Buisson ardent

Contenu Du compilateur The Burning Bush I. Absence de péché personnel chez la Mère de Dieu II. Le pouvoir du péché originel pour Notre-Dame III. Dogme catholique de l'Immaculée Conception de Notre-Dame IV. Excursion Glorification de la Mère de Dieu I. À propos de la gloire de Dieu dans l'Ancien Testament Excursion II. Enseignement de l'Ancien Testament sur la Sagesse de Dieu Excursion III. L'enseignement de la sagesse de Dieu par saint Athanase le Grand et d'autres Pères de l'Église L'essai proposé, consacré à la question de la vénération orthodoxe de la Mère de Dieu, a été conçu à l'origine (il y a plusieurs années) uniquement comme une analyse critique du dogme catholique de 1854 sur la conception immaculée de la Mère de Dieu. Cependant, au cours des travaux, il est devenu clair que la critique ne peut pas rester seulement négative, mais doit être accompagnée d'au moins une certaine couverture positive de la question sur la base de l'enseignement dogmatique sur la Mère de Dieu, qui est contenu dans l'Église et se révèle sous différents angles dans la vénération ecclésiale de la Toujours Vierge Marie. Le compilateur est conscient de la difficulté d'une telle interprétation théologique et ne pense pas attacher plus d'importance à ses conjectures personnelles qu'à une opinion théologique privée, d'ailleurs dans un domaine peu étudié et difficile. Comme base inexorable de la théologie, outre les définitions dogmatiques directes de l'Église, la Parole de Dieu et la Tradition patristique, se trouve la vie de prière de l'Église, mue par l'Esprit Saint, ses instructions et ses témoignages - en d'autres termes, les faits dogmatiques sont plus importants que les doctrines théologiques. Sainte Dame Théotokos ! Fortifie ma main faible et maigre. L’Église orthodoxe honore la Mère de Dieu comme étant supérieure à toute la création, « plus honorable que les Chérubins et plus glorieuse que les Séraphins sans comparaison ». Il est même impossible d'exprimer par des mots toute la vénération priante de la Très Pure que toute âme croyante, ainsi que la sainte, lui rend. Église. Cette pureté et cette sainteté, qui surpassent tout esprit, « sont étonnantes pour que chaque esprit puisse louer selon ses propriétés ». Il semble qu'on ne puisse rien ajouter à cette vénération, il est impossible de plaire ou d'exalter la Très Pure Vierge plus que la sainte ne l'a déjà exaltée. Église. Et, cependant, conformément à l'esprit général de l'Orthodoxie, pour lequel la vie est plus dominante que la formule, l'Église, en substance, n'a pas de définition dogmatique exhaustive de la Mère de Dieu, à l'exception du Décret du Troisième Œcuménique. Cathédrale de la Vierge Marie. La vénération de la Mère de Dieu, basée bien entendu sur un certain enseignement dogmatique de l'Église à son sujet, est affirmée par la pratique de l'Église, principalement à travers le culte, mû par l'Esprit Saint et exprimant la vie de prière du dogme. Au contraire, l’enseignement scolaire sur ce sujet dans l’Orthodoxie est confus et peu clair, largement absent ou, pire encore, tombe dans une dépendance polémique à l’égard de la dogmatisation catholique, le détournant de sa tâche directe et positive. Dans cet essai, la tâche est de révéler avant tout un côté de cet enseignement, à savoir l'impeccabilité de la Mère de Dieu. I. Absence de péché personnel chez la Mère de Dieu Le Très Pur et Immaculé a-t-il un péché personnel ? Est-il possible d’imaginer, ne serait-ce qu’un instant, ce terrible blasphème ? Et, cependant, assez curieusement, les théologiens orthodoxes qui sont tentés par un zèle excessif d'écraser le dogme catholique raté de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu sont enclins à une telle hypothèse. Et il est encore plus étrange que dans les écrits patristiques, le point de vue de l'Église n'ait pas été immédiatement établi et que non seulement Origène, mais aussi saint s'en soient écartés. Basile le Grand et saint Jean Chrysostome et d'autres, etc. 1 Cependant, à la fin, la compréhension de saint, qui exprime plus précisément la vénération ecclésiale de la Mère de Dieu, a prévalu. Éphraïm le Syrien, Épiphane, Grégoire Naz., Ambroise Mediol., Bienheureux. Augustin et autres. Tout d'abord, concernant l'absence complète de péché personnel de la Mère de Dieu, il convient d'établir qu'il est impossible, sur la base des données de la tradition évangélique, ainsi que par le témoignage du sentiment immédiat, d'attribuer à la Mère de Dieu la commission d'un péché personnel à aucun moment de sa vie. En fait, pensons à tous ses âges : lequel d’entre eux « sera touché par la main du mal » ? Marie, déjà bénie dès le ventre de sa mère et née de saint et du juste Dieu-Père, a-t-elle commis un péché dans son enfance, qui est considéré comme un état de bonheur pour tous ? (Voir le rite de l'enterrement des enfants, dans lequel l'idée de l'incorruption du péché à cet âge est répétée à plusieurs reprises : « devant la tentation des faiblesses terrestres, le Christ Sauveur le reçut, un bébé immaculé... non corrompu... pur... béni, comme un oiseau pur dans la pureté du ciel... au siècle suivant, il leur prépara l'espace, le sein d'Abraham et selon la pureté des lieux saints des anges », etc.) Il est vrai qu'on peut objecter que l'idée de L'état de bonheur et d'absence de péché des enfants s'applique uniquement à ceux « nés de nouveau par l'eau et l'esprit », c'est-à-dire baptisés, et le baptême n'est devenu possible qu'après la Pentecôte. Cependant, l'absence de péché personnel commis, à l'exception du péché originel, est une propriété générale de l'enfance, et elle la distingue de celle ultérieure, qui se révèle invariablement susceptible au péché, malgré le baptême. En dehors du baptême, cette absence de péché infantile négative, cette non-implication dans le péché en raison de l'absence d'actes conscients et responsables, n'apporte cependant pas encore le salut, 2 mais est-il vraiment possible que par rapport au péché personnel, bénie dès le ventre par l'Esprit, Sainte Marie la Vierge se révèle différente de tous les hommes dans un sens défavorable ? Est-il possible d'attribuer un péché personnel à la Mère de Dieu dans son enfance, au cours de ces trois années bienheureuses qu'elle a passées sous le toit pieux de ses parents ? Il suffit de poser une telle question à haute voix pour en ressentir immédiatement l’impiété. Mais en outre, un esprit mauvais oserait-il attribuer un péché personnel à la Vierge éternelle dans ces années de son enfance et de son adolescence, lorsqu'elle était observée dans l’église, mangeant la nourriture des anges et étant en communion avec eux, se livrant à la prière et à la contemplation de Dieu ? Ou le fera-t-elle en relation avec ces mois au cours desquels, sortant de l’église, la Très Pure est restée sous la garde du juste Joseph et s'est préparée à recevoir l'Annonciation ? Cette dernière chose serait-elle arrivée si le Pur avait été dans le péché ? Qu’il n’y ait pas de place pour une telle méchanceté. Et après l'Annonciation, lorsque le Saint-Esprit descendit sur la Bienheureuse, la « purifia » 3 et que son sein devint le ciel, pendant le sein de l'Enfant de Dieu, une pensée impie oserait-elle lui attribuer la possibilité d'un quelconque péché ? Ou est-il possible de penser à l’époque où la Mère de Dieu a élevé l’Enfant Dieu, continuellement illuminé par la lumière de sa Divinité ? Cette pensée étrange prend comme prétexte les paroles prophétiques du juste Siméon sur « l’arme » qui doit « transpercer l’âme » de Marie (Luc 2, 35), et interprète cette image dans un sens péjoratif, comme le doute et le manque de foi. Cette idée est en outre attachée à l'histoire du sermon du jeune Jésus dans l’église. Les paroles de la Mère : « Voici, ton Père et moi te cherchons avec une grande tristesse » - et ce qui a été dit à propos de sa réponse : « Mais ils n'ont pas compris les paroles qu'il a dites » (Luc 2 : 48,50) - sont interprétés comme un signe de manque de foi. Une exégèse similaire est appliquée au cas où la Mère et les frères cherchaient une occasion de parler avec Jésus qui prêchait (Matthieu 12 :46, 50 ; Marc 3 :31-35). Les deux cas - tant dans l’église que dans le sermon - représentent une épreuve sur le chemin humain de Marie, qu'elle a traversé dans sa vie terrestre sur le chemin de sa maternité. Elle devait constamment sacrifier les sentiments naturels de la maternité humaine pour le service de Son Fils, ce qui exigeait un renoncement total à soi-même. Et ces sacrifices n’ont pas été faciles ni vains ; les armes traversaient constamment le cœur de la Mère - et avant le Golgotha, car toute vie devant elle était le chemin vers le Golgotha, son destin. Avec toute la retenue habituelle de l'information, allant jusqu'à l'avarice dans tout ce qui concerne la Mère de Dieu, les Évangiles ont cependant enregistré ces deux cas d'épreuves tentantes, nous révélant silencieusement la souffrance du cœur de la mère, ses luttes et ses tentations sur le chemin du Golgotha, son épuisement humain (car même son divin Fils était tenté et épuisé humainement). Et pourtant, dans ces textes, parlant des tentations de la Mère de Dieu, il n'y a pas la moindre indication d'une attaque du péché. Elle est restée sans péché tout au long de ce chemin qui se termine par sa position inébranlable à la croix. Cette position Golgotha ​​de la Mère à la croix du Fils expose la pureté et le sacrifice sans péché de toute sa vie, qui l'a préparée au Golgotha. Alors, où et pour quelles raisons peut-on lui attribuer le péché à l’époque de la vie terrestre du Sauveur, alors qu’elle contribuait à l’œuvre de rédemption par son tribut de souffrances maternelles ? Mais peut-être que le péché a trouvé sa place après la Résurrection, après la Pentecôte ? Cependant, même soulever cette question ne fait que révéler toute son inadéquation. En un mot, il n'y a aucune raison d'attribuer une attaque de péché au Très Pur dans l'Évangile, et si cela est parfois fait, cela est dû à des idées dogmatiques de nature incomprise (comme, par exemple, chez Origène, qui attribuait à la Vierge non seulement les plus grandes douleurs et souffrances, mais aussi des doutes à la croix sur la base imaginaire que sans la présence du péché personnel, le Seigneur n'aurait pas pu apparaître comme son sauveur et son rédempteur). Saint enseigne fermement et clairement l'absence totale de péché de Marie dans sa naissance, sa sainte enfance et son adolescence à l'Annonciation, lors de la naissance du Fils et tout au long de la vie. L'Église orthodoxe dans ses innombrables services dédiés à la Mère de Dieu. Nous nous attarderons seulement sur les preuves dogmatiques les plus importantes empruntées aux services des fêtes de la Mère de Dieu 4. Comme le montrent ces témoignages, la Sainte Vierge est appelée depuis sa naissance le « Saint des Saints », « le ciel animé », « l’église de tous les rois et trônes », « l'Unique Immaculée », « le vrai église divin pur dès l'enfance », « le courant du péché est désagréable », etc. est-ce que certains Pères de l'Église, et avec eux d'autres théologiens orthodoxes, sont compatibles avec cette vénération ? Évidemment non. La Mère de Dieu est restée sans péché ; pas une seule attaque de péché n’a approché son âme la plus pure, porteuse de la virginité parfaite. Mais dans ce cas, n’est-elle pas assimilée au Seigneur Jésus « unique sans péché » ? Non, et c'est tout le problème. L'absence de péché appartient au Fils de Dieu conçu sans semence d'une Vierge célibataire au sens unique et exclusif, dans le sens où il est étranger non seulement à tout péché personnel, mais aussi au péché originel. Ce dernier n’a aucun pouvoir sur le nouvel Adam : Il est apparu seulement « sous la forme d’une chair pécheresse » (Rom. 8 : 3), mais pas dans une chair pécheresse, et Lui, par un exploit gratuit, s’étant diminué (Phil. 2 : 7), pour l’amour de notre salut, a accepté et enduré les infirmités de la nature humaine, la faiblesse et la fatigue du corps et la mort sur la croix. Tout comme Adam avant la Chute n'était pas disponible pour la mort naturelle, car ce n'était pas dans sa nature (« Dieu n'a pas créé la mort » - Sagesse 1 :13-14 ; 2 :2324), de même le nouvel Adam n'était pas soumis à la loi naturelle de la mort, mais volontairement soumis uniquement à une mort violente, et tout le caractère contre nature de cette mort pour Lui a été révélé, car « la mort ne pouvait pas le retenir » (Actes 2 :24). En raison de son absence de péché inconditionnelle, sa mort a reçu une signification rédemptrice pour tous les hommes, car il n’avait pas et ne pouvait pas avoir ses propres péchés. T. arr., la ressemblance de la chair du péché, acceptée par abaissement, selon le plan du salut humain, ne couvrait que l'absence totale de péché et l'intégrité de la nature humaine dans l'homme-Dieu. Bien au contraire, chez le Très Pur et Immaculé, le péché originel conserve toute sa puissance avec ses conséquences fatales - la faiblesse et la mortalité du corps (car la mort n'est que la manifestation finale de cette faiblesse). Notre-Dame est morte de mort naturelle en accomplissement de la loi naturelle qu'elle portait dans sa nature humaine. La mort n'a été vaincue que par la puissance salvatrice de la résurrection du Christ et a finalement été abolie par elle. Le Seigneur Jésus est en ce sens le Sauveur de tout le genre humain, et en lui aussi sa Mère, c'est pourquoi la Très Pure a chanté dans son chant : « Mon âme exalte le Seigneur et mon esprit se réjouit en Dieu mon Sauveur ». La pureté et l'absence de péché de la Vierge éternelle ne se rapportent pas à sa nature, mais à sa condition, à son attitude personnelle envers le péché et à sa façon personnelle de le surmonter. Cela nécessite une explication délibérée : l'absence de péché personnel peut-elle être combinée avec la présence du péché originel, ou y a-t-il une contradiction là-dedans ? II. Le pouvoir du péché originel pour Notre-Dame Pour répondre à la question posée, nous devons prêter attention à cette pierre angulaire de la théologie dogmatique, sur laquelle repose l’anthropologie chrétienne et, en particulier, la doctrine de l’expiation. L'homme a été créé par Dieu à son image et à sa ressemblance. Cela signifie que Dieu a imprimé son image trinitaire dans l'esprit de l'homme et en même temps l'a placé dans le monde créé, pour ainsi dire, à sa propre place, faisant de lui un dieu créé. La puissance de la révélation trinitaire de Dieu a été révélée dans la création, et le premier homme créé a été créé pur et irréprochable. Par conséquent, il était porteur personnel de la Sagesse divine, comme s'il créait Sophia : l'image de Dieu, qui n'était pas contredite par l'état de l'homme, la ressemblance de Dieu en lui. Dans la théologie catholique, depuis la scolastique médiévale jusqu'à nos jours, une distinction a été établie entre donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... Selon le sens de cet enseignement, chez l'homme en tant qu'être créé, il est nécessaire, même avant la Chute, de faire cette distinction qui n'a été révélée qu'après elle, à savoir entre ce qui appartient à l'homme en tant que créature et ce qui ne lui est donné qu'en vertu d'un don extraordinaire de la grâce, mais ne lui appartient pas lui-même. Selon l’enseignement catholique, la « pure nature » (natura pura) de l’homme n’est caractérisée ni par l’immortalité ni par l’absence de luxure (concupiscientia carnis) : l’homme naturel a été créé par Dieu, non libre ni de la mort ni de la luxure. Il n'est libéré des deux que par un don extraordinaire de grâce (donum superadditum) associé au don de justice originelle (justitia originalis). Les deux principes - naturel et rempli de grâce - par rapport à l'homme primordial sont conçus dans l'anthropologie catholique comme séparés et même opposés, et la seule raison pour laquelle le premier homme a été doté de ces dons est la libre volonté de Dieu, pour ainsi dire, l'arbitraire de l'amour divin et de la bienveillance envers les gens. Il n’y a pas ici de lien ontologique, de nécessité interne. Bien sûr, cet enseignement rencontre le témoignage direct de la Parole de Dieu selon lequel Dieu n'a pas créé la mort et, au contraire, tout ce qui a été créé a été créé « bon », tandis que la concupiscentia, qui introduit une humeur lubrique chez l'être humain, n'est pas bonne même devant le tribunal de l'esprit humain limité, donc cet enseignement s'avère être un blasphème contre le Créateur et la création. En fait, cela élimine le pouvoir de l'image de Dieu dans l'homme, puisqu'il le réduit, même dans ses grandes lignes originelles, à une vie mortelle dans la luxure. Que cet état soit dissimulé et affaibli dans le man donum superadditum primordial, mais cela se fait en relation avec la nature humaine de manière super, violente, contre nature, et donc super naturam, comme Deus ex machina. La possibilité d’une telle division ou d’un tel dualisme dans l’interprétation de la nature humaine, en vertu de laquelle certaines de ses propriétés sont humaines-naturelles, tandis que d’autres sont sur-propre et surhumaines, est associée à l’absence générale dans la théologie catholique d’une anthropologie claire qui reposerait sur des fondations solides et ne serait pas influencée par le juridicalisme dans la théorie de l’expiation. Une telle base pour l'anthropologie ne peut être que la doctrine de la Sagesse en tant que base pré-éternelle de la création, l'humanité pré-éternelle, par la puissance de laquelle l'homme terrestre a été créé à l'image de l'Homme céleste Christ (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ - Cor. 15 : 47). Il suffit de prendre au sérieux seulement cette relation fondamentale pour que les constructions scolastiques sur ce qu'une personne devrait et ne devrait pas se dissiper comme une toile d'araignée. Avec l'homme, l'image de Dieu a brillé dans la création, la Divine Sophia trinitaire a été révélée, par la puissance de laquelle les hypostases humaines ont été créées. C'est dans la créature de l'homme que réside la raison de la fragilité de sa condition, de son incomplétude, de la possibilité pour lui de la chute. Dans sa sophianité réside la base ontologique de la plénitude de la nature humaine. Sa création ne se manifeste pas du tout dans la défectuosité de sa nature créée en essence, comme l'enseigne la théologie catholique, qui lui attribue à la fois la mortalité et la concupiscence précisément par la puissance de cette créature, mais seulement à l'image de la possession de cette plénitude qui est la sienne. Une personne intacte et vierge possède en elle à la fois le pouvoir de vie - posse non mori - et le pouvoir de chasteté - posse non resage - non pas un don extraordinaire - donum super additum, mais comme norme interne, la vraie nature de sa nature. La mort et le péché sont possibles chez l'homme en raison de sa créature (tout comme le péché, jusqu'à un certain temps, était possible pour le monde des forces éthérées : cela est prouvé par la chute de Lucifer et de ses anges et la lutte avec lui dans le ciel par Michel et son armée, qui ont finalement survécu et gagné dans cette lutte), mais ils lui ont semblé précisément anormaux et contre nature. Cependant, selon l'enseignement catholique, cela s'avère être tout le contraire, de sorte que cela devient incompréhensible et ontologiquement absurde : comment la Chute a-t-elle été possible, puisque l'homme a été préservé du péché non pas par sa propre liberté, mais par une puissance divine surnaturelle ? Comment elle, cette puissance, s'est-elle évanouie devant la tentation du serpent, ou comment une personne a-t-elle pu exprimer cette grâce par elle-même ou par des forces sataniques ? Du point de vue catholique, la disgrâce originelle semble impossible, floue et incompréhensible ; ici, on attribue à l'homme non pas la naïveté de l'ignorance caractéristique de son époque, ni la faiblesse d'une volonté non tentée, mais une rébellion satanique directe contre la grâce, un blasphème contre le Saint-Esprit, qui n'est pardonné ni dans cet âge ni dans l'avenir. Mais ce n’était pas la chute d’Adam. Cette distinction même entre le naturel et le gracieux, au sens du donné et du sur-donné lorsqu'elle est appliquée à la nature humaine primordiale, est fausse et constitue un défaut fondamental, πρῶτονψεῦδος de l'anthropologie catholique. Il faut prendre la pensée de l'image de Dieu dans l'homme dans toute sa signification ontologique, avec laquelle une telle défectuosité ne peut être tolérée. Ici, appliquée à l'homme primordial, la distinction entre deux types de grâce : dans la création (creativa) et dans la providence (providentialis), devenue courante dans la théologie scolastique, n'est pas applicable, car ici tout est naturel ou tout est gracieux. Le monde d’avant la Chute, même s’il n’est pas encore devenu le monde dans lequel Dieu est tout en chacun, n’en est pas moins le début de ce monde-ci. De même, l'homme était complètement ouvert à l'influence du Divin, début de déification, simplement en vertu de sa pureté et de son absence de péché : Dieu venait dans la fraîcheur du jour pour parler avec l'homme comme avec un ami, et cette « conversation » n'était pas un donum super additum par rapport à sa nature non corrompue, au contraire, cette communication avec Dieu y était donnée et donnée. C’est dans ce but que l’homme a été créé, pour qu’en adhérant à la vie divine, il puisse servir d’intermédiaire entre Dieu et le monde. En un mot, l’opposition catholique entre le naturel et le rempli de grâce dans l’homme est supprimée par sa définition ontologique fondamentale : l’homme portait l’image de Dieu et, en tant qu’image du Divin, bien qu’il soit un être naturel créé, il est en même temps ouvert et accessible aux influences du Divin. Il fut béni et adoré par eux de mesure en mesure, devenant ainsi un dieu dans la nature, un monde-dieu ou un homme-dieu, et non une sorte de centaure ontologique, un animal, seulement recouvert de son animalité donum superadditum. D’ailleurs, la théologie catholique sape ainsi, sans s’en apercevoir, les fondements de la christologie associée à l’anthropologie. Il est tout à fait possible d’accepter et de comprendre ontologiquement l’incarnation du Logos dans l’homme, comme étant par nature conforme au Logos lui-même. Mais il est totalement impossible et inacceptable que Dieu s'incarne dans une créature inférieure, mortelle et lubrique, non seulement en raison de son état pécheur, mais de par sa nature, dans une sorte de demi-animal. Ainsi, l’homme primordial, de par sa nature, n’était ni mortel ni lubrique, car sa nature même incluait une vie remplie de grâce en Dieu et avec Dieu, car il a été créé dans le monde pour Dieu. Mais, en tant qu'être créé, il avait en lui la faiblesse et l'instabilité créées par la nature ; elle contenait la possibilité de la vie non seulement en Dieu et pour Dieu, mais aussi dans le monde et pour le monde. Et dans le péché originel, l'homme a éteint la vie pleine de grâce en lui-même, a interrompu la communication directe pleine de grâce, la « conversation » avec Dieu, il a commis un meurtre contre lui-même, a cessé d'être un homme, un ami de Dieu, mais est devenu un être naturel, plongé dans le cosmisme. Et cette chute, ce meurtre était en même temps un suicide : de même que l'âme est la vie du corps, de même Dieu pour l'homme est le ventre éternel, la vie de l'âme. S'étant détourné de Dieu, l'homme a perdu la force et la source de vie en lui-même et, affaibli, il ne pouvait plus retenir et lier son corps. La mort est entrée dans le monde. Dans le même temps, lui, étant le centre ontologique du monde, son âme, a également perdu la capacité de « dominer » le monde. Le monde est tombé dans l’orphelinat et s’est retrouvé sans propriétaire. La Chute fut une catastrophe cosmique, une « malédiction » de la terre ; elle s'est manifestée non seulement chez l'homme, mais dans le monde entier (et à travers cet homme condamné à travailler à la sueur de son front). Le monde est tombé malade à cause de l’homme, et jusqu’à aujourd’hui, la création entière gémit et souffre pour « celui qui l’a soumis », pour le thé et pour sa délivrance (Rom. 8 : 19-22). Le monde, dans l'homme restant Sophian dans ses principes fondamentaux, essentiellement le monde de Dieu, a cessé d'être un monde-cosmos, mais est devenu un monde gisant dans le mal et la souffrance. En corrompant son corps, l'homme a endommagé le monde entier, et le mal dans le monde, devenu la loi de sa vie, a commencé à se multiplier et à se multiplier de la même manière que chez l'homme. Après la Chute, une nouvelle ère mondiale commence, un état particulier du monde en dégâts et en gémissements, et nous, les fils d’Adam, ne connaissons plus le « bien » dans lequel le monde a été créé. Et si l’homme déchu, selon les paroles de l’apôtre, a « une autre loi qui est dans nos membres, la loi du péché » (Rom. 7 : 11 :20), alors ce même désordre s’étend au monde entier. Alors, quelle est la puissance et l’essence du péché originel ou héréditaire ? Comme tout péché, il a deux faces : subjective et objective, la culpabilité (reatus) et ses conséquences - dommages et corruption, il a sa propre liberté et sa propre nécessité. Chez Adam lui-même, évidemment, ces deux aspects du péché originel se combinent : voici sa libre autodétermination et son péché personnel de désobéissance, d'incrédulité et d'aversion pour Dieu, grâce auxquels il imaginait que la puissance spirituelle et l'immortalité pouvaient être acquises par les forces de ce monde, en mangeant le fruit défendu. Adam tomba dans le cosmisme ou l'athéisme pratique et fut précisément puni par ce cosmisme : il devint un être naturel et cosmique. Les conséquences objectives de son péché sont nécessairement liées à ce cosmisme : la maladie, le travail, le chagrin et la mort. Dans la mesure où la chute d'Adam est considérée comme un péché humain personnel avec responsabilité personnelle, cela est tout à fait compréhensible. Cependant, toutes les difficultés surgissent dans la pensée théologique lorsqu’il faut comprendre le péché d’Adam comme un péché ancestral, « originel » ou universel, qui a déterminé les destinées de toute l’humanité. Pensée théologique, des bienheureux. Augustin s'inquiète encore aujourd'hui de l'explication de cette imputation du péché d'Adam à ses descendants. Selon l'enseignement direct de saint Paul : « comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, de même la mort s'est étendue à tous les hommes, puisque (Ἐφᾦ) tous ont péché » (Rom. 5 : 12), « par le crime d'un seul, la mort a régné par un seul » (5 :17), « par le crime d'une seule condamnation est venue sur tous les hommes » (5 :18) - le péché d'Adam a une signification universelle pour toute l'humanité, il était pour lui une source de dommage (άμάρτημα). Comment pouvons-nous comprendre cette représentation d’un pour tous dans la destruction, à laquelle l’apôtre met en parallèle la représentation d’un un dans le salut : « c’est par la justice d’un seul que réside la justification pour tous dans la vie » (Rom. 5 : 18) ? La réponse habituelle à cette question, depuis l'époque de saint Augustin, est donnée dans le sens où Adam a commis son péché non seulement pour lui-même, mais aussi pour toute sa descendance, à laquelle il se transmet par la naissance ; la conception charnelle est le canal par lequel le péché se répand sur toute l’humanité. À la naissance, une personne reçoit déjà, pour ainsi dire, une maladie héréditaire du péché, qui déforme son âme. En ce sens, le péché originel, peccatum originale, est un péché inné, peccatum naturae (άμάρτημα selon l'apôtre Paul, contrairement à παράπτωσις ou παράβασις - péché personnel). Tous les hommes constituent une seule race quant à leur origine corporelle ; par conséquent, on peut accomplir du mérite ou donner satisfaction à beaucoup, apparaître comme leur représentant, tout comme Sodome et Gomorrhe pourraient être épargnées pour le bien de cinq justes. Dans le péché d'Adam, la nature humaine tout entière a été endommagée ; c'est l'aspect naturel du péché originel ou de ses conséquences (dans la théologie catholique, cela s'appelle peccatum habituale, un état de péché). Cette idée constitue la conviction générale des Pères de l'Église et s'exprime sous différentes formes chez eux. 5 Mais il y a un autre aspect du péché originel : tout péché a sa source dans le mauvais usage de la liberté humaine et, en ce sens, c'est un péché personnel. Et le péché originel commis par Adam est le péché personnel de chacun, activement commis par lui - peccatum actuale. Les deux côtés du péché originel doivent trouver leur explication. – Arrêtons-nous d’abord sur les conséquences naturelles du péché originel. Nous avons déjà indiqué qu'elle s'étend non seulement à la vie humaine et au corps humain, mais aussi à la nature toute entière, puisque l'homme est le centre du monde. L’homme n’a pas le pouvoir de créer le monde, mais en raison de sa position suprême dans ce monde, il s’est avéré qu’il lui était possible de le ruiner. À partir du moment de la création où il a été dit au premier homme créé : régner sur toute la terre et dominer sur toutes les créatures (Genèse 1 : 28), l’homme est devenu pour ainsi dire un gardien responsable de l’univers, de sorte que sa propre détermination est aussi le destin du monde entier. En ce sens, l’homme, n’étant en aucun cas le créateur du monde, était cependant un participant responsable de ses destinées et de sa condition. Le monde entier serait différent si Adam n’avait pas péché. Ayant une signification cosmique, le péché d'Adam avait aussi une signification universelle, de sorte que le péché d'un seul devenait le lot de tous. Cela ne signifie pas qu'Adam était un représentant de la race humaine au sens juridique, comme l'un des nombreux et pour plusieurs, mais que cette race entière existait en lui, toute l'humanité était présente, en tant que nature et essence unique et intégrale. Cela doit être compris ontologiquement. L'humanité peut être pensée de deux manières : comme un ensemble d'individus identiques ou similaires, se répétant dans un certain sens et, en même temps, différents les uns des autres et mutuellement impénétrables : A B C... etc. etc., et leur humanité unifiée est une abstraction, une chose commune qui est mise entre parenthèses, mais qui n'existe en réalité que chez les individus. Il s’agit d’une compréhension nominaliste qui, s’intéressant aux opérations logiques de la pensée, refuse d’en voir le fondement métaphysique et se limite à la description comme compréhension. Mais l’humanité, plus précisément l’humanité, peut être pensée de manière réaliste, comme une sorte d’essence ou de force spirituelle, unie dans son être, représentant l’organisme du monde (microcosme), mais en même temps multiple, multi-hypostatique dans ses mises en œuvre. C'est la seule multiplicité qu'il voit, et c'est pourquoi le nominalisme s'y laisse séduire. Pour la vision réaliste, les individus ne sont que des sursauts, des phénomènes hypostatiques d’une seule humanité. De là découle une certaine solidarité ontologique de l’ensemble du genre humain, fondée sur son unité métaphysique : non pas que « chacun soit responsable de tout le monde » (comme le disait Dostoïevski), mais tout est un, et chacun, faisant pour lui-même et pour lui-même, fait dans et pour toute l’humanité. C'est une pensée terrible et effrayante, car elle révèle à chaque personne sa profondeur sans fond et son destin éternel. Cependant, chaque individu s'avère non seulement déterminant, mais aussi déterminé par sa nature ; c'est celui qui abandonne le péché, qui est captif de la chair, esclave du péché. Sa nature est déjà déterminée pour lui, dans son existence personnelle. Cependant, il fut un temps où cela n'était pas ainsi défini, mais était encore définissable, et selon cette définition, cela pouvait devenir ceci ou cela. C’était dans l’état paradisiaque d’Adam, avant la Chute, lorsqu’Adam était confronté au commandement ontologique de ne pas manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et à la double possibilité d’autodétermination : envers Dieu ou envers le monde. Cette possibilité de choix, d'alternative, a disparu une fois le choix fait, non seulement pour Adam, mais pour toute sa descendance. En ce sens, ce choix dépasse les frontières de l’histoire et même de ce monde lui-même dans son état actuel : bien qu’il s’agisse d’un événement, il ne s’inscrit pas dans la série d’événements qui ont commencé après lui, ni dans ses conséquences. C'est le début de notre époque, de notre siècle (zone). Adam, n'étant d'une part qu'un individu, agit également comme un tout-homme, définissant sa nature avec sa définition dans la mesure où elle concerne non pas son essence, mais son état. Dans cette position particulière de l'individu tout homme Adam réside sa particularité personnelle, qui ne se retrouve chez aucun de ses descendants, qui avaient devant eux le fait déjà accompli de l'autodétermination d'Adam et le portaient en eux comme leur propre nature. Cette signification décisive de l’acte d’Adam est compréhensible en raison de l’unité de l’humanité et de l’humanité, mais on ne sait pas tout à fait pourquoi et à quel titre Adam est apparu exactement comme cet individu, ce porteur hypostatique de l’humanité, qui s’est avéré être l’arbitre des destinées de toute la nature humaine. Il convient tout d'abord de garder à l'esprit ici que le moment critique du choix, de l'épreuve et de l'autodétermination se situe inévitablement sur le chemin de l'homme en raison de sa qualité de créature et, par conséquent, de la double possibilité qui lui est objectivement inhérente : en se tournant vers Dieu, devenir un dieu par grâce pour le monde entier, ou, en se tournant vers le monde, en devenir son esclave, renforçant les éléments de non-existence et de mort. Cette autodétermination faisait partie du plan de Dieu pour la création de l’homme, qui, dans cette autodétermination, réalisait en quelque sorte sa propre création. Mais une personne ne pourrait généralement accomplir cette autodétermination ou cette autocréation que comme hypostase, dans une image individuelle, en tant qu'individu, car l'humanité ne se réalise pas sans hypostase, c'est une abstraction. Quelle est exactement cette hypostase à laquelle est donné le pouvoir d’accomplir cet acte déterminant à ce moment critique ? Quoi qu'il en soit, force est de constater qu'en raison des propriétés mêmes de la position associée à ce moment, cette hypostase primordiale, comme la première, est également unique en son genre. C'est elle qui ouvre le récit des hypostases ultérieures, sans entrer elle-même dans ce récit, mais en le justifiant par elle-même, à partir d'elle-même. C'est généralement la propriété de la première : elle n'est pas seulement une quantité ordinale, une parmi tant d'autres, qui est immédiatement suivie et adjacente à la seconde, mais elle est aussi la seule qui, à proprement parler, se situe en dehors de tout ordre, comme son commencement. Et c’est là la première et la seule hypostase d’Adam en position : Adam n’est pas seulement le premier homme, mais il est aussi le seul de son espèce, l’ancêtre, l’ancêtre. Et cette position même est ontologiquement justifiée dans la nature de l'homme, en tant qu'être libre d'esprit créé par Dieu dans la liberté de son autodétermination (et en cela la création de l'homme diffère de tous les animaux, qui ne reçoivent cette autodétermination qu'avec et dans l'homme). L'une des hypostases de l'espèce humaine doit être le géniteur Adam, qui, par là même, est à l'origine et contient en lui tout et chacun. En même temps, la propriété principale et immanente d'un tel Adam est sa nature primordiale, libérée du fardeau du péché, sa vision claire et sa proximité avec Dieu. Et cette position du primordial, sa proximité avec Dieu, qui converse avec lui au paradis, détermine tout l'avantage incommensurable d'Adam, par rapport auquel toutes ses qualités personnelles, au sens de don particulier, de génie ou de talent, comme nous les distinguons maintenant chez les gens, sont complètement détruites, sont insignifiantes, comme inexistantes. En d’autres termes, aussi sans péché et primordial, Adam n’a pas de visage individuel au sens dans lequel nous l’entendons maintenant, car selon notre compréhension, toute individualité telle que la certitude est aussi une limitation (omnis definitio est negatio) - et maintenant le concept d’individu est précisément le contraire de l’universel, du tout-homme. En ce sens, Adam n’était pas un individu, bien qu’il fût une hypostase, car un homme sans péché est en même temps un homme en général, il est un homme tout entier, libre de l’influence mauvaise et limitante de l’individualité. L’individualité dans notre sens actuel est le fruit de la Chute, quelque chose d’indésirable. Elle est différente de l'hypostase, qui est le centre de l'amour, le rayon intelligent de Sophia ; Sa propriété en tant que chasteté, sagesse, intégrité est que tous ses rayons sont égaux et égaux, tous les points sont également centraux. De là, nous arrivons à la conclusion paradoxale que l’individualité propre d’Adam n’a pas de signification spécifique, car sa position en tant que primordial était décisive, et par rapport à cette pureté et chasteté primordiales, n’importe lequel des descendants d’Adam, placé dans sa position, ne serait pas différent de lui, serait Adam. Et en ce sens, Adam était un véritable homme, un véritable représentant de la race humaine tout entière. Tous les hommes sont non seulement égaux, mais aussi égaux, égaux dans leur primordialité et leur chasteté, car ils participent à la Sophia elle-même, la Sagesse de Dieu, et les différences dans le talent et la force individuels surviennent plus tard, seulement dans la Chute, dans son pouvoir limitant et donc différenciant. Par conséquent, puisqu'Adam a commis son péché en tant qu'homme primordial, il l'a commis en tant que personne en général, en tant qu'homme tout entier, et perd donc son sens, la question devient inappropriée, que se serait-il passé si ce n'était pas Adam qui était primordial, mais, par exemple, Seth ? Chaque être primordial se révélerait également être Adam, et nous ne pouvons pas imaginer deux Adams différents. Nous arrivons donc à la conclusion que l’individualité d’Adam n’existait pas avant la Chute, bien qu’il y ait eu une hypostase, un centre personnel, comme possibilité d’amour. L’individualité d’Adam, en tant qu’individu parmi tant d’autres, ayant sa propre destinée et sa propre place, n’apparaît qu’avec et comme résultat de la Chute (« vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal »). Alors Adam, avec Ève, se reconnaît comme des centres séparés, disparates, non répétitifs et déjà mutuellement impénétrables, dans le multicentrisme ou ex-centrisme de l'être. Et l’humanité, au lieu d’un être unique mais multi-hypostatique, une nature unique avec de nombreuses hypostases, dispersée en de nombreux individus, représentants individuels de l’humanité, qui peuvent même se demander si l’humanité existe comme une seule. L'unité métaphysique de l'humanité justifie également son unité empirique, qui dans le changement des générations s'exprime comme l'hérédité, ou le lien vital des ancêtres avec les descendants, vivant à travers cela une certaine vie commune du clan. L'homme, étant un individu, reste un être générique dans lequel vit la race. Génération après génération, entremêlées les unes aux autres, forment l'arbre généalogique de la race humaine. Le péché originel ou héréditaire, en tant que péché naturel, est une manifestation du pouvoir général de l'hérédité, de l'unité de la nature humaine. Le péché d'Adam dans ce sens est une définition générale - pas tant un péché qu'un certain état de la nature humaine, et en lui le monde entier. Et tout comme le monde n'est pas recréé pour chaque personne, mais qu'il existe un monde commun à toute l'humanité, de même la nature humaine, se réalisant sous différentes formes, reste unie et ne se dépasse pas. La question demeure : Adam aurait-il pu éviter le péché originel ? N'est-ce pas une prédestination fatale pour l'homme ? Ou peut-être qu’un autre représentant de la race humaine, s’il avait pris la place d’Adam, aurait pu l’éviter ? La dernière question a déjà reçu une réponse ci-dessus : dans l'attitude et la position d'Adam, il n'y a aucune différence entre les différents représentants de la race humaine. On pourrait également se référer ici à la prévoyance de Dieu, à qui les pouvoirs et les destinées de chaque personne sont ouverts et connus, et qui choisit l'individu le plus approprié pour l'épreuve décisive. Cependant, cette considération n’est pas du tout utile ici et est donc tout simplement inutile. A la première question sur la fatalité de la Chute, on ne peut s'empêcher de souligner que la liberté vraiment comprise du primordial inclut, comme l'a également reconnu le bienheureux. Augustin, liberum arbitrium indifférentiae, comme une réelle opportunité de choisir librement, c'est-à-dire sans motivation, parmi soi-même. En même temps, chez Adam, qui n'avait pas encore fait l'expérience, cela cachait également la possibilité inévitable d'une chute, comme elle était déjà apparente chez les esprits supérieurs, mais néanmoins créés. Le fait du commandement de Dieu, adressé à la liberté humaine et contenant une révélation ontologique des fondements de l’homme, témoigne sans conteste de la possibilité pour l’homme de s’abstenir du péché, même si, en même temps, Dieu connaissait aussi la possibilité de la chute d’Adam dans le péché. Par conséquent, avant la création du monde, Dieu a planifié son salut par le sacrifice du Fils unique. La prescience de Dieu n’est pas double. Dieu voit également à travers la liberté des êtres créés dans leur autodétermination. Cependant, du fait de cette prescience de Dieu, le péché ne cesse pas d'être l'œuvre d'un être spirituel et moral, c'est-à-dire l'action de sa liberté. Et par rapport à l’homme, le péché n’était pas nécessaire ; plus précisément, elle pourrait également être vaincue et acceptée par la liberté, la liberté d'un être créé. Il n’y avait ici aucune nécessité, dans le sens d’une catastrophe fatale. Et donc le péché, comme toute action de liberté, est inexplicable du point de vue causal. Il est l'autodétermination libre, c'est-à-dire créatrice de la créature dans l'homme. C’est pour cette raison que le péché est imputé à l’auteur comme quelque chose de mal. Vous pouvez également vous interroger sur le péché originel, en tant que péché naturel qui a force pour toute la race humaine sans aucune exception (l'Unique Sans Péché, le Seigneur Jésus, ne représente pas une telle exception, car Il est le nouvel Adam, le nouvel homme véritable) : pourquoi la chute de Dennitsa et de ses anges n'a-t-elle pas pu s'étendre à toute la nature angélique et, au contraire, être fortement localisée ? Nous ne connaissons pas la nature des anges, mais de ce fait nous devons conclure que les esprits angéliques, bien qu'ils constituent une hiérarchie de consonnes, un conseil angélique, ne forment pas une race angélique au sens d'unité d'origine par reproduction, c'est-à-dire répétition d'hypostases essentiellement équivalentes, également essentielles, naturellement identiques de l'unique Adam aux multiples visages. Cela signifie-t-il que chacun des anges a été créé par un acte créatif distinct, éliminant la reproduction en tant que répétition de leur propre espèce, ou que dans le monde angélique leur propre reproduction spéciale a lieu, nous n'avons aucune indication directe à ce sujet dans la Parole de Dieu et la tradition de l'Église. L’essentiel et le décisif ici est que seul l’homme a reçu la place dominante dans le monde, a reçu la vocation de dominer et de commander la création, lui seul est le roi légitime de ce monde (le pouvoir du « prince de ce monde » est volé, et un jour il sera expulsé pour céder à nouveau sa place à l’homme, dirigé par le nouvel Adam, Jésus-Christ, à qui « toute autorité a été donnée au ciel et sur la terre »). D’un point de vue ontologique, l’homme est le monde, et son autodétermination, comme sa disgrâce, a un pouvoir sur le monde entier. Les anges, bien qu'ils soient des serviteurs de Dieu, des « secondes lumières » debout devant le trône de Dieu, ne sont pas l'essence du monde, et donc entre eux ils constituent une cathédrale, et non un genre - des rayons individuels, révélant collectivement la gloire de Dieu, mais ontologiquement isolés. (On peut donc dire que la définition aristotélicienne de l’unité de substance comme κοινόνένπολλοΐς est applicable au monde angélique, tandis qu’à l’homme, au contraire, la έν έν πολλοῖς de Platon). Par conséquent, la catégorie du péché originel ou naturel, qui s'étend à toute la nature, n'est pas applicable au monde angélique : son chef, Dennitsa, par sa chute détermine uniquement sa destinée personnelle, car il n'y a pas de nature unique des anges, comme il y en a chez l'homme. Chaque ange a sa propre nature, il a son propre monde fermé sur lui-même. Le salut et la destruction éternelle des anges se produisent donc de manière directe et particulière, par un appel personnel au Divin. Et en même temps, le sort du monde angélique est indirectement lié au monde humain, auquel les anges sont destinés à servir, car l'homme, et non un ange, est un microcosme, le maître de l'univers. De même, Lucifer, pour acquérir le cosmisme, pour devenir un être cosmique, le prince de ce monde, d'un vagabond solitaire, sans abri et sans fondement, d'un éternel mendiant, de voleurs, trouve trompeusement pied dans l'homme et dans le monde à travers l'homme (dont il est expulsé par des prières incantatoires avant le saint baptême). Il convient également de noter en particulier que la conséquence susmentionnée du péché naturel est qu'en lui naît une personnalité humaine, non seulement comme une hypostase créée par Dieu à son image, mais aussi comme une individualité isolée et différente des autres. Cela obscurcit et déforme l’égalité naturelle et ontologique des personnes, en tant que centres multiples d’une vie non seulement similaire, mais aussi commune unifiée. L'intégrité du genre humain est détruite, se développe avec la perte de la chasteté, et à la place de la pluralité apparaît la diversité, la mauvaise pluralité, au lieu du concentrisme - de l'excentricité. Et ce pluriel contient un mensonge satanique, à savoir que les dieux connaissent non seulement le bien, mais aussi le mal, c'est-à-dire leurs limites, et portent toujours leur ombre avec eux. L'individualité est le reflet de Dennitsa sur une personne qu'il voulait déformer à l'image de son égoïsme métaphysique - une monohypostase sans amour. En ce sens, c'est une conséquence du péché originel : l'homme déchu ne connaît l'hypostase que sous forme d'individualité, et toute l'humanité est décomposée en individus, que la logique considère comme possibles de n'unir que dans des abstractions, en mettant mentalement entre parenthèses des caractéristiques générales. Et la condition du salut chrétien est la destruction de l’âme pour l’amour du Christ, c’est-à-dire la libération de la captivité de l’individualité. Cependant, dans le monde déchu, l'individualité est la seule forme pour la vie de l'âme, tout comme le corps pécheur l'est pour la vie de la chair, et seule la vie en Christ libère l'hypostase de l'individualité, l'introduisant dans sa propre multi-unité dans l'amour, dans l'Église. Par conséquent, nous répétons une fois de plus la question même de savoir si l’individualité d’Adam n’est pas d’une importance décisive pour le péché originel : elle, l’individualité qui le distingue des autres, n’existait pas encore avant la Chute, et Adam était en réalité un représentant de toute la race humaine multi-hypostatique. En lui et dans son visage, chaque hypostase humaine vivait et agissait en harmonie. C'était ainsi avant la Chute, après elle c'est devenu différent : chaque hypostase a commencé à vivre à ses propres dépens, en tant qu'individu, et en même temps chacun s'est retrouvé esclave de la rente du péché, est devenu enfant de la colère - τέκναόργῆς (Eph. 2 : 3). La première conséquence objective de la chute d'Adam est l'éloignement de l'homme, et en lui du monde entier, de Dieu, une violation de la norme interne de son être, à la suite de laquelle une profonde anomalie ou dépression de son état, avec la libération de l'élément le plus bas créé dans l'humanité, la luxure passionnée - la concupiscentia. En ce sens, le péché est une maladie héréditaire, pesant comme une fatalité, comme un désastre, sur l’ensemble du genre humain. Si l’essence du péché originel se limitait à cela seul, alors ce ne serait pas tant un péché qu’un malheur, ce qu’est à nos yeux toute maladie héréditaire. Le péché ne devient péché qu’en tant que culpabilité personnelle associée à la liberté personnelle. En ce sens, le péché d’Adam est-il le péché personnel de chacun des peuples, en d’autres termes, chacun de nous a-t-il commis le péché originel, et si oui, quand et comment ? En principe, nous devons répondre à cette question par l'affirmative, car, tout d'abord, l'Écriture Sainte et la Tradition en témoignent clairement. La rédemption du péché, l'effusion du sang par le Seigneur Jésus-Christ pour la rémission des péchés, est directement liée au péché originel de l'individu, par lequel la mort est entrée. Certes, nous parlons ici de péchés au pluriel, mais ces péchés sont la conséquence d'un seul péché, qui a causé le péché et a donné lieu aux péchés. Et ce péché est lié à la culpabilité personnelle de chacun, à sa complicité dans le péché d'Adam. Il s'est avéré qu'à la suite des disputes pélagiennes, la pratique de l'Église antique a triomphé dans l'Église, ce qui correspondait à la façon de penser du bienheureux. Augustin dans sa lutte avec Pélage concernant le baptême des enfants. Le baptême est enseigné pour la rémission des péchés, et sur cette base, disent les baptistes à la suite des Pélagiens, le baptême n'est possible que pour les adultes, et non pour les nourrissons, qui n'en ont même pas besoin en raison de l'absence de péchés personnels. Et pourtant, l’Église a confirmé par les décrets du Concile de Carthage la nécessité du baptême des enfants, comme supportant le poids du péché d’Adam, et a ainsi établi une différence, bien qu’elle n’ait pas été davantage divulguée et définie plus précisément, entre l’état après la mort des enfants baptisés et non baptisés. Et ce fait - le baptême des enfants pour la rémission des péchés, est, bien qu'indirect, le principal argument dogmatique en faveur du fait que pour les enfants, « bienheureux » et « irréprochables », il existe un besoin de « pardon des péchés » par le baptême, c'est-à-dire la libération du péché originel. (Comparez les prières d'interdiction avant le baptême). A cela il faut ajouter la considération suivante. Le Seigneur a vaincu la mort et a guéri la race humaine tout entière du péché originel. Tout pouvoir au ciel et sur terre Lui appartient, et Il ressuscitera la race humaine entière (pour le Jugement dernier) et renouvellera la nature, révélant un nouveau ciel et une nouvelle terre. Le monde est sauvé par Christ, car la puissance de sa résurrection opère dans le monde. Le nouvel Adam a déjà pris la place de l'ancien, et si ce dernier est encore en décomposition et recouvre de son corps en décomposition la chair de la résurrection, alors ici l'empirisme ne correspond plus à la vraie réalité, tout comme dans les Saints Mystères la réalité empirique du pain et du vin ne correspond pas à la vraie présence du Corps et du Sang. Et si le péché originel n’était qu’une maladie héréditaire, alors la guérison finale se serait déjà produite, non seulement comme une possibilité pour chacun, mais aussi comme une réalité. Cependant, le Seigneur a établi le baptême pour la rémission des péchés, et c’est le seul chemin, selon sa parole immuable, vers le salut. (C'est vrai, nous rencontrons ici le mystère que le baptême n'est pas accessible à tout le monde, sans que cela soit de leur faute : il s'est avéré inaccessible à toute l'humanité de l'Ancien Testament, au paganisme et à l'ensemble du monde non chrétien. Mais leur destin et leur salut sont le mystère de Dieu, pour lequel il y a des indications sur la prédication en enfer, sur d'autres voies de salut au-delà de la tombe, inconnues de nous, cependant, pour les chrétiens, à qui sont confiés les secrets et les clés du mystère ici sur terre, il n'y a qu'une seule voie de salut - par le baptême.) Ainsi, le baptême des enfants, qui est nécessaire même après que la guérison de la maladie du péché originel dans l'incarnation et la résurrection du Christ a déjà eu lieu, signifie la présence en eux du péché - dans le subjectif. sens (reatus), comme le bienheureux en témoigne à juste titre. Augustin. Mais si c’est le cas, si tous les hommes sont pécheurs, ne serait-ce que pendant une heure de leur existence sur terre, si les nouveau-nés sont pécheurs, alors quel est ce péché, où et quand a-t-il été commis ? C’est une question fatale pour la théologie, sur laquelle se débat impuissante la théorie du péché originel. La théorie de la réincarnation des âmes (ou de leur préexistence) repose sur cette difficulté, qui veut expliquer l'inconnu à travers l'inconnu, postulant des existences antérieures pour comprendre le présent. Cependant, cela ne fait que compliquer la question et la déplacer, car les réincarnations précédentes nécessitent la même explication. La misérable théorie de l'imputation arbitraire (imputatio) aux descendants du péché de leur ancêtre, ou la théorie catholique non moins arbitraire, selon laquelle Dieu prive une personne de la grâce surnaturelle dès sa naissance, à la suite de laquelle elle naît dans un état inapproprié, dans le péché, sont également insatisfaisantes. Ainsi, chacun de nous, fils d’Adam, n’appartient pas seulement au péché d’État – res. habituel, mais aussi un véritable péché. Ou bien, comme on le pense communément, cette dernière n'est que la propriété d'Adam seul, mais reste étrangère à ses descendants, qui en sont ainsi les victimes involontaires ? Il y a un sentiment d’infidélité dans une telle vision. Premièrement, au plus profond de notre esprit, nous ressentons une culpabilité fondamentale de tout notre être, non pas des péchés, mais précisément du péché, une anomalie fondamentale ou une imperfection : cette confrontation de la volonté du bien et de la volonté du mal, « une autre loi » qui régit nos membres et attire non pas ce que je veux, mais ce que je ne veux pas, dont témoigne l'apôtre. Paul. (Rom. 7 : 18-24). Et cette conscience terne, mais aussi profonde d'une sorte d'autodétermination primordiale, comme impropre, est la preuve de notre participation personnelle au péché originel d'Adam : non seulement Adam, mais aussi chacun de nous personnellement, avec lui et en lui, mais pour nous-mêmes, nous avons commis et commettons son péché, et ce péché en un certain sens est notre péché, c'est-à-dire qu'il s'agit de notre liberté, et pas seulement de l'esclavage. Mais d’un autre côté, le péché d’Adam lui-même n’est pas seulement l’un des péchés, le premier d’une série, qui appartenaient spécifiquement à Adam personnellement. Non, c’est un péché très particulier, non pas un parmi tant d’autres, mais le seul qui soit la source métaphysique des péchés moraux. C’est un péché de la liberté humaine contre la nature, une autodétermination métaphysique incorrecte et inappropriée. Il se situe, à proprement parler, en dehors du destin individuel et historique, à sa limite, au seuil de la vie. Et le péché d’Adam, comme nous l’avons déjà expliqué ci-dessus, n’était pas son péché individuel, car alors il n’y avait pas d’individualité elle-même au sens pécheur actuel, luciférien, mais un péché caractéristique de la position d’un ancêtre entrant dans la vie et s’y déterminant lui-même. Et en raison de cette nature non individuelle du péché, il ne peut pas être considéré comme un péché individuel d'Adam, que lui seul a péché, mais en fait une autre personne n'a pas péché ou n'aurait pas pu pécher. Non, Adam a péché dans le péché originel, non pas comme Adam, ou pas seulement comme Adam, mais comme tout le monde. Et tout le monde, nous tous, chacun de nous, était présent et a participé à ce péché métaphysique, chargé avec lequel nous sommes nés en tant qu'individus, ayant nos propres destinées spéciales et nos propres péchés spéciaux. En d'autres termes, Adam, en tant que celui qui a commis le péché originel, en tant que représentant réel, et non seulement idéal ou légal de l'humanité, comme tout le monde, n'est pas plus pécheur ni plus juste que tous les hommes : dans le péché originel, tous sont égaux, et, dans la mesure où c'est un péché, ils sont toujours pécheurs. Ce qui est arrivé à Adam s'est produit métaphysiquement - pour tout le monde et avec tous ses descendants pas encore nés, mais coessentiels avec lui, et cet incident se réalise dans la naissance, pour chacun, il se réalise à nouveau. L'Église a condamné (au Concile œcuménique) la doctrine d'Origène sur la préexistence des âmes, qui était associée à la compréhension néoplatonicienne de l'origine du monde comme conséquence de l'éloignement du Divin, et du corps comme conséquence de la chute de l'âme du monde divin. La préexistence d'âmes humaines sans corps ou à l'extérieur et avant le corps contredit l'enseignement ferme de l'Église selon lequel l'homme, par nature, en vertu du plan divin pour lui, est un esprit incarné, composé d'un corps et d'un esprit. Et il y a et il n’y a jamais eu d’autre temps précédant le temps de son existence : l’homme apparaît d’abord dans un acte créateur divin. Mais cette négation de la préexistence dans le temps n’élimine bien entendu pas du tout l’existence de tout ce qui existe en dehors du temps, dans l’éternité, en Dieu, comme base créatrice de tout ce qui se passe dans le temps. D’un autre côté, cela n’élimine pas la possibilité que quelque chose se produise à la limite du temps dans la vie humaine, non plus dans l’éternité, mais pas encore dans le temps. Le Seigneur crée l'âme humaine à son image et ressemblance : cela signifie qu'il la crée différemment de toutes les autres créations du monde, par la puissance de sa toute-puissance, sans leur en parler. Il crée ces âmes avec sa puissance créatrice, mais dans leur liberté, par la puissance de laquelle il leur est donné, pour ainsi dire, de participer à la création, acceptant leur existence. Dans un acte mystérieux et inexplicable de l’amour créateur de Dieu, le Seigneur s’humilie au point de reconnaître l’autodétermination de la créature dans sa création. Par conséquent, chaque âme vivante a sa volonté de vivre (pourquoi le suicide métaphysique est une folie et une contradiction directe in adjecto, et tout suicide empirique n'est que des convulsions et des convulsions de la volonté de vivre). Mais dans ce moment intemporel, à la limite du temps, dans la création de l’âme, se réalise pour lui-même la participation de chaque individu au péché originel d’Adam. Lorsqu'une âme est créée (peu importe à quel point on comprend cette création, dont nous parlerons ci-dessous), ce n'est pas involontairement, mais par la volonté, précisément par la volonté de vie, elle s'unit au corps, elle s'infuse dans ce monde, déjà éloigné de Dieu et malade du péché, et dans cette incarnation libre, dans cette volonté de vie, se réalisent sa solidarité avec Adam et sa participation personnelle au péché originel. Cette dernière ne se répète pas, mais se réalise à nouveau dans chaque nouvelle hypostase d'un seul être humain 7 . Et en ce sens, il est vrai que nous sommes nés dans le péché : « J'ai été conçu dans les iniquités (c'est du côté du corps - le monde), et dans les péchés ma mère m'a donné naissance » (c'est du côté de l'âme qui a accepté ce monde pécheur). Cette chute se produit à la naissance, au bord de ce monde, mais la chute d'Adam s'est également produite, quoique avec le temps, au bord du monde pécheur actuel, dans un état du monde différent, encore pré-péché. Il est vrai qu’Adam a été créé dans l’intégrité. Il a révélé sa volonté d'une vie sans péché lors de la création, mais cette autodétermination est restée incomplète et a été suivie par une seconde - à la Chute. Pour ses descendants, ces deux actes ou moments d’autodétermination d’Adam se confondent déjà en un seul, en raison de l’unité de la race humaine et du monde. Cette dualité des moments pour Adam appartient encore à sa position de primordial et non à son individualité. Mais peut-être demanderont-ils : pourquoi l’âme ne connaît-elle pas et ne se souvient-elle pas de cette autodétermination achevée, de ce consentement à l’incarnation dans un corps pécheur, acte de volonté de vivre ? N'est-ce pas un fantasme et une invention ? Cette question serait appropriée si nous parlions d'un acte de vie distinct, ou d'un événement dans le temps, dont on pourrait se souvenir ou ne pas se souvenir parmi d'autres événements. (L'idée d'une telle préexistence temporaire est précisément ce que l'Église a condamné dans l'origénisme.) Mais dans ce cas, nous ne parlons pas d'un événement, mais d'une émergence, donc pas d'un acte temporaire, mais d'un acte prématuré. On ne peut pas s'en souvenir comme d'un événement temporaire de la vie, mais l'âme en garde un souvenir, une anamnèse, portant sa marque sur elle-même. Et en ce sens, elle se souvient toujours de lui et se souvient constamment de lui, consciente de l'injustice et des dommages causés à son être, de sa responsabilité personnelle et de son péché. Et la justesse de cette compréhension est démontrée par l'Église, qui étend à chacun la culpabilité du péché originel et qui, dans le baptême, résout précisément cette culpabilité prétemporelle, le péché originel commis à la naissance elle-même 8 . L'âme, par la volonté de vivre, de s'incarner dans un corps souillé par le péché et dans un monde pollué par le péché, participe au péché originel humain universel, à l'identité solidaire de toute l'humanité. Dans ce cas, elle se définit comme une personne en général, comme une humanité générique, et dans cette autodétermination tout est un, tout le monde est pareil. Mais en même temps, cette autodétermination est aussi tout à fait individuelle, car avec le péché, dans un certain sens même grâce au péché, naît l'individualité : le principium individuationis est le péché originel. En s'unissant dans le péché, qui est essentiellement la dépravation, la dépravation de l'être intégral, sa décentralisation et donc sa multicentricité et l'excentricité correspondante, l'humanité elle-même perd l'intégrité de sa conscience et se désintègre en individus. L'humanité, en tant qu'essence spirituelle unique de tous les hommes, en tant que nature dans l'unique Adam, devient une base cachée, qui ne se réalise que chez les individus et leurs générations. La liberté, inhérente à l'esprit humain, acquiert dans l'individu un caractère qualitatif et individuel et, avec l'unité et la solidarité de toute l'humanité dans sa nature, reçoit la force, l'inégalité et la différence des individus dans leur liberté et la différence qui y est associée dans leurs destinées. Il faut accepter que les gens non seulement reçoivent des destins différents par la naissance, mais qu'ils naissent également différents, et que chaque personne porte une qualité plus ou moins clairement exprimée, un certain « caractère intelligible », qui, comme le notait à juste titre Schopenhauer, est à la base de l'empirique. En d’autres termes, si avec le péché originel l’individualité naît dans son individualisme, alors le péché originel se produit aussi individuellement en chacun ; les âmes ne viennent pas au monde de la même manière. C'est ce que nous dit l'expérience quotidienne : nous ne remarquons généralement que des inégalités et des différences externes dans le destin des personnes, mais nous ne remarquons pas de différences internes beaucoup plus significatives. Puisque la naissance de personnes dotées d’une âme d’une certaine qualité est l’œuvre de Dieu, c’est un axiome de foi que les destinées extérieures et les circonstances de la naissance sont aussi l’œuvre de Dieu ; autrement dit, il existe une harmonie préétablie, une correspondance intérieure entre l'âme et sa destinée visible. La liberté des êtres créés et leur éventuelle autodétermination ne sont pas fermées à la prescience de Dieu. La Providence de Dieu, qui gouverne le monde et le conduit vers un but précis, connaît toutes les composantes de ce monde et toutes leurs relations mutuelles. Dieu connaît les secrets du cœur humain et sait tout. En ce sens, l’apôtre dit : « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés (à être)… et ceux qu’il a prédestinés (à être), il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés » (Rom. 8 : 29-30). Et, en particulier, il est dit d'Isaac et de Jacob : « alors qu'ils n'étaient pas encore nés et qu'ils n'avaient rien fait de bien ou de mal, on dit à Rébecca : l'aîné servira le plus jeune » (Gen. 25 :23). Comme il est écrit : « J’ai aimé Jacob, mais j’ai haï Ésaü ». " Que dirons-nous ? N'est-ce vraiment pas vrai pour Dieu ? Pas question " (Rom. 9 : 11-14). Dieu envoie des âmes individuellement qualifiées dans des corps individuellement qualifiés, c'est-à-dire que cela inclut toutes les circonstances de la naissance et des destinées terrestres. Cette harmonie préétablie est totalement incompréhensible pour l'esprit créé, mais c'est un postulat de foi au Créateur, dans les profondeurs, les richesses et la connaissance de l'esprit de Dieu. Ce qui est clair pour nous, c'est que, bien que l'humanité s'individualise dans ses destinées, dans la réalisation de son humanité, cet individualisme ne détruit pas le lien ontologique général, exprimé dans l'hérédité du péché originel, ainsi que dans la série particulière d'hérédités particulières qui montent et descendent et dans des directions différentes. Les individus n'existent pas entièrement séparément, mais en familles, chaque feuille humaine étant attachée à une branche établie sur un tronc commun. Différentes possibilités, réalisées dans le contexte général de l'hérédité, se révèlent dans les genres et les générations composées d'individus correspondants. Il faut penser que cette hérédité particulière trouve également son fondement dans la liberté d'autodétermination privilégiée de l'âme, et qu'il n'y a ici ni hasard ni arbitraire, bien qu'elle ne permette pas une explication compréhensible, c'est-à-dire rationnelle (dont la fameuse réincarnation est une tentative). Sur la base d'une hérédité particulière, il est possible de monter et de descendre, non seulement individuellement, mais également renforcés par celle-ci, l'accumulation de différences individuelles se produit et l'auto-créativité de l'individualité dépasse ses frontières et devient générique. Les énergies spirituelles sont héréditairement retenues et accumulées, et différents types sont, pour ainsi dire, des condensateurs de ces énergies. De l’extérieur, il peut même sembler qu’ils déterminent entièrement les individus sous leur influence. En vertu du principe d'harmonie préétabli, au contraire, ils sont eux-mêmes déterminés par eux, apportant au monde dans leur libre autodétermination des énergies définitivement qualifiées, mais pour les mettre en œuvre, ils trouvent pour eux-mêmes l'environnement ou le corps approprié pour s'incarner. Ainsi, dès le début, la Bible dessine deux possibilités ou deux voies dans l'unique famille d'Adam : Caïn et Abel puis Seth, les Caïnites et les descendants de Seth ; puis est choisie la race d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le peuple de Dieu, et dans sa composition la tribu de Lévi, branche du sacerdoce, et la tribu de Juda, branche royale. Enfin, dans ces tribus et dans leur hérédité particulière, se détache une race élue, ou « la généalogie de Jésus-Christ Sauveur9 », que les évangélistes Matthieu et Luc exposent délibérément différemment. Dans la Mère de Dieu est atteint le summum de l'ascension humaine vers la race du vieil Adam, endommagé par le péché originel. L'effet de cette dernière se révèle tout d'abord comme la faiblesse de la nature, exprimée dans la mortalité d'une personne : son esprit ne prend pas suffisamment possession du corps à la naissance, de sorte que dès la naissance, avec les énergies de vie, les énergies de destruction commencent à se développer et à s'accumuler ; La mortalité est déjà la qualité interne fondamentale de la vie, son incomplétude, qui se manifeste à la fin de la vie par la mort. La morbidité du corps n'est qu'une expression partielle de sa mortalité. A cela s'ajoute sa dépendance à l'égard des éléments naturels, de la faim, du froid, de la faiblesse du corps, de sa fatigue, de la faiblesse et des limites de l'esprit et de la connaissance, de la faiblesse de la volonté et de ses fluctuations, de l'affectivité de tout l'être passionné de l'homme. Toutes ces propriétés qui aggravent et limitent la vie humaine peuvent s'exprimer plus fortement ou plus faiblement, mais chez chaque être humain, elles constituent la source de sa faiblesse. Mais cette faiblesse, qui ne peut être paralysée que dans l’ordre de la grâce, bien qu’elle soit une conséquence du péché métaphysique originel, n’est pas encore un péché personnel ; Ceci est clairement démontré par le fait que notre Seigneur, un et sans péché, a pris sur lui « la ressemblance de la chair du péché », « la faiblesse de la nature ». C'est le péché en tant que maladie, ἀμάρτημα, mais il diffère des péchés en tant qu'actes humains, des crimes – παράπτωμα – en tant que création du mal dans le monde. Cette dernière, bien que fondée sur la faiblesse et les limites de la nature, permet les plus grandes différences et fluctuations. Dans le même temps, le pouvoir du péché chez une personne peut augmenter jusqu'à la satanisation (Antéchrist) ou à l'incarnation (humanité antédiluvienne), mais aussi s'affaiblir à tel point qu'il est capable de s'élever à la plus haute sainteté, dont le sommet est atteint dans la Vierge Marie. La Vierge la plus pure est issue des saints Dieux-pères, qui ont absorbé toute la sainteté et la grâce de l'Ancien Testament. De par son origine naturelle depuis Adam, ayant en elle toute la puissance du péché originel comme faiblesse, Elle reste affranchie de tout péché personnel, de toute participation à la création du mal, bien entendu, avec l'aide de la grâce divine. La faiblesse de sa nature s'exprime le plus clairement dans le fait qu'elle était soumise à la loi naturelle de la mort, qu'elle a acceptée dans son honnête Assomption. Bien sûr, il serait entièrement au pouvoir de la toute-puissance de Dieu de la libérer de cet exode humain universel, tout comme les justes Enoch et Élie, qui ne possédaient pas sa sainteté exclusive et unique, en furent libérés. Mais dans la mort, la faiblesse de la nature humaine s'est révélée providentiellement, et elle a été surmontée dans sa glorieuse résurrection. La théologie catholique, qui, après le dogme de 1854 sur l'Immaculée Conception, est obligée de prouver la liberté de la Mère de Dieu du péché originel, est contrainte de nier le lien entre la mort et le péché originel, contrairement à l'évidence religieuse directe. Selon les théologiens catholiques (voir par exemple Scheeben), l'homme, par nature, en raison de sa connexion avec le corps, est sujet à la mort, ainsi qu'à la maladie et à la luxure passionnée, la concupiscentia. De tout cela, il n'a été sauvé que par un don extraordinaire de grâce, qui lui a été retiré après la Chute (bien que, cependant, il en résulte précisément que la Mère de Dieu, en tant que libérée du péché originel, doit être libérée de la faiblesse humaine et de la mort, et généralement rester dans un état céleste et parmi le monde non paradisiaque). Cette hypothèse indique un défaut profond et fondamental de l'anthropologie catholique, qui voit dans la relation entre l'homme et le corps non pas un avantage particulier de l'être humain, le plaçant au-dessus des anges, mais la cause de sa mortalité créée, fatale et inamovible. Contrairement à l’enseignement de la Parole de Dieu selon lequel Dieu n’a pas créé la mort, c’est exactement le contraire qui est déclaré ici, à savoir que Dieu a créé l’homme pour qu’il soit mortel. L'homme, cette image de Dieu, un dieu créé, porte la mort dans sa nature, est créé mortel et n'est protégé de la mort que par la grâce, qui peut lui être enlevée - telle est la thèse qui sous-tend toute l'anthropologie catholique. Au contraire, selon l'enseignement orthodoxe, la mort est entrée dans le monde par le péché, dans lequel une personne s'est littéralement suicidée, se détournant de Dieu et perdant ainsi la vie de son âme ; il réalisa dans son âme le pouvoir de la mort qui lui était inhérent uniquement en tant que possibilité. Et il en va de même pour toutes les autres manifestations de la faiblesse de la nature humaine. Bien entendu, cette faiblesse de la nature détermine également la puissance active du péché et donne naissance au péché, dans lequel s’exerce le pouvoir du diable, le « prince de ce monde » sur l’homme. Cependant, ce pouvoir de péché peut être affaibli et rapproché d’un état de virtualité. La loi, qui vit dans les membres de l'homme et s'oppose au bien à travers le « corps de mort », peut être plus ou moins affaiblie, c'est pourquoi la puissance active du péché peut changer. Ici, bien sûr, il existe une différence fondamentale entre l’Ancien et le Nouveau Testament, ou plus précisément entre l’état de ceux qui ont reçu le baptême et ceux qui ne le savent pas (c’est-à-dire toute l’humanité de l’Ancien Testament). Dans les eaux du baptême, la culpabilité du péché originel est lavée et la grâce d'une vie nouvelle est donnée, mais la faiblesse de la nature humaine n'est pas affaiblie, et elle conserve sa force en tant que loi du péché, qui s'oppose au bien dans le corps humain et à sa volonté, de sorte qu'une personne baptisée a aussi la capacité de pécher et a besoin, pour ainsi dire, de baptêmes répétés dans le sacrement de repentance. Et à cet égard, la position de l'homme de l'Ancien Testament par rapport au péché n'est pas si différente de l'homme du Nouveau Testament, à qui son péché est pardonné et les sacrements remplis de grâce de l'Église sont donnés pour sa renaissance, mais la faiblesse pécheresse de la nature, conséquence du péché, conserve son pouvoir. Mais la grâce n’a pas fait défaut dans l’Ancien Testament, car elle connaît aussi les grands justes, les saints prophètes qui ont parlé, agi et écrit par le Saint-Esprit. Bien entendu, l’action du Saint-Esprit dans le monde était différente de celle d’après la Pentecôte. Elle était préparatoire, préliminaire, tout comme l'action du Verbe dans le monde avant son incarnation. Et pourtant, l’humanité de l’Ancien Testament n’était pas complètement privée de la grâce du Saint-Esprit et, en particulier, l’Église de l’Ancien Testament, avec son sacerdoce et son service divin divinement établis, n’en était pas privée. Tout cela avait seulement un caractère de construction de montagne, parlait de l'avenir, mais les prototypes ne sont pas des allégories, mais des symboles, une signification religieuse et une réalité. Ces exploits de la foi de l’Ancien Testament, dont il est question dans l’épître aux Hébreux (chap. 11), témoignent de la présence de la grâce, car une telle foi est un don de grâce. L'armée des ancêtres et des pères du Sauveur, des prophètes et des justes, témoigne clairement de cette abondance de grâce prévenante : l'accomplissement de ces promesses appartenait au Nouveau Testament, à la Résurrection et à la Pentecôte, mais il a commencé dans l'Église de l'Ancien Testament. Autrement, Enoch et Noé, Moïse et David, Élie et Élisée, Isaïe et Jérémie et d’autres prophètes ne pourraient-ils pas avoir le Saint-Esprit ? Et après tout, à propos de Jean-Baptiste, dont on dit qu’il est le plus grand de ceux qui sont nés d’une femme et, cependant, le moins que le plus petit dans le Royaume de Dieu, l’ange a annoncé : « et il sera rempli du Saint-Esprit dès le ventre de sa mère » (Luc 1 : 15). Cela témoigne également de lui-même et de St. prophète Jérémie (1.3). Alors pourquoi peut-on généralement nier l’action de la grâce sanctifiante de Dieu dans l’humanité non encore rachetée et régénérée, comme garantie de bienfaits futurs ? De même, les bénédictions de cet âge présent sont aussi une garantie ou un prototype des bénédictions de l’âge futur, qui n’est jamais entré dans le cœur de l’homme et que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment. Cela nous ramène à la question de la grâce et de la bénédiction. Quelle est la relation mutuelle entre la grâce et la liberté, divine et humaine ? Selon la compréhension orthodoxe, la grâce ne se force ni ne s'impose, mais est recherchée par une personne et donnée à celui qui cherche. Dieu, dans son amour pour la création, a aboli l’abîme qui se trouvait entre lui et la création et a créé l’homme pour la déification. Et dans son état primordial, avant le péché, l'homme possédait ce pouvoir de déification, conséquence directe du bien-être de son esprit, le pouvoir de chasteté. Adam était, pour ainsi dire, naturellement béni, recevant avec un esprit intact la grâce de la vie en Dieu et avec Dieu coulant en lui. Il n'était pas séparé de Dieu, et donc il n'y avait même pas de place pour l'opposition du naturel et du gracieux dans leur inséparabilité, dans le pouvoir de la déification de l'homme, qui a commencé avec sa création. Sa véritable ressemblance avec Dieu rend sa bénédiction compréhensible et naturelle, comme l’accomplissement d’un plan créatif pour lui. Et en même temps, cette bénédiction n’est pas quelque chose qui vient de l’extérieur, qui n’aurait pas pu exister, mais qui est intérieurement, immanemment justifiée par l’acte créateur de l’homme, tel que Sophia a été créée. Nous voici à nouveau confrontés à la doctrine catholique, qui détruit la sophia de l'homme, déchire et oppose en lui la justice et la grâce à un point tel que l'une est considérée comme complètement isolée de l'autre, et la grâce elle-même est un donum superadditum, un acte d'arbitraire généreux. Ce donum peut être séparé ou enlevé sans nuire à la nature elle-même, précisément comme quelque chose de donné ou de surdonné : c’est exactement ainsi qu’on pense le retrait de la grâce dans le péché originel, comme une punition, mais non comme une conséquence de la déviation de l’homme par rapport à sa norme, c’est-à-dire de la sophia avec sa chasteté. Il est vrai que les scolastiques prétendent qu'à cause du péché, l'homme s'est retrouvé spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus ; cependant, cette vulnérabilité n’est qu’une conséquence indirecte d’un état moins favorable de la nature humaine, restée inchangée et intacte10. La doctrine catholique, d’une part, éloigne infiniment l’homme de Dieu et nie pratiquement sa sophia ou l’image de Dieu, puisqu’elle est associée à la luxure naturelle et à la mortalité (car il ne peut y avoir d’image de Dieu dans un animal). D’un autre côté, cela rend la condescendance de Dieu dans la grâce infondée ontologiquement et complètement arbitraire : ici l’homme n’est pas révélé à la grâce par la puissance de l’image de Dieu qui lui est inhérente, mais n’est qu’un objet pour elle, restant lui-même et préservant sa nature avant et après son enlèvement. L'acte divino-humain, qui est la déification de l'homme dans sa grâce (et l'homme en est non seulement un objet, mais aussi son sujet, un être de grâce naturel et surcréé), est considéré ici uniquement comme un acte de Dieu sur l'homme, et non dans l'homme, du dehors, mais non de l'intérieur. Le caractère mécanique et superficiel de toute cette compréhension est frappant, ainsi que sa jurisprudence inappropriée : Dieu a donné à l'homme un commandement comme base juridique du contrat, l'homme a violé ce commandement et a été privé des bénéfices correspondants, restant cependant lui-même, c'est tout. Cela crée un fossé complet et complet entre Dieu, comme source de grâce, et l’homme, comme son successeur. L'homme déchu est resté sans grâce, et en même temps il reste possible de rendre cette grâce par un acte unilatéral du Divin, par l'arbitraire divin, car tout le changement s'est produit de la part de Dieu, qui a enlevé le don surdonné, et non de l'homme, qui est resté inchangé (car Vulneratio est ontologiquement insignifiante). Bien entendu, cela détruit les fondements du processus même de l’économie divine de notre salut. Et la sanctification de l'homme vers l'acceptation de Dieu, vers l'incarnation de Dieu, n'est pas non plus l'ascension du genre humain lui-même vers l'incarnation de Dieu, mais un acte de Dieu sur l'homme, à savoir sur la Vierge Marie, à qui le donum superadditum perdu a été restitué. Toute la compréhension orthodoxe procède de prémisses anthropologiques complètement différentes, et en particulier d’un enseignement différent sur le péché originel. Chez un homme Sophian intact, tout était mû par la grâce de Dieu, mais ce n'était pas un donum superadditum, mais le souffle et la vie d'un être humain, qui était encore possédé par l'image de Dieu, comme base divine de sa nature. Mais cette image lui a été donnée non seulement comme fondement de sa Sophia, mais aussi comme tâche de mise en œuvre dans la ressemblance : en d'autres termes, l'assimilation même de l'image de Dieu a été confiée à la liberté de l'homme. L’état de grâce avant la Chute était normal et en ce sens naturel pour l’homme (tout comme son état de péché, « naturel », n’est pas naturel, ne correspond pas à sa vraie nature). Mais déjà dans la création même de l'esprit humain, Dieu, l'appelant à l'existence à partir de la non-existence et lui imprimant sa puissance, donne lieu à la liberté de son autodétermination. Ainsi est créé l'homme, dans les fondements de son être imprimé à l'image de Dieu et donc étant un récipient naturel de grâce recevant Dieu (et l'idée d'un récipient contient également l'idée d'accumulation, non pas comme un donum superadditum, bien que comme un donum) : Dans sa liberté, il réalise ou ne réalise pas l'image à la ressemblance. Cela exprime l'auto-création humaine, qui s'exprimait autrefois dans l'autodétermination existentielle générale et fondamentale, et qui s'accomplit ensuite en particulier dans un certain nombre de dérivés. Le péché originel a privé une personne des dons remplis de grâce qui lui appartenaient selon son ordre créé (et non sur lui) en raison du fait que la nature humaine a été violée en elle : elle est tombée malade, en conséquence, elle a perdu le pouvoir sur elle-même et est devenue mortelle. Mais cette faiblesse, déjà insurmontable par les forces de l’homme lui-même et surmontée en réalité seulement par le donum superadditum dans la personne du nouvel Adam, n’a pas aboli en lui l’image de Dieu comme base interne et norme de sa nature. Cela n’a aboli ni sa liberté, même diminuée par le péché, ni sa créativité personnelle, bien que déjà affaiblie 11. L'homme a changé après le péché dans tout son état, mais n'a rien perdu de significatif, rien ne lui a été enlevé comme une punition imposée de l'extérieur, à l'exception de ce qu'il ne pouvait plus accepter lui-même : la plénitude de la grâce et la communion avec Dieu, ainsi que l'immortalité, incompatible avec une vie pécheresse, comme inutile et indue pour elle. Que. il s'avère que c'est exactement le contraire de ce qui se passe dans la doctrine catholique : non pas d'abord la privatio et comme conséquence de sa vulneratio, mais exactement le contraire : la vulneratio a pour conséquence la privatio. Et Adam déchu ne reste pas du tout privé des dons remplis de grâce de Dieu, car immédiatement après la chute, Dieu fait une promesse concernant la postérité de la femme. Adam, mû par l'esprit prophétique, donne à sa femme le nom : Eve - vie. Ses fils, évidemment, suivant l’enseignement de leur père, connaissent déjà le sacrifice. Sous Seth, le Nom de Dieu est appelé ; le juste Enoch, en marchant devant Dieu, est libéré de la mort. Inconnu du monde, Melchisédek est digne d'accepter le don du père des nations, avec qui Dieu est déjà entré en communication directe et a conclu une alliance, etc., etc. En un mot, même après la Chute, l’ontologie de la relation de Dieu avec l’homme n’a pas changé, seul l’homme a ébranlé et affaibli son côté humain dans sa liberté. Mais chaque fois que la liberté humaine a rétabli cette violation, dans la mesure de cette restauration, Dieu a donné sa grâce à l'homme, la sanctifiant et la fortifiant. L'échelle entre le ciel et la terre n'était pas interrompue, et des anges envoyés à l'homme montaient et descendaient le long de celle-ci. Contrairement à l’état de l’homme avant la Chute, la grâce est ici véritablement un donum superadditum, une influence particulière de Dieu sur la nature créée déchue. Cette justitia originalis, qui, selon les théologiens catholiques et la définition du Concile de Trente (Sess. V, I), était un don extraordinaire de la grâce, conséquence du donum superadditum, est précisément l'état naturel d'une personne sans péché, ouverte à l'influence du Divin : dans cette ouverture, sa nature est comme Dieu par grâce (« vous êtes des dieux par nature »), la fermeture à la grâce, que l'homme a créée en lui-même par la puissance de son péché, la réduction de sa gracieuse divinité à une seule puissance signifie un état anormal pour une personne. Et la grâce ne peut y parvenir que par une voie surnaturelle – donum superadditum, perçant la nature déchue. La manière de l'enseigner, pour ainsi dire, régulièrement, est le culte et le sacerdoce divinement établis à l’église, comme canal par lequel la grâce afflue continuellement dans le monde et sur l'homme. Irrégulière est l’extraordinaire bénédiction personnelle directe des ancêtres, des patriarches, des prophètes, des rois, des saints et, enfin, de Jean-Baptiste et de la Vierge Marie. Bien entendu, la grâce ne force pas ici dans le sens où elle choisit des vases dignes d'elle-même : l'exploit de la sainteté humaine, les mains levées et ouvertes vers le ciel, ne reste pas sans récompense, et cela, en effet, donum superadditum restaure la nature déchue dans une mesure totalement inaccessible aux puissances humaines. Et en ce sens, la grâce salvatrice opère également dans l’Ancien Testament, avant la venue du Sauveur. Cette grâce extraordinaire, selon la volonté de Dieu, inaccessible à l'homme, se limite aux frontières de l'Église de l'Ancien Testament, peuple élu de Dieu, qui est une pépinière salvatrice pour toute l'humanité. Le reste de l'humanité vit des dons de grâce reçus lors de la création, gratiacreativa, bien qu'affaiblis dans l'action, mais pas complètement retirés du monde en tant que base surnaturelle et sophienne. (« Christ, Lumière de la vérité, éclaire et sanctifie toute personne venant au monde », lit-on dans la prière de la première heure.) Et ici la différence demeure entre les individus, ainsi qu'entre les nations. « Dieu ne fait acception de personne, mais dans toute nation, celui qui le craint et pratique la justice lui est agréable » (Actes 10 : 34-5), en d’autres termes, il reste de la place pour l’accomplissement et la liberté. Mais ce n’est pas sur la voie de notre réflexion pour le moment. Résumons ce qui a été dit. Chez l’homme déchu, le péché originel manifeste sa puissance comme la faiblesse de la nature associée aux dommages du monde entier dans l’homme et à la souffrance de toutes les créatures gémissantes, à la morbidité et à la mortalité, et comme péché, la puissance du péché, enchaînant et paralysant la liberté humaine, la captivité et le service du « prince de ce monde ». La première, la faiblesse, en tant que lot commun du monde entier et de l’homme, ne peut être vaincue par la force humaine individuelle et constitue en ce sens une valeur constante. Elle n’est vaincue que par la puissance de l’incarnation du Christ, l’incarnation de sa glorieuse résurrection. Et même les exceptions à cette loi générale, la libération de la faiblesse de la nature mortelle, comme les cas d'Hénoch et du prophète Élie emmenés vivants au ciel, ne font que la confirmer. Car ici, elle n’est pas surmontée, mais elle est seulement annulée par l’action délibérée de la toute-puissance de Dieu et, comme il faut le penser, seulement pour un temps, pas complètement : selon la croyance de l’Église, tous deux apparaîtront dans le monde avant la seconde venue pour goûter la mort selon leur destinée commune (Ap 2, 3-12). Le deuxième pouvoir du péché est une valeur variable, il peut être plus ou moins grand, se condensant parfois à la corruption et à l'abomination de Sodome avant le déluge, parfois s'éclairant jusqu'à la justice de l'ami de Dieu Moïse et la pureté de Jean-Baptiste, et ici la grâce extraordinaire de Dieu reconstitue les pauvres et guérit les faibles, élève une personne à un état naturel supérieur, la rapprochant réellement de la justitia originalis (cependant, en plus de la culpabilité originelle péché, la Chute à la naissance elle-même et à la naissance, dans le sens expliqué ci-dessus). La question se pose : jusqu'à quelle limite, avec l'aide de la grâce de Dieu, peut-on amener cet affaiblissement du pouvoir du péché personnel chez une personne et cette limite peut-elle être indiquée ? Cela ne peut être indiqué que d’en bas : le péché originel, en tant que faiblesse de la nature, ne peut être vaincu ou éliminé par aucune sainteté humaine. Et cela conserve également toute sa force par rapport à la Vierge Marie, dans la mesure où elle est pleinement et véritablement humaine, et ce n'est que grâce à cela qu'elle a pu servir la véritable et véritable incarnation du Christ. Dans la mesure où le péché, par la paralysie de la liberté humaine, donne naissance au péché personnel, celui-ci peut être affaibli au minimum et même réduit à un état de pleine puissance : posse non cessare (bien que l'état de non posse cessare ne puisse être atteint avant la rédemption et le baptême). Bien entendu, un tel accomplissement ultime est impensable pour l’homme déchu sans l’aide de la grâce de Dieu, qui cependant ne fait qu’aider à la liberté, mais ne la force pas. En d’autres termes, même si le péché originel reste en vigueur comme une faiblesse, la liberté personnelle des péchés ou l’absence de péché personnel peuvent être réalisées par la grâce de Dieu. Jean-Baptiste s'approche déjà d'une telle absence de péché personnelle, selon la conscience ferme et claire de l'Église. Le Très Saint possède une telle absence de péché. Vierge Marie, Très Pure et Immaculée. Ce n'est que par la puissance de cette absence de péché qu'elle pouvait dire : voici, la servante du Seigneur - de toute sa volonté, de tout son être indivis, disant qu'en réponse à ce don complet de soi à Dieu il y avait la descente du Saint-Esprit et la conception non familiale du Seigneur Jésus-Christ. Le moindre péché, passé ou présent, détruirait l’intégrité de cet abandon et la puissance de cette parole. Décisive pour le genre humain tout entier et pour le monde entier, cette parole n’a pas été prononcée à un moment donné, mais est venue du plus profond de l’être immaculé de Marie, elle a été l’action et le résultat de sa vie. L'inadmissibilité du péché personnel chez la Vierge Marie devient axiomatiquement certaine, si seulement nous comprenons quelle réponse était ici attendue de Marie. Il ne s'agissait pas d'un consentement privé de la volonté à une action privée portant uniquement sur un moment donné de la vie, non, c'était l'autodétermination de tout son être. La Vierge Marie est souvent appelée la nouvelle Ève. Comme toute comparaison, et celle-ci n'est valable que dans certaines limites, sous réserve du tertium comparationis. Mais il s’agit précisément de l’absence de péché personnelle d’Ève (avant la Chute) et de la Vierge Marie ; à tous autres égards, l’ancienne et la nouvelle Eve diffèrent l’une de l’autre. En particulier, l’Ève originelle ne connaissait pas le fardeau du péché originel que porte la Vierge Marie. Par conséquent, l’absence de péché personnelle d’Ève est restée non testée, injustifiée, libre ; au contraire, la libération du péché personnel de la Vierge Marie n'était pas seulement son exploit personnel, mais aussi l'exploit de toute l'Église de l'Ancien Testament, de tous les ancêtres et parrains, c'est le summum de l'ascension de toute la race humaine, la couronne du ciel qui a fleuri sur l'arbre humain. Que. Naturellement, Ève a l’avantage de la position, dans le sens d’être libérée du péché originel ; sa justice personnelle recule de manière décisive devant la pureté personnelle de la Vierge éternelle, qui a vaincu le péché en elle-même. Cependant, une question déroutante demeure : est-il possible de permettre une telle absence de péché personnelle, comprise non pas dans le sens de surmonter le caractère pécheur de la nature, mais seulement dans sa manifestation - des péchés personnels, pour ainsi dire, non substantiels, mais fonctionnels, compte tenu de la présence de dommages causés à la nature humaine par le péché originel ? L’apôtre ne témoigne-t-il pas ici contre cette opinion ? Paul (Rom. 7 : 15-25), parlant du péché qui vit en nous, nous poussant à faire le mal même contre notre volonté ? Cependant, ce témoignage ne peut pas être utilisé contre l'absence de péché personnelle de la Vierge Marie, ne serait-ce que parce qu'il prouve trop pour ce cas, et ne prouve donc rien. En effet, est-ce vraiment applicable au Très Révérend. À la Vierge ces paroles : « Je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais... le bien que je veux, je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux pas, je le fais » (7, 15, 19) ? Si quelqu’un ose toucher l’icône de Dieu avec ces mots, qu’il rende compte pleinement de son audace et indique où, quand et de quelle manière la Très Pure a commis le mal qu’elle-même détestait ? Il suffit de poser cette question pour en être horrifié. Peu importe à quel point l'ap. Paul, mais ce qu'il a dit ici de lui-même dans son autoflagellation juste et de sa personne à propos de l'ensemble de la race humaine pécheresse ne peut pas s'appliquer à l'Immaculée. Ici, en plus de la sainteté personnelle associée à la sainteté héréditaire accumulée des ancêtres et des parrains, il faut donner toute la force à sa grâce unique et exclusive. Bien que l’idée du dogme catholique sur la liberté de la Mère de Dieu du péché originel en raison d’un acte spécial de la grâce de Dieu soit incorrecte, il sera tout à fait correct d’accepter ici l’action de la grâce de Dieu, à un degré tout à fait exceptionnel, unique et insurmontable pour l’homme. Après tout, si saint Jérémie, puis Jean-Baptiste, ont été sanctifiés par le Saint-Esprit alors qu'ils étaient encore dans le ventre de leur mère, cela est-il resté sans conséquences tout au long de leur vie et la lutte contre la puissance du péché n'a-t-elle pas été facilitée par cela ? Et par rapport à la Bienheureuse, qui était bénie dès sa conception comme à sa naissance, la grâce protectrice, anticipatrice et sanctifiante du Saint-Esprit n'agissait-elle pas toujours pour affaiblir « une autre loi agissant dans les membres » et couronner son exploit, sa lutte par une victoire complète ? Il va sans dire que cette absence de péché personnelle ne peut être obtenue uniquement par la force humaine sans la grâce de Dieu. Cependant, celui-ci ne le réalise pas mécaniquement, mais avec la participation, les efforts et les exploits de l'homme lui-même, qui a conservé dans le péché le sophisme de son être, la noblesse de son origine et sa haute destinée. En ce sens et seulement en ce sens, il est possible et il faut dire que le Très Pur a été protégé par la grâce spéciale de Dieu de tout péché, de plus, commis non seulement en actes, mais aussi en pensées : aucune attaque pécheresse, aucune convoitise pécheresse, par la grâce de Dieu, reconstituant son propre exploit, n'a touché son âme la plus immaculée. Elle n'était accessible aux tentations qu'en tant qu'épreuves dues à la faiblesse de sa nature humaine, mais pas en tant que tentations qui pénétraient à l'intérieur et empoisonnaient le cœur de leur poison et le souillé. Son attitude envers la tentation est tout à fait similaire à celle de son divin Fils, en qui « nous n'avons pas de souverain sacrificateur qui ne puisse sympathiser avec nous dans nos faiblesses, mais qui a été tenté en toutes choses comme nous, mais sans péché » (Hébreux 4 : 15), qui « ayant enduré, étant tenté, est capable d'aider ceux qui sont tentés » (3 : 18). C'est pourquoi le Seigneur dans le désert, à cause de cette faiblesse de la nature humaine, qu'Il a acceptée par amour pour le genre humain, après quarante jours de jeûne, « le dernier eut faim » (Matthieu 4 : 2). Cependant, la tentative du diable, profitant de cette faiblesse pour la transformer en péché, pour lui inculquer l'attaque du péché, au moins sous la forme de pensées pécheresses, a été honteuse, et on lui a dit : « Éloigne-toi de moi, Satan ; car il est écrit : Tu adoreras l'Éternel, ton Dieu, et tu le serviras seul » (4 : 10). Ici, la faiblesse de la nature humaine endommagée et affaiblie, qui a été acceptée par le Seigneur précisément pour lui rendre de la force, et le péché, qui, ayant son fondement dans la faiblesse, a cependant été à jamais vaincu et rejeté par Lui, sont clairement distingués et contrastés. C'est précisément cette séparation de la faiblesse du péché que nous avons chez la Vierge Marie, avec la différence que chez l'homme-Dieu, ce dépassement s'obtient non seulement par la sanctification pleine de grâce de la nature humaine, mais aussi par la puissance du Dieu incarné, tandis que chez l'homme Marie, cela était entièrement une conséquence de la purification de la nature humaine, assistée par la grâce, par l'ascension humaine vers la maternité de Dieu 12 . À cette comparaison, nous pouvons ajouter quelques considérations supplémentaires. Le péché originel en tant que faiblesse est le destin commun de tous, mais ce sort peut être accepté différemment. Et s’il est vrai que les âmes, à leur origine même, sont déterminées dans la liberté, alors il faut bien admettre que l’entrée dans ce monde, l’acceptation du péché originel, se produit différemment et dans des sens différents. Le Seigneur, restant libre du péché originel, a cependant accepté, avec la « ressemblance de la chair du péché », sa conséquence - la faiblesse, il l'a acceptée par amour pour l'humanité, afin de la vaincre de l'intérieur, d'expier le péché. Bien entendu, l’attitude de l’homme-Dieu lui-même envers la chair du péché et sa faiblesse reste tout à fait unique, comme un sacrifice d’amour complet et inconditionnel. Mais une certaine sorte de sacrifice à la naissance dans ce monde, avec l'acceptation non seulement de la « ressemblance », mais aussi de la chair même du péché, doit également être autorisée par rapport à la Vierge Marie. Elle a été préparée avant même sa naissance par l'exploit de l'Église de l'Ancien Testament, et à une telle sainteté, qui est difficile à combiner avec une immersion avide et égoïste dans la chair du monde, mais nous oblige plutôt à assumer l'acceptation sacrificielle du péché commun comme le destin commun des hommes pour le bien de leur salut. La Mère de Dieu, bien que dépendante, féminine et pour ainsi dire souffrante, parcourt passivement avec son Fils tout le chemin jusqu'au Golgotha, en commençant par la crèche de Bethléem et la fuite en Égypte, et accepte le tourment de la croix. Face à elle, la mère du genre humain, Ève, souffre et est crucifiée. Dans les chants religieux, elle est appelée l'Agneau avec l'Agneau 13. Mais si cela ne fait aucun doute en ce qui concerne la vie terrestre du Sauveur et de la Mère de Dieu, pourquoi cette même relation ne peut-elle pas, dans certaines limites, s'étendre à sa Nativité même ? Pourquoi ne pas accepter que, compte tenu de la sainteté de son esprit, même de sa très pure Nativité, sa communion avec le fardeau du péché originel, en vertu de l'acceptation non seulement de la ressemblance, mais aussi de la chair même du péché, ait aussi, dans une certaine mesure, un caractère sacrificiel ? Par amour pour l’humanité souffrante, des médecins désintéressés se vaccinent contre les maladies les plus terribles et s’installent parmi les lépreux. Mais c’est précisément ce pouvoir de sacrifice, d’amour salvateur, qui s’accumule dans toute la série des ancêtres de la Mère de Dieu, et qui donne aussi un sens et un caractère tout à fait exceptionnels à sa Nativité elle-même. En tout cas, il ne faut pas oublier que cette naissance a été prévue et prédite par Dieu lui-même au paradis (« la postérité de la Femme effacera la tête du serpent ») et qu’elle a été annoncée par le Saint-Esprit aux prophètes David, Salomon, Isaïe et d’autres. 14 Ainsi, la Mère de Dieu, par la puissance de sa liberté personnelle et la grâce du Saint-Esprit, est complètement libre de tout péché personnel à la naissance et après la naissance. Par conséquent, le péché originel n'a de pouvoir en Elle que comme faiblesse de la nature humaine, mais privé de son pouvoir de séduction et impuissant à provoquer le péché, même comme attaque mentale de péché ou mouvement involontaire de luxure. C'est la compréhension de cette question dans l'enseignement orthodoxe, puisqu'elle peut être établie sur la base de toute la vie de prière de l'Église (voir Annexe A). III. Dogme catholique de l'Immaculée Conception de Notre-Dame La foi en l'impeccabilité personnelle de la Mère de Dieu dans l'Orthodoxie est, pour ainsi dire, un encens parfumé, un nuage de prière, épaissi par l'encens de sa pieuse vénération dans l'Église. Si vous vous posez la question de savoir ce que cela signifie exactement, comment exprimer le pouvoir et le sens d'une telle vénération dans le langage théologique, alors exactement ces formules dogmatiques ou similaires s'imposent involontairement. Cependant, de telles formules, inévitables en théologie, restent encore dans l'Orthodoxie dans la position d'opinions théologiques privées, de théologumena, elles n'ont pas fait l'objet d'un large débat ecclésial. Dans ce cas, comme dans bien d'autres, l'Église, tout en maintenant une véritable vénération de la Mère de Dieu, des traces et de l'enseignement correct qu'elle contient, n'a pas commencé à identifier dogmatiquement cet enseignement. Le besoin peut en découler soit en raison de la pénétration respectueuse de l'esprit dans les mystères de Dieu, en raison des besoins de la contemplation et de la spéculation chrétiennes, soit en raison des besoins pratiques de la lutte contre les faux enseignements et les hérésies. Outre l'ancienne hérésie de Nestorius, déjà vaincue et condamnée par l'Église, selon laquelle Marie n'était pas la Mère de Dieu, mais la Mère du Christ, de nouvelles hérésies sur la Mère de Dieu sont apparues seulement récemment, d'abord dans le protestantisme, qui rejetait complètement la vénération de la Mère de Dieu. Cet enseignement hérétique est la cause, et en même temps la conséquence, de la déformation, de l'appauvrissement et du dessèchement de la piété chrétienne dans le protestantisme. En effet, quel changement profond et complet se produirait dans toute notre vie religieuse si nous en retirions toutes ces pensées, sentiments, expériences et attitudes qui sont associés à la vénération de la Mère de Dieu, à la connaissance vivante et expérimentée de la présence de la Mère de Dieu dans le monde. Le christianisme avec un seul Christ, mais sans la Mère de Dieu - c'est, par essence, une autre religion que l'orthodoxie, et le protestantisme est séparé de l'Église non pas par ses faux enseignements privés et ses coupures arbitraires, mais avant tout et surtout par son insensibilité à la Mère de Dieu. Comment une telle insensibilité est née et est devenue possible dans le monde chrétien est le mystère et le mystère du protestantisme, ou plutôt occidental. Le christianisme. Dans le catholicisme, la vénération de la Mère de Dieu, en général, n'est pas moindre que dans l'orthodoxie, mais ici aussi, elle a été soumise à cette oppression spirituelle générale qui pèse sur l'ensemble du monde catholique. Ici aussi, se reflétait la nécessité de démontrer et de ressentir le pouvoir absolu du pape en tout, en particulier en matière de foi, de dogmatiser d'en haut, d'édicter des lois dogmatiques là où la vie ne l'exige pas du tout. C’est précisément une telle loi, provoquée par autre chose que la nécessité d’un gouvernement dogmatique, qui fut le nouveau dogme catholique de 1854, émis par le pape Pie IX, qui anticipe de facto le dogme du futur Concile du Vatican sur l’infaillibilité papale en matière de foi. Certes, les évêques ont été formellement interrogés par courrier et télégraphe et, bien sûr, leur consentement a été obtenu, mais en général, ce dogme porte déjà l'ombre d'événements futurs, rejetés en arrière, à savoir le Concile du Vatican avec le dogme du Vatican. Dogme 1854 non causée par une nécessité vitale (à l'exception des voix des partis religieux ou des visions d'âmes pieuses individuelles qui ne représentent pas encore l'autorité dogmatique). Pour le catholicisme, il fut un temps où la nécessité du dogme de la vénération de la Mère de Dieu était réellement présente ; c'est précisément lorsque la Réforme l'a rejeté. Cependant, ne l'ayant pas fait à temps, il n'en avait plus ce besoin - maintenant que les rivières de l'église étaient entrées dans les rives et que le déni protestant de la Mère de Dieu était exposé dans son manque total d'église. Et de toute façon, le nouveau dogme n’a aucune signification pour la lutte contre le protestantisme. Le dogme de 1854 était en ce sens un doctrinaire arbitraire de partis et de voix individuels et reflétait toute leur influence par son caractère unilatéral. En général, le dogme catholique est une expression incorrecte de la pensée correcte sur l'absence de péché personnelle de la Mère de Dieu, et il le fait par des moyens totalement inappropriés. À savoir, il introduit des enseignements problématiques, voire carrément incorrects, comme éléments principaux du dogme, et formule la pensée elle-même de manière complètement incorrecte, niant complètement le pouvoir du péché originel dans la Mère de Dieu 15. C'est, en soi, un malentendu dogmatique et même juste une erreur. Mais il oblige l'Orthodoxie à clarifier le vrai dogme, le contenu vital de l'Orthodoxie, sur la vénération de la Mère de Dieu en tant que Vierge éternelle sans péché, Très Pure et Immaculée. Malheureusement, les polémistes orthodoxes, avec un zèle excessif, ont commencé à nier non seulement la fausse formule dogmatique, mais aussi cette vérité même, et ont commencé à parler de l'imperfection de la Mère de Dieu. Le dogme catholique de 1854 déclare que la Très Révérende Vierge in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, c'est-à-dire dès le premier moment de sa conception, par la grâce spéciale de Dieu tout-puissant et par un privilège spécial, en considération des mérites de Jésus-Christ, le Sauveur de notre race, elle a été préservée de toute tache de péché. Le sujet de l’immaculata conceptio est la Mère de Dieu dès le premier moment de sa conception ou, selon l’interprétation d’Alexandre VII (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), au moment de la création et de l’infusion de l’âme de Marie dans le corps. En même temps, il n'est pas question de la pureté de l'activité procréatrice des parents au moment de l'union conjugale. La Conceptio activa, plus précisément generativa, mais aussi la conception même de l'enfant (conc. passiva) n'est pas un objet de privilège. Car, si l'on comprend que la concupiscentia passiva, qui est le produit direct et le contenu des principes générateurs de la conceptio seminis, conc. camisoles, conc. inchoatae personae et, dans le temps, ou du moins dans la nature, précède l'infusion (Eingiessung) de l'âme rationnelle, elle ne contient donc pas encore la personnalité de Marie. En tout cas, le privilège ne correspond qu'à cette conception passive, que les théologiens ultérieurs appellent conceptio passiva adaequata et consummata, et que les premiers défenseurs appellent conceptio germinis (par opposition à conc. seminis) et conc. spiritualis sive personalis, et parfois vitalis sive animalis (par opposition à conceptio camis) et coïncide avec nativitas personae in utero. Dans ce cas, la pureté du produit de la naissance n'est pas attribuée à la méthode d'origine, mais, contrairement à celle-ci, à une action divine particulière par laquelle l'âme de Marie a été créée et versée dans le corps 16. Par rapport à la conception humaine, conc. humana, cela est désigné comme conceptio divina, c'est-à-dire un Deo. L'Immaculée Conception signifie cette liberté du péché originel qui est donnée au baptême et est donc le baptême de Marie avant sa naissance et, par conséquent, avant la naissance du Christ. Le dogme considéré dans sa formulation théologique est associé à deux préalables : 1) l'enseignement catholique sur l'action du péché originel chez l'homme en relation avec la doctrine sur son état originel ; 2) la doctrine de l'origine des âmes humaines à travers un nouvel acte créateur : le créationnisme. À la lumière de ces deux enseignements, il est seulement possible de comprendre l’idée principale du dogme et de l’évaluer selon ses mérites. En effet, ce dont nous parlons ici, c’est précisément que lors de la création de l’âme de Marie, le don de justitia originalis, retiré à l’homme lors de la Chute, lui a été restitué, sous la forme d’une exception spéciale pleine de grâce. Son corps est né de la manière habituelle, mais cela ne constitue pas un obstacle à « l’immaculée conception », car le corps lui-même n’est pas endommagé par le péché. Toute la puissance de cette dernière réside précisément dans la suppression du don de la justice originelle, c'est pourquoi son seul retour suffit à l'Immaculée Conception. C'est cet enseignement particulier et, bien sûr, très controversé qui détermine le contenu du dogme de l'Immaculée Conception, en l'introduisant ainsi. la doctrine scolastique au cœur même du dogme et démontrant ainsi un exemple de doctrine scolastique. Avec l'élimination de ces enseignements scolaires, il ne restera plus rien du dogme sauf la pensée générale pieuse et tout à fait correcte sur l'impeccabilité de la Vierge Marie. Néanmoins, même avec ces prémisses, on ne peut que constater une contradiction béante dans le dogme. C’est le corps de Marie, conçu naturellement, qui est resté pendant un certain temps, au moins à l’état embryonnaire, non purifié et non béni. On dit du corps qu'il est « un vase sale et gâté qui, comme un poids de plomb, alourdit et lie l'âme » 17. Examinons cependant ces deux prémisses plus en détail. La doctrine Anselm-Duns-Scotienne sur la nature originelle de l'homme et le péché originel, associée à la théorie de la satisfaction et représentant ce qu'on appelle. le semi-pélagianisme a triomphé dans la doctrine de l'Église catholique non seulement grâce à la proclamation du dogme de 1854, mais aussi à la condamnation des enseignements de Bayus (XVIe siècle), par la résolution du Concile de Trente (5 séances 1, 2, 5,). Comment était Adam avant la Chute et qu’y a-t-il perdu ? La réponse que donne la doctrine catholique, avec toutes les atténuations et réserves, est la suivante : la nature humaine elle-même n'a pas changé, seule l'aide surnaturelle qui régule gracieusement la nature humaine a été supprimée, comme le dit Bellarmin à propos de l'intégrité du premier homme : integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fruit naturalis eius conditio, sed supernaturalis. evectio... fuisse donum surnaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5). Le théologien le plus récent dit directement que l'homme, en raison de la faiblesse du corps, infirmitas camis - non pas à cause de sa chute, mais par sa création même, est inhérent au caractère de la vie animale avec toutes ses imperfections. En d’autres termes, l’homme est un animal et, comme tous les animaux, il est soumis non seulement à la possibilité, mais aussi à la nécessité de réduire et de mettre fin à la vie, si seulement la nourriture créée pour lui par Dieu ne l’en protégeait pour toujours 18, c’est pourquoi la présence de l’arbre de vie au milieu du paradis était pour cela 19. En d’autres termes, la tendance de l’homme au péché et la faiblesse de sa nature proviennent de sa connexion avec le corps, qui obscurcit l’image de Dieu en l’homme 20 . Cela révèle une combinaison particulière de semi-pélagianisme pratique et de manichéisme, qui a pénétré dans le catholicisme à travers l'augustinisme, une insensibilité caractéristique du corps comme plénitude de l'image de Dieu dans l'homme. Selon ce point de vue, la nature humaine est défectueuse en raison de son lien avec le corps ; il lui manque l’harmonie primordiale et immanente et la grâce naturelle, qui reposent sur la sophia de l’homme. Elle ne peut donc être soutenue que par une influence extérieure, transcendantale, par une grâce surnaturelle, un acte pour ainsi dire d'arbitraire divin, deus ex machina, non pas en conformité, mais en incongruité, contrairement à la nature humaine. De plus, cette nature même, dans sa contradiction, est aussi un acte de l'arbitraire divin, qui a donné naissance à un être manifestement défectueux, auto-divisant, en ce sens inférieur non seulement aux anges, mais aussi aux animaux. Et, bien sûr, il est totalement incompréhensible qu’un tel être soit placé à la tête de toute la création et se voit confier la domination sur l’ensemble du monde animal et végétal ; qu'elle est « faite cette petite chose d'un ange » et qu'elle est une « joie » pour la Sagesse de Dieu. Le même acte d'arbitraire divin, qui n'a aucun fondement dans la nature même de l'homme, est l'incarnation de Dieu, qui devient complètement incompréhensible étant donné la déficience interne et inamovible de l'être humain. Par conséquent, dans l’incarnation de Dieu, il ne s’agit pas de la révélation de la vraie nature, de l’accomplissement de la nature humaine, avec l’esquisse de la plénitude de l’image de Dieu dans l’homme, mais encore d’une part de notre violence par action extérieure sur la nature humaine. L'Incarnation devient un acte intérieurement contradictoire ; L’anthropologie catholique sape les fondements mêmes de la christologie (et de la sotériologie). Naturellement, l'incarnation elle-même devient une sorte d'accident causé par... la chute d'Adam, mérite et fruit de cette chute : "o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum", comme le chante l'Église catholique. « Le péché héréditaire ne peut être attiré ici que dans la mesure où, grâce à lui, le vêtement de la grâce a été enlevé, qui le recouvrait insuffisamment et empêchait sa manifestation », et en tout cas, il « ne peut être attiré qu'en tant que Grund méritoire, tandis que le Grund physischer doit encore être recherché dans l'union de l'âme avec dem korruptiblen Leibe ». Le corps n'est désormais essentiellement structuré ni connecté différemment à l'âme, comme c'était le cas pour le premier homme (ib.). L'union de l'âme avec le corps constitue le principal défaut - Mangel, sur la base duquel est le péché peccatum habituale, d'où p. actuel. "On ne peut pas s'étonner que l'homme, avec l'exceptionnelle complexité de sa nature d'en haut et d'en bas, qui fait de lui le centre et le lien de connexion de la création, soit seul, par sa nature, moins capable de satisfaire sa position et sa vocation particulières, comme les êtres purement spirituels au-dessus de lui et les animaux au-dessous de lui. Il serait donc très arbitraire et criminel de souhaiter, dans l'intérêt de l'honneur du Créateur, que l'homme, en vertu de la structure de sa nature, soit tel qu'il puisse satisfaire par lui-même à la pleine mise en œuvre de son idée" (234). Au contraire, sa complexité et son imperfection permettent au Créateur de lui apporter une aide gracieuse particulière et de le magnifier plus que les anges. Dans leur compréhension de la grâce par rapport à l'homme, les catholiques soulignent avant tout son caractère surnaturel et surcréateur, le moment de la descente divine, en tant que force déifiante, mais ils sous-estiment la création remplie de grâce elle-même, l'image de Dieu dans l'homme, réelle, vivante, et donc acceptant et, pourrait-on dire, attirant à elle-même - avec sa grâce naturelle, l'image même de sa nature - la grâce céleste. D’où le caractère mécanique et grossier de la vision de la théologie catholique concernant le statut naturae purae, elevatae, lapsae. Selon cette doctrine de l'assistance divine, adjutorium divinum, Adam avait un équilibre dans sa nature et sa justice originelle, iustitia originalis ; il a également réprimé la convoitise désordonnée qui lui est inhérente par nature, comme le cavalier d'un cheval. Mais si la force de l’homme ne résidait pas dans sa nature particulière, porteuse de Dieu, avec sa liberté inaliénable inhérente, mais dans le donum superadditum, qui dans un certain sens viole, change la nature humaine, lui donne une force inhabituelle, alors il devient incompréhensible comment une personne peut pécher et rejeter cette violence de la grâce ? Ou la grâce elle-même était-elle impuissante ? Sans réponse convaincante à cette question, la théologie catholique est obligée de comprendre le péché originel essentiellement comme une carentia ou nuditas justitiae debitae, c'est-à-dire une suppression mécanique et tout aussi arbitraire du donum superadditium. Si cela peut encore être interprété dans une certaine mesure comme une punition pour Adam, il s'agit alors à l'égard de ses descendants d'une question de pur arbitraire, ce que confirme le dogme de l'Immaculée Conception : ce qui a été arbitrairement enlevé pourrait être tout aussi arbitrairement restitué. La doctrine catholique introduit le dualisme dans l'anthropologie et, par conséquent, comprend mécaniquement l'union du divin et de l'humain dans l'homme : c'est son manichéisme. Et son semi-pélagianisme est qu'aucune distinction n'est faite ici entre l'état de l'homme naturel et celui de l'homme déchu, sauf en termes quantitatifs : cette vulnératio de la nature, dont parlent les scolastiques, consiste à affaiblir les puissances humaines, mais non à changer l'image même de l'humanité dans l'homme. Selon la compréhension orthodoxe, un péché commis par une personne dans sa liberté l'affecte de manière immanente dans sa nature, la privant, en raison de sa perversité, de la connaissance de Dieu et de l'acceptation directe de ses dons. La punition pour le péché n'est pas non plus imposée de l'extérieur, mais seulement confirmée par la volonté divine, l'autodétermination de la nature humaine, conséquence du péché. Il acquiert une signification ontologique, tout comme le commandement de Dieu à l’homme était ontologique, bien qu’il ait une forme déontologique : il était revêtu d’un commandement. Son respect était une condition ontologique de l'humanité humaine, et sa violation était une catastrophe ontologique, introduisant une nouvelle loi et une nouvelle vie dans l'homme, dans un certain sens contre nature, ne répondant pas aux normes et tâches ontologiques de l'homme. Pour les catholiques, c'est tout le contraire : le status iustitiae originalis n'est pas naturel pour l'homme, même dans le sens de son surnaturalisme, et, au contraire, le status naturae lapsae est plus cohérent avec le status naturae purae. L'état de l'homme avant et après la Chute est ici déterminé de l'extérieur, comme une loi transcendantale à sa nature, comme un acte de la volonté toute-puissante de Dieu, non pas dans l'homme, mais au-dessus de l'homme, ou autour de l'homme, d'abord comme miséricorde, puis, comme jugement et jugement, punition : ainsi, ce qui est essentiel ici, c'est que l'état de l'homme change dans sa relation à la grâce, mais pas lui-même. L'Église catholique a exprimé cette idée dans sa condamnation des enseignements de Baiusa dans la bulle de Pie V en 1567. Baius a enseigné à propos de l'état originel qu'il s'agit d'un statut naturae debitus (par opposition à indebitus), et tous les avantages des premiers parents au paradis étaient associés à cette nature humaine originelle 21. Toutes les souffrances humaines, même la mort, sont des punitions pour les péchés, et cela s'applique également à la Vierge Marie. Cet enseignement a été condamné sous la forme d'une série de thèses anathèmes (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), et il a été établi que l'homme peut être créé par Dieu dans le même état dans lequel il se trouve actuellement et indépendamment de sa culpabilité, et que, par conséquent, la grâce de l'état originel est surnaturelle, c'est-à-dire surhumain, l'homme est plus un objet de l'influence de la grâce que son sujet. La deuxième fois qu’un enseignement similaire a eu lieu, c’était au XIXe siècle. condamné en la personne d'Hermès et de Gunther, qui soutenaient également que l'état originel n'était pas de caractère grâce, mais de caractère naturel : la bonté et la sagesse divines n'auraient pas permis la création de l'homme sans la justice originelle, par laquelle on entend la subordination de la sensualité à la raison. Ces aperçus de la doctrine de la sophia primordiale de l'homme furent condamnés au Concile provincial de Cologne 22 (p. 15). Ainsi, l'enseignement actuellement accepté de l'Église catholique sur le péché originel et l'état originel considère le péché comme une privatio, un retrait de la grâce qui, par la volonté de Dieu, peut être restitué à l'homme, et ainsi il est restauré complètement et entièrement à son état originel. Par conséquent, la Mère de Dieu est complètement et complètement assimilée à Eve avant la Chute. Ici, une sorte de deus ex machina, une référence à l'arbitraire divin, est utilisée à tel point que tout l'aspect humain de la préparation à l'incarnation devient insignifiant et sans importance. En substance, la généalogie du Christ Sauveur est abolie dans son sens. En fait, avec une telle compréhension, cet acte de retour iustitiae originalis pourrait se produire à tout moment de l’histoire, et non dans la plénitude du temps, et même l’histoire en général, comme cause commune de l’humanité, comme un acte unique et cohérent, avec l’incarnation comme centre, avec une telle compréhension n’existe pas du tout. Toute la mécanique de la vision catholique se manifeste dans cet antihistoricisme, qui abolit le pouvoir et le sens de la préparation de l’humanité à l’incarnation dans l’Ancien Testament et, en substance, nie la liberté de l’humanité. Il s'avère que la sainteté de la Vierge Marie lui est inhérente et non à cause de sa justice personnelle et héréditaire accumulée au fil des siècles dans l'humanité de l'Ancien Testament. Ce n'est pas Elle qui a attiré à elle les dons extraordinaires et exclusifs du Saint-Esprit, mais un acte unilatéral d'élection divine, avant même sa naissance ou dès sa naissance, qui l'a placée dans une position privilégiée (privilegium), exclusive dans laquelle elle ne pouvait plus pécher par son propre pouvoir. Et par là, la liberté et la dignité humaine, si inviolablement préservées dans l'enseignement orthodoxe, sont humiliées 23. À cela, il faut aussi ajouter le fait que l’idée d’anticiper les « mérites » du Sauveur pour racheter Marie du péché originel souffre également d’un légalisme grossier dans la compréhension du salut. Bien sûr, si nous comprenons le salut comme une rédemption au « mérite », comme le paiement d’une dette exigible, alors peut-être est-il également possible d’imaginer une opération de crédit dans laquelle la dette est compensée avant son paiement effectif. Il est vrai qu’il s’agit là d’une injustice, d’une partialité qui, si elle était manifestée envers un seul, pourrait l’être envers tous, et ainsi les conséquences du péché originel d’Adam seraient évitées pour le monde entier. Il ne reste ici qu’une référence à la toute-puissance de Dieu, libre de pardonner et d’avoir pitié, c’est-à-dire la voie directe vers le calvinisme avec sa doctrine de la prédestination arbitraire. Mais la possibilité même d’une telle amnistie préliminaire détruit toute l’ontologie du péché originel, selon laquelle il est autant un vin (res. actuale) qu’un état (p. habituale). C’est cette ontologie qui s’oppose résolument à la pensée catholique de la rédemption à crédit, de la rédemption de tous préalablement accomplie. Cette dernière n’est pas, après tout, un acte juridique d’imputation de mérite, mais avant tout un changement réel dans toute la nature humaine par l’incarnation de Dieu ; c'est la création nouvelle de l'homme, pleine de grâce, qui se réalise pour chacun dans le Saint-Esprit. baptême. Par conséquent, l’anticipation de la rédemption dont parle le dogme catholique de 1854, même si elle peut encore être considérée comme une amnistie, c’est-à-dire comme un acte juridique, ne peut en aucun cas être comprise comme la dégénérescence la plus profonde de la nature humaine. Cela ne peut être anticipé avant qu’il ne se produise réellement. En ce sens, le baptême et l'idée que Presv. La Vierge a été, pour ainsi dire, baptisée avant l'établissement du baptême, c'est-à-dire avant le début de sa possibilité même, intérieurement contradictoire - dans l'ontologie, il n'y a pas de place pour le privilège - dont la pensée même expose la jurisprudence anti-ontologique de la théologie catholique. Et le dogme considéré de ce côté est un malentendu ontologique, une tentative avec des moyens inapplicables à un cas donné, c'est-à-dire inadaptés. Mais il repose également sur une autre prémisse dogmatique. Cela réside dans la doctrine selon laquelle les âmes, à la naissance des hommes, sont créées par Dieu à chaque fois par un acte créateur spécial, et dans cet acte elles sont déjà privées de la grâce sanctifiante extraordinaire justitiae originalis. Pour cette raison, ils naissent des enfants de colère, aggravés par le péché originel (bien qu'il semblerait que, si tel est le cas, alors il n'y a aucune culpabilité personnelle dans cette privation, et il n'est pas clair pourquoi ceux qui sont privés de ce don super-devoir devraient également assumer la responsabilité personnelle de cette privation). Selon cette pensée générale sur la création, on suppose que l'homme est né de Dieu par rapport au péché comme tabularasa, libre de toute attaque pécheresse, mais ayant besoin d'un don spécial pour s'en protéger, qu'il ne reçoit pas. Dans ce cas, la seule source du péché est le corps, et la naissance corporelle est déjà le début du péché. Mais ce rôle du corps contredit dans une certaine mesure la vision catholique de l’absence de changement dans la nature d’Adam après le péché. D'un autre côté, cela conduit inévitablement à l'hypothèse que le corps a dû infecter l'âme de Marie du péché originel, même s'il était exempt du péché originel en vertu de son privilège. Mais ensuite, sa conception immaculée ne se réalise pas. Cependant, tout cela ne sont que des incohérences et des ambiguïtés partielles du dogme, qui a été mis en œuvre de manière précipitée par l'ordre administratif et dogmatique du pape et qui porte les traces de cette précipitation. L'essentiel est sa focalisation unilatérale sur la doctrine de la création des âmes directement par Dieu lui-même, à partir de laquelle elle est dogmatisée (bien sûr, sans aucune nécessité interne et sans motifs suffisants) et cet enseignement, assez controversé, et en tout cas incomplètement clarifié. La question encombrante de l'image de l'origine de l'âme, entrelacée ici, a sa propre histoire complexe et longue, déterminée principalement par la lutte de deux points de vue : une par une, les âmes sont directement créées par Dieu - créationnisme ; (Cela inclut également le préexistentialisme d’Origène, également condamné par l’Église, selon lequel les âmes existaient avant l’incarnation, et cette dernière est une conséquence de leur lourdeur ou de leur éloignement de Dieu). Selon une autre vision, les âmes naissent de parents - générationnisme ou traditionalisme, du fait du pouvoir investi par Dieu lors de la création de l'homme : être fécond et se multiplier. Dans la littérature ecclésiale, les opinions exprimées en faveur de la création et de la naissance de l'âme ne manquent pas, même si la majorité se prononce toujours en faveur des 24 premiers. En Occident, le créationnisme a triomphé de manière décisive dans l’Église ; dans l'Orthodoxie, certains théologiens également (M. Macaire, Apôtre Sylvestre) y voient la norme de l'enseignement orthodoxe, ce qui n'empêche cependant pas d'autres (par exemple, l'Archevêque Philarète de Tchernigov) d'exprimer une opinion complètement opposée 25. La Parole de Dieu ne donne pas de réponse décisive, donc les textes cités par les défenseurs des deux opinions, en substance, ne les confirment pas du tout, comme ils l'admettent eux-mêmes. Car le traditionnisme est donné : Gen. 1.28, 2.2. 23. Contre lui : Isa. 57.16 ; Est. 32h15 ; Prém. 8h19 ; Eccles. 12-7. Encore moins décisifs sont les arguments de la raison, qui exposent clairement l'impossibilité de rationaliser la pensée pour comprendre le mystère de sa propre naissance, ou de l'origine de l'âme. Le principal argument contre la possibilité de la naissance des âmes des parents, d'après Thomas Aqu., est la simplicité, l'indivisibilité et le manque de complexité de l'âme, qui est contredite par l'idée de la naissance des âmes des enfants à partir des âmes des parents. Au contraire, les générationnistes soulignent que la pensée d’une nouvelle création d’âmes brise l’unité du genre humain, la transmission du péché héréditaire devient incompréhensible et toute hérédité est généralement éliminée. De plus, les parents se retrouvent ici à fournir uniquement de la viande ou de la chair à leurs enfants et, par essence, ne sont plus des parents. D'autres soulignent que la pensée d'une création incessante viole la paix du sabbat de Dieu après la fin de la création du monde et, pour ainsi dire, subordonne la volonté créatrice de Dieu aux convoitises et aux conceptions humaines. Des difficultés considérables se posent au créationnisme dans la doctrine de l'incarnation, qui s'avère dans ce cas être l'adoption d'un seul corps. – La conclusion est que la Mère de Dieu ne peut pas être appelée par ce nom, car elle n'a donné que chair à son Fils. Enfin, cette question est parfois compliquée par la question de la structure dicho- ou trichotomique de la nature humaine : si une personne est constituée de seulement deux parties, la chair et l'esprit, comme cela est directement indiqué dans de nombreux textes, ou de trois : l'esprit, l'âme et le corps (auxquels les textes concernés peuvent également être cités : 1 Thessaloniciens 5 :23, Hébreux 4 :12). Le préjugé contre la trichotomie s'explique ici en partie par le fait qu'il était celui d'Apollinaris, qui fondait précisément sa christologie hérétique sur cet enseignement 26 . Étant donné la structure trichotomique de l'homme, il est naturel de penser à l'origine uniquement de l'esprit directement de Dieu, et de l'âme et du corps des parents. Avec une approche dichotomique, il est plus pratique de penser que l'âme est créée à partir de Dieu et que seul le corps est créé à partir des parents. Cependant, cette question n'est pas mise dans un tel rapport dans l'histoire du dogme, bien qu'elle se pose naturellement et, nous semble-t-il, inévitable. Alors, faut-il certainement se prononcer en faveur de tel ou tel enseignement scolaire, faire un choix en faveur du créationnisme ou du générationnisme (traditionisme) ? Ou y a-t-il ici une troisième issue possible, libérant complètement le choix entre les deux points de vue, et laissant ainsi la possibilité d’y voir un certain nombre de malentendus ? La question nous apparaît précisément de cette manière : toute la question a reçu une formulation inappropriée et anthropomorphique à la suite de l'application de la catégorie du temps à la vie du Divin. Le choix entre générationnisme et créationnisme dans ce sens signifierait une chose : quand et comment Dieu crée-t-il les âmes des hommes ? Mais c’est à ce moment-là qu’il y a déjà un malentendu dans l’application à l’œuvre de Dieu, car la catégorie du temps n’est pas applicable à Dieu. Tout ce que Dieu crée, Il le crée de toute éternité et dans l'éternité, et seulement pour la création, pour l'homme, cela se révèle dans le temps, comme un temps concret et rempli. Il est faux de penser que le temps a son propre pouvoir limitant pour Dieu, et donc de supposer, par exemple, qu'il fut un temps avant la création du monde, où Dieu n'était pas encore le Créateur. C’est précisément la question que le Bienheureux a écartée avec irritation. Augustin : Qu'a fait Dieu avant la création du monde ? Il ne peut y avoir qu'une seule réponse à cela : en Dieu il n'y a pas de quand, et chaque quand en Lui est pré-éternel, supra-temporel, et donc n'existe pas et n'existe jamais : tout ce qui se déroule dans le temps demeure en Dieu de l'éternité. Par conséquent, d’une part, il est dit que Dieu a créé le monde en six jours, puis s’est reposé de ses œuvres, créant le monde dans son intégralité ; mais en même temps, selon le témoignage de la Parole elle-même : « Mon Père travaille jusqu'à présent, et moi je travaille. » Cela ne signifie pas du tout la continuation des actes de création dans le temps, comme l'imaginent habituellement les théologiens, mais son éternité : toute création temporaire (et toute création est temporaire, car elle est dans le temps) est éternelle en Dieu. Cela ne signifie pas du tout que la doctrine d'Origène sur la préexistence des âmes soit condamnée par l'Église, car l'enseignement d'Origène distingue précisément deux temps et place un autre temps pré-terrestre avant notre temps terrestre, c'est-à-dire qu'il allonge simplement et complique quelque peu le temps terrestre. Pendant ce temps, notre pensée se réfère à ce qui a pour base le pouvoir du temps, ou plutôt au-dessus du temps. Dieu a avec Lui de manière pré-éternelle le monde dans ses prototypes, et le monde est l’éternité de Sophia, reflétée dans l’écoulement du temps. Ainsi, tout être issu de Dieu procède dans l'éternité et se développe dans le temps, une fois provoqué par un acte créateur : qu'il en soit ainsi. Pour Dieu, rien ne surgit, mais tout existe de toute éternité. Que. Les vérités du créationnisme et du générationnisme sont tout à fait compatibles dans leur sens le plus général, c'est-à-dire en tant que doctrine de l'émergence continue, comme s'il s'agissait d'un acte créatif toujours en cours, bien qu'une fois accompli - le créationnisme, et de la formation ou du développement autonome et immanent du monde créé, qui a reçu en lui la plénitude des pouvoirs créateurs de l'être - le générationnisme. Dans la dogmatique, les deux côtés se distinguent comme la création de Dieu et la providence de Dieu, qui est un acte de création incessant, une fois identifié dans toute son originalité et sa diversité : ayant quitté ton esprit, ils seront créés, enlèveront leur esprit, disparaîtront et retourneront à leur poussière » (Ps. 103). De plus, bien que tout surgisse dans le temps, trace, est limité par son cadre, mais, en même temps, il pré-émerge avant sa révélation. Tout est semé dans toute chose et est maintenu dans son existence par un acte créateur ponctuel et supratemporel. Ceci s’applique en général aux fondements généraux de l’existence. Considérons maintenant la même question concernant la création de l'homme. L'homme occupe une place particulière dans l'univers. D'une part, il a été créé avec le monde entier, tout vient de la plénitude du divin, et en ce sens il ne fait qu'un avec le monde. D’un autre côté, Dieu lui-même lui a insufflé le souffle de vie et l’a honoré de son image. Cette dernière n’est bien sûr pas seulement une similitude, une « propriété », mais une essence, ens realissimum chez l’homme, qui est un dieu créé, à l’image du Dieu existant. Dans quels concepts, philosophiques et théologiques, cette respiration d'une âme vivante en Adam par Dieu lui-même doit-elle être exprimée, cela peut et doit constituer un problème théologique particulier. Il ne fait cependant aucun doute qu'à partir d'une telle origine, l'esprit d'Adam ne cesse pas d'être un esprit créé et créé. Il est une création, tout comme les anges, les « secondes lumières » jaillies de la première Lumière toujours essentielle. Par cette origine, Adam n'acquiert aucune participation à la vie pré-éternelle du Saint. Trinité. Mais, en tant qu’image de Dieu et, en un sens, répétition de la Divinité elle-même dans le monde, née non seulement de la création avec la parole : qu’il en soit ainsi, mais aussi de la mystérieuse sécrétion interne des profondeurs de la Divinité, à travers la « respiration » de l’âme, Adam est un être éternel et privilégié dans le monde. En d’autres termes, dans un certain sens, Adam est créé et incréé, mais engendré par Dieu, il est un être créé et incréé, temporaire et éternel, un monde – et un non-monde, un super-monde, un dieu dans l’univers, un citoyen de ce monde, et à travers cela son dirigeant. Ainsi, dans sa composition même (quels que soient les termes dans lesquels nous l'exprimons : de manière dichotomique ou trichotomique, car cela n'appartient pas à l'essence de la question), une personne est double, ontologiquement complexe, en deux parties. Lui, en tant que citoyen du monde, a été créé dans le monde et avec le monde, et en ce sens n'a pas de personne spéciale, ne nécessite pas de création spéciale. Mais cela vient de Dieu à travers un acte spécial, non pas de pacification, mais d'« inspiration », de sortie. Cette dualité ou bipartite d'une personne (dichotomie) est la base métaphysique de son être, qui se reproduit invariablement chez chaque personne : elle reçoit son hypostase, son visage, son moi, de Dieu, comme son image, comme un miroir du Divin, dans lequel il reflète son visage. Toutes ces images, dans un certain sens, se confondent en une seule image d'Adam, l'ancien, puis le Nouveau, car il y a une seule Divinité qui définit cette image. Mais en même temps, ils sont en réalité multiples, car chacun a en soi un reflet de la Divinité entière, a son image et par là est ens realissimum, comme de nombreux reflets d'un seul soleil dans la pluralité. Ce sont les fondements de la nature humaine, reproduits en chaque personne. Et il est inapproprié, impudique et même naïf de se demander : était-il suffisant que Dieu ait une fois insufflé une âme vivante dans le corps d’Adam et y reflète ainsi son image, ou est-ce que cela se répète plusieurs fois ? Après tout, les deux sont déjà contenus dans un seul acte créateur 27 de la création de l’homme. Dans ce document, chaque personne humaine existe pour Dieu depuis l'éternité et ne surgit pas accidentellement ou spontanément, comme le résultat du jeu des forces mondiales. Que. La vérité du créationnisme est que dans la composition de l'homme, dans sa nature même, il y a un principe super-pacifique, qui ne peut pas se produire par les forces du monde, même par la force de l'hérédité, mais présuppose la participation directe du Divin : comme Adam, ou avec Adam et en Adam, chaque personne est spécialement créée par Dieu, est une répétition de Son Image, en tant qu'esprit semblable à Dieu et émanant de Dieu, en tant qu'hypostase, portant en elle-même le sceau et la connaissance de son éternité et de son émanation. son origine divine. Cependant, cela ne relève pas de la chronologie, mais de l'ontologie : nous ne parlons pas du fait que Dieu « infuse » une sorte d'essence spirituelle à un moment donné et précis du développement de l'embryon dans celui-ci. C’est ce que pensent les théologiens latins (et en partie les patriarches orientaux séduits par eux). 28 Au contraire, à chaque naissance, la forme se réalise et le commandement éternel de Dieu s'accomplit comme un projet pour chaque personne. En Dieu et pour Dieu, il y a une seule image de Lui, une seule personne dans la personne de l'Adam primordial, mais dans cette image sont données toutes les images de cette Image, toutes ses individualités individuelles, telles qu'elles se sont réalisées dans le temps. Ainsi, la question du temps de « l'infusion », de sa méthode - un acte créatif délibéré et ponctuel, ou un acte créatif général ponctuel - est tout simplement inappropriée, c'est une sorte de malentendu, car ici il est seulement possible de demander quoi, et non comment. Le créationnisme exprime simplement sous une forme grossière et naïve la vérité sur l’origine supra-mondaine de l’hypostase humaine. La vérité du générationnisme est que, tout comme en Adam Dieu a insufflé le souffle de vie seulement après avoir créé son corps à partir de la « terre », c’est-à-dire du monde, de même chez les fils d’Adam l’image de Dieu, l’esprit, l’hypostase, ne se réalise que chez l’homme né de la nature mondiale, de l’arbre d’Adam. En d’autres termes, par la conception et la naissance naturelles, qui est une action aussi incompréhensible de la toute-puissance de Dieu que la naissance d’une âme, un corps est créé, et non seulement le corps, mais aussi l’âme animale qui l’inspire. Car, en effet, qu’est-ce que le corps vivant de l’homme, assoiffé et attendant le sceau de son esprit divin ? Est-ce juste un tas d'os et de viande ? Est-il vraiment plus petit et inférieur aux animaux, qui dans leur « sang » ont, selon Moïse, une âme vivante, et cette âme animale spéciale a en elle non seulement un pouvoir sur le corps, mais aussi ses propres énergies spirituelles, quoique inférieures, et son propre esprit, et son propre corps, et son propre caractère ? Mais sur le corps d'une personne avec son âme animale, son caractère inné et héréditaire est également imprimé ; la personne n'est pas née tabularasa. Son hypostase, son esprit divin, image de Dieu, habite un certain église, et, comme nous avons essayé de l'expliquer plus haut, l'âme consent à cette installation, la daigne, l'accepte, comme si elle la faisait par son acte et en devient responsable. C'est ici qu'interviennent la généalogie et l'hérédité. S'il est exprimé de manière dichotomique, alors il faut dire qu'un corps vivant et animé d'une personne est né de la semence des parents et qu'une âme est infusée dans ce corps. Si nous l'exprimons de manière trichotomique (ce qui est essentiellement la même chose, c'est pourquoi dans la parole de Dieu nous trouvons des expressions à la fois dichotomiques et trichotomiques : pour les conséquences, voir Héb. 4, 12), alors nous devons dire que des parents naît non seulement le corps, mais aussi l'âme animale, le caractère empirique, et dans cette union du corps et de l'âme est infusé l'esprit 29. La naissance d'un seul corps de parents, premièrement, humilierait une personne, même devant les animaux : la place d'une personne à la fin de la période de six jours présuppose pour elle la possession complète de tout ce qui a été créé les jours précédents. Six jours, c'est l'ontogenèse humaine. Il est avant tout un tout-animal parfait, possédant en lui tout ce que possèdent les animaux, en particulier l'âme animale vivante. Deuxièmement, la séparation du corps et de l'âme et leur origine séparée, l'un par la naissance, l'autre par la création, n'est en tout cas pas moins incompréhensible que la naissance d'une âme de l'âme des parents. À proprement parler, les deux sont également incompréhensibles dans leur manière de procéder et constituent le mystère de la créativité de Dieu, un miracle. La nécessité métaphysique d'origine séparée existe réellement, mais non par rapport au corps et à l'âme d'un animal, mais par rapport au corps en conjonction avec l'âme ou simplement au corps vivant d'une part et à l'esprit, hypostase, image de Dieu, d'autre part. Car les premiers forment le principe cosmique et animal dans l'homme, tandis que les seconds forment le principe divin. Et bien entendu, ils ne peuvent pas être mélangés dans le sens où l’un peut provenir de l’autre. Mais en même temps, il existe une certaine connexion, conjugaison, correspondance entre eux - il y a l'individualité du corps et de l'âme, l'individualité correspondante de l'esprit. Et si le créationnisme veut abolir ou affaiblir ce lien, détruire ces liens, alors il se heurte à un obstacle qui lui est totalement insurmontable, ce qui confond encore davantage les bienheureux. Augustin, en particulier sur le péché originel et l'hérédité en général. Puisque le créationnisme inclut ce principe, il se décolore. Il perd sa force principale : l'opposition de l'âme et du corps, en tant que principes indépendants. L’affirmation du créationnisme radical sur l’indépendance complète de l’âme créée par rapport au corps à naître conduirait à un déni complet de l’hérédité et de la généalogie, de l’unité et de la connexion de la race humaine tout entière, du péché originel et de toute l’économie de l’Ancien Testament, y compris la généalogie du Sauveur. Car le sens de cette dernière se résume, tout au plus, à la préparation du corps du Sauveur, détaché de toute puissance spirituelle. Dans ce sens, le créationnisme est un occasionnelisme et un atomisme grossiers et naïfs dans la compréhension des destinées humaines ; chaque personne surgit séparément, a sa propre destinée, est séparée des siens par son origine, en vertu d'un nouvel acte créateur. Lorsqu’il est appliqué de manière cohérente, cet enseignement brise toute la christologie et la sotériologie en tant qu’enseignement d’un seul Adam, Ancien et Nouveau. Dans la mesure où le créationnisme est prêt à inclure une relation préétablie entre l’esprit créé par Dieu et le corps né des parents, il perd en réalité sa position et ne représente qu’une sorte de traditionalisme. Le même occasionnelisme a également affecté la doctrine de l'immaculée conception de la Mère de Dieu dans le dogme de 1854. Il était nécessaire d'introduire cette doctrine controversée, sombre et sous-développée au cœur même du dogme, pour accomplir un acte aussi imprudent et imprudent, car de cette manière, il semblait plus facile d'établir l'absence de péché de Marie comme un privilège donné à crédit, d'une manière extraordinaire, et de résoudre ainsi toutes les difficultés dogmatiques liées à la question de la vénération de la Mère de Dieu. Marie est retirée de l'ordre général lors de la création de son âme. Dans ce document, le donum super-additum, retiré à chacun, lui est restitué. Mais comme il s’agit d’un acte d’arbitraire divin unilatéral, ce privilège semble possible pour tous les descendants d’Adam. Ceci, en substance, mine toute la puissance inexorable du péché originel, qui unit chacun non seulement dans la dévotion à Dieu, mais aussi dans le salut. Que. ce dogme imprudent ébranle les fondements mêmes du dogme chrétien et, en outre, prive la Très Pure Vierge de son propre mérite d'être sans péché, car par avance, gratuitement, comme un privilège, il lui confère l'immunité à l'égard du péché. Ainsi, ce dogme, bien qu'il poursuit un bon objectif - la glorification du Très Pur, mais le fait par des moyens totalement inappropriés et est un exemple d'arbitraire dogmatique et de précipitation. Selon le dogme catholique, « l’Immaculée Conception » de la Mère de Dieu signifie simplement une création différente d’elle, contrairement à tous les autres : elle est dotée d’un don spécial dont les autres ne sont pas dotés, seulement tout. Et cela correspond, en effet, à l'avantage, entendu au sens de privilège : nous avons là un exemple d'un grossissement mécanique des concepts théologiques, avec l'élimination de la liberté humaine au profit d'un prédestination arbitraire, une mauvaise application du principe ex opere operato. Détachée du péché originel, Marie aurait été éloignée de toute l'humanité, séparée de l'arbre du vieil Adam, et pourtant c'est par Elle qu'un nouveau rameau devait y être greffé. Une effusion extraordinaire et unique en son genre des dons du Saint-Esprit à la fois à la conception, à la conception et à la naissance du Très Saint. La Vierge était la divine reconstitution de la faiblesse humaine. C'était, premièrement, pour le bien de la justice et de la sainteté déjà révélées du « parrain » Joachim et Anna et de toute la lignée pieuse de leurs ancêtres, et la sainteté de la naissance correspond à la sainteté des parents. Deuxièmement, c'était pour le bien de la sainteté et de la Très Pure Vierge elle-même, révélée dès sa naissance terrestre, dans son autodétermination pré-temporelle et pré-mondaine. Et dans la mesure où nous pouvons parler de « l’Immaculée Conception » et de la naissance du Très Pur et du Très Immaculé, ici aussi la grâce ne choisit pas automatiquement ou mécaniquement un objet qui reste passif dans cette élection, mais répond au mouvement inverse de la nature humaine elle-même. La Mère de Dieu se libère du péché personnel, conservant dans sa nature toute la puissance du péché naturel et de sa faiblesse. Et il est faux de parler de son baptême avant sa naissance et celle de son Fils. La Mère de Dieu a été baptisée avec tous les apôtres le jour de la Pentecôte. Et en plus, selon la loi du péché, elle a goûté la mort. Elle n’était pas à l’abri de la mort, qui pour nos premiers parents était associée à l’absence de péché originel. En un mot, de tous côtés, le dogme nouvellement inventé semble inutile et artificiel. IV. Glorification de Notre-Dame Selon le sens du dogme catholique, l'événement décisif dans la vie de la Mère de Dieu a eu lieu avant sa naissance, lors de sa conception, lorsqu'elle a été libérée du péché originel. Tout ce qui suivit en Elle n'était que la mise en œuvre de cet acte de deus ex machina - le retour du donum superadditum à Elle. Au contraire, la vénération orthodoxe de la Très Pure ne connaît pas un tel seuil unique, car toute sa vie est une série d'étapes dans une ascension continue de la terre au ciel. En ce qui concerne le péché originel, il n’y a que deux possibilités : l’avoir ou s’en libérer. Au contraire, sur le chemin de la sainteté personnelle, il y a une sanctification sans cesse croissante : la véritable image sophia de la créature, qui est la base ontologique de sa sainteté et, avec la puissance de l'être, se réalise de plus en plus clairement dans la création jusqu'à ce qu'elle apparaisse avec toute sa force. Alors la création est déjà une révélation de la Sagesse Trinitaire, dans laquelle la Parole de Dieu, engendrée par le Père, est embrassée par le Saint-Esprit. C'est précisément le chemin de la Mère de Dieu. Dans la vie de la Mère de Dieu, on peut signaler un certain nombre d'événements que l'Église célèbre par des célébrations ou des prières spéciales et qui constituent des facettes de sa croissance spirituelle et de sa glorification. De tels événements sont : la Nativité de la Mère de Dieu, l'Entrée au Église, l'Annonciation (avec la visite associée d'Élisabeth), la Nativité du Christ, puis une série d'événements de sa vie terrestre depuis la fuite en Égypte jusqu'à la position sur la croix, la Résurrection et l'Ascension du Christ, la Pentecôte et la Dormition de la Mère de Dieu. En célébrant la Nativité de la Mère de Dieu, l'Église indique dès la naissance même sa sainteté particulière et pré-choisie, grâce à laquelle son développement ultérieur vers la Mère de Dieu a été possible. L'Église célèbre également la naissance de Jean-Baptiste, comme particulièrement bienheureux, aux côtés de la Mère de Dieu, témoignant que la sainte naissance célébrée n'est pas encore une « conception immaculée » avec libération de la puissance du péché originel, mais n'est que le début d'une vie sainte et toujours croissante dans la sanctification. La pureté et la sainteté de l'enfance, associées à l'ignorance du péché et à l'élection spéciale de Dieu, doivent être tempérées, perfectionnées et augmentées en force - l'absence de péché doit être remplacée par sa victoire victorieuse. L'introduction du Église vivant de Dieu dans l’église, la mise au tombeau de la Vierge Marie, correspond à l'étape suivante de la consécration de la Mère de Dieu. L’église était le seul lieu consacré au monde sur terre où Dieu vivait (cf. prières de Salomon lors de la consécration de l’église - 1 Rois, 8-13 ss. ; 2 Chron. 6, 5 ss.). C'était un lieu paradisiaque au pays de la malédiction, [qui ici était retiré du monde et de la création, car l’église était saint. Et dans ce lieu saint, où allaient les anges, le Très Saint fut mis en communion avec eux. La Vierge fut introduite par le Grand Prêtre, par inspiration prophétique, dans le Saint des Saints. À partir de ce moment, le pouvoir du Église de l’Ancien Testament en tant que seul endroit où l’homme rencontre Dieu commence à être aboli. Marie devient le Église de l’église et prend sur elle le pouvoir de consécration de l’église. La signification de l’église est déjà épuisée, et il ne reste plus qu'un lieu de réunion de prière jusqu'au moment où le voile de l'église sera déchiré et le sanctuaire de l’église de l'Ancien Testament sera aboli. L'Annonciation est déjà l'accomplissement de la Mère de Dieu. La descente du Saint-Esprit et son infusion dans la Mère de Dieu, qui, par la puissance de cette infusion, a reçu la capacité de concevoir sans famille, est généralement la plus haute bénédiction que l'on puisse imaginer pour la création. Le séjour du Saint-Esprit signifie déjà la déification de la nature humaine dans la personne de la Mère de Dieu. Et pourtant, en même temps, il ne s’agissait pas encore du salut, mais seulement d’une préparation au salut. La vie dans le Saint-Esprit n'a été révélée à l'homme que par le Christ et en Christ, qui a supplié le Père d'envoyer le Saint-Esprit après son ascension. Avant cela, le Saint-Esprit se révèle comme une force écrasante qui agit sur une personne dans un certain sens de l'extérieur, de manière transcendantale, mais pas de l'intérieur, ni de manière immanente ; cette dernière n’est devenue possible que lorsque le Christ s’est incarné et est devenu immanent à l’humanité. Par conséquent, l'infusion unique du Saint-Esprit dans la Vierge Marie, qui ne se répète pas avec un autre être créé, n'exclut pas pour elle la Pentecôte, ne ferme pas la possibilité de recevoir la grâce du Saint. L’Esprit, déjà comme début de la propre vie d’une personne, comme sa déification intérieure. La Vierge Marie est devenue le Église dans lequel le Saint-Esprit est entré pour l'incarnation du Christ, mais en tant que personne, de par sa nature née dans le péché originel, comme toute personne, elle avait besoin du baptême et de l'acceptation du Saint-Esprit, et elle a accepté la langue ardente du Saint-Esprit ensemble et sur un pied d'égalité avec tous les apôtres, avec toute l'Église. La grâce de l'Annonciation s'est avérée compatible avec la grâce de la Pentecôte. En tant que personne chargée du péché originel, Marie avait besoin de la rédemption par le sang de son Fils et de l'assimilation de cette rédemption par le don du Saint-Esprit, dans le langage des sacrements de l'Église, c'est-à-dire le baptême (du Saint-Esprit et du feu) et l'onction (le scellement par l'Esprit), ce qui en soi réfute suffisamment le dogme catholique. Autrement, il n'y aurait aucune raison pour qu'elle soit présente à la Pentecôte (il est à noter que la seule mention de Marie dans les Actes des Apôtres se réfère spécifiquement à cette histoire, et aux icônes de la Descente de Saint-Pierre). La Mère de Dieu de l'Esprit est toujours représentée au centre des apôtres, recevant sa langue de feu spéciale). Cette compatibilité de l'Annonciation et de la Pentecôte est significative ; il témoigne que même l'acceptation la plus complète du Saint-Esprit pour la Mère de Dieu n'a pas éliminé le besoin du baptême et de l'expiation, c'est pourquoi la Mère de Dieu, sans hésitation, appelle son Fils son Sauveur : « Mon Esprit s'est réjoui en Dieu, mon Sauveur. Le Saint-Esprit, descendu à l'Annonciation, a donné le pouvoir de conception non familiale ; Il a fait d'elle la terre de Dieu, à partir de laquelle a grandi le Corps du Christ, le nouvel Adam. L'action du Saint-Esprit dans l'Annonciation est donc une influence directe sur le corps de la Mère de Dieu (semblable à la façon dont l'Esprit de Dieu s'est précipité sur l'eau au début de l'univers), bien que, bien sûr, avec la participation de l'Esprit ; au contraire, la Pentecôte était une nouvelle naissance spirituelle, selon la parole du Seigneur dans une conversation avec Nicodème. À partir de l’Annonciation, la Vierge Marie devient la Mère de Dieu, comme l’appelle dans une perspicacité prophétique la Mère de la Précurseuse Elisabeth, en la personne de laquelle toute l’Église de l’Ancien Testament la salue : « Et d’où est-ce que je reçois que la Mère de mon Seigneur vienne à moi ! » Devenir Mère de Dieu ne signifie pas seulement un état temporaire qui se poursuit pendant la grossesse et se termine avec la naissance du Christ, c'est une propriété qui dure pour toujours, car nous plaisons toujours à la Mère de Dieu comme la vraie Mère de Dieu, non seulement dans le passé à court terme, mais aussi dans le présent, comme l'expriment les images d'icônes de la Mère de Dieu avec l'Enfant dans ses bras. Le lien entre la mère et l'enfant est généralement une sorte de vie commune, même s'il est vaguement reconnu. Le lien de cette vie commune s’exprime dans l’unité de la chair qui, bien que devenue séparée, est également commune. Elle ne s’arrête ni ne se termine à la naissance, mais s’étend tout au long de la vie. Ce pouvoir intérieur et invisible de la maternité, manifesté dans la naissance humaine, est, pour ainsi dire, une icône naturelle ou un prototype de la Mère de Dieu. Par l'inspiration de St. Chair du Saint-Esprit La Vierge a acquis la capacité surnaturelle de conception hors mariage, devenant ainsi le début de l'humanité dans le Nouvel Adam. L’action du Saint-Esprit dépasse ici les puissances de la nature humaine, elle dépasse les puissances naturelles et le Très Saint Lui-même. Vierge et dans un certain sens anticipe son propre chemin. Pour elle personnellement, la Pentecôte, qui ravive l'esprit, aurait dû précéder l'Annonciation, qui affecte directement le corps (ce postulat sur le baptême de la Mère de Dieu avant l'Annonciation est précisément ce qui s'accomplit dans le dogme catholique). Mais en réalité, cet ordre logique doit certainement être renversé : pour la renaissance spirituelle du genre humain tout entier, et à sa tête la Mère de Dieu elle-même, l'incarnation complète de Dieu, qui présuppose déjà la Mère de Dieu, est nécessaire. Que. La Vierge Marie a dû devenir Mère de Dieu par la puissance du Saint-Esprit avant d'être elle-même sauvée du péché originel, qui n'a eu lieu qu'à la Pentecôte. L’Annonciation précède donc la Pentecôte, qui à son tour la présuppose. Si l'entrée dans le Église est le culte du Très Saint. Vierges, l’Annonciation est l’accomplissement de cette intronisation : la Vierge Marie devient « un Église consacré, son sein est plus spacieux que les cieux ». Mais l'incarnation, qui est aussi la descente de Dieu, a lieu dans le temps, le Dieu pré-éternel naît enfant et se développe progressivement jusqu'à l'âge parfait, accomplit son service terrestre, accepte la mort sur la croix, la résurrection et l'ascension, et chacune de ces facettes correspond à sa propre étape dans la mise en œuvre de l'œuvre de salut. De même, la Mère de Dieu dans la Mère de Dieu se développe et s'accomplit avec l'achèvement de notre salut, et la Vierge Marie, de qui le Fils de Dieu s'est incarné par le Saint-Esprit, ne devient la Mère de Dieu, la Reine du ciel et de la terre qu'au-delà des limites du temps, après la Pentecôte et la Dormition. Par conséquent, nous pouvons dire que dans l'Annonciation, comme dans la graine d'une plante, « l'essentiel de notre salut et la manifestation des Mystères de l'âge de Dieu » est pré-posé : à la fois la Mère de Dieu et le Dieu-Humanité. Mais la grâce ne force pas et laisse toujours place à la réussite humaine et à la liberté. Et l'Annonciation, bien qu'elle ait conféré à la Mère de Dieu des pouvoirs spirituels inhabituels pour tout être humain, lui laisse la possibilité de s'accomplir. Et parallèlement au ministère terrestre du Sauveur, le Saint transmet également son ministère. La Vierge, restant tout le temps dans l'humilité, l'ombre et l'obscurité, mais, sans aucun doute, participant maternellement au service sacrificiel et aux souffrances de son Fils et grandissant dans ces souffrances. L'Église, à travers d'innombrables prières, « la Sainte Croix », exprime cette idée sur la participation de la Mère de Dieu aux souffrances du Fils. Et le peu que contiennent les Évangiles, lorsque le voile du silence sur Marie est levé, témoigne précisément de ses épreuves, de ses luttes, de ses tentations et de ses souffrances. Cela comprend : l'incident lors de la Présentation du Seigneur - la prophétie de Siméon, et la confusion après la perte du jeune et sa découverte dans l’église parmi les anciens, et le désir de le voir pendant son ministère, et l'appel précipité à Lui pour un miracle à Cana de Galilée, et debout à la croix, à l'image duquel le tourment du Calvaire de la Mère à propos de la mort du Fils sur la croix a été exprimé. (Les catholiques ont un souvenir particulier des « sept douleurs » de la Mère de Dieu.) Il y a et ne peut y avoir aucune indication que la Mère de Dieu a succombé au pouvoir du péché et de la tentation, mais presque toutes ces indications témoignent de ses souffrances et de ses luttes. C'était le service sacrificiel de la Mère de Dieu, la Mère de Dieu étant accompli, dans la plénitude duquel son accomplissement suivait. Mais pour que le dernier et unique obstacle à cela, constitué par le péché originel, soit éliminé, il fallait être baptisé à la Pentecôte, libéré du péché naturel, né dans le nouvel Adam et revêtu du Christ par celui qui lui a donné naissance. Avec la Pentecôte, l'œuvre de la Mère de Dieu peut être considérée comme achevée : l'échelle de la terre au ciel a été restaurée, le but du rétablissement de la paix a été réalisé, car un homme parfait et déifié est apparu. La Mère de Dieu, personnellement sans péché et purifiée du péché originel, était l'expression de la Toujours-Virginité dans la création, la révélation complète de Sophia dans l'homme. Elle ne s'est pas affranchie de la loi de la mort, valable pour tous les descendants du vieil Adam : dans son humilité, la Mère de Dieu n'a pas refusé de parcourir le chemin universel de la mort pour la sanctifier. Mais la mort n’avait plus de pouvoir sur Elle. Cependant, une longue période d'existence sur terre a dû s'écouler avant son départ. C'était l'époque du ministère de Notre-Dame auprès de l'Église militante, dont Elle était l'affirmation et le point de mire. Nulle part il n’est écrit ni raconté dans des livres sur la signification pour les destinées de l’Église qu’a eu le séjour de la Toujours Vierge sur terre. Aucune «histoire du christianisme primitif» ne l'a remarqué, et pourtant la présence de la Mère de Dieu sur terre est le véritable mystère du christianisme primitif, sa force, sa joie (en particulier, dans les écrits de saint Jean le Théologien, le plus nouveau testament des écrivains du Nouveau Testament, on ne peut s'empêcher de voir, à la suite d'Origène, la spiritualité associée à sa proximité particulière avec la Mère de Dieu). Mais ce service terrestre était nécessaire à l'Église terrestre, même s'il n'était plus nécessaire et ne pouvait rien ajouter à la plénitude de la Mère de Dieu. La Très Pure est apparue comme un vase parfait du Saint-Esprit, comme s'il s'agissait de son incarnation personnelle : en elle non seulement la plénitude de ses dons s'est révélée, mais dans son visage le plus pur brille son hypostase personnelle. Pour bien comprendre ce qui vient d’être dit, il faut aussi s’attarder sur le sens de Son Assomption. La Mère de Dieu achevée présuppose également la glorification de la Mère de Dieu, qui est sa Dormition. Cependant, la première impression de cet événement n'est pas une glorification, mais une certaine humiliation : pourquoi la Mère de Dieu, la plus sainte de toutes les créations, était-elle destinée à goûter la mort alors qu'Élie et Enoch ont subi ce sort même dans l'Ancien Testament ? Pourquoi Celle qui est apparue comme le Église inspiré, le Trône du Ciel, s’est-elle révélée coupable de mort ? On peut ici citer un motif religieux et pratique qui s'impose involontairement : avec sa mort, la Très Sainte Vierge, à la suite de son Fils, a franchi les portes de la mort, par lesquelles toute l'humanité était destinée à passer. Elle a sanctifié ce chemin et n'a pas voulu se séparer ici du genre humain tout entier, dont Elle est la Matière, après le Lui avoir adopté sur la croix en la personne de Jean. Et selon les enseignements de l'Église, la Mère de Dieu rencontre l'âme qui s'en va sur ce chemin terrible, et ses dernières prières mourantes lui sont adressées (voir Canon de prière pour le départ de l'âme vers la Très Sainte Théotokos). La Mère Universelle est fidèle et proche du genre humain même à l'heure de la mort. A côté de cet amour sans limites de la Mère de Dieu pour les hommes, il faut rappeler ici son humilité sans limites, à laquelle elle est restée fidèle jusqu'au bout. "Toute la gloire de la Fille du Tsar est à l'intérieur (Ps. 44 : 14), dit-on d'elle dans le psaume prophétique, - cachée par l'humilité." Ne peut-on pas s'étonner que la Mère de Dieu, dans sa grande humilité (comme son parent le Précurseur), n'ait pas accompli de miracles sur terre, du moins dans le cadre du récit évangélique, et n'ait demandé qu'une seule fois à son Fils (et même alors indirectement) d'accomplir un miracle à Cana de Galilée (Jean 2, 1). Et si son Fils s'est humilié jusqu'à une mort libre par amour pour le genre humain, sa Mère très pure pourrait-elle alors se séparer de lui ? Cela donne au moins une réponse partielle à la raison pour laquelle la Mère de Dieu n'a pas échappé à la mort d'une manière spéciale et extraordinaire. Mais ici, il est essentiel d'établir la différence entre la mort du Seigneur Jésus-Christ et celle de sa Mère. Le premier décès était volontaire, mais pas naturel. Par conséquent, comme contre nature, cela ne pouvait qu’apparaître violemment, et à cette violence, en raison de l’humiliation du Seigneur, Il n’a prévu aucune contre-attaque. L'Homme-Dieu, en vertu de sa conception non familiale issue du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, semblait libre du péché originel, et donc le nouvel Adam n'était pas sujet à la mort, du moins pas moins que le vieil Adam avant la Chute. Et si le Nouvel Adam acceptait librement la mort, qui régnait dans le monde après le crime du Vieil Adam, afin d'abolir la mort, alors l'impuissance de cette mort contre nature sur Lui était révélée par sa glorieuse Résurrection. La mort pouvait « l'attaquer, mais pas le retenir », et elle-même s'est avérée n'être pour lui qu'un état particulier de sa vie théanthropique, qui avait pour tâche d'unir à lui tous, dominant les vivants et les morts (« Dans la tombe charnellement, en enfer avec l'âme, comme Dieu, au paradis avec le voleur, et sur le trône tu étais, le Christ, avec le Père et l'Esprit, accomplissant tout, l'Indescriptible »), Et comme le Seigneur, il n'a pas accepté de mortel corps, chargé du péché, mais seulement la ressemblance de la chair du péché, et sa mort n'était pas une mort humaine véritable ou ordinaire, mais seulement une ressemblance de la mort. Au contraire, la Dormition de la Mère de Dieu - il est important de comprendre dogmatiquement - était une mort vraie, réelle et naturelle à laquelle Elle était soumise en tant que personne, c'est pourquoi Sa mort n'était pas violente, mais naturelle. La providence de Dieu l'a délibérément protégée de la colère de la synagogue des judaïsants, même si elle traitait la Mère du Seigneur avec haine, afin de révéler avec une clarté particulière le naturel de sa mort. Cette dernière, selon l'ancienne Tradition, s'accompagne même d'un certain embarras : la Mère de Dieu demande que son esprit soit accepté par son Fils et que les images démoniaques qui entourent le chemin de la mort soient supprimées par lui. De là découle d'ailleurs une réfutation claire et pratique du dogme catholique de l'Immaculée Conception de Marie, dans le sens de son éloignement complet du péché originel. S'il en était ainsi, alors le retour du donum superadditum à la Vierge Marie dans la même mesure qu'Adam l'avait eu avant la Chute, c'est-à-dire libéré du péché originel, devrait inévitablement signifier la libération du pouvoir de la mort. Ce dernier faisait partie du donum superadditum, qui en ce sens représentait une certaine violence contre la nature humaine, créée par la nature mortelle. Et la Dormition de la Mère de Dieu est une preuve évidente de la fausseté de toute cette construction théologique. Certes, les théologiens catholiques peuvent objecter à cela que l'immortalité était encore un don spécial, spécial associé à la consommation des fruits de l'arbre de vie, qui n'était pas accessible au Très Saint. Vierge pour son absence au monde. Cependant, une telle apologétique serait théologiquement peu sincère, car le lien direct et positif entre la mort et le péché est clairement établi aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament : le jugement de Dieu au paradis sur les premiers parents et la parole de l'apôtre. Paul (Rom. 5). Et manger de l'arbre de vie, qui, selon certains pères, est le Christ, n'était pas compensé par les possessions dans le sein de Dieu ? Mais le Révérend La Vierge a goûté la mort comme soumise au péché originel et en vertu de la loi de ce péché. Par conséquent, elle n'a pas vaincu la mort par sa propre force, la mort a été vaincue pour elle par la puissance du Christ : la défunte Mère de Dieu a été réveillée de sa dormation par son Fils, elle a été ressuscitée par lui et est ainsi apparue comme la première-née de la résurrection de toute la création. Mais cette résurrection ne fait que confirmer la puissance et l’authenticité de la mort. Les catholiques, depuis le Concile du Vatican, ont, à notre connaissance, un projet de dogme sur la résurrection et l'ascension de la Mère de Dieu. Il est difficile de comprendre ce qui provoque exactement ce besoin de dogmatisation (sauf peut-être la nécessité de mettre en œuvre l’infaillibilité du Vatican), par rapport à la Mère de Dieu, dont l’humilité fait d’elle plutôt l’objet d’un culte silencieux, surtout intime et chaste. Cependant, si pour une raison quelconque il est nécessaire d'appeler ce mystère par son nom, alors nous devons inconditionnellement admettre que dans l'essence de ce dogme projeté, en dehors de sa formulation possible, dans laquelle, il faut le penser, sera apportée la part habituelle de la théologie latine, il n'y a absolument rien de nouveau pour la conscience orthodoxe. En fait, l'Orthodoxie contient la doctrine de la résurrection, de l'ascension au ciel et de la glorification céleste de la Mère de Dieu (ce qui correspond dans l'iconographie catholique au motif du couronnementdela Vierge, qui n'est cependant pas étranger à l'Orthodoxie). Tout cela représente le contenu de la Fête de l'Assomption, dans la mesure où son essence se révèle dans son interprétation liturgique, telle qu'elle est établie à travers l'iconographie et le culte, étant dans ce cas la seule source ecclésiale de théologie sur ce sujet. On sait que les informations sur la célébration de la Dormition de la Mère de Dieu ne remontent qu'au IVe siècle et qu'auparavant, elles n'ont aucune trace dans la tradition de l'Église ; il en va de même pour la légende même de l'événement de l'Assomption, qui a été conservée, dans le récit de Méliton de Sardes, clairement agrémenté de légende, depuis la fin du IVe siècle « sur la mort de la Mère de Dieu ». Cependant, le style légendaire de cette histoire ne constitue en rien une objection à sa véracité, pour ainsi dire, à son réalisme religieux. Car le naturalisme historique, auquel tend la recherche « historique-religieuse », est totalement inapproprié là où les événements se déroulent simultanément dans tous les mondes et même en dehors du monde : ici le seul langage approprié est le langage de la légende, qui est tout à fait similaire au symbolisme de l'iconographie, qui est également étranger au naturalisme. En tout cas, ce manque d'informations sur la vénération de la Dormition de la Mère de Dieu correspond à l'absence générale d'indications directes sur sa vénération dans les premiers siècles du christianisme, enveloppés d'un silence sacré. Pour l’incrédulité et le rationalisme, c’est une raison suffisante pour nier cette vénération. Mais pour une compréhension et une foi respectueuses, il est clair qu'il s'agit ici d'une volonté spéciale et mystérieuse de la Providence, qui a accordé la vénération du Saint. Vierges à l’inspiration libre, non liées par « l’histoire », la foi et l’amour. Un trait remarquable en cette matière est que la vénération de la Mère de Dieu apparaît avec une certaine évidence axiomatique, s'enracine avec une force irrésistible dans le cœur chrétien dans la mesure de son Eglise ; avec sa croissance, son degré, une certaine mesure d'église est déterminée. Les Évangiles nous parlent du Sauveur, son image se dresse devant nos yeux, sculptée par les quatre récits évangéliques et le témoignage des apôtres. L'image de la Mère de Dieu, qui n'est capturée nulle part sauf par des traits individuels, entre d'elle-même dans le cœur, y étant recréée, comme à partir de son propre tissu, conformément au fait que la Mère de Dieu appartient au genre humain et qu'en ce sens, toute l'Église chrétienne est la Mère de Dieu. Par conséquent, cette vénération même de la Mère de Dieu est liée à elle, qui dans les âmes individuelles naît comme un fruit ultérieur à l'amour et à la vénération du Christ Sauveur : l'amour pour le Fils enseigne l'amour pour la Mère, et non l'inverse. Si l'on pense à tout ce rythme et ces harmonies inhérentes à la révélation de la Mère de Dieu, ce manque d'informations précoces sur Elle et, en général, l'ombre épaisse qui La cache, devient naturel et cesse de confondre. Selon la tradition de l'Église, pleinement confirmée dans le culte et l'iconographie, la Vierge éternelle, étant morte, remit son Esprit à son Fils, qui apparut pour le recevoir dans la gloire avec tous les saints anges. C'est en quelque sorte un précurseur de la seconde venue glorieuse, qui n'est cependant pas le Jugement dernier, car celle qui est présentée au jugement ne vient pas, mais est passée de la mort à la vie. Or c’est la mort, comme la séparation de l’âme du corps, qui reste incorruptible dans le tombeau pendant trois jours. Cela diffère du sabbat de trois jours dans le tombeau du Sauveur, qui était un état actif au-delà du tombeau, un sermon en enfer, une partie nécessaire de l'exploit salvateur. Voilà le sort humain, auquel on ne pouvait échapper pour se libérer du corps mortel et revêtir le corps de la résurrection. Et après ces trois jours, la Mère de Dieu fut ressuscitée avec son corps et enlevée du monde avec lui, à la surprise des anges : « Les anges virent la Dormition du Très Pur et furent étonnés de voir comment la Vierge montait de la terre au ciel » (chœur de la fête 30). Ici, tout d'abord, l'ascension au ciel de la Mère de Dieu ressuscitée est établie, non par la puissance propre du Divin, comme l'ascension du Sauveur, mais par la puissance de Dieu. Cet éloignement du monde ne signifie pas un retrait complet de celui-ci avec la cessation de tout lien avec lui ; au contraire, comme le chante le tropaire de la fête, « dans la Dormition tu n'as pas quitté le monde, ô Mère de Dieu », mais, cependant, en même temps Elle a quitté le monde, car elle est montée du monde au ciel. En Elle et avec Elle, le monde lui-même a déjà goûté ou anticipé cette résurrection, avec l'acceptation de laquelle il cesse d'être « le monde », dans le sens d'éloignement de Dieu et d'inimitié envers Dieu, mais redevient un cosmos-monde, « le bien est le bien », « un nouveau ciel et une nouvelle terre, dans lesquels vit la vérité ». La Mère de Dieu dans son corps ressuscité et glorifié est la gloire déjà accomplie du monde et de sa résurrection. Avec la résurrection et l'ascension de la Mère de Dieu, le monde est achevé dans sa création, le but du monde est atteint, « la sagesse étant justifiée dans ses enfants », car la Mère de Dieu est déjà ce monde glorifié, déifié et ouvert à l'accueil du Divin. Marie est le cœur du monde et le centre spirituel de toute l'humanité, de toute la création. Elle est déjà une créature complètement et complètement déifiée, donnant naissance à Dieu, portant Dieu, recevant Dieu. Elle, homme et création, est assise au ciel avec son Fils, qui est assis à la droite du Père. Elle est la Reine du Ciel et de la Terre, ou, en bref, la Reine du Ciel. La glorification de la Mère de Dieu, son élévation de la créature, pour ainsi dire, à un état surcréé de déification parfaite, à la dignité de Reine du Ciel, correspond à un moment ou à un événement spécial, presque complètement invisible pour l'œil pécheur créé, appartenant également à Sa Dormition, bien que se trouvant déjà au-delà des limites de la vie terrestre et de ce monde lui-même. C'est exactement ce qui est symboliquement représenté dans la peinture d'icônes comme la pose d'une couronne, le couronnement de la Mère de Dieu avec une couronne royale, motif également inhérent à l'orthodoxie et au catholicisme. Cela s'exprime verbalement dans la dénomination de la Mère de Dieu Reine du Ciel, qui n'est bien sûr pas seulement une décoration verbale, mais exprime une certaine réalité, une essence spirituelle. Aux jours de son humilité et de son humiliation terrestres, la Très Pure ne s'appelait sans doute pas cette Reine, bien qu'elle ait été préélue pour cela de l'éternité et qu'après l'Annonciation elle le soit devenue dans la prédestination 31 . Elle est devenue Elle après sa Dormition, qui en ce sens est aussi devenue une certaine frontière. Quelle est cette ligne et en quoi consiste-t-elle ? Ici, tout d'abord, une analogie surgit avec son Fils, qui seulement après sa résurrection témoigne de lui-même aux apôtres : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre », comme si auparavant, au moins dans son humanité, il n'avait pas encore cette plénitude de pouvoir qui lui a été donnée lors de la glorification de son corps. Le Seigneur, dans son Humanité parfaite, accepte la gloire de cette humanité, acquise par Lui par l'obéissance parfaite à la volonté du Père. Dans. 17.4-5. "Je t'ai glorifié sur terre, j'ai achevé l'œuvre que tu m'as donné de faire ; et maintenant, glorifie-moi, Père, avec toi, avec la gloire que j'avais auprès de toi avant la création du monde." Le Seigneur a éternellement cette Gloire dans sa Divinité et la reçoit du Père dans son Humanité, de sorte qu'en sa personne, le Dieu-homme parfait, en qui les natures divine et humaine étaient inséparablement et inextricablement unies, le Créateur et la création, la gloire et la puissance et la splendeur reposaient sur sa nature humaine créée. Le Seigneur a la Gloire qu'Il reçoit du Père, celle-ci est la Sienne, la Gloire qui lui appartient de toute éternité, resplendissant dans sa chair la plus pure, la Gloire de la Transfiguration. Il est donc Dieu dans ses deux natures (en raison de ce qu'on appelle περιχώρησις - communicatio idiomatum) par I. Damascene. Au contraire, la Mère de Dieu, dans sa glorification, reçoit par le Fils du Père la gloire et la puissance, qui ne lui sont pas inhérentes par la nature humaine. Il s’agit, au sens précis du terme, de déification, d’éclipsement de la vie divine remplie de grâce de cet être à laquelle elle n’est ni inhérente ni transcendantale. Toute la différence demeure donc entre le Fils et la Matière, entre Sa puissance et Sa gloire. Le premier est illimité et illimité, absolu, comme la puissance de Dieu dans la création. La seconde est dérivée, en tant que don de grâce, et en raison de cette dérivée, elle n’est ni illimitée, ni absolue. En d'autres termes, le Seigneur est Dieu par nature, mais la Mère de Dieu n'est pas Dieu par nature, aussi complète et parfaite que soit sa déification, mais seulement par grâce. En sa personne, seul s'accomplit ce qui est destiné à tous les hommes : « Az reh : vous êtes des dieux » (Ps. 81.6. Mer. 10. 10.345). D’où l’antinomie bien connue dans la détermination de la mesure de la puissance de la Mère de Dieu, comme cela se fait dans les adresses de prière à la Mère de Dieu. D'une part, elle est exaltée comme la « Reine céleste toute-puissante », « tous les éléments, ciel et terre, air et mer, vous obéissent, et toutes les âmes opposées tremblent de peur, craignant votre saint nom », « pour tout ce que vous pouvez, tout ce que vous voulez » 32, les chrétiens l'appellent de la même manière qu'au Sauveur : « Très Sainte Mère de Dieu, sauve-nous » (et nous nous tournons vers tous les saints : « priez Dieu pour nous »). Mais en même temps, il est clairement indiqué que cette puissance de la Mère de Dieu est dérivée, conditionnée par ses « prières saintes et toute-puissantes », par lesquelles elle « prie « continuellement » le Christ notre Dieu pour tous et fait que tous soient sauvés. Et à ce titre, la Mère de Dieu n'est que la première d'une série de livres de prières sacrées, comme cela est représenté, par exemple, dans tous les renvois : « Le Christ, notre vrai Dieu, par les prières de ta très pure Mère », etc. Une place similaire pour la Mère de Dieu est donnée au rang de proskomedia. Elle est une intercesseur pour le genre humain et une médiatrice entre Dieu et les hommes, en tant que personne glorifiée et déifiée. Si le Seigneur est intercesseur et grand prêtre, en tant que celui qui se sacrifie, alors elle est intercesseur devant lui et porte à ce titre, selon la vision de saint André le Fou, l'omophorion de l'évêque comme livre de prières devant le Fils, comme l'humanité de sa virilité divine. Il unit deux natures en Lui-même, et Elle en Elle-même élève et élève l'humanité et toute la création vers Dieu. En tant que création, Elle ne participe pas à la vie divine du Très Saint. Trinité par nature, comme Son Fils y participe, Elle n'y rejoint que par la grâce de la déification. Mais cette grâce lui a déjà été donnée au degré suprême et définitif, de sorte que par sa puissance elle est la Reine du Ciel. Entre Elle et tous les saints, si élevés soient-ils, anges ou hommes, il reste une ligne infranchissable, car l'Église ne crie à aucun d'eux : sauve-nous, mais seulement : prie Dieu pour nous. Par rapport au genre humain tout entier, Elle est déjà de l'autre côté de la résurrection et du Jugement dernier ; ni l’un ni l’autre n’ont de pouvoir pour Elle. Elle n'est présente qu'au Jugement dernier, à la droite de son Fils, toujours comme intercesseur immuable, puisque saint la vit « dans les airs, priant pour nous ». André à Vlaherna. Elle est déjà une création glorifiée, avant sa résurrection générale et sa glorification. Elle est le Royaume de Gloire déjà accompli, à une époque où le monde est encore dans le « royaume de grâce ». Par conséquent, nous devons reconnaître une différence fondamentale significative entre l'état actuel après la mort des saints glorifiés, contemplant le visage de Dieu, et la gloire de la Mère de Dieu, car les saints ne sont pas encore dans le Royaume de Gloire. Ils subissent une certaine croissance pleine de grâce, de force en force, ou une sanctification continue. En ce sens, bien qu’ils se soient libérés de la puissance maléfique du monde pécheur, ils restent toujours dans ce monde, et non au-dessus du monde, ni au-dessus du monde, ni au ciel, comme la Mère de Dieu. Ils doivent encore ressusciter et s'unir au corps qui, bien qu'il reste avec les saintes « reliques » et ne perd pas complètement son lien avec leur âme, en reste séparé jusqu'au moment de la résurrection générale. Bien entendu, nous traversons le monde des saints d'en haut, il est accessible à la Mère de Dieu, qui apparaît donc à ses élus, accompagnée des apôtres et des saints. Mais la distance entre le ciel et la terre reste toujours en vigueur. Notre-Dame réside au ciel en tant que Reine du Ciel ; Les saints, bien qu’ils se tiennent devant le trône du Très-Haut, n’entrent pas dans le ciel intellectuel, qui est au-dessus de toute création. Ils goûtent à la vie éternelle aux yeux du Seigneur, mais ils entretiennent également un lien avec la vie du monde, que la Reine du Ciel a surpassé. Par conséquent, Elle ne grandit plus de gloire en gloire, ne monte plus de force en force, car il n’y a nulle part ni rien vers quoi grandir et s’élever. Elle participe, quoique par grâce, à la vie de la Divinité elle-même, à la Très Sainte Trinité du Dieu existant. « Vous voyez, gens, et vous vous étonnez : car la montagne, sainte et visible de Dieu, s'élèvera dans la demeure céleste des plus hauts, le ciel terrestre sera habité par la colonie céleste et incorruptible » 33. Cette différence s'exprime extérieurement par le fait que les saints ont toujours leurs propres saints. des reliques, qu'elles soient ouvertes ou cachées, inconnues du monde. Ils ont dans le monde leur corps sanctifié, embrassé par leur esprit, qui est maintenant le lieu de leur présence pleine de grâce dans le monde et de leur connexion avec lui, et avec la semence du corps de résurrection à venir. Les saintes reliques sont les prémices du corps de résurrection dans ce monde, mais seulement les prémices et, de plus, inhérentes précisément à ce monde. La Dormition de la Mère de Dieu est la preuve que lorsqu'elle lui est appliquée, on ne peut même pas penser à ses reliques. Même cette pensée est blasphématoire et blasphématoire, tout comme la pensée des reliques du Sauveur le serait. Le corps le plus pur du Seigneur était dans un état semblable à celui des reliques 34, trois jours dans le tombeau, jusqu'à la résurrection. Après lui, le Seigneur est resté avec son corps glorifié dans ce monde, préfigurant avec lui les corps à venir de l'humanité ressuscitée. Après l'Ascension, Il a retiré sa chair très pure de ce monde, la présentant uniquement dans les sacrements du corps et du sang. Mais le corps ressuscité de la Mère de Dieu a également été transporté de ce monde au ciel ; ce n'est pas dans ce monde qui ne peut pas accueillir son sanctuaire. La Reine du Ciel avec son corps réside au ciel, avec son Fils, assis à la droite du Père. La supériorité de la Mère de Dieu s'exprime non seulement dans le fait qu'elle est complètement éloignée du monde terrestre et humain, mais qu'elle est aussi « le chérubin le plus honnête et le plus glorieux sans comparaison (c'est-à-dire essentiellement, fondamentalement) les Séraphins ». Cette exaltation de la Mère de Dieu sur tout le monde angélique, et non seulement en degré, mais en substance, non quantitativement, mais qualitativement, est difficile à comprendre, du fait que la vie du monde angélique nous est inaccessible. Les anges n’ont pas de corps, pas de traces, et il ne peut être question d’une différence liée au rapport au corps. Les anges, qui sont restés fidèles et ont chassé Satan du ciel (Ap. 12 : 7-9), ont finalement été établis sur le chemin du bien, et pour eux il n’y a aucune différence entre le royaume de la nature et la grâce, la grâce et la gloire, qui existent pour les hommes. Ils ne connaissent ni la mort ni la résurrection, pour eux il n'y a pas de Jugement dernier ni de seconde venue glorieuse, car leur sort est déjà définitivement décidé (le Jugement dernier n'existe que pour les esprits du mal, le diable et ses anges, qui n'ont pas survécu à leur rang). Par rapport à eux, on ne peut pas dire qu’ils sont de l’autre côté de la transformation du monde et de la résurrection générale, car ils sont déjà de l’autre côté du monde. Néanmoins, le ministère des anges est en quelque sorte lié aux destinées du monde, et son accomplissement et sa transformation sont, dans un certain sens, significatifs pour le monde angélique. Et le Jugement dernier sur l'homme, chef de ce monde, sera une sorte de jugement sur les anges, à propos duquel l'Apôtre Paul a prononcé les paroles mystérieuses : « Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges » ? (1 Cor. 6:3). Nous ne savons rien du jugement des anges, mais le jugement des démons est déjà achevé dans le ciel et s'accomplira finalement avec le Jugement dernier du monde entier, lorsque le pouvoir du « prince de ce monde » sera complètement aboli. La hauteur des anges, leur proximité avec Dieu, en tant que « secondes lumières devant la première lumière », dépasse bien sûr celle des humains, mais cela ne change pas la différence ontologique de leur nature et n'élimine pas la supériorité des humains sur eux. Seul l'homme possède la plénitude de la création, même comparé aux anges. Il est le centre du monde et le roi du monde, il est un microcosme. On ne peut pas en dire autant des anges, qui ne sont que des serviteurs de Dieu dans ce monde. Ici, ils occupent une place intermédiaire entre le monde et Dieu, ayant en eux le pouvoir d'existence hypostatique, mais n'ayant pas le pouvoir d'existence cosmique, qu'ils servent. En ce sens, selon les explications de saint Grégoire Palamas, avoir un corps constitue un avantage ontologique d'une personne, la reliant au monde entier, même si c'est précisément ce qui la limite dans son état actuel. L'incorporalité des anges n'est pas tant un avantage qu'une propriété inhérente au monde angélique. Il est impossible d'imaginer, à la suite d'Origène, des néoplatoniciens et des théosophes modernes réincarnés, que notre monde naturel, « matériel », c'est-à-dire incarné, soit apparu à la suite d'une chute d'esprits angéliques égaux initialement désincarnés, temporairement emprisonnés pour être corrigés dans des corps terrestres. Au contraire, le monde avec l'homme a été créé par Dieu à la fin, c'est-à-dire dans la plénitude de la création. Il présuppose déjà le monde angélique comme « serviteurs » de la création 35 . Ce qui est plus tard dans le temps prime en termes de complétude : l'homme, créé après le monde angélique, lui est par le destin supérieur. Et cela est clairement démontré par l’incarnation de Dieu, qui était précisément l’incarnation du Logos. Il n'a pas accepté la nature angélique, même si, semble-t-il, il aurait été encore plus naturel d'accepter la nature incorporelle. Et la Vierge Marie, dans la personne de laquelle la nature humaine est montée jusqu'à l'acceptation de Dieu, la Mère de Dieu, est ainsi - dans sa glorification - le plus glorieux Séraphin sans comparaison, c'est-à-dire, par essence, hiérarchiquement au-dessus d'eux. « La Parole, co-originaire du Père et de l'Esprit, avec la voix d'un archange, la Mère de Dieu, conçue dans le sein maternel, est apparue au-dessus des Chérubins, des Séraphins et des trônes » (service aux archanges et aux anges, verset, sur l'annonce du Seigneur). Ainsi, dans l'Assomption de la Mère de Dieu, nous glorifions la glorification de la nature humaine. Celui-ci, ressuscité, déifié et monté à la droite du Père, comme chair du Fils, est maintenant glorifié en lui-même, comme tel, dans la personne de sa très pure Mère. L’échelle, telle que Jacob l’a vue, est réalisée dans son intégralité, car le ciel et la terre se sont réunis et ne font plus qu’un. La Mère de Dieu est la Gloire du monde, le monde glorifié en Dieu et avec Dieu et ayant et donnant naissance à Dieu. Nous devons comprendre cela dans toute sa signification ontologique, pour nous donner un récit théologique complet du sens dogmatique de vénération du Chérubin le plus honnête et du Séraphin le plus glorieux sans comparaison. Dans la gloire de Notre-Dame, la gloire de la création s'est révélée. La Mère de Dieu est la manifestation personnelle de la Sagesse de Dieu, Sophia 36, ​​​​qui dans un autre sens est le Christ, la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Ainsi, il existe deux images personnelles de Sophia : créée et Divine-humaine, et deux images humaines au ciel : le Divin-Homme et la Mère de Dieu. Cela doit être compris en relation avec l'enseignement sur le Très Saint. Trinité, sur Dieu et le monde. L'image de Dieu dans l'homme se révèle et se réalise dans le ciel comme l'image de deux : le Christ et sa Mère. Le Fils de Dieu contient en lui toute la plénitude de la Divinité, caractéristique de tous les Saints. Trinité, consubstantielle et indivisible. Et comme le Nouvel Adam, incarné et fait homme, le Fils de Dieu est aussi l'Homme éternel qui s'est imaginé en Adam. Sur la base de ce moyen ontologique d'image et de prototype, seule l'incarnation de Dieu, l'incarnation de la Seconde Hypostase, est possible. L'image humaine comme image de Dieu et l'image de Dieu comme image humaine, glorifiée dans le premier et le deuxième Adam. Mais il existe au ciel une autre image humaine, qui se rapporte aussi évidemment à la plénitude du prototype humain, à savoir la Mère de Dieu, la « seconde Ève ». La première Ève fut créée à partir de la côte du premier Adam. Son origine s'est avérée possible uniquement en relation avec elle, comme sa divulgation et son ajout nécessaires, l'image de Dieu dans l'homme n'a été pleinement réalisée qu'en deux (Gen. 1:27 : Et Dieu créa l'homme à sa propre image, à l'image de Dieu Il le créa ; mâle et femelle Il les créa). Le premier Adam et la première Ève sont tous deux entièrement création de Dieu, bien qu’une hiérarchie de genèse s’établisse entre eux : « Adam est à Dieu », et Ève vient d’Adam. Le deuxième Adam est le Seigneur lui-même, qui a pris sur lui la chair, c'est-à-dire sa propre création, tandis que la seconde Ève est une création - une personne appartenant au monde créé. En ce sens, elle vient du Second Adam, c'est-à-dire de Dieu, bien qu'elle donne une hypostase humaine, créée, un tel Être qui est le vase du remplissage du Saint-Esprit. Elle abandonne complètement sa vie humaine hypostatique, la rend transparente à l'Esprit Saint, témoignant d'elle-même : voici la servante du Seigneur. Un tel Être, Révérend La Vierge, n'est pas une incarnation personnelle du Saint-Esprit, mais devient Son compagnon personnel et animé, une créature absolument porteuse de l'Esprit, un Homme porteur de l'Esprit. Car s'il n'y a pas d'incarnation spirituelle hypostatique, alors il peut y avoir une spiritualité hypostatique, dans laquelle l'hypostase créée dans sa créature s'abandonne complètement et se dissout pour ainsi dire dans l'Esprit Saint. Et dans cette pénétration perfectionnée par Lui, Elle restera étrangère à Elle-même, c’est-à-dire une créature déifiée, complètement bénie, « animée par l’arche de Dieu », un « Église consacré » vivant. Une telle personnalité porteuse d'esprit est radicalement différente de l'Homme-Dieu, car Elle est une création, mais Elle est tout aussi différente de la créature dans sa créature, car Elle est exaltée et unie à la vie divine. Et dans cette spiritualité, l'image de Dieu se réalise aussi dans l'homme 37 . Il faut donc penser que l’être humain de la Mère de Dieu au ciel et le Dieu-homme Jésus révèlent ensemble l’image complète de l’homme. L'icône de la Mère de Dieu avec l'Enfant, le Logos et la créature qui le reçoit, remplie du Saint-Esprit, dans son unité et son inséparabilité, est l'image complète de l'homme. Le Dieu-Homme et le Porteur d'Esprit, le Fils et la Mère, qui révèlent la révélation du Père à travers la Deuxième et la Troisième Hypostase, révèlent aussi la plénitude de l'image de Dieu dans l'homme ou, à l'inverse, de l'image humaine en Dieu. À l'image de Dieu dans l'homme, comme le dit Gen. (1.27), les principes masculin et féminin, Adam et Ève, sont unis. Le masculin et le féminin en eux-mêmes, sans la Chute, ne sont pas du tout un genre, bien qu'ils donnent ensuite naissance à deux modes sexuels de la nature humaine. Au départ, ce sont des principes spirituels, certaines qualifications spirituelles. Tout comme le principe masculin est déterminé par la primauté de la raison et de la volonté sur le sentiment, tout comme le pouvoir de l'expérience directe, la primauté du sentiment et de l'expérience sur la raison et la volonté se manifeste également dans le principe féminin. Le masculin est la vérité en beauté, le féminin est la beauté en vérité : la vérité et la beauté sont inséparables et consubstantielles, mais elles se distinguent ensemble comme deux images d'un même principe, révélation d'un seul Père, donnant naissance au Fils et enfantant le Saint-Esprit. Ces deux images appartiennent à la plénitude de l’image de Dieu dans l’homme. Dans la Sainte Trinité, le Père donne naissance au Fils et donne naissance au Saint-Esprit, se révélant dans un acte unique et éternel de trinité hypostatique. Chez une personne monohypostatique, cette double image se révèle comme une duelle unité, comme deux possibilités, deux images d'un être humain, dont chacune individuellement ne l'exprime pas pleinement. Une personne n'est pas seulement un principe masculin ou seulement un principe féminin, mais elle contient les deux, et d'ailleurs non pas comme genre, c'est-à-dire tiédeur, incomplétude, mais précisément comme plénitude de son être. C'est pourquoi le Seigneur Jésus-Christ, Dieu parfait et Homme parfait, devenant véritablement homme et assumant toute la nature humaine, à l'image de son humanité, uni indissolublement à sa très pure Mère, est le Fils non seulement dans sa Divinité, comme Fils unique du Père, mais aussi dans l'humanité, comme Fils de la Mère, engendré par Elle du Saint-Esprit. Ainsi, dans la nature humaine, son principe masculin est uni indissociablement au principe féminin de la Mère de Dieu, et la plénitude de l'image divine dans l'homme ou, à l'inverse, l'image humaine en Dieu s'exprime à travers deux, à travers le « Nouvel Adam » et à travers la « nouvelle Ève ». En tant que Dieu, le Christ a revêtu la plénitude de la nature humaine pour la sauver et la ressusciter. En ce sens, l’apôtre Paul dit : « il n’y a ni mâle ni femelle : car tous sont un par nature en Jésus-Christ » (Galates 3 :28). Mais Il n'exprime la plénitude de l'image de la nature humaine qu'en conjonction avec la Mère de Dieu, qui a donc trouvé sa place au ciel à côté de la nature humaine glorifiée de son Fils, de sorte que non seulement la nature masculine, mais aussi la nature féminine sont glorifiées et déifiées (bien que de différentes manières). Il ne peut y avoir ici ni hasard ni arbitraire, mais seulement une ontologie stricte et inébranlable. Il faut embrasser avec révérence le sens mystérieux de la Dormition de la Mère de Dieu et de sa glorification céleste précisément en tant que Mère de Dieu, Mère de l'Homme-Dieu et donc inséparable de Lui. Nous devons comprendre cette unité non pas comme un accident ou un état temporaire, mais comme la révélation et la réalisation de la plénitude de l'image humaine dans l'Homme-Dieu et sa Mère, qui est donnée dans toute icône de la Mère de Dieu. Le principe masculin dans l'homme est en relation avec le Logos, qui est né comme un "enfant mâle" (Luc 2:23)", "fils premier-né" (Matt. 1:25, Luc 2:5). Féminin - avec le Saint-Esprit, qui descend sur la Mère de Dieu. La maternité, caractéristique du principe féminin d'Ève, "en tant que mère de tous les vivants" (Gen. 3:20), est combinée ici avec l'influx du Saint-Esprit. le Credo selon lequel le Fils de Dieu s'est incarné à partir du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, alors cela ne signifie pas du tout la paternité du Saint-Esprit par rapport à l'homme-Dieu. Le Saint-Esprit n'est jamais appelé dans les écrits de l'Église le père de Jésus - cette pensée serait une impiété hérétique 38, car le Fils n'a qu'un seul Père céleste (comme le premier « Adam est à Dieu » : Luc 3 : 38). maternité, possession dans le sein de l'Enfant 39. Le Père engendre éternellement le Fils, et le Fils naît du Père - mystère de la paternité - filiation. Mais le Père, procédant au Fils engendré, enfante l'Esprit Saint, qui est l'Amour hypostatique du Père pour le Fils et du Fils pour le Père. Le Saint-Esprit ne naît pas et ne donne pas naissance, mais trouve le Fils déjà né, et Il l'unit d'une manière nouvelle et hypostatique au Père, il existe une connexion hypostatique vivante entre le Père et le Fils. Ainsi, en tant que Troisième Hypostase, en tant qu'Amour hypostatique de Deux entre Lui-même, Il clôt l'être Trinitaire. Cette place particulière du Saint-Esprit, en tant que Troisième Hypostase, qui a déjà devant elle le Père et le Fils, est déterminée par la relation des Trois Hypostases. Dans les écrits de l'Église (dans les disputes sur le filioque), principalement du côté catholique, l'opinion était parfois exprimée que si le Saint-Esprit émane uniquement du Père, et non du filioque, alors Il est le frère du Fils (d'autres vont encore plus loin en disant : sœur), et il s'avère ainsi que le Fils a un frère ou une sœur. Cependant, ces considérations doivent être complètement mises de côté, car la filiation n’est établie que par la naissance du Fils unique. Bien qu’il soit inaccessible à l’homme de comprendre le mystère de la naissance et de la procession, comme le disait saint Grégoire le Théologien, on peut au moins comprendre qu’il ne s’agit pas de la même chose. La seule indication positive qui nous est donnée sur la nature de cette relation ne repose pas sur des spéculations humaines. Elle est donnée dans la Vierge Marie, qui devient Mère par la puissance de recevoir l'Esprit Saint. Qu’est-ce que la maternité dans sa singularité par opposition à la paternité ? Nous ne connaissons désormais la maternité qu’à travers le prisme du genre, c’est-à-dire que nous ne la connaissons pas du tout par essence. Pour nous, la naissance est entièrement fonction du genre, présupposant l'union du mâle et de la femelle, et par là une certaine abolition de la paternité et de la maternité dans leur originalité. La paternité, comme la naissance, est même totalement inconnue de l’homme déchu. Il ne connaît que l'acte sexuel, une certaine extase de la chair, qui ne contient que la possibilité de conception, et non pas comme un but, mais seulement comme une conséquence, un résultat involontaire et dans la plupart des cas même non désiré ou inattendu. La paternité spirituelle, en tant que révélation de soi-même en un autre, et la filiation, en tant que révélation d'autrui en soi-même – la naissance spirituelle au sens propre du terme – sont inconnues de l'homme déchu. Et, paradoxalement, la nature spirituelle de la naissance apparaît plus clairement non pas dans la paternité physique, qui s’opère pour ainsi dire à travers la tête de l’homme, mais dans la paternité spirituelle : ap. Paul, par exemple, donne naissance dans la douleur à des enfants spirituels (Galates 4 : 19) et entretient un lien avec ceux qui sont nés. Ainsi, les liens spirituels, les relations de parenté spirituelle sont souvent plus concrets, plus forts, plus tangibles et surtout plus humains que les liens charnels, dans lesquels beaucoup d'égoïsme se mêle au sang. Au contraire, la maternité, comme la présence dans le sein maternel, la grossesse, se donne beaucoup plus directement dans l'expérience de l'humanité déchue, à savoir dans l'expérience féminine, bien qu'elle y soit obscurcie par les maladies, selon la définition de Dieu sur Ève : « En multipliant, je multiplierai ta douleur dans ta grossesse ; dans la maladie tu enfanteras des enfants » (Gen. 3, 16). La maternité est la présence dans l'utérus avant la naissance, qui crée en outre un lien direct entre la mère et l'enfant qui en est né. Ce lien direct dans la paternité n'existe pas, car il n'est en aucun cas établi par la seule conception : le père peut ne pas connaître son enfant, ce qui ne peut pas être le cas de la mère. Le lien avec le père a une base mystique dans la voix sourde du sang, comme un fait sociologique, qui peut être complètement absent et dans des milliers de cas, tant chez les peuples culturels que incultes, et est en fait absent. Au contraire, pour la maternité, ce lien ne peut être éliminé et ne peut qu'être affaibli ou paralysé sous l'influence de facteurs sociologiques et psychologiques. La maternité est le sentiment de quelque chose qui est né ou déjà né et la joie de cette naissance. La mère, en tant que telle, ne conçoit pas, elle contient en elle ce qui est déjà né, mais elle l'a en elle comme sien - sien et en même temps non sien, elle-même et l'autre. En général, la paternité est la découverte directe de soi-même dans un autre, la révélation de soi-même à travers un autre, le Père dans le Fils (« personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, et personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils. » Matthieu 2 :27). Dans la maternité, cette immédiateté est médiatisée : ce qui est déjà donné, déjà conçu pour la mère, devient le sien, est enceinte. Le Père dans sa paternité engendre le Fils, et le Père cependant, non plus par paternité, mais en relation avec la paternité, engendre le Saint-Esprit. Le Père, précisément en tant que Père du Fils, la Deuxième Hypostase, est aussi l'initiateur (προβολεύς) du Saint-Esprit, la Troisième Hypostase, qui présuppose déjà (bien sûr, non pas chronologiquement, mais ontologiquement) la Première et la Deuxième Hypostase. Le Saint-Esprit, procédant du Père au Fils, trouve le Fils déjà né, mais le réalise par lui-même pour le Père. En ce sens, Il est pour ainsi dire une maternité hypostatique, émanant du Père au Fils, une « création de vie », en tant que propriété délibérée du Saint-Esprit 40. Le Père est le premier principe, le premier coupable, d'où naît la filiation, puis la maternité, qui y est indissociable, comme à la naissance. Dans le même temps, les caractéristiques de l’image de Dieu inscrites dans l’homme sont également désignées comme une double unité masculine et féminine. Le Premier Auteur, le Père, réside lui-même en dehors de cette dualité, lui restant transcendantal. Il l'enracine en Lui-même comme Premier Principe, mais se révèle comme le Père et comme le Créateur, aux deux commencements. Car le Fils est le principe mâle, comme cela se révèle de manière irréfutable dans son incarnation et dans l'Enfant mâle. Le Saint-Esprit se révèle par influx sur le Très Saint. Vierge, dans la Mère de Dieu. La Mère de Dieu donne naissance au Fils, éternellement engendré par le Père. Ce fils n’a pas de père terrestre, mais seulement le Père qui est aux cieux : « avant même qu’Abraham n’existait, j’étais » (Jean 8 :58). Nous avons donc dans la Mère de Dieu une image exacte de la vraie maternité : la Mère n'accouche pas elle-même, elle a dans son sein quelqu'un qui est déjà né avant tous les âges, car en vérité seul le Père enfante. Mais Elle porte le ventre, révèle ce qui est né, donne la vie. Dans le côté divino-spirituel de sa Maternité, par rapport au Logos, Elle est le réceptacle de l'Esprit Saint, mais dans le côté humain, Elle donne Elle-même au Fils ce qu'elle a et ce qu'elle peut donner : la chair humaine, qui est désormais une, commune et en même temps séparée d'Elle et du Fils, de l'homme et de Dieu. C’est ce que signifie le texte du Symbole : « qui s’est incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie et s’est fait homme ». Cela ne veut pas dire que le Saint-Esprit par sa puissance a compensé l'absence d'un père physique, mais qu'il a donné le pouvoir à l'homme Marie d'apparaître comme la vraie Mère de Dieu, la Mère de Dieu, et non seulement la Mère du Christ, selon la superstition de Nestorius. La tentation hérétique de Nestorius consistait précisément dans le fait qu'il était embarrassé par le mystère de la Mère de Dieu en général et de Marie en particulier 41. Cette tentation réside dans cette compréhension extérieurement mécanique de la naissance de Dieu, qui a été rejetée et condamnée par le Concile d'Éphèse dans ses conclusions nestoriennes, mais qui continue d'être retenue dans ses prémisses. Selon cela, il est essentiellement nestorien, bien qu'apparemment orthodoxe en apparence, en compréhension, en pouvoir et en action du Saint. L'esprit réside précisément dans l'absence d'homme de cette naissance et dans l'absence de pépins de cette conception ; l'attention n'est attirée que par, pour ainsi dire, le côté physique du miracle, la naissance homosexuelle ou extrasexuelle, la conception virginale. Le fait semble être que, par la puissance du Saint-Esprit, la chair s'est formée dans le sein de Marie, dans lequel le Logos a habité en tant qu'âme. Mais cette compréhension représente la même hérésie de Nestorius, seulement dans une présentation différente : ce que Nestorius rapporte comparativement à un moment ultérieur (bien que généralement indéfini) se réfère ici à la naissance elle-même : le corps est accepté par le Logos comme vêtement extérieur 42. L'Église, condamnant la doctrine du « Christ Mère » dans le nestorianisme, l'a condamnée sous toutes ses formes, et le dogme de la Mère de Dieu doit être accepté et assimilé dans tout son sens. La naissance d’une personne est sa naissance complète, indissociable, corps et âme, ensemble et en même temps. Peu importe comment on comprend la voie la plus immédiate de l'origine de l'âme (c'est-à-dire que ce soit dans l'esprit du créationnisme ou du traditionnisme), il ne fait aucun doute que l'âme naît d'une manière ou d'une autre avec le corps et n'en est pas revêtue, pour ainsi dire, post factum. Ainsi donc, les parents sont effectivement ainsi, leur rôle ne se limite pas à préparer le corps, et la force de donner naissance est investie en eux par la parole de Dieu : « soyez féconds et multipliez-vous ». De plus, la naissance de l'Enfant de Dieu, dans un sens, était une véritable naissance complète de Dieu (c'est précisément pourquoi Nestorius a trébuché), c'est pourquoi saint confesse constamment la Vierge Marie comme véritablement la Mère de Dieu. Église. Marie apparaît non seulement dans la chair comme Matière du Seigneur, mais aussi par rapport à Son âme. Ce « mystère glorieux et glorieux », ce miracle indescriptible, n’est bien entendu incompréhensible dans sa mise en œuvre ni aux hommes ni aux anges, comme tous les événements de l’économie de notre salut : la résurrection, et l’ascension, et la seconde venue. Cependant, nous professons fermement et incontestablement leurs fondements dogmatiques et devons donc les révéler clairement. Comment, en effet, Marie, un être humain, peut-elle devenir et être appelée Mère de Dieu ? - demande Nestorius. Mais, évidemment, en tant que personne, elle ne pouvait pas devenir la Mère de Dieu, et tout au plus seulement la Mère du Christ, c'est-à-dire la Mère non du Logos enfant, mais seulement de ses vêtements corporels : comme Nestorius l'a souligné à juste titre, ne peut donner naissance qu'au semblable. En même temps, elle n’est pas devenue un seul instant l’homme-Dieu, que seul le Seigneur Jésus-Christ est. Comment était-il possible que la Vierge soit la Mère de Dieu tout en restant humaine ? La réponse claire à cette question est donnée dans les paroles de l’ange : « Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre ; c’est pourquoi le Saint qui doit naître sera appelé Fils de Dieu » (Luc 1 : 35). Le « Saint né » sera « appelé » (c’est-à-dire sera) le Fils de Dieu parce que le Saint-Esprit viendra sur Marie et avec Lui, en Lui et à travers Lui la puissance du Très-Haut l’éclipsera. Selon l’opinion des interprètes (par exemple saint Jean de Damas), par « la puissance du Très-Haut », on peut comprendre la Deuxième Hypostase directement née, le Logos, coexistant inséparablement avec le Saint-Esprit, comme la Troisième Hypostase. Mais même si vous ne recourez pas à une interprétation aussi élargie et ne comprenez pas par la puissance de Dieu même simplement les dons et les actions du Saint-Esprit, le sens ne changera pas. Marie devient la Mère de Dieu précisément à la suite de son éclipse par le Saint-Esprit (dans les icônes de l'Annonciation, cette interprétation est soulignée par le fait que le Saint-Esprit descendant est représenté sous la forme d'une colombe, comme dans l'Épiphanie, lorsqu'il descend sur le Seigneur), et cet éclipse, selon la tâche, ne pouvait qu'être complet et parfait. Marie n'a pas et ne pouvait pas devenir à partir de là un Dieu-homme hypostatique, déjà en raison du fait qu'elle était déjà une personne possédant une hypostase humaine créée et ne pouvait plus la perdre, et aussi en raison du fait que l'incarnation en général n'est caractéristique que de la Deuxième Hypostase, et non de la Troisième Hypostase. L'influence du Saint-Esprit sur l'homme et le monde est différente, il ne s'agit en aucun cas de l'incarnation hypostatique du Logos. Elle consiste en la déification, en la communication de la vie divine à la créature. Cette déification s'accomplit dans la mesure où la créature est capable de s'y accommoder. Dans la Vierge Marie s'est manifesté un cas spécial, unique et exceptionnel de la relation du Saint-Esprit avec la création, à savoir sa demeure en elle comme son église, comme dans le corps. Marie est devenue la porteuse de l'Esprit à l'Annonciation. Le Saint-Esprit s'est déplacé en Elle dans le sens dans lequel il Lui est caractéristique, contrairement à l'incarnation hypostatique du Logos, la Deuxième Hypostase. L'infusion du Saint-Esprit dans l'homme ne consiste pas à ce que son hypostase devienne à la place de l'hypostase humaine en sa qualité, comme cela s'est produit dans le Christ, où l'unique hypostase divine réunissait deux natures, divine et humaine. Cela s'exprime dans le fait que de toutes les générations, l'hypostase humaine choisie devient transparente au Saint-Esprit et, restant en elle-même une hypostase humaine créée, elle acquiert une double vie, humaine et divine, c'est-à-dire qu'elle est complètement adorée, c'est pourquoi dans son existence hypostatique, elle est une révélation vivante créée du Saint-Esprit. Bien qu'elle ne soit pas elle-même l'hypostase du Saint-Esprit, cette hypostase porteuse de l'esprit est Sa révélation hypostatique dans la mesure et dans le sens où cela est généralement possible pour la Troisième Hypostase. Dans l’incarnation du Logos, l’unique Hypostase divine réunit deux natures, divine et humaine, et porte en elles la double vie du Dieu-homme, une nature « complexe » (selon les mots de saint I. Damas). Dans l'afflux du Saint-Esprit sur la Mère de Dieu, l'hypostase unique et entièrement humaine a la double vie d'une nature humaine déifiée et porteuse d'esprit, dans laquelle l'élément de la nature humaine est éclairé par la grâce divine. Selon la différence des hypostases, la différence des natures s'établit également : pour l'hypostase divine du Logos, sa propre nature est la nature divine, et la nature humaine est assimilée et acceptée par Lui à partir de Marie « pour nous en tant qu'humains et pour notre salut » ; pour l'hypostase humaine de Marie, sa propre nature est la nature humaine, et la vie divine lui est communiquée par la grâce de la déification, selon l'inspiration du Saint-Esprit. Par conséquent, la Mère de Dieu ne peut en aucun cas être vénérée comme Dieu-homme. Mais sa spiritualité, qui fait d'elle une église animé de Dieu et de la Mère de Dieu, l'élève au-dessus de la nature humaine et même de toute la nature créée. La personne porteuse d'esprit, Marie, apparaît au-dessus de toute créature, et donc dans la grâce remplie de « toute créature, le conseil angélique et le genre humain se réjouissent ». Bien qu'il s'agisse d'un homme par nature, elle est déjà supérieure à un homme, le Porteur d'Esprit. Et bien qu'elle ne soit pas le Dieu-Homme, qui n'est qu'Un, Jésus, Elle se situe au Dieu-Homme dans la relation nécessaire, essentielle et inséparable de la Maternité, précisément dans une telle relation qui a son fondement dans la relation de la Deuxième et de la Troisième Hypostase. Par la puissance de cette relation essentielle au ciel, à la droite du Père siège le Dieu-Homme, le Fils de Dieu incarné, mais avec Lui, à sa droite, et sa Mère glorifiée, la demeure du Saint-Esprit, n'est pas le Dieu-Homme, mais le Dieu-Porteur, le Porteur d'Esprit, véritablement la « vraie » Mère de Dieu. Ainsi, la descente du Saint-Esprit sur Marie l'a fait devenir la Mère de Dieu déjà dans cette même descente. C’est ce qu’Élisabeth a exprimé dans une perspicacité prophétique : « et d’où me vient-il cela, afin que la Mère de mon Seigneur vienne à moi » (Luc 1 : 43). Marie est devenue « véritablement la Mère de Dieu » non pas parce qu’elle a porté son corps alors qu’elle était enceinte ; Cela est dû au fait qu'elle s'est unie dans son esprit au Saint-Esprit et est donc devenue la Mère de Dieu. La maternité de Dieu était l'expression du fait que sa propre vie de « servante du Seigneur » était remplie du Saint-Esprit, comme si elle s'identifiait à Lui, et acquérait ainsi cette relation essentielle avec le Logos, caractéristique de la Troisième Hypostase. Le Saint-Esprit procède du Père au Fils διὰτόνΥίὸν - à cause du Fils, sur le Fils, pour le Fils. Il embrasse, a en Lui et révèle au Père Celui qui est né du Père. Ce mystère de la naissance de Dieu est imprimé à l’image de la « véritable Mère de Dieu ». Marie, par le fait qu'elle a accepté l'Esprit Saint, est devenue le réceptacle de la Mère de Dieu. Elle est devenue spirituellement la Mère de Dieu et, grâce à cela, elle a conçu le Fils Emmanuel dans son sein. Elle l'a conçu dans le Saint-Esprit, qui le porte en elle, reposant sur lui, et c'est pourquoi elle est devenue véritablement la Mère de Dieu. Ici, et ici seulement, est la réponse à l'étonnement de Nestorius et en même temps au rejet de son blasphème : comment, étant un homme, Marie a-t-elle pu donner naissance à l'Homme-Dieu, et pas seulement à un homme dans lequel le Logos a ensuite dû habiter ? Comment Marie est-elle vraiment la Mère de Dieu ? En tant que personne, Marie n'aurait pas été possible, mais en tant que Porteuse de l'Esprit, c'est-à-dire plus qu'une personne, à savoir l'amie hypostatique du Saint-Esprit, cela est non seulement possible, mais aussi naturel. Il faut accepter ce qui constitue la nature la plus hypostatique, la propriété de la Troisième Hypostase : venir du Père au Fils, avoir un Fils pour le Père, Lui - non pas en enfantant, mais en donnant la vie. Et c'est pourquoi Marie, recevant le Saint-Esprit - non seulement ses dons ou sa puissance, mais le Saint-Esprit lui-même - devient la Mère de Dieu. C’est le sens direct et exact de la parole de l’Archange : « donc [διὸ] » (Luc 1 : 35), c’est-à-dire qu’en vertu de l’influx du Saint-Esprit, le fruit saint ne sera autre que le Fils de Dieu, que le Saint-Esprit possède hypostatiquement. Bien que le Saint-Esprit n'enfante pas dans l'ordre éternel, mais qu'il n'en fasse qu'un seul, dans l'ordre temporel, la Mère enfante par sa puissance. Elle conçoit l'Éternel-Né. Seul le Père enfante éternellement, c'est pourquoi la paternité est synonyme de naissance, et dans la naissance éternelle il n'y a pas de place pour la maternité 44 . Le Christ, en tant que Fils de Dieu, né du Père, est sans mère à sa naissance, mais en tant que Fils de l'homme, il ne connaît pas le Père, mais il n'a qu'une Mère. Ainsi, chez l'Homme-Dieu, la filiation dans sa Divinité s'adresse uniquement au Père, et dans l'humanité uniquement à sa Mère. Et pour cette filiation, la paternité, indépendante de la maternité, et la maternité, indépendante de la paternité, s'avèrent essentielles. Et en même temps, ces deux définitions sont identiques et coïncident, selon ce qui précède. Le Saint-Esprit ne donne pas naissance, mais seulement Celui qui est déjà né, mais c'est donc l'influx du Saint-Esprit qui donne au Porteur de l'Esprit le pouvoir de donner naissance, et donc la naissance est sans père ou sans homme. S’il n’y avait pas eu de naissance pré-éternelle sans mère du Père, il n’y aurait pas eu de naissance sans mâle de la Mère. De plus, ce qui relie les deux naissances, c'est le Saint-Esprit dans sa relation avec le Fils, qu'il porte éternellement comme le Unique-Engendré du Père et, en vertu de cela, confère le pouvoir de naissance à sa Mère. Par conséquent, la conception non familiale est accomplie par l’afflux du Saint-Esprit. Chacune des hypostases divines est inséparable des autres, mais chacune réalise cette inséparabilité à sa manière particulière et hypostatique, c'est pourquoi l'ordre de révélation des hypostases dans la création diffère. Le Père, auteur premier et cause première, ne se révèle personnellement à la création que dans le Fils et le Saint-Esprit. Par conséquent, la pleine révélation du Père fait référence à cette plénitude des temps qui n’est pas encore arrivée dans le monde, où Dieu sera toutes choses en tous, le Fils soumettra et remettra toutes choses au Père (1 Cor. 15 :24) et l’Esprit remplira toutes choses de Lui-même. La Sainte Trinité est révélée au monde dans le Fils et le Saint-Esprit. De plus, ces révélations, multiples et diverses, sont d'abord préliminaires et incomplètes, puis deviennent complètes chez l'Homme-Dieu, en qui habite corporellement la plénitude de la Divinité, et dans la Mère de Dieu, qui est le vase personnel choisi du Saint-Esprit, le Porteur de l'Esprit. L'effusion des dons du Saint-Esprit, la Pentecôte, est en un certain sens une conséquence de l'Incarnation de la Seconde Hypostase. – Avec lui-même, le Christ apporte à l’humanité, « envoie » et « supplie le Père » de lui envoyer l’Esprit Saint. Le Consolateur, Qui donnera la force de ressentir le Christ, de révéler l'incarnation vivante de Dieu pour toute la création. Le Consolateur révélera précisément la vie en Christ, non pas le nouveau contenu de la révélation, mais sa nouvelle perception de la vie. Par conséquent, il ne parlera pas de lui-même, mais il dira ce qu'il entend... « Il me glorifiera, parce qu'il prendra de ce qui est à moi et vous l'annoncera » (Jean 16 : 13-15). La révélation du Saint-Esprit n'est pas une parole nouvelle en tant que contenu, car la Parole née pré-éternelle contient tout et accomplit donc tout (« toutes choses étaient, et sans Lui rien n'est venu »). Elle donne une sensation nouvelle, une connaissance vivante, une assimilation vitale de cette Parole, l'usage des mots, une certaine maternité universelle et cosmique de Dieu. Mais cela doit nécessairement être précédé par l'incarnation du Verbe lui-même, son union avec la nature humaine, inséparable et non fusionnée, de telle sorte qu'elle devienne sienne pour l'homme, car il a assimilé la nature humaine et a été assimilé par lui par l'Esprit Saint. Cette assimilation du Christ dans la création, un sens vivant du Christ universel de la création, et en ce sens, le port du Christ ou la maternité de Dieu est l'action du Saint-Esprit, la Pentecôte mondiale. Mais cette Pentecôte de Sion, ouverte sur le monde, devait être précédée d'une Pentecôte personnelle, de Nazareth, de l'Annonciation, de l'infusion du Saint-Esprit dans une certaine personne humaine, comme condition préalable à l'Incarnation et à la Pentecôte générale, ainsi que d'une autre Pentecôte personnelle - la descente du Saint-Esprit sur Jésus au baptême. Nous avons donc ici l'ordre inverse des relations : la descente du Saint-Esprit dans l'homme précède la descente du Christ en lui, qui devient sa naissance d'homme. Et si le Saint-Esprit, envoyé par le Christ du Père après sa résurrection et son ascension, accomplit l'œuvre du Christ, révèle parmi les hommes le Christ qui est apparu, déjà incarné et existe en eux, alors le même Saint-Esprit, descendant avant la descente de la Seconde Hypostase, avant que l'incarnation amène le Christ lui-même en lui-même et avec lui, accomplit la conception de Dieu à partir de la Très Sainte Vierge. Et la première et directe conséquence et découverte de la Pentecôte fut le sermon de saint Pierre et des autres apôtres sur le Christ, avec la manifestation en eux de la puissance du Christ, comme don clair et tangible du Saint-Esprit pour tous. L'Annonciation, avec la descente de l'Esprit Saint, a eu pour conséquence directe et unique, non pas la prédication ou la connaissance de la puissance du Christ, mais la réception dans le sein, le sein du Christ lui-même, la Mère personnelle de Dieu, qui ne deviendra que plus tard, dans la plénitude des temps, universelle, cosmique. Alors la création apparaîtra comme le Christ né, et l'être humain comme le sein donnant naissance à Dieu, le monde entier comme la Mère de Dieu 45. Ainsi, dans l'ordre de succession interne, la théophanie du Christ précède et conditionne la Pentecôte, comme la théophanie du Saint-Esprit. Mais dans l'ordre de la construction divine de notre salut, c'est le contraire qui se produit : la descente du Saint-Esprit sur la Vierge Marie précède l'incarnation de la Seconde Hypostase et l'entraîne avec elle. Nous ne parlons bien sûr pas de succession chronologique, mais de succession ontologique. Chronologiquement, cela est indissociable ; Dans ce moment sacré, incompréhensible et merveilleux, devant lequel tremblent les visages couvrants des chérubins et des séraphins, lorsque la Vierge dit : « Voici la servante du Seigneur, que je sois selon ta parole », la descente du Saint-Esprit apparaît, en même temps, sans conception familiale. La Porteuse de l'Esprit est devenue la Mère de Dieu, avec le Saint-Esprit. Elle a également reçu le Logos en tant que Fils né. Et cet événement contenait la base à la fois de l'incarnation de Dieu et de la Pentecôte du Saint-Esprit, pour l'accomplissement de l'édification de Dieu : « le jour de notre salut est l'essentiel et la manifestation du sacrement depuis les siècles : le Fils de Dieu est le Fils de la Vierge » (tropaire de l'Annonciation). L’effet de l’influx du Saint-Esprit sur la Vierge Marie est la conception non familiale de l’Enfant de Dieu. Ce « sacrement des temps immémoriaux », le mystère pré-éternel, ne doit pas nécessairement être compris comme une sorte de miracle physique consistant en une conception surnaturelle ou contre nature, asexuée ou homosexuelle (parthénogenèse). Bien sûr, par rapport à la nature humaine, aggravée et pervertie par le péché, ici « les règles de la nature sont vaincues », et le miracle de la naissance virginale se produit avec la préservation de la virginité antepartum, inpartu et postpartum : « de la conception sans famille, le Noël indicible de la Mère sans mari ». Ce miracle est incompatible avec la physiologie actuelle de l’homme, il la contredit et la renverse, il n’est pas naturel. Mais cette conception ne signifie nullement que, dans ce cas, la nature humaine elle-même, dans sa manifestation la plus essentielle et la plus intime, à savoir sous la forme de la naissance et de la reproduction, a été annulée, détruite par un acte de toute-puissance divine. S’il en était ainsi, serait-il possible de parler de la véritable incarnation du Seigneur, si importante et décisive dans la construction de notre salut ? A son origine, son humanité apparaîtrait alors inhumaine, inauthentique, résultat de quelque deus ex machina, d'un acte de création tout à fait nouveau et particulier. Toutes les attaques du docétisme ne se sont-elles pas précipitées dans cette lacune, remettant précisément en question l’authenticité du corps humain du Seigneur, voulant le comprendre uniquement comme un voile du Divin, fantomatique décoratif dans son essence ? Par conséquent, tout en affirmant le caractère miraculeux de la conception non familiale dans le sens de sa grâce délibérée, en relation avec l'afflux du Saint-Esprit, nous devons en même temps résolument nier son caractère contre nature et, par conséquent, une sorte d'inhumanité. Au contraire, il faut considérer qu’elle apparaît tout à fait naturelle, précisément dans le plein respect des lois de la nature humaine, intacte du péché. C’était à lui seul une naissance véritable, naturelle et sans péché. Son caractère miraculeux, et en même temps son caractère naturel, consiste précisément dans la libération de la captivité et de la puissance du péché (c'est pourquoi le corps du Seigneur est appelé dans la Parole de Dieu seulement « la ressemblance de la chair du péché », non dans le sens du docétisme, mais précisément dans le sens de sa libération de la nature pécheresse), mais en aucun cas dans la libération de la nature humaine elle-même. Le Seigneur était, comme le Nouvel Adam, véritablement un homme dans le sens où Lui seul était le véritable Adam. La race humaine tout entière, dans le vieil Adam, n'a pas en elle-même la véritable humanité, étant frappée par le péché, et elle ne la reçoit qu'en Christ. Et par conséquent, sa Nativité était véritablement une naissance, qui n’abolissait pas, mais accomplissait le commandement de Dieu à son sujet. Nous devons examiner ce mystère de plus près et discerner ce qui en lui appartient à la nature humaine et ce qui relève de la volonté divine. Adam et Ève ont été créés à partir d'une seule chair, en tant que mari et femme, ils ont reçu le commandement : « Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre », mais le mode de cette reproduction qui les caractérise, s'ils n'ont pas connu le péché, nous reste complètement inconnu. Au contraire, on sait avec certitude que l'image actuelle de la reproduction est associée au péché : après la Chute, « à la femme (Dieu) dit : En multipliant, je multiplierai ta tristesse dans ta grossesse ; dans la maladie tu enfanteras des enfants ; et ton désir sera vers ton mari, et il dominera sur toi » (Gen. 3 : 16). Il ne gouvernera pas par sa supériorité hiérarchique, qui lui a été donnée par Dieu, mais par la mauvaise et asservissante règle de la luxure sexuelle. Il s'ensuit que les douleurs de la grossesse et de l'accouchement sont une conséquence directe du péché et n'appartiennent pas du tout à la nature humaine ; au contraire, un accouchement sans douleur est naturel. De plus, le désir sexuel est en quelque sorte lié à la Chute, après quoi les gens ont ressenti leur nudité et la honte de cette nudité et se sont confectionnés des tabliers avec des feuilles de figuier (Gen. 3.7), indiquant ainsi un sentiment éveillé de honte sexuelle. Par conséquent, le sentiment sexuel, avec le désir sexuel, n’est pas caractéristique d’une personne normale, c’est-à-dire sans péché. Par conséquent, la conception sexuelle ne lui est pas caractéristique, qui est indissociable de la luxure sexuelle (« J'ai été conçu dans l'iniquité, et ma mère m'a enfanté dans le péché » - Ps. 50). De là, il faut conclure qu'Adam et Ève auraient été caractérisés, par leur propre nature, non corrompus par le murmure du serpent et non empoisonnés par son venin, une méthode de reproduction complètement différente, extrasexuelle ou supersexuelle. Selon l'interprétation de nombreux Pères de l'Église (en particulier I. Chrysostome 46, la virginité était la norme pour la relation entre un homme et une femme, et le mariage physique est déjà des vêtements de cuir posés sur le corps d'une personne pécheresse. Ainsi, bien que l'on ignore complètement comment le commandement de Dieu sur la reproduction serait exécuté, 47 mais si la conception charnelle est exclue, alors la conception spirituelle n'est pas du tout exclue, dans laquelle la femme donnerait naissance, donnant sa chair à l'enfant spirituellement conçu par le père. Sans pénétrer plus loin dans cette région inaccessible qu'elle ne s'ouvre, on peut cependant affirmer avec assurance que la conception asexuée serait aussi une conception virginale, sans violer la virginité et la chasteté du couple humain. Et ainsi de suite. la procréation serait combinée avec la virginité, dans le sens de l'absence de copulation, de grossesse et de maladie. Par conséquent, la conception non familiale et la naissance sans douleur que nous avons dans la Nativité du Christ, à cet égard, sont précisément naturelles et normales, non pas l'abolition de la nature, mais l'accomplissement de ses lois. En cela, la Mère de Dieu est véritablement apparue comme une nouvelle Ève, qui n'a connu aucun péché. La naissance cesse d'être fonction du sexe. Dans une conception non familiale, la Mère de Dieu est complètement guérie du pouvoir du genre, même si, bien sûr, cela ne lui fait pas perdre sa nature féminine. De Vierge, elle devient Toujours Vierge, ὰει-παρθένος, c'est-à-dire essentiellement Vierge. La virginité lui devient donc inhérente comme sa propriété inaliénable, comme sa nature, qu'elle ne peut jamais perdre 48. La virginité d'Ève (avec Adam) n'était qu'un état qui devait encore être confirmé par des tests. Mais ils l'ont perdu après le péché, tombant en captivité du sexe. Chez la Toujours Vierge, cela est devenu non seulement un état, mais sa nature même. En d’autres termes, étant un être féminin, Vierge et Mère, la Toujours Vierge n’est pas une femme au sens du genre. De même, son Fils, bien qu'ayant bien sûr une nature masculine, possède également la plus parfaite virginité éternelle, n'est pas un homme au sens du genre. Le Seigneur et la Mère de Dieu, ayant une nature masculine et féminine, restent néanmoins libres du sexe, au-dessus du sexe, toujours vierges. Au contraire, le sexe, en tant qu'état d'un homme et d'une femme face à face, est le lot de toute la race humaine pécheresse 49 . De là, il est clair que le seul cas d'une naissance toujours vierge et totalement sans péché de la Vierge Toujours se réalise dans une virginité parfaite et toujours, c'est-à-dire une conception sans famille et sans mari et une Nativité vierge et indolore. Et la question qui se pose ici à cet égard ne peut être que celle-ci : comment se fait-il que la Vierge Marie, encore coupable du péché originel, en soit soudainement libérée dans sa conséquence la plus significative, c'est-à-dire libérée du sexe ? N'introduisons-nous pas ici, bien qu'inaperçus de nous-mêmes, le dogme catholique de l'immaculée conception de la Vierge Marie, qui précisément la libère du pouvoir du péché originel, et fait donc d'elle une Vierge à jamais ? Cependant, face à une telle objection, il faut rappeler que, selon la conception catholique, la nature de l’homme n’a pas changé de manière significative lors de la Chute. Une personne n’est pas du tout considérée ici comme étant libre de pécher par luxure (donc par sexe), seule cette concupiscentia était maîtrisée par le pouvoir du donum superadditum. Par conséquent, l’absence du péché originel n’est pas liée à la conception non familiale : le dogme catholique ne l’explique pas, et en tout cas, pour être utilisé dans ce sens, il doit être modifié, complété et clarifié en conséquence. Il contient, bien que dans une formulation dogmatique incorrecte, une prémonition de la pensée correcte selon laquelle le Très Révérend La Vierge, par la grâce exceptionnelle du Saint-Esprit, a été placée dans une relation très particulière avec le péché originel. Cette attitude n'est pas une libération complète du péché originel (ce qui signifierait une libération de la nature humaine, c'est-à-dire du docétisme), mais elle consiste à surmonter certaines de ses conséquences significatives, en particulier le dépassement du genre, que nous avons dans la conception non familiale. La conception et la naissance chez l'homme sont associées au genre, c'est-à-dire bisexuel, présupposant donc un père et une mère. Mais ce faisant, il est empoisonné par la convoitise pécheresse et se rend coupable de mort. (« Aphrodite et Hadès ne font qu’un », les Grecs le savaient). Toute vie qui commence « dans l’anarchie », dans la passion, dans l’extase de la chair, est mortelle. Et cette loi ne connaît pas une seule exception, et même selon le dogme catholique, la conception du Très Saint n'est pas telle. Vierges. Et ses parents ne lui ont donné que la vie mortelle. Mais Elle-même est sainte à un tel point et purifiée par l’influence pleine de grâce du Saint-Esprit. L'Esprit, à partir de sa conception et tout au long de sa vie, qui en elle est complètement paralysée, ne reçoit aucun développement et expression de la vie du sexe. Et cette sainteté et cette pureté humaines les plus élevées, les plus imaginables, se sont révélées telles que l’Annonciation est devenue possible. La Vierge Marie est apparue comme un vase digne de recevoir l'Esprit Saint, qui, par son influx, a fait d'elle à la fois la Toujours Vierge et la Mère, la nouvelle Ève. Elle accouche à l'image de la conception virginale, prédite aux premiers parents avant la Chute. Le Saint-Esprit lui donne la puissance de la virginité éternelle et, dans cette mesure, elle est effectivement soustraite à la puissance du péché originel, non pas à sa conception, mais précisément à l'Annonciation. Et en fait, il est mauvais de permettre que la naissance du Seigneur soit touchée de quelque manière que ce soit par le péché, même dans ses conséquences les plus lointaines. Pour lui, l’état sans péché de l’homme au paradis avant la Chute devait être complètement restauré. Cette restauration a été accomplie par le Saint-Esprit. en Marie, cependant, non pas mécaniquement ou automatiquement, en dehors d'elle-même, avant sa naissance, mais avec la participation de sa liberté, de sa réussite personnelle, de sa foi, de son abandon parfait à la volonté de Dieu : voici, la servante du Seigneur. Il faut donc conclure qu'à l'image de la conception vierge et sans famille de la Vierge Marie, la nature humaine originelle d'Ève avant la Chute est restaurée. Mais en même temps, il y a une différence significative qui rend cette conception exceptionnelle, unique, à savoir qu'elle se déroule sans mari, sans père, d'une seule mère. La reproduction a été confiée par Dieu au couple humain Adam et Ève, non dans leur individualité, mais dans leur totalité ; Ainsi, la naissance, étant conçue du père, a lieu chez la mère. Seul Adam, à l'origine, a contourné cette destinée commune : à la place de sa mère, il reçoit la terre - Adam, et à la place de son père - le Dieu vivant qui l'a créé et lui a insufflé l'âme vivante : « Adam est à Dieu » (Luc 3, 38). Et en ce sens, Adam conçoit la race des fils de Dieu – les hommes, bien que, contrairement au Fils unique de Dieu, ceux-ci soient les fils créés de Dieu. Nous devons donc nous demander : pourquoi la Vierge éternelle conçoit-elle sans un homme ? Bien sûr, il ne faut pas s’interroger sur l’image même du miracle, mais on peut s’interroger sur son fondement ontologique. La raison en est que la Vierge conçoit non seulement la première personne naissant dans l'existence, mais aussi le Fils unique engendré éternellement, la Seconde Hypostase du Saint. Trinité. Le fils de Marie a un Père éternel et n'a donc pas de père humain. La naissance du Christ du Saint-Esprit et de la Vierge Marie ne signifie pas que le Saint-Esprit a pris ici la place du père et, pour ainsi dire, est apparu comme le père de l'Enfant. Mais le Saint-Esprit lui-même, en tant que troisième hypostase, émanant du Père au Fils, en lui-même et en lui-même, avec son ombre, amène le Fils, en lui-même son nom, comme né du Père. Le Saint-Esprit, éclipsant la Mère, fait venir du Père le Fils né - c'est une conception sans homme et sans famille. L’Engendré éternellement est conçu spirituellement en Marie par la puissance de son ombre par le Saint-Esprit. Dans la conception et la naissance sexuelles, la véritable essence de la maternité spirituelle est obscurcie, qui est l'amour pour le conçu, pas encore né, mais déjà en train de naître, le don libre et aimant de soi, la sortie de soi dans l'autre, la vie simultanément en soi et dans l'autre. Nous avons un reflet de la véritable maternité dans la créativité spirituelle. La mère donne sa chair parce qu'elle aime déjà l'enfant qui naît et a la volonté de lui donner naissance. Et dans ce don de soi sacrificiel réside le bonheur de l’amour maternel. Dans l'état moderne de l'homme, elle se manifeste non seulement comme un acte spirituel, mais comme un phénomène correspondant à la physiologie de la maternité, caractéristique non seulement du monde humain, mais aussi du monde animal. Essentiellement, la maternité est la volonté d’incarner un fœtus déjà conçu, mais pas encore né. En tant qu'acte spirituel et physique, il s'accomplit dans l'esprit et s'accomplit dans le corps. Ce serait le cas lors de la reproduction d'Adam et Ève en l'absence de péché, et ce serait encore le cas en Marie, par l'ombre du Saint-Esprit, libérée des conséquences du péché originel, de la débilité du sexe. Ces propriétés du corps porteur de l'esprit des ancêtres ont été restituées au corps de Marie, grâce à quoi il était un instrument obéissant de l'esprit, et ne s'y opposait pas et ne lui imposait pas sa propre loi. C’est donc une erreur de penser que la conception du Divin Enfant est simplement l’influence du Saint-Esprit sur le corps de Marie, pour ainsi dire, un miracle physiologique, dans l’abolition des lois de la nature : ici « les statuts de la nature sont surmontés », précisément dans l’abolition des limitations de la nature pécheresse. L'action de l'Esprit Saint s'exprimait dans le fait que Marie se sentait dans son esprit la Mère du Fils unique de Dieu, né en elle par la demeure de l'Esprit Saint, inséparable de Lui. Et son corps reçut cette plasticité spirituelle, grâce à laquelle il devint capable d'effectuer le mouvement de l'esprit. Et c'est pourquoi, lorsque Marie se sentait Mère dans son esprit, elle conçut aussi physiquement, car il y a d'abord une conception spirituelle, puis une conception physique, et non l'inverse, comme c'est le cas aujourd'hui. « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole » (Luc 1 : 38). Ce « qu'il en soit ainsi » n'est pas seulement une admiration passive pour un fait accompli, mais son acceptation aimante de la vie, c'est un amour enflammé pour le Né et la volonté de Maternité. Cette réponse n'est pas seulement une expression de consentement ou de soumission, mais témoigne de la naissance qui a déjà eu lieu dans l'esprit de Marie : à ce moment-là, en prononçant ces paroles, Elle est devenue la Mère du Seigneur, bien que cette naissance n'ait eu lieu qu'après l'expiration de la période de grossesse corporelle. Comme la juste Élisabeth en témoigne dans le Saint-Esprit, « bienheureuse celle qui a cru, car ce qui lui a été dit par le Seigneur s'accomplira » (Luc 1 : 45). Ici, la croyance est déjà accomplie, dont la conséquence directe est « une conception sans famille, un Noël indescriptible, une Mère sans mari, un Fruit incorruptible ». Et au salut d'Élisabeth, avec toute son humilité incommensurable, Marie répond cependant : « Car j'ai regardé (l'action qui a déjà eu lieu) l'humilité de son serviteur, car désormais toutes les générations me béniront, parce que le Puissant a fait pour moi de (la même) grandeur et que son nom est saint » (Luc 1, 48-49). Elle sait ce qui s'est passé en Elle et sur Elle et en témoigne comme d'un fait qui s'est réalisé dès le premier instant de son apparition. Cela signifie que Marie non seulement extérieurement, obéissant son corps à la parole toute-puissante du Créateur et soumettant sa volonté à cette toute-puissance, mais intérieurement est devenue la Mère du Seigneur au moment mystérieux de l'Annonciation, et est donc apparue comme Elle dans la Nativité du Christ. En Elle s'est produit un changement, incompréhensible pour l'esprit humain et même angélique, de tout son être humain, qui d'humain est devenu Mère de Dieu. Car l'Etre Dieu-Mère n'est plus un être humain, bien qu'il lui soit indissolublement lié, il lui appartient, tout comme l'être humain de l'Homme-Dieu lui appartient. Marie n'est pas le Dieu-homme, car en Elle a été préservée la nature humaine créée avec l'hypostase créée, et l'unique Dieu-homme est le Seigneur Jésus-Christ, avec deux natures, divine et humaine, ayant une seule hypostase divine, tandis que Marie a une hypostase humaine. Mais Marie n'est plus seulement une personne, comme elle l'était avant l'Annonciation, elle est la Mère de Dieu. Cela signifie qu'elle a reçu le Saint-Esprit et est devenue inséparable de lui, et donc le Fils unique a également habité en elle avec lui, en tant que son Fils. Le Fils est né du Père de manière pré-éternelle, et cette naissance ne peut être chronométrée. Marie est devenue la Mère de Dieu dans le temps, tout comme toute l'existence du genre humain s'écoule dans le temps. Mais cette Maternité de Dieu, qui a commencé dans le temps, était préétablie de toute éternité, a déjà un caractère éternel et s'est accomplie pour tous les temps et pour l'éternité. À cet égard, la Mère de Dieu est tout à fait semblable à la virilité divine du Sauveur. Et cela a également eu lieu dans le temps, dans lequel se déroule toute la vie du monde créé et de l'homme, mais qui a un pouvoir dans l'éternité, car le Fils de Dieu, monté au ciel, est assis dans sa chair à la droite du Père. Et sa Mère, ressuscitée par Lui, monta au ciel. Toutes les difficultés philosophiques et théologiques qui surviennent dans la compréhension de ce passage direct du temps à l’éternité se posent exactement de la même manière dans les deux cas. Ainsi, Marie n'est plus une personne, mais la Mère de Dieu, même si elle reste une personne, non seulement dans sa nature, mais aussi dans son hypostase. Elle n’est pas un homme-Dieu, qui n’a pas tendance à avoir une hypostase humaine. Mais la Maternité de Dieu est indissolublement liée à la naissance de Dieu : là où il y a un Fils, là la Mère ne peut être éliminée. La maternité appartient à l'incarnation de Dieu qui, une fois réalisée dans un acte temporaire, conserve en ce sens toute sa puissance pour l'éternité. Il se réalise à tout moment comme l’état d’une créature adoratrice, comme une échelle de déification. Une autre manière d'exprimer cette même idée est que, bien que seule la Seconde Hypostase, le Fils, ait dû s'incarner et devenir humaine, cette incarnation est indissolublement liée à l'infusion personnelle du Saint-Esprit dans un être humain, dans la Toujours Vierge. Ainsi, son hypostase et sa nature humaines ne sont pas abolies dans cet être, mais sont remplies de vie divine. Cet être humain, devenu porteur d'esprit, mais n'étant pas un homme-Dieu, est divin, en tant que demeure parfaite du Saint-Esprit. On ne peut imaginer une infusion plus complète du Saint-Esprit dans la création, dans une personne ou un ange, que celle qui a eu lieu dans la Mère de Dieu. Marie est donc la manifestation parfaite de la Troisième Hypostase ; dans la création, son visage humain reflète l'hypostase du Saint-Esprit, car il lui est transparent. La révélation hypostatique du Fils a eu lieu dans l'Incarnation, en Jésus-Christ. La révélation hypostatique du Père est possible et n'existe que dans le Fils et par le Fils dans le Saint-Esprit. La révélation hypostatique du Saint-Esprit a eu lieu, a lieu et s'achèvera pleinement au siècle prochain, dans le royaume du Saint-Esprit, par Marie, Reine du Ciel, Mère de Dieu. Elle est l’Homme Spirituel au Ciel, assise à la droite de l’Homme-Dieu. Il est donc absurde et impie d’attendre un nouveau Troisième Testament avec une révélation personnelle de la Troisième Hypostase, car, sous une forme possible et appropriée, cette révélation de la Troisième Hypostase a déjà eu lieu dans la Mère de Dieu. En Elle se trouve la révélation personnelle du Saint-Esprit révélé dans la création. Par conséquent, les degrés de la révélation du Saint-Esprit sont essentiellement et nécessairement l'essence des degrés de l'apparition de la Mère de Dieu au monde, qui n'est pas achevée et n'appartient entièrement qu'à l'ère future. La venue du Christ dans la gloire sera aussi l'apparition dans la gloire de la Mère de Dieu ; avec la révélation de la Deuxième Hypostase, la Troisième sera également révélée. Par conséquent, la résurrection, l'ascension et la glorification céleste de la Mère de Dieu deviennent absolument nécessaires et compréhensibles. La Mère est inséparable de sa naissance, et là où est le Fils, là il convient que la Mère soit. Elles sont inséparables, tout comme les Deuxième et Troisième Hypostases, éternellement issues du Père, sont inséparables. 50 Sur le chemin de son ascension vers une spiritualité pleine et parfaite, vers la spiritualisation de tout son être, et non seulement de ses forces et capacités individuelles, et, en outre, jusqu'à un degré complet et définitif, la Mère de Dieu, comme l'Homme-Dieu, a dû traverser de nombreuses épreuves, souffrances et mort. Le Seigneur, par sa parfaite obéissance à la volonté du Père, a complètement sanctifié et déifié sa nature humaine. De même, la Très Pure Vierge, pour s'abandonner pleinement et complètement à l'Esprit de Dieu vivant en Elle et trouver une seule vie avec Lui et en Lui, a dû accomplir l'exploit de toute sa vie, remplie des épreuves les plus difficiles, pour que vienne l'heure de sa glorieuse Dormition. Sur ce même chemin, entre autres événements, il y a eu la descente du Saint-Esprit, le baptême de l'Esprit et du feu, en compagnie de tous les apôtres. On peut y voir une incohérence et une contradiction avec ce qui est dit sur la spiritualité de Marie : comment l’église de Dieu, compagnon du Saint-Esprit, peut-il avoir besoin d'une nouvelle descente du Saint-Esprit, tout comme la Pentecôte après l'Annonciation est possible pour la Toujours Vierge ? Et pourtant, y voir une contradiction serait tout aussi faux que dans le fait que l'Esprit Saint, éternellement reposant sur le Fils et inséparable de Lui, descend néanmoins sur Lui au baptême sous la forme d'une colombe pour sanctifier son être humain. La descente du Saint-Esprit sur les apôtres était aussi le baptême, qui s'étendait à la Mère de Dieu, comme la plus haute de toute la face apostolique et le primat de tout le genre humain. Cela n'affaiblit en rien le fait qu'à l'Annonciation il y eut un afflux hypostatique du Saint-Esprit sur la Vierge Marie. Cet influx n'a éliminé ni la possibilité ni la nécessité d'un don de soi toujours plus grand et plus complet, d'une pénétration de son être humain par elle. Et sur ce chemin de croissance à la Pentecôte, des dons délibérés de l'Esprit Saint ont été envoyés à Marie pour la libérer enfin du fardeau du péché originel par le baptême, pour transmettre à l'être humain la puissance de sa rédemption. Et la complétude de cette maturation de l'être humain avant l'infusion céleste s'est achevée au moment de la Dormition, qui est donc le triomphe de la sainteté humaine, de la spiritualité et de la pureté, la glorification de la nature humaine. La Mère de Dieu est la gloire des hommes, la gloire du monde. À l’Annonciation, la Mère de Dieu est devenue toujours Vierge et a ainsi été libérée du fardeau du sexe, conséquence principale, mais non unique, du péché originel. Elle pourrait donc transmettre au Christ né d'elle la chair du nouvel Adam, non chargé de sexe, toujours vierge (voir ci-dessus). Mais l’autre conséquence principale du péché originel restait en suspens en Elle : la mort. Elle a donné à son Fils un Corps, bien que non sujet à la mort, en raison de la libération du fardeau du sexe et de l'absence de péché, mais néanmoins capable d'accepter la mort. Ce dernier fut vaincu par la Divinité du Christ, ressuscité et ressuscitant en Lui toute l’humanité. Ce pouvoir de rédemption, de victoire sur la mort et de résurrection corporelle, a été communiqué par Lui à la Mère de Dieu, qui elle-même n'avait pas ce pouvoir, ce qui est confirmé par sa mort. C'est pourquoi elle appelle son Fils et son Sauveur - non pas à cause du péché personnel, qu'elle n'avait pas, mais à cause du péché héréditaire - la faiblesse mortelle de la nature. La Mère est rachetée et sauvée par le Fils, car seule l'unité complète de la nature divine-humaine en Jésus-Christ est capable de guérir et de restaurer l'homme à son état originel d'immortalité. Lors du baptême du Seigneur lui-même, par la descente du Saint-Esprit, sa nature humaine a été sanctifiée et celles de ses infirmités qui pouvaient y subsister en raison de son origine humaine, aussi sans péché qu'elles soient, ont été éliminées. Comme la Vierge Marie, la Pentecôte était la sanctification finale de sa nature humaine de toutes les conséquences et restes du péché originel et la communication de la puissance rédemptrice du Christ. Sa Pentecôte ou Annonciation personnelle s'est accomplie ici, ou plutôt, révélée comme une Pentecôte mondiale, fondement de l'Église terrestre par la descente du Saint-Esprit. Pour les apôtres, Marie, présente, était le centre invisible, la véritable échelle entre la terre et le ciel. La signification de la Pentecôte était différente pour elle et pour les apôtres. Elle est, en tant que primat de toute la création et supérieure à tous, l'incarnation personnelle de l'Église : le chef des apôtres, le centre de tout le monde créé. Cette signification pour l'Église nous amène à de nouveaux aspects de l'enseignement sur la Mère de Dieu. Dans les écrits patristiques, la Mère de Dieu est appelée ήΘεόπαις, fille de Dieu 51, la Mère de Dieu. Cette dénomination peut être comprise tout d'abord dans le sens général que de tous les fils des hommes qui deviennent enfants de Dieu, la Mère de Dieu est la Fille première et la plus choisie, nommée depuis des temps immémoriaux, selon la parole de saint Grégoire Palamas. Elle seule unit (μεθόριον) la nature créée et la nature incréée 52. Il faut cependant écarter de cette pensée cette interprétation erronée qui, en rapprochant trop la Mère de Dieu du Fils unique de Dieu, l'introduit par là dans les profondeurs divines de la Sainte Trinité : à savoir que, selon cette compréhension, le Père, en plus du Fils, a une Fille sur laquelle repose le Saint-Esprit, et il acquiert également la filialité par rapport à le Père. Dans ce cas, la relation entre le Fils et le Saint-Esprit. également compris comme frère et sœur. Un tel enseignement (qui n’est cependant pas étranger à certains théologiens orientaux) doit être rejeté car il pervertit le concept même de paternité dans la Sainte Trinité et abolit la « génération unique » du Fils. L'effusion du Saint-Esprit, bien que liée à la paternité (« venant du Père »), n'est pas la naissance 53, donc ce n'est pas la filiation. Cette dernière n'a généralement pas de place particulière et indépendante dans la naissance, mais doit être considérée comme une simple variété de celle-ci, car dans le Christ Jésus « il n'y a ni mâle ni femelle » : « car vous êtes tous un en Jésus-Christ » (Galates 3 :28), « car vous êtes tous fils de Dieu, un par nature en Jésus-Christ » (3 :26), « Et les petits l'ont reçu et leur ont donné la province des enfants Pour être de Dieu, qui croit en son nom : qui n'est pas né du sang, ni de convoitise charnelle, ni de convoitise masculine, mais il est né de Dieu » (Jean 1 : 12-13). La naissance de Dieu dans les fils de Dieu a donc lieu uniquement en Christ, le Fils unique de Dieu, l'unique Sauveur et Rédempteur sans distinction de sexe humain. Puisque la Mère de Dieu a également participé à la rédemption et qu’elle accepte la filiation de Dieu en son Fils, qu’elle appelle elle-même « mon Dieu et mon Sauveur » (Luc 1 : 47). Il n’est donc pas question de filiation de Dieu par rapport à la naissance divine du Père ; elle ne peut entièrement concerner que l'image humaine de la Mère de Dieu. Ici, nous devons revenir à l'idée que la plénitude de l'image de Dieu dans l'homme s'exprime non pas en un, mais en deux, en Adam et Ève, dans le fils et la fille de Dieu. Et pour l'intégralité de sa restauration, la participation non seulement du Nouvel Adam, mais aussi de la nouvelle Eve (l'un des noms constants de la Mère de Dieu) est requise. Le Sauveur, qui accomplit l’œuvre rédemptrice, n’est que le nouvel Adam, en tant que chef de l’Église (Éph. 5 : 22-32, I Cor. II, 3). Mais le chemin du Nouvel Adam « unique et sans péché » doit être partagé avec Lui par la « nouvelle Ève » immaculée, et dans le ciel et sur la terre, la plénitude de l’image humaine brille, comme l’image de Dieu, et la puissance de la rédemption est révélée. En la personne de la Mère de Dieu, la filiation avec Dieu se réalise pour toute la partie féminine de la race humaine, qui dans le langage humain peut aussi être appelée la filiation de Dieu. Et dans cette présence devant le Père dans son humanité, la Mère de Dieu est parfois appelée du nom de la sœur-épouse (dans le Cantique des Cantiques, voir ci-dessous). Dans la théologie catholique, cette attitude prend souvent un caractère exagéré et unilatéral, sous l'influence du dogme de 1854-54. La Vierge Mère, la Mère de Dieu, est également bénie dans les chants sacrés comme l'Épouse sans épouse, c'est-à-dire comme l'Épouse éternelle. En d’autres termes, la virginité éternelle est liée à l’état de la mère et de l’épouse et n’est évidemment pas en conflit avec celui-ci. On retrouve de telles expressions chez saint Éphraïm le Syrien 55, chez saint Jean de Damas 56 et d'autres 57 Dans l'iconographie, la Mère de Dieu n'est pas toujours représentée avec l'Enfant, comme une Mère, mais aussi simplement comme une Vierge : telle est par exemple l'icône de la Tendresse, devant laquelle priait le Révérend. Séraphins, le Mur incassable, etc. Ces images expriment moins l'idée de la Mère de Dieu que de l'Épouse de Dieu. Cela correspond également au fait que dans l'iconographie, les chants d'église et l'écriture patristique, des rapprochements sont faits, identifiant presque l'Épouse du Cantique des Cantiques 58 et la Mère de Dieu (cela inclut les endroits : 1.8-16 ; 2.2.10, 3.6.4 ; 4.3-9 ; ainsi que toute la seconde moitié du psaume de la Théotokos 44 : 1016 ; d'où généralement des prokemenas pour la Mère de Dieu le service et le texte sont pris lors du retrait d'une particule de la prosphore de la Mère de Dieu au proskomedia). Enfin, les interprètes incluent également l’image d’une femme vêtue de soleil : Apocalypse 12 : 1-6. À cela, il faut aussi ajouter que parfois, dans la Parole de Dieu, aucune distinction n'est faite entre la mariée et l'épouse, par exemple. Ouvert 19.7 ; 22.17. Donc. arr., l’Église applique des définitions si différentes à Marie en tant que Mère et Épouse en tant qu’incarnation personnelle de l’Église. Ces définitions sont évidemment incompatibles si elles sont traduites dans le langage du sexe et des relations sexuelles, mais cette incompatibilité est éliminée dans les relations spirituelles. La Mère de Dieu, en tant que réceptacle du Saint-Esprit, porte en elle le Logos, elle le conçoit et lui donne naissance, elle est la Mère de Dieu. Mais en tant qu’être humain créé, en tant que primat de la race humaine, elle est la servante du Seigneur. En tant qu'Église, Elle appartient au Logos, au Christ, en tant qu'Époux de l'Église, en tant que Chef de l'Église, et Elle L'aime de l'amour de l'Épouse éternelle. Le Cantique des Cantiques est aussi un chant sur Marie et sur le Logos, ainsi que sur toute âme cherchant l'Époux céleste et s'unissant à Lui. La Vierge Marie, Mère de Dieu et Épouse de Dieu, est l'image de chaque âme dans sa relation avec le Logos, dans son Eglise : l'âme aime, cherche et trouve le Christ, s'unit à Lui et lui donne naissance en elle-même, et cette maternité et cette incrédulité sont unies inséparablement, l'une est impossible sans l'autre. à une relation physique qui n’existe pas (8 :1 – 2). Le Logos devenant humain devient le Frère de toute la race humaine, à qui Il a Lui-même enseigné à invoquer dans la prière le Père Céleste dans la Prière du Seigneur, donc les humains sont Ses frères et sœurs. (« Je dirai ton nom à mes frères, au milieu de l'église je te chanterai des louanges. » Ps. 21 :23, Héb. 2 :12. Mer. Jean 20 :17 : « Va vers mes frères et dis-leur. ») Ainsi, il s'avère que la Mère de Dieu contient de telles relations d'amour qui sont dans l'humanité déchue, ne vivant pas une vie intégrale, mais une vie de timidité et de fragmentation s'avèrent incompatibles. Mais toutes ces définitions sont en même temps des définitions de l’Église. L'Église est le Corps du Christ. Au sens large, cela signifie qu'elle est inspirée par le Christ et s'abandonne à Lui comme obéissante, aimante et inséparablement unie à Lui. La Mère de Dieu, n’ayant en elle d’autre vie que celle du Christ, est son corps au sens général et au sens particulier. Elle lui donne son propre corps, l'ayant dans son sein et lui donnant naissance comme le fruit de son sein : l'unité du Christ avec l'Église, comme son Corps, a ici une expression très claire. Mais la Mère de Dieu, étant Mère du Christ, est donc aussi la Mère de tout le genre humain qu'elle a adopté sur la croix dans la personne de saint Jean, et par là, en Elle et avec Elle, le genre humain tout entier devient non seulement ses « frères », mais aussi son Corps. De plus, l’Église est l’Épouse du Logos, puisque le mariage a lieu « en Christ et dans l’Église ». Les époux sont spirituellement une seule et même relation, prise uniquement sous deux aspects différents, mais interconnectés : chercher et trouver, s'efforcer et réussir, soif et étancher. La relation entre le Christ et l'Église dans les textes pertinents (Eph. 5, etc.) et en particulier dans le Cantique des Cantiques est décrite comme l'amour et la félicité de l'amour, remplaçant la langueur de la recherche. L'amour est l'union de deux vies en une seule vie, une vie commune, une vie nouvelle, c'est la révélation et le bonheur, et les tourments de l'amour qui sont vécus lorsque, pour une raison quelconque, cette unité ne se réalise pas (la recherche par la bien-aimée de sa bien-aimée sur les places de la ville, Cantique 3 : 1 - 3, 5, 6 -7). Dans cette lumière, le sens et la puissance du Cantique des Cantiques et toute la signification de ce mystérieux hymne d'amour spécifiquement pour l'enseignement du Nouveau Testament sur l'Église deviennent clairs, car ce cantique de l'Ancien Testament constitue en réalité la partie la plus néotestamentaire de tout le canon 60. Marie, en tant que demeure personnelle de l'Esprit Saint, est véritablement la tête personnelle de l'Église, le cœur de l'Église, dont le Chef est le Christ. Éclipsée par l'Esprit Saint, elle devient Mère de Dieu, donne naissance au Logos, et cette Maternité de Dieu, en Elle et avec Elle, est la propriété de toute l'Église, et le Logos né de la Vierge naît aussi dans les âmes des fidèles, car chaque âme d'Église est impliquée dans la Mère de Dieu de l'Église Mère, la Mère de Dieu 61. Ainsi, ce qui est dit de l’Église se dit aussi de Marie. Il serait faux de dire de manière générale que Marie est l'Église, et cependant on peut dire que l'Église est représentée par Marie, dans la mesure où dans sa personne toutes les propriétés de l'Église sont réunies, dans une incarnation personnelle et, en outre, la plus haute et ultime. Car si l’Église vit et se meut par la puissance et les dons du Saint-Esprit, alors Il demeure en Elle ; si l'Église imagine le Christ dans ses enfants et, pour ainsi dire, lui donne naissance en eux, alors dans la Mère de Dieu, il est né et s'est fait homme comme son hypostase. Ce qu'est l'Église constitue l'essence même de Marie, qui est à la fois le réceptacle du Saint-Esprit, et la Mère de Dieu et l'Épouse de Dieu. La Mère de Dieu est symbolisée par le bleu des vêtements de l'église et l'azur du ciel. Cet azur est le chant de la créature au Seigneur et à propos du Seigneur, de la gloire et de la glorification. La Mère de Dieu est une créature exaltée, glorifiée et déifiée : les ténèbres de la non-existence créée ont été surmontées et illuminées par la Divine Sophia et ont brillé dans son bleu féminin et acceptant. Et si la plénitude de la création, sa vérité et sa beauté, sa gloire intellectuelle est la Divine Sophie, comme la révélation de saint Paul. Trinité, alors nous devons répéter la même chose en application à la Mère de Dieu. Notre-Dame est Sophie au plus haut degré. Elle est la plénitude de la Sophie dans la création et en ce sens la Sophie créée. Les paroles du Seigneur à la fin de son discours sur le Précurseur : « La sagesse fut justifiée (Σοφία) dès ses enfants » (Matthieu 11 : 19), tout d'abord, se réfèrent spécifiquement à la Mère de Dieu. Sophia est le fondement, le pilier et l'affirmation de la vérité, dont l'accomplissement est la Mère de Dieu, et en ce sens, elle est pour ainsi dire une expression personnelle de Sophia dans la création, une image personnelle de l'Église terrestre. La Divine Sophia est l’éternelle auto-révélation du Très Saint. Trinité, Gloire de Dieu, Monde Divin des essences éternelles, Tout Divin, Révélation du Père dans le Fils Unique et dans le Saint-Esprit. Le Père se montre dans le Fils et procède à lui par le Saint-Esprit ; La Parole de Dieu, remplie du Saint-Esprit, contient tout : « tout a été fait, et sans Lui rien n’a été ». La Parole de Dieu détermine le contenu idéal de l'Idée éternelle, la Pensée de Dieu, le Saint-Esprit. Il donne la vie, la rend tangible et l’investit de beauté. Par conséquent, la Sagesse est le Logos dans le contenu idéal, mais cela ne signifie pas que Son essence soit épuisée par le seul contenu idéal, car Elle est aussi le Saint-Esprit dans son existence. Elle est la perceptibilité concrète et vivante de ce contenu idéal, la beauté, la Gloire de Dieu : les images mentales de la Vérité en Elle sont des images de la Beauté. « Le Seigneur règne, il est revêtu de beauté. » Ce monde divin de la Gloire de Dieu est la base, et ensemble le but ultime de l'univers, le monde a été créé par la Sagesse de Dieu, et pour elle 62 il est créé la Sagesse et dans la plénitude des temps doit être imaginé à l'image de la Divine Sophia 63 . C'est à cela que se résume l'enseignement biblique, principalement de l'Ancien Testament, sur la Sagesse (voir excursion 2 à la fin du livre). La Sagesse est l'Église, pré-éternelle au ciel, ayant croissance et développement dans la création, l'Église terrestre. L'église du monde est sa pénétration par la Sagesse. La base de l'Église est l'incarnation de Dieu : le Christ, la Puissance et la Sagesse de Dieu, s'est fait homme, et en Lui l'unité Sophian du monde divin et créé a été établie. Cependant, la plénitude de la révélation Sophian inclut l'apparition non seulement du Fils, mais aussi du Saint-Esprit, et, d'autre part, l'incarnation du Logos présuppose une illumination correspondante de la nature humaine, le triomphe du principe Sophian en elle. C'est le triomphe de l'apparition terrestre de Sophie dans l'homme, et avec la révélation du Saint-Esprit, nous avons la Mère de Dieu, qui demeure inséparablement avec son Fils. L’intégralité de l’image de Sophie dans le monde créé ou dans l’humanité est le Christ avec la Mère de Dieu, comme cela est représenté sur nos icônes ordinaires de la Mère de Dieu, le plus clairement à l’image du Signe. Mais en substance, chaque icône de la Mère de Dieu, dans son sens le plus profond, est une icône Sophia. Dans la Mère de Dieu, la Sagesse céleste et créée, le Saint-Esprit vivant en Elle, étaient unis à l'hypostase humaine créée. Sa chair est devenue complètement spirituelle et transparente au ciel, en Elle le but de la création du monde a été accompli, Elle en est la justification, le but et le sens, Elle est, c'est le sens, la Gloire du monde. En Elle, la révélation du Fils né d'Elle et le Saint sont unis. L'Esprit, par la puissance duquel cette naissance a lieu, avec la nature créée dans laquelle elle a lieu. Par conséquent, la Mère de Dieu appartient essentiellement à ce monde, et en même temps s'élève au-dessus, le dépasse, elle est créée Sagesse, glorifiée et couronnée au ciel comme Reine du Ciel. Le sens de la Dormition de la Mère de Dieu se révèle ici sous un jour nouveau... La glorifiée Marie, Reine du Ciel, est une créature, mais elle n'est plus une créature, car elle a contenu en Elle la plénitude de la vie de Dieu, en Elle Dieu est déjà « tout en tout », pour Elle il n'y a plus de développement ni de perfection, car il a un pouvoir sur toute la création, angélique et humaine. C'est la vie éternelle, sinon du Divin lui-même, du moins dans le Divin, dans l'abîme incommensurable de l'océan de l'absolu. La création ici est devenue complètement transparente pour le Créateur. Mais en même temps, la Mère de Dieu n'a cessé de préserver la nature créée, ne s'est pas séparée du monde, qu'elle a glorifié avec elle-même et en elle-même. Elle est le monde, car elle reste en unité avec lui : « dans la Dormition, tu n'as pas abandonné le monde, ô Mère de Dieu », chante l'Église. Ceci est démontré par toutes les apparitions de la Mère de Dieu aux saints, et sa protection sur le monde, et ses icônes miraculeuses, et toute la mer de prières d'église, affluant constamment vers elle avec une foi et une espérance fermes, qu'il n'y a aucun être humain qui aurait un cœur plus aimant et plus réactif que la Mère tout chantée, la sainte Intercesseur de la race chrétienne. Cette idée de la vénération de Sophie envers la Mère de Dieu, qui couronne la théologie orthodoxe à son sujet comme un dôme, a été approuvée par l'Église orthodoxe russe, liant liturgiquement la célébration de Sophie au souvenir de la Mère de Dieu, contrairement à l'Église byzantine, où l'aspect christologique de la sophiologie était souligné, et les vacances de Sophie étaient combinées avec celles du Seigneur (Nativité du Christ, Résurrection). Les deux ont leur fondement incontestable ; Parfois, les deux se confondent au point de ne plus pouvoir être distingués. L'Incarnation est inextricablement liée à la Mère de Dieu, l'une implique l'autre, et donc les fêtes du Seigneur, cachées ou ouvertes, impliquent aussi la Mère de Dieu. De plus, chez certains, ce lien apparaît si clairement qu'il semble même difficile de comprendre, par exemple, une fête comme la Nativité du Christ ou la Chandeleur. Dans un cas, la Sophie céleste et incréée est soulignée, et dans l'autre, la Sophie dans la création, la Mère de Dieu. Ceci, à son tour, correspond à l'attribution prédominante de l'une ou l'autre des hypostases révélées dans la Sophie, le Logos ou le Saint-Esprit : la première correspond au Christ-Sophie, la seconde à la Mère de Dieu en tant que Sophie. En conséquence, il existe une différence de nuances dans la compréhension du texte de Prem. Sol. 9 :1 : « La sagesse s’est créé une maison et a établi sept piliers », qui est lu comme un proverbe lors des fêtes de la Mère de Dieu. Dans l'interprétation christosophique, cela signifiera : Sagesse - Le Christ s'est créé (dans l'acte de rétablir la paix) une maison - le Corps, l'Église avec les sept dons du Saint-Esprit et les sept sacrements. Dans l'interprétation Theotokos-Sophia, le même texte signifiera : La Sagesse - le Saint-Esprit 64 s'est créé (dans l'acte d'incarnation) une maison - la Mère de Dieu et a établi sept piliers (cela correspond à l'image de Kiev de Sainte-Sophie, où elle est représentée comme une église à sept piliers avec la Mère de Dieu au centre 65). L'orthodoxie russe aimait principalement la seconde interprétation, la Théotokos-Sophia, et c'est pourquoi la fête de Sophie est devenue ici la Théotokos : elle est liée soit à la Nativité de la Mère de Dieu, soit à sa Dormition (par analogie avec la célébration du jour de la Nativité ou de la Résurrection du Christ). Dans le nord, à Moscou et à Novgorod, la célébration de la Dormition est devenue répandue, c'est pourquoi les églises préférées ici en l'honneur de la Dormition de la Mère de Dieu sont, par essence, les églises Sophia 66, comme, par exemple, Moscou. Cathédrale de l'Assomption). Nous avons des preuves liturgiques d'une telle compréhension Théotokos-Sophienne dans le « service de Sophie de la Sagesse de Dieu, chanté à Novgorod le 15 août 67. Ce service instructif, dont une analyse plus détaillée n'est pas incluse dans notre tâche, est le service de la Dormition de la Mère de Dieu, en même temps attribué à « Sophia éminente, la Sagesse de Dieu » et donc complété et compliqué par les stichera et canons qui lui sont dédiés. Ici, dans plusieurs chants, s'exprime le rapprochement de Sophie avec la Mère de Dieu. La Mère de Dieu est un livre de prières universel et un intercesseur : « Priez pour tout votre Fils et notre Dieu ». Elle est la prière personnifiée de l'Église. Pourquoi et dans quel sens acquiert-elle cette tâche délibérée - être le Grand Prêtre en tant qu'intercesseur de l'Église, en commémoration de laquelle elle reçoit (le jour de la fête et dans l'icône de l'intercession de la Très Sainte Théotokos) l'omophorion de l'évêque ? Nous abordons ici le mystère de notre rédemption, sous un angle nouveau et extraordinaire. Christ est le Souverain Sacrificateur et Médiateur du Nouveau Testament (Hébreux), « selon l’ordre de Melchisidek ». Il a offert à Dieu un sacrifice qui abolissait tous les sacrifices, son Corps, Lui-même. Il est un sacrifice et un prêtre, « offrant et étant offert » (lit. Saint Jean Chrysostome). Il a traversé les cieux et a transporté la chair humaine glorifiée au ciel. Son sacrifice a une signification rédemptrice à la fois dans le sens où il nous donne la rémission des péchés et dans le fait que par son incarnation et sa résurrection, une nouvelle vie a été donnée à la race humaine dans le nouvel Adam et que la mort a été vaincue. Dans la mort, la résurrection et l'ascension du Christ, notre rédemption a été accomplie, c'est-à-dire une base générale et objective a été posée, c'est devenu une évidence. Cependant, celui-ci n’a pas encore rempli sa tâche pour la créature, son accomplissement. Il a fallu la descente du Saint-Esprit sur les apôtres et en leur personne sur tous les hommes pour que l’Église du Nouveau Testament soit fondée comme une rédemption réalisée, comme une arche de salut. Ainsi, bien que le salut de l'humanité ait été accompli une fois pour toutes d'une manière absolue par le Golgotha ​​et la résurrection du Fils de Dieu, le salut, l'assimilation du salut par la créature et la liberté créée, est accompli par le Saint-Esprit. Et cela manifeste la participation du Saint-Esprit au salut de l'humanité, qui n'est devenue possible qu'après l'achèvement de l'œuvre rédemptrice du Christ, après son ascension (comme il le disait à ses disciples : « Vous n'êtes pas ici, mais j'irai ; je m'en vais, le Consolateur ne viendra pas à vous ; si je pars, je vous l'enverrai. » La descente du Saint-Esprit et sa demeure dans les hommes et les créatures créent l'Église sur le rocher du Christ, et en ce sens on dit à juste titre que l'Église est la Saint-Esprit, et ceux qui y sont sauvés sont sauvés par le Saint-Esprit. La Mère de Dieu, en tant que révélation personnelle du Saint-Esprit, est le cœur de l'Église, son expression personnelle, pour ainsi dire, le Primat de l'Église. Bien entendu, ce jugement doit être compris non pas quantitativement, c'est-à-dire non pas dans le sens que l'Église, en tant que totalité des croyants, tous ou plusieurs, est la Mère de Dieu - un tel jugement serait tout à fait incorrect - mais qualitativement ou dynamiquement : ce qui constitue l'essence et la puissance de l'Église est contenu à un degré parfait dans la Mère de Dieu à travers l'Esprit Saint. En tant qu'Église dans sa réalisation personnelle, la Mère de Dieu est au-dessus de tout péché. Elle est une création complètement déifiée et sauvée. La Mère de Dieu n'est plus sauvée, car son salut inconditionnel a été accompli par l'afflux du Saint-Esprit. Elle n'est pas sauvée, mais elle sauve. C’est là que se révèle la participation particulière du Saint-Esprit, puis de la Mère de Dieu, à notre salut, non pas comme sauveur, car il n’y a qu’un seul Sauveur de tout le genre humain et d’elle-même, Celui dont elle parle comme « de Dieu et de mon Sauveur », mais comme intercesseur et livre de prières pour le genre humain. La signification de la Mère de Dieu à cet égard est double : d'une part, en tant que personne, elle représente et en elle-même tout le monde créé, toute la race humaine, chaque âme humaine. La nature demeure avec Elle et en Elle dans le ciel (natura naturata inséparable de n. naturans) et à travers Elle témoigne d'elle-même, de sa faiblesse créée et de sa surface d'existence divine. D'autre part, en Elle, toute la création prie Dieu avec une prière faite par le Saint-Esprit lui-même, « qui intercède pour nous avec des gémissements inexprimables » (Rom. 8, 26). Toute prière d'une personne faible et pécheresse est impuissante et limitée, puisqu'elle lui appartient, mais lorsqu'elle est faite dans l'Esprit, perfectionnée de manière ecclésiale, elle acquiert des ailes d'église, qui en font la prière de l'Église et l'élèvent jusqu'au trône même de Dieu. Et puis sa puissance, sa force et son authenticité n’ont plus rien à voir avec les limites qu’elle a créées. Mais dans la mesure où il s'agit d'une prière d'église, et en elle le personnel, se dépassant, grandit en universel, elle devient nécessairement la prière de la Mère de Dieu, qui, selon le témoignage des hymnes d'église, prie sans cesse son Fils pour tous et pour tout. Aucune de nos prières, non seulement adressées directement à Elle, mais aussi directement adressées à Dieu, ne lui échappe, mais devient sa propre prière, priant en Elle et par Elle. Nos mots sont à la fois grossiers et imprécis pour exprimer ce dynamisme ontologique : tout ce qui est ecclésiastique dans l’Église n’existe pas séparément et n’est pas composé de composants individuels, comme un agrégat ou une simple somme. Mais il y a une certaine somme dynamique, où une chose est multipliée par tout, s'unissant à elle, s'entrelaçant avec elle, comme le son dans la musique, et cette unité de prière, cette âme de prière appartient à Celle qui en général est l'âme de l'Église, la Marie spirituelle et glorifiée, la Mère de Dieu. La Mère de Dieu n'a pas besoin de prière pour elle-même, car elle a tout dans sa déification. Comme gloire de Dieu et gloire du monde, comme amour révélé de Dieu pour le monde et amour manifesté du monde pour Dieu, elle glorifie Dieu par sa prière. Sa propre prière est la doxologie, c’est-à-dire l’amour éternellement accompli, flamboyant, triomphant dans une joie parfaite – l’amour de Dieu pour lui-même dans sa création. Mais la Mère de Dieu, en tant que chef et primat du monde et de toute la création, a aussi une prière inappropriée, qui, cependant, en raison de la relation indiquée, est aussi sa propre prière, est la prière de toute la création. Elle donne des ailes à cette prière, l'élevant jusqu'au Trône de Dieu, Elle donne de la force à cette prière, Elle est l'Intercesseur, levant de manière sacerdotale ses mains sur le monde (« oranta ») vers Dieu et éclipsant le monde avec son omophorion. La Mère de Dieu est l'Église en prière elle-même dans son incarnation personnelle et, en ce sens, elle est la Mère universelle, intercesseur et représentante. Elle est la miséricorde et la pitié personnelles et incarnées pour le monde, dans ses limites créées et sa perversité pécheresse. Étant déjà absolument libre de cette limitation et du pouvoir du péché, Elle est le summum doré de ce monde même, car Elle lui appartient. Les saints et les prières des saints sont un nuage lumineux qui entoure ce sommet et s'en approche. Cependant, les saints les plus élevés et même le monde angélique sont séparés de la Mère de Dieu non seulement par sa sainteté parfaite, mais aussi par le dépassement parfait des limitations créées en elle, sa déification : sa propre vie remplie de grâce est la vie hypostatique du Saint-Esprit qui a habité en elle, et en même temps, sa vie impropre est la vie de tout le monde créé auquel elle appartient. Telle est sa signification médiatrice : elle apporte à son Fils, le Sauveur du monde, le monde sauvé par lui, par elle et en elle son salut s'accomplit, et en dehors d'elle et sans elle rien au monde ne s'accomplit. Elle a donné chair à son Fils, et elle est cette chair porteuse de Dieu et porteuse de Dieu, à travers laquelle la chair du monde lui est apportée pour le salut. Dans l'humilité devant la volonté de Dieu, elle a sacrifié spirituellement à Dieu la vie de son Fils et, debout près de la croix, a continué silencieusement à dire ce qui avait été dit une fois, mais pour toujours : « Voici la servante du Seigneur » 68. Nous devons faire le dernier pas sur ce chemin, en reconnaissant que l'effusion de l'Esprit Saint sur toute chair ne s'accomplit pas sans la participation de la Mère de Dieu, qui était donc présente à la Pentecôte. Car sa place centrale dans l’Église élimine la possibilité que quoi que ce soit dans la vie de l’Église soit accompli non par elle et indépendamment d’elle. Et sa signification en tant que demeure du Saint-Esprit signifie que l’action du Saint-Esprit dans la création est aussi sa co-action. De là, il devient clair que le fait étonnant que la grande majorité des icônes miraculeuses et révélées sont des icônes de la Mère de Dieu, et que de nombreux phénomènes du monde céleste pour les saints de Dieu sont des phénomènes de la Mère de Dieu. Dans la Mère de Dieu se concentrent la nature ecclésiastique de l'Église et le pouvoir de l'Église, et ceux qui contiennent ce pouvoir en eux deviennent particulièrement proches de la Mère de Dieu, de « son espèce », comme elle a daigné le dire elle-même à propos des merveilleux Séraphins, honorés de tant de ses apparitions. Et c'est pourquoi la vénération de la Mère de Dieu est une mesure de l'Église. L'Église est le Saint-Esprit, celui qui donne la vie, et la révélation du Saint-Esprit donne compréhension et vénération à la Reine qui est la Très-Haute du ciel et de la terre. De sa nature naturelle découle Sa Sophia, la gardienne de toute la création, la Reine du ciel et de la terre. Cela correspond à des noms tels que maîtresse des mers, disputeuses de pain, de fleurs odorantes, gardiennes des villes et des royaumes, gardiennes du monde végétal. En général, il n'existe aucune création qui ne soit soumise au ciel et à la terre à la Reine. Et dans ce sens - mais, bien sûr, seulement en cela - elle peut être appelée l'Âme de la création, plus précisément, l'âme de l'âme : pour l'homme, comme Adam, en tant que seigneur de la création, est l'âme du monde, la Mère de Dieu est l'âme du genre humain, comme un cœur miséricordieux, comme la miséricorde et la pitié d'une mère, ne jugeant pas, mais seulement affligeant et pardonnant tout, la Mère de Dieu apparaît au Jugement dernier, où Elle, selon le témoignage iconographique de l'Église, prie le Roi pour le genre humain et intercède pour les pécheurs auprès de Celui qui est venu sauver les pécheurs. Que signifie cette représentation, comment la comprendre ? Est-ce approprié devant Celui qui s'est donné lui-même pour le salut de beaucoup et a accompli ce salut avec son sang ? Voilà le mystère et l'antinomie de la rédemption. Cela ne pouvait être accompli que par la puissance de Christ, et pourtant Christ, en tant que Dieu et ensemble Fils de l'homme, à qui le Père a donné tout jugement, lors de son jugement dernier, juge avec un jugement juste, et devant le jugement juste de Dieu, aucune chair ne sera justifiée, et tous sont sujets à condamnation. Et le jugement a été donné par Dieu le Père au Fils précisément parce que « tel est le Fils de l’homme » (Jean 5 : 27). L’humanité du Fils est aux yeux du Père la base sur laquelle il peut juger les hommes. Cette base est que par Son incarnation, le Nouvel Adam a sauvé la race humaine et est apparu comme le véritable Homme en tous les hommes (comme cela est révélé lors du Jugement dernier). Il partageait une destinée commune avec l’humanité et il la ressuscite au dernier jour. Mais le Dieu-homme juge en Roi, avec le jugement infatigable de la vérité divine, devant laquelle nul ne peut résister, aucune créature. « Voici, il ne fait pas confiance à ses saints, et les cieux sont impurs à ses yeux » (Job 15 :15), « et il voit les défauts de ses anges » (4 :18). « Et n’entre pas en jugement avec ton serviteur (crie le psalmiste), car aucun vivant ne sera justifié devant toi » (Ps. 142 : 2). Et au tribunal de vérité, qui sera acquitté ? Le jugement de vérité peut dire : « éloigne-toi de Moi, malédiction, dans le feu éternel ». Celui qui, dans son humiliation, n'éteint pas le lin fumant et n'écrase pas le roseau meurtri, juge et condamne pour toujours selon le jugement de la justice de Dieu. Mais cette vérité est antinomiquement associée à la miséricorde, et le jugement de Dieu est inextricablement lié à la demande de faiblesse : « aie pitié de moi, Seigneur, car je ne suis pas seulement faible, mais aussi ta création » (mol. à la Sainte Communion 70). Et cette condescendance à la faiblesse, qui détermine la nature même de la créature appelée à sortir du néant, cette personnalité de pardon, comme contraire à la justice, se manifeste au Jugement dernier par la Mère de Dieu, implorant la miséricorde du Fils pour les pécheurs. L'humanité de l'Homme-Dieu, qui apparaît ici au Jugement dernier comme Dieu, le Divin Juge, remplaçant le Père, est représentée ici par la Mère de Dieu, qui lui a donné cette humanité, en Elle et par Elle, ici Il est « le Fils de l'Homme ». C'est précisément le fait que la Mère de Dieu elle-même appartient au monde créé, y est liée par une unité ontologique, bien que déifiée, qui lui donne l'audace d'accomplir cette intercession à une heure terrible pour toute la création. Dans le Jugement dernier, la double nature de Dieu-Homme, inséparablement et inextricablement combinée du divin et de l'humain, est ici présentée, sans être divisée, comme bihypostatique, car l'hypostase divine du Logos crée le jugement divin du Père, épuise la dernière définition de toute la Sainte Trinité aux créatures, tandis que son humanité est ici représentée hypostatiquement dans la personne de sa Mère. La représentation de Marie au Jugement dernier, si mystérieuse en elle-même, souligne également un autre mystère caché ici sur la participation de la Troisième Hypostase, le Saint-Esprit, à ce jugement final, ainsi qu'au-delà. Il n'y a pas d'indications directes à ce sujet dans l'enseignement de l'Église, mais des indications indirectes sont liées à l'enseignement général sur la transformation du monde, la création d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre, la Jérusalem céleste descendant sur terre, et tout cela, bien sûr, est accompli par la puissance et l'action du Saint-Esprit. Et cette vérité de Dieu condamne le monde pécheur au feu : « Le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit, lorsque les cieux passeront avec bruit, et que les éléments brûlés seront détruits, et que la terre et ses ouvrages seront consumés » (2 Pierre 3 : 10). Mais la miséricorde de Dieu témoigne : « les cieux sont nouveaux et la terre est nouvelle selon sa promesse, et la vérité habite en eux » (3 : 13). Cette vérité et le jugement de justice sont confiés par le Père au Fils de l'homme, Parole de Dieu, qui est la Vérité du monde, révélant son péché. La miséricorde et la guérison des ulcères du monde sont confiées au Saint-Esprit, qui donne la vie à chaque âme. La Mère de Dieu au Jugement dernier révèle non seulement l'humanité du Fils, mais aussi la révélation hypostatique du Saint-Esprit à travers l'hypostase humaine de Marie. En Marie, Mère de Dieu, la participation de l'Esprit Saint se révèle à la fois au Jugement lui-même, qui détermine l'issue du processus du monde, et au-delà dans la création, à la transformation finale du monde, déjà glorifié à son apogée, Reine du ciel et de la terre. Et la parole que la Mère de Dieu elle-même a chantée à son sujet dans son chant s'accomplit à tout moment, mais s'accomplira finalement au Jugement dernier du Christ : car regarde l'humilité de ton serviteur, car désormais toute ta famille me plaira. "Oh, la profondeur de la richesse, de la sagesse et de la compréhension de Dieu ! Comme son jugement n'a pas été testé et ses voies n'ont pas été explorées ! Car de Lui, et en Lui, et en Lui sont toutes choses ! A lui soit la gloire pour toujours. " Amen. (Rom. 11 :33, 36). Très Sainte Théotokos, sauve-nous ! Excursion I. À propos de la gloire de Dieu dans l'Ancien Testament Tout l'Ancien Testament parle de la Mère de Dieu et de sa famille, en général et en particulier, à commencer par la création même du monde qui, selon l'interprétation de saint Jean de Damas, préfigurait la naissance de sainte Vierge 71. Elle est une nouvelle terre et un nouveau ciel, créés à la place des anciens, souillés par le péché. Elle est le paradis et l'épouse promise par Dieu au paradis, dont la postérité effacera la tête du serpent (Genèse 3 : 15). Elle est l'arche du salut de Noé et l'échelle vue dans le rêve de Jacob. Elle est le Buisson ardent vu par Moïse et la Mer Rouge dans laquelle Israël a été sauvé. C’est le tabernacle et l’église, dans leur ensemble et en parties, l’arche d’alliance, et la cachette, et la tablette, et l’encensoir, et le bâton d’Aaron. Elle est la toison de Gedeonovo. Elle est la Reine du Psaume (Ps. 44) et l'épouse du Cantique des Cantiques (Saint Jean de Damas dans son homélie pour la Nativité de la Vierge). Elle est la Vierge prophétisée par le prophète Isaïe (7,4), et les portes fermées vues par saint Ézéchiel (44,1 – 4). C'est une montagne sans insectes, vue par le prophète. Daniel et la montagne aux fourrés ombragés, vus par le prophète. Avvakum. Ces prototypes et prophéties, attestés dans leur relation avec la Mère de Dieu dans les chants religieux et les écrits patristiques, ne posent pas de difficulté particulière de compréhension. Mais il existe un groupe de visions prophétiques qui nécessitent une interprétation, à savoir l'apparition de la Gloire de Dieu, qui s'applique également à la Mère de Dieu, et il est nécessaire de révéler le sens mystérieux que ces images massives de la Gloire de Dieu ont dans l'Ancien Testament. À notre avis, cette révélation n'est possible qu'en relation avec l'enseignement général sur la Sagesse Divine. La Gloire de Dieu est Sophie, ou, pour reprendre les expressions de saint Grégoire Palamas, déjà admises dans l'Orthodoxie, la Gloire de Dieu est l'énergie des énergies de Dieu, qui sont les seules accessibles à la création, avec l'inaccessibilité totale (« transcendance ») de l'être même de Dieu. D'une manière ou d'une autre, chaque révélation de Dieu est donnée en relation avec l'Incarnation, et le principe Mère de Dieu ne peut en être éliminé. C’est précisément ce que nous avons l’intention d’isoler et de retracer. La première apparition de la Gloire de Dieu est décrite dans l'Ex. 16 : 7, 10 : « et le matin, vous verrez la gloire de Dieu... ils regardèrent autour d'eux dans le désert, et voici, la gloire de l'Éternel apparaissait dans une nuée. » Dans ce premier phénomène, il y a déjà un trait qui se répète le plus souvent dans d'autres doxophanies, les phénomènes de Gloire, à savoir Son apparition dans la nuée. Le nuage a le sens d'un certain environnement qui simultanément ferme et ouvre aux yeux faibles la présence de Dieu à l'intérieur de ce nuage. Mais dans ce sens même, le prototype de la Mère de Dieu et, bien sûr, de l'Église sous l'apparence d'une nuée - telle est, par exemple, la colonne de feu et de nuée qui a conduit Israël dans le désert. 72 Ainsi, déjà la première apparition de la Gloire de Dieu parle de la Gloire de l'homme, de la Mère de Dieu. (Apparemment, dans un certain nombre d'endroits où il est simplement dit : « et la gloire de Dieu apparut » Lév. 9 :6, 23 ; Nombres - 14 :10 ; 16 :19,42 ; 20 :6 - bien sûr l'apparition d'une nuée ; cela n'est directement indiqué que dans Nombres 16 :42.) La nuée apparaît lors des deux consécrations des lieux de culte : d'abord le tabernacle (Exode. 40 :34-35 : « Et la nuée couvrit le tabernacle d'assignation, et la gloire de l'Éternel remplit le tabernacle. Et Moïse ne pouvait pas entrer dans le tabernacle d'assignation, parce qu'une nuée le recouvrait, et la gloire de l'Éternel remplissait le tabernacle »), puis le temple de Salomon (1 Rois 8, 10, 11 : « quand les prêtres sortirent du sanctuaire, une nuée remplit la maison de l'Éternel. Et les prêtres ne purent se lever pour faire le service à cause de la nuée, car la gloire de l'Éternel remplit l’église de l'Éternel » ; cf. 2 Chron. 5.13 – 14). À cet égard, il faut aussi comprendre Nombres 9.15-23, qui parlent de la nuée debout au-dessus du tabernacle lors des arrêts et de ses mouvements lors des transitions. Le tabernacle et l’église en eux-mêmes sont des prototypes de la Mère de Dieu, mais l’église-tabernacle, éclipsé par la nuée de la Gloire de Dieu, est déjà un double signe d'Elle ; glorifiée ; elle est le contenant du Dieu incontrôlable, mais elle est aussi déifiée. En un mot, ici, là où il est question de la Gloire de Dieu, il est sans aucun doute question de la Mère de Dieu. Tournons-nous maintenant vers la théophanie de Moïse, qui était aussi une manifestation de la Gloire de Dieu. L'entrée même de Moïse sur le mont Sinaï est liée à l'apparition d'une nuée : « Et Moïse monta sur la montagne, et la nuée couvrit la montagne. Et la gloire du Seigneur éclipsa le mont Sinaï ; et la nuée la couvrit pendant six jours, et le septième jour (l'Éternel) appela Moïse du milieu de la nuée. La vue de la gloire de l'Éternel au sommet de la montagne était devant les yeux des enfants d'Israël, comme un feu. Moïse entra au milieu de la nuée et gravit la montagne ; et Moïse resta sur la montagne 40 jours et 40 nuits" (Ex. 24 : 16-18). Ici, deux révélations de la gloire de Dieu sont unies : par l'incarnation - la Mère de Dieu, la nuée, et par la manifestation de Dieu - le feu dévorant, et les deux sont inséparablement unis, car sans la couverture nuageuse, la vue du feu qui donne serait insupportable aux yeux de l'homme ; l'homme ne peut pas voir la face de Dieu et rester en vie (Ex. 33, 20). La révélation de la Gloire de Dieu dans une image accessible à un être humain est associée au principe de la Théotokos. « N'est-ce pas parce que, s'exclame l'un des pères (Saint Méthode de Patara), que Moïse a longtemps hésité sur la montagne qu'il a dû étudier les secrets inconnus de la Mère de Dieu ? 73 « Moïse dit : Montre-moi Ta Gloire. Et le Seigneur dit : J'apporterai toute ma gloire devant toi, et je proclamerai mon nom devant toi ; et j'aurai pitié de qui j'aurai pitié, et j'aurai pitié de qui j'aurai pitié ; puis il dit : "Vous ne devez pas voir ma face, car l'homme ne peut pas me voir et vivre" (33, 18-20). Ces paroles du Seigneur sont une explication directe et un complément des précédentes. Elles contiennent une indication que la vision de la Gloire de Dieu n'est pas une vision de la Face du Seigneur, la doxophanie n'est pas une théophanie. C'est une sorte de révélation de Dieu accessible et transférable par l'homme, mais pas une vision de la Face de Dieu, l'essence de Dieu. Ceci est également confirmé par le témoignage de saint Jean, se référant bien sûr à Moïse : « Personne n’a jamais vu Dieu ». (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Comparez également 1 Tim. 6.16). Dans les paroles ultérieures du Seigneur, cette conclusion s'exprime dans des images anthropomorphes : « le Seigneur dit : ceci est ma place : tiens-toi sur ce rocher. Quand Ma Gloire passera, Je te mettrai dans une fente du rocher et je te couvrirai de Ma main jusqu'à ce que Je passe. Et quand j’enlèverai ma main, vous me verrez de derrière, mais ma face ne sera pas visible » (33 : 21-23). L’anthropomorphisme et la massivité délibérés et apparemment exagérés de ces images cachent plutôt que révèlent le mystère de l’action de Dieu dans l’homme, qui ne reçoit de Dieu que ce qui est possible. Mais cela souligne encore davantage la différence établie ci-dessus, et dans un certain sens, l’opposition entre l’être même hypostatique de Dieu, le « Visage de Dieu », et Sa Gloire. En 34 :5-6, l’apparition même de la Gloire est décrite dans les termes suivants : « Et l’Éternel descendit dans la nuée et se tint là près de lui et proclama le Nom de Jéhovah, et l’Éternel passa devant lui et cria : L’Éternel, l’Éternel, un Dieu miséricordieux et miséricordieux, lent à la colère et riche en bonté et en vérité. » Deux traits frappent ici. Premièrement, l'apparition de la Gloire est ici représentée comme la descente de Dieu dans une nuée, qui est, comme nous le savons déjà, l'une des images de l'Ancien Testament de la Mère de Dieu : l'apparition de la Gloire ici est la maternité de Dieu et l'incarnation de Dieu. La gloire est la Mère de Dieu, en qui descend le Seigneur, de qui le Seigneur est né par l'afflux du Saint-Esprit, il y a la Mère de Dieu Sophia. Mais en même temps est proclamé le Nom de Jéhovah, qui est la Parole qui révèle, dit, nomme le Père. Cette proclamation du Nom parle aussi de l'incarnation de Dieu, mais exprimée non plus en relation avec le principe réceptif et divin Mère, mais avec le Logos lui-même incarné. La gloire de Dieu est ici, en ce sens, le Dieu-homme, Christosophia. Dans cette combinaison, le texte sur la Gloire de Dieu contient mystérieusement l'icône verbale de la Mère de Dieu, la Mère avec l'Enfant, la Nuée et le Nom (le nom même indique aussi l'incarnation de Dieu : « Dieu aimant et miséricordieux »). Ainsi, la première apparition de la Gloire de Dieu à St. au prophète Moïse contient le mystère de la Mère de Dieu et le mystère de l'Incarnation, qui a été montré par Dieu avant son accomplissement dans le temps, par la puissance de sa destinée éternelle. Un autre trait de l'histoire, à savoir que « le visage de Moïse commença à briller de rayons parce que Dieu lui parlait » (34,29), indique la puissance divine inhérente à la manifestation de la Gloire de Dieu, et 34,34 dit directement que « Moïse entra devant la Face du Seigneur pour lui parler », et cela affirme, pour ainsi dire, l'authenticité divine de ce phénomène, c'est-à-dire que pour Moïse, dans la mesure de sa possibilité humaine, la vision de la Gloire était un entrée dans la Face de Dieu, même si, en substance, ce n'était pas sa vision. En même temps, la glorification de Moïse est liée aux semailles du Thabor, auxquelles Moïse a également participé : c'est la lumière de la Gloire de Dieu, que le Seigneur a montrée à ses disciples au Thabor. La manifestation de la Gloire de Dieu était, selon ce qui a été dit, une manifestation de Sagesse à la fois sous les aspects christologique et théotokos, et cela fait de Moïse, le voyant de Dieu, le voyant mystique choisi de l'Incarnation, ce qui correspond à sa place dans l'histoire de l'Église en tant qu'établisseur de la loi et, en ce sens, fondateur de l'Église de l'Ancien Testament. Dans la loi, liturgique et rituelle, il était secrètement promis - comme « dais de la loi » - la venue dans le monde de la grâce, l'incarnation du Fils de Dieu à partir de la Vierge Marie, et toute la loi rituelle, l’église et les sacrifices sont expliqués en ce sens dans l'épître aux Hébreux. Par conséquent, le prophète de Dieu Moïse, à qui Dieu a révélé son nom et a fait de lui un voyant de Dieu, un ami et un interlocuteur de Dieu, a reçu des révélations extraordinaires sur la Mère de Dieu, qui deviennent disponibles à la lumière des réalisations et des révélations du Nouveau Testament. Moïse portait un voile sur son visage, parce que les faibles yeux humains ne pouvaient supporter son rayonnement, le reflet de la Gloire de Dieu. Mais dans le Nouveau Testament, Dieu s’est incarné et « a vécu avec les hommes » et « nous avons vu sa gloire comme le Fils unique du Père, rempli de grâce et de vérité » (Jean 1 : 14). Et ce même voile, selon l'explication de saint Paul (2 Cor. 3, 13-16), repose aussi sur le cœur d'Israël, car il n'est enlevé que par le Christ, afin que les yeux « ne regardent pas la fin de ce qui se passe ». Mais pour les chrétiens, ce voile a été levé, et il est clair combien Moïse, le voyant de Dieu, était rempli de la connaissance de la Mère de Dieu 74, qui est représentée et préparée par toute la piété de l'Ancien Testament. Parmi les révélations sur la Mère de Dieu à Moïse, outre l'apparition de la Gloire de Dieu, la première théophanie qui lui est adressée, le Buisson ardent, qui est invariablement expliquée par l'Église comme l'image de la Sainte Vierge, mérite une attention exceptionnelle. Par conséquent, il existe une icône spéciale du Très Saint. Vierge, dite Buisson Ardent (une image de la Mère de Dieu avec des symboles cosmiques au centre d'une étoile quadrangulaire inscrite dans un ciel intelligent rempli d'anges ; aux coins du quadrilatère se trouvent quatre animaux de la vision d'Ézéchiel et de l'Apocalypse, correspondant aux quatre évangélistes ; il y a cependant sous le même nom une image de la Mère de Dieu entourée de feu, comme le buisson vu par Moïse). Réf. 3:2 : "Et l'ange de l'Éternel lui apparut (Moïse) dans une flamme de feu venant du milieu d'un buisson épineux. Et il vit que le buisson épineux brûlait de feu, mais que le buisson ne se consumait pas." L'Ange du Seigneur ici, comme dans d'autres cas de théophanie (par exemple, Gen. 18,69, Nombres 22,31, 5,1, Juges 2,1 - 4), est utilisé avec une apparente indifférence à la place de Dieu lui-même (cf. le discours du premier martyr Étienne, Actes 7,30 - 35). La compréhension patristique générale voit ici, en tout cas, une certaine anticipation de l'incarnation et rapproche tantôt l'ange du Fils de Dieu, tantôt voit la manifestation du Dieu trinitaire (une allusion à la trinité se voit dans la triple dénomination de Dieu : « Le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob » Ex. 3,6). L’apparition de l’ange dans le buisson doit être comprise en comparaison avec la vision de la Gloire de Dieu. Tout comme dans ce dernier cas, bien qu’il soit impossible de voir Dieu lui-même, « la Face de Dieu », Moïse est néanmoins digne de voir sa gloire, de même ici Moïse « détourne ton visage : car il est bon de regarder Dieu » (3 : 6). Et pourtant, avec cette peur de regarder Dieu, il supporte une conversation avec son Ange, c'est-à-dire qu'il accepte la théophanie qui lui est réalisable, qui est plus précisément la doxophanie, l'apparition de la Divine Sophie sous la forme de l'incarnation prévue par Dieu. Il y a deux moments de cette sophophanie : d’une part, le Buisson Ardent lui-même, un buisson englouti dans le feu, enflammé et non brûlant, la « terre sainte » (Ex. 3, 5) est la Mère de Dieu, éclipsée par le Saint-Esprit ; d’autre part, l’apparition de l’Ange de Dieu dans une flamme de feu au milieu d’un buisson épineux (3, 2) est « le Seigneur lui-même, appelant Moïse du milieu du buisson » (3, 4), le Fils de Dieu incarné. Cette vision est donc l'icône filiale de la Mère de Dieu, vue par le prophète Moïse, image de l'incarnation de Dieu, dans laquelle le feu du Divin pénètre et adore la nature créée, sans la brûler, et la Divine Sophie s'unit au créé, c'est pourquoi elle a deux images d'apparition, dans le Christ et dans la Mère de Dieu. En d’autres termes, la vision du Buisson ardent donnée à Moïse est essentiellement identique à la vision de la Gloire de Dieu qu’il a demandée à Dieu. Il y a un trait qui confirme et révèle ce rapprochement : nous avons vu que l'apparition de la Gloire était associée à la proclamation du Nom de Dieu (Ex. 33, 19, 34, 5, 6). Mais ici, sous l’apparence du Bush, se produit aussi la proclamation du Nom demandé par Moïse (3 : 13). Et Dieu, du buisson ardent, lui révèle son Nom, grand et terrible, qui était entouré d'une grande révérence dans la piété de l'Ancien Testament 76 . Ce Nom de Dieu – Jéhovah, Yahweh, est généralement vénéré comme la révélation de la Divinité dans l’Ancien Testament et fait référence à l’identité hypostatique du Divin : je suis qui je suis, je suis. En ce sens, ce Nom peut également faire référence à l’ensemble de la Sainte Trinité, dans l’unité d’existence, au Dieu hypostatique trinitaire. Cependant, la Sainte Trinité est nommée, a son nom, dans le Fils, il est le nom du Père (comme dans le Notre Père : Notre Père - la Première Hypostase, que Ton Nom soit sanctifié - la Deuxième Hypostase). Le Nom du Père révélé à Moïse : Lui, ὁ ών, est aussi le Nom du Fils. Et cela dans le Nouveau Testament est directement témoigné par Lui-même : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, le commencement et la fin, dit le Seigneur, qui est, qui est et qui vient, le Tout-Puissant » (Ap. 1 : 8, cf. 1 : 10, 2 : 8). La relation directe de ce texte avec le Logos peut être contestée, même si du contexte et des parallèles il ressort clairement que le nom ό ών fait référence au Christ, ainsi que les noms qui lui appartiennent indiscutablement : Alpha et Omega, le début et la fin. C'est la même interprétation du texte d'Apocalypse 1.8 qui est également confirmée par l'iconographie, où l'image du Sauveur en tant que Logos, la Jeunesse éternelle est généralement inscrite avec le grec ὁ ών, qui est la traduction grecque de l'hébreu Jéhovah. Ainsi, le lien du Nom avec la théophanie, la prononciation du Nom au milieu du buisson épineux et flamboyant parle directement de l'incarnation de la deuxième Personne de la Sainte Trinité de la Vierge Marie, et le Nouveau Testament, le Nom divin-humain de Jéhovah est le Nom le plus doux de Jésus (et n'est-ce pas la raison pour laquelle avant la venue du Christ la lecture du Nom de Jéhovah est perdue et oubliée ?). L'apparition de Dieu à Moïse sur le mont Horeb marque le début d'une nouvelle ère d'adoration de Dieu, qui se poursuit jusqu'à Jean-Baptiste, préparatoire, éducatif et subordonné ; il s'ouvre sur la vision de la Mère de Dieu à Kupina, et son apparition dans le monde et l'incarnation de Dieu qui s'effectue à travers lui se terminent et s'épuisent. Cette connaissance exclusive du mystère de l'incarnation par Moïse est confirmée (en plus de sa prophétie directe sur le Prophète : Deut. 18 : 15-19) dans le fait que Moïse, avec Élie, apparaît près du Seigneur lui-même sur le mont de la Transfiguration, et leur pénétration particulière dans le mystère de la rédemption est révélée : « apparaissant dans la gloire, ils parlèrent de son exode, qu'il allait accomplir à Jérusalem » (Luc 9 : 31). À côté de Moïse, voici le prophète Élie, voyant le mystère de la rédemption. Ici, on se souvient inévitablement de l’épiphanie que ce grand fanatique du vrai culte reçut au cours des jours de grandes épreuves pour la foi. "Et l'Eternel lui dit : Sors et tiens-toi sur la montagne devant l'Eternel. Et voici, l'Eternel passera, et un vent grand et fort déchirera les montagnes et brisera les rochers devant l'Eternel, mais l'Eternel ne sera pas dans le vent. Après le vent il y a un tremblement de terre, mais l'Eternel n'est pas dans le tremblement de terre. Après le tremblement de terre il y a du feu, mais l'Eternel n'est pas en feu. Après le feu il y a un souffle de vent tranquille (dans l'haleine froide il y a du tonka)." Le sens mystérieux de cette épiphanie est révélé par comparaison avec l'épiphanie de Moïse, avec qui Élie était présent sur le mont Thabor, comme lieu secret de la rédemption et de l'épiphanie. L'apparition de Dieu dans les phénomènes naturels - non pas menaçants et stupéfiants, ce qui semblerait plus cohérent avec le zèle ardent d'Élie et tout son service, mais doux et caressants - correspond à la condescendance de Dieu, à l'humiliation du Seigneur dans son incarnation. Et le souffle même du vent tranquille, avec cette compréhension, prend pour Moïse le même sens que le nuage, et s'applique également à la Mère de Dieu, en tant qu'intermédiaire vivant entre Dieu et les hommes, portant le Dieu incontrôlable. Cette interprétation trouve son principal support précisément dans la place qui a été donnée à Élie avec Moïse sur le mont de la Transfiguration (ainsi que dans l'indication du Seigneur selon laquelle le Précurseur, dont tout le ministère est lié à la venue du Sauveur sur terre, vient dans l'esprit et la puissance d'Élie, est Élie, qui devrait venir : Matthieu 11 :14, 17 :11 - 12, Marc 9 :12, Luc 1 - 17). Le prophète Isaïe, à qui fut la deuxième apparition de la Gloire de Dieu, est un évangéliste de l'Ancien Testament qui a prophétisé sur l'incarnation de Dieu, et il avait également une connaissance prophétique sur la Mère de Dieu. Lui, le seul des prophètes, a une prophétie directe sur la naissance d'Emmanuel de la Vierge (Is. 7). L'Église voit aussi son image dans la « nuée lumineuse » sur laquelle le Seigneur vient en Égypte (Is. 19, 1). Elle est également contenue dans la vision de la Gloire de Dieu, à laquelle nous nous tournons : ch. 6.1 – 7. « L’année de la mort du roi Osée, je vis le Seigneur Adonaï assis sur un trône haut et exalté, et les bords de sa robe (dans la traduction LXX : et sa gloire ; en gloire, trad. : remplir la maison de sa gloire) remplissaient tout l’église » (6.1). Cet écart entre la traduction de la LXX et le texte massorétique est décisif. « Personne n'a vu Dieu nulle part », et s'il est dit qu'Isaïe « a vu Dieu », alors cela fait évidemment référence non pas à la vision de Dieu lui-même, mais de sa gloire, comme le dit directement l'évangéliste Jean : « Isaïe... a vu sa gloire... τήν 6όξαν αύτού et a parlé de lui » (10. 12 :41) ; selon l'apôtre Paul, il a entendu le Saint-Esprit (Actes 28 :25). De la comparaison de ces indications, il résulte que dans la vision de Gloire Isaïe reçut une triple révélation du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de toute la Sainte Trinité, comme le montre également le triple cri des séraphins : « saint, saint, saint est le Seigneur des armées, la terre entière est pleine de sa gloire ! (6.3). (Ceci est également indiqué dans l'utilisation des pronoms : « qui enverrai-je ? et qui ira pour nous ? » 6 : 8). Cette vision de la Gloire, par rapport à celle de Moïse, diffère en ce que la révélation de la trinité y apparaît beaucoup plus clairement. D’ailleurs, ici la manifestation de la Gloire, adressée aussi bien au monde divin qu’au monde créé, se réfère non seulement à la Gloire de Dieu, mais aussi à la Gloire du monde, à la Mère de Dieu. L'Église, en particulier, interprète des pinces avec un charbon ardent, dans les mains d'un séraphin, comme une image de la Mère de Dieu recevant le feu du Divin 77. Mais selon le sens principal, la vision de la Mère de Dieu est ce trône haut et exalté sur lequel le Christ est assis 78. Elle est la plus glorieuse sans comparaison, les Séraphins, qui, couvrant leur visage et leurs jambes de leurs ailes, volant autour du trône, crient à la Sainte Trinité : « saint, saint, saint est le Seigneur des Armées », mais par rapport à la Mère de Dieu : « la terre entière est pleine de Ta Gloire ». Car Elle est cette terre qui est le réceptacle de la Gloire de Dieu, la Gloire comblée du monde. C’est le sens de la Mère de Dieu dans la vision d’Isaïe. Il faut maintenant passer à la troisième et dernière vision de la Gloire de l’Ancien Testament, la plus mystérieuse, à savoir le prophète Ézéchiel. Le prophète a connu la révélation de la Mère de Dieu, principalement sous la forme des portes orientales fermées, par lesquelles personne ne peut passer sauf le Seigneur (Ézéchiel 44 : 1-4). L'Église, choisissant ce passage pour la parémie de la Mère de Dieu, interprète ainsi cette vision comme appliquée à la Mère de Dieu. Et toute la deuxième partie du livre du prophète Ézéchiel (chap. 40-48), relative à la structure de l’église et aux sacrifices, fait mystérieusement référence à la Mère de Dieu, symbolisée par l’église et le tabernacle. Mais la Gloire de Dieu est une révélation particulière donnée par le prophète. Ezéchiel et lui se démarquent de tous les prophètes. Par une vision de Gloire, Ézéchiel est appelé au service prophétique (chap. 1-2), et celle-ci l'accompagne tout au long de son chemin. Ezéchiel lui-même ne définit la Gloire nulle part, il en parle dans des images religieuses massives, comme un phénomène se déroulant dans un certain lieu et à un certain moment, se déplaçant, allant et venant (chap. 3,1213,23, 8,4,9,3 ; 10,4 ; 12,22 ; 11,22-3,43,2-5). L'apparition de la Gloire n'est plus associée à l’église, comme elle l'était sous Moïse et Salomon (Exode 16 :10 ; 1 Rois 8 :11 ; 2 Chroniques 5 :14). Elle diffère également de l’essence de Dieu, « la Face de Dieu », car il est dit à son sujet : « telle fut la vision de l’image de la gloire du Seigneur » (Ézéch. 2 : 1), et elle ne s’identifie pas au Seigneur lui-même, parlant au prophète (2 : 1-3), bien que la révélation de Dieu soit associée à ce phénomène. Il ne nous appartient pas de fournir une explication détaillée de la vision mystérieuse du « char » d’Ézéchiel (chapitre I), qui peut difficilement être interprétée dans toutes ses caractéristiques dans les limites du siècle actuel. Mais il est d’autant plus important de noter certaines de ses caractéristiques. Du milieu du feu, « la figure de quatre animaux » était visible, et « leur apparence était comme celle d'un homme » (1 : 5), « la figure de leurs faces était une face d'homme et une face de lion à la droite de tous les quatre, et à la gauche - une face de veau pour tous les quatre, une face d'aigle pour tous les quatre » (1 : 10). (La même vision est répétée dans l'Apocalypse : 4.7.) Ces animaux correspondent aux symboles des quatre évangélistes, qui représentent l'Homme Christ comme un homme, un veau, un lion et un aigle. L'homme combine la force, la sagesse et la douceur du monde animal, car il est un être cosmique, un microcosme. Ces symboles mystérieux des Quatre Évangiles, liés à différentes images du ministère du Christ, contiennent également une mystérieuse indication de la relation de l’homme avec le monde préhumain et de sa transformation, de son illumination et de son humanisation chez l’homme. En un mot, les Quatre Évangiles à quatre animaux contiennent une révélation mystérieuse sur l'homme en tant qu'anthropocosmos, sur sa direction de l'ensemble du monde créé, il est témoigné que toute création est dans un certain sens - l'Homme - (tout comme le contenu des Six Jours Mosaïques, se terminant par la création de l'homme, est essentiellement une histoire sur sa création). La vision d’Ézéchiel est en même temps une révélation sur la nature céleste et éternelle de l’homme, sur « l’homme céleste » (et en ce sens il y a pour ainsi dire une explication des paroles de Proverbes 8, 31 sur la Sagesse de Dieu : « et ma joie est dans les fils des hommes ») : dans la Gloire de Dieu il y a l’image de l’homme créé à l’image de Dieu. Il convient toutefois de souligner que l'apparition d'une personne est également attribuée ici aux chérubins (10, 20), qui portent le trône du Seigneur sur la voûte qui s'étend au-dessus d'eux (1, 22, 26), et qu'ils n'appartiennent cependant pas au monde humain, mais au monde angélique. A cela on peut répondre que les chérubins ne sont pas attribués ici à la plénitude humaine, et de nature cosmique générale, ils sont « la ressemblance de quatre animaux », ils ont l'apparence « comme une personne » (1.5). La nature du monde spirituel et angélique reste différente de celle du monde humain. Néanmoins, les anges se caractérisent par une attitude de service envers ce monde, et donc une certaine affinité ontologique et relation avec lui : pour servir une personne, il faut avoir sa ressemblance (cette relation est imprimée dans la doctrine d'un ange gardien personnel inhérent à chaque personne, comme son image céleste). En d’autres termes, la Gloire du monde céleste est corrélative à la Gloire du monde humain et – en ce sens – humain, d’où l’animalité et l’humanité des plus hauts rangs d’anges, sur lesquels repose le Seigneur, « assis sur des chérubins ». Cette idée de l'image céleste de l'homme, dont le reflet se trouve également dans le monde angélique, reçoit une nouvelle confirmation dans d'autres détails de la vision : au-dessus de la voûte, au-dessus de leurs têtes, il y avait l'image d'un trône, et « au-dessus de l'image du trône, il y avait comme l'image d'un homme là-haut » (1 : 26). Cette ressemblance d’un homme sur le trône témoigne directement de la prééternité céleste de l’image humaine, visible non seulement dans le monde spirituel créé des chérubins portant le trône, mais aussi sur le trône lui-même (c’est une analogie avec la vision de Daniel du Fils de l’Homme, 7.9, 13-14 ; cf. Apocalypse ch. 4-5). L'Église voit dans l'image humaine assise sur le trône l'image de l'incarnation du Fils de Dieu 79 . Cependant, cette vision, qui existait avant l'incarnation, témoigne de la prééternité de l'image humaine dans le ciel, par la puissance de laquelle la création de l'homme a été possible et, en tant que nouvelle création, l'incarnation de Dieu. Si nous comprenons la vision uniquement par rapport à l'incarnation de Dieu et n'y voyons qu'une prophétie sur le Christ, alors dans ce cas, nous arrivons inévitablement à la conclusion que la nature humaine créée, glorifiée en Lui, participe également à la Gloire de Dieu. Et la Gloire de Dieu embrasse à la fois le monde éternel et la Divine Sophie créée à son image, dans leur unité ontologique, révélée dans le Fils de l'Homme. Mais la révélation de Sophie – la Gloire de Dieu – contient intrinsèquement le principe de la Mère de Dieu, c'est pourquoi la vision d'Ézéchiel, comme celle de Moïse et d'Isaïe, s'applique également à la Mère de Dieu. « Le trône des Chérubins est la Vierge », le Chérubin le plus honorable et le plus glorieux sans comparaison des Séraphins, est indiqué dans la vision du trône avec Lui assis dessus, et tout le char merveilleux signifie le Saint. La Vierge, qui dans les chants d'église est appelée « le char du Soleil intelligent », « le char de feu de la Parole ». (Ce caractère theotokos de la vision d’Ézéchiel est également confirmé par la vision de l’arc-en-ciel, qui apparut également à Noé après le déluge et signifie l’Église et la Sainte Vierge : 1.28.) Ainsi, la vision d’Ézéchiel, qui contient un aperçu du mystère de l’incarnation, contient également un aperçu de la Mère de Dieu en tant que gloire du monde 80. Cela suggère une comparaison de la vision d’Ézéchiel avec l’enseignement sur la Sagesse de Dieu dans les Prov. Sol. 8 et Prém. Sol. 7h22 – 30 ; 8, 10 – 12 ; Prém. Sire. 1.24. Et en général, la Gloire de Dieu n'est qu'une autre image de la Sagesse de Dieu. Comme Sophie, la Gloire a deux visages : Christ-Sophia et Mère de Dieu-Sophia, divine et créée. La prophétie de l'Incarnation contient à la fois le Christ et la Mère de Dieu, la Gloire de Dieu et la Gloire du monde, l'apparition du Fils et l'effusion du Saint-Esprit. C'est le sens Mère de Dieu et Sophie de la vision de la Gloire de Dieu révélée à Ézéchiel : Dieu dans la création et création en Dieu, la créature adorée. À cet égard, il est seulement possible de comprendre la particularité de la doxophanie d’Ézéchiel, que la Gloire de Dieu va et vient, entre dans l’église et sort de l’église, en un mot, comme si elle avait une histoire terrestre, entre en interaction avec le genre humain. Ceci est totalement incompréhensible par rapport à la Gloire éternelle de Dieu, existant avant la création du monde (Jean 17 : 5), mais cela s’applique tout à fait à la Gloire qui se révèle dans la création et a donc une histoire. Il s’agit de l’histoire de l’Église de l’Ancien Testament, à laquelle parle principalement le prophète. Ezéchiel, c'est-à-dire devant la Mère de Dieu, ainsi que le Nouveau Testament après elle et avec elle. En elle-même se termine intérieurement l’histoire du monde et de l’Église, car elle trouve son accomplissement. Elle est la Gloire déjà accomplie de la création, créée Sophia. Cependant, dans le monde humain, l’histoire de l’Église se poursuit jusqu’à la fin de ce siècle. L'icône miraculeuse de la Mère de Dieu et ses apparitions miséricordieuses aux saints sont des représentations du Nouveau Testament de la Gloire vue par Ézéchiel comme s'approchant et s'éloignant de l’église, apparaissant ou se cachant des gens. Ainsi, les trois doxophnies incluent également la révélation de la Mère de Dieu en tant que Gloire du monde et Trône de Dieu. Les manifestations de la Gloire de Dieu sont, dans une certaine mesure, des prototypes et des prophéties du futur, des prédictions d'événements futurs. Mais cet accomplissement temporaire n’épuise pas leur sens, car dans le temporel tout ce qui existe de toute éternité se révèle, et en Dieu tout ce qui est temporel est éternel. Au fil du temps, le Fils de Dieu s'est incarné et est monté au ciel avec sa chair la plus pure, mais pour l'éternité, il reste l'homme-Dieu, assis sur le trône de gloire, tel qu'il a été vu par le prophète. Ézéchiel. Voilà une antinomie pour la raison, incapable d'unir le temporel et l'éternel, et le doux mystère de la foi : ce qui est pour nous temporaire est éternel en Dieu. Mais ce qui s'applique à l'incarnation, au Fils, s'applique également à l'Auteur de l'incarnation, la Vierge éternelle. Sa vie commence et se déroule dans le temps. Ce n'est qu'à partir d'un certain temps qu'elle devient la Mère de Dieu, et comme pour la première fois, la puissance et la grâce de la Mère de Dieu entrent dans le monde. Et, cependant, pour Dieu, la Mère de Dieu existe de toute éternité, comme il a été donné de la comprendre dans les manifestations de Gloire aux saints prophètes de Dieu. La création du monde, qui a lieu dans le temps, comme toute la vie de la création, existe en Dieu de manière éternelle, et le cœur de la création et sa gloire est la Mère de Dieu. Et si, selon les sages paroles de Tertullien, « Dieu, lorsqu'il formait avec de l'argile tous les éléments du corps d'Adam, pensait au Christ, qui serait un jour un homme », 81 alors, en créant Ève, le Seigneur créa l’église du corps de la Mère de Dieu à venir. De même qu'il y a une place au ciel pour l'homme-Dieu, monté et assis à la droite du Père, depuis l'éternité, car il n'y a pas de changement en Dieu, de même la place de la Mère de Dieu au ciel, assise à la droite du Fils, est préparée depuis l'éternité comme base pour la création du monde, le monde a été créé pour l'amour de la Mère de Dieu, comme son réceptacle. Rien ne peut être pensé dans le monde qui soit absolument accidentel ou quelque chose qui aurait pu ou non se produire, et plus encore cette pensée impie est inappropriée par rapport à la Mère de Dieu. Habituellement, l’Incarnation est associée à la rédemption du péché et la subordonne donc à la Chute. Ce concept inclut implicitement et secrètement l'idée que l'apparition de la Mère de Dieu est liée à la chute des ancêtres, car sans elle elle serait inutile et devient donc accidentelle. Une telle pensée est complètement renversée par le récit biblique sur les manifestations de la Gloire de Dieu, qui se rapportent à Dieu lui-même, et non à l'homme, et révèlent le monde divin. Et dans ce monde, une place irréductible appartient à l’Incarnation et à la Mère de Dieu. Ces phénomènes constituent en quelque sorte un prologue céleste du Nouveau Testament. Ils témoignent de la Mère de Dieu comme de la Gloire éternelle du monde, visible en Dieu avant l'apparition de la Vierge Marie dans l'histoire de l'humanité. Tout comme le Seigneur dans sa Gloire est assis sur les chérubins et est chanté par les séraphins, les secondes lumières, mais toujours créées, de même le Trône de Celui qui est assis à la ressemblance de l'image humaine est une création glorifiée, la Mère de Dieu, le Chérubin le plus honorable et le Séraphin le plus glorieux sans comparaison. Elle, avec les armées angéliques, a part à la gloire divine en tant que « l'ancienne Église toute lumineuse de Dieu » 82. Cela ne signifie en aucun cas et en aucun sens que la Mère de Dieu est entrée dans les entrailles de la Sainte Trinité comme une quatrième hypostase spéciale (ce qui est un parti pris parfois souligné dans la théologie catholique), tout comme les « secondes lumières » des anges ne pénètrent pas dans ces entrailles. Mais, sans entrer dans la Sainte Trinité, la Mère de Dieu, par grâce, en tant qu'Unique de Grâce, participe à la vie divine par la puissance de sa parfaite déification. Elle est la Sagesse dans la création, et en Elle se révèle la plénitude de la Divine Trinité. Elle vit la vie de la Sainte Trinité et est la première des hypostases créées, la Fille bien-aimée de Dieu et en même temps la Mère de tout le genre humain. Elle est la Gloire du monde, le Buisson Ardent, la nature créée, brûlant et ne se consumant pas dans la flamme divine de la Sainte et vivifiante Trinité. Excursion II. Enseignement de l'Ancien Testament sur la Sagesse de Dieu Dans l'Ancien Testament, la doctrine de la Sagesse (Σοφία, chokma) est énoncée dans l'un des livres canoniques, à savoir les Proverbes de Salomon, et dans deux livres non canoniques : la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Jésus, Fils du Siracide (Vous pouvez également ajouter Job ici, ch. 28.12 - 28.). Dans le livre des Proverbes, ch. I-IX, tout un enseignement théologique sur la Sagesse est exposé (d'ailleurs, le livre lui-même parmi les premiers écrivains chrétiens portait le nom ή πανάρετος σοφΰχ - toute bonne Sagesse, ainsi que le livre de Jésus, fils de Sirach ; autres noms : ή σοφὴβίβλος ou ή παιδαγωγικὴ Σοφία, dans le Talmud - « livre de sagesse »). Le mot Sagesse est utilisé ici, sans aucun doute, dans un double sens : métaphysique et moral-pratique, désignant soit une certaine essence intelligente, soit une qualité humaine, soit la Sagesse elle-même, soit une particularité d'elle ou de ses affaires. Les deux nuances de sens, bien sûr, sont interconnectées et déterminées mutuellement, et, cependant, dans certains cas, elles peuvent être isolées et différer, comme la Sagesse et simplement la sagesse. La sagesse est sans doute évoquée dans les textes suivants : 1.7, 9.10 – le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur ; les insensés ne méprisent que la sagesse et l'instruction. 2.6 – Le Seigneur donne la sagesse ; 2:10 – lorsque la sagesse entrera dans ton cœur (gloire, trad. : ta pensée) et la connaissance (v. p. : le sentiment de ton âme), cela sera agréable à ton âme. 3:13 – bienheureux l’homme qui a acquis la sagesse et l’homme qui a acquis l’intelligence ! (voir ci-dessous, 3.14 – 18). 4.5 – acquérir la sagesse, acquérir la compréhension ; 4:7 – l’essentiel est la sagesse : acquérez la sagesse et acquérez la compréhension de tous vos biens. 5.1 - fils ! écoutez ma sagesse. 7.4 – dis à la sagesse : « Tu es ma sœur ! », et considère la compréhension comme tienne. Il y a des cas où le sens de l’expression « sagesse » est double et peut être interprété dans les deux sens. Nous incluons ici le premier discours au nom de la sagesse : 1.20-33 - « La sagesse proclame dans la rue », etc. Sur la base du contenu de ce discours, il n'est pas nécessaire de voir ici une indication directe de la sagesse divine elle-même et il est plus naturel de comprendre les sages, porteurs de sagesse et prédicateurs (prophètes et enseignants de l'Ancien Testament), bien que la première interprétation métaphysique ne soit pas exclue. La même dualité est distinguée par le texte 19-20 - « Le Seigneur a fondé la terre avec sagesse, a établi les cieux avec raison, avec sa sagesse (v. p. : dans son sentiment) les abîmes ont été ouverts et les nuages ​​​​aspergés de rosée. » Ici, une interprétation descriptive (au lieu de : sagement, sagement) et une interprétation ontologique, en relation avec le contenu du chapitre 8, sont également appropriées. La sagesse reçoit certainement une signification ontologique dans son deuxième discours, ch. VIII, dans sa seconde moitié. La première moitié de 8.4-21 diffère peu de l’enseignement moral et pratique des chapitres 1.22-33. Mais, à partir de 8 : 22, une transition brusque de pensée se produit soudainement, et le discours commence non pas sur la sagesse, mais sur la sagesse en tant que commencement supramondain. Citons ce passage du texte russe, indiquant des divergences. 22. Le Seigneur m'a eu comme le début de son chemin, devant ses créatures, depuis des temps immémoriaux (gloire, p. : Le Seigneur m'a créé comme le début de ses voies dans ses œuvres) (« Avait » correspond à la lecture grecque ἑκτήσατο, « créé » – ἔκτισε ; à ce stade Gloire, et les textes russes représentent deux éditions différentes. Selon Selon la lecture des Slaves, le texte, qui est aussi le plus ancien, a été créé selon la lecture russe, correspondant à un texte plus précis, rien n'est dit ici sur son origine, mais témoigne seulement de son existence 83. 23. Depuis les âges, j'ai été oint, προκέχρισμα (Symmachus), depuis le commencement, avant l'existence de la terre (gloire, c'est-à-dire : avant les âges était ma fondation - ἐθφελίωσε με, au commencement, avant que tu ne crées la terre 84. 24. Je suis né (v. p. : m'enfante) quand les abîmes n'existaient pas encore, quand il n'y avait pas de sources d'eau abondante 85 . 25. Je suis né avant que les montagnes ne soient érigées, avant les collines. 26. Lorsqu'il n'a créé ni la terre, ni les champs, ni les premiers grains de poussière de l'univers (gloire, p. : Le Seigneur a créé les pays inhabités et les extrémités habitées des cieux). 27. Quand Il a préparé les cieux, j'étais là. Lorsqu’Il traça une ligne circulaire à travers la face de l’abîme, 28. Quand j'ai fortifié les nuages d'en haut, quand j'ai fortifié les sources de l'abîme, 29. Lorsqu'il donna à la mer une charte pour que les eaux ne franchissent pas ses frontières, lorsqu'il posa les fondations de la terre : 30. Alors j'étais un artiste avec Lui (absent dans la gloire, trad.) et j'étais une joie chaque jour, me réjouissant tout le temps devant Sa face. 31. Je me réjouis dans son cercle terrestre, et ma joie était avec les fils des hommes (sl. p. : toujours me réjouir d'avoir achevé l'univers, et me réjouir des fils des hommes). Puis, de 8 :32 à la fin du chapitre - 8 :36, le discours sur la Sagesse s'arrête, et il parle à nouveau de la sagesse que les fils des hommes acquièrent. Comme on le voit, la Sagesse est ici définie comme un commencement qui existe avant la création du monde et qui est posé par Dieu comme son fondement 86 . Son origine divine ainsi que sa relation avec Dieu sont décrites en termes vagues, c'est pourquoi différentes interprétations sont possibles. Selon une interprétation, la Sagesse a été créée et est le principe créé de l'univers, comme s'il s'agissait d'un instrument entre les mains de Dieu, ou d'un médiateur créé entre Dieu et le monde (dans cette interprétation, ces textes étaient très pratiques pour le concept d'arianisme). Cependant, cette interprétation ne repose que sur une des versions du texte 8.22, conservée dans notre traduction slave : Le Seigneur m'a créé. Mais cette lecture n'est pas considérée actuellement comme correspondant au sens exact (non créé, mais eu). Cette idée arienne ne rentre dans aucun enseignement orthodoxe et doit être rejetée sans condition. Cependant, c'est une erreur de voir ici un enseignement précis sur l'origine de la Sagesse dans cette série d'expressions : m'avais, je suis oint, je suis né (appelé à l'existence), j'étais. Ces expressions descriptives contiennent l’idée générale que la Sagesse est suprêmement en paix avec Dieu et qu’elle est un principe pacificateur. Mais ce serait un abus du texte d'affirmer qu'une doctrine définie est établie ici sur l'origine de la Sagesse uniquement par la naissance et sur cette base de comprendre ici la doctrine cachée de la naissance du Fils du Père (cette interprétation est également entravée par l'utilisation de l'expression féminine - chokmah, σοφία, Sagesse, qui ne correspond pas au Fils). En outre, dans ce texte, il n'y a aucune raison qui oblige à comprendre par Sagesse la Deuxième Hypostase, le Fils de Dieu, bien qu'une telle interprétation, d'origine arienne, se soit répandue dans l'écriture patristique (voir Excursion III). Principalement basé sur 1 Cor. 1:24 Le Christ y est généralement désigné comme « la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu », cependant, cette règle n'est pas sans exceptions, et très importantes en plus : parmi les deux écrivains les plus anciens, la Sagesse, Sophie, est appelée non pas la Deuxième, mais la Troisième Hypostase, le Saint-Esprit, notamment dans Saint Théophile d'Antioche 87, Saint Irénée 88, ép. Lionsky. Avant de nous attarder sur l'une de nos propres conclusions, avec toute la controverse et l'ambiguïté de cette question même dans les écrits patristiques, nous devons chercher une interprétation de ce passage sur la base de la Parole même de Dieu à travers une comparaison de l'enseignement sur la Sagesse dans le livre de la Sagesse de Salomon et de la Sagesse de Jésus, Fils du Siracide. Certes, les deux livres sont non canoniques (« deutérocanoniques », comme disent les catholiques), mais l'autorité même des livres non canoniques trouvés dans la Bible est si grande que cette interprétation doit être acceptée avant tout 89. Alors, quel enseignement sur la Sagesse avons-nous, tout d'abord, dans le livre de la Sagesse de Salomon, qui est, pour ainsi dire, un commentaire sur les Proverbes, ch. VIII : 22-35 Le Livre de la Sagesse de Salomon (ή πανάρετος, ή θεία σοφία chez les pères grecs, ἠ σοφίαΣαλομῶνος chez les Alexandrins) dans la doctrine de la Sagesse est en partie différent, en partie se rapproche de l'enseignement correspondant des Proverbes. La première différence est que l'auteur de la Sagesse ne parle pas seulement de la Sagesse elle-même, mais aussi de l'esprit de la Sagesse : 1 : 5 - « le saint esprit de la Sagesse » (gloire, p. : saint esprit de châtiment), « l'esprit humain de la Sagesse » (1 : 7). (Dans le verset suivant, en relation avec l'enseignement sur l'esprit de Sagesse, il est également dit ceci : « L'Esprit du Seigneur remplit l'univers et, comme il entoure tout, connaît chaque parole » 1 : 8.) Le chapitre 7 continue cet enseignement sur l'esprit de Sagesse : « Je connaissais tout, tant caché que visible, car la Sagesse, l'artiste de tout, m'a enseigné (ή γὰρ πάντων τεχνίτης). Car en lui 90 se trouve un esprit subtil, facilement mobile, brillant, pur, inoffensif, bienveillant, vif, irrésistible, bienfaisant, aimant, ferme, inébranlable, calme, sans commencement, voyant tout et pénétrant toutes les âmes intelligentes, pures et subtiles » (7.22-23). (Le nombre d'épithètes est 21 = 3X7, le produit de deux nombres parfaits, selon les commentateurs, a été choisi délibérément.) L'auteur du Livre de la Sagesse « a prié, et la raison m'a été donnée, j'ai crié, et l'esprit de Sagesse est venu sur moi » (7.7). À cet égard, nous pensons qu’il faut comprendre le texte : « Qui aurait connu Ta volonté si Tu n’avais pas accordé la Sagesse (σοφίαν, sans membre, donc sans interprétation spécifique) et si Tu n’avais pas fait descendre d’en haut Ton Saint-Esprit. » (9 – 17) 91 . Parallèlement à cet enseignement sur l'esprit de Sagesse, l'auteur parle également de la Sagesse elle-même, sans qu'aucune distinction évidente ne soit faite entre elle et son esprit. Ainsi dans le même chapitre 7 le texte de l'Art. 22-23, sans aucune transition, continue ainsi : "car la Sagesse est plus mobile que n'importe quel mouvement, et dans sa pureté traverse et pénètre tout. Elle est le souffle de la puissance de Dieu et le pur épanchement de la Gloire du Tout-Puissant (τῆς τοῦ Παντοκράτοροςδόξης), elle est un reflet de la lumière éternelle et un pur miroir de l'action de Dieu - τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας - l'image de sa bonté. Elle est seule, mais elle peut tout et, restant. en elle-même, renouvelle tout et, passant de génération en génération dans des âmes saintes, prépare les amis de Dieu et les prophètes, car Dieu n'aime rien que celui qui vit avec sagesse » (7, 24-28). Toutes ces expressions témoignent, sans doute, de la compréhension ontologique de la Sagesse comme une certaine essence intelligente révélée dans la révélation divine, mais elles ne permettent pas de l'attribuer entièrement, pour ainsi dire, au domaine de la Seconde Hypostase ou de l'assimiler directement à Elle (comme le comprennent d'autres interprètes). Si cela est favorisé par des expressions telles que « le reflet de la lumière éternelle » (qui rappelle « la lumière de la lumière » dans le Credo) ou « l'effusion pure de la gloire du Tout-Puissant » (cf. Héb. 1, 3 - « qui est le rayonnement de la gloire et l'image de son hypostase »), alors les paroles : « passant de génération en génération en âmes saintes, il prépare les amis de Dieu et les prophètes » (v. 27) peuvent être attribuées avec de grandes raisons pour l’action gracieuse du Saint-Esprit (« qui a parlé les prophètes » dans le Credo). Les textes suivants s'opposent encore plus à une telle interprétation hypostatique - au sens de désigner n'importe qui - Deuxième voire Troisième Hypostase : "Je l'ai aimé (la Sagesse) dès ma jeunesse et j'ai voulu la prendre pour épouse et je suis devenu amoureux de sa beauté. Elle glorifie sa noblesse en ayant une cohabitation avec Dieu. " Elle est le mystère de la connaissance de Dieu - μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης » (8,2-4). « C'est pourquoi j'ai décidé de l'accepter dans une cohabitation avec moi, sachant qu'elle serait une conseillère. pour moi un bien et une consolation dans mon travail et dans mes douleurs » (8.9. Cf. plus loin 8.10-18). « Dieu des pères et Seigneur de miséricorde, qui a créé toutes choses par ta Parole, ἐν λόγω σου, - et par ta Sagesse a formé l'homme, καὶ τή σοφία σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, afin qu'il règne sur les créatures que tu as créées et gouverne le monde saint et juste, et qu'il exécute le jugement dans la justice de l'âme 92. Accorde-moi la Sagesse qui est assise devant ton trône - δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν - et ne me rejette pas loin de tes serviteurs... même si quelqu'un était parfait parmi les fils des hommes, sans Ta Sagesse - il ne sera reconnu pour rien » (9, 4, 6). « Avec Toi est la Sagesse, καὶ μετάσου ή σοφία, qui connaît tes œuvres et était présente - παρούσα lorsque tu as créé le monde, et qui sait ce qui est agréable à tes yeux et ce qui est juste selon tes commandements : fais-le descendre des cieux saints et fais-la descendre du trône de ta gloire, afin qu'elle m'assiste dans mes travaux. Ces textes (en particulier les passages soulignés) sont à nos yeux incompatibles avec la compréhension de la Sagesse comme Deuxième Hypostase, car ni le désir de la prendre pour épouse ou de l'accepter dans une cohabitation, ni la prière pour la donner et l'envoyer du haut du Trône de la gloire de Dieu à l'homme ne peuvent en aucune façon lui être attribuées, 93 et ​​cette prière se réfère spécifiquement à la Sagesse, qui connaît les œuvres de Dieu et était présente lorsque Dieu a créé le monde. En général, il est clair que nous parlons ici de la révélation de Dieu dans le monde à travers son action (ἐνεργεία, 7 :26), du principe divin fondamental du monde ou du fondement du monde en Dieu, de la puissance qui préserve et dirige le monde dans l'homme et à travers l'homme, de l'esprit auquel une personne se conforme ou ne se conforme pas, peut prier pour cela, étant plus ou moins sophian, mais pas d'un divin spécifique. Hypostases, et en particulier pas sur la Seconde. Au contraire, selon le livre de la Sagesse de Salomon, il faut plutôt, d'une part, distinguer la Sagesse et l'esprit de Sagesse, comme révélation de la même essence, et d'autre part, combiner la Sagesse non seulement avec la Parole, mais aussi avec l'Esprit Saint, omniprésent et accomplissant tout, ainsi qu'avec Dieu le Père, à qui, sans aucun doute, s'adresse la prière pour faire descendre la Sagesse. En un mot, nous devons conclure que la Sagesse est le principe divin dans lequel et à travers lequel se révèlent dans l'unité et la distinction les Trois (et non une seule) Hypostases, la Trinité consubstantielle, vivifiante et inséparable, Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu l'Esprit de Sainte-Sophie est une seule vie, une seule essence, un seul contenu de la vie de tous les Très Saints. Trinité, et par rapport au monde et à l'homme (plus précisément au monde-homme), c'est le monde divin, sa base ou son idée en Dieu, le monde en Dieu avant sa création (auparavant, bien sûr, non pas au sens chronologique, mais ontologique). Dans le monde créé, la Sagesse est non seulement une force créatrice du monde, mais aussi une force qui le préserve, agissant chez l'homme à travers la sophia qui lui est inhérente en vertu de l'image de Dieu. Cet aspect de la Divine Sophia est révélé avec la plus grande clarté précisément dans le livre de la Sagesse de Salomon, aux chapitres 10 à 12. Ici, l'histoire de l'homme, plus précisément l'histoire de l'économie du salut, et plus précisément encore l'histoire de l'Église dans l'histoire du genre humain, est représentée comme l'œuvre de Sophia, comme la création et la préservation de la sophia de l'homme, à partir de sa création même. « Elle a préservé le père primordial du monde, qui avait été créé seul, et l'a sauvé de sa propre chute » (10 : 1). Il est remarquable que l'Adam primordial soit appelé ici le père du monde ...πατέρα κόσμου, ce qui indique sa signification centrale pour le monde entier précisément à cause de sa sophia. « La sagesse sauva encore la terre noyée »... elle, parmi les nations mêlées dans l'unanimité du mal, « trouva le juste et le garda irréprochable devant Dieu... Elle sauva le juste lors de la destruction des méchants » (8 : 4-6 et suiv.). "Elle a libéré le peuple saint et la postérité immaculée des nations qui les opprimaient, est entrée dans l'âme du serviteur du Seigneur et a résisté aux rois terribles par des prodiges et des signes. Elle a récompensé les saints pour leurs travaux et les a conduits sur un chemin merveilleux ; et pendant le jour, c'était leur couverture, et la nuit, c'était la lumière des étoiles. Elle les conduisit à travers la mer Rouge et les conduisit à travers de grandes eaux » (10 : 15-18-ff.). Les chapitres 11-12 décrivent comment la Sagesse « a réglé leurs affaires par la main du saint prophète pendant et après l'errance dans le désert ». La caractéristique la plus remarquable est que la Sagesse est évidemment attribuée aux actes dont il est question dans les livres de Moïse et les livres historiques comme étant accomplis par Dieu lui-même (et « son ange »). Et même au sein du chapitre 11, l'auteur, avec une indifférence apparente et significative, remplace le pronom « elle » par « Toi », c'est-à-dire qu'ayant commencé à parler des actes de la Sagesse, il continue à parler des actes de Dieu, comme s'il assimilait la Sagesse de Dieu et le Seigneur lui-même. « Vous contournez tout le monde parce que vous pouvez tout faire, et vous dissimulez les péchés des gens pour le plaisir de la repentance. Tu aimes tout ce qui existe et ne dédaignes rien de ce que tu as créé, car tu ne l'aurais pas créé si tu ne l'avais pas voulu, ni comment aurait été conservé ce qui n'a pas été appelé par Toi. Mais Tu épargnes tout, car tout est à Toi, Seigneur qui aime les âmes. Ton esprit impérissable demeure en toute chose » (11 :24 – 27, 12 :1). L'ensemble du chapitre 12 poursuit la présentation de l'œuvre de la Sagesse et, en ce sens, jouxte directement les chapitres 10 et 11. On ne peut bien sûr pas voir cette alternance comme un accident ; au contraire, il faut discerner ici le sens et l’indication théologiques cachés. Il est également impossible de se débarrasser de ce problème en assimilant simplement la Sagesse de la Seconde Hypostase et en acceptant que c'est précisément d'Elle dont il est question dans les chapitres 10 et 11. Il n’y a aucune base pour cette équation, tout comme il n’y a aucune base pour les parallèles correspondants du Pentateuque. Sur quelle base, en effet, est-il possible de penser que le Jéhovah du livre de la Genèse ou de l'Exode est précisément le Logos, et non une Trinité consubstantielle, possédant une Sagesse unique, agissant avec elle et parlant aux hommes ? En tout cas, dans la dogmatique, il est ferme et incontestable que le monde n'a pas été créé par une seule personne de la Sainte Trinité, mais avec la participation des trois hypostases : le Père a parlé avec sa Parole et l'a complétée avec l'Esprit Saint. De plus, l’activité providentielle, telle qu’elle est représentée ici, est inhérente à l’ensemble de la Sainte Trinité. Par conséquent, dans l'alternance de noms indiquée - Sagesse et Dieu - nous voyons une nouvelle confirmation que la Sagesse n'est pas seulement la Deuxième Hypostase, comme il ressort clairement de tout ce qui précède, et n'est pas du tout une hypostase divine, mais est caractéristique de l'ensemble de la Sainte Trinité et des Trois Hypostases, est Dieu dans son auto-révélation et sa révélation au monde. Elle, pour reprendre l'expression des disputes palamites, est « l'énergie » par rapport au monde, l'action de Dieu dans la création. Et l'énergie de Dieu, selon les enseignements de saint Grégoire Palamas, ne peut se limiter à une seule personne de la Sainte Trinité, mais peut se référer à chacune d'elles individuellement et à la Sainte Trinité dans son ensemble. En même temps, si l’on se souvient de l’idée principale de la théologie de Palamas sur les énergies de Dieu, à savoir que « l’énergie est Dieu » (mais pas l’inverse : on ne peut pas supposer que Dieu est énergie, car une essence transcendantale inconnue lui appartient), alors il devient clair par analogie pourquoi et dans quel sens on parle avec indifférence apparente de la Sagesse, soit de « Sagesse » soit de « Dieu », car la Sagesse est Dieu dans le monde, non pas en essence et non dans l’existence hypostatique, mais selon la révélation vitale 94. Sur la base des chapitres 10 à 12 considérés, nous recevons un commentaire saisissant pour comprendre les paroles du Sauveur sur la sagesse dans les deux présentations : et la sagesse fut justifiée par ses œuvres (Matthieu 11 :19) et par tous ses enfants (Luc 7 :35). Ces chapitres expliquent la « justification » de la Sagesse dans la race humaine à travers ceux qui l'ont recherchée et l'ont contenue dans l'Église de l'Ancien Testament. Jean-Baptiste, dont ces paroles ont été prononcées, devient ainsi l'un de ces justes, les surpassant en justice, et donc en sophisme. Nouveau commentaire sur Proverbes 8.22 et suiv. sont les chapitres 1 et 24 du livre de la Sagesse de Jésus, Fils de Sirach. « Toute Sagesse, πᾶσα σοφία, est avec le Seigneur – παρὰ τοῦκυρίου, et demeure avec Lui pour toujours » (1 : 1) - ainsi commence Siracide, indiquant qu'il veut parler de la Sagesse éternelle et universelle, et non d'une propriété humaine : le caractère permanent de la Sagesse, tout en distinguant cela vient de Dieu, avec qui il réside, tels sont ses principaux traits. "Tout d'abord, la sagesse est née (en fait : créée, έκτίσθη) et elle est plus intelligente que la sagesse des siècles" 95. "L'un est le sage - σοφὸς, très terrible, assis sur son trône. Le Seigneur lui-même l'a produit, έκτισεν, et l'a vu et mesuré et l'a répandu sur toutes ses œuvres et sur toute chair. selon son don, et il l’a particulièrement accordé à ceux qui l’aimaient » (1 : 1-10). Dans ce texte, il n'est pas facile de trouver une indication de la Sagesse hypostatique, comme Deuxième Personne de la Sainte Trinité : l'opposition « Le Sage » - et « Sagesse » dans ce cas devrait être attribuée à la Première et à la Deuxième Personnes de la Sainte Trinité. Trinité, Père et Fils, alors que le texte fait clairement un contraste entre le Seigneur assis sur le trône (ce qui, bien sûr, s'applique également au Fils), et entre la Sagesse, que Dieu a comme Sage, mais ne s'identifie pas à elle, comme ce serait le cas si Elle était la Seconde Hypostase (sans parler du fait que cette compréhension ne correspond pas à l'expression έκτισε - produit). Par conséquent, 1:10 doit être compris dans le même sens que l’enseignement de la Sagesse de Salomon. Dans la suite du contenu du premier chapitre, le fils de Siracide passe à un enseignement pratique plus connexe sur l'acquisition de la sagesse : « l'amour du Seigneur est la sagesse glorieuse » (14), « le commencement de la sagesse est de craindre Dieu » (15), « la plénitude de la sagesse est de craindre le Seigneur » (16), « la couronne de la sagesse est la crainte du Seigneur » (18), « la racine de la sagesse est de craindre les messieurs » (20). Au chapitre 24 p. Sirakhov revient à nouveau à l'enseignement de la Sagesse, ce chapitre a un titre spécial Αἴνεσις σοφίας - louange de Sophie. 1. "La sagesse glorifiera son âme, ψυχὴναὐτὴς, et sera louée parmi son peuple. 2. Dans l'église du Très-Haut, il ouvrira la bouche et sera loué devant son armée. 3. Je suis sorti de la bouche du Très-Haut et j'ai couvert la terre comme une nuée; 4. J'ai placé le tabernacle et mon trône sur la colonne de la nuée; 5. Moi seul j'ai marché autour le cercle des cieux et dans chaque nation et tribu j'avais domination ; 6. Entre tous (peuples et tribus) j'ai cherché la paix, et dans l'héritage duquel je devrais m'installer. 7. Alors le Créateur de tout m'a commandé et Celui qui m'a créé (ὀ κτίσας με) m'a montré un lieu de repos et a dit : 9. Installe-toi à Jacob et prends l'héritage en Israël. 10. Avant les siècles, depuis le commencement, Il m'a créé. -ἔκτισέν με, - et je ne finirai pas pour toujours. (La suite de ce discours, versets 14 à 36, est un éloge de la sagesse et exprime sa relation avec la loi de Moïse.) Textes p. Les Sirach témoignent de la Sagesse comme d'un principe pacificateur, mais ne sont pas du tout enclins à y voir la Seconde Hypostase. Au contraire, même la caractérisation de la Sagesse ici parle de l'action en elle et à travers elle de la puissance pleine de grâce du Saint-Esprit 96 opérant dans l'Église (en particulier dans l'Église de l'Ancien Testament). Ici aussi, une distinction est établie entre le Seigneur, qui a produit ou possède la Sagesse, et la Sagesse elle-même, en tant que principe divin existant avec Dieu et inséparable de Dieu, mais non identifié avec ses hypostases. Ainsi, ces commentaires sur les Proverbes, qui se trouvent, bien que dans des livres non canoniques, mais néanmoins inclus dans la Bible et hautement vénérés par l'Église, non seulement ne confirment pas l'interprétation patristique largement répandue du texte sur la Sagesse, selon laquelle il s'agit ici de la Parole hypostatique de Dieu, mais, il faut le dire franchement, ils sont incompatibles avec elle. Et s’il fallait choisir entre deux témoignages en fonction de leur poids relatif, il faudrait alors donner la préférence aux livres non canoniques de la Bible. Mais, heureusement, un tel choix n’est pas nécessaire, car les jugements patristiques sont suffisamment expliqués depuis leur origine dans la lutte contre l’arianisme et, étant clairement colorés par cette lutte, se révèlent suffisamment dans leur conditionnalité et leur relativité historiques. Ils ne contiennent pas de divulgation directe et positive de la doctrine de la Sagesse, mais seulement une polémique avec l'arianisme, et, cependant, dans cette polémique, saint Athanase le Grand (voir ensuite, excursion) décrit les caractéristiques des deux côtés de l'enseignement sur la Sagesse, à savoir sur le pré-éternel et le créé. De plus, nous pensons que cette dernière favorise généralement l’interprétation que nous acceptons sur des bases bibliques et théologiques générales. Dans le cadre de la tradition ecclésiale, il est nécessaire de noter les données de la théologie iconographique et liturgique, qui ne sont certainement pas propices à la compréhension de la Sagesse comme Seconde Hypostase : ni l'ange de feu assis sur le trône et ayant une image distincte du Christ au-dessus d'elle, ni la Mère de Dieu sur les icônes de Sophie ne laissent la possibilité de comprendre la Deuxième Hypostase en Sophie. Il faut en dire autant du contenu du service de Sophie, la Sagesse de Dieu, dans lequel elle se rapproche soit du Christ, soit de la Mère de Dieu, en tant que porteuse du Saint-Esprit, mais sans s'identifier complètement ni à l'un ni à l'autre et en même temps, bien sûr, sans acquérir un seul instant le caractère d'une hypostase particulière et sans transformer la Sainte Trinité en quaternité - que ce blasphème n'arrive pas ! Pour l’instant, nous avons laissé sans considération le chapitre IX des Proverbes, qui expose également la doctrine de la Sagesse. 97 Ce texte est remarquable en ce qu'il est lu comme l'un des trois proverbes (à savoir le troisième) à toutes les fêtes de la Mère de Dieu et est donc interprété comme appliqué à la Mère de Dieu. Voici le texte : "La Sagesse s'est bâtie une maison et a établi sept piliers. Abattez votre offrande sacrificielle et dissolvez le vin dans votre coupe et préparez votre repas. Il a envoyé ses serviteurs, se réunissant avec une haute prédication à la coupe, parlant", etc. (9 : 1-3). La Maison de la Sagesse dont il est question ici est clairement la Mère de Dieu et, dans un sens plus large, l’Église en général. Sept piliers correspondant aux sept lampes de l'Apocalypse (Apocalypse 1 :12,13 ; 4 :5 « qui sont les sept esprits de Dieu »), puis sept sceaux, sept trompettes, sept coupes. En général, le mystérieux chiffre sept, indiquant la complétude, peut aussi faire référence au chiffre 7 des sacrements de l'Église (s'il n'a pas une autre signification mystérieuse, aujourd'hui inconnue), tout comme l'abattage d'un sacrifice et la dissolution du vin peuvent indiquer l'Eucharistie divine. La principale question de l’exégèse est ici de savoir comment comprendre les mots : « La sagesse s’est fait une maison ». Évidemment, leur signification dépend du sens déjà donné qui est substitué au mot Sagesse. La maison créée par la Sagesse, dans n'importe quelle interprétation, désigne la Mère de Dieu, comme le montre clairement le caractère Theotokos de cette parémie. Si nous adhérons à la compréhension de la Sagesse comme deuxième hypostase, alors nous obtenons le sens suivant : la Parole de Dieu Jésus-Christ s'est créé une maison, c'est-à-dire sa Mère. Il est évident à quelles difficultés une telle interprétation entraîne des difficultés. Pourquoi et dans quel sens est-il correct de dire que c'est le Verbe qui a créé sa Mère ? Si nous comprenons cela dans le sens général que « toutes choses étaient » par la Parole, et parmi celles-ci toute création est la Mère de Dieu, alors, premièrement, ce sens général à lui seul ne suffit pas pour cette indication délibérée de la création de la maison de la Sagesse. Deuxièmement, il serait inexact de dire de manière générale à propos de la création du monde ou de l’homme qu’elle a été créée par la Parole seule, car le Saint-Esprit tout entier y participe. Trinité - Père, en tant que « Créateur du ciel et de la terre », en tant que Premier Principe ; Fils, « à qui tout était » ; et le Saint-Esprit, qui donne la vie et accomplit tout. D'autre part, en particulier, la préparation d'une « maison » pour la Sagesse dans la Mère de Dieu a été accomplie par le Saint-Esprit envoyé par le Père, et ce n'est que grâce à l'influx du Saint-Esprit que la Parole hypostatique née d'elle habite en Elle : « Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut (la Parole) te couvrira de son ombre » (Luc 1 :35). Et surtout, la participation directe à la préparation de sa « maison » appartient à la Parole. C'est ce que nous enseigne le récit évangélique de l'Annonciation, qui est directement contredit par l'interprétation des Proverbes. 9 . en relation avec la Deuxième Hypostase 98. Si nous assimilons la Sagesse aux Proverbes. 9 de la Troisième Hypostase, pour laquelle, de toute façon, il y a plus de raisons que pour la Deuxième, il s'ensuivrait alors que le contenu des actions de la Sagesse dans certains cas se rapporte principalement à la Deuxième Hypostase, tandis que dans d'autres cas, à la Troisième, et il est donc dogmatiquement incorrect de l'assimiler à l'une quelconque des Hypostases divines 99 . Mais, comme nous avons tenté de le montrer, en général, l’idée d’une telle équation ne peut être soutenue de manière exégétique. La sagesse n'est pas du tout l'hypostase divine, c'est la vie, l'action, la révélation, « l'énergie » du Divin, adorée dans la Sainte Trinité et révélée à la création, soit dans son unité et sa consubstantialité pré-divines, soit dans la trinité des Personnes. De plus, sur la base de relations intra-trinitaires, le Père se révèle dans le Fils par le Saint-Esprit. Par conséquent, la Sagesse de Dieu par rapport à la différenciation des Hypostases apparaît soit comme l’action du Fils, soit directement comme le Fils dans la création (c’est pourquoi il est alors appelé : « la puissance et la sagesse de Dieu »), puis comme le Saint-Esprit, « Esprit de sagesse » (Is. 11 : 2), (que certains écrivains ecclésiastiques appellent donc Sagesse), vivant dans l’Église. Et en outre - dans le même sens - la Sagesse s'applique également à ceux de ses enfants en qui elle a été « justifiée » par ses actes, c'est-à-dire d'abord au Très Pur, puis au premier des précurseurs du Christ né d'une femme, puis au monde des anges et des hommes, la création glorifiée, la Cité de Dieu, le ciel et la terre nouveaux, dans lesquels vit la vérité, la révélation de la Sainte Trinité dans la création, sur laquelle chante l'Église : « tu as créé toute Sagesse » (ps. 103, 24). Dans le Nouveau Testament, la place la plus importante sur la Sagesse de Dieu est dans le discours du Sauveur à propos de Jean-Baptiste, qui se termine par les mots suivants : et la Sagesse fut justifiée - ἡ Σοφία, sa division (Matthieu 11 :19) - et de tous ses enfants (Luc 7 :35), et l'expression « sagesse » doit être clairement comprise en relation avec l'enseignement de l'Ancien Testament sur la Sagesse, énoncé ci-dessus 100. Pour d'autres cas de signification ontologique de cette expression, voir Luc. 11.49 et 1 Cor. 1,24 (bien que non incontesté). Dans tous les autres cas, la « sagesse » désigne sans doute uniquement une propriété par rapport à Dieu ou aux hommes. Ceux-ci incluent : Mat. 13.54, Marc. 6.2, Luc. 2.52, 2 Pierre. 3.15, Rom. 11 :33, 1 Cor. 1,17, 19, 20, 21, 30 ; Ephèse 1.8, 3.10, Col. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Rév. 5.12, 7.12. Excursion III. L'enseignement de la sagesse de Dieu par saint Athanase le Grand et d'autres Pères de l'Église L'arianisme soulevait une double question ; elle était nourrie par deux sources de doute. Le premier concernait la doctrine de la Sainte Trinité, le second la doctrine de Dieu comme Créateur du monde. À première vue, l’arianisme est essentiellement anti-trinitaire. Il considère Dieu comme un seul hypostatique, et la pensée d’un Dieu trinitaire lui semble étrangère et inacceptable. En fait, seul le Père est Dieu, et le Fils et le Saint-Esprit représentent ses puissances, les degrés de sa révélation. – C’est la trinité du néoplatonisme avec sa gradation progressive : Un – Esprit – Âme, mais pas des trinités égales et également divines. L'arianisme considère Dieu comme un dans le sens d'une monade hypostatique unique : l'hypostase unique et la monadité du Divin sont sa prémisse de départ. La doctrine de la création du Fils et de son origine dans le temps à partir de l'inexistant n'est qu'une conclusion directe de cette prémisse. Et depuis la lutte de St. Athanasie était dirigée vers la défense et l'affirmation de la doctrine du Dieu trinitaire, et en particulier sur la naissance pré-éternelle du Fils à partir de l'essence du Père ; la dispute, qui avait pour sujet immédiat un thème christologique, concernait essentiellement la doctrine de la Trinité. Prouvant la prééternité du Fils, saint Athanase renversa la monohypostase et affirma la trinité de la Divinité. Et c’est autour de cette ligne principale que s’est déroulée la bataille, qui s’est terminée par la victoire de l’Orthodoxie à Nicée. Tous les décrets de Nicée, exprimés tant sous forme positive que négative, tant dans le Credo que dans les anathèmes, se rapportent à la question de la trinité de la Divinité et affirment ce dogme fondamental. Et c’est précisément cela qu’affirme la formule ὁμοούσιος, cette bannière nicéenne de l’Orthodoxie : les Trois Hypostases consubstantielles – non pas ressemblance, pas différence, pas répétition, pas similitude, mais unité, unité et compatibilité. La victoire sur l'arianisme de saint Athanase a sauvé l'Église des dégâts dans son enseignement le plus fondamental et le plus essentiel. L'autre aspect de la question posée dans l'arianisme était lié au premier et en découlait même. Il s'agissait de la relation de Dieu avec le monde. Comment imaginer cette relation sans rabaisser le Divin dans son absolu et sans rabaisser le monde dans son originalité ? Cette question dans la spéculation grecque s'est déjà posée dans le platonisme, et ici elle a reçu une première résolution dans la doctrine du démiurge, en tant que médiateur entre Dieu et le monde, serviteur de Dieu lors de la création du monde (Timée). Cette formulation de la question fut également acceptée par Philon, qui l'appliqua à la théologie juive et à l'interprétation de l'Ancien Testament. Ici, cela s'est transformé en la doctrine de λόγος ἐνδιάθετος, la parole intérieure de Dieu, sa sagesse et sa puissance immanentes, et de λόγος προφορικός, la parole manifestée et instrumentale, la sagesse dans la création du monde. La même formulation de la question a été acceptée par Arius et Asterius 101. Les difficultés liées à la détermination de la relation de Dieu avec le monde, en particulier avec une compréhension abstraite de Lui en tant que monade, Divinité une hypostatique, ne sont pas inventées, elles existent réellement et elles sont grandes. Le génie philosophique de l'hellénisme révélait ici la dialectique naturelle de la question. En effet, si l’on admet que Dieu et le monde sont directement liés l’un à l’autre, la différence fondamentale entre eux disparaît. Dans ce cas, Dieu dans sa solitude a besoin du monde comme son ami (sinon comme ami), il s'efforce de sortir de cette solitude et de la surmonter par la création. Lui-même est incomplet, non réalisé pour lui-même sans création, car la connaissance individuelle et égoïste de lui-même ou la révélation de soi ne sature pas, ne donne pas l'absolu et l'autosuffisance. Le Dieu Unique Hypostatique a besoin du Monde pour Lui-même, et donc le monde est un élément nécessaire dans la vie divine. Dieu avant la création n'est pas le même qu'après la création, mais d'un autre côté, le monde devient Dieu, puisqu'il entre dans la vie intérieure du Divin. Ainsi, les couleurs sinistres du panthéisme et du théocosmisme apparaissent sur l’enseignement du théisme monohypostatique. En même temps, le monde, placé dans une relation directe et immédiate avec Dieu, ne peut supporter cette relation sans perdre son originalité. Personne n’a vu Dieu nulle part, personne ne peut voir Dieu sans mourir, et à Moïse, l’ami de Dieu, seul le « dos de Dieu », la « Gloire de Dieu », a été révélé. Pendant ce temps, ici, inévitablement, Dieu et le monde se font face sans aucune médiation, le feu brûlant, non tempéré par rien, et la paille sèche du monde, non protégée par rien, l'Absolu, perdant son absolu par manque de sa propre vie intérieure, et le relatif, épuisant dans l'étreinte de l'Absolu. Le sujet absolu monohypostatique est un pouvoir qui ne se manifeste pas en lui-même et qui a besoin de créer le monde ; ce sont des bras ouverts qui sont vides et ont besoin d'être créés, et le monde est victime de la faim de l'Absolu, condamné à brûler dans son feu. Tant que nous ne parlons pas d'un Dieu personnel, ni d'un Sujet absolu, la divinité sans visage, en tant que totalité divine des forces du monde, se dissout simplement dans le monde au crépuscule du panthéisme (ou, ce qui revient au même, de l'athéisme). Mais une fois conçu le Sujet absolu, le Dieu vivant, mondain et transcendant, alors dans les limites de la monohypostase, la situation devient désespérée et le problème cosmologique ne peut être résolu. De là découle naturellement le désir de chercher un moyen, une tentative de placer entre Dieu et le monde une sorte de super-créature, protégeant le monde de Dieu et brûlant dans un feu brûlant. Cette super-créature, qui n'est ni Dieu ni le monde, mais quelque chose entre les deux - μεταξύ - est le démiurge par lequel Dieu a créé le monde. À partir de là, tout à fait logiquement, Arius développe la doctrine d'un médiateur entre Dieu et le monde, qui, unie à l'enseignement de l'Église sur Jésus-Christ, se développe en une sorte de christologie hérétique. Cependant, l'enseignement arien sur Dieu et le monde et la nécessité d'une médiation spéciale et sa possibilité sont intérieurement contradictoires, et cela a été démontré par saint Afanasy Vel. Une médiation entre Dieu et le monde, comme une sorte de position médiane, est impensable et impossible. Le médiateur lui-même a besoin d'un nouveau médiateur et ainsi de suite à l'infini - peu importe combien nous multiplions le nombre de marches de l'échelle, elle ne peut toujours pas atteindre le ciel, mettre la créature en contact direct avec le Divin. La pensée d'un médiateur est impossible, elle est en quelque sorte un carré rond. Cependant, le problème a été correctement ressenti et la divulgation du véritable enseignement chrétien sur cette question est devenue nécessaire. Pourtant, aucune réponse directe à la question sur la véritable nature de la relation entre Dieu et le monde, le Créateur et la création n'a jamais été donnée. Au Concile de Nicée, cette question, apparemment, n'a pas été discutée sous cet angle, du moins dans ses résolutions il n'y a aucune trace d'une telle discussion. Toutes les forces étaient concentrées autour de la question décisive de la Sainte Trinité, avec la résolution correcte de laquelle cette question était également prédéterminée. D’ailleurs, nous n’en trouvons pas une formulation tout à fait claire chez saint Athanase, qui a porté sur ses épaules cette lutte titanesque pour l’Orthodoxie. Nous trouvons ici chez lui des incomplétude, des inexactitudes, des enseignements incomplets, bien que la direction générale de sa pensée ait été suffisamment déterminée. La victoire de l’orthodoxie, de l’homosianisme, de la foi au Dieu trinitaire sur l’enseignement de l’unité monadique du Divin change toute la formulation de la question de la relation de Dieu au monde. Il n'est plus possible de dire du Dieu trinitaire ce qu'il faut inévitablement dire de la monade hypostatique unique, qui a besoin du monde : la vie de la Divinité trinitaire, en tant qu'Amour, en tant que réciprocité et révélation de soi pré-éternelles, est absolument autosuffisante et complète, elle n'a besoin de personne ni de rien et ne peut se régénérer. Le Dieu Trinitaire vit en Lui-même, c'est-à-dire dans la Sainte Trinité, et cette Vie est la Plénitude réalisée avant l'éternité. Par conséquent, le monde n’est pas nécessaire à Dieu Lui-même, et il n’est pas en mesure de reconstituer la Complétude. Le monde est entièrement une création de l’amour généreux et généreux de Dieu, un amour qui donne et n’accepte rien. Dieu est nécessaire au monde, comme fondement et comme but, mais l’inverse n’est pas le cas. La Trinité surmonte la solitude du sujet Absolu, sa solitude, au nom de la victoire sur laquelle le Dieu monohypostatique serait contraint de créer le monde. Le Dieu trinitaire est un dans sa trinité, mais pas seul... La création du monde pour l'homme, créé à l'image de Dieu, n'est qu'une répétition établie par la générosité de l'amour, bien sûr, dans la vie créée, du Prototype, son auto-répétition, pour ainsi dire, qui pour Lui ne contient et ne peut rien contenir de nouveau. Si l’on peut le dire ainsi, le besoin divin de révélation de soi est entièrement satisfait par le trinitarisme, et la création du monde n’est qu’un effusion de la plénitude de l’océan divin d’amour. L'amour est essentiellement insatiable, et par conséquent l'amour trinitaire divin aspire à s'étendre dans la création, à se déverser dans la non-existence, à créer le monde - et dans cette insatiabilité de l'amour réside la base de la paix. Cependant, dans sa vie divine, cet amour est complètement saturé, car Dieu a quelqu'un à aimer et à qui se révéler en lui-même, il s'aime absolument et se découvre, et cette éternité ne connaît aucun changement ni transformation. Dieu s'est lui-même de manière absolue, comme personne, en vertu de sa Trinité, comme être, en vertu de son essence divine, comme Trinité consubstantielle - dans l'inséparabilité de sa personnalité et de son essence. La vie de Dieu est une auto-révélation pré-éternelle, inconditionnelle dans son image trinitaire - comme la Parole du Père, imprimée par le Saint-Esprit, et dans son contenu, comme l'unique Sagesse éternelle du Père, testée par le Saint-Esprit, comme l'unique vie de la Sainte Trinité, comme la Gloire de Dieu. C’est l’attitude de Dieu envers le monde : elle n’est pas nécessaire à Dieu, mais sa possibilité est donnée en Lui. Reste la question de la relation du monde avec Dieu. Cette question est-elle complètement éliminée par la doctrine du Dieu trinitaire en tant que Créateur du monde ? Ou bien nécessitent-ils encore une explication de la perplexité et des interrogations des arianistes, quoique sous une formulation différente : est-il possible une relation directe et immédiate entre Dieu et le monde, le Créateur et la création, et l'Absolu et le relatif ? Existe-t-il et peut-il y avoir une sorte de médiation entre Dieu et le monde, μεταξύ, dont la nécessité n'est pas éliminée même avec la trinité du Divin ? En effet, si seulement nous comprenons la création du monde par Dieu comme une action directe de Dieu, comme en dehors des limites de sa propre existence, comme la création de quelque chose de nouveau, qui n'existait pas auparavant et n'existe pas en Dieu, nous effaçons inévitablement la ligne entre le Créateur et la créature : cela signifie qu'avant la création, lorsque Dieu n'avait pas encore créé le monde, Il ne l'avait pas avec Lui, ce qui signifie qu'Il l'a également reçu dans une sorte de reconstitution, ce qui signifie que le monde est en quelque sorte le domaine spécial de la révélation du monde. Divin, nécessaire à lui-même, ce qui signifie que Dieu n'est pas la complétude absolue, ce qui signifie que Dieu lui-même ne connaissait pas le monde avant sa création, et c'était une auto-révélation pour lui-même. Toutes ces perplexités auraient dû recevoir une explication réalisable, et ils la trouvent dans les œuvres de saint Afanassi, bien que, selon ses tâches directes, elle ne soit pas encore définitive. C’est là que se pose la question de la Sagesse, comme fondement éternel du monde en Dieu, comme monde éternel dont l’image créée, projection dans le temps, est le monde créé. Le monde a été créé par Dieu à travers la Parole 102 - cette idée est inlassablement développée par saint Athanase (la participation du Saint-Esprit à la création, comme finale, vivifiante, est également impliquée par lui, mais reste en dehors de son attention dogmatique, absorbée dans la question du Logos). Mais, bien entendu, le rôle du Logos n’est pas instrumental, comme le pensait Arius ; le Logos n'est pas l'instrument de la création, mais sa vérité, son contenu, c'est tout. Dans la Sainte Trinité, le Logos révèle le Père, il y a la Parole parlée de la Vie Divine, son contenu, et elle est acceptée par le Saint-Esprit reposant sur la Parole. Le Verbe parle lui-même, ne se révèle pas dans la création du monde, mais il se parle prééternellement et, comme le dit Athanase, « ce n'est pas pour lui que le Verbe de Dieu a reçu l'être, au contraire, nous sommes pour lui » (sl. pr. Ar. II : 31), car « à Dieu de créer le second, mais le premier doit enfanter » (II : 2), donc le Logos est le Fils, et non une créature et non un médiateur. Donc. arr., afin de révéler les problèmes à saint Athanase, et avec lui devant toute la conscience dogmatique de l'Église, le problème suivant surgit inévitablement et naturellement, qui n'était pas visible pour Arius, en raison des limites et de la perversion de son point de vue général : comment devrions-nous comprendre la relation entre le Logos éternel, le Fils de Dieu, et la création ? La création n’aurait peut-être pas existé du tout, « s’il avait plu à Dieu de ne pas créer de créatures » (11 : 31), et en même temps « il aurait été impossible aux créatures de recevoir l’existence sans la Parole » (ib). Il est évidemment nécessaire d'établir une relation directe entre la Parole engendrée par le Père et la Parole à la création. On dit de Lui : « Le Père, comme à la main, a tout fait avec la Parole et ne fait rien sans Lui », « La Parole divine est créatrice et constructive, c'est la volonté de Dieu » (ib.), « tout est créé par la Parole et la Sagesse, dans lesquelles est contenue la volonté du Père » (ib.). Saint Athanase défend les deux ensembles de vérités avec la même énergie : d’une part, la Parole est le Fils de Dieu pré-engendré éternellement, et pas du tout une créature créée pour être médiateur dans la création, et d’autre part, Dieu crée toute chose avec sa Parole, qui est la Sagesse de Dieu. Bien entendu, ces deux pensées s’accordent facilement et naturellement dans l’enseignement général sur Dieu : il est clair que le Logos pré-éternel est aussi la révélation de la Divinité dans la création. Mais ils ne sont pas compris de la même manière dans l’enseignement sur le monde et sa relation à Dieu. Existe-t-il un monde de Logos créés, existant à l’image et à la ressemblance du Logos pré-éternel ? Nous devons également nous rappeler que, absorbé par les thèmes christologiques, saint Athanase ignore la participation du Saint-Esprit au rétablissement de la paix, qui, selon l'enseignement patristique général, est accompli par la Sainte Trinité tout entière avec la participation correspondante de ses trois Personnes. En conséquence, la formulation même de la question du Logos dans la création par Sainte Afanasia devient unilatérale. Néanmoins, un problème s'est posé pour lui et, même contre sa volonté, il l'a rencontré dans l'enseignement sur la Sagesse de Dieu. L’occasion ici était la difficile exégèse du texte des Proverbes. 8 :22, qui fut interprété par les Ariens en leur faveur : Le Seigneur m'a créé. Saint Athanase revient sans cesse sur son interprétation apologétique de ce texte, et lui et ses adversaires n'hésitent pas un seul instant à l'attribuer directement au Logos. (Dans la mesure où la controverse repose simplement sur une traduction incorrecte - έκτισε « créé », là où devrait se situer ἐκτήσατο « avait » (r.p.), tout repose sur un malentendu, mais cela soulève néanmoins une question importante.) Tout d'abord, établissons l'interprétation même du texte par sainte Afanasia. Saint Athanase lit le Prov. 8.22 comme ceci : κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum dans opera sua (vulg.), Le Seigneur m'a créé pour être le début de sa manière de faire 103. Une interprétation courante parmi les pères relie ce texte au Logos principalement sur la base de 1 Cor. 1:24, où Christ est appelé la Puissance et la Sagesse de Dieu (bien qu'au contraire, Is. 9:2 parle de l'Esprit du Seigneur comme de l'Esprit de sagesse et de compréhension, de l'esprit de conseil et de force, de connaissance et de piété). D'après les écrivains de l'Église, saint Théophile et saint Irénée font référence à la désignation de Sophie comme étant le Saint-Esprit (voir l'excursion précédente). Pensée générale de saint Athanase, selon laquelle « Le Seigneur m'a créé » est dit « avec précision » (II : 44) et nécessite donc une interprétation. L'idée principale de l'exégèse de saint Athanase est que « créé » ne fait pas référence à la Sagesse primordiale, mais à son incarnation créée, et en outre « donne-moi naissance » à la Sagesse elle-même. Par conséquent, « créé » indique « non pas l’essence de la Divinité et de la Parole, ni son origine éternelle du Père, mais son humanité et son économie » (11 :45,11 :46,47). "La Parole parle spécifiquement d'elle-même : il m'a créé lorsqu'il a revêtu la chair créée. Étant Fils et Père, ayant Dieu pour naissance, il appelle maintenant le Père Seigneur, non pas parce que le Fils est esclave, mais parce qu'il a pris sur lui la forme d'esclave" (11, 50, cf. 51). Ici, la référence n'est « pas au commencement de l'être, non à l'essence créée du Fils, mais au renouveau qui, par sa bonté, s'accomplit en nous... la dispensation des œuvres qu'il a accomplies dans la chair » (11 : 53, 55, 62, 66, 74). La preuve de l'exactitude de cette exégèse par saint Athanase réside dans l'utilisation simultanée des mots « créé » et « m'enfante » (11, 60). La différence entre la Sagesse créée (créée) et née du Saint. Athanase croit en ses deux aspects : comme fondement et comme empreinte. " De même que par la Sagesse le Père crée et fonde la terre pour qu'elle soit inébranlable et stable, de même la Sagesse elle-même est fondée en nous, afin qu'elle devienne les prémices et la fondatrice de la nouvelle création en nous et de notre renouveau (II : 73). Cette pensée de saint Athanase se développe plus en détail dans les termes suivants : " Bien que la Sagesse unique et imprécise de Dieu crée et construit tout, car il est dit : Toi tu as créé toutes choses par la Sagesse, et la terre est remplie de Ta création (Psaume 103 :24), cependant, pour que ce qui a été créé ait non seulement l'être, mais aussi le bien-être, Dieu a plu que Sa Sagesse descende jusqu'aux créatures, afin que dans toutes les créatures en général et dans chaque peuple une certaine empreinte et ressemblance de son image soit laissée, et pour que ce qui est créé se révèle être une action sage et digne de Dieu. Car, de même que notre parole est l'image de la vraie Parole - le Fils de Dieu, de même l'image de la vraie Sagesse de Dieu est la sagesse révélée en nous, dans laquelle, ayant le pouvoir de connaissance et de pensée, nous devenons réceptifs à la Sagesse créatrice et par elle nous arrivons à l'état de connaissance de son Père. Car il est dit : celui qui a le Fils en lui a aussi le Père (1 Jean 2 :23). Ceux qui m’acceptent acceptent celui qui m’a envoyé (Matthieu 10 :40). puisqu'en nous et dans toutes les actions il y a une telle empreinte de la Sagesse créée, alors la Sagesse vraie et créatrice, prenant sur elle ce qui appartient à son empreinte, dit à juste titre d'elle-même : Le Seigneur m'a créé pour ses œuvres. Quoi que dise la sagesse qui est en nous, le Seigneur lui-même l’appelle la sienne. Lui, en tant que Créateur, est incréé, cependant, à cause de Son Image créée dans les actes, Il dit cela comme s'il s'agissait de Lui-même. Et comme le Seigneur lui-même l'a dit : ceux qui vous acceptent, acceptez-moi (Matthieu 10 :40), parce que nous avons son empreinte en nous, donc, n'étant pas parmi ceux qui sont créés, puisque son image et son empreinte sont créées dans les actes, comme s'il était lui-même cette image, il dit : Le Seigneur a fait de moi le début de ses voies pour son œuvre. L'empreinte de la Sagesse est placée dans les actes, afin que le monde connaisse dans la Sagesse son créateur, la Parole, et à travers la Parole, le Père. Et voici ce que dit Paul : Il montrait en eux les choses de Dieu ; car Dieu leur a montré à manger. Car depuis la création du monde, les choses invisibles ont été prévues par ses créatures, qui sont visibles (Rom. 1 : 19, 20). Par conséquent, la Parole par essence n'est pas une créature, mais ce qui est dit dans les Proverbes se réfère à la Sagesse qui existe en nous, et le texte du Siracide (1:10) appelé (11:78) : Je répands (la sagesse) sur toutes mes œuvres, avec toute chair selon Mon don et je la donne à ceux qui L'aiment - est interprété comme suit : « une telle effusion est un signe de l'essence non pas de la Sagesse, imprécise et unique, mais de la sagesse exprimée dans le Car dans le monde, il n’y a pas de Sagesse qui construit, mais une Sagesse qui s’édifie en œuvres, par lesquelles les cieux déclarent la Gloire de Dieu et le firmament proclame Son œuvre (Ps. 18 : 2). Mais si les hommes absorbent cette sagesse en eux-mêmes, alors ils connaîtront la vraie Sagesse de Dieu, ils sauront qu’ils sont véritablement créés à l’image de Dieu » (11 : 49). Il compare cela à l'inscription du nom du fils du roi sur chaque bâtiment en construction de la ville de son père. Et la ville, selon lui, sera construite de manière fiable, et par son nom, bien sûr, « non pas par sa propre essence créée, mais par sa propre image imprimée dans le nom ». Par conséquent, les mots : Le Seigneur m'a créé en œuvres signifient « Mon image est en elles, et je suis descendu à tel point dans l'œuvre de création », c'est ainsi que répond la Sagesse (ib). La Sagesse Imprécise est créatrice et constructive, et Son empreinte est introduite dans l'action comme l'image d'une image. La Parole l'appelle le début des sentiers, afin qu'une telle sagesse devienne un certain commencement et, pour ainsi dire, le commencement de la connaissance de Dieu. Il dit : « Le premier est mon fondement, et surtout les choses sont inébranlables et demeurent à jamais établies à l'image de cette sagesse » (11 : 80). La sagesse semble dire ceci d'elle-même : « tout est venu à l'existence par moi et par moi. puisqu'il est nécessaire d'introduire la sagesse dans les actes, alors, bien que j'étais essentiellement avec le Père, cependant, par condescendance envers les créatures, j'ai imprimé mon image dans les actes par rapport à elles, afin que le monde entier soit un seul corps, non en discorde, mais en accord avec lui-même » (11 : 81). Et cette même Sagesse, qui s'est d'abord révélée elle-même et son Père à travers son image dans les créatures (par laquelle elle est appelée créée), est ensuite devenue la Sagesse elle-même, c'est-à-dire le Verbe, « la chair était » (ib). (De la même manière, Saint-Gilaire interprète Pres. 8 : 22 : « ici les côtés divin et humain sont distingués, et la « création » fait référence au corps humain, que la Sagesse divine a reçu du sein de la Vierge, de telle manière qu'il a été créé par Dieu : De trin. XII, 32, 37, 42.) L'interprétation de Saint Athanase 8 : 22 est essentiellement de nature apologétique. Elle est entièrement dirigée. contre les ariens, qui attribuaient le texte au Fils pour prouver sa créature. Sans contester l'exégèse arienne de ce passage sur ses mérites (ce qui serait également tout à fait possible), saint Athanase tente de se défendre contre leur interprétation du texte, dans la mesure où on lui a donné un sens unilatéral, prédéterminé par l'arianisme. À contrecœur, comme contre leur volonté, saint Basile le Grand et saint Grégoire le Théologien. Dans le premier, nous lisons (Prot. Evn. livre. V, création. III, 140) sur les mots : « Le Seigneur m'a créé » (Sagesse 8 :22) : « Si Celui qui est venu dans la chair dit : Je suis le chemin, et Il a dit : personne ne viendra au Père que par Moi (Jean 14 :6), alors Lui-même a dit 104 : Le Seigneur a fait de Moi le commencement de Ses voies. Mais aussi à propos de la naissance, les mots sont utilisés : création et créature, car exemple : J'ai créé l'homme par Dieu (Gen. 4 :1) et aussi : crée des fils et des filles (Gen. 5 :4), et David dit : crée en moi un cœur pur, ô Dieu (Ps. 50 :12), demandant de ne pas donner un autre cœur, mais de purifier celui que j'avais. On l'appelle aussi « nouvelle création » (2 Cor. 5 :17) non pas parce qu'une autre création vient à l'existence, mais parce que ceux qui sont éclairés sont préparés à de meilleures choses. Il ne l’a pas créé pour lui-même, mais pour les œuvres. Mais ce qui arrive pour autrui, et non pour soi-même, fait partie de ce pour quoi cela arrive, ou est moins que cela. Par conséquent, le Sauveur sera soit purement une créature, soit moins qu’une créature. Il est donc nécessaire de comprendre ce passage sur son humanité. Par conséquent, dans ce cas, on obtient une nouvelle pensée sur l'humanité primordiale comme Sagesse au début des voies de Dieu, c'est-à-dire soit sur l'humanité céleste, mais aussi incréée, soit sur les choses créées avant la création. Cette ambiguïté reste entière et la pensée reste tacite. Cependant, saint Basile lui-même n'insiste pas sur son interprétation, mais continue : « Et un autre pourrait dire que Salomon a également dit ceci à propos de cette sagesse, dont l'Apôtre a parlé, en disant : car dans la sagesse de Dieu il n'y a pas de compréhension du monde de la sagesse de Dieu (1 Cor. 1 : 21). Cette idée reste floue, mais fait évidemment référence à la sagesse comme à une propriété. Plus loin, saint Vasily continue : "De plus, celui qui a dit cela n'est pas un prophète, mais un tributaire. Et les paraboles sont des images de quelque chose d'autre que ce qu'elles disent. Si c'est Dieu le Fils qui dit : Le Seigneur m'a créé, alors il vaudrait mieux qu'il dise : le Père m'a créé, car nulle part il ne l'a appelé son Seigneur, mais partout Père. Par conséquent, le mot : engendré (Proverbes 8 :25) doit être appliqué à Dieu le Fils, et le mot : créé - à Celui qui Il a pris la forme d'un esclave. Cependant, dans toutes ces expressions, nous n'entendons pas deux, ni Dieu en particulier, ni l'homme en particulier (car il y en avait un), mais seulement par concept nous séparons la nature de chacun. Pourtant, on ne sait pas comment on pourrait dire : ayant créé au début des chemins, avant ses créatures, depuis des temps immémoriaux, sur l'humanité, « l'image d'un serviteur », c'est-à-dire sur la création ? Cette difficulté, créée initialement, comme nous l'avons vu, par un malentendu verbal ou une pure erreur de traduction, a conduit saint Basile le Grand, à la suite d'Athanase, de l'examen du problème sur le fond à l'apologétique. Saint Grégoire le Théologien (f. 30, quatrième sur la théologie, deuxième sur Dieu le Fils) traite également ce texte dans un but polémique: "La première parole, particulièrement immédiate pour eux, est la suivante: Proverbes. 8, 22. Comment répondre à cela? Nous ne blâmerons pas Salomon, ni ne rejetterons le premier pour sa dernière chute (ces mots ne sont pas tout à fait clairs), et nous n'interpréterons pas non plus que la sagesse est représentée ici comme parlant, c'est-à-dire cette connaissance - cet esprit artistique selon lequel tout a été Car l'Écriture personnifie souvent beaucoup de choses, même sans âme, par exemple : la mer parle de ceci et de cela (Ésaïe 23 : 4) et l'abîme parle en moi (Job 28 : 14), et les cieux sont également représentés comme racontant la gloire de Dieu (Ps. 18 : 1), et quelque chose est commandé à l'épée (Zach. 13 : 7), les montagnes et les collines sont interrogées sur les raisons de sauter (Ps. 113.6). Mais ne répondons pas ainsi, même si certains d’entre nous ont présenté cela comme quelque chose de solide. Que. essentiellement St. Grégoire le Théologien ne considère pas l'interprétation arienne du texte comme la seule possible et ne concède que par souci de polémique : "au contraire, supposons que ce sont les paroles du Sauveur lui-même - la vraie Sagesse, et considérons-les un peu plus attentivement. Quelle créature n'a pas de cause ? Divinité. Car personne ne nous dira la raison de Dieu, sinon elle serait plus originale que Dieu lui-même. Mais quelle est la raison pour laquelle Dieu accepte l'humanité pour nous ? Pour que nous peut être sauvé. Pour quelle autre raison pourrait-il y avoir ? Alors, puisque nous trouvons ici à la fois le mot « créé » et un autre dicton clair : donne-moi naissance (8, 25), l'explication est simple. Ce qui est dit avec l'ajout d'une raison sera attribué à l'humanité, et ce qui est dit simplement, sans l'ajout d'une raison, sera attribué au Divin. Mais le mot « créé » n'est-il pas dit avec l'ajout d'une raison. Ses mains sont la vérité et le jugement (Ps. 110 : 7), pour lesquels Il est oint du Divin, donc cette onction fait référence à l'humanité. Mais le mot m'enfante est utilisé sans ajouter de raison, sinon indiquez ce qui y est ajouté. Alors, qui prétendra que la Sagesse est appelée une création après une seconde naissance et née après une première naissance, plus incompréhensible ? Que. Cependant, saint Grégoire accepte ici la distinction de saint Athanase, comme saint Vasily, sans lui donner de précisions et sans éliminer les malentendus et les difficultés. La principale difficulté, qui existe également pour tous les trois dans cette exégèse, est qu'elle admet la création avant la création, l'humanité avant la création du monde, car c'est précisément ici la position initiale qui dit : le Seigneur a créé la sagesse avant ses créatures. Mais en même temps, dans l'enseignement de saint Athanase apparaît à propos de cette distinction caractéristique et féconde entre la Sagesse éternelle et la Sagesse créée inscrite dans le monde, et le texte 8,22, selon lui, parle des deux. Dans ce cas, une nouvelle question se pose à propos de cette Sagesse, et en fait saint Athanase expose ici la doctrine de Sophie comme prototype de la création (c'est ainsi que le métropolite Macaire comprend ce texte : Dogme de Dieu. 1, § 38, 366, qui parle ici, en se référant aux Pères de l'Église, en particulier Jean Dam. et saint Denys Areop., des prototypes. (πρωτότυπα) et les plans (παραδείγματα) des choses en Dieu). Ainsi, le centre de gravité de l'interprétation est transféré du Logos hypostatique à la Sagesse de Dieu, révélée à travers Lui dans le Saint-Esprit. Comme le disait saint Grégoire : " De quoi était occupée la pensée de Dieu avant que le Tout-Puissant, régnant dans le vide des siècles, ne crée l'univers et ne l'orne de formes ? Elle contemplait la luminosité tant désirée de sa bonté, la luminosité égale et également parfaite de la Divinité tridimensionnelle, telle qu'elle est connue de la seule Divinité et à qui Dieu l'a révélée. L'Esprit qui donne le monde a également considéré dans ses grandes représentations mentales les images qu'il a lui-même composées du monde, qui a été produit plus tard, mais qui était déjà réel pour Dieu » (Parole 4). Ce monde pré-éternel, la luminosité de la Divinité triscendante, est le fondement du monde créé, et c'est de cette Sagesse de Dieu que parlent les Proverbes. Ce monde, créé à partir de rien, devient un monde créé, restant identique à lui-même sur une base ontologique. Par conséquent, nous pouvons parler de la création du monde comme d’une future incarnation de Dieu, comme le disait saint Afanase. Cependant, il convient de noter que la compréhension de la Sagesse comme Parole de Dieu parlant d'elle-même, sauf difficultés directes, n'est pas du tout causée par la nécessité et, comme le dit saint Grégoire, ce n'est pas du tout la seule chose possible. Si vous lisez ce chapitre et le suivant, alors, à l'exception de 8 : 21-31, il ne cadre même pas avec l'idée d'un Fils parlant, mais est plus naturellement compris comme un enseignement de sagesse, et donc sage. Le désir d'appliquer cette interprétation à 9.1 se heurte également à des difficultés directes, car il faut l'interpréter de telle manière que le Logos s'est créé un corps ou une Mère. En attendant, il n'est plus exact, comme dans le sens général, que la création de l'homme ait été clairement l'œuvre du Très Saint tout entier. Trinité, et en particulier la préparation de la Mère de Dieu par la descente du Saint-Esprit : il en résulte un net rétrécissement et une distorsion du sens (et une telle interprétation, parfois avancée maintenant, ne se retrouve pas chez les Saints Pères). À partir d'un autre article, envoyez un texte de 8,22 mots. au même titre que le Logos, il peut aussi être attribué au Saint-Esprit, esprit de sagesse et de raison, de conseil et de force, de connaissance et de piété (Ésaïe 11 : 2), ce qui est si cohérent avec le contenu général des chapitres 8 et 9. L'expression « enfante » n'interfère pas avec cela. il est utilisé avec d'autres expressions : j'étais oint, j'étais un artiste, je me suis réjoui devant Lui. Les deux dernières expressions correspondent bien plus à la Troisième Hypostase qu’à la Deuxième. Cela ne peut pas non plus être écarté par la considération générale selon laquelle le monde a été créé par la Parole, comme St. insiste principalement sur ce point dans ses polémiques avec les ariens. Athanase, pour qui les questions sur le Saint-Esprit ne sont naturellement pas une priorité, reste dans l'ombre. Le monde a été créé par tous les Très Saints. La Trinité, le Père par le Fils dans l'Esprit, et au début la participation du Saint-Esprit est indiquée : et l'Esprit fut porté au sommet de l'abîme (Gen. 1, 2), par la Parole du Seigneur les cieux furent établis, et par l'Esprit de sa bouche toute leur puissance (Ps. 32, 6). Mais la formulation arienne de la question de la Sagesse n'est en aucun cas la seule possible, et les Pères de l'Église considèrent également l'interprétation arienne du texte sur la Sagesse comme contre leur gré et à contrecœur, sans toutefois remplacer cette formulation de la question par la leur. Interprétation de la Sagesse en relation avec l'hypostase de St. L'Esprit est plus préférable en 9.1, qui traite de la fondation de l'Église ou de la préparation de la Mère de Dieu. Cependant, cette interprétation est tout aussi insuffisante et unilatérale que la première, même si elle peut être défendue en même temps. Le plus naturel nous semble être l'exégèse de ce passage par rapport à la Sagesse de Dieu, comme révélation de toute la Sainte Trinité, le Père dans le Fils par l'Esprit Saint. Et avec cette interprétation, le sens est le suivant : 22. « Le Seigneur m'a eu » se réfère soit à toute la Sainte Trinité, possédant la Sagesse, et dans ce παραδείγματα du monde, le monde avant sa création, soit, dans un autre sens, cela peut signifier : le Seigneur (Père) a eu le Fils - la Parole au commencement (cf. Jean : 1 : 1), mais déjà 23 d'après les paroles Je suis oint fait référence au Saint-Esprit reposant sur le Fils (« onction » : l'Esprit du Seigneur est sur moi : Il m'a oint - Ésaïe 61 :1 ; Luc 4 :18). 24, 25 : Je suis né - encore une fois à propos de la Parole, 27 - « quand il préparait les cieux, j'étais là » - « L'Esprit de Dieu était porté sur la surface des eaux » Gen. 1.2 ; 30 – J'étais un artiste (« le bien » de la création - Gen. 1) et « la joie » (le domaine réel du Saint-Esprit) se disent du Saint-Esprit. Ainsi, le sens de ce merveilleux texte est beaucoup plus complexe qu’on ne le comprenait à l’époque arienne, dans la période initiale du débat christologique, lorsque la question de l’Esprit Saint n’était pas encore au centre de l’attention105. Un certain nombre de saints Pères ont un enseignement sur les prototypes éternels (παραδείγματα) de la création en Dieu, qui exprime l'aspect cosmologique de l'enseignement sur la Sagesse de Dieu. Et tout d’abord, chez Denys l’Aréopagite : « les prototypes, disons-nous, sont en Dieu comme des fondements préexistants (λόγους) essentiels et holistiques (ἑναίως), que la théologie appelle prédestination (προορισμούς) », « les bonnes et divines volontés de Dieu, déterminantes pour l’existant et le créatif, selon lequel le Très Essentiel à la fois prédéterminé et engendré tout ce qui existe, prédéterminé et produit » 106 . Dans un commentaire de ce passage, saint Maxime le Confesseur (coïncidant ici avec Pachymer) note : « il appelle prototypes l'essentiel en Dieu et les fondements holistiquement existants de ce qui existe, à savoir la prédestination » 107 . St. Grégoire de Nysse 108 dit : « Je crois qu'avant d'étudier ce qui est écrit, il faut tenir compte de la parole selon laquelle dans la nature divine, la force s'accompagne du désir, et le désir devient la mesure de la puissance de Dieu ; le désir est sagesse, σοφία ; il est propre à la sagesse de savoir tout, comment chacun a pu se produire à sa manière ; la connaissance a aussi du pouvoir. » Des pensées similaires se retrouvent également à plusieurs reprises dans les œuvres de saint Augustin 109. Il est curieux que des pensées similaires se retrouvent même chez Tertullien (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. L'enseignement de saint Denys l'Aréopagite et de saint Nous trouvons également Maxime le Confesseur à propos de παρα&είγματα chez saint Jean de Damas dans ses « paroles défensives contre ceux qui rejettent les icônes de Saint-Pierre. « Il y a aussi en Dieu des images et des plans de ce qu’il accomplira, c’est-à-dire son conseil éternel et toujours immuable. » "Ces images et ces projets sont la prédestination", dit saint Denys... car dans sa lumière tout est inscrit, prédéterminé par Lui et existant de manière immuable avant leur existence. De même, si quelqu’un veut construire une maison, il la dessine d’abord dans son esprit et en dessine l’apparence » (1, X). "Le deuxième type d'image est la pensée en Dieu de ce qu'Il va créer, c'est-à-dire son conseil éternel, qui reste toujours égal à lui-même, car la Divinité est immuable, et son conseil est sans commencement, dans lequel il a été décidé avant les siècles, donc au temps fixé par Lui, il s'accomplira. Car les images et les exemples de ce qui sera fait par Lui sont la pensée de chacun de ces objets, et ils sont appelés par les prédestinations de saint Denys, puisque dans Son conseil il y a a inscrit et représenté ce qui est prédéterminé par Lui et qui s'accomplira sans aucun doute avant son existence » (III, XIX). Bien que ces jugements ne soient pas accompagnés de références aux textes des Proverbes. VIII et Prem.Sol., mais ils constituent essentiellement l'un des commentaires possibles (bien que non exhaustifs) sur ces textes mystérieux sur la Sagesse de Dieu. Dans son sens interne, l'enseignement de saint Grégoire Palamas sur les énergies divines, cependant, établir cette connexion nécessiterait des recherches particulières qui dépassent le cadre de cette excursion. Origène, reconnaissant la pureté exceptionnelle de Marie et sa grâce à l'Annonciation, lui attribue cependant des oscillations entre la foi totale et les doutes humains et, dans le sens de ces derniers, interprète « une arme dans l'âme » comme une « épée de l'incrédulité ». Même sans fondement extérieur dans l’Évangile et contrairement au récit évangélique, qui connaît Marie debout inébranlablement sur la croix, Origène lui attribue qu’elle a été « offensée » à propos de Jésus avec les apôtres. (Hom. dans Luc. XVII, vol. III, 952, R. G. XIII p. 1845). Cette opinion étrange, qui ne rencontra pas de rejet particulier et au Ve concile de Constantinople en 543, avec la condamnation générale des déviations d'Origène, se révéla au contraire tenace. Cela a été partagé même par saint Basile le Grand, qui a également interprété « l’épée » comme un doute (Epist. 260.9, R. G., vol. XXXII, 968), et Chrysostome (dans le psaume 13). Chrysostome parle de vanité lors du miracle de Cana de Galilée (In Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., vol. LIX 130) ; il qualifie l'apparition de la Mère et des frères lors du sermon de Jésus de « vanité inutile » afin de montrer devant le peuple leur influence sur Lui. (Hom. 44 en Math., I, VII, 467). Épouser. aussi St. Hilarii Dans p.s. CXVIII, 12, RL IX, 523 A ; Pseudo-Grig. Nys. de l'événement Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysoste. dans Ps XIII, 4, R.G. LV, 55 ; Pseudo-Augustini ; Quête. ex N.T. LXXIII, R.L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., Dans Ioan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Au contraire, la reconnaissance de Marie comme libre du péché apparaît déjà dans sainte Épiphanie (contre Marcion, haer. 42, 352), chez saint Grégoire Naz., témoignant que Marie, corps et âme, a été purifiée par l'Esprit. St. (Ou. dans Chr. nat. Mais le premier à parler de l'impeccabilité de Marie (370) fut saint Éphraïm le Syrien : « Toi, Seigneur, et Ta Mère, Toi seul es complètement saint à tous égards, car en Toi, Seigneur, il n'y a pas de tache, et Ta Marie n'a pas de défaut » (Carm. nisib. 27, 8). Dans un autre endroit, il appelle Marie innocente, comme Ève devant saint Ambroise, après avoir rassemblé tous les textes pertinents, donne un général image de l'impeccabilité de Marie (Expos, dans Luc. 1. II), « Vierge, libre de tout péché par grâce » (Commun, sur 118 ps. Art.), et « l'arme » est interprétée à la lumière du bienheureux Augustin. Selon le point de vue catholique, les âmes des enfants sans péché mais non baptisés ont leur propre place particulière dans l’au-delà (limbes externes). L'orthodoxie reste silencieuse à ce sujet, ainsi qu'en général sur le sort de toutes les personnes non baptisées après la mort. Toute cette question est liée à la doctrine de la prédication en enfer. Saint Jean de Damas. Une présentation précise de l'Église orthodoxe. la foi, livre III, ch. II. "Le Saint-Esprit est descendu sur la Pure Vierge et l'a purifiée davantage. Pure dans son propre état de corps et d'esprit, elle est devenue la plus pure de l'action créatrice toute-puissante accomplie en Elle par la vie, nettoyant, renouvelant, changeant, transformant Ses vaisseaux par l'Esprit de Dieu. La Vierge Pure est devenue la Très Pure, étrangère à toute saleté, pensée et ressenti, et est devenue une Vierge divine, pure, porteuse d'Esprit" (Mgr Ignatius Brianchaninov. Exposition de l'enseignement de l'Église orthodoxe sur la Mère de Dieu. Œuvres. 3e éd., vol. Les autres jugements de l'évêque sont difficiles à concilier avec ce jugement. Ignace que « le vieil homme s'est révélé et a agi dans la Mère de Dieu, la mort éternelle et le péché, implantés dans la nature humaine, ne pouvaient que se manifester » (407). Cependant, ces expressions inexactes et malheureuses, dans lesquelles l'auteur voit d'ailleurs « l'enseignement exact et vrai de l'Église orthodoxe sur la Mère de Dieu », se réfèrent uniquement à la présence du péché originel et à ses conséquences, mais non aux péchés personnels, qu'il exclut apparemment. On peut le penser à partir de ce qu'il dit à la même page 407 : après l'Annonciation, « Sa virginité fut scellée par l'Esprit : Elle, qui jusqu'alors s'était tenue à l'écart de toute pensée et sensation de volupté, devint imprenable à ces pensées et sensations. » Et ailleurs : "La Mère de Dieu n'a pas goûté ni connu la lutte contre les désirs charnels. Avant que la luxure n'agisse en Elle, le Saint-Esprit est descendu sur Elle, a imprimé Sa pureté et a accordé Son plaisir spirituel" (423). Naissance Bogor. Sur l'État OMS. verset : "Aujourd'hui, Dieu repose sur des trônes raisonnables, un trône saint sur terre s'est préparé pour lui-même, ayant établi les cieux avec sagesse, un ciel animé par l'amour pour l'humanité... Anne donne naissance à une jeune femme, choisie de toutes les générations pour être la demeure de tous, le roi et le créateur du Christ Dieu. – Nalit, art. : Proclamée Reine de tous, demeure de Dieu. Au verset de l'article : Par le dicton angélique, le fruit le plus pur de Joachim et Anna des justes est apparue aujourd'hui, la Vierge, ciel et trône de Dieu, et compagne de la pureté... voici, le hérisson est né devant le ventre de la Mère prévue de notre Dieu, vase de virginité. Canon d'André, paragraphe I : Saint des saints, dans le saint sanctuaire l'enfant est confié pour être élevé entre les mains des anges P.Z. : ayant été élevée dans le Saint des Saints, la Vierge, la Très Pure Mère de Dieu, est apparue au-dessus de toute la création. 6 : le saint des saints, tes parents chastes, purs, t'ont confié dans l’église du Seigneur pour être élevé honnêtement et préparé à être sa Mère... Nous chantons ta sainte Nativité (cf. aussi kontakion), nous honorons ton immaculée conception, l'épouse de l'appelé de Dieu et de la Vierge. P. 7 : Ô ventre (d'Anne), qui contient le village de Dieu ! Ô ventre qui portait les cieux les plus larges ; le trône sacré, le ventre mental du sacré. P. 9. : Digne, ô Mère de Dieu, Tu as hérité de Ta pureté de Noël par la promesse... Nous adorons Tes linceuls, ô Mère de Dieu. - Faire l'éloge. Art. À propos des parents de la Mère de Dieu : À propos d'un merveilleux miracle, la source de la vie naît de la stérilité et la grâce de la fertilité commence avec éclat. Réjouis-toi, Joachim, ayant été le parent de la Mère de Dieu : il n'y a pas d'autre, comme toi, le parent terrestre, plus agréable à Dieu... le pilier de la chasteté est animé et une amie lumineuse, brillante de grâce, Anne, la bienheureuse, est apparue, donnant naissance à la véritable virginité, à la prospérité divine. Service AP Jean le Théologien 26 septembre Canon de la Théotokos, paragraphe I : « aussi rouge, que tout bon, aussi pur chez ceux qui sont sur terre, Dieu a choisi. » Entrer. dans la chronologie À m. vech. Art. sur G.V. : « La sainte demeure dans les saints est dignement présentée... Que la porte de l’église agréable à Dieu soit ouverte : car l’église de tout le Roi et le trône d'aujourd'hui avec gloire seront reçus à l'intérieur, Joachim l'érigera en le sanctifiant au Seigneur. » Au verset, v. : "Les portes du ciel reçoivent la Vierge dans le Saint des Saints, le Tabernacle sans souillure de Dieu Tout-Puissant. Mondes vierges, acceptez la Vierge pure, brillamment sanctifiée, dans le saint des saints, comme l'Épouse de Dieu le Tout-Tsar. Art. sur G. Voz : "Aujourd'hui, l’église est animé par la sainte gloire du Christ notre Dieu, un en femmes, béni et pur, introduit dans l’église légal... Le saint et l'immaculé est amené dans le saint des saints par l'esprit saint... Après ta naissance, ô Dame de Dieu, tu es venue à l’église du Seigneur pour être élevée dans le saint des saints, comme tu as été sanctifiée. Alors Gabriel fut envoyé vers Toi rapidement, sans reproche, pour T'apporter de la nourriture. Tout le céleste a été surpris de voir le Saint-Esprit vous habiter. De la même manière, très pure et sans souillure, glorifiée au ciel et sur la terre, Mère de Dieu, sauve notre race..." - Sur le lit., stichera : "voici... le saint qui était dans la demeure a été consacré à l’église aujourd'hui et une offrande immaculée est apportée... aujourd'hui l’église connu de Dieu, la Mère de Dieu, est amené à l’église du Seigneur... venez, tous les fidèles, louons l'Immaculée, des prophètes prêchés et amenés à l’église de le passé, appelée la Mère, et apparaissant ces dernières années comme la Mère de Dieu. Au verset v. : « Le ciel et la terre se réjouissent, le ciel intelligent qui doit venir voit, l'unique vierge honnête et immaculée est montée dans la maison divine... Anne, la grâce divine révélée, de la grâce donnée à la pure toujours vierge, amène avec joie à l’église de Dieu. » Sedalen : « avant la conception, pure, qui l'as sanctifié à Dieu, et étant né sur terre, tu lui as maintenant apporté un don, accomplissant ta promesse paternelle. Dans le Église divin, comme il y a une église divin, tu as été doté dès la pure enfance de lumières saintes, et tu es apparu comme un ami de la lumière inaccessible et divine. Sédal. selon Polyel : « Que David, l'auteur de cantiques, se réjouisse, et que Joachim et Anne se réjouissent, car d'eux est venu le fruit sacré, Marie, la lumineuse lumière divine. » Canon, paragraphe 5 : "Oh, plus que l'esprit de Tes merveilles, ô tout pur. Ton Noël est étrange, l'image de ton retour est étrange, ton épouse de Dieu est étrange et glorieuse, tout est indescriptible à l'homme." P. 8 : « Anna amène parfois l’église le plus pur à la maison de Dieu… » P. 9. : « Ô pure Mère de Dieu, ton miracle s'envole avec la puissance des mots : car le corps en toi signifie plus que la parole, le flux du péché est désagréable. » Sur l'autoroute v. : "Qu'on ouvre la porte de l’église qui plaît à Dieu. L’église de tout le roi et de ses trônes est maintenant reçu à l'intérieur avec gloire, Joachim l'érige et le consacre au Seigneur." Semaine de la Saint-Ancêtres : art. sur G.V : Aujourd'hui, en commémoration de nos ancêtres, prions le Christ Sauveur, qui les a magnifiés dans toutes les langues... et d'eux nous a montré la vie de puissance, la seule vierge Marie inexpérimentée et pure. Tropaire : « Par la foi tu as justifié les ancêtres, de la langue de l'ombre tu as donné naissance à l'Église et tu t'es glorifié dans la sainte gloire, car de leur semence est un fruit béni, qui sans semence t'a donné naissance. » Annonciation : Art. à la gare (paroles de l'Archange) "que Dieu aime depuis toujours aura une habitation". Extrait du service du 9 décembre : La Conception de Sainte Anne, quand concevoir la Très Révérende Mère de Dieu. Verset, sur l'État. Voz. » : « Qui de la pierre sans eau fait jaillir l'eau dans ton sein, Anno, la répand sur la Dame toujours Vierge, de qui l'eau du salut désire sortir... Les paroles prophétiques s'accomplissent maintenant, la montagne des saints s'élève dans les ventres, l'échelle divine est plantée, le grand trône des rois se prépare, la place de Dieu s'orne, le buisson ardent commence à végéter, le pacificateur du les saints s'épuisent déjà, la stérilité de la rivière de la sage Anna, nous vous plairons avec foi. Sedalen : « Le nouveau ciel est en train d'être construit dans le ventre d'Anne, et par l'ordre de Dieu le Travailleur de tout, le soleil du soir en brillera, illuminant le monde entier avec les rayons du Divin, avec l'abondance de la bonté, le seul amoureux de l'humanité. » Canon, paragraphe I : "Le livre, que le prophète a prophétisé, est scellé par l'esprit divin dans ses mensonges, Anna, pue pour tout le monde : même maintenant tous les écrits sont révélés, ceux qui végètent aujourd'hui seront magnifiés. "Dans le sein maternel le Église divin et salvateur est contenu et construit dans le ventre de la mère, une échelle est plantée, conduisant tous les hommes au plus haut, et laisse ses conceptions triompher par la foi." P. 8. : « La Terre, créatrice de la terre, le saint sceptre, le nouveau ventre, le moignon de manne dans le ventre de la mère qui a donné naissance à cela, commence à végéter. » P. 9 : « Anna la Sage de Dieu, qui a conçu la source qui reçoit la vie, reçois maintenant la joie, l’église sacré à l'intérieur de ton ventre est reçu avec la lumière de la vérité, glorifiant le Créateur. » Art. à la louange : "Même avant le siècle, ineffablement de Dieu, les Mystères divins et terribles prêchés à la terre, sont apparus les prémices de la foi, la pure conception de l'enfant de Dieu, par laquelle l'œuvre des ténèbres et de la passion prédit la fin. - Venez aujourd'hui avec joie, tous les rangs et tous les âges de l'homme, avec les visages angéliques nous célébrons avec éclat la glorieuse conception de la Mère de Dieu : le patriarche du roi est la mère de tous ; les prophètes qui ont prêché à tous, le ancêtres de vous, la Mère de Dieu, les anciens des parrains, les parrains de la Mère de Dieu, les vierges toujours nées, la foi est la racine de la foi, le sacerdoce du tout saint Église de Dieu, les saints de tous les tilleuls de votre assemblée, l'armée angélique qui a donné naissance au souverain de toute la création et au Sauveur de nos âmes. On en trouvera un résumé dans n'importe quelle histoire du dogme de Schwane, Loofs, Seeberg, etc. Ouvert 12, 7-9 : et il y eut une guerre dans le ciel : Michel et ses anges se révoltèrent contre le dragon ; et le dragon et ses anges combattirent (contre eux), mais ne résistèrent pas, et il n'y avait plus de place pour eux dans le ciel. Et le grand dragon fut précipité, cet ancien serpent, appelé le diable et Satan, qui séduit le monde entier, il fut précipité sur la terre, et ses anges furent précipités avec lui. Cette pensée même est exprimée dans la Sagesse de Salomon (chap. 7.1-3), où certains trouvent par erreur une trace de l'enseignement sur la réincarnation : "et moi (dit au nom de Salomon) je suis un homme mortel, comme tous les descendants du primordial, le premier-né. Et moi, dans le ventre de ma mère, je suis devenu chair à l'âge de neuf mois, condensé dans le sang de la semence de mon mari et du plaisir combiné avec le sommeil. Et quand je suis né, j'ai commencé à respirer l’air commun et je suis tombé sur la même terre, la première voix que j’ai trouvée criant, la même pour tout le monde. La particularité de ce texte est qu’il oppose l’existence prétemporelle et éternelle du moi à sa naissance terrestre. La prière du 4ème interdit de la séquence sur les catéchumènes parle directement de l'esclavage du diable, « l'œuvre de l'ennemi », dont le baptisé, même un nouveau-né, se rend coupable. Le prêtre souffle sur lui trois fois en disant : « chasse de lui tout esprit mauvais et impur caché et niché dans son cœur ». "Il faut savoir que ni les Juifs ni l'Écriture divine n'avaient pour coutume de retracer la généalogie des femmes, mais il y avait une loi selon laquelle aucune tribu ne devait prendre femme d'une autre tribu (Nb. 36, 7). Joseph, issu de la tribu de David et étant juste, ne se serait pas fiancé illégalement à la Sainte Vierge si elle n'était pas issue de la même tribu. Il suffisait donc de montrer seule l'origine de Joseph" (Jean de Damas, livre IV, chapitre 14). Bellarmin : non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) Dans l'Épître aux Romains (3.23), saint Paul donne une formule brève mais complète pour expliquer la signification du péché originel pour l'homme : tous ont péché (ἠμαρτον - action unique - aoriste) et sont privés (ὐστεροῦνται - praesens) de la gloire de Dieu (τής δὸξης τού Θεού). La gloire de Dieu ici est Sophia, inhérente à l'homme en vertu de sa création à l'image de Dieu : l'homme est créé Sophia. Par le pouvoir du péché, l'image de Dieu est éclipsée chez une personne et, cessant d'être Sophia en condition, elle est ainsi privée de la manifestation tactile de la Gloire de Dieu. Il cesse d'être lui-même, perd la norme de son propre être. C’est la réponse à la considération des théologiens catholiques pour la défense du dogme de l’Immaculée Conception, qui est souvent exprimée : si la Vierge Marie n’était pas protégée dès sa conception de toute attaque du péché originel, alors elle aurait dû se retrouver, ne serait-ce que pour un bref instant, sous l’autorité du « prince de ce monde », ce qui est évidemment inacceptable. Il faut répondre à cela que le pouvoir du « prince de ce monde » ne s’exerce que par le péché personnel, qui trouve son fondement dans la faiblesse de la nature. Si la Mère de Dieu n’a jamais eu de péché personnel, elle est ainsi restée libre du « prince de ce monde ». La mortalité de l’homme, ainsi que les maladies et les infirmités du corps, ont été déterminées par Dieu lui-même comme une conséquence du péché, et la culpabilité de la mort ne signifie pas encore la soumission au « prince de ce monde ». Celui qui est racheté et assimile le pouvoir de rédemption dans le baptême est libéré de la captivité du « prince de ce monde », qui est expulsé du « guerrier du Christ nouvellement scellé » (interdiction, disent-ils), et reste cependant coupable de mort selon la sentence générale de Dieu : « vous êtes de la terre et vous retournerez sur terre ». L'idée de la participation de la Mère de Dieu à la rédemption est parfois exagérée dans la littérature catholique à tel point qu'elle se retrouve dans l'œuvre de salut aux côtés et sur un pied d'égalité avec son Fils. Pour des exemples, voir le livre d'Archiprêtre, qui conserve toute son importance. Alexandra Lebedeva : La différence entre les Églises orientales et occidentales dans l'enseignement sur le Saint. Vierge Marie. Recherche polémique-dogmatique. Varsovie, 1881. L'idée principale de l'auteur sur la relativité de l'absence de péché personnelle de la Mère de Dieu, avec son assimilation du péché originel, est tout à fait proche de ce que nous exposons. Épouser. pages 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. « Prédestinée dans le conseil éternel et prémonitoire de Dieu, représentée et annoncée dans diverses images et paroles des prophètes par le Saint-Esprit, elle a grandi à un moment prédéterminé à partir de la racine de David » (Saint Jean de Damas, op. cit., livre IV, chapitre XIV, p. 314). En substance, c'est exactement le point de vue défendu par un certain nombre de théologiens catholiques médiévaux : Paschasius Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventure, Albertus Magnus, Thomas d'Aquin, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Article Immaculée Conception du Dict. de Théol. catholique. Wetzers vous. Kirchenlexikon IV Bd. de Welte. 456 : Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Manuel du Katol. Dogmatique, Bd. II, § 203 ; page 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Manuel de dogmatique catholique, vol. II), II, 216. La mortalité d'une personne, tant en ce qui concerne la possibilité que la nécessité de sa mort, est une conséquence de la structure de sa nature, un attribut naturel de son corps, en tant que corps animal ; elle a donc une racine dans la nature elle-même, et pas seulement dans le péché (!!), comme si c'est par elle qu'elle avait été fondée. Au contraire, Dieu l’a seulement retenu pendant que l’homme s’abstenait du péché. Il en va de même pour la possibilité et la nécessité de troubles de cette vie liés à la maladie, aux maladies de naissance, ainsi qu'à l'excitabilité et à la susceptibilité à la sensualité et au désir sexuel (ib 218-24). La concupiscibilitas humaine, passant à activa concupiscentia, constitue, bien que non pas un don spécial de Dieu (Pélagiens), mais Mangel und Uebel der Natur, comme la mortalité et la mort. Cela ne vient pas de Dieu, qui les abandonne, comme la mort et le péché, mais sur la base de la « constitution » de la nature humaine. (Ensuite, toujours de Dieu ?) (225). "Le Geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen and zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben et sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis » (ib. 227) Cela ressort clairement, par exemple, du cas du catholique condamné. Proposition 21 de l'Église : humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret ; vel qui affirme immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, pp. 390-1 409). Comparez, par exemple, Jean de Damas. Krat. izl. Foi orthodoxe, livre. 2, ch. 26 et 27, également dans la confession orthodoxe de l’Église catholique orientale : « bien que la volonté humaine ait été endommagée par le péché originel, mais pour autant, même maintenant, il est dans la volonté de chacun d’être bon ou enfant de Dieu ou mal et fils du diable » (droit, confession, partie I, question 27) Dans le message d’Orient. Patriarches, nous lisons : « toute personne déchue a la nature avec laquelle elle a été créée et une force naturelle libre, vivante et active, grâce à laquelle, par nature, elle peut choisir et faire le bien, fuir et se détourner du mal » (Arkh. Sylwester. Expérience du droit, dogme, théologie, vol. III. Kiev, pp. 448-50). Parmi les écrivains ecclésiastiques, Tertullien (De anima, p. 27), Rufin (dans Jerome adversus Rufin, p. 2, paragraphe 8 s.) et St. se prononcent en faveur de la naissance des âmes. Macaire V. (mot 30, 8 n° I : « les parents terrestres donnent naissance à des enfants de leur propre nature, tant dans leur corps que dans leur âme »). Au contraire, la majorité est pour la création de l'âme : Clément Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), Saint Athanase V. (contre Apollin. livre. I, partie 4, contre Gent. 1, Saint Grégoire le Théologien, Éphraïm le Syrien, I. Chrysostome, Cyrille Alex., Gilarius, Ambroise Mediol., Bienheureux Jérôme. Bienheureux. Augustin a occupé une position vacillante et a finalement admis son impuissance à donner une réponse satisfaisante à cette question. Dans le débat entre Augustin et les Pélagiens, ces derniers penchent naturellement vers l’hypothèse du créationnisme, comme étant plus cohérente avec leur doctrine de l’absence de corruption fondamentale dans la nature humaine. Au contraire, Augustin, dans sa défense de la doctrine du péché originel, a été contraint de pencher davantage du côté du traditionnisme. (Dégen. 1. 10, p. 2). Après Augustin se trouvaient son disciple Fulgence, ainsi que le pape Grégoire V., Eucharius et Isidore. Au fil du temps en Occident. Le créationnisme a triomphé dans l'Église à l'époque de la scolastique, de Thomas d'Aquin et d'autres. P. Benoît XII a condamné l'enseignement des Arméniens, qui le niaient (Enchir. 218, paragraphe 533). Voir la présentation de la question dans le dogme de Scheeben. En outre, Kleutgen. La Philosophie du Vorzeit. Munster. 1863. Bd. 1863. II. Stoeke. Die spéculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Wurtzbourg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. IIe Bd. Parmi les orthodoxes, pour un aperçu le plus complet, voir Arch. Sylvester "Expérience orthodoxe" dogme, théologie", vol. III. Apollinaire distingue trois parties de l'homme : νοῦς, ψυχή et σῶμα, et le Logos n'a accepté que la chair, intercédant auprès de Lui l'esprit humain. Apollinaire est également enclin au générationnisme, croyant que les âmes naîtront des âmes, comme les corps des corps. Sur la question générale du dicho- et du trichotomisme, les avis des pères diffèrent généralement, même si la majorité est du côté du trichotomisme : Justin le Philosophe et Clément Alex parlent à la fois de dicho- et de trichotomisme ; Irénée et Tertullien – à propos de la dichotomie. Athanase V., oscille également entre les deux, comme saint Éphraïm le Syrien ; hôtel, âme et esprit disent saint Basile le Grand, Grégoire Nis., Épiphane, Ambroise, Augustin, Cyrille Al. et d'autres. Chrysostome, Némésius et Jean de Damas parlent de manière dichotomique. Après Apollinaire, la dichotomie est parfois considérée comme l’un des dogmes de l’Orthodoxie. Voici une analogie avec le sacrifice eucharistique, offert une fois, mais répété plusieurs fois dans la liturgie, avec l'Agneau sacrificiel, un et pourtant toujours immolé, toujours divisible et non fragmenté : la répétition multiple se fond en un seul acte divin d'un seul accomplissement. « L’âme est donnée par Dieu lorsque le corps est formé et devient capable de le recevoir, et lorsqu’elle y entre, elle se répand dans tout le corps, comme le feu dans un fer rouge » (Confession orthodoxe de l’Église orientale, numéro 28). La question christologique est ici significative et même décisive : comment comprendre l'Incarnation de Dieu, à quel principe correspond le Logos dans le Dieu-Homme ? Blazh. Augustin s'exprime sur l'origine de l'âme du Christ : unde Adam quam de Adam (De Gen. 10,18, 33), c'est-à-dire indéfiniment, et la question de savoir si l'âme du Christ vient de Marie, avec le corps, ou a été créée par Dieu (conformément au créationnisme strict), et les traces, Marie n'a donné que la chair, sont restées ouvertes, et le rejet de l'erreur d'Apollinaris, selon laquelle le Logos a remplacé précisément l'âme et l'esprit, ne donner des lignes directrices. Selon la formule conciliante 111 Universelle. Selon le Concile 433, selon le symbole antiochien, il est également impossible de déterminer avec certitude l'enseignement de l'Église. Ici, il était dit : Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Ici, ce qui suit est accepté. vision trichotomique, et l'être du Christ consiste en "un Dieu parfait et un homme parfait, constitués d'une âme et d'un corps rationnels". Quelle est l’origine de cette âme intelligente, il n’y a aucune indication. Mais cela semble cohérent avec l’esprit de tout l’Ancien Testament et de l’Évangile. généalogie, que l'âme rationnelle du Christ est née de la Vierge Marie, qui est sa Mère au sens plein du terme, comme toute mère humaine qui donne naissance à une personne charnellement. De l'akathiste à la Dormition de la Théotokos : « Réjouissez-vous, son âme la plus lumineuse habite dans la plus haute et toute brillante Sion, réjouissez-vous, son corps et son âme incorruptibles y sont ensemble glorifiés – réjouissez-vous de l'entrée dans la ville trône du Tout-Puissant lui-même, réjouissez-vous, étant monté au magnifique paradis du Planteur Suprême » (Ikos 8). « Au moins, le Seigneur a sauvé le monde, c'est-à-dire chacun d'entre eux, du monde terrestre dans le but de te choisir pour être sa mère... et de t'élever avec lui pour demeurer dans la gloire éternelle et régner avec lui-même, sans fin » (Kontakion 10). Avec une importance particulière, l'idée de​​la résurrection de la Mère de Dieu et de son ascension dans le corps vers le ciel est exprimée dans la séquence de l'enterrement de la Mère de Dieu, réalisée au monastère de Gethsémani. Louanges ou suites sacrées au saint repos de notre Très Pure Dame Théotokos et de la Toujours Vierge Marie. Stichera sur Gosp. appel (de la séquence de Jérusalem) :.. C'est le samedi béni, c'est le jour divin du repos, où la Mère de l'être de la vie se repose de la vie, regardant la mort, ayant été sabbatée et reposée dans la chair, et étant montée au ciel par la puissance d'Elle du Christ Dieu incarné, et avec Lui pour toujours et à jamais et nous donnant la vie éternelle, avec avec amour pour ceux qui honorent sa sainte Dormition. Lorsque du monde la vie de l'existence, qui a donné naissance à la vie de tous, le Fils de Dieu dans la chair, a été retirée de la terre et est montée aux entrées divines et pures du ciel, elle s'est alors miraculeusement accomplie lorsque l'Esprit Saint s'est écrié : « Qui est celui qui monte maintenant du désert ? Nous crions tous avec crainte : Gloire à ton ascension, ô bien-aimé. » Sur « Dieu est le Seigneur » : « Quand tu es descendue dans la mort, la Mère immortelle du ventre, alors l'enfer a été surpris et terriblement horrifié : quand je t'ai vue apparaître au ciel, Mariam, du tombeau, j'ai crié à toutes les puissances du ciel : Mère vivifiante de notre ventre, gloire à toi. Éloge du premier article : « Ton corps honorable, ô Vierge, n'a pas vu la corruption même dans le tombeau : mais avec ton corps tu es passée de la terre au ciel. Maintenant, le ciel a glorieusement reçu la Reine de l'Univers et se réjouit, régnant en vain avec Dieu. Dieu de Gloire, ton Fils, Pur, avec gloire comme une Mère, t'accepte et te place à ta droite. Oh, des joies indescriptibles ! Oh, des honneurs fous ! Miriam règne avec Jésus son Fils au ciel et sur terre. Toi, qui as acquis l'Esprit de Dieu, en Toi l'Épouse de Dieu demeure, voyant l'absence de vie et notre esprit s'appauvrit. Toi aussi, tu as accepté l'enterrement, ô Vierge, comme un mortel, mais, comme la Mère de Dieu, tu es ressuscitée par l'Esprit tout-puissant de Dieu. Le corps qui reçoit Dieu, même s'il entre dans le tombeau, mais n'est pas habitué à demeurer dans le tombeau, se lève par la puissance divine. La pauvre et incorporelle d’autrefois est tombée du ciel : la Vierge Mariam, charnelle, apparaît maintenant miraculeusement au-dessus des cieux. « Approchez-vous de mon Père, mon prochain, ressuscité de terre. Viens, Mon rouge, et profite de la beauté de Ton Fils et Créateur. Viens, Ma Mère, à la joie divine et au Royaume. Viens, Marie, là où nous adorons se trouvent le Père, le Fils et l'Esprit. Que vais-je maintenant t'apporter au ciel, mon Dieu, autre que l'âme et le corps du Béni du Ciel. ….vous voyez la ceinture et comprenez, la Vierge est ressuscitée du tombeau. ...le temps des sanglots est passé, ne pleure pas, mais crie la résurrection de la Vierge. ...que tu penses vivant avec les morts, car tu es ressuscité comme Dieu Après avoir donné naissance au Donateur de vie, tu es passée à la vie sans âge : tu as donné la joie à la Vierge dans la douleur comme une disciple, la Vierge ressuscitée du tombeau, comme le Seigneur. Dans l'Akathiste de la Dormition de St. Nous lisons de la Mère de Dieu : Kondakion 3 : « (Thomas) est venu voir celle qui s'est présentée, dans son esprit est monté au ciel avec son corps, et croyant à cela, elle a crié : Alléluia. Ikos 7 : « Réjouis-toi, Toi qui, après ton enterrement, as rendu Thomas plus abondant par la puissance de Dieu ; Réjouis-toi, par lui tu as assuré ta transmigration au ciel avec la chair... » Ikos 8 : Réjouis-toi, Son âme très sainte demeure dans la plus haute et toute lumineuse Sion ; Réjouissez-vous, vous qui êtes entré dans la ville trône du Tout-Puissant lui-même, réjouissez-vous, vous qui êtes monté au magnifique paradis du Planteur lui-même. Réjouis-toi, introduit dans la ville fondée par les pierres toutes lumineuses, Réjouis-toi, introduit dans l'enceinte de la puanteur des puissances d'en haut. Réjouis-toi, emporté au-dessus des cieux dans le parfum de Dieu, Réjouis-toi, vénérable au-dessus de tous les esprits immatériels... » Kondakion 10 : « ... (le Seigneur) est monté de nulle part au ciel depuis la terre, et t'a amené avec lui pour demeurer dans la gloire éternelle et régner avec lui-même, sans fin... » Ikos 10 : « ... le Créateur du ciel et de la terre est de Toi Ayant passé par la chair, le Très Pur, en esprit et en corps toi sont passés au ciel, à l’intercession la plus proche pour tous… » Et la Mère de Dieu elle-même, dans son humilité, parlait d'elle-même : « … car le Tout-Puissant a fait pour moi de grandes choses » (Luc 2 :49). En tant que Mère du Roi de ceux qui règnent, Elle-même s'implique déjà dans la royauté. Prière à la Très Sainte Théotokos (Livre de prières du prêtre, 259). Service de la Dormition de la Mère de Dieu, canon, paragraphe 4, tr. 1. Mer. mon essai « Sur la vénération des saintes reliques dans l'Orthodoxie" (écrit à la main). Lorsque les étoiles furent créées, tous mes anges les louèrent à haute voix » (Job 38 : 3). Ceci est indirectement démontré par le troisième des trois proverbes de l'Ancien Testament, toujours célébrés lors des fêtes de la Mère de Dieu (le premier est tiré de Genèse 28, 10-17 - sur la vision de l'échelle par Jacob ; le deuxième de la prophétie d'Ézéchiel sur les portes fermées 43 :47 - 49, 2-14 ; le troisième de Proverbes 9 :1-21). Texte ch. 9, 2 : « La Sagesse s'est créée une maison et a établi sept piliers » - ainsi, l'Église s'applique à la Mère de Dieu, qui est une telle maison ou réceptacle de la Sagesse, en d'autres termes, Elle-même est l'incarnation de la Sagesse, elle est aussi l'Église établie sur sept piliers. Une tentative a été faite d'interpréter ce texte par rapport au Christ Sagesse, mais, sans parler du fait que cela contredit son application directe par l'Église à la Mère de Dieu, cela conduit également à des incohérences dans l'interprétation du texte. À savoir : si nous acceptons que la Sagesse est le Logos, le Christ, alors il s'avère que le Logos, la Deuxième Hypostase, s'est créé un corps ou a préparé une Mère. Mais cela constitue une contradiction directe avec l’Annonciation, selon laquelle la Mère de Dieu est associée à l’influx du Saint-Esprit : « Le Saint-Esprit viendra sur toi et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre. » Il est donc plus naturel dans ce texte de faire coïncider l'action de la Sagesse avec la manifestation dans le monde de la Troisième Hypostase, le Saint-Esprit, et cela correspond également à la suite du texte, qui fait clairement référence à l'Église et aux dons remplis de grâce du Saint-Esprit : « et établit les sept colonnes, sacrifie ton offrande sacrificielle, dissout ton vin dans ta coupe et prépare ton repas » (9, 12). Si nous utilisons une comparaison de l'histoire des dogmes pour expliquer l'idée de la Mère de Dieu en tant que porteuse d'Esprit, alors nous pouvons appliquer ici le concept d'adoption, une certaine assimilation interne, la fusion des hypostases créées et divines. L'adoptionnisme appliqué à la christologie a été condamné par l'Occident. Église au IXe siècle en Espagne, car elle contenait la doctrine non pas d'une seule hypostase divine du Christ, mais de deux hypostases, divine et humaine, qui se fondent ensuite en une seule hypostase divine sur la base de l'adoption. Il est évident qu'ici l'enseignement de l'Église sur le Christ, proclamé lors du 4e Concile œcuménique et des suivants, est endommagé. Cependant, appliquée à la personnalité de la Mère de Dieu et dans sa relation avec le Saint-Esprit, l'idée d'adoption, de sa sanctification complète et complète, peut avoir son application légitime, étrangère à l'hérésie christologique. La bénédiction ou la déification d'une personne par l'action du Saint-Esprit peut être généralement pensée comme une adoption, une pénétration plus ou moins complète de la nature humaine par le divin, leur union vitale. Il y a différents degrés, mais le « très honorable Chérubin » a cette unité avec le Saint-Esprit à un degré qui dépasse toute mesure, c'est pourquoi Elle est la Porteuse de l'Esprit au sens propre du terme. L'Église occidentale a une définition à ce sujet du XIe Concile de Tolède (675) : nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit : ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Cette opinion est également soutenue dans la dogmatique catholique (par exemple, Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, p. 303 : Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Il existe cependant des exceptions : Dubosc de Pesquidoux. L'Immaculée Conception, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941 : Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu'épouse virginale (!!!) : obumbrabit tibi – dit l'Evangile... on parle même de noces divines que l'ange pronongait. Cependant, ce mauvais goût est l’œuvre d’écrivains isolés. 1 Les paroles de l'archange Marie : « Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre » (Luc 2 :35), sont généralement interprétées par saint Jean de Damas : une exposition exacte de l'Église orthodoxe. la foi, livre III, ch. 2 (et en plus de saint Athanase V., saint Grégoire de Nysse, saint Cyprien, saint Hilaire) - dans le sens où la « puissance du Très-Haut » est le Logos, qui habite la Mère de Dieu par l'influx du Saint-Esprit, c'est pourquoi l'Annonciation est aussi la Conception de Dieu. Dans l'Évangile apocryphe des Hébreux, les paroles sont mises dans la bouche de Jésus-Christ : « Ma Mère le Saint-Esprit » (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (dans Origène In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe. 4-33. Hieronymus VII, 5-7, Migne lat XXV, p. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, p. 54, n° 2). Dans son premier sermon à Constantinople, Nestorius s'exclame : "Vous demandez si Marie peut être appelée la Mère de Dieu ? Mais Dieu a-t-il une mère ? Alors nous devrions aussi accepter le paganisme, qui parle des mères des dieux... Non, Marie n'a pas donné naissance à Dieu, la création n'a pas donné naissance au Créateur, mais à l'homme, qui est l'instrument du Divin, le Saint-Esprit n'a pas mis dans le Logos, mais il a créé l’église dans lequel il devait habiter." « J'honore ce vêtement à cause d'elle, qui se cachait en elle et était inséparable d'elle... Celui qui s'est formé dans le sein de Marie n'était pas Dieu lui-même, mais Dieu l'a accepté (assumé) et pour l'amour de celui qui accepte, l'accepté est appelé Dieu » (W. Marius Merintor, éd. Garnier - Migne, p. 757 sq.). Héfele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152-3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322-3. De la même manière, la naissance d'une personne est généralement représentée dans le créationnisme grossier, adopté dans le catholicisme à travers le dogme de l'immaculée conception : l'âme est versée par Dieu dans l'embryon lorsqu'il atteint un développement suffisant, et habite ainsi le corps, comme une maison, ou en est revêtue comme un vêtement. Par conséquent, du dogme hâtif de la conception immaculée de la Mère de Dieu dans la christologie découle inévitablement le nestorianisme : et en temps voulu, l'âme du Logos est « déversée dans le corps du Christ préparé par Marie », et Marie s'avère être non la Mère de Dieu, mais la Mère du Christ. Les dogmatiques catholiques ne savaient pas joindre les deux bouts ici. On retrouve cette expression appliquée à la Mère de Dieu dans l'évêque. Ignace Brianchaninova, v. Op. 394 : « Elle est devenue... une Vierge divine porteuse de l'Esprit. » Dans les hymnes sacrés, le Fils de Dieu est appelé né du Père sans mère et, bien entendu, nous ne pensons pas ici à nous écarter des normes de l'enseignement de l'Église. La naissance du Fils a lieu à partir du Père et la Troisième Hypostase n'y participe pas, qui présuppose déjà l'Engendré. Mais en enfantant, le Père vient à Celui qui est né dans le Saint-Esprit, l'embrasse maternellement et lui donne la vie. C'est pourquoi, du Père, non seulement la filiation, mais aussi la maternité, qui, bien que non impliquée dans la naissance, participe néanmoins à ce qui est déjà né et le contient de toute éternité. Un écrivain catholique, S. Thomas de Villeneuve, a une définition réussie : « si l'homme est créé comme un microcosme, alors Marie est un microcosmus Ecclesiae (Terrien. La Mère de Dieu, I, 313). : "La Mère de Dieu est la mère de la terre humide, et en cela il y a une grande joie pour l'homme." - Dostoïevski. Créations de saint Jean Chrysostome, vol. XI, 1, p. 166, vol. IV, 1, p. 134, vol. I, 1, p. 308, vol. IV, 2, p. 797. Comment les anges se sont-ils multipliés ? Ont-ils été créés par Dieu dans leur intégralité ou se sont-ils multipliés à partir de leurs ancêtres ? Il n’y a pas de réponse, mais les deux hypothèses sont également possibles. L'expression ὰειπαρθένος, Toujours-Vierge, se retrouve déjà chez saint Athanase le Grand : oratio II contra Arian LXX. R.G. XXVI, 296 ch.; aussi dans Didyme l'Aveugle, I, XXVII, R. G. 404C, dans Sainte Épiphanie, dans les 2e et 6e apothématismes du V Concile œcuménique, etc. Beaucoup de gens parlent de la toujours Vierge Mère de Dieu, voir, par exemple, dans les paroles de saint Jean de Damas, Musique. en natif. V. V. Mariae, Mg. R.G. 127, col. 966, maison à Dormit. V.V.M., 724. C'est pourquoi l'Église vénère autant l'exploit de la virginité libre, que la lutte sur la croix contre la nature lubrique pour une nature humaine intacte et libérée du sexe. Dans l'Apocalypse de saint Jean (14, 3-5), nous lisons : "Ils chantent comme un chant nouveau devant le trône... et personne ne pouvait apprendre ce chant, sauf ces 144 000 rachetés de la terre. Ce sont ceux-là qui ne se sont pas souillés avec les femmes, car ils sont vierges, ce sont ceux-là qui suivent l'Agneau partout où il va. Ils sont rachetés d'entre les hommes, comme les premiers-nés de Dieu et de l'Agneau". Le célèbre dogmatique catholique Scheeben (Dogmatik III, 506-507) tente de définir la place de Marie dans des expressions sombres mais parfois audacieuses : "Marie est, avec le Christ, à un degré si exceptionnel l'image et la ressemblance de Dieu que l'Église n'a pas de difficulté à lui attribuer les paroles du Saint-Père. Les Écritures sur la Sagesse de Dieu. Elle participe à la gioria et virtus des hypostases divines, a la communicatio idiomatum divinarum sous une forme aussi unique qu'aucune des créatures. Bien sûr, on ne peut pas l'appeler Dea ou persona divina ou même diva. Sa propriété divine s'exprime toujours différemment : sainte, glorieuse et céleste Vierge. En outre, il est dit de l'applicabilité de l'expression Fille de Dieu, sapientia au Saint-Esprit comme filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, par rapport à l'humanité Mater spiritualis le primordial de toute création. (Tout cela nécessiterait du développement et de la divulgation.) A Saint-André de Crète, à Sainte-Tarasiya Patr. Constant, (en paroles sur l'Introduction au Église. Migne R. G. t. 98. p. 1488). Jacob le moine du XIe siècle. dans le mot pour anniversaire. Bogor. (Migne R.G. t. 127, p. 573), etc. Remarque. dans Dormit. Deiparae, R.G.t. 151, p. 468, 472. Mer. mes « chapitres sur la trinité » (écrits à la main). Voici un exemple de jugement tiré de la dernière « Mariologie ». (Temen. La Mère de Dieu et la mère des hommes d'après les pères et la Théologie, 1re r., 1.1,194) : « la bien-heureuse Vierge est la Fille du Père, sa fille première-née, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique ; unigenita ; unigenitus » – « II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus ; eile est la fille perpétuelle de Dieu II est le premier née, primogenitus, eile est aris lui la pré-miere-née, primogenita » (197-8). Malgré toutes ces exagérations, inexactitudes et ambiguïtés, l’auteur considère cependant que c’est « blasphème et folie » d’assimiler la naissance du Fils et de la Mère, car « tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilège souverainement gratuit » (168). Épouser. de A. Lebedev. Divers Est et Zap. Églises dans l'enseignement sur le Très Saint. Vierge, 269. A Saint Éphraïm le Syrien, opéra II (syriaco-latina) 429 sermo en Nativit. Deip, b. 279, on trouve l'adresse suivante au Fils, mise dans la bouche de la Vierge : « Je suis ta sœur, puisque nous avons tous deux David pour ancêtre ; aussi pour mère, puisque je t'ai conçue, ta femme, selon le don de sainteté que tu m'as fait. » Saint Jean de Damas dans son sermon du jour de Noël. Dieu . (Migne, t. 96, p. 672) : « Oh, fille - θυγάτριον... habitant dans les chambres du Saint-Esprit et gardée dans la chasteté comme l'épouse de Dieu et mère par la nature de Dieu. » Homil. IIinnativ. B.VMariae, ib. col. 693 : " Réjouis-toi, sœur nommée d'un beau frère et bien-aimé... Réjouis-toi, épouse, dont l'époux est le Saint-Esprit et l'époux est le Christ... Réjouis-toi, chambre nuptiale, ornée des beautés de la virginité, selon ce qui a été dit dans le Cantique. (5, 1) : Je suis entrée dans mon jardin, ma sœur l'épouse. " Parmi les domestiques, nous citerons les mots de Stefan Yavorsky, métropolite de Riazan, tiré du livre Stone of Faith. « Dieu le Père est la fille, Dieu la Mère, Dieu le Saint-Esprit est l'épouse » (cette dernière est clairement sous influence catholique. La Grandeur de la Très Sainte Théotokos et de la Toujours Vierge Marie. Moscou, 1845. p. 356). Nous trouvons le rapprochement le plus décisif entre l'épouse du Cantique des Cantiques et la Mère de Dieu en saint Ambroise de Milan dans De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305-6 : « Qui est le prochain, sinon celle qui s'approche du Christ, à qui la Parole dit : « Lève-toi, viens, mon prochain, ma belle, car l'hiver est déjà passé » (Ct. 2, 10-21) (3). Il ajoute également ailleurs : « Dans tes yeux de colombe, sous tes boucles » (4, 1) : parce qu'elle est toute spirituelle et simple comme une colombe, sous la forme de laquelle Jean a vu descendre l'Esprit Saint, sees the spiritual and knows the mysteries that he sees (4). See sar. 87, 88, 89 and col. 327 at St. John of Damascus in hom.IIinnativ. V. V. Mariae is widely applied to the Mother of God text of the Canticle: 1,11,12; 4,13,14; 7.1; 4,9,7; 1.2; 3.6; 7.5, 6. Mer. comparaison de textes relatifs à la Mère de Dieu dans le Cantique des Cantiques dans le livre « Contes de la vie terrestre de la Mère de Dieu » (Athos éd.) pp. Il faut se garder de relier la Mère de Dieu comme Épouse de Dieu non pas au Christ, mais au Saint-Esprit, qui dans un tel cas est considéré comme le père du fils à naître. Ce faux préjugé, caractéristique de la théologie catholique, pénètre parfois dans la théologie orthodoxe. Un exemple frappant de cela, outre le passage déjà cité de la Pierre de la Foi de M. Stefan Yavorsky, se trouve également chez saint Démétrius de Rostov dans la Parole du jour de l'intercession de la Théotokos : il est dit ici d'Elle que « en une seule personne furent révélés ses trois rites particuliers de l'œuvre de Dieu : un ordre spécial de service à Dieu le Père, un ordre spécial à Dieu le Fils, un ordre spécial à Dieu le Saint-Esprit : car Dieu le Père est devenu Filles, et il lui dit : Écoutez, ô filles, et voyez (Ps. 44 : 12), Dieu le Fils comme une Mère, Dieu le Saint-Esprit comme une jeune fille non convaincue » (Grandeur du Très Révérend Bogor., 246). Nous rencontrons une pensée similaire dans le livre : « Contes de la vie terrestre de la Mère de Dieu », éd. 7e, Moscou, 1897, p. 9 : « Elle est appelée épouse par rapport au Saint-Esprit, et elle est désignée non mariée par rapport aux gens, comme célibataire, célibataire. » À cet égard, une caractéristique remarquable dans l'utilisation ecclésiale du Cantique des Cantiques apparaît clairement : il n'est jamais lu lors des services divins - il faut y penser, car tout cela, comme toute la vie de l'Église, est le Cantique des Cantiques en cours. Et en même temps, les services religieux en sont saturés, ses images sont devenues les plus intimes et les plus familières de l'usage de l'église. Épouser. ma « Lumière non-soirée ». Moscou, 1917, département sur Sofia ; ainsi que l'essai « Hypostase ou hypostase » dans la collection en l'honneur de P. B. Struve. Cette pensée sur la Sagesse pré-éternelle et créée de Dieu constitue le thème principal de la théologie de sainte Afanasia Vel. à ce sujet (cf. excursion spéciale sur cet enseignement de saint Athanase Vel.). La sagesse est le nom donné au Saint-Esprit par les écrivains de l'Église par saint Théophile (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) et par sainte Irénée (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Le contenu de cette ancienne icône, propre à l’ancienne cathédrale russe de Kiev-Sophia, est remarquable et extrêmement significatif. On suppose que cette image a été prise à l’origine dans l’église Justinienne, mais la date à laquelle elle a été peinte est inconnue. En tout cas, c'est l'emblème le plus sacré, transmis par la Byzance vieillissante à la jeune Russie comme don dogmatique, alliance et testament. Cette icône a un certain contenu Theotokos-Sophia. Il représente la Mère de Dieu debout dans une tunique avec un voile sur la tête sous un dais soutenu par sept piliers. Ses bras et ses mains sont tendus ; Ses pieds sont plantés sur le croissant de lune posé sur un nuage ; sur sa poitrine, comme dans les icônes du Signe, se trouve l'Enfant éternel, bénissant de la main droite et tenant un orbe dans la gauche. Sur la corniche du dais il y a une inscription (en grec) ; « la sagesse s'est créé une maison et a créé sept piliers », et en dessous : ή Σοφία. Au sommet du dais, au milieu, le Saint-Esprit est représenté entouré de rayons en forme de colombe ; un peu plus haut, également dans le rayonnement des rayons, est représenté Dieu le Père, ayant un orbe dans la main gauche et bénissant de la main droite, de ses lèvres sortent les mots : « J'ai établi ses pieds ». Cette partie principale de la composition a une signification Père-Sophia clairement exprimée. La Très Pure est représentée ici comme la Mère éternelle de Dieu, ayant le Fils-Emmanuel sur ses Perses, comme l'unité de la naissance de Dieu et de la maternité de Dieu, et le Saint-Esprit repose sur elle, éclipsant la Mère de Dieu, et au-dessus de tout s'élève l'image du Père, donnant naissance au Fils incarné et épuisant le Saint-Esprit et se révélant dans les deux hypostases. Les inscriptions qui font clairement référence à la Sagesse de Dieu, et ensemble à la Mère de Dieu, ne laissent aucun doute sur l'interprétation Théotokos-Sophienne (c'est pourquoi leur interprétation par certains théologiens exclusivement dans le sens christosophique n'est clairement pas applicable ici, à savoir que « la Sagesse - le Christ - s'est créé une maison - la Mère de Dieu ou la maison du Saint-Esprit » : la maison est créée par le Père, comme le Premier Principe, donnant naissance au Fils et épuisant le principe Mère de Dieu du Saint-Esprit). Tout le symbolisme ultérieur de cette icône développe le motif du septuple, comme image des sept dons du Saint-Esprit inhérents à l'Église et à la Mère de Dieu, et s'y réfère. arr., à la Mère de Dieu, en tant que porteuse du Saint-Esprit. Il représente 7 anges, 7 prophètes, 7 piliers, 7 marches avec 7 inscriptions, 7 emblèmes et inscriptions sur piliers, dont le même nombre se retrouve dans chacun. Sept archanges dans les nuages ​​tiennent dans leurs mains chaque signe de leur service : à droite, Michel tient une épée flamboyante, Uriel - la foudre, Raphaël - l'albâtre de la paix ; à gauche, Gabriel tient une fleur de lys, Selafiel tient un chapelet, Jehudiel tient une couronne, Barachiel tient un bouquet de fleurs. Sous les nuages ​​avec un croissant de lune, le pied de la Mère de Dieu, une chaire à 7 marches, sur chacune d'elles est inscrit, par ordre croissant d'en bas, l'un des mots suivants : "foi, espérance, amour, pureté, humilité, bonté, gloire (une foule de vertus chrétiennes, couronnées de gloire - sophia). Sur la toute première marche, il est aussi écrit : "son ascension fut sept". Sur les marches de la chaire devant la Mère de Dieu, des deux côtés se tiennent les prophètes, les porteurs de l'Esprit Saint de l'Ancien Testament, « les prophètes qui parlent ». A droite, sur la 4ème marche en partant du haut, se tient Moïse avec des tablettes sur lesquelles est inscrit : « Réjouis-toi, tablette de Dieu, en elle est écrite la Parole de Dieu avec le doigt du Père » - comme dans une réfutation délibérée des théologiens qui veulent voir des Proverbes dans le texte. Sol. 9, Sagesse - Christ, qui a créé le Église de la Mère de Dieu. Après Moïse, par ordre décroissant, sont : Aaron avec un bâton végétal, et sur la dernière marche avec Moïse se tient Isaïe avec une charte suspendue à son épaule gauche, sur laquelle sont écrits les mots : « Voici, la Vierge recevra un enfant », etc. Derrière lui, par ordre décroissant, sur des marches spéciales, se trouvent les prophètes : Jérémie avec un rouleau, Ezéchiel avec ses ennemis enfermés et Daniel avec une pierre dans les mains. Sur les sept piliers qui soutiennent le dais, se trouvent en cercles des images emblématiques tirées de l'Apocalypse, avec des explications et leurs paroles tirées du même livre prophétique. Sur le premier pilier de la main droite de la Mère de Dieu se trouvent sept peignes avec l'inscription : « don de conseil », puis les mots : « sur une seule pierre il y a sept peignes ». Sur le deuxième pilier est représenté un chandelier à sept chandeliers, au-dessus duquel se trouve l'inscription : « don de la raison », puis : « J'ai vu le chandelier d'or et les sept chandeliers au-dessus ». Sur le pilier le plus à droite se trouve un livre avec 7 sceaux attachés et avec les mots en haut : « don de sagesse », et derrière eux l'inscription : « J'ai vu le livre scellé de sept sceaux ». Sur le pilier le plus proche de la Mère de Dieu se trouvent 7 trompettes, au-dessus desquelles se trouve l'inscription : « don de forteresse » et en bas : « sept trompettes pour la chute de Jéricho ». Sur le cinquième pilier suivant se trouve la main droite avec 7 étoiles et avec l'inscription : « don de vision » et ensuite : « dans la main droite il y a sept étoiles ». Sur le sixième pilier se trouvent 7 brûle-encens fumants avec en haut les mots : « don de piété » et derrière eux : « sept fioles d'or pleines d'encens, qui sont les prières des saints ». Sur le dernier pilier sont représentés 7 éclairs avec la légende : « le don de la crainte de Dieu » et ensuite : « la voix de sept tonnerres parla ». (Bénéfices de la Mère de Dieu pour la race chrétienne à travers ses saintes icônes. 2e édition Saint-Pétersbourg, 1905, pp. 672-5). Selon ce symbolisme, la Mère de Dieu est représentée ici comme l'incarnation de l'Église avec tous les dons du Saint-Esprit, comme l'unité de la Sophie terrestre et céleste, comme la Gloire du monde. Les plus anciennes cathédrales russes de Kiev et de Novgorod étaient dédiées à Sophie, la Sagesse de Dieu ; dans cette dédicace, on peut voir une imitation des églises de Grèce, et il y avait beaucoup de églises de ce type de Sophie dans l'Orient grec : à Thessalonique il y avait Sainte-Sophie, à Constantinople, Trébizonde, Khersoies Tauride, Nicosie (sur l'île de Chypre), Sophie de Bulgarie. Le respect de cette ancienne tradition nous a été transféré en Russie, et la coutume de consacrer des églises à Sainte-Sophie s'est répandue parmi nous : outre Kiev et Novgorod, les églises de Sainte-Sophie sont connues à Vologda (1568), Tobolsk, Moscou, Grodno et Polotsk. On peut supposer que certaines des églises les plus anciennes dédiées à la Mère de Dieu, par exemple en l'honneur de sa Nativité et de son Assomption, ont également une relation conceptuelle étroite avec les églises de Sainte-Sophie... Cette dernière circonstance est peut-être la raison pour laquelle nous avons de nombreuses cathédrales de l'Assomption en Russie : à Rostov, Zvenigorod, Vladimir, Moscou, Iaroslavl, Riazan, Kostroma, Astrakhan, Vologda, Rybinsk, Tobolsk, Vilna" (A. Nikolsky. Sophie la Sagesse de Dieu, Saint-Pétersbourg, 1905. Addenda 34). Publié par St. P. Florensky d'après le manuscrit disponible à Moscou. Église Sainte-Sophie de Sofiyka, et réédité à Belgrade par un cercle d'étudiants en théologie (lithographie.). En général, il représente l'achèvement du service de l'Assomption (donc quelque peu raccourci) avec une stichera spéciale et un canon en l'honneur de Sophie. Dans de nombreux cas, Sophie est directement assimilée au Christ, mais dans d'autres, à la Mère de Dieu. Donnons des exemples de ces derniers. Tropaire : "La grandeur et la sagesse ineffable de Dieu sont la puissance. L'éminente Sophie, l’église le plus vénérable, le trône ardent du Christ notre Dieu : la Parole de Dieu a habité en Toi de manière ineffable, et la chair est devenue invisible... et comme une Reine aimant les enfants et miséricordieuse, regarde ton peuple." (Cette prière et d'autres, initialement également publiées dans l'Église de Moscou. Ved. 1889, n° 35, sont réimprimées dans un recueil de prières lues devant les icônes saintes lors des services de prière, lors des veillées nocturnes, compilées à partir d'akathistes et de services religieux approuvés par les esprits, la censure et le Saint-Synode par l'archiprêtre A. Stavrovsky. Saint-Pétersbourg, Imprimerie synodale 1909) Kondakion : « En tant que peuple orthodoxe, nous voyons l'icône miraculeuse de la Sagesse de Dieu, sa très pure Mère de Dieu : car elle brille comme un rayon de lumière dans l’église très saint de Dieu et réjouit le cœur de ceux qui viennent avec foi et regardent avec crainte et révérence cette icône la plus pure, pensant dans nos cœurs que véritablement la Mère de Dieu est notre espérance fidèle, nous voyons et adorons son imagination ardente, comme sa virginité vraie et immaculée à Noël et après Noël... » Ikos : "Confirme ma bonté d'esprit et mes pensées, ô Dieu le Père Tout-Puissant : car j'ose chanter des louanges à l'intercesseur du monde, la Vierge Immaculée. Tu as nommé son âme vierge Ton divine Église et incarnation pour l'amour de Ta Parole Sophia la Sagesse de Dieu, et en ce nom Tu as ordonné au roi Justinien de créer une église, et au divin Cyrille le philosophe sous l'apparence de la Jeune Fille choisie, le nom Sophia, c'est-à-dire que Tu as accordé la Sagesse de Dieu, l'image du visage que j'ai représenté comme un feu, Tu es, d'Elle, de Ta Divinité, c'est-à-dire de Ton Fils unique, brûlant nos passions corporelles... C'est pour cela que crions tous, car Elle est vraiment la Sagesse de Dieu, la compagne et le dais du ciel, et la dispensatrice de toutes les bonnes choses..." Canon, n. 8, tropaire 3 : « Le raisin mental est l’église de Sophie, la Sagesse de Dieu, c'est-à-dire le sein de la Très Sainte Mère de Dieu, d'où est sorti le Divin, allumant les passions corruptibles de nos âmes... » Épouser. aussi : A. Nikolsky. Sophia la Sagesse de Dieu. Édition de Novgorod de l'icône et du service de Sainte-Sophie (éd. Saint-Pétersbourg, Institut archéologique) Saint-Pétersbourg, 1905. L'auteur, basé sur une analyse du service de Sainte-Sophie, arrive à la conclusion que son compilateur « comprend soit par la Sagesse de Dieu le Verbe incarné, puis la Mère de Dieu, et dans le tropaire « La grandeur et l'inexprimable sagesse de Dieu la puissance » Par la sagesse de Dieu, bien sûr, les deux Jésus-Christ et Mère de Dieu » (10). Dans le même temps, l'auteur note : « l'écrivain ne s'est pas formé une conception claire et distincte de Sainte-Sophie » (ib.) La dualité dans l'interprétation de la Sagesse, qui dans un cas est considérée comme la révélation divine dans la création en général, et dans l'autre est directement assimilée à la Seconde Hypostase, se manifeste également de manière caractéristique dans le canon du grand quatuor. Voici quelques exemples : clause I, tr. 1 : « La Sagesse incommensurable de Dieu, tout coupable et généreuse, s'est créé une église à partir de la Mère pure et inexpérimentée : dans l’église, car il a revêtu son corps, Christ notre Dieu a été glorieusement glorifié. » Le sens ici est double : le tout coupable et donnant la vie est la puissance à la fois de la Parole et du Saint-Esprit, agissant dans la création, et la création de l’église dans la Mère, dans lequel le Christ est vêtu, lui est également attribuée (selon Prov. Sol. 9 : 1). Également tiré des Proverbes. 9, des images sont également tirées du 3e irmos, où il parle à nouveau de la Sagesse dans un sens général : « écoutons tous les fidèles, convoquant avec une haute prédication la Sagesse incréée et naturelle de Dieu, criant : goûtez et comprenez que je suis bon (dans la traduction suivante il y a « Christ », mais c'est une traduction erronée du mot Χρηστός, qui est clairement mélangé avec Χριστός), criez : glorieusement glorifié est le Christ notre Dieu ! Tr a la même signification. 2 chants 9 (également sur le thème des Proverbes 8,22 ss.) : "Le Père, avant les siècles, collaborateur de la Sagesse, m'engendre, prémices des voies, créées en œuvres désormais réalisées en secret. La parole est incréée par la nature, les voix se sont appropriées, ce que nous demandons maintenant" (ambiguïté évidente dans la traduction). Au contraire, dans d’autres cas, la sagesse prend un sens clairement christosophique. Voici des exemples : P. I, tr. 2 : « Sous la direction secrète de ses amis, il prépare une table qui sauve les âmes, mais la sagesse de Dieu dissout véritablement la coupe de l'immortalité pour les fidèles : approchons-nous pieusement et crions : glorieusement glorifié est le Christ notre Dieu ! P. 5, tr. I : « retenant dans les airs les eaux inexploitées et hautes, bridant l'abîme et défiant les mers, la Sagesse de Dieu verse de l'eau dans la cuve, et le Seigneur lave les pieds des esclaves. » Des exemples similaires de double sens se trouvent dans d’autres chants religieux. Chez saint Dimitri de Rostov, nous trouvons le passage suivant (ts. p. 251) : « Courez vers elle, ô prêtresses : car elle est aussi un prêtre ou une prêtresse divine, lorsqu'elle a offert son Fils, l'Agneau Immaculé, sur l'autel de la croix pour le monde entier, en sacrifice au Seigneur. » Michel-Ange a voulu représenter ce visage du Roi et du Juge, si différent de l'image du Maître doux et humble de cœur, dans son tableau du Jugement dernier. L’antinomie de la vérité et de la miséricorde dans les destinées de l’humanité est exprimée avec vivacité par le professeur inspiré de théologie antinomienne, Apôtre. Paul à propos de la question du sort des Juifs : « Car Dieu a enfermé tous dans la rébellion, afin d'avoir pitié de tous » (Rom. 11 : 12). Ces types et prophéties ont été répertoriés plus d’une fois dans les écrits pertinents. Voir, par exemple, l’excellente comparaison dans La Majesté de la Bienheureuse Vierge Marie, pp. 8-68. Réjouis-toi, colonne de feu, conduisant l'humanité vers la vie supérieure (Akathiste à la Mère de Dieu). « Nuage semblable à de la lumière… vraiment le Béni du Ciel est apparu » (5 octobre, ch. can. I. Prov. p. 9 Bogor.). La grandeur de la Très Révérende Mère de Dieu, 31. Ceci est confirmé dans les hymnes de l'église : « le buisson et le feu ont montré un miracle au bienheureux Moïse : cherchez la fin dans le passage des temps, dans la pure Jeune Fille, je verrai la parole » (canon sur l'Annonciation, paragraphe 9, tr. 4). «Moïse a compris dans la brousse le grand mystère de Ta Nativité, Sainte Vierge» (Akath. Bogomat. p. 8, tv. 2.). Parmi les nombreux documents liturgiques relatés ici, nous ne citerons que le célèbre « dogmatique » du 2ème ton : « Le dais de la loi est passé, la grâce est venue : de même qu'un buisson n'a pas été brûlé sans brûler, ainsi la Vierge a enfanté et la Vierge est restée ; au lieu d'une colonne de feu, le juste soleil s'est levé, au lieu de Moïse, le Christ est le salut de nos âmes. » Il est à noter que certains textes (1 Sam. 4.4, Lév. 16.2) disent que Dieu Lui-même apparaît au-dessus du couvercle de l'Arche d'Alliance parmi les images des chérubins, mais 2 Sam. 4.4, Lév. 16.2) disent que Dieu Lui-même apparaît au-dessus du couvercle de l'Arche d'Alliance parmi les images des chérubins, mais 2 Sam. Dans 6 :2, nous lisons : « l’arche de Dieu, sur laquelle est nommé le nom de l’Éternel des armées, assise sur les chérubins ». Nommer un nom équivaut à la présence de Dieu - cette idée est généralement caractéristique de l'Ancien Testament, où l’église de Dieu est généralement appelé « l’église du Nom du Seigneur » (voir, par exemple, 1 Rois 8). Octoéchos, ch. 7, chaîne Nikol. Miracle paragraphe 3, Theotokos, ch. 2ème canal Dieu. p.irm.; peut. Merde. 17 p., tropaire 3:2. « Nous glorifions le Trône de la Parole de Dieu, ô Mère de Dieu, sur lui, comme l'homme Dieu est apparu, et la vitesse des Chérubins a dépassé » (octobre chapitre 2, canon. Bogor. p. 5. mercredi octobre ch. 6, canon Jean-Baptiste, p. 3, Bogor., 2 ch. Saint-Nicolas, p. 6 Bogor.). « Tu es un prophète de Dieu, ô merveilleux Ézéchiel, tu as annoncé à tous l'incarnation du Seigneur, cet Agneau et Créateur du Fils de Dieu apparaissant aux siècles » (Cond. prophète). Nous trouvons une indication générale de la signification Theotokos de l'apparition de la Gloire au prophète Ézéchiel parmi les saints pères chez saint André de Crète : Paroles choisies des saints pères en l'honneur et à la gloire de la Bienheureuse Vierge Marie. Moscou, éd. 4e, 1896, p. 53-4. De résurrectione carnis (« De la résurrection de la chair »), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoéchos, ch. 7, mercredi matin, canon deux, paragraphe 8, tr. 3. La traduction anglaise lit ce verset : Jahweh m'a formé au début de sa création, La première de ses œuvres, autrefois. (Internat, crit. Comm. Les Proverbes) par G. Thaw, b. 172. Aux temps primitifs, j'ai été façonné Au commencement, à l'origine de la terre. 9.24 – Quand il y avait des profondeurs, j'ai été amené à être Pas de fontaines pleines d'eau. L’image de la Sagesse dans le livre de Job 28 s’approche de la même compréhension, mais en termes moins définis : « Lorsqu’il assigna du poids au vent et arrangea l’eau selon la mesure, lorsqu’il fixa une règle à la pluie et un chemin tonitruant à l’éclair : alors il la vit et la révéla ; il la prépara et l’examina de nouveau » (25-27). Ad Autolicum 2, 10 : οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας - celui-là même, étant l'Esprit de Dieu, et le commencement et la sagesse et la puissance du Très-Haut, est descendu dans les prophètes. Adversaires. haer 4, 20.1 : Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - "Il (le Père) a toujours la Parole et la Sagesse, le Fils et l'Esprit." Chez Saint Jean de Damas (Exposé précis des droits, de la foi, livre I, VIII) Le Saint-Esprit est appelé « la source de sagesse, de vie et de sanctification ». La différence entre l'autorité des livres canoniques et non canoniques est généralement difficile à définir et, dans certains cas, elle est même directement éliminée par l'Église, qui sélectionne des extraits des deux pour un usage liturgique et parimique (en particulier de la Sagesse de Solom). Cette différence était généralement grandement exagérée par les protestants, qui à une certaine époque les éliminaient pratiquement de la Bible. Dans l’orthodoxie, il n’y a pas d’égalisation doctrinale dans l’autorité des deux, comme c’est le cas dans le catholicisme, en particulier avec Trident. Conseil, mais dans la pratique cette distinction n'est presque jamais faite, sauf dans les cas douteux. Dans la voie russe, pour une raison quelconque, il y avait une inexactitude : c'est un esprit. Voir dans ce texte une indication de la Sainte Trinité dans ses trois Hypostases nous semble tendu, d'abord, en raison de la structure même de la phrase dans la langue grecque : βουλὴν et σοφίαν sont utilisés sans membre, ce qui serait difficilement possible s'il s'agissait ici des hypostases divines. Deuxièmement, il n’y a aucune base dans la volonté de voir l’hypostase du Père sans tomber dans l’anthropomorphisme. Notre interprétation se résume au fait que « Ta volonté » fait référence à la volonté de Dieu pour nous, au droit chemin du salut, que les hommes apprennent à parcourir par la Sagesse, par l'influx du Saint-Esprit (la relation entre la Sagesse et le Saint-Esprit, décrite dans le livre de la Sagesse, est expliquée dans le texte). La suite du texte plaide en faveur de cette compréhension : « Ainsi les voies des habitants de la terre furent aplanies, et les gens apprirent ce qui te plaisait, et furent sauvés par la Sagesse » (7.18-29). Notons que dans ce verset, la Parole et la Sagesse ne sont en aucun cas identifiées l'une à l'autre, mais se distinguent, bien que non opposées. C’est en ce sens que l’Église parle de sagesse dans le « chant de prière au début de l’enseignement des jeunes », dans les supplications de la Grande Litanie : « pour leur donner la sagesse qui siège devant son trône et la planter dans leur cœur, afin qu’il leur enseigne ce qui lui est agréable, prions le Seigneur ». Ici, évidemment, nous ne parlons pas de la Seconde Hypostase, bien que nous parlons de sagesse au sens ontologique. Au contraire, dans d'autres requêtes, la sagesse est évoquée comme une propriété : « pour qu'ils excellent en Sagesse et vieillissent à la gloire de Dieu... pour qu'ils soient Sagesse et une vie vertueuse... joie et consolation »... etc. L'exclamation souvent répétée dans l'Église : « Sagesse » a un sens similaire, qui fait appel à la sagesse de ceux qui prient (avant le renvoi) ou attire l'attention sur la signification particulière de ce qui suit (avant de lire les proverbes, l'Apôtre ou l'Evangile, même juste le prokeme). Il est d'ailleurs instructif de comparer le ch. 10 – 12 Sagesse de Salomon et ch. 44-50 Sagesse de Jésus, fils de Sirach (appelée ὔμνος τῶν πατέρων - louange des pères). Ici, par exemple, les actes de Moïse et d'autres sont loués, dont il est dit dans le premier livre qu'ils ont été inspirés par la Sagesse, dans le second - directement par Dieu. 1.5 Trad. russe : « la source de la sagesse est la parole du Très-Haut et sa procession sont les commandements éternels » manque dans certaines publications, par exemple dans L'Ancien Testament en grec selon la Septante, éd. par N.V. Swete. Comparez notamment les textes : « Je suis sorti de la bouche du Très-Haut » et le psaume : « Par la Parole du Seigneur les cieux ont été affermis, et par l'Esprit de sa bouche toute leur puissance » (Ps. 32, 6), et par « Esprit de la bouche » nous entendons habituellement le Saint-Esprit. Ici, dans cette excursion fortuite, provoquée uniquement par les nécessités d'une présentation particulière, nous nous estimons avoir le droit de nous limiter uniquement à ces résultats négatifs, non sur ce qu'est Sophia, mais sur ce qu'elle n'est pas. Nous considérons que l’enseignement positif sur cette question est une tâche encore non résolue de la théologie orthodoxe. Il est appelé ici à développer l'enseignement orthodoxe sur les énergies de Dieu dans leur différence avec l'être hypostatique de Dieu, associé au nom de saint Grégoire Palamas. L'auteur s'est efforcé d'exprimer cette théologie dans l'essai « Hypostasis et Hypostasis » (dans un recueil en l'honneur de P. B. Struve - il existe également une traduction allemande), auquel sont renvoyés les intéressés. Nous considérons cependant qu'il convient d'ajouter qu'il ne donne pas du tout un nouvel enseignement, mais tente seulement de comprendre le fait de la vénération de la Divine Sophie qui existe déjà dans la tradition ecclésiale et propose une certaine interprétation de ce fait. Par conséquent, aucun nouveau dogme n’est établi, mais seulement une théologie est proposée sur un fait dogmatique déjà existant dans l’Église. Et celui qui nie la question elle-même prend sur lui le courage de nier ce fait, et c'est pourquoi la responsabilité probandi d'un tel déni de la tradition ecclésiale lui incombe en premier lieu. "En effet, après que la Sainte Vierge eut exprimé son consentement, selon la parole du Seigneur annoncée par l'Ange, le Saint-Esprit descendit sur elle, la purifia et lui donna le pouvoir à la fois d'accepter la Divinité du Verbe et d'accoucher. Ensuite, il l'a éclipsée, pour ainsi dire, la semence divine, le Fils de Dieu, la Sagesse hypostatique et la puissance du Dieu Très-Haut, consubstantielle au Père, et de son sang immaculé et le plus pur, il s'est formé les prémices. de notre composition - chair, animée par une âme pensante et rationnelle - non par fécondation par semence, mais de manière créatrice par le Saint-Esprit » (Saint Jean de Damas. Édition exacte de la foi. III, II). Le Révérend philosophe aussi en accord avec lui. Théophane le Reclus : "Regardez comment le Fils de Dieu s'est incarné à partir de la Sainte Vierge ? Le Saint-Esprit l'a trouvé et l'a incarné. Dieu n'est-il pas le Fils de Dieu ? Tout ne lui est-il pas arrivé ? Ne porte-t-il pas tout avec la parole de sa puissance ? Pendant ce temps, alors qu'il était sur le point de s'incarner, le Saint-Esprit lui a tissé la chair à partir du sang très pur de la Très Sainte Théotokos. N'aurait-il pas pu le faire lui-même ? Peut-être ; mais le Dieu trinitaire ainsi plu, et le Fils lui-même s'est incarné, afin que son corps soit complété par le Saint-Esprit. etc. (Mgr Théophane le Reclus. Lettres à diverses personnes sur divers sujets de foi et de vie, 2e éd. M., p. 153.) L'interprétation iconographique du texte des Proverbes 9.1 est instructive, qui est donnée dans l'une des icônes les plus anciennes, « La sagesse s'est créée une maison » (Likhachev. Iconographie russe, n° 266). Dans un style iconographique conventionnel, voici un paysage avec sept rochers distincts (4 à droite en haut et 3 à gauche en bas), correspondant à 7 piliers, sur lesquels figure l'image d'un trône ; au-dessus de lui - à gauche dans le médaillon se trouve le Christ, et au-dessus des piliers rocheux du médaillon se trouvent la Mère de Dieu avec l'Enfant, et au-dessus se trouvent sept petits médaillons avec des images symboliques des sept dons du Saint-Esprit (et les inscriptions correspondantes : esprit de sagesse, esprit de raison, etc.). Le sens général de cette théologie iconographique sophia est clair : la Sagesse est dans sa manifestation à la fois le Christ et la Mère de Dieu, et le Logos et le Saint-Esprit avec ses dons, l'Église comme Corps du Christ, bénie par le Saint-Esprit. En tout cas, le contenu de cette icône ne rentre pas dans le cadre d’un schéma théologique simple : Sagesse = Logos. L'exégèse de ce texte sera donnée dans un ouvrage spécial sur le Précurseur : Ami de l'Époux. "Dieu, ayant désiré créer la nature créée, a vu qu'elle ne pouvait pas accepter sur elle la main inmodérée du Père et la puissance créatrice du Père, c'est pourquoi, au début, Lui seul produit et crée l'Unique et l'appelle Fils et Verbe, afin que par Lui tout le reste puisse naître. (Arius, Eusebius Asterius)" (Prot. Arian. 11, 24). Saint Athanase souligne à juste titre que « puisque le Verbe est possible, il faut que toute la nature ait la même possibilité, ou, puisqu'il est impossible à la nature, que le Verbe n'ait pas cette possibilité... et lors de sa création, il fallait nécessairement un médium »... sinon « il sera impossible que la création naisse » (11, 26). Cependant, il n’est pas juste d’objecter à cet argument ontologique en citant le fait qu’« en affirmant ainsi, on montre la faiblesse qui a été préparée, à savoir : que Lui seul n’a pas la force de créer l’univers, mais s’invente un outil comme un menuisier ou un constructeur naval, qui ne peut rien travailler sans hache ni scie » (11, 26). « Pourquoi Dieu, voulant nous créer, cherche-t-il un médiateur, comme si sa volonté ne suffisait pas pour créer ce qui lui plaît ? Si sa volonté seule suffit pour tout créer, alors encore une fois, le besoin d'un médiateur selon votre enseignement n'est pas nécessaire » (11, 29). Mais les mêmes arguments pourraient être utilisés du côté opposé pour s’opposer au propre enseignement d’Athanase sur la création du monde par la Parole. Nous ne parlons bien sûr pas de limiter la toute-puissance de Dieu, mais de l'incompatibilité ontologique de Dieu et du monde sans médiation (sinon, avec des arguments similaires, on pourrait nier la toute-puissance de Dieu par le fait qu'il n'a pas toutes les caractéristiques associées à la créature et à la limitation). « Le Père, comme avec sa main, a tout fait par la Parole et ne fait rien sans Lui » (Contra ag. 11 : 31). « La Parole de Dieu est constructive et créatrice, c’est la volonté du Père » (ib.). « Tout ce qui plaît à Dieu et est prévu par Lui est immédiatement créé et accompli par la Parole » (Ibid). Eusèbe (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) fut le premier à attirer l'attention sur les différentes lectures de ce texte, et dans le texte hébreu, il n'y a aucune indication directe de créature, et certains manuscrits grecs contiennent : ἐκτήσατο. Le bienheureux dit la même chose. Jérôme (Ep. 139. Comm. dans Is. 26.13). C'est pourquoi il a mis dans la Vulgate : possedit me (au lieu de creavit). En traduction russe, syn. ed. : « Le Seigneur m'a eu comme début de ses voies » (voir excursion précédente). Cette affirmation, exagérée dans son essence, représente une concession excessive à l'exégèse arienne, surtout si l'on lit tout le chapitre 8 depuis le début ; les premières paroles de la Sagesse ne peuvent pas être vénérées comme les paroles du Fils. La pensée du Bienheureux s’applique également à la distinction d’Athanase entre la Sagesse hypostatique et la Sagesse incarnée. Augustin De trinitate, lib. Moi, p. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines ; et Ante luciferum genui te (Ps. 109 :). id est, ante omnia tempora et temporalia : secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prov. 8,22) (Prov. 8:22)"]. Augustin (de trin, L. VII, avec I (III) considère la question de savoir si le Fils seul est Sagesse, et arrive à une conclusion négative : Ergo et Pater ipse sapientia est : et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris ; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen ; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia : ergo et una essentia ; eadem ibi sapientia est quae esse. relatif, sapientia essentialiter intelligitur : id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (p. II) Pourquoi le Fils est-il principalement appelé Sagesse ? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen ; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus : ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (p. III). (T.O. La nomination du Fils par la Sagesse est associée au fait de l'incarnation). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Mais tout comme la Sagesse est Père et Fils, le Saint-Esprit est aussi, en tant que vrai Dieu : Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia : et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Comme il ressort des textes ci-dessus, l'enseignement du Bienheureux. Augustin ne peut pas être réduit à une équation directe de la sagesse avec la Seconde Hypostase ; au contraire, il le considère par rapport à toute la Sainte Trinité, non seulement au Fils, mais aussi au Père et au Saint-Esprit. Dionys, de divin. nomin., sar. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, col. 824. Mer. commente ce passage de Corderius et Pachymera (pp. 844-8). Migné, b. gr. t. IV, col. 442. Mer. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift), 1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. Saint Greg. Nys. dans Apol. dans. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, col. 68-9. Tract. Je suis en prêt. Mg. s. lat., t. 34–5, col. 1387.Lib. de divers quest LXXXIII, qu. 46. ​​​​​​Mg. t. 40, col. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone dispose rat intra se, en substance et espèces suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; mais per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus : fiat lux etc.