztu zostaje obmyta wina grzechu pierworodnego i dana łaska nowego życia, ale słabość natury ludzkiej nie zostaje osłabiona, lecz zachowuje swoją moc jako prawo grzechu, które sprzeciwia się dobru w ciele ludzkim i jego woli, tak że osoba ochrzczona ma także zdolność do grzechu i potrzebuje jakby powtarzanych chrztów w sakramencie pokuty. I pod tym względem pozycja człowieka Starego Testamentu w stosunku do grzechu nie różni się tak bardzo od człowieka Nowego Testamentu, któremu przebaczono grzechy i dano pełne łaski sakramenty Kościoła w celu jego odrodzenia, ale grzeszna słabość natury, konsekwencja grzechu, zachowuje swoją moc. Ale łaska nie zawiodła w Starym Testamencie, ponieważ zna także wielkich sprawiedliwych, świętych proroków, którzy przemawiali, działali i pisali przez Ducha Świętego. Oczywiście działanie Ducha Świętego w świecie było inne niż po Pięćdziesiątnicy. Miało ono charakter przygotowawczy, wstępny, podobnie jak działanie Słowa w świecie przed Jego wcieleniem. A jednak starotestamentowa ludzkość nie została całkowicie pozbawiona łaski Ducha Świętego, a w szczególności nie został jej pozbawiony Kościół Starotestamentowy z ustanowionym przez Boga kapłaństwem i boską służbą. Wszystko to miało jedynie charakter górotwórczy, mówiło o przyszłości, ale prototypami nie są alegorie, ale symbole, znaczenie religijne i rzeczywistość. Te wyczyny wiary Starego Testamentu, o których mowa w Liście do Hebrajczyków (rozdz. 11), świadczą o obecności łaski, gdyż taka wiara jest darem łaski. Zastępy przodków i ojców Zbawiciela, proroków i sprawiedliwych jasno świadczą o tej obfitości łaski uprzedzającej: wypełnienie tych obietnic należało do Nowego Testamentu, do Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy, ale zaczęło się w Kościele Starego Testamentu. W przeciwnym razie czy Enoch i Noe, Mojżesz i Dawid, Eliasz i Elizeusz, Izajasz i Jeremiasz oraz inni prorocy nie mogliby mieć Ducha Świętego? A przecież o Janie Chrzcicielu, o którym mówi się, że jest największym z narodzonych z niewiasty, a jednak mniejszym od najmniejszego w Królestwie Bożym, anioł zapowiedział: „i już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym” (Łk 1,15). Świadczy to także o nim samym i św. proroku Jeremiaszu (1.3). Dlaczego zatem można powszechnie zaprzeczać działaniu uświęcającej łaski Bożej w ludzkości, która nie została jeszcze odkupiona i odrodzona, jako gwarancji przyszłych korzyści? Podobnie błogosławieństwa obecnego wieku są także gwarancją lub prototypem błogosławieństw przyszłego wieku, które nigdy nie weszły do ​​serca człowieka, które Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują. To prowadzi nas z powrotem do kwestii łaski i błogosławieństwa. Jaka jest wzajemna relacja między łaską i wolnością, boską i ludzką? W rozumieniu prawosławnym łaska nie narzuca się ani nie narzuca, lecz jest przez człowieka poszukiwana i dawana jej. Bóg w swojej miłości do stworzenia zniósł przepaść dzielącą Niego od stworzenia i stworzył człowieka w celu przebóstwienia. I w swym pierwotnym stanie, przed grzechem, człowiek posiadał tę moc przebóstwiania, będącą bezpośrednią konsekwencją pomyślności swego ducha, moc czystości. Adam był, że tak powiem, z natury błogosławiony, otrzymując w nienaruszonym duchu łaskę życia w Bogu i z Bogiem spływającym na niego. Nie był oddzielony od Boga i dlatego nie było nawet miejsca na przeciwstawienie tego, co naturalne i łaskawe w ich nierozłączności, w mocy przebóstwienia człowieka, które rozpoczęło się wraz z jego stworzeniem. Jego prawdziwe boskość sprawia, że ​​jego błogosławieństwo staje się zrozumiałe i naturalne, jako wypełnienie twórczego planu wobec niego. A jednocześnie to błogosławieństwo nie jest czymś, co pochodzi z zewnątrz, co nie mogłoby istnieć, ale wewnętrznie, immanentnie uzasadnione aktem stwórczym w człowieku, jakim została stworzona Zofia. Mamy tu znowu do czynienia z doktryną katolicką, która burzy sophia człowieka, rozrywa i przeciwstawia w nim sprawiedliwość i łaskę do tego stopnia, że ​​jedno myśli się w całkowitym oderwaniu od drugiego, a sama łaska jest donum superadditum, aktem hojnej dowolności. To donum można oddzielić lub odebrać, nie szkodząc samej naturze, właśnie jako coś danego lub naddanego: właśnie tak należy rozumieć odebranie łaski w grzechu pierworodnym jako karę, ale nie jako skutek odchylenia się człowieka od jego normy, to znaczy od Sophia z jej czystością. Co prawda scholastycy twierdzą, że w wyniku grzechu człowiek znalazł się w spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus; jednakże ta wrażliwość jest jedynie pośrednią konsekwencją mniej korzystnego stanu natury ludzkiej, która pozostała niezmieniona i nienaruszona 10. Doktryna katolicka z jednej strony bezgranicznie oddala człowieka od Boga i praktycznie zaprzecza jego sophia, czyli obrazowi Boga, gdyż kojarzy się on z naturalną pożądliwością i śmiertelnością (w zwierzęciu nie może być bowiem obrazu Boga). Z drugiej strony sprawia, że ​​zniżanie się Boga w łasce jest ontologicznie bezpodstawne i całkowicie arbitralne: człowiek nie zostaje tu objawiony łasce mocą tkwiącego w nim obrazu Boga, lecz jest dla niej jedynie przedmiotem, pozostając sobą i zachowując swoją naturę zarówno przed, jak i po jej zabraniu. Akt bosko-ludzki, jakim jest przebóstwienie człowieka w jego łasce (a człowiek jest nie tylko przedmiotem, ale i podmiotem tej łaski, istotą łaskowo-przyrodzoną, nadtworzoną), rozpatrywany jest tutaj jedynie jako akt Boga nad człowiekiem, a nie w człowieku, z zewnątrz, ale nie od wewnątrz. Uderza mechaniczny i powierzchowny charakter całego tego rozumienia wraz z jego niewłaściwą orzecznictwem: Bóg dał człowiekowi przykazanie jako podstawę prawną umowy, człowiek złamał to przykazanie i został pozbawiony odpowiednich korzyści, pozostając jednak sobą, to wszystko. Stwarza to całkowitą i całkowitą przepaść pomiędzy Bogiem jako źródłem łaski a człowiekiem jako jego następcą. Upadły człowiek pozostał bez łaski, a jednocześnie możliwe jest odwzajemnienie tej łaski przez jednostronny akt Boskości, przez Boską arbitralność, gdyż cała zmiana nastąpiła po stronie Boga, który odebrał nadany dar, a nie człowieka, który pozostał niezmieniony (bo Vulneratio jest ontologicznie nieistotne). To oczywiście niszczy podstawy samego procesu Bożej ekonomii naszego zbawienia. A uświęcenie człowieka do przyjęcia Boga, do wcielenia Boga, nie jest także wzniesieniem samego rodzaju ludzkiego do wcielenia Boga, ale aktem Boga nad człowiekiem, mianowicie nad Dziewicą Maryją, której zostało zwrócone utracone donum superadditum. Całe rozumienie prawosławne wywodzi się z zupełnie innych przesłanek antropologicznych, a zwłaszcza z innego nauczania o grzechu pierworodnym. W nienaruszonym, sofijskim człowieku wszystko poruszała łaska Boża, ale nie było to donum superadditum, ale tchnienie i życie człowieka, które nadal posiadał obraz Boga, jako boska podstawa jego natury. Ale obraz ten został mu dany nie tylko jako podstawa Sofii, ale także jako zadanie do realizacji na podobieństwo: innymi słowy, samo przyswojenie sobie obrazu Boga zostało powierzone wolności człowieka. Stan łaski przed Upadkiem był dla człowieka normalny i w tym sensie naturalny (podobnie jak jego stan w grzechu, „naturalny”, jest nienaturalny, nie odpowiadający jego prawdziwej naturze). Jednak już w samym stworzeniu ducha ludzkiego Bóg, powołując go do istnienia z nieistnienia i odciskając swoją moc, ustępuje miejsca wolności jego samostanowienia. Tak też stworzony jest człowiek, u podstaw jego bycia odciśnięty obraz Boga, a zatem będący przyjmującym Boga, naturalnym naczyniem łaski (a idea naczynia zawiera także ideę akumulacji, nie jako donum superadditum, choć jako donum): W swojej wolności realizuje lub nie realizuje obrazu na podobieństwo. Wyraża się w tym ludzka samokreatywność, która niegdyś wyrażała się w ogólnym i podstawowym samookreśleniu egzystencjalnym, a następnie w szczególności realizuje się w szeregu pochodnych. Grzech pierworodny pozbawił człowieka pełnych łask darów, które należały do ​​niego zgodnie z stworzonym przez niego porządkiem (a nie nad nim) ze względu na to, że została w nim naruszona natura ludzka: zachorował, w wyniku czego stracił władzę nad sobą i stał się śmiertelny. Ale ta słabość, nie do pokonania już siłami samego człowieka i faktycznie przezwyciężona dopiero przez donum superadditum w osobie nowego Adama, nie zniosła w nim obrazu Boga jako wewnętrznej podstawy i normy jego natury. Nie zniosła ani jego wolności, choćby była ograniczona przez grzech, ani jego twórczości własnej, choć już w stopniu osłabionym 11. Człowiek zmienił się po grzechu w całym swoim stanie, ale nie stracił nic znaczącego, nic nie zostało mu odebrane jako kara nałożona z zewnątrz, z wyjątkiem tego, czego sam nie mógł już zaakceptować: pełni łaski i komunii z Bogiem, a także nieśmiertelności, niezgodnej z grzesznym życiem, jako dla niego niepotrzebnej i nienależnej. To. okazuje się, że jest zupełnie odwrotnie niż w doktrynie katolickiej: nie najpierw privatio i w konsekwencji jej vulneratio, ale dokładnie odwrotnie: vulneratio ma w konsekwencji privatio. A upadły Adam wcale nie pozostaje pozbawiony pełnych łask darów Bożych, gdyż zaraz po upadku Bóg daje obietnicę dotyczącą potomstwa niewiasty. Adam, poruszony duchem proroczym, nadaje swojej żonie imię: Ewa – życie. Jego synowie, oczywiście, podążając za naukami ojca, znają już ofiarę. Pod rządami Seta nazywa się Imię Boga; sprawiedliwy Enoch, chodząc przed Bogiem, zostaje uwolniony od śmierci. Nieznany światu Melchizedek jest godzien przyjąć dar od ojca narodów, z którym Bóg nawiązał już bezpośrednią komunikację i zawarł przymierze, itd., itd. itd. Jednym słowem, nawet po Upadku ontologia relacji Boga z człowiekiem nie uległa zmianie, jedynie człowiek zachwiał się i osłabił w swojej wolności jej ludzką stronę. Ilekroć jednak wolność ludzka przywracała to naruszenie, w zakresie tego przywrócenia Bóg udzielał człowiekowi swojej łaski, uświęcającej i wzmacniającej. Drabina między niebem a ziemią nie została przerwana, a aniołowie wysłani do człowieka wstępowali i schodzili po niej. W przeciwieństwie do stanu człowieka przed Upadkiem, łaska jest tu naprawdę donum superadditum, szczególnym wpływem Boga na upadłą, stworzoną naturę. Owa justitia Originalis, która według teologów katolickich i definicji Soboru Trydenckiego (Ses. V, I) była niezwykłym darem łaski, konsekwencją donum superadditum, jest właśnie naturalnym stanem człowieka bezgrzesznego, otwartego na wpływy Boga: w tym otwarciu jego natura jest podobna do Boga przez łaskę („jesteście bogami z natury”), zamknięcie na łaskę, którą człowiek stworzył w sobie mocą swego grzechu, sprowadzając swoją łaskawą Bóstwo do jednego potencja oznacza dla człowieka stan nienormalny. A łaska może do niej dotrzeć jedynie drogą nadprzyrodzoną – donum superadditum, przedzierając się do upadłej natury. Sposobem nauczania tego, że tak powiem, regularnie, jest ustanowiony przez Boga kult i kapłaństwo w cerkwi, jako kanał, przez który łaska nieustannie wpływa na świat na człowieka. Nieregularne jest niezwykłe osobiste, bezpośrednie błogosławieństwo przodków, patriarchów, proroków, królów, świętych i wreszcie Jana Chrzciciela i Dziewicy Maryi. Łaska oczywiście nie wymusza w tym sensie, że wybiera godne siebie naczynia: wyczyn ludzkiej świętości z rękami wzniesionymi i otwartymi ku niebu nie pozostaje bez nagrody i to właśnie donum superadditum przywraca upadłą naturę w stopniu całkowicie niedostępnym dla ludzkich sił. I w tym sensie łaska zbawcza działa także w Starym Testamencie, przed przyjściem Zbawiciela. Ta nadzwyczajna łaska, zgodnie z wolą Boga, niedostępna dla człowieka, ogranicza się do granic Kościoła starotestamentowego, wybranego ludu Bożego, który jest zbawczą szkółką całej ludzkości. Reszta ludzkości żyje z pełnych łask darów otrzymanych podczas stworzenia, gratiacreativa, choć osłabiona w działaniu, ale nie całkowicie odebrana światu jako jego nadprzyrodzona, sofijska podstawa. („Chryste, Światłości Prawdy, oświecaj i uświęcaj każdego, kto na świat przychodzi” – czytamy w modlitwie pierwszej godziny.) I tu pozostaje różnica zarówno pomiędzy jednostkami, jak i narodami. „Bóg nie ma względu na osobę, lecz w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10,34-5), innymi słowy, pozostaje miejsce na osiągnięcia i wolność. Jednak nie jest to obecnie przedmiotem naszych rozważań. Podsumujmy to, co zostało powiedziane. W upadłym człowieku grzech pierworodny objawia swoją moc jako słabość natury związaną ze zniszczeniem całego świata w człowieku i cierpieniem wszystkich wzdychających stworzeń, zachorowalnością i śmiertelnością, oraz jako grzeszność, moc grzechu, krępującą i paraliżującą ludzką wolność, niewolę i służbę „księciu tego świata”. Po pierwsze, słabość, jako wspólny los całego świata i człowieka, nie może zostać przezwyciężona indywidualną siłą człowieka i w tym sensie stanowi wartość stałą. Można go pokonać jedynie mocą wcielenia Chrystusa, wcielenia Jego chwalebnego zmartwychwstania. I nawet same wyjątki od tego ogólnego prawa, wyzwolenie ze słabości śmiertelnej natury, jak przypadki wzięcia Henocha i proroka Eliasza żywcem do nieba, tylko to potwierdzają. Nie zostaje ona tu bowiem przezwyciężona, lecz jedynie zniesiona przez świadome działanie wszechmocy Boga i, jak należy sądzić, tylko na jakiś czas, nie do końca: zgodnie z wiarą Kościoła oboje pojawią się na świecie przed drugim przyjściem, aby zasmakować śmierci zgodnie ze swoim wspólnym przeznaczeniem (Ap 2,3-12). Druga moc grzeszności ma wartość zmienną, może być mniejsza lub większa, czasami sprowadza się do przedpotopowego zepsucia i obrzydliwości Sodomy, czasami rozjaśnia sprawiedliwość przyjaciela Boga Mojżesza i czystość Jana Chrzciciela, a tutaj niezwykła łaska Boża uzupełnia zubożonych i uzdrawia słabych, wynosi człowieka na wyższy stan naturalny, realnie przybliżając go do justitia Originalis (jednak oprócz winy grzech pierworodny, Upadek przy urodzeniu i przy urodzeniu w wyjaśnionym powyżej znaczeniu). Powstaje pytanie: do jakiej granicy przy pomocy łaski Bożej można doprowadzić to osłabienie mocy osobistej grzeszności w człowieku i czy w ogóle można tę granicę wskazać? Można to jedynie wskazać od dołu: grzech pierworodny, jako słabość natury, nie może zostać pokonany ani wyeliminowany przez żadną ludzką świętość. I to zachowuje pełną moc również w stosunku do Dziewicy Maryi, o ile jest Ona w pełni i prawdziwie ludzka i tylko dzięki temu mogła służyć prawdziwemu i prawdziwemu wcieleniu Chrystusa. O ile grzech poprzez paraliż ludzkiej wolności rodzi osobistą grzeszność, o tyle ta ostatnia może zostać osłabiona do minimum, a nawet sprowadzona do stanu pełnej potencjalności: posse non cessare (chociaż stanu non posse cesare nie można osiągnąć przed odkupieniem i chrztem). Oczywiście takie ostateczne osiągnięcie jest nie do pomyślenia dla upadłego człowieka bez pomocy łaski Bożej, która jednak wolności jedynie sprzyja, ale jej nie wymusza. Innymi słowy, podczas gdy grzech pierworodny pozostaje w mocy jako słabość, osobista wolność od grzechów lub osobista bezgrzeszność może zostać zrealizowana dzięki łasce Bożej. Według mocnej i jasnej świadomości Kościoła, Jan Chrzciciel już zbliża się do takiej osobistej bezgrzeszności. Najświętszy posiada taką bezgrzeszność. Dziewica Maryjo, Najczystsza i Niepokalana. Tylko mocą tej bezgrzeszności mogła powiedzieć: oto służebnica Pańska – całą swoją wolą, całą swoją niepodzielną istotą, mówiąc tak, że w odpowiedzi na to całkowite oddanie się Bogu nastąpiło zstąpienie Ducha Świętego i nierodzinne poczęcie Pana Jezusa Chrystusa. Najmniejszy grzech w przeszłości lub teraźniejszości zniszczyłby integralność tego poddania się i moc tej wypowiedzi. Decydujące dla całego rodzaju ludzkiego i całego świata, to słowo nie było wypowiedzią danej chwili, ale wyszło z głębi Niepokalanej istoty Maryi, było czynem i skutkiem Jej życia. Niedopuszczalność grzechu osobistego w Dziewicy Maryi staje się aksjomatycznie pewna, jeśli tylko zrozumiemy, jakiej odpowiedzi oczekiwano tutaj od Maryi. To nie była prywatna zgoda woli na prywatne działanie, odnoszące się tylko do danego momentu życia, nie, to było samostanowienie całej Jej istoty. Dziewicę Maryję często nazywa się nową Ewą. Jak każde porównanie, i to jest ważne tylko w pewnych granicach, z zastrzeżeniem tertium comparationis. Ale to jest właśnie osobista bezgrzeszność Ewy (przed Upadkiem) i Dziewicy Maryi; pod każdym innym względem stara i nowa Ewa różnią się od siebie. W szczególności pierwotna Ewa nie znała ciężaru grzechu pierworodnego, który dźwiga Dziewica Maryja. Dlatego osobista bezgrzeszność Ewy pozostała niesprawdzona, nieusprawiedliwiona, wolna; wręcz przeciwnie, wolność od osobistego grzechu Dziewicy Maryi była nie tylko Jej osobistym wyczynem, ale także wyczynem całego Kościoła Starego Testamentu, wszystkich przodków i ojców chrzestnych, to jest szczyt wznoszenia się całego rodzaju ludzkiego, korona nieba, która zakwitła na ludzkim drzewie. To. Naturalnie Ewa ma przewagę pozycji w sensie wolności od grzechu pierworodnego; jej osobista prawość zdecydowanie ustępuje przed osobistą czystością Zawsze Dziewicy, która zwyciężyła w sobie grzeszność. Pozostaje jednak zastanawiające pytanie: czy można dopuścić do takiej osobistej bezgrzeszności, rozumianej nie w sensie przezwyciężenia grzeszności natury, a jedynie jej przejawu - grzechów osobistych, że tak powiem, nieistotnych, ale funkcjonalnych, biorąc pod uwagę obecność szkody w naturze ludzkiej przez grzech pierworodny? Czy apostoł nie świadczy tutaj przeciwko tej opinii? Paweł (Rz 7,15-25), mówiąc o grzechu, który w nas żyje, i skłaniając nas do czynienia zła nawet wbrew naszej woli? Jednak tego świadectwa nie można używać przeciwko osobistej bezgrzeszności Dziewicy Maryi, choćby dlatego, że dowodzi zbyt wiele w tej sprawie, a zatem nie dowodzi niczego. Czy w ogóle mają zastosowanie do Księdza Najświętszej Maryi Panny te słowa: „Nie robię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to robię… dobra, którego chcę, nie czynię, ale zło, którego nie chcę, czynię” (7,15,19)? Jeśli ktoś odważy się tymi słowami dotknąć Ikony Bożej, niech zda pełną relację ze swojej śmiałości i wskaże, gdzie, kiedy i w jaki sposób Najczystsza dopuściła się zła, którego sama nienawidziła? Wystarczy zadać to pytanie, żeby się nim przerazić. Nieważne, jak wspaniała, święta i cudowna jest aplikacja. Pawła, ale tego, co powiedział tutaj o sobie w swoim słusznym samobiczowaniu, a w swojej osobie o całym grzesznym rodzaju ludzkim, nie można odnieść do Niepokalanej. Tutaj oprócz osobistej świętości związanej z dziedzicznie nabytą świętością przodków i ojców chrzestnych, konieczne jest pełne wzmocnienie Jej wyjątkowej i wyłącznej łaski. Choć idea katolickiego dogmatu o wyzwoleniu Matki Bożej od grzechu pierworodnego na skutek szczególnego aktu łaski Bożej jest błędna, to jednak jak najbardziej słuszne będzie przyjęcie w tym miejscu działania łaski Bożej w stopniu zupełnie wyjątkowym, niepowtarzalnym i nieprzezwyciężonym dla człowieka. Przecież jeśli św. Jeremiasz, a potem Jan Chrzciciel zostali uświęceni przez Ducha Świętego jeszcze w łonie matki, to czy pozostało to bez konsekwencji przez całe ich życie i czy walka z mocą grzechu nie stała się przez to łatwiejsza? A w stosunku do Błogosławionej, która była błogosławiona już w chwili poczęcia, jak w chwili narodzin, czyż nie działała cały czas opiekuńcza, uprzedzająca i uświęcająca łaska Ducha Świętego, aby osłabić „inne prawo działające w członkach” i ukoronować Jej wyczyn, Jej walkę całkowitym zwycięstwem? Jest rzeczą oczywistą, że tej osobistej bezgrzeszności nie można osiągnąć jedynie ludzką siłą, bez łaski Bożej. Ten jednak nie dokonuje tego mechanicznie, lecz przy udziale, wysiłkach i wyczynach samego człowieka, który w grzechu zachował sofistykę swego bytu, szlachetność swego pochodzenia i wzniosłe przeznaczenie. W tym i tylko w tym sensie można i należy powiedzieć, że Najczystsza była chroniona szczególną łaską Bożą od wszelkiego grzechu, zresztą popełnionego nie tylko w uczynku, ale i w myśli: żaden grzeszny atak, żadna grzeszna pożądliwość, dzięki łasce Bożej, uzupełniającej Jej własny wyczyn, nie dotknęła Jej najczystszej duszy. Była podatna na pokusy jedynie jako próby wynikające ze słabości Jej ludzkiej natury, ale nie jako pokusy, które wnikały do ​​wnętrza i zatruwały serce swoją trucizną i plamiły je. Jej postawa wobec pokus jest całkowicie podobna do postawy Jej Boskiego Syna, w którym „nie mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć nam w naszych słabościach, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4,15), który „sam, który przetrwał i doświadczył, może dopomóc tym, którzy są w pokusach” (3,18). Dlatego Pan na pustyni, z powodu tej słabości natury ludzkiej, którą przyjął z miłości do rodzaju ludzkiego, po czterdziestu dniach postu „ostatni był głodny” (Mt 4,2). Jednakże próba diabła, który wykorzystał tę słabość, aby zamienić ją w grzeszność i zaszczepić w niej atak grzechu, przynajmniej początkowo w postaci grzesznych myśli, został zawstydzony i powiedziano mu: „Idź precz ode mnie, szatanie, gdyż jest napisane: Będziesz czcił Pana, Boga swego, i Jemu samemu będziesz służył” (4:10). Tutaj słabość zniszczonej, osłabionej natury ludzkiej, którą Pan przyjął właśnie po to, aby przywrócić jej siłę, oraz grzeszność, która mając swoją podstawę w słabości, została jednak przez Niego na zawsze przezwyciężona i odrzucona, są dość wyraźnie odróżnione i skontrastowane. Właśnie to oddzielenie słabości od grzeszności mamy w Dziewicy Maryi, z tą różnicą, że w Bogu-Człowieku to przezwyciężenie dokonuje się nie tylko przez pełne łaski uświęcenie natury ludzkiej, ale także moc wcielonego Boga, podczas gdy w człowieku Maryi było to całkowicie konsekwencją oczyszczenia natury ludzkiej, wspomaganej łaską, przez wzniesienie się człowieka do macierzyństwa Bożego 12 . Do tego porównania możemy dodać kilka dalszych rozważań. Grzech pierworodny jako słabość jest wspólnym losem wszystkich, lecz ten los można przyjąć inaczej. A jeśli prawdą jest, że dusze od samego początku są zdeterminowane w wolności, to z konieczności trzeba przyznać, że wejście na ten świat, przyjęcie grzechu pierworodnego, dokonuje się inaczej i w różnych znaczeniach. Pan, pozostając wolny od grzechu pierworodnego, przyjął jednak wraz z „podobieństwem ciała grzechu” jego konsekwencję – słabość, przyjął ją z miłości do człowieka, aby go zwyciężyć od wewnątrz, odpokutować za grzechy. Oczywiście postawa samego Boga-Człowieka wobec ciała grzechu i jego słabości pozostaje całkowicie wyjątkowa, jako ofiara miłości, pełna i bezwarunkowa. Ale jakiś rodzaj ofiary przy narodzeniu na ten świat, wraz z przyjęciem nie tylko „podobieństwa”, ale także samego ciała grzechu, musi być dopuszczony także w odniesieniu do Dziewicy Maryi. Została przygotowana jeszcze przed swoimi narodzinami przez wyczyn Kościoła starotestamentowego i do takiej świętości, którą trudno połączyć z zachłannym, egoistycznym zanurzeniem w ciele świata, a raczej zmusza do przyjęcia ofiarnego przyjęcia pospolitego grzechu jako wspólnego losu ludzi w imię ich zbawienia. Matka Boża, choć zależna, kobieca i, że tak powiem, cierpiąca, biernie przechodzi wraz ze swoim Synem całą drogę na Golgotę, począwszy od żłóbka betlejemskiego i ucieczki do Egiptu, i przyjmuje mękę krzyża. Na Jej obliczu matka rodzaju ludzkiego, Ewa, cierpi i zostaje ukrzyżowana. W pieśniach kościelnych nazywana jest Barankiem wraz z Barankiem 13. Jeśli jednak nie ma wątpliwości co do ziemskiego życia Zbawiciela i Matki Bożej, dlaczego tej samej relacji nie można w pewnych granicach rozciągnąć na samo Jej narodzenie? Dlaczego nie przyjąć, że mając na uwadze świętość Jej ducha, nawet Jej najczystsze narodzenie, Jej obcowanie z ciężarem grzechu pierworodnego na mocy przyjęcia nie tylko podobieństwa, ale i samego ciała grzechu, ma także w pewnym stopniu charakter ofiarny? Z miłości do cierpiącej ludzkości bezinteresowni lekarze zaszczepiają się najstraszniejszymi chorobami i przeprowadzają się wśród trędowatych. Ale właśnie ta moc poświęcenia, zbawczej miłości kumuluje się w całym szeregu przodków Matki Bożej, a także nadaje całkowicie wyjątkowe znaczenie i wyjątkowość samemu Jej Narodzeniu. W każdym razie nie wolno nam zapominać, że te narodziny zostały przewidziane i przepowiedziane przez samego Boga w raju („nasienie Niewiasty usunie głowę węża”) i przez Ducha Świętego zostały ogłoszone prorokom Dawidowi, Salomonowi, Izajaszowi i innym. Tak więc Matka Boża mocą swojej wolności osobistej i łaską Ducha Świętego jest całkowicie wolna od wszelkich grzechów osobistych w chwili urodzenia i po urodzeniu. Zatem grzech pierworodny ma w Niej moc jedynie jako słabość natury ludzkiej, ale pozbawiony jest swojej uwodzicielstwa i niezdolny do spowodowania grzeszności, nawet jako mentalny atak grzechu lub mimowolny ruch pożądliwości. Takie jest rozumienie tej kwestii w nauczaniu prawosławnym, gdyż można ją ustalić na podstawie całego życia modlitewnego Kościoła (patrz Załącznik A). III. Katolicki dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny Wiara w osobistą bezgrzeszność Matki Bożej w prawosławiu jest, że tak powiem, pachnącym kadzidłem, chmurą modlitewną, gęstniejącą od kadzidła Jej pobożnej czci w Kościele. Jeśli zadajesz sobie pytanie, co to dokładnie znaczy, jak wyrazić moc i znaczenie takiej czci w języku teologicznym, to właśnie te lub podobne formuły dogmatyczne mimowolnie nasuwają się. Jednakże takie formuły, nieuniknione w teologii, nadal pozostają w prawosławiu w pozycji prywatnych opinii teologicznych, theologumena, nie były przedmiotem szerokiej dyskusji kościelnej. W tym przypadku, jak w wielu innych, Kościół, zachowując prawdziwą cześć Matki Bożej oraz zawarte w niej ślady i prawidłowe nauczanie, nie zaczął dogmatycznie utożsamiać tego nauczania. Jej potrzeba może wynikać albo z nabożnego wnikania umysłu w tajemnice Boże, z potrzeb chrześcijańskiej kontemplacji i spekulacji, albo z praktycznych potrzeb walki z fałszywymi naukami i herezjami. Oprócz starożytnej herezji Nestoriusza, już pokonanej i potępionej przez Kościół, że Maryja nie była Matką Boga, ale Matką Chrystusa, dopiero niedawno, początkowo w protestantyzmie, pojawiły się nowe herezje na temat Matki Bożej, które całkowicie odrzucały kult Matki Bożej. To heretyckie nauczanie jest przyczyną i jednocześnie konsekwencją wypaczenia, zubożenia i wysuszenia pobożności chrześcijańskiej w protestantyzmie. Doprawdy, jak głęboka i wszechstronna zmiana nastąpiłaby w całym naszym życiu zakonnym, gdybyśmy usunęli z niego wszystkie myśli, uczucia, doświadczenia i postawy, które wiążą się z kultem Matki Bożej, z żywą, przeżytą wiedzą o obecności Matki Bożej w świecie. Chrześcijaństwo z jednym Chrystusem, ale bez Matki Bożej – to w istocie inna religia niż prawosławie, a protestantyzm oddziela się od Kościoła nie przez swoje prywatne fałszywe nauczanie i arbitralne cięcia, ale przede wszystkim i co najważniejsze przez swoją niewrażliwość na Matkę Bożą. Jak taka niewrażliwość powstała i stała się możliwa w świecie chrześcijańskim, jest tajemnicą i tajemnicą protestantyzmu, a raczej Zachodu. Chrześcijaństwo. W katolicyzmie kult Matki Bożej w ogóle jest nie mniejszy niż w prawosławiu, ale i tutaj został poddany powszechnemu uciskowi duchowemu, który ciąży na całym świecie katolickim. Również tutaj znalazła odzwierciedlenie potrzeba ukazania i poczucia absolutnej władzy papieża we wszystkim, zwłaszcza w sprawach wiary, dogmatyzowania odgórnego, wydawania praw dogmatycznych tam, gdzie życie ich w ogóle nie wymaga. Takim właśnie prawem, nie spowodowanym niczym innym jak koniecznością reguły dogmatycznej, był nowy dogmat katolicki z 1854 roku, wydany przez papieża Piusa IX, który de facto antycypuje w nim dogmat przyszłego Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża w sprawach wiary. Co prawda, biskupi zostali formalnie przesłuchani drogą pocztową i telegraficzną i oczywiście uzyskano ich zgodę, ale w ogóle ten dogmat niesie już cień przyszłych wydarzeń, odrzuconych, a mianowicie Soboru Watykańskiego z dogmatem watykańskim. Dogmat 1854 nie spowodowane żadną życiową koniecznością (z wyjątkiem głosów partii kościelnych lub wizji poszczególnych pobożnych dusz, które nie reprezentują jeszcze władzy dogmatycznej). Dla katolicyzmu był czas, kiedy rzeczywiście istniała potrzeba wprowadzenia dogmatu o czci Matki Bożej; było to dokładnie wtedy, gdy odrzuciła ją Reformacja. Jednakże, nie uczyniwszy tego w odpowiednim czasie, nie miał już takiej potrzeby – teraz, gdy rzeki kościelne weszły do ​​brzegów, a protestanckie wyrzeczenie się Matki Bożej zostało obnażone w całej swojej niekościelności. W każdym razie nowy dogmat nie ma żadnego znaczenia dla walki z protestantyzmem. Dogmat z 1854 r. był w tym sensie arbitralną doktrynerią poszczególnych partii i głosów i swoją jednostronnością odzwierciedlał cały ich wpływ. Ogólnie rzecz biorąc, dogmat katolicki jest błędnym wyrazem prawidłowego myślenia o osobowej bezgrzeszności Matki Bożej i czyni to całkowicie niewłaściwymi środkami. Mianowicie wprowadza problematyczne, a wręcz wręcz błędne nauczanie jako główne elementy dogmatu oraz całkowicie błędnie formułuje samą myśl, całkowicie zaprzeczając mocy grzechu pierworodnego w Matce Bożej 15. Jest to samo w sobie dogmatycznym nieporozumieniem, a nawet po prostu błędem. Zmusza jednak prawosławie do wyjaśnienia prawdziwego dogmatu, istotnej treści prawosławia, dotyczącego kultu Matki Bożej jako bezgrzesznej, Najczystszej, Niepokalanej Zawsze Dziewicy. Niestety, ortodoksyjni polemiści z nadmierną gorliwością zaczęli zaprzeczać nie tylko fałszywej formule dogmatycznej, ale także samej prawdzie i zaczęli mówić o niedoskonałości Matki Bożej. Dogmat katolicki z 1854 roku stwierdza, że Najprzewielebniejsza Panna in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu merytorycznerum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunom, czyli od pierwszej chwili Jej poczęcia, dzięki szczególnej łasce Boga wszechmogącego i szczególnej przywilejem, ze względu na zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego rodzaju, została zachowana wolna od wszelkiej plamy grzechu. Podmiotem immaculata conceptio jest Matka Boża od pierwszej chwili swego poczęcia, czyli zgodnie z interpretacją Aleksandra VII (Konst. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661) od chwili stworzenia i wlania duszy Maryi w ciało. Nie ma przy tym mowy o czystości czynności prokreacyjnej rodziców w momencie zawarcia związku małżeńskiego. Conceptio activa, a dokładniej generativa, ale także samo poczęcie dziecka (conc. passiva) nie jest przedmiotem uprzywilejowania. Jeśli bowiem zrozumiemy, że concupiscentia passiva, która jest bezpośrednim produktem i treścią zasad generatywnych conceptio seminis, conc. camis, konc. inchoatae personae i w czasie lub przynajmniej w naturze poprzedza wlanie (Eingiessung) rozumnej duszy, to nie zawiera jeszcze osobowości Maryi. W każdym razie privilegium odpowiada jedynie tej koncepcji biernej, którą późniejsi teolodzy nazywają conceptio passiva adaequata et consummata, a pierwsi obrońcy conceptio germinis (w przeciwieństwie do conc. seminis) i conc. Spiritis sive personalis, a czasami Vitalis sive Animalis (w przeciwieństwie do Conceptio camis) i pokrywa się z nativitas personae in utero. W tym przypadku produktowi urodzenia przypisywana jest czystość nie ze względu na sposób pochodzenia, ale przeciwnie, na skutek specjalnego Bożego działania, przez które dusza Maryi została stworzona i wlana w Ciało. 16. W odniesieniu do poczęcia człowieka st. humana, jest to określane jako conceptio divina, czyli Deo. Niepokalane Poczęcie oznacza tę wolność od grzechu pierworodnego, jaką daje chrzest, a zatem jest chrztem Maryi przed Jej narodzeniem, a w konsekwencji przed narodzeniem Chrystusa. Rozpatrywany dogmat w swym teologicznym sformułowaniu wiąże się z dwoma przesłankami: 1) katolicką nauką o działaniu grzechu pierworodnego w człowieku w powiązaniu z nauką o jego pierworodnym stanie; 2) doktryna o pochodzeniu dusz ludzkich poprzez nowy akt twórczy – kreacjonizm. W świetle tych dwóch nauk możliwe jest jedynie zrozumienie głównej idei dogmatu i ocena go pod względem merytorycznym. Istotnie, chodzi tu właśnie o to, że podczas stworzenia duszy Maryi, dar justitia Originalis, odebrany człowiekowi podczas Upadku, został Jej zwrócony w formie szczególnego, pełnego łaski wyjątku. Jej ciało powstało w zwykły sposób, ale nie jest to przeszkodą w „niepokalanym poczęciu”, ponieważ samo ciało nie jest zniszczone przez grzech. Cała moc tego ostatniego polega właśnie na odebraniu daru pierworodnej sprawiedliwości, dlatego do niepokalanego poczęcia wystarczy sam jego powrót. To właśnie ta osobliwa i oczywiście bardzo kontrowersyjna nauka determinuje treść dogmatu o niepokalanym poczęciu, wprowadzając tzw. scholastycznej doktryny w samo sedno dogmatu, demonstrując w ten sposób przykład scholastycznego doktrynalizmu. Po wyeliminowaniu tych szkolnych nauk z dogmatów nie pozostanie nic poza powszechną pobożną i całkowicie słuszną myślą o bezgrzeszności Dziewicy Maryi. Niemniej jednak, nawet przy tych przesłankach nie sposób nie zauważyć pewnej jawnej sprzeczności w dogmacie. To ciało Maryi, poczęte w sposób naturalny, przez pewien czas, przynajmniej w stanie embrionalnym, pozostawało nieoczyszczone i niebłogosławione. Mówi się o ciele, że jest „naczyniem brudnym i zepsutym i niczym ołowiany ciężar obciąża i krępuje duszę” 17. Przyjrzyjmy się jednak obu przesłankom bardziej szczegółowo. Doktryna Anselma-Dunsa-Scota o pierworodnej naturze człowieka i grzechu pierworodnym, związana z teorią zadośćuczynienia i reprezentująca tzw. półpelagianizm zatriumfował w doktrynie Kościoła katolickiego nie tylko dzięki ogłoszeniu dogmatu z 1854 r., ale także potępieniu nauki Bayusa (XVI w.) uchwałą Soboru Trydenckiego (5 sesji 1, 2, 5). Jaki był Adam przed Upadkiem i co przez niego stracił? Odpowiedź, jaką daje doktryna katolicka, ze wszystkimi ograniczeniami i zastrzeżeniami, jest następująca: sama natura ludzka nie uległa zmianie, została odebrana jedynie pomoc nadprzyrodzona, która łaskawie ją reguluje, jak mówi Bellarmin o integralności pierwszego człowieka: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, tamże, 5). Najnowszy teolog wprost stwierdza, że ​​człowiek na skutek słabości ciała, infirmitas camis – nie na skutek swego upadku, ale przez samo swoje stworzenie, jest wpisany w charakter życia zwierzęcego ze wszystkimi jego niedoskonałościami. Inaczej mówiąc, człowiek jest zwierzęciem i jak wszystkie zwierzęta podlega nie tylko możliwości, ale i konieczności ograniczenia i zakończenia życia, gdyby tylko stworzony dla niego przez Boga pokarm nie uchronił go przed tym na zawsze 18, dlatego konieczna była do tego obecność drzewa życia pośrodku raju 19. Inaczej mówiąc, skłonność człowieka do grzechu i słabość jego natury wynika z jego połączenia z ciałem, co zaciemnia obraz Boga w człowieku 20 . Ujawnia to swoiste połączenie praktycznego semipelagianizmu z manicheizmem, które przedostało się do katolicyzmu poprzez augustianizm, charakterystyczną niewrażliwość ciała jako pełni obrazu Boga w człowieku. Zgodnie z tym poglądem natura ludzka jest wadliwa ze względu na jej związek z ciałem; Brakuje mu pierwotnej, immanentnej harmonii i naturalnego wdzięku, którego podstawą jest sophia człowieka. Może więc być wspierana jedynie wpływem zewnętrznym, transcendentalnie, łaską nadprzyrodzoną, aktem, że tak powiem, Bożej arbitralności, deus ex machina, nie zgodnie, ale niezgodnie z naturą ludzką. Co więcej, ta właśnie natura, w swojej sprzeczności, jest także aktem Bożej arbitralności, która powołała do istnienia byt w sposób oczywisty ułomny, samodzielący się, w tym sensie gorszy nie tylko od aniołów, ale i od zwierząt. I oczywiście jest całkowicie niezrozumiałe, że taka istota zostaje umieszczona na czele całego stworzenia i otrzymuje władzę nad całym światem zwierząt i roślin; że jest „zrobione z anioła” i jest „radością” z Mądrości Bożej. Tym samym aktem Boskiej arbitralności, nie mającej podstaw w samej naturze człowieka, jest wcielenie Boga, które staje się całkowicie niezrozumiałe ze względu na wewnętrzną i nieusuwalną ułomność istoty ludzkiej. Zatem we wcieleniu Boga nie chodzi o objawienie prawdziwej natury, wypełnienie natury ludzkiej, z zarysem pełni obrazu Boga w człowieku, ale znowu o pewną naszą przemoc poprzez zewnętrzne działanie na naturę ludzką. Wcielenie staje się aktem wewnętrznie sprzecznym; Antropologia katolicka podważa same podstawy chrystologii (i soteriologii). Naturalnie samo wcielenie staje się swego rodzaju wypadkiem spowodowanym... upadkiem Adama, zasługą i owocem tego upadku: „o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, jak śpiewa Kościół katolicki. „Grzech dziedziczny można tu przyciągnąć tylko w takim stopniu, w jakim dzięki niemu zdjęto szatę łaski, która go niedostatecznie zakrywała i zapobiegała jego objawieniu”, a w każdym razie „można go przyciągnąć jedynie jako zasługującego Grunda, podczas gdy physischer Grunda należy nadal szukać w zjednoczeniu duszy mit dem korruptiblen Leibe”. Ciało nie ma teraz zasadniczo innej struktury i nie inaczej jest połączone z duszą, jak miało to miejsce w przypadku pierwszego człowieka (ib.). Zjednoczenie duszy z ciałem stanowi główną wadę – Mangel, na podstawie której powstaje grzeszność peccatum habituale, z której wynika p. aktualne. "Nie można się dziwić, że człowiek, przy wyjątkowej złożoności swojej natury od góry do dołu, czyniącej go ośrodkiem i ogniwem łączącym stworzenie, sam ze swej natury jest mniej zdolny do zaspokojenia swojej szczególnej pozycji i powołania, jak istoty czysto duchowe nad nim i zwierzęta pod nim. Byłoby więc bardzo arbitralne i zbrodnicze chcieć, w interesie czci Stwórcy, aby człowiek ze względu na strukturę swojej natury był taki, aby sam mógł zaspokoić pełną realizację swojej idei" (234). Wręcz przeciwnie, jego złożoność i niedoskonałość pozwala Stwórcy okazać mu szczególną łaskawą pomoc i wywyższyć go bardziej niż aniołowie. Katolicy w swoim rozumieniu łaski w odniesieniu do człowieka podkreślają przede wszystkim jej nadprzyrodzony, supertwórczy charakter, moment Bożego zstąpienia, jako siłę przebóstwiającą, nie doceniają jednak samego przepełnionego łaską stworzenia, obrazu Boga w człowieku, rzeczywistego, żywego, a zatem akceptującego i, można by rzec, przyciągającego do siebie – swoją naturalną łaską, samym obrazem swojej natury – łaskę niebiańską. Stąd mechaniczność i prymitywność poglądu teologii katolickiej na status naturae purae, elevatae, lapsae. Zgodnie z tą doktryną o Bożej pomocy, adjutorium divinum, Adam miał równowagę w swojej naturze i pierwotnej prawości, iustitia Originalis; powstrzymał także wrodzoną mu z natury nieporządną żądzę, niczym jeździec na koniu. Jeżeli jednak siła człowieka nie tkwiła w jego szczególnej, bogonośnej naturze, z jej przyrodzoną niezbywalną wolnością, ale w donum superadditum, które w pewnym sensie narusza, zmienia naturę ludzką, daje jej niezwykłą dla niej siłę, to niezrozumiałe staje się, jak człowiek może zgrzeszyć i odrzucić tę przemoc łaski? A może sama łaska była bezsilna? Bez przekonującej odpowiedzi na to pytanie teologia katolicka zmuszona jest rozumieć grzech pierworodny zasadniczo jako carentia lub nuditas justitiae debitae, czyli mechaniczne i równie arbitralne odebranie donum superadditium. Jeśli nadal można to interpretować naciąganie jako karę dla Adama, to w stosunku do jego potomków jest to kwestia czystej arbitralności, co potwierdza dogmat o Niepokalanym Poczęciu: to, co zostało arbitralnie odebrane, równie samowolnie mogło zostać zwrócone. Doktryna katolicka wprowadza do antropologii dualizm i w konsekwencji mechanicznie rozumie jedność tego, co boskie i ludzkie w człowieku: to jest jej manicheizm. A jego półpelagianizm polega na tym, że nie czyni się tu żadnego rozróżnienia między stanem człowieka naturalnego i upadłego, chyba że w ujęciu ilościowym: owa słabość natury, o której mówią scholastycy, polega na osłabianiu ludzkich sił, ale nie na zmianie samego obrazu człowieczeństwa w człowieku. W rozumieniu prawosławnym grzech popełniony przez człowieka na wolności dotyka go immanentnie w jego naturze, pozbawiając ją, ze względu na swoją przewrotność, poznania Boga i bezpośredniego przyjęcia Jego darów. Kara za grzech również nie jest narzucana z zewnątrz, lecz jedynie potwierdzana wolą Bożą, samostanowieniem natury ludzkiej, konsekwencją grzechu. Nabiera ono znaczenia ontologicznego, tak jak przykazanie Boga dane człowiekowi było ontologiczne, chociaż miało formę deontologiczną: było ubrane w przykazanie. Jego przestrzeganie było warunkiem ontologicznym człowieczeństwa ludzkiego, a jego naruszenie było katastrofą ontologiczną, wprowadzającą w człowieka nowe prawo i nowe życie, w pewnym sensie nienaturalne, niespełniające ontologicznych norm i zadań człowieka. Dla katolików jest odwrotnie: status iustitiae Originalis jest dla człowieka nienaturalny, nawet w sensie jego nadprzyrodzoności, wręcz przeciwnie, status naturae lapsae jest bardziej zgodny ze statusem naturae purae. Stan człowieka przed i po Upadku jest tu określony z zewnątrz, jako prawo transcendentne w stosunku do jego natury, jako akt wszechmocnej woli Boga, nie w człowieku, ale nad człowiekiem, czyli wokół człowieka, najpierw jako miłosierdzie, a następnie jako sąd i sąd, kara: istotne jest więc to, że zmienia się stan człowieka w jego stosunku do łaski, ale nie on sam. Kościół katolicki wyraził tę ideę potępiając naukę Baiusy w bulli Piusa V z 1567 r. Baius nauczał o stanie pierwotnym, że jest to status naturae debitus (w przeciwieństwie do indebitus), a wszelkie dobrodziejstwa pierwszych rodziców w raju wiązały się z tą pierwotną naturą człowieka 21. Wszelkie cierpienie ludzkie, nawet śmierć, jest karą za grzechy i dotyczy to także Dziewicy Maryi. Nauczanie to zostało potępione w formie szeregu wyklętych tez (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq) i ustalono, że człowiek może zostać stworzony przez Boga w takim samym stanie, w jakim się obecnie znajduje i niezależnie od winy, a co za tym idzie, łaska stanu pierwotnego ma charakter nadprzyrodzony, tj. nadludzki, człowiek jest bardziej przedmiotem oddziaływania łaski niż jej podmiotem. Drugi raz podobne nauczanie miało miejsce w XIX wieku. potępiony w osobie Hermesa i Gunthera, którzy także argumentowali, że stan pierwotny nie miał charakteru łaski, ale natury: boska dobroć i mądrość nie pozwoliłyby na stworzenie człowieka bez pierwotnej sprawiedliwości, przez którą rozumie się podporządkowanie zmysłowości rozumowi. Te przebłyski doktryny o pierwotnej sophia człowieka zostały potępione na Soborze Prowincjalnym w Kolonii 22 (s. 15). Zatem obecnie przyjęta nauka Kościoła katolickiego na temat grzechu pierworodnego i stanu pierworodnego uznaje grzech za privatio, odebranie łaski, która z woli Bożej może zostać człowiekowi zwrócona i tym samym zostaje on całkowicie i całkowicie przywrócony do stanu pierwotnego. Dlatego Matka Boża jest całkowicie i całkowicie podobna do Ewy przed Upadkiem. Użyto tu swego rodzaju deus ex machina, nawiązania do boskiej arbitralności, do tego stopnia, że ​​cała ludzka strona przygotowania do wcielenia staje się nieistotna i nieważna. W istocie genealogia Chrystusa Zbawiciela zostaje zniesiona w swoim znaczeniu. Faktycznie przy takim rozumieniu ten akt powrotu iustitiae originis mógłby nastąpić w każdym momencie dziejów, a nie w pełni czasu, i w ogóle historii w ogóle, jako wspólnej przyczyny ludzkości, jako aktu pojedynczego i spójnego, z wcieleniem jako centrum, przy takim rozumieniu w ogóle nie ma. Cała mechaniczność poglądu katolickiego objawia się w tym antyhistoryzmie, który znosi moc i znaczenie starotestamentowego przygotowania ludzkości do wcielenia i w istocie odmawia ludzkości wolności. Okazuje się, że świętość Dziewicy Maryi jest w Niej wrodzona nie z powodu Jej osobistej i dziedzicznej prawości, nagromadzonej przez wieki w starotestamentowej ludzkości. To nie Ona przyciągnęła do siebie niezwykłe, ekskluzywne dary Ducha Świętego, ale jednostronny akt Bożego wybrania, jeszcze przed Jej narodzeniem lub w chwili narodzin, który umieścił Ją w uprzywilejowanej (privilegium), wyłącznej pozycji, w której nie mogła już grzeszyć o własnych siłach. A przez to poniżana jest wolność i godność człowieka, tak nienaruszalnie zachowane w nauczaniu prawosławnym23. Do tego trzeba dodać także fakt, że idea antycypacji „zasług” Zbawiciela w celu odkupienia Maryi od grzechu pierworodnego również cierpi z powodu prymitywnego legalizmu w rozumieniu zbawienia. Oczywiście, jeśli zbawienie rozumiemy jako wykup za „zasługi”, jako spłatę należnego długu, to być może można też wyobrazić sobie transakcję kredytową, w ramach której dług zostaje potrącony przed jego rzeczywistą spłatą. To prawda, że ​​jest to niesprawiedliwość, stronniczość, która, gdyby została pokazana jednemu, mogłaby zostać ukazana wszystkim i w ten sposób zapobiec konsekwencjom grzechu pierworodnego Adama dla całego świata. Pozostaje tu jedynie odniesienie do wszechmocy Boga, który może przebaczać i okazywać miłosierdzie, czyli prosta droga do kalwinizmu z jego doktryną o arbitralnej predestynacji. Jednak sama możliwość takiej wstępnej amnestii burzy całą ontologię grzechu pierworodnego, według której jest on w równym stopniu winem (res. facte), jak i stanem (s. habituale). To właśnie ta ontologia stanowczo sprzeciwia się katolickiej myśli o odkupieniu na kredyt, wcześniej dokonanym odkupieniu wszystkich. To ostatnie nie jest przecież prawnym aktem przypisywania zasług, ale przede wszystkim rzeczywistą przemianą całej natury ludzkiej poprzez wcielenie Boga; jest to pełne łaski stworzenie człowieka na nowo, które dokonuje się dla wszystkich w Duchu Świętym. chrzest. Dlatego oczekiwanie na odkupienie, o którym mówi dogmat katolicki z 1854 r., nawet jeśli można je jeszcze uważać za amnestię, czyli akt prawny, w żadnym wypadku nie może być rozumiane jako najgłębsza degeneracja natury ludzkiej. Nie można tego przewidzieć przed faktycznym wystąpieniem. W tym sensie zarówno chrzest, jak i idea, że ​​Presv. Dziewica została niejako ochrzczona przed ustanowieniem chrztu, czyli przed zaistnieniem samej jego możliwości, wewnętrznie sprzecznej – w ontologii nie ma miejsca na privilegium – o której sama myśl obnaża antyontologiczne orzecznictwo teologii katolickiej. A dogmat rozpatrywany od tej strony jest nieporozumieniem ontologicznym, próbą środków nieaplikowalnych w danym przypadku, czyli nieodpowiednich. Ale ma też inne dogmatyczne założenie. Leży w doktrynie, że dusze w chwili narodzin ludzi są tworzone przez Boga każdorazowo poprzez specjalny akt stwórczy i w tym akcie są już pozbawione niezwykłej łaski uświęcającej justitiae Originalis. Z tego powodu rodzą się jako dzieci gniewu, obciążonego grzechem pierworodnym (choć wydawałoby się, że jeśli tak jest, to w tym pozbawieniu nie ma żadnej osobistej winy i nie jest jasne, dlaczego ci, którzy zostali pozbawieni tego nadobowiązkowego daru, mieliby ponosić także osobistą odpowiedzialność za to pozbawienie). Zakłada się, zgodnie z tą ogólną myślą o stworzeniu, że człowiek rodzi się z Boga w związku z grzechem jako tabularasa, wolny od wszelkich grzesznych ataków, ale potrzebujący specjalnego daru ochrony przed nim, którego nie otrzymuje. W tym przypadku jedynym źródłem grzechu jest ciało, a narodziny w ciele są już początkiem grzechu. Jednak ta rola ciała jest w pewnym stopniu sprzeczna z katolickim poglądem na brak zmiany natury Adama po grzechu. Z drugiej strony prowadzi to nieuchronnie do założenia, że ​​ciało musiało zarazić duszę Maryi grzechem pierworodnym, choć na mocy swego przywileju była od niego wolna. Ale wtedy Jej niepokalane poczęcie okazuje się nie do zrealizowania. Wszystko to jednak są tylko częściowe niespójności i niejasności dogmatu, który został wprowadzony w sposób pośpieszny zarządzeniem administracyjno-dogmatycznym papieża i nosi ślady tego pośpiechu. Istotne jest jej jednostronne skupienie się na doktrynie o stworzeniu dusz bezpośrednio przez samego Boga, z której jest ona dogmatyzowana (oczywiście bez żadnej wewnętrznej konieczności i bez dostatecznych motywów) i nauka ta dość kontrowersyjna, a w każdym razie nie do końca wyjaśniona. Splatające się tu kłopotliwe pytanie o obraz pochodzenia duszy ma swoją złożoną i długą historię, zdeterminowaną głównie przez zderzenie dwóch poglądów: jeden po drugim dusze są bezpośrednio stworzone przez Boga – kreacjonizm; (Dotyczy to także preegzystencjalizmu Orygenesa, który również był potępiany przez Kościół, według którego dusze istniały przed wcieleniem, a to ostatnie jest konsekwencją ich ociężałości lub odpadnięcia od Boga). Według innego poglądu dusze rodzą się z rodziców – pokolenia lub tradycjonalizmu, w wyniku mocy udzielonej przez Boga podczas stworzenia człowieka: bądźcie płodni i rozmnażajcie się. W literaturze kościelnej nie brakowało opinii wyrażanych zarówno na rzecz stworzenia, jak i narodzin duszy, choć nadal większość opowiada się za pierwszymi 24. Na Zachodzie w Kościele zdecydowanie zatriumfował kreacjonizm; w prawosławiu także część teologów (M. Makarius, apostoł Sylwester) postrzega ją jako normę nauczania prawosławnego, co jednak nie przeszkadza innym (np. arch. Filaret z Czernigowa) wyrażać zupełnie odmiennego stanowiska 25. Słowo Boże nie daje zdecydowanej odpowiedzi, dlatego też teksty przytaczane przez obrońców obu opinii w istocie ich wcale nie potwierdzają, jak sami przyznają. Podano bowiem tradycjonalizm: Rdz 1,28, 2,2. 23. Przeciwko niemu: Izaj. 57,16; Jest. 32,15; Prem. 8,19; Eccles. 12–7. Jeszcze mniej zdecydowane są argumenty rozumu, które wyraźnie obnażają niemożność racjonalizacji myśli w celu zrozumienia tajemnicy jej własnych narodzin, czyli pochodzenia duszy. Głównym argumentem przeciwko możliwości narodzin dusz z rodziców, za Thomasem Aqu., jest prostota, niepodzielność i niezłożoność duszy, czemu zaprzecza idea narodzin dusz dzieci z dusz rodziców. Wręcz przeciwnie, pokolenia generacyjne wskazują, że myśl o nowym stworzeniu dusz rozbija jedność rodzaju ludzkiego, przenoszenie dziedzicznego grzechu staje się niezrozumiałe, a wszelka dziedziczność jest powszechnie eliminowana. Co więcej, rodzice dostarczają swoim dzieciom jedynie mięso, czyli mięso, i w zasadzie nie są już rodzicami. Inni zwracają uwagę, że myśl o nieustannym stworzeniu narusza spokój Bożego szabatu po zakończeniu tworzenia świata i niejako podporządkowuje twórczą wolę Boga ludzkim pożądliwościom i wyobrażeniom. Duże trudności dla kreacjonizmu wynikają z doktryny o wcieleniu, którą w tym przypadku okazuje się przyjęcie tylko jednego ciała. – Konkluzja jest taka, że ​​Matki Bożej nie można nazywać tym imieniem, gdyż Synowi dała tylko ciało. Wreszcie kwestię tę komplikuje czasami kwestia dycho- lub trichotomicznej struktury natury ludzkiej: czy człowiek składa się tylko z dwóch części, ciała i ducha, jak to bezpośrednio stwierdza wiele tekstów, czy też z trzech: ducha, duszy i ciała (do których można także przytoczyć teksty przedmiotowe: 1 Tesaloniczan 5:23, Hebrajczyków 4:12). Uprzedzenia wobec trychotomii można tu częściowo wytłumaczyć faktem, że wyznawał ją Apolinary, który właśnie na tym nauczaniu oparł swoją heretycką chrystologię 26 . Biorąc pod uwagę trychotomiczną budowę człowieka, naturalne jest myślenie o pochodzeniu jedynie ducha bezpośrednio od Boga, a duszy i ciała od rodziców. Przy podejściu dychotomicznym wygodniej jest myśleć, że dusza została stworzona z Boga, a tylko ciało zostało stworzone z rodziców. Kwestia ta jednak nie jest skojarzona w taki sposób w historii dogmatów, chociaż powstaje naturalnie i, jak nam się wydaje, nieuchronnie. Czy zatem na pewno powinniśmy opowiedzieć się za taką czy inną nauką szkolną, dokonać wyboru na rzecz kreacjonizmu czy pokolenia (tradycjonizmu)? A może możliwy jest tu trzeci wynik, całkowicie uwalniający się od wyboru pomiędzy obydwoma punktami widzenia, a tym samym pozostawiający możliwość dostrzeżenia tutaj szeregu nieporozumień? Sprawa przedstawia się nam właśnie w ten sposób: cała kwestia otrzymała niewłaściwe, antropomorficzne sformułowanie w wyniku zastosowania kategorii czasu do życia Boskości. Wybór pomiędzy pokoleniem a kreacjonizmem w tym sensie oznaczałby jedno: kiedy i jak Bóg stwarza dusze ludzkie? Ale to wtedy, gdy w odniesieniu do dzieła Bożego pojawia się już nieporozumienie, ponieważ kategoria czasu nie ma zastosowania do Boga. Wszystko co Bóg stwarza, stwarza odwiecznie i w wieczności i tylko dla stworzenia, dla człowieka objawia się to w czasie, jako czas wypełniony konkretem. Błędem jest sądzić, że czas ma swoją ograniczającą moc dla Boga i w związku z tym zakładać na przykład, że przed stworzeniem świata był czas, kiedy Bóg nie był jeszcze Stwórcą. To jest właśnie to pytanie, na które błogosławiony z irytacją machnął ręką. Augustyn: Co Bóg uczynił przed stworzeniem świata? Odpowiedź na to może być tylko jedna: w Bogu nie ma kiedy, a każde kiedy jest w Nim przedwieczne, ponadczasowe, a zatem nie istnieje i nigdy: wszystko, co wydarza się w czasie, trwa w Bogu od wieków. Dlatego z jednej strony mówi się, że Bóg stworzył świat w sześć dni, a następnie odpoczął od swoich dzieł, tworząc świat w całości; ale jednocześnie zgodnie ze świadectwem samego Słowa: „Mój Ojciec działa aż dotąd i Ja działam”. Nie oznacza to wcale kontynuacji aktów stworzenia w czasie, jak zwykle wyobrażają sobie teolodzy, ale jego wieczność: każde tymczasowe stworzenie (a wszelkie stworzenie jest tymczasowe, ponieważ jest w czasie) jest wieczne w Bogu. Nie oznacza to wcale, że Orygenesowa doktryna o preegzystencji dusz jest potępiana przez Kościół, gdyż nauka Orygenesa rozróżnia dokładnie dwa czasy i przed naszym ziemskim umieszcza inny czas przedziemski, czyli po prostu wydłuża i nieco komplikuje czas ziemski. Tymczasem nasza myśl odsyła do tego, co ma za podstawę władzę czasu, a raczej ponad czasem. Bóg ma przedwiecznie przy sobie świat w swoich prototypach, a świat jest wiecznością Sofii, odzwierciedloną w biegu czasu. Zatem każda istota od Boga pochodzi w wieczności i rozwija się w czasie, raz spowodowanym aktem stwórczym: niech tak się stanie. Dla Boga nic nie powstaje, ale wszystko istnieje odwiecznie. To. Prawdy kreacjonizmu i pokolenia są ze sobą całkowicie zgodne w ich najogólniejszym sensie, tj. jako doktryna o ciągłym pojawianiu się, jakby zawsze trwającym, choć raz dokonanym akcie twórczym - kreacjonizm oraz o autonomicznym, immanentnym formowaniu się lub rozwoju stworzonego świata stworzonego, który otrzymał w sobie pełnię twórczych sił bytu - pokoleniem. W dogmatyce obie strony wyróżniają się jako stworzenie Boga i Opatrzność Boża, która jest nieustannie trwającym aktem stworzenia, raz zidentyfikowanym w całej jego oryginalności i różnorodności: opuściwszy ducha Twojego, zostaną stworzone, zabiorą ducha, znikną i powrócą do swojego prochu” (Ps. 103). Poza tym, choć wszystko powstaje w czasie, po śladach, jest ograniczone swoimi ramami, ale jednocześnie wyłania się przed swoim objawieniem. Wszystko jest zasiane we wszystkim i utrzymywane w swoim istnieniu poprzez jednorazowy, ponadczasowy akt twórczy. Odnosi się to ogólnie do ogólnych podstaw istnienia. Rozważmy teraz to samo pytanie dotyczące stworzenia człowieka. Człowiek zajmuje szczególne miejsce we wszechświecie. Z jednej strony został stworzony razem z całym światem, wszystko pochodzi z pełni boskości i w tym sensie stanowi jedność ze światem. Z drugiej strony sam Bóg tchnął w niego tchnienie życia i uhonorował go swoim obrazem. To ostatnie nie jest oczywiście tylko podobieństwem, „właściwością”, ale istotą, ens realissimum w człowieku, który jest bogiem stworzonym, na obraz Boga istniejącego. W jakich koncepcjach filozoficznych i teologicznych powinno się wyrażać to tchnienie duszy żywej w Adama przez samego Boga, może to i powinno stanowić szczególny problem teologiczny. Nie ma jednak wątpliwości, że z takiego źródła duch Adama nie przestaje być stworzonym, stworzonym duchem. Jest On stworzeniem, podobnie jak anioły, „drugim światłem” wylanym z jednego, pierwszego Zawsze Istotnego Światła. Przez to pochodzenie Adam nie uzyskuje żadnego udziału w przedwiecznym życiu Świętego. Trójca. Jednak jako obraz Boga i w pewnym sensie powtórzenie samej Boskości w świecie, powstający nie tylko ze stworzenia za pomocą słowa: niech tak będzie, ale także z tajemniczego wewnętrznego wydzielania się z głębin Boskości, poprzez „tchnienie” duszy, Adam jest istotą premium, wieczną w świecie. Innymi słowy, w pewnym sensie Adam jest stworzony i niestworzony, ale zrodzony przez Boga, jest istotą stworzoną i niestworzoną, tymczasową i wieczną, światem - i nie-światem, superświatem, bogiem we wszechświecie, obywatelem tego świata, a przez to jego władcą. Zatem w samym swoim składzie (jakkolwiek to określimy: dychotomicznie czy trichotomicznie, bo to nie należy do istoty pytania) osoba jest dualna, złożona ontologicznie, dwuczęściowa. On, jako obywatel świata, został stworzony w świecie i razem ze światem i w tym sensie nie ma jakiejś szczególnej osoby, nie potrzebuje szczególnej kreacji. Ale powstaje ono od Boga poprzez szczególny akt nie przywracania pokoju, ale „wdechu”, wydobycia. Ta dwoistość, czyli dwustronność osoby (dychotomia) stanowi metafizyczną podstawę jej bytu, która niezmiennie odtwarza się w każdym człowieku: otrzymuje on swoją hipostazę, swoje oblicze, swoje „ja” od Boga jako Jego obraz, jako zwierciadło Boskości, w którym odbija się Jego oblicze. Wszystkie te obrazy w pewnym sensie łączą się w jeden obraz Adama, starego, a potem Nowego, gdyż istnieje jedno Bóstwo, które definiuje ten obraz. Ale jednocześnie jest ich w rzeczywistości wiele, gdyż każdy ma w sobie odbicie całej Boskości, ma Jego obraz i przez to jest ens realissimum, jak wiele odbić jednego słońca w mnogości. Są to podstawy natury ludzkiej, reprodukowane w każdym człowieku. Niewłaściwe, nieskromne, a nawet naiwne jest pytanie: czy wystarczyło, że Bóg raz tchnął żywą duszę w ciało Adama i tym samym odzwierciedlił w nim swój obraz, czy też powtarza się to wielokrotnie? Przecież jedno i drugie zawiera się już w jednym akcie stwórczym 27 stworzenia człowieka. W nim każda osoba ludzka istnieje dla Boga od wieków i nie powstaje przypadkowo czy spontanicznie, w wyniku gry sił światowych. To. Prawda kreacjonizmu jest taka, że w składzie człowieka, w samej jego naturze, istnieje zasada superpokoju, która nie może nastąpić za pomocą sił światowych, nawet na mocy dziedziczności, ale zakłada bezpośredni udział Boga: podobnie jak Adam lub razem z Adamem i w Adamie, każda osoba jest specjalnie stworzona przez Boga, jest powtórzeniem Jego Obrazu, jako ducha podobnego do Boga i emanującego od Boga, jako hipostazy, która sama w sobie nosi pieczęć i wiedzę o swojej wieczności i jego boskie pochodzenie. Nie dotyczy to jednak chronologii, ale ontologii: nie mówimy tu o tym, że Bóg „wlewa” w tę ostatnią jakąś esencję duchową w pewnym, konkretnym momencie rozwoju zarodka. Tak myślą teologowie łacińscy (i po części uwiedzeni przez nich patriarchowie wschodni). Wręcz przeciwnie, w każdym zrodzeniu urzeczywistnia się forma i wypełnia się wieczne przykazanie Boże, jako plan dla każdego człowieka. W Bogu i dla Boga jest jeden Jego obraz, jedna Osoba w osobie pierwotnego Adama, ale w tym obrazie są dane wszystkie obrazy tego Obrazu, wszystkie jego indywidualne, urzeczywistnione w czasie, indywidualności. Zatem pytanie o czas „wlewu”, o jego metodę – zamierzony, jednorazowy akt twórczy, czy ogólny jednorazowy akt twórczy – jest po prostu nie na miejscu, jest to pewnego rodzaju nieporozumienie, bo tutaj można tylko zapytać co, a nie jak. Kreacjonizm po prostu wyraża w prymitywnej i naiwnej formie prawdę o ponadprzyziemnym pochodzeniu ludzkiej hipostazy. Prawda pokolenia jest taka, że ​​tak jak w Adamie Bóg tchnął tchnienie życia dopiero po stworzeniu swojego ciała z „ziemi”, czyli świata, tak w synach Adama obraz Boga, ducha, hipostaza urzeczywistniają się dopiero w człowieku zrodzonym z natury świata, z drzewa Adama. Innymi słowy, przez naturalne poczęcie i narodziny, które są równie niezrozumiałym działaniem wszechmocy Boga, jak narodziny duszy, zostaje stworzone ciało, a nie tylko ciało, ale także inspirująca je dusza zwierzęca. Czym bowiem jest żywe ciało człowieka, spragnione i oczekujące pieczęci swego boskiego ducha? Czy to tylko kupa kości i mięsa? Czy naprawdę jest mniejsza i niższa od zwierząt, które w swojej „krwi” mają według Mojżesza żywą duszę, a ta szczególna zwierzęca dusza ma w sobie nie tylko władzę nad ciałem, ale także własne, choć niższe, energie duchowe, własny umysł, własne ciało i swój własny charakter? Ale na ciele człowieka z jego zwierzęcą duszą odciśnięty jest także jego wrodzony, dziedziczny charakter; osoba ta nie urodziła się jako tabularasa. Jego hipostaza, jego boski duch, obraz Boga, zamieszkuje pewną cerkiew i, jak próbowaliśmy wyjaśnić powyżej, dusza zgadza się na tę instalację, raczy ją, przyjmuje, jakby czyniła to swoim czynem i staje się za nią odpowiedzialna. Tutaj w grę wchodzi genealogia i dziedziczność. Wyrażając się dychotomicznie, trzeba powiedzieć, że z nasienia rodziców rodzi się żywe, ożywione ciało człowieka, a do tego ciała wlana jest dusza. Jeśli wyrazimy to trychotomicznie (co w istocie jest tym samym, dlatego w słowie Bożym znajdujemy zarówno wyrażenia dychotomiczne, jak i trichotomiczne: konsekwencje patrz Hbr 4,12), to musimy powiedzieć, że z rodziców rodzi się nie tylko ciało, ale także dusza zwierzęca, charakter empiryczny, a w to zjednoczenie ciała i duszy wlany jest duch 29 . Narodziny tylko ciała z rodziców upokorzyłyby człowieka, po pierwsze, nawet przed zwierzętami: miejsce człowieka na końcu sześciodniowego okresu zakłada dla niego całkowite posiadanie wszystkiego, co powstało w dniach poprzednich. Sześć dni to ontogeneza człowieka. Jest On przede wszystkim doskonałym wszechzwierzęciem, mającym w sobie wszystko, co mają zwierzęta, a zwłaszcza żywą zwierzęcą duszę. Po drugie, oddzielenie ciała od duszy i pochodzenie obu z osobna, jednego poprzez narodziny, drugiego poprzez stworzenie, jest w każdym razie nie mniej niezrozumiałe niż narodziny duszy z dusz rodziców. Ściśle rzecz biorąc, oba są równie niezrozumiałe w swoim sposobie i stanowią tajemnicę Bożego stworzenia, cud. Metafizyczna konieczność odrębnego pochodzenia rzeczywiście istnieje, ale nie w odniesieniu do ciała i duszy zwierzęcia, ale w odniesieniu do ciała w połączeniu z duszą lub po prostu z żywym ciałem z jednej strony i duchem, hipostazą, obrazem Boga z drugiej. Pierwsza bowiem tworzy w człowieku zasadę kosmiczną, zwierzęcą, druga zaś pierwiastek boski. I oczywiście nie można ich mieszać w tym sensie, że jedno może wynikać z drugiego. Ale jednocześnie istnieje między nimi pewien związek, koniugacja, zgodność - istnieje indywidualność ciała i duszy, odpowiadająca indywidualność ducha. A jeśli kreacjonizm chce znieść lub osłabić to połączenie, zniszczyć te więzi, to napotyka w tym jedną przeszkodę, która jest dla niego całkowicie nie do pokonania, co jeszcze bardziej dezorientuje błogosławionych. Augustyna, szczególnie na temat grzechu pierworodnego i ogólnie dziedziczności. Ponieważ kreacjonizm zawiera tę zasadę, ulega ona odbarwieniu. Traci swoją główną siłę – przeciwstawienie duszy i ciała, jako niezależnych zasad. Twierdzenie radykalnego kreacjonizmu o całkowitej niezależności stworzonej duszy od rodzącego się ciała prowadziłoby do całkowitego zaprzeczenia dziedziczności i genealogii, jedności i powiązania całego rodzaju ludzkiego, grzechu pierworodnego i całej ekonomii Starego Testamentu, w tym genealogii Zbawiciela. Znaczenie tego ostatniego sprowadza się bowiem co najwyżej do przygotowania Ciała Zbawiciela, oderwanego od wszelkiej mocy duchowej. Kreacjonizm w tym sensie jest prymitywnym i naiwnym okazjonalizmem i atomizmem w rozumieniu ludzkich losów; każda osoba powstaje osobno, ma swoje przeznaczenie, zostaje oddzielona od swego rodzaju poprzez swoje pochodzenie, na mocy nowego aktu stwórczego. Nauczanie to, stosowane konsekwentnie, łamie całą chrystologię i soteriologię jako nauczanie jednego Adama, Starego i Nowego. W zakresie, w jakim kreacjonizm jest gotowy uwzględnić z góry ustaloną relację między duchem stworzonym przez Boga a ciałem zrodzonym z rodziców, w rzeczywistości traci on swoją pozycję i reprezentuje jedynie rodzaj tradycjonalizmu. Ten sam okazjonalizm dotknął także naukę o niepokalanym poczęciu Matki Bożej w dogmacie z 1854 roku. Tę kontrowersyjną, mroczną i nierozwiniętą doktrynę należało wprowadzić w samo sedno dogmatu, aby dokonać tak nieroztropnego i niemądrego czynu, gdyż w ten sposób najłatwiej było ustalić bezgrzeszność Maryi jako przywilej nadany na kredyt, w sposób nadzwyczajny i tym samym rozwiązać wszystkie trudności dogmatyczne związane z kwestią kultu Matki Bożej. Bóg. Maryja zostaje usunięta z porządku ogólnego w chwili stworzenia Swojej duszy. W nim donum superadditum, odebrane każdemu, zostaje Jej zwrócone. Ponieważ jednak jest to akt jednostronnej Bożej arbitralności, wydaje się, że to przywilej jest możliwy dla wszystkich potomków Adama. To w istocie podważa całą nieubłaganą moc grzechu pierworodnego, który jednoczy wszystkich nie tylko w oddaniu Bogu, ale także w zbawieniu. To. ten nieroztropny dogmat wstrząsa samymi podstawami dogmatu chrześcijańskiego, a ponadto pozbawia Najczystszą Dziewicę Jej zasługi w bezgrzeszności, gdyż z góry, dobrowolnie, jako przywilej, obdarza Ją odpornością na grzech. Zatem dogmat ten, choć dąży do dobrego celu – uwielbienia Najczystszego, to jednak czyni to w sposób zupełnie niewłaściwy i jest przykładem dogmatycznej arbitralności i pośpiechu. Według dogmatu katolickiego „niepokalane poczęcie” Matki Bożej oznacza po prostu inne Jej stworzenie, w odróżnieniu od wszystkich innych ludzi: Ona jest obdarzona szczególnym darem, jakim nie są obdarzeni inni ludzie, tylko wszystkim. A to odpowiada w istocie korzyści rozumianej w sensie privilegium [„przywileju”]: mamy tu przykład mechanicznego zaostrzenia pojęć teologicznych, z eliminacją ludzkiej wolności na rzecz arbitralnego predestynizmu, niewłaściwego stosowania zasady ex opere operato. Oderwana od grzechu pierworodnego, Maryja byłaby oddzielona od całej ludzkości, oddzielona od drzewa starego Adama, a jednak to przez Nią miała zostać wszczepiona w nie nowa gałąź. Niezwykłe, jedyne w swoim rodzaju wylanie darów Ducha Świętego zarówno w chwili poczęcia, jak i w poczęciu i narodzinach Najświętszego. Dziewica była boskim uzupełnieniem ludzkich słabości. Stało się tak po pierwsze ze względu na objawioną już prawość i świętość „ojca chrzestnego” Joachima i Anny oraz całego boskiego szeregu ich przodków, a świętość narodzin odpowiada świętości rodziców. Po drugie, stało się to ze względu na świętość i samą Najczystszą Dziewicę, która objawiła się już w Jej ziemskich narodzinach, w Jej przedziemskim i przedziemskim samostanowieniu. I o ile możemy mówić o „niepokalanym poczęciu” i narodzinach Najczystszej i Niepokalanej, o tyle także tutaj łaska nie wybiera dla siebie automatycznie lub mechanicznie przedmiotu, który pozostaje bierny w tym wyborze, ale reaguje na nadchodzący ruch samej natury ludzkiej. Matka Boża uwalnia się od osobistej grzeszności, zachowując w swojej naturze całą moc grzechu naturalnego i swą słabość. I błędem jest mówienie o Jej chrzcie przed narodzinami Jej i Jej Syna. W dniu Pięćdziesiątnicy Matka Boża została ochrzczona wraz ze wszystkimi apostołami. A poza tym, zgodnie z prawem grzechu, zasmakowała śmierci. Nie miała wolności od śmierci, która dla naszych pierwszych rodziców wiązała się z brakiem grzechu pierworodnego. Jednym słowem, ze wszystkich stron nowo wymyślony dogmat wydaje się niepotrzebny i wymyślony. IV. Gloryfikacja Matki Bożej Zgodnie ze znaczeniem dogmatu katolickiego decydujące wydarzenie w życiu Matki Bożej miało miejsce przed Jej narodzeniem, w chwili Jej poczęcia, kiedy została uwolniona od grzechu pierworodnego. Wszystko, co w Niej nastąpiło, było jedynie realizacją tego aktu deus ex machina – powrotu do Niej donum superadditum. Wręcz przeciwnie, prawosławna cześć Najczystszej nie zna takiego jednego progu, gdyż całe Jej życie jest serią kroków w ciągłym wznoszeniu się z ziemi do nieba. W odniesieniu do grzechu pierworodnego istnieją tylko dwie możliwości – mieć go lub uwolnić się od niego. Wręcz przeciwnie, na drodze osobistej świętości następuje stale wzrastające uświęcenie: prawdziwy sofijny obraz stworzenia, będący podstawą ontologiczną Jego świętości i wraz z mocą bytu, realizuje się w stworzeniu coraz jaśniej, aż objawi się z pełną mocą. Wtedy stworzenie jest już objawieniem Mądrości Trójcy, w której Słowo Boże, zrodzone przez Ojca, zostaje objęte Duchem Świętym. To jest właśnie droga Matki Bożej. W życiu Matki Bożej można wskazać szereg wydarzeń, które Kościół celebruje specjalnymi uroczystościami lub modlitwami, a które kształtują Jej duchowy wzrost i uwielbienie. Takimi wydarzeniami są: Narodziny Matki Bożej, Wejście do Cerkwi, Zwiastowanie (z towarzyszącą mu wizytą Elżbiety), Narodziny Chrystusa, a następnie szereg wydarzeń z Jego ziemskiego życia od ucieczki do Egiptu po stanięcie na krzyżu, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie Chrystusa, Zesłanie Ducha Świętego i Zaśnięcie Matki Bożej. Celebrując Narodzenie Matki Bożej, Kościół już w chwili narodzin wskazuje na Jej szczególną, wybraną z góry świętość, dzięki której możliwy był jej dalszy rozwój ku Matce Bożej. Kościół obchodzi także narodziny Jana Chrzciciela, jako szczególnie błogosławionego, wraz z Matką Bożą, dając świadectwo, że celebrowane święte narodzenie nie jest jeszcze „niepokalanym poczęciem” z wyzwoleniem z mocy grzechu pierworodnego, ale dopiero początkiem świętego i stale wzrastającego życia w uświęceniu. Dziecięca czystość i świętość, związane z nieznajomością grzechu i szczególnym wybraniem Boga, należy hartować, doskonalić i wzmacniać – brak grzechu należy zastąpić jego zwycięskim przezwyciężeniem. Wprowadzenie żywej Cerkwi Boga do cerkwi, złożenie do grobu Dziewicy Maryi, odpowiada kolejnemu etapowi konsekracji Matki Bożej. Cerkiew była jedynym poświęconym miejscem na świecie na ziemi, w którym mieszkał Bóg (por. modlitwy Salomona podczas poświęcenia cerkwi – 1 Król. 8-13 i nast.; 2 Kron. 6, 5 i nast.). Było to miejsce raju w krainie przekleństwa, [które tutaj zostało wyniesione ze świata i stworzenia, gdyż cerkiew była święta. I do tego świętego miejsca, dokąd udali się aniołowie, Najświętszy został z nimi przyjęty. Dziewica została wprowadzona przez Arcykapłana pod proroczym natchnieniem do Miejsca Najświętszego. Od tego momentu zaczyna słabnąć władza Starotestamentowej Cerkwi jako jedynego miejsca spotkania człowieka z Bogiem. Maryja staje się Cerkwią Cerkwi i bierze na siebie moc konsekracji cerkwi. Znaczenie cerkwi wyczerpało się już i pozostaje jedynie miejscem spotkań modlitewnych, aż do chwili rozerwania zasłony kościoła i zniesienia starotestamentowego sanktuarium świątynnego. Zwiastowanie jest już dokonaniem Matki Bożej. Zstąpienie Ducha Świętego i Jego wlanie w Matkę Bożą, która mocą tego wlewania otrzymała zdolność do poczęcia bez rodziny, jest w ogóle najwyższym błogosławieństwem, jakie można sobie wyobrazić dla stworzenia. Zamieszkanie Ducha Świętego oznacza już przebóstwienie natury ludzkiej w osobie Matki Bożej. A jednocześnie jednak nie było to jeszcze zbawienie, a jedynie przygotowanie do zbawienia. Życie w Duchu Świętym zostało objawione człowiekowi dopiero przez Chrystusa i w Chrystusie, który błagał Ojca, aby po swoim wniebowstąpieniu zesłał Ducha Świętego. Wcześniej Duch Święty objawia się jako przemożna siła, która działa na człowieka w pewnym sensie z zewnątrz, transcendentalnie, ale nie od wewnątrz, nie immanentnie; to drugie stało się możliwe dopiero wtedy, gdy Chrystus wcielił się i stał się immanentny dla ludzkości. Zatem niepowtarzalne wlanie Ducha Świętego w Dziewicę Maryję, które nie powtarza się z inną istotą stworzoną, nie wyklucza dla Niej Zesłania Ducha Świętego, nie zamyka możliwości otrzymania łaski Świętego. Duch już jako początek własnego życia człowieka, jako jego wewnętrzne przebóstwienie. Dziewica Maryja stała się Cerkwią, do której wstąpił Duch Święty na wcielenie Chrystusa, jednak jako osoba, ze względu na swoją naturę zrodzoną w grzechu pierworodnym, jak każdy człowiek, potrzebowała chrztu i przyjęcia Duchem Świętym, a ona przyjęła ognisty język Ducha Świętego wspólnie i na równi ze wszystkimi apostołami, z całym Kościołem. Łaska Zwiastowania okazała się zgodna z łaską Zesłania Ducha Świętego. Jako osoba obarczona grzechem pierworodnym Maryja potrzebowała odkupienia przez krew swego Syna i przyswojenia tego odkupienia przez dar Ducha Świętego, w języku sakramentów Kościoła, czyli chrztu (Duchem Świętym i ogniem) i namaszczenia (zapieczętowania Duchem), co samo w sobie w wystarczającym stopniu obala dogmat katolicki. W przeciwnym razie nie byłoby powodu, aby była obecna w dniu Pięćdziesiątnicy (warto zauważyć, że jedyna wzmianka o Maryi w Dziejach Apostolskich odnosi się konkretnie do tej historii, a na ikonach Zejścia św. Matka Boża Ducha jest zawsze przedstawiana w centrum apostołów, przyjmując Jej szczególny ognisty język). Ta zgodność Zwiastowania i Pięćdziesiątnicy jest znacząca; świadczy o tym, że nawet najpełniejsze przyjęcie Ducha Świętego za Matkę Bożą nie wyeliminowało konieczności chrztu i pokuty, dlatego Matka Boża bez wahania nazywa swego Syna swoim Zbawicielem: „Rozradował się Duch mój w Bogu, Zbawicielu moim”. Duch Święty, który zstąpił podczas Zwiastowania, dał moc poczęcia nierodzinnego; Uczynił Ją ziemią Bożą, z której wyrosło Ciało Chrystusa, nowego Adama. Działanie Ducha Świętego w Zwiastowaniu jest zatem bezpośrednim oddziaływaniem na ciało Matki Bożej (podobnie jak Duch Boży unosił się nad wodą na początku wszechświata), choć oczywiście z udziałem Ducha; wręcz przeciwnie, Pięćdziesiątnica była nowym duchowym narodzeniem, zgodnie ze słowami Pana zawartymi w rozmowie z Nikodemem. Począwszy od Zwiastowania, Dziewica Maryja staje się Matką Boga, jak Matka Poprzedniczki, Elżbieta, wzywa Ją w proroczej intuicji, w której osobie pozdrawia Ją cały Kościół Starego Testamentu: „A skąd mam to wziąć, że Matka Pana mojego przychodzi do mnie!” Bycie Matką Bożą nie oznacza jedynie stanu przejściowego, który trwa w czasie ciąży i kończy się narodzinami Chrystusa, jest to własność, która trwa wiecznie, gdyż zawsze podobamy się Matce Bożej jako prawdziwej Matce Bożej, nie tylko w krótkotrwałej przeszłości, ale także w teraźniejszości, co wyrażają się w obrazach ikon Matki Bożej z Dzieciątkiem na rękach. Więź między matką a dzieckiem jest na ogół rodzajem wspólnego życia, chociaż jest niejasno rozpoznawana. Związek tego wspólnego życia wyraża się w jedności ciała, które choć zostało oddzielone, jest także wspólne. Nie kończy się ono ani nie kończy wraz z narodzinami, ale rozciąga się na całe życie. Ta wewnętrzna, niewidzialna moc macierzyństwa, objawiająca się w ludzkich narodzinach, jest, że tak powiem, naturalną ikoną czy prototypem Matki Bożej. Z inspiracji św. Ciało Ducha Świętego Dziewica nabyła nadprzyrodzoną zdolność poczęcia w stanie wolnym, stając się w ten sposób początkiem człowieczeństwa w Nowym Adamie. Działanie Ducha Świętego przekracza tu siły natury ludzkiej, przekracza siły przyrodzone i samego Najświętszego. Panna i w pewnym sensie antycypuje Swoją własną ścieżkę. Dla Niej osobiście Pięćdziesiątnica, która ożywia ducha, powinna była poprzedzać Zwiastowanie, które bezpośrednio oddziałuje na ciało (ten postulat o chrzcie Matki Bożej przed Zwiastowaniem jest właśnie tym, co spełnia dogmat katolicki). Jednak w rzeczywistości ten logiczny porządek z pewnością musi zostać obalony: dla duchowego odrodzenia całego rodzaju ludzkiego, a na jego czele samej Matki Bożej, konieczne jest pełne wcielenie Boga, które zakłada już Matkę Bożą. To. Dziewica Maryja musiała stać się Matką Boga za sprawą Ducha Świętego, zanim mogła dokonać własnego zbawienia od grzechu pierworodnego, co nastąpiło dopiero w dniu Pięćdziesiątnicy. Zatem Zwiastowanie poprzedza Zesłanie Ducha Świętego, co z kolei je zakłada. Jeżeli wejście do cerkwi jest oddaniem czci Najświętszemu. Dziewice, Zwiastowanie jest dopełnieniem tej intronizacji: Dziewica Maryja staje się „cerkwią konsekrowaną, a Jej łono jest obszerniejsze niż niebiosa”. Jednak wcielenie, które jest jednocześnie zstąpieniem Boga, dokonuje się w czasie, przedwieczny Bóg rodzi się jako Dzieciątko i stopniowo rozwija się dopiero do wieku doskonałego, przechodzi Jego ziemską służbę, przyjmuje śmierć na krzyżu, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie, a każdy z tych aspektów odpowiada swojemu etapowi realizacji dzieła zbawienia. Podobnie Matka Boża w Matce Bożej rozwija się i dopełnia wraz z dopełnieniem naszego zbawienia, a Dziewica Maryja, z której Syn Boży wcielił się przez Ducha Świętego, staje się Matką Boga, Królową nieba i ziemi dopiero poza granicami czasu, po Zesłaniu Ducha Świętego i Zaśnięciu. Można zatem powiedzieć, że w Zwiastowaniu, jak w nasieniu rośliny, z góry zawarta jest „przedstawa naszego zbawienia i objawienie Tajemnic Wieku Bożego”: zarówno Matka Boża, jak i Bóg-Człowiek. Ale łaska nie zmusza i zawsze pozostawia miejsce na ludzkie osiągnięcia i wolność. A Zwiastowanie, choć przekazało Matce Bożej takie duchowe moce, jakie są niezwykłe dla każdego człowieka, pozostawia Jej możliwość osiągnięcia. A wraz z ziemską posługą Zbawiciela, Święty przechodzi także swoją służbę. Dziewica, pozostająca cały czas w pokorze, cieniu i zapomnieniu, ale niewątpliwie uczestnicząca w ofiarnej służbie i cierpieniu Swego Syna i wzrastająca w tych cierpieniach. Kościół poprzez niezliczone modlitwy „Świętego Krzyża” wyraża tę myśl o udziale Matki Bożej w cierpieniu Syna. A to odrobina, jaką zawierają Ewangelie, gdy zasłona milczenia o Maryi zostaje podniesiona, świadczy właśnie o Jej próbach, zmaganiach, pokusach i cierpieniach. Należą do nich: wydarzenie podczas Ofiarowania Pańskiego – proroctwo Symeona i zamieszanie po zagubieniu Młodzieży i odnalezieniu Go w cerkwi wśród starszych oraz chęć zobaczenia Go w czasie Jego posługi, a także pośpieszne wołanie do Niego o cud w Kanie Galilejskiej i stanie pod krzyżem, w obrazie którego wyrażono kalwaryjską mękę Matki w związku ze śmiercią Syna na krzyżu. (Katolicy szczególnie pamiętają „siedmiu boleści” Matki Bożej.) Nie ma i nie może być żadnej przesłanki wskazującej na to, że Matka Boża uległa mocy grzechu i pokusy, ale prawie wszystkie te oznaki świadczą o Jej cierpieniach i zmaganiach. Była to ofiarna służba Matce Bożej, dopełniająca się Matka Boża, w pełni której nastąpiło jej wypełnienie. Aby jednak ostatnia i jedyna przeszkoda, jaką jest grzech pierworodny, została usunięta, należało przyjąć chrzest w dniu Pięćdziesiątnicy, wyzwolić się z grzechu naturalnego, narodzić się w Nowym Adamie i przyoblec się w Chrystusa przez tę, która Go zrodziła. Wraz z Pięćdziesiątnicą dzieło Matki Bożej można uznać za zakończone: drabina z ziemi do nieba została przywrócona, cel zaprowadzenia pokoju został zrealizowany, pojawił się bowiem doskonały, przebóstwiony człowiek. Matka Boża, osobiście bezgrzeszna i oczyszczona z grzechu pierworodnego, była wyrazem Wiecznego Dziewictwa w stworzeniu, całkowitym objawieniem Sofii w człowieku. Nie została uwolniona od prawa śmierci, które obowiązuje wszystkich potomków starego Adama: w swojej pokorze Matka Boża nie odmówiła przejścia powszechnej drogi śmierci, aby ją uświęcić. Ale śmierć nie miała już nad Nią władzy. Jednak zanim Jej odejście musiało upłynąć długi czas istnienia na ziemi. Był to czas posługi Matki Bożej dla Kościoła walczącego, dla którego była Ona afirmacją i ogniskiem. Nigdzie nie jest spisane ani opisane w księgach znaczenie pobytu Wiecznie Dziewicy na ziemi dla losów Kościoła. Nie zauważyły ​​tego żadne „historie wczesnego chrześcijaństwa”, a jednak obecność Matki Bożej na ziemi jest prawdziwą tajemnicą wczesnego chrześcijaństwa, jego siłą, jego radością (zwłaszcza w pismach św. Jana Teologa, najbardziej nowotestamentowym z pisarzy Nowego Testamentu, nie sposób nie dostrzec, za Orygenesem, duchowości związanej z jego szczególną bliskością z Matką Bożą). Ale ta ziemska służba była potrzebna ziemskiemu Kościołowi, chociaż nie była już potrzebna i nie mogła nic dodać do pełni Matki Bożej. Najczystszy objawił się jako doskonałe naczynie Ducha Świętego, jakby było Jego osobowym wcieleniem: w Niej nie tylko objawiła się pełnia Jego darów, ale w Jej najczystszym Obliczu jaśnieje Jego osobista hipostaza. Aby w pełni zrozumieć to, co zostało powiedziane, musimy także zastanowić się nad znaczeniem Jej Wniebowzięcia. Spełniona Matka Boża zakłada także uwielbienie Matki Bożej, czyli Jej Zaśnięcie. Jednak pierwszym wrażeniem tego wydarzenia nie jest uwielbienie, ale pewne upokorzenie: dlaczego Matka Boża, najświętsza ze wszystkich stworzeń, została skazana na zasmakowanie śmierci, gdy Eliasz i Enoch przeszli ten los nawet w Starym Testamencie? Dlaczego Ta, która pojawiła się jako natchniona Cerkiew, Tron Niebios, okazała się winna śmierci? Można tu przytoczyć motyw religijno-praktyczny, który mimowolnie się narzuca: Wraz ze swoją śmiercią Najświętsza Dziewica, podążając za swoim Synem, przekroczyła bramy śmierci, przez które skazana była cała ludzkość. Uświęciła tę drogę i nie chciała tutaj oddzielać się od całego rodzaju ludzkiego, którego Ona jest Materią, po przyjęciu jej na krzyżu w osobie Jana. I zgodnie z nauką Kościoła Matka Boża spotyka na tej straszliwej drodze odchodzącą duszę i do Niej kierowane są jej ostatnie modlitwy umierające (patrz Kanon modlitw o odejście duszy do Najświętszego Theotokos). Matka Uniwersalna jest wierna i bliska rodzajowi ludzkiemu nawet w godzinie śmierci. Obok tej bezgranicznej miłości Matki Bożej do ludzi trzeba tu pamiętać o Jej bezgranicznej pokorze, której pozostała wierna do końca. „Cała chwała Córki Cara jest w niej (Ps. 44:14), mówi się o niej w proroczym psalmie – ukryta przez pokorę”. Czy można się nie dziwić, że Matka Boża w swej wielkiej pokorze (podobnie jak Jej krewna, Poprzedniczka) nie dokonywała cudów na ziemi, przynajmniej w ramach narracji ewangelicznej, a tylko raz poprosiła swego Syna (i to pośrednio) o dokonanie cudu w Kanie Galilejskiej (J 2,1). A jeśli Jej Syn uniżył się do darmowej śmierci z miłości do rodzaju ludzkiego, to czy Jego Najczystsza Matka mogłaby w tym oddzielić się od Niego? Daje to przynajmniej częściową odpowiedź na pytanie, dlaczego Matka Boża nie uniknęła śmierci w jakiś szczególny, niezwykły sposób. Jednak tutaj istotne jest ustalenie różnicy pomiędzy śmiercią Pana Jezusa Chrystusa i Jego Matki. Pierwsza śmierć była dobrowolna, ale nie naturalna. Dlatego też, jako nienaturalne, mogło to wyglądać jedynie gwałtownie, a tej przemocy, z powodu poniżenia się Pana, nie zapewnił On żadnego przeciwdziałania. Bóg-Człowiek na mocy swego nierodzinnego poczęcia z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi okazał się wolny od grzechu pierworodnego, dlatego też Nowy Adam nie podlegał śmierci, przynajmniej w nie mniejszym stopniu niż stary Adam przed Upadkiem. A jeśli Nowy Adam dobrowolnie przyjął śmierć, która panowała na świecie po zbrodni Starego Adama, aby śmierć znieść, to bezsilność tej nienaturalnej śmierci nad Nim została obnażona przez Jego chwalebne Zmartwychwstanie. Śmierć mogła Go „atakować, ale nie trzymać”, a ona sama okazała się dla Niego jedynie szczególnym stanem Jego teantropijnego życia, które miało za zadanie zjednoczyć ze sobą wszystkich, panując nad żywymi i umarłymi („W grobie cieleśnie, w piekle z duszą, jak Bóg, w raju ze złodziejem, a na tronie byłeś Chrystus, z Ojcem i Duchem, dopełniając wszystkiego, Nieopisane”), i podobnie jak Pan nie przyjął śmiertelne ciało, obarczone grzechem, a jedynie podobieństwo ciała grzechu, a Jego śmierć nie była prawdziwą ani zwyczajną śmiercią ludzką, ale jedynie podobieństwem śmierci. Wręcz przeciwnie, Zaśnięcie Matki Bożej – to należy rozumieć dogmatycznie – było prawdziwą, realną, naturalną śmiercią, której została poddana jako osoba, dlatego Jej śmierć nie była gwałtowna, ale naturalna. Opatrzność Boża celowo ustrzegła Ją przed gniewem synagogi judaistów, choć traktowała Matkę Pana z nienawiścią, aby ze szczególną wyrazistością ukazać naturalność Jej śmierci. Temu ostatniemu, zgodnie ze starożytną Tradycją, towarzyszy nawet pewne zawstydzenie: Matka Boża prosi, aby Jej duch został przyjęty przez Jej Syna i aby On usunął demoniczne obrazy otaczające ścieżkę śmierci. Nawiasem mówiąc, stąd wynika jasne, praktyczne obalenie katolickiego dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi, w sensie całkowitego usunięcia Jej z grzechu pierworodnego. Gdyby tak było, to powrót donum superadditum do Dziewicy Maryi w takim stopniu, w jakim Adam miał je przed Upadkiem, czyli uwolniony od grzechu pierworodnego, nieuchronnie musiałby oznaczać wyzwolenie z mocy śmierci. To ostatnie stanowiło część donum superadditum, które w tym sensie stanowiło pewną przemoc wobec natury ludzkiej, stworzonej przez naturę śmiertelną. A Zaśnięcie Matki Bożej jest wyraźnym dowodem fałszywości całej tej konstrukcji teologicznej. To prawda, że ​​teolodzy katoliccy mogą sprzeciwić się temu, że nieśmiertelność była nadal szczególnym, szczególnym darem związanym ze spożywaniem owoców drzewa życia, który nie był dostępny Najświętszemu. Pannie za jego nieobecność na świecie. Jednak taka apologetyka byłaby teologicznie nieszczera, ponieważ bezpośredni i pozytywny związek śmierci, konkretnie z grzechem, jest dość wyraźnie ustalony zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie: sąd Boży w raju nad pierwszymi rodzicami i słowo apostoła. Paweł (Rzym. 5). A jedzenie z drzewa życia, którym według niektórych ojców jest Chrystus, nie zostało zrekompensowane posiadaniem w łonie Bożym? Ale wielebna Dziewica zakosztowała śmierci jako podlegającej grzechowi pierworodnemu i na mocy prawa tego grzechu. Dlatego nie pokonała śmierci własną mocą, śmierć została dla Niej pokonana mocą Chrystusa: zmarła Matka Boża została obudzona ze snu przez Swojego Syna, została przez Niego wskrzeszona i tym samym objawiła się jako pierworodna zmartwychwstania całego stworzenia. Ale to zmartwychwstanie jedynie potwierdza moc i autentyczność śmierci. Katolicy, których początki sięgają Soboru Watykańskiego, mają, o ile nam wiadomo, projekt dogmatu o zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Matki Bożej. Trudno zrozumieć, co dokładnie powoduje tę potrzebę dogmatyzacji (być może poza koniecznością urzeczywistnienia watykańskiej nieomylności) w stosunku do Matki Bożej, której pokora czyni Ją raczej przedmiotem cichego, szczególnie intymnego i czystego kultu. Jeśli jednak z jakiegoś powodu konieczne jest nazwanie tej tajemnicy po imieniu, to musimy bezwarunkowo przyznać, że w istocie tego projektowanego dogmatu, poza jego możliwym sformułowaniem, w które, jak należy sądzić, zostanie wniesiony zwyczajowy udział teologii łacińskiej, dla świadomości prawosławnej nie ma absolutnie nic nowego. W istocie prawosławie zawiera naukę o zmartwychwstaniu, wstąpieniu do nieba i niebiańskiej gloryfikacji Matki Bożej (coś, co w ikonografii katolickiej odpowiada motywowi le couronnementdela Vierge, który jednak nie jest obcy prawosławiu). Wszystko to stanowi treść Święta Wniebowzięcia w takim stopniu, w jakim jego istota objawia się w jej interpretacji liturgicznej, ustalonej poprzez ikonografię i kult, będący w tym przypadku jedynym kościelnym źródłem teologii na ten temat. Wiadomo, że informacja o obchodach Zaśnięcia Matki Bożej sięga dopiero IV w., a wcześniej nie ma jej śladów w Tradycji kościelnej; to samo dotyczy samej legendy o wydarzeniu Wniebowzięcia, która zachowała się w historii Melitona z Sardes, wyraźnie ozdobionej legendą, od końca IV wieku „o śmierci Matki Bożej”. Jednak legendarny styl tej opowieści w żaden sposób nie zaprzecza jej prawdziwości, że tak powiem, jej realizmowi religijnemu. Naturalizm historyczny, do którego zmierzają badania „religijno-historyczne”, jest bowiem zupełnie niewłaściwy tam, gdzie zdarzenia toczą się jednocześnie we wszystkich światach, a nawet poza światem: tutaj jedynym właściwym językiem jest język legendy, który jest dość podobny do obcej także naturalizmowi symboliki ikonografii. W każdym razie ten brak informacji na temat kultu Zaśnięcia Matki Bożej odpowiada ogólnemu brakowi bezpośrednich wskazań na temat Jej kultu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, spowijanych świętą ciszą. Dla niewiary i racjonalizmu jest to wystarczający powód, aby odmówić tej czci. Ale dla pełnego czci zrozumienia i wiary jasne jest, że mamy tu do czynienia ze szczególną, tajemniczą wolą Opatrzności, która udzieliła czci Świętemu. Panny do wolnej inspiracji, nieskrępowanej „historią”, wiarą i miłością. Cechą charakterystyczną w tej kwestii jest to, że kult Matki Bożej jawi się z pewną aksjomatyczną oczywistością, zakorzenia się z nieodpartą siłą w sercu chrześcijanina aż do stopnia jego kościelności; wraz z jego wzrostem, jego stopniem, określa się pewną miarę kościelności. Ewangelie mówią nam o Zbawicielu, Jego obraz stoi przed naszymi oczami, wyrzeźbiony przez cztery narracje ewangeliczne i świadectwo apostołów. Obraz Matki Bożej, uchwycony jedynie w rysach indywidualnych, wnika do serca sam w sobie, zostaje w nim odtworzony jakby z własnej tkanki, zgodnie z faktem, że Matka Boża należy do rodzaju ludzkiego i że w tym sensie cały Kościół chrześcijański jest Matką Boga. Dlatego z Nią wiąże się właśnie ta cześć do Matki Bożej, która w indywidualnych duszach rodzi się jako owoc późniejszy niż miłość i cześć Chrystusa Zbawiciela: miłość do Syna uczy miłości do Matki, a nie odwrotnie. Jeśli pomyśli się o całym tym rytmie i harmonii towarzyszącej objawieniu Matki Bożej, ten brak wczesnych informacji o Niej i w ogóle gęsty cień, który Ją kryje, staje się naturalny i przestaje dezorientować. Według Tradycji Kościoła, która znajduje pełne potwierdzenie w kulcie i ikonografii, Zawsze Dziewica po śmierci oddała swego Ducha Synowi, który ukazał się, aby przyjąć Go w chwale wraz ze wszystkimi świętymi aniołami. Jest to jakby zapowiedź drugiego chwalebnego przyjścia, które jednak nie jest Sądem Ostatecznym, gdyż ta, która jest wystawiona na sąd, nie przychodzi, lecz przeszła ze śmierci do życia. Jest to jednak śmierć, podobnie jak oddzielenie duszy od ciała, które przez trzy dni pozostaje niezniszczalne w grobie. Różni się od trzydniowego szabatu w grobie Zbawiciela, który był aktywnym stanem poza grobem, kazaniem w piekle, niezbędną częścią wyczynu zbawienia. Oto taki los ludzki, którego nie można było uniknąć, aby uwolnić się od śmiertelnego ciała i przyoblec się w ciało zmartwychwstania. A po tych trzech dniach Matka Boża zmartwychwstała wraz ze Swoim Ciałem i wraz z nim zabrana ze świata, ku zaskoczeniu aniołów: „Aniołowie widzieli Zaśnięcie Najczystszego i zdumiewali się, jak Dziewica wstąpiła z ziemi do nieba” (refren święta 30). Tutaj przede wszystkim wniebowstąpienie zmartwychwstałej Matki Bożej zostaje ustanowione nie własną mocą Boskości, jak wniebowstąpienie Zbawiciela, ale mocą Boga. To usunięcie ze świata nie oznacza całkowitego wycofania się z niego wraz z zaprzestaniem wszelkiej łączności z nim; wręcz przeciwnie, jak śpiewa się w troparionie święta, „w Zaśnięciu nie opuściłaś świata, Matko Boża”, ale jednocześnie opuściła świat, gdyż wstąpiła ze świata do nieba. W Niej i wraz z Nią sam świat zasmakował już lub antycypował tego zmartwychwstania, z przyjęciem którego przestaje być „światem”, w sensie odpadnięcia od Boga i wrogości wobec Boga, ale na nowo staje się światem-kosmosem, „dobro jest dobre”, „nowym niebem i nową ziemią, w której żyje prawda”. Matka Boża w swoim zmartwychwstałym i uwielbionym ciele jest już dokonaną chwałą świata i jego zmartwychwstaniem. Wraz ze zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem Matki Bożej świat zostaje dopełniony w swoim stworzeniu, cel świata zostaje osiągnięty, „mądrość usprawiedliwiona w Jej dzieciach”, gdyż Matka Boża jest już tym uwielbionym światem, który jest przebóstwiony i otwarty na przyjęcie Boskości. Maryja jest sercem świata i duchowym centrum całej ludzkości, całego stworzenia. Jest już stworzeniem całkowicie i całkowicie przebóstwionym, rodzącym Boga, rodzącym Boga i przyjmującym Boga. Ona, człowiek i stworzenie, zasiada w niebie ze swoim Synem, który zasiada po prawicy Ojca. Jest Królową Nieba i Ziemi, czyli w skrócie Królową Nieba. Uwielbienie Matki Bożej, Jej wyniesienie z jakby stworzenia do nadstworzonego stanu doskonałego przebóstwienia, do godności Królowej Niebios, odpowiada pewnemu szczególnemu, prawie całkowicie niewidzialnemu momentowi lub wydarzeniu dla stworzonego grzesznego oka, również należącego do Jej Zaśnięcia, choć leżącego już poza granicami życia ziemskiego i samego świata. To właśnie jest symbolicznie ukazane w malarstwie ikonowym jako nałożenie korony, ukoronowanie Matki Bożej koroną królewską, motyw równie nieodłączny zarówno dla prawosławia, jak i katolicyzmu. Wyraża się to werbalnie w nazywaniu Matki Bożej Królową Nieba, co oczywiście nie jest tylko dekoracją słowną, ale wyraża pewną rzeczywistość, istotę duchową. W czasach Jej ziemskiej pokory i upokorzenia Najczystsza niewątpliwie nie była nazywana tą Królową, choć została do tego wybrana od wieków i po Zwiastowaniu stała się taką w predestynacji 31 ​​. Stała się Nią po Zaśnięciu, które w tym sensie stało się także pewną granicą. Co to za linia i z czego się składa? Nasuwa się tu przede wszystkim analogia z Jej Synem, który dopiero po swoim zmartwychwstaniu daje o sobie świadectwo apostołom: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi”, jak gdyby wcześniej, przynajmniej w swoim Człowieczeństwie, nie miał jeszcze tej pełni mocy, która została mu dana przy uwielbieniu Jego Ciała. Pan w swoim doskonałym człowieczeństwie przyjmuje chwałę tego człowieczeństwa, nabytą przez Niego przez doskonałe posłuszeństwo woli Ojca. W. 17,4–5. „Wsławiłem Cię na ziemi, wykonałem dzieło, które Mi zleciłeś, a teraz otocz mnie, Ojcze, wraz z Tobą tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim powstał świat”. Pan odwiecznie posiada tę chwałę w swojej Boskości i otrzymuje ją od Ojca w swoim człowieczeństwie, tak że w Jego osobie, doskonałym Bogu-Człowieku, w którym natura Boska i ludzka były nierozerwalnie i nierozerwalnie zjednoczone, Stwórca i stworzenie, chwała, moc i blask spoczęły na Jego stworzonej naturze ludzkiej. Pan ma chwałę, którą otrzymuje od Ojca, jest ona Jego własnością, chwałą, która należy do Niego od wieków, jaśniejącą w Jego najczystszym ciele, Chwałą Przemienienia. Jest zatem Bogiem w obu swoich naturach (ze względu na tzw. περιχώρησις – lecommunications idiomatum) I. Damascene’a. Przeciwnie, Matka Boża w swoim uwielbieniu otrzymuje przez Syna od Ojca chwałę i moc, które nie są Jej przyrodzone z natury ludzkiej. Jest to, w ścisłym tego słowa znaczeniu, deifikacja, przyćmienie wypełnionego łaską Bożą życia tej istoty, któremu nie jest ono nieodłączne i transcendentalne. Dlatego pozostaje cała różnica między Synem a Materią, między Jego a Jej mocą i chwałą. Pierwsza jest nieograniczona i nieograniczona, absolutna, jak moc Boga w stworzeniu. Drugie jest pochodne, jako dar łaski i ze względu na tę pochodność nie jest nieograniczone ani absolutne. Innymi słowy, Pan jest Bogiem z natury, lecz Matka Boża nie jest Bogiem z natury, niezależnie od tego, jak zupełna i doskonała może być Jej przebóstwienie, ale tylko dzięki łasce. W Jej osobie spełnia się tylko to, co jest przeznaczone dla wszystkich ludzi: „Az reh: jesteście bogami” (Ps. 81.6. Śr. 10. 10.345). Stąd dobrze znana antynomia w określaniu miary mocy Matki Bożej, tak jak ma to miejsce w modlitwach kierowanych do Matki Bożej. Z jednej strony jest Ona wywyższona jako „Niebiańska Wszechmogąca Królowa”, „wszystkie żywioły, niebo i ziemia, powietrze i morze są Ci posłuszne, a wszystkie przeciwne dusze drżą ze strachu, bojąc się Twojego świętego imienia”, „o wszystko, co możesz, czego chcesz” 32, chrześcijanie zwracają się do Niej w taki sam sposób, jak do Zbawiciela: „Przenajświętsza Boża Rodzicielko, ratuj nas” (a my zwracamy się do wszystkich świętych: „módlcie się do Boga za nas”). Ale jednocześnie dość wyraźnie wskazuje się, że ta moc Matki Bożej jest pochodna, uwarunkowana Jej „świętymi i wszechmocnymi modlitwami”, którymi Ona „nieustannie” „modli się do Chrystusa, Boga naszego, za wszystkich i powoduje, że wszyscy są zbawieni”. I w tej roli Matka Boża jest dopiero pierwszą z szeregu świętych modlitewników, co ukazywane jest na przykład we wszystkich odesłaniach: „Chrystus, nasz prawdziwy Bóg, przez modlitwy Twojej Przeczystej Matki” itp. Podobne miejsce dla Matki Bożej znajduje się w randze proskomedii. Jest orędowniczką rodzaju ludzkiego i pośredniczką między Bogiem a ludźmi, jako osoba uwielbiona i przebóstwiona. Jeśli Pan jest orędownikiem i Najwyższym Kapłanem, jako Ofiarujący się, to Ona jest orędownikiem przed Nim i w takiej roli nosi, zgodnie z wizją św. Andrzeja Błazna, omoforion biskupa jako modlitewnik przed Synem, jako człowieczeństwo Jego Bogoczłowieczeństwa. On jednoczy w sobie dwie natury, a Ona w sobie podnosi i wznosi ludzkość i całe stworzenie do Boga. Jako stworzenie nie uczestniczy w boskim życiu Najświętszego. Trójca z natury, w której uczestniczy Jej Syn, Ona przyłącza się do niej jedynie poprzez łaskę przebóstwienia. Ale ta łaska została już Jej dana w najwyższym i ostatecznym stopniu, tak że dzięki swojej mocy jest Królową Nieba. Pomiędzy Nią a wszystkimi świętymi, niezależnie od tego, jak wysocy są, aniołowie czy ludzie, pozostaje granica nie do pokonania, ponieważ Kościół nie woła do żadnego z nich: ratuj nas, a jedynie: módl się za nami do Boga. W stosunku do całego rodzaju ludzkiego jest już po drugiej stronie zmartwychwstania i Sądu Ostatecznego; ani jedno, ani drugie nie ma dla Niej mocy. Jest obecna jedynie na Sądzie Ostatecznym po prawicy Swojego Syna, ponownie jako niezmienna orędowniczka, jak św. Widział Ją „w powietrzu modlącą się za nas”. Andrzeja w Vlahernie. Ona jest już uwielbionym stworzeniem, zanim nastąpi jej powszechne zmartwychwstanie i uwielbienie. Ona jest już urzeczywistnionym Królestwem Chwały w czasie, gdy świat znajduje się jeszcze w „królestwie łaski”. Musimy zatem rozpoznać istotną zasadniczą różnicę pomiędzy obecnym stanem życia pozagrobowego uwielbionych świętych, oglądających oblicze Boga, a chwałą Matki Bożej, gdyż święci nie są jeszcze w Królestwie Chwały. Przechodzą pewien, wypełniony łaską wzrost od siły do ​​siły, czyli ciągłe uświęcenie. W tym sensie, chociaż uwolnili się od złej mocy grzesznego świata, nadal pozostają na tym świecie, a nie ponad światem, nie ponad światem, nie w niebie, jak Matka Boża. Muszą jeszcze zmartwychwstać i zjednoczyć się z ciałem, które choć pozostaje przy świętych „relikwiach” i nie traci całkowicie połączenia z ich duszą, pozostaje z nim oddzielone aż do czasu powszechnego zmartwychwstania. Oczywiście przez świat świętych przechodzimy z góry, jest on dostępny dla Matki Bożej, która dzięki temu ukazuje się swoim wybranym w towarzystwie apostołów i świętych. Jednak odległość między niebem a ziemią pozostaje w mocy. Matka Boża przebywa w niebie jako Królowa Nieba; Święci, choć stoją przed tronem Najwyższego, nie wchodzą do nieba intelektualnego, które jest ponad wszelkim stworzeniem. Smakują życia wiecznego przed obliczem Pana, ale zachowują także łączność z życiem świata, które przewyższyła Królowa Niebios. Dlatego nie wzrasta już od chwały do ​​chwały, nie wznosi się od siły do ​​siły, bo nie ma gdzie i po co wzrastać i do czego się wznosić. Uczestniczy, choć przez łaskę, w życiu samej Boskości, w Trójcy Przenajświętszej istniejącego Boga. „Widzicie, ludzie, i dziwicie się: gdyż góra święta i widzialna dla Boga zostanie podniesiona do niebiańskiej siedziby najwyższych, ziemskie niebo będzie zamieszkane przez niebiańskie i niezniszczalne osadnictwo” 33. Ta różnica wyraża się zewnętrznie przez fakt, że święci zawsze mają swoich świętych. relikty, czy to otwarte, czy ukryte, nieznane światu. Mają w świecie swoje uświęcone ciało, objęte swoim duchem, które jest teraz miejscem ich pełnej łaski obecności w świecie i połączenia z nim, a także wraz z nasieniem przyszłego ciała zmartwychwstania. Święte relikwie są pierwociną Ciała Zmartwychwstałego na tym świecie, ale tylko pierwociną, a co więcej, właściwą właśnie temu światu. Zaśnięcie Matki Bożej jest dowodem na to, że w odniesieniu do Niej nie można nawet myśleć o Jej relikwiach. Już sama ta myśl jest bluźniercza i bluźniercza, tak samo jak myśl o relikwiach Zbawiciela byłaby taka sama. Najczystsze Ciało Pana znajdowało się w stanie podobnym do relikwii św. 34, trzy dni w grobie, aż do zmartwychwstania. Po nim Pan pozostał ze swoim uwielbionym ciałem na tym świecie, zapowiadając wraz z nim przyszłe ciała zmartwychwstałej ludzkości. Po Wniebowstąpieniu wyniósł z tego świata swoje najczystsze ciało, przedstawiając je jedynie w sakramentach ciała i krwi. Ale zmartwychwstałe ciało Matki Bożej zostało wzięte także z tego świata do nieba; nie ma go na tym świecie, który nie może pomieścić swojej cerkwi. Królowa Nieba wraz ze Swoim Ciałem przebywa w niebie wraz ze swoim Synem, zasiadając po prawicy Ojca. Wyższość Matki Bożej wyraża się nie tylko w tym, że jest całkowicie odsunięta od świata ziemskiego i ludzkiego, ale jest także „najuczciwszym Cherubinem i najchwalebniejszym bez porównania (tj. zasadniczo, zasadniczo) Serafinem”. To wywyższenie Matki Bożej nad całym światem anielskim, i to nie tylko stopniowe, ale w istocie nie ilościowe, ale jakościowe, jest trudne do zrozumienia, gdyż życie świata anielskiego jest dla nas niedostępne. Anioły nie mają ciała, nie ma śladów i nie może być mowy o różnicy w stosunku do ciała. Aniołowie, którzy pozostali wierni i strącili szatana z nieba (Ap 12,7-9), w końcu zostali ustanowieni na drodze dobra i dla nich nie ma różnicy pomiędzy królestwem natury a łaską, łaską i chwałą, która istnieje dla ludzi. Nie znają ani śmierci, ani zmartwychwstania, nie ma dla nich Sądu Ostatecznego i drugiego chwalebnego przyjścia, gdyż ich los został już ostatecznie przesądzony (Sąd Ostateczny istnieje tylko dla duchów zła, diabła i jego aniołów, którzy nie przetrwali w ich szeregach). W stosunku do nich nie można powiedzieć, że są po drugiej stronie przemiany świata i powszechnego zmartwychwstania, gdyż są już po drugiej stronie świata. Niemniej jednak służba aniołów jest w jakiś sposób powiązana z losami świata, a jej wypełnienie i przekształcenie jest w pewnym sensie znaczące dla świata anielskiego. A Sąd Ostateczny nad człowiekiem, głową tego świata, będzie swego rodzaju sądem nad aniołami, o którym apostoł Paweł wypowiedział tajemnicze słowa: „Czy nie wiecie, że aniołów będziemy sądzić”? (1 Kor. 6:3). O sądzie aniołów nic nie wiemy, ale sąd nad demonami dopełnił się już w niebie i ostatecznie dopełni się wraz z Sądem Ostatecznym całego świata, kiedy moc „księcia tego świata” zostanie całkowicie zniszczona. Wysokość aniołów, ich bliskość do Boga, jako „drugie światło stojące przed pierwszym światłem” oczywiście przewyższa wysokość człowieka, ale nie zmienia to ontologicznej różnicy w ich naturze i nie eliminuje wyższości człowieka nad nimi. Tylko człowiek posiada pełnię stworzenia, w porównaniu nawet z aniołami. Jest centrum świata i królem świata, jest mikrokosmosem. Nie można tego powiedzieć o aniołach, którzy są jedynie sługami Boga na tym świecie. Tutaj zajmują miejsce pośrednie między światem a Bogiem, mając w sobie moc istnienia hipostatycznego, ale nie mając mocy istnienia kosmicznego, któremu służą. W tym sensie, zgodnie z wyjaśnieniami św. Grzegorza Palamasa, posiadanie ciała stanowi zaletę ontologiczną człowieka, łączącą go z całym światem, choć właśnie to ogranicza go w jego obecnym stanie. Bezcielesność aniołów jest nie tyle zaletą, co właściwością właściwą światu anielskiemu. Nie sposób sobie wyobrazić, idąc za Orygenesem, neoplatończykami i współczesnymi odrodzonymi teozofami, że nasz naturalny, „materialny”, czyli ucieleśniony świat powstał w wyniku jakiegoś upadku początkowo bezcielesnych, równych duchów aniołów, tymczasowo uwięzionych w celu korekty w ziemskich ciałach. Wręcz przeciwnie, świat z człowiekiem został stworzony przez Boga na końcu, czyli w pełni stworzenia. Zakłada już świat anielski jako „sługi” stworzenia 35 . To, co późniejsze, ma pierwszeństwo pod względem kompletności: człowiek, stworzony na wzór świata anielskiego, przez przeznaczenie jest od niego wyższy. A że tak jest, jasno ukazuje wcielenie Boga, które było właśnie wcieleniem Logosu. Nie akceptował natury anielskiej, choć wydawałoby się, że jeszcze bardziej naturalne byłoby przyjęcie natury bezcielesnej. A Dziewica Maryja, w której osobie natura ludzka wzniosła się do przyjęcia Boga, Matki Bożej, jest tym samym – w swoim uwielbieniu – najchwalebniejszym Serafinem bez porównania, czyli w istocie hierarchicznie, ponad nimi. „Słowo, które powstało z Ojcem i Duchem, głosem archanioła, Matka Boża poczęta w łonie, ukazało się nad Cherubinami i Serafinami i tronami” (nabożeństwo do archaniołów i aniołów, werset o orędziu Pana). Zatem we Wniebowzięciu Matki Bożej wysławiamy uwielbienie natury ludzkiej. Ten ostatni, zmartwychwstały, ubóstwiony i wzniesiony na prawicę Ojca, jako ciało Syna, jest teraz uwielbiony sam w sobie, jako taki, w osobie Jego Najczystszej Matki. Drabina, jak ją widział Jakub, urzeczywistniła się w całości, gdyż niebo i ziemia ponownie zjednoczyły się i stały się jednym. Matka Boża jest Chwałą świata, świata uwielbionego w Bogu i z Bogiem, mającego i rodzącego Boga. Musimy to zrozumieć w całym jego znaczeniu ontologicznym, aby uzyskać pełny teologiczny opis dogmatycznego poczucia czci dla najuczciwszego Cherubina i najchwalebniejszego bez porównania Serafina. W chwale Maryi objawiła się chwała stworzenia. Matka Boża jest osobowym przejawem Mądrości Bożej, Sophia 36, ​​która w innym sensie jest Chrystusem, Bożą mocą i Bożą mądrością. Istnieją więc dwa osobowe obrazy Zofii: stworzony i Bosko-człowiek oraz dwa obrazy ludzkie w niebie: Bosko-Człowiek i Matka Boża. Należy to rozumieć w powiązaniu z nauką o Najświętszym. Trójcy, o Bogu i świecie. Obraz Boga w człowieku objawia się i realizuje w niebie jako obraz dwojga: Chrystusa i Jego Matki. Syn Boży zawiera w sobie całą pełnię Bóstwa, charakterystyczną dla wszystkich Świętych. Trójca współistotna i niepodzielna. I jako Nowy Adam, wcielony i stał się człowiekiem, Syn Boży jest także wiecznym Człowiekiem, który wyobrażał sobie siebie w Adamie. W oparciu o ten ontologiczny środek obrazu i prototypu możliwe jest jedynie wcielenie Boga, wcielenie Drugiej Hipostazy. Obraz ludzki jako obraz Boga i obraz Boga jako obraz ludzki, uwielbiony w pierwszym i drugim Adamie. A jednak w niebie istnieje inny obraz ludzki, który także w oczywisty sposób nawiązuje do pełni pierwowzoru człowieka, a mianowicie Matka Boża, „druga Ewa”. Pierwsza Ewa powstała z żebra pierwszego Adama. Jego pochodzenie okazało się możliwe dopiero w związku z nim, w miarę jego koniecznego ujawnienia i uzupełnienia, obraz Boga w człowieku zrealizował się w pełni jedynie w dwóch (Rdz 1,27: I Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył; stworzył mężczyznę i kobietę). Zarówno pierwszy Adam, jak i pierwsza Ewa są w całości stworzeniem Bożym, chociaż między nimi ustala się hierarchia genezy: „Adam należy do Boga”, a Ewa pochodzi od Adama. Drugi Adam to sam Pan, który przyjął na siebie ciało, czyli swoje własne stworzenie, natomiast druga Ewa jest stworzeniem – osobą należącą do stworzonego świata. W tym sensie pochodzi od Drugiego Adama, czyli od Boga, chociaż daje ludzką, stworzoną hipostazę, taką Istotę, która jest naczyniem napełnienia Duchem Świętym. Całkowicie rezygnuje ze swojego ludzkiego hipostatycznego życia, czyni je przejrzystym dla Ducha Świętego, dając świadectwo o sobie: oto służebnica Pańska. Istota taka, ks. Dziewica, nie jest osobową inkarnacją Ducha Świętego, ale staje się Jego osobową, ożywioną towarzyszką, stworzeniem całkowicie duchowo noszącym, Człowiekiem noszącym Ducha. Jeśli bowiem nie ma hipostatycznego wcielenia duchowego, to może istnieć duchowość hipostatyczna, w której stworzona hipostaza w swej stworzeniu całkowicie się poddaje i jakby rozpływa w Duchu Świętym. I w tej udoskonalonej przez Niego penetracji pozostanie Ona obca Sobie, czyli istotą deifikowaną, całkowicie błogosławioną, „ożywioną Arką Bożą”, żywą „poświęconą Cerkwią”. Taka nosząca ducha osobowość radykalnie różni się od Boga-Człowieka, ponieważ jest stworzeniem, ale tak samo różni się od stworzenia w jego stworzeniu, ponieważ jest wywyższona i złączona z boskim życiem. I w tej duchowości obraz Boga realizuje się także w człowieku37. Należy zatem pomyśleć, że człowiek Matki Bożej w niebie wraz z Bogiem-Człowiekiem Jezusem wspólnie objawia pełny obraz człowieka. Ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, Logosem i stworzeniem, które Go przyjmuje, napełnione Duchem Świętym, w swej jedności i nierozłączności, jest pełnym obrazem człowieka. Bóg-Człowiek i Nosiciel Ducha, Syn i Matka, którzy objawiają objawienie Ojca poprzez drugą i trzecią hipostazę, objawiają jednocześnie pełnię obrazu Boga w człowieku lub odwrotnie, obraz ludzki w Bogu. Na obraz Boga w człowieku, jak stwierdzono w Księdze Rodzaju (1.27), zasady męskie i żeńskie, Adam i Ewa, są zjednoczone. Mężczyzna i kobieta same w sobie, bez Upadku, w ogóle nie są płcią, chociaż później dają początek dwóm seksualnym cechom natury ludzkiej. Początkowo są to zasady duchowe, pewne kwalifikacje duchowe. Tak jak zasada męska jest zdeterminowana prymatem rozumu i woli nad uczuciami, tak jak siła bezpośredniego doświadczenia, tak i w zasadzie kobiecej przejawia się prymat uczuć i doświadczenia nad rozumem i wolą. Męskość jest prawdą w pięknie, kobiecość jest pięknem w prawdzie: prawda i piękno są nierozłączne i współistotne, ale razem odróżniają się jako dwa obrazy tej samej zasady, objawienia jedynego Ojca, rodzącego Syna i wydającego Ducha Świętego. Obydwa te obrazy należą do pełni obrazu Boga w człowieku. W Trójcy Świętej Ojciec rodzi Syna i rodzi Ducha Świętego, objawiając się w jednym i wiecznym akcie Trójcy hipostatycznej. W pojedynczej osobie hipostatycznej ten podwójny obraz objawia się jako podwójna jedność, jako dwie możliwości, dwa obrazy człowieka, z których każdy indywidualnie nie wyraża tego w pełni. Osoba jest nie tylko zasadą męską lub tylko żeńską, ale zawiera w sobie obydwie te zasady, i to nie jako płeć, czyli połowizm, niekompletność, ale właśnie jako pełnię swojej istoty. Dlatego Pan Jezus Chrystus, doskonały Bóg i doskonały Człowiek, prawdziwie stając się człowiekiem i przyjmując całą ludzką naturę, na obraz swego człowieczeństwa, zjednoczony nierozerwalnie ze swoją Przeczystą Matką, jest Synem nie tylko w swojej Boskości, jako Jednorodzony przez Ojca, ale także w człowieczeństwie, jako Syn Matki, zrodzony przez Nią z Ducha Świętego. Tak więc w naturze ludzkiej Jego męska zasada jest nierozerwalnie złączona z żeńską zasadą Matki Bożej, a pełnia Boskiego obrazu w człowieku lub odwrotnie, ludzki obraz w Bogu wyraża się poprzez dwoje, poprzez „Nowego Adama” i poprzez „nową Ewę”. Jako Bóg Chrystus przyjął pełnię natury ludzkiej, aby ją zbawić i wskrzesić. W tym sensie apostoł Paweł mówi: „nie ma mężczyzny ani kobiety, gdyż wszyscy są jedną naturą w Chrystusie Jezusie” (Gal. 3:28). Ale pełnię obrazu natury ludzkiej wyraża dopiero w połączeniu z Matką Bożą, która dlatego znalazła swoje miejsce w niebie obok uwielbionej ludzkiej natury Jej Syna, aby nie tylko męska, ale i żeńska natura została uwielbiona i przebóstwiona (choć na różne sposoby). Nie może tu być ani przypadku, ani arbitralności, a jedynie ścisła i niezachwiana ontologia. Należy z czcią przyjąć tajemniczy sens Zaśnięcia Matki Bożej i Jej niebiańskiego uwielbienia właśnie jako Matki Bożej, Matki Boga-Człowieka, a zatem nierozłącznej z Nim. Tę jedność należy rozumieć nie jako przypadek czy stan przejściowy, lecz jako objawienie i urzeczywistnienie pełni obrazu człowieka w Bogu-Człowieku i Jego Matce, która jest przekazana w każdej ikonie Matki Bożej. Pierwiastek męski w człowieku pozostaje w relacji do Logosu, który rodzi się jako „dziecko płci męskiej” (Łk 2,23)”, „pierworodny syn” (Mt 1,25, Łk 2,5). Kobiecy – z Duchem Świętym, który zstępuje na Matkę Bożą. Macierzyństwo, charakterystyczne dla kobiecej zasady Ewy, „jako matki wszystkich żyjących” (Rdz 3,20), łączy się tu z napływem Jeśli w Credo jest powiedziane, że Syn Boży wcielił się z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, to wcale nie oznacza to ojcostwa Ducha Świętego w stosunku do Boga-Człowieka. Duch Święty nigdy w piśmie kościelnym nie jest nazywany ojcem Jezusa – taka myśl byłaby heretycką bezbożnością 38, gdyż Syn ma tylko jednego Ojca niebieskiego (jak pierwsze „Adam jest Boży”: Łk 3,38 przez Jego przyćmienie). w Dziewicy Maryi stwarza Jej macierzyństwo, posiadanie w łonie Dziecka 39. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, a Syn rodzi się z Ojca – tajemnica ojcostwa – synostwo. Jednak Ojciec, przechodząc do zrodzonego Syna, rodzi Ducha Świętego, który jest hipostatyczną Miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca. Duch Święty nie rodzi się i nie rodzi, ale odnajduje już narodzonego Syna i jednoczy Go w nowy, hipostatyczny sposób z Ojcem, istnieje żywa hipostatyczna więź pomiędzy Ojcem i Synem. Zatem jako Trzecia Hipostaza, jako hipostatyczna Miłość Dwojga między Sobą, zamyka Byt Trynitarny. To szczególne miejsce Ducha Świętego, jako Trzecia Hipostaza, przed którą stoi już Ojciec i Syn, wyznacza relacja wszystkich Trzech Hipostaz. W pismach kościelnych (w sporach o filioque), głównie ze strony katolickiej, wyrażano niekiedy opinię, że skoro Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, a nie od filioque, to jest On bratem Syna (inni idą jeszcze dalej, mówiąc: siostra), i tym samym okazuje się, że Syn ma brata lub siostrę. Jednakże takie rozważania należy całkowicie odłożyć na bok, gdyż synostwo zostaje ustanowione dopiero poprzez narodziny Jednorodzonego Syna. Choć zrozumienie tajemnicy narodzin i procesji jest dla człowieka niedostępne, to jak św. Grzegorz Teolog możemy przynajmniej zrozumieć, że to nie to samo. Jedyna pozytywna wskazówka, jaką otrzymujemy na temat natury tego związku, nie opiera się na ludzkich spekulacjach. Jest ono dane w Dziewicy Maryi, która staje się Matką przez moc otrzymania Ducha Świętego. Czym jest macierzyństwo w swojej wyjątkowości w porównaniu z ojcostwem? Macierzyństwo znamy teraz jedynie przez pryzmat płci, czyli w istocie nie znamy go wcale. Dla nas narodziny są całkowicie funkcją płci, zakładającą zjednoczenie mężczyzny i kobiety, a przez to pewne zniesienie ojcostwa i macierzyństwa w ich oryginalności. Ojcostwo, podobnie jak narodziny, jest nawet całkowicie nieznane upadłemu człowiekowi. Zna jedynie akt seksualny, pewną ekstazę ciała, która zawiera w sobie jedynie możliwość poczęcia, a nie jako cel, lecz jedynie w konsekwencji, niezamierzony, a w większości przypadków nawet niechciany lub nieoczekiwany rezultat. Ojcostwo duchowe, jako objawienie się w drugim, i synostwo, jako objawienie się drugiego w sobie – duchowe narodziny we właściwym sensie – nie są znane upadłemu człowiekowi. I paradoksalnie, duchowość narodzin ujawnia się wyraźniej nie w ojcostwie fizycznym, które dokonuje się, że tak powiem, przez głowę człowieka, ale w ojcostwie duchowym: ap. Na przykład Paweł w bólu rodzi duchowe dzieci (Gal. 4:19) i utrzymuje więź z narodzonymi. Dlatego więzi duchowe, relacje pokrewieństwa duchowego są często bardziej konkretne, silniejsze, bardziej namacalne i co najważniejsze, bardziej ludzkie niż więzi cielesne, w których dużo egoizmu domieszkuje się krwi. Przeciwnie, macierzyństwo, jako obecność w łonie matki, ciąża, o wiele bardziej bezpośrednio daje się w doświadczeniu upadłej ludzkości, a mianowicie w doświadczeniu kobiety, chociaż jest w nim przyćmione chorobami, zgodnie z definicją Boga nad Ewą: „Pomnażając, pomnożę twój smutek w twojej ciąży, w chorobie będziesz rodzić dzieci” (Rdz 3,16). Macierzyństwo to obecność w łonie matki przed porodem, co dodatkowo tworzy bezpośrednią więź pomiędzy matką a urodzonym z niej dzieckiem. Ten bezpośredni związek w ojcostwie nie istnieje, gdyż w żadnym wypadku nie zostaje ustanowiony przez samo poczęcie: ojciec może nie znać swojego dziecka, co nie może mieć miejsca w przypadku matki. Związek z ojcem ma mistyczną podstawę w głuchym głosie krwi, jako fakt socjologiczny, który może być całkowicie nieobecny, a w tysiącach przypadków, zarówno wśród narodów kulturowych, jak i niekulturalnych, jest wręcz nieobecny. Wręcz przeciwnie, w przypadku macierzyństwa tego związku nie można wyeliminować, a jedynie osłabić lub sparaliżować pod wpływem czynników socjologicznych i psychologicznych. Macierzyństwo to poczucie, że coś się rodzi lub już narodziło i radość z tego porodu. Matka jako taka nie poczyna, zawiera w sobie to, co już się narodziło, ale ma to w sobie jako swoje – swoje i jednocześnie nie swoje, siebie i innego. Ogólnie rzecz biorąc, ojcostwo to bezpośrednie odnalezienie siebie w drugim, objawienie się przez drugiego, Ojca w Synu („nikt nie zna Syna, tylko Ojciec i nikt nie zna Ojca, tylko Syn” (Mt 2,27). W macierzyństwie ta bezpośredniość jest zapośredniczona – to, co już zostało dane matce, już poczęte, staje się jej własnością, zachodzi w ciążę. Ojciec w swoim ojcostwie rodzi Syna, a Ojciec jednak już nie przez ojcostwo, ale w połączeniu z ojcostwem rodzi Ducha Świętego. Ojciec, właśnie jako Ojciec Syna, Druga Hipostaza, jest także twórcą (προβολεύς) Ducha Świętego, Trzecią Hipostazą, która już zakłada (oczywiście nie chronologicznie, ale ontologicznie) Pierwszą i Drugą Hipostazę. Duch Święty, przechodząc od Ojca do Syna, odnajduje Syna już narodzonego, ale urzeczywistnia Go dla Ojca przez Siebie. W tym sensie jest On niejako macierzyństwem hipostatycznym, emanującym od Ojca do Syna, „stworzeniem życia”, jako świadomą własnością Ducha Świętego 40. Ojciec jest pierwszą zasadą, pierwszym winowajcą, z którego wynika synostwo, a potem macierzyństwo, nierozerwalnie z nim związane, jak z narodzinami. Jednocześnie cechy obrazu Boga wpisanego w człowieka wyznaczane są także jako podwójna jedność mężczyzny i kobiety. Sam Pierwszy Autor, Ojciec, przebywa poza tą dwoistością, pozostając wobec niej transcendentalny. Opiera się na sobie jako na Pierwszej Zasadzie, ale objawia się jako Ojciec i Twórca w obu początkach. Albowiem Syn jest zasadą męską, co niezaprzeczalnie objawia się w Jego wcieleniu i w Dzieciątku płci męskiej. Duch Święty objawia się poprzez zstąpienie na Najświętszego. Dziewico, w Matce Bożej. Matka Boża rodzi Syna, który jest odwiecznie zrodzony przez Ojca. Syn ten nie ma ziemskiego ojca, lecz jedynie Ojca, który jest w niebie: „zanim nie było Abrahama, ja byłem” (J 8,58). Dlatego w Matce Bożej mamy dokładny obraz prawdziwego Macierzyństwa: Matka nie rodzi sama, ma w swoim łonie kogoś, kto narodził się już przed wiekami, bo tak naprawdę rodzi tylko Ojciec. Ale Ona nosi łono, objawia narodzone, daje życie. W bosko-duchowej stronie Swego Macierzyństwa, w stosunku do Logosu, jest Ona zbiornikiem Ducha Świętego, natomiast w ludzkiej stronie Ona sama daje Synowi to, co ma i co może dać: ludzkie ciało, które jest odtąd jednym, wspólnym, a jednocześnie odrębnym od Niej i Syna, od człowieka i Boga. Oto, co oznacza tekst Symbolu: „który przyjął ciało z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi i stał się człowiekiem”. Nie oznacza to, że Duch Święty swoją mocą rekompensował brak fizycznego ojca, ale że dał człowiekowi Marię moc ukazywania się jako prawdziwa Matka Boża, Matka Boża, a nie tylko Matka Chrystusa, zgodnie z przesądem Nestoriusza. Heretycka pokusa Nestoriusza polegała właśnie na tym, że był zawstydzony tajemnicą Matki Bożej w ogóle, a Maryi w szczególności 41. Pokusa ta polega na tym pozornie mechanicznym rozumieniu narodzin Boga, które zostało odrzucone i potępione przez Sobór w Efezie w swoich Nestorianskich wnioskach, ale nadal utrzymuje się w jego założeniach. Według tego zasadniczo Nestorian, choć na zewnątrz ortodoksyjny w wyglądzie, rozumieniu, mocy i działaniu Świętego. Duch tkwi właśnie w bezmęskości tych narodzin i w beznasienności tej koncepcji; uwagę przyciąga jedynie, że tak powiem, fizyczna strona cudu, poród tej samej płci lub pozapłciowy, poczęcie z dziewicy. Wydaje się, że chodzi o to, że za sprawą Ducha Świętego w łonie Maryi powstało ciało, w którym Logos zamieszkał jako dusza. Ale to rozumienie reprezentuje tę samą herezję Nestoriusza, tylko w innym ujęciu: to, co Nestoriusz odnosi w porównaniu do późniejszego (aczkolwiek na ogół nieokreślonego momentu), odnosi się tutaj do samych narodzin: ciało jest akceptowane przez Logos jako zewnętrzne ubranie 42. Kościół, potępiając naukę o „Chrystusowej Matce” w Nestorianizmie, potępił ją we wszelkich postaciach, a dogmat o Matce Bożej należy przyjąć i przyswoić w całym jego znaczeniu. Narodziny człowieka to jego pełne narodziny, nierozerwalnie związane zarówno z ciałem, jak i duszą, razem i w tym samym czasie. Niezależnie od tego, jak rozumieć najbardziej bezpośredni sposób powstania duszy (tj. czy to w duchu kreacjonizmu, czy tradycjonalizmu), niewątpliwie dusza w jakiś sposób rodzi się z ciałem, a nie przyodziewa się w nie, że tak powiem, post factum. Zatem rodzice rzeczywiście tacy są, ich rola nie ogranicza się do przygotowania ciała, a siła rodząca zostaje w nich włożona przez słowo Boże: „rozradzajcie się i rozmnażajcie się”. Również narodziny Dzieciątka Bożego były w pewnym sensie całkowitym, prawdziwym narodzeniem Boga (właśnie dlatego potknął się Nestoriusz), dlatego św. nieustannie wyznaje Dziewicę Maryję jako prawdziwie Matkę Boga. Kościół. Maryja objawia się nie tylko w ciele jako Materia Pana, ale także w relacji do Jego duszy. Ta „chwalebna i chwalebna tajemnica”, ten nieopisany cud, jest oczywiście niezrozumiały w swym wykonaniu ani dla ludzi, ani dla aniołów, jak wszystkie wydarzenia ekonomii naszego zbawienia: zmartwychwstanie i wniebowstąpienie, i drugie przyjście. Jednakże stanowczo i bezsprzecznie wyznajemy ich dogmatyczne podstawy i dlatego musimy je wyraźnie ujawnić. W jaki sposób Maryja jako istota ludzka może stać się i być nazywana Matką Boga? – pyta Nestoriusz. Ale oczywiście jako osoba nie mogła stać się Matką Boga, a co najwyżej Matką Chrystusa, czyli Matką nie Dzieciątka Logosu, ale tylko Jego cielesnej szaty: podobne, jak słusznie zauważył Nestoriusz, może rodzić jedynie podobne. Jednocześnie nie stała się ani na chwilę Bogiem-Człowiekiem, jakim jest jedynie Pan Jezus Chrystus. Jak to w ogóle możliwe, że Dziewica była Matką Boga, pozostając jednocześnie człowiekiem? Jasną odpowiedź na to dają słowa anioła: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię, dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). „Narodzony Święty” będzie „nazwany” (tj. będzie) Synem Bożym, ponieważ Duch Święty zstąpi na Maryję, a wraz z Nim, w Nim i przez Niego moc Najwyższego osłoni Ją. Według opinii interpretatorów (np. św. Jana z Damaszku) przez „moc Najwyższego” można rozumieć bezpośrednio zrodzoną, Drugą Hipostazę, Logos, nierozerwalnie współistniejącą z Duchem Świętym, jako Trzecią Hipostazę. Ale nawet jeśli nie odwołasz się do tak nieco rozszerzonej interpretacji i nie zrozumiesz mocą Boga nawet po prostu darów i działań Ducha Świętego, znaczenie się nie zmieni. Maryja staje się Matką Boga właśnie w wyniku przyćmienia Jej przez Ducha Świętego (w ikonach Zwiastowania interpretację tę podkreśla fakt, że zstępujący Duch Święty jest przedstawiony w postaci gołębicy, jak w Objawieniu Pańskim, gdy zstępuje na Pana), a to przesłonięcie, zgodnie z zadaniem, nie mogło nie być zupełne i doskonałe. Maryja nie stała się i nie mogła z tego powodu stać się hipostatycznym Bogiem-Człowiekiem, już ze względu na to, że była już osobą posiadającą stworzoną hipostazę ludzką i nie mogła jej już utracić, a także dlatego, że wcielenie w ogóle jest charakterystyczne tylko dla Hipostazy Drugiej, a nie Trzeciej. Wpływ Ducha Świętego na człowieka i świat jest inny i nie jest to bynajmniej hipostatyczne wcielenie Logosu. Polega na przebóstwieniu, na przekazaniu stworzeniu życia Bożego. To przebóstwienie osiąga się w takim stopniu, w jakim stworzenie jest w stanie je pomieścić. W Dziewicy Maryi objawił się szczególny, niepowtarzalny i wyjątkowy przypadek relacji Ducha Świętego ze stworzeniem, a mianowicie Jego zamieszkiwanie w Niej jako Jego cerkiew, podobnie jak w ciele. Maryja stała się Niosącą Ducha podczas Zwiastowania. Duch Święty wstąpił w Nią w sensie, w jakim jest to dla Niego charakterystyczne, w przeciwieństwie do hipostatycznego wcielenia Logosu, Drugiej Hipostazy. Wlanie Ducha Świętego w człowieka nie polega na tym, że Jego Hipostaza staje się zamiast ludzkiej hipostazy w swej jakości, jak to miało miejsce w Chrystusie, gdzie jedna Boska Hipostaza zjednoczyła na nowo dwie natury, Boską i ludzką. Wyraża się to w tym, że z pokolenia na pokolenie wybrana hipostaza ludzka staje się przezroczysta dla Ducha Świętego i pozostając sama w sobie hipostazą stworzoną, ludzką, zyskuje podwójne życie, ludzkie i boskie, czyli jest całkowicie adorowana, dlatego w swoim hipostatycznym istnieniu jest żywym, stworzonym objawieniem Ducha Świętego. Chociaż sama w sobie nie jest hipostazą Ducha Świętego, ta niosąca ducha hipostaza jest Jego hipostatycznym objawieniem w takim zakresie i sensie, w jakim jest to ogólnie możliwe w przypadku Trzeciej Hipostazy. We wcieleniu Logosu jedyna Boska Hipostaza jednoczy na nowo dwie natury, boską i ludzką, i ma w sobie podwójne życie Boga-Człowieka, naturę „złożoną” (według słów św. I. Damaszku). W zstąpieniu Ducha Świętego na Matkę Bożą, jedyna wszechludzka hipostaza ma podwójne życie przebóstwionej, niosącej ducha natury ludzkiej, w której element natury ludzkiej zostaje oświecony łaską Bożą. Zgodnie z różnicą hipostaz ustala się także różnica natur: dla boskiej hipostazy Logosu Jego własna natura jest naturą boską, a natura ludzka jest przez Niego przyswajana i akceptowana przez Niego od Maryi „dla nas jako ludzi i dla naszego zbawienia”; dla ludzkiej hipostazy Maryi Jej własna natura jest naturą ludzką, a życie Boże zostaje Jej przekazane przez łaskę przebóstwienia, zgodnie z natchnieniem Ducha Świętego. Dlatego Matka Boża nie może być w żaden sposób czczona jako Bóg-Człowiek. Jednak Jej duchowość, która czyni Ją ożywioną cerkwią Boga i Matki Bożej, wynosi Ją ponad naturę ludzką, a nawet wszelką stworzoną. Niosąca ducha Osoba, Maryja, ukazuje się ponad wszelkim stworzeniem i dlatego w pełnym łaski „raduje się każde stworzenie, rada anielska i rodzaj ludzki”. Chociaż jest to z natury mężczyzna, jest już wyższa od mężczyzny, Nosiciela Ducha. I chociaż nie jest Ona Bogiem-Człowiekiem, który jest tylko Jeden, Jezusem, to jednak umiejscowiona jest wobec Boga-Człowieka w koniecznej, istotnej i nierozerwalnej relacji Macierzyństwa, właśnie w takiej relacji, która ma swoją podstawę w relacji Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Mocą tej istotnej relacji w niebie, po prawicy Ojca, siedzi Bóg-Człowiek, wcielony Syn Boży, ale wraz z Nim, po Jego prawicy i Jego uwielbiona Matka, siedziba Ducha Świętego, nie jest Bogiem-Człowiekiem, ale Nosicielem Boga, Nosicielem Ducha, prawdziwie „prawdziwą” Matką Boga. Zatem zstąpienie Ducha Świętego na Maryję sprawiło, że już w tym zstąpieniu stała się Matką Boga. Oto, co Elżbieta wyraziła w proroczej intuicji: „a skąd to wezmę, aby przyszła do mnie Matka Pana mojego” (Łk 1,43). Maryja stała się „prawdziwie Matką Boga” nie dlatego, że urodziła swoje ciało, będąc w ciąży; Stało się tak dzięki temu, że zjednoczyła się w swoim duchu z Duchem Świętym i dlatego stała się Matką Boga. Macierzyństwo Boga było wyrazem faktu, że Jej własne życie jako „sługi Pańskiej” zostało napełnione Duchem Świętym, jakby utożsamione z Nim, i przez to nabyło ową istotną relację z Logosem, charakterystyczną dla Trzeciej Hipostazy. Duch Święty przechodzi od Ojca do Syna διὰτόνΥίὸν – przez Syna, na Syna, dla Syna. Obejmuje, ma w sobie i objawia Ojcu Zrodzonego z Ojca. Ta tajemnica narodzin Boga jest odciśnięta w obrazie „prawdziwej Matki Bożej”. Maryja przez to, że przyjęła Ducha Świętego, stała się naczyniem Matki Bożej. Duchowo stała się Matką Boga i dlatego poczęła w swoim łonie Syna Emmanuela. Poczęła Go w Duchu Świętym, który ma Go w sobie i na Nim spoczywa, i dlatego prawdziwie stała się Matką Boga. Tutaj i tylko tutaj znajduje się odpowiedź na zdumienie Nestoriusza i jednocześnie odrzucenie jego bluźnierstwa: jak Maryja, będąc człowiekiem, mogła urodzić Boga-Człowieka, a nie tylko człowieka, w którego później musiał zamieszkać Logos? W jaki sposób Maryja jest naprawdę Matką Boga? Jako osoba Maryja nie byłaby możliwa, ale jako Nosicielka Ducha, czyli więcej niż osoba, czyli hipostatyczna przyjaciółka Ducha Świętego, jest to nie tylko możliwe, ale i naturalne. Trzeba przyjąć to, co stanowi najbardziej hipostatyczną naturę, właściwość Trzeciej Hipostazy: pochodzi od Ojca do Syna, aby mieć Syna dla Ojca, dla Niego - nie rodząc, ale dając życie. I dlatego Maryja, otrzymując Ducha Świętego – nie tylko Jego dary, czyli moc, ale samego Ducha Świętego – staje się Matką Boga. Takie jest bezpośrednie i dokładne znaczenie słowa Archanioła: „dlatego [διὸ]” (Łk 1,35), czyli na mocy napływu Ducha Świętego, świętym owocem będzie nie kto inny jak Syn Boży, którego Duch Święty hipostatycznie posiada. Choć Duch Święty nie rodzi w porządku wiecznym, lecz tylko jednego już narodził, to w porządku doczesnym Matka rodzi swoją mocą. Ona poczyna Wiecznie Narodzonego. Tylko Ojciec rodzi wiecznie, dlatego ojcostwo jest równoznaczne z narodzinami, a w wiecznych narodzinach nie ma miejsca na macierzyństwo 44 . Chrystus, jako Syn Boży, narodzony z Ojca, w chwili swego narodzenia jest pozbawiony matki, lecz jako Syn Człowieczy nie zna Ojca, lecz ma tylko Matkę. Zatem w Bogu-Człowieku synostwo w Jego Boskości skierowane jest tylko do Ojca, a w człowieczeństwie tylko do Jego Matki. A dla tego synostwa niezbędne okazują się ojcostwo niezależne od macierzyństwa i macierzyństwo niezależne od ojcostwa. Jednocześnie obie te definicje są tożsame i pokrywają się, zgodnie z powyższym. Duch Święty nie rodzi, ale rodzi tylko Ten, który już się narodził, ale dlatego to napływ Ducha Świętego daje Nosicielowi Ducha moc rodzenia, dlatego narodziny są bez ojca lub bez mężczyzny. Gdyby nie było przedwiecznych narodzin bez matki od Ojca, nie byłoby narodzin od Matki bez mężczyzny. Tym, co łączy oba narodziny, jest Duch Święty w swojej relacji do Syna, którego odwiecznie rodzi jako Jednorodzonego z Ojca i na mocy tego przekazuje swoją Matkę moc zrodzenia. Zatem poczęcie nierodzinne dokonuje się przez napływ Ducha Świętego. Każda z boskich hipostaz jest nierozerwalnie związana z innymi, jednak każda realizuje tę nierozłączność na swój własny, hipostatyczny sposób, dlatego też inny jest porządek objawiania się hipostaz w stworzeniu. Ojciec, główny autor i pierwsza przyczyna, nie jest osobiście objawiony stworzeniu, jak tylko w Synu i Duchu Świętym. Dlatego pełne objawienie Ojca odnosi się do tej pełni czasów, która jeszcze nie nadeszła na świat, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich, Syn podda i odda wszystko Ojcu (1 Kor. 15:24), a Duch napełni wszystko sobą. Trójca Święta objawia się światu w Synu i Duchu Świętym. Co więcej, te objawienia, liczne i różnorodne, z początku są wstępne i niekompletne, a następnie dopełniają się w Bogu-Człowieku, w którym cieleśnie mieszka pełnia Bóstwa, oraz w Matce Bożej, która jest osobiście wybranym naczyniem Ducha Świętego, Nosiciela Ducha. Wylanie darów Ducha Świętego, Pięćdziesiątnica, jest w pewnym sensie konsekwencją Wcielenia Drugiej Hipostazy. – Chrystus razem ze sobą przynosi ludzkości, „posyła” i „prosi Ojca” o zesłanie Ducha Świętego. Pocieszyciel, który da siłę odczuwania Chrystusa, objawienia żywego wcielenia Boga całemu stworzeniu. Pocieszyciel objawi właśnie życie w Chrystusie, nie nową treść objawienia, ale jego nowe spojrzenie na życie. Dlatego nie będzie mówił od siebie, ale powie to, co usłyszy... „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam powie” (J 16,13-15). Treść objawienia Ducha Świętego nie jest słowem nowym, gdyż przedwiecznie narodzone Słowo zawiera wszystko, a zatem wszystko dopełnia („wszystko było, a bez Niego nic się nie stało”). Daje nowe doznanie, żywą wiedzę, żywotne przyswojenie tego Słowa, użycie słów, pewne uniwersalne, kosmiczne macierzyństwo Boga. Musi to jednak koniecznie być poprzedzone wcieleniem samego Słowa, Jego zjednoczeniem z naturą ludzką, nierozerwalnym i niezłączonym, w taki sposób, że stała się ona Jego własnością dla człowieka, gdyż On przyswoił sobie naturę ludzką i przez Ducha Świętego został przez Niego przyswojony. To włączenie Chrystusa w stworzenie, żywy sens powszechnego niesienia Chrystusa na świat i w tym sensie niesienia Chrystusa, czyli macierzyństwa Boga, jest działaniem Ducha Świętego, światowej Pięćdziesiątnicy. Ale tę Pięćdziesiątnicę Syjonu, otwierającą się na świat, musiała poprzedzić osobista Pięćdziesiątnica, Nazaret, Zwiastowanie, wlanie Ducha Świętego w pewną osobę ludzką, jako warunek wstępny Wcielenia i powszechnej Pięćdziesiątnicy, a także kolejna osobista Pięćdziesiątnica – zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa podczas chrztu. Mamy tu więc do czynienia z odwrotną kolejnością relacji: zstąpienie Ducha Świętego w człowieka poprzedza zstąpienie Chrystusa w niego, co staje się Jego narodzeniem z człowieka. A jeśli Duch Święty, posłany przez Chrystusa od Ojca po Jego zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, wypełnia dzieło Chrystusa, objawia wśród ludzi Chrystusa, który się objawił, już wcielił się i w nich istnieje, to ten sam Duch Święty, zstępując wcześniej niż zstąpienie Drugiej Hipostazy, zanim wcielenie przynosi samego Chrystusa w sobie i ze sobą, dokonuje poczęcia Boga z Najświętszej Dziewicy. A pierwszą i bezpośrednią konsekwencją i odkryciem Pięćdziesiątnicy było kazanie św. Piotra i innych apostołów o Chrystusie, z objawieniem się w nich mocy Chrystusa, jako jasnego i namacalnego daru Ducha Świętego dla wszystkich. Zwiastowanie wraz z zesłaniem Ducha Świętego miało bezpośredni i jedyny skutek nie w głoszeniu czy poznaniu mocy Chrystusa, ale w przyjęciu do łona, łona samego Chrystusa, osobowej Matki Boga, która dopiero później, w pełni czasów, powinna stać się powszechna, kosmiczna. Wtedy objawi się stworzenie jako narodzony Chrystus, człowiek jako łono rodzące Boga, cały świat jako Matka Boża 45. Zatem w porządku sukcesji wewnętrznej teofania Chrystusa poprzedza i warunkuje Pięćdziesiątnicę, jako teofania Ducha Świętego. Ale w porządku Boskiego budowania naszego zbawienia dzieje się odwrotnie: zstąpienie Ducha Świętego na Dziewicę Maryję poprzedza wcielenie Drugiej Hipostazy i niesie je ze sobą. Mówimy oczywiście nie o następstwie chronologicznym, ale o następstwie ontologicznym. Chronologicznie jest to nierozłączne; W tej świętej, niezrozumiałej i cudownej chwili, przed którą drżą zakrywające twarze cherubinów i serafinów, gdy Dziewica powiedziała: „Oto służebnica Pańska, pozwól mi być według Twego słowa”, ukazało się jednocześnie zstąpienie Ducha Świętego, bez poczęcia rodzinnego. Nosicielka Ducha stała się Matką Boga wraz z Duchem Świętym. Otrzymała także Logos jako narodzony Syn. I to wydarzenie zawierało podstawę zarówno do wcielenia Boga, jak i do Pięćdziesiątnicy Ducha Świętego, do wypełnienia się budowania Bożego: „dzień naszego zbawienia jest rzeczą najważniejszą i objawieniem sakramentu od wieków: Syn Boży jest Synem Dziewicy” (troparion Zwiastowania). Skutkiem zesłania Ducha Świętego na Dziewicę Maryję jest nierodzinne poczęcie Dzieciątka Bożego. Tego „sakramentu od niepamiętnych czasów”, przedwiecznej tajemnicy, nie należy rozumieć jako pewnego rodzaju cudu fizycznego, polegającego na poczęciu nadprzyrodzonym lub nienaturalnym, bezpłciowym lub tej samej płci (partenogeneza). Oczywiście w odniesieniu do natury ludzkiej, zaostrzonej i wypaczonej przez grzech, tutaj „pokonywane są prawa natury” i następuje cud narodzin z dziewicy z zachowaniem dziewictwa przed porodem, po porodzie i po porodzie: „poczęcie bez rodziny, niewypowiedziane Boże Narodzenie bezmężnej Matki”. Cud ten jest niezgodny z dotychczasową fizjologią człowieka, zaprzecza mu i obala, jest nienaturalny. Jednak koncepcja ta wcale nie oznacza, że ​​w tym przypadku sama natura ludzka w jej najbardziej istotnym i intymnym przejawie, a mianowicie w postaci narodzin i reprodukcji, została unieważniona, zniszczona aktem boskiej wszechmocy. Gdyby tak było, czy można byłoby mówić o prawdziwym wcieleniu Pana, które ma tak ogromne, decydujące znaczenie w budowie naszego zbawienia? W swym pochodzeniu Jego człowieczeństwo wydawałoby się wówczas nieludzkie, nieautentyczne, będące wynikiem jakiegoś deus ex machina, zupełnie nowego i szczególnego aktu stworzenia. Czyż w tę lukę nie wpadały wszystkie ataki doketyzmu, kwestionującego właśnie autentyczność ludzkiego ciała Pana, chcącego je rozumieć jedynie jako zasłonę Boskości, upiornie dekoracyjną w swej istocie? Dlatego też, potwierdzając cudowność poczęcia nierodzinnego w sensie jego świadomej łaski, w związku z napływem Ducha Świętego, jednocześnie zdecydowanie musimy zaprzeczyć jego nienaturalności, a zatem pewnego rodzaju nieludzkości. Wręcz przeciwnie, należy uznać, że wydawało się to całkowicie naturalne, właśnie w pełnej zgodności z prawami natury ludzkiej nieskażonej grzechem. Tylko ono było prawdziwymi, naturalnymi i bezgrzesznymi narodzinami. Jego cudowność, a zarazem naturalność, polega właśnie na wyzwoleniu z niewoli i mocy grzechu (dlatego Ciało Pana w Słowie Bożym nazywane jest jedynie „podobieństwem ciała grzechu” – nie w sensie doketyzmu, ale właśnie w sensie uwolnienia się od grzesznej natury), ale bynajmniej nie na wyzwoleniu od samej natury ludzkiej. Pan był, podobnie jak Nowy Adam, prawdziwym człowiekiem w tym sensie, że tylko On był prawdziwym Adamem. Cały rodzaj ludzki w starym Adamie nie ma w sobie prawdziwego człowieczeństwa, dotknięty grzechem, i otrzymuje je jedynie w Chrystusie. I dlatego Jego narodzenie było naprawdę narodzeniem, nie zniesieniem, ale wypełnieniem przykazania Bożego o Nim. Musimy bliżej przyjrzeć się tej tajemnicy i rozeznać, co w niej należy do natury ludzkiej, a co do woli Bożej. Adam i Ewa zostali stworzeni z jednego ciała, jako mąż i żona otrzymali przykazanie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, i zapełniajcie ziemię”, jednak charakterystyczny dla nich sposób tego rozmnażania się, gdyby nie znali grzechu, pozostaje nam zupełnie nieznany. Wręcz przeciwnie, niezawodnie wiadomo, że obecny obraz prokreacji kojarzony jest z grzechem: po Upadku „do kobiety (Bóg) powiedział: Pomnażając, pomnożę twoje smutki w twojej ciąży, w chorobie urodzisz dzieci, a twoje pragnienia będą ku mężowi, a on będzie nad tobą panował” (Rdz 3,16). Będzie rządził nie poprzez swoją hierarchiczną wyższość, którą dał mu Bóg, ale przez złe, zniewalające rządy pożądania seksualnego. Wynika z tego, że ból ciąży i porodu jest bezpośrednią konsekwencją grzechu i wcale nie należy do natury ludzkiej; wręcz przeciwnie, bezbolesny poród jest naturalny. Również popęd seksualny jest w jakiś sposób związany z Upadkiem, po którym ludzie odczuli swoją nagość i wstyd tej nagości i robili sobie fartuchy z liści figowych (1 Mojż. 3.7), wskazując w ten sposób na rozbudzone poczucie wstydu seksualnego. Dlatego też uczucia seksualne połączone z pożądaniem nie są charakterystyczne dla normalnej, czyli bezgrzesznej osoby. Nie jest więc dla niego charakterystyczne poczęcie płciowe, które jest nierozerwalnie związane z pożądliwością seksualną („Zostałem poczęty w nieprawościach, a moja matka urodziła mnie w grzechu” – Ps. 50). Z tego należy wyciągnąć wniosek, że Adam i Ewa charakteryzowaliby się, ze względu na swoją naturę, nieskażonymi szeptem węża i nie zatrutymi jego trucizną, zupełnie inną, pozaseksualną lub superseksualną metodą rozmnażania. Zgodnie z interpretacją wielu Ojców Kościoła (zwłaszcza I. Chryzostoma 46, dziewictwo było normą dla związku mężczyzny i kobiety, a małżeństwo fizyczne to już skórzane szaty leżące na ciele grzesznika. Tak więc, choć zupełnie nie wiadomo, w jaki sposób miałoby być realizowane przykazanie Boże dotyczące rozrodu 47, ale jeśli wykluczy się poczęcie cielesne, to wcale nie jest wykluczone poczęcie duchowe, w którym żona rodziłaby, oddając swoje ciało dziecku poczętemu duchowo przez ojciec. Nie wchodząc w ten niedostępny obszar dalej, niż się on otwiera, możemy jednak śmiało powiedzieć, że poczęcie bezpłciowe byłoby także poczęciem dziewiczym, bez naruszenia dziewictwa i czystości pary ludzkiej. I tak dalej. rodzenie dzieci łączyłoby się z dziewictwem w sensie wolności od kopulacji, ciąży i chorób. W związku z tym nierodzinne poczęcie i bezbolesne narodziny, jakie mamy w Narodzeniu Chrystusa, są pod tym względem całkowicie naturalne i normalne, a nie zniesienie natury, ale wypełnienie jej praw. W tym Matka Boża prawdziwie objawiła się jako nowa Ewa, która nie znała grzechu. Narodziny przestają być funkcją płci. W poczęciu nierodzinnym Matka Boża zostaje całkowicie uzdrowiona z mocy płci, choć oczywiście nie powoduje to utraty Jej kobiecej natury. Z Panny staje się Wieczną Dziewicą, ὰει-παρθένος, czyli zasadniczo Panną. Dlatego Dziewictwo staje się Jej nieodłączną własnością jako Jej niezbywalna własność, jako Jej natura, której nigdy nie może utracić 48. Dziewictwo dla Ewy (wraz z Adamem) było jedynie stanem, który wymagał jeszcze potwierdzenia poprzez testy. Ale utracili je po grzechu, wpadając w niewolę płci. W Zawsze Dziewicy stało się to nie tylko stanem, ale samą Jej naturą. Innymi słowy, będąc istotą żeńską, Panną i Matką, Zawsze Dziewica nie jest kobietą w sensie płci. Podobnie Jej Syn, chociaż ma oczywiście męską naturę, posiada także najdoskonalsze Zawsze Dziewictwo, nie jest mężczyzną w sensie płci. Pan i Matka Boża, mając naturę męską i żeńską, pozostają jednak wolni od seksu, ponad seksem, zawsze dziewiczymi. Wręcz przeciwnie, seks, jako stan mężczyzny i kobiety naprzeciw siebie, jest losem całego grzesznego rodzaju ludzkiego 49 . Stąd jasno wynika, że ​​jedyny przypadek całkowicie bezgrzesznych, zawsze dziewiczych narodzin z Zawsze Dziewicy, realizuje się w doskonałym, zawsze dziewiczym, to znaczy w bezrodzinnym i bezmężnym poczęciu oraz w dziewiczym, bezbolesnym Bożym Narodzeniu. A pytanie, które się tu nasuwa w związku z tym, może być tylko takie: jak to się dzieje, że Dziewica Maryja, wciąż winna grzechu pierworodnego, zostaje nagle uwolniona od niego w jego najbardziej znaczącej konsekwencji, to znaczy uwolniona od seksu? Czy nie wprowadzamy tutaj, choć przez nas samych niezauważone, katolickiego dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Dziewicy Maryi, który właśnie uwalnia Ją od mocy grzechu pierworodnego, a przez to czyni Ją Zawsze Dziewicą? Odnosząc się jednak do takiego zarzutu, trzeba pamiętać, że w rozumieniu katolickim natura człowieka nie uległa istotnej zmianie wraz z Upadkiem. Wcale nie uważa się tu, że osoba jest wolna od grzechu z powodu pożądania (a więc i seksu), jedynie ta concupiscentia była trzymana w ryzach przez moc donum superadditum. Dlatego wolności od grzechu pierworodnego nie łączy się z poczęciem nierodzinnym: dogmat katolicki tego nie wyjaśnia, a w każdym razie, aby można go było zastosować w tym kierunku, należy go odpowiednio zmienić, uzupełnić i doprecyzować. Zawiera, choć w błędnym sformułowaniu dogmatycznym, przeczucie słusznej myśli, że Najprzewielebniejszy Dziewica, za wyjątkową łaską Ducha Świętego, został umieszczony w bardzo szczególnej relacji z grzechem pierworodnym. Postawa ta nie jest całkowitą wolnością od grzechu pierworodnego (co oznaczałoby wolność od natury ludzkiej, czyli doketyzmu), ale polega na przezwyciężeniu niektórych jego istotnych konsekwencji, w szczególności na przezwyciężeniu płci, którą mamy w pojęciu nierodzinnym. Poczęcie i narodziny u ludzi są powiązane z płcią, czyli biseksualnością, a więc z góry zakładają ojca i matkę. Ale przez to zostaje zatruty grzeszną żądzą i jest winny śmierci. („Afrodyta i Hades to jedno i to samo” – wiedzieli o tym Grecy). Każde życie, które zaczyna się „w bezprawiu”, w namiętności, w ekstazie ciała, jest śmiertelne. I to prawo nie zna ani jednego wyjątku i nawet zgodnie z dogmatem katolickim koncepcja Najświętszego nie jest taka. Panny. A Jej rodzice dali Jej tylko śmiertelne życie. Ale Ona sama jest do tego stopnia święta i oczyszczona łaską oddziaływania Ducha Świętego. Duch, począwszy od Jej poczęcia, przez całe Jej życie, które jest w Niej całkowicie sparaliżowane, nie otrzymuje żadnego rozwoju i wyrazu życia płciowego. I ta najwyższa, wyobrażalna, najwyższa ludzka świętość i czystość okazała się taka, że ​​Zwiastowanie stało się możliwe. Dziewica Maryja objawiła się jako naczynie godne przyjęcia Ducha Świętego, który swoim napływem uczynił Ją jednocześnie Wieczną Dziewicą i Matką, nową Ewą. Rodzi na obraz dziewiczego poczęcia, przepowiedzianego pierwszym rodzicom przed Upadkiem. Duch Święty daje Jej moc Zawsze Dziewictwa i rzeczywiście w tym stopniu zostaje wyjęta spod władzy grzechu pierworodnego, jednak nie w chwili poczęcia, ale właśnie w chwili Zwiastowania. I w rzeczywistości niegodziwością jest pozwalać, aby grzech dotknął w jakikolwiek sposób narodziny Pana, nawet z jego najodleglejszymi konsekwencjami. Według niego bezgrzeszny stan człowieka w raju sprzed Upadku musiał zostać całkowicie przywrócony. To przywrócenie dokonało się za sprawą Ducha Świętego. w Maryi jednak nie mechanicznie czy automatycznie, oddzielnie od Niej, przed Jej narodzeniem, ale z udziałem Jej wolności, osobistego osiągnięcia, wiary, Jej doskonałego poddania się woli Bożej: oto służebnica Pańska. Należy zatem stwierdzić, że na obrazie dziewiczego, bezrodzinnego poczęcia w Dziewicy Maryi zostaje przywrócona pierwotna ludzka natura Ewy sprzed Upadku. Ale jednocześnie jest znacząca różnica, która czyni to poczęcie wyjątkowym, wyjątkowym, a mianowicie, że dokonuje się ono bez męża, bez ojca, tylko od jednej Matki. Rozmnażanie zostało powierzone przez Boga parze ludzkiej Adamowi i Ewie, nie w ich indywidualności, ale w ich całości; Zatem narodziny, poczęte z ojca, mają miejsce w matce. Tylko Adam w swoim pochodzeniu ominął to wspólne przeznaczenie: zamiast matki otrzymuje ziemię – Adama, a zamiast ojca – Boga żywego, który go stworzył i tchnął w niego duszę żywą: „Adam należy do Boga” (Łk 3,38). I w tym sensie Adam pojmuje rasę synów Bożych - ludzi, chociaż w przeciwieństwie do Jednorodzonego Syna Bożego są to stworzeni synowie Boga. Dlatego musimy zadać sobie pytanie: dlaczego Zawsze Dziewica zachodzi w ciążę bez mężczyzny? Oczywiście nie należy pytać o sam obraz dokonywania cudu, ale można zapytać o jego podłoże ontologiczne. Powodem tego jest fakt, że Dziewica poczęła nie tylko pierwszą Osobę powstającą do istnienia, ale przedwiecznie zrodzonego Jednorodzonego Syna, Drugą Hipostazę Świętego. Trójca. Syn Marii ma Ojca Przedwiecznego, a zatem nie ma ludzkiego ojca. Narodziny Chrystusa z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi nie oznaczają, że Duch Święty zajął tu miejsce ojca i jakby objawił się jako ojciec Dziecka. Ale sam Duch Święty, jako Trzecia Hipostaza, emanując od Ojca do Syna, w sobie samym i w sobie samym, wraz ze swoim cieniem, przynosi Syna w sobie samym, w swoim imieniu, jako zrodzonego z Ojca. Duch Święty, przesłaniając Matkę, wyprowadza od Ojca Narodzonego Syna – jest to koncepcja bezmężna, bezrodzinna. Odwiecznie zrodzony zostaje poczęty duchowo w Maryi dzięki mocy przyćmienia Jej przez Ducha Świętego. W poczęciu płciowym i porodzie przyćmiewa się prawdziwa istota duchowego macierzyństwa, którą jest miłość do poczętego, jeszcze nie narodzonego, ale już rodzącego się, wolne, pełne miłości oddanie siebie, wyjście z siebie w drugiego, życie jednocześnie w sobie i w drugim. Mamy pewne odzwierciedlenie prawdziwego macierzyństwa w twórczości duchowej. Matka oddaje swoje ciało, bo już kocha rodzące się dziecko i ma wolę, aby je urodzić. I w tym ofiarnym oddaniu kryje się błogość matczynej miłości. We współczesnym stanie człowieka objawia się nie jako akt duchowy, ale jako zjawisko odpowiadające fizjologii macierzyństwa, zresztą charakterystyczne nie tylko dla świata ludzkiego, ale także świata zwierzęcego. W istocie macierzyństwo jest wolą wcielenia już poczętego, ale jeszcze nie narodzonego płodu. Jako akt duchowo-fizyczny dokonuje się w duchu i dokonuje się w ciele. Miałoby to miejsce podczas reprodukcji Adama i Ewy pod nieobecność grzechu i tak samo byłoby w przypadku Maryi, poprzez przyćmienie Ducha Świętego, uwolnionego od konsekwencji grzechu pierworodnego, osłabienia płci. Te właściwości duchowego ciała przodków powróciły do ​​ciała Maryi, dzięki czemu było ono posłusznym narzędziem ducha, nie sprzeciwiało się mu i nie narzucało mu własnego prawa. Błędem jest zatem sądzić, że poczęcie Boskiego Dzieciątka jest po prostu wpływem Ducha Świętego na ciało Maryi, że tak powiem, cudem fizjologicznym, polegającym na zniesieniu praw natury: tutaj „zostają przezwyciężone prawa natury”, właśnie w zniesieniu ograniczeń grzesznej natury. Działanie Ducha Świętego wyrażało się w tym, że w swoim duchu Maryja czuła się Matką Jednorodzonego Syna Bożego, narodzonego w Niej przez zamieszkiwanie Ducha Świętego, nierozłącznego z Nim. A Jej ciału nadano tę duchową plastyczność, dzięki której stało się zdolne do wykonywania ruchu ducha. I dlatego, gdy Maryja poczuła się Matką w swoim duchu, poczęła także fizycznie, gdyż najpierw następuje poczęcie duchowe, a potem fizyczne, a nie odwrotnie, jak ma to miejsce dzisiaj. „Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego” (Łk 1,38). To „niech tak będzie” to nie tylko bierny podziw dla dokonanego faktu, ale pełna miłości akceptacja życia, to rozpalona miłość do Narodzonych i wola Macierzyństwa. Ta odpowiedź nie jest jedynie wyrazem zgody czy poddania się, ale świadczy o narodzeniu, które już dokonało się w duchu Maryi: w tej chwili wypowiadając te słowa, stała się Matką Pana, choć narodzenie to nastąpiło dopiero po upływie okresu cielesnej ciąży. Jak świadczy o Niej Sprawiedliwa Elżbieta w Duchu Świętym, „błogosławiona ta, która uwierzyła, gdyż spełni się to, co jej Pan powiedział” (Łk 1,45). Wiara tutaj jest już dokonana, czego bezpośrednią konsekwencją jest „poczęcie bez rodziny, niewypowiedziane Święta Bożego Narodzenia, Matka bez męża, niezniszczalny owoc”. A na pozdrowienie Elżbiety, z całą swą niezmierzoną pokorą, Maryja odpowiada jednak: „Wejrzałem bowiem na pokorę Jego służebnicy, bo odtąd wszystkie pokolenia będą Mi błogosławić, gdyż Wszechmocny uczynił mi (tę samą) wielkość i święte jest Jego imię” (Łk 1, 48-49). Wie o tym, co wydarzyło się w Niej i nad Nią, i świadczy o tym jako o fakcie, który spełnił się już w pierwszej chwili jego zaistnienia. Oznacza to, że Maryja nie tylko zewnętrznie, będąc posłuszna swemu ciału wszechmocnemu słowu Stwórcy i poddając swoją wolę tej wszechmocy, ale wewnętrznie stała się Matką Pana w tajemniczym momencie Zwiastowania i dlatego objawiła się jako Ona w Narodzeniu Chrystusa. W Niej dokonała się niepojęta dla ludzkiego, a nawet anielskiego umysłu przemiana całego Jej człowieczeństwa, które z człowieka stało się Matką Boga. Bo Istota Bosko-Matka nie jest już istotą ludzką, choć jest z nią nierozerwalnie związana, należy do niej, tak jak należy do niej istota ludzka Boga-Człowieka. Maryja nie jest Bogiem-Człowiekiem, gdyż w Niej została zachowana stworzona natura ludzka ze stworzoną hipostazą, a jedynym Bogiem-Człowiekiem jest Pan Jezus Chrystus, posiadający dwie natury, boską i ludzką, posiadające jedną Boską Hipostazę, natomiast Maryja ma ludzką hipostazę. Ale Maryja nie jest już tylko osobą, jak była przed Zwiastowaniem, jest Matką Boga. Oznacza to, że otrzymała Ducha Świętego i stała się z Nim nierozłączna, dlatego też Jednorodzony Syn zamieszkał w Niej z Nim także jako Jej Syn. Syn narodził się przedwiecznie z Ojca i narodzin tych nie można określić w czasie. Maryja stała się Matką Boga w czasie, tak jak całe istnienie rodzaju ludzkiego płynie w czasie. Jednakże to Macierzyństwo Boga, które rozpoczęło się w czasie, zostało ustanowione od wieków, ma już naturę wieczną i dokonało się na wszystkie czasy i na wieki. Pod tym względem Matka Boża jest całkowicie podobna do boskości Zbawiciela. I dokonało się to także w czasie, w którym płynie całe życie stworzonego świata i człowieka, lecz ma moc na wieki, gdyż Syn Boży, który wstąpił do nieba, zasiada w swoim ciele po prawicy Ojca. A Jego Matka, wskrzeszona przez Niego, wstąpiła do nieba. Wszystkie trudności filozoficzne i teologiczne, jakie pojawiają się przy zrozumieniu tego przejścia od czasu bezpośrednio do wieczności, powstają dokładnie w ten sam sposób w odniesieniu do obu. Zatem Maryja nie jest już osobą, ale Matką Boga, choć pozostaje osobą, nie tylko w swojej naturze, ale także w Swojej hipostazie. Nie jest Bogiem-Człowiekiem, który nie ma skłonności do ludzkiej hipostazy. Ale Macierzyństwo Boga jest nierozerwalnie związane z narodzeniem Boga: gdzie jest Syn, tam Matka nie może zostać wyeliminowana. Macierzyństwo należy do wcielenia Boga, które raz urzeczywistnione w akcie tymczasowym, zachowuje całą swoją moc w tym sensie od wieczności. Urzeczywistnia się to zawsze jako stan adorującego stworzenia, niczym drabina przebóstwienia. Innym sposobem wyrażenia tej samej idei jest to, że chociaż tylko Druga Hipostaza, Syn, musiała wcielić się i stać się człowiekiem, to wcielenie to jest nierozerwalnie związane z osobistym wlaniem Ducha Świętego w człowieka, w Zawsze Dziewicę. W ten sposób jego ludzka hipostaza i natura nie zostają w tej istocie zniesione, lecz napełnione życiem boskim. Ta Istota Ludzka, niosąca ducha, ale nie będąca Bogiem-Człowiekiem, jest boska, jako doskonałe mieszkanie Ducha Świętego. Nie można sobie wyobrazić pełniejszego wtłoczenia Ducha Świętego w stworzenie, w osobę czy anioła, niż to, które miało miejsce w Matce Bożej. Maryja jest zatem doskonałą manifestacją Trzeciej Hipostazy; w stworzeniu Jej ludzka twarz odzwierciedla hipostazę Ducha Świętego, gdyż jest dla Niego przezroczysta. Hipostatyczne objawienie Syna dokonało się we wcieleniu, w Chrystusie Jezusie. Hipostatyczne objawienie Ojca jest możliwe i istnieje tylko w Synu i przez Syna w Duchu Świętym. Hipostatyczne objawienie Ducha Świętego miało miejsce, trwa i zakończy się w pełni w następnym stuleciu, w królestwie Ducha Świętego, przez Maryję, Królową Nieba, Matkę Boga. Ona jest Duchowym Człowiekiem w niebie, siedzącym po prawicy Boga-Człowieka. Dlatego oczekiwanie nowego, Trzeciego Testamentu z osobistym objawieniem Trzeciej Hipostazy jest absurdalne i bezbożne, gdyż w możliwej i odpowiedniej formie to objawienie Trzeciej Hipostazy miało już miejsce w Matce Bożej. W Niej następuje osobiste objawienie Ducha Świętego objawionego w stworzeniu. Dlatego stopnie objawienia Ducha Świętego są zasadniczo i koniecznie istotą stopni ukazania się Matki Bożej światu, który nie został dokończony i całkowicie należy tylko do wieku przyszłego. Przyjście Chrystusa w chwale będzie także pojawieniem się w chwale Matki Bożej; wraz z objawieniem Drugiej Hipostazy, ujawniona zostanie także Trzecia. Dlatego zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i niebiańskie uwielbienie Matki Bożej staje się absolutnie konieczne i zrozumiałe. Matka jest nierozerwalnie związana ze swymi narodzinami, a gdzie jest Syn, tam godzi się być Matka. Są nierozłączni, tak jak nierozłączna jest Druga i Trzecia Hipostaza, odwiecznie pochodzące od Ojca. 50 Na drodze swojego wznoszenia się do pełnej i doskonałej duchowości, do uduchowienia całej swojej istoty, a nie tylko indywidualnych sił i zdolności, a ponadto do pełnego i ostatecznego stopnia, Matka Boża, podobnie jak Bóg-Człowiek, musiała przejść wiele prób, cierpień i śmierci. Pan przez swoje doskonałe posłuszeństwo woli Ojca całkowicie uświęcił i przebóstwił swoją ludzką naturę. Podobnie Najświętsza Dziewica, aby całkowicie i całkowicie poddać się żyjącemu w Niej Duchowi Bożemu i znaleźć jedno życie z Nim i w Nim, musiała dokonać wyczynu całego swojego życia, wypełnionego najtrudniejszymi próbami, aby nadeszła godzina Jej chwalebnego Zaśnięcia. Na tej samej drodze nastąpiło między innymi zstąpienie Ducha Świętego, chrzest Duchem i ogniem, wraz ze wszystkimi apostołami. Można w tym dostrzec pewną niekonsekwencję i sprzeczność z tym, co się mówi o duchowości Maryi: jakże cerkiew Boga, towarzysza Ducha Świętego, może potrzebować nowego zstąpienia Ducha Świętego, tak jak Pięćdziesiątnica po Zwiastowaniu jest możliwa dla Zawsze Dziewicy? A jednak dopatrywanie się w tym sprzeczności byłoby tak samo błędne, jak to, że Duch Święty, wiecznie spoczywający na Synu i nierozłączny z Nim, mimo to zstępuje na Niego podczas chrztu w postaci gołębicy, aby uświęcić Jego ludzką istotę. Zstąpienie Ducha Świętego na apostołów było zarazem chrztem, który objął Matkę Bożą, jako najwyższą z całego oblicza apostolskiego i naczelną całego rodzaju ludzkiego. To w niczym nie osłabia faktu, że podczas Zwiastowania nastąpił hipostatyczny napływ Ducha Świętego na Dziewicę Maryję. Napływ ten nie wyeliminował ani możliwości, ani potrzeby Jej coraz większego i pełniejszego oddania, przenikania przez Nią Jej istoty ludzkiej. I na tej drodze wzrostu w dniu Pięćdziesiątnicy zostały zesłane Maryi świadome dary Ducha Świętego, aby ostatecznie uwolnić Ją od ciężaru grzechu pierworodnego przez chrzest i przekazać człowiekowi moc Jej odkupienia. A pełnia tego dojrzewania człowieka przed wlaniem niebieskim dopełniła się w chwili Zaśnięcia, które jest zatem triumfem ludzkiej świętości, duchowości i czystości, uwielbieniem natury ludzkiej. Matka Boża jest chwałą ludzi, chwałą świata. Podczas Zwiastowania Matka Boża stała się Zawsze Dziewicą i w ten sposób została uwolniona od ciężaru seksu, będącego główną, ale nie jedyną konsekwencją grzechu pierworodnego. Mogła zatem przekazać Chrystusowi zrodzonemu z niej ciało Nowego Adama, nie obciążonego płcią, zawsze dziewiczego (patrz wyżej). Ale druga główna konsekwencja grzechu pierworodnego pozostała w Niej nierozwiązana: śmierć. Dała Synowi Ciało, choć niepodległe śmierci, dzięki wolności od ciężaru seksu i braku grzechu, to jednak zdolne do przyjęcia śmierci. Ten ostatni został pokonany przez Boskość Chrystusa, zmartwychwstałego i w sobie wskrzeszającego całą ludzkość. Tę moc odkupienia, zwycięstwa nad śmiercią i zmartwychwstania cielesnego przekazał On Matce Bożej, która sama tej mocy nie posiadała, co potwierdza Jej śmierć. Dlatego nazywa Swojego Syna i Zbawiciela – nie z powodu grzechu osobistego, którego nie miała, ale z powodu grzechu dziedzicznego – śmiertelną słabością natury. Matka zostaje odkupiona i zbawiona przez Syna, gdyż tylko pełna jedność natury bosko-ludzkiej w Jezusie Chrystusie jest w stanie uzdrowić i przywrócić człowieka do pierwotnego stanu nieśmiertelności. Podczas chrztu samego Pana, przez zstąpienie Ducha Świętego, Jego ludzka natura została uświęcona, a te z Jego słabości, które mogły w niej pozostać ze względu na Jego ludzkie pochodzenie, bez względu na to, jak bardzo byłyby bezgrzeszne, zostały wyeliminowane. Podobnie jak Dziewica Maryja, Pięćdziesiątnica była ostatecznym uświęceniem Jej ludzkiej natury od wszelkich konsekwencji i pozostałości grzechu pierworodnego oraz przekazaniem Jej odkupieńczej mocy Chrystusa. Jej osobista Pięćdziesiątnica, czyli Zwiastowanie, wypełniła się tutaj, a raczej objawiła się jako światowa Pięćdziesiątnica, fundament ziemskiego Kościoła przez zstąpienie Ducha Świętego. Dla apostołów obecna Maryja była niewidzialnym centrum, prawdziwą drabiną między ziemią a niebem. Znaczenie Pięćdziesiątnicy było inne dla Niej i dla apostołów. Jest Ona, jako naczelna wszelkiego stworzenia i nadrzędna wobec wszystkich, osobowym ucieleśnieniem Kościoła: głową apostołów, skupieniem całego stworzonego świata. To Jej znaczenie dla Kościoła prowadzi nas do nowych aspektów w nauczaniu o Matce Bożej. W piśmie patrystycznym Matka Boża nazywana jest ήΘεόπαις, córka Boga 51, Matka Boża. To nadanie imienia można rozumieć przede wszystkim w sensie ogólnym, że spośród wszystkich synów ludzkich, którzy stają się dziećmi Bożymi, Matka Boża jest pierwszą i najbardziej wybraną Córką, nadawaną od niepamiętnych czasów, zgodnie ze słowami św. Grzegorza Palamasa. Ona sama jednoczy (μεθόριον) naturę stworzoną i niestworzoną 52. Z tej myśli należy jednak usunąć tę błędną interpretację, która zbliżając Matkę Bożą do Jednorodzonego Syna Bożego, wprowadza Ją przez to w niosącą Boga głębię Trójcy Świętej: mianowicie w tym rozumieniu Ojciec oprócz Syna ma Córkę, na której spoczywa Duch Święty, a także nabywa w stosunku do Ojca. W tym przypadku relacja pomiędzy Synem a Duchem Świętym. rozumiany także jako brat i siostra. Takie nauczanie (nie obce jednak niektórym teologom Wschodu) należy odrzucić jako wypaczające samą koncepcję ojcostwa w Trójcy Świętej i znoszące „jednorodzonego” Syna. Wylanie Ducha Świętego, choć związane z ojcostwem („przyjściem od Ojca”), nie jest narodzeniem 53., zatem nie jest córką. To ostatnie na ogół nie ma dla siebie specjalnego, niezależnego miejsca w narodzeniu, lecz należy je uważać za jego prostą odmianę, gdyż w Chrystusie Jezusie „nie ma mężczyzny ani kobiety”: „bo wszyscy jesteście jedno w Chrystusie Jezusie” (Gal. 3:28), „bo wszyscy jesteście synami Bożymi, z natury jedni w Chrystusie Jezusie” (3:26), „A najmłodsi przyjęli Go i dali im władzę dzieci: aby byli z Boga, którzy wierzą w Jego imię: którzy nie narodzili się z krwi, ani z pożądliwości cielesnej, ani z pożądliwości męskiej, lecz narodził się z Boga” (Jana 1:12-13). Narodziny z Boga w synów Bożych mają zatem miejsce jedynie w Chrystusie, jednorodzonym Synu Bożym, jedynym Zbawicielu i Odkupicielu, bez względu na płeć ludzką. Bo Matka Boża także wzięła udział w odkupieniu i przyjęła synostwo Boga w swoim Synu, którego sama nazywa „moim Bogiem i Zbawicielem” (Łk 1,47). Nie ma więc mowy o córce Boga w związku z Bożym narodzeniem z Ojca; w całości może odnosić się jedynie do ludzkiego obrazu Matki Bożej. W tym miejscu musimy ponownie powrócić do myśli, że pełnia obrazu Boga w człowieku wyraża się nie w jednym, ale w dwóch, w Adamie i Ewie, w synu i córce Boga. A dla kompletności jego przywrócenia wymagany jest udział w nim nie tylko Nowego Adama, ale także nowej Ewy (jedno ze stałych imion Matki Bożej). Zbawiciel, wykonawca dzieła odkupienia, jest jedynie Nowym Adamem, jako głową Kościoła (Efez. 5:22–32, 1 Kor. II, 3). Ale ścieżką „jednego bezgrzesznego” Nowego Adama musi dzielić z Nim Niepokalana „Nowa Ewa”, a zarówno na niebie, jak i na ziemi jaśnieje pełnia ludzkiego obrazu, jako obraz Boga, i objawia się moc odkupienia. W osobie Matki Bożej urzeczywistnia się synostwo z Bogiem całej żeńskiej części rodzaju ludzkiego, co w mowie ludzkiej można nazwać także córką Boga. I w tej obecności przed Ojcem w Jego człowieczeństwie Matka Boża jest czasami nazywana imieniem siostry-oblubienicy (w Pieśni nad pieśniami, patrz poniżej). W teologii katolickiej postawa ta często przybiera charakter przesadny i jednostronny, pod wpływem dogmatu z 1854 r. 54. Matka Dziewica, Matka Boża, jest także błogosławiona w pieśniach sakralnych jako Niepanna Oblubienica, czyli jakby Wieczna Oblubienica. Innymi słowy, zawsze dziewictwo jest związane ze stanem zarówno matki, jak i panny młodej i oczywiście nie pozostaje z nim w konflikcie. Takie wyrażenia znajdziemy u św. Efraima Syryjczyka 55, u św. Jana z Damaszku 56 i innych 57 W ikonografii Matka Boża nie zawsze jest przedstawiana z Dzieciątkiem, jako Matka, ale także po prostu jako Dziewica: tak jest na przykład ikona Czułości, przed którą modlił się ks. Serafin, Mur Niezniszczalny itp. Obrazy te wyrażają ideę nie tyle Matki Bożej, co Oblubienicy Bożej. Odpowiada to także temu, że w ikonografii, pieśniach kościelnych i pisarstwie patrystycznym dochodzi do zbliżeń, utożsamiających niemal Oblubienicę z Pieśni nad Pieśniami 58 i Matkę Bożą (obejmuje to miejsca: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; także całą drugą połowę Psalmu Theotokos 44,1016; stąd zwykle prokemeny dla Nabożeństwo do Matki Bożej i tekst pobierane są przy usuwaniu cząstki z prosphora Matki Bożej w proskomedii). Wreszcie interpretatorzy wymieniają także obraz kobiety obleczonej w słońce: Obj. 12,1–6. Do tego musimy dodać, że czasami w Słowie Bożym nie ma rozróżnienia na przykład między panną młodą a żoną. Otwarte 19,7; 22.17. Więc. arr., Kościół stosuje tak różne definicje Maryi jako Matki i Oblubienicy jako osobowego ucieleśnienia Kościoła. Definicje te są oczywiście nie do pogodzenia, jeśli przełoży się je na język seksu i relacji seksualnych, ale w relacjach duchowych ta niezgodność zostaje wyeliminowana. Matka Boża, jako naczynie Ducha Świętego, nosi w sobie Logos, poczyna Go i rodzi, jest Matką Boga. Ale jako stworzona istota ludzka, jako prymas rodzaju ludzkiego, Ona jest służebnicą Pana. Jako Kościół należy do Logosu, do Chrystusa, jako Oblubieniec Kościoła, jako Głowa Kościoła i kocha Go miłością Wiecznej Oblubienicy. Pieśń nad pieśniami to także pieśń o Maryi i o Logosie, a także o każdej duszy poszukującej niebiańskiego Oblubieńca i jednoczącej się z Nim. Dziewica Maryja, Matka Boga i Oblubienica Boża, jest obrazem każdej duszy w jej relacji do Logosu, w jej kościelnym usposobieniu: dusza kocha, szuka i odnajduje Chrystusa, jednoczy się z Nim i rodzi Go w sobie, a to macierzyństwo i niewiara są złączone nierozerwalnie, jedno bez drugiego jest niemożliwe 59. Ukochany nazywany jest w Pieśni nad Pieśniami oblubieńcem: „moja siostrzana oblubienica” (Pnp 4,9.10), a to nie odnoszą się do związku fizycznego, który nie istnieje (8:1 – 2). Logos stając się człowiekiem staje się Bratem całego rodzaju ludzkiego, którego sam nauczył modlitewnie wzywać Ojca Niebieskiego w Modlitwie Pańskiej, dlatego ludzie są Jego braćmi i siostrami. („Wypowiem imię Twoje braciom moim, w środku Kościoła będę Ci śpiewał. Ps. 21:23, Hebr. 2:12. Śr. Jana 20:17: „Idź do moich braci i powiedz im.”) Okazuje się zatem, że w Matce Bożej istnieją takie relacje miłości, jakie są w upadłej ludzkości, nie prowadzące życia integralnego, ale życia połowicznego i fragmentarycznego, które okazują się nie do pogodzenia. Ale wszystkie te definicje są jednocześnie definicjami Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa. W szerokim znaczeniu oznacza to, że jest natchniona przez Chrystusa i poddaje się Jemu jako posłuszna, kochająca i nierozerwalnie z Nim zjednoczona. Matka Boża, nie mająca w Sobie innego życia niż Chrystusowe, jest Jego Ciałem zarówno w sensie ogólnym, jak i szczególnym. Daje Mu własne ciało, mając Go w swoim łonie i rodząc Go jako owoc swego łona: jedność Chrystusa z Kościołem, jako Jego Ciałem, ma tu bardzo wyraźny wyraz. Ale Matka Boża, będąc Matką Chrystusa, jest zatem także Matką całego rodzaju ludzkiego, przyjętą przez Nią na krzyżu w osobie św. Jana, i przez to, w Niej i z Nią, cały rodzaj ludzki staje się nie tylko Jego „braćmi”, ale także Jego Ciałem. Co więcej, Kościół jest Oblubienicą, czyli żoną Logosu, ponieważ małżeństwo ma miejsce „w Chrystusie i w Kościele”. Panna młoda i żona pod względem duchowym stanowią jedną i tę samą relację, rozpatrywaną jedynie w dwóch różnych, ale powiązanych ze sobą aspektach: szukanie i znajdowanie, dążenie i osiąganie, pragnienie i gaszenie. Relacja między Chrystusem a Kościołem w odpowiednich tekstach (Efez. 5 i in.), a zwłaszcza w Pieśni nad Pieśniami, jest ukazana jako miłość i błogość miłości, zastępując gnuśność poszukiwania. Miłość to zjednoczenie dwóch żyć w jedno życie, życie wspólne, życie nowe, to objawienie i błogość oraz męki miłości, których doświadcza się, gdy z jakichś powodów ta jedność nie jest realizowana (poszukiwanie ukochanego ukochanego na placach miast, Pnp 3,1 – 3, 5, 6 –7). W tym świetle staje się jasne znaczenie i moc Pieśni nad pieśniami oraz całe znaczenie tego tajemniczego hymnu miłości, specjalnie dla nowotestamentowej nauki o Kościele, gdyż w rzeczywistości ta Starotestamentalna Pieśń stanowi najbardziej nowotestamentową część całego kanonu 60. Maryja, jako osobiste mieszkanie Ducha Świętego, jest prawdziwie osobową Głową Kościoła, sercem Kościoła, którego Głową jest Chrystus. W cieniu Ducha Świętego staje się Matką Boga, rodzi Logos i to Boże Macierzyństwo w Niej i z Nią jest własnością całego Kościoła, a Logos zrodzony z Dziewicy rodzi się także w duszach wiernych, gdyż każda dusza Kościoła jest uwikłana w Matkę Boga Matki Kościoła, Matkę Boga 61. Zatem to, co mówi się o Kościele, mówi się także o Maryi. Błędem byłoby twierdzenie w sposób ogólny, że Maryja jest Kościołem, a jednak można powiedzieć, że Kościół jest reprezentowany przez Maryję w tym sensie, że w Jej osobie łączą się wszystkie właściwości Kościoła, w osobowym, a ponadto najwyższym, ostatecznym wcieleniu. Jeśli bowiem Kościół żyje i porusza się mocą i darami Ducha Świętego, wówczas On w nim mieszka; jeśli Kościół wyobraża sobie Chrystusa w swoich dzieciach i niejako rodzi Go w nich, to w Matce Bożej narodził się On i stał się człowiekiem jako Jego Hipostaza. To, czym jest Kościół, stanowi samą istotę Maryi, która jest zarówno naczyniem Ducha Świętego, jak i Matką Boga i Oblubienicą Bożą. Symbolem Matki Bożej jest błękit szat kościelnych i lazur nieba. Ten lazur to śpiew stworzenia dla Pana i o Panu, chwała i uwielbienie. Matka Boża jest wzniosłym, uwielbionym, przebóstwionym stworzeniem: ciemność stworzonej nieistnienia została przezwyciężona i oświetlona przez Boską Sofię i zajaśniała w jej akceptującym, kobiecym błękicie. A jeśli pełnią stworzenia, jego prawdą i pięknem, jego intelektualną chwałą jest Boska Sofia, jak objawienie św. Trójcy, to to samo trzeba powtórzyć w odniesieniu do Matki Bożej. Matka Boża jest w najwyższym stopniu Zofią. Jest pełnią Sofii w stworzeniu iw tym sensie Sofią stworzoną. Słowa Pana zakończone przemówieniem o Poprzedniku: „Mądrość została usprawiedliwiona (Σοφία) od jej dzieci” (Mt 11,19) przede wszystkim odnoszą się konkretnie do Matki Bożej. Zofia jest fundamentem, filarem i potwierdzeniem prawdy, której dopełnieniem jest Matka Boża i w tym sensie jest Ona jakby osobistym wyrazem Sofii w stworzeniu, osobowym obrazem ziemskiego Kościoła. Boska Sophia jest wiecznym samoobjawieniem Najświętszego. Trójca, Chwała Boża, Boski świat wiecznych istot, Boskie Wszystko, Objawienie Ojca w Jednorodzonym Synu i w Duchu Świętym. Ojciec objawia się w Synu i przystępuje do Niego przez Ducha Świętego; Słowo Boże, napełnione Duchem Świętym, zawiera wszystko: „wszystko się stało, a bez Niego nic się nie stało”. Słowo Boże określa idealną treść odwiecznej Idei, Myśli Bożej, Ducha Świętego. Daje życie, czyni je namacalnym i nadaje mu piękno. Mądrość jest zatem Logosem w idealnej treści, nie oznacza to jednak, że Jej istota wyczerpuje się w samej idealnej treści, jest bowiem w swoim istnieniu także Duchem Świętym, jest żywą konkretną dostrzegalnością tej idealnej treści, piękna, Chwały Bożej: mentalne obrazy Prawdy w Niej są obrazami Piękna. „Pan króluje, obleczony jest pięknem”. Ten boski świat Chwały Bożej jest podstawą, a zarazem ostatecznym celem wszechświata, świat został stworzony przez Mądrość Bożą i dla Niej 62 jest Mądrością stworzoną i w pełni czasu musi być wyobrażany na obraz Boskiej Sofii 63 . Do tego właśnie sprowadza się biblijne, głównie Starotestamentowe nauczanie o Mądrości (patrz wycieczka 2 na końcu książki). Mądrość to Kościół, przedwieczny w niebie, mający wzrost i rozwój w stworzeniu, Kościół ziemski. Kościoły świata polegają na jego penetracji przez Mądrość. Podstawą cerkwi jest wcielenie Boga: Chrystus, Boża Moc i Mądrość, stał się Człowiekiem i w Nim ustanowiła się sofijska jedność świata boskiego i stworzonego. Jednakże pełnia objawienia sofijskiego obejmuje pojawienie się nie tylko Syna, ale także Ducha Świętego, a z drugiej strony wcielenie Logosu zakłada odpowiednie oświecenie natury ludzkiej, triumf w niej zasady sofijskiej. Jest to triumf ziemskiego pojawienia się Zofii w człowieku i wraz z objawieniem Ducha Świętego mamy w Matce Bożej, która trwa nierozerwalnie ze swoim Synem. Kompletnością obrazu Zofii w świecie stworzonym czy w ludzkości jest Chrystus z Matką Bożą, co ukazują nasze zwykłe ikony Matki Bożej, najwyraźniej w obrazie Znaku. Ale w istocie każda ikona Matki Bożej, w jej najgłębszym znaczeniu, jest ikoną Zofii. W Matce Bożej Mądrość niebiańska i stworzona, żyjący w Niej Duch Święty zjednoczyły się ze stworzoną hipostazą ludzką. Jej ciało stało się całkowicie duchowe i przejrzyste dla nieba, w Niej wypełnił się cel stworzenia świata, Ona jest jego usprawiedliwieniem, celem i znaczeniem, Ona jest, to jest znaczenie, Chwałą świata. W Niej objawienie Syna, zrodzonego z Niej i Świętego, są zjednoczone. Ducha, dzięki którego mocy dochodzi do tych narodzin, wraz ze stworzoną przyrodą, w której się one odbywają. Dlatego Matka Boża zasadniczo należy do tego świata, a jednocześnie wznosi się ponad niego, przewyższa go, jest stworzoną Mądrością, uwielbioną i ukoronowaną w niebie na Królową Nieba. Znaczenie Zaśnięcia Matki Bożej objawia się tu w nowym świetle... Uwielbiona Maryja, Królowa Nieba, jest stworzeniem, ale już nie stworzeniem, gdyż zawarła w sobie pełnię życia Bożego, w Jej Bóg jest już „wszystkim we wszystkich”, dla Niej nie ma już dalszego rozwoju ani doskonałości, gdyż ma moc dla całego stworzenia, anielskiego i ludzkiego. To jest życie wieczne, jeśli nie z samego Boskości, to w Boskości, w niezmierzonej otchłani oceanu absolutności. Stworzenie tutaj stało się całkowicie przejrzyste dla Stwórcy. Ale jednocześnie Matka Boża nie przestała chronić stworzonej natury, nie oddzieliła się od świata, który uwielbiła w Sobie i w Sobie. Ona jest światem, bo pozostaje z nim w jedności: „w Zaśnięciu nie opuściłaś świata, Matko Boża” – śpiewa Kościół. Świadczą o tym wszystkie objawienia się Matki Bożej świętym i Jej Opieka nad światem, Jej cudowne ikony i całe morze modlitw kościelnych, nieustannie płynących do Niej w mocnej wierze i nadziei, że nie ma istoty ludzkiej, która miałaby bardziej kochające i czułe serce niż wszechśpiewana Matka, święta Wstawienniczka rodzaju chrześcijańskiego. Ta idea kultu Zofii wobec Matki Bożej, która niczym kopuła wieńczy prawosławną teologię o Niej, została zatwierdzona przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną, liturgicznie łącząc uroczystość Zofii z pamięcią Matki Bożej, w przeciwieństwie do Kościoła bizantyjskiego, gdzie podkreślano aspekt chrystologiczny w sofiologii, a święta Zofii łączono ze świętem Pańskim (Narodziny Chrystusa, Zmartwychwstanie). Obydwa mają swoje niepodważalne podstawy; czasami oba zlewają się do punktu nierozróżnialności. Wcielenie jest nierozerwalnie związane z Matką Bożą, jedno implikuje drugie, dlatego też święta Pańskie, ukryte czy jawne, implikują także Matkę Bożą. Co więcej, u niektórych związek ten pojawia się tak wyraźnie, że nawet wydaje się trudne do zrozumienia na przykład takie święto jak Narodzenie Chrystusa czy Gromniczne. W jednym przypadku podkreślana jest niebiańska, niestworzona Zofia, w drugim Zofia w stworzeniu, Matka Boża. To z kolei odpowiada dominującemu przyporządkowaniu tej czy innej hipostazy objawionej w Sofii, Logosie lub Duchu Świętym: pierwsza odpowiada Chrystusowi-Zofii, druga Matce Bożej jako Sofii. W związku z tym istnieje różnica odcieni w rozumieniu tekstu Prem. Sol. 9:1: „Mądrość stworzyła sobie dom i postawiła siedem filarów”, co czyta się jako przysłowie w święta Matki Bożej. W interpretacji chrystozoficznej będzie to oznaczać: Mądrość – Chrystus stworzył dla siebie (w akcie przywracania pokoju) dom – Ciało, Kościół z siedmioma darami Ducha Świętego i siedmioma sakramentami. W interpretacji Bogurodzicy-Zofii ten sam tekst będzie oznaczał: Mądrość – Duch Święty 64 stworzyła dla siebie (w akcie wcielenia) dom – Matkę Bożą i ustanowiła siedem filarów (odpowiada to kijowskiemu wizerunkowi św. Zofii, gdzie jest ona przedstawiona jako siedmiokolumnowa cerkiew z Matką Bożą pośrodku 65). Rosyjskie prawosławie kochało przede wszystkim drugą interpretację, Theotokos-Sophia, dlatego święto Zofii stało się tutaj Theotokos: wiąże się albo z Narodzinami Matki Bożej, albo z Jej Zaśnięciem (przez analogię z obchodami w dzień Narodzenia Pańskiego lub Zmartwychwstania Chrystusa). Na północy, w Moskwie i Nowogrodzie, obchody Zaśnięcia stały się powszechne, dlatego ulubionymi kościołami ku czci Zaśnięcia Matki Bożej są w zasadzie kościoły Zofii 66, takie jak na przykład Moskwa. Katedra Wniebowzięcia). Liturgiczne dowody takiego rozumienia Bogurodzico-Zofii mamy w „nabożeństwie Zofii Mądrości Bożej, które śpiewa się w Wielkim Nowogrodzie” 15 sierpnia 67 r. Tym pouczającym nabożeństwem, którego bardziej szczegółowa analiza nie wchodzi w zakres naszego zadania, jest nabożeństwo Zaśnięcia Matki Bożej, przypisywane jednocześnie „Zofii wybitnej, Mądrości Bożej” i odpowiednio uzupełniane i komplikowane przez stichera i kanony jej poświęcone. Tutaj w szeregu pieśni wyraża się zbliżenie Zofii do Matki Bożej. Matka Boża jest uniwersalnym modlitewnikiem i orędowniczką: „Módlcie się za całego Syna Twojego i Boga naszego”. Ona jest uosobioną modlitwą Kościoła. Dlaczego i w jakim sensie podejmuje się tego przemyślanego zadania – bycia Najwyższym Kapłanem jako Orędownikiem Kościoła, na pamiątkę czego otrzymuje (w święto i na ikonie wstawiennictwa Najświętszej Bogurodzicy) omoforion biskupa? Tutaj podchodzimy do tajemnicy naszego odkupienia i to od nowej, niezwykłej strony. Chrystus jest Arcykapłanem i Pośrednikiem Nowego Testamentu (Hebrajczyków) „według porządku Melchisideka”. Złożył Bogu ofiarę, która zniweczyła wszelkie ofiary, swoje Ciało, Siebie samego. Jest ofiarą i kapłanem, „ofiarującym i będącym ofiarowanym” (dosł. św. Jan Chryzostom). Przeszedł przez niebiosa i zaniósł do nieba uwielbione ludzkie ciało. Jego ofiara ma znaczenie odkupieńcze zarówno w tym sensie, że daje nam odpuszczenie grzechów, jak i w tym, że przez Jego wcielenie i zmartwychwstanie dano rodzajowi ludzkiemu nowe życie w Nowym Adamie, a śmierć została pokonana. W śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Chrystusa dokonało się nasze odkupienie, tj. położono dla tego ogólną, obiektywną podstawę, stało się to czymś oczywistym. Jednak to nie spełniło jeszcze swojego zadania wobec stworzenia, swojego spełnienia. Trzeba było zstąpienia Ducha Świętego na apostołów, a w ich osobie na wszystkich ludzi, aby Kościół Nowego Testamentu mógł zostać założony jako urzeczywistnione odkupienie, jako arka zbawienia. Tak więc, choć zbawienie ludzkości dokonało się raz na zawsze w jakiś absolutny sposób przez Golgotę i Zmartwychwstanie Syna Bożego, to jednak zbawienie, asymilacja zbawienia przez stworzenie i wolność stworzoną, dokonuje się przez Ducha Świętego. I w tym przejawia się udział Ducha Świętego w zbawieniu ludzkości, który stał się możliwy dopiero po zakończeniu odkupieńczego dzieła Chrystusa, po Jego wniebowstąpieniu (jak mówił do swoich uczniów: „Tutaj nie ma cię, ale ja pójdę; ja idę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was; jeśli odejdę, poślę Go do was”. Zstąpienie Ducha Świętego i zamieszkanie w ludziach i stworzeniach tworzy Kościół na skale Chrystusa i w tym sensie słusznie się mówi że Kościół jest Duchem Świętym, a zbawieni w nim dostępują zbawienia przez Ducha Świętego. Matka Boża, jako osobowe objawienie Ducha Świętego, jest sercem Kościoła, jej osobistym wyrazem, niejako Prymasem Kościoła. Oczywiście, sąd ten należy rozumieć nie ilościowo, to znaczy nie w tym sensie, że Kościół jako całość wierzących, wszystkich lub wielu, jest Matką Boga – taki sąd byłby bezpośrednio błędny – ale jakościowo lub dynamicznie: to, co stanowi istotę i moc Kościoła, zawarte jest w doskonałym stopniu w Matce Bożej przez Ducha Świętego. Jako Kościół w swej osobowej realizacji, Matka Boża jest ponad wszelkim grzechem. Jest całkowicie przebóstwionym i zbawionym stworzeniem. Matka Boża nie jest już zbawiona, gdyż Jej bezwarunkowe zbawienie dokonało się przez napływ Ducha Świętego. Ona nie jest zbawiona, ale zbawia. Tutaj objawia się szczególny udział Ducha Świętego, a potem Matki Bożej, w naszym zbawieniu, nie jako Zbawiciela, bo jest tylko jeden Zbawiciel całego rodzaju ludzkiego i Ona sama, Ten, o którym Ona ​​mówi „jako o Bogu i moim Zbawicielu”, ale jako Pośrednik i modlitewnik za rodzaj ludzki. Znaczenie Matki Bożej w tym względzie jest dwojakie: z jednej strony jako osoba reprezentuje Ona i w sobie cały świat stworzony, cały rodzaj ludzki, każdą duszę ludzką. Natura zamieszkuje z Nią iw Niej w niebie (natura naturata nierozerwalnie związana z n. naturalans) i poprzez Nią świadczy o sobie, o swojej stworzonej słabości i o powierzchni boskiego istnienia. Z drugiej strony w Niej całe stworzenie modli się do Boga modlitwą zapoczątkowaną przez samego Ducha Świętego, „który oręduje za nami w niewysłowionych westchnieniach” (Rz 8,26). Każda modlitwa człowieka słabego i grzesznego jest bezsilna i ograniczona, gdyż do niego należy, lecz sprawowana w Duchu, doskonalona po kościelnie, nabiera kościelnych skrzydeł, które czynią ją modlitwą Kościoła i wznoszą ją do samego tronu Bożego. A wtedy jego moc, siła i autentyczność nie mają już nic wspólnego z stworzonymi ograniczeniami. Ale o ile jest to modlitwa kościelna, w której to, co osobiste, przerastając się, wyrasta na to, co uniwersalne, to z konieczności staje się modlitwą Matki Bożej, która zgodnie ze świadectwem hymnów kościelnych nieustannie modli się do swego Syna za wszystkich i wszystko. Żadna nasza modlitwa, nie tylko skierowana bezpośrednio do Niej, ale także skierowana bezpośrednio do Boga, nie umknie Jej, lecz stanie się Jej własną modlitwą, modlącą się w Niej i przez Nią. Nasze słowa są zarówno szorstkie, jak i nieprecyzyjne, jeśli chodzi o wyrażenie tego ontologicznego dynamizmu: wszystko, co kościelne w Kościele, nie istnieje osobno i osobno i nie składa się z poszczególnych elementów, jak suma lub suma. Ale istnieje pewna suma dynamiczna, gdzie jedno jest pomnażane przez wszystko, jednoczące się z nim, splatające się z nim, jak dźwięk w muzyce i ta jedność modlitwy, ta dusza modlitwy należy do Tej, która w ogóle jest duszą Kościoła, niosącej ducha, uwielbionej Maryi, Matki Boga. Matka Boża nie potrzebuje modlitwy za siebie, bo wszystko ma w swoim przebóstwieniu. Jako chwała Boga i chwała świata, jako objawiona miłość Boga do świata i objawiona miłość świata do Boga, wysławia Boga swoją modlitwą. Jej własną modlitwą jest doksologia, czyli miłość wiecznie spełniona, płomienna, triumfująca w doskonałej radości – miłość Boga do siebie w swoim stworzeniu. Ale Matka Boża, jako Głowa i Prymas świata i całego stworzenia, ma także modlitwę niewłaściwą, która jednak ze względu na wskazaną relację jest także Jej własną modlitwą, jest modlitwą całego stworzenia. Ona dodaje skrzydeł tej modlitwie, wznosząc ją do Tronu Bożego, Ona daje siłę tej modlitwie, Ona jest Orędownikiem, arcykapłanem wznoszącym ręce nad światem („oranta”) do Boga i ocieniającym świat swoim omoforionem. Matka Boża jest samym modlącym się Kościołem w osobistym wcieleniu i w tym sensie jest Matką uniwersalną, orędowniczką i reprezentantką. Jest osobową, ucieleśnioną miłosierdziem i litością dla świata, w jego stworzonych ograniczeniach i grzesznej perwersyjności. Będąc już całkowicie wolną od tych ograniczeń i mocy grzechu, jest pozłacanym szczytem tego właśnie świata, ponieważ Ona do niego należy. Święci i modlitwy świętych są jasną chmurą otaczającą ten szczyt i zbliżającą się do niego. Jednak najwyższych świętych, a nawet świat anielski oddziela od Matki Bożej nie tylko Jej doskonała świętość, ale także doskonałe przezwyciężenie w Niej stworzonych ograniczeń, Jej przebóstwienie: Jej własne życie pełne łask jest hipostatycznym życiem Ducha Świętego, który w Niej zamieszkał, a jednocześnie Jej niewłaściwe życie jest życiem całego stworzonego świata, do którego Ona należy. Takie jest Jej znaczenie pośredniczące: Ona przynosi swemu Synowi, Zbawicielowi świata, świat zbawiony przez Niego, przez Nią i w Niej dokonuje się jego zbawienie, a poza Nią i bez Niej nic na świecie się nie dokonuje. Dała ciało Swojemu Synowi i Ona jest tym niosącym Boga i niosącym Boga ciałem, przez które ciało świata jest sprowadzone do Niego dla zbawienia. W pokorze przed wolą Bożą złożyła duchową ofiarę Bogu życie swego Syna i stojąc pod krzyżem, w dalszym ciągu mówiła w milczeniu to, co zostało powiedziane raz, ale na zawsze: „Oto służebnica Pańska” 68. Musimy zrobić ostatni krok na tej drodze, uznając, że wylanie Ducha Świętego na wszelkie ciało nie dokona się bez udziału Matki Bożej, która dlatego była obecna w dniu Pięćdziesiątnicy. Jej centralne miejsce w Kościele wyklucza bowiem możliwość, aby cokolwiek w życiu Kościoła dokonało się nie przez Nią i poza Nieą. A Jej znaczenie jako siedziby Ducha Świętego oznacza, że ​​działanie Ducha Świętego w stworzeniu jest także Jej współdziałaniem. Stąd staje się jasne, że zdumiewający jest fakt, że zdecydowana większość cudownych i objawionych ikon to ikony Matki Bożej, a wiele zjawisk świata niebieskiego dla świętych Bożych jest zjawiskami Matki Bożej. W Matce Bożej skupia się kościelna natura Kościoła i moc kościelna, a ci, którzy noszą w sobie tę moc, stają się szczególnie bliscy Matce Bożej, „jej rodzaju”, jak sama raczyła powiedzieć o cudownych Serafinach, zaszczyconych tyloma Jej objawieniami. I dlatego kult Matki Bożej jest miarą kościelności. Kościół jest Duchem Świętym, ożywiającym, a objawienie Ducha Świętego daje zrozumienie i cześć Królowej, Najwyższej nieba i ziemi. Z Jej naturalnej natury wypływa Jej Sophia, czyli strażniczka całego stworzenia, Królowa nieba i ziemi. Odpowiada to takim nazwom, jak pani mórz, awanturnicy o chlebie, pachnące kwiaty, strażnicy miast i królestw, strażnicy świata roślin. W ogóle nie ma stworzenia, które nie podlegałoby królowej niebu i ziemi. I w tym sensie – ale oczywiście tylko w tym – można Ją nazwać Duszą stworzenia, a ściślej duszą duszy: bowiem człowiek, podobnie jak Adam, jako pan stworzenia, jest duszą świata, Matka Boża jest duszą rodzaju ludzkiego, jak miłosierne serce, jak miłosierdzie i litość matki, nie osądzająca, a jedynie zasmucająca wszystko i przebaczająca wszystko, Matka Boża ukazuje się na Sądzie Ostatecznym, gdzie Ona – według ikonograficznego świadectwa Kościoła, modli się do Króla za rodzaj ludzki i wstawia się za grzesznikami przed Tym, który przyszedł zbawić grzeszników. Co oznacza to przedstawienie, jak je rozumieć? Czy wypada stanąć przed Tym, który wydał samego siebie za zbawienie wielu i dokonał tego zbawienia swoją krwią? Oto tajemnica i antynomia odkupienia. Mogło to zostać dokonane jedynie mocą Chrystusa, a jednak Chrystus jako Bóg i razem Syn Człowieczy, któremu Ojciec oddał wszelki sąd, na Swoim Sądzie Ostatecznym sądzi sprawiedliwym sądem, a przed sprawiedliwym sądem Bożym żadne ciało nie będzie usprawiedliwione i wszyscy podlegają potępieniu. A sąd został wydany przez Boga Ojca Synowi właśnie dlatego, że „jaki jest Syn Człowieczy” (Jana 5:27). Człowieczeństwo Syna jest w oczach Ojca podstawą sądzenia ludzi. Podstawą jest to, że poprzez swoje wcielenie Nowy Adam zbawił rodzaj ludzki i pojawił się jako prawdziwy Człowiek we wszystkich ludziach (jak zostało to objawione na Sądzie Ostatecznym). Podzielił z ludzkością wspólny los i wskrzesił ją w dniu ostatecznym. Natomiast Bóg-Człowiek sądzi jak Król, niestrudzonym osądem prawdy Bożej, której nikt, żadne stworzenie nie może się oprzeć. „Oto nie ufa swoim świętym i niebiosa są w Jego oczach nieczyste” (Hioba 15:15), „i widzi wady w swoich aniołach” (4:18). „I nie wdawaj się w sąd ze swoim sługą (woła psalmista), bo nikt żyjący nie będzie usprawiedliwiony przed Tobą” (Ps 142,2). A w sądzie prawdy, kto zostanie uniewinniony? Sąd prawdy może powiedzieć: „Odejdźcie ode Mnie, przeklinajcie, w ogień wieczny”. Ten, który w swoim poniżeniu nie gaśnie dymiącego lnu i nie miażdży zgniecionej trzciny, sądzi i potępia na wieki według sądu sprawiedliwości Bożej. Ale prawda ta antynomicznie wiąże się z miłosierdziem, a sąd Boży nierozerwalnie łączy się z prośbą o słabość: „zmiłuj się nade mną, Panie, bo nie tylko jestem słaby, ale także Twoje stworzenie” (mol. do Komunii św. 70). I to zniżanie się do słabości, które determinuje samą naturę stworzenia przywołanego z niebytu, ta osobowość przebaczenia, jakby sprzeczna ze sprawiedliwością, objawia się na Sądzie Ostatecznym przez Matkę Bożą, błagającą Syna o miłosierdzie dla grzeszników. Człowieczeństwo Boga-Człowieka, który pojawia się tutaj na Sądzie Ostatecznym jako Bóg, Boski Sędzia, zastępując Ojca, jest tutaj reprezentowane przez Matkę Bożą, która Mu dała to człowieczeństwo, w niej i przez Nią, tutaj jest „Synem Człowieczym”. To właśnie fakt, że Sama Matka Boża należy do świata stworzonego, jest z nim związana jednością ontologiczną, choć w stanie przebóstwionym, daje Jej śmiałość do wykonania tego wstawiennictwa w godzinie straszliwej dla całego stworzenia. W Sądzie Ostatecznym zostaje tu ukazana dwoista natura Boga-Człowieka, nierozerwalnie i nierozerwalnie połączona z boską i ludzką, bez podziału, jakby bihipostatyczna, gdyż Boska Hipostaza Logosu stwarza boski sąd Ojca, niszczy stworzeniu ostatnią definicję całej Trójcy Świętej, zaś Jego człowieczeństwo jest tu hipostatycznie reprezentowane w osobie Jego Matki. Przedstawienie Maryi na Sądzie Ostatecznym, samo w sobie tak tajemnicze, wskazuje także na ukrytą tutaj kolejną tajemnicę dotyczącą udziału Trzeciej Hipostazy, Ducha Świętego, w tym sądzie ostatecznym, jak i poza nim. W nauczaniu Kościoła nie ma na to bezpośrednich wskazówek, natomiast pośrednie wiążą się z powszechnym nauczaniem o przemianie świata, stworzeniu nowego nieba i nowej ziemi, zstąpieniu Niebiańskiego Jeruzalem na ziemię, a wszystko to oczywiście dokonuje się mocą i działaniem Ducha Świętego. I ta prawda Boża skazuje grzeszny świat na ogień: „Dzień Pański nadejdzie jak złodziej w nocy, gdy niebiosa z trzaskiem przejdą i żywioły, które spłonęły, zostaną zniszczone, a ziemia i dzieła na niej zostaną spalone” (2 Piotra 3:10). Ale miłosierdzie Boże świadczy: „niebiosa są nowe i ziemia zgodnie z Jego obietnicą, a prawda mieszka w nich” (3,13). Tę prawdę i sąd sprawiedliwości Ojciec powierza Synowi Człowieczemu, Słowu Bożemu, które jest Prawdą świata, objawiającą jego grzech. Miłosierdzie i uzdrowienie wrzodów świata powierzone jest Duchowi Świętemu, który ożywia każdą duszę. Matka Boża na Sądzie Ostatecznym objawia nie tylko człowieczeństwo Syna, ale także hipostatyczne objawienie Ducha Świętego poprzez ludzką hipostazę Maryi. W Maryi, Matce Bożej, udział Ducha Świętego objawia się zarówno w samym Sądzie, który przesądza o wyniku procesu światowego, jak i poza nim, w stworzeniu, w ostatecznej przemianie świata, który już u szczytu jest uwielbiony, Królowa nieba i ziemi. A słowo, które sama Matka Boża śpiewała o sobie w swojej pieśni, wypełnia się w każdym czasie, ale spełni się ostatecznie na Sądzie Ostatecznym Chrystusa: bo spójrz na pokorę Swojego sługi, bo odtąd wszyscy twoi krewni będą Mi się podobać. "O, głębia bogactwa, mądrości i zrozumienia Boga! Jakże Jego sąd nie został poddany próbie i Jego drogi nie zostały zbadane! Bo z Niego i w Nim, i w Nim jest wszystko! Jemu chwała na wieki. "Amen." (Rzym. 11:33, 36). Najświętsza Bogurodzico, ratuj nas! Wycieczka I. O chwale Bożej w Starym Testamencie Cały Stary Testament mówi o Matce Bożej i Jej rodzinie, zarówno w ogóle, jak i w szczególności, począwszy od samego stworzenia świata, które zgodnie z interpretacją św. Jana z Damaszku było zapowiedzią narodzin św. Panny 71. Ona jest nową ziemią i niebem, stworzonymi w miejsce starych, skażonymi grzechem. Ona jest rajem i żoną obiecaną przez Boga w raju, której nasienie usunie głowę węża (Rdz 3:15). Ona jest Arką Zbawienia Noego i drabiną widzianą we śnie Jakuba. Ona jest Krzewem Płonącym widzianym przez Mojżesza i Morzem Czerwonym, w którym Izrael został zbawiony. Jest to przybytek i cerkiew w całości i w częściach, Arka Przymierza, skrytka, tablica, kadzielnica i laska Aarona. Ona jest runem Gedeonovo. Jest Królową Psalmu (Ps. 44) i oblubienicą Pieśni nad Pieśniami (św. Jan z Damaszku w homilii z okazji Narodzenia Najświętszej Maryi Panny). Jest Dziewicą przepowiedzianą przez proroka Izajasza (7.4) i zamkniętymi bramami widzianymi przez św. Ezechiela (44.1 – 4). Jest górą pozbawioną owadów, widzianą przez proroka. Daniela i góra zacienionych zarośli widziana przez proroka. Avwakum. Te pierwowzory i proroctwa, poświadczone w swej relacji do Matki Bożej w pieśniach kościelnych i pismach patrystycznych, nie nastręczają szczególnej trudności w zrozumieniu. Istnieje jednak jedna grupa wizji proroczych, która wymaga interpretacji, a mianowicie pojawienie się Chwały Bożej, które odnosi się także do Matki Bożej i konieczne jest ujawnienie tajemniczego znaczenia, jakie mają te masywne obrazy Chwały Bożej w Starym Testamencie. Naszym zdaniem objawienie to jest możliwe jedynie w powiązaniu z ogólną nauką o Mądrości Bożej. Chwała Boża to Sophia, czyli, używając wyrażeń św. Grzegorza Palamasa, przyjętych już w prawosławiu, Chwała Boża to energia energii Boga, które jako jedyne są dostępne stworzeniu, przy całkowitej niedostępności („transcendencji”) samej istoty Boga. Tak czy inaczej, każde objawienie Boże jest dane w związku z Wcieleniem i nie można z niego wyeliminować zasady Matki Bożej. To właśnie zamierzamy wyizolować i prześledzić. Pierwsze pojawienie się Chwały Bożej opisane jest w Wj. 16:7, 10: „a rano ujrzycie chwałę Bożą... Rozglądali się po pustyni i oto chwała Pańska ukazała się w obłoku”. W tym pierwszym zjawisku istnieje już jedna cecha, która najczęściej powtarza się w dalszej doksofanii, zjawisko Chwały, a mianowicie Jej pojawienie się w obłoku. Chmura oznacza pewne środowisko, które jednocześnie zamyka i otwiera dla słabych oczu obecność Boga w tej chmurze. Ale w tym właśnie znaczeniu prototyp Matki Bożej i oczywiście Kościoła w postaci obłoku - taki jest na przykład słup ognia i obłoku, który prowadził Izrael na pustynię. 72 Zatem już pierwsze pojawienie się Chwały Bożej mówi o Chwale człowieka, o Matce Bożej. (Najwyraźniej w wielu miejscach jest po prostu powiedziane: „i ukazała się chwała Boża” Kpł. 9:6, 23; Liczb – 14:10; 16:19,42; 20:6 – oczywiście pojawienie się obłoku; jest to bezpośrednio stwierdzone dopiero w Liczb 16:42.) Obłok pojawia się podczas obu poświęceń miejsc kultu: najpierw przybytku (Exod. 40:34–35: „I obłok okrył Namiot Spotkania, a chwała Pańska napełniła Przybytek. I Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Spotkania, bo obłok go zakrył, a Chwała Pańska napełniła Przybytek”), a potem świątynię Salomona (1 Król. 8, 10, 11: „kiedy kapłani wychodzili ze cerkwi, obłok napełnił dom Pański. I kapłani nie mogli znieść posługiwania z powodu obłoku, gdyż chwała Pańska napełniła cerkiew Pańską”; por. 2 Kron. 5,13 – 14). W tym kontekście należy rozumieć także Lb 9,15–23, który mówi o obłoku stojącym nad tabernakulum podczas postojów i o jego ruchu podczas przejść. Tabernakulum i cerkiew same w sobie są prototypami Matki Bożej, ale przybytek-cerkiew, przyćmiona obłokiem Chwały Bożej, jest już Jej podwójnym znakiem; ale jest też uwielbiona; jest pojemnikiem Boga niepojętego, ale jest też przebóstwiona. Jednym słowem, gdzie jest mowa o Chwale Boga, niewątpliwie jest mowa o Matce Bożej. Przejdźmy teraz do teofanii do Mojżesza, która była także przejawem Chwały Bożej. Samo wejście Mojżesza na górę Synaj wiąże się z pojawieniem się obłoku: „I Mojżesz wstąpił na górę, a obłok zakrył górę. I chwała Pańska ocieniła górę Synaj; i obłok okrywał je przez sześć dni, a siódmego dnia (Pan) zawołał Mojżesza spośród obłoku. Widok chwały Pana na szczycie góry był przed oczami synów Izraela jak ogień. Mojżesz wszedł w środek obłoku i wstąpił na górę; a Mojżesz przebywał na górze 40 dni i 40 nocy” (Wj 24,16 – 18). Tutaj łączą się dwa objawienia Chwały Bożej: przez wcielenie – Matka Boża – obłok i przez objawienie się Boga – ogień trawiący, i jedno i drugie jest nierozerwalnie złączone, gdyż bez zachmurzenia widok dającego ognia byłby dla ludzkich oczu nie do zniesienia, człowiek nie może widzieć oblicza Boga i pozostać Objawienie Chwały Bożej w obrazie dostępnym człowiekowi wiąże się z zasadą Theotokos: „Czyż nie dlatego – wykrzykuje jeden z ojców (św. Metody z Patary) – „Mojżesz długo wahał się na górze, czy powinien zgłębiać nieznane tajemnice Matki Bożej?” 73 „Rzekł Mojżesz: Pokaż mi swoją chwałę. I rzekł Pan: Przyniosę przed tobą całą moją chwałę i będę głosił przed tobą moje imię. i zmiłuję się, nad kim się zlituję, i zlituję się, nad kim się zlituję; a potem powiedział: Nie wolno wam oglądać oblicza mojego, bo człowiek nie może mnie widzieć i żyć” (33, 18 – 20). Te słowa Pana są bezpośrednim wyjaśnieniem i uzupełnieniem poprzednich. Zawierają w sobie wskazówkę, że widzenie Chwały Bożej nie jest widzeniem Oblicza Pana, doksofania nie jest teofanią. Jest to rodzaj objawienia Boga dostępnego i możliwego do przeniesienia przez człowieka, ale nie wizja Oblicza Boga, istoty Boga. To potwierdza także świadectwo św. Jana, odnoszące się oczywiście do Mojżesza: „Boga nikt nigdy nie widział”. (10.1.18, 1.10, 4.12. Porównaj także 1 Tym. 6.16). W dalszych słowach Pana wniosek ten wyraża się w obrazach antropomorficznych: „Pan powiedział: to jest moje miejsce: stań na tej skale. Kiedy Moja Chwała będzie przechodzić, umieszczę cię w rozpadlinie skalnej i okryję Cię Moją ręką, aż przejdę obok. A gdy cofnę rękę, ujrzycie mnie od tyłu, ale oblicza mojego nie będzie widać” (33,21-23). Zamierzony i pozornie przesadny antropomorfizm i masywność tych obrazów raczej przykrywa niż odsłania tajemnicę działania Boga w człowieku, który otrzymuje od Boga tylko to, co jest możliwe. Ale to jeszcze bardziej uwydatnia różnicę ustaloną powyżej i, w pewnym sensie, opozycję pomiędzy samą hipostatyczną istotą Boga, „Oblicą Boga” i Jego Chwałą. W 34:5-6 samo pojawienie się Chwały opisano w następujący sposób: „I zstąpił Pan w obłoku, stanął obok niego i głosił imię Jehowy, a Pan przeszedł przed nim i zawołał: Pan, Pan, Bóg łaskawy i miłosierny, nieskory do gniewu i bogaty w dobroć i prawdę”. Uderzają tu dwie cechy. Po pierwsze, pojawienie się Chwały jest tutaj ukazane jako zstąpienie Boga w obłoku, co jest, jak już wiemy, jednym ze starotestamentowych obrazów Matki Bożej: pojawienie się tutaj Chwały to macierzyństwo Boga i wcielenie Boga. Chwała to Matka Boża, w której zstępuje Pan, z której Pan rodzi się przez napływ Ducha Świętego, jest Matka Boża Zofia. Ale jednocześnie głoszone jest Imię Jehowy, które jest Słowem, które objawia, mówi, powołuje Ojca. To głoszenie Imienia również mówi o wcieleniu Boga, ale nie jest już wyrażane w odniesieniu do receptywnej zasady Boskiej Matki, ale do samego wcielonego Logosu. Chwała Boga jest tu w tym sensie Bogiem-Człowiekiem, Christosophią. W tym połączeniu tekst o Chwale Bożej w tajemniczy sposób zawiera słowną ikonę Matki Bożej, Matki z Dzieciątkiem, Obłok i Imię (samo imię wskazuje także na wcielenie Boga: „Bóg kochający i miłosierny”). Tak więc pierwsze ukazanie się Chwały Bożej św. Prorokowi Mojżeszowi zawiera w sobie tajemnicę Matki Bożej i tajemnicę Wcielenia, które Bóg ukazał przed swym wypełnieniem w czasie, mocą swego wiecznego przeznaczenia. Dalszy rys tej historii, a mianowicie, że „twarz Mojżesza zaczęła jaśnieć promieniami, ponieważ Bóg do niego przemówił” (34,29), wskazuje na boską moc tkwiącą w objawieniu się Chwały Bożej, a 34,34 wprost mówi, że „Mojżesz wszedł przed Oblicze Pana, aby z Nim rozmawiać”, co potwierdza, że tak powiem, boską autentyczność tego zjawiska, to znaczy, że dla Mojżesza na miarę jego ludzkich możliwości wizja Chwały była wejściem w Oblicze Boga, chociaż w istocie nie była to Jego wizja. Jednocześnie uwielbienie Mojżesza wiąże się z siewem Tabor, w którym także Mojżesz brał udział: jest to światło Chwały Bożej, które Pan ukazał swoim uczniom na Taborze. Ujawnienie się Chwały Bożej było, zgodnie z tym, co powiedziano, przejawem Mądrości jednocześnie w aspekcie chrystologicznym i theotokos, co czyni Mojżesza, widzącego Boga, wybranym mistycznym widzącym Wcielenia, co odpowiada jego miejscu w historii Kościoła jako ustanawiającego prawo i w tym sensie założyciela Kościoła Starego Testamentu. W prawie liturgicznym i rytualnym potajemnie obiecano – jako „baldachim prawa” – przyjście na świat łask, wcielenie Syna Bożego z Dziewicy Maryi, a całe prawo rytualne, cerkiew i ofiary są w tym sensie wyjaśnione w Liście do Hebrajczyków. Dlatego prorok Boży Mojżesz, któremu Bóg objawił swoje imię i uczynił go widzem Boga, przyjacielem i rozmówcą Boga, otrzymał niezwykłe objawienia dotyczące Matki Bożej, które stają się dostępne w świetle dokonań i objawień Nowego Testamentu. Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, gdyż słabe ludzkie oczy nie mogły znieść jej blasku, odbicia Chwały Bożej. Jednak w Nowym Testamencie Bóg wcielił się i „żył z ludźmi” i „ujrzeliśmy Jego chwałę jako Jednorodzonego od Ojca, pełnego łaski i prawdy” (Jana 1:14). I ta sama zasłona, zgodnie z wyjaśnieniami św. Pawła (2 Kor. 3:13-16), leży także na sercach Izraela, gdyż zostaje zdjęta dopiero przez Chrystusa, tak że oczy „nie patrzą na koniec tego, co przemija”. Jednak dla chrześcijan zasłona ta została usunięta i jasne jest, jak bardzo Mojżesz, widzący Boży, napełnił się znajomością Matki Bożej, 74 której obrazem i przygotowaniem jest cała pobożność Starego Testamentu. Spośród objawień o Matce Bożej danym Mojżeszowi, oprócz pojawienia się Chwały Bożej, pierwszej dla niego teofanii, na szczególną uwagę zasługuje Płonący Krzew, który Kościół niezmiennie tłumaczy jako obraz Najświętszej Dziewicy. Dlatego istnieje specjalna ikona Najświętszego. Dziewica, zwana Krzewem Płonącym (obraz Matki Bożej z kosmicznymi symbolami pośrodku czworokątnej gwiazdy wpisanej w eleganckie niebo pełne aniołów; w rogach czworokąta znajdują się cztery zwierzęta z wizji Ezechiela i Apokalipsy, odpowiadające czterem ewangelistom; istnieje jednak pod tym samym imieniem obraz Matki Bożej otoczonej ogniem, jak krzak widziany przez Mojżesza). Nr ref. 3:2: „I ukazał mu się anioł Pański (Mojżeszowi) w płomieniu ognia ze środka ciernistego krzewu i zobaczył, że cierniowy krzak płonął ogniem, ale krzak nie uległ spaleniu”. Anioł Pański, podobnie jak w innych przypadkach teofanii (np. Rdz 18,69, Liczb 22,31, 5,1, Sędziów 2,1 - 4), został użyty z pozorną obojętnością zamiast samego Boga (por. przemówienie pierwszego męczennika Szczepana, Dz 7,30 - 35). Ogólne rozumienie patrystyczne widzi tu w każdym razie pewną antycypację wcielenia i czasem przybliża anioła do Syna Bożego, czasem widzi objawienie się Boga Trójjedynego (wskazówkę trójcy widać w potrójnym imieniu Boga: „Bóg ojca waszego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba” Wj 3,6). Pojawienie się anioła w krzaku należy rozumieć w porównaniu z wizją Chwały Bożej. Podobnie jak w tym drugim przypadku, choć nie można zobaczyć samego Boga, „oblicza Boga”, Mojżesz jednak jest godzien ujrzeć Jego chwałę, tak i tutaj Mojżesz „odwróć swoje oblicze, bo dobrze jest patrzeć na Boga” (3, 6). A jednak z tym strachem przed spojrzeniem na Boga znosi rozmowę ze swoim Aniołem, czyli przyjmuje możliwą dla niego teofanię, a dokładniej doksofanię, czyli pojawienie się Boskiej Sofii w postaci oczekiwanego przez Boga wcielenia. Są dwa momenty tej sofiofanii: z jednej strony sam Krzew Płonący, krzak pochłonięty ogniem, płonący i nie płonący, „ziemia święta” (Wj 3,5) to Matka Boża, w cieniu Ducha Świętego; z drugiej strony pojawienie się Anioła Bożego w płomieniu ognia ze środka cierni (3,2) to „sam Pan wzywający Mojżesza ze środka krzaka” (3,4), wcielony Syn Boży. Dlatego ta wizja jest synowską ikoną Matki Bożej, widzianą przez proroka Mojżesza, obrazem wcielenia Boga, w którym ogień Boskości przenika i adoruje stworzoną naturę, nie spalając jej, a Boska Sophia jednoczy się ze stworzonym, dlatego ma dwa obrazy ukazania się, w Chrystusie i Matce Bożej. Innymi słowy, wizja Płonącego Krzewu dana Mojżeszowi jest w istocie identyczna z wizją Chwały Bożej, o którą prosił on Boga. Jest jedna cecha, która potwierdza i odsłania to zbliżenie: widzieliśmy, że pojawienie się Chwały było związane z głoszeniem imienia Bożego (Wj 33:19, 34:5, 6). Ale tutaj, wraz z pojawieniem się Busha, następuje również wypowiedzenie Imienia, o które prosił Mojżesz (3:13). I Bóg z płonącego krzewu objawia mu swoje imię, wielkie i straszne, które w pobożności starotestamentowej otaczała wielka cześć 76 . To Imię Boga – Jehowa, Jahwe, jest zwykle czczone jako starotestamentowe objawienie Boskości i odnosi się do hipostatycznej tożsamości Boskości: Jestem, który jestem, jestem. W tym sensie Imię to może odnosić się także do całej Trójcy Świętej, w jednostce istnienia, do trójjedynego, hipostatycznego Boga. Trójca Święta jednak jest nazwana, ma swoje Imię, w Synu jest Imieniem Ojca (jak w Modlitwie Pańskiej: Ojcze nasz – Pierwsza Hipostaza, święć się Imię Twoje – Druga Hipostaza). Imię Ojca objawione Mojżeszowi: On, ὁ ών, jest także imieniem Syna. A to w Nowym Testamencie jest bezpośrednio poświadczone przez Niego samego: „Ja jestem Alfą i Omegą, początkiem i końcem, mówi Pan, który jest i który jest, i który ma przyjść, Wszechmogący” (Obj 1:8, por. 1:10, 2:8). Można kwestionować bezpośredni związek tego tekstu z Logosem, choć z kontekstu i podobieństw jasno wynika, że ​​imię ό ών odnosi się do Chrystusa wraz z imionami, które bezsprzecznie do Niego należą: Alfa i Omega, początek i koniec. Tę samą interpretację tekstu Obj. 1.8 potwierdza także ikonografia, gdzie obraz Zbawiciela jako Logosu, Wiecznej Młodości jest zwykle opisywany greckim ὁ ών, będącym greckim tłumaczeniem hebrajskiego słowa Jehowa. Zatem połączenie Imienia z teofanią, wymowa Imienia ze środka ciernistego płonącego krzewu bezpośrednio mówi o wcieleniu drugiej Osoby Trójcy Świętej z Dziewicy Maryi, a w Nowym Testamencie bosko-ludzkie Imię Jehowy jest najsłodszym Imieniem Jezus (i czy nie jest to powodem, że przed przyjściem Chrystusa czytanie Imienia Jehowy ginie i zostaje zapomniane?). Pojawienie się Boga Mojżeszowi na górze Horeb wyznacza początek nowej ery kultu Boga, która trwa aż do Jana Chrzciciela, przygotowawcza, wychowawcza i podporządkowana; rozpoczyna się wizją Matki Bożej w Kupinie, a Jej pojawienie się w świecie i dokonujące się za jego pośrednictwem wcielenie Boga kończy się i wyczerpuje. Potwierdzeniem tej wyłącznej znajomości tajemnicy wcielenia przez Mojżesza jest (oprócz bezpośredniego proroctwa o Proroku: Pwt 18,15-19) fakt, że Mojżesz wraz z Eliaszem pojawiają się obok samego Pana na Górze Przemienienia i objawia się ich szczególne wnikanie w tajemnicę odkupienia: „ukazując się w chwale, opowiadali o Jego wyjściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9:31). Obok Mojżesza jest tu prorok Eliasz, jako widzący tajemnicę odkupienia. W tym miejscu nieuchronnie przypomina się objawienie, którego doznał ten wielki fanatyk prawdziwego uwielbienia w dniach wielkich prób wiary. "I rzekł do niego Pan: Wyjdź i stań na górze przed Panem. I oto Pan przejdzie, a wiatr wielki i silny rozerwie góry i pokruszy skały przed Panem, ale Pan nie będzie w wietrze. Po wietrze trzęsienie ziemi, ale Pan nie jest w trzęsieniu ziemi. Po trzęsieniu ziemi jest ogień, ale Pan nie płonie. Po ogniu jest oddech cichego wiatru (w oddechu chłodu jest tonka). " Tajemnicze znaczenie tego objawienia ujawnia się poprzez porównanie z objawieniem Mojżesza, z którym Eliasz był obecny na górze Tabor, jako tajemne miejsce odkupienia i objawienia. Pojawienie się Boga w zjawiskach naturalnych - nie w groźnych i oszałamiających, co wydawałoby się bardziej zgodne z ognistą gorliwością Eliasza i całą jego służbą, ale w cichych i pieszczotliwych - odpowiada łaskawości Boga, upokorzeniu Pana w Jego wcieleniu. I samo tchnienie cichego wiatru, przy takim rozumieniu, nabiera dla Mojżesza tego samego znaczenia, co obłok, a także odnosi się do Matki Bożej, jako żywego pośrednika między Bogiem a ludźmi, niosącego niepohamowanego Boga. Interpretacja ta znajduje swoje główne wsparcie właśnie w miejscu, które zostało dane Eliaszowi wraz z Mojżeszem na Górze Przemienienia (a także we wskazaniu Pana, że ​​Poprzednikiem, którego cała posługa wiąże się z przyjściem Zbawiciela na ziemię, przychodzi w duchu i mocy Eliasza, jest Eliasz, który powinien przyjść: Mt 11,14, 17,11-12, Marek 9,12, Łk 1-17). Prorok Izajasz, któremu nastąpiło drugie objawienie się Chwały Bożej, jest ewangelistą Starego Testamentu, który prorokował o wcieleniu Boga, a także posiadał proroczą wiedzę o Matce Bożej. On, jedyny z proroków, ma bezpośrednie proroctwo o narodzinach Emmanuela z Dziewicy (Iz. 7). Kościół widzi także swój obraz w „obłoku świetlnym”, w którym Pan przychodzi do Egiptu (Iz 19,1). Zawarte jest ono także w wizji Chwały Bożej, do której zwracamy się: rozdz. 6.1 – 7. „W roku śmierci króla Ozeasza widziałem Pana Adonai siedzącego na tronie wysokim i wyniosłym, a brzegi Jego szaty (w tłumaczeniu LXX: i Jego Chwała; w chwale, przeł.: wypełnijcie dom Jego Chwały) wypełniały całą cerkiew” (6.1). Ta rozbieżność pomiędzy tłumaczeniem LXX a tekstem masoreckim jest decydująca. „Boga nikt nigdzie nie widział”, a jeśli jest powiedziane, że Izajasz „widział Boga”, to oczywiście odnosi się to do widzenia nie samego Boga, ale Jego chwały, jak to wprost powiada ewangelista Jan: „Izajasz... widział Jego chwałę... τήν 6όξαν αύτού i mówił o Nim” (10. 12:41); według apostoła Pawła usłyszał Ducha Świętego (Dz 28,25). Z porównania tych wskazówek wynika, że ​​w wizji Chwały Izajasz otrzymał potrójne objawienie Ojca, Syna i Ducha Świętego, całej Trójcy Świętej, co jasno wynika również z potrójnego zawołania serafina: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów, cała ziemia jest pełna Jego chwały!” (6.3). (Wskazuje na to także użycie zaimków: „Kogo mam posłać? I kto po nas pójdzie?” 6:8). Ta wizja chwały, w porównaniu z wizją Mojżesza, różni się tym, że objawienie Trójcy pojawia się w niej znacznie wyraźniej. Co więcej, tutaj objawienie Chwały, skierowane zarówno do świata boskiego, jak i do świata stworzonego, odnosi się nie tylko do Chwały Bożej, ale także do Chwały świata, do Matki Bożej. Szczególnie Kościół interpretuje szczypce z rozżarzonym węglem w rękach serafina jako obraz Matki Bożej przyjmującej ogień Boskości 77. Ale zgodnie z głównym znaczeniem wizją Matki Bożej jest ten wysoki i wzniosły tron, na którym zasiada Chrystus 78. Jest ona najchwalebniejszą bez porównania, Serafinami, którzy zakrywając skrzydłami twarze i nogi, fruwając wokół tronu, wołają do Trójcy Świętej: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów”, ale w odniesieniu do Matki Bożej: „cała ziemia jest pełna chwały Twojej”. Ona bowiem jest tą ziemią, która jest zbiornikiem Chwały Bożej, wypełnionej Chwały świata. Takie jest znaczenie wizji Izajasza przez Matkę Bożą. Teraz musimy przejść do trzeciej i ostatniej starotestamentowej wizji chwały, najbardziej tajemniczej, a mianowicie proroka Ezechiela. Prorok znał objawienie Matki Bożej przede wszystkim w postaci zamkniętych bram wschodnich, przez które nie może przejść nikt oprócz Pana (Ez 44:1-4). Kościół, wybierając ten fragment dla paremii Matki Bożej, interpretuje w ten sposób tę wizję w odniesieniu do Matki Bożej. Natomiast cała druga część księgi proroka Ezechiela (rozdz. 40-48), odnosząca się do budowy cerkwi i ofiar, w tajemniczy sposób nawiązuje do Matki Bożej, uosobionej przez cerkiew i przybytek. Ale Chwała Boża jest szczególnym objawieniem danym przez proroka. Ezechiel i on wyróżniają się spośród wszystkich proroków. Poprzez wizję Chwały Ezechiel zostaje powołany do służby proroczej (rozdz. 1-2), która towarzyszy mu na całej jego drodze. Sam Ezechiel nigdzie nie definiuje Chwały, mówi o niej w masywnych obrazach religijnych, jako o zjawisku zachodzącym w określonym miejscu i czasie, poruszającym się, przychodzącym i odchodzącym (rozdz. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). Pojawienie się Chwały nie jest już kojarzone ze cerkwią, jak miało to miejsce za czasów Mojżesza i Salomona (Wyjścia 16:10; 1 Królów 8:11; 2 Kronik 5:14). Różni się także od istoty Boga, „Oblicza Boga”, bo mówi się o nim: „takie było widzenie podobieństwa Chwały Pańskiej” (Ez 2,1) i nie utożsamia się z samym Panem przemawiającym do proroka (2,1-3), choć z tym zjawiskiem wiąże się objawienie Boże. Nie jest naszym zadaniem szczegółowe wyjaśnianie tajemniczej wizji „rydwanu” Ezechiela (rozdział I), której z trudem da się zinterpretować we wszystkich jej cechach w granicach obecnego stulecia. Ale tym ważniejsze jest zwrócenie uwagi na niektóre jego cechy. Ze środka ognia widać było „podobieństwo czterech zwierząt” i „ich wygląd był podobny do człowieka” (1:5), „podobieństwem ich oblicza była twarz człowieka i twarz lwa po prawej stronie wszystkich czterech, a po lewej stronie - oblicze cielca dla wszystkich czterech, oblicze orła dla wszystkich czterech” (1:10). (Ta sama wizja powtarza się w Apokalipsie: 4.7.) Zwierzęta te odpowiadają symbolom czterech ewangelistów, którzy przedstawiają Człowieka Chrystusa jako człowieka, cielca, lwa i orła. Człowiek łączy w sobie siłę, mądrość i łagodność świata zwierzęcego, jest bowiem istotą kosmiczną, mikrokosmosem. Te tajemnicze symbole Czterech Ewangelii, nawiązujące do różnych obrazów posługi Chrystusa, zawierają także tajemnicze wskazanie relacji człowieka do świata przedludzkiego i jego przemiany, oświecenia i humanizacji w człowieku. Jednym słowem, Cztery Ewangelie czterech zwierząt zawierają tajemnicze objawienie o człowieku jako antropokosmosie, o jego przywództwie nad całym stworzonym światem, poświadczają, że całe stworzenie jest w pewnym sensie – Człowiekiem – (podobnie jak treść Sześciu Dni Mojżeszowych, kończących się stworzeniem człowieka, jest w istocie opowieścią o jego stworzeniu). Wizja Ezechiela jest jednocześnie objawieniem niebiańskiej i wiecznej natury człowieka, „człowieka niebieskiego” (i w tym sensie znajduje się w nim niejako wyjaśnienie słów z Księgi Przysłów 8,31 o Mądrości Bożej: „a radość moja jest w synach ludzkich”): w Chwale Bożej mieści się obraz człowieka stworzonego na obraz Boży. Należy jednak zaznaczyć, że pojawienie się człowieka przypisuje się tu także cherubinom (10:20), którzy niosą tron ​​Pana nad wznoszącym się nad nimi sklepieniem (1:22, 26), przy czym nie należą oni do świata ludzkiego, lecz anielskiego. Można na to odpowiedzieć, że cherubinom nie przypisuje się tu pełni ludzkiej i w ogóle natury kosmicznej, są one „podobne do czterech zwierząt”, mają wygląd „jak osoba” (1.5). Natura duchowego, anielskiego świata pozostaje odmienna od natury świata ludzkiego. Niemniej jednak aniołów charakteryzuje postawa służebna wobec tego świata, a co za tym idzie pewne powinowactwo ontologiczne i relacja z nim: aby służyć człowiekowi, trzeba mieć jego podobieństwo (ta relacja jest wpisana w doktrynę osobistego anioła stróża tkwiącego w każdym człowieku, jako jego niebiański obraz). Innymi słowy, Chwała świata niebieskiego jest pokrewna Chwale świata ludzkiego i – w tym sensie – ludzkiego, stąd zwierzęcość i człowieczeństwo najwyższych szeregów aniołów, na których spoczywa Pan, „siedzący na cherubinach”. Ta myśl o niebiańskim obrazie człowieka, którego odbicie znajduje się także w świecie anielskim, znajduje nowe potwierdzenie w dalszych szczegółach wizji: nad sklepieniem nad ich głowami znajdował się podobizna tronu, a „nad podobizną tronu jakby podobizna człowieka na górze” (1,26). To podobieństwo człowieka na tronie bezpośrednio świadczy o niebiańskiej przedwieczności obrazu ludzkiego, widocznej nie tylko w stworzonym świecie duchowym cherubinów noszących tron, ale także na samym tronie (jest to analogia do Danielowej wizji Syna Człowieczego, 7,9, 13 - 14; por. Obj. rozdz. 4 - 5). Kościół widzi w zasiadającym na tronie podobieństwie człowieka obraz wcielenia Syna Bożego 79 . Jednak ta wizja, która istniała przed wcieleniem, świadczy o przedwieczności obrazu ludzkiego w niebie, dzięki mocy którego możliwe było stworzenie człowieka i, jako jego nowe stworzenie, wcielenie Boga. Jeśli tę wizję rozumiemy jedynie w odniesieniu do wcielenia Boga i widzimy w niej jedynie proroctwo o Chrystusie, to w tym przypadku nieuchronnie dochodzimy do wniosku, że przyroda stworzona przez człowieka, uwielbiona w Nim, również uczestniczy w chwale Bożej. A Chwała Boża obejmuje zarówno świat wieczny, jak i Boską Sofię stworzoną na jego obraz, w ich jedności ontologicznej, objawionej w Synu Człowieczym. Ale objawienie Sofii – Chwały Bożej – w swej istocie zawiera zasadę Matki Bożej, dlatego też wizja Ezechiela, podobnie jak Mojżesza i Izajasza, odnosi się także do Matki Bożej. „Tronem Cherubinów jest Dziewica”, najczcigodniejszy Cherubin i najchwalebniejszy bez porównania Serafin, ukazany jest w wizji tronu z Nim, który na nim siedzi, a cały cudowny rydwan oznacza Świętego. Dziewica, która w pieśniach kościelnych nazywana jest „rydwanem rozumnego słońca”, „ognistym rydwanem Słowa”. (Ten theotokos wizji Ezechiela potwierdza także wizja tęczy, która ukazała się także Noemu po potopie i oznacza Kościół i Najświętszą Dziewicę: 1.28.) Zatem wizja Ezechiela, zawierająca wgląd w tajemnicę wcielenia, zawiera także wgląd w Matkę Bożą jako Chwałę Świata 80. Sugeruje to porównanie wizji Ezechiela z nauką o Mądrości Bożej z Przyp. Sol. 8 i Prem. Sol. 7,22 – 30; 8, 10 – 12; Prem. Rozpłodnik. 1,24. I w ogóle Chwała Boża jest tylko kolejnym obrazem Mądrości Bożej. Podobnie jak Zofia, Chwała ma dwa oblicza: Chrystusa-Zofii i Matki Bożej-Zofii, boskiej i stworzonej. Proroctwo Wcielenia zawiera jednocześnie Chrystusa i Matkę Bożą, chwałę Boga i chwałę świata, pojawienie się Syna i wylanie Ducha Świętego. Takie jest znaczenie Matki Bożej i Zofii wizji Chwały Bożej objawionej Ezechielowi: Bóg w stworzeniu i stworzenie w Bogu, adorowanym stworzeniu. W związku z tym można jedynie zrozumieć specyfikę doksofanii Ezechiela, że ​​Chwała Boża przychodzi i odchodzi, wchodzi do cerkwi i ją opuszcza, jednym słowem, jakby miała ziemską historię, wchodzi w interakcję z rodzajem ludzkim. Jest to całkowicie niezrozumiałe w odniesieniu do odwiecznej Chwały Bożej, istniejącej przed stworzeniem świata (Jan 17,5), ale ma zupełnie zastosowanie do Chwały, która objawia się w stworzeniu i dlatego ma historię. To jest historia Kościoła Starego Testamentu, którą przede wszystkim ma na myśli prorok. Ezechiela, czyli przed Matką Bożą, a także Nowy Testament po Niej i z Nią. W Niej samej historia świata i Kościoła kończy się wewnętrznie, gdyż znajduje swoje dopełnienie. Ona jest już dokonaną Chwałą stworzenia, stworzoną Sofią. Jednakże w świecie ludzkim historia Kościoła trwa aż do końca tego stulecia. Cudowna ikona Matki Bożej i Jej miłosierne ukazywanie się świętym to nowotestamentowe podobieństwa Chwały widzianej przez Ezechiela jako zbliżanie się i oddalanie od cerkwi, pojawianie się lub ukrywanie przed ludźmi. Zatem wszystkie trzy doksofnie obejmują także objawienie Matki Bożej jako Chwały świata i Tronu Bożego. Przejawy Chwały Bożej są w pewnym stopniu prototypami i proroctwami przyszłości, zapowiedziami przyszłych wydarzeń. To tymczasowe spełnienie nie wyczerpuje jednak ich znaczenia, gdyż w doczesnym objawia się wszystko, co istnieje odwiecznie, a w Bogu wszystko doczesne jest wieczne. Z czasem Syn Boży wcielił się i wstąpił do nieba w swoim najczystszym Ciele, lecz na wieki pozostaje Bogiem-Człowiekiem, zasiadającym na tronie Chwały, takim, jakim Go widział prorok. Ezechiel. Oto antynomia rozumu, który nie potrafi połączyć doczesnego i wiecznego, oraz słodka tajemnica wiary: to, co dla nas tymczasowe, jest wieczne w Bogu. Ale to, co odnosi się do wcielenia, do Syna, odnosi się także do Autora wcielenia, Zawsze Dziewicy. Jej życie zaczyna się i toczy w czasie. Dopiero od pewnego, pewnego czasu staje się Ona Matką Boga i jakby po raz pierwszy na świat wchodzi moc i łaska Matki Bożej. A jednak dla Boga Matka Boża istnieje odwiecznie, tak jak dano ją pojąć w objawieniach Chwały świętym prorokom Bożym. Stworzenie świata, które dokonuje się w czasie, podobnie jak całe życie stworzenia, istnieje w Bogu w sposób odwieczny, a sercem stworzenia i jego chwały jest Matka Boża. A jeśli, zgodnie z mądrymi słowami Tertuliana, „Bóg formując z gliny każdy rys ciała Adama, myślał o Chrystusie, który pewnego dnia stanie się człowiekiem”81, to stwarzając Ewę, Pan stworzył cerkiew ciała przyszłej Matki Bożej. Tak jak w niebie jest miejsce dla Boga-Człowieka, wniebowstąpionego i zasiadającego po prawicy Ojca, od wieków, gdyż w Bogu nie ma zmiany, tak miejsce Matki Bożej w niebie, zasiadającej po prawicy Syna, jest odwiecznie przygotowane jako podstawa stworzenia świata, świat został stworzony ze względu na Matkę Bożą, jako Jej naczynie. Nie można pomyśleć na świecie niczego, co byłoby całkowicie przypadkowe lub coś, co mogłoby się wydarzyć lub nie, a tym bardziej ta bezbożna myśl jest niewłaściwa w stosunku do Matki Bożej. Zwykle Wcielenie wiąże się z odkupieniem od grzechów i dlatego podporządkowuje je Upadkowi. Koncepcja ta w sposób dorozumiany, skrycie zawiera w sobie myśl, że pojawienie się Matki Bożej wiąże się z upadkiem przodków, gdyż bez niej byłoby niepotrzebne, a zatem staje się przypadkowe. Myśl taką całkowicie podważa biblijna narracja o objawieniach Chwały Bożej, które odnoszą się do samego Boga, a nie do człowieka i objawiają boski świat. A w tym świecie nieredukowalne miejsce należy do Wcielenia i Matki Bożej. Zjawiska te stanowią niejako niebiański prolog Nowego Testamentu. Świadczą o Matce Bożej jako o wiecznej Chwale świata, widocznej w Bogu wcześniej, niż w dziejach ludzkości pojawiła się Dziewica Maryja. Tak jak Pan w swojej chwale zasiada na cherubinach i śpiewają go serafini, drugie, ale wciąż stworzone światła, tak tron ​​Tego, który zasiada na podobieństwo ludzkiego obrazu, jest uwielbionym stworzeniem, Matką Boga, najczcigodniejszym Cherubinem i najchwalebniejszym bez porównania Serafinem. Ona wraz z zastępami anielskimi ma udział w Chwale Bożej jako „dawny Wszechjasny Kościół Boży” 82. Nie oznacza to w żadnym wypadku i w żadnym sensie, że Matka Boża weszła do wnętrzności Trójcy Świętej jako szczególna, czwarta hipostaza (co jest błędnym podejściem przedstawianym czasami w teologii katolickiej), tak jak „drugie światło” aniołów nie wchodzi do tych wnętrzności. Matka Boża, nie wchodząc jednak w Trójcę Świętą, poprzez łaskę, jako Jedna z Łaski, uczestniczy w życiu Bożym mocą Swojego doskonałego przebóstwienia. Ona jest Mądrością w stworzeniu iw Niej objawia się pełnia Boskiej Trójcy. Żyje życiem Trójcy Świętej i jest pierwszą ze stworzonych hipostaz, umiłowaną Córką Boga i jednocześnie Matką całego rodzaju ludzkiego. Ona jest Chwałą świata, Płonącym Krzewem, stworzoną naturą, płonącą i nie spalającą się w boskim płomieniu Świętej i Życiodajnej Trójcy. Wycieczka II. Starotestamentowe nauczanie o Mądrości Bożej W Starym Testamencie doktryna Mądrości (Σοφία, chokma) zawarta jest w jednej z ksiąg kanonicznych, a mianowicie w Księdze Przysłów Salomona oraz w dwóch niekanonicznych: Mądrości Salomona i Mądrości Jezusa, Syna Syracha (można tu dodać także Hioba, rozdz. 28.12 - 28.). W Księdze Przysłów, rozdz. I-IX przedstawiono całą teologiczną naukę o Mądrości (co więcej, sama księga u pisarzy wczesnochrześcijańskich nosiła nazwę ή πανάρετος σοφΰχ – wszechdobra Mądrość, podobnie jak księga Jezusa, syna Syracha; inne nazwy: ή σοφὴβίβλος lub ή παιδαγωγικὴ Σοφία, w Talmudzie – „księga mądrości”). Słowo Mądrość użyte jest tu niewątpliwie w podwójnym znaczeniu: metafizycznym i moralno-praktycznym, oznaczającym albo jakąś inteligentną istotę, albo cechę ludzką, albo samą Mądrość, albo jej specyfikę lub jej sprawy. Oba odcienie znaczeń są oczywiście ze sobą powiązane i wzajemnie zdeterminowane, jednak w niektórych przypadkach mogą być izolowane i różnić się, podobnie jak Mądrość i po prostu mądrość. O mądrości niewątpliwie mówią następujące teksty: 1.7, 9.10 – początkiem mądrości jest bojaźń Pańska; głupcy gardzą jedynie mądrością i nauką. 2.6 – Pan daje mądrość; 2:10 – gdy mądrość wejdzie do twojego serca (chwała, tłum.: twoja myśl) i wiedza (v. p.: uczucie twojej duszy), będzie przyjemne dla twojej duszy. 3:13 – Błogosławiony człowiek, który nabył mądrość, i człowiek, który nabył rozumu! (patrz poniżej, 3.14 – 18). 4.5 – zdobywaj mądrość, zdobywaj zrozumienie; 4:7 – najważniejsza jest mądrość: zdobywaj mądrość i nabywaj zrozumienia całym swoim dobytkiem. 5.1 - synu! posłuchaj mojej mądrości. 7.4 – powiedz mądrości: „Jesteś moją siostrą!”, a zrozumienie nazwij swoim. Zdarzają się przypadki, gdy znaczenie wyrażenia „mądrość” jest podwójne i można je interpretować w obu kierunkach. Zamieszczamy tu pierwszą mowę w imieniu mądrości: 1,20–33 – „Mądrość głosi na ulicy” itp. Sądząc po treści tej mowy, nie ma potrzeby widzieć w tym miejscu bezpośredniego wskazania samej Mądrości Bożej, a bardziej naturalne jest zrozumienie mądrych, nosicieli mądrości i kaznodziejów (proroków i nauczycieli Starego Testamentu), chociaż pierwsza, metafizyczna interpretacja nie jest wykluczona. Tę samą dwoistość wyróżnia tekst 19–20 – „Pan założył ziemię mądrością, niebiosa założył rozumem, swoją mądrością (w. p.: w swoim odczuciu) otworzyły się otchłanie i obłoki skropiły rosą”. Właściwa jest tu zarówno interpretacja opisowa (zamiast: mądrze, mądrze), jak i ontologiczna, w powiązaniu z treścią rozdziału 8. Mądrość z pewnością zyskuje znaczenie ontologiczne w jej drugim przemówieniu, rozdz. VIII, w drugiej połowie. Pierwsza połowa rozdziałów 8.4–21 niewiele różni się od moralnego i praktycznego nauczania rozdziałów 1.22–33. Ale począwszy od 8:22 następuje nagle gwałtowna zmiana myślenia i zaczyna się mowa nie o mądrości, ale o Mądrości jako początku ponadświatowym. Przytoczmy ten fragment tekstu rosyjskiego, wskazując na rozbieżności. 22. Pan miał mnie za początek swojej drogi, przed swoimi stworzeniami, od niepamiętnych czasów (chwała, s.: Pan stworzył mnie jako początek swoich dróg w swoich dziełach) („Miał” odpowiada greckiemu czytaniu ἑκτήσατο, „stworzył” – ἔκτισε; w tym miejscu Chwała i teksty rosyjskie reprezentują dwa różne wydania. Według Według lektura Słowian, tekst, który jest jednocześnie najstarszy, powstała Mądrość według lektury rosyjskiej, odpowiadającej tekstowi bardziej precyzyjnemu, nie mówi się tu nic o jego pochodzeniu, a jedynie świadczy o jego istnieniu 83. 23. Od wieków jestem namaszczony, προκέχρισμα (Symmachus), od początku, przed istnieniem ziemi (chwała, tj.: przed wiekami był mój fundament - ἐθφελίωσε με, na początku, zanim stworzyłeś ziemię 84. 24. Urodziłem się (w. p.: rodzi mnie), gdy nie było jeszcze przepaści, gdy nie było źródeł obfitujących w wodę 85 . 25. Urodziłem się zanim powstały góry, zanim pojawiły się wzgórza. 26. Kiedy nie stworzył ani ziemi, ani pól, ani początkowych pyłków wszechświata (chwała, s.: Pan stworzył niezamieszkane kraje i zamieszkane krańce niebios). 27. Kiedy On przygotował niebiosa, ja (byłem) tam. Kiedy narysował okrągłą linię na powierzchni otchłani, 28. Gdy umocniłem chmury w górze, gdy umocniłem źródła głębin, 29. Gdy nadał morze prawa, aby wody nie przekroczyły jego granic, gdy założył podwaliny ziemi: 30. Byłam wtedy przy Nim artystką (nieobecną w chwale, tłum.) i byłam radością każdego dnia, cały czas radując się w Jego obliczu. 31. Radowanie się w Jego ziemskim kręgu, a moja radość była z synami ludzkimi (sl. s.: zawsze radując się, że ukończyliśmy wszechświat i radując się z synów ludzkich). Następnie, od 8:32 do końca rozdziału – 8:36, rozmowa o Mądrości ustaje i znowu mówi się o mądrości, którą zdobywają synowie człowieczy. Jak widzimy, Mądrość jest tu zdefiniowana jako początek, który istniał przed stworzeniem świata i został ustanowiony przez Boga jako jego fundament 86 . Jego pochodzenie od Boga, a także jego związek z Bogiem, są opisane w sposób niejasny, dlatego możliwe są różne interpretacje. Według jednej interpretacji Mądrość została stworzona i jest stworzoną zasadą wszechświata, jakby narzędziem w rękach Boga, czyli stworzonym pośrednikiem między Bogiem a światem (w tej interpretacji teksty te były bardzo wygodne dla koncepcji arianizmu). Interpretacja ta opiera się jednak tylko na jednej z zachowanych w naszym słowiańskim tłumaczeniu wersji tekstu 8,22: Pan mnie stworzył. Jednak obecnie nie uważa się, że to odczytanie odpowiada dokładnemu znaczeniu (nie powstało, ale miało). Ta ariańska idea nie pasuje do żadnej nauki prawosławnej i należy ją bezwarunkowo odrzucić. Błędem jest jednak widzieć tutaj jakąkolwiek konkretną naukę o pochodzeniu Mądrości w tym szeregu wyrażeń: miałem mnie, jestem namaszczony, urodziłem się (powołany do istnienia), byłem. Te opisowe wyrażenia zawierają ogólną ideę, że Mądrość jest w najwyższym stopniu pokojowa z Bogiem i że jest zasadą zaprowadzania pokoju. Nadużyciem tekstu byłoby jednak twierdzenie, że ustanawia się tu określoną doktrynę o pochodzeniu Mądrości dopiero przez narodzenie i na tej podstawie rozumienie w tym miejscu ukrytej doktryny o narodzinach Syna z Ojca (tę interpretację utrudnia także użycie żeńskiego wyrażenia – chokmah, σοφία, Mądrość, które nie odpowiada Synowi). Także i w tym tekście nie ma podstaw, aby przez Mądrość rozumieć Drugiego Hipostazę, Syna Bożego, choć taka interpretacja, pierwotnie wywodząca się z arian, rozpowszechniła się w piśmie patrystycznym (por. Wycieczka III). Głównie na podstawie 1 Kor. 1:24 O Chrystusie mówi się w nim zwykle jako o „mocy Bożej i mądrości Bożej”, jednak reguła ta nie jest pozbawiona wyjątków i to bardzo ważnych: wśród dwóch najstarszych pisarzy, Mądrości, Zofia nazywana jest nie Drugą, lecz Trzecią Hipostazą, Duchem Świętym, mianowicie u św. Teofila z Antiochii 87, św. Ireneusza 88, odc. Lwowski. Zanim zajmiemy się jakimikolwiek własnymi wnioskami, pomimo wszystkich kontrowersji i dwuznaczności tej kwestii nawet w pismach patrystycznych, musimy poszukać interpretacji tego fragmentu na podstawie samego Słowa Bożego poprzez porównanie nauczania o Mądrości zawartego w Księdze Mądrości Salomona i Mądrości Jezusa, Syna Syracha. Co prawda obie księgi są niekanoniczne („deuterokanoniczne”, jak to określają katolicy), jednak autorytet nawet ksiąg niekanonicznych znajdujących się w Biblii jest na tyle duży, że w pierwszej kolejności należy przyjąć tę interpretację 89. Jaką więc naukę o Mądrości mamy przede wszystkim w Księdze Mądrości Salomona, będącej niejako komentarzem do Przysłów, rozdz. VIII: 22–35 Księga Mądrości Salomona (ή πανάρετος, ή θεία σοφία wśród ojców greckich, ἠ σοφίαΣαλομῶνος wśród ojców aleksandryjskich) w doktrynie Mądrości jest częściowo odmienna, częściowo zbliżona do odpowiadającej nauczaniu Przysłów. Pierwsza różnica polega na tym, że autor Mądrości mówi nie tylko o samej Mądrości, ale także o duchu Mądrości: 1:5 – „święty duch Mądrości” (chwała, s.: święty duch kary), „ludzki duch Mądrości” (1:7). (W następnym wersecie, w kontekście nauki o duchu Mądrości, jest również powiedziane: „Duch Pański napełnia wszechświat i jako wszechogarniający zna każde słowo” 1:8.) Rozdział 7 kontynuuje tę naukę o duchu Mądrości: „Wiedziałem wszystko, zarówno ukryte, jak i widzialne, gdyż nauczyła mnie Mądrość, twórca wszystkiego (ή γὰρ πάντων τεχνίτης). Jest w nim duch subtelny, ruchliwy, jasny, czysty, nieszkodliwy, życzliwy, szybki, nieodparty, dobroczynny, kochający, mocny, niewzruszony, spokojny, nie mający początku, wszystkowidzący i przenikający wszystkie inteligentne, czyste i subtelne dusze” (7.22 - 23). (Liczba epitetów wynosi 21 = 3X7, iloczyn dwóch liczb doskonałych, zdaniem komentatorów, został wybrany celowo.) Autor Księgi Mądrości „modlił się i dano mi rozum, wołałem i zstąpił na mnie duch Mądrości” (7.7). W tym kontekście, jak sądzimy, powinniśmy rozumieć tekst: „Któż by poznał wolę Twoją, gdybyś nie udzielił Mądrości (σοφίαν, a zatem bez członka, bez określonej interpretacji) i nie zesłał z góry Ducha Świętego”. (9 – 17) 91 . Oprócz tej nauki o duchu Mądrości autor mówi także o samej Mądrości i nie czyni żadnego oczywistego rozróżnienia pomiędzy nią a jej duchem. I tak w tym samym rozdziale 7 tekst art. 22–23, bez żadnego przejścia, kontynuuje w ten sposób: „Albowiem Mądrość jest bardziej ruchliwa niż jakikolwiek ruch, a w swojej czystości przechodzi i przenika wszystko. Jest tchnieniem mocy Bożej i czystym wylaniem Chwały Wszechmogącego (τῆς τοῦ Παντοκράτοροςδόξης). Jest odbiciem wiecznego światła i czystym zwierciadłem Bożego działania - τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας – obraz Jego dobroci. Ona jest sama, ale wszystko może i pozostając w sobie, wszystko odnawia i przechodząc z pokolenia na pokolenie w dusze święte, przygotowuje przyjaciół Boga i proroków, gdyż Bóg nie kocha niczego poza tym, z którym żyje. Mądrość” (7:24-28). Wszystkie te wyrażenia świadczą niewątpliwie o ontologicznym rozumieniu Mądrości jako pewnej inteligentnej istoty objawionej w Boskim Objawieniu, nie pozwalają jednak przypisać jej całkowicie, że tak powiem, do sfery Drugiej Hipostazy ani bezpośrednio z nią utożsamić (w rozumieniu innych interpretatorów). Jeśli sprzyjają temu takie wyrażenia, jak „odbicie światła wiecznego” (przypominające „światło ze światła” w Credo) czy „czysty wylanie chwały Wszechmogącego” (por. Hbr 1,3 – „który jest odblaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy”), to słowa: „przechodząc z pokolenia na pokolenie w dusze święte, przygotowuje przyjaciół Boga i proroków” (w. 27) przypisuje się wielkie podstawy łaskawemu działaniu Ducha Świętego („który mówił proroków” w Credo). Jeszcze bardziej sprzeciwiają się takiej hipostatycznej interpretacji – w sensie wyznaczenia jakiejkolwiek – drugiej, a nawet trzeciej hipostazy: „Od młodości kochałem ją (Mądrość) i chciałem ją wziąć za oblubienicę, i zakochałem się w jej pięknie. Ona wysławia swoją szlachetność, mieszkając z Bogiem. Ona jest tajemnicą poznania Boga – μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης” (8.2 – 4). „Dlatego postanowiłem przyjąć ją do wspólnego pożycia, wiedząc, że będzie doradcą mi na dobre i pocieszenie w pracy i smutkach” (8.9. Por. dalej 8.10 - 18.) „Bóg ojców i Pan miłosierdzia, który stworzyłeś wszystko przez Twoje Słowo, ἐν λόγω σου, - i przez Twoją Mądrość ukształtował człowieka, καὶ τή σοφία σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, aby panował nad stworzeniami, które stworzyłeś, aby rządził światem świętym i sprawiedliwym i dokonywał sądu w sprawiedliwości duszy 92. Udziel mi Mądrości, która zasiada przed Twoim tronem - δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν – i nie odrzucaj mnie od Twoich sług… choćby jeden był doskonały wśród synów ludzkich, bez Twojej Mądrości – zostanie uznany za nic” (9.4, 6). „U Ciebie jest Mądrość, καὶ μετάσου ή σοφία, która zna Twoje dzieła i była obecna – παρούσα, kiedy stworzyłeś świat, i wie, co jest miłe w Twoich oczach i co słuszne według Twoich przykazań: ześlij to z niebios świętych i ześlij ją z tronu Twojej chwały, aby wspomagała mnie w moich trudach.” Teksty te (zwłaszcza fragmenty podkreślone) w naszych oczach są nie do pogodzenia z rozumieniem Mądrości jako Drugiej Hipostazy, gdyż ani pragnienie wzięcia Ją za oblubienicę czy przyjęcia do wspólnego pożycia, ani modlitwa o obdarzenie i wysłanie Ją z wysokości Tronu Bożej chwały do ​​człowieka nie mogą być w żaden sposób przypisane Jej 93, a modlitwa ta odnosi się konkretnie do Mądrości, która zna dzieła Boże i była obecna przy stworzeniu świata. Ogólnie rzecz biorąc, jasne jest, że mówimy tutaj o objawieniu się Boga w świecie poprzez Jego działanie (ἐνεργεία, 7:26), o boskiej podstawowej zasadzie świata, czyli o podstawie świata w Bogu, o mocy, która zachowuje i kieruje światem w człowieku i przez człowieka, o umyśle, do którego człowiek się dostosowuje lub nie, może się o to modlić, będąc mniej lub bardziej sofijnym, ale nie o jednym konkretnym boskim Hipostazy, a w szczególności nie o Drugim. Wręcz przeciwnie, według Księgi Mądrości Salomona raczej należy po pierwsze rozróżnić Mądrość od ducha Mądrości, jako objawienia tej samej istoty, a po drugie, połączyć Mądrość nie tylko ze Słowem, ale także z wszechobecnym i wszystko dopełniającym Duchem Świętym oraz Bogiem Ojcem, do którego niewątpliwie skierowana jest modlitwa o zesłanie Mądrości. Jednym słowem należy stwierdzić, że Mądrość jest boską zasadą, w której i przez którą wszystkie Trzy (a nie tylko jedna) Hipostazy objawiają się w jedności i odrębności, współistotna, życiodajna i nierozdzielna Trójca, Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch św. Zofii to jedno życie, jedna istota, jedna treść życia wszystkich Najświętszych. Trójcy, a w odniesieniu do świata i człowieka (dokładniej do świata-człowieka) jest to świat boski, jego podstawa lub idea w Bogu, świat w Bogu przed jego stworzeniem (wcześniej oczywiście nie w sensie chronologicznym, ale ontologicznym). W świecie stworzonym Mądrość jest nie tylko siłą światotwórczą, ale i utrzymującą świat, działającą w człowieku poprzez sofię wrodzoną mu na mocy obrazu Boga. Ta strona Boskiej Sofii objawia się z największą wyrazistością właśnie w Księdze Mądrości Salomona, w rozdziałach 10–12. Tutaj historia człowieka, a dokładniej historia ekonomii zbawienia, a jeszcze dokładniej, historia Kościoła w dziejach rodzaju ludzkiego, ukazana jest jako dzieło Zofii, jako stworzenie i zachowanie sophii człowieka, począwszy od samego jego stworzenia. „Ochroniła praojca świata, który został stworzony sam, i uratowała go od upadku” (10,1). Godne uwagi jest to, że pierwotny Adam nazywany jest tu ojcem świata...πατέρα κόσμου, co wskazuje na jego centralne znaczenie dla całego świata właśnie ze względu na jego sophię. „Mądrość ponownie ocaliła zatopioną ziemię”... Ona, wśród narodów zmieszanych w jednomyślności zła, „znalazła sprawiedliwego i zachowała go bez zarzutu przed Bogiem... Zbawiła sprawiedliwego podczas zagłady bezbożnych” (8:4-6 i nast.). "Uwolniła święty lud i niepokalane nasienie od narodów, które je uciskały, weszła w duszę sługi Pańskiego i cudami i znakami stawiała opór strasznym królom. Wynagradzała świętych za ich trudy i prowadziła ich dziwną ścieżką, a w dzień była to ich osłona, a w nocy - światło gwiazd. Prowadziła ich przez Morze Czerwone i prowadziła przez wody wielkie” (10,15–18 – nast.). Rozdziały 11–12 opisują, jak Mądrość „uporządkowała ich sprawy przez rękę świętego proroka podczas wędrówki po pustyni i po niej”. Najbardziej niezwykłą cechą jest to, że Mądrości oczywiście przypisuje się te czyny, o których mowa w księgach Mojżesza i księgach historycznych, jako dokonane przez samego Boga (i „Jego Anioła”). I już w 11. rozdziale autor z pozorną i wymowną obojętnością zastępuje zaimek „ona” słowem „Ty”, czyli zaczynając mówić o czynach Mądrości, w dalszym ciągu mówi o czynach Bożych, jakby zrównując Mądrość Boga i Samego Pana. „Omijacie wszystkich, bo wszystko możecie, i zakrywacie grzechy ludzi w imię pokuty. Kochasz wszystko, co istnieje, i nie gardzisz niczym, co stworzyłeś, bo nie stworzyłbyś tego, gdybyś tego nie chciał i jak zachowałoby się to, czego nie nazwałeś. Ale Ty oszczędzasz wszystko, bo wszystko jest Twoje, kochający duszę Panie. Twój niezniszczalny duch trwa we wszystkim” (11:24 – 27, 12:1). Cały rozdział 12 stanowi kontynuację prezentacji dzieła Mądrości i w tym sensie bezpośrednio łączy się z rozdziałami 10 i 11. Nie można oczywiście uważać tej zmiany za przypadek; wręcz przeciwnie, należy dostrzec w tym ukryte znaczenie teologiczne i wskazanie. Nie da się też pozbyć tej kwestii poprzez proste zrównanie Mądrości Drugiej Hipostazy i przyjęcie, że to właśnie o niej jest mowa w rozdziałach 10–11. Nie ma podstawy dla tego równania, tak jak nie ma podstawy dla odpowiednich podobieństw z Pięcioksięgu. Na jakiej właściwie podstawie można sądzić, że Jehowa z Księgi Rodzaju lub Wyjścia jest właśnie Logosem, a nie współistotną Trójcą, mającą jedną Mądrość i działającą zgodnie z nią oraz przemawiającą do ludzi? W każdym razie w dogmatyce stoi stanowczo i bezdyskusyjnie, że świat został stworzony nie przez jedną Osobę Trójcy Świętej, ale przy udziale wszystkich Trzech Hipostaz: Ojciec przemówił Swoim Słowem i dopełnił go Duchem Świętym. Również opatrznościowe działanie, jak to zostało tutaj przedstawione, jest nieodłączne od całej Trójcy Świętej. Dlatego we wskazanej przemianie imion - Mądrość i Bóg - widzimy nowe potwierdzenie, że Mądrość jest nie tylko Drugą Hipostazą, jak wynika z powyższego, i wcale nie jest hipostazą Boską, ale jest charakterystyczna dla całej Trójcy Świętej i wszystkich Trzech Hipostaz, jest Bogiem w swoim samoobjawieniu i objawieniu się światu. Jest to, by użyć wyrażenia palamickich sporów, „energia” w stosunku do świata, działanie Boga w stworzeniu. A energia Boża, zgodnie z nauką św. Grzegorza Palamasa, nie może ograniczać się do jednej Osoby Trójcy Świętej, ale może odnosić się do każdej z nich z osobna i do Trójcy Świętej jako całości. Jednocześnie, jeśli przypomnimy sobie główną ideę teologii Palamasa dotyczącą energii Boga, a mianowicie, że „energia jest Bogiem” (choć nie odwrotnie: nie można zakładać, że Bóg jest energią, gdyż do Niego należy nieznana, transcendentalna istota), wówczas staje się jasne przez analogię, dlaczego i w jakim sensie o Mądrości mówi się z pozorną obojętnością, czy to „Mądrość”, czy „Bóg”, gdyż Mądrość jest Bogiem w świecie, nie w istocie i nie hipostatycznie istnienia, ale według żywotnego objawienia 94. Na podstawie rozważanych rozdziałów 10–12 otrzymujemy żywy komentarz do zrozumienia słów Zbawiciela o Mądrości w obu przedstawieniach: a Mądrość została usprawiedliwiona na podstawie swoich dzieł (Mt 11:19) i wszystkich swoich dzieci (Łk 7:35). Rozdziały te wyjaśniają „usprawiedliwienie” Mądrości w rodzaju ludzkim poprzez tych, którzy jej szukali i umieścili ją w Kościele Starego Testamentu. Jan Chrzciciel, o którym zostały wypowiedziane te słowa, staje się w ten sposób jednym z tych sprawiedliwych, przewyższając ich sprawiedliwością, a tym samym sofistyką. Nowy komentarz do Przysłów 8.22 i nast. to rozdziały 1 i 24 Księgi Mądrości Jezusa, Syna Syracha. „Wszelka Mądrość, πᾶσα σοφία, jest u Pana – παρὰ τοῦκυρίου i pozostaje u Niego na wieki” (1,1) – tak zaczyna Syrach, wskazując, że chce mówić o Mądrości wiecznej, powszechnej, a nie o właściwości ludzkiej: trwałym charakterze Mądrości, jednocześnie odróżniając ją od Bóg, u którego mieszka – to są jego główne cechy. „Przede wszystkim powstała mądrość (właściwie: stworzona, έκτίσθη) i jest inteligentniejsza niż mądrość wieków” 95. „Jeden jest mądry – σοφὸς, bardzo straszny, siedzący na swoim tronie. Sam Pan ją stworzył, έκτισεν, widział ją, zmierzył i wylał na wszystkie swoje dzieła i na wszelkie ciało według swego daru i obdarzył go szczególnie tych, którzy go miłowali” (1,1 – 10). Niełatwo w tym tekście znaleźć wskazanie na Mądrość hipostatyczną, jako Drugą Osobę Trójcy Świętej: przeciwstawienie „Mądry” i „Mądrość” w tym przypadku należałoby przypisać Pierwszej i Drugiej Osobie Trójcy Świętej. Trójcy, Ojca i Syna, przy czym tekst wyraźnie kontrastuje pomiędzy Panem zasiadającym na tronie (co oczywiście w równym stopniu odnosi się do Syna), a Mądrością, którą Bóg posiada jako Mądry, ale nie jest z nią utożsamiana, jak by to miało miejsce, gdyby była Drugą Hipostazą (nie mówiąc już o tym, że to rozumienie nie odpowiada wyrażeniu έκτισε – wytworzone). Dlatego 1:10 należy rozumieć w tym samym sensie, co naukę Mądrości Salomona. W dalszej treści pierwszego rozdziału syn Syracha przechodzi do bardziej pokrewnej praktycznej nauki na temat zdobywania mądrości: „miłość do Pana jest chwalebną mądrością” (14), „początkiem mądrości jest bać się Boga” (15), „pełnią mądrości jest bać się Pana” (16), „koroną mądrości jest bojaźń Pańska” (18), „korzeniem mądrości jest bać się Panów” (20). W rozdziale 24 s. Sirachow ponownie powraca do nauczania Mądrości, rozdział ten ma specjalny tytuł Αἴνεσις σοφίας – pochwała Zofii. 1. "Mądrość uwielbi jej duszę, ψυχὴναὐτὴς, i będzie wychwalana wśród jej ludu. 2. W kościele Najwyższego otworzy swoje usta i będzie wychwalana przed Jego wojskiem. 3. Wyszedłem z ust Najwyższego i przykryłem ziemię jak obłok; 4. Postawiłem przybytek i mój tron na słupie obłoku; 5. Ja sam chodziłem po kręgu nieba i w każdym narodzie i plemieniu miałem władzę; 6. Pomiędzy nimi wszystkimi (narodami i plemionami) szukałem pokoju i w którego dziedzictwie powinienem się osiedlić. 7. Wtedy Stwórca wszystkiego nakazał mi, a Ten, który mnie stworzył (ὀ κτίσας με), pokazał mi miejsce spoczynku i powiedział: 9. Osiądź w Jakubie i przejmij dziedzictwo w Izraelu wieki od początku stworzył mnie -ἔκτισέν με, - i nie skończę na wieki. (Dalsza część tej wypowiedzi, wersety 14 - 36, jest pochwałą mądrości i wyraża jej związek z prawem Mojżesza.) Teksty s. Syrach świadczy o Mądrości jako o zasadzie zaprowadzania pokoju, ale wcale nie są skłonni widzieć w niej Drugiej Hipostazy. Raczej już sama charakterystyka Mądrości mówi tutaj o działaniu w Niej i przez nią pełnej łaski mocy Ducha Świętego działającego w Kościele (w szczególności w Kościele starotestamentowym). Również tutaj następuje rozróżnienie pomiędzy Panem, który stworzył lub posiada Mądrość, a samą Mądrością, jako boską zasadą istniejącą z Bogiem i nierozerwalnie związaną z Bogiem, ale nie utożsamianą z Jego hipostazami. Zatem te komentarze do Przysłów, które wprawdzie znajdują się w księgach niekanonicznych, ale mimo to są zawarte w Biblii i cieszą się dużym szacunkiem w Kościele, nie tylko nie potwierdzają powszechnej patrystycznej interpretacji tekstu o Mądrości, jakoby chodzi tu o hipostatyczne Słowo Boże, ale – trzeba przyznać szczerze – są z nim niezgodne. A gdyby zaszła konieczność wyboru między dwoma świadectwami w oparciu o ich względną wagę, wówczas pierwszeństwo należałoby dać niekanonicznym księgom Biblii. Ale na szczęście nie trzeba dokonywać takiego wyboru, gdyż sądy patrystyczne są wystarczająco wyjaśnione od ich pochodzenia w walce z arianizmem i wyraźnie zabarwione tą walką, są dostatecznie ujawnione w swojej historycznej warunkowości i względności. Nie zawierają one bezpośredniego, pozytywnego ujawnienia doktryny Mądrości, a jedynie polemikę z arianizmem, przy czym św. Atanazy Wielki w tej polemice (patrz dalej wycieczka) zarysowuje cechy obu stron nauczania o Mądrości, a mianowicie o tym, co przedwieczne i stworzone. Co więcej, to drugie, jak wierzymy, generalnie opowiada się za interpretacją, którą akceptujemy na podstawach biblijnych i ogólnych teologicznych. W ramach tradycji kościelnej należy zwrócić uwagę na dane teologii ikonograficznej i liturgicznej, które zdecydowanie nie sprzyjają zrozumieniu Mądrości jako Drugiej Hipostazy: ani ognisty anioł zasiadający na tronie i posiadający nad sobą odrębny wizerunek Chrystusa, ani Matka Boża na ikonach Zofii nie pozostawiają możliwości zrozumienia Drugiej Hipostazy w Sofii. To samo trzeba powiedzieć o treści posługi Zofii, Mądrości Bożej, w której przybliża się ona albo do Chrystusa, albo do Matki Bożej, jako nosicielki Ducha Świętego, ale nie utożsamiając się całkowicie ani z Jednym, ani z Drugim, a jednocześnie, oczywiście, ani na chwilę nie przybierając charakteru szczególnej Hipostazy i nie zamieniając Trójcy Świętej w czwartorzędę – oby nie doszło do tego bluźnierstwa! Na razie pominęliśmy rozdział IX Księgi Przysłów, który również wyjaśnia doktrynę Mądrości. 97 Tekst ten jest o tyle niezwykły, że czyta się go jako jedno z trzech przysłów (mianowicie trzeciego) we wszystkie święta Matki Bożej i dlatego interpretuje się go jako odnoszący się do Matki Bożej. Oto tekst: "Mądrość zbudowała sobie dom i ustanowiła siedem filarów. Zabij swoją ofiarę, rozpuść wino w swoim kielichu i przygotuj swój posiłek. Posłał swoje sługi, aby się zebrali i głosili do kielicha, mówiąc" itd. (9:1-3). Dom Mądrości, o którym tu mowa, jest niewątpliwie Matką Boga, a w szerszym znaczeniu – Kościołem w ogóle. Siedem filarów odpowiadających siedmiu lampom Apokalipsy (Obj. 1:12,13; 4:5 „którymi jest siedem duchów Bożych”), a następnie siedem pieczęci, siedem trąb, siedem czasz. W ogóle tajemnicza liczba siedem, wskazująca na pełnię, może odnosić się także do liczby 7 sakramentów kościelnych (jeśli nie ma innego tajemniczego znaczenia, obecnie nieznanego), tak jak ubój ofiary i rozpuszczenie wina mogą wskazywać na Boską Eucharystię. Głównym pytaniem egzegezy jest tutaj zrozumienie słów: „Mądrość uczyniła sobie dom”. Oczywiście ich znaczenie zależy od już nadanego znaczenia, które zastępuje słowo Mądrość. Dom stworzony przez Mądrość w dowolnej interpretacji wskazuje na Matkę Bożą, co jasno wynika z Bogurodzicowego charakteru tej paremii. Jeśli przyjmiemy rozumienie Mądrości jako Drugiej Hipostazy, wówczas otrzymamy następujące znaczenie: Słowo Boże Jezus Chrystus stworzył dom dla siebie, czyli swojej Matki. Wiadomo, do jakich trudności prowadzi taka interpretacja. Dlaczego i w jakim sensie słuszne jest twierdzenie, że to Słowo stworzyło Swoją Matkę? Jeśli rozumiemy to w ogólnym sensie, że „wszystko istniało” przez Słowo, a wśród nich każde stworzenie jest Matką Bożą, to po pierwsze, samo to ogólne znaczenie nie wystarczy do świadomego wskazania stworzenia Domu Mądrości. Po drugie, niesłusznym byłoby twierdzenie w ogóle o stworzeniu świata czy człowieka, że ​​zostało ono stworzone samym Słowem, gdyż uczestniczy w nim cały Duch Święty. Trójca – Ojciec, jako „Stwórca nieba i ziemi”, jako Pierwsza Zasada; Synu, „któremu wszystko było”; i Ducha Świętego, który daje życie i dokonuje wszystkiego. Z drugiej strony w szczególności przygotowanie „domu” Mądrości w Matce Bożej dokonało się za sprawą Ducha Świętego posłanego przez Ojca i dopiero w wyniku napływu Ducha Świętego zrodzone z Niej hipostatyczne Słowo zamieszkuje w Niej: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i Moc Najwyższego (Słowo) osłoni Cię” (Łk 1,35). A już najmniej bezpośredni udział w przygotowaniu sobie „domu” należy do Słowa. Tego uczy nas ewangeliczna opowieść o Zwiastowaniu, czemu wprost zaprzecza interpretacja Przysłów. 9. w odniesieniu do Drugiej Hipostazy 98. Jeśli zrównamy Mądrość z Przysłów. 9 Trzeciej Hipostazy, dla której w każdym razie jest więcej powodów niż dla Drugiej, wynikałoby z tego, że treść działań Mądrości w niektórych przypadkach odnosi się przede wszystkim do Drugiej Hipostazy, a w innych do Trzeciej, dlatego dogmatycznie błędne jest utożsamianie jej z którąkolwiek z boskich Hipostaz 99 . Ale, jak próbowaliśmy pokazać, w ogóle idea takiego równania nie może być poparta egzegetycznie. Mądrość wcale nie jest Boską Hipostazą, jest to życie, działanie, objawienie, „energia” Boskości, czczona w Trójcy Świętej i objawiana stworzeniu albo w Jego przedboskiej jedności i współistotności, albo w Trójcy Osób. Co więcej, na gruncie relacji wewnątrztrynitarnych Ojciec objawia się w Synu przez Ducha Świętego. Dlatego Mądrość Boża w odniesieniu do zróżnicowania Hipostaz jawi się albo jako działanie Syna, albo bezpośrednio jako Syn w stworzeniu (dlatego nazywa się Go wówczas: „mocą i mądrością Bożą”), następnie jako Duch Święty, „Duch mądrości” (Iz 11, 2), (który dlatego niektórzy pisarze kościelni nazywają Mądrością), żyjący w Kościele. I dalej – w tym samym sensie – Mądrość dotyczy także tych jej dzieci, w których została „usprawiedliwiona” ze swoich uczynków, tj. przede wszystkim do Najczystszego, a następnie do pierwszego z poprzedników Chrystusa zrodzonego z niewiasty, a następnie do świata aniołów i ludzi, uwielbionego stworzenia, Miasta Bożego, nowego nieba i ziemi, w których żyje prawda, objawienia Trójcy Świętej w stworzeniu, o którym śpiewa Kościół: „stworzyłeś wszelką Mądrość” (ps. 103,24). W Nowym Testamencie najważniejsze miejsce na temat Mądrości Bożej znajduje się w mowie Zbawiciela o Janie Chrzcicielu, która kończy się słowami: i Mądrość została usprawiedliwiona – ἡ Σοφία, jej podział (Mt 11:19) – i od wszystkich jej dzieci (Łk 7:35), a wyrażenie „mądrość” należy jasno rozumieć w nawiązaniu do przytoczonej powyżej starotestamentowej nauki o Mądrości 100. Inne przypadki ontologicznego znaczenia tego wyrażenia można znaleźć w Ewangelii Łukasza. 11,49 i 1 Kor. 1,24 (choć nie jest bezsporne). We wszystkich innych przypadkach „mądrość” niewątpliwie oznacza jedynie własność w stosunku do Boga lub ludzi. Należą do nich: Mat. 13.54, Marek. 6.2, Łk. 2,52, 2 Piotra. 3.15, Rzym. 11:33, 1 Kor. 1,17, 19, 20, 21, 30; Efez 1.8, 3.10, Kol. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Obj. 5.12, 7.12. Wycieczka III. Nauczanie Mądrości Bożej św. Atanazego Wielkiego i innych Ojców Kościoła Arianizm podnosił dwojaką kwestię; żywiły się dwoma źródłami wątpliwości. Pierwsza dotyczyła nauki o Trójcy Świętej, druga – nauki o Bogu jako Stwórcy świata. Po pierwsze, arianizm jest zasadniczo antytrynitarny. Myśli o Bogu jako o Bogu jednohipostatycznym, a myśl o Bogu trynitarnym wydaje się jej obca i nie do przyjęcia. Właściwie tylko Ojciec jest Bogiem, a Syn i Duch Święty reprezentują Jego moce, stopnie Jego objawienia. – To jest trójca neoplatonizmu z jego stopniową gradacją: Jeden – Umysł – Dusza, ale nie równe i równie boskie trójce. Arianizm myśli o Bogu jako o jednym w sensie jednej hipostatycznej monady: jego założeniem wyjściowym jest jedna hipostaza i monadność Boskości. Doktryna o stworzeniu Syna i Jego pochodzeniu w czasie z nieistnienia jest jedynie bezpośrednim wnioskiem z tego założenia. A od walki św. Atanazja była skierowana w obronie i utwierdzeniu doktryny o Bogu Trójcy Świętej, a w szczególności o przedwiecznych narodzinach Syna z istoty Ojca; spór, którego bezpośrednim przedmiotem był wątek chrystologiczny, zasadniczo związany z doktryną o Trójcy. Dowodząc przedwieczności Syna, św. Atanazy obalił monohipostazę i potwierdził trójcę Bóstwa. I to była główna linia, wokół której toczyła się bitwa, zakończona zwycięstwem prawosławia w Nicei. Wszystkie dekrety Nicei, wyrażone zarówno w formie pozytywnej, jak i negatywnej, zarówno w Credo, jak i w anatematyzmach, odnoszą się do kwestii Trójcy Bóstwa i potwierdzają ten podstawowy dogmat. I to właśnie potwierdza formuła ὁμοούσιος, ten nicejski sztandar prawosławia: współistotne Trzy Hipostazy – nie podobieństwo, nie różnica, nie powtórzenie, nie identyczność, ale jedność, wspólnota i zgodność. Zwycięstwo nad arianizmem św. Atanazego uratowało Kościół przed zniszczeniem w jego najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniu. Druga strona pytania postawionego w arianizmie była powiązana z pierwszą, a nawet z niej wynikała. Mówiono o relacji Boga do świata. Jak można sobie wyobrazić tę relację, nie umniejszając Boskości w jej absolutności i nie umniejszając świata w jego oryginalności? To pytanie w greckiej spekulacji pojawiło się już w platonizmie i tutaj uzyskało wstępne rozstrzygnięcie w doktrynie demiurga, jako pośrednika między Bogiem a światem, sługi Bożego podczas stworzenia świata (Timaeus). Takie sformułowanie zagadnienia zaakceptował także Filon, odnosząc je do teologii żydowskiej i interpretacji Starego Testamentu. Tutaj zamieniło się to w doktrynę λόγος ἐνδιάθετος, wewnętrznego słowa Boga, Jego immanentnej mądrości i mocy oraz λόγος προφορικός, zamanifestowanego, instrumentalnego słowa, mądrości w stworzeniu świata. Takie samo sformułowanie pytania przyjęli Ariusz i Asteriusz 101. Trudności w określeniu stosunku Boga do świata, zwłaszcza przy abstrakcyjnym rozumieniu Go jako monady, Bóstwa jednohipostatycznego, nie są wymyślone, istnieją naprawdę i są ogromne. Filozoficzny geniusz hellenizmu odsłonił tu naturalną dialektykę zagadnienia. Rzeczywiście, jeśli przyjmiemy, że Bóg i świat są ze sobą bezpośrednio powiązane, zatraca się zasadnicza różnica między nimi. Bóg w swojej samotności potrzebuje w tym przypadku świata jako swego przyjaciela (jeśli nie przyjaciela), stara się wyjść z tej samotności i pokonać ją stworzeniem. On sam jest niekompletny, niezrealizowany dla Siebie bez stworzenia, gdyż indywidualne, egoistyczne poznanie siebie czy samoobjawienie nie nasyca się, nie daje absolutności i samowystarczalności. Jedyny Hipostatyczny Bóg potrzebuje Świata dla Siebie i dlatego świat jest niezbędnym elementem boskiego życia. Bóg przed stworzeniem nie jest tym samym, co po stworzeniu, ale z drugiej strony świat staje się Bogiem, ponieważ wchodzi w wewnętrzne życie Boskości. W ten sposób złowrogie kolory panteizmu i teokosmizmu pojawiają się w nauczaniu teizmu monohipostatycznego. Jednocześnie świat, umieszczony w bezpośredniej i bezpośredniej relacji z Bogiem, nie jest w stanie przetrwać tej relacji bez utraty swojej oryginalności. Boga nikt nigdzie nie widział, człowiek nie może Go zobaczyć bez śmierci, a Mojżeszowi, przyjacielowi Boga, objawione zostały jedynie „plecy Boga”, „Chwała Boża”. Tymczasem tutaj nieuchronnie Bóg i świat stają twarzą w twarz bez żadnego pośrednictwa, palący ogień, niczym nieugaszony, i sucha słoma świata, niczym nie chroniona, Absolut, tracący swoją absolutność z powodu braku własnego życia wewnętrznego i względny, wyczerpujący w objęciach Absolutu. Monohipostatyczny podmiot absolutny jest siłą, która nie ma w sobie przejawu i potrzebuje stworzenia świata; to otwarte ramiona są puste i potrzebują stworzenia, a świat jest ofiarą głodu Absolutu, skazanym na spalenie w Jego ogniu. Dopóki nie mówimy o Bogu osobowym, a nie o Podmiocie absolutnym, bóstwo bez twarzy, jako boska całość sił świata, po prostu rozpływa się w świecie w zmierzchu panteizmu (czyli ateizmu). Kiedy jednak pojmie się absolutny Podmiot, Boga żywego, światowego i transcendentnego, wówczas w granicach monohipostazy sytuacja staje się beznadziejna i problemu kosmologicznego nie da się rozwiązać. Stąd w naturalny sposób wypływa chęć poszukiwania środka, próba umieszczenia pomiędzy Bogiem a światem jakiejś superistoty, osłaniającej świat przed Bogiem i płonącej w palącym ogniu. Ta super istota, która nie jest ani Bogiem, ani światem, ale czymś pomiędzy – μεταξύ – jest demiurgiem, przez którego Bóg stworzył świat. Stąd całkiem logicznie Ariusz rozwija naukę o pośredniku między Bogiem a światem, która w połączeniu z nauką Kościoła o Jezusie Chrystusie rozwija się w swego rodzaju heretycką chrystologię. Jednakże ariańska nauka o Bogu i świecie oraz o konieczności szczególnej mediacji i jej możliwości jest wewnętrznie sprzeczna, co wykazał św. Afanasy Vel. Pośrednictwo między Bogiem a światem, jako swego rodzaju stanowisko pośrednie, jest nie do pomyślenia i niemożliwe. Sam pośrednik potrzebuje nowego pośrednika i tak ad infinitum – niezależnie od tego, jak bardzo pomnożymy liczbę stopni drabiny, nadal nie może ona dotrzeć do nieba, doprowadzić stworzenia do bezpośredniego kontaktu z Boskością. Myśl o mediatorze jest niemożliwa, jest to w jakiś sposób okrągły kwadrat. Jednak problem został prawidłowo odczuty i konieczne stało się ujawnienie prawdziwego chrześcijańskiego nauczania w tej kwestii. Jednak nigdy nie padła bezpośrednia odpowiedź na pytanie o prawdziwą naturę relacji Boga ze światem, Stwórcą i stworzeniem. Na Soborze Nicejskim kwestia ta najwyraźniej nie była poruszana pod tym kątem, przynajmniej w jego uchwałach nie ma śladów takiej dyskusji. Wszystkie siły skupiły się wokół decydującej kwestii Trójcy Świętej, której prawidłowe rozwiązanie było również z góry ustalone. Co więcej, nie znajdziemy jej całkowicie jasnego sformułowania u św. Atanazego, który dźwigał na swoich barkach tę tytaniczną walkę o prawosławie. Znajdujemy tu w nim niekompletność, nieścisłości, niekompletność nauk, chociaż ogólny kierunek jego myśli został dostatecznie określony. Zwycięstwo ortodoksji, homosianizmu, wiary w Boga Trójcy Świętej nad nauką o monadycznej jedności Boskości zmienia całe sformułowanie kwestii relacji Boga do świata. O Bogu trynitarnym nie da się już powiedzieć tego, co nieuchronnie trzeba powiedzieć o jednohipostatycznej monadzie, która potrzebuje świata: życie trynitarnego Bóstwa, gdyż Miłość, jako przedwieczna wzajemność i samoobjawienie, jest całkowicie samowystarczalna i pełna, nie potrzebuje nikogo ani niczego i nie może mieć uzupełnienia. Bóg Trynitarny żyje w sobie, to znaczy w Trójcy Świętej, a Życie to jest przedwiecznie urzeczywistnioną Pełnią. Dlatego świat nie jest potrzebny samemu Bogu i nie jest w stanie w żaden sposób uzupełnić Pełni. Świat jest całkowicie dziełem hojnej i hojnej miłości Boga, miłości, która daje i niczego nie przyjmuje. Bóg jest potrzebny światu jako jego fundamentowi i celowi, ale nie odwrotnie. Trójca pokonuje samotność podmiotu Absolutu, jego samotność, w imię zwycięstwa, nad którym rzekomo monohipostatyczny Bóg zmuszony jest stworzyć świat. Bóg Trynitarny jest jeden w swojej trójcy, ale nie sam… Stworzenie świata dla człowieka, stworzonego na obraz Boga, jest jedynie powtórzeniem ustanowionym hojnością miłości, oczywiście, w życiu stworzonym, Prototypu, niejako Jego samopowtórzeniem, które dla Niego nie zawiera i nie może zawierać niczego nowego. Jeśli można to tak ująć, boska potrzeba samoobjawienia zostaje całkowicie zaspokojona przez trynitaryzm, a stworzenie świata jest jedynie wylaniem z pełni boskiego oceanu miłości. Miłość jest w istocie nienasycona i dlatego Boska miłość trynitarna pragnie rozszerzyć się na stworzenie, wylewając się w nieistnienie, tworząc świat - i w tej nienasyceniu miłości leży podstawa pokoju. Jednak w swoim boskim życiu miłość ta jest całkowicie przesiąknięta, gdyż Bóg ma kogo kochać i komu może się w sobie objawić, jest całkowicie kochający siebie i odkrywający siebie, a ta wieczność nie zna żadnej zmiany ani transformacji. Bóg ma siebie w sposób absolutny, jako Osoba, na mocy swojej Trójcy, jako byt, na mocy swojej boskiej istoty, jako Trójca współistotna – w nierozdzielności Swojej Osoby i istoty. Życie Boga jest przedwiecznym samoobjawieniem, bezwarunkowym w swoim trynitarnym obrazie – jako Słowo Ojca odciśnięte przez Ducha Świętego i treścią jako jedyna odwieczna Mądrość Ojca, wypróbowana przez Ducha Świętego, jako jedyne życie Trójcy Świętej, jako Chwała Boża. Taka jest postawa Boga wobec świata: nie jest ona dla Boga konieczna, ale w Nim dana jest jej możliwość. Pozostaje jeszcze pytanie o relację świata do Boga. Czy to pytanie zostało całkowicie wyeliminowane przez doktrynę o Bogu Trójcy jako Stwórcy świata? Czy może nadal domagają się wyjaśnienia zdumienia i kwestionowania arianistów, choć w innym sformułowaniu: czy możliwa jest bezpośrednia, natychmiastowa relacja między Bogiem a światem, Stwórcą i stworzeniem, Absolutem i względnością? Czy istnieje i może istnieć jakiś rodzaj pośrednictwa między Bogiem a światem, μεταξύ, którego potrzeba nie jest wyeliminowana nawet w przypadku Trójcy Boskiej? Rzeczywiście, jeśli tylko stworzenie świata przez Boga rozumiemy jako bezpośrednie działanie Boga, jakby poza granicami Jego własnego istnienia, jako stworzenie czegoś nowego, czego wcześniej nie było i nie ma w Bogu, nieuchronnie zacieramy w ten sposób granicę między Stwórcą a stworzeniem: oznacza to, że przed stworzeniem, gdy Bóg jeszcze świata nie stworzył, nie miał go u siebie, co oznacza, że otrzymał to także w jakimś uzupełnieniu, co oznacza, że świat jest w pewnym sensie obszarem szczególnym konieczne dla Niego objawienie Boskości, co oznacza, że Bóg nie jest absolutną pełnią, co oznacza, że Sam Bóg nie znał świata przed swoim stworzeniem i było to dla Niego samoobjawienie. Wszystkie te zamieszania powinny były znaleźć możliwe wyjaśnienie i znajdują je w dziełach św. Afanasego, chociaż zgodnie z jego bezpośrednimi zadaniami nie jest to jeszcze ostateczne. W tym miejscu pojawia się pytanie o Mądrość, jako odwieczny fundament świata w Bogu, jako świat wieczny, którego stworzonym obrazem, projekcją w czasie, jest świat stworzony. Świat został stworzony przez Boga poprzez Słowo 102 – ideę tę niestrudzenie rozwija św. Atanazy (udział Ducha Świętego w stworzeniu jako ostatecznym, życiodajnym jest także przez niego sugerowany, pozostaje jednak poza jego dogmatyczną uwagą, zaabsorbowaną kwestią Logosu). Ale oczywiście rola Logosu nie jest instrumentalna, jak sądził Ariusz; Logos nie jest narzędziem stworzenia, ale jego prawdą, treścią, jest wszystkim. W Trójcy Świętej Logos objawia Ojca, wypowiadane jest Słowo Boskiego Życia, jego treść i jest ono przyjmowane przez Ducha Świętego spoczywającego na Słowie. Słowo mówi samo siebie, nie objawia się w stworzeniu świata, ale przemawia przedwiecznie i, jak mówi Atanazy, „nie dla Niego Słowo Boże otrzymało istnienie, wręcz przeciwnie, my jesteśmy dla Niego” (sl. pr. Ar. II: 31), gdyż „Bóg stworzył drugiego, a pierwszy zrodził” (II, 2), dlatego Logos jest Synem, a nie stworzeniem, a nie stworzeniem mediator. Więc. arr., aby odsłonić problemy św. Atanazemu, a wraz z nim przed całą świadomością dogmatyczną Kościoła, w sposób nieunikniony i naturalny powstał następujący problem, który dla Ariusza nie był widoczny ze względu na ograniczenia i wypaczenie jego ogólnego punktu widzenia: jak należy rozumieć relację między odwiecznym Logosem, Synem Bożym i stworzeniem? Stworzenia mogłoby w ogóle nie istnieć, „gdyby Bogu spodobało się nie stwarzać stworzeń” (11,31), a jednocześnie „bez Słowa nie byłoby możliwe, aby stworzenia otrzymały istnienie” (ib). Oczywiście konieczne jest ustanowienie bezpośredniego związku między Słowem zrodzonym przez Ojca a Słowem w chwili stworzenia. Mówi się o Nim: „Ojciec jakby ręką stworzył wszystko Słowem i bez Niego nic nie czyni”, „Słowo Boże jest twórcze i budujące, jest wolą Bożą” (ib.), „wszystko jest stworzone Słowem i Mądrością, w której zawarta jest wola Ojca” (ib.). Św. Atanazy z równą energią broni obu zestawów prawd: z jednej strony Słowo jest przedwiecznie zrodzonym Synem Bożym, a nie stworzeniem stworzonym po to, by być pośrednikiem w stworzeniu, a z drugiej strony Bóg wszystko stwarza swoim Słowem, które jest Mądrością Bożą. Obie te myśli oczywiście łatwo i naturalnie zgadzają się ze sobą w ogólnej nauce o Bogu: jasne jest, że przedwieczny Logos jest także objawieniem Boskości w stworzeniu. Nie są one jednak rozumiane w ten sam sposób w nauczaniu o świecie i jego relacji do Boga. Czy istnieje świat jakiegoś stworzonego Logosu, istniejącego na obraz i podobieństwo przedwiecznego Logosu? Trzeba też pamiętać, że św. Atanazy zaabsorbowany wątkami chrystologicznymi ignoruje udział Ducha Świętego w przywracaniu pokoju, którego zgodnie z powszechnym nauczaniem patrystycznym dokonuje cała Trójca Święta przy odpowiednim udziale wszystkich Jej Trzech Osób. W rezultacie samo sformułowanie kwestii Logosu w stworzeniu przez św. Afanazję nabiera jednostronności. Pojawił się jednak dla niego problem, na który wbrew swojej woli natknął się w nauczaniu o Mądrości Bożej. Okazją do tego była trudna egzegeza tekstu Przysłów. 8:22, co arianie zinterpretowali na swoją korzyść: Pan mnie stworzył. Św. Atanazy nieustannie powraca do swojej apologetycznej interpretacji tego tekstu i zarówno on, jak i jego przeciwnicy ani przez chwilę nie wahają się, czy przypisać ją bezpośrednio Logosowi. (O ile spór opiera się po prostu na błędnym tłumaczeniu – έκτισε „stworzył”, gdzie powinno stać ἐκτήσατο „miał” (r.p.), to wszystko opiera się na nieporozumieniu, ale rodzi jednak istotną kwestię.) Na początek ustalmy samą interpretację tekstu św. Afanazji. Św. Atanazy czyta Prow. 8.22 like this: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum in opera sua (wulg.), Pan stworzył mnie, abym był początkiem Jego dróg działania 103. Powszechna interpretacja wśród ojców wiąże ten tekst z Logosem głównie na podstawie 1 Kor. 1:24, gdzie Chrystus nazywany jest Bożą Mocą i Mądrością (chociaż Iz 9:2, przeciwnie, mówi o Duchu Pańskim jako o Duchu Mądrości i Rozumu, duchu rady i mocy, wiedzy i pobożności). Z pisarzy kościelnych św. Teofil i św. Ireneusz wspominają o nazywaniu Zofii Duchem Świętym (patrz poprzednia wycieczka). Ogólna myśl św. Atanazego, że „Pan mnie stworzył” jest powiedziane „dokładnie” (II, 44) i dlatego wymaga interpretacji. Główną ideą egzegezy św. Atanazego jest to, że „stworzony” odnosi się nie do pierwotnej Mądrości, ale do jej stworzonego wcielenia, a następnie „zrodzenia mnie” samej Mądrości. Zatem „stworzony” wskazuje „nie na istotę Bóstwa i Słowa, ani na Jego wieczne pochodzenie od Ojca, ale na Jego człowieczeństwo i ekonomię” (11:45,11:46,47). "Słowo mówi konkretnie o sobie: stworzyło Mnie, przyoblekając się w stworzone ciało. Będąc Synem i Ojcem, mając Boga za swoje narodzenie, teraz jednak nazywa Ojca Panem nie dlatego, że Syn jest niewolnikiem, ale dlatego, że przyjął na siebie postać niewolnika" (11,50, por. 51). Odnosi się tu „nie do początku bytu, nie do stworzonej istoty Syna, ale do odnowy, która dzięki Jego dobroci dokonuje się w nas... dyspensacja uczynków, których dokonał w ciele” (11:53, 55, 62, 66, 74). Dowodu słuszności tej egzegezy św. Atanazy upatruje w jednoczesnym użyciu słów „stworzył” i „rodzi mnie” (11,60). Różnica pomiędzy Mądrością stworzoną (stworzoną) a Mądrością zrodzoną ze Świętego. Atanazy wierzy w jej dwa aspekty: jako fundament i jako odcisk. „Jak przez Mądrość Ojciec stwarza i umacnia ziemię, aby była niewzruszona i trwała, tak też sama Mądrość zostaje w nas zakorzeniona, aby stała się pierwociną i założycielką nowego stworzenia w nas i naszej odnowy (II, 73). Ta myśl św. Atanazego rozwija się szerzej w następujący sposób: „Chociaż jednorodzona i nieprecyzyjna Mądrość Boża stwarza i buduje wszystko, gdyż powiedziane jest: Ty stworzyłeś wszystko Mądrością i ziemia jest pełna Twojego stworzenia (Ps 103,24), jednak aby to, co zostało stworzone, miało nie tylko istnienie, ale i dobro, spodobało się Bogu, aby Jego Mądrość zstąpiła na stworzenia, aby we wszystkich stworzeniach w ogóle i w każdym narodzie odcisnęło się pewne piętno i podobieństwo Jej obrazu, i aby to, co się powołuje, okazało się mądrym i godnym czynem Bożym. Bo tak jak nasze słowo jest obrazem prawdziwego Słowa – Syna Bożego, tak znowu obrazem prawdziwej Mądrości Bożej jest mądrość objawiona w nas, w której mając władzę poznania i myślenia, stajemy się otwarci na Mądrość twórczą i przez nią dochodzimy do stanu poznania Jej Ojca. Mówi się bowiem: kto ma w sobie Syna, ma też i Ojca (1 Jana 2:23). Ci, którzy Mnie przyjmują, przyjmują Tego, który Mnie posłał (Mt 10,40). skoro w nas i we wszystkich czynach jest taki ślad stworzonej Mądrości, to prawdziwa i twórcza Mądrość, biorąc na siebie to, co należy do Jej piętna, słusznie mówi o sobie: Pan stworzył mnie dla swoich dzieł. Cokolwiek by powiedziała mądrość, która jest w nas, sam Pan nazywa ją swoją. On, jako Stwórca, jest niestworzony, jednak ze względu na stworzony przez siebie Obraz w czynach, mówi to jakby o sobie. I jak sam Pan powiedział: ci, którzy was przyjmują, przyjmą mnie (Mt 10,40), ponieważ mamy w sobie Jego piętno, dlatego nie będąc wśród stworzonych, ponieważ Jego obraz i piętno powstają w czynach, jak gdyby On sam był tym obrazem, mówi: Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg dla swojego dzieła. Odcisk Mądrości zostaje umieszczony w czynach, aby świat poznał w Mądrości swego stwórcę, Słowo, a przez Słowo Ojca. I to właśnie powiedział Paweł: Pokazał w nich to, co Boże; bo Bóg pokazał im jeść. Albowiem od stworzenia świata rzeczy niewidzialne zostały zapewnione przez Jego widzialne stworzenia (Rzym. 1:19, 20). Dlatego Słowo w istocie nie jest stworzeniem, ale to, co jest powiedziane w Księdze Przysłów, odnosi się do Mądrości, która jest w nas, a tekst Syracha (1,10) zatytułowany (11,78): Wylewam (mądrość) na wszystkie moje dzieła całym ciałem według Mojego daru i daję tym, którzy Go miłują – interpretuje się następująco: „takie wylanie jest oznaką istoty nie Mądrości, nieprecyzyjnej i jednorodzonej, ale mądrości wyrażonej w świat. Bo na świecie nie ma mądrości, która buduje, lecz ta, która buduje się w uczynkach, przez którą niebiosa głoszą chwałę Boga, a firmament głosi Jego dzieło (Ps. 18:2). Jeśli jednak ludzie wchłoną w siebie tę mądrość, wówczas poznają prawdziwą Mądrość Bożą, poznają, że naprawdę zostali stworzeni na obraz Boży” (11:49). Porównuje to do inskrypcji imienia syna królewskiego na każdym budowanym budynku w mieście jego ojca. A miasto, według niego, zostanie zbudowane niezawodnie i oczywiście według swojej nazwy „nie własnej stworzonej esencji, ale własnego obrazu odciśniętego w nazwie”. Dlatego słowa: Pan stworzył mnie w uczynkach oznaczają: „Mój obraz jest w nich i na tyle zstąpiłem w dziele stworzenia” – tak odpowiada Mądrość (ib). Nieprecyzyjna Mądrość jest twórcza i konstruktywna, a Jej piętno wprowadzane jest w działanie jako obraz obrazu. Słowo nazywa to początkiem ścieżek, aby taka mądrość stała się pewnym początkiem i niejako początkiem poznania Boga. Mówi: przede wszystkim jest moim fundamentem, a przede wszystkim wszystko jest niewzruszone i trwa na zawsze na obraz tej mądrości” (11, 80). Mądrość zdaje się mówić o sobie tak: „wszystko powstało przeze mnie i przeze mnie. skoro trzeba wprowadzać mądrość w czynach, to chociaż w istocie byłem z Ojcem, to jednak z litości wobec stworzeń, odcisnąłem swój obraz w czynach w stosunku do nich, aby cały świat stanowił jedno ciało, nie w niezgodzie, ale w zgodzie ze sobą” (11,81). I ta sama Mądrość, która początkowo objawiła siebie i swego Ojca poprzez swój obraz w stworzeniach (przez co nazywa się ją stworzoną), później stała się samą Mądrością, czyli Słowem, „ciałem było” (ib). (W podobny sposób Prez. 8,22 interpretuje św. Gilariusz: „tu rozróżnia się stronę Boską i ludzką, a «stworzenie» odnosi się do ciała ludzkiego, które Boska Mądrość otrzymała z łona Dziewicy zresztą w taki sposób, że zostało stworzone przez Boga: De trin. XII, 32, 37,42.) Interpretacja św. Atanazego 8,22 ma w istocie charakter apologetyczny. Jest ona skierowana całkowicie przeciwko arianom, którzy przypisywali tekst Synowi, aby wykazać Jego istotę stworzoną. Nie podważając zasadności ariańskiej egzegezy tego fragmentu (co byłoby również całkiem możliwe), św. Atanazy próbuje bronić się przed ich interpretacją tekstu, do tego stopnia, że nadano mu jednostronne znaczenie, z góry ustalone przez arianizm. Niechętnie, jakby wbrew ich woli, św. Bazyli Wielki i św. Grzegorz Teolog. W pierwszym czytamy (Prot. Evn. ks. V, stworzenie. III, 140) o słowach: „Pan mnie stworzył” (Mdr 8,22): „Jeśli Ten, który przyszedł w ciele, powiedział: Ja jestem drogą i powiedział: Nikt nie przyjdzie do Ojca inaczej, jak tylko przeze mnie (Jan 14,6), to sam powiedział 104: Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg. Ale i o narodzinach używa się słów: stworzenie i stworzenie, bo przykład: Stworzyłem człowieka przez Boga (Rdz 4,1), a także: stworzyłem synów i córki (Rdz 5,4), a Dawid mówi: stwórz we mnie serce czyste, Boże (Ps 50,12), prosząc, aby nie dać drugiego serca, ale oczyścić to, które miałem. Nazywa się to także „nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17) nie dlatego, że powstaje kolejne stworzenie, ale dlatego, że oświeceni są przygotowani na lepsze rzeczy, jeśli Ojciec stworzył Syna dla uczynków, to stworzył Go nie dla siebie, ale dla uczynków. Ale to, co dzieje się ze względu na drugiego, a nie ze względu na nas, jest albo częścią tego, dla czego się wydarza, albo czymś mniejszym. Dlatego Zbawiciel będzie albo czystym stworzeniem, albo mniej niż stworzeniem. Dlatego konieczne jest zrozumienie tego fragmentu o Jego człowieczeństwie. W konsekwencji w tym przypadku uzyskuje się nową myśl o pierwotnym człowieczeństwie jako Mądrości na początku dróg Bożych, tj. albo o ludzkości niebiańskiej, ale także niestworzonej, albo o rzeczach stworzonych przed stworzeniem. Ta dwuznaczność pozostaje nierozwiązana, a myśl pozostaje niewypowiedziana. Jednak sam św. Bazyli nie upiera się przy swojej interpretacji, ale kontynuuje: „A inny mógłby powiedzieć, że Salomon również powiedział to o tej mądrości, o której wspomniał Apostoł, mówiąc: w mądrości Bożej nie ma bowiem zrozumienia świata mądrości Bożej (1 Kor. 1:21).” Idea ta pozostaje niejasna, ale w sposób oczywisty odnosi się do mądrości jako własności. Dalej św. Wasilij kontynuuje: "Co więcej, ten, który to powiedział, nie jest prorokiem, ale dopływem. A przypowieści są obrazami czegoś innego niż to, co mówią. Jeśli to Bóg Syn mówi: Pan mnie stworzył, to lepiej byłoby, gdyby powiedział: Ojciec mnie stworzył, bo nigdzie nie nazwał Go swoim Panem, ale wszędzie Ojcem. Dlatego słowo: zrodził (Przysłów 8:25) należy zastosować do Boga Syna, a słowo: stworzony - do Tego, który przyjął na siebie postać niewolnika, jednak we wszystkich tych wyrażeniach nie mamy na myśli dwóch, ani konkretnego Boga, ani konkretnego człowieka (ponieważ był Jeden), ale jedynie w pojęciu oddzielamy naturę każdego z nich. Wciąż jednak nie jest jasne, jak można powiedzieć: stworzywszy na początku dróg, przed swoimi stworzeniami, od niepamiętnych czasów, o ludzkości, „obraz sługi”, czyli o stworzeniu? Trudność ta, początkowo spowodowana, jak widzieliśmy, słownym nieporozumieniem lub całkowitym błędem w tłumaczeniu, doprowadziła św. Bazylego Wielkiego, w ślad za Atanazym, od rozważenia problemu co do istoty i skierowania go do apologetyki. Św.Grzegorz Teolog (k. 30, czwarty o teologii, drugi o Bogu Synu) również zajmuje się tym tekstem dla polemiki: "Pierwsze i szczególnie gotowe dla nich powiedzenie jest następujące: Przysłów. 8.22. Jak na to odpowiedzieć? Nie będziemy winić Salomona, ani nie odrzucimy tego pierwszego za jego ostatni upadek (te słowa nie są do końca jasne), ani nie będziemy interpretować, że mądrość jest tu przedstawiona jako mówienie, czyli ta wiedza - ten artystyczny umysł, według którego wszystko było stworzone. Pismo Święte często uosabia wiele, nawet bezdusznych rzeczy, na przykład: morze mówi to i tamto (Izaj. 23:4), a otchłań mówi we mnie (Hioba 28:14), także niebiosa są przedstawiane jako opowiadające chwałę Bożą (Ps. 18:1), a coś jest rozkazywane mieczowi (Zach. 13:7), góry i wzgórza są pytane o powody skakania (Ps. 113,6). Ale nie odpowiadajmy w ten sposób, chociaż niektórzy z nas przedstawiali to jako coś solidnego. To. zasadniczo św. Grzegorz Teolog nie uważa ariańskiej interpretacji tekstu za jedyną możliwą i ulega jedynie w imię polemiki: "wręcz przeciwnie, przyjmijmy, że są to słowa samego Zbawiciela - prawdziwej Mądrości i rozważmy je nieco dokładniej. Które stworzenie nie ma przyczyny? Bóstwo. Nikt bowiem nie wskaże nam racji Boga, w przeciwnym razie byłaby ona bardziej oryginalna niż sam Bóg. Ale jaki jest powód, dla którego Bóg akceptuje człowieczeństwo ze względu na nas? Więc A zatem, skoro znajdujemy tu zarówno słowo „stworzony”, jak i inne jasne powiedzenie: „urodź mnie” (8,25), wyjaśnienie jest proste. To, co zostanie powiedziane z dodatkiem przyczyny, zostanie przypisane ludzkości, a to, co zostanie powiedziane po prostu, bez podania przyczyny, zostanie przypisane Boskości. Czy jednak słowo „stworzony” nie zostanie powiedziane z dodatkiem powodu? dziełami Jego rąk są prawda i sąd (Ps. 110:7), dla których jest namaszczony przez Boga, więc to namaszczenie odnosi się do ludzkości, ale słowo rodzi mnie jest użyte bez dodawania powodu, w przeciwnym razie wskazuje, co jest do niego dodane. Kto więc będzie argumentował, że Mądrość nazywa się stworzeniem po drugim porodzie i rodzi się po pierwszym, bardziej niezrozumiałym porodzie? To. Św. Grzegorz przyjmuje tu jednak wyróżnienie św. Atanazego, podobnie jak św. Wasilij, nie udzielając mu wyjaśnień i nie eliminując nieporozumień i trudności. Główna trudność, która w tej egzegezie występuje w równym stopniu dla wszystkich trzech, polega na tym, że uznaje ona stworzenie przed stworzeniem, człowieczeństwo przed stworzeniem świata, gdyż właśnie to stanowisko początkowe mówi tutaj: Pan stworzył mądrość przed swoimi stworzeniami. Ale jednocześnie w nauczaniu św. Atanazego pojawia się w związku z tym charakterystycznym i owocnym rozróżnieniem między Mądrością odwieczną a Mądrością stworzoną, wpisaną w świat, a tekst 8.22, jego zdaniem, mówi o obu. W tym przypadku pojawia się nowe pytanie o tę Mądrość, a bowiem św. Atanazy przedstawia tu naukę o Sofii jako Prototypie stworzenia (tak metropolita Makary rozumie ten tekst: Dogmat Boży. 1, § 38, 366, który tu wypowiada się, odnosząc się do Ojców Kościoła, w szczególności Jana Dam. i św. Dionizy Areop., o prototypach (πρωτότυπα) i plany (παραδείγματα) rzeczy w Bogu). Tym samym środek ciężkości interpretacji zostaje przeniesiony z hipostatycznego Logosu na Mądrość Bożą, objawioną przez Niego w Duchu Świętym. Jak św.Grzegorz: "Jaką myśl zajmował Bóg przed Wszechmogącym, panującym w pustce wieków, który stworzył wszechświat i ozdobił go formami? Kontemplowała upragnioną jasność Jej dobroci, równą i równie doskonałą jasność trójwymiarowej Boskości, jaką zna jedyne Bóstwo i któremu Bóg ją objawił. Umysł Dawca Świata rozważał także w swoich wielkich mentalnych przedstawieniach obrazy, które On sam składał się ze świata, który powstał później, ale dla Boga już wtedy był rzeczywisty” (Słowo 4). Ten przedwieczny świat, blask trójdzielnej Boskości, jest podstawą świata stworzonego i właśnie o tej Mądrości Bożej mówi Księga Przysłów. Ten świat, stworzony z niczego, staje się światem stworzonym, pozostając identycznym na gruncie ontologicznym. Dlatego możemy mówić o stworzeniu świata jako o przyszłym wcieleniu Boga, jak św. Afanasy. Należy jednak zaznaczyć, że pojmowanie Mądrości jako Słowa Bożego mówiącego o sobie, poza bezpośrednimi trudnościami, wcale nie jest spowodowane koniecznością i, jak twierdzi św. Grzegorz, wcale nie jest rzeczą jedyną możliwą. Jeśli przeczytasz ten i następny rozdział, to poza 8:21-31 nie pasuje on nawet do idei mówiącego Syna, ale jest bardziej naturalnie rozumiany jako nauka mądrości, a zatem mądra. Chęć zastosowania tej interpretacji do 9.1 również napotyka bezpośrednie trudności, gdyż należy ją interpretować w taki sposób, że Logos stworzył dla siebie ciało, czyli Matkę. Tymczasem nie jest już prawdą, w ogólnym sensie, że stworzenie człowieka było ewidentnie dziełem całego Najświętszego. Trójcy, a w szczególności przygotowanie Matki Bożej przez zstąpienie Ducha Świętego: powoduje to wyraźne zawężenie i wypaczenie znaczenia (a takiej interpretacji, czasami obecnie wysuwanej, nie spotyka się wśród Ojców Świętych). Z innego artykułu napisz tekst o długości 8,22 słowa. w takim samym stopniu jak Logos, można go przypisać także Duchowi Świętemu, duchowi mądrości i rozumu, radzie i mocy, wiedzy i pobożności (Iz 11,2), co jest zgodne z ogólną treścią rozdziałów 8 i 9. Wyrażenie „rodzi” w tym nie przeszkadza. jest ono używane razem z innymi wyrażeniami: zostałem namaszczony, byłem artystą, radowałem się przed Nim. Dwa ostatnie wyrażenia odpowiadają w znacznie większym stopniu Trzeciej Hipostazie niż Drugiej. Nie da się tego pominąć także ogólnym stwierdzeniem, że świat został stworzony przez Słowo, na co przede wszystkim podkreśla św. w swojej polemice z arianami. Atanazy, dla którego pytania o Ducha Świętego z natury rzeczy nie są priorytetem, pozostają w cieniu. Świat został stworzony przez Wszystkich Najświętszych. Trójca, Ojciec przez Syna w Duchu, a na początku wskazany jest udział Ducha Świętego: i Duch został wyniesiony na szczyt otchłani (Rdz 1:2), przez Słowo Pana zostały ustanowione niebiosa i przez Ducha Jego ust cała ich moc (Ps. 32:6). Ale ariańskie sformułowanie kwestii Mądrości nie jest bynajmniej jedyne możliwe i Ojcowie Kościoła również uważają ariańską interpretację tekstu o Mądrości jakby wbrew swojej woli i niechętnie, nie zastępując jednak tego sformułowania pytania własnym. Interpretacja Mądrości w odniesieniu do hipostazy św. Duch jest bardziej preferowany w 9.1, który dotyczy założenia Kościoła lub przygotowania Matki Bożej. Interpretacja ta jest jednak równie niewystarczająca i jednostronna jak pierwsza, choć wraz z nią można ją obronić. Najbardziej naturalną rzeczą wydaje nam się egzegeza tego fragmentu w odniesieniu do Mądrości Bożej, jako objawienia całej Trójcy Świętej, Ojca w Synu przez Ducha Świętego. I przy tej interpretacji znaczenie jest następujące: 22. „Pan mnie miał” odnosi się albo do całej Trójcy Świętej, posiadającej Mądrość i w tym παραδείγματα świata, świata przed jego stworzeniem, albo w innym sensie może oznaczać: Pan (Ojciec) miał Syna – Słowo na początku (por. J 1,1), ale już 23 od słów Jestem namaszczony odnosi się do Ducha Świętego spoczywającego na Synu („namaszczenie”: Duch Pański nade mną: On mnie namaścił – Iz. 61:1; Łk 4:18). 24, 25: Urodziłem się – ponownie o Słowie, 27 – „gdy przygotował niebiosa, byłem tam” – „Duch Boży uniósł się na powierzchnię wód” Rdz 1,2; 30 – Byłem artystą („dobro” stworzenia – Rdz. 1) i „radość” (rzeczywisty obszar Ducha Świętego) mówi się o Duchu Świętym. Znaczenie tego wspaniałego tekstu jest zatem o wiele bardziej złożone, niż zrozumiano w epoce ariańskiej, w początkowym okresie debaty chrystologicznej, kiedy kwestia Ducha Świętego nie była jeszcze w centrum uwagi 105. Wielu świętych Ojców posiada naukę o wiecznych prototypach (παραδείγματα) stworzenia w Bogu, która wyraża kosmologiczny aspekt nauczania o Mądrości Bożej. A przede wszystkim u Dionizjusza Areopagity: „prototypy, mówimy, są w Bogu jako istotne i całościowe (ἑναίως) wcześniej istniejące podstawy (λόγους), które teologia nazywa predestynacją (προορισμούς)”, „dobra i boska wola Boga, determinująca istnienie i twórcze, według do którego Najistotniejsze zarówno z góry określiło, jak i zrodziło wszystko, co istnieje, z góry określone i wytworzone” 106 . W komentarzu do tego fragmentu św. Maksym Wyznawca (zbiegając się tu z Pachymerem) zauważa: „nazywa to, co istotne w Bogu i całościowo istniejące podstawy tego, co istnieje, czyli predestynację, prototypami” 107 . Św. Grzegorz z Nyssy 108 pisze: „Uważam, że przed studiowaniem tego, co jest napisane, należy wziąć pod uwagę słowo, że w naturze boskiej sile towarzyszy pragnienie, a pragnienie staje się miarą mocy Bożej; pragnienie jest mądrością, σοφία; Cechą mądrości jest wiedzieć wszystko, jak mogło się stać każdy na swój sposób; wiedza też ma moc”. Podobne myśli spotykamy także wielokrotnie w dziełach św. Augustyna 109. Ciekawe, że podobne myśli spotykamy nawet u Tertuliana (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Nauczanie św. Dionizego Areopagity i św. Maksymusa Wyznawcy o παρα&είγματα odnajdujemy także u św. Jana z Damaszku w jego „obronie” słowa przeciwko tym, którzy odrzucają ikony św.”. „W Bogu są też obrazy i plany tego, czego On dokona, czyli Jego wieczne i niezmienne zamysły”. „Te obrazy i plany są przeznaczone” – mówi św. Dionizjusz… gdyż w Jego świetle wszystko jest wpisane, przez Niego z góry określone i niezmiennie istniejące przed ich istnieniem. Podobnie, jeśli ktoś chce zbudować dom, najpierw rysuje go w myślach i rysuje jego wygląd” (1, X). "Drugi rodzaj obrazu to myśl w Bogu o tym, co stworzy, czyli Jego odwieczna rada, która zawsze pozostaje sobie równa, gdyż Bóstwo jest niezmienne, a Jego rada nie ma początku, w której została zdecydowana przed wiekami, więc w wyznaczonym przez Niego czasie się wypełni. Obrazy i przykłady tego, co przez Niego dokona, są bowiem myślą o każdym z tych przedmiotów i nazywane są przez predestynacje św. Dionizjusza, gdyż w Jego radach jest wpisane i przedstawił to, co przez Niego zostało z góry określone i niewątpliwie wypełni się przed jego zaistnieniem” (III, XIX). Chociaż wyrokom tym nie towarzyszy odniesienie do tekstów Przysłów. VIII i Prem.Sol., ale w istocie są one jednym z możliwych (choć nie wyczerpujących) komentarzy do tych tajemniczych tekstów o Mądrości Bożej. W swoim wewnętrznym znaczeniu nauczanie św. Grzegorza Palamasa o boskich energiach jednak ustalenie tego połączenia wymagałoby specjalnych badań, wykraczających poza zakres tej wycieczki. Orygenes, uznając wyjątkową czystość Maryi i Jej łaskę przy Zwiastowaniu, przypisuje Jej jednak wahania pomiędzy całkowitą wiarą a ludzkimi wątpliwościami i w znaczeniu tego ostatniego interpretuje „broń w duszę” jako „miecz niewiary”. Nawet bez zewnętrznych podstaw w Ewangelii i wbrew narracji ewangelicznej, która zna Maryję niezachwianie stojącą pod krzyżem, Orygenes przypisuje Jej, że „obraziła się” o Jezusa wraz z apostołami. (Hom. w Luc. XVII, t. III, 952, R. G. XIII s. 1845). Ta dziwna opinia, która nie spotkała się ze szczególnym odrzuceniem i na V Soborze Konstantynopola w 543 r., z ogólnym potępieniem odstępstw Orygenesa, wręcz przeciwnie, okazała się uparta. Podzielał to nawet św. Bazyli Wielki, który także „miecz” interpretował jako zwątpienie (Epist. 260.9, R. G., t. XXXII, 968) i Chryzostom (w Psalmie 13). Chryzostom mówi o próżności podczas cudu w Kanie Galilejskiej (W Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., t. LIX 130); pojawienie się Matki i braci podczas kazania Jezusa nazywa „bezużyteczną marnością”, aby pokazać ludziom swój wpływ na Niego. (Hom. 44 w matematyce, I, VII, 467). Poślubić. także św. Hilary In p.s. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Pseudo-Grig. Nowy Jork. de występuje Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. w Ps XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Poszukiwanie. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, ul. Cyrilli Alex., In Ioan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Wręcz przeciwnie, uznanie Maryi za wolną od grzechu pojawia się już u św. Objawienia Pańskiego (przeciwko Marcionowi, haer. 42, 352), u św. Grzegorza Naz., świadcząc, że Maryja zarówno na ciele, jak i na duszy została oczyszczona przez Ducha. Św. (Or. in Chr. nat. Ale pierwszym, który mówił o bezgrzeszności Maryi (370) był św. Efraim Syryjczyk: „Ty, Panie i Twoja Matka, tylko Ty jesteś całkowicie święty pod każdym względem, bo w Tobie, Panie, nie ma zmazy, a Twoja Maryja nie ma skazy” (Carm. nisib. 27, 8). W innym miejscu nazywa Maryję niewinną, jak Ewa przed św. Ambrożym, zebrawszy wszystkie istotne teksty, podaje ogólny obraz bezgrzeszności Maryi (Expos, w Łk 1,2), „Dziewicy wolnej od wszelkiego grzechu przez łaskę” (Wspólny, na 118 ps. art.), a „broń” jest interpretowana w świetle Hebr Według katolickiego poglądu dusze bezgrzesznych, ale nieochrzczonych niemowląt mają swoje szczególne miejsce w zaświatach (zewnętrzna otchłań). Ortodoksja milczy na ten temat, a także w ogóle na temat losów w życiu pozagrobowym wszystkich nieochrzczonych osób. Cała ta kwestia wiąże się z doktryną głoszenia w piekle. Św. Jana z Damaszku. Trafne przedstawienie Kościoła prawosławnego. wiara, księga III, rozdz. II. "Duch Święty zstąpił na Czystą Dziewicę i jeszcze bardziej ją oczyścił. Czysta w swoim własnym stanie ciała i ducha, stała się najczystszą dzięki twórczemu wszechmocnemu działaniu dokonanemu w Niej przez ożywiające, oczyszczające, odnawiające, zmieniające, przemieniające Jego naczynia przez Ducha Bożego. Czysta Dziewica stała się Najczystszą, obcą wszelkim brudom, myślom i odczuciom, i stała się łaską czystą, niosącą Ducha, boską Dziewicą" (biskup Ignacy Brianchaninov. Wykład nauczania Cerkwi Prawosławnej o Dziełach Matki Bożej. wyd. 3, t. IV, s. 364). Dalsze wyroki biskupa trudno pogodzić z tym wyrokiem. Ignacego, że „stary człowiek objawił się i zadziałał w Matce Bożej, wieczna śmierć i grzech wszczepione w naturę ludzką nie mogły się nie objawić” (407). Jednak te niedokładne i niefortunne sformułowania, w których autor widzi zresztą „dokładną i prawdziwą naukę Kościoła prawosławnego o Matce Bożej”, odnoszą się jedynie do obecności grzechu pierworodnego i jego konsekwencji, a nie do grzechów osobistych, które najwyraźniej wyklucza. Można tak sądzić na podstawie tego, co powiedział na tej samej stronie 407: po Zwiastowaniu „Jej dziewictwo zostało przypieczętowane przez Ducha: Ona, która dotychczas trzymała się z daleka od wszelkich myśli i zmysłowych odczuć, stała się nieprzenikniona dla tych myśli i doznań”. I w innym miejscu: "Matka Boża nie zakosztowała i nie znała walki z pragnieniami cielesnymi. Zanim zadziałała w Niej pożądliwość, zstąpił na nią Duch Święty, odcisnął na niej piętno i obdarzył ją duchowymi przyjemnościami" (423). Narodziny Bogora. O stanie WHO. werset: „Dziś Bóg spoczywa na rozsądnych tronach, przygotowano dla siebie święty tron na ziemi, ustanowiwszy niebiosa mądrością, niebo ożywione miłością do ludzi... Anna rodzi młodą kobietę, wybraną ze wszystkich pokoleń na mieszkanie wszystkich, króla i stwórcę Chrystusa Boga. – Nalit, art.: Ogłoszona królową wszystkich, siedzibę Boga. Do wersetu artykułu: Według anielskiego powiedzenia, najczystszy owoc Joachima i Anny z zrodziła się dzisiaj sprawiedliwa, Dziewica, niebo i tron Boży, towarzyszka czystości... oto jeż rodzi się przed łonem przewidywanej Matki naszego Boga, naczynie dziewictwa. Kanon Andrzeja, akapit I: Najświętsza ze Świętych, w Najświętszym Sanktuarium powierzono Dzieciątko do wychowania w rękach aniołów P.Z.: Wychowana w Najświętszym, Dziewica, Przeczysta Matka Boża, objawiła się przede wszystkim. stworzenie. s. 6: najświętsi, Twoi cnotliwi rodzice, czyści, zawierzeni Tobie w cerkwi Pańskiej, abyś był uczciwie wychowany i przygotowany na Jego Matkę... Śpiewamy Twoje święte Narodzenie (por. także kontakion), czcimy Twoje Niepokalane Poczęcie, Oblubienicę Pozwanego przez Boga i Dziewicę. s. 7: O łonie (Anny), w którym mieści się wioska Boża! O łono, które nosiłaś najszersze niebiosa; święty tron, mentalny brzuch sacrum. Str. 9.: Godna, Matko Boża, Ty przez obietnicę odziedziczyłaś świąteczną czystość... Czcimy Twoje całuny, Matko Boża. - Pochwalić. Sztuka. O rodzicach Matki Bożej: O cudownym cudzie, z jałowego rodzi się źródło życia, a łaska płodności zaczyna się jasno. Raduj się, Joachimie, będąc rodzicem Matki Bożej: nie ma drugiego takiego jak Ty, ziemski rodzic, bardziej miłego Bogu... słup czystości ożywił się i ukazała się jasna przyjaciółka, jaśniejąca łaską, Anna, Błogosławiona, rodząc prawdziwe dziewictwo, boski dobrobyt. AP nabożeństwo Jan Teolog 26 września Kanon Theotokos, akapit I: „jako czerwony, jak wszystko dobre, jako nieskalany na ziemi, wybrał Bóg”. Wchodzić. w chronologii O godz. vech. Sztuka. na G.V.: „Święte mieszkanie świętych zostanie godnie wprowadzone... Niech się drzwi cerkwi miłej Bogu otworzą, bo cerkiew całego króla i dzisiejszy tron ​​z chwałą zostaną przyjęte do środka, Joachim ją wzniesie, poświęcając ją Panu”. Do wersetu w.: "Bramy nieba przyjmują Dziewicę do Najświętszego, nieskalanego Przybytku Boga Wszechmogącego. Dziewicze światy, przyjmijcie czystą Dziewicę, jasno uświęconą, do Najświętszego jako Oblubienicę Boga Wszechcara. Art. na G. Voz: "Dziś cerkiew ożywia się świętą chwałą Chrystusa, Boga naszego, jedynego w niewiastach, błogosławionego i czystego, wniesionego do prawowitej cerkwi... Święty i niepokalana zostaje wprowadzona do Najświętszego przez ducha świętego... Po narodzeniu, Pani Boża, przyszłaś do cerkwi Pańskiej, aby zostać wniesiona do Najświętszego, jak zostałaś uświęcona. Wtedy wysłano do Ciebie Gabriela, jak najbardziej nienagannego, z jedzeniem dla Ciebie. Cały Niebiański był zaskoczony, widząc Ducha Świętego zamieszkującego w Tobie. Podobnie Najczystsza i Nieskalana, uwielbiona na niebie i na ziemi, Matko Boża, zbaw nasz rodzaj...” - Na dosł., stichera: „oto… Święty, który był w mieszkaniu, został dziś poświęcony cerkwi i złożono ofiarę niepokalaną… dzisiaj znana Bogu cerkiew, Matka Boża, została przyniesiona do cerkwi Pana… przyjdźcie wszyscy wierni, chwalmy Niepokalaną, od proroków głoszonych i przyniesionych w przeszłości do cerkwi, zwana Matką, a w ostatnich latach objawiająca się jako Matka Boża”. Do wersetu w.: „Niebo i ziemia się radują, rozumne niebo, które ma przyjść, widzi, że do domu Bożego wstąpiła Dziewica uczciwa i niepokalana... Anna, objawiona łaska Boża, z łaski danej czystej zawsze Dziewicy, z radością wnosi do cerkwi Bożej”. Sedalen: „Przed poczęciem czysta, która Go poświęciłaś Bogu, a rodząc się na ziemi, teraz przyniosłaś Mu dar, spełniając swoją ojcowską obietnicę. W boskiej Cerkwi, tak jak istnieje boska cerkiew, od najmłodszych lat zostałeś obdarowany świętymi światłami i objawiłeś się jako przyjaciel niedostępnego i boskiego światła. Sedal. według Polyela: „Niech się raduje autor hymnów Dawid i niech się radują Joachim i Anna, bo od nich wyszedł święty owoc, Maryja, świetliste światło Boże”. Kanon, paragraf 5: "Och, bardziej niż umysł Twoich cudów, o wszechczysty. Twoje Boże Narodzenie jest dziwne, obraz Twojego powrotu jest dziwny, Twoja Boża Oblubienica jest dziwna i chwalebna, wszystko jest nie do opisania dla człowieka. " Str. 8: „Anna czasami przynosi do domu Bożego najczystszą cerkiew...” s. 9.: „O czysta Matko Boża, Twój cud leci z mocą słów: bo ciało w Tobie znaczy więcej niż słowo, przypływ grzechu jest nieprzyjemny”. Na autostradzie v.: "Niech otworzą się drzwi cerkwi miłej Bogu. Cerkiew wszystkich królów i tronów została już przyjęta do środka z chwałą, Joachim ją wznosi, poświęcając ją Panu." Tydzień Św.Dziadów: art. na G.V: Dziś, na pamiątkę naszych przodków, módlmy się do Chrystusa Zbawiciela, który wywyższył ich we wszystkich językach... i z nich ukazał nam życie mocy, jedynej niedoświadczonej i czystej Dziewicy Marii.” Troparion: „Przez wiarę usprawiedliwiliście przodków, z języka cienia zrodziliście Kościół i chlubicie się świętą chwałą, bo z ich nasienia pochodzi błogosławiony owoc, który bez nasienia was zrodził”. Zwiastowanie: art. na stacji (słowa Archanioła) „kogo Bóg umiłował od wieków, będzie miał mieszkanie”. Z nabożeństwa 9 grudnia: Poczęcie św. Anny, kiedy poczniemy Najświętszą Matkę Bożą. Werset o państwie. Voz.”: „Który z bezwodnego kamienia wypływa woda do Twojego łona, Anno, obdarza Zawsze Dziewicę Panią, z której pragnie wypłynąć woda zbawienia... Teraz spełniają się prorocze wypowiedzi, w łonach wznosi się góra świętych, zasadza się boską drabinę, przygotowuje się wielki tron ​​królów, przyozdabia się miejsce Boga, zaczyna wegetować płonący krzew, rozjemca świętych już się kończy, jałowa rzeka Boskiej mądrej Anny, uszczęśliwimy Cię wiarą”. Sedalen: „W łonie Anny buduje się nowe niebo i na rozkaz Boga Wszechpracownika zaświeci z niego niewieczorne Słońce, oświetlając cały świat promieniami Boskości, obfitością dobroci, jedynego miłośnika ludzkości”. Kanon, akapit I: "Księga, którą prorokował, jest zapieczętowana przez ducha Bożego w jej kłamstwach, Anna, śmierdzi wszystkim: nawet teraz wszystkie pisma zostały ujawnione, ci, którzy dzisiaj wegetują, zostaną wywyższeni. "W łonie Boska i zbawienna Cerkiew jest zawarta i zbudowana w łonie matki, wstawiona jest drabina, która prowadzi wszystkich ludzi na sam szczyt i niech jej koncepcje zwyciężają przez wiarę." Str. 8.: „Ziemia, stwórca ziemi, święte berło, nowy brzuch, kikut manny w łonie matki, która to urodziła, zaczyna wegetować”. Str. 9: „Anno Mądra Boża, która poczęłaś źródło dające życie, teraz zaznaj radości, święta cerkiew w Twoim łonie zostaje przyjęta światłem prawdy, wychwalając Stwórcę”. Sztuka. na chwałę: "Jeszcze przed wiekiem, niewypowiedzianie od Boga, Boskie i straszne Tajemnice głoszone na ziemię, ukazały się pierwociny wiary, czyste poczęcie Bożego Dzieciątka, przez które dzieło ciemności i męki zwiastuje koniec. - Przyjdźcie dzisiaj z radością, każdy stopień i wiek człowieka, z anielskimi obliczami jasno celebrujemy chwalebne poczęcie Matki Bożej: patriarcha króla jest matką wszystkich; prorocy, którzy głosili wszyscy, przodkowie od Ciebie, Matka Boża, starsi Ojców Chrzestnych, ojcowie chrzestni Matki Bożej, dziewice narodzone na zawsze, wiara jest korzeniem wiary, kapłaństwo Najświętszej Cerkwi Bożej, święci wszystkich lip Twojego zgromadzenia, zastęp anielski, który zrodził władcę całego stworzenia i Zbawiciela naszych dusz. Ich podsumowanie można znaleźć w dowolnej historii dogmatów autorstwa Schwane’a, Loofsa, Seeberga itp. Otwarte 12, 7–9: i była wojna w niebie: Michał i jego aniołowie zbuntowali się przeciwko smokowi; i walczył Smok i jego aniołowie (przeciwko nim), ale nie ostali się, i nie było już dla nich miejsca w niebie. I zrzucony został wielki smok, wąż starodawny, zwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat, został zrzucony na ziemię, a z nim zostali zrzuceni jego aniołowie. Ta właśnie myśl wyrażona jest w Mądrości Salomona (rozdz. 7.1-3), gdzie niektórzy błędnie odnajdują ślad nauki o reinkarnacji: "A ja (powiedziałem w imieniu Salomona) jestem człowiekiem śmiertelnym, jak wszyscy potomkowie pierworodnego, pierworodnego. I ja, w łonie mojej matki, w ciągu dziewięciu miesięcy zostałem ukształtowany w ciało, skondensowane we krwi z nasienia mojego męża i rozkoszy połączonej ze snem. I kiedy się urodziłem, zacząłem oddychać zwykłym powietrzem i upadłem na tę samą ziemię, pierwszy głos, który usłyszałem, płakał, ten sam u wszystkich. Osobliwością tego tekstu jest to, że przeciwstawia on przedwieczne, wieczne istnienie jaźni jego ziemskim narodzinom. Modlitwa czwartego zakazu w sekwencji o katechumenach bezpośrednio mówi o niewoli diabła, „dziełu wroga”, którego winny jest ochrzczony, nawet noworodek. Kapłan trzykrotnie dmuchnął na niego słowami: „Wyrzuć z niego wszelkiego ducha złego i nieczystego, ukrytego i gnieżdżącego się w jego sercu”. "Trzeba wiedzieć, że ani Żydzi, ani Pismo Święte nie miało zwyczaju śledzenia genealogii kobiet, istniało jednak prawo, że żadne plemię nie powinno brać żony z innego plemienia (Lb 36,7). Józef, pochodzący z pokolenia Dawida i będąc sprawiedliwym, nie zaręczył się nielegalnie z Najświętszą Dziewicą, gdyby nie pochodziła z tego samego plemienia. Dlatego wystarczyło samo ukazanie pochodzenia Józefa" (Jan z Damaszku, księga IV, rozdz. 14). Bellarmin: non magis różny status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam Different spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam Originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corportio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) W Liście do Rzymian (3.23) św. Paweł podaje krótką, ale całkowicie wyczerpującą formułę znaczenia grzechu pierworodnego dla człowieka: wszyscy zgrzeszyli (ἠμαρτον – jednorazowe działanie – aoryst) i zostali pozbawieni (ὐστεροῦνται – praesens) chwały Bożej (τής) δὸξης τού Θεού). Chwałą Boga jest tu sophia, wrodzona człowiekowi na mocy jego stworzenia na obraz Boży: człowiek został stworzony Sophia. Mocą grzechu obraz Boga zostaje przyćmiony w człowieku i przestając być w stanie Sophia, zostaje on w ten sposób pozbawiony dotykowej manifestacji Chwały Bożej. Przestaje być sobą, traci normę własnego bytu. Oto odpowiedź na rozważania teologów katolickich w obronie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, która jest często wyrażana: gdyby Dziewica Maryja nie była chroniona już przy swoim poczęciu przed jakimkolwiek atakiem grzechu pierworodnego, to powinna znaleźć się, choć na krótką chwilę, pod władzą „księcia tego świata”, co jest oczywiście niedopuszczalne. Na to należy odpowiedzieć, że władza „księcia tego świata” sprawowana jest jedynie poprzez osobistą grzeszność, która ma swoje podłoże w słabości natury. Jeśli Matka Boża nigdy nie miała grzechu osobistego, tym samym pozostała wolna od „księcia tego świata”. Śmiertelność człowieka wraz z chorobami i słabościami ciała została określona przez samego Boga na skutek grzechu, a wina śmierci nie oznacza jeszcze poddania się „księciu tego świata”. Osoba odkupiona i asymilująca moc odkupienia w chrzcie zostaje uwolniona z niewoli „księcia tego świata”, który zostaje wydalony z „nowo zapieczętowanego wojownika Chrystusa” (zakaz, mówią), a jednak pozostaje winny śmierci zgodnie z ogólnym wyrokiem Boga: „jesteś z ziemi i na ziemię wrócisz”. Idea udziału Matki Bożej w odkupieniu jest czasami w literaturze katolickiej wyolbrzymiona do tego stopnia, że ​​Ona odnajduje się w dziele zbawienia razem i na równi ze swoim Synem. Przykłady można znaleźć w książce Arcykapłana, która zachowała swoje znaczenie. Aleksandra Lebiediewa: Różnica między Kościołem Wschodnim i Zachodnim w nauczaniu o Świętym. Dziewica Maryja. Badania polemiczno-dogmatyczne. Warszawa, 1881. Główna idea autora, dotycząca względności osobowej bezgrzeszności Matki Bożej, wraz z Jej asymilacją grzechu pierworodnego, jest jednak całkowicie bliska temu, co przedstawiamy. Poślubić. s. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. „Przeznaczona na wieczną i przewidującą Radę Boga, reprezentowana i zapowiadana przez Ducha Świętego w różnych obrazach i słowach proroków, Ona w określonym czasie wyrosła z korzenia Dawida” (Św. Jan z Damaszku, op. cyt., księga IV, rozdział XIV, s. 314). W istocie jest to dokładnie punkt widzenia wielu średniowiecznych teologów katolickich: Paschazjusza Radbertusa, Anzelma, Petrusa Lombardusa, Bernarda, Bonawentury, Alberta Magnusa, Tomasza z Akwinu, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Artykuł Niepokalane Poczęcie w dykt. de Theola. katolic. Wetzers u. Welte's Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheebena. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; strona 660. 1 Scheebena. Dogmatik (Scheeben, Podręcznik dogmatyki katolickiej, t. II), II, 216. Śmiertelność człowieka, zarówno jeśli chodzi o możliwość, jak i konieczność jego śmierci, jest konsekwencją budowy jego natury, naturalnej cechy jego ciała, jako corpus zwierzęcego; ma zatem korzenie w samej naturze, a nie tylko w grzechu (!!), jakby przez nią została pierwotnie założona. Wręcz przeciwnie, Bóg jedynie to powstrzymał, podczas gdy człowiek powstrzymywał się od grzechu. Podobnie jest z możliwością i koniecznością zaburzeń doczesnego życia związanych z chorobą, chorobami wrodzonymi, a także pobudliwością i podatnością na zmysłowość i pożądliwość seksualną (ib 218–24). Ludzkie concupiscibilitas, przechodzące w activa concupiscentia, stanowi wprawdzie nie szczególny dar Boga (Pelagianie), ale Mangel und Uebel der Natur, podobnie jak śmiertelność i śmierć. Nie pochodzi to od Boga, który je opuszcza, bloss bestehen und entstehen, tak jak śmierć i grzech, ale na podstawie „konstytucji” natury ludzkiej”. (Następny, jeszcze od Boga?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das Animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem cortibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis” (ib. 227) Widać to wyraźnie na przykładzie potępionego katolika. Propozycja Kościoła 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae Conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asertant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, s. 390–1,409). Porównaj na przykład Jana z Damaszku. Krat. izl. Wiara prawosławna, książka. 2, rozdz. 26 i 27, także w prawosławnym wyznaniu wschodniego Kościoła katolickiego: „choć wola ludzka została uszkodzona przez grzech pierworodny, ale mimo to już teraz wolą każdego jest być dobrym lub dzieckiem Bożym lub złym i synem diabła” (prawo, spowiedź, część I, pytanie 27) W przesłaniu Wschodu. Patriarchów czytamy: „każdy upadły człowiek ma naturę, z jaką został stworzony, oraz naturalną siłę, która jest wolna, żywa i czynna, dzięki której z natury może wybierać i czynić dobro, uciekać i odwracać się od zła” (Arkh. Sylwester. Doświadczenie praw, dogmat, teologia, t. III. Kijów, s. 448–50). Spośród pisarzy kościelnych Tertulian (De anima, s. 27), Rufinus (w Jerome adversus Rufin, s. 2, akapit 8 i nast.) i św. opowiadają się za narodzinami dusz. Macarius V. (słowo 30, 8 nr I: „ziemscy rodzice rodzą dzieci ze swojej natury, zarówno ciała, jak i duszy”). Wręcz przeciwnie, większość opowiada się za stworzeniem duszy: Klemens Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), św. Atanazy V. (przeciwko Apollinowi. księga I, część 4, kontra Gent. 1, św. Grzegorz Teolog, Efraim Syryjczyk, I. Chryzostom, Cyryl Aleksy, Gilarius, Ambroży Mediol., Błogosławiony Hieronim. Błogosławiony Augustyn zajął niezdecydowane stanowisko i ostatecznie przyznał się do swojej niemocy, by dać zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. W sporze Augustyna z Pelagianami ten ostatni w sposób naturalny skłaniał się ku hipotezie kreacjonizmu, jako bardziej zgodnej z ich doktryną o braku zasadniczego zepsucia w naturze ludzkiej. Wręcz przeciwnie, Augustyn w swojej obronie nauki o grzechu pierworodnym zmuszony był w końcu przechylić się w stronę tradycjonalizmu. autem. sic.) (Degen. 1. 10, s. 2). Po Augustynie poszli jego uczniowie Fulgencjusz, a także papież Grzegorz V., Eucharyusz i Izydor. Z biegiem czasu na Zachodzie. Kreacjonizm zatriumfował w Kościele w okresie scholastyki Tomasza z Akwinu i innych. P. Benedykt XII potępił naukę Ormian, którzy jej zaprzeczali (Enchir. 218, paragraf 533). Zobacz przedstawienie zagadnienia w dogmacie Scheebena. Poza tym Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munstera. 1863. ur. II. Stoeke'a. Die spekulatywne Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. II Bd. Najbardziej kompletny zarys ortodoksów można znaleźć w Arch. Sylwester „Doświadczenie prawosławne”, teologia, t. III. Apollinaris wyróżnia trzy części człowieka: νοῦς, ψυχή i σῶμα, a Logos przyjął jedynie ciało, wstawiając się u siebie ludzkiego ducha. Apollinaris również skłania się ku pokolonocjonizmowi, wierząc, że dusze będą rodzić się z dusz, tak jak ciała z ciał. W ogólnej kwestii dycho- i trichotomizmu opinie ojców na ogół są odmienne, chociaż większość opowiada się po stronie trichotomizmu: Justyn Filozof i Klemens Aleks mówią zarówno o dycho-, jak i trychotomii; Ireneusz i Tertulian – o dychotomii. Atanazy V. również oscyluje pomiędzy obydwoma, jak św. Efraim Syryjczyk; hotel, dusza i duch mówią św. Bazyli Wielki, Grzegorz Nis., Epifaniusz, Ambroży, Augustyn, Cyryl Al. i inne. Chryzostom, Nemesius i Jan z Damaszku mówią dychotomicznie. Po Apolinarym dychotomia jest czasami uważana za jeden z dogmatów prawosławia. Oto analogia do Ofiary eucharystycznej, raz złożonej, ale wielokrotnie powtarzanej w liturgii, z Barankiem ofiarnym, jednym, a jednak zawsze na nowo zabijanym, zawsze podzielnym i nie fragmentarycznym: wielokrotne powtarzanie łączy się w jeden Boży akt jednego spełnienia. „Dusza jest dana od Boga, gdy ciało się kształtuje i staje się zdolne do jej przyjęcia, a gdy wchodzi, rozprzestrzenia się po całym ciele jak ogień w rozżarzonym do czerwoności żelazie” (Prawosławna Wyznanie Kościoła Wschodniego, nr 28). Znaczące i wręcz rozstrzygające jest tu pytanie chrystologiczne: jak rozumieć Wcielenie Boga, jakiej zasadzie odpowiada Logos w Bogu-Człowieku? Blaż. Augustyn wypowiada się na temat pochodzenia duszy Chrystusa: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10.18, 33), czyli na czas nieokreślony, oraz kwestia, czy dusza Chrystusa pochodzi od Maryi wraz z ciałem, czy też została stworzona przez Boga (zgodnie ze ścisłym kreacjonizmem), a ślady, Maryja dała tylko ciało, pozostała otwarta, a odrzucenie błędu Apollinarisa, wedle którego Logos zastąpił właśnie duszę i ducha, nie nie dawać wskazówek. Według pojednawczej formuły 111 Universal. Sobór 433, zgodnie z symbolem Antiochii, nie da się też z całą pewnością określić nauczania Kościoła. Tutaj powiedziano: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Tutaj akceptowane jest co następuje. pogląd trychotomiczny, a istota Chrystusa składa się z „doskonałego Boga i doskonałego Człowieka, składającego się z rozumnej duszy i ciała”. Jakie jest pochodzenie tej inteligentnej duszy, nie ma żadnych wskazówek. Wydaje się jednak, że jest to zgodne z duchem całego Starego Testamentu i Ewangelii. genealogii, że rozumna dusza Chrystusa narodziła się z Dziewicy Maryi, która jest Jego Matką w pełnym tego słowa znaczeniu, jak każda ludzka matka, która rodzi człowieka cieleśnie. Od akatysty do Zaśnięcia Bogurodzicy: „Radujcie się, Jej najjaśniejsza dusza mieszka w najwyższym, najjaśniejszym Syjonie, Radujcie się, Jej niezniszczalne ciało i dusza są tam razem uwielbione – radujcie się wejściem do miasta tronowego Samego Wszechmogącego, Radujcie się, wstąpiwszy do pięknego raju Najwyższego Plantatora” (Ikos 8). „Przynajmniej Pan zbawił świat, czyli cały, od ziemskiego, aby wybrać Cię na swoją Matkę... i razem z Tobą wskrzesić, abyś mógł przebywać w wiecznej chwale i królować ze sobą bez końca” (Kontakion 10). Ze szczególną wymową idea zmartwychwstania Matki Bożej i Jej wniebowstąpienia w ciele do nieba wyraża się w sekwencji pochówku Matki Bożej, dokonywanej w klasztorze Getsemani. Pochwały, czyli święte podążanie za świętym spoczynkiem naszej Najczystszej Pani Theotokos i Zawsze Dziewicy Marii. Stichera na Gosp. zawołajcie (z Sekwencji Jerozolimskiej):... To jest błogosławiona sobota, to jest boski dzień odpoczynku, w którym Matka bytu życia odpoczywa od życia, patrząc na śmierć, będąc sabatem i odpoczywając w ciele, i wstępując do nieba mocą od Niej wcielonego Chrystusa Boga, a z Nim na wieki wieków i dając nam życie wieczne, z miłością do tych, którzy czczą Jej święte Zaśnięcie. Kiedy ze świata życie bytu, które zrodziło życie wszystkich, Syn Boży w ciele, zostało wzięte z ziemi i wstąpiło do boskich, czystych wejść do nieba, wówczas dokonało się w cudowny sposób, gdy Duch Święty zawołał: „Kim jest Ten, który teraz wstępuje z pustyni, wszyscy z bojaźni wołamy: Chwała Twojemu wniebowstąpieniu, umiłowany”. O „Bóg jest Panem”: „Kiedy zstąpiłaś na śmierć, nieśmiertelna Matko brzucha, wtedy piekło było zdumione i strasznie przerażone: gdy ujrzałem Cię w niebie, Mariam, z grobu wołałem do wszystkich mocy niebieskich: Życiodajna Matko naszego brzucha, chwała Tobie”. Pochwała z artykułu pierwszego: „Twoje czcigodne ciało, Dziewico, nawet w grobie nie zaznało zepsucia, ale wraz z Twoim ciałem przeszłoś z ziemi do nieba. Teraz niebo w chwale przyjęło Królową Wszechświata i raduje się, królując na próżno z Bogiem. Bóg Chwały, Twój Syn, Czysty, z chwałą jak Matka, przyjmuje Cię i stawia po Twojej prawicy. Och, niewysłowione radości! Och, szalone zaszczyty! Miriam króluje z Jezusem, Jego Synem, w niebie i na ziemi. Ty, która nabyłaś Ducha Bożego, w Tobie mieszka Oblubienica Boża, widząc martwotę i zubożenie naszego ducha. Ty także przyjęłaś pochówek, Dziewico, jak śmiertelnik, ale jak Matka Boża zmartwychwstałaś przez wszechmogącego Ducha Bożego. Ciało przyjmujące Boga, nawet jeśli wejdzie do grobu, ale nie jest przyzwyczajone do przebywania w grobie, powstaje dzięki boskiej mocy. Biedna, bezcielesna dawniej spadła z niebios: nosząca ciało Dziewica Mariam teraz w cudowny sposób ukazuje się nad niebiosami”. „Przybliżcie się do mojego Ojca, mojego bliźniego, powstawszy z ziemi. Przyjdź, Mój Czerwony, i ciesz się pięknem Twojego Syna i Stwórcy. Przyjdź, Moja Matko, do Bożej radości i królestwa. Przyjdź, Maryjo, tam, gdzie oddajemy cześć, jest Ojciec, Syn i Duch. Cóż teraz przyniosę Ci w niebie, Boże mój, jak nie duszę i ciało Błogosławionego. …widzisz pas i rozumiesz, Dziewica zmartwychwstała z grobu. ...czas łkania minął, nie płaczcie, ale wołajcie o zmartwychwstaniu Dziewicy. ...że myślisz, że żyjesz wśród umarłych, bo zmartwychwstałeś jak Bóg Rodząc Dawcę Życia, przeszłaś do życia wiecznego: jako uczennica dałaś radość Dziewicy w smutku, Dziewicy, która zmartwychwstała z grobu, jak Pan. W Akatyście Zaśnięcia św. Czytamy u Matki Bożej: Kontakion 3: „(Tomasz) przyszedł zobaczyć Tę, która się stawiła, w myślach wstąpiła całym ciałem do nieba i wierząc w to zawołała: Alleluja”. Ikos 7: „Raduj się, który po pogrzebie swoim obdarzyłeś Tomasza obfitością mocą Bożą; Raduj się, przez niego zapewniłeś cielesne wędrówkę do nieba…” Ikos 8: Raduj się, Jej najświętsza dusza mieszka w najwyższym, przeświecającym Syjonie; Radujcie się, którzy weszliście do miasta tronowego Samego Wszechmogącego, Radujcie się, którzy wstąpiliście do pięknego raju samego Plantatora. Radujcie się, wprowadzeni do miasta założonego z wszechświecących kamieni, Radujcie się, wprowadzeni do zagrody smrodu mocy na górze. Radujcie się, wzniesieni ponad niebiosa do woni Boga. Radujcie się, czcigodni ponad wszelkie umysły niematerialne...” Kontakion 10: „...(Pan) wstąpił nie wiadomo skąd do nieba z ziemi i przyprowadził Cię z sobą, abyś zamieszkał w wiecznej chwale i królował ze sobą bez końca...” Ikos 10: „...Stwórca nieba i ziemi pochodzi od Ciebie, przeszedłszy przez ciało, Przeczysty, duchem i ciałem ty przeszli do nieba, do najbliższego wstawiennictwa za wszystkimi…” A sama Matka Boża w swojej pokorze mówiła jednak o sobie: „...wielkie rzeczy bowiem uczynił mi Wszechmocny” (Łk 2,49). Jako Matka Króla tych, którzy panują, Ona sama angażuje się już w sprawy królewskie. Modlitwa do Najświętszego Theotokos (modlitewnik kapłański, 259). Nabożeństwo Zaśnięcia Matki Bożej, kanon, paragraf 4, tr. 1. śr. mój esej „O kulcie relikwii św. w prawosławiu” (pisany odręcznie). Kiedy gwiazdy zostały stworzone, wszyscy moi aniołowie wychwalali je wielkim głosem” (Hioba 38:3). Pośrednio świadczy o tym trzecie z trzech przysłów Starego Testamentu, obchodzonych zawsze w święta Matki Bożej (pierwsze zaczerpnięte jest z Księgi Rodzaju 28,10-17 – o wizji Jakuba o drabinie; drugie z proroctwa Ezechiela o zamkniętych bramach 43,47 – 49,2-14; trzecie z Przysłów 9,1-21). Tekst rozdz. 9, 2: „Mądrość stworzyła sobie dom i ustanowiła siedem filarów” – w ten sposób Kościół odnosi się do Matki Bożej, która jest takim domem lub naczyniem Mądrości, innymi słowy Ona sama jest ucieleśnieniem Mądrości, jest także Kościołem osadzonym na siedmiu filarach. Podjęto próbę interpretacji tego tekstu w odniesieniu do Chrystusa Mądrości, ale nie mówiąc już o tym, że stoi to w sprzeczności z jego bezpośrednim zastosowaniem przez Kościół do Matki Bożej, prowadzi to także do niekonsekwencji w interpretacji tekstu. Mianowicie: jeśli przyjmiemy, że Mądrość jest Logosem, Chrystusem, to okaże się, że Logos, Druga Hipostaza, stworzyła dla siebie ciało lub przygotowała Matkę. Stanowi to jednak bezpośrednią sprzeczność ze Zwiastowaniem, według którego Matka Boża jest utożsamiana z napływem Ducha Świętego: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię”. Dlatego bardziej naturalne jest w tym tekście zbieżność działania Mądrości z objawieniem się w świecie Trzeciej Hipostazy, Ducha Świętego, co odpowiada także kontynuacji tekstu, który wyraźnie odnosi się do Kościoła i pełnych łask darów Ducha Świętego: „i utwierdzcie siedem filarów, złóżcie ofiarę swoją, rozpuśćcie wino w kielichu i przygotujcie posiłek” (9, 12). Jeśli do wyjaśnienia idei Matki Bożej jako Nosicielki Ducha posłużymy się porównaniem z historii dogmatów, wówczas możemy zastosować tutaj koncepcję adopcji, pewnej wewnętrznej asymilacji, fuzji stworzonej i Boskiej hipostazy. Adopcjonizm w zastosowaniu do chrystologii został potępiony przez Zachód. Kościoła w IX wieku w Hiszpanii, ponieważ zawierał naukę nie o jednej Boskiej Hipostazie Chrystusa, ale o dwóch hipostazach, boskiej i ludzkiej, które następnie łączą się w jedną Boską Hipostazę na zasadzie adopcji. Jest oczywiste, że w tym przypadku nauczanie Kościoła o Chrystusie, głoszone na IV i kolejnych Soborach Powszechnych, zostaje zniszczone. Jednak idea adopcji, Jej całkowitego i całkowitego uświęcenia, zastosowana do osobowości Matki Bożej i w Jej relacji do Ducha Świętego, może mieć swoje uzasadnione zastosowanie, obce herezji chrystologicznej. Błogosławieństwo lub przebóstwienie osoby przez działanie Ducha Świętego można ogólnie uznać za adopcję, czyli mniej lub bardziej całkowite przeniknięcie natury ludzkiej przez boskość, ich żywotne zjednoczenie. Ma różne stopnie, ale „najczcigodniejszy Cherubin” ma tę jedność z Duchem Świętym w stopniu przekraczającym wszelką miarę i dlatego jest Ona Nosicielką Ducha we właściwym sensie. Kościół zachodni ma na ten temat definicję zaczerpniętą z XI Soboru w Toledo (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante conpit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Opinię tę potwierdza także dogmatyka katolicka (np. Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, s. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Są jednak wyjątki – Dubosc de Pesquidoux. Niepokalane poczęcie, historia psa, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile… mówią nawet o noces duchowości que l’ange pronongait. Jednak taki zły gust jest dziełem tylko indywidualnych pisarzy. 1 Słowa Archanioła Marii: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię” (Łk 2,35) są zwykle interpretowane przez św. Jana z Damaszku: Dokładne wyjaśnienie Kościoła prawosławnego. wiara, księga III, rozdz. 2 (oraz św. Atanazy V., św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyprian, św. Hilary) – w tym sensie, że „mocą Najwyższego” jest Logos, zamieszkujący Matkę Bożą poprzez napływ Ducha Świętego, dlatego Zwiastowanie jest także Poczęciem Boga. W apokryficznej Ewangelii Hebrajczyków w usta Jezusa Chrystusa włożone są słowa: „Moja Matka Duch Święty” (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (w: Origen In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe. 4–33. Hieronymus VII, 5–7, Migne łac. XXV, s. 1221. W Jes. XL., 23. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 sierpnia Tubingen, 1924, s. 54, nr 2). W swoim pierwszym kazaniu w Konstantynopolu Nestoriusz woła: "Pytacie, czy Maryję można nazwać Matką Boga? Ale czy Bóg ma matkę? W takim razie powinniśmy przyjąć także pogaństwo, które mówi o matkach bogów... Nie, Maryja nie zrodziła Boga, stworzenie nie zrodziło Stwórcy, ale człowieka, który jest narzędziem Boskości, Duch Święty nie umieścił Logosu, ale stworzył cerkiew, w której miał mieszkać. " „Oddaję cześć tej szacie ze względu na Nią, która się w Niej ukryła i była z Nią nierozłączna... Ten, który powstał w łonie Maryi, nie był samym Bogiem, ale Bóg Go przyjął (assumpsit) i ze względu na Tego, który przyjmuje, to, co przyjęte, nazywa się Bogiem” (W. Marius Merintor, red. Garnier – Migne, s. 757 in.). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322–3. W podobny sposób narodziny osoby są na ogół przedstawiane w prymitywnym kreacjonizmie, przyjętym w katolicyzmie poprzez dogmat o niepokalanym poczęciu: dusza zostaje wlana przez Boga do embrionu, gdy ten osiągnie wystarczający rozwój, i w ten sposób zamieszkuje ciało jak dom lub przyodziewa się nim jak ubraniem. Dlatego z pośpiesznego dogmatu o niepokalanym poczęciu Matki Bożej w chrystologii nieuchronnie wynika Nestorianizm: a we właściwym czasie dusza Logosu zostaje „wlana w Ciało Chrystusa przygotowane przez Maryję”, a Maryja okazuje się nie Matką Boga, ale Matką Chrystusa. Dogmatycy katoliccy nie umieli tu związać końca z końcem. Wyrażenie to znajdujemy w odniesieniu do Matki Bożej w Biskupie. Ignacy Brianchaninova, ok. Op. 394: „Stała się... niosącą Ducha Boską Dziewicą”. W świętych hymnach Syn Boży nazywany jest zrodzonym z Ojca bez matki i oczywiście nie mamy tutaj na myśli odstępstwa od normy nauczania kościelnego. Narodziny Syna dokonują się z Ojca i nie uczestniczy w nich Trzecia Hipostaza, która już zakłada Zrodzonego. Ale rodząc, Ojciec przychodzi do Zrodzonego w Duchu Świętym, po macierzyńsku obejmuje Go i daje życie. Zatem od Ojca nie tylko synostwo, ale także macierzyństwo, które choć nie jest związane z narodzinami, to jednak uczestniczy w tym, co już się narodziło i zawiera to od wieków. Jeden z pisarzy katolickich, S. Thomas de Villeneuve, ma udaną definicję: „jeśli człowiek został stworzony jako mikrokosmos, to Maryja jest mikrokosmosem Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : „Matka Boża jest matką wilgotnej ziemi i w tym wielka radość człowieka”. - Dostojewski. Twórczości św. Jana Chryzostoma, t. XI, 1, s. 166, tom. IV, 1, s. 134, tom. Ja, 1, s. 308, tom. IV, 2, s. 797. Jak aniołowie się rozmnażali? Czy zostali w całości stworzeni przez Boga, czy też rozmnożyli się od swoich przodków? Nie ma odpowiedzi, ale oba założenia są równie możliwe. Wyrażenie ὰειπαρθένος, Zawsze Dziewica, występuje już u św. Atanazego Wielkiego: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 w.; także u Dydyma Ślepego, I, XXVII, R. G. 404C, u św. Objawienia Pańskiego, w II i VI apotematyzmie V Soboru Powszechnego itp. Wiele osób mówi o Zawsze Dziewiczej Matce Bożej, patrz na przykład słowami św. Jana z Damaszku, Muzyka. w ojczystym. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, kol. 966, dom w Dormit. V.V.M., 724. Dlatego Kościół tak bardzo czci wyczyn wolnego dziewictwa, jak walkę na krzyżu z pożądliwą naturą o nienaruszoną naturę ludzką z wolnością od seksu. W Apokalipsie św. Jana (14,3-5) czytamy: "Śpiewają jakby nową pieśń przed tronem... i nikt nie mógłby się tej pieśni nauczyć oprócz tych 144 000 odkupionych z ziemi. To są ci, którzy nie splugawili się z kobietami, bo są dziewicami, to są ci, którzy idą za Barankiem, dokądkolwiek idzie. Są wykupieni spośród ludzi jako pierworodni Bogu i Barankowi. " Słynny katolicki dogmatyk Scheeben (Dogmatik III, 506–7) próbuje określić miejsce Maryi w mrocznych, ale czasem odważnych sformułowaniach: „Maryja jest wraz z Chrystusem w tak wyjątkowym stopniu obrazem i podobieństwem Bożym, że Kościołowi nie trudno przypisać Jej wypowiedzi Ojca Świętego. Pisma o Mądrości Bożej. Uczestniczy w gioria et virtus Boskich hipostaz, posiada lecommunications idiomatum divinarum w tak wyjątkowej formie, jak żadne ze stworzeń. Nie można jej oczywiście nazwać Dea ani persona divina, ani nawet divą. Jej boska właściwość zawsze wyraża się inaczej; święta, chwalebna, niebiańska Dziewica. W Jej Boskim Synostwie kryje się swoisty odblask boskiego synostwa (!!), wiecznej mądrości w stosunku do Boga Ojca. Dalej mówi się o stosowalności wyrażenia Córka Boga, sapientia do Ducha Świętego jako filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, w odniesieniu do człowieczeństwa Mater Spiritis, prastarego stworzenia. (Wszystko to wymagałoby opracowania i ujawnienia.) U św. Andrzeja z Krety, u św. Tarasiya Patr. Stała (słownie na temat wprowadzenia do cerkwi. Migne R. G. t. 98. s. 1488). Jakub, mnich z XI wieku. w słowie Urodziny. Bogor. (Migne R. G. t. 127, s. 573) i in. Uwaga. w Dormicie. Deiparae, R. G. t. 151, s. 468, 472. śr. moje „rozdziały o Trójcy” (napisane odręcznie). Oto przykład wyroku z najnowszej „Mariologii”. (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1st r., 1.1.194): „la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille Unique, comme Jesus est son fils Unique; unigenita; unigenitus” – „II est le Fils de Dieu par Excellence, le Fils unikalny, unigenitus; eile est la fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita” (197–8). Pomimo tych wszystkich przesady, nieścisłości i dwuznaczności autor uważa jednak za „bluźnierstwo et folie” zrównanie narodzin Syna i Matki, gdyż „tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le przywilej souverainement gratuit” (168). Poślubić. od A. Lebiediewa. Różne Wschód i Zap. Kościoły w nauczaniu o Najświętszym. Panna, 269. U św. Efraima Syryjczyka, opera II (Syriaco-latina) 429 kazanie w Nativit. Deip, ur. 279, znajdujemy następujący adres do Syna, włożony w usta Dziewicy: „Jestem Twoją siostrą, ponieważ oboje mamy Dawida za przodka, a także matkę, ponieważ poczęłam Ciebie, Twoją żonę, zgodnie z darem świętości, który Mi dałeś”. Św. Jan z Damaszku w swoim kazaniu w Boże Narodzenie. Bóg . (Migne, t. 96, s. 672): „Och, córko – θυγάτριον… mieszkająca w komnatach Ducha Świętego i zachowywana w czystości jako oblubienica Boga i matka z natury Bożej”. Homil. IIinnatywny. B.VMariae, ib. przełęcz. 693: „Raduj się, siostro pięknego brata i ukochanej... Raduj się, oblubienico, której oblubieńcem jest Duch Święty, a oblubieńcem Chrystus... Raduj się, komnato weselna, ozdobiona pięknościami dziewictwa, zgodnie z tym, co powiedziane jest w Pieśni. (5:1): Przyszłam do mojego ogrodu, moja siostro, oblubienico”. Wśród krajowych przytoczymy słowa Stefana Jaworskiego, metropolity Riazania z książki Kamień wiary. „Bóg Ojciec jest córką, Bóg Matka, Bóg Duch Święty jest oblubienicą” (ten ostatni jest wyraźnie pod wpływem katolickim. Wielkość Najświętszego Theotokos i zawsze Dziewicy Maryi. Moskwa, 1845. s. 356). Najbardziej zdecydowane zbliżenie Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Matki Bożej znajdujemy u św. Ambrożego z Mediolanu w De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: „Któż jest bliźnim, jeśli nie Ta, która zbliża się do Chrystusa, do której Słowo mówi: «Powstań, przyjdź, moja sąsiadko, moja piękna, bo zima już minęła» (Pnp 2, 10–21) (3) Również w innym miejscu dodaje: „W twoje gołębie oczy, pod twoimi lokami” (4,1): ponieważ jest ona cała uduchowiona i prosta jak gołębica, w postaci której Jan ujrzał zstępującego Ducha Świętego, widzi duchowość i zna tajemnice, które widzi (4). Por. sar. 87, 88, 89 i kol. 327 u św. Jana z Damaszku w hom. IIinnativ. V. V. Mariae jest szeroko stosowany w tekście Pieśni Bożej: 1,11,12; 7.5, 6. śr. porównanie tekstów odnoszących się do Matki Bożej w Pieśni nad pieśniami w księdze „Opowieści o ziemskim życiu Matki Bożej” (red. Athos) s. 9–11. Należy wystrzegać się odniesienia Matki Bożej jako Oblubienicy Bożej nie do Chrystusa, lecz do Ducha Świętego, którego w takim przypadku uważa się za ojca rodzącego się Syna. To fałszywe nastawienie, charakterystyczne dla teologii katolickiej, czasami przenika do teologii prawosławnej. Uderzający tego przykład, oprócz przytoczonego już fragmentu z Kamienia Wiary M. Stefana Jaworskiego, znajdujemy także u św. Demetriusza z Rostowa w Słowie na dzień wstawiennictwa Bogurodzicy: mówi się tu o Niej, że „w jednej osobie objawiły się Jej trzy szczególne obrzędy dzieła Bożego: szczególny nakaz służby Bogu Ojcu, szczególny rozkaz Bogu Synowi, szczególny rozkaz Bogu Duchowi Świętemu: gdyż Bóg Ojciec stał się Córki i do Niej mówi: Słuchajcie, córki i patrzcie (Ps. 44,12), na Boga Syna jako Matkę, na Boga Ducha Świętego jako nieprzekonaną Dziewicę” (Wielkość Najprzewielebniejszego Bogora, 246). Z podobną myślą spotykamy się w książce: „Opowieści o ziemskim życiu Matki Bożej”, wyd. 7, Moskwa, 1897, s. 7. 9: „Nazywa się ją oblubienicą w stosunku do Ducha Świętego i jest określana jako nieoblubienica w stosunku do ludzi, jako niezamężna, niezamężna”. W związku z tym staje się jasna jedna niezwykła cecha kościelnego stosowania Pieśni nad pieśniami: nigdy nie czyta się jej podczas nabożeństw – trzeba o tym pomyśleć, ponieważ wszystko to, podobnie jak całe życie Kościoła, jest trwającą Pieśnią nad pieśniami. Jednocześnie nabożeństwa są nim nasycone, jego obrazy stały się najbardziej intymne i znane w użyciu kościelnym. Poślubić. moje „Światło Nie Wieczorne”. Moskwa, 1917, wydział o Sofii; także esej „Hipostaza czy hipostaza” w zbiorze ku czci P. B. Struve. Ta myśl o przedwiecznej i stworzonej Mądrości Bożej stanowi główny temat teologii św. Afanazji Vel. na ten temat (por. specjalna wycieczka poświęcona nauczaniu św. Atanazego Vel.). Mądrość to imię nadane Duchowi Świętemu przez pisarzy kościelnych przez św. Teofila (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patrysticum, 74) i przez św. Ireneę (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Treść tej starożytnej ikony, pochodzącej ze starożytnej rosyjskiej katedry kijowskiej-Zofii, jest niezwykła i niezwykle znacząca. Przyjmuje się, że obraz ten pierwotnie pochodził z kościoła Justyniana, lecz nie wiadomo, kiedy został namalowany. W każdym razie jest to najświętszy emblemat, przekazany przez starzejące się Bizancjum młodej Rosji jako dogmatyczny dar, przymierze i testament. Ta ikona ma pewną treść Theotokos-Sophia. Przedstawia Matkę Bożą stojącą w tunice z welonem na głowie pod baldachimem wspartym na siedmiu filarach. Jej ramiona i dłonie są wyciągnięte; Jej stopy stoją na półksiężycu leżącym na chmurze; na Jej piersi, jak na ikonach Znaku, znajduje się Wieczne Dziecię, które prawą ręką błogosławi, a w lewej trzyma kulę. Na gzymsie baldachimu napis (w języku greckim); „mądrość stworzyła sobie dom i stworzyła siedem filarów”, a pod nim: ή Σοφία. W szczycie baldachimu, pośrodku, przedstawiony jest Duch Święty otoczony promieniami w postaci gołębicy; nieco wyżej, także w blasku promieni, przedstawiony jest Bóg Ojciec, mający kulę na lewej ręce i błogosławiący prawą ręką, z Jego ust wychodzą słowa: „Utwierdziłem Jej stopy”. Ta główna część kompozycji ma jasno wyrażone znaczenie Ojca-Zofii. Najczystsza jest tu ukazana jako odwieczna Matka Boża, mająca na swoich Persach Syna-Emmanuela, jako jedność narodzin Boga i macierzyństwa Boga, a na Niej spoczywa Duch Święty, przyćmiewając Matkę Bożą, a nad wszystkim wznosi się obraz Ojca, rodząc wcielonego Syna i wyczerpując Ducha Świętego i objawiając się w obu hipostazach. Inskrypcje, które wyraźnie odnoszą się do Mądrości Bożej, a łącznie do Matki Bożej, nie pozostawiają wątpliwości co do interpretacji Theotokos-Sophian (więc ich interpretacja przez niektórych teologów wyłącznie w sensie chrystozoficznym najwyraźniej nie ma tu zastosowania, a mianowicie, że „Mądrość – Chrystus – stworzyła sobie dom – Matkę Bożą, czyli dom Ducha Świętego”: dom stwarza Ojciec, jako Pierwsza Zasada, rodząc Syna i wyczerpując Matkę Boża zasada Ducha Świętego). Cała dalsza symbolika tej ikony rozwija motyw siedmiorakiej, jako obrazu siedmiu darów Ducha Świętego właściwych Kościołowi i Matce Bożej, i do tego nawiązuje. arr., do Matki Bożej, jako Niosącej Ducha Świętego. Przedstawia 7 aniołów, 7 proroków, 7 filarów, 7 stopni z 7 napisami, 7 emblematów i napisów na filarach, z których na każdym znajduje się ta sama liczba. Siedmiu archaniołów w obłokach trzyma w rękach każdy znak swojej służby: po prawej stronie Michał trzyma płonący miecz, Uriel – błyskawicę, Rafael – alabaster pokoju; po lewej stronie Gabriel trzyma kwiat lilii, Selafiel trzyma różaniec, Jehudiel trzyma koronę, Barachiel trzyma bukiet kwiatów. Pod chmurami z półksiężycem, stopą Matki Bożej, ambona z 7 stopniami, na każdym z nich wyryty w kolejności rosnącej od dołu jeden ze słów: „wiara, nadzieja, miłość, czystość, pokora, dobroć, chwała (zastęp cnót chrześcijańskich uwieńczonych chwałą - sophia), a już na pierwszym stopniu jest napisane: „jej wniebowstąpienia było siedem”. Na stopniach ambony przed Matką Bożą po obu stronach stoją prorocy, starotestamentowi nosiciele Ducha Świętego, „mówią prorocy”. Po prawej stronie, na 4. stopniu od góry, stoi Mojżesz z tablicami, na których widnieje napis: „Raduj się, tablico Boża, na niej napisane jest Słowo Boże palcem Ojca” – jakby w celowym obaleniu teologów, którzy chcą widzieć w tekście Przysłowia. Sol. 9, Mądrość – Chrystus, który stworzył Cerkiew Matki Bożej. Za Mojżeszem w kolejności malejącej stoją: Aaron z laską porośniętą roślinnością, a na ostatnim stopniu z Mojżeszem stoi Izajasz z statutem przewieszonym przez lewe ramię, na którym widnieją słowa: „Oto Dziewica przyjmie brzemię” itp. Za nim, w kolejności malejącej, na specjalnych stopniach, stoją prorocy: Jeremiasz ze zwojem, Ezechiel z zamkniętymi wrogami i Daniel z kamieniem w rękach. Na wszystkich siedmiu filarach podtrzymujących baldachim znajdują się w okręgach emblematyczne obrazy zaczerpnięte z Apokalipsy wraz z objaśnieniami i ich słowami z tej samej proroczej księgi. Na pierwszym filarze z prawej ręki Matki Bożej znajduje się siedem grzebieni z napisem: „dar rady”, następnie słowa: „na jednym kamieniu znajduje się siedem grzebieni”. Na drugim filarze przedstawiony jest świecznik z siedmioma świecznikami, nad którym widnieje napis: „dar rozumu”, a następnie: „Widziałem złoty świecznik i siedem świeczników na nim”. Na prawym filarze znajduje się księga z przytwierdzonymi 7 pieczęciami i u góry słowami: „dar mądrości”, a za nimi napis: „Widziałem księgę zapieczętowaną siedmioma pieczęciami”. Na najbliższym filarze Matki Bożej znajduje się 7 trąb, nad którymi znajduje się napis: „dar twierdzy”, a poniżej: „siedem trąb na upadek Jerycha”. Na kolejnym, piątym filarze znajduje się prawa ręka z 7 gwiazdami i napisem: „dar widzenia”, a następnie: „w dłoni prawej ręki jest siedem gwiazd”. Na szóstym filarze znajduje się 7 dymiących kadzideł z napisem u góry: „dar pobożności”, a za nimi: „siedem złotych fiolek pełnych kadzideł, którymi są modlitwy świętych”. Na ostatnim filarze przedstawiono 7 strumieni błyskawic z napisem: „dar bojaźni Bożej” i dalej: „przemówił głos siedmiu grzmotów”. (Dobrodziejstwa Matki Bożej dla rasy chrześcijańskiej poprzez Jej Święte Ikony. Wydanie 2, St. Petersburg, 1905, s. 672 – 5). Zgodnie z tą symboliką Matka Boża jest tu ukazana jako wcielenie Kościoła ze wszystkimi darami Ducha Świętego, jako jedność ziemskiej i niebieskiej Zofii, jako Chwała świata. Najstarsze rosyjskie katedry w Kijowie i Nowogrodzie poświęcone były Zofii, Mądrości Bożej; w tym dedykacji widać naśladownictwo cerkwi Grecji, a takich cerkwi Zofii było wiele na greckim wschodzie: w Salonikach była św. Zofia, w Konstantynopolu, Trebizondzie, Khersoies Tauride, Nikozji (na wyspie Cypr), Sophia z Bułgarii. Szacunek dla tej starożytnej tradycji został nam przekazany w Rosji, a zwyczaj poświęcenia kościołów św. Zofii stał się wśród nas powszechny: oprócz Kijowa i Nowogrodu kościoły św. Zofii znane są w Wołogdzie (1568), Tobolsku, Moskwie, Grodnie i Połocku. Można założyć, że niektóre z najstarszych kościołów poświęconych Matce Bożej, na przykład na cześć Jej Narodzenia i Wniebowzięcia, również mają ścisły związek koncepcyjny z kościołami św. Zofii... Być może ta ostatnia okoliczność jest powodem, dla którego mamy wiele katedr Wniebowzięcia w Rosji: w Rostowie, Zwienigorodzie, Włodzimierzu, Moskwie, Jarosławiu, Ryazaniu, Kostromie, Astrachaniu, Wołogdzie, Rybińsku, Tobolsku, Wilno” (A. Nikolski. Zofia Mądrość Boża. St. Petersburg, 1905. Dodatek 34). Wydane przez św. P. Florenskiego według rękopisu dostępnego w Moskwie. Kościół św. Zofii na Sofiyce i ponownie wydany w Belgradzie przez krąg studentów teologii (litografia). Ogólnie rzecz biorąc, oznacza to zakończenie nabożeństwa Wniebowzięcia (odpowiednio nieco skróconego) specjalną sticherą i kanonem ku czci Zofii. W wielu przypadkach Zofia jest bezpośrednio utożsamiana z Chrystusem, ale w innych z Matką Bożą. Podajmy przykłady tych ostatnich. Troparion: "Wielkość i niewysłowiona mądrość Boża jest mocą. Dostojna Zofia, najczcigodniejsza cerkiew, ognisty tron ​​Chrystusa, Boga naszego: Słowo Boże zamieszkało w Tobie niewysłowione, a ciało stało się niewidzialne... i jako kochająca dzieci i miłosierna Królowa, spójrz na swój lud." (Ta i inne modlitwy, pierwotnie opublikowane także w Kościele moskiewskim. Wed. 1889, nr 35, są przedrukowane w zbiorze modlitw czytanych przed świętymi ikonami podczas nabożeństw, podczas całonocnych czuwań, opracowanych z akatystów i nabożeństw zatwierdzonych przez duchy, cenzurę i Święty Synod przez arcykapłana A. Stawrowskiego. St. Petersburg, Drukarnia Synodalna 1909) Kontakion: „Jako prawosławni widzimy cudowną ikonę Mądrości Bożej, Jego Przeczystej Matki Bożej, gdyż jaśnieje ona jak promień światła w najświętszej cerkwi Bożej i raduje serca tych, którzy przychodzą z wiarą i patrzą z bojaźnią i czcią na tę najczystszą ikonę, myśląc w sercu, że prawdziwie Matka Boża jest naszą nadzieją wierną, widzimy i czcimy Jej ognistą wyobraźnię, jako Jej prawdziwe i niepokalane dziewictwo w Boże Narodzenie i po Bożym Narodzeniu…” Ikos: "Utwierdź moją dobrą myśl i myśli, Boże Ojcze Wszechmogący, bo ośmielam się wysławiać wstawienniczkę świata, Niepokalaną Dziewicę Oblubienicę. Ty nazwałeś jej dziewiczą duszę Swoim Boskim Kościołem i wcieleniem ze względu na Twoje Słowo Zofia Mądrość Boża i w tym imieniu nakazałeś królowi Justynianowi stworzyć kościół, a boskiemu Cyrylowi filozofowi w objawieniu się wybranej Dziewicy imieniem Zofia, aby to Ty obdarzyłeś Mądrością Bożą, obrazem Oblicza, które przedstawiłem jako ogniste, jak Ty, od Niej, od Twojej Boskości, czyli od Twojego Jednorodzonego Syna, rozpalającego nasze cielesne namiętności... Zawołajmy wszyscy, bo Ona jest prawdziwie Mądrością Bożą, towarzyszką i baldachimem nieba, Dawcą wszelkiego dobra...” Kan. 8, troparion 3: „Winogrono mentalne to cerkiew Zofii, Mądrość Boża, to znaczy łono Najświętszej Bożej Rodzicielki, z którego wyszedł Boski, rozpalając zniszczalne namiętności naszych dusz…” Poślubić. także: A. Nikolsky. Zofia Mądrość Boża. Nowogrodzkie wydanie ikony i nabożeństwo św. Zofii (red. St. Petersburg, Instytut Archeologiczny) St. Petersburg, 1905. Autor na podstawie analizy nabożeństwa św. Zofii dochodzi do wniosku, że jej autor „albo rozumie przez Mądrość Bożą wcielone Słowo, potem Matkę Bożą, a w troparionie „Wielkość i niewysłowiona mądrość Boża moc” Przez mądrość Boga Bóg oczywiście, zarówno Jezus Chrystus, jak i Matka Boża” (10). Jednocześnie autorka zauważa: „pisarz nie stworzył jasnej i wyraźnej koncepcji św. Zofii” (ib.) Dwoistość interpretacji Mądrości, która w jednym przypadku jest rozumiana w ogóle jako Boskie objawienie w stworzeniu, a w drugim jest bezpośrednio utożsamiana z Drugą Hipostazą, charakterystycznie objawia się także w kanonie wielkiego kwartetu. Oto kilka przykładów: klauzula I, tr. 1: „Wszystkowinna i obdarzająca niezmierzona Mądrość Boża stworzyła sobie cerkiew z czystej, niewykwalifikowanej Matki: w cerkwi, bo przyodział swoje ciało, Chrystus, nasz Bóg, został chwalebnie uwielbiony”. Znaczenie jest tutaj podwójne: wszechwinna i dająca życie moc zarówno Słowa, jak i Ducha Świętego, działająca w stworzeniu, przypisuje się jej także stworzenie cerkwi w Matce, w którą przyobleczony jest Chrystus (wg Przyp. Sol. 9:1). Również z Przysłów. 9, obrazy pochodzą także z 3. irmosu, gdzie ponownie mówi się o Mądrości w sensie ogólnym: „usłyszmy wszystkich wiernych, zwołujących z wzniosłością głoszenie niestworzonej i naturalnej Mądrości Bożej, wołających: skosztujcie i zrozumcie, że jestem dobry (w następnym tłumaczeniu jest „Chrystus”, ale jest to błędne tłumaczenie słowa Χρηστός, które jest wyraźnie zmieszane z Χριστός), wołajcie: chwalebnie uwielbiony jest Chrystus, nasz Bóg!” Tr ma to samo znaczenie. 2 cantos 9 (również na temat Przysłów 8,22 i nast.): "Ojciec przed wiekami rodzi mnie współpracownica Mądrości, pierwociny dróg, stworzone do dzieł teraz prowadzonych w tajemnicy. Słowo nie jest stworzone przez naturę, głosy zostały przywłaszczone, o które teraz prosimy" (oczywista dwuznaczność w tłumaczeniu). Przeciwnie, w innych przypadkach Mądrości nadaje się znaczenie wyraźnie chrystozoficzne. Oto przykłady: P. I, tr. 2: „Przez tajne przewodnictwo swoich przyjaciół przygotowuje stół do zbawienia dusz, lecz mądrość Boża rzeczywiście rozpuszcza dla wiernych kielich nieśmiertelności: przystąpmy pobożnie i wołajmy: chwalebnie uwielbiony jest Chrystus, nasz Bóg!” s. 5, tr. I: „utrzymując w powietrzu nieposiadaną i wezbraną wodę, opanowując otchłań i rzucając wyzwanie morzu, Mądrość Boża wlewa wodę do wanny, a Pan umywa nogi niewolnikom”. Podobne przykłady podwójnego znaczenia można znaleźć w innych pieśniach kościelnych. U św. Dmitrija z Rostowa znajdujemy następujący fragment (ts. s. 251): „Płyńcie do Niej, kapłanki, ponieważ Ona jest także boskim Kapłanem lub Kapłanką, gdy ofiarowała swego Syna, Niepokalanego Baranka, na ołtarzu krzyża za cały świat jako ofiarę Panu”. Michał Anioł chciał w swoim obrazie Sądu Ostatecznego przedstawić twarz Króla i Sędziego, tak odmienną od obrazu Nauczyciela cichego i pokornego serca. Antynomia prawdy i miłosierdzia w losach ludzkości została żywo wyrażona przez natchnionego nauczyciela teologii antynomicznej, Apostoła. Paweł w związku z kwestią losu żydostwa: „Bóg bowiem wszystkich wciągnął w bunt, aby nad wszystkimi się zmiłować” (Rz 11,12). Te typy i proroctwa zostały wymienione więcej niż raz w odpowiednich pismach. Zobacz na przykład doskonałe porównanie w Majestat Najświętszej Maryi Panny, s. 8–68. Raduj się, słupie ognia, prowadzący ludzkość do wyższego życia (Akatyst do Matki Bożej). „Obłok światła... prawdziwie Zrealizowany się ukazał” (5 października, rozdz. kan. I. Prov. s. 9 Bogor.). Wielkość Najświętszej Maryi Panny, 31. Potwierdzają to hymny kościelne: „krzak i ogień uczyniły cud błogosławionemu Mojżeszowi: szukaj końca w przemijaniu czasów, w czystej Dziewicy, ujrzę mowę” (kanon o Zwiastowaniu, paragraf 9, tr. 4). „Mojżesz zrozumiał w krzaku wielką tajemnicę Narodzenia Twojego, Święta Dziewico” (Akath. Bogomat. s. 8, tv. 2.). Z licznych przytoczonych tu materiałów liturgicznych przytoczymy tylko znanego „dogmatystę” tonu drugiego: „Przeminął baldachim zakonu, przyszła łaska, jak nie spalony krzak nie został spalony, tak Dziewica rodziła i Dziewica pozostała; zamiast słupa ognistego wzeszło sprawiedliwe słońce, zamiast Mojżesza, Chrystus jest zbawieniem dusz naszych”. Warto zauważyć, że niektóre teksty (1 Sam. 4,4, Kapł. 16,2) mówią, że sam Bóg pojawia się nad pokrywą Arki Przymierza wśród wizerunków cherubinów, ale 2 Sam. 6:2 czytamy: „Arka Boża, na której nazwano imię Pana Zastępów, siedząca na cherubinach”. Nadanie imienia jest równoznaczne z obecnością Boga - koncepcja ta jest ogólnie charakterystyczna dla Starego Testamentu, gdzie cerkiew Boża nazywana jest zwykle „cerkwią imienia Pańskiego” (patrz np. 1 Król. 8). Octoechos, rozdz. 7, kanał Nikola. Cud, akapit 3, Theotokos, rozdz. Drugi kanał Boga. p.irm.; Móc. Gówno. 5 s., troparion 3:2. „Wychwalamy na nim Tron Słowa Bożego, Matko Boża, gdy ukazał się człowiek Bóg i prędkość Cherubinów przekroczyła” (październik rozdział 2, kanon. Bogor. s. 5. środa. października rozdz. 6, kanon Jan Chrzciciel, s. 3, Bogor., 2 rozdz. Św. Mikołaj, s. 6 Bogor.). „Tyś prorokiem Boga, przedziwny Ezechielu, głosiłeś wszystkim wcielenie Pana, tego Baranka i Stworzyciela Syna Bożego, który ukazał się na wieki” (Cond. prorok). Ogólne wskazanie znaczenia Theotokos dotyczącego pojawienia się Chwały Proroka Ezechiela wśród świętych ojców znajdujemy u św. Andrzeja z Krety: Wybrane słowa świętych ojców na cześć i chwałę Najświętszej Maryi Panny. Moskwa, wyd. 4. 1896, s. 53–4. De resurrectione carnis („O zmartwychwstaniu ciała”), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoechos, rozdz. 7, środa rano, kanon drugi, paragraf 8, tr. 3. W tłumaczeniu na język angielski czytamy ten werset: Jahwe ukształtował mnie na początku swego stworzenia, Pierwsze z jego dzieł, dawno temu. (Internat, krytyk. Comm. The Proverbs) G. Thaw, ur. 172. W czasach pierwotnych zostałem ukształtowany Na początku, u początków ziemi. 9.24 – Kiedy były głębiny, zostałem powołany do istnienia Żadnych fontann pełnych wody. Obraz Mądrości z Księgi Hioba 28 zbliża się do tego samego rozumienia, tyle że w mniej zdefiniowanych słowach: „Kiedy przypisał wagę wiatrowi i uporządkował wodę według miary, kiedy ustanowił regułę dla deszczu i ścieżkę grzmotu dla błyskawicy: wtedy ją ujrzał i objawił, przygotował ją i ponownie doświadczył” (25–27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας – ten sam, będący Duchem Bożym i początkiem, i Mądrością, i mocą Najwyższego, zstąpił do proroków.” Reklamodawcy. haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus – „On (Ojciec) ma zawsze Słowo i Mądrość, Syna i Ducha”. U św. Jana z Damaszku (Dokładne wyłożenie praw, wiary, księga I, VIII) Duch Święty nazywany jest „źródłem mądrości, życia i uświęcenia”. Różnica między autorytetem ksiąg kanonicznych i niekanonicznych jest na ogół trudna do zdefiniowania, a w niektórych przypadkach wręcz bezpośrednio eliminowana przez Kościół, który wybiera fragmenty zarówno do użytku liturgicznego, jak i parimicznego (w szczególności Mądrości Salomona). Różnicę tę na ogół znacznie wyolbrzymili protestanci, którzy swego czasu praktycznie wyeliminowali ją z Biblii. W ortodoksji nie ma doktrynalnego zrównania władzy obu, co istnieje w katolicyzmie, zwłaszcza w przypadku Tridentu. Rady, lecz w praktyce rozróżnienia takiego prawie nigdy nie stosuje się, z wyjątkiem wątpliwych przypadków. W rosyjskim pasie z jakiegoś powodu pojawiła się niedokładność: ona jest duchem. Dostrzeganie w tym tekście wskazania Trójcy Świętej w Jej trzech Hipostazach wydaje nam się naciągane, po pierwsze ze względu na samą konstrukcję wyrażenia w języku greckim: βουλὴν i σοφίαν są używane bez członu, co byłoby prawie niemożliwe, gdyby chodziło tu o boskie hipostazy. Po drugie, nie ma podstaw w woli widzenia hipostazy Ojca bez popadnięcia w antropomorfizm. Nasza interpretacja sprowadza się do tego, że „wola Twoja” odnosi się do woli Bożej wobec nas, do właściwej drogi zbawienia, którą ludzie uczą się kroczyć przez Mądrość, przez napływ Ducha Świętego (w tekście wyjaśniona jest relacja Mądrości z Duchem Świętym, zarysowana w Księdze Mądrości). Za takim rozumieniem przemawia dalsza kontynuacja tekstu: „i tak wyprostowały się drogi mieszkańców ziemi, i ludzie nauczyli się tego, co Tobie się podobało, i zostali zbawieni przez Mądrość” (7,18–29). Zauważmy, że w tym wersecie Słowo i Mądrość bynajmniej nie są ze sobą utożsamiane, lecz rozróżnione, choć nie przeciwstawne. W tym sensie Kościół mówi o mądrości w „śpiewaniu modlitewnym na początku nauczania młodzieży”, w prośbach Wielkiej Litanii: „aby dać im mądrość, która zasiada przed Jego tronem i zasadzić ją w ich sercach, aby ich nauczył tego, co jest przed Nim miłe, do Pana módlmy się”. Nie mówimy tutaj oczywiście o Drugiej Hipostazie, choć mówimy o mądrości w sensie ontologicznym. Przeciwnie, w dalszych prośbach mowa jest o mądrości jako o właściwości: „aby wywyższyli się w mądrości i starzeli na chwałę Bożą... aby byli mądrością i cnotliwym życiem... radością i pocieszeniem”... itd. Często powtarzany w kościele okrzyk: „Mądrość” ma podobne znaczenie, które odwołuje się do mądrości modlących się (przed odesłaniem) lub zwraca uwagę na szczególne znaczenie tego, co następuje (przed czytaniem przysłów, Apostoła lub Ewangelii, nawet prokeme). Nawiasem mówiąc, pouczające jest porównanie rozdz. 10 – 12 Mądrość Salomona i rozdz. 44–50 Mądrość Jezusa, syna Syracha (tzw. ὔμνος τῶν πατέρων – pochwała ojców). Tutaj chwalone są czyny np. Mojżesza i innych, o których w pierwszej księdze mówi się, że były natchnione przez Mądrość, w drugiej - bezpośrednio przez Boga. 1.5 Tłum. rosyjskie: „źródłem mądrości jest słowo Najwyższego, a jej pochodem są wieczne przykazania” brakuje w niektórych publikacjach, np. w Starym Testamencie w języku greckim według septuaginty, wyd. przez NV Swete. Porównaj zwłaszcza teksty: „Wyszedłem z ust Najwyższego” oraz psalm: „Przez słowo Pana powstały niebiosa i przez Ducha Jego ust wszelka ich moc” (Ps. 32,6), a przez „Ducha ust” mamy zwykle na myśli Ducha Świętego. Tutaj, w tej przypadkowej wycieczce, spowodowanej jedynie potrzebą specjalnej prezentacji, uważamy się za mających prawo ograniczyć się tylko do tych negatywnych skutków, nie tego, czym jest Sophia, ale tego, kim ona nie jest. Pozytywne nauczanie w tej kwestii uważamy za nierozwiązane jeszcze zadanie teologii prawosławnej. Nazywa się tu rozwinięcie prawosławnej nauki o energiach Boga w ich odróżnieniu od hipostatycznej istoty Boga, kojarzonej z imieniem św. Grzegorza Palamasa. Mocną próbę wyrażenia tej teologii autor podjął w eseju „Hipostaza i hipostaza” (w zbiorze ku czci P. B. Struve – istnieje także tłumaczenie niemieckie), do którego odsyłamy zainteresowanych. Uważamy jednak za stosowne dodać, że nie daje on wcale nowego nauczania, a jedynie stanowi próbę zrozumienia istniejącego już w tradycji kościelnej faktu kultu Boskiej Zofii i proponuje pewną interpretację tego faktu. W rezultacie nie ustanawia się nowego dogmatu, a jedynie proponuje się teologię dotyczącą faktu dogmatycznego już istniejącego w Kościele. A kto zaprzecza samej kwestii, zdobywa się na odwagę, aby zaprzeczyć temu faktowi i dlatego ciężar probandi takiego zaprzeczenia tradycji kościelnej spada w pierwszej kolejności na niego. "Zaprawdę, po wyrażeniu przez Najświętszą Dziewicę zgody, zgodnie ze słowem Pana, ogłoszonym przez Anioła, zstąpił na nią Duch Święty, oczyścił Ją i dał jej moc zarówno przyjęcia Bóstwa Słowa, jak i rodzenia. Potem przyćmił Ją jakby Boskie nasienie, Syna Bożego, hipostatyczną Mądrość i Moc Boga Najwyższego, współistotnego Ojcu i z Jej Niepokalanej i Najczystszej Krwi stworzył dla siebie pierwociny naszego składu - ciała, ożywianego myślącą i rozumną duszą - nie przez zapłodnienie przez nasienie, ale twórczo przez Ducha Świętego” (Św. Jan z Damaszku. Dokładne wydanie wiary. III, II). Wielebny filozofuje także w zgodzie z nim. Teofan Pustelnik: "Spójrzcie, jak Syn Boży wcielił się z Najświętszej Dziewicy? Duch Święty odnalazł Go i wcielił. Czyż Bóg nie jest Synem Bożym? Czy wszystko nie przydarzyło się Jemu? Czyż nie niesie wszystkiego słowem swojej mocy? Tymczasem, gdy miał się wcielić, Duch Święty utkał dla Niego ciało z najczystszej krwi Najświętszej Theotokos. Czy nie mógł tego zrobić sam? Mógł; ale Bóg Trójcy w ten sposób spodobało się, a sam Syn przyjął ciało, aby Jego ciało zostało dopełnione przez Ducha Świętego”. itp. (Biskup Teofan Pustelnik. Listy do różnych osób na różne tematy wiary i życia, wyd. 2. M., s. 153.) Pouczająca jest ikonograficzna interpretacja tekstu Przysłów 9.1, co podano w jednej z najstarszych ikon: „Mądrość stworzyła sobie dom” (Lichaczow. Ikonografia rosyjska, nr 266). W konwencjonalnym stylu ikonograficznym jest to krajobraz z siedmioma oddzielnymi skałami (4 po prawej stronie powyżej i 3 po lewej stronie poniżej), odpowiadającymi 7 filarom, na których znajduje się wizerunek tronu; nad nim - po lewej stronie w medalionie Chrystus, nad słupami skalnymi w medalionie Matka Boża z Dzieciątkiem, a powyżej siedem małych medalionów z symbolicznymi wizerunkami siedmiu darów Ducha Świętego (i odpowiadającymi im napisami: duch mądrości, duch rozumu itp.). Ogólny sens tej teologii ikonograficznej Sofii jest jasny: Mądrość jest w swym przejawie zarówno Chrystusem, jak i Matką Bożą, oraz Logosem i Duchem Świętym z Jego darami, Kościołem jako Ciałem Chrystusa, pobłogosławionym Duchem Świętym. W każdym razie treść tej ikony nie mieści się w ramach prostego schematu teologicznego: Mądrość = Logos. Egzegeza tego tekstu zostanie podana w specjalnym dziele pt. Poprzednik: Przyjaciel Oblubieńca. „Bóg pragnąc stworzyć przyrodę stworzoną, widział, że nie może ona przyjąć na siebie nieokiełznanej ręki Ojca i stwórczej mocy Ojca, dlatego początkowo On sam stwarza i stwarza Jedynego, i nazywa Go Synem i Słowem, aby przez Niego wszystko inne mogło powstać. (Arius, Euzebiusz Asterius)” (Prot. Arian. 11, 24). Słusznie wskazuje na to św. Atanazy, że „skoro Słowo jest możliwe, konieczne jest, aby cała natura miała tę samą możliwość, albo – skoro natura jest niemożliwa, aby Słowo nie miało tej możliwości… a podczas Jego stworzenia z konieczności potrzebne było medium”… w przeciwnym razie „nie będzie możliwe, aby stworzenie powstało” (11, 26). Trudno jednak sprzeciwiać się temu argumentowi ontologicznemu, powołując się na fakt, że „stwierdzając to w ten sposób, ukazuje się przygotowana słabość, a mianowicie: że On sam nie ma siły stworzyć wszechświata, ale wymyśla sobie narzędzie niczym drwal czy stoczniowiec, który bez siekiery i piły nic nie jest w stanie obrobić” (11, 26). „Dlaczego Bóg, chcąc nas stworzyć, szuka pośrednika, jak gdyby Jego wola nie wystarczyła, aby stworzyć to, co Jemu się podoba?.. Jeśli sama Jego wola wystarczy, aby wszystko stworzyć, to znowu potrzeba pośrednika według waszego nauczania” (11, 29). Jednak tych samych argumentów można użyć z drugiej strony, aby sprzeciwić się nauce Atanazego o stworzeniu świata przez Słowo. Mówimy oczywiście nie o ograniczeniu wszechmocy Boga, ale o ontologicznej niezgodności Boga i świata bez zapośredniczenia (inaczej, posługując się podobnymi argumentami, można by zaprzeczyć wszechmocy Boga przez to, że nie posiada On wszystkich cech kojarzonych ze stworzeniem i ograniczeniem). „Ojciec swoją ręką wszystko uczynił przez Słowo, a bez Niego nic nie czyni” (Contra ag. 11:31). „Słowo Boże jest konstruktywne i twórcze, jest wolą Ojca” (ib.). „Wszystko, co podoba się Bogu i jest przez Niego zamierzone, zostaje natychmiast urzeczywistnione i dokonane przez Słowo” (tamże). Euzebiusz (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) jako pierwszy zwrócił uwagę na różne odczytania tego tekstu, przy czym w tekście hebrajskim nie ma bezpośredniego wzmianki o stworzeniu, a niektóre rękopisy greckie zawierają: ἐκτήσατο. Błogosławiony mówi to samo. Hieronim (odc. 139. Comm. w Iz. 26,13). Dlatego w Wulgacie umieścił: possedit me (zamiast creavit). W tłumaczeniu na język rosyjski syn. wyd.: „Pan miał mnie za początek swoich dróg” (patrz poprzednia wycieczka). To stwierdzenie, w swej istocie przesadzone, stanowi nadmierne ustępstwo na rzecz egzegezy ariańskiej, zwłaszcza jeśli czyta się od początku cały rozdział 8; początkowe słowa Mądrości nie mogą być czczone jako słowa Syna. Myśl o błogosławionym odnosi się także do dokonanego przez Atanazego rozróżnienia między Mądrością Hipostatyczną a Mądrością Wcieloną. Augustyn De trinitate, lib. ja, s. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prz. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prz. 8,22) (Prz. 8,22)”]. Augustyn (de trin, L. VII, z I (III) rozważa kwestię, czy sam Syn jest Mądrością, i dochodzi do negatywnego wniosku: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo dicitur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. hoc est essentiae ipsum esse. Et quia in illa simplicate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia (rozdz. I). eo Verbum quo sapientia: Verbum enim względny, sapientia Essentialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (s. II) Dlaczego Syna nazywa się przede wszystkim Mądrością? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Kop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos konwertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (s. III). (T.O. Imię Syna przez Mądrość wiąże się z faktem wcielenia). Propreterea igitur cum pronuntiatur w Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Ale tak jak Mądrość jest Ojcem i Synem, tak też jest Duch Święty, jako prawdziwy Bóg: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Jak wynika z powyższych tekstów, nauczanie bł. Augustyna nie można sprowadzić do bezpośredniego zrównania mądrości z Drugą Hipostazą; wręcz przeciwnie, rozpatruje ją w odniesieniu do całej Trójcy Świętej, nie tylko Syna, ale także Ojca i Ducha Świętego. Dionys, de divin. nomin., sar. 5, §IX, Mg. S. gr. T. 3, kol. 824. śr. komentują ten fragment Corderius i Pachymera (s. 844–8). Migne, ur. gr. T. IV, kol. 442. śr. FA Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift), 1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. Św.Grzeg. Nowy Jork. w Apolu. w. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, kol. 68–9. Traktat. Jestem na pożyczce. Mg. S. łac., t. 34–5, kol. 1387.Lib. de Divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​​​Mg. T. 40, kol. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae racjona et kazanie disposue szczur intra se, in substantias et gatunki suas edere, ipsum primum protulit kazanie, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quemerant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux itd.