Zarza ardiente

Contenido Del compilador La Zarza Ardiente I. Ausencia de pecado personal en la Madre de Dios II. El poder del pecado original para Nuestra Señora III. Dogma católico de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora IV. Excursión Glorificación de la Madre de Dios I. Sobre la Gloria de Dios en la Excursión del Antiguo Testamento II. Enseñanza del Antiguo Testamento sobre la Sabiduría de Dios Excursión III. La enseñanza de la sabiduría de Dios por San Atanasio el Grande y otros Padres de la Iglesia El ensayo propuesto, dedicado a la cuestión de la veneración ortodoxa de la Madre de Dios, fue concebido originalmente (hace varios años) sólo como un análisis crítico del dogma católico de 1854 sobre la inmaculada concepción de la Madre de Dios. Sin embargo, durante el trabajo quedó claro que las críticas no pueden ser sólo negativas, sino que deben ir acompañadas de al menos una cobertura positiva del tema sobre la base de la enseñanza dogmática sobre la Madre de Dios, que está contenida en la Iglesia y se revela desde diferentes lados en la veneración eclesiástica de la Siempre Virgen María. El compilador es consciente de la dificultad de tal interpretación teológica y no piensa en conceder más importancia a sus conjeturas personales que a una opinión teológica privada, además, en un ámbito poco investigado y difícil. Como base inexorable de la teología, además de las definiciones dogmáticas directas de la Iglesia, la Palabra de Dios y la Tradición patrística, está la vida de oración de la Iglesia, movida por el Espíritu Santo, sus instrucciones y testimonios; en otras palabras, los hechos dogmáticos son más importantes que las doctrinas teológicas. ¡Santa Señora Theotokos! Fortalece mi mano débil y delgada. La Iglesia Ortodoxa honra a la Madre de Dios como superior a toda la creación, “más honorable que los Querubines y más gloriosa que los Serafines sin comparación”. Es imposible siquiera expresar con palabras toda la veneración orante a la Purísima que toda alma creyente, junto con la santa, le rinde. Iglesia. Esta pureza y santidad, que sobrepasa toda mente, “es asombrosa para que cada mente alabe según su propiedad”. Parece que nada se puede añadir a esta veneración, es imposible agradar o exaltar a la Virgen Purísima más de lo que ya la ha exaltado el santo. Iglesia. Y, sin embargo, de acuerdo con el espíritu general de la ortodoxia, para la cual la vida es más dominante que la fórmula, la Iglesia, en esencia, no tiene una definición dogmática exhaustiva sobre la Madre de Dios, salvo el Decreto del Tercer Ecuménico. Catedral de la Virgen María. La veneración de la Madre de Dios, basada, por supuesto, en una cierta enseñanza dogmática eclesiástica sobre Ella, es afirmada por la práctica de la iglesia, principalmente a través del culto, movido por el Espíritu Santo y expresando la vida de oración del dogma. Por el contrario, la enseñanza escolar sobre este tema en la ortodoxia es confusa y poco clara, en gran medida ausente o, peor aún, cae en una dependencia polémica de la dogmatización católica, distrayéndola de su tarea directa y positiva. En este ensayo, la tarea es revelar principalmente un lado de esta enseñanza, a saber, la impecabilidad de la Madre de Dios. I. Ausencia de pecado personal en la Madre de Dios ¿La Purísima, la Inmaculada, tiene algún pecado personal? ¿Es posible imaginar, aunque sea por un momento, esta terrible blasfemia? Y, sin embargo, por extraño que parezca, aquellos teólogos ortodoxos que se sienten tentados por un celo excesivo a aplastar el fallido dogma católico de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios se inclinan a tal suposición. Y es aún más extraño que en los escritos patrísticos el punto de vista de la iglesia no se estableciera de inmediato y no sólo Orígenes, sino también San se desviara de él. Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo y otros, etc. 1 Sin embargo, al final, prevaleció la comprensión de San, que expresa con mayor precisión la veneración eclesiástica de la Madre de Dios. Efraín el Sirio, Epifanio, Gregorio Naz., Ambrosio Mediol., Beato. Agustín y otros. En primer lugar, en cuanto a la total impecabilidad personal de la Madre de Dios, conviene establecer que es imposible, basándose en los datos de la tradición evangélica, así como en el testimonio del sentimiento inmediato, atribuir a la Madre de Dios la comisión de un pecado personal en cualquier momento de Su vida. De hecho, pensemos en todas Sus edades: ¿cuál de ellas “será tocada por la mano del mal”? María, ya bendecida desde el vientre de su madre y nacida de San y del justo Padrino, ¿cometió algún pecado en su infancia, que se considera un estado de bienaventuranza para todas las personas? (Véase el rito de la sepultura infantil, en el que se repite repetidamente la idea de la incorrupción del pecado en esta edad: “antes de la tentación de las debilidades terrenas, Cristo Salvador lo recibió, un niño inmaculado... incorrupto... puro... bendito, como un pájaro puro en la pureza del cielo... en el siglo siguiente les preparó el espacio, el seno de Abraham, y según la pureza de los ángeles lugares santos”, etc.) Es cierto que se puede objetar que la idea del El estado de bienaventuranza y sin pecado de los bebés se aplica sólo a aquellos "renacidos por agua y espíritu", es decir, bautizados, y el bautismo fue posible sólo después de Pentecostés. Sin embargo, la ausencia de pecado personal cometido, salvo el pecado original, es una propiedad general de la infancia, y la distingue de la posterior, que invariablemente resulta susceptible al pecado, a pesar del bautismo. Fuera del bautismo, esta impecabilidad infantil negativa, la no participación en el pecado debido a la ausencia de actos conscientes y responsables, sin embargo, aún no proporciona la salvación, 2 pero ¿es realmente posible que en relación con el pecado personal, bendecido desde el vientre por el Espíritu, Santa María la Virgen resulte ser diferente de todas las personas en un sentido desfavorable? ¿Es posible atribuir pecado personal a la Madre de Dios en su infancia, en esos tres años felices que pasó bajo el piadoso techo de sus padres? Basta con plantear esta pregunta en voz alta para sentir inmediatamente su impiedad. Pero además, ¿una mente malvada se atrevería a atribuir pecado personal a la Siempre Virgen en aquellos años de su infancia y adolescencia, cuando era observada en la iglesia, comiendo la comida de los ángeles y estando en comunión con ellos, entregándose a la oración y la contemplación de Dios? ¿O lo hará en relación a aquellos meses en los que, saliendo de la iglesia, la Purísima permaneció al cuidado del Justo José y se preparó para recibir la Anunciación? ¿Habría sucedido esto último si el Puro hubiera estado en pecado? Que no haya lugar para tanta malicia. Y después de la Anunciación, cuando el Espíritu Santo descendió sobre la Bendita, la “limpió” 3, y su vientre se convirtió en cielo, durante el vientre del Niño de Dios, ¿se atrevería un pensamiento impío a atribuirle la posibilidad de algún pecado? ¿O es posible pensar en el momento en que la Madre de Dios resucitó al Dios Niño, continuamente iluminado por la luz de Su Divinidad? Este extraño pensamiento toma como pretexto las palabras proféticas del justo Simeón sobre el “arma” que ha de “traspasar el alma” de María (Lucas 2,35), e interpreta esta imagen en un sentido despectivo, como duda y falta de fe. Esta idea se adjunta además a la historia del sermón del joven Jesús en la iglesia. Las palabras de la Madre: “He aquí, tu Padre y yo te buscamos con gran dolor” - y lo dicho sobre su respuesta: “Pero ellos no entendieron las palabras que habló” (Lucas 2:48,50) - se interpretan como un signo de falta de fe. Una exégesis similar se aplica al caso cuando la Madre y los hermanos buscaron la oportunidad de hablar con el Jesús predicador (Mateo 12:46, 50; Marcos 3:31-35). Ambos casos -tanto en la iglesia como en el sermón- representan una prueba en el camino humano de María, que Ella pasó en Su vida terrena por el camino de Su Maternidad. Tuvo que sacrificar constantemente los sentimientos naturales de la maternidad humana al servicio de su Hijo, lo que exigía una completa abnegación. Y estos sacrificios no fueron fáciles ni en vano; Las armas pasaban constantemente por el corazón de la Madre, y antes del Gólgota, porque toda vida ante ella era el camino hacia el Gólgota, su destino. Con toda la habitual moderación informativa, llegando hasta la tacañería en todo lo relacionado con la Madre de Dios, los Evangelios registraron, sin embargo, estos dos casos de pruebas tentadoras, revelándonos silenciosamente el sufrimiento del corazón de la Madre, sus luchas y tentaciones en el camino al Gólgota, su agotamiento humano (pues incluso su Divino Hijo fue tentado y agotado humanamente). Y, sin embargo, en estos textos, hablando de las tentaciones de la Madre de Dios, no hay el más mínimo indicio del ataque del pecado. Ella permaneció sin pecado a lo largo de todo este camino, que termina en su posición inquebrantable en la cruz. Este Gólgota de pie de la Madre en la cruz del Hijo expone la pureza y el sacrificio sin pecado de toda Su vida, que la preparó para el Gólgota. Entonces, ¿dónde y qué fundamento puede haber para atribuirle pecado en los días de la vida terrena del Salvador, cuando Ella contribuyó con su tributo de sufrimiento maternal a la obra de la redención? ¿Pero tal vez el pecado encontró un lugar después de la Resurrección, después de Pentecostés? Sin embargo, incluso plantear esta cuestión sólo significa exponer toda su inadecuación. En una palabra, no hay razón para atribuir ningún ataque de pecado a la Purísima del Evangelio, y si esto se hace a veces, es por algunas ideas dogmáticas de carácter incomprendido (como, por ejemplo, en Orígenes, que atribuyó a la Virgen no sólo el mayor dolor y sufrimiento, sino también dudas en la cruz sobre la base imaginaria de que sin la presencia del pecado personal el Señor no habría podido aparecer como Su salvador y redentor). San enseña firme y claramente sobre la total impecabilidad de María en Su nacimiento, Su santa infancia y adolescencia en la Anunciación, en el nacimiento del Hijo y durante toda la vida. La Iglesia Ortodoxa en sus innumerables servicios dedicados a la Madre de Dios. Nos detendremos únicamente en las evidencias dogmáticas más importantes tomadas de los servicios de las fiestas de la Madre de Dios 4. Como se desprende de estos testimonios, la Santísima Virgen ha sido llamada desde su nacimiento el “Lugar Santísimo”, “el cielo animado”, “la iglesia de todos los reyes y tronos”, “la única inmaculada”, “el verdadero iglesia divino, puro desde la infancia”, “la corriente del pecado es desagradable”, etc. ¿Es compatible con esta veneración incluso algunos Padres de la Iglesia, y con ellos otros teólogos ortodoxos? Obviamente no. La Madre de Dios permaneció sin pecado; ni un solo ataque de pecado se acercó a Su alma purísima, portadora de la perfecta virginidad. Pero en este caso, ¿no se la equipara con el Señor Jesús “único sin pecado”? No, y ese es el punto. La impecabilidad pertenece al Hijo de Dios, concebido sin simiente de una Virgen soltera, en el único y exclusivo sentido, en el sentido de que es ajeno no sólo a cualquier pecado personal, sino también al pecado original. Este último no tiene poder sobre el nuevo Adán: Él apareció sólo en “semejanza de carne de pecado” (Ro. 8:3), pero no en carne de pecado, y Él, por una hazaña gratuita, habiéndose disminuido a sí mismo (Fil. 2:7), por nuestra salvación, aceptó y soportó las debilidades de la naturaleza humana, la debilidad y la fatiga del cuerpo y la muerte en la cruz. Así como Adán antes de la Caída no estaba disponible para la muerte natural, porque no estaba en su naturaleza ("Dios no creó la muerte" - Sabiduría 1:13-14; 2:23-24), así el nuevo Adán no estaba sujeto a la ley natural de la muerte, sino que se sometió voluntariamente sólo a la muerte violenta, y toda la antinaturalidad de esta muerte para Él fue revelada, porque "la muerte no pudo detenerlo" (Hechos 2:24). Debido a Su incondicional impecabilidad, Su muerte recibió un significado redentor para todas las personas, porque Él no tenía ni podía haber tenido Sus propios pecados. T. arr., la semejanza de la carne del pecado, aceptada por humillación, según el plan de la salvación humana, solo cubría la total impecabilidad y la integridad de la naturaleza humana en el Dios-hombre. Por el contrario, en el Purísimo e Inmaculado el pecado original conserva todo su poder con sus fatales consecuencias: la debilidad y la mortalidad del cuerpo (pues la muerte es sólo la manifestación final de esta debilidad). Nuestra Señora murió de muerte natural en cumplimiento de la ley natural que llevaba en Su naturaleza humana. La muerte fue vencida sólo por el poder salvador de la resurrección de Cristo y finalmente fue abolida por ella. El Señor Jesús es en este sentido el Salvador de todo el género humano, y en él también Su Madre, por eso la Purísima cantó en Su cántico: “Engrandece mi alma al Señor, y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador”. La pureza y la impecabilidad de la Siempre Virgen no se relacionan con Su naturaleza, sino con Su condición, con Su actitud personal hacia el pecado y su superación personal. Esto requiere una explicación deliberada: ¿se puede combinar la impecabilidad personal con la presencia del pecado original, o hay una contradicción en esto? II. El poder del pecado original para Nuestra Señora Para responder a la pregunta planteada, es necesario prestar atención a esta piedra angular de la teología dogmática, en la que se basa la antropología cristiana y, en particular, la doctrina de la expiación. El hombre fue creado por Dios a su imagen y semejanza. Esto significa que Dios imprimió Su imagen trinitaria en el espíritu del hombre y al mismo tiempo lo colocó en el mundo creado, por así decirlo, en Su propio lugar, convirtiéndolo en un dios creado. El poder de la revelación trinitaria de Dios fue revelado en la creación, y el primer hombre creado fue creado puro e irreprensible. Por tanto, era portador personal de la Sabiduría Divina, como si hubiera creado a Sofía: la imagen de Dios, que no contradecía el estado del hombre, la semejanza de Dios en él. En la teología católica, desde la escolástica medieval hasta nuestros días, se ha establecido una distinción entre donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... Según el significado de esta enseñanza, en el hombre como ser creado, incluso antes de la Caída, es necesario hacer esa distinción que sólo se reveló después de ella, es decir, entre lo que pertenece al hombre como criatura y lo que le es dado sólo en virtud de un don extraordinario de la gracia, pero que no le pertenece. Según la enseñanza católica, la “naturaleza pura” (natura pura) del hombre no se caracteriza ni por la inmortalidad ni por la libertad de la lujuria (concupiscientia carnis): el hombre natural fue creado por Dios no libre ni de la muerte ni de la lujuria. Sólo se libera de ambos mediante un don extraordinario de la gracia (donum superadditum) junto con el don de la justicia original (justitia originalis). Ambos principios, natural y lleno de gracia, en relación con el hombre primordial se conciben en la antropología católica como separados e incluso opuestos, y la única razón por la que el primer hombre fue dotado de estos dones es el libre albedrío de Dios, por así decirlo, la arbitrariedad del amor divino y la benevolencia hacia las personas. Aquí no hay ninguna conexión ontológica, necesidad interna. Por supuesto, esta enseñanza se topa con el testimonio directo de la Palabra de Dios de que Dios no creó la muerte y, por el contrario, todo lo creado fue creado “bueno”, mientras que la concupiscentia, que introduce un estado de ánimo lujurioso en un ser humano, no es buena ni siquiera ante el tribunal de la mente humana limitada, por lo que esta enseñanza resulta ser una blasfemia contra el Creador y la creación. De hecho, elimina el poder de la imagen de Dios en el hombre, ya que lo reduce, incluso en el esquema original, a la vida mortal en la concupiscencia. Que este estado quede encubierto y debilitado en el man donum superadditum primordial, pero esto se hace en relación con la naturaleza humana de manera super, violenta, antinatural y, por tanto, super naturam, como Deus ex machina. La posibilidad de tal división o dualismo en la interpretación de la naturaleza humana, en virtud del cual algunas de sus propiedades son humanas-naturales, mientras que otras son superpropias y sobrehumanas, está asociada con la ausencia general en la teología católica de una antropología clara que se apoye en bases sólidas y no esté influenciada por el jurídico en la teoría de la expiación. Tal base para la antropología sólo puede ser la doctrina de la Sabiduría como base preeterna de la creación, de la humanidad preeterna, por cuyo poder el hombre terrenal fue creado a imagen del Hombre Cristo celestial (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ - Cor. 15:47). Basta tomar en serio sólo esta relación básica para que las construcciones escolásticas sobre lo que una persona debe y no debe se disipen como una telaraña. Con el hombre, la Imagen de Dios brilló en la creación, se reveló la Divina Sofía Trinitaria, por cuyo poder creado, se crearon las hipóstasis humanas. En la creatura del hombre reside la razón de la fragilidad de su condición, de su incompletud, de la posibilidad para él de la caída. En su sofianidad reside la base ontológica de la plenitud de la naturaleza humana. Su creación no se manifiesta en absoluto en la defectividad de su naturaleza creada en esencia, como enseña la teología católica, que le atribuye tanto la mortalidad como la concupiscencia precisamente por el poder de esta criatura, sino sólo en la imagen de poseer esta plenitud suya. Una persona incorrupta y virgen tiene en sí misma tanto el poder de la vida - posse non mori - como el poder de la castidad - posse non resage - no es un don extraordinario - donum super additum, sino como norma interna, la verdadera naturaleza de su naturaleza. Tanto la muerte como el pecado son posibles en el hombre debido a su condición de criatura (así como el pecado, hasta cierto tiempo, era posible para el mundo de las fuerzas etéreas: esto lo prueba la caída de Lucifer y sus ángeles y la lucha con él en el cielo por parte de Miguel y su ejército, quienes finalmente sobrevivieron y vencieron en esta lucha), pero le parecían precisamente anormales y antinaturales. Mientras tanto, según la enseñanza católica, esto resulta ser todo lo contrario, de modo que se vuelve incomprensible y ontológicamente absurdo: ¿cómo fue posible la Caída, si el hombre fue preservado del pecado no por su propia libertad, sino por el poder divino sobrenatural? ¿Cómo pudo ella, este poder, desmayarse ante la tentación de la serpiente, o cómo pudo una persona por sí misma, por sus propias fuerzas o por fuerzas satánicas, vomitar esta gracia? Desde el punto de vista católico, la caída en desgracia original parece imposible, confusa e incomprensible; aquí se atribuye al hombre no la ingenuidad de la ignorancia característica de su época, ni la debilidad de una voluntad no tentada, sino una rebelión satánica directa contra la gracia, una blasfemia contra el Espíritu Santo, que no es perdonada ni en esta época ni en el futuro. Pero ésta no fue la caída de Adán. Esta misma distinción entre lo natural y lo gracioso, en el sentido de lo dado y lo sobre-dado cuando se aplica a la naturaleza humana primordial, es falsa y constituye un defecto fundamental, πρῶτονψεῦδος de la antropología católica. Debemos tomar el pensamiento de la imagen de Dios en el hombre en todo su significado ontológico, con el cual no se puede tolerar tal defecto. Aquí, aplicada al hombre primordial, la distinción entre dos tipos de gracia: en la creación (creativa) y en la providencia (providentialis), que se volvió común en la teología escolástica, no es aplicable, porque aquí todo es natural o todo es misericordioso. El mundo anterior a la Caída, aunque aún no se había convertido en el mundo en el que Dios es todo en todos, es sin embargo el comienzo de este mismo mundo. Asimismo, el hombre estaba completamente abierto a la influencia de lo Divino, el comienzo de la deificación, simplemente en virtud de su pureza y impecabilidad: Dios vino al fresco del día para hablar con el hombre como con un amigo, y esta “conversación” no era un donum super additum en relación con su naturaleza incorrupta, al contrario, esta comunicación con Dios se daba y se daba en ella. Para ello fue creado el hombre, para que, uniéndose a la vida divina, pudiera mediar entre Dios y el mundo. En una palabra, la oposición católica entre lo natural y lo lleno de gracia en el hombre queda eliminada por su definición ontológica fundamental: el hombre es imagen de Dios y, como imagen de lo Divino, aunque es un ser creado natural, está al mismo tiempo abierto y accesible a las influencias de lo Divino. Fue bendecido y adorado por ellos de medida en medida, convirtiéndose así en un dios en la naturaleza, un dios-mundo o un dios-hombre, y no una especie de centauro ontológico, un animal, sólo cubierto por su animalidad donum superadditum. Por cierto, la teología católica socava, sin darse cuenta, los fundamentos de la cristología asociados con la antropología. Es muy posible aceptar y comprender ontológicamente la encarnación del Logos en el hombre, como si por naturaleza se conformara al Logos mismo. Pero es completamente imposible e inaceptable que Dios se encarne en una criatura inferior, mortal y lujuriosa, no sólo por su estado pecaminoso, sino por su naturaleza, en una especie de semianimal. Entonces, el hombre primordial por su naturaleza no era ni mortal ni lujurioso, pues su propia naturaleza incluía una vida llena de gracia en Dios y con Dios, porque fue creado en el mundo para Dios. Pero, como ser creado, tenía en sí mismo la debilidad y la inestabilidad creadas de la naturaleza; contenía la posibilidad de vida no sólo en Dios y para Dios, sino también en el mundo y para el mundo. Y en el pecado original, el hombre apagó en sí mismo la vida llena de gracia, interrumpió la comunicación directa llena de gracia, la “conversación” con Dios, cometió un asesinato contra sí mismo, dejó de ser un hombre, un amigo de Dios, para convertirse en un ser natural, sumergido en el cosmismo. Y este otoño, este asesinato fue al mismo tiempo suicidio: así como el alma es la vida del cuerpo, así Dios para el hombre es el vientre eterno, la vida del alma. Al alejarse de Dios, el hombre perdió la fuerza y ​​​​la fuente de la vida en sí mismo y, debilitado, ya no pudo contener ni atar su cuerpo. La muerte ha entrado en el mundo. Al mismo tiempo, él, siendo el centro ontológico del mundo, su alma, también perdió la capacidad de "dominar" el mundo. El mundo cayó en la orfandad y se quedó sin dueño. La Caída fue una catástrofe cósmica, una “maldición” de la tierra; se manifestó no sólo en el hombre, sino en todo el mundo (y a través de este condenó al hombre a trabajar con el sudor de su frente). El mundo enfermó del hombre, y hasta el día de hoy toda la creación gime y sufre por “aquel que la sujetó”, por el té y su liberación de él (Romanos 8:19-22). El mundo, en el hombre que sigue siendo sofiano en sus principios fundamentales, esencialmente el mundo de Dios, dejó de ser un mundo-cosmos, para convertirse en un mundo que yace en el mal y el sufrimiento. Al corromper su cuerpo, el hombre dañó al mundo entero, y el mal en el mundo, convirtiéndose en ley de su vida, comenzó a multiplicarse y multiplicarse de la misma manera que en el hombre. Después de la Caída, comienza una nueva era mundial, un estado especial del mundo en daño y gemido, y nosotros, los hijos de Adán, ya no conocemos el “bien” en el que fue creado el mundo. Y si el hombre caído, según las palabras del apóstol, tiene “otra ley que está en nuestros miembros, la ley del pecado” (Rom. 7:11:20), entonces este mismo desorden se extiende a todo el mundo. Entonces, ¿cuál es el poder y la esencia del pecado original o hereditario? Como todo pecado, tiene dos caras: subjetiva y objetiva, culpa (reatus) y sus consecuencias: daño y corrupción, tiene su propia libertad y su propia necesidad. En el mismo Adán, obviamente, se combinan estos dos lados del pecado original: aquí estaba su libre autodeterminación y su pecado personal de desobediencia, incredulidad y aversión a Dios, por lo que imaginaba que el poder espiritual y la inmortalidad podían ser adquiridos por las fuerzas de este mundo, al comer el fruto prohibido. Adán cayó en el cosmismo o ateísmo práctico y fue castigado precisamente por este cosmismo: se convirtió en un ser natural, cósmico. Las consecuencias objetivas de su pecado están necesariamente relacionadas con este cosmismo: enfermedad, trabajo, dolor y muerte. En la medida en que la caída de Adán se considere en la categoría de pecado humano personal con responsabilidad personal, esto es bastante comprensible. Sin embargo, todas las dificultades surgen en el pensamiento teológico cuando el pecado de Adán debe ser entendido como un pecado ancestral, “original” o universal que determinó los destinos de toda la humanidad. Pensamiento teológico, de los bienaventurados. Agustín todavía hoy agoniza por la explicación de esta imputación del pecado de Adán a sus descendientes. Según la enseñanza directa de San Pablo: “así como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte se extendió a todos los hombres, ya que (Ἐφᾦ) todos pecaron” (Rom. 5:12), “por el crimen de uno, por uno reinó la muerte” (5:17), “por el crimen de uno vino la condenación a todos los hombres” (5:18) - El pecado de Adán tiene un significado universal para toda la humanidad, fue para él una fuente de daño. (άμάρτημα). ¿Cómo podemos entender esta representación de uno para todos en la destrucción, con la que el apóstol compara la representación de uno en la salvación: “por la justicia de uno hay justificación para todos los hombres en la vida” (Rom. 5:18)? La respuesta habitual a esta pregunta, desde tiempos de San Agustín, se da en el sentido de que Adán cometió su pecado no sólo por sí mismo, sino también por toda su descendencia, a la que se transmite mediante el nacimiento; La concepción carnal es el canal por el que el pecado se derrama sobre toda la humanidad. Al nacer, una persona ya recibe, por así decirlo, una enfermedad hereditaria del pecado, que distorsiona su alma. En este sentido, el pecado original, peccatum originale, es pecado innato, peccatum naturae (άμάρτημα según el apóstol Pablo, en contraste con παράπτωσις o παράβασις - pecado personal). Todos los hombres constituyen una raza en cuanto al origen corporal; por lo tanto, uno puede lograr méritos o dar satisfacción a muchos, presentarse como su representante, así como por cinco justos se pudo salvar a Sodoma y Gomorra. En el pecado de Adán, toda la naturaleza humana fue dañada; este es el lado natural del pecado original o sus consecuencias (en la teología católica esto se llama peccatum habituale, un estado pecaminoso). Esta idea constituye la convicción general de los Padres de la Iglesia y se expresa de diferentes formas entre ellos. 5 Pero hay otra cara del pecado original: todo pecado tiene su origen en el mal uso de la libertad humana, y en este sentido es un pecado personal. Y el pecado original cometido por Adán es el pecado personal de todos, cometido activamente por él: peccatum actuale. Ambos lados del pecado original deben encontrar su explicación. – Detengámonos primero en las consecuencias naturales del pecado original. Ya hemos indicado que se extiende no sólo a la vida humana y al cuerpo humano, sino también a toda la naturaleza, ya que el hombre es el centro del mundo. Al hombre no se le ha dado el poder de crear el mundo, pero debido a su posición suprema en este mundo, le resultó posible arruinarlo. Desde el momento de la creación, cuando se le dijo al primer hombre creado: señorea sobre toda la tierra y ten dominio sobre toda criatura (Gén. 1:28), el hombre se convirtió, por así decirlo, en un guardián responsable del universo, de modo que su propia autodeterminación es también el destino del mundo entero. En este sentido, el hombre, al no ser en ningún sentido creador del mundo, era, sin embargo, partícipe responsable de su destino y condición. El mundo entero sería diferente si Adán no hubiera pecado. Al tener un significado cósmico, el pecado de Adán también tuvo un significado universal, de modo que el pecado de uno se convirtió en la suerte de todos. Esto no significa que Adán fuera un representante del género humano en el sentido jurídico, como uno de muchos y para muchos, sino que en él existía todo este género, toda la humanidad estaba presente, como una naturaleza y esencia única e integral. Esto debe entenderse ontológicamente. La humanidad puede ser pensada de dos maneras: como un conjunto de individuos idénticos o similares, que se repiten en cierto sentido y, al mismo tiempo, diferentes entre sí y mutuamente impenetrables: A B C... etc. etc., y su humanidad unificada es una abstracción, algo común que se elimina entre paréntesis, pero que en realidad existe sólo en los individuos. Se trata de una comprensión nominalista que, interesada en las operaciones lógicas del pensamiento, se niega a ver su base metafísica y se limita a la descripción como comprensión. Pero la humanidad, más precisamente, la humanidad, puede considerarse de manera realista, como una especie de esencia o fuerza espiritual, unida en su ser, que representa el organismo del mundo (microcosmos), pero al mismo tiempo múltiple, multihipostática en sus implementaciones. Ésta es la única multiplicidad que ve y, por tanto, el nominalismo se deja seducir por ella. Para la visión realista, los individuos no son más que estallidos, fenómenos hipostáticos de una sola humanidad. De aquí se sigue una cierta solidaridad ontológica de todo el género humano, fundada en su unidad metafísica: no que “cada uno tiene la culpa de los demás” (como decía Dostoievski), sino que todo es uno, y cada uno, haciendo para sí y para sí mismo, hace en y para toda la humanidad. Este es un pensamiento terrible y espeluznante, porque revela a cada persona su profundidad sin fondo y su destino eterno. Sin embargo, cada persona individual resulta no sólo determinante, sino también determinada por su naturaleza; es él quien abandona el pecado, cautivo de la carne, esclavo del pecado. Su naturaleza ya está determinada para él, en su existencia personal. Sin embargo, hubo un tiempo en el que no estaba tan definido, pero aún era definible, y dependiendo de esta definición podía convertirse en esto o aquello. Esto fue en el estado paradisíaco de Adán, antes de la Caída, cuando Adán se encontró ante el mandamiento ontológico de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal y la doble posibilidad de autodeterminación: hacia Dios o hacia el mundo. Esta posibilidad de elección, de alternativa, desapareció después de que se hizo la elección, no sólo para Adán, sino para toda su descendencia. En este sentido, esta elección está más allá de los límites de la historia e incluso de este mundo mismo en su estado actual: aunque se trata de un acontecimiento, no está en la serie de acontecimientos que comenzaron después, como sus consecuencias. Es el comienzo de nuestro tiempo, de nuestro siglo (zona). Adán, siendo por un lado sólo un individuo, actúa también como un todohombre, definiendo con su definición su naturaleza en lo que concierne, aunque no a su esencia, sino a su estado. En esta posición especial del todo hombre individual Adán reside su peculiaridad personal, que no se repite en ninguno de sus descendientes, que tuvieron ante sí el hecho ya consumado de la autodeterminación de Adán y lo llevaron dentro de sí como su propia naturaleza. Este significado decisivo del acto de Adán es comprensible debido a la unidad de la humanidad y la humanidad, pero no está del todo claro en el sentido de por qué y en qué capacidad exactamente Adán apareció como ese individuo, ese portador hipostático de la humanidad, que resultó ser el árbitro de los destinos de toda la naturaleza humana. Hay que tener en cuenta aquí, en primer lugar, que el momento crítico de elección, prueba y autodeterminación se encuentra inevitablemente en el camino del hombre debido a su condición de creatura y, por tanto, a la doble posibilidad objetivamente inherente a él: volviéndose a Dios, convertirse por gracia en un dios para el mundo entero, o, volviéndose hacia el mundo, convertirse en su esclavo, dando fuerza a los elementos de la inexistencia y la muerte. Esta autodeterminación era parte del plan de Dios para la creación del hombre, quien en esta autodeterminación llevó a cabo, por así decirlo, su propia autocreación. Pero, en general, una persona sólo podría realizar esta autodeterminación o autocreación como hipóstasis, en una imagen individual, como individuo, porque la humanidad no se realiza sin hipóstasis, es una abstracción. ¿Qué es exactamente esa hipóstasis a la que se le otorga el poder de realizar este acto definitorio en este momento crítico? Sea lo que fuere, está claro que, en virtud de las propiedades mismas de la posición asociada a este momento, esta hipóstasis primordial, como la primera, también es única en su género. Es ella quien abre el relato de ulteriores hipóstasis, sin entrar ella misma en ese relato, sino justificándolo consigo misma, partiendo de ella misma. Esta es generalmente una propiedad de la primera: no es sólo una cantidad ordinal, una entre muchas, a la que inmediatamente sigue y sigue la segunda, sino que también es la única que, estrictamente hablando, está fuera de cualquier orden, como su comienzo. Y ésta es la primera y única hipóstasis de Adán en posición: Adán no es sólo el primer hombre, sino también el único de su especie, el antepasado, el antepasado. Y esta misma posición se fundamenta ontológicamente en la naturaleza del hombre, como ser espiritual libre creado por Dios en la libertad de su autodeterminación (y en esto la creación del hombre se diferencia de todos los animales, a los que no se les da esta autodeterminación excepto con y en el hombre). Una hipóstasis en el género humano debe ser el progenitor, Adán, quien de este modo es el único que origina y contiene en sí a todos y a todo. Al mismo tiempo, la propiedad principal e inmanente de tal Adán es su naturaleza primordial, libre de pecado, claridad de visión y cercanía a Dios. Y esta posición del primordial, su cercanía a Dios, que conversa con él en el paraíso, determina toda la ventaja inconmensurable de Adán, en comparación con la cual todas sus cualidades personales, en el sentido de dotes especiales, genio o talento, como ahora los distinguimos en las personas, están completamente destruidas, son insignificantes, como si no existieran. En otras palabras, como sin pecado, como primordial, Adán no tiene un rostro individual en el sentido en que lo entendemos ahora, porque en nuestro entendimiento, cualquier individualidad como la certeza es también limitación (omnis definitio est negatio) - y ahora el concepto de individuo es precisamente lo opuesto a lo universal, el todo-hombre. En este sentido, Adán no era un individuo, aunque era una hipóstasis, porque un hombre sin pecado es, al mismo tiempo, un hombre en general, es un todohombre, libre de la influencia mala y limitante de la individualidad. La individualidad en nuestro sentido actual es fruto de la Caída, algo indeseable. Ella es diferente de la hipóstasis, que es el centro del amor, el rayo inteligente de Sofía; Su propiedad como castidad, sabiduría e integridad es que todos sus rayos son iguales e iguales, todos los puntos son igualmente centrales. De aquí llegamos a la paradójica conclusión de que la propia individualidad de Adán no tiene ningún significado específico, pues su posición como primordial era decisiva, y en relación con esta pureza y castidad primordiales, cualquiera de los descendientes de Adán, colocado en su posición, no sería diferente de él, sería Adán. Y en este sentido, Adán era un auténtico todo-hombre, un verdadero representante de todo el género humano. Todas las personas no sólo son iguales, sino también iguales, iguales en su primordialidad y castidad, porque participan de la misma Sofía, la Sabiduría de Dios, y las diferencias en el talento y la fuerza individuales vienen después, sólo en la Caída, en su poder limitante y, por tanto, diferenciador. En consecuencia, dado que Adán cometió su pecado como hombre primordial, lo cometió como persona en general, como todo hombre, y por lo tanto pierde su significado, la pregunta se vuelve inapropiada: ¿qué hubiera pasado si no fuera Adán el primordial, sino, por ejemplo, Set? Todo ser primordial resultaría igualmente ser Adán, y no podemos imaginar dos Adán diferentes. Así, llegamos a la conclusión de que la propia individualidad de Adán no existía antes de la Caída, aunque sí existía una hipóstasis, un centro personal, como posibilidad del amor. La individualidad de Adán, como uno de muchos, que tiene su propio destino y lugar, surge sólo con y como resultado de la Caída (“seréis como dioses, conociendo el bien y el mal”). Entonces Adán, junto con Eva, se reconocen como centros separados, dispares, no repetitivos y ya mutuamente impenetrables, en el multicentrismo o excentrismo del ser. Y la humanidad, en lugar de un ser único pero multihipostático, una naturaleza única con muchas hipóstasis, dispersa en muchos individuos, representantes individuales de la humanidad, que pueden incluso preguntarse si la humanidad existe como una. La unidad metafísica de la humanidad justifica también su unidad empírica, que en el cambio de generaciones se expresa como herencia, o la conexión vital de los antepasados ​​​​con los descendientes, viviendo a través de esta una especie de vida común del clan. El hombre, al ser un individuo, sigue siendo un ser genérico en el que vive la raza. Generación tras generación, entrelazadas entre sí, forman el árbol genealógico de la raza humana. El pecado original o hereditario, como pecado natural, es una manifestación del poder general de la herencia, la unidad de la naturaleza humana. El pecado de Adán en este sentido es una definición general: no tanto un pecado como un cierto estado de la naturaleza humana, y en él el mundo entero. Y así como el mundo no se crea de nuevo para cada persona, sino que hay un mundo común para toda la humanidad, así la naturaleza humana, realizándose en diferentes formas, permanece unida y no se supera a sí misma. La pregunta aún permanece: ¿podría Adán haber evitado el pecado original? ¿No es una predestinación fatal para el hombre? ¿O tal vez otro representante de la raza humana, si hubiera estado en el lugar de Adán, podría haberlo evitado? La última pregunta ya ha sido respondida anteriormente: en la actitud y posición de Adán no hay diferencia entre los representantes individuales de la raza humana. También se podría hacer referencia aquí a la previsión de Dios, a quien los poderes y los destinos de cada persona son abiertos y conocidos, y quien elige al individuo más adecuado para la prueba decisiva. Sin embargo, esta consideración no es de ninguna utilidad en este caso y, por tanto, simplemente innecesaria. A la primera pregunta sobre la fatalidad de la Caída, no se puede dejar de señalar que la libertad verdaderamente entendida del primordial incluye, como también lo reconoció el bienaventurado. Agustín, liberum arbitrium indifferiae, como oportunidad real de elegir libremente, es decir, desmotivado, de uno mismo. Al mismo tiempo, en Adán, que aún no había sido experimentado, esto ocultaba también la posibilidad inevitable de una caída, como ya se manifestaba en espíritus superiores, pero aún creados. El hecho del mandamiento de Dios, dirigido a la libertad humana y que contiene una revelación ontológica de los fundamentos del hombre, testimonia indiscutiblemente la posibilidad del hombre de abstenerse de pecar, aunque, al mismo tiempo, Dios también conocía la posibilidad de la caída de Adán en el pecado. Por tanto, antes de la creación del mundo, Dios planeó su salvación mediante el sacrificio del Hijo Unigénito. La presciencia de Dios no es doble. Dios también ve a través de la libertad de los seres creados en su autodeterminación. Sin embargo, debido a esta presciencia de Dios, el pecado no deja de ser obra de un ser espiritual y moral, es decir, acción de su libertad. Y en relación con el hombre, el pecado no era necesario; más precisamente, podría igualmente ser derrotada y aceptada por la libertad, la libertad de un ser creado. Aquí no había ninguna necesidad, en el sentido de una fatalidad. Y por tanto el pecado, como cualquier acción de libertad, es inexplicable causalmente. Él es la autodeterminación libre, es decir, creativa, de la criatura en el hombre. Es como resultado de esto que el pecado es imputado al perpetrador como algo malo. También puedes preguntarte sobre el pecado original, como pecado natural que tiene fuerza para toda la raza humana sin excepción alguna (el Único Sin Pecado, el Señor Jesús, no representa tal excepción, porque Él es el nuevo Adán, el nuevo y verdadero hombre): ¿por qué la caída de Dennitsa y sus ángeles no pudo extenderse a toda la naturaleza angelical y, por el contrario, estar claramente localizada? 6 No conocemos la naturaleza de los ángeles, pero de este hecho debemos concluir que los espíritus angelicales, aunque constituyen una jerarquía consonante, un consejo angélico, no forman una raza angelical en el sentido de unidad de origen a través de la reproducción, es decir, repetición de hipóstasis esencialmente equivalentes, igualmente esenciales, naturalmente idénticas, del único Adán de múltiples caras. ¿Significa esto que cada uno de los ángeles fue creado mediante un acto creativo separado, excluyendo la reproducción como una repetición de su propia especie, o que en el mundo angelical tiene lugar su propia reproducción especial? No tenemos indicaciones directas al respecto en la Palabra de Dios y en la tradición de la iglesia. Lo esencial y decisivo aquí es que sólo al hombre se le ha dado el foco dominante en el mundo, se le ha confiado el llamado a dominar y mandar la creación, sólo él es el rey legítimo de este mundo (el poder del “príncipe de este mundo” es robado, y un día será expulsado para ceder nuevamente su lugar al hombre, encabezado por el nuevo Adán, Jesucristo, a quien “le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”). Ontológicamente, el hombre es el mundo, y su autodeterminación, como su caída en desgracia, tiene poder para el mundo entero. Los ángeles, aunque son siervos de Dios, "segunda luz" que se encuentran ante el Trono de Dios, no son la esencia del mundo y, por lo tanto, entre sí constituyen una catedral, y no un género: rayos individuales que revelan colectivamente la gloria de Dios, pero ontológicamente aislados. (Por tanto, podemos decir que la definición aristotélica de la unidad de la sustancia como κοινόνένπολλοΐς es aplicable al mundo angélico, mientras que al hombre, por el contrario, la έν έν πολλοῖς de Platón). Por lo tanto, la categoría de pecado original o natural, que se extiende a toda la naturaleza, no es aplicable al mundo angelical: su líder, Dennitsa, con su caída determina sólo su destino personal, porque no existe una naturaleza única de los ángeles, como la hay en el hombre. Cada ángel tiene su propia naturaleza, tiene su propio mundo especial y cerrado. Por lo tanto, la salvación y la destrucción eterna de los ángeles ocurren de manera especial y directa a través de la apelación personal a lo Divino. Y al mismo tiempo, el destino del mundo angelical está indirectamente relacionado con el mundo humano, al que están destinados los ángeles, porque el hombre, y no un ángel, es un microcosmos, el gobernante del universo. Asimismo, Lucifer, para adquirir el cosmismo, convertirse en un ser cósmico, el príncipe de este mundo, de un vagabundo solitario, sin hogar y sin fundamento, un eterno mendigo, ladrones, encuentra engañosamente un punto de apoyo en el hombre y en el mundo a través del hombre (de donde es expulsado mediante oraciones encantadas antes del santo bautismo). También cabe señalar especialmente que la consecuencia antes mencionada del pecado natural es que en él nace la personalidad humana, no sólo como una hipóstasis creada por Dios a su imagen, sino también como una individualidad aislada y diferente de las demás. Esto oscurece y distorsiona la igualdad natural y ontológica de las personas, como múltiples centros de una vida unificada no sólo similar, sino también común. La integridad del género humano se destruye, se desarrolla junto con la pérdida de la castidad, y en lugar de la pluralidad aparece la diversidad, la mala pluralidad, en lugar del concentrismo, la excentricidad. Y este plural encierra una mentira satánica, es decir, como dioses que conocen no sólo el bien, sino también el mal, es decir, sus limitaciones, y llevan siempre consigo su sombra. La individualidad es el reflejo de Dennitsa en una persona a la que quería distorsionar en la imagen de su egoísmo metafísico: monohipóstasis sin amor. En este sentido, es una consecuencia del pecado original: el hombre caído conoce la hipóstasis sólo en la forma de individualidad, y toda la humanidad se descompone en individuos, que la lógica considera posible unir sólo en abstracciones, poniendo mentalmente entre paréntesis las características generales. Y la condición para la salvación cristiana es la destrucción del alma por causa de Cristo, es decir, la liberación del cautiverio de la individualidad. Sin embargo, en el mundo caído, la individualidad es la única forma para la vida del alma, así como el cuerpo pecaminoso lo es para la vida de la carne, y sólo la vida en Cristo libera la hipóstasis de la individualidad, introduciéndola en su propia multiunidad en el amor, en la Iglesia. Por lo tanto, repetimos una vez más, la cuestión misma de si la individualidad de Adán no tiene una importancia decisiva para el pecado original: ella, la individualidad que lo distingue de los demás, no existía aún antes de la Caída, y Adán era realmente un representante de toda la raza humana multihipostática. En él y en su rostro, cada hipóstasis humana vivía y actuaba en armonía. Así era antes de la Caída, después de ella se volvió diferente: cada hipóstasis comenzó a vivir a sus propias expensas, como individuo, y al mismo tiempo todos se encontraron esclavizados a la rasgadura del pecado, se convirtieron en hijos de ira - τέκναόργῆς (Ef. 2:3). La primera consecuencia objetiva de la caída de Adán es la separación del hombre, y en él del mundo entero, de Dios, una violación de la norma interna de su ser, como resultado de lo cual una profunda anormalidad o depresión de su estado, con la liberación del elemento más bajo creado en la humanidad, la lujuria apasionada: la concupiscentia. En este sentido, el pecado es una enfermedad hereditaria, que pesa como el destino, como un desastre, sobre todo el género humano. Si la esencia del pecado original se limitara sólo a esto, entonces no sería tanto un pecado como una desgracia, que es lo que es a nuestros ojos cualquier enfermedad hereditaria. El pecado se vuelve pecado sólo como culpa personal asociada con la libertad personal. En este sentido, ¿el pecado de Adán es el pecado personal de cada uno del pueblo, es decir, cada uno de nosotros cometió pecado original y, de ser así, cuándo y cómo? En principio, debemos responder afirmativamente a esta pregunta, porque, en primer lugar, tanto la Sagrada Escritura como la Tradición lo atestiguan claramente. La redención del pecado, el derramamiento de sangre del Señor Jesucristo para la remisión de los pecados, está directamente relacionada con el pecado original de uno, por el cual entró la muerte. Es cierto que aquí estamos hablando de pecados en plural, pero estos pecados son consecuencia de un solo pecado, que causó la pecaminosidad y dio origen a los pecados. Y esta pecaminosidad está relacionada con la culpa personal de cada uno, con su complicidad en el pecado de Adán. Como resultado de las disputas pelagianas, triunfó en la Iglesia la práctica de la antigua Iglesia, que correspondía a la forma de pensar del bienaventurado. Agustín en su lucha con Pelagio respecto al bautismo infantil. El bautismo se enseña para la remisión de los pecados y, sobre esta base, dicen los bautistas siguiendo a los pelagianos, el bautismo sólo es posible para los adultos, y no para los niños, que ni siquiera lo necesitan debido a la ausencia de pecados personales. Y, sin embargo, la Iglesia confirmó mediante los decretos del Concilio de Cartago la necesidad del bautismo de los niños, ya que soportaba el peso del pecado de Adán, y con ello estableció una diferencia, aunque no recibió mayor revelación ni una definición más precisa, entre el estado de vida futura de los niños bautizados y no bautizados. Y este hecho, el bautismo de los niños para la remisión de los pecados, es, aunque indirecto, el principal argumento dogmático a favor del hecho de que para los niños, "bienaventurados" y "irreprensibles", existe la necesidad del "perdón de los pecados" a través del bautismo, es decir, la liberación del pecado original. (Compárese con las oraciones de prohibición antes del bautismo). A esto hay que añadir la siguiente consideración. El Señor venció la muerte y sanó a toda la raza humana del pecado original. Todo el poder en el cielo y en la tierra le pertenece a Él, y Él resucitará a toda la raza humana (para el Juicio Final) y renovará la naturaleza, revelando un cielo nuevo y una tierra nueva. El mundo es salvo por Cristo, porque el poder de Su Resurrección opera en el mundo. El nuevo Adán ya ha tomado el lugar del viejo, y si este último todavía está en decadencia y con su cuerpo en descomposición cubre la carne de la resurrección, entonces aquí el empirismo ya no corresponde a la verdadera realidad, así como en los Santos Misterios la realidad empírica del pan y del vino no corresponde a la verdadera presencia del Cuerpo y de la Sangre. Y si el pecado original fuera sólo una enfermedad hereditaria, entonces la curación final ya se habría producido, no sólo como una posibilidad para todos, sino también como una realidad. Sin embargo, el Señor estableció el bautismo para la remisión de los pecados, y es el único camino, según su palabra inmutable, hacia la salvación. (Es cierto que aquí nos encontramos con el misterio de que el bautismo no está al alcance de todos, sin que sea culpa suya: resultó ser inaccesible a toda la humanidad del Antiguo Testamento, al paganismo y a todo el mundo no cristiano. Pero su destino y salvación es el misterio de Dios, para el cual hay indicaciones sobre la predicación en el infierno, sobre algunos otros caminos de salvación más allá de la tumba, desconocidos para nosotros, sin embargo, para los cristianos, a quienes se les han confiado los secretos y las llaves del misterio aquí en la tierra, solo hay un camino de salvación: a través del bautismo). la presencia en ellos del pecado - en el sentido subjetivo (reatus), como acertadamente testifica el bendito. Agustín. Pero si es así, si todas las personas son pecadoras, aunque sólo sea durante una hora de su existencia en la tierra, si los bebés recién nacidos son pecadores, entonces ¿qué es este pecado, dónde y cuándo se cometió? Ésta es una cuestión fatal para la teología, sobre la cual la teoría del pecado original lucha impotente. En esta dificultad se basa la teoría de la reencarnación de las almas (o de su preexistencia), que quiere explicar lo desconocido a través de lo desconocido, postulando existencias anteriores para poder comprender el presente. Sin embargo, esto sólo complica la cuestión y la conmueve, porque las reencarnaciones anteriores requieren la misma explicación. La miserable teoría de la imputación arbitraria (imputación) a los descendientes del pecado de su antepasado, o la no menos arbitraria teoría católica, según la cual Dios priva al hombre de la gracia sobrenatural ya en el momento de su nacimiento, por lo que nace en un estado inadecuado, en pecado, es igualmente insatisfactoria. Entonces, cada uno de nosotros, los hijos de Adán, no pertenecemos sólo al pecado de estado. habitual, sino también un pecado actual. ¿O, como suele pensarse, este último es propiedad exclusiva de Adán, pero sigue siendo ajeno a sus descendientes, que son, por tanto, sus víctimas involuntarias? Hay una sensación de infidelidad en tal punto de vista. En primer lugar, en lo más profundo de nuestro espíritu sentimos una culpa básica de todo nuestro ser, no pecados, sino precisamente el pecado, una anomalía o incorrección básica: esa confrontación de la voluntad del bien y del mal, “otra ley” que rige en nuestros miembros y atrae no lo que quiero, sino lo que no quiero, de la que da testimonio el apóstol. Pablo. (Romanos 7:18–24). Y esta conciencia opaca, pero también profunda, de algún tipo de autodeterminación primordial, como impropia, es evidencia de nuestra participación personal en el pecado original de Adán: no solo Adán, sino también cada uno de nosotros personalmente, con él y en él, sino por nosotros mismos, cometimos y estamos cometiendo su pecado, y este pecado en algún sentido es nuestro pecado, es decir, se trata de nuestra libertad, y no solo de esclavitud. Pero, por otro lado, el pecado de Adán en sí no es sólo uno de los pecados, el primero de una serie, que perteneció específicamente a Adán personalmente. No, este es un pecado muy especial, no uno de muchos, sino el único que es fuente metafísica de los pecados morales. Esto es un pecado de la libertad humana contra la propia naturaleza, una autodeterminación metafísica incorrecta e impropia. Se encuentra, estrictamente hablando, fuera del destino histórico individual, en el borde mismo, en el umbral de la vida. Y el pecado de Adán, como ya se ha explicado anteriormente, no fue su pecado individual, porque entonces no había individualidad misma en el sentido actual pecaminoso y luciférico, sino un pecado característico de la posición de un antepasado que entra en la vida y se autodetermina en ella. Y debido a esta naturaleza no individual del pecado, no se puede considerar un pecado individual de Adán, que sólo él pecó, pero en realidad otra persona no pecó o no pudo haber pecado. No, Adán pecó en pecado original no como Adán, o no sólo como Adán, sino como toda persona. Y todos, todos, cada uno de nosotros, estuvimos presentes y participamos de este pecado metafísico, cargado con el que nacemos como individuos, teniendo nuestros propios destinos especiales y nuestros propios pecados especiales. En otras palabras, Adán, como quien cometió el pecado original, como representante real, y no sólo ideal o legal de la humanidad, como todos los demás, no es más pecador ni más justo que todas las personas: en el pecado original todos son iguales y, en la medida en que es pecado, siguen siendo pecadores. Lo que le sucedió a Adán sucedió metafísicamente: para todos y para todos sus descendientes aún no nacidos, pero coesenciales con él, y este incidente se realiza en el nacimiento, para todos se realiza de nuevo. La Iglesia condenó (en el Concilio Ecuménico) la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas, que se asoció con la comprensión neoplatónica del origen del mundo como consecuencia del alejamiento de lo Divino, y del cuerpo como consecuencia de la caída del alma del mundo Divino. La preexistencia de las almas humanas sin cuerpo o fuera y antes del cuerpo contradice la firme enseñanza de la iglesia de que el hombre por naturaleza, en virtud del plan Divino para él, es un espíritu encarnado, compuesto de cuerpo y espíritu. Y hay y nunca hubo otro tiempo anterior al tiempo de su existencia: el hombre aparece por primera vez en un acto creador divino. Pero esta negación de la preexistencia en el tiempo, por supuesto, no elimina en absoluto la existencia de todo lo que existe fuera del tiempo, en la eternidad, en Dios, como base creadora de todo lo que sucede en el tiempo. Por otro lado, esto no elimina la posibilidad de que algo suceda en el límite del tiempo en la vida humana, ya no en la eternidad, pero todavía no en el tiempo. El Señor crea el alma humana a Su imagen y semejanza: esto significa que la crea de manera diferente a todas las demás creaciones del mundo, por el poder de Su omnipotencia, sin preguntarles al respecto. Él crea estas almas con su poder creativo, pero en su libertad, por cuyo poder se les da, por así decirlo, participar en la creación, aceptando su existencia. En un acto misterioso e inexplicable del amor creativo de Dios, el Señor se humilla hasta el punto de reconocer la autodeterminación de la criatura en su creación. Por tanto, cada alma viviente tiene su voluntad de vivir (por qué el suicidio metafísico es una locura y una contradicción directa in adjecto, y todo suicidio empírico no es más que retorcemientos y convulsiones de la voluntad de vivir). Pero en este momento intemporal, al borde del tiempo, en la creación del alma, la participación de cada individuo en el pecado original de Adán se realiza por sí mismo. Cuando un alma es creada (por mucho que se entienda esta creación, de la cual se habla más adelante), no es involuntariamente, sino por voluntad, precisamente por voluntad de vida, se une al cuerpo, se infunde en este mundo, que ya se ha alejado de Dios y está enfermo de pecado, y en esta encarnación libre, en esta voluntad de vida, se realiza su solidaridad con Adán y su participación personal en el pecado original. Esto último no se repite, sino que se realiza nuevamente en cada nueva hipóstasis de un solo ser humano 7 . Y en este sentido, es cierto que nacemos en pecado: “Fui concebido en iniquidad (esto es del lado del cuerpo - el mundo), y en pecados me dio a luz mi madre” (esto es del lado del alma que aceptó este mundo pecaminoso). Esta caída ocurre en el nacimiento, al borde de este mundo, pero la Caída de Adán también ocurrió, aunque en el tiempo, al borde del mundo pecaminoso actual, en un estado del mundo diferente, todavía anterior al pecado. Es cierto que Adán fue creado en integridad. Él reveló su voluntad de una vida sin pecado en la creación, pero esta autodeterminación permaneció incompleta y fue seguida por una segunda: en la Caída. Para sus descendientes, estos dos actos o momentos de la autodeterminación de Adán ya se funden en uno solo, debido a la unidad del género humano y del mundo. Esta dualidad de momentos pertenece también para Adán a su posición de primordial y no a su individualidad. Pero tal vez se pregunten: ¿por qué el alma no sabe y no recuerda esta autodeterminación completa, este consentimiento a la encarnación en un cuerpo pecaminoso, un acto de voluntad de vivir? ¿No es esto una fantasía y un invento? Esta pregunta sería apropiada si estuviéramos hablando de un acto de vida separado, o de un evento en el tiempo, que podría recordarse o no recordarse entre otros eventos. (La idea de tal preexistencia temporal es precisamente lo que la Iglesia condenó en el origenismo). Pero en este caso no estamos hablando de un evento, sino de un surgimiento, por lo tanto, no de un acto temporal, sino prematuro. No puede ser recordado como un acontecimiento temporal de la vida, pero el alma conserva de él un recuerdo, una anamnesis, que tiene su sello en sí misma. Y en este sentido, ella siempre lo recuerda y lo recuerda constantemente en la conciencia del mal y daño de su ser, de su responsabilidad personal por ello y de su pecaminosidad. Y la exactitud de esta comprensión la testimonia la Iglesia, que extiende a todos la culpa del pecado original y en el bautismo resuelve precisamente esta culpa pretemporal, pecado original cometido en el mismo nacimiento 8 . El alma, por la voluntad de vivir, de encarnarse en un cuerpo contaminado por el pecado y en un mundo contaminado por el pecado, participa del pecado original humano universal, de la identidad solidaria de toda la humanidad. En este caso ella se define como persona en general, como humanidad genérica, y en esa autodeterminación todo es uno, todos son iguales. Pero al mismo tiempo, esta autodeterminación es también completamente individual, porque junto con el pecado, en cierto sentido incluso gracias al pecado, nace la individualidad: principium individuationis es pecado original. Al unirse en el pecado, que es esencialmente la depravación, la depravación del ser integral, su descentralización y, por tanto, la multicentricidad y la correspondiente excentricidad, la humanidad misma pierde la integridad de su conciencia y se desintegra en individuos. La humanidad, como esencia espiritual única de todas las personas, como su naturaleza en el único Adán, se convierte en una base oculta, que se realiza sólo en los individuos y sus generaciones. La libertad, inherente al espíritu humano, adquiere en el individuo un carácter individual cualitativo y, junto con la unidad y solidaridad de toda la humanidad en su naturaleza, recibe la fuerza, la desigualdad y la diferencia de los individuos en su libertad y la diferencia asociada en sus destinos. Es necesario aceptar que las personas no sólo reciben destinos diferentes por nacimiento, sino que también nacen diferentes, y cada persona tiene una cualidad más o menos claramente expresada, un cierto "carácter inteligible", que, como correctamente señaló Schopenhauer, se encuentra en la base de lo empírico. En otras palabras, si con el pecado original nace la individualidad en su individualismo, entonces el pecado original también se presenta individualmente en cada uno; las almas no vienen al mundo iguales. Esto es lo que nos dice la experiencia cotidiana: normalmente sólo notamos desigualdades y diferencias externas en el destino de las personas, pero no notamos diferencias internas mucho más significativas. Dado que el nacimiento de personas con alma de cierta calidad es obra de Dios, es un axioma de fe que los destinos externos y las circunstancias del nacimiento también son obra de Dios; en otras palabras, hay una armonía preestablecida, una correspondencia interior entre el alma y su destino visible. La libertad de los seres creados y su posible autodeterminación no están cerradas al conocimiento previo de Dios. La Providencia de Dios, que gobierna el mundo y lo conduce a una meta específica, conoce todos los componentes de este mundo y todas sus relaciones mutuas. Dios conoce los secretos del corazón humano y lo sabe todo. En este sentido, el apóstol dice: “A los que antes conoció, también los predestinó (para ser)... y a los que predestinó (para ser), a éstos también llamó; y a los que llamó, a estos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó” (Rom. 8:29-30). Y, en particular, se dice de Isaac y Jacob: “Cuando aún no habían nacido y no habían hecho nada bueno ni malo, se dijo a Rebeca: el mayor servirá al menor” (Gén. 25:23). Tal como está escrito: “A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí”. "¿Qué diremos? ¿No es verdad con Dios? De ninguna manera" (Romanos 9:11-14). Dios envía almas individualmente calificadas a cuerpos individualmente calificados, es decir, esto incluye todas las circunstancias del nacimiento y el destino terrenal. Esta armonía preestablecida es completamente incomprensible para la mente creada, pero es un postulado de fe en el Creador, en las profundidades, riquezas y conocimiento de la mente de Dios. Lo que nos queda claro en esto es que, aunque la humanidad se individualiza en su destino, en la realización de su humanidad, este individualismo no destruye la conexión ontológica general, expresada en la herencia del pecado original, así como en la serie particular de herencias particulares que conducen hacia arriba y hacia abajo y en diferentes direcciones. Los individuos no existen enteramente separados, sino en familias, cada hoja humana unida a una rama establecida sobre un tronco común. Diferentes posibilidades, realizadas en el contexto general de la herencia, se revelan en géneros y generaciones compuestas de individuos correspondientes. Hay que pensar que esta herencia especial también tiene su base en la libertad de la autodeterminación premium del alma, y ​​que aquí no hay azar ni arbitrariedad, aunque no permita una explicación comprensible, es decir, racional (de la cual la famosa reencarnación es un intento). Sobre la base de una herencia especial, es posible moverse hacia arriba y hacia abajo, no solo individualmente, sino también fortalecido por ella, se produce la acumulación de diferencias individuales y la autocreatividad de la individualidad va más allá de sus límites y se vuelve genérica. Las energías espirituales se retienen y acumulan hereditariamente, y los diferentes tipos son, por así decirlo, condensadores de estas energías. Desde fuera puede incluso parecer que determinan completamente a los individuos bajo su influencia. En virtud del principio de armonía preestablecida, por el contrario, ellos mismos están determinados por ellos, trayendo al mundo en su libre autodeterminación energías definitivamente calificadas, pero para implementarlas, encuentran para sí mismos el entorno o cuerpo apropiado para encarnar. Así, desde el principio, la Biblia perfila dos posibilidades o dos caminos en la única familia de Adán: Caín y Abel y luego Set, los Cainitas y los descendientes de Set; luego se elige la raza de Abraham, Isaac y Jacob, el pueblo de Dios, y en su composición la tribu de Leví, la rama del sacerdocio, y la tribu de Judá, la rama real. Finalmente, en estas tribus y en su herencia especial, se destaca una raza elegida, o “la genealogía de Jesucristo Salvador”, 9 que los evangelistas Mateo y Lucas deliberadamente expusieron de manera diferente. En la Madre de Dios se alcanza la cima de la ascensión humana a la raza del viejo Adán, dañada por el pecado original. El efecto de este último se revela, en primer lugar, como la debilidad de la naturaleza, expresada en la mortalidad de una persona: su espíritu no se apodera suficientemente del cuerpo al nacer, de modo que ya desde el nacimiento, junto con las energías de la vida, las energías de destrucción comienzan a desarrollarse y acumularse; La mortalidad es ya la cualidad interna básica de la vida, su carácter incompleto, que se manifiesta al final de la vida como muerte. La morbilidad del cuerpo es sólo una expresión parcial de su mortalidad. A esto se une su dependencia de los elementos naturales, del hambre, del frío, de la debilidad del cuerpo, de su fatiga, de la debilidad y limitaciones de la mente y del conocimiento, de la debilidad de la voluntad y sus fluctuaciones, de la afectividad de todo el ser apasionado del hombre. Todas estas propiedades que agravan y limitan la vida humana pueden expresarse más aguda o débilmente, pero en cada ser humano constituyen la fuente de su debilidad. Sin embargo, esta debilidad, que sólo puede paralizarse en el orden de la gracia, si bien es consecuencia del pecado metafísico original, no es todavía un pecado personal; Esto se evidencia más claramente por el hecho de que nuestro Señor, uno y sin pecado, tomó sobre sí "la semejanza de la carne del pecado", "la debilidad de la naturaleza". Es el pecado como enfermedad, ἀμάρτημα, pero se diferencia de los pecados como actos humanos, de los crímenes - παράπτωμα - como creación del mal en el mundo. Este último, aunque se basa en las debilidades y limitaciones de la naturaleza, permite las más amplias diferencias y fluctuaciones. Al mismo tiempo, el poder del pecado en una persona puede aumentar hasta el punto de la satanización (Anticristo) o la encarnación (humanidad antediluviana), pero también debilitarse hasta tal punto que sea capaz de elevarse a la más alta santidad, cuyo pináculo se alcanza en la Virgen María. La Virgen Purísima vino de los santos Dioses Padres, quienes absorbieron toda la santidad y gracia del Antiguo Testamento. Por su origen natural de Adán, teniendo en sí misma toda la potencia del pecado original como debilidad, Ella permanece libre de todo pecado personal, de toda participación en la creación del mal, por supuesto, con la ayuda de la gracia divina. La debilidad de su naturaleza se expresa más claramente en el hecho de que estaba sujeta a la ley natural de la muerte, que aceptó en su honesta Asunción. Por supuesto, estaría enteramente dentro del poder de la omnipotencia de Dios liberarla de este éxodo humano universal, así como los justos Enoc y Elías, que no poseían Su exclusiva y única santidad, fueron liberados de él. Pero en la muerte se reveló providencialmente la debilidad de la naturaleza humana, que fue superada en su gloriosa resurrección. La teología católica, que tras el dogma de 1854 sobre la Inmaculada Concepción se ve obligada a demostrar la libertad de la Madre de Dios del pecado original, se ve obligada a negar la conexión entre muerte y pecado original, contrariamente a la evidencia religiosa directa. Según los teólogos católicos (ver, por ejemplo, Scheeben), el hombre por naturaleza, en virtud de su conexión con el cuerpo, está sujeto a la muerte, así como a la enfermedad y a la lujuria apasionada, la concupiscencia. De todo esto fue salvado sólo por un extraordinario don de gracia, que le fue quitado después de la Caída (aunque, sin embargo, de esto se sigue precisamente que la Madre de Dios, liberada del pecado original, debe ser liberada de la debilidad humana y de la muerte, y en general permanecer en un estado celestial y entre el mundo no paradisíaco). Esta suposición indica un defecto profundo y fundamental de la antropología católica, que ve en la conexión entre el hombre y el cuerpo no una ventaja especial del ser humano que lo coloca por encima de los ángeles, sino la causa de su fatal e inamovible mortalidad creada. Contrariamente a la enseñanza de la Palabra de Dios de que Dios no creó la muerte, aquí se afirma exactamente lo contrario, que Dios creó al hombre para que fuera mortal. El hombre, esta imagen de Dios, un dios creado, lleva en su naturaleza la muerte, es creado mortal y sólo está protegido de la muerte por la gracia, que puede ser arrebatada: ésta es la tesis que subyace a toda la antropología católica. Por el contrario, según la enseñanza ortodoxa, la muerte entró en el mundo a través del pecado, en el que una persona literalmente se suicidó, alejándose de Dios y perdiendo así la vida de su alma; se dio cuenta en su alma del poder de la muerte inherente a ella sólo como una posibilidad. Y lo mismo se aplica a todas las demás manifestaciones de la debilidad de la naturaleza humana. Esta debilidad de la naturaleza, por supuesto, determina también el poder activo del pecado y da lugar a la pecaminosidad, en la que se ejerce el poder del diablo, el "príncipe de este mundo" sobre el hombre. Sin embargo, este poder de pecaminosidad puede debilitarse y acercarse a un estado de potencialidad. La ley, que vive en los miembros del hombre y se opone al bien mediante el “cuerpo de muerte”, puede debilitarse en mayor o menor medida, por lo que el poder activo del pecado puede cambiar. Aquí, por supuesto, hay una diferencia fundamental entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, o más precisamente, entre el estado de quienes han recibido el bautismo y los que no lo saben (que es toda la humanidad del Antiguo Testamento). En las aguas del bautismo se lava la culpa del pecado original y se da la gracia de una nueva vida, pero la debilidad de la naturaleza humana no se debilita y conserva su fuerza como ley del pecado, que se opone al bien en el cuerpo humano y a su voluntad, de modo que el bautizado también tiene la capacidad de pecar y necesita, por así decirlo, repetidos bautismos en el sacramento del arrepentimiento. Y en este sentido, la posición del hombre del Antiguo Testamento en relación con el pecado no es tan diferente de la del hombre del Nuevo Testamento, a quien se le perdona el pecado y se le dan los sacramentos llenos de gracia de la Iglesia para su renacimiento, pero la debilidad pecaminosa de la naturaleza, consecuencia del pecado, conserva su poder. Pero la gracia no falló en el Antiguo Testamento, porque conoce también a los grandes justos, a los santos profetas que hablaron, actuaron y escribieron por el Espíritu Santo. Por supuesto, la acción del Espíritu Santo en el mundo fue diferente que después de Pentecostés. Fue preparatorio, preliminar, como la acción del Verbo en el mundo antes de su encarnación. Y, sin embargo, la humanidad del Antiguo Testamento no fue privada por completo de la gracia del Espíritu Santo y, en particular, la Iglesia del Antiguo Testamento con su sacerdocio y servicio divino divinamente establecidos no fue privada de ella. Todo ello tenía sólo un carácter de construcción de montañas, hablaba del futuro, pero los prototipos no son alegorías, sino símbolos, significado religioso y realidad. Esas hazañas de la fe del Antiguo Testamento, de las que se habla en la Epístola a los Hebreos (cap. 11), dan testimonio de la presencia de la gracia, porque tal fe es un don de la gracia. La hueste de los antepasados ​​y padres, profetas y justos del Salvador, da testimonio claro de esta abundancia de gracia preveniente: el cumplimiento de estas promesas pertenecía al Nuevo Testamento, a la Resurrección y a Pentecostés, pero comenzó en la Iglesia del Antiguo Testamento. De lo contrario, ¿no podrían Enoc y Noé, Moisés y David, Elías y Eliseo, Isaías y Jeremías y otros profetas tener el Espíritu Santo? Y al fin y al cabo, de Juan Bautista, de quien se dice que es el más grande de los nacidos de mujer y, sin embargo, menos que el más pequeño en el Reino de Dios, el ángel anunció: “y será lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre” (Lucas 1,15). Esto también lo atestigua él mismo y el santo profeta Jeremías (1,3). Entonces, ¿por qué se puede negar en general la acción de la gracia santificante de Dios en la humanidad aún no redimida y regenerada, como garantía de beneficios futuros? Asimismo, las bendiciones de este siglo presente también son garantía o prototipo de las bendiciones del siglo futuro, las cuales nunca entraron en el corazón del hombre que Dios ha preparado para los que lo aman. Esto nos lleva de nuevo a la cuestión de la gracia y la bendición. ¿Cuál es la relación mutua entre gracia y libertad, divina y humana? Según el entendimiento ortodoxo, la gracia no fuerza ni se impone, sino que es buscada por una persona y entregada a quien la busca. Dios, en su amor por la creación, abolió el abismo que había entre Él y la creación, y creó al hombre para la deificación. Y en su estado primordial, antes del pecado, el hombre tenía este poder de deificación, como consecuencia directa del bienestar de su espíritu, el poder de la castidad. Adán fue, por así decirlo, naturalmente bendecido, recibiendo con un espíritu intacto la gracia de la vida en Dios y con Dios fluyendo en él. No estaba separado de Dios y, por lo tanto, ni siquiera había lugar para la oposición de lo natural y lo misericordioso en su inseparabilidad, en el poder de la deificación del hombre, que comenzó con su creación. Su verdadera semejanza divina hace que su bendición sea comprensible y natural, como cumplimiento de un plan creativo para él. Y al mismo tiempo, esta bendición no es algo que viene del exterior, que no podría haber existido, sino internamente, inmanentemente justificado por el acto creativo en el hombre, como creó Sofía. Aquí nos encontramos nuevamente ante la doctrina católica, que destruye la sophia del hombre, desgarra y opone en él la justicia y la gracia hasta tal punto que se piensa en una en completo aislamiento de la otra, y la gracia misma es un donum superadditum, un acto de arbitrariedad generosa. Este donum puede ser separado o quitado sin dañar la naturaleza misma, precisamente como algo dado o sobredado: así es exactamente como se piensa la quita de la gracia en el pecado original, como un castigo, pero no como una consecuencia de la desviación de la persona de su norma, es decir, de la sophia con su castidad. Es cierto que los escolásticos afirman que, a consecuencia del pecado, el hombre se encontró spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus; sin embargo, esta vulnerabilidad es sólo una consecuencia indirecta de un estado menos favorable de la naturaleza humana, que permaneció inalterada e intacta 10. La doctrina católica, por un lado, aleja enormemente al hombre de Dios y prácticamente niega su sophia o imagen de Dios, ya que está asociada con la lujuria natural y la mortalidad (pues no puede haber la imagen de Dios en un animal). Por otro lado, hace que la condescendencia de Dios en la gracia sea ontológicamente infundada y completamente arbitraria: aquí una persona no es revelada a la gracia por el poder de la imagen de Dios inherente a ella, sino que es sólo un objeto para ella, permaneciendo él mismo y preservando su naturaleza tanto antes como después de su eliminación. El acto divino-humano, que es la deificación del hombre en su gracia (y el hombre no es sólo un objeto, sino también su sujeto, un ser gracia-natural, sobrecreado), se considera aquí sólo como un acto de Dios sobre el hombre, y no en el hombre, desde fuera, pero no desde dentro. Llama la atención el carácter mecánico y superficial de toda esta comprensión, así como su jurisprudencia inadecuada: Dios dio al hombre un mandamiento como base jurídica del contrato, el hombre violó este mandamiento y fue privado de los beneficios correspondientes, pero permaneció él mismo, eso es todo. Esto crea una brecha total y completa entre Dios, como fuente de gracia, y el hombre, como su sucesor. El hombre caído quedó sin gracia, y al mismo tiempo sigue siendo posible devolver esta gracia por un acto unilateral de lo Divino, por la arbitrariedad divina, porque todo el cambio se produjo por parte de Dios, que quitó el don sobredado, y no del hombre, que permaneció inmutable (pues la Vulneratio es ontológicamente insignificante). Esto, por supuesto, destruye los fundamentos del proceso mismo de la economía divina de nuestra salvación. Y la santificación del hombre a la aceptación de Dios, a la encarnación de Dios, no es tampoco la ascensión del género humano mismo a la encarnación de Dios, sino un acto de Dios sobre el hombre, es decir, sobre la Virgen María, a quien le ha sido devuelto el donum superadditum perdido. Toda la comprensión ortodoxa parte de premisas antropológicas completamente diferentes y, en particular, de una enseñanza diferente sobre el pecado original. En un hombre sophiano intacto, todo era movido por la gracia de Dios, pero no era un donum superadditum, sino el aliento y la vida de un ser humano, que todavía estaba poseído por la imagen de Dios, como base divina de su naturaleza. Pero esta imagen le fue dada no sólo como su base de Sofía, sino también como una tarea a realizar en semejanza: en otras palabras, la asimilación misma de la imagen de Dios fue confiada a la libertad del hombre. El estado de gracia antes de la Caída era normal y, en este sentido, natural para el hombre (así como su estado de pecado, “natural”, es antinatural, no corresponde a su verdadera naturaleza). Pero ya en la creación misma del espíritu humano, Dios, llamándolo a la existencia de la inexistencia e imprimiéndole su poder, da lugar a la libertad de su autodeterminación. Así es creado el hombre, en el fundamento de estar impreso con la imagen de Dios y por tanto ser vaso natural de gracia receptor de Dios (y la idea de vaso contiene también la idea de acumulación, no como donum superadditum, sino como donum): en su libertad realiza o no realiza la imagen en semejanza. Esto expresa la autocreatividad humana, que alguna vez se expresó en la autodeterminación existencial general y básica, y luego, en particular, se cumple en una serie de derivaciones. El pecado original privó a una persona de los dones llenos de gracia que le pertenecían según su orden creado (y no sobre él) debido a que en él se violó la naturaleza humana: enfermó, como resultado perdió poder sobre sí mismo y se volvió mortal. Pero esta debilidad, ya insuperable por las fuerzas del hombre mismo y realmente superada sólo por el donum superadditum en la persona del nuevo Adán, no abolió en él la imagen de Dios como base interna y norma de su naturaleza. No abolió ni su libertad, por muy disminuida que estuviera por el pecado, ni su creatividad, aunque ya debilitada 11. El hombre cambió después del pecado en todo su estado, pero no perdió nada significativo, nada le fue quitado como castigo impuesto externamente, salvo lo que él mismo ya no podía aceptar: la plenitud de la gracia y la comunión con Dios, así como la inmortalidad, incompatible con una vida pecaminosa, por ser innecesaria e indebida para ella. Eso. resulta justo lo contrario de lo que ocurre en la doctrina católica: no primero privatio y como consecuencia de su vulneratio, sino exactamente lo contrario: la vulneratio tiene como consecuencia privatio. Y el Adán caído no queda en absoluto privado de los dones llenos de gracia de Dios, porque inmediatamente después de la caída Dios hace una promesa sobre la descendencia de la mujer. Adán, movido por el espíritu profético, le da a su esposa el nombre: Eva - vida. Sus hijos, obviamente, siguiendo las enseñanzas de su padre, ya conocen el sacrificio. Bajo Seth, se invoca el Nombre de Dios; el justo Enoc, al caminar ante Dios, es liberado de la muerte. Desconocido para el mundo, Melquisedec es digno de aceptar el regalo del padre de las naciones, con quien Dios ya ha entrado en comunicación directa y ha celebrado un pacto, etc., etc., etc. En una palabra, incluso después de la Caída, la ontología de la relación de Dios con el hombre no cambió, sólo el hombre sacudió y debilitó su lado humano en su libertad. Pero cada vez que la libertad humana restauró esta violación, en la medida de esta restauración Dios dio al hombre su gracia, santificándola y fortaleciéndola. La escalera entre el cielo y la tierra no fue interrumpida, y los ángeles enviados al hombre ascendieron y descendieron por ella. A diferencia del estado del hombre antes de la Caída, la gracia aquí es verdaderamente un donum superadditum, una influencia especial de Dios sobre la naturaleza creada caída. Esa justitia originalis, que, según los teólogos católicos y la definición del Concilio de Trento (Sess. V, I), fue un don extraordinario de la gracia, consecuencia del donum superadditum, es precisamente el estado natural de una persona sin pecado, abierta a la influencia de lo Divino: en esta apertura su naturaleza es como Dios por gracia (“sois dioses por naturaleza”), la cercanía a la gracia, que el hombre creó en sí mismo por el poder de su pecado, reduciendo su graciosa divinidad a una potencia significa un estado anormal para una persona. Y la gracia sólo puede alcanzarlo a través de un camino sobrenatural: donum superadditum, abriéndose paso hacia la naturaleza caída. La manera de enseñarlo, por así decirlo, regularmente, es el culto y el sacerdocio divinamente establecidos en la iglesia, como un canal a través del cual la gracia fluye continuamente hacia el mundo y hacia el hombre. Irregular es la extraordinaria bendición personal directa de los antepasados, patriarcas, profetas, reyes, santos y, finalmente, Juan Bautista y la Virgen María. Por supuesto, la gracia aquí no fuerza en el sentido de que elige vasos dignos de sí misma: la hazaña de la santidad humana, con las manos levantadas y abiertas al cielo, no queda sin recompensa, y esto, de hecho, donum superadditum restaura la naturaleza caída en una medida completamente inaccesible a las fuerzas humanas. Y en este sentido la gracia salvadora opera también en el Antiguo Testamento, antes de la venida del Salvador. Esta gracia extraordinaria, según la voluntad de Dios, inaccesible al hombre, se limita a los límites de la Iglesia del Antiguo Testamento, pueblo elegido de Dios, que es vivero salvador para toda la humanidad. El resto de la humanidad vive de los dones llenos de gracia recibidos durante la creación, gratiacreativa, aunque debilitada en la acción, pero no completamente arrebatada del mundo como su base sobrenatural y sofiana. (“Cristo, Luz de la verdad, ilumina y santifica a todo hombre que viene al mundo”, se lee en la oración de la primera hora.) Y aquí permanece la diferencia entre los individuos, así como entre las naciones. “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace justicia le es acepto” (Hechos 10:34-5); en otras palabras, queda espacio para el logro y la libertad. Pero esto no está en el camino de nuestra consideración ahora. Resumamos lo dicho. En el hombre caído, el pecado original manifiesta su poder como la debilidad de la naturaleza asociada con el daño del mundo entero en el hombre y el sufrimiento de todas las criaturas que gimen, la morbilidad y la mortalidad, y como pecaminosidad, el poder del pecado, que encadena y paraliza la libertad humana, el cautiverio y el servicio al "príncipe de este mundo". La primera, la debilidad, como suerte común del mundo entero y del hombre, no puede ser superada por la fuerza humana individual y, en este sentido, es un valor constante. Sólo es vencido por el poder de la encarnación de Cristo, la encarnación de Su gloriosa resurrección. E incluso las mismas excepciones a esta ley general, la liberación de la debilidad de la naturaleza mortal, como los casos de Enoc y el profeta Elías siendo llevado vivo al cielo, sólo lo confirman. Porque aquí no se supera, sino que sólo se anula por la acción deliberada de la omnipotencia de Dios y, como hay que pensar, sólo por un tiempo, no del todo: según la creencia de la Iglesia, ambos aparecerán en el mundo antes de la segunda venida para gustar la muerte según su destino común (Apocalipsis 2, 3-12). El segundo poder de la pecaminosidad es un valor variable, puede ser menor o mayor, a veces condensándose en la corrupción y abominación de Sodoma antes del Diluvio, a veces iluminándose hasta la justicia del amigo de Dios Moisés y la pureza de Juan el Bautista, y aquí la extraordinaria gracia de Dios repone a los empobrecidos y cura a los débiles, eleva a una persona a un estado natural superior, acercándolo realmente a la justitia originalis (sin embargo, además de la culpa del pecado original, la Caída en nacimiento mismo y al nacer, en el sentido antes explicado). Surge la pregunta: ¿hasta qué límite, con la ayuda de la gracia de Dios, se puede llevar este debilitamiento del poder del pecado personal en una persona y se puede indicar este límite? Sólo puede indicarse desde abajo: el pecado original, como debilidad de la naturaleza, no puede ser vencido ni eliminado por ninguna santidad humana. Y esto también conserva toda su fuerza respecto de la Virgen María, en la medida en que Ella es plena y verdaderamente humana, y sólo por eso podría servir a la verdadera y verdadera encarnación de Cristo. En la medida en que el pecado, a través de la parálisis de la libertad humana, da lugar a la pecaminosidad personal, ésta puede debilitarse al mínimo e incluso reducirse a un estado de plena potencialidad: posse non cesare (aunque el estado de non posse cessare no puede alcanzarse antes de la redención y el bautismo). Por supuesto, tal logro final es impensable para el hombre caído sin la ayuda de la gracia de Dios, que, sin embargo, sólo ayuda a la libertad, pero no la fuerza. En otras palabras, si bien el pecado original permanece vigente como una debilidad, la libertad personal de los pecados o la impecabilidad personal pueden lograrse por la gracia de Dios. Juan Bautista ya se acerca a esa impecabilidad personal, según la firme y clara conciencia de la Iglesia. El Santísimo posee tal impecabilidad. Virgen María, Purísima e Inmaculada. Sólo por el poder de esta impecabilidad pudo Ella decir: he aquí la sierva del Señor, con toda Su voluntad, con todo Su ser indiviso, diciendo que en respuesta a esta completa entrega a Dios hubo el descenso del Espíritu Santo y la concepción unitaria del Señor Jesucristo. El más mínimo pecado en el pasado o en el presente destruiría la integridad de esta entrega y el poder de esta expresión. Decisiva para todo el género humano y para el mundo entero, esta palabra no fue pronunciada en un momento dado, sino que surgió de lo más profundo del ser inmaculado de María, fue obra y resultado de su vida. La inadmisibilidad del pecado personal en la Virgen María se vuelve axiomáticamente cierta, si tan sólo entendemos qué respuesta se pidió aquí a María. Esto no fue un consentimiento privado de la voluntad a una acción privada que se refiere sólo a un momento dado de la vida, no, fue la autodeterminación de todo Su ser. A la Virgen María a menudo se la llama la nueva Eva. Como toda comparación, y ésta sólo es válida dentro de ciertos límites, sujeto al tertium comparationis. Pero esta es precisamente la impecabilidad personal de Eva (antes de la Caída) y la Virgen María; en todos los demás aspectos, la vieja y la nueva Eva se diferencian entre sí. En particular, la Eva original no conocía la carga del pecado original que lleva la Virgen María. Por lo tanto, la impecabilidad personal de Eva permaneció sin prueba, injustificada y libre; por el contrario, la libertad del pecado personal de la Virgen María no fue solo Su hazaña personal, sino también la hazaña de toda la Iglesia del Antiguo Testamento, de todos los antepasados ​​​​y padrinos, este es el pináculo del ascenso de toda la raza humana, la corona del cielo que floreció en el árbol humano. Eso. Naturalmente, Eva tiene la ventaja de la posición, en el sentido de estar libre del pecado original; su justicia personal retrocede decididamente ante la pureza personal de la Siempre Virgen, que ha vencido el pecado en Sí misma. Sin embargo, queda una pregunta desconcertante: ¿es posible permitir tal impecabilidad personal, entendida no en el sentido de superar la pecaminosidad de la naturaleza, sino solo su manifestación: pecados personales, por así decirlo, no sustanciales, sino funcionales, dada la presencia de daño a la naturaleza humana por el pecado original? ¿No testifica aquí el apóstol contra esta opinión? ¿Pablo (Romanos 7:15-25), hablando del pecado que vive en nosotros, impulsándonos a hacer el mal incluso en contra de nuestra voluntad? Sin embargo, este testimonio no puede usarse contra la impecabilidad personal de la Virgen María, aunque solo sea porque prueba demasiado para este caso y, por lo tanto, no prueba nada. De hecho, ¿es realmente aplicable al Reverendísimo A la Virgen estas palabras: “No hago lo que quiero, sino lo que aborrezco, lo hago... el bien que quiero, no lo hago, pero el mal que no quiero, lo hago” (7,15.19)? Si alguien se atreve a tocar el Icono de Dios con estas palabras, que dé cuenta completa de su osadía e indique dónde, cuándo y de qué manera la Purísima cometió el mal que Ella misma odiaba. Basta con plantear esta pregunta para horrorizarse. No importa cuán grande, santo y maravilloso sea el ap. Pablo, pero lo que dijo aquí sobre sí mismo en su justa autoflagelación, y en su persona sobre toda la raza humana pecadora, no se puede aplicar a la Inmaculada. Aquí, además de la santidad personal asociada a la santidad hereditariamente acumulada de los antepasados ​​y padrinos, es necesario dar plena fuerza a Su gracia única y exclusiva. Si bien la idea del dogma católico sobre la libertad de la Madre de Dios del pecado original debido a un acto especial de la gracia de Dios es incorrecta, será absolutamente correcto aceptar aquí la acción de la gracia de Dios, en un grado completamente excepcional, único e insuperable para el hombre. Después de todo, si San Jeremías, y luego Juan Bautista, fueron santificados por el Espíritu Santo mientras aún estaban en el vientre de su madre, ¿esto quedó sin consecuencias durante toda su vida, y no se hizo más fácil así la lucha contra el poder del pecado? Y en relación con la Bienaventurada, que fue bendecida ya en su concepción, como en su nacimiento, ¿no actuó constantemente la gracia protectora, anticipadora y santificadora del Espíritu Santo para debilitar “otra ley que actúa en los miembros” y coronar su hazaña, su lucha con la victoria completa? No hace falta decir que esta impecabilidad personal no puede lograrse únicamente con la fuerza humana sin la gracia de Dios. Sin embargo, éste no lo lleva a cabo mecánicamente, sino con la participación, los esfuerzos y las hazañas del hombre mismo, que en el pecado conservó el sofisma de su ser, y la nobleza de su origen, y su alto destino. En este y solo en este sentido, es posible y debe decirse que la Purísima fue protegida por la gracia especial de Dios de todo pecado, además, cometido no solo de hecho, sino también de pensamiento: ningún ataque pecaminoso, ninguna lujuria pecaminosa, por la gracia de Dios, reponiendo Su propia hazaña, tocó Su alma más inmaculada. Ella era accesible a las tentaciones sólo como pruebas debido a la debilidad de su naturaleza humana, pero no como tentaciones que entraban en su interior y envenenaban el corazón con su veneno y lo manchaban. Su actitud ante la tentación es completamente similar a la de su Divino Hijo, en quien “no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nosotros en nuestras debilidades, sino que fue tentado en todo semejante a nosotros, pero sin pecado” (Heb. 4:15), quien “habiendo sufrido y siendo tentado, puede ayudar a los que son tentados” (3:18). Por eso, el Señor en el desierto, debido a esta debilidad de la naturaleza humana, que aceptó por amor al género humano, después de cuarenta días de ayuno, “el último tuvo hambre” (Mateo 4:2). Sin embargo, el intento del diablo, aprovechando esta debilidad para convertirla en pecaminosidad, para inculcarle el ataque del pecado, al principio al menos en forma de pensamientos pecaminosos, fue avergonzado, y le dijeron: “Apártate de mí, Satanás, porque escrito está: Al Señor tu Dios adorarás, y a él solo servirás” (4:10). Aquí se distinguen y contrastan claramente la debilidad de la naturaleza humana dañada y debilitada, que fue aceptada por el Señor precisamente para devolverle fuerzas, y la pecaminosidad, que, teniendo su base en la debilidad, fue, sin embargo, vencida y rechazada para siempre por Él. Es precisamente esta separación entre la debilidad y la pecaminosidad la que tenemos en la Virgen María, con la diferencia de que en el Dios-hombre esta superación se logra no sólo por la santificación llena de gracia de la naturaleza humana, sino también por el poder del Dios encarnado, mientras que en el hombre María fue enteramente consecuencia de la purificación de la naturaleza humana, toda asistida por la gracia, por la ascensión humana a la maternidad de Dios 12 . A esta comparación podemos añadir algunas consideraciones adicionales. El pecado original como debilidad es el destino común de todos, pero este destino puede aceptarse de otra manera. Y si es cierto que las almas, en su origen mismo, están determinadas en la libertad, entonces es muy necesario admitir que la entrada en este mundo, la aceptación del pecado original, se produce de manera diferente y en diferentes sentidos. El Señor, permaneciendo libre del pecado original, aceptó, sin embargo, junto con la “semejanza de la carne del pecado” su consecuencia: la debilidad, la aceptó por amor a la humanidad, para vencerla desde dentro, expiar el pecado. Por supuesto, la actitud del Dios-hombre mismo hacia la carne del pecado y su debilidad sigue siendo completamente única, como sacrificio de amor, completo e incondicional. Pero también se debe permitir algún tipo de sacrificio al nacer en este mundo con la aceptación no sólo de la “semejanza”, sino también de la carne misma del pecado, en relación con la Virgen María. Ella estaba preparada incluso antes de su nacimiento por la hazaña de la Iglesia del Antiguo Testamento y para tal santidad, que es difícil de combinar con la inmersión codiciosa y egoísta en la carne del mundo, sino que nos obliga a asumir la aceptación sacrificial del pecado común como el destino común de las personas por el bien de su salvación. La Madre de Dios, aunque dependiente, femenina y, por así decirlo, sufriente, pasivamente, recorre junto a su Hijo todo el camino hasta el Gólgota, comenzando por el pesebre de Belén y la huida a Egipto, y acepta el tormento de la cruz. En Su rostro la madre del género humano, Eva, sufre y es crucificada. En los cantos de la iglesia se la llama Cordero junto con el Cordero 13. Pero si esto está fuera de toda duda con respecto a la vida terrenal del Salvador y Madre de Dios, ¿por qué esta misma relación, dentro de ciertos límites, no puede extenderse a Su misma Natividad? ¿Por qué no aceptar que, dada la santidad de Su espíritu, incluso de Su purísima Natividad, Su comunión con el peso del pecado original en virtud de aceptar no sólo la semejanza, sino también la carne misma del pecado, también, en cierta medida, tiene un carácter sacrificial? Por amor a la humanidad que sufre, los médicos desinteresados ​​se vacunan contra las enfermedades más terribles y se instalan entre los leprosos. Pero es precisamente este poder de sacrificio, de amor salvador, el que se acumula en toda la serie de antepasados ​​​​de la Madre de Dios, y también le da un significado y una singularidad completamente excepcionales a Su Natividad misma. En cualquier caso, no debemos olvidar que este nacimiento fue previsto y predicho por el mismo Dios en el paraíso (“la simiente de la Mujer borrará la cabeza de la serpiente”) y por el Espíritu Santo fue anunciado a los profetas David, Salomón, Isaías y otros. 14 Entonces, la Madre de Dios, por el poder de Su libertad personal y la gracia del Espíritu Santo, está completamente libre de todo pecado personal al nacer y después del nacimiento. Por lo tanto, el pecado original tiene poder en Ella sólo como debilidad de la naturaleza humana, pero desprovisto de su seducción e impotente para causar pecaminosidad, incluso como un ataque mental de pecado o un movimiento involuntario de la lujuria. Ésta es la comprensión de este tema en la enseñanza ortodoxa, ya que puede establecerse sobre la base de toda la vida de oración de la Iglesia (ver Apéndice A). III. Dogma católico de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora La fe en la impecabilidad personal de la Madre de Dios en la ortodoxia es, por así decirlo, un incienso fragante, una nube de oración que se espesa con el incienso de su piadosa veneración en la Iglesia. Si se pregunta qué significa exactamente, cómo expresar el poder y el significado de tal veneración en un lenguaje teológico, entonces involuntariamente se le ocurren exactamente estas u otras fórmulas dogmáticas similares. Sin embargo, tales fórmulas, inevitables en teología, todavía permanecen en la ortodoxia en la posición de opiniones teológicas privadas, teologumena, y no han sido objeto de una amplia discusión en la iglesia. En este caso, como en muchos otros, la Iglesia, aunque mantuvo la verdadera veneración a la Madre de Dios, las huellas y la correcta enseñanza contenida en ella, no comenzó a identificar dogmáticamente esta enseñanza. La necesidad de ello puede surgir ya sea por la penetración reverente de la mente en los misterios de Dios, por las necesidades de la contemplación y especulación cristiana, o por las necesidades prácticas de la lucha contra las falsas enseñanzas y las herejías. Aparte de la antigua herejía de Nestorio, ya derrotada y condenada por la Iglesia, de que María no era la Madre de Dios, sino la Madre de Cristo, sólo recientemente han aparecido nuevas herejías sobre la Madre de Dios, inicialmente en el protestantismo, que rechazaba por completo la veneración de la Madre de Dios. Esta enseñanza herética es la causa y al mismo tiempo la consecuencia de la distorsión, el empobrecimiento y el agotamiento de la piedad cristiana en el protestantismo. De hecho, qué cambio profundo y completo se produciría en toda nuestra vida religiosa si elimináramos de ella todos esos pensamientos, sentimientos, experiencias y actitudes que están asociados con la veneración de la Madre de Dios, con el conocimiento vivo y experimentado de la presencia de la Madre de Dios en el mundo. El cristianismo con un Cristo, pero sin la Madre de Dios, es, en esencia, otra religión que la ortodoxia, y el protestantismo está separado de la Iglesia no por sus falsas enseñanzas privadas y sus cortes arbitrarios, sino, ante todo y de manera más significativa, por su insensibilidad hacia la Madre de Dios. Cómo surgió y se hizo posible tal insensibilidad en el mundo cristiano es el misterio y el misterio del protestantismo, o mejor dicho, occidental. Cristianismo. En el catolicismo, la veneración de la Madre de Dios, en general, no es menor que en la ortodoxia, pero aquí también fue sometida a esa opresión espiritual general que pesa sobre todo el mundo católico. Aquí también se reflejó la necesidad de demostrar y sentir el poder absoluto del Papa en todo, en particular en cuestiones de fe, de dogmatizar desde arriba, de dictar leyes dogmáticas donde la vida no las requiere en absoluto. Precisamente una ley así, no causada por otra cosa que la necesidad de una norma dogmática, fue el nuevo dogma católico de 1854, promulgado por el Papa Pío IX, que de facto anticipa en él el dogma del futuro Concilio Vaticano sobre la infalibilidad papal en materia de fe. Es cierto que los obispos fueron interrogados formalmente por correo y telégrafo y, por supuesto, se obtuvo su consentimiento, pero en general este dogma ya lleva la sombra de acontecimientos futuros, a saber, el Concilio Vaticano con el dogma vaticano. Dogma 1854 no causado por ninguna necesidad vital (excepto las voces de los partidos de la iglesia o las visiones de almas piadosas individuales que aún no representan una autoridad dogmática). Para el catolicismo, hubo un momento en que estaba realmente presente la necesidad del dogma de la veneración de la Madre de Dios; fue precisamente cuando la Reforma lo rechazó. Sin embargo, al no haber hecho esto de manera oportuna, ya no tenía esta necesidad, ahora que los ríos de la iglesia habían desbordado las orillas y la negación protestante de la Madre de Dios quedó expuesta en su total falta de iglesia. Y, en cualquier caso, el nuevo dogma no tiene importancia para la lucha contra el protestantismo. El dogma de 1854 era, en este sentido, un doctrinario arbitrario de partidos y voces individuales y reflejaba toda su influencia con su unilateralidad. En general, el dogma católico es una expresión incorrecta del pensamiento correcto sobre la impecabilidad personal de la Madre de Dios, y lo hace por medios completamente inadecuados. Es decir, introduce enseñanzas problemáticas, e incluso completamente incorrectas, como elementos principales del dogma, y ​​formula de manera completamente incorrecta el pensamiento mismo, negando por completo el poder del pecado original en la Madre de Dios 15. Esto es, en sí mismo, un malentendido dogmático e incluso un simple error. Pero obliga a la ortodoxia a aclarar el verdadero dogma, el contenido vital de la ortodoxia, sobre la veneración de la Madre de Dios como la Siempre Virgen Sin pecado, Purísima e Inmaculada. Desafortunadamente, los polemistas ortodoxos, con excesivo celo, comenzaron a negar no solo la fórmula dogmática falsa, sino también esta misma verdad, y comenzaron a hablar de la imperfección de la Madre de Dios. El dogma católico de 1854 afirma que la Reverendísima Virgo in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam inmunem, es decir, desde el primer momento de su concepción, por gracia especial de Dios todopoderoso y por privilegio especial, en consideración a los méritos de Jesucristo, Salvador de nuestra raza, fue preservada libre. de toda mancha de pecado. El tema de la immaculata conceptio es la Madre de Dios desde el primer momento de su concepción o, según la interpretación de Alejandro VII (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), en el momento de la creación e infusión del alma de María en el cuerpo. Al mismo tiempo, no se trata de la pureza de la actividad procreadora de los padres en el momento de la unión conyugal. Conceptio activa, más precisamente generativa, pero también la concepción misma del niño (conc. passiva) no es objeto de privilegio. Porque, si entendemos que la concupiscentia passiva, que es producto directo y contenido de los principios generativos de la conceptio seminis, conc. camisetas, conc. inchoatae personae y en el tiempo, o al menos en la naturaleza, precede a la infusión (Eingiessung) del alma racional, entonces aún no contiene la personalidad de María. En cualquier caso, el privilegium corresponde sólo a esa concepción pasiva, que los teólogos posteriores llaman conceptio passiva adaequata et consummata, y los primeros defensores llaman conceptio germinis (en contraposición a conc. seminis) y conc. espiritualis sive personalis y, a veces, vitalis sive animalis (a diferencia de conceptio camis) y coincide con nativitas personae in utero. En este caso, al producto del nacimiento se le atribuye pureza no por el método de origen, sino, al contrario, por una acción divina especial mediante la cual el alma de María fue creada y vertida en el cuerpo 16. En relación a la concepción humana, conc. humana, esto se denomina conceptio divina, es decir, a Deo. La Inmaculada Concepción significa esa libertad del pecado original que se da en el bautismo y es, por tanto, el bautismo de María antes de su nacimiento y, en consecuencia, antes del nacimiento de Cristo. El dogma considerado en su formulación teológica está asociado a dos condiciones previas: 1) la enseñanza católica sobre la acción del pecado original en el hombre en relación con la doctrina sobre su estado original; 2) la doctrina del origen de las almas humanas a través de un nuevo acto creativo: el creacionismo. A la luz de estas dos enseñanzas, sólo es posible comprender la idea principal del dogma y evaluarla según sus méritos. En efecto, de lo que estamos hablando aquí es precisamente de que durante la creación del alma de María, el don de la justitia originalis, arrebatado al hombre durante la Caída, le fue devuelto, en forma de una excepción especial llena de gracia. Su cuerpo surgió de la forma habitual, pero esto no es obstáculo para la “inmaculada concepción”, porque el cuerpo mismo no está dañado por el pecado. Todo el poder de este último reside precisamente en quitar el don de la justicia original, razón por la cual su devolución por sí sola es suficiente para la inmaculada concepción. Es esta enseñanza peculiar y, por supuesto, muy controvertida la que determina el contenido del dogma de la inmaculada concepción, introduciéndolo. doctrina escolástica en el corazón mismo del dogma y demostrando así un ejemplo de doctrinalismo escolástico. Con la eliminación de estas enseñanzas escolares, del dogma no quedará nada más que el pensamiento general piadoso y completamente correcto sobre la impecabilidad de la Virgen María. Sin embargo, no es posible dejar de ver alguna enorme contradicción en el dogma, incluso con estas premisas. Fue el cuerpo de María, concebido naturalmente, el que durante algún tiempo, al menos en estado embrionario, quedó impuro y sin bendecir. Se dice del cuerpo que es “un vaso sucio y estropeado que, como un peso de plomo, pesa y ata el alma” 17. Sin embargo, examinemos con más detalle ambas premisas. La doctrina de Anselm-Duns-Scotian sobre la naturaleza original del hombre y el pecado original, asociada a la teoría de la satisfacción y representando la llamada. El semipelagianismo triunfó en la doctrina de la iglesia católica no solo gracias a la proclamación del dogma de 1854, sino también a la condena de las enseñanzas de Bayus (siglo XVI), por resolución del Concilio de Trento (5 sesiones 1, 2, 5). ¿Cómo era Adán antes de la Caída y qué perdió en ella? La respuesta que da la doctrina católica, con todas las mitigaciones y reservas, es ésta: la naturaleza humana misma no ha cambiado, sólo le ha sido quitada la ayuda sobrenatural que regula graciosamente la naturaleza humana, como dice Belarmino sobre la integridad del primer hombre: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum sobrenaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5). El teólogo más nuevo dice directamente que el hombre, debido a la debilidad del cuerpo, infirmitas camis, no debido a su caída, sino a su propia creación, es inherente al carácter de la vida animal con todas sus imperfecciones. En otras palabras, el hombre es un animal y, como todos los animales, está sujeto no sólo a la posibilidad, sino también a la necesidad de reducir y acabar con la vida, si tan solo el alimento creado para él por Dios no lo protegiera de esto para siempre 18, razón por la cual para esto era necesaria la presencia del árbol de la vida en medio del paraíso 19. En otras palabras, la tendencia del hombre a pecar y la debilidad de su naturaleza proviene de su conexión con el cuerpo, que oscurece la imagen de Dios en el hombre 20 . Esto revela una combinación peculiar de semipelagianismo práctico con maniqueísmo, que penetró en el catolicismo a través del agustinianismo, una insensibilidad característica del cuerpo como plenitud de la imagen de Dios en el hombre. Según este punto de vista, la naturaleza humana es defectuosa debido a su conexión con el cuerpo; carece de armonía primordial e inmanente y de gracia natural, que se basa en la sophia del hombre. Por tanto, sólo puede ser sostenido por una influencia externa, trascendental, por una gracia sobrenatural, un acto, por así decirlo, de arbitrariedad divina, deus ex machina, no en conformidad, sino en incongruencia, contraria a la naturaleza humana. Además, esta misma naturaleza, en su contradicción, es también un acto de arbitrariedad divina, que dio origen a un ser manifiestamente defectuoso, autodivisivo, en este sentido inferior no sólo a los ángeles, sino también a los animales. Y, por supuesto, es completamente incomprensible que un ser así sea puesto a la cabeza de toda la creación y se le dé dominio sobre todo el mundo animal y vegetal; que está “hecha de un ángel esta cosita” y es “alegría” por la Sabiduría de Dios. El mismo acto de arbitrariedad divina, que no tiene fundamento en la naturaleza misma del hombre, es la encarnación de Dios, que se vuelve completamente incomprensible dada la imperfección interna e inamovible del ser humano. Por lo tanto, en la encarnación de Dios, no se trata de la revelación de la verdadera naturaleza, el cumplimiento de la naturaleza humana, con el esbozo de la plenitud de la imagen de Dios en el hombre, sino nuevamente algo de nuestra violencia a través de la acción externa sobre la naturaleza humana. La Encarnación se convierte en un acto internamente contradictorio; La antropología católica socava los fundamentos mismos de la cristología (y la soteriología). Naturalmente, la encarnación misma se convierte en una especie de accidente provocado por... la caída de Adán, mérito y fruto de esta caída: “o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, como canta la Iglesia católica. “El pecado hereditario sólo puede ser atraído aquí en la medida en que, gracias a él, se ha quitado el manto de la gracia, que lo cubría insuficientemente e impedía su manifestación”, y, en cualquier caso, “sólo puede ser atraído como un Grund meritorisher, mientras que el physischer Grund debe buscarse todavía en la unión del alma mit dem korruptiblen Leibe”. El cuerpo ahora no está estructurado esencialmente de otra manera ni está conectado con el alma de manera diferente, como lo estaba en el primer hombre (ib.). La unión del alma con el cuerpo constituye el defecto principal - Mangel, sobre la base del cual se encuentra la peccatum habituale, de donde p. actual. "No es de extrañar que el hombre, con la excepcional complejidad de su naturaleza desde lo alto y lo bajo, que lo convierte en el centro y eslabón conector de la creación, sea el único por su naturaleza menos capaz de satisfacer su posición y vocación especiales, como los seres puramente espirituales por encima de él y los animales por debajo de él. Por lo tanto, sería muy arbitrario y criminal desear, en interés del honor del Creador, que el hombre, en virtud de la estructura de su naturaleza, fuera capaz de satisfacer por sí solo la plena realización de su idea" (234). Por el contrario, su complejidad e imperfección permiten al Creador mostrarle una ayuda especial y magnificarla más que los ángeles. En su comprensión de la gracia en relación con el hombre, los católicos enfatizan principalmente su carácter sobrenatural, supercreativo, el momento del descenso divino, como una fuerza deificante, pero subestiman la creación misma llena de gracia, la imagen de Dios en el hombre, real, viva y, por lo tanto, aceptando y, se podría decir, atrayendo hacia sí misma, con su gracia natural, la imagen misma de su naturaleza, la gracia celestial. De ahí la mecanicidad y la crudeza de la visión de la teología católica sobre el status naturae purae, elevatae, lapsae. Según esta doctrina de la asistencia divina, adjutorium divinum, Adán tenía equilibrio en su naturaleza y justicia original, iustitia originalis; también frenó la lujuria desordenada que le era inherente por naturaleza, como el jinete de un caballo. Pero si la fuerza del hombre no estaba en su naturaleza especial portadora de Dios, con su inherente e inalienable libertad, sino en el donum superadditum, que en cierto sentido viola, cambia la naturaleza humana, le da una fuerza inusual para ella, entonces se vuelve incomprensible cómo una persona podría pecar y rechazar esta violencia de la gracia. ¿O la gracia misma era impotente? Sin una respuesta convincente a esta pregunta, la teología católica se ve obligada a entender el pecado original esencialmente como carentia o nuditas justitiae debitae, es decir, una eliminación mecánica e igualmente arbitraria del donum superadditium. Si todavía se puede interpretar con cierta extensión como un castigo para Adán, entonces en relación con sus descendientes se trata de pura arbitrariedad, como lo confirma el dogma de la Inmaculada Concepción: lo que fue quitado arbitrariamente podría ser devuelto con la misma arbitrariedad. La doctrina católica introduce el dualismo en la antropología y, como consecuencia de él, comprende mecánicamente la unión de lo divino y lo humano en el hombre: éste es su maniqueísmo. Y su semipelagianismo es que aquí no se hace ninguna distinción entre el estado del hombre natural y el caído, excepto en términos cuantitativos: esa vulneratio de la naturaleza, de la que hablan los escolásticos, consiste en debilitar las potencias humanas, pero no en cambiar la imagen misma de la humanidad en el hombre. Según el entendimiento ortodoxo, un pecado cometido por una persona en su libertad le afecta inmanentemente en su naturaleza, privándola, por su perversidad, del conocimiento de Dios y de la aceptación directa de Sus dones. El castigo por el pecado tampoco se impone desde fuera, sino que sólo se confirma por la voluntad divina, la autodeterminación de la naturaleza humana, consecuencia del pecado. Adquiere un significado ontológico, como fue ontológico el mandamiento de Dios al hombre, aunque tenía una forma deontológica: estaba revestido de un mandato. Su observancia era una condición ontológica de la humanidad humana, y su violación era una catástrofe ontológica, que introducía en el hombre una nueva ley y una nueva vida, en cierto sentido antinatural, que no cumplía con las normas y tareas ontológicas del hombre. Para los católicos es todo lo contrario: el status iustitiae originalis es antinatural para el hombre, incluso en el sentido de su sobrenaturalismo, y, por el contrario, el status naturae lapsae es más coherente con el status naturae purae. El estado del hombre antes y después de la Caída está aquí determinado desde fuera, como una ley, trascendental a su naturaleza, como un acto de la omnipotente voluntad de Dios, no en el hombre, sino por encima del hombre, o sobre el hombre, primero como misericordia y luego, como juicio y juicio, castigo: por lo tanto, lo esencial aquí es que el estado del hombre cambie en su relación con la gracia, pero no él mismo. La Iglesia Católica expresó esta idea en su condena de las enseñanzas de Baiusa en la bula de Pío V de 1567. Baius enseñó sobre el estado original que es status naturae debitus (a diferencia de indebitus), y todas las ventajas de los primeros padres en el paraíso estaban asociadas con esta naturaleza humana original 21. Todo sufrimiento humano, incluso la muerte, son castigos por los pecados, y esto se aplica incluso a la Virgen María. Esta enseñanza fue condenada en forma de una serie de tesis anatematizadas (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), y se estableció que el hombre puede ser creado por Dios en el mismo estado en el que se encuentra ahora y sin tener en cuenta la culpa, y, en consecuencia, la gracia del estado original es sobrenatural, es decir. Sobrehumano, el hombre es más un objeto de la influencia de la gracia que su sujeto. La segunda vez que se produjo una enseñanza similar fue en el siglo XIX. condenado en la persona de Hermes y Gunther, quienes también argumentaron que el estado original no era de carácter lleno de gracia, sino natural: la bondad y la sabiduría divinas no habrían permitido la creación del hombre sin la justicia original, por lo que se entiende la subordinación de la sensualidad a la razón. Estos destellos de la doctrina de la sophia primordial del hombre fueron condenados en el Concilio provincial de Colonia 22 (p. 15). Entonces, la enseñanza actualmente aceptada de la Iglesia Católica sobre el pecado original y el estado original considera el pecado como privatio, una retirada de la gracia, que, por la voluntad de Dios, puede ser devuelta al hombre y, por lo tanto, es restaurado total y enteramente a su estado original. Por tanto, la Madre de Dios es total y completamente comparada con Eva antes de la Caída. Aquí se utiliza una especie de deus ex machina, una referencia a la arbitrariedad divina, hasta tal punto que todo el lado humano de la preparación para la encarnación se vuelve insignificante y sin importancia. En esencia, la genealogía de Cristo Salvador queda abolida en su significado. De hecho, con tal entendimiento, este acto de return iustitiae originalis podría ocurrir en cualquier momento de la historia, y no en la plenitud de los tiempos, y de hecho la historia en general, como causa común de la humanidad, como un acto único y coherente, con la encarnación como centro, con tal entendimiento no existe en absoluto. Toda la mecanicidad de la visión católica se manifiesta en este antihistoricismo, que suprime el poder y el significado de la preparación de la humanidad en el Antiguo Testamento para la encarnación y, en esencia, niega la libertad de la humanidad. Resulta que la santidad de la Virgen María es inherente a Ella no por Su justicia personal y hereditaria acumulada durante siglos en la humanidad del Antiguo Testamento. No fue Ella quien atrajo hacia sí los dones extraordinarios y exclusivos del Espíritu Santo, sino un acto unilateral de elección divina, incluso antes de su nacimiento o en el mismo nacimiento, que la colocó en una posición privilegiada (privilegium), exclusiva en la que ya no podía pecar por su propio poder. Y con esto se humilla la libertad y la dignidad humanas, tan inviolablemente preservadas en la enseñanza ortodoxa 23. A esto hay que añadir también el hecho de que la idea de anticipar los “méritos” del Salvador para redimir a María del pecado original adolece también de un crudo legalismo en la comprensión de la salvación. Por supuesto, si entendemos la salvación como una redención por “méritos”, como el pago de una deuda vencida, entonces tal vez también sea posible imaginar una transacción de crédito en la que la deuda se compensa antes de su pago real. Es cierto que esto es injusticia, parcialidad que, si se mostrara a uno, podría mostrarse a todos, y así se evitarían las consecuencias del pecado original de Adán para el mundo entero. Aquí sólo queda una referencia a la omnipotencia de Dios, que es libre de perdonar y tener misericordia, es decir, el camino directo al calvinismo con su doctrina de la predestinación arbitraria. Pero la posibilidad misma de tal amnistía preliminar destruye toda la ontología del pecado original, según la cual es tanto un vino (res. actuale) como un estado (p. habituale). Es esta ontología la que se opone resueltamente al pensamiento católico de la redención a crédito, la redención de todos previamente realizada. Este último no es, después de todo, un acto jurídico de imputación de mérito, sino, ante todo, un cambio real en toda la naturaleza humana mediante la encarnación de Dios; ésta es la nueva creación del hombre llena de gracia, que se realiza para todos en el Espíritu Santo. bautismo. Por tanto, la anticipación de la redención de la que habla el dogma católico de 1854, aunque todavía pueda considerarse una amnistía, es decir, un acto jurídico, no puede entenderse en absoluto como la degeneración más profunda de la naturaleza humana. Esto no se puede anticipar antes de que ocurra realmente. En este sentido, tanto el bautismo como la idea de que Presv. La Virgen fue, por así decirlo, bautizada antes del establecimiento del bautismo, es decir, antes del inicio de su posibilidad misma, internamente contradictoria (en la ontología no hay lugar para el privilegio), cuya idea misma expone la jurisprudencia antiontológica de la teología católica. Y el dogma considerado desde este lado es un malentendido ontológico, un intento con medios inaplicables para un caso determinado, es decir, inadecuados. Pero también tiene otra premisa dogmática. Se basa en la doctrina de que las almas en el nacimiento de las personas son creadas por Dios cada vez mediante un acto creativo especial, y en este acto ya están privadas de la extraordinaria gracia santificante justitiae originalis. Debido a esto, nacen hijos de la ira, agravada por el pecado original (aunque parecería que, si esto es así, entonces no hay culpa personal en esta privación, y no está claro por qué aquellos que son privados de este don superdeber también deben asumir la responsabilidad personal por esta privación). Se supone, según este pensamiento general sobre la creación, que el hombre nace de Dios en relación al pecado como tabularasa, libre de todo ataque pecaminoso, pero necesitado de un don especial para protección contra él, que no recibe. En este caso, la única fuente del pecado es el cuerpo, y el nacimiento corporal ya es el comienzo del pecado. Pero este papel del cuerpo contradice en cierta medida la visión católica de la ausencia de cambio en la naturaleza de Adán después del pecado. Por otra parte, esto lleva inevitablemente a suponer que el cuerpo debía contagiar el pecado original al alma de María, aunque estuviera libre de pecado original en virtud de su privilegio. Pero luego resulta que Su inmaculada concepción no se ha realizado. Sin embargo, todo esto son sólo incoherencias parciales y ambigüedades del dogma, que fue llevado a cabo apresuradamente por orden administrativo-dogmática del Papa y que tiene huellas de esta prisa. Es esencial su enfoque unilateral en la doctrina de la creación de las almas directamente por Dios mismo, de la que se dogmatiza (por supuesto, sin ninguna necesidad interna para ello y sin motivos suficientes) y esta enseñanza es bastante controvertida y, en cualquier caso, no completamente aclarada. La engorrosa cuestión sobre la imagen del origen del alma, entrelazada aquí, tiene su propia historia compleja y larga, determinada principalmente por la lucha de dos puntos de vista: una por una, las almas son creadas directamente por Dios: el creacionismo; (Esto incluye también el preexistencialismo de Orígenes, también condenado por la Iglesia, según el cual las almas existían antes de la encarnación, y esta última es consecuencia de su pesadez o alejamiento de Dios). Según otra visión, las almas nacen de los padres (generacionismo o tradicionalismo), como resultado del poder conferido por Dios durante la creación del hombre: ser fructíferos y multiplicarse. En la literatura eclesiástica no faltaron opiniones expresadas a favor tanto de la creación como del nacimiento del alma, aunque todavía la mayoría se pronuncia por las primeras 24. En Occidente el creacionismo ha triunfado decisivamente en la Iglesia; en la ortodoxia, también algunos teólogos (M. Macarius, el apóstol Sylvester) la ven como la norma de la enseñanza ortodoxa, lo que, sin embargo, no impide que otros (por ejemplo, Arch. Philaret de Chernigov) expresen una opinión completamente opuesta 25. La Palabra de Dios no da una respuesta decisiva, por lo que los textos citados por los defensores de ambas opiniones, en esencia, no las confirman en absoluto, como ellos mismos admiten. Para el tradicionalismo se da: Gén. 1.28, 2.2. 23. Contra él: Isa. 57,16; Es. 32,15; Prem. 8,19; Eccles. 12–7. Aún menos decisivos son los argumentos de la razón, que exponen claramente la imposibilidad del pensamiento racionalizado de comprender el misterio de su propio nacimiento, o el origen del alma. El principal argumento contra la posibilidad del nacimiento de las almas de los padres, según Tomás Aqu., es la simplicidad, indivisibilidad e incomplejidad del alma, lo que se contradice con la idea del nacimiento de las almas de los hijos a partir de las almas de los padres. Por el contrario, los generacionistas señalan que la idea de una nueva creación de las almas rompe la unidad del género humano, la transmisión del pecado hereditario se vuelve incomprensible y, en general, se elimina toda herencia. Además, los padres se encuentran aquí proporcionando sólo carne, o carne, para sus hijos y, en esencia, ya no son padres. Otros señalan que la idea de una creación incesante viola la paz del sábado de Dios después del fin de la creación del mundo y, por así decirlo, subordina la voluntad creativa de Dios a los deseos y concepciones humanas. Al creacionismo le surgen considerables dificultades en la doctrina de la encarnación, que en este caso resulta ser la adopción de un solo cuerpo. – La conclusión es que la Madre de Dios no puede ser llamada con este nombre, pues Ella dio sólo carne a Su Hijo. Finalmente, esta cuestión a veces se complica por la cuestión de la estructura dicotómica o tricotómica de la naturaleza humana: si una persona consta de sólo dos partes, carne y espíritu, como se afirma directamente en muchos textos, o de tres: espíritu, alma y cuerpo (a los que también se pueden citar los textos en cuestión: 1 Tesalonicenses 5:23, Hebreos 4:12). El prejuicio contra la tricotomía se explica aquí en parte por el hecho de que Apolinar lo defendió, quien basó su cristología herética precisamente en esta enseñanza 26 . Dada la estructura tricotómica del hombre, es natural pensar en el origen sólo del espíritu directamente de Dios, y del alma y el cuerpo de los padres. Con un enfoque dicotómico, es más conveniente pensar que el alma se crea a partir de Dios, y sólo el cuerpo se crea a partir de los padres. Sin embargo, esta cuestión no se encuentra en esa conexión en la historia del dogma, aunque surge de forma natural y, a nuestro juicio, inevitable. Entonces, ¿deberíamos ciertamente hablar a favor de una u otra enseñanza escolar, elegir entre el creacionismo o el generacionismo (tradicionismo)? ¿O es posible aquí un tercer resultado, que nos libere completamente de elegir entre ambos puntos de vista y, por tanto, quede la posibilidad de ver aquí una serie de malentendidos? La cuestión se nos presenta precisamente de esta manera: toda la cuestión recibió una formulación antropomórfica inapropiada como resultado de la aplicación de la categoría de tiempo a la vida de lo Divino. La elección entre generacionismo y creacionismo en este sentido significaría una cosa: ¿cuándo y cómo crea Dios las almas de las personas? Pero aquí es cuando en la aplicación a la obra de Dios ya hay un malentendido, porque la categoría de tiempo no es aplicable a Dios. Todo lo que Dios crea, lo crea desde la eternidad y en la eternidad, y sólo para la creación, para el hombre se revela en el tiempo, como tiempo concreto y pleno. Es un error pensar que el tiempo tiene su propio poder limitante para Dios y, por tanto, suponer, por ejemplo, que hubo un tiempo antes de la creación del mundo en el que Dios aún no era el Creador. Ésta es precisamente la pregunta que el bendito rechazó con irritación. Agustín: ¿Qué hizo Dios antes de la creación del mundo? A esto sólo puede haber una respuesta: en Dios no hay cuándo, y todo cuándo en Él es pre-eterno, supertemporal, y por tanto no existe y nunca: todo lo que se desarrolla en el tiempo permanece en Dios desde la eternidad. Por eso, por un lado, se dice que Dios creó el mundo en seis días y luego descansó de Sus obras, creando el mundo en su totalidad; pero al mismo tiempo, según el testimonio de la Palabra misma: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo”. Esto no significa en absoluto la continuación de los actos de la creación en el tiempo, como suelen imaginar los teólogos, sino su eternidad: toda creación temporal (y toda creación es temporal, porque es en el tiempo) es eterna en Dios. Esto no significa en absoluto que la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas sea condenada por la Iglesia, porque la enseñanza de Orígenes distingue precisamente dos tiempos y coloca otro tiempo preterrenal antes de nuestro tiempo terrenal, es decir, simplemente alarga y complica un poco el tiempo terrenal. Mientras tanto, nuestro pensamiento se refiere a aquello que tiene como base el poder del tiempo, o mejor dicho, por encima del tiempo. Dios tiene preeternamente consigo mismo el mundo en sus prototipos, y el mundo es la eternidad de Sofía, reflejada en el fluir del tiempo. Así, todo ser procedente de Dios procede en la eternidad y se desarrolla en el tiempo, una vez provocado por un acto creador: déjalo ser. Para Dios nada surge, sino que todo existe desde la eternidad. Eso. Las verdades del creacionismo y del generacionismo son completamente compatibles en su sentido más general, es decir, como doctrina del surgimiento continuo, como si fuera un acto creativo siempre en curso, aunque una vez realizado: el creacionismo, y de la formación o desarrollo autónomo e inmanente del mundo creado, que ha recibido en sí mismo la plenitud de los poderes creativos del ser: el generacionismo. En dogmática, ambos lados se distinguen como creación de Dios y providencia de Dios, que es un acto de creación incesantemente continuo, una vez identificado en toda su originalidad y diversidad: habiendo abandonado tu espíritu, serán creados, les quitarán el espíritu, desaparecerán y volverán al polvo” (Sal. 103). Además, si bien todo surge en el tiempo, traza, está limitado por su marco, pero, al mismo tiempo, preemerge antes de su revelación. Todo está sembrado en todo y se mantiene en su existencia mediante un acto creativo supratemporal y único. Esto se aplica en general a los fundamentos generales de la existencia. Ahora consideremos la misma pregunta con respecto a la creación del hombre. El hombre ocupa un lugar especial en el universo. Por un lado, fue creado junto con el mundo entero, todo proviene de la plenitud de lo divino, y en este sentido él es uno con el mundo. Por otra parte, Dios mismo sopló en él aliento de vida y lo honró con su imagen. Esto último, por supuesto, no es sólo una semejanza, una “propiedad”, sino una esencia, ens realissimum en el hombre, que es un dios creado, a imagen del Dios existente. ¿En qué conceptos, filosóficos y teológicos, debe expresarse este soplo de un alma viviente en Adán por parte de Dios mismo? Esto puede y debe constituir un problema teológico especial. No hay duda, sin embargo, de que a partir de tal origen el espíritu de Adán no deja de ser un espíritu creado, creado. Él es una creación, al igual que los ángeles, las “segunda luz” que brotan de la única, primera Luz Siempre Esencial. Por este origen Adán no adquiere ninguna participación en la vida preeterna del Santo. Trinidad. Pero, como imagen de Dios y, en cierto sentido, repetición de la Divinidad misma en el mundo, surgida no sólo de la creación con la palabra: sea, sino también de la misteriosa secreción interna de las profundidades de la Divinidad, a través de la “inhalación” del alma, Adán es un ser premium, eterno en el mundo. En otras palabras, en cierto sentido, Adán es creado y no creado, pero engendrado por Dios, es un ser creado y no creado, temporal y eterno, un mundo y un no mundo, un supermundo, un dios en el universo, un ciudadano de este mundo y, a través de él, su gobernante. Así, en su composición misma (en los términos que la expresemos: dicotómica o tricotómicamente, pues esto no pertenece a la esencia de la cuestión) una persona es dual, ontológicamente compleja, bipartita. Él, como ciudadano del mundo, fue creado en el mundo y junto con el mundo, y en este sentido no tiene una persona especial, no requiere una creación especial. Pero surge de Dios a través de un acto especial no de pacificación, sino de “inhalar”, sacar. Esta dualidad o bipartición de una persona (dicotomía) es la base metafísica de su ser, que invariablemente se reproduce en cada persona: recibe su hipóstasis, su rostro, su yo, de Dios, como Su imagen, como un espejo de lo Divino, en el que refleja Su rostro. Todas estas imágenes, en cierto sentido, se funden en una sola imagen de Adán, el viejo y luego el Nuevo, porque hay una Divinidad que define esta imagen. Pero al mismo tiempo son en realidad múltiples, pues cada uno tiene en sí mismo un reflejo de toda la Divinidad, tiene su imagen y por ella es ens realissimum, como muchos reflejos de un solo sol en plural. Éstos son los fundamentos de la naturaleza humana, reproducidos en cada persona. Y es inapropiado, inmodesto e incluso ingenuo preguntar: ¿fue suficiente que Dios soplara una vez un alma viviente en el cuerpo de Adán y así reflejara su imagen en él, o esto se repite muchas veces? Después de todo, ambos ya están contenidos en un único acto creativo 27 de la creación del hombre. En él, cada persona humana ha existido para Dios desde la eternidad y no surge accidental o espontáneamente, como resultado del juego de las fuerzas mundiales. Eso. La verdad del creacionismo es que en la composición del hombre, en su propia naturaleza, hay un principio superpacífico, que no puede surgir por las fuerzas del mundo, ni siquiera por la fuerza de la herencia, sino que presupone la participación directa de lo Divino: como Adán, o junto con Adán y en Adán, cada persona es creada especialmente por Dios, es una repetición de Su Imagen, como un espíritu divino y que emana de Dios, como una hipóstasis, que lleva en sí misma el sello y el conocimiento de su eternidad y su origen divino. Sin embargo, esto no se refiere a la cronología, sino a la ontología: no estamos hablando del hecho de que Dios "infunde" algún tipo de esencia espiritual en un momento determinado y específico del desarrollo del embrión en este último. Esto es lo que piensan los teólogos latinos (y en parte los patriarcas orientales seducidos por ellos). 28 Al contrario, en cada nacimiento se realiza la forma y se cumple el mandato eterno de Dios como plan para cada persona. En Dios y para Dios hay una imagen de Él, una persona en la persona del Adán primordial, pero en esta imagen se dan todas las imágenes de esta Imagen, todas sus individualidades individuales, realizadas en el tiempo. Entonces, la pregunta sobre el momento de la "infusión", sobre su método - un acto creativo deliberado, único o un acto creativo general único - es simplemente inapropiado, es una especie de malentendido, porque aquí solo es posible preguntar qué y no cómo. El creacionismo simplemente expresa de forma cruda e ingenua la verdad sobre el origen supramundano de la hipóstasis humana. La verdad del generacionismo es que, así como en Adán Dios sopló el aliento de vida sólo después de haber creado su cuerpo de la “tierra”, es decir, el mundo, así en los hijos de Adán la imagen de Dios, el espíritu, la hipóstasis, se realiza sólo en el hombre nacido de la naturaleza mundial, del árbol de Adán. En otras palabras, por la concepción y el nacimiento naturales, que es una acción tan incomprensible de la omnipotencia de Dios como el nacimiento de un alma, se crea un cuerpo, y no sólo el cuerpo, sino también el alma animal que lo inspira. Porque, en efecto, ¿qué es el cuerpo vivo del hombre, sediento y esperando el sello de su espíritu divino? ¿Es sólo un montón de huesos y carne? ¿Es realmente más pequeño e inferior que los animales, que en su “sangre” tienen, según Moisés, un alma viviente, y esta alma animal especial tiene dentro de sí no sólo poder sobre el cuerpo, sino también sus propias energías espirituales, aunque inferiores, y su propia mente, y su propio cuerpo, y su propio carácter? Pero en el cuerpo de una persona con su alma animal también está impreso su carácter innato y hereditario; la persona no nació tabularasa. Su hipóstasis, su espíritu divino, imagen de Dios, habita en un determinado iglesia y, como intentamos explicar más arriba, el alma accede a esta instalación, la digna, la acepta, como si la hiciera por su acto y se hace responsable de ella. Aquí es donde entran en juego la genealogía y la herencia. Si se expresa de manera dicotómica, entonces hay que decir que un cuerpo vivo y animado de una persona nace de la semilla de sus padres, y un alma se infunde en este cuerpo. Si lo expresamos tricotómicamente (que es esencialmente lo mismo, por lo que en la palabra de Dios encontramos expresiones tanto dicotómicas como tricotómicas: para las consecuencias ver Heb. 4:12), entonces debemos decir que de los padres no sólo nace el cuerpo, sino también el alma animal, de carácter empírico, y en esta unión de cuerpo y alma se infunde el espíritu 29. El nacimiento de un solo cuerpo de los padres, en primer lugar, humillaría a una persona, incluso antes que a los animales: el lugar de una persona al final del período de seis días presupone para ella la posesión completa de todo lo creado en los días anteriores. Seis días es la ontogénesis humana. Él es, ante todo, un perfecto todo-animal, que tiene en sí mismo todo lo que tienen los animales, en particular el alma viviente del animal. En segundo lugar, la separación del cuerpo y el alma y el origen de ambos por separado, uno por nacimiento y el otro por creación, no es en ningún caso menos incomprensible que el nacimiento de un alma a partir de las almas de los padres. En rigor, ambos son igualmente incomprensibles en su cómo, y son el misterio de la creatividad de Dios, un milagro. La necesidad metafísica del origen separado existe realmente, pero no en relación con el cuerpo y el alma de un animal, sino en relación con el cuerpo en unión con el alma o simplemente con el cuerpo vivo, por un lado, y el espíritu, hipóstasis, imagen de Dios, por el otro. Pues los primeros forman el principio cósmico y animal en el hombre, mientras que los segundos forman el principio divino. Y, por supuesto, no pueden mezclarse en el sentido de que uno pueda surgir del otro. Pero al mismo tiempo, existe una cierta conexión, conjugación, correspondencia entre ellos: existe la individualidad del cuerpo y del alma, la correspondiente individualidad del espíritu. Y si el creacionismo quiere abolir o debilitar esta conexión, destruir estos vínculos, entonces encuentra un obstáculo que le resulta completamente insuperable y que confunde aún más a los bienaventurados. Agustín, específicamente sobre el pecado original y la herencia en general. Dado que el creacionismo incluye este principio, se decolora. Pierde su principal fuerza: la oposición del alma y el cuerpo, como principios independientes. La afirmación del creacionismo radical sobre la total independencia del alma creada del cuerpo que nace conduciría a una negación total de la herencia y la genealogía, la unidad y conexión de todo el género humano, el pecado original y toda la economía del Antiguo Testamento, incluida la genealogía del Salvador. Porque el significado de esto último se reduce, a lo sumo, a la preparación del cuerpo del Salvador, desprendido de todo poder espiritual. El creacionismo en este sentido es un crudo e ingenuo ocasionalismo y atomismo en la comprensión de los destinos humanos; cada persona surge separadamente, tiene su propio destino, está separada de los suyos por su origen, en virtud de un nuevo acto creador. Cuando se lleva a cabo de manera consistente, esta enseñanza rompe con toda la cristología y la soteriología como la enseñanza de un solo Adán, Antiguo y Nuevo. En la medida en que el creacionismo está dispuesto a incluir una relación preestablecida entre el espíritu creado por Dios y el cuerpo nacido de los padres, en realidad pierde su posición y representa sólo una especie de tradicionalismo. El mismo ocasionalismo también afectó a la doctrina de la inmaculada concepción de la Madre de Dios en el dogma de 1854. Era necesario introducir esta doctrina controvertida, oscura y poco desarrollada en el núcleo mismo del dogma, para realizar un acto tan imprudente e imprudente, porque de esta manera parecía más fácil establecer la impecabilidad de María como un privilegio otorgado a crédito, de manera extraordinaria, y así resolver todas las dificultades dogmáticas asociadas con el tema de la veneración de la Madre de Dios. María es eliminada del orden general en la creación de Su alma. En él se le devuelve a Ella el donum superadditum, quitado a todos. Pero como se trata de un acto de arbitrariedad divina unilateral, este privilegio parecería posible para todos los descendientes de Adán. Esto, en esencia, socava todo el poder inexorable del pecado original, que une a todos no sólo en la devoción a Dios, sino también en la salvación. Eso. este dogma imprudente sacude los fundamentos mismos del dogma cristiano y, además, priva a la Virgen Purísima de su propio mérito en la impecabilidad, pues de antemano, gratuitamente, como un privilegio, la dota de inmunidad frente al pecado. Entonces, este dogma, aunque persigue un buen objetivo: la glorificación del Purísimo, lo hace por medios completamente inadecuados y es un ejemplo de arbitrariedad y prisa dogmática. Según el dogma católico, la “inmaculada concepción” de la Madre de Dios simplemente significa una creación diferente de Ella, a diferencia de todas las demás personas: Ella está dotada de un don especial que otras personas no tienen, solo todo. Y esto corresponde, en efecto, a la ventaja, entendida en el sentido de privilegium [“privilegio”]: aquí tenemos un ejemplo de vulgarización mecánica de los conceptos teológicos, con la eliminación de la libertad humana en favor de un predestino arbitrario, la aplicación indebida del principio ex opere operato. Apartada del pecado original, María habría sido apartada de toda la humanidad, separada del árbol del viejo Adán, y sin embargo, era a través de Ella que una nueva rama debía ser injertada en él. Un derramamiento extraordinario y único de los dones del Espíritu Santo tanto en la concepción, como en la concepción y en el nacimiento del Santísimo. La Virgen fue la reposición divina de la debilidad humana. Fue, en primer lugar, por el bien de la justicia y santidad ya reveladas del "padrino" Joaquín y Ana y de toda la serie piadosa de sus antepasados, y la santidad del nacimiento corresponde a la santidad de los padres. En segundo lugar, fue por el bien de la santidad y de la misma Virgen Purísima, revelada incluso en Su nacimiento terrenal, en Su autodeterminación pretemporal y premundana. Y en la medida en que podemos hablar de la “inmaculada concepción” y del nacimiento de la Purísima y de la Inmaculada, también aquí la gracia no elige automática o mecánicamente un objeto que permanece pasivo en esta elección, sino que responde al movimiento de la propia naturaleza humana. La Madre de Dios se libera del pecado personal, conservando en Su naturaleza todo el poder del pecado natural y su debilidad. Y está mal hablar de Su bautismo antes del nacimiento de Ella y de Su Hijo. La Madre de Dios fue bautizada junto con todos los apóstoles el día de Pentecostés. Y, además, según la ley del pecado, Ella probó la muerte. Ella no estaba libre de la muerte, que para nuestros primeros padres estaba asociada a la ausencia del pecado original. En una palabra, desde todos lados el dogma recién inventado parece innecesario y artificial. IV. Glorificación de Nuestra Señora Según el significado del dogma católico, el acontecimiento decisivo en la vida de la Madre de Dios tuvo lugar antes de su nacimiento, en el momento de su concepción, cuando fue liberada del pecado original. Todo lo que siguió en Ella fue sólo la realización de este acto de deus ex machina: el retorno del donum superadditum a Ella. Por el contrario, la veneración ortodoxa de la Purísima no conoce un umbral tan único, pues toda Su vida es una serie de pasos en un ascenso continuo de la tierra al cielo. En relación al pecado original, sólo hay dos posibilidades: tenerlo o estar libre de él. Por el contrario, en el camino de la santidad personal hay una santificación cada vez mayor: la verdadera imagen Sofía de la criatura, que es la base ontológica de Su santidad, y junto con el poder del ser, se realiza en la creación cada vez más brillantemente hasta aparecer con toda su fuerza. Entonces la creación es ya una revelación de la Sabiduría trinitaria, en la que el Verbo de Dios, engendrado por el Padre, es abrazado por el Espíritu Santo. Este es precisamente el camino de la Madre de Dios. En la vida de la Madre de Dios se pueden señalar una serie de acontecimientos que la Iglesia celebra con celebraciones u oraciones especiales y que forman facetas de Su crecimiento espiritual y glorificación. Tales eventos son: la Natividad de la Madre de Dios, la Entrada al Iglesia, la Anunciación (con la visita asociada de Isabel), la Natividad de Cristo, luego una serie de eventos de Su vida terrena desde la huida a Egipto hasta estar en la cruz, la Resurrección y Ascensión de Cristo, Pentecostés y la Dormición de la Madre de Dios. Al celebrar la Natividad de la Madre de Dios, la Iglesia indica Su santidad especial y preelegida ya en el nacimiento mismo, gracias a la cual fue posible Su mayor desarrollo hacia la Madre de Dios. La Iglesia también celebra el nacimiento de Juan Bautista, como especialmente bendito, junto con la Madre de Dios, testificando que el santo nacimiento celebrado no es aún una “inmaculada concepción” con liberación del poder del pecado original, sino que es sólo el comienzo de una vida santa y cada vez mayor en la santificación. La pureza y la santidad de la infancia, asociadas con la ignorancia del pecado y la elección especial de Dios, deben templarse, perfeccionarse y aumentarse en fuerza; la ausencia del pecado debe ser reemplazada por su superación victoriosa. La introducción en la iglesia del Iglesia viviente de Dios, el sepulcro de la Virgen María, corresponde al siguiente paso en la consagración de la Madre de Dios. La iglesia era el único lugar consagrado en el mundo terrenal donde vivía Dios (cf. las oraciones de Salomón en la consagración de la iglesia - 1 Reyes, 8-13 y siguientes; 2 Crón. 6, 5 y siguientes). Este era un lugar de paraíso en la tierra de la maldición, [que aquí fue quitada del mundo y de la creación, porque la iglesia era santo. Y a este lugar santo, a donde iban los ángeles, el Santísimo fue llevado en comunión con ellos. La Virgen fue introducida por el Sumo Sacerdote, por inspiración profética, en el Lugar Santísimo. A partir de este momento comienza a ser abolido el poder del Iglesia del Antiguo Testamento como único lugar donde el hombre se encuentra con Dios. María se convierte en Iglesia de la iglesia y asume sobre sí el poder de la consagración de la iglesia. El significado de la iglesia ya se ha agotado, y sigue siendo sólo un lugar de reunión de oración hasta el momento en que se rasgue el velo de la iglesia y se aboliera el santuario de la iglesia del Antiguo Testamento. La Anunciación es ya la realización de la Madre de Dios. El descenso del Espíritu Santo y su infusión en la Madre de Dios, quien por el poder de esta infusión recibió la capacidad de concebir sin familia, es generalmente la mayor bendición que se pueda imaginar para la creación. La morada del Espíritu Santo significa ya la deificación de la naturaleza humana en la persona de la Madre de Dios. Y, sin embargo, al mismo tiempo todavía no era salvación, sino sólo preparación para la salvación. La vida en el Espíritu Santo fue revelada al hombre sólo por Cristo y en Cristo, quien rogó al Padre que enviara el Espíritu Santo después de Su ascensión. Ante esto, el Espíritu Santo se revela como una fuerza abrumadora que actúa sobre la persona en cierto sentido desde afuera, trascendentalmente, pero no desde adentro, no de manera inmanente; esto último sólo fue posible cuando Cristo se encarnó y se volvió inmanente a la humanidad. Por tanto, la única infusión del Espíritu Santo en la Virgen María, que no se repite con otro ser creado, no excluye para Ella Pentecostés, no cierra la posibilidad de recibir la gracia del Santo. El Espíritu, ya como comienzo de la propia vida de la persona, como su deificación interior. La Virgen María se convirtió en el Iglesia en el que entró el Espíritu Santo para la encarnación de Cristo, pero como persona, por su naturaleza nacida en el pecado original, como todo hombre, necesitaba el bautismo y la aceptación del Espíritu Santo, y aceptó la lengua de fuego del Espíritu Santo junto y en igualdad de condiciones con todos los apóstoles, con toda la Iglesia. La gracia de la Anunciación resultó compatible con la gracia de Pentecostés. Como persona cargada por el pecado original, María necesitaba la redención por la sangre de su Hijo y la asimilación de esta redención mediante el don del Espíritu Santo, en el lenguaje de los sacramentos de la Iglesia, que era el bautismo (con el Espíritu Santo y fuego) y la unción (sellado con el Espíritu), lo que en sí mismo refuta suficientemente el dogma católico. De lo contrario, no habría razón para que Ella estuviera presente en Pentecostés (es de destacar que la única mención de María en los Hechos de los Apóstoles se refiere específicamente a esta historia, y en los iconos del Descendimiento de San Pedro). La Madre de Dios del Espíritu siempre está representada en el centro de los apóstoles, recibiendo Su especial lengua de fuego). Esta compatibilidad de la Anunciación y Pentecostés es significativa; testifica que incluso la más completa aceptación del Espíritu Santo por la Madre de Dios no eliminó la necesidad del bautismo y la expiación, por eso la Madre de Dios, sin dudarlo, llama a Su Hijo Su Salvador: “Mi Espíritu se regocijó en Dios, Mi Salvador”. El Espíritu Santo, que descendió en la Anunciación, dio el poder de la concepción no familiar; Él la hizo la tierra de Dios, de la cual creció el Cuerpo de Cristo, el nuevo Adán. La acción del Espíritu Santo en la Anunciación es, por tanto, una influencia directa sobre el cuerpo de la Madre de Dios (similar a cómo el Espíritu de Dios se precipitó sobre el agua al principio del universo), aunque, por supuesto, con la participación del Espíritu; al contrario, Pentecostés fue un nuevo nacimiento espiritual, según la palabra del Señor en conversación con Nicodemo. A partir de la Anunciación, la Virgen María se convierte en Madre de Dios, como la llama con visión profética la Madre de la Precursora, Isabel, en cuya persona la saluda toda la Iglesia del Antiguo Testamento: “¡Y de dónde recibo esto, que la Madre de mi Señor venga a mí!” Convertirse en Madre de Dios no significa solo un estado temporal que continúa durante el embarazo y termina con el nacimiento de Cristo, es una propiedad que dura para siempre, porque siempre complacemos a la Madre de Dios como la verdadera Madre de Dios, no solo en el pasado a corto plazo, sino también en el presente, como se expresa en las imágenes iconográficas de la Madre de Dios con el Niño en brazos. La conexión entre madre e hijo es generalmente una especie de vida en común, aunque vagamente reconocida. La conexión de esta vida común se expresa en la unidad de la carne, que, aunque separada, también es común. No se detiene ni termina con el nacimiento, sino que se extiende a lo largo de la vida. Este poder interior e invisible de la maternidad, manifestado en el nacimiento humano, es, por así decirlo, un icono natural o prototipo de la Madre de Dios. Por inspiración de St. Carne del Espíritu Santo La Virgen adquirió la capacidad sobrenatural de la concepción soltera, convirtiéndose así en el comienzo de la humanidad en el Nuevo Adán. La acción del Espíritu Santo aquí excede las potencias de la naturaleza humana, excede las potencias naturales y a la Misma Santísima. Virgo y en cierto sentido anticipa Su propio camino. Para Ella personalmente, Pentecostés, que reaviva el espíritu, debería haber precedido a la Anunciación, que afecta directamente al cuerpo (este postulado sobre el bautismo de la Madre de Dios antes de la Anunciación es precisamente el que se cumple en el dogma católico). Sin embargo, en realidad, este orden lógico ciertamente debe ser trastornado: para el renacimiento espiritual de todo el género humano, y a su cabeza de la misma Madre de Dios, es necesaria la encarnación completa de Dios, que ya presupone a la Madre de Dios. Eso. La Virgen María tuvo que convertirse en Madre de Dios por el poder del Espíritu Santo antes de Su propia salvación del pecado original, lo que ocurrió sólo en Pentecostés. Por tanto, la Anunciación precede a Pentecostés, que a su vez la presupone. Si la Entrada al Iglesia es el culto al Santísimo. Vírgenes, la Anunciación es el cumplimiento de esta entronización: la Virgen María se convierte en “una iglesia consagrado, su vientre es más espacioso que los cielos”. Pero la encarnación, que es también el descenso de Dios, se realiza en el tiempo, el Dios pre-eterno nace como Niño y poco a poco se desarrolla hasta la edad perfecta, pasa por Su servicio terrenal, acepta la muerte en la cruz, la resurrección y la ascensión, y cada una de estas facetas corresponde a su propia etapa en la realización de la obra de la salvación. Asimismo, la Madre de Dios en Madre de Dios se desarrolla y se realiza junto con la consumación de nuestra salvación, y la Virgen María, de quien el Hijo de Dios se encarnó por el Espíritu Santo, se convierte en Madre de Dios, Reina del cielo y de la tierra sólo más allá de los límites del tiempo, después de Pentecostés y la Dormición. Por tanto, podemos decir que en la Anunciación, como en la semilla de una planta, está preestablecido “lo principal de nuestra salvación y de la manifestación de los Misterios desde la era de Dios”: tanto la Madre de Dios como el Dios-Humanidad. Pero la gracia no fuerza y ​​siempre deja espacio para la realización y la libertad humanas. Y la Anunciación, aunque impartió a la Madre de Dios poderes espirituales que eran inusuales para cualquier ser humano, le deja la posibilidad de lograrlo. Y junto con el ministerio terrenal del Salvador, el Santo también pasa Su ministerio. La Virgen, permaneciendo todo el tiempo en humildad, sombra y oscuridad, pero, sin duda, participando maternalmente del servicio sacrificial y del sufrimiento de su Hijo y creciendo en estos sufrimientos. La Iglesia, a través de innumerables oraciones, “la Santa Cruz”, expresa esta idea sobre la participación de la Madre de Dios en el sufrimiento del Hijo. Y lo poco que contienen los Evangelios, cuando se levanta el velo del silencio sobre María, da testimonio precisamente de sus pruebas, luchas, tentaciones y sufrimientos. Esto incluye: el incidente en la Presentación del Señor - la profecía de Simeón, y la confusión después de la pérdida del Joven y encontrarlo en la iglesia entre los ancianos, y el deseo de verlo durante Su ministerio, y la apresurada súplica a Él por un milagro en Caná de Galilea, y de pie junto a la cruz, en cuya imagen se expresó el tormento de la Madre en el Calvario por la muerte del Hijo en la cruz. (Los católicos tienen un recuerdo especial de los “siete dolores” de la Madre de Dios). Hay y no puede haber ningún indicio de que la Madre de Dios sucumbió al poder del pecado y la tentación, pero casi todos estos indicios dan testimonio de Sus sufrimientos y luchas. Este fue el servicio sacrificial de la Madre de Dios, la Madre de Dios que se realizó, en cuya plenitud siguió su cumplimiento. Pero para que fuera eliminado el último y único obstáculo, consistente en el pecado original, era necesario ser bautizado en Pentecostés, liberado del pecado natural, nacido en el Nuevo Adán y revestido de Cristo por quien le dio a luz. Con Pentecostés se puede considerar completada la obra de la Madre de Dios: se ha restablecido la escalera de la tierra al cielo, se ha realizado el objetivo de la pacificación, porque ha aparecido un hombre perfecto y divinizado. La Madre de Dios, personalmente libre de pecado y purificada del pecado original, fue la expresión de la Siempre Virginidad en la creación, la revelación completa de Sofía en el hombre. Ella no fue liberada de la ley de la muerte, que vale para todos los descendientes del viejo Adán: en Su humildad, la Madre de Dios no se negó a recorrer el camino universal de la muerte para santificarla. Pero la muerte ya no tenía poder sobre Ella. Sin embargo, debió transcurrir mucho tiempo de existencia en la tierra antes de Su partida. Era el tiempo del ministerio de Nuestra Señora a la Iglesia militante, del cual Ella era afirmación y foco. En ningún lugar está escrito ni narrado en los libros la importancia que tuvo para los destinos de la Iglesia la estancia de la Siempre Virgen en la tierra. Ninguna “historia del cristianismo primitivo” se dio cuenta de esto y, sin embargo, la presencia de la Madre de Dios en la tierra es el verdadero misterio del cristianismo primitivo, su fuerza, su alegría (en particular, en los escritos de San Juan el Teólogo, el más neotestamentario de los escritores del Nuevo Testamento, no se puede dejar de ver, siguiendo a Orígenes, la espiritualidad asociada a su especial cercanía a la Madre de Dios). Pero este servicio terrenal era necesario para la Iglesia terrena, aunque ya no era necesario y no podía añadir nada a la plenitud de la Madre de Dios. La Purísima apareció como vasija perfecta del Espíritu Santo, como si fuera su encarnación personal: en Ella no sólo se revelaba la plenitud de sus dones, sino que en Su rostro purísimo resplandece su hipóstasis personal. Para comprender plenamente lo dicho, debemos detenernos también en el significado de Su Asunción. La Madre de Dios completa presupone también la glorificación de la Madre de Dios, que es Su Dormición. Sin embargo, la primera impresión de este evento no es de glorificación, sino de cierta humillación: ¿por qué la Madre de Dios, la más santa de toda la creación, estaba destinada a probar la muerte, cuando Elías y Enoc pasaron por este destino incluso en el Antiguo Testamento? ¿Por qué Aquella que apareció como el Iglesia inspirado, el Trono del Cielo, resultó ser culpable de muerte? Se puede citar aquí un motivo religioso-práctico que se sugiere involuntariamente: con su muerte, la Santísima Virgen, siguiendo a su Hijo, atravesó las puertas de la muerte, por las que toda la humanidad estaba condenada a pasar. Ella santificó este camino y no quiso separarse aquí de todo el género humano, del que Ella es Materia, después de adoptarlo en la cruz en la persona de Juan. Y según las enseñanzas de la Iglesia, la Madre de Dios se encuentra con el alma que parte en este terrible camino, y sus últimas oraciones moribundas están dirigidas a Ella (ver Canon de oración por la partida del alma a la Santísima Theotokos). La Madre Universal es fiel y cercana al género humano incluso en la hora de la muerte. Junto a este amor ilimitado de la Madre de Dios por los hombres, debemos recordar aquí Su infinita humildad, a la que Ella permaneció fiel hasta el final. “Toda la gloria de la hija del zar está dentro (Sal. 44:14), se dice de Ella en el salmo profético, oculta por la humildad”. ¿Es posible no sorprenderse de que la Madre de Dios, en su gran humildad (como su pariente, el Precursor), no haya realizado milagros en la tierra, al menos en el marco de la narración del Evangelio, y sólo una vez le pidió a su Hijo (e incluso entonces indirectamente) que realizara un milagro en Caná de Galilea (Juan 2,1)? Y si Su Hijo se humilló a una muerte libre por amor al género humano, ¿podría entonces Su Purísima Madre separarse de Él en esto? Esto da al menos una respuesta parcial a por qué la Madre de Dios no escapó de la muerte de alguna manera especial y extraordinaria. Pero aquí es fundamental establecer la diferencia entre la muerte del Señor Jesucristo y la de Su Madre. La primera muerte fue voluntaria, pero no natural. Por lo tanto, como antinatural, sólo podía aparecer violentamente, y a esta violencia, debido a la humillación del Señor, Él no proporcionó ninguna respuesta. El Dios-Hombre, en virtud de su concepción no familiar del Espíritu Santo y la Virgen María, apareció libre del pecado original y, por tanto, el Nuevo Adán no estaba sujeto a la muerte, al menos no menos que el viejo Adán antes de la Caída. Y si el Nuevo Adán aceptó libremente la muerte, que reinó en el mundo después del crimen del Viejo Adán, para abolir la muerte, entonces la impotencia de esta muerte antinatural sobre Él quedó expuesta por Su gloriosa Resurrección. La muerte podía “atacarlo, pero no retenerlo”, y ella misma resultó ser para Él sólo un estado especial de su vida teantrópica, que tenía la tarea de unir consigo a todos, dominando a los vivos y a los muertos (“En el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma, como Dios, en el paraíso con el ladrón, y en el trono estabas, Cristo, con el Padre y el Espíritu, cumpliendo todo, lo Indescriptible”), y como el Señor no aceptó a un mortal. cuerpo, cargado de pecado, sino sólo la semejanza de la carne del pecado, y Su muerte no fue una muerte humana verdadera u ordinaria, sino sólo una semejanza de la muerte. Por el contrario, la Dormición de la Madre de Dios -esto es importante entender dogmáticamente- fue una muerte verdadera, real, natural a la que Ella estuvo sujeta como persona, por lo que Su muerte no fue violenta, sino natural. La providencia de Dios la protegió deliberadamente de la ira de la sinagoga de los judaizantes, aunque trató con odio a la Madre del Señor, para revelar con particular claridad la naturalidad de su muerte. Esto último, según la antigua Tradición, va incluso acompañado de cierta vergüenza: la Madre de Dios pide que su Espíritu sea aceptado por su Hijo y que Él elimine las imágenes demoníacas que rodean el camino de la muerte. De aquí se sigue, dicho sea de paso, una refutación clara y práctica del dogma católico de la inmaculada concepción de María, en el sentido de su completa eliminación del pecado original. Si esto fuera así, entonces el retorno del donum superadditum a la Virgen María en la misma medida que lo tenía Adán antes de la Caída, es decir, libre del pecado original, tendría que significar inevitablemente la liberación del poder de la muerte. Este último formaba parte del donum superadditum, que en este sentido representaba cierta violencia contra la naturaleza humana, creada por la naturaleza mortal. Y la Dormición de la Madre de Dios es una prueba clara de la falsedad de toda esta construcción teológica. Es cierto que los teólogos católicos pueden objetar que la inmortalidad todavía era un regalo especial asociado con comer los frutos del árbol de la vida, que no estaba disponible para el Santísimo. Virgo por su ausencia en el mundo. Sin embargo, tal apologética sería teológicamente poco sincera, porque la conexión directa y positiva de la muerte específicamente con el pecado está claramente establecida tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: el juicio de Dios en el paraíso sobre los primeros padres y la palabra del apóstol. Pablo (Romanos 5). ¿Y comer del árbol de la vida, que según algunos padres es Cristo, no fue compensado con las posesiones en el vientre de Dios? Pero la Virgen María probó la muerte como sujeta al pecado original y en virtud de la ley de este pecado. Por tanto, Ella no venció a la muerte por Su propio poder, la muerte fue vencida por Ella por el poder de Cristo: la difunta Madre de Dios fue despertada de su sueño por Su Hijo, fue resucitada por Él y así apareció como la primogénita de la resurrección de toda la creación. Pero esta resurrección sólo confirma el poder y la autenticidad de la muerte. Los católicos, que se remontan al Concilio Vaticano, tienen, hasta donde sabemos, un proyecto de dogma sobre la resurrección y ascensión de la Madre de Dios. Es difícil entender exactamente qué causa esta necesidad de dogmatizar (excepto, quizás, la necesidad de implementar la infalibilidad vaticana), en relación con la Madre de Dios, cuya humildad la convierte más bien en objeto de un culto silencioso, especialmente íntimo y casto. Sin embargo, si por alguna razón es necesario llamar a este misterio por su nombre, entonces debemos admitir incondicionalmente que en la esencia de este dogma proyectado, aparte de su posible formulación, en la que, hay que pensar, se incorporará la parte habitual de la teología latina, no hay absolutamente nada nuevo para la conciencia ortodoxa. De hecho, la ortodoxia contiene la doctrina de la resurrección, la ascensión al cielo y la glorificación celestial de la Madre de Dios (algo que corresponde en la iconografía católica al motivo de le couronnementdela Vierge, que, sin embargo, no es ajeno a la ortodoxia). Todo esto representa el contenido de la Fiesta de la Asunción, en la medida en que su esencia se revela en su interpretación litúrgica, tal como se establece a través de la iconografía y el culto, siendo en este caso la única fuente eclesiástica de teología sobre esta materia. Se sabe que la información sobre la celebración de la Dormición de la Madre de Dios se remonta sólo al siglo IV, y antes no tiene rastros en la Tradición de la iglesia; Lo mismo se aplica a la leyenda sobre el acontecimiento de la Asunción, que se conserva, en la historia de Melitón de Sardes, claramente adornada con la leyenda, desde finales del siglo IV "sobre la muerte de la Madre de Dios". Sin embargo, el estilo legendario de esta historia no objeta en modo alguno su veracidad, por así decirlo, su realismo religioso. Porque el naturalismo histórico, al que aspira la investigación "histórica-religiosa", es completamente inapropiado cuando los acontecimientos tienen lugar simultáneamente en todos los mundos e incluso fuera del mundo: aquí el único lenguaje apropiado es el lenguaje de la leyenda, que es bastante similar al simbolismo de la iconografía, que también es ajena al naturalismo. En cualquier caso, esta falta de información sobre la veneración de la Dormición de la Madre de Dios corresponde a la ausencia generalizada de indicaciones directas sobre su veneración en los primeros siglos del cristianismo, envueltos en un sagrado silencio. Para la incredulidad y el racionalismo, ésta es razón suficiente para negar esta veneración. Pero para una comprensión y una fe reverentes, está claro que aquí se trata de una voluntad especial y misteriosa de la Providencia, que concedió la veneración al Santo. Virgos a la inspiración libre, no atados por la “historia”, la fe y el amor. Un rasgo notable en este asunto es que la veneración de la Madre de Dios aparece con cierta evidencia axiomática, se arraiga con fuerza irresistible en el corazón cristiano en la medida de su iglesia; junto con su crecimiento, su grado, se determina una cierta medida de iglesia. Los Evangelios nos hablan del Salvador, su imagen está ante nuestros ojos, esculpida por los cuatro relatos evangélicos y el testimonio de los apóstoles. La imagen de la Madre de Dios, que no está captada en ninguna parte excepto en rasgos individuales, entra por sí sola en el corazón, siendo recreada en él, como de su propio tejido, de acuerdo con el hecho de que la Madre de Dios pertenece al género humano y que en este sentido toda la Iglesia cristiana es Madre de Dios. Por tanto, con ella está relacionada esta misma veneración a la Madre de Dios, que en las almas individuales nace como fruto posterior al amor y la veneración a Cristo Salvador: el amor al Hijo enseña el amor a la Madre, y no al revés. Si se piensa en todo este ritmo y armonías inherentes a la revelación de la Madre de Dios, esta falta de información temprana sobre Ella y, en general, la espesa sombra que la esconde, se vuelve natural y deja de confundir. Según la Tradición de la Iglesia, plenamente confirmada en el culto y la iconografía, la Siempre Virgen, después de morir, entregó su Espíritu a su Hijo, quien se apareció para recibirlo en gloria con todos los santos ángeles. Esto es como un precursor de la segunda venida gloriosa, que, sin embargo, no es el Juicio Final, porque la que es presentada al juicio no viene, sino que ha pasado de la muerte a la vida. Sin embargo, esto es muerte, como la separación del alma del cuerpo, que permanece incorruptible en el sepulcro durante tres días. Se diferencia del sábado de tres días en la tumba del Salvador, que era un estado activo más allá de la tumba, un sermón en el infierno, una parte necesaria de la hazaña salvadora. Aquí está la suerte humana, que no podía evitarse para ser liberado del cuerpo mortal y revestido del cuerpo de la resurrección. Y después de estos tres días, la Madre de Dios resucitó con Su cuerpo y fue sacada del mundo con él, para sorpresa de los ángeles: “Los ángeles vieron la Dormición de la Purísima y se asombraron de cómo la Virgen ascendía de la tierra al cielo” (coro de la festividad 30). Aquí, en primer lugar, se establece la ascensión al cielo de la Madre de Dios resucitada, no por el propio poder de la Divinidad, como la ascensión del Salvador, sino por el poder de Dios. Esta separación del mundo no significa una retirada completa de él con el cese de toda conexión con él; al contrario, como se canta en el troparion de la festividad, “en la Dormición no dejaste el mundo, oh Madre de Dios”, pero, sin embargo, al mismo tiempo dejó el mundo, porque ascendió del mundo al cielo. En Ella y con Ella, el mundo mismo ya ha gustado o anticipado esa resurrección, con cuya aceptación deja de ser “el mundo”, en el sentido de alejamiento de Dios y enemistad hacia Dios, para volver a convertirse en un mundo-cosmos, “el bien es bueno”, “un cielo nuevo y una tierra nueva, en los que habita la verdad”. La Madre de Dios en su cuerpo resucitado y glorificado es la gloria ya consumada del mundo y su resurrección. Con la resurrección y ascensión de la Madre de Dios, el mundo se completa en su creación, se alcanza la meta del mundo, “la sabiduría se justifica en sus hijos”, porque la Madre de Dios es ya este mundo glorificado, deificado y abierto a la recepción de lo Divino. María es el corazón del mundo y el foco espiritual de toda la humanidad, de toda la creación. Ella ya es una criatura total y completamente deificada, que da a luz a Dios, da a luz a Dios, recibe a Dios. Ella, hombre y creación, está sentada en el cielo con Su Hijo, que está sentado a la diestra del Padre. Ella es la Reina del Cielo y de la Tierra, o, en definitiva, la Reina del Cielo. La glorificación de la Madre de Dios, su elevación de la condición de criatura, por así decirlo, a un estado supercreado de perfecta deificación, a la dignidad de la Reina del Cielo, corresponde a algún momento o evento especial, casi completamente invisible para el ojo pecaminoso creado, que también pertenece a Su Dormición, aunque ya se encuentra más allá de los límites de la vida terrenal y de este mundo mismo. Esto es exactamente lo que se representa simbólicamente en la pintura de iconos como la colocación de una corona, la coronación de la Madre de Dios con una corona real, un motivo igualmente inherente tanto a la ortodoxia como al catolicismo. Se expresa verbalmente en el nombramiento de la Madre de Dios como Reina del Cielo, lo cual, por supuesto, no es sólo una decoración verbal, sino que expresa una cierta realidad, una esencia espiritual. En los días de Su humildad y humillación terrena, la Purísima sin duda no fue llamada esta Reina, aunque fue preelegida para ello desde la eternidad y después de la Anunciación llegó a serlo en la predestinación 31 . Ella se convirtió en Ella después de Su Dormición, que en este sentido también se convirtió en una cierta frontera. ¿Qué es esta línea y en qué consiste? Aquí, en primer lugar, surge una analogía con su Hijo, quien sólo después de su resurrección da testimonio de sí mismo a los apóstoles: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”, como si antes Él, al menos en su humanidad, aún no tuviera esa plenitud de poder que le fue dada en la glorificación de su cuerpo. El Señor, en su perfecta Humanidad, acepta la gloria para esta humanidad, adquirida por Él mediante la perfecta obediencia a la voluntad del Padre. En. 17,4–5. “Te glorifiqué en la tierra, completé la obra que me encomendaste hacer; y ahora glorifícame, Padre, contigo, con la Gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera”. El Señor tiene eternamente esta Gloria en Su Divinidad y la recibe del Padre en Su Humanidad, para que en Su persona, el Dios-hombre perfecto, en quien las naturalezas divina y humana estaban inseparables e inextricablemente unidas, el Creador y la creación, la gloria y el poder y el esplendor reposaran sobre Su naturaleza humana creada. El Señor tiene la Gloria que recibe del Padre, ésta es suya, la Gloria que le ha pertenecido desde toda la eternidad, brillando en Su purísima carne, la Gloria de la Transfiguración. Por tanto, Él es Dios en sus dos naturalezas (debido a la llamada περιχώρησις - communicatio idiomatum) por I. Damasceno. Al contrario, la Madre de Dios, en Su glorificación, recibe por el Hijo del Padre gloria y poder, que no le son inherentes por naturaleza humana. Esto es, en el sentido preciso, deificación, la sombra de la vida llena de gracia divina de ese ser al que no es inherente ni trascendental. Por lo tanto, toda la diferencia permanece entre el Hijo y la Materia, entre Su poder y gloria. El primero es ilimitado e ilimitado, absoluto, como el poder de Dios en la creación. El segundo es derivado, como don de gracia, y debido a este carácter derivativo no es ilimitado ni absoluto. En otras palabras, el Señor es Dios por naturaleza, pero la Madre de Dios no es Dios por naturaleza, por completa y perfecta que sea Su deificación, sino sólo por gracia. En Su persona sólo se cumple lo que está destinado a todos los hombres: “Az reh: vosotros sois dioses” (Sal. 81,6. Mié. 10. 10.345). De ahí la conocida antinomia a la hora de determinar la medida del poder de la Madre de Dios, como se hace en los discursos de oración a la Madre de Dios. Por un lado, Ella es exaltada como la “Reina Celestial Todopoderosa”, “todos los elementos, el cielo y la tierra, el aire y el mar te obedecen, y todas las almas opuestas tiemblan de miedo, temiendo tu santo nombre”, “por todo lo que puedas, lo que quieras” 32, los cristianos apelan a Ella de la misma manera que al Salvador: “Santísima Madre de Dios, sálvanos” (y nos dirigimos a todos los santos: “ruega a Dios por nosotros”). Pero al mismo tiempo, se indica con toda claridad que este poder de la Madre de Dios es derivado, condicionado por Sus “santas y omnipotentes oraciones”, con las que Ella “continuamente” “ora a Cristo nuestro Dios por todos y hace que todos se salven”. Y en esta capacidad, la Madre de Dios es sólo la primera de una serie de libros sagrados de oraciones, como se representa, por ejemplo, en todos los despidos: “Cristo, nuestro Dios verdadero, por las oraciones de Tu Purísima Madre”, etc. Un lugar similar para la Madre de Dios se le da en el rango de proskomedia. Ella es intercesora del género humano y mediadora entre Dios y los hombres, como persona glorificada y deificada. Si el Señor es intercesor y Sumo Sacerdote, como aquel que se sacrifica, entonces Ella es intercesora ante Él y lleva en tal capacidad, según la visión de San Andrés el Loco, el omophorion del obispo como libro de oraciones ante el Hijo, como humanidad de Su humanidad divina. Él une en Sí mismo dos naturalezas, y Ella en Sí misma eleva y eleva a Dios a la humanidad y a toda la creación. Como creación, Ella no participa de la vida divina del Santísimo. Trinidad por naturaleza, al participar Su Hijo, Ella sólo se une a ella por la gracia de la deificación. Pero esta gracia ya le ha sido dada en sumo y último grado, de modo que por su potencia es Reina del Cielo. Entre Ella y todos los santos, por muy altos que sean, ángeles u hombres, queda una línea insuperable, porque la Iglesia no clama a ninguno de ellos: sálvanos, sino sólo: ruega a Dios por nosotros. En relación con todo el género humano, Ella ya está del otro lado de la resurrección y del Juicio Final; ni uno ni otro tiene poder para Ella. Ella sólo está presente en el Juicio Final a la diestra de su Hijo, nuevamente como intercesora inmutable, como San La vio “en el aire orando por nosotros”. Andrés en Vlaherna. Ella ya es una creación glorificada, antes de su resurrección y glorificación general. Ella es el Reino de Gloria ya cumplido, en un tiempo en que el mundo aún está en el “reino de gracia”. Por lo tanto, debemos reconocer una diferencia fundamental significativa entre el estado actual de los santos glorificados en el más allá, contemplando el rostro de Dios, y la gloria de la Madre de Dios, porque los santos aún no están en el Reino de Gloria. Experimentan un cierto crecimiento lleno de gracia de fortaleza en fortaleza, o santificación continua. En este sentido, aunque se han liberado del poder maligno del mundo pecador, todavía permanecen en este mundo, y no sobre el mundo, no sobre el mundo, no en el cielo, como la Madre de Dios. Todavía tienen que resucitar y unirse con el cuerpo, que, aunque permanece con las “reliquias” santas y no pierde por completo su conexión con su alma, permanece separado de ella hasta el momento de la resurrección general. Por supuesto, pasamos por el mundo de los santos desde arriba, es accesible a la Madre de Dios, quien por eso se aparece a Sus elegidos, acompañada de los apóstoles y los santos. Pero aún sigue vigente la distancia entre el cielo y la tierra. Nuestra Señora reside en el cielo como Reina del Cielo; Los santos, aunque estén ante el trono del Altísimo, no entran en el cielo intelectual, que está por encima de toda la creación. Saborean la vida eterna ante la vista del Señor, pero también mantienen una conexión con la vida del mundo, que la Reina del Cielo ha superado. Por lo tanto, Ella ya no crece de gloria en gloria, no asciende de fuerza en fuerza, porque no hay ningún lugar ni nada a donde crecer y ascender. Ella participa, aunque sea por gracia, de la vida de la misma Divinidad, de la Santísima Trinidad del Dios existente. “Mirad, pueblo, y os maravilláis: porque la montaña, santa y visible para Dios, será elevada a la morada celestial de lo más alto, el cielo terrenal será habitado por el asentamiento celestial e incorruptible” 33. Esta diferencia se expresa externamente en el hecho de que los santos siempre tienen sus propios santos. reliquias, ya sean abiertas u ocultas, desconocidas para el mundo. Tienen en el mundo su cuerpo santificado, abrazado por su espíritu, que ahora es el lugar de su presencia llena de gracia en el mundo y de su conexión con él, y junto con la semilla del cuerpo venidero de la resurrección. Las santas reliquias son las primicias del cuerpo de la resurrección en este mundo, pero sólo las primicias y, además, inherentes precisamente a este mundo. La Dormición de la Madre de Dios es evidencia de que cuando se aplica a Ella no puede haber ni siquiera un pensamiento sobre Sus reliquias. Incluso este mismo pensamiento es blasfemo y blasfemo, así como el pensamiento de las reliquias del Salvador sería el mismo. El cuerpo purísimo del Señor estuvo en un estado similar al de San Reliquias 34, tres días en el sepulcro, hasta la resurrección. Después de él, el Señor permaneció con Su cuerpo glorificado en este mundo, prefigurando con él los cuerpos venideros de la humanidad resucitada. Después de la Ascensión, Él levantó de este mundo Su Purísima carne, presentándola sólo en los Sacramentos del cuerpo y de la sangre. Pero el cuerpo resucitado de la Madre de Dios también fue llevado de este mundo al cielo; no está en este mundo, que no puede albergar su santuario. La Reina del Cielo con Su cuerpo reside en el cielo, junto con Su Hijo, sentado a la diestra del Padre. La superioridad de la Madre de Dios se expresa no sólo en el hecho de que Ella está completamente alejada del mundo terrenal y humano, sino que también es "el Querubín más honesto y el Serafín más glorioso sin comparación (es decir, esencialmente, fundamentalmente)". Esta exaltación de la Madre de Dios sobre todo el mundo angelical, y no sólo en grado, sino en esencia, no cuantitativa, sino cualitativa, es difícil de comprender, debido a que la vida del mundo angelical es inaccesible para nosotros. Los ángeles no tienen cuerpo, ni rastros, y no puede haber ninguna diferencia relacionada con la relación con el cuerpo. Los ángeles, que permanecieron fieles y arrojaron a Satanás del cielo (Apocalipsis 12:7-9), finalmente se establecieron en el camino del bien, y para ellos no hay diferencia entre el reino de la naturaleza y la gracia, la gracia y la gloria, que existe para las personas. No conocen ni la muerte ni la resurrección, para ellos no hay Juicio Final ni segunda venida gloriosa, porque su suerte ya ha sido finalmente decidida (el Juicio Final existe sólo para los espíritus del mal, el diablo y sus ángeles, que no sobrevivieron en su rango). En relación con ellos, no se puede decir que estén del otro lado de la transformación del mundo y de la resurrección general, porque ya están del otro lado del mundo. Sin embargo, el ministerio de los ángeles está de alguna manera relacionado con los destinos del mundo, y su cumplimiento y transformación es en cierto sentido significativo para el mundo angelical. Y el Juicio Final sobre el hombre, cabeza de este mundo, será una especie de juicio sobre los ángeles, sobre el cual el apóstol Pablo pronunció las misteriosas palabras: “¿No sabéis que juzgaremos a los ángeles”? (1 Corintios 6:3). No sabemos nada del juicio de los ángeles, pero el juicio de los demonios ya se completó en el cielo y finalmente se cumplirá junto con el Juicio Final del mundo entero, cuando el poder del “príncipe de este mundo” sea completamente abolido. La altura de los ángeles, su cercanía a Dios, como "segunda luz delante de la primera luz", por supuesto, supera la de los humanos, pero esto no cambia la diferencia ontológica en su naturaleza y no elimina la superioridad de los humanos sobre ellos. Sólo el hombre posee la plenitud de la creación, comparado incluso con los ángeles. Él es el centro del mundo y el rey del mundo, es un microcosmos. No se puede decir lo mismo de los ángeles, que son sólo servidores de Dios en este mundo. Aquí ocupan un lugar intermedio entre el mundo y Dios, teniendo en sí mismos el poder de la existencia hipostática, pero sin el poder de la existencia cósmica, a la que sirven. En este sentido, según las explicaciones de San Gregorio Palamás, tener un cuerpo constituye una ventaja ontológica de la persona, conectándola con el mundo entero, aunque es precisamente esto lo que la limita en su estado actual. La incorporeidad de los ángeles no es tanto una ventaja como una propiedad inherente al mundo angelical. Es imposible imaginar, siguiendo a Orígenes, los neoplatónicos y los teósofos reencarnados modernos, que nuestro mundo natural, “material”, es decir, encarnado, apareció como resultado de alguna caída de los espíritus angelicales inicialmente incorpóreos, encarcelados temporalmente para su corrección en cuerpos terrenales. Por el contrario, el mundo con el hombre fue creado por Dios al final, es decir, en la plenitud de la creación. Él ya presupone al mundo angélico como “servidores” de la creación 35 . Lo que es posterior en el tiempo tiene prioridad en cuanto a la plenitud: el hombre, creado después del mundo angélico, es por destino superior a él. Y que esto es así lo demuestra claramente la encarnación de Dios, que fue precisamente la encarnación del Logos. No aceptó la naturaleza angelical, aunque, al parecer, sería aún más natural aceptar la naturaleza incorpórea. Y la Virgen María, en cuya persona la naturaleza humana ascendió a la aceptación de Dios, la Madre de Dios, es por eso, en Su glorificación, el Serafín más glorioso sin comparación, es decir, en esencia, jerárquicamente, por encima de ellos. “El Verbo, co-originado con el Padre y el Espíritu, con voz de arcángel, la Madre de Dios, concebida en el vientre, apareció sobre los querubines, serafines y tronos” (servicio a los arcángeles y ángeles, verso, sobre el anuncio del Señor). Entonces, en la Asunción de la Madre de Dios glorificamos la glorificación de la naturaleza humana. Éste, habiendo sido resucitado, deificado y ascendido a la diestra del Padre, como carne del Hijo, ahora es glorificado en sí mismo, como tal, en la persona de Su Purísima Madre. La escalera, tal como la vio Jacob, se realiza en su totalidad, porque el cielo y la tierra se han reunido y se han vuelto uno. La Madre de Dios es la Gloria del mundo, el mundo glorificado en Dios y con Dios y que tiene y da a luz a Dios. Necesitamos comprender esto en todo su significado ontológico, darnos una explicación teológica completa del sentido dogmático de veneración del Querubín más honesto y del Serafín más glorioso sin comparación. En la gloria de Nuestra Señora se reveló la gloria de la creación. La Madre de Dios es la manifestación personal de la Sabiduría de Dios, Sofía 36, ​​que en otro sentido es Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Así, hay dos imágenes personales de Sofía: la creada y la Divino-humana, y dos imágenes humanas en el cielo: la Divina-Hombre y la Madre de Dios. Esto debe entenderse en relación con la enseñanza sobre el Santísimo. Trinidad, sobre Dios y el mundo. La imagen de Dios en el hombre se revela y se realiza en el cielo como imagen de dos: Cristo y su Madre. El Hijo de Dios contiene en Sí mismo toda la plenitud de la Divinidad, característica de todos los Santos. Trinidad, consustancial e indivisible. Y como Nuevo Adán, encarnado y hecho hombre, el Hijo de Dios es también el Hombre eterno que se imaginó en Adán. Sobre la base de este medio ontológico de imagen y prototipo, sólo es posible la encarnación de Dios, la encarnación de la Segunda Hipóstasis. La imagen humana como imagen de Dios y la imagen de Dios como imagen humana, glorificada en el primer y segundo Adán. Y, sin embargo, en el cielo hay otra imagen humana, que evidentemente también se relaciona con la plenitud del prototipo humano, a saber, la Madre de Dios, la “segunda Eva”. La primera Eva fue creada de la costilla del primer Adán. Su origen resultó ser posible sólo en relación con él, ya que su necesaria revelación y adición, la imagen de Dios en el hombre se realizó plenamente solo en dos (Génesis 1:27: Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó). El primer Adán y la primera Eva son ambos enteramente creación de Dios, aunque entre ellos se establece una jerarquía de génesis: “Adán es de Dios” y Eva es de Adán. El segundo Adán es el Señor mismo, que tomó sobre sí carne, es decir, su propia creación, mientras que la segunda Eva es una creación, una persona que pertenece al mundo creado. En este sentido, Ella proviene del Segundo Adán, es decir, de Dios, aunque da una hipóstasis humana, creada, tal Ser que es vaso de la llenura del Espíritu Santo. Ella renuncia por completo a su vida hipostática humana, la hace transparente al Espíritu Santo, testificando de sí misma: he aquí la sierva del Señor. Tal Ser, Rev. La Virgen no es una encarnación personal del Espíritu Santo, sino que se convierte en Su compañera personal y animada, una criatura absolutamente portadora del Espíritu, un Hombre portador del Espíritu. Porque si no hay encarnación espiritual hipostática, entonces puede haber espiritualidad hipostática, en la que la hipóstasis creada en su condición de criatura se entrega por completo y, por así decirlo, se disuelve en el Espíritu Santo. Y en esta penetración perfeccionada por Él, Ella seguirá siendo ajena a Sí misma, es decir, criatura divinizada, completamente bendita, “animada por el arca de Dios”, un “Iglesia consagrado” viviente. Tal personalidad portadora de espíritu es radicalmente diferente del Dios-hombre, porque Ella es una creación, pero Ella es igualmente diferente de la criatura en su condición de creatura, porque Ella está exaltada y unida a la vida divina. Y en esta espiritualidad la imagen de Dios se realiza también en el hombre 37 . Por tanto, hay que pensar que el ser humano de la Madre de Dios en el cielo, junto con el Dios-hombre Jesús, revelan juntos la imagen completa del hombre. El icono de la Madre de Dios con el Niño, el Logos y la criatura que lo recibe, llenos del Espíritu Santo, en su unidad e inseparabilidad, es la imagen completa del hombre. El Dios-Hombre y el Portador del Espíritu, el Hijo y la Madre, que revelan la revelación del Padre a través de la Segunda y Tercera Hipóstasis, también revelan la plenitud de la imagen de Dios en el hombre o, por el contrario, la imagen humana en Dios. A imagen de Dios en el hombre, como afirma Gén. (1,27), los principios masculino y femenino, Adán y Eva, están unidos. Lo masculino y lo femenino en sí mismos, sin la Caída, no son género en absoluto, aunque posteriormente dan lugar a dos modos sexuales de la naturaleza humana. Inicialmente son principios espirituales, ciertas calificaciones espirituales. Así como el principio masculino está determinado por la primacía de la razón y la voluntad sobre el sentimiento, así como el poder de la experiencia directa, la primacía del sentimiento y la experiencia sobre la razón y la voluntad se manifiesta también en el principio femenino. Masculino es verdad en la belleza, femenino es belleza en la verdad: verdad y belleza son inseparables y consustanciales, pero juntas se distinguen como dos imágenes de un solo principio, la revelación de un solo Padre, que da a luz al Hijo y engendra al Espíritu Santo. Ambas imágenes pertenecen a la plenitud de la imagen de Dios en el hombre. En la Santísima Trinidad, el Padre da a luz al Hijo y da a luz al Espíritu Santo, revelándose en un acto único y eterno de trinidad hipostática. En una persona unihipostática, esta imagen dual se revela como una unidad dual, como dos posibilidades, dos imágenes de un ser humano, cada una de las cuales individualmente no la expresa plenamente. Una persona no es sólo un principio masculino o femenino, sino que contiene ambos y, además, no como género, es decir, a medias, incompleto, sino precisamente como la plenitud de su ser. Por tanto, el Señor Jesucristo, Dios perfecto y Hombre perfecto, haciéndose verdaderamente humano y asumiendo toda la naturaleza humana, a imagen de Su Humanidad se une inseparablemente a Su Purísima Madre, es Hijo no sólo en Su Divinidad, como Unigénito del Padre, sino también en la humanidad, como Hijo de la Madre, engendrado por Ella del Espíritu Santo. Así, en la naturaleza humana, Su principio masculino está unido inseparablemente al principio femenino de la Madre de Dios, y la plenitud de la imagen Divina en el hombre o, por el contrario, la imagen humana en Dios se expresa a través de dos, a través del “Nuevo Adán” y a través de la “nueva Eva”. Como Dios, Cristo asumió la plenitud de la naturaleza humana para salvarla y resucitarla. En este sentido, el apóstol Pablo dice: “no hay varón ni mujer, porque todos son uno en naturaleza en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28). Pero Él expresa la plenitud de la imagen de la naturaleza humana sólo en conjunción con la Madre de Dios, quien por eso encontró Su lugar en el cielo junto a la naturaleza humana glorificada de Su Hijo, de modo que no solo la naturaleza masculina, sino también la femenina sea glorificada y deificada (aunque de diferentes maneras). Aquí no puede haber ni azar ni arbitrariedad, sino sólo una ontología estricta e inquebrantable. Hay que abrazar con reverencia el misterioso significado de la Dormición de la Madre de Dios y Su glorificación celestial precisamente como Madre de Dios, Madre del Dios-Hombre y, por tanto, inseparable de Él. Debemos entender esta unidad no como un accidente o un estado temporal, sino como la revelación y realización de la plenitud de la imagen humana en el Dios-hombre y Su Madre, que se da en cualquier icono de la Madre de Dios. El principio masculino en el hombre está en relación con el Logos, que nace como "niño varón" (Lucas 2:23)", "hijo primogénito" (Mat. 1:25, Lucas 2:5). Femenino - con el Espíritu Santo, que desciende sobre la Madre de Dios. La maternidad, característica del principio femenino de Eva, "como madre de todos los vivientes" (Gén. 3:20), se combina aquí con el influjo del Espíritu Santo. Si En el Credo se dice que el Hijo de Dios se encarnó del Espíritu Santo y de la Virgen María, entonces esto no significa en absoluto la paternidad del Espíritu Santo en relación con el Dios-hombre. El Espíritu Santo nunca es llamado en los escritos de la iglesia el padre de Jesús; este pensamiento sería una impiedad herética 38, porque el Hijo tiene un solo Padre celestial (como el primer "Adán es de Dios": Lucas 3:38). maternidad, posesión en el seno del Niño 39. El Padre engendra eternamente al Hijo, y el Hijo nace del Padre - misterio de la paternidad - filiación Pero el Padre, procediendo al Hijo engendrado, engendra al Espíritu Santo, que es el Amor hipostático del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. El Espíritu Santo no nace ni da a luz, sino que encuentra al Hijo ya nacido, y lo une de una manera nueva, hipostática con el Padre, hay una conexión hipostática viva entre el Padre y el Hijo. Así, como Tercera Hipóstasis, como Amor hipostático de Dos entre Sí, cierra el ser Trinitario. Este lugar especial del Espíritu Santo, como Tercera Hipóstasis, que ya tiene ante sí al Padre y al Hijo, está determinado por la relación de las Tres Hipóstasis. En los escritos de la iglesia (en las disputas sobre el filioque), principalmente del lado católico, a veces se expresó la opinión de que si el Espíritu Santo emana sólo del Padre, y no del filioque, entonces Él es el hermano del Hijo (otros van aún más lejos, diciendo: hermana), y así resulta que el Hijo tiene un hermano o una hermana. Sin embargo, tales consideraciones deben dejarse de lado por completo, porque la filiación se establece sólo con el nacimiento del Hijo Unigénito. Aunque al hombre le resulta inaccesible comprender el misterio del nacimiento y la procesión, como decía San Gregorio el Teólogo, al menos podemos comprender que no es lo mismo. La única indicación positiva que se nos da sobre la naturaleza de esta relación no se basa en especulaciones humanas. Se da en la Virgen María, que se convierte en Madre por el poder de recibir el Espíritu Santo. ¿Qué es la maternidad en su singularidad frente a la paternidad? Ahora conocemos la maternidad sólo a través del prisma del género, es decir, no la conocemos en esencia. Para nosotros, el nacimiento es enteramente una función del género, presuponiendo la unión del hombre y la mujer y, a través de ella, cierta abolición de la paternidad y la maternidad en su originalidad. La paternidad, como el nacimiento, es completamente desconocida incluso para el hombre caído. Sólo conoce el acto sexual, un cierto éxtasis de la carne, que contiene sólo la posibilidad de la concepción, y no como un objetivo, sino sólo como una consecuencia, un resultado no deseado y, en la mayoría de los casos, incluso no deseado o inesperado. La paternidad espiritual, como revelación de uno mismo en otro, y la filiación, como revelación de otro en uno mismo (nacimiento espiritual en el sentido propio) son desconocidas para el hombre caído. Y, paradójicamente, la naturaleza espiritual del nacimiento se manifiesta más claramente no en la paternidad física, que se produce, por así decirlo, a través de la cabeza de una persona, sino en la paternidad espiritual: ap. Pablo, por ejemplo, con dolor da a luz a hijos espirituales (Gálatas 4:19) y mantiene una conexión con los nacidos. Por lo tanto, los vínculos espirituales, las relaciones de parentesco espiritual, son a menudo más concretos, más fuertes, más tangibles y, lo más importante, más humanos que los vínculos carnales, en los que se mezcla mucho egoísmo con sangre. Por el contrario, la maternidad, como presencia en el seno materno, embarazo, se da mucho más directamente en la experiencia de la humanidad caída, es decir, en la experiencia femenina, aunque en ella esté oscurecida por las enfermedades, según la definición de Dios sobre Eva: “Al multiplicarme, multiplicaré tus dolores en tu embarazo; en la enfermedad darás a luz hijos” (Gén. 3,16). La maternidad es la presencia en el útero antes del nacimiento, lo que crea además una conexión directa entre la madre y el niño que nace de ella. Esta conexión directa en la paternidad no existe, ya que de ninguna manera se establece únicamente mediante la concepción: el padre puede no conocer a su hijo, lo que no puede ocurrir con la madre. La conexión con el padre tiene una base mística en la voz apagada de la sangre, como un hecho sociológico que puede estar completamente ausente y en miles de casos, tanto entre pueblos culturales como incultos, y de hecho está ausente. Por el contrario, para la maternidad esta conexión no puede eliminarse y sólo puede debilitarse o paralizarse por la influencia de factores sociológicos y psicológicos. La maternidad es el sentimiento de que algo nace o ya nació y la alegría de este nacimiento. La madre, como tal, no concibe, contiene en sí misma lo que ya ha nacido, pero lo tiene en sí como suyo, suyo y al mismo tiempo no suyo, ella misma y el otro. En general, la paternidad es el encuentro directo de uno mismo en el otro, la revelación de uno mismo a través del otro, el Padre en el Hijo (“nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo”. Mateo 2:27)”. En la maternidad, esta inmediatez está mediada: lo que ya está dado, ya concebido para la madre, se vuelve suyo, está embarazado. El Padre en su paternidad engendra al Hijo, y el Padre, sin embargo, ya no por paternidad, sino en conexión con la paternidad, engendra al Espíritu Santo. El Padre, precisamente como Padre del Hijo, la Segunda Hipóstasis, es también el originador (προβολεύς) del Espíritu Santo, la Tercera Hipóstasis, que ya presupone (por supuesto, no cronológicamente, sino ontológicamente) la Primera y la Segunda Hipóstasis. El Espíritu Santo, procediendo del Padre al Hijo, encuentra al Hijo ya nacido, pero lo realiza por sí mismo para el Padre. En este sentido, Él es, por así decirlo, maternidad hipostática, que emana del Padre al Hijo, “creación de vida”, como propiedad deliberada del Espíritu Santo 40. El Padre es el primer principio, el primer culpable, del que procede la filiación y luego la maternidad, inseparablemente asociada a ella, como al nacimiento. Al mismo tiempo, los rasgos de la imagen de Dios inscritos en el hombre también se designan como una unidad dual de varón y mujer. El Primer Autor, el Padre, mismo reside fuera de esta dualidad, permaneciendo trascendental a ella. Él lo fundamenta en Sí mismo como el Primer Principio, pero se revela como Padre y Hacedor, en ambos comienzos. Porque el Hijo es el principio masculino, como esto se revela irrefutablemente en su encarnación y en el Niño varón. El Espíritu Santo se revela por influjo sobre el Santísimo. Virgen, en la Madre de Dios. La Madre de Dios da a luz al Hijo, que es engendrado eternamente por el Padre. Este hijo no tiene un padre terrenal, sino sólo el Padre que está en los cielos: “antes que Abraham no existiera, yo era” (Juan 8:58). Por eso, en la Madre de Dios tenemos una imagen exacta de la verdadera Maternidad: la Madre no da a luz ella misma, tiene en su seno a alguien que ya nació antes de todos los siglos, porque verdaderamente sólo el Padre da a luz. Pero Ella lleva el vientre, revela a los nacidos, da vida. En el lado divino-espiritual de Su Maternidad, en relación al Logos, Ella es receptáculo del Espíritu Santo, pero en el lado humano, Ella misma da al Hijo lo que tiene y lo que puede dar: carne humana, que en adelante es una, común y al mismo tiempo separada de Ella y del Hijo, del hombre y de Dios. Esto es lo que significa el texto del Símbolo: “que se encarnó del Espíritu Santo y de la Virgen María y se hizo hombre”. Esto no significa que el Espíritu Santo con Su poder compensó la ausencia de un padre físico, sino que le dio el poder al hombre María de aparecer como la verdadera Madre de Dios, la Madre de Dios, y no solo la Madre de Cristo, según la superstición de Nestorio. La tentación herética de Nestorio consistió precisamente en el hecho de que estaba avergonzado por el misterio de la Madre de Dios en general y de María en particular 41. Esta tentación radica en esa comprensión aparentemente mecánica del nacimiento de Dios, que fue rechazada y condenada por el Concilio de Éfeso en sus conclusiones nestorianas, pero que continúa manteniéndose en sus premisas. Según esto, esencialmente nestoriano, aunque aparentemente ortodoxo en apariencia, comprensión, poder y acción de lo Santo. El espíritu reside precisamente en la falta de hombre de este nacimiento y en la falta de semilla de esta concepción; Sólo atrae la atención, por así decirlo, el lado físico del milagro, el nacimiento entre personas del mismo sexo o extrasexuales, la concepción virginal. La cuestión parece ser que por el poder del Espíritu Santo, se formó carne en el vientre de María, en el cual moraba el Logos como alma. Pero esta comprensión representa la misma herejía de Nestorio, solo que en una presentación diferente: lo que Nestorio relaciona comparativamente con un momento posterior (aunque generalmente indefinido) aquí se refiere al nacimiento mismo: el cuerpo es aceptado por el Logos como vestimenta externa 42. La Iglesia, condenando la doctrina de la "Madre Cristo" en el nestorianismo, la condenó en todas sus formas, y el dogma de la Madre de Dios debe ser aceptado y asimilado en todo su significado. El nacimiento de una persona es su nacimiento completo, inseparablemente, de cuerpo y alma, juntos y al mismo tiempo. No importa cómo se entienda la forma más inmediata del origen del alma (es decir, ya sea en el espíritu del creacionismo o del tradicionalismo), sin duda, el alma nace de alguna manera con el cuerpo y no se reviste de él, por así decirlo, post factum. Por lo tanto, los padres son en realidad así, su papel no se limita a preparar el cuerpo, y la fuerza del parto les es investida por la palabra de Dios: “sed fecundos y multiplicaos”. Además, el nacimiento del Niño de Dios, en cierto sentido, fue un nacimiento completo y verdadero de Dios (por eso precisamente Nestorio tropezó), razón por la cual San confiesa constantemente a la Virgen María como verdaderamente la Madre de Dios. Iglesia. María aparece no sólo en la carne como Materia del Señor, sino también en relación con Su alma. Este “misterio glorioso y glorioso”, este milagro indescriptible, es, por supuesto, incomprensible en su realización ni para los hombres ni para los ángeles, como todos los acontecimientos de la economía de nuestra salvación: la resurrección, la ascensión y la segunda venida. Sin embargo, profesamos firme e incuestionablemente sus fundamentos dogmáticos y, por tanto, debemos revelarlos claramente. ¿Cómo, en efecto, María, un ser humano, puede llegar a ser y ser llamada Madre de Dios? - pregunta Nestorio. Pero, obviamente, como persona, Ella no podía convertirse en Madre de Dios, y a lo sumo sólo en Madre de Cristo, es decir, Madre no del Logos infantil, sino sólo de Su vestimenta corporal: lo semejante, como bien señaló Nestorio, sólo puede dar a luz a lo semejante. Al mismo tiempo, Ella no se convirtió ni por un momento en el Dios-hombre, que sólo es el Señor Jesucristo. ¿Cómo fue posible que la Virgen fuera Madre de Dios y al mismo tiempo permaneciera humana? La respuesta clara a esto se da en las palabras del ángel: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por tanto, el Santo que ha de nacer, será llamado Hijo de Dios” (Lucas 1:35). El “Santo nacido” será “llamado” (es decir, será) Hijo de Dios porque el Espíritu Santo vendrá sobre María y con Él, en Él y por Él, el poder del Altísimo la cubrirá con su sombra. Según la opinión de los intérpretes (por ejemplo, San Juan Damasceno), por “el poder del Altísimo” se puede entender la Segunda Hipóstasis, el Logos, nacido directamente, inseparablemente coexistente con el Espíritu Santo, como la Tercera Hipóstasis. Pero incluso si no recurres a una interpretación un tanto ampliada y entiendes por el poder de Dios incluso simplemente los dones y acciones del Espíritu Santo, el significado no cambiará. María se convierte en Madre de Dios precisamente como resultado de la cobertura de Ella por el Espíritu Santo (en los iconos de la Anunciación, esta interpretación se enfatiza por el hecho de que el Espíritu Santo que desciende se representa en forma de paloma, como en la Epifanía, cuando desciende sobre el Señor), y esta cobertura, según la tarea, no podía dejar de ser completa y perfecta. María no fue ni pudo convertirse a partir de esto en un Dios-hombre hipostático, ya debido al hecho de que Ella ya era una persona que poseía una hipóstasis humana creada y ya no podía perderla, y también debido al hecho de que la encarnación en general es característica sólo de la Segunda Hipóstasis, y no de la Tercera. La influencia del Espíritu Santo sobre el hombre y el mundo es diferente, de ninguna manera la encarnación hipostática del Logos. Consiste en la deificación, en la comunicación de la vida divina a la criatura. Esta deificación se logra en la medida en que la criatura es capaz de acomodarse a ella. En la Virgen María se manifestó un caso especial, único y excepcional de la relación del Espíritu Santo con la creación, es decir, su morada en Ella como iglesia suyo, como en el cuerpo. María se convirtió en la Portadora del Espíritu en la Anunciación. El Espíritu Santo entró en Ella en el sentido que le es característico, en contraste con la encarnación hipostática del Logos, la Segunda Hipóstasis. La infusión del Espíritu Santo en el hombre no consiste en que Su Hipóstasis se convierta en lugar de la hipóstasis humana en su calidad, como sucedió en Cristo, donde la única Hipóstasis Divina reunió dos naturalezas, la divina y la humana. Se expresa en el hecho de que desde todas las generaciones la hipóstasis humana elegida se vuelve transparente al Espíritu Santo y, permaneciendo en sí misma hipóstasis humana creada, adquiere una vida dual, humana y divina, es decir, es completamente adorada, por lo que en su existencia hipostática es revelación viva creada del Espíritu Santo. Aunque no sea en sí misma la hipóstasis del Espíritu Santo, esta hipóstasis portadora de espíritu es Su revelación hipostática en la medida y en el sentido en que esto es generalmente posible para la Tercera Hipóstasis. En la encarnación del Logos, la única Hipóstasis Divina reúne dos naturalezas, la divina y la humana, y tiene en ellas la vida dual del Dios-hombre, una naturaleza “compleja” (en palabras de San I. Damasco). En el influjo del Espíritu Santo sobre la Madre de Dios, la hipóstasis única y totalmente humana tiene la vida dual de una naturaleza humana deificada y portadora de espíritu, en la que el elemento de la naturaleza humana es iluminado por la gracia divina. Según la diferencia de hipóstasis, también se establece la diferencia de naturalezas: para la hipóstasis divina del Logos, su propia naturaleza es la naturaleza divina, y la naturaleza humana es asimilada y aceptada por Él de María “por nuestra humanidad y por nuestra salvación”; para la hipóstasis humana de María, su propia naturaleza es naturaleza humana, y la vida divina le es comunicada por la gracia de la deificación, según la inspiración del Espíritu Santo. Por tanto, la Madre de Dios no puede de ninguna manera ser venerada como Dios-hombre. Pero su espiritualidad, que la convierte en iglesia animado de Dios y Madre de Dios, la eleva por encima de la naturaleza humana e incluso de toda la creación. La persona 43 portadora del espíritu, María, aparece sobre toda criatura y, por lo tanto, en la gracia llena “se regocija toda criatura, el consejo angélico y el género humano”. Aunque se trata de un hombre por naturaleza, ella ya es más alta que un hombre, la Portadora del Espíritu. Y aunque Ella no es el Dios-Hombre, que es Uno solo, Jesús, Ella se sitúa al Dios-Hombre en la necesaria relación esencial e inseparable de la Maternidad, precisamente en una relación tal que tiene su fundamento en la relación de la Segunda y Tercera Hipóstasis. Por el poder de esta relación esencial en el cielo, a la diestra del Padre se sienta el Dios-Hombre, el Hijo de Dios encarnado, pero junto con Él, a Su diestra, y Su Madre glorificada, morada del Espíritu Santo, no está el Dios-Hombre, sino la Portadora de Dios, la Portadora del Espíritu, verdaderamente la “real” Madre de Dios. Así, el descenso del Espíritu Santo sobre María la hizo convertirse en Madre de Dios ya en este mismo descenso. Esto es lo que Isabel expresó con visión profética: “¿Y de dónde sacaré esto, para que la Madre de mi Señor venga a mí” (Lucas 1:43)? María se convirtió en “verdadera Madre de Dios” no porque llevó su cuerpo estando embarazada; Esto sucedió debido a que Ella se unió en Su espíritu con el Espíritu Santo y por eso se convirtió en la Madre de Dios. La Maternidad de Dios fue una expresión del hecho de que Su propia vida como “sierva del Señor” estaba llena del Espíritu Santo, como identificada con Él, y así adquirió esa relación esencial con el Logos, que es característica de la Tercera Hipóstasis. El Espíritu Santo procede del Padre al Hijo διὰτόνΥίὸν - por el Hijo, por el Hijo, por el Hijo. Él abraza, tiene en Sí mismo y revela al Padre a Aquel que es nacido del Padre. Este misterio del nacimiento de Dios está impreso en la imagen de la “verdadera Madre de Dios”. María, por el hecho de aceptar el Espíritu Santo, se convirtió en receptáculo de la Madre de Dios. Ella se convirtió espiritualmente en Madre de Dios, y por eso concibió al Hijo Emmanuel en su seno. Ella lo concibió en el Espíritu Santo, que lo tiene dentro de Ella, reposando sobre Él, y por eso se convirtió verdaderamente en Madre de Dios. Aquí, y sólo aquí, está la respuesta al desconcierto de Nestorio y al mismo tiempo al rechazo de su blasfemia: ¿cómo, siendo hombre, María pudo dar a luz al Dios-Hombre, y no simplemente a un hombre en el que posteriormente tuvo que habitar el Logos? ¿Cómo es María verdaderamente la Madre de Dios? Como persona, María no hubiera sido posible, pero como Portadora del Espíritu, es decir, más que persona, es decir, amiga hipostática del Espíritu Santo, no sólo es posible, sino también natural. Es necesario aceptar lo que constituye la naturaleza más hipostática, la propiedad de la Tercera Hipóstasis: viene del Padre al Hijo, tener un Hijo por Padre, Él, no dando a luz, sino dando vida. Y por lo tanto María, al recibir el Espíritu Santo -no sólo Sus dones o poder, sino el Espíritu Santo mismo- se convierte en la Madre de Dios. Este es el significado directo y exacto de la palabra del Arcángel: “por tanto [διὸ]” (Lucas 1:35), es decir, en virtud del influjo del Espíritu Santo, el fruto santo no será otro que el Hijo de Dios, a quien el Espíritu Santo tiene hipostáticamente. Aunque el Espíritu Santo no da a luz en el orden eterno, sino que sólo tiene uno ya nacido, en el orden temporal la Madre da a luz por su poder. Ella concibe al Eterno Nacido. Sólo el Padre da a luz eternamente, por eso paternidad es sinónimo de nacimiento, y en el nacimiento eterno no hay lugar para la maternidad 44 . Cristo, como Hijo de Dios, nacido del Padre, no tiene madre en su nacimiento, pero como Hijo del Hombre, no conoce al Padre, sino que sólo tiene una Madre. Así, en el Dios-Hombre la filiación en Su Divinidad se dirige sólo al Padre, y en la humanidad sólo a Su Madre. Y para esta filiación, la paternidad, independiente de la maternidad, y la maternidad, independiente de la paternidad, resultan esenciales. Y al mismo tiempo, ambas definiciones son idénticas y coinciden, según lo anterior. El Espíritu Santo no da a luz, sino que sólo tiene a Aquel que ya ha nacido, pero por lo tanto es el influjo del Espíritu Santo el que le da al Portador del Espíritu el poder de dar a luz, y por lo tanto el nacimiento es sin padre o sin hombre. Si no hubiera habido un nacimiento preeterno sin madre del Padre, no habría habido un nacimiento sin varón de la Madre. Además, lo que conecta ambos nacimientos es el Espíritu Santo en su relación con el Hijo, a quien eternamente lleva como el Unigénito del Padre y, en virtud de ello, imparte el poder del nacimiento a su Madre. Por lo tanto, la concepción no familiar se logra por el influjo del Espíritu Santo. Cada una de las hipóstasis divinas es inseparable de las demás, pero cada una realiza esta inseparabilidad a su manera especial e hipostática, razón por la cual difiere el orden de revelación de las hipóstasis en la creación. El Padre, el autor principal y la primera causa, no se revela personalmente a la creación excepto en el Hijo y el Espíritu Santo. Por tanto, la revelación plena del Padre se refiere a esa plenitud de los tiempos que aún no ha llegado al mundo, cuando Dios será todo en todos, el Hijo someterá y entregará todas las cosas al Padre (1 Cor. 15:24) y el Espíritu llenará todas las cosas consigo mismo. La Santísima Trinidad se revela al mundo en el Hijo y el Espíritu Santo. Además, estas revelaciones, múltiples y diversas, son al principio preliminares e incompletas, y luego se completan en el Dios-Hombre, en Quien habita corporalmente la plenitud de la Divinidad, y en la Madre de Dios, que es el vaso personal elegido del Espíritu Santo, el Portador del Espíritu. La efusión de los dones del Espíritu Santo, Pentecostés, es en cierto sentido consecuencia de la Encarnación de la Segunda Hipóstasis. – Junto consigo mismo, Cristo trae a la humanidad, “envía” y “suplica al Padre” el envío del Espíritu Santo. El Consolador, que dará la fuerza para sentir a Cristo, para revelar la encarnación viva de Dios a toda la creación. El Consolador revelará precisamente la vida en Cristo, no el nuevo contenido de la revelación, sino su nueva percepción de la vida. Por tanto, Él no hablará de sí mismo, sino que dirá lo que oye... “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber” (Juan 16:13-15). La revelación del Espíritu Santo no es una palabra nueva como contenido, pues la Palabra preeternamente nacida lo contiene todo y, por tanto, todo lo cumple (“todo fue, y sin Él nada fue hecho”). Da una sensación nueva, un conocimiento vivo, una asimilación vital de esta Palabra, el uso de las palabras, una cierta maternidad universal, cósmica, de Dios. Sin embargo, esto debe ir precedido necesariamente de la encarnación del Verbo mismo, de su unión con la naturaleza humana, inseparablemente y sin unión, de tal manera que ésta se hizo suya para el hombre, pues asimiló la naturaleza humana y por el Espíritu Santo fue asimilado por él. Esta asimilación de Cristo a la creación, un sentido vivo del Cristo universal de la creación, y en este sentido, el nacimiento de Cristo o maternidad de Dios, es la acción del Espíritu Santo, el Pentecostés mundial. Pero este Pentecostés de Sión, abriéndose al mundo, debía ser precedido por un Pentecostés personal, Nazaret, la Anunciación, la infusión del Espíritu Santo en una determinada persona humana, como condición previa para la Encarnación y un Pentecostés general, así como otro Pentecostés personal: el descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en el bautismo. Así, aquí tenemos el orden inverso de las relaciones: el descenso del Espíritu Santo al hombre precede al descenso de Cristo a él, que se convierte en Su nacimiento del hombre. Y si el Espíritu Santo, enviado por Cristo del Padre después de Su resurrección y ascensión, cumple la obra de Cristo, revela entre los hombres al Cristo que ha aparecido, ya encarnado y existe en ellos, entonces el mismo Espíritu Santo, descendiendo antes que el descenso de la Segunda Hipóstasis, antes de que la encarnación traiga a Cristo mismo en Sí mismo y consigo mismo, realiza la concepción de Dios de la Santísima Virgen. Y la primera y directa consecuencia y descubrimiento de Pentecostés fue el sermón de San Pedro y de los demás apóstoles sobre Cristo, con la manifestación en ellos del poder de Cristo, como don claro y tangible del Espíritu Santo para todos. La Anunciación, con su venida del Espíritu Santo, tuvo como consecuencia directa y única no la predicación o el conocimiento del poder de Cristo, sino la recepción en el seno, el seno de Cristo mismo, la Madre personal de Dios, que sólo más tarde, en la plenitud de los tiempos, debería volverse universal, cósmica. Entonces la creación aparecerá como Cristo nacido, y el ser humano como el seno que da a luz a Dios, el mundo entero como la Madre de Dios 45. Así, en el orden de sucesión interna, la teofanía de Cristo precede y condiciona Pentecostés, como teofanía del Espíritu Santo. Pero en el orden de la construcción divina de nuestra salvación ocurre lo contrario: el descenso del Espíritu Santo sobre la Virgen María precede y trae consigo la encarnación de la Segunda Hipóstasis. Por supuesto, no estamos hablando de sucesión cronológica, sino ontológica. Cronológicamente, esto es inseparable; En ese momento sagrado, incomprensible y maravilloso, ante el cual tiemblan los rostros que cubren a los querubines y serafines, cuando la Virgen dijo: “He aquí la esclava del Señor, déjame ser conforme a tu palabra”, apareció el descenso del Espíritu Santo, al mismo tiempo, sin concepción familiar. La Portadora del Espíritu se convirtió en la Madre de Dios, junto con el Espíritu Santo. Ella también recibió el Logos como Hijo nacido. Y este evento contenía la base tanto para la encarnación de Dios como para el Pentecostés del Espíritu Santo, para el cumplimiento de la edificación de Dios: “el día de nuestra salvación es el principal y la manifestación del sacramento desde los siglos: el Hijo de Dios es el Hijo de la Virgen” (tropario de la Anunciación). El efecto del influjo del Espíritu Santo sobre la Virgen María es la concepción no familiar del Niño de Dios. Este “sacramento desde tiempos inmemoriales”, el misterio preeterno, no necesita ser entendido como una especie de milagro físico que consiste en una concepción sobrenatural o antinatural, asexual o entre personas del mismo sexo (partenogénesis). Por supuesto, en relación con la naturaleza humana, agravada y pervertida por el pecado, aquí “las reglas de la naturaleza son derrotadas”, y el milagro de un nacimiento virginal se produce con la preservación de la virginidad antepartum, inpartu y postpartum: “de la concepción sin familia, la Navidad indescriptible de la Madre sin marido”. Este milagro es incompatible con la fisiología actual del hombre, la contradice y la derriba, es antinatural. Y, sin embargo, esta concepción no significa en absoluto que en este caso la propia naturaleza humana en su manifestación más esencial e íntima, es decir, en la forma del nacimiento y la reproducción, haya sido cancelada, destruida por un acto de omnipotencia divina. Si así fuera, ¿sería posible hablar de la verdadera encarnación del Señor, de importancia tan capital y decisiva en la construcción de nuestra salvación? En su origen, Su humanidad parecería entonces inhumana, inauténtica, resultado de algún deus ex machina, un acto de creación completamente nuevo y especial. ¿No se precipitaron en esta brecha todos los ataques del docetismo, cuestionando precisamente la autenticidad del cuerpo humano del Señor, queriendo entenderlo sólo como un velo de lo Divino, fantasmal y decorativo en su esencia? Por lo tanto, aunque afirmamos el carácter milagroso de la concepción no familiar en el sentido de su gracia deliberada, en relación con el influjo del Espíritu Santo, al mismo tiempo debemos negar resueltamente su carácter antinatural y, por tanto, algún tipo de inhumanidad. Por el contrario, hay que considerar que parecía completamente natural, precisamente en plena conformidad con las leyes de la naturaleza humana, indemne por el pecado. Sólo él fue un nacimiento verdadero, natural y sin pecado. Su carácter milagroso, y al mismo tiempo su naturalidad, consiste precisamente en la liberación del cautiverio y del poder del pecado (por eso el cuerpo del Señor es llamado en la Palabra de Dios sólo "la semejanza de la carne del pecado", no en el sentido de docetismo, sino precisamente en el sentido de su libertad de la naturaleza pecaminosa), pero de ninguna manera en la liberación de la naturaleza humana misma. El Señor era, como el Nuevo Adán, verdaderamente un hombre en el sentido de que sólo Él era el verdadero Adán. Todo el género humano en el viejo Adán no tiene en sí la verdadera humanidad, al estar herido por el pecado, y la recibe sólo en Cristo. Y por lo tanto, Su Natividad fue verdaderamente un nacimiento, que no abolió, sino que cumplió el mandamiento de Dios sobre Él. Debemos mirar más de cerca este misterio y discernir qué pertenece en él a la naturaleza humana y qué a la voluntad divina. Adán y Eva fueron creados de una sola carne, como marido y mujer, se les dio el mandamiento: “Fructificad y multiplicaos y llenad la tierra”, pero el método de esta reproducción característico de ellos, si no conocieron el pecado, sigue siendo completamente desconocido para nosotros. Por el contrario, se sabe con certeza que la imagen actual de la reproducción está asociada con el pecado: después de la Caída, "a la mujer (Dios) dijo: Multiplicaré tus dolores en el embarazo; en la enfermedad darás a luz hijos; y tu deseo será para tu marido, y él te dominará" (Gén. 3:16). No gobernará por su superioridad jerárquica, que le fue dada por Dios, sino por el gobierno malo y esclavizante de la lujuria sexual. De esto se deduce que el dolor del embarazo y del parto es consecuencia directa del pecado y no pertenece en absoluto a la naturaleza humana; al contrario, el parto indoloro es natural. Además, el deseo sexual está de alguna manera relacionado con la Caída, después de la cual la gente sintió su desnudez y la vergüenza de esta desnudez, y se hicieron delantales con hojas de higuera (Gén. 3.7), lo que indica un sentido despierto de vergüenza sexual. Por lo tanto, el sentimiento sexual, junto con la lujuria sexual, no es característico de una persona normal, es decir, sin pecado. En consecuencia, no es característica de él la concepción sexual, que está inseparablemente ligada a la lujuria sexual (“En maldad fui concebido, y mi madre me dio a luz en pecado” - Sal. 50). De esto es necesario concluir que Adán y Eva se habrían caracterizado, por su propia naturaleza, no corrompidos por el susurro de la serpiente y no envenenados por su veneno, un método de reproducción completamente diferente, extrasexual o supersexual. Según la interpretación de muchos Padres de la Iglesia (en particular, I. Crisóstomo 46, la virginidad era la norma para la relación entre un hombre y una mujer, y el matrimonio físico ya son vestimentas de cuero que reposan sobre el cuerpo de una persona pecadora. Entonces, aunque se desconoce por completo cómo se cumpliría el mandamiento de Dios sobre la reproducción, 47 pero si se excluye la concepción carnal, entonces no se excluye en absoluto la concepción espiritual, en la que la esposa daría a luz, dando su carne al niño concebido espiritualmente). por el padre. Sin entrar más allá de lo que se abre en esta región inaccesible, podemos, sin embargo, decir con confianza que la concepción asexual sería también una concepción virginal, sin violar la virginidad y la castidad de la pareja humana. Etcétera. la maternidad se combinaría con la virginidad, en el sentido de estar libre de copulación, embarazo y enfermedades. En consecuencia, la concepción no familiar y el nacimiento indoloro que tenemos en la Natividad de Cristo, en este sentido, es precisamente natural y normal, no la abolición de la naturaleza, sino el cumplimiento de sus leyes. En esto, la Madre de Dios apareció verdaderamente como una nueva Eva, que no conoció pecado. El nacimiento deja de ser una función del género. En una concepción no familiar, la Madre de Dios queda completamente curada del poder del género, aunque, por supuesto, esto no le hace perder Su naturaleza femenina. De Virgo se convierte en Siempre Virgen, ὰει-παρθένος, es decir, esencialmente Virgo. Por tanto, la Virginidad se vuelve inherente a Ella como su propiedad inalienable, como su naturaleza, que nunca podrá perder 48. La virginidad para Eva (junto con Adán) era sólo un estado que aún debía ser confirmado mediante pruebas. Pero lo perdieron después del pecado, cayendo en cautiverio del sexo. En la Siempre Virgen, esto se convirtió no sólo en un estado, sino en Su propia naturaleza. En otras palabras, al ser un ser femenino, Virgo y Madre, la Siempre Virgen no es mujer en el sentido de género. Asimismo, Su Hijo, aunque tiene una naturaleza masculina, por supuesto, también posee la más perfecta Siempre Virginidad, no es un hombre en el sentido de género. El Señor y la Madre de Dios, teniendo naturaleza masculina y femenina, permanecen sin embargo libres del sexo, por encima del sexo, siempre virgen. Por el contrario, el sexo, como estado del hombre y de la mujer frente a frente, es la suerte de todo el género humano pecador 49 . De aquí queda claro que el único caso de un nacimiento siempre virgen completamente sin pecado de la Siempre Virgen se realiza en perfecta siempre virginidad, es decir, una concepción sin familia y sin marido y una Natividad virgen e indolora. Y la pregunta que aquí se plantea a este respecto sólo puede ser la siguiente: ¿cómo es que la Virgen María, aún culpable del pecado original, de pronto queda liberada de él en su consecuencia más significativa, es decir, liberada del sexo? ¿No estamos introduciendo aquí, aunque desapercibido para nosotros, el dogma católico de la inmaculada concepción de la Virgen María, que precisamente la libera del poder del pecado original y, por tanto, la convierte en Siempre Virgen? Sin embargo, respecto a tal objeción, hay que recordar que, según el entendimiento católico, la naturaleza del hombre no cambió significativamente en la Caída. Aquí no se considera que una persona esté en absoluto libre de pecar por lujuria (por lo tanto, por sexo), sólo que esta concupiscentia era mantenida bajo control por el poder del donum superadditum. Por lo tanto, la libertad del pecado original no se relaciona con la concepción no familiar: el dogma católico no la explica y, en cualquier caso, para ser utilizado en esta dirección, debe ser modificado, complementado y aclarado en consecuencia. Contiene, aunque en una formulación dogmática incorrecta, una premonición del pensamiento correcto de que la Santísima Virgen, por la gracia excepcional del Espíritu Santo, fue colocada en una relación muy especial con el pecado original. Esta actitud no es una libertad total del pecado original (lo que significaría libertad de la naturaleza humana, es decir, el docetismo), pero consiste en superar algunas de sus consecuencias significativas, en particular en la superación del género, que tenemos en la concepción no familiar. La concepción y el nacimiento en el ser humano están asociados al género, es decir, bisexual, por lo que presuponen un padre y una madre. Pero por eso es envenenado por la lujuria pecaminosa y es culpable de muerte. (“Afrodita y Hades son lo mismo”, los griegos lo sabían). Toda vida que comienza “en la anarquía”, en la pasión, en el éxtasis de la carne, es mortal. Y esta ley no conoce una sola excepción, e incluso según el dogma católico, la concepción del Santísimo no es tal. Virgo. Y Sus padres le dieron sólo la vida mortal. Pero Ella misma es hasta tal punto santa y purificada por la influencia llena de gracia del Espíritu Santo. El Espíritu, desde Su concepción y durante toda Su vida, que en Ella está completamente paralizada, no recibe ningún desarrollo y expresión de la vida del sexo. Y esta santidad y pureza humanas más elevadas, imaginables y supremas resultaron ser tales que la Anunciación se hizo posible. La Virgen María apareció como vaso digno de recibir al Espíritu Santo, quien por su influjo la convirtió al mismo tiempo en Siempre Virgen y Madre, en la nueva Eva. Ella da a luz a imagen de la concepción virginal, predicha a los primeros padres antes de la Caída. El Espíritu Santo le da el poder de la Siempre Virginidad, y en esa medida, efectivamente, Ella queda liberada del poder del pecado original, pero no en el momento de su concepción, sino precisamente en la Anunciación. Y, de hecho, es malo permitir que el nacimiento del Señor esté afectado de cualquier manera por el pecado, incluso en sus consecuencias más lejanas. Para él, el estado sin pecado del hombre en el paraíso antes de la Caída tenía que ser completamente restaurado. Esta restauración fue realizada por el Espíritu Santo. en María, sin embargo, no mecánica ni automáticamente, aparte de Ella misma, antes de Su nacimiento, sino con la participación de Su libertad, de su realización personal, de su fe, de Su perfecta entrega de Sí misma a la voluntad de Dios: he aquí la sierva del Señor. Entonces, es necesario concluir que en la imagen de la Virgen, concepción no familiar en la Virgen María, se restaura la naturaleza humana original de Eva antes de la Caída. Pero al mismo tiempo, hay una diferencia significativa que hace que esta concepción sea excepcional, única, a saber, que se produce sin marido, sin padre, sólo de una Madre. La reproducción fue confiada por Dios a la pareja humana Adán y Eva, no en su individualidad, sino en su totalidad; Así, el nacimiento, concebido del padre, se produce en la madre. Sólo Adán en su origen pasó por alto este destino común: en lugar de su madre recibe la tierra, Adán, y en lugar de su padre, el Dios vivo que lo creó y sopló en él el alma viviente: “Adán es de Dios” (Lucas 3:38). Y en este sentido, Adán concibe la raza de los hijos de Dios: los hombres, aunque, a diferencia del Hijo Unigénito de Dios, estos son los hijos creados de Dios. Por tanto, cabe preguntar: ¿por qué la Siempre Virgen concibe sin varón? Por supuesto, no se debe preguntar acerca de la imagen misma de realizar un milagro, pero sí se puede preguntar acerca de su base ontológica. La razón de esto radica en el hecho de que la Virgen concibe no sólo a la primera persona que surge a la existencia, sino también al Hijo Unigénito preeternamente engendrado, la Segunda Hipóstasis del Santo. Trinidad. El hijo de María tiene un Padre Eterno, y por tanto no tiene un padre humano. El nacimiento de Cristo del Espíritu Santo y la Virgen María no significa que el Espíritu Santo tomó aquí el lugar del padre y, por así decirlo, apareció como el padre del Niño. Pero el Espíritu Santo mismo, como Tercera Hipóstasis, emanando del Padre al Hijo, en Sí mismo y en Sí mismo, junto con Su sombra, trae al Hijo, en Sí Su nombre, como nacido del Padre. El Espíritu Santo, que cubre a la Madre, trae del Padre al Hijo Nacido; esta es una concepción sin hombre y sin familia. El eternamente engendrado es concebido espiritualmente en María mediante el poder de la cobertura de Ella por el Espíritu Santo. En la concepción sexual y en el nacimiento se oscurece la verdadera esencia de la maternidad espiritual, que es el amor por el concebido, que aún no ha nacido, pero que ya está naciendo, la entrega libre y amorosa de uno mismo, la salida de uno mismo al otro, la vida simultáneamente en uno mismo y en el otro. Tenemos algún reflejo de la verdadera maternidad en la creatividad espiritual. La madre da su carne porque ama ya al niño que nace y tiene la voluntad de parirlo. Y en esta entrega sacrificial reside la bienaventuranza del amor maternal. En el estado moderno del hombre, se manifiesta no como un acto espiritual, sino como un fenómeno correspondiente a la fisiología de la maternidad, además, característico no sólo del mundo humano, sino también del animal. En esencia, la maternidad es la voluntad de encarnar un feto ya concebido, pero aún no nacido. Como acto físico-espiritual, se realiza en el espíritu y se lleva a cabo en el cuerpo. Este sería el caso durante la reproducción de Adán y Eva en ausencia de pecado, y así sería también en María, por la sombra del Espíritu Santo, liberada de las consecuencias del pecado original, la debilidad del sexo. Aquellas propiedades del cuerpo espiritual de los antepasados ​​fueron devueltas al cuerpo de María, por lo que fue un instrumento obediente del espíritu, y no se opuso a él ni le impuso su propia ley. Por tanto, es un error pensar que la concepción del Divino Niño es simplemente la influencia del Espíritu Santo sobre el cuerpo de María, por así decirlo, un milagro fisiológico, en la abolición de las leyes de la naturaleza: aquí “se superan los estatutos de la naturaleza”, precisamente en la abolición de las limitaciones de la naturaleza pecaminosa. La acción del Espíritu Santo se expresó en el hecho de que María en su espíritu se sentía Madre del Hijo Unigénito de Dios, nacido en Ella por la morada del Espíritu Santo, inseparable de Él. Y Su cuerpo recibió esa plasticidad espiritual, en virtud de la cual se volvió capaz de realizar el movimiento del espíritu. Y por eso, cuando María se sintió Madre en su espíritu, concibió también físicamente, porque primero hay una concepción espiritual y luego física, y no al revés, como ocurre hoy. “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lucas 1:38). Este “déjalo ser” no es sólo una admiración pasiva por un hecho consumado, sino su aceptación amorosa de la vida, es un amor inflamado por el Nacido y la voluntad de Maternidad. Esta respuesta no es sólo una expresión de consentimiento o sumisión, sino que testimonia el nacimiento que ya tuvo lugar en el espíritu de María: en ese momento, pronunciando estas palabras, Ella se convirtió en Madre del Señor, aunque este nacimiento tuvo lugar sólo después de la expiración del período de embarazo corporal. Como la justa Isabel testifica de Ella en el Espíritu Santo, “bienaventurada la que creyó, porque se cumplirá lo que le dijo el Señor” (Lucas 1:45). La creencia aquí ya está cumplida, cuya consecuencia directa es “una concepción sin familia, una Navidad indescriptible, una Madre sin marido, un Fruto incorruptible”. Y al saludo de Isabel, con toda su inconmensurable humildad, María, sin embargo, responde: “Porque he mirado (la acción que ya ha ocurrido) la humildad de su sierva, porque desde ahora me bendecirán todas las generaciones, porque el Poderoso ha hecho conmigo grandeza, y santo es su nombre” (Lucas 1,48-49). Ella sabe lo que ha sucedido en Ella y sobre Ella y da testimonio de ello como un hecho que se ha hecho realidad ya en el primer momento de su ocurrencia. Esto significa que María no sólo exteriormente, obedeciendo su cuerpo a la omnipotente palabra del Creador y sometiendo su voluntad a esta omnipotencia, sino que interiormente se convirtió en Madre del Señor en el misterioso momento de la Anunciación, y por tanto apareció como Ella en la Natividad de Cristo. En Ella se produjo un cambio, incomprensible para la mente humana e incluso angelical, de todo Su ser humano, que de humano pasó a ser Madre de Dios. Porque el Ser Dios-Madre ya no es un ser humano, aunque está inseparablemente unido a él, le pertenece, como le pertenece el ser humano del Dios-Hombre. María no es el Dios-hombre, porque en Ella se conservó la naturaleza humana creada con la hipóstasis creada, y el único Dios-hombre es el Señor Jesucristo, con dos naturalezas, divina y humana, teniendo una sola Hipóstasis Divina, mientras que María tiene una hipóstasis humana. Pero María ya no es sólo una persona, como lo era antes de la Anunciación, es la Madre de Dios. Esto significa que Ella recibió el Espíritu Santo y se hizo inseparable de Él, y por eso el Hijo Unigénito también habitó en Ella con Él, como Su Hijo. El Hijo nace preeternamente del Padre, y este nacimiento no puede cronometrarse. María se convirtió en Madre de Dios en el tiempo, así como toda la existencia del género humano discurre en el tiempo. Sin embargo, esta Maternidad de Dios, que comenzó en el tiempo, fue preestablecida desde la eternidad, tiene ya naturaleza eterna, y se cumplió para todos los tiempos y para la eternidad. En este sentido, la Madre de Dios es completamente similar a la humanidad divina del Salvador. Y también tuvo lugar en el tiempo, en el que discurre toda la vida del mundo creado y del hombre, pero tiene poder en la eternidad, porque el Hijo de Dios, que ascendió al cielo, está sentado en su carne a la diestra del Padre. Y su Madre, resucitada por Él, ascendió al cielo. Todas las dificultades filosóficas y teológicas que surgen para comprender este paso del tiempo directamente a la eternidad surgen exactamente de la misma manera en relación con ambos. Así, María ya no es una persona, sino la Madre de Dios, aunque sigue siendo persona, no sólo en Su naturaleza, sino también en Su hipóstasis. Ella no es un Dios-hombre, que no tiende a tener una hipóstasis humana. Pero la Maternidad de Dios está inseparablemente ligada al nacimiento de Dios: donde hay un Hijo, allí no puede ser eliminada la Madre. La maternidad pertenece a la encarnación de Dios, que, una vez realizada en un acto temporal, conserva todo su poder en este sentido desde la eternidad. Se realiza en todo momento como el estado de una criatura adoradora, como una escalera de deificación. Otra manera de expresar esta misma idea es que si bien sólo la Segunda Hipóstasis, el Hijo, tuvo que encarnar y hacerse humano, esta encarnación está inseparablemente ligada a la infusión personal del Espíritu Santo en un ser humano, en la Siempre Virgen. Así, su hipóstasis y naturaleza humana no queda abolida en este ser, sino que está llena de vida divina. Este Ser humano, llegado a ser portador del espíritu, pero no siendo Dios-hombre, es divino, como morada perfecta del Espíritu Santo. No se puede imaginar una infusión más completa del Espíritu Santo en la creación, en una persona o en un ángel, que la que tuvo lugar en la Madre de Dios. María es, por tanto, la manifestación perfecta de la Tercera Hipóstasis; en la creación, Su rostro humano refleja la hipóstasis del Espíritu Santo, porque es transparente para Él. La revelación hipostática del Hijo tuvo lugar en la Encarnación, en Cristo Jesús. La revelación hipostática del Padre es posible y existe sólo en el Hijo y por el Hijo en el Espíritu Santo. La revelación hipostática del Espíritu Santo se ha producido, se está produciendo y se completará plenamente en el próximo siglo, en el reino del Espíritu Santo, por medio de María, Reina del Cielo, Madre de Dios. Ella es el Hombre Espiritual en el cielo, sentado a la diestra del Dios-hombre. Por lo tanto, esperar un nuevo Tercer Testamento con una revelación personal de la Tercera Hipóstasis es absurdo e impío, porque en una forma posible y apropiada esta revelación de la Tercera Hipóstasis ya ha tenido lugar en la Madre de Dios. En Ella está la revelación personal del Espíritu Santo revelada en la creación. Por lo tanto, los grados en la revelación del Espíritu Santo son esencial y necesariamente la esencia de los grados en la aparición de la Madre de Dios al mundo, que no ha sido completada y pertenece completamente sólo a la era futura. La venida de Cristo en gloria será también la aparición en gloria de la Madre de Dios; junto con la revelación de la Segunda Hipóstasis, también será revelada la Tercera. Por tanto, la resurrección, ascensión y glorificación celestial de la Madre de Dios se vuelve absolutamente necesaria y comprensible. La Madre es inseparable de Su nacimiento, y donde está el Hijo, allí conviene que esté la Madre. Son inseparables, así como son inseparables la Segunda y la Tercera Hipóstasis, eternamente originadas del Padre. 50 En el camino de Su ascenso a la espiritualidad plena y perfecta, a la espiritualización de todo su ser, y no solo de los poderes y habilidades individuales, y, además, en un grado pleno y final, la Madre de Dios, como el Dios-Hombre, tuvo que pasar por muchas pruebas, sufrimientos y muerte. El Señor, por su perfecta obediencia a la voluntad del Padre, santificó y deificó completamente su naturaleza humana. Asimismo, la Virgen Purísima, para entregarse plena y completamente al Espíritu de Dios que vive en Ella y encontrar una vida con Él y en Él, tuvo que realizar la hazaña de toda su vida, llena de las más difíciles pruebas, para que llegara la hora de Su gloriosa Dormición. En este mismo camino, entre otros acontecimientos, se produjo el descenso del Espíritu Santo, el bautismo de Espíritu y fuego, junto con todos los apóstoles. Se ve en esto cierta inconsecuencia y contradicción con lo que se dice sobre la espiritualidad de María: ¿cómo puede la iglesia de Dios, compañero del Espíritu Santo, necesitar un nuevo descenso del Espíritu Santo, como es posible para la Siempre Virgen Pentecostés después de la Anunciación? Y, sin embargo, ver en esto una contradicción sería tan equivocado como en el hecho de que el Espíritu Santo, eternamente reposando sobre el Hijo e inseparable de Él, desciende sin embargo sobre Él en el bautismo en forma de paloma para santificar a Su ser humano. El descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles fue también el bautismo, que se extendió a la Madre de Dios, como suprema de toda la faz apostólica y primada de todo el género humano. Esto de ninguna manera debilita el hecho de que en la Anunciación hubo un influjo hipostático del Espíritu Santo sobre la Virgen María. Este influjo no eliminó ni la posibilidad ni la necesidad de Su entrega cada vez mayor y más completa, la penetración de Su ser humano por Ella. Y en este camino de crecimiento en Pentecostés, los dones deliberados del Espíritu Santo fueron enviados a María para finalmente liberarla del peso del pecado original a través del bautismo, para impartir al ser humano el poder de su redención. Y la plenitud de esta maduración del ser humano antes de la infusión celestial se completó en el momento de la Dormición, que es por tanto el triunfo de la santidad, la espiritualidad y la pureza humanas, la glorificación de la naturaleza humana. La Madre de Dios es la gloria de los hombres, la gloria del mundo. En la Anunciación, la Madre de Dios se convirtió en la Siempre Virgen y así quedó liberada del peso del sexo, principal, pero no única, consecuencia del pecado original. Por tanto, Ella podría impartir al Cristo nacido de Ella la carne del Nuevo Adán, no agobiado por el sexo, siempre virgen (ver arriba). Pero la otra consecuencia principal del pecado original quedó irresuelta en Ella: la muerte. Ella dio a su Hijo un Cuerpo, aunque no sujeto a la muerte, por la libertad del peso del sexo y la ausencia del pecado, pero capaz sin embargo de aceptar la muerte. Este último fue derrotado por la Divinidad de Cristo, resucitado y en Sí mismo resucitando a toda la humanidad. Este poder de redención, de victoria sobre la muerte y de resurrección corporal, fue comunicado por Él a la Madre de Dios, quien misma no tenía este poder, que es confirmado por Su muerte. Por eso, Ella llama a Su Hijo y Su Salvador, no por el pecado personal, que Ella no tuvo, sino por el pecado hereditario, la debilidad mortal de la naturaleza. La Madre es redimida y salva por el Hijo, porque sólo la unidad completa de la naturaleza Divino-humana en Jesucristo es capaz de sanar y restaurar al hombre a su estado original de inmortalidad. En el bautismo del Señor mismo, por el descenso del Espíritu Santo, Su naturaleza humana fue santificada y aquellas de Sus debilidades que podían permanecer en ella debido a Su origen humano, por sin pecado que fuera, fueron eliminadas. Como la Virgen María, Pentecostés fue la santificación final de su naturaleza humana de todas las consecuencias y restos del pecado original y la comunicación a Ella del poder redentor de Cristo. Aquí se cumplió su Pentecostés o Anunciación personal, o mejor dicho, se reveló como un Pentecostés mundial, fundamento de la Iglesia terrena por la venida del Espíritu Santo. Para los apóstoles, María, presente, era el centro invisible, la verdadera escalera entre la tierra y el cielo. El significado de Pentecostés fue diferente para Ella y para los apóstoles. Ella es, como primada de toda la creación y superior a todos, la encarnación personal de la Iglesia: la cabeza de los apóstoles, el foco de todo el mundo creado. Este Su significado para la Iglesia nos lleva a nuevos aspectos en la enseñanza sobre la Madre de Dios. En la escritura patrística, la Madre de Dios se llama ήΘεόπαις, hija de Dios 51, la Madre de Dios. Esta denominación puede entenderse, ante todo, en el sentido general de que, de todos los hijos de los hombres que se convierten en hijos de Dios, la Madre de Dios es la Hija primera y escogida, nombrada desde tiempo inmemorial, según palabra de San Gregorio Palamas. Sólo Ella une (μεθόριον) la naturaleza creada y la increada 52. De este pensamiento, sin embargo, hay que eliminar esa interpretación errónea que, al acercar demasiado a la Madre de Dios al Hijo Unigénito de Dios, la introduce a través de éste en las profundidades portadoras de Dios de la Santísima Trinidad: es decir, según esta comprensión, el Padre, además del Hijo, tiene una Hija en la que reposa el Espíritu Santo, y también adquiere la filiación en relación con el Padre. En este caso, la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo. también entendido como hermano y hermana. Tal enseñanza (que no es ajena, sin embargo, a algunos teólogos orientales) debe ser rechazada por pervertir el concepto mismo de paternidad en la Santísima Trinidad y abolir la “unigénita” del Hijo. El derramamiento del Espíritu Santo, aunque está relacionado con la paternidad (“proviene del Padre”), no es nacimiento 53, por lo tanto, no es hija. Este último generalmente no tiene un lugar especial e independiente en el nacimiento, sino que debe considerarse como una simple variedad del mismo, porque en Cristo Jesús “no hay varón ni mujer”: “porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28), “porque todos sois hijos de Dios, uno en naturaleza en Cristo Jesús” (3:26), “Y los pequeños le recibieron, y les dieron la potestad de hijos para ser de Dios, que creen en su nombre, que no nació de sangre, ni de concupiscencia carnal, ni de concupiscencia viril, sino que nació de Dios” (Juan 1:12-13). El nacimiento de Dios en hijos de Dios, por tanto, tiene lugar sólo en Cristo, el Hijo unigénito de Dios, el único Salvador y Redentor sin distinción de sexo humano. Porque también la Madre de Dios participó de la redención, y acepta la filiación de Dios en Su Hijo, a quien Ella misma llama “Mi Dios y Salvador” (Lucas 1,47). Entonces, no se trata de la filiación de Dios en relación con el nacimiento divino del Padre; sólo puede relacionarse enteramente con la imagen humana de la Madre de Dios. Aquí debemos volver nuevamente al pensamiento de que la plenitud de la imagen de Dios en el hombre se expresa no en uno, sino en dos, en Adán y Eva, en el hijo y la hija de Dios. Y para que su restauración sea completa, se requiere la participación en ella no solo del Nuevo Adán, sino también de la nueva Eva (uno de los nombres constantes de la Madre de Dios). El Salvador, el ejecutor de la obra redentora, es sólo el Nuevo Adán, como cabeza de la Iglesia (Efesios 5:22-32, I Cor. II, 3). Pero el camino del Nuevo Adán “único y sin pecado” debe ser compartido con Él por la inmaculada “nueva Eva”, y tanto en el cielo como en la tierra brilla la plenitud de la imagen humana, como imagen de Dios, y se revela el poder de la redención. En la persona de la Madre de Dios se realiza la filiación con Dios para toda la parte femenina del género humano, que en el lenguaje humano también puede llamarse hija de Dios. Y en esta presencia ante el Padre en Su humanidad, la Madre de Dios a veces es llamada con el nombre de hermana-esposa (en el Cantar de los Cantares, ver más abajo). En la teología católica, esta actitud adquiere a menudo un carácter exagerado y unilateral, bajo la influencia del dogma de 1854 54. La Virgen Madre, la Madre de Dios, también es bendecida en cantos sagrados como la Novia Desempleada, es decir, como la Siempre Esposa. En otras palabras, la siempre virginidad está relacionada con el estado tanto de la madre como de la novia y, obviamente, no está en conflicto con él. Encontramos expresiones similares en San Efraín el Sirio 55, en San Juan Damasceno 56 y otros 57 En la iconografía, la Madre de Dios no siempre se representa con el Niño, como Madre, sino también simplemente como Virgen: tal es, por ejemplo, el icono de la Ternura, ante el cual oró el Rev. Serafines, el Muro Inquebrantable, etc. Estas imágenes expresan la idea no tanto de la Madre de Dios como de la Esposa de Dios. Esto también corresponde al hecho de que en la iconografía, en los cantos de la iglesia y en los escritos patrísticos, se hacen acercamientos, casi identificando a la Esposa del Cantar de los Cantares 58 y la Madre de Dios (esto incluye lugares: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; también toda la segunda mitad del Salmo de la Theotokos 44:1016; de ahí que generalmente se realicen prokemenas para la Madre de El servicio a Dios y el texto se toman al retirar una partícula de la prosphora de la Madre de Dios en la proskomedia). Finalmente, los intérpretes también incluyen la imagen de una mujer vestida del sol: Apocalipsis 12:1–6. A esto hay que añadir también que a veces en la Palabra de Dios no se hace distinción entre la novia y la esposa, por ejemplo. Abierto 19.7; 22.17. Entonces. arr., la Iglesia aplica definiciones tan diferentes a María como Madre y Esposa como encarnación personal de la Iglesia. Estas definiciones son incompatibles, por supuesto, si se traducen al lenguaje del sexo y de las relaciones sexuales, pero esta incompatibilidad se elimina en las relaciones espirituales. La Madre de Dios, como receptáculo del Espíritu Santo, lleva dentro de sí al Logos, lo concibe y lo da a luz, es la Madre de Dios. Pero como ser humano creado, como primada del género humano, Ella es sierva del Señor. Como Iglesia, Ella pertenece al Logos, a Cristo, como Esposo de la Iglesia, como Cabeza de la Iglesia, y Ella lo ama con el amor de la Siempre Esposa. El Cantar de los Cantares es también un canto sobre María y sobre el Logos, así como sobre cada alma que busca al Esposo celestial y se une a Él. La Virgen María, Madre de Dios y Esposa de Dios, es imagen de cada alma en su relación con el Logos, en su iglesia: el alma ama y busca y encuentra a Cristo y se une a Él y le da a luz en sí misma, y esta maternidad y esta incredulidad están unidas inseparablemente, la una es imposible sin la otra 59. El amado es llamado esposo en el Cantar de los Cantares: “mi hermana esposa” (Cnt 4, 9.10), y esto no se refiere a una relación física, que no existe (8:1 – 2). El Logos al hacerse humano se convierte en Hermano de toda la raza humana, a la que Él mismo enseñó a invocar en oración al Padre Celestial en el Padrenuestro, por lo tanto los humanos son Sus hermanos y hermanas. (“Diré tu nombre a mis hermanos, en medio de la iglesia te cantaré alabanzas”. Sal. 21:23, Heb. 2:12. Miércoles. Juan 20:17: “Ve a mis hermanos y diles”). Así, resulta que la Madre de Dios contiene tales relaciones de amor que están en la humanidad caída, viviendo no una vida integral, sino una vida de tibieza y fragmentación resultan ser incompatibles. Pero todas estas definiciones son, al mismo tiempo, definiciones de la Iglesia. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo. En un sentido amplio esto significa que está inspirada por Cristo y se entrega a Él como obediente, amorosa e inseparablemente unida a Él. La Madre de Dios, al no tener en Ella otra vida que la de Cristo, es Su Cuerpo tanto en el sentido general como en el sentido especial. Ella le entrega su propio cuerpo, teniéndolo en su seno y dándole a luz como fruto de su vientre: la unidad de Cristo con la Iglesia, como su Cuerpo, tiene aquí una expresión muy clara. Pero la Madre de Dios, siendo Madre de Cristo, es por tanto también Madre de todo el género humano adoptada por Ella en la cruz en la persona de San Juan, y por esto, en Ella y con Ella, todo el género humano se convierte no sólo en sus “hermanos”, sino también en su Cuerpo. Además, la Iglesia es la Esposa del Logos, ya que el matrimonio se realiza "en Cristo y en la Iglesia". La novia y la esposa espiritualmente son una y la misma relación, considerada sólo en dos aspectos diferentes, pero interconectados: buscar y encontrar, esforzarse y lograr, sed y saciar. La relación entre Cristo y la Iglesia en los textos relevantes (Efesios 5, etc.) y especialmente en el Cantar de los Cantares se describe como amor y la bienaventuranza del amor, reemplazando la languidez de la búsqueda. El amor es la unión de dos vidas en una sola vida, una vida común, una vida nueva, esto es revelación y bienaventuranza, y los tormentos del amor que se experimentan cuando por alguna razón esta unidad no se realiza (la búsqueda del amado de su amado en las plazas de las ciudades, Cantares 3:1 - 3, 5, 6 -7). A esta luz, se aclara el significado y el poder del Cantar de los Cantares y todo el significado de este misterioso himno de amor específicamente para las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, porque verdaderamente este Cantar del Antiguo Testamento constituye la parte más neotestamentaria de todo el canon 60. María, como morada personal del Espíritu Santo, es verdaderamente la cabeza personal de la Iglesia, el corazón de la Iglesia, cuya Cabeza es Cristo. Sombreada por el Espíritu Santo, Ella se convierte en Madre de Dios, da a luz el Logos, y esta Maternidad de Dios, en Ella y con Ella, es propiedad de toda la Iglesia, y el Logos nacido de la Virgen nace también en las almas de los fieles, pues cada alma de la Iglesia está involucrada en la Madre de Dios de la Iglesia Madre, la Madre de Dios 61. Entonces, lo que se dice de la Iglesia se dice también de María. Sería erróneo decir de forma general que María es la Iglesia, y, sin embargo, podemos decir que la Iglesia está representada por María, en la medida en que en Su persona se unen todas las propiedades de la Iglesia, en una encarnación personal y, además, suprema y última. Porque si la Iglesia vive y se mueve por el poder y los dones del Espíritu Santo, entonces Él habita en Ella; si la Iglesia imagina a Cristo en Sus hijos y, por así decirlo, lo engendra en ellos, entonces en la Madre de Dios Él nació y se hizo hombre como Su Hipóstasis. Lo que es la Iglesia constituye la esencia misma de María, que es a la vez receptáculo del Espíritu Santo, Madre de Dios y Esposa de Dios. La Madre de Dios está simbolizada por el azul de las vestimentas de la iglesia y el azul del cielo. Este azul es el canto de la criatura al Señor y sobre el Señor, gloria y glorificación. La Madre de Dios es una criatura exaltada, glorificada y deificada: la oscuridad de la inexistencia creada fue superada e iluminada por la Divina Sofía y brilló en su azul femenino y receptivo. Y si la plenitud de la creación, su verdad y belleza, su gloria intelectual es la Divina Sofía, como la revelación de San Pedro. Trinidad, entonces tenemos que repetir lo mismo en aplicación a la Madre de Dios. Nuestra Señora es Sofía en sumo grado. Ella es la plenitud de Sofía en la creación y en este sentido la Sofía creada. Las palabras del Señor al final de Su discurso sobre el Precursor: “La sabiduría fue justificada (Σοφία) por sus hijos” (Mateo 11:19), en primer lugar, se refieren específicamente a la Madre de Dios. Sofía es el fundamento, pilar y afirmación de la verdad, cuyo cumplimiento es la Madre de Dios, y en este sentido Ella es, por así decirlo, una expresión personal de Sofía en la creación, una imagen personal de la Iglesia terrenal. La Divina Sofía es la eterna autorrevelación del Santísimo. Trinidad, Gloria de Dios, Mundo Divino de esencias eternas, Divino Todo, Revelación del Padre en el Hijo Unigénito y en el Espíritu Santo. El Padre se muestra en el Hijo y procede a Él por el Espíritu Santo; La Palabra de Dios, llena del Espíritu Santo, lo contiene todo: “todas las cosas fueron, y sin Él nada fue hecho”. La Palabra de Dios determina el contenido ideal de la Idea eterna, el Pensamiento de Dios, el Espíritu Santo. Da vida, la hace tangible y la inviste de belleza. Por lo tanto, la Sabiduría es el Logos en el contenido ideal, pero esto no significa que Su esencia se agote sólo en el contenido ideal, pues Ella es también el Espíritu Santo en su existencia, es la perceptibilidad viva y concreta de este contenido ideal, la belleza, la Gloria de Dios: las imágenes mentales de la Verdad en Ella son imágenes de la Belleza. “El Señor reina, está vestido de belleza”. Este mundo divino de la Gloria de Dios es la base y, en conjunto, la meta última del universo, el mundo fue creado por la Sabiduría de Dios, y por ella 62 es creada la Sabiduría y en la plenitud de los tiempos debe ser imaginada a imagen de la Divina Sofía 63 . A esto se reduce la enseñanza bíblica, principalmente del Antiguo Testamento, sobre la Sabiduría (ver excursión 2 al final del libro). La sabiduría es la Iglesia, preeterna en el cielo, que tiene crecimiento y desarrollo en la creación, la Iglesia terrenal. La iglesia del mundo es su penetración por la Sabiduría. La base de la iglesia es la encarnación de Dios: Cristo, el poder y la sabiduría de Dios, se hizo hombre, y en Él se estableció la unidad sophiana del mundo divino y creado. Sin embargo, la plenitud de la revelación sophiana incluye la aparición no solo del Hijo, sino también del Espíritu Santo y, por otro lado, la encarnación del Logos presupone la correspondiente iluminación de la naturaleza humana, el triunfo del principio sophiano en ella. Este es el triunfo de la aparición terrenal de Sofía en el hombre, y junto con la revelación del Espíritu Santo tenemos en la Madre de Dios, que permanece inseparablemente con Su Hijo. La plenitud de la imagen de Sofía en el mundo creado o en la humanidad es Cristo con la Madre de Dios, como se representa en nuestros íconos ordinarios de la Madre de Dios, más claramente en la imagen del Signo. Pero, en esencia, cada ícono de la Madre de Dios, en su significado más profundo, es un ícono de Sofía. En la Madre de Dios, la Sabiduría celestial y creada, el Espíritu Santo que vivía en Ella, se unieron a la hipóstasis humana creada. Su carne se volvió completamente espiritual y transparente al cielo, en Ella se cumplió el propósito de la creación del mundo, Ella es su justificación, propósito y significado, Ella es, este es el significado, la Gloria del mundo. En Ella se unen la revelación del Hijo, nacido de Ella, y el Santo. El Espíritu, por cuyo poder tiene lugar este nacimiento, con la naturaleza creada en la que tiene lugar. Por tanto, la Madre de Dios pertenece esencialmente a este mundo, y al mismo tiempo se eleva por encima de él, lo supera, es creada Sabiduría, glorificada y coronada en el cielo como Reina del Cielo. El significado de la Dormición de la Madre de Dios se revela aquí bajo una nueva luz... María glorificada, la Reina del Cielo, es criatura, pero ya no es criatura, porque ha contenido en Sí misma la plenitud de la vida de Dios, en Ella Dios ya es “todo en todos”, para Ella ya no hay más desarrollo ni perfección, pues tiene poder para toda la creación, angélica y humana. Esta es la vida eterna, si no de la Divinidad misma, entonces en la Divinidad, en el abismo inconmensurable del océano de lo absoluto. La creación aquí se volvió completamente transparente para el Creador. Pero al mismo tiempo, la Madre de Dios no dejó de preservar la naturaleza creada, no se separó del mundo, al que glorificó consigo misma y en Sí misma. Ella es el mundo, porque permanece en unidad con él: “en la Dormición no abandonaste al mundo, oh Madre de Dios”, canta la Iglesia. Esto se evidencia en todas las apariciones de la Madre de Dios a los santos, y Su Protección sobre el mundo, y Sus íconos milagrosos, y todo el mar de oraciones de la iglesia, que fluyen constantemente hacia Ella con fe y esperanza firmes, de que no hay ser humano que tenga un corazón más amoroso y receptivo que la Madre todo-cantada, la santa Intercesora de la raza cristiana. Esta idea de la veneración de Sofía a la Madre de Dios, que corona la teología ortodoxa sobre Ella como una cúpula, fue aprobada por la Iglesia Ortodoxa Rusa, vinculando litúrgicamente la celebración de Sofía con el recuerdo de la Madre de Dios, en contraste con la Iglesia Bizantina, donde se destacó el aspecto cristológico en la sofiología, y las fiestas de Sofía se combinaron con las del Señor (Natividad de Cristo, Resurrección). Ambos tienen su base indiscutible; a veces ambos se fusionan hasta el punto de ser indistinguibles. La Encarnación está indisolublemente ligada a la Madre de Dios, una implica la otra, y por tanto las fiestas del Señor, escondidas o abiertas, implican también a la Madre de Dios. Además, en algunos esta conexión aparece tan claramente que incluso parece difícil entender, por ejemplo, una festividad como la Natividad de Cristo o la Candelaria. En un caso, se enfatiza la Sofía celestial e increada, y en el otro, Sofía en la creación, la Madre de Dios. Esto, a su vez, corresponde a la asignación predominante de una u otra de las hipóstasis reveladas en Sofía, el Logos o el Espíritu Santo: la primera corresponde a Cristo-Sofía, la segunda a la Madre de Dios como Sofía. En consecuencia, existe una diferencia de matices en la comprensión del texto de Prem. Sol. 9:1: “La sabiduría se creó una casa y estableció siete columnas”, que se lee como proverbio en las fiestas de la Madre de Dios. En la interpretación Cristosófica, esto significará: Sabiduría - Cristo creó para sí mismo (en el acto de pacificación) un hogar - el Cuerpo, la Iglesia con los siete dones del Espíritu Santo y los siete sacramentos. En la interpretación de Theotokos-Sophia, el mismo texto significará: Sabiduría - el Espíritu Santo 64 creó para ella (en el acto de encarnación) una casa - la Madre de Dios y estableció siete pilares (esto corresponde a la imagen de Kiev de Santa Sofía, donde se la representa como una iglesia de siete pilares con la Madre de Dios en el centro 65). La ortodoxia rusa amaba predominantemente la segunda interpretación, la Theotokos-Sophia, y por lo tanto la fiesta de Sofía se convirtió aquí en Theotokos: está relacionada con la Natividad de la Madre de Dios o con Su Dormición (por analogía con la celebración del día de la Natividad o la Resurrección de Cristo). En el norte, en Moscú y Novgorod, la celebración de la Dormición se ha vuelto común, por lo que las iglesias favoritas aquí en honor a la Dormición de la Madre de Dios son, en esencia, por diseño, las iglesias de Sofía 66, como, por ejemplo, Moscú. Catedral de la Asunción). Tenemos evidencia litúrgica de tal comprensión Theotokos-Sophian en el "servicio de Sofía de la Sabiduría de Dios, que se canta en Gran Novgorod" el 15 de agosto de 67. Este servicio instructivo, cuyo análisis más detallado no está incluido en nuestra tarea, es el servicio de la Dormición de la Madre de Dios, al mismo tiempo atribuido a "Sofía eminente, la Sabiduría de Dios" y, en consecuencia, complementado y complicado por la stichera. y cánones dedicados a Ella. Aquí, en varios cánticos, se expresa el acercamiento de Sofía a la Madre de Dios. La Madre de Dios es un libro de oración universal e intercesora: "Ora por todos, tu Hijo y nuestro Dios". Ella es la oración personificada de la Iglesia. ¿Por qué y en qué sentido adquiere esta tarea deliberada: ser el Sumo Sacerdote como Intercesora de la Iglesia, en conmemoración de la cual recibe (en el día de la fiesta y en el icono de la Intercesión de la Santísima Theotokos) el omophorion del obispo? Aquí nos acercamos al misterio de nuestra redención, y desde un lado nuevo y extraordinario. Cristo es el Sumo Sacerdote y Mediador del Nuevo Testamento (hebreos), “según el orden de Melquisidek”. Ofreció a Dios un sacrificio que abolió todos los sacrificios, Su Cuerpo, Él mismo. Es sacrificio y sacerdote, “ofreciendo y siendo ofrecido” (lit. San Juan Crisóstomo). Pasó por los cielos y llevó carne humana glorificada al cielo. Su sacrificio tiene significado redentor tanto en el sentido de que nos da la remisión de los pecados como en el hecho de que por Su encarnación y resurrección se dio nueva vida a la raza humana en el Nuevo Adán y la muerte fue derrotada. En la muerte, resurrección y ascensión de Cristo se cumplió nuestra redención, es decir. se le puso una base general y objetiva, se convirtió en un hecho. Sin embargo, esto aún no ha cumplido su tarea para la criatura, su cumplimiento. Fue necesario el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, y en su persona sobre todos los hombres, para que la Iglesia del Nuevo Testamento pudiera fundarse como una redención realizada, como un arca de salvación. Así, aunque la salvación de la humanidad se realizó de una vez por todas de manera absoluta mediante el Gólgota y la resurrección del Hijo de Dios, la salvación, la asimilación de la salvación por la criatura y la libertad creada, se realiza por el Espíritu Santo. Y esto manifiesta la participación del Espíritu Santo en la salvación de la humanidad, que sólo fue posible después de la consumación de la obra redentora de Cristo, después de su ascensión (como dijo a sus discípulos: "Vosotros no estáis aquí, pero yo iré; yo voy, el Consolador no vendrá a vosotros; si me voy, os lo enviaré". El descenso del Espíritu Santo y su morada en las personas y en las criaturas crea la Iglesia sobre la roca de Cristo, y en este sentido se dice con razón que la La Iglesia es el Espíritu Santo, y los salvos en ella son salvos por el Espíritu Santo. La Madre de Dios, como revelación personal del Espíritu Santo, es el corazón de la Iglesia, su expresión personal, por así decirlo, la Primada de la Iglesia. Naturalmente, este juicio no debe entenderse cuantitativamente, es decir, no en el sentido de que la Iglesia, como conjunto de los creyentes, todos o muchos, sea Madre de Dios - tal juicio sería directamente incorrecto - sino cualitativa o dinámicamente: lo que constituye la esencia y el poder de la Iglesia está contenido en grado perfecto en la Madre de Dios por el Espíritu Santo. Como Iglesia en su realización personal, la Madre de Dios está por encima de todo pecado. Ella es una creación completamente deificada y salvada. La Madre de Dios ya no es salva, porque Su salvación incondicional fue realizada por el influjo del Espíritu Santo. Ella no se salva, pero salva. Aquí es donde se revela la participación especial del Espíritu Santo, y luego de la Madre de Dios, en nuestra salvación, no como salvador, porque hay un solo Salvador de todo el género humano y de Ella misma, Aquel de quien Ella habla como “de Dios y Mi Salvador”, sino como Intercesor y libro de oraciones para el género humano. El significado de la Madre de Dios a este respecto es doble: por un lado, como persona, Ella representa y en Sí misma todo el mundo creado, todo el género humano, cada alma humana. La naturaleza habita con Ella y en Ella en el cielo (natura naturata inseparablemente de n. naturans) y a través de Ella da testimonio de sí misma, de su debilidad creada y de su superficie de existencia divina. Por otro lado, en Ella toda la creación ora a Dios con una oración hecha por el mismo Espíritu Santo, “el cual intercede por nosotros con gemidos indecibles” (Rom. 8,26). Cada oración de una persona débil y pecadora es impotente y limitada, ya que le pertenece, pero cuando se hace en el Espíritu, perfeccionada de manera eclesiástica, adquiere alas de iglesia, que la convierten en la oración de la Iglesia y la elevan hasta el mismo trono de Dios. Y entonces su poder, su fuerza y ​​su autenticidad ya no tienen nada que ver con las limitaciones creadas. Pero en la medida en que es oración de la iglesia, y en ella lo personal, superándose a sí mismo, se convierte en universal, necesariamente se convierte en la oración de la Madre de Dios, quien, según el testimonio de los himnos de la iglesia, ora incesantemente a su Hijo por todos y por todo. Ninguna oración nuestra, no sólo dirigida directamente a Ella, sino también dirigida directamente a Dios, no se le escapa, sino que se convierte en Su propia oración, orando en Ella y por Ella. Nuestras palabras son a la vez crudas e imprecisas al expresar este dinamismo ontológico: todo lo eclesiástico en la Iglesia no existe separada y separadamente y no está compuesto de componentes individuales, como un agregado o una simple suma. Pero hay una cierta suma dinámica, donde una cosa se multiplica por todo, uniéndose a ella, entrelazándose con ella, como el sonido en la música, y esta unidad de oración, esta alma de oración pertenece a Aquella que en general es el alma de la Iglesia, la portadora del espíritu, María glorificada, la Madre de Dios. La Madre de Dios no necesita oración por sí misma, porque lo tiene todo en su deificación. Como gloria de Dios y gloria del mundo, como amor revelado de Dios por el mundo y amor manifestado del mundo por Dios, Ella glorifica a Dios con Su oración. Su propia oración es doxología, es decir, amor eternamente realizado, llameante, triunfante en perfecto gozo: el amor de Dios por sí mismo en Su creación. Pero la Madre de Dios, como cabeza y primada del mundo y de toda la creación, también tiene una oración impropia, que, sin embargo, por la relación indicada es también Su propia oración, es la oración de toda la creación. Ella da alas a esta oración, elevándola al Trono de Dios, Ella da fuerza a esta oración, Ella es la Intercesora, sumo sacerdotal que levanta sus manos sobre el mundo (“oranta”) hacia Dios y eclipsa al mundo con su omophorion. La Madre de Dios es la misma Iglesia orante encarnada personalmente, y en este sentido es Madre universal, intercesora y representante. Ella es misericordia y piedad personal, encarnada por el mundo, en sus limitaciones creadas y su perversidad pecaminosa. Siendo ya absolutamente libre de esta limitación y del poder del pecado, Ella es el pináculo dorado de este mismo mundo, porque pertenece a él. Los santos y las oraciones de los santos son una nube brillante que rodea este pico y se acerca a él. Sin embargo, los santos más elevados e incluso el mundo angelical están separados de la Madre de Dios no sólo por Su perfecta santidad, sino también por la perfecta superación de las limitaciones creadas en Ella, Su deificación: Su propia vida llena de gracia es la vida hipostática del Espíritu Santo, que ha morado en Ella, y al mismo tiempo, Su vida impropia es la vida de todo el mundo creado al que Ella pertenece. Éste es su significado mediador: Ella trae a su Hijo, el Salvador del mundo, el mundo salvado por Él, por Ella y en Ella se realiza su salvación, y fuera de Ella y fuera de Ella nada se realiza en el mundo. Ella dio carne a su Hijo, y Ella es esta carne portadora de Dios y portadora de Dios, a través de la cual la carne del mundo le es traída para salvación. En humildad ante la voluntad de Dios, sacrificó espiritualmente la vida de su Hijo a Dios y, de pie junto a la cruz, continuó diciendo en silencio lo que se había dicho una vez, pero para siempre: “He ahí la esclava del Señor” 68. Debemos dar el último paso en este camino, reconociendo que el derramamiento del Espíritu Santo sobre toda carne no se realiza sin la participación de la Madre de Dios, que por eso estuvo presente en Pentecostés. Porque Su lugar central en la Iglesia elimina la posibilidad de que algo en la vida de la Iglesia se realice no a través de Ella y fuera de Ella. Y Su importancia como morada del Espíritu Santo significa que la acción del Espíritu Santo en la creación es también Su coacción. De aquí queda claro el hecho sorprendente de que la gran mayoría de los íconos milagrosos y revelados son íconos de la Madre de Dios, y muchos fenómenos del mundo celestial para los santos de Dios son fenómenos de la Madre de Dios. En la Madre de Dios se concentra la naturaleza eclesiástica de la Iglesia y el poder de la iglesia, y aquellos que contienen este poder en sí mismos se vuelven especialmente cercanos a la Madre de Dios, de "Su especie", como Ella misma se dignó decir sobre los maravillosos Serafines, honrados con tantas de Sus apariciones. Y es por eso que la veneración de la Madre de Dios es una medida de eclesiástico. La Iglesia es el Espíritu Santo, el que da vida, y la revelación del Espíritu Santo da comprensión y veneración a la Reina que es Altísima del cielo y de la tierra. De Su naturaleza natural fluye Su Sofía, que significa guardiana de toda la creación, Reina del cielo y de la tierra. Esto corresponde a nombres como señora de los mares, guardianes del pan, flores fragantes, guardianes de ciudades y reinos, guardianes del mundo vegetal. En general, no hay creación que no esté sujeta en cielo y tierra a la Reina. Y en este sentido - pero, por supuesto, sólo en este - se le puede llamar el Alma de la creación, más precisamente, el alma del alma: porque el hombre, como Adán, como dueño de la creación, es el alma del mundo, la Madre de Dios es el alma del género humano, como un corazón misericordioso, como la misericordia y la piedad de una madre, sin juzgar, sino solo afligir y perdonar todo, la Madre de Dios aparece en el Juicio Final, donde Ella, según el testimonio iconográfico. de la Iglesia, ora al Rey por el género humano e intercede por los pecadores ante Aquel que vino a salvar a los pecadores. ¿Qué significa esta representación, cómo entenderla? ¿Es apropiado ante Aquel que se entregó por la salvación de muchos y realizó esta salvación con Su sangre? He aquí el misterio y la antinomia de la redención. Sólo podría lograrse por el poder de Cristo y, sin embargo, Cristo, como Dios y junto con el Hijo del Hombre, a quien el Padre dio todo juicio, en Su Juicio Final juzga con justo juicio, y ante el justo juicio de Dios ninguna carne será justificada, y todos están sujetos a condenación. Y el juicio fue dado por Dios Padre al Hijo precisamente porque “como el Hijo del hombre es” (Juan 5:27). La humanidad del Hijo es a los ojos del Padre la base para juzgar a los hombres. Esta base es que con Su encarnación el Nuevo Adán salvó a la raza humana y apareció como el verdadero Hombre en todos los hombres (como esto se revela en el Juicio Final). Compartió un destino común con la humanidad y la resucita en el último día. Pero el Dios-hombre juzga como Rey, con el juicio infatigable de la verdad divina, ante la cual nadie, ninguna criatura, puede resistir. “He aquí, él no confía en sus santos, y los cielos están inmundos ante sus ojos” (Job 15:15), “y ve faltas en sus ángeles” (4:18). “Y no entres en juicio con tu siervo (grita el salmista), porque ningún viviente será justificado delante de ti” (Sal. 142:2). Y en el tribunal de la verdad, ¿quién será absuelto? El juicio de la verdad puede decir: “apártate de Mí, maldición, al fuego eterno”. El que en su humillación no apaga el pábilo que humea y no quebranta la caña cascada, juzga y condena para siempre según el juicio de la justicia de Dios. Pero esta verdad está antinómicamente asociada con la misericordia, y el juicio de Dios está indisolublemente ligado a la petición de la debilidad: “ten piedad de mí, Señor, porque no sólo soy débil, sino también tu creación” (mol. a la Sagrada Comunión 70). Y esta condescendencia a la debilidad, que determina la naturaleza misma de la criatura convocada desde la inexistencia, esta personalidad del perdón, como contraria a la justicia, se muestra en el Juicio Final por la Madre de Dios, suplicando al Hijo misericordia para los pecadores. La humanidad del Dios-hombre, que aparece aquí en el Juicio Final como Dios, el Juez Divino, en sustitución del Padre, está representada aquí por la Madre de Dios, Quien le dio esta humanidad, en Ella y por Ella, aquí es “el Hijo del Hombre”. Es precisamente el hecho de que la propia Madre de Dios pertenece al mundo creado, está conectada con él por una unidad ontológica, aunque en un estado deificado, lo que le da la audacia de realizar esta intercesión en una hora terrible para toda la creación. En el Juicio Final, la naturaleza dual del Dios-Hombre, inseparablemente e inextricablemente combinada de la divina y la humana, se presenta aquí, sin dividirse, como bihipostática, pues la Hipóstasis Divina del Logos crea el juicio divino del Padre, desgasta la definición última de toda la Santísima Trinidad para las criaturas, mientras que su humanidad está aquí hipostáticamente representada en la persona de Su Madre. La representación de María en el Juicio Final, de por sí tan misteriosa, apunta también a otro misterio escondido aquí sobre cuál es la participación de la Tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, en este juicio final, así como más allá de él. No hay indicaciones directas sobre esto en la enseñanza de la iglesia, pero las indirectas están relacionadas con la enseñanza general sobre la transformación del mundo, la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva, la Jerusalén celestial que desciende a la tierra, y todo esto, por supuesto, se logra por el poder y la acción del Espíritu Santo. Y esta verdad de Dios condena al mundo pecador al fuego: “El día del Señor vendrá, como ladrón en la noche, cuando los cielos pasarán con estruendo, y los elementos quemados serán destruidos, y la tierra y las obras que hay en ella serán quemadas” (2 Pedro 3:10). Pero la misericordia de Dios atestigua: “los cielos son nuevos y la tierra es nueva según su promesa, y la verdad vive en ellos” (3,13). Esta verdad y el juicio de justicia son confiados por el Padre al Hijo del Hombre, Verbo de Dios, que es la Verdad del mundo, revelando su pecado. La misericordia y la curación de las úlceras del mundo están confiadas al Espíritu Santo, que da vida a cada alma. La Madre de Dios en el Juicio Final revela no sólo la humanidad del Hijo, sino también la revelación hipostática del Espíritu Santo a través de la hipóstasis humana de María. En María, Madre de Dios, la participación del Espíritu Santo se revela tanto en el juicio mismo, que determina el resultado del proceso mundial, como más allá de él en la creación, en la transformación final del mundo, que ya es glorificada en su cima, la Reina del cielo y de la tierra. Y la palabra que la misma Madre de Dios cantó sobre Sí misma en Su cántico se cumple en todo momento, pero se cumplirá finalmente en el Juicio Final de Cristo: pues mira la humildad de Tu sierva, porque de ahora en adelante todos tus parientes Me agradarán. "¡Oh profundidad de la riqueza, la sabiduría y el entendimiento de Dios! ¡Cómo su juicio no ha sido probado y sus caminos no han sido explorados! ¡Porque de Él, y en Él, y en Él son todas las cosas! A él sea la gloria por los siglos. "Amén". (Romanos 11:33, 36). ¡Santísima Theotokos, sálvanos! Excursión I. Sobre la Gloria de Dios en el Antiguo Testamento Todo el Antiguo Testamento habla de la Madre de Dios y de su familia, tanto en general como en particular, comenzando por la creación misma del mundo, que, según la interpretación de San Juan Damasceno, presagiaba el nacimiento de San Virgo 71. Ella es una tierra y un cielo nuevos, creados en lugar de los viejos, contaminados por el pecado. Ella es el paraíso y la esposa prometida por Dios en el paraíso, cuya simiente borrará la cabeza de la serpiente (Gén. 3:15). Ella es el arca de salvación de Noé y la escalera vista en el sueño de Jacob. Ella es la Zarza Ardiente, vista por Moisés, y el Mar Rojo, en el que Israel se salvó. Es el tabernáculo y la iglesia, en su totalidad y en partes, el Arca de la Alianza, el alijo, la tabla, el incensario y la vara de Aarón. Ella es el vellón de Gedeonovo. Ella es la Reina del Salmo (Sal. 44) y la esposa del Cantar de los Cantares (San Juan Damasco en su homilía por la Natividad de la Virgen). Ella es la Virgen profetizada por el profeta Isaías (7,4), y las puertas cerradas vistas por San Ezequiel (44,1 – 4). Ella es una montaña sin insectos, vista por el profeta. Daniel y la montaña de matorrales sombreados, vistos por el profeta. Avvakum. Estos prototipos y profecías, atestiguados en su relación con la Madre de Dios en los cantos de la iglesia y en los escritos patrísticos, no plantean ninguna dificultad particular de comprensión. Pero hay un grupo de visiones proféticas que requieren interpretación, a saber, la aparición de la Gloria de Dios, que también se aplica a la Madre de Dios, y es necesario revelar el significado misterioso que estas imágenes masivas de la Gloria de Dios tienen en el Antiguo Testamento. En nuestra opinión, esta revelación sólo es posible en relación con la enseñanza general sobre la Sabiduría Divina. La Gloria de Dios es Sofía, o, para usar las expresiones de San Gregorio Palamás, ya aceptadas en la Ortodoxia, la Gloria de Dios es la energía de las energías de Dios, que son las únicas accesibles a la creación, con la total inaccesibilidad (“trascendencia”) del ser mismo de Dios. De una forma u otra, toda revelación de Dios se da en relación con la Encarnación, y de ella no se puede eliminar el principio de la Madre de Dios. Esto es precisamente lo que pretendemos aislar y rastrear. La primera aparición de la Gloria de Dios se describe en Éx. 16:7, 10: “y por la mañana veréis la Gloria de Dios... miraron alrededor en el desierto, y he aquí, la Gloria del Señor apareció en una nube”. En este primer fenómeno ya hay una característica que se repite con mayor frecuencia en posteriores doxofanías, fenómenos de Gloria, a saber, Su aparición en la nube. La nube tiene el significado de un cierto ambiente que al mismo tiempo cierra y abre para los ojos débiles la presencia de Dios dentro de esta nube. Pero en este mismo sentido, el prototipo de la Madre de Dios y, por supuesto, de la Iglesia en la apariencia de una nube, tal es, por ejemplo, la columna de fuego y la nube que guió a Israel por el desierto. 72 Así, ya la primera aparición de la Gloria de Dios habla de la Gloria del hombre, de la Madre de Dios. (Aparentemente, en varios lugares donde simplemente se dice: “y apareció la gloria de Dios” Lev. 9:6, 23; Números - 14:10; 16:19,42; 20:6 - por supuesto, la aparición de una nube; esto se declara directamente sólo en Números 16:42.) La nube aparece durante ambas consagraciones de los lugares de adoración: primero el tabernáculo (Éxodo. 40:34–35: “Y la nube cubrió el tabernáculo de reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo. Y Moisés no podía entrar en el tabernáculo de reunión, porque una nube lo cubría, y la Gloria del Señor llenaba el tabernáculo”), y luego la iglesia de Salomón (1 Reyes 8, 10, 11: “cuando los sacerdotes salieron del santuario, una nube llenó la casa del Señor. Y los sacerdotes no podían mantenerse en pie para ministrar a causa de la nube, porque la Gloria del Señor llenaba la iglesia del Señor”; cf. 2 Crón. 5.13 – 14). En este sentido, debemos entender también Números 9,15-23, que habla de la nube que se levanta sobre el tabernáculo durante las paradas y de sus movimientos durante las transiciones. El tabernáculo y la iglesia en sí mismos son prototipos de la Madre de Dios, pero el tabernáculo-iglesia, ensombrecido por la nube de la Gloria de Dios, es ya un doble signo de Ella es el receptáculo de la Gloria de Dios, pero Ella también es la contenedora de la Gloria de Dios; Dios incontenible, pero también es deificada, en una palabra, aquí donde se habla de la Gloria de Dios, sin duda se habla de la Madre de Dios. Pasemos ahora a la teofanía de Moisés, que también fue una manifestación de la Gloria de Dios. La misma entrada de Moisés en el Monte Sinaí está relacionada con la aparición de una nube: “Y Moisés subió al monte, y la nube cubrió el monte. Y la Gloria del Señor cubrió con su sombra el monte Sinaí; y la nube lo cubrió por seis días, y al séptimo día (el Señor) llamó a Moisés de en medio de la nube. La visión de la Gloria del Señor en la cima del monte fue ante los ojos de los hijos de Israel, como si se encendiera fuego. Moisés entró en medio de la nube y subió al monte; y Moisés estuvo en el monte cuarenta días y cuarenta noches" (Ex. 24:16 – 18). Aquí se unen dos revelaciones de la Gloria de Dios: por la encarnación - la Madre de Dios, la nube, y por la manifestación de Dios - el fuego consumidor, y ambas están inseparablemente unidas, porque sin la cubierta de nubes la vista del fuego que da sería insoportable para los ojos humanos; el hombre no puede ver el rostro de Dios y permanecer vivo (Éxo. 33:20). La revelación de la Gloria de Dios en una imagen accesible al ser humano está asociada con el principio de la Theotokos: "¿No es porque", exclama uno de los padres (San Metodio de Patara), "Moisés dudó durante mucho tiempo en la montaña que tuvo que estudiar los secretos desconocidos de la Madre de Dios?" 73 “Moisés dijo: Muéstrame Tu Gloria. Y el Señor dijo: Traeré toda Mi Gloria delante de vosotros, y proclamaré Mi Nombre delante de vosotros; y tendré misericordia del que tenga misericordia, y tendré misericordia del que tenga misericordia; y luego dijo: No debes ver Mi rostro, porque el hombre no puede verme y vivir" (33, 18 – 20). Estas palabras del Señor son una explicación directa y complemento de las anteriores. Contienen una indicación de que la visión de la Gloria de Dios no es una visión del Rostro del Señor, la doxofanía no es teofanía. Es una especie de revelación de Dios accesible y transferible por el hombre, pero no una visión del Rostro de Dios, la esencia de Dios. Esto también se confirma. por el testimonio de San Juan, refiriéndose, por supuesto, a Moisés: “Nadie ha visto jamás a Dios”. (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Compárese también 1 Tim. 6.16). En las siguientes palabras del Señor, esta conclusión se expresa en imágenes antropomorfas: “el Señor dijo: este es mi lugar: párate sobre esta roca. Cuando Mi Gloria pase, os pondré en una hendidura de la peña y os cubriré con Mi mano hasta que Yo pase. Y cuando retire Mi mano, me veréis de espaldas, pero Mi rostro no será visible” (33:21 – 23). El antropomorfismo y la masividad deliberados y aparentemente exagerados de estas imágenes ocultan más que revelan el misterio de la acción de Dios en el hombre, que recibe sólo lo que es posible de Dios. Pero esto enfatiza aún más la diferencia establecida anteriormente y, en cierto sentido, la oposición entre el mismo ser hipostático de Dios, el “Rostro de Dios”, y Su Gloria. En 34:5-6 la apariencia misma de la Gloria se describe en los siguientes términos: “Y el Señor descendió en la nube y se paró allí cerca de él y proclamó el Nombre de Jehová, y el Señor pasó delante de él y clamó: Jehová, Jehová, Dios clemente y misericordioso, lento para la ira y grande en bondad y verdad”. Aquí llaman la atención dos características. En primer lugar, la aparición de la Gloria aquí se representa como el descenso de Dios en una nube, que es, como ya sabemos, una de las imágenes de la Madre de Dios en el Antiguo Testamento: la aparición de la Gloria aquí es la maternidad de Dios y la encarnación de Dios. Gloria es la Madre de Dios, en quien desciende el Señor, de quien nace el Señor por el influjo del Espíritu Santo, allí está la Madre de Dios Sofía. Pero al mismo tiempo se proclama el Nombre de Jehová, que es la Palabra que revela, dice, nombra al Padre. Esta proclamación del Nombre también habla de la encarnación de Dios, pero ya no se expresa en relación con el principio receptivo de la Madre Divina, sino con el Logos mismo encarnado. La gloria de Dios está aquí en este sentido, el Dios-hombre, Christosophia. En esta combinación, el texto sobre la Gloria de Dios contiene misteriosamente el ícono verbal de la Madre de Dios, la Madre con el Niño, la Nube y el Nombre (el mismo nombre también indica la encarnación de Dios: “Dios amoroso y misericordioso”). Así, la primera aparición de la Gloria de Dios a San Profeta Moisés contiene el misterio de la Madre de Dios y el misterio de la Encarnación, que fue mostrado por Dios antes de su cumplimiento en el tiempo, por el poder de su destino eterno. Un rasgo adicional de la historia, a saber, que “el rostro de Moisés comenzó a brillar con rayos porque Dios le hablaba” (34,29), indica el poder divino inherente a la manifestación de la Gloria de Dios, y 34,34 dice directamente que “Moisés entró ante el Rostro del Señor para hablar con Él”, y esto afirma, por así decirlo, la autenticidad divina de este fenómeno, es decir, que para Moisés en la medida de su posibilidad humana, la visión de la Gloria era una entrada al Rostro de Dios. Dios, aunque en esencia no fue Su visión. Al mismo tiempo, la glorificación de Moisés está relacionada con la siembra del Tabor, en la que también participó Moisés: esta es la luz de la Gloria de Dios, que el Señor mostró a Sus discípulos en el Tabor. La manifestación de la Gloria de Dios fue, según se ha dicho, una manifestación de la Sabiduría al mismo tiempo tanto en el aspecto cristológico como en el de theotokos, y esto convierte a Moisés, el vidente de Dios, en el vidente místico elegido de la Encarnación, lo que corresponde a su lugar en la historia de la Iglesia como establecidor de la ley y, en este sentido, fundador de la Iglesia del Antiguo Testamento. En la ley, litúrgica y ritual, se prometía secretamente - como “pabellón de la ley” - la venida al mundo de la gracia, la encarnación del Hijo de Dios de la Virgen María, y toda la ley ritual, la iglesia y los sacrificios se explican en este sentido en la Epístola a los Hebreos. Por lo tanto, el profeta de Dios Moisés, a quien Dios reveló Su Nombre y lo hizo vidente de Dios, amigo e interlocutor de Dios, recibió revelaciones extraordinarias sobre la Madre de Dios, que se hacen disponibles a la luz de los logros y revelaciones del Nuevo Testamento. Moisés llevaba un velo sobre su rostro, porque los débiles ojos humanos no podían soportar su resplandor, reflejo de la Gloria de Dios. Pero en el Nuevo Testamento, Dios se encarnó y “vivió con los hombres” y “vimos su gloria como el unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad” (Juan 1:14). Y este mismo velo, según la explicación de San Pablo (2 Cor 3,13-16), también cae sobre el corazón de Israel, pues sólo Cristo lo quita, para que los ojos “no miren el fin de lo que pasa”. Pero para los cristianos este velo ha sido quitado, y está claro cuán lleno estaba Moisés, el vidente de Dios, del conocimiento de la Madre de Dios,74 que es tipificada y preparada por toda la piedad del Antiguo Testamento. De las revelaciones sobre la Madre de Dios a Moisés, además de la aparición de la Gloria de Dios, merece una atención excepcional la primera teofanía para él, la Zarza Ardiente, que la Iglesia invariablemente explica como la imagen de la Santísima Virgen. Por eso, hay un icono especial del Santísimo. Virgen, llamada la Zarza Ardiente (una imagen de la Madre de Dios con símbolos cósmicos en el centro de una estrella cuadrangular inscrita en un cielo elegante lleno de ángeles; en las esquinas del cuadrilátero hay cuatro animales de la visión de Ezequiel y del Apocalipsis, correspondientes a los cuatro evangelistas; sin embargo, bajo el mismo nombre hay una imagen de la Madre de Dios rodeada de fuego, como la zarza vista por Moisés). Árbitro. 3:2: “Y el ángel del Señor se le apareció (Moisés) en una llama de fuego en medio de una zarza, y vio que la zarza ardía en fuego, pero la zarza no se consumía”. El Ángel del Señor aquí, como en otros casos de teofanía (por ejemplo, Gén. 18,69, Números 22,31, 5,1, Jueces 2,1 - 4), se utiliza con aparente indiferencia en lugar de Dios mismo (cf. el discurso del primer mártir Esteban, Hechos 7,30 - 35). La comprensión patrística general ve aquí, en cualquier caso, una cierta anticipación de la encarnación y a veces acerca al ángel al Hijo de Dios, a veces ve la manifestación del Dios trino (un indicio de la trinidad se ve en el triple nombramiento de Dios: “El Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” Éxodo 3:6). La aparición del ángel en la zarza debe entenderse en comparación con la visión de la Gloria de Dios. Así como en este último, aunque es imposible ver a Dios mismo, “el Rostro de Dios”, Moisés, sin embargo, es digno de ver Su Gloria, así aquí Moisés “aparta el rostro, porque es bueno mirar a Dios” (3:6). Y, sin embargo, con este miedo de mirar a Dios, soporta una conversación con Su Ángel, es decir, acepta la teofanía que le es factible, que, más precisamente, es la doxofanía, la aparición de la Divina Sofía en la forma de la encarnación esperada por Dios. Hay dos momentos de esta sofiofanía: por un lado, la propia Zarza Ardiente, una zarza envuelta en fuego, llameante y no ardiendo, “tierra santa” (Éxodo 3,5) es la Madre de Dios, cubierta por el Espíritu Santo; por otro lado, la aparición del Ángel de Dios en una llama de fuego en medio de una zarza (3:2) es “el Señor mismo, llamando a Moisés desde en medio de la zarza” (3:4), el Hijo de Dios encarnado. Por tanto, esta visión es el icono filial de la Madre de Dios, visto por el profeta Moisés, imagen de la encarnación de Dios, en la que el fuego de la Divinidad penetra y adora la naturaleza creada, sin quemarla, y la Divina Sofía se une a lo creado, por eso tiene dos imágenes de aparición, en Cristo y en la Madre de Dios. En otras palabras, la visión de la Zarza Ardiente dada a Moisés es esencialmente idéntica a la visión de la Gloria de Dios que él pidió a Dios. Hay un rasgo que confirma y revela este acercamiento: vimos que la aparición de la Gloria estaba asociada a la proclamación del Nombre de Dios (Éxodo 33:19, 34:5, 6). Pero aquí, en la aparición de la Zarza, se produce también la proclamación del Nombre solicitado por Moisés (3:13). Y Dios desde la zarza ardiente le revela su Nombre, grande y terrible, que estaba rodeado de gran reverencia en la piedad del Antiguo Testamento 76 . Este Nombre de Dios, Jehová, Yahvé, suele ser venerado como la revelación de la Divinidad en el Antiguo Testamento y se refiere a la identidad hipostática de la Divinidad: Yo soy quien soy, yo soy. En este sentido, este Nombre también puede referirse a toda la Santísima Trinidad, en la unidad de existencia, al Dios trino hipostático. Sin embargo, la Santísima Trinidad se nombra, tiene Su Nombre, en el Hijo, Él es el Nombre del Padre (como en el Padrenuestro: Padre Nuestro - la Primera Hipóstasis, santificado sea Tu Nombre - la Segunda Hipóstasis). El Nombre del Padre revelado a Moisés: Él, ὁ ών, es también el Nombre del Hijo. Y esto en el Nuevo Testamento es testificado directamente por Él mismo: “Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin, dice el Señor, el que es y el que es y el que ha de venir, el Todopoderoso” (Apocalipsis 1:8, cf. 1:10, 2:8). La relación directa de este texto con el Logos puede ser discutida, aunque del contexto y los paralelos se deduce claramente que el nombre ό ών se refiere a Cristo, junto con los nombres que indiscutiblemente le pertenecen: Alfa y Omega, el principio y el fin. Esta misma interpretación del texto de Apocalipsis 1,8 también es confirmada por la iconografía, donde la imagen del Salvador como Logos, la Eterna Juventud suele estar inscrita con el griego ὁ ών, que es la traducción griega del hebreo Jehová. Así, la conexión del Nombre con la teofanía, la pronunciación del Nombre en medio de la zarza espinosa de fuego habla directamente de la encarnación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad de la Virgen María, y en el Nuevo Testamento, el Nombre divino-humano de Jehová es el Nombre dulcísimo de Jesús (¿y no es esta la razón por la que antes de la venida de Cristo la lectura del Nombre de Jehová se pierde y se olvida?). La aparición de Dios a Moisés en el monte Horeb marca el inicio de una nueva era de culto a Dios, que continúa hasta Juan Bautista, preparatoria, educativa y subordinada; se abre con la visión de la Madre de Dios en Kupina, y termina y se agota Su aparición en el mundo y la encarnación de Dios que a través de ella se produce. Este conocimiento exclusivo del misterio de la encarnación por parte de Moisés se confirma (además de su profecía directa sobre el Profeta: Deut. 18:15-19) en el hecho de que Moisés, junto con Elías, aparecen cerca del Señor mismo en el Monte de la Transfiguración, y se revela su especial penetración en el misterio de la redención: “apareciendo en gloria, hablaban de su éxodo, que estaba a punto de realizar en Jerusalén” (Lucas 9:31). Junto a Moisés está aquí el profeta Elías, como vidente del misterio de la redención. Aquí uno inevitablemente recuerda la epifanía que este gran fanático de la adoración verdadera recibió durante los días de grandes pruebas para la fe. "Y el Señor le dijo: Sal y ponte en la montaña delante del Señor. Y he aquí, el Señor pasará, y un viento grande y fuerte desgarrará las montañas y quebrará las rocas delante del Señor, pero el Señor no estará en el viento. Después del viento hay un terremoto, pero el Señor no está en el terremoto. Después del terremoto hay fuego, pero el Señor no está en fuego. Después del fuego hay un soplo de viento tranquilo (en el soplo de frío hay tonka)". El misterioso significado de esta epifanía se revela a través de la comparación con la epifanía de Moisés, con quien Elías estuvo presente en el monte Tabor, como lugar secreto de la redención y de la epifanía. La aparición de Dios en los fenómenos naturales, no en los amenazadores y deslumbrantes, que parecerían más acordes con el celo ardiente de Elías y todo su servicio, sino en los mansos y acariciadores, corresponde a la condescendencia de Dios, la humillación del Señor en Su encarnación. Y el mismo soplo del viento tranquilo, con esta comprensión, recibe para Moisés el mismo significado que la nube, y también se aplica a la Madre de Dios, como medio vivo entre Dios y los hombres, portador del Dios incontenible. Esta interpretación encuentra su principal apoyo precisamente en el lugar que le fue dado a Elías junto con Moisés en el Monte de la Transfiguración (así como en la indicación del Señor de que el Precursor, cuyo ministerio completo está relacionado con la venida del Salvador a la tierra, viene en el espíritu y poder de Elías, es Elías, que debe venir: Mateo 11:14, 17:11 - 12, Marcos 9:12, Lucas 1 - 17). El profeta Isaías, a quien tuvo la segunda aparición de la Gloria de Dios, es un evangelista del Antiguo Testamento que profetizó sobre la encarnación de Dios, y también tuvo conocimiento profético sobre la Madre de Dios. Él, el único de los profetas, tiene una profecía directa sobre el nacimiento de Emmanuel de la Virgen (Is. 7). La Iglesia también ve su imagen en la “nube de luz” en la que el Señor viene a Egipto (Is. 19:1). También está contenido en la visión de la Gloria de Dios, a la que nos dirigimos: cap. 6.1 – 7. “En el año de la muerte del rey Oseas, vi al Señor Adonai sentado sobre un trono alto y sublime, y los bordes de su manto (en la traducción LXX: y Su Gloria; en gloria, trad.: llenar la casa de Su Gloria) llenaron todo la iglesia” (6.1). Esta discrepancia entre la traducción de la LXX y el texto masorético es decisiva. "Nadie ha visto a Dios en ninguna parte", y si se dice que Isaías "vio a Dios", entonces esto obviamente se refiere a la visión no de Dios mismo, sino de Su gloria, como lo dice directamente el evangelista Juan: "Isaías... vio su gloria... τήν 6όξαν αύτού y habló de él" (10. 12:41); según el apóstol Pablo, escuchó al Espíritu Santo (Hechos 28:25). De la comparación de estas indicaciones se deduce que en la visión de Gloria Isaías recibió una triple revelación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de toda la Santísima Trinidad, como se desprende también del triple grito de los serafines: “¡Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos, toda la tierra está llena de su gloria!” (6.3). (Esto también se indica en el uso de pronombres: “¿a quién enviaré? ¿Y quién irá por Nosotros?” 6:8). Esta visión de la Gloria, en comparación con la de Moisés, se diferencia en que en ella aparece mucho más claramente la revelación de la trinidad. Además, aquí la manifestación de la Gloria, dirigida tanto al mundo divino como al mundo creado, se refiere no sólo a la Gloria de Dios, sino también a la Gloria del mundo, a la Madre de Dios. La Iglesia, en particular, interpreta las tenazas con un carbón encendido, en manos de un serafín, como una imagen de la Madre de Dios recibiendo el fuego de la Divinidad 77. Pero según el significado principal, la visión de la Madre de Dios es ese trono alto y exaltado en el que se sienta Cristo 78. Ella es la más gloriosa sin comparación, los Serafines, quienes, cubriendo sus rostros y piernas con sus alas, volando alrededor del trono, claman a la Santísima Trinidad: “santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos”, pero en relación a la Madre de Dios: “toda la tierra está llena de tu gloria”. Porque Ella es esa tierra que es receptáculo de la Gloria de Dios, la Gloria colmada del mundo. Este es el significado de la Madre de Dios en la visión de Isaías. Ahora debemos pasar a la tercera y última visión de la Gloria del Antiguo Testamento, la más misteriosa, es decir, la del profeta Ezequiel. El profeta conoció la revelación de la Madre de Dios, principalmente en la forma de las puertas orientales cerradas, por las cuales nadie puede pasar excepto el Señor (Ezequiel 44: 1-4). La Iglesia, al elegir este pasaje para la paremia de la Madre de Dios, interpreta esta visión aplicada a la Madre de Dios. Y toda la segunda parte del libro del profeta Ezequiel (cap. 40-48), relativa a la estructura de la iglesia y los sacrificios, se refiere misteriosamente a la Madre de Dios, tipificada por la iglesia y el tabernáculo. Pero la Gloria de Dios es una revelación especial dada por el profeta. Ezequiel y él se destacan entre todos los profetas. A través de una visión de Gloria, Ezequiel es llamado al servicio profético (cap. 1-2), y éste lo acompaña durante todo su camino. El propio Ezequiel no define la Gloria en ninguna parte, habla de ella en imágenes religiosas masivas, como un fenómeno que ocurre en un lugar y tiempo determinado, que se mueve, va y viene (cap. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). La aparición de la Gloria ya no está asociada con la iglesia, como lo estaba bajo Moisés y Salomón (Éxodo 16:10; 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 5:14). También difiere de la esencia de Dios, “el Rostro de Dios”, porque de él se dice: “tal fue la visión de la semejanza de la gloria del Señor” (Ezequiel 2:1), y no se identifica con el Señor mismo hablando con el profeta (2:1–3), aunque la revelación de Dios está asociada con este fenómeno. No es nuestra tarea dar una explicación detallada de la misteriosa visión del “carro” de Ezequiel (capítulo I), que difícilmente puede interpretarse en todas sus características dentro de los límites del presente siglo. Pero es aún más importante tener en cuenta algunas de sus características. Desde en medio del fuego, se veía “la figura de cuatro animales”, y “su aspecto era como el de un hombre” (1:5), “La figura de sus rostros era un rostro de hombre y un rostro de león al lado derecho de los cuatro, y al lado izquierdo, un rostro de becerro para los cuatro, un rostro de águila para los cuatro” (1:10). (La misma visión se repite en el Apocalipsis: 4.7.) Estos animales corresponden a los símbolos de los cuatro evangelistas, que representan a Cristo Hombre como un hombre, un becerro, un león y un águila. El hombre combina la fuerza, la sabiduría y la mansedumbre del mundo animal, porque es un ser cósmico, un microcosmos. Estos misteriosos símbolos de los Cuatro Evangelios, relacionados con diferentes imágenes del ministerio de Cristo, también contienen una misteriosa indicación de la relación del hombre con el mundo prehumano y su transformación, iluminación y humanización en el hombre. En una palabra, los Cuatro Evangelios de cuatro animales contienen una revelación misteriosa sobre el hombre como antropocosmos, sobre su liderazgo en todo el mundo creado, se atestigua que toda la creación es en cierto sentido - Hombre - (así como el contenido de los Seis Días Mosaicos, que terminan con la creación del hombre, es en esencia una historia sobre su creación). La visión de Ezequiel es, al mismo tiempo, una revelación sobre la naturaleza celestial y eterna del hombre, sobre el “hombre celestial” (y en este sentido hay, por así decirlo, una explicación de las palabras de Proverbios 8,31 sobre la Sabiduría de Dios: “y mi gozo está en los hijos de los hombres”): en la Gloria de Dios está la imagen del hombre creado a imagen de Dios. Sin embargo, cabe señalar que la apariencia de una persona también se atribuye aquí a los querubines (10:20), que sostienen el trono del Señor sobre la bóveda que se extiende sobre ellos (1:22, 26), y sin embargo no pertenecen al mundo humano, sino al angélico. A esto podemos responder que a los querubines no se les atribuye aquí la plenitud de la naturaleza humana, y en general cósmica, son “la semejanza de cuatro animales”, tienen la apariencia “de una persona” (1,5). La naturaleza del mundo espiritual y angelical sigue siendo diferente de la del mundo humano. Sin embargo, los ángeles se caracterizan por una actitud de servicio hacia este mundo y, por tanto, una cierta afinidad ontológica y relación con él: para servir a una persona es necesario tener su semejanza (esta relación está impresa en la doctrina de un ángel de la guarda personal inherente a cada persona, como su imagen celestial). En otras palabras, la Gloria del mundo celestial es correlativa a la Gloria del mundo humano y - en este sentido - humano, de ahí la animalidad y humanidad de las más altas filas de los ángeles, sobre los cuales reposa el Señor, "sentado sobre querubines". Esta idea sobre la imagen celestial del hombre, cuyo reflejo también se encuentra en el mundo angelical, recibe una nueva confirmación en más detalles de la visión: sobre la bóveda sobre sus cabezas había una semejanza de un trono, y "sobre la semejanza del trono había como una semejanza de un hombre arriba sobre él" (1:26). Esta semejanza de un hombre en el trono testifica directamente de la preeternidad celestial de la imagen humana, visible no solo en el mundo espiritual creado de los querubines que llevan el trono, sino también en el trono mismo (esta es una analogía con la visión de Daniel del Hijo del Hombre, 7,9, 13-14; cf. Ap. cap. 4-5). La Iglesia ve en la semejanza humana sentada en el trono la imagen de la encarnación del Hijo de Dios 79 . Sin embargo, esta visión, que existió antes de la encarnación, atestigua la preeternidad de la imagen humana en el cielo, por cuyo poder fue posible la creación del hombre y, como su nueva creación, la encarnación de Dios. Si entendemos la visión sólo en relación con la encarnación de Dios y vemos en ella sólo una profecía sobre Cristo, entonces, en este caso, inevitablemente llegamos a la conclusión de que la naturaleza humana creada, glorificada en Él, también participa de la gloria de Dios. Y la Gloria de Dios abraza tanto al mundo eterno como a la Divina Sofía creada a su imagen, en su unidad ontológica, revelada en el Hijo del Hombre. Pero la revelación de Sofía, la Gloria de Dios, contiene inherentemente el principio de la Madre de Dios, razón por la cual la visión de Ezequiel, como la de Moisés e Isaías, también se aplica a la Madre de Dios. “El Trono de los Querubines es la Virgen”, el Querubín más honorable y el Serafín más glorioso sin comparación, está indicado en la visión del trono con Él sentado en él, y todo el maravilloso carro representa al Santo. La Virgen, a quien en los cantos de la iglesia se la llama “el carro del Sol inteligente”, “el carro de fuego del Verbo”. (Este carácter theotokos de la visión de Ezequiel también es confirmado por la visión del arco iris, que también se apareció a Noé después del diluvio y significa la Iglesia y la Santísima Virgen: 1.28.) Entonces, la visión de Ezequiel, que contiene una visión del misterio de la encarnación, también contiene una visión de la Madre de Dios como gloria del mundo 80. Esto sugiere una comparación de la visión de Ezequiel con la enseñanza sobre la Sabiduría de Dios en Prov. Sol. 8 y Prem. Sol. 7,22 – 30; 8, 10 – 12; Prem. Padre. 1.24. Y en general, la Gloria de Dios es sólo una imagen más de la Sabiduría de Dios. Como Sofía, la Gloria tiene dos rostros: Cristo-Sofía y Madre de Dios-Sofía, divina y creada. La profecía de la Encarnación contiene simultáneamente a Cristo y la Madre de Dios, la Gloria de Dios y la Gloria del mundo, la aparición del Hijo y el derramamiento del Espíritu Santo. Este es el significado de Madre de Dios y Sofía de la visión de la Gloria de Dios revelada a Ezequiel: Dios en la creación y la creación en Dios, la criatura adorada. En este sentido, sólo es posible comprender la peculiaridad de la doxofanía de Ezequiel, que la Gloria de Dios va y viene, entra a la iglesia y sale de la iglesia, en una palabra, como si tuviera una historia terrenal, entra en interacción con el género humano. Esto es completamente incomprensible en relación a la Gloria eterna de Dios, existente antes de la creación del mundo (Juan 17:5), pero es bastante aplicable a la Gloria que se revela en la creación y por tanto tiene historia. Esta es la historia de la Iglesia del Antiguo Testamento, a la que se refiere principalmente el profeta. Ezequiel, es decir, ante la Madre de Dios, así como el Nuevo Testamento después de Ella y con Ella. En Ella misma termina internamente la historia del mundo y de la Iglesia, que encuentra su cumplimiento. Ella es la Gloria ya cumplida de la creación, la creada Sofía. Sin embargo, en el mundo humano, la historia de la Iglesia continúa hasta finales de este siglo. El icono milagroso de la Madre de Dios y sus apariciones misericordiosas a los santos son imágenes del Nuevo Testamento de la Gloria vista por Ezequiel acercándose y alejándose de la iglesia, apareciendo o escondiéndose de la gente. Entonces, las tres doxofnias también incluyen la revelación de la Madre de Dios como Gloria del mundo y Trono de Dios. Las manifestaciones de la Gloria de Dios son, en cierta medida, prototipos y profecías del futuro, predicciones de acontecimientos futuros. Sin embargo, este cumplimiento temporal no agota su significado, porque en lo temporal se revela todo lo que existe desde la eternidad, y en Dios todo lo temporal es eterno. Con el tiempo, el Hijo de Dios se encarnó y ascendió al cielo con Su Carne purísima, pero por la eternidad sigue siendo el Dios-Hombre, sentado en el trono de Gloria, como fue visto por el profeta. Ezequiel. He aquí una antinomia para la razón, que es incapaz de unir lo temporal y lo eterno, y el dulce misterio de la fe: lo que es temporal para nosotros es eterno en Dios. Pero lo que se aplica a la encarnación, al Hijo, también se aplica al Autor de la encarnación, la Siempre Virgen. Su vida comienza y continúa en el tiempo. Sólo a partir de cierto tiempo se convierte en Madre de Dios y, como por primera vez, el poder y la gracia de la Madre de Dios entran en el mundo. Y, sin embargo, para Dios, la Madre de Dios existe desde la eternidad, como le fue dado comprenderla en las manifestaciones de Gloria a los santos profetas de Dios. La creación del mundo, que tiene lugar en el tiempo, como toda la vida de la creación, existe en Dios de manera eterna, y el corazón de la creación y su gloria es la Madre de Dios. Y si, según las sabias palabras de Tertuliano, “Dios, cuando formó con arcilla todos los rasgos del cuerpo de Adán, pensó en Cristo, que un día sería hombre”, 81 entonces, al crear a Eva, el Señor creó la iglesia del cuerpo de la futura Madre de Dios. Así como hay un lugar en el cielo para el Dios-hombre, ascendido y sentado a la diestra del Padre, desde la eternidad, porque no hay cambio en Dios, así el lugar de la Madre de Dios en el cielo, sentada a la diestra del Hijo, está preparado previamente desde la eternidad como base para la creación del mundo, el mundo fue creado por amor a la Madre de Dios, como Su receptáculo. No se puede pensar en el mundo nada que sea absolutamente accidental o algo que pudo haber sucedido o no, y más aún este pensamiento impío es inapropiado en relación con la Madre de Dios. Habitualmente la Encarnación se asocia con la redención del pecado y, por tanto, la subordina a la Caída. Este concepto incluye implícitamente, ocultamente, la idea de que la aparición de la Madre de Dios está relacionada con la caída de los antepasados, pues sin ella sería innecesaria y, por tanto, se vuelve accidental. Tal pensamiento es completamente subvertido por la narración bíblica sobre las manifestaciones de la Gloria de Dios, que se relacionan con Dios mismo, y no con el hombre, y revelan el mundo divino. Y en este mundo un lugar irreductible pertenece a la Encarnación y a la Madre de Dios. Estos fenómenos constituyen, por así decirlo, un prólogo celestial del Nuevo Testamento. Dan testimonio de la Madre de Dios como la Gloria eterna del mundo, visible en Dios antes de que la Virgen María apareciera en la historia de la humanidad. Así como el Señor en Su Gloria se sienta sobre los querubines y es cantado por los serafines, las segundas luces, pero aún creadas, así el Trono de Aquel que está sentado a semejanza de la imagen humana es una creación glorificada, la Madre de Dios, el Querubín más honorable y el Serafín más glorioso sin comparación. Ella, junto con las huestes angelicales, tiene participación en la Gloria Divina como “la antigua y brillante Iglesia de Dios” 82. Esto no significa de ninguna manera ni en ningún sentido que la Madre de Dios haya entrado en las entrañas de la Santísima Trinidad como una cuarta hipóstasis especial (que es un sesgo a veces descrito en la teología católica), así como las “segunda luz” de los ángeles no entran en estas entrañas. Pero, sin entrar en la Santísima Trinidad, la Madre de Dios, por gracia, como la de la Gracia, participa de la vida divina por el poder de su perfecta deificación. Ella es la Sabiduría en la creación, y en Ella se revela la plenitud de la Divina trinidad. Vive la vida de la Santísima Trinidad y es la primera de las hipóstasis creadas, la amada Hija de Dios y al mismo tiempo Madre de todo el género humano. Ella es la Gloria del mundo, la Zarza Ardiente, naturaleza creada, ardiendo y no consumiéndose en la llama divina de la Santísima y Vivificante Trinidad. Excursión II. Enseñanza del Antiguo Testamento sobre la Sabiduría de Dios En el Antiguo Testamento, la doctrina de la Sabiduría (Σοφία, chokma) se expone en uno de los libros canónicos, a saber, los Proverbios de Salomón, y en dos no canónicos: la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Jesús, el Hijo de Sirac (también se puede agregar aquí Job, cap. 28,12 - 28). En el libro de Proverbios, cap. I-IX, se expone toda una enseñanza teológica sobre la Sabiduría (además, el libro en sí entre los primeros escritores cristianos llevaba el nombre ή πανάρετος σοφΰχ - toda buena Sabiduría, así como el libro de Jesús, hijo de Sirach; otros nombres: ή σοφὴβίβλος o ή παιδαγωγικὴ Σοφία, en el Talmud - “libro de la sabiduría”). La palabra Sabiduría se usa aquí, sin duda, en un doble sentido: metafísico y moral-práctico, denotando una determinada esencia inteligente, o una cualidad humana, o la Sabiduría misma, o una particularidad de ella o de sus asuntos. Ambos matices de significado, por supuesto, están interconectados y se determinan mutuamente y, sin embargo, en algunos casos pueden aislarse y diferir, como la Sabiduría y simplemente la Sabiduría. Sin duda, se habla de sabiduría en los siguientes textos: 1.7, 9.10 – el principio de la sabiduría es el temor del Señor; los tontos sólo desprecian la sabiduría y la instrucción. 2.6 – El Señor da sabiduría; 2:10 – cuando la sabiduría entre en tu corazón (gloria, trans.: tu pensamiento) y el conocimiento (v. p.: el sentimiento de tu alma), será agradable a tu alma. 3:13 – ¡Bienaventurado el hombre que ha adquirido sabiduría, y el hombre que ha adquirido entendimiento! (ver más abajo, 3.14 – 18). 4.5 – adquirir sabiduría, adquirir comprensión; 4:7 – lo principal es la sabiduría: adquiere sabiduría y adquiere entendimiento con todos tus bienes. 5.1 - hijo! escucha mi sabiduría. 7.4 – di a la sabiduría: “¡Tú eres mi hermana!”, y haz tuya la comprensión. Hay casos en los que el significado de la expresión “sabiduría” es doble y puede interpretarse en cualquier dirección. Aquí incluimos el primer discurso en nombre de la sabiduría: 1,20–33 - “La Sabiduría proclama en la calle”, etc. Según el contenido de este discurso, no es necesario ver aquí una indicación directa de la Sabiduría Divina misma y es más natural entender a los sabios, portadores de sabiduría y predicadores (profetas y maestros del Antiguo Testamento), aunque no se excluye la primera interpretación metafísica. La misma dualidad se distingue en el texto 19-20: “El Señor fundó la tierra con Sabiduría, estableció los cielos con la razón, con Su Sabiduría (v. p.: en Su sentimiento) se abrieron los abismos y las nubes se rociaron con rocío”. Aquí son igualmente apropiadas tanto una interpretación descriptiva (en lugar de: sabiamente, sabiamente) como una ontológica, en relación con el contenido del Capítulo 8. La sabiduría ciertamente recibe un significado ontológico en su segundo discurso, cap. VIII, en su segunda mitad. La primera mitad de 8.4–21 difiere poco de la enseñanza moral y práctica de los capítulos 1.22–33. Pero, a partir de 8:22, de repente se produce una transición brusca de pensamiento y el discurso no comienza sobre la sabiduría, sino sobre la Sabiduría como un comienzo supramundano. Citemos este pasaje del texto ruso, indicando discrepancias. 22. El Señor me tuvo como principio de su camino, antes que sus criaturas, desde tiempo inmemorial (gloria, p.: El Señor me creó como principio de sus caminos en sus obras) (“Had” corresponde a la lectura griega ἑκτήσατο, “creó” – ἔκτισε; en este punto Gloria, y los textos rusos representan dos ediciones diferentes. Según Según la lectura del Los eslavos crearon el texto, que también es el más antiguo, la Sabiduría; según la lectura rusa, correspondiente a un texto más preciso, aquí no se dice nada sobre su origen, sino que sólo da testimonio de su existencia 83. 23. Desde los siglos he sido ungido, προκέχρισμα (Symmachus), desde el principio, antes de la existencia de la tierra (gloria, es decir: antes de los siglos fue mi fundamento - ἐθφελίωσε με, en el principio, antes de que crearas la tierra 84. 24. Nací (v. p.: me da a luz) cuando aún no existían los abismos, cuando no había manantiales de agua abundante 85 . 25. Yo nací antes de que se erigieran los montes, antes de que se erigieran los collados. 26. Cuando no creó ni la tierra, ni los campos, ni las primeras motas de polvo del universo (gloria, p.: El Señor hizo las tierras deshabitadas y los confines habitados de los cielos). 27. Cuando Él preparó los cielos, yo (estaba) allí. Cuando trazó una línea circular a través de la faz del abismo, 28. Cuando fortalecí las nubes de arriba, cuando fortalecí las fuentes del abismo, 29. Cuando dio carta blanca al mar para que las aguas no traspasaran sus límites, cuando puso los cimientos de la tierra: 30. Entonces yo era un artista con Él (ausente en la gloria, trans.) y era un gozo todos los días, regocijándome en Su rostro todo el tiempo. 31. Regocijándome en Su círculo terrenal, y mi alegría fue con los hijos de los hombres (sl. p.: siempre regocijándome por haber completado el universo, y regocijándome por los hijos de los hombres). Luego, desde 8:32 hasta el final del capítulo - 8:36, se detiene la charla sobre la Sabiduría, y nuevamente se habla de la sabiduría que adquieren los hijos de los hombres. Como vemos, la Sabiduría se define aquí como un principio que existe antes de la creación del mundo y es establecido por Dios como su fundamento 86 . Su origen en Dios, así como su relación con Dios, se describen en términos vagos, por lo que son posibles diferentes interpretaciones. Según una interpretación, la Sabiduría fue creada y es el principio creado del universo, como si fuera un instrumento en manos de Dios, o un mediador creado entre Dios y el mundo (en esta interpretación, estos textos eran muy convenientes para el concepto de arrianismo). Sin embargo, esta interpretación se basa sólo en una de las versiones del texto 8.22, conservada en nuestra traducción eslava: El Señor me creó. Pero actualmente no se considera que esta lectura corresponda al significado exacto (no creado, pero tenido). Esta idea arriana no encaja en ninguna enseñanza ortodoxa y debe ser rechazada incondicionalmente. Sin embargo, es un error ver aquí alguna enseñanza definitiva sobre el origen de la Sabiduría en esta serie de expresiones: me tuvo, soy ungido, nací (llamado a existir), fui. Estas expresiones descriptivas contienen la idea general de que la Sabiduría es supremamente pacífica con Dios y que es un principio pacificador. Pero sería un abuso del texto afirmar que aquí se establece una doctrina definida sobre el origen de la Sabiduría sólo a través del nacimiento y sobre esta base entender aquí la doctrina oculta del nacimiento del Hijo del Padre (esta interpretación también se ve obstaculizada por el uso de la expresión femenina - chokmah, σοφία, Sabiduría, que no corresponde al Hijo). Además, en este texto no hay motivos que obliguen a entender por Sabiduría la Segunda Hipóstasis, el Hijo de Dios, aunque tal interpretación, originalmente de origen arriano, se generalizó en los escritos patrísticos (ver Excursión III). Basado principalmente en 1 Cor. 1:24 Generalmente se hace referencia a Cristo en él como “el poder de Dios y la sabiduría de Dios”, sin embargo, esta regla no está exenta de excepciones, y además son muy importantes: entre los dos escritores más antiguos, la Sabiduría, Sofía, no se llama la Segunda, sino la Tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, concretamente en San Teófilo de Antioquía 87, San Ireneo 88, ep. Leónsky. Antes de detenernos en nuestras propias conclusiones, con toda la controversia y ambigüedad de este tema incluso en los escritos patrísticos, debemos buscar una interpretación de este pasaje sobre la base de la Palabra misma de Dios a través de una comparación de la enseñanza sobre la Sabiduría en el libro de la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Jesús, el Hijo de Sirac. Es cierto que ambos libros no son canónicos (“deuterocanónicos”, como dicen los católicos), pero la autoridad incluso de los libros no canónicos que se encuentran en la Biblia es tan grande que esta interpretación debe aceptarse en primer lugar 89. Entonces, ¿qué enseñanza sobre la Sabiduría tenemos, en primer lugar, en el libro de la Sabiduría de Salomón, que es, por así decirlo, un comentario sobre Proverbios, cap. VIII: 22-35 El Libro de la Sabiduría de Salomón (ή πανάρετος, ή θεία σοφία entre los padres griegos, ἠ σοφίαΣαλομῶνος entre los alejandrinos) en la doctrina de la Sabiduría es en parte diferente, en parte se acerca a la correspondiente enseñanza de los Proverbios. La primera diferencia es que el autor de la Sabiduría habla no sólo de la Sabiduría misma, sino también del espíritu de la Sabiduría: 1:5 - “el espíritu santo de la Sabiduría” (gloria, p.: espíritu santo de castigo), “el espíritu humano de la Sabiduría” (1:7). (En el siguiente versículo, en contexto en relación con la enseñanza sobre el espíritu de Sabiduría, también dice esto: “El Espíritu del Señor llena el universo y, como todo lo abarca, conoce cada palabra” 1:8.) El capítulo 7 continúa esta enseñanza sobre el espíritu de Sabiduría: “Conocía todo, tanto lo oculto como lo visible, porque la Sabiduría, la artista de todo, me enseñó (ή γὰρ πάντων τεχνίτης porque en él 90 hay un espíritu sutil, fácilmente móvil, brillante, puro, inofensivo, benévolo, rápido, irresistible, benéfico, amoroso, firme, inquebrantable, tranquilo, sin principio, que todo lo ve y penetra en todas las almas inteligentes, puras y sutiles” (7,22 - 23). (El número de epítetos es 21 = 3X7, el producto de dos números perfectos, según los comentaristas, fue elegido deliberadamente). El autor del Libro de la Sabiduría “oró, y me fue dada la razón, lloré y el espíritu de la Sabiduría vino sobre mí” (7,7). En este sentido, creemos, deberíamos entender el texto: “¿Quién habría conocido tu voluntad si no hubieras concedido la Sabiduría (σοφίαν, sin miembro, por tanto, sin una interpretación específica) y no hubieras enviado tu Espíritu Santo desde lo alto?”. (9 – 17) 91 . Junto con esta enseñanza sobre el espíritu de la Sabiduría, el autor también habla de la Sabiduría misma, y ​​no se hace ninguna distinción obvia entre ella y su espíritu. Así en el mismo capítulo 7 el texto del art. 22-23, sin transición alguna, continúa de esta manera: "porque la Sabiduría es más móvil que cualquier movimiento, y en su pureza lo atraviesa y lo penetra todo. Ella es el soplo del poder de Dios y la pura efusión de la Gloria del Todopoderoso (τῆς τοῦ Παντοκράτοροςδόξης). Ella es un reflejo de luz eterna y espejo puro de la acción de Dios - τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας - imagen de su bondad. Ella está sola, pero todo lo puede y, permaneciendo en sí misma, lo renueva todo y, pasando de generación en generación a las almas santas, prepara a los amigos de Dios y a los profetas, porque Dios no ama nada excepto a quien vive con Sabiduría”. (7:24-28). Todas estas expresiones atestiguan, sin duda, la comprensión ontológica de la Sabiduría como una cierta esencia inteligente revelada en la revelación Divina, pero no permiten atribuirla enteramente, por así decirlo, al reino de la Segunda Hipóstasis o equipararla directamente con Ella (como lo entienden otros intérpretes). Si esto se ve favorecido por expresiones como “el reflejo de la luz eterna” (que recuerda a “luz de la luz” en el Credo) o “la pura efusión de la gloria del Todopoderoso” (cf. Heb. 1:3 - “que es el resplandor de la gloria y la imagen de su hipóstasis”), entonces se pueden atribuir las palabras: “pasando de generación en generación a las almas santas, prepara a los amigos de Dios y a los profetas” (v. 27) con grandes motivos para la acción misericordiosa del Espíritu Santo (“que habló a los profetas” en el Credo). Los siguientes textos se oponen aún más a tal interpretación hipostática - en el sentido de designar a cualquiera - Segunda o incluso Tercera Hipóstasis: "La amé (a la Sabiduría) desde mi juventud y quise tomarla por esposa y me convertí en amante de su belleza. Ella glorifica su nobleza al tener convivencia con Dios. Ella es el misterio del conocimiento de Dios - μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης” (8.2 – 4). “Por lo tanto, decidí aceptarla en convivencia conmigo, sabiendo que ella sería mi consejera. para bien y consuelo en mis trabajos y dolores" (8.9. Cf. más 8.10 - 18). "Dios de los padres y Señor de misericordia, que creó todas las cosas con tu Palabra, ἐν λόγω σου, - y con tu Sabiduría formó al hombre, καὶ τή σοφία. σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, para que gobierne sobre las criaturas que Tú creaste y gobierne el mundo santo y justo, y ejecute el juicio con la justicia del alma 92. Concédeme la Sabiduría que se sienta ante Tu trono - δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν - y no me eches lejos de tus siervos... aunque uno fuera perfecto entre los hijos de los hombres, sin tu sabiduría - será reconocido como nada" (9.4, 6). "Contigo está la sabiduría, καὶ μετάσου ή σοφία, que conoce tus obras y estuvo presente - παρούσα cuando creaste el mundo, y sabe lo que es agradable a tus ojos y lo que es recto según tus mandamientos: envíalo desde los cielos santos y desde el trono de tu gloria, envíalo desde el trono de tu gloria, para que pueda ayudarme en mis trabajos”. Estos textos (especialmente los pasajes subrayados) a nuestros ojos son incompatibles con la comprensión de la Sabiduría como Segunda Hipóstasis, porque ni el deseo de tomarla como esposa o aceptarla en convivencia, ni la oración para otorgarla y enviarla desde lo alto del Trono de la gloria de Dios al hombre pueden de ninguna manera atribuirse a Ella, 93 y esta oración se refiere específicamente a la Sabiduría, que conoce las obras de Dios y estaba presente cuando Dios creó el mundo. En general, está claro que aquí estamos hablando de la revelación de Dios en el mundo a través de Su acción (ἐνεργεία, 7:26), del principio divino fundamental del mundo o de la base del mundo en Dios, del poder que preserva y dirige el mundo en el hombre y a través del hombre, de la mente a la que una persona se conforma o no, puede orar por ella, siendo más o menos sofiana, pero no de una divina específica. Hipóstasis, y en particular no sobre la Segunda. Por el contrario, según el libro de la Sabiduría de Salomón, es más bien necesario, en primer lugar, distinguir entre la Sabiduría y el espíritu de la Sabiduría, como revelación de la misma esencia, y en segundo lugar, combinar la Sabiduría no sólo con la Palabra, sino también con el Espíritu Santo, omnipresente y que todo lo cumple, así como con Dios Padre, a quien, sin duda, se dirige la oración por el envío de la Sabiduría. En una palabra, debemos concluir que la Sabiduría es el principio divino en el cual y a través del cual las Tres (y no solo una) Hipóstasis se revelan en unidad y distinción, la Trinidad consustancial, vivificante e inseparable, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu de Santa Sofía es una vida, una esencia, un contenido de la vida de todo el Santísimo. Trinidad, y en relación con el mundo y el hombre (más precisamente, con el mundo-hombre) es el mundo divino, su base o idea en Dios, el mundo en Dios antes de su creación (antes, por supuesto, no en el sentido cronológico, sino ontológico). En el mundo creado, la Sabiduría no es sólo una fuerza creadora del mundo, sino también una fuerza que lo preserva, que actúa en el hombre a través de la sophia inherente a él en virtud de la imagen de Dios. Este lado de la Divina Sofía se revela con la mayor claridad precisamente en el libro de la Sabiduría de Salomón, en los capítulos 10-12. Aquí la historia del hombre, más precisamente, la historia de la economía de la salvación, y aún más precisamente, la historia de la Iglesia en la historia del género humano, se describe como obra de Sofía, como creación y preservación de la Sofía del hombre, a partir de su creación misma. “Ella preservó al primer padre del mundo, que fue creado solo, y lo salvó de su propia caída” (10:1). Es notable que el Adán primordial sea llamado aquí el padre del mundo...πατέρα κόσμου, lo que indica su importancia central para el mundo entero precisamente por su sofía. “La sabiduría salvó de nuevo la tierra sumergida”... ella, entre las naciones mezcladas en la unanimidad del mal, “halló al justo y lo mantuvo irreprochable ante Dios... Ella salvó al justo durante la destrucción de los impíos” (8:4-6 ss.). "Ella liberó al pueblo santo y a la semilla inmaculada de las naciones que los oprimieron, entró en el alma del siervo del Señor y resistió a los reyes terribles con milagros y señales. Recompensó a los santos por sus trabajos y los condujo por un camino maravilloso; y durante el día era su refugio, y por la noche era la luz de las estrellas. Ella los condujo a través del Mar Rojo y los condujo a través de grandes aguas" (10:15-18-ss.). Los capítulos 11-12 describen cómo la Sabiduría "arregló sus asuntos por mano del santo profeta durante el vagabundeo por el desierto y después de él". La característica más notable es que a la Sabiduría obviamente se le atribuyen aquellos hechos de los que se habla en los libros de Moisés y en los libros históricos como realizados por Dios mismo (y “Su Ángel”). E incluso dentro del capítulo 11, el autor, con aparente y significativa indiferencia, reemplaza el pronombre “ella” por “Tú”, es decir, habiendo comenzado a hablar de las obras de la Sabiduría, continúa hablando de las obras de Dios, como si equiparara la Sabiduría de Dios y el Señor mismo. “Pasas por alto a todos porque puedes hacer cualquier cosa y encubres los pecados de las personas para arrepentirte. Amas todo lo que existe y no desdeñas nada de lo que has creado, porque no lo habrías creado si no lo hubieras querido, o cómo se habría conservado aquello que no fue llamado por Ti. Pero Tú lo perdonas todo, porque todo es tuyo, Señor amante de las almas. Tu espíritu incorruptible permanece en todo” (11:24 – 27, 12:1). Todo el capítulo 12 continúa la presentación de la obra de la Sabiduría y, en este sentido, linda directamente con los capítulos 10 y 11. Por supuesto, no se puede ver esta alternancia como un accidente; al contrario, hay que discernir aquí el significado y la indicación teológicos ocultos. También es imposible deshacerse de esta cuestión simplemente equiparando la Sabiduría de la Segunda Hipóstasis y aceptando que es precisamente Ella de quien se habla en los Capítulos 10 y 11. No hay base para esta ecuación, así como no hay base para los paralelos correspondientes del Pentateuco. ¿Sobre qué base, en efecto, es posible pensar que el Jehová del libro del Génesis o del Éxodo sea precisamente el Logos, y no una Trinidad consustancial, que tenga una Sabiduría y actúe con ella y hable a los hombres? En cualquier caso, en dogmática se sostiene firme e indiscutiblemente que el mundo no fue creado por una sola Persona de la Santísima Trinidad, sino con la participación de las Tres Hipóstasis: el Padre habló con Su Palabra y la completó con el Espíritu Santo. Además, la actividad providencial, tal como se describe aquí, es inherente a toda la Santísima Trinidad. Por tanto, en la alternancia indicada de nombres - Sabiduría y Dios - vemos una nueva confirmación de que la Sabiduría no es sólo la Segunda Hipóstasis, como se desprende de todo lo anterior, y no es en absoluto una hipóstasis divina, sino que es característica de toda la Santísima Trinidad y las Tres Hipóstasis, es Dios en su autorrevelación y revelación al mundo. Ella, para usar la expresión de las disputas palamitas, es “energía” en relación con el mundo, la acción de Dios en la creación. Y la energía de Dios, según las enseñanzas de San Gregorio Palamas, no puede limitarse a ninguna Persona de la Santísima Trinidad, sino que puede referirse a todas ellas individualmente y a la Santísima Trinidad en su conjunto. Al mismo tiempo, si recordamos la idea principal de la teología de Palamas sobre las energías de Dios, a saber, que “la energía es Dios” (aunque no al revés: no se puede suponer que Dios es energía, porque le pertenece una esencia trascendental desconocida), entonces queda claro por analogía por qué y en qué sentido se habla con aparente indiferencia de la Sabiduría, ya sea “Sabiduría” o “Dios”, porque la Sabiduría es Dios en el mundo, no en esencia ni en existencia hipostática, sino según a la revelación vital 94. Con base en los capítulos 10 a 12 considerados, recibimos un comentario vívido para comprender las palabras del Salvador acerca de la Sabiduría en ambas presentaciones: y la Sabiduría fue justificada por sus obras (Mateo 11:19) y por todos sus hijos (Lucas 7:35). Estos capítulos explican la “justificación” de la Sabiduría en la raza humana a través de quienes la buscaron y la contenían en la Iglesia del Antiguo Testamento. Juan el Bautista, de quien se dijeron estas palabras, se convierte así en uno de estos justos, superándolos en justicia y, por tanto, en sus sofismas. Nuevo comentario sobre Proverbios 8,22 y ss. son los capítulos 1 y 24 del libro de la Sabiduría de Jesús Hijo de Sirac. “Toda Sabiduría, πᾶσα σοφία, está con el Señor - παρὰ τοῦκυρίου, y permanece con Él para siempre” (1:1) - así comienza Sirác, indicando que quiere hablar de la Sabiduría eterna y universal, y no de una propiedad humana: la Sabiduría permanente del carácter, al mismo tiempo que la distingue de la Sabiduría eterna. Dios, con quien reside, estas son sus características principales. "En primer lugar, surgió la sabiduría (en realidad: creada, έκτίσθη) y es más inteligente que la sabiduría de los siglos" 95. "Uno es el sabio - σοφὸς, muy terrible, sentado en Su trono. El Señor mismo lo produjo, έκτισεν, y lo vio y lo midió y lo derramó sobre todas Sus obras y sobre toda carne según Su don, y especialmente lo otorgaba a los que le amaban” (1:1 – 10). No es fácil encontrar en este texto una indicación de la Sabiduría hipostática, como Segunda Persona de la Santísima Trinidad: la oposición “Los Sabios” - y “Sabiduría” en este caso debería atribuirse a la Primera y Segunda Personas de la Santísima Trinidad. Trinidad, Padre e Hijo, mientras que el texto contrasta claramente entre el Señor sentado en el trono (lo que, por supuesto, se aplica igualmente al Hijo), y entre la Sabiduría, que Dios tiene como Sabia, pero no se identifica con ella, como sería el caso si Ella fuera la Segunda Hipóstasis (sin mencionar que esta comprensión no corresponde a la expresión έκτισε - producida). Por tanto, 1:10 debe entenderse en el mismo sentido que la enseñanza de la Sabiduría de Salomón. En el contenido adicional del capítulo 1, el hijo de Sirac pasa a una enseñanza práctica más relacionada con la adquisición de la sabiduría: “el amor del Señor es sabiduría gloriosa” (14), “el principio de la sabiduría es temer a Dios” (15), “la plenitud de la sabiduría es temer al Señor” (16), “la corona de la sabiduría es el temor del Señor” (18), “la raíz de la sabiduría es temer a los Señores” (20). En el capítulo 24 p. Sirakhov vuelve nuevamente a las enseñanzas de la Sabiduría, este capítulo tiene un título especial Αἴνεσις σοφίας - alabanza de Sofía. 1. "La sabiduría glorificará su alma, ψυχὴναὐτὴς, y será alabada entre su pueblo. 2. En la iglesia del Altísimo abrirá su boca y será alabada delante de su ejército. 3. Salí de la boca del Altísimo y cubrí como una nube la tierra; 4. Puse el tabernáculo y mi trono sobre la columna de nube; 5. Yo solo caminé alrededor el círculo del cielo y en cada nación y tribu tuve dominio; 6. Entre todos ellos (pueblos y tribus) busqué la paz, y en cuya herencia debía establecerme 7. Entonces el Creador de todo me ordenó y El que me hizo (ὀ κτίσας με) me mostró un lugar de descanso y dijo: 9. Establecerme en Jacob y tomar herencia en Israel 10. Antes de los siglos desde el principio Él me hizo. -ἔκτισέν με, - y no terminaré para siempre”. (La continuación de este discurso, versículos 14 - 36, es una alabanza a la sabiduría y expresa su relación con la ley de Moisés.) Textos p. Los Sirach dan testimonio de la Sabiduría como principio pacificador, pero no están en absoluto inclinados a ver en ella la Segunda Hipóstasis. Más bien, incluso la caracterización de la Sabiduría aquí habla de la acción en ella y a través de ella del poder lleno de gracia del Espíritu Santo 96 que actúa en la Iglesia (en particular en la Iglesia del Antiguo Testamento). También aquí se establece una distinción entre el Señor, que produjo o tiene la Sabiduría, y la Sabiduría misma, como principio divino existente con Dios e inseparable de Dios, pero no identificado con Sus hipóstasis. Entonces, esos comentarios sobre Proverbios, que se encuentran, aunque en libros no canónicos, pero incluidos en la Biblia y muy venerados por la Iglesia, no solo no confirman la interpretación patrística generalizada del texto sobre la Sabiduría, que aquí se refiere a la Palabra hipostática de Dios, sino que, hay que decirlo con franqueza, son incompatibles con ella. Y si fuera necesario elegir entre dos testimonios en función de su peso relativo, entonces habría que dar preferencia a los libros no canónicos de la Biblia. Pero, afortunadamente, no es necesario hacer tal elección, porque los juicios patrísticos se explican suficientemente desde su origen en la lucha contra el arrianismo y, al estar claramente teñidos por esta lucha, se revelan suficientemente en su condicionalidad y relatividad históricas. No contienen una revelación directa y positiva de la doctrina de la Sabiduría, sino sólo una polémica con el arrianismo y, sin embargo, en esta polémica, San Atanasio el Grande (ver siguiente excursión) describe las características de ambos lados de la enseñanza sobre la Sabiduría, es decir, sobre lo preeterno y lo creado. Además, creemos que este último generalmente favorece la interpretación que aceptamos sobre bases bíblicas y teológicas generales. Como parte de la tradición de la iglesia, es necesario señalar los datos de la teología iconográfica y litúrgica, que definitivamente no conducen a la comprensión de la Sabiduría como la Segunda Hipóstasis: ni el ángel de fuego sentado en el trono y que tiene una imagen separada de Cristo sobre ella, ni la Madre de Dios en los íconos de Sofía dejan la posibilidad de comprender la Segunda Hipóstasis en Sofía. Lo mismo hay que decir sobre el contenido del servicio de Sofía, la Sabiduría de Dios, en el que ella se acerca a Cristo o a la Madre de Dios, como portadora del Espíritu Santo, pero sin identificarse completamente ni con Uno ni con el Otro y al mismo tiempo, por supuesto, sin adquirir ni por un solo momento el carácter de una hipóstasis especial y sin convertir a la Santísima Trinidad en una cuaternidad: ¡que esta blasfemia no suceda! Por ahora hemos dejado sin consideración el capítulo IX de Proverbios, que también expone la doctrina de la Sabiduría. 97 Este texto es notable porque se lee como uno de los tres proverbios (es decir, el tercero) en todas las fiestas de la Madre de Dios y, por lo tanto, se interpreta como aplicado a la Madre de Dios. Aquí está el texto: "La sabiduría se edificó una casa y estableció siete columnas. Mata tu ofrenda de sacrificio y disuelve el vino en tu copa y prepara tu comida. Envió a sus siervos, convocando a la copa con alta predicación, hablando", etc. (9:1-3). La Casa de la Sabiduría, de la que aquí se habla, es claramente la Madre de Dios, y en un sentido más amplio, la Iglesia en general. Siete columnas correspondientes a las siete lámparas del Apocalipsis (Apocalipsis 1:12,13; 4:5 “que son los siete espíritus de Dios”), y luego siete sellos, siete trompetas, siete copas. En general, el misterioso número siete, que indica plenitud, también puede referirse al número 7 de los sacramentos de la iglesia (si no tiene otro significado misterioso, ahora desconocido), así como la matanza de un sacrificio y la disolución del vino pueden indicar la divina Eucaristía. La cuestión principal de la exégesis aquí es cómo entender las palabras: "La sabiduría se hizo una casa". Obviamente, su significado depende del significado ya dado que se sustituye por la palabra Sabiduría. La casa creada por la Sabiduría, en cualquier interpretación, apunta a la Madre de Dios, como se desprende claramente del carácter Theotokos de esta paremia. Si nos adherimos a la comprensión de la Sabiduría como Segunda Hipóstasis, obtenemos el siguiente significado: la Palabra de Dios Jesucristo creó una casa para Sí mismo, es decir, Su Madre. Es evidente a qué dificultades conduce tal interpretación. ¿Por qué y en qué sentido es correcto decir que fue el Verbo quien creó a Su Madre? Si entendemos esto en el sentido general de que “todas las cosas fueron” por el Verbo, y entre ellas cada creación es la Madre de Dios, entonces, en primer lugar, este significado general por sí solo no es suficiente para esta indicación deliberada de la creación de la casa de la Sabiduría. En segundo lugar, sería inexacto decir en general acerca de la creación del mundo o del hombre que fue creado sólo por la Palabra, ya que en ella participa todo el Espíritu Santo. Trinidad - Padre, como “Creador del cielo y de la tierra”, como Primer Principio; Hijo, “para quien era todo”; y el Espíritu Santo, que da vida y todo lo realiza. Por otro lado, en particular, la preparación de una “casa” para la Sabiduría en la Madre de Dios fue realizada por el Espíritu Santo enviado por el Padre, y sólo como resultado del influjo del Espíritu Santo habita en Ella el Verbo hipostático nacido de Ella: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo (Palabra) te cubrirá con su sombra” (Lucas 1,35). Y menos aún la participación directa en la preparación de un “hogar” para Sí mismo pertenece a la Palabra. Esto es lo que nos enseña la historia del Evangelio sobre la Anunciación, que se contradice directamente con la interpretación de los Proverbios. 9 . en relación con la Segunda Hipóstasis 98. Si equiparamos la Sabiduría en Proverbios. 9 de la Tercera Hipóstasis, para la cual, en cualquier caso, hay más razones que para la Segunda, entonces se seguiría que el contenido de las acciones de la Sabiduría en algunos casos se relaciona principalmente con la Segunda Hipóstasis, mientras que en otros casos con la Tercera, y por lo tanto es dogmáticamente incorrecto equipararlo con cualquiera de las divinas Hipóstasis 99 . Pero, como hemos tratado de mostrar, en general la idea de tal ecuación no puede apoyarse exegéticamente. La Sabiduría no es en absoluto la Hipóstasis Divina, es la vida, acción, revelación, “energía” de la Divinidad, adorada en la Santísima Trinidad y revelada a la creación, ya sea en Su unidad y consustancialidad predivinas, o en la trinidad de Personas. Además, a partir de las relaciones intratrinitarias, el Padre se revela en el Hijo por el Espíritu Santo. Por lo tanto, la Sabiduría de Dios en relación con la diferenciación de las Hipóstasis aparece como acción del Hijo, o directamente como el Hijo en la creación (por eso entonces se le llama: “poder y sabiduría de Dios”), luego como el Espíritu Santo, “Espíritu de sabiduría” (Is. 11,2), (que por eso es llamado Sabiduría por algunos escritores de la iglesia), que vive en la Iglesia. Y además - en el mismo sentido - la Sabiduría también se aplica a aquellos de sus hijos en quienes ella fue "justificada" de sus obras, es decir, primero al Purísimo, y luego al primero de los precursores de Cristo nacido de mujer, y luego al mundo de los ángeles y de los hombres, la creación glorificada, la Ciudad de Dios, el cielo y la tierra nuevos, en los que vive la verdad, la revelación de la Santísima Trinidad en la creación, sobre la cual la Iglesia canta: “tú creaste toda Sabiduría” (ps. 103,24). En el Nuevo Testamento, el lugar más importante sobre la Sabiduría de Dios está en el discurso del Salvador sobre Juan el Bautista, que termina con las siguientes palabras: y la Sabiduría fue justificada - ἡ Σοφία, su división (Mateo 11:19) - y de todos sus hijos (Lucas 7:35), y la expresión "sabiduría" debe entenderse claramente en relación con la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la Sabiduría, mencionada anteriormente 100. Para otros casos del significado ontológico de esta expresión, véase Lucas. 11,49 y 1 Cor. 1,24 (aunque no indiscutible). En todos los demás casos, “sabiduría” sin duda significa sólo una propiedad en relación con Dios o las personas. Estos incluyen: Mateo. 13.54, Marcos. 6.2, Lc. 2.52, 2 Pedro. 3.15, Rom. 11:33, 1 Cor. 1,17, 19, 20, 21, 30; Éfeso 1.8, 3.10, Col. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Apocalipsis 5.12, 7.12. Excursión III. La enseñanza de la sabiduría de Dios por San Atanasio el Grande y otros Padres de la Iglesia El arrianismo planteó una doble cuestión; se alimentó de dos fuentes de duda. El primero se relacionaba con la doctrina de la Santísima Trinidad, el segundo con la doctrina de Dios como Creador del mundo. En el primer aspecto, el arrianismo es esencialmente antitrinitario. Piensa en Dios como uno-hipostático, y el pensamiento de un Dios trinitario le parece extraño e inaceptable. En realidad, sólo el Padre es Dios, y el Hijo y el Espíritu Santo representan Sus poderes, los grados de Su revelación. – Esta es la trinidad del neoplatonismo con su gradación gradual: Uno – Mente – Alma, pero no trinidades iguales e igualmente divinas. El arrianismo piensa en Dios como uno en el sentido de una mónada hipostática única: la hipóstasis única y la mónada de lo Divino es su premisa inicial. La doctrina de la creación del Hijo y Su origen en el tiempo a partir de lo inexistente es sólo una conclusión directa de esta premisa. Y desde la lucha de St. Atanasia estuvo dirigida a la defensa y afirmación de la doctrina del Dios Trinitario, y en particular, sobre el nacimiento preeterno del Hijo a partir de la esencia del Padre; la disputa, que tenía como tema inmediato un tema cristológico, se relacionaba esencialmente con la doctrina de la Trinidad. Al demostrar la preeternidad del Hijo, San Atanasio derrocó la monohipóstasis y afirmó la trinidad de la Divinidad. Y ésta fue la línea principal en torno a la cual se libró la batalla, que terminó con la victoria nicena de la ortodoxia. Todos los decretos de Nicea, expresados ​​tanto en forma positiva como negativa, tanto en el Credo como en los anatematismos, se refieren a la cuestión de la trinidad de la Divinidad y afirman este dogma fundamental. Y es precisamente esto lo que afirma la fórmula ὁμοούσιος, este estandarte niceno de la ortodoxia: las Tres Hipóstasis consustanciales: no semejanza, no diferencia, no repetición, no igualdad, sino unidad, unión y compatibilidad. La victoria sobre el arrianismo de San Atanasio salvó a la Iglesia de daños en su enseñanza más básica y esencial. El otro lado de la cuestión planteada en el arrianismo estaba relacionado con el primero, e incluso se derivaba de él. Se trataba de la relación de Dios con el mundo. ¿Cómo imaginar esta relación sin menospreciar lo Divino en su carácter absoluto y sin menospreciar el mundo en su originalidad? Esta cuestión en la especulación griega surgió ya en el platonismo, y aquí recibió una resolución preliminar en la doctrina del demiurgo, como mediador entre Dios y el mundo, siervo de Dios durante la creación del mundo (Timeo). Esta formulación de la pregunta también fue aceptada por Filón, quien la aplicó a la teología judía y a la interpretación del Antiguo Testamento. Aquí se convirtió en la doctrina de λόγος ἐνδιάθετος, la palabra interior de Dios, Su sabiduría y poder inmanentes, y λόγος προφορικός, la palabra instrumental manifestada, la sabiduría en la creación del mundo. La misma formulación de la pregunta fue aceptada por Arrio y Asterio 101. Las dificultades para determinar la relación de Dios con el mundo, especialmente con una comprensión abstracta de Él como una mónada, una Divinidad unihipostática, no son inventadas, realmente existen y son grandes. El genio filosófico del helenismo reveló aquí la dialéctica natural de la cuestión. De hecho, si admitimos que Dios y el mundo están directamente relacionados entre sí, se pierde la diferencia fundamental entre ellos. Dios en Su soledad en este caso necesita al mundo como Su amigo (si no como amigo), se esfuerza por salir de esta soledad y superarla con la creación. Él mismo está incompleto, no realizado para sí mismo sin creación, porque el conocimiento individual y egoísta de sí mismo o la autorrevelación no satura, no da absoluto ni autosuficiencia. El Dios Único Hipostático necesita el Mundo para Sí Mismo y, por lo tanto, el mundo es un elemento necesario en la vida divina. Dios antes de la creación no es lo mismo que después de la creación, pero por otro lado, el mundo se convierte en Dios, ya que entra en la vida interior de lo Divino. Así, los colores siniestros del panteísmo y el teocosmos aparecen en la enseñanza del teísmo monohipostático. Al mismo tiempo, el mundo, puesto en relación directa e inmediata con Dios, no puede soportar esta relación sin perder su originalidad. Nadie ha visto a Dios en ninguna parte, una persona no puede ver a Dios sin morir, y a Moisés, el amigo de Dios, sólo le fue revelada la “espalda de Dios”, la “Gloria de Dios”. Mientras tanto, aquí inevitablemente se enfrentan Dios y el mundo, sin mediación alguna, el fuego abrasador, no templado por nada, y la paja seca del mundo, no protegida por nada, el Absoluto, perdiendo su absolutidad por falta de su propia vida interior, y lo relativo, agotador en el abrazo del Absoluto. El sujeto absoluto monohipostático es un poder que no tiene manifestación en sí mismo y necesita crear el mundo; son los brazos abiertos los que están vacíos y necesitados de la creación, y el mundo es víctima del hambre del Absoluto, condenado a arder en Su fuego. Mientras no estemos hablando de un Dios personal, no de un Sujeto absoluto, la deidad sin rostro, como totalidad divina de las fuerzas del mundo, simplemente se disuelve en el mundo en el crepúsculo del panteísmo (o, lo que es lo mismo, del ateísmo). Pero una vez concebido el Sujeto absoluto, el Dios vivo, lo mundano y trascendente, dentro de los límites de la monohipóstasis la situación se vuelve desesperada y el problema cosmológico no puede resolverse. De aquí surge naturalmente el deseo de buscar un medio, un intento de colocar entre Dios y el mundo una especie de supercriatura, protegiendo al mundo de Dios y ardiendo en un fuego abrasador. Esta supercriatura, que no es ni Dios ni el mundo, sino algo intermedio - μεταξύ - es el demiurgo a través del cual Dios creó el mundo. A partir de aquí, con bastante lógica, Arrio desarrolla la doctrina del mediador entre Dios y el mundo, que, unida a la enseñanza de la iglesia sobre Jesucristo, se convierte en una especie de cristología herética. Sin embargo, la enseñanza arriana sobre Dios y el mundo y la necesidad de una mediación especial y su posibilidad es internamente contradictoria, y así lo demostró San Afanasy Vel. Una mediación entre Dios y el mundo, como una especie de posición intermedia, es impensable e imposible. El mediador mismo requiere un nuevo mediador y así ad infinitum: no importa cuánto multipliquemos el número de escalones de la escalera, todavía no puede llegar al cielo, poner a la criatura en contacto directo con lo Divino. La idea de un mediador es imposible, es de alguna manera un cuadrado redondo. Sin embargo, el problema se percibió correctamente y se hizo necesaria la divulgación de la verdadera enseñanza cristiana sobre este tema. Pero aún así, nunca se dio una respuesta directa a la pregunta sobre la verdadera naturaleza de la relación entre Dios y el mundo, el Creador y la creación. En el Concilio de Nicea esta cuestión, aparentemente, no se discutió desde este ángulo, al menos en sus resoluciones no hay rastros de tal discusión. Todas las fuerzas se concentraron en torno a la cuestión decisiva de la Santísima Trinidad, cuya correcta resolución también estaba predeterminada. Además, no encontramos una formulación completamente clara de esto en San Atanasio, quien llevó sobre sus hombros esta lucha titánica por la ortodoxia. Aquí encontramos en él incompletitud, inexactitudes, enseñanzas incompletas, aunque la dirección general de su pensamiento ha sido suficientemente determinada. La victoria de la ortodoxia, el homosianismo y la fe en el Dios trinitario sobre la enseñanza de la unidad monádica de lo Divino cambia toda la formulación de la cuestión de la relación de Dios con el mundo. Ya no es posible decir del Dios trinitario lo que inevitablemente hay que decir de la mónada unihipostática, que necesita del mundo: la vida de la Divinidad trinitaria, como Amor, como reciprocidad preeterna y autorrevelación, es absolutamente autosuficiente y completa, no necesita de nada ni de nadie y no puede tener reposición alguna. El Dios Trinitario vive en Sí Mismo, es decir, en la Santísima Trinidad, y esta Vida es la Plenitud preeternamente realizada. Por lo tanto, el mundo no es necesario para Dios mismo y no es capaz de proporcionar ningún reabastecimiento a la Totalidad. El mundo es enteramente una creación del amor generoso y generoso de Dios, un amor que da y no acepta nada. Dios es necesario para el mundo, como fundamento y meta, pero no al revés. La Trinidad supera la soledad del sujeto Absoluto, su soledad, en aras de la victoria sobre la cual el Dios monohipostático supuestamente se ve obligado a crear el mundo. El Dios Trinitario es uno en Su trinidad, pero no solo... La creación del mundo por amor al hombre, creado a imagen de Dios, es sólo una repetición establecida por la generosidad del amor, por supuesto, en la vida creada, del Prototipo, Su autorrepetición, por así decirlo, que para Él no contiene ni puede contener nada nuevo. Si podemos decirlo de esta manera, la necesidad divina de autorrevelación está completamente satisfecha por el trinitarismo, y la creación del mundo es sólo un derramamiento de la plenitud del océano divino del amor. El amor es esencialmente insaciable y, por lo tanto, el amor divino trinitario anhela expandirse en la creación, derramarse en la no existencia, crear el mundo; y en esta insaciabilidad del amor reside la base de la paz. Sin embargo, en su vida divina este amor está completamente saturado, pues Dios tiene a quien amar y a quien revelarse en sí mismo, es absolutamente amoroso y autodescubierto, y esta eternidad no conoce ningún cambio ni transformación. Dios se tiene a Sí mismo de manera absoluta, como Persona, en virtud de Su Trinidad, como ser, en virtud de Su esencia divina, como Trinidad consustancial, en la inseparabilidad de Su Personalidad y esencia. La vida de Dios es autorrevelación preeterna, incondicional en su imagen trinitaria: como Palabra del Padre, impresa por el Espíritu Santo, y en contenido, como la única Sabiduría eterna del Padre, probada por el Espíritu Santo, como la única vida de la Santísima Trinidad, como Gloria de Dios. Ésta es la actitud de Dios hacia el mundo: no es necesario para Dios, pero su posibilidad está dada en Él. Todavía queda la cuestión de la relación del mundo con Dios. ¿Esta pregunta está completamente eliminada por la doctrina del Dios Trinitario como Creador del mundo? ¿O todavía requieren una explicación del desconcierto y el cuestionamiento de los arianistas, aunque en una formulación diferente: ¿es posible una relación directa e inmediata entre Dios y el mundo, el Creador y la creación, y lo Absoluto y lo relativo? ¿Existe y puede haber algún tipo de mediación entre Dios y el mundo, μεταξύ, cuya necesidad no se elimina ni siquiera con la trinidad de lo Divino? De hecho, si entendemos la creación del mundo por parte de Dios como una acción directa de Dios, como si estuviera fuera de los límites de su propia existencia, como la creación de algo nuevo, que no ha existido previamente y no existe en Dios, inevitablemente borraremos la línea entre el Creador y la criatura: esto significa que antes de la creación, cuando Dios aún no había creado el mundo, no lo tenía consigo mismo, lo que significa que también lo recibió en una especie de reposición, lo que significa que el mundo es en algún sentido especial el área de revelación de lo Divino, necesaria para Sí mismo, lo que significa que Dios no es la plenitud absoluta, lo que significa que Dios mismo no conocía el mundo antes de Su creación, y fue una autorrevelación para Sí mismo. Todos estos desconciertos deberían haber recibido una explicación factible, y la encuentran en las obras de San Afanasy, aunque, según sus tareas directas, aún no es definitiva. Aquí surge la pregunta sobre la Sabiduría, como fundamento eterno del mundo en Dios, como mundo eterno, cuya imagen creada, proyección en el tiempo, es el mundo creado. El mundo fue creado por Dios a través de la Palabra 102: esta idea la desarrolla incansablemente San Atanasio (la participación del Espíritu Santo en la creación, como definitiva, dadora de vida, también está implícita en él, pero permanece fuera de su atención dogmática, absorta en la cuestión del Logos). Pero, por supuesto, el papel del Logos no es instrumental, como pensaba Arrio; el Logos no es el instrumento de la creación, sino su verdad, su contenido, su todo. En la Santísima Trinidad, el Logos revela al Padre, está la Palabra hablada de la Vida Divina, su contenido, y es aceptada por el Espíritu Santo reposando sobre la Palabra. El Verbo se habla, se revela no en la creación del mundo, sino que se habla preeternamente y, como dice Atanasio, “no fue por Él que el Verbo de Dios recibió siendo, al contrario, nosotros somos por Él” (sl. pr. Ar. II: 31), pues “Para que Dios cree el segundo, pero el primero es dar a luz” (II: 2), por lo tanto el Logos es el Hijo, y no una criatura ni un mediador. Entonces. arr., para revelar los problemas a San Atanasio, y con él ante toda la conciencia dogmática de la Iglesia, surgió inevitable y naturalmente el siguiente problema, que no era visible para Arrio, debido a las limitaciones y perversión de su punto de vista general: ¿cómo debemos entender la relación entre el Logos eterno, el Hijo de Dios, y la creación? La creación podría no haber existido en absoluto, “si a Dios le hubiera agradado no crear criaturas” (11:31), y al mismo tiempo “hubiera sido imposible que las criaturas recibieran existencia sin el Verbo” (ib). Obviamente, es necesario establecer una relación directa entre el Verbo engendrado por el Padre y el Verbo en la creación. Se dice de Él: “El Padre, como a mano, hizo todo con el Verbo y no hace nada sin Él”, “El Verbo Divino es creativo y constructivo, es voluntad de Dios” (ib.), “todo es creado por el Verbo y la Sabiduría, en los que está contenida la voluntad del Padre” (ib.). San Atanasio defiende con igual energía ambos conjuntos de verdades: por un lado, el Verbo es el Hijo preeternamente engendrado de Dios, y en absoluto una criatura creada para ser mediador en la creación, y por otro, Dios crea todo con Su Palabra, que es la Sabiduría de Dios. Ambos pensamientos, por supuesto, concuerdan fácil y naturalmente entre sí en la enseñanza general sobre Dios: está claro que el Logos preeterno es también la revelación de la Divinidad en la creación. Pero no se entienden de la misma manera en la enseñanza sobre el mundo y su relación con Dios. ¿Existe un mundo de algún Logos creado, existente a imagen y semejanza del Logos preeterno? También debemos recordar que, absorto en temas cristológicos, San Atanasio ignora la participación del Espíritu Santo en la pacificación, que, según la enseñanza patrística general, la realiza toda la Santísima Trinidad con la correspondiente participación de sus Tres Personas. Como resultado de esto, la formulación misma de la cuestión del Logos en la creación por parte de Santa Afanasia resulta unilateral. Sin embargo, le surgió un problema y él, incluso en contra de su voluntad, lo encontró en la enseñanza sobre la Sabiduría de Dios. La ocasión aquí fue la difícil exégesis del texto de Proverbios. 8:22, que fue interpretado por los arrianos a su favor: El Señor me creó. San Atanasio vuelve sin cesar a su interpretación apologética de este texto, y tanto él como sus oponentes no dudan ni un minuto en atribuirlo directamente al Logos. (En la medida en que la controversia se basa simplemente en una traducción incorrecta - έκτισε “creó”, donde debería estar ἐκτήσατο “tenía” (r.p.), todo se basa en un malentendido, pero aún así da lugar a una cuestión importante.) Primero, establezcamos la interpretación misma del texto de Santa Afanasia. San Atanasio lee Prov. 8.22 así: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum en opera sua (vulg.), El Señor me creó para ser el comienzo de Sus formas de hacer 103. Una interpretación común entre los padres relaciona este texto con el Logos principalmente sobre la base de 1 Cor. 1:24, donde a Cristo se le llama poder y sabiduría de Dios (aunque, por el contrario, Is. 9:2 habla del Espíritu del Señor como espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, de conocimiento y de piedad). De los escritores de la iglesia, San Teófilo y San Ireneo se refieren al nombramiento de Sofía como Espíritu Santo (ver excursión anterior). Pensamiento general de San Atanasio, que “El Señor me creó” se dice “exactamente” (II: 44), y por tanto necesita interpretación. La idea principal de la exégesis de San Atanasio es que "creado" no se refiere a la Sabiduría primordial, sino a su encarnación creada, y luego "darme a luz" a la Sabiduría misma. Por lo tanto, “creado” indica “no la esencia de la Divinidad y del Verbo, ni su origen eterno del Padre, sino su humanidad y economía” (11:45,11:46,47). "El Verbo habla específicamente de sí mismo: Él me creó vistiendo carne creada. Siendo Hijo y Padre, teniendo a Dios por nacimiento, ahora llama Señor al Padre, no porque el Hijo sea esclavo, sino porque tomó sobre sí forma de esclavo" (11,50, cf. 51). Aquí la referencia "no es al principio del ser, ni a la esencia creada del Hijo, sino a la renovación que, por su bondad, se realiza en nosotros... la dispensación de obras que Él realizó en la carne" (11:53, 55, 62, 66, 74). La prueba de la exactitud de esta exégesis de San Atanasio se ve en el uso simultáneo de las palabras “creó” y “me da a luz” (11:60). La diferencia entre la Sabiduría creada (creada) y nacida del Santo. Atanasio cree en sus dos aspectos: como fundamento y como huella. "Así como por la Sabiduría el Padre crea y funda la tierra para que sea inconmovible y permanente, así la Sabiduría misma se funda en nosotros, para que llegue a ser primicia y fundadora de la nueva creación en nosotros y de nuestra renovación (II: 73). Este pensamiento de San Atanasio se desarrolla con más detalle en los siguientes términos: "Aunque la Sabiduría unigénita e imprecisa de Dios crea y construye todo, pues se dice: Tú has creado todas las cosas con la Sabiduría, y la tierra está llena de tu creación (Salmo 103:24), sin embargo, para que lo creado no solo tuviera ser, sino también bien, agradó a Dios que su Sabiduría descendiera a las criaturas, para que en todas las criaturas en general y en cada pueblo quede una cierta huella y semejanza de su imagen, y para que lo creado resulte ser una obra sabia y digna de Dios. Porque, así como nuestra palabra es imagen de la verdadera Palabra, el Hijo de Dios, así también la imagen de la verdadera Sabiduría de Dios es la sabiduría revelada en nosotros, en la cual, teniendo el poder del conocimiento y del pensamiento, nos volvemos receptivos a la Sabiduría creativa y a través de ella llegamos al estado de conocer a Su Padre. Porque está dicho: Quien tiene al Hijo en sí, también tiene al Padre (1 Juan 2:23). Los que me aceptan, aceptan al que me envió (Mateo 10:40). Dado que en nosotros y en todas las obras hay tal huella de la Sabiduría creada, entonces la Sabiduría verdadera y creativa, tomando sobre sí lo que pertenece a Su huella, dice con razón de sí misma: El Señor me creó para sus obras. Cualquier cosa que diga la sabiduría que hay dentro de nosotros, el Señor mismo la llama suya. Él, como Creador, es increado, sin embargo, debido a Su Imagen creada en los hechos, dice esto como si fuera él mismo. Y como dijo el Señor mismo: los que os aceptan, acéptame a mí (Mateo 10:40), porque tenemos su huella en nosotros, así, no estando entre los creados, ya que su imagen e huella se crean en las obras, como si Él mismo fuera esta Imagen, dice: El Señor me hizo el principio de sus caminos para su obra. La huella de la Sabiduría está puesta en las obras, para que el mundo conozca en la Sabiduría a su creador, el Verbo, y por el Verbo, al Padre. Y esto es lo que dijo Pablo: Mostró en ellos las cosas de Dios; porque Dios les mostró que comieran. Porque desde la creación del mundo, las cosas invisibles fueron proporcionadas por sus criaturas, las cuales son visibles (Rom. 1:19, 20). Por lo tanto, el Verbo en esencia no es una criatura, pero lo que se dice en Proverbios se refiere a la Sabiduría que existe en nosotros, y el texto de Eclesiástico (1:10) llamado (11:78): Derramo (sabiduría) sobre todas Mis obras, con toda carne según Mi don y doy a quienes lo aman - se interpreta de la siguiente manera: “tal derramamiento es un signo de la esencia no de la Sabiduría, imprecisa y unigénita, sino de la sabiduría expresada en el Porque en el mundo no hay Sabiduría que construye, sino que se construye en obras, por las cuales los cielos anuncian la Gloria de Dios, y el firmamento proclama la obra de sus manos (Sal. 18:2). Pero si los hombres absorben esta sabiduría dentro de sí mismos, entonces llegarán a conocer la verdadera Sabiduría de Dios, sabrán que son verdaderamente creados a imagen de Dios” (11:49). Compara esto con la inscripción del nombre del hijo del rey en cada edificio en construcción de la ciudad de su padre. Y la ciudad, según él, se construirá de forma segura, y por su nombre, por supuesto, "no por su propia esencia creada, sino por su propia imagen impresa en el nombre". Por eso, las palabras: El Señor me creó en obras significan “Mi imagen está en ellas, y hasta tal punto descendí en la obra de la creación”, así responde la Sabiduría (ib). La Sabiduría imprecisa es creativa y constructiva, y Su huella se pone en acción como imagen de una imagen. La Palabra lo llama principio de los caminos, para que tal sabiduría se convierta en un principio cierto y, por así decirlo, en el principio del conocimiento de Dios. Él dice: ante todo es mi fundamento, y sobre todo las cosas son inquebrantables y permanecen establecidas para siempre a imagen de esta sabiduría" (11,80). La sabiduría parece decir esto de sí misma: "todo surgió por mí y por mí. ya que es necesario introducir la sabiduría en las obras, entonces, aunque en esencia estaba con el Padre, sin embargo, por condescendencia hacia las criaturas, imprimí mi imagen en las obras en relación con ellas, para que el mundo entero fuera un solo cuerpo, no en discordia, sino en acuerdo consigo mismo” (11:81). Y esta misma Sabiduría, que inicialmente se reveló a sí misma y a su Padre a través de su imagen en las criaturas (por la cual se llama creada), posteriormente se convirtió en la Sabiduría misma, es decir, en el Verbo, “la carne era” (ib). (De manera similar, San Gilario interpreta Pres. 8:22: “aquí se distinguen los lados Divino y humano, y “creación” se refiere al cuerpo humano, que la Sabiduría Divina recibió del vientre de la Virgen, además, de tal manera que fue creado por Dios: De trin. XII, 32, 37,42.) La interpretación de San Atanasio 8:22 es esencialmente de naturaleza apologética. Está dirigida enteramente contra los arrianos, que atribuyeron el texto al Hijo para demostrar su condición de criatura, sin cuestionar la exégesis arriana de este pasaje (lo que también sería muy posible), San Atanasio intenta defenderse contra su interpretación del texto, en la medida en que se le dio un significado unilateral, predeterminado por el arrianismo. De mala gana, como si fuera contra su voluntad, San Basilio el Grande y San Gregorio el Teólogo. En el primero leemos (Prot. Evn. libro. V, creación. III, 140) sobre las palabras: "El Señor me creó" (Sab. 8:22): "Si el que vino en carne dice: Yo soy el camino, y dijo: nadie vendrá al Padre sino por mí (Juan 14:6), entonces Él mismo dijo 104: El Señor me hizo el principio de sus caminos. Pero también sobre el nacimiento se usan las palabras: creación y criatura, para ejemplo: Creé al hombre por Dios (Gén. 4:1) y también: crea hijos e hijas (Gén. 5:4), y David dice: crea en mí, oh Dios, un corazón puro (Sal. 50:12), pidiendo no dar otro corazón, sino limpiar el que tenía. También se llama “nueva creación” (2 Cor. 5:17) no porque venga a existir otra creación, sino porque los que están iluminados están preparados para cosas mejores si el Padre creara la. Hijo por las obras, entonces Él lo creó no por sí mismo, sino por las obras. Pero lo que sucede por otro, y no por uno mismo, o es parte de aquello por lo cual sucede, o es menos que eso. Por lo tanto, el Salvador será puramente una criatura o menos que una criatura. En consecuencia, en este caso se obtiene un nuevo pensamiento sobre la humanidad primordial como Sabiduría al principio de los caminos de Dios, es decir. ya sea sobre la humanidad celestial, pero también sobre la increada, o sobre las cosas creadas antes de la creación. Esta ambigüedad sigue sin resolverse y el pensamiento permanece tácito. Sin embargo, el propio San Basilio no insiste en su interpretación, pero continúa: “Y otro podría decir que Salomón también dijo esto acerca de aquella sabiduría, de la que mencionó el Apóstol, diciendo: porque en la sabiduría de Dios no hay entendimiento del mundo de la sabiduría de Dios (1 Cor. 1:21)”. Esta idea sigue sin estar clara, pero obviamente se refiere a la sabiduría como una propiedad. Además, San Basilio continúa: "Además, el que dijo esto no es un profeta, sino un afluente. Y las parábolas son imágenes de algo diferente de lo que dicen. Si es Dios el Hijo quien dice: El Señor me creó, entonces sería mejor que dijera: el Padre me creó, porque en ninguna parte lo llamó Su Señor, sino en todas partes Padre. Por lo tanto, la palabra: engendró (Proverbios 8:25) debe aplicarse a Dios el Hijo, y la palabra: creó - a Aquel que tomó sobre sí la forma de un esclavo. Sin embargo, en todas estas expresiones no nos referimos a dos, ni a Dios en particular y al hombre en particular (pues había uno), sino que sólo por concepto separamos la naturaleza de cada uno”. Aún así, no queda claro cómo se podría decir: habiendo creado al principio de los caminos, antes de Sus criaturas, desde tiempos inmemoriales, de la humanidad, “la imagen de un siervo”, es decir, de la creación. Esta dificultad, inicialmente creada, como hemos visto, por un malentendido verbal o un error absoluto en la traducción, llevó a San Basilio el Grande, siguiendo a Atanasio, de considerar el problema por sus propios méritos a la apologética. San Gregorio el Teólogo (f. 30, cuarto sobre teología, segundo sobre Dios Hijo) también se ocupa de este texto en aras de la polémica: "el primer y especialmente listo dicho para ellos es el siguiente: Proverbios. 8,22. ¿Cómo responder a esto? No culparemos a Salomón, ni rechazaremos al primero por su última caída (estas palabras no son del todo claras), ni interpretaremos que la sabiduría se presenta aquí como hablar, es decir, ese conocimiento, esa mente artística según la cual todo fue creado ". Porque la Escritura a menudo personifica muchas cosas, incluso sin alma, por ejemplo: el mar habla esto y aquello (Isa. 23:4) y el abismo habla en mí (Job 28:14), también se representan los cielos que anuncian la gloria de Dios (Sal. 18:1), y algo se ordena a la espada (Zac. 13:7), se pregunta a las montañas y a los collados sobre las razones para saltar (Sal. 113.6). No responderemos de esta manera, aunque algunos entre nosotros lo hayan presentado como algo sólido”. Eso. esencialmente St. Gregorio el Teólogo no considera que la interpretación arriana del texto sea la única posible y sólo la concede en aras de la polémica: "por el contrario, supongamos que estas son las palabras del Salvador mismo, la verdadera Sabiduría, y considerémoslas un poco más detenidamente. ¿Qué criatura no tiene una causa? Deidad. Porque nadie nos dirá la razón de Dios, de lo contrario sería más original que Dios mismo. Pero, ¿cuál es la razón por la que Dios acepta a la humanidad por nosotros? Para que podemos ser salvos. ¿Por qué otra razón podría haber? Entonces, como aquí encontramos tanto la palabra “creado” como otro dicho claro: dame a luz (8.25), la explicación es simple, lo que se dice con el agregado de una razón, será atribuido a la humanidad, y lo que se dice simplemente, sin la adición de una razón, será atribuido a la Divinidad. ¿No es que la palabra “creado” se dice con la adición de una razón? de Sus manos son la verdad y el juicio (Sal. 110:7), por lo cual es ungido por la Divinidad, por lo que esta unción se refiere a la humanidad. Pero la palabra me da a luz se usa sin agregar una razón, de lo contrario indique lo que se le agrega. Entonces, ¿quién argumentará que la Sabiduría se llama creación después de un segundo nacimiento y nace después de un primer y más incomprensible nacimiento? Eso. San Gregorio acepta aquí la distinción de San Atanasio, sin embargo, al igual que San Basilio, sin darle aclaraciones y sin eliminar malentendidos y dificultades. La principal dificultad, que existe igualmente para los tres en esta exégesis, es que admite la creación antes de la creación, la humanidad antes de la creación del mundo, pues es precisamente la posición inicial aquí la que dice: el Señor creó la sabiduría antes que sus criaturas. Pero al mismo tiempo, en la enseñanza de San Atanasio aparece en conexión con esta característica y fructífera distinción entre la Sabiduría eterna y la Sabiduría creada e inscrita en el mundo, y el texto 8,22, en su opinión, habla de ambas. En este caso, surge una nueva pregunta sobre esta Sabiduría, y de hecho San Atanasio expone aquí la doctrina de Sofía como el Prototipo de la creación (así entiende este texto el Metropolitano Macario: Dogma de Dios. 1, § 38, 366, quien aquí habla, refiriéndose a los Padres de la Iglesia, en particular, Juan Dam. y San Dionisio Areop., sobre los prototipos). (πρωτότυπα) y planes (παραδείγματα) de las cosas en Dios). Así, el centro de gravedad en la interpretación se traslada del Logos hipostático a la Sabiduría de Dios, revelada a través de Él en el Espíritu Santo. Como dice San Gregorio: "¿En qué se ocupaba el pensamiento de Dios antes de que el Todopoderoso, reinando en el vacío de los siglos, creara el universo y lo adornara con formas? Ella contempló la ansiada luminosidad de Su bondad, la igual e igualmente perfecta luminosidad de la Divinidad tridimensional, tal como la conoce la única Divinidad y a quien Dios la ha revelado. La Mente Dadora del Mundo también consideró en Sus grandes representaciones mentales las imágenes que Él mismo compuso de las mundo, que fue producido después, pero para Dios ya entonces era real” (Palabra 4). Este mundo preeterno, la luminosidad de la Divinidad triscendente, es el fundamento del mundo creado, y de esto, de esta Sabiduría de Dios, habla los Proverbios. Este mundo, en la creación de la nada, se convierte en un mundo creado, permaneciendo idéntico a sí mismo sobre una base ontológica. Por tanto, podemos hablar de la creación del mundo como una futura encarnación de Dios, como decía San Atanasio. Sin embargo, cabe señalar que la comprensión de la Sabiduría como Palabra de Dios que habla de sí misma, salvo dificultades directas, no es en absoluto motivada por la necesidad y, como san Gregorio, no es en absoluto lo único posible. Si lees este capítulo y el siguiente, entonces, excepto 8:21-31, ni siquiera encaja con la idea de un Hijo que habla, sino que se entiende más naturalmente como una enseñanza de sabiduría y, por lo tanto, sabia. El deseo de aplicar esta interpretación a 9.1 también encuentra dificultades directas, pues hay que interpretarla de tal manera que el Logos creó un cuerpo o Madre para Sí mismo. Mientras tanto, esto ya no es exacto, como en el sentido general, de que la creación del hombre fue claramente obra de todo el Santísimo. Trinidad, y en particular la preparación de la Madre de Dios por la venida del Espíritu Santo: esto resulta en una clara reducción y distorsión del significado (y tal interpretación, ahora a veces propuesta, no se encuentra entre los Santos Padres). De otro artículo, texto de 8,22 palabras. en la misma medida que el Logos, también puede atribuirse al Espíritu Santo, espíritu de Sabiduría y de razón, de consejo y de fortaleza, de ciencia y de piedad (Isaías 11,2), lo cual es tan coherente con el contenido general de los capítulos 8 y 9. La expresión “da a luz” no interfiere con esto. se usa junto con otras expresiones: fui ungido, fui artista, me regocijé delante de Él. Las dos últimas expresiones corresponden en mucha mayor medida a la Tercera Hipóstasis que a la Segunda. Esto tampoco puede dejarse de lado por la consideración general de que el mundo fue creado por el Verbo, como insiste principalmente San Juan en sus polémicas con los arrianos. Atanasio, para quien las preguntas sobre el Espíritu Santo no son naturalmente una prioridad, permanece en la sombra. El mundo fue creado por todo el Santísimo. Se indica la Trinidad, el Padre por el Hijo en el Espíritu, y al principio la participación del Espíritu Santo: y el Espíritu fue llevado a la cima del abismo (Gén. 1:2), por la Palabra del Señor fueron establecidos los cielos, y por el Espíritu de su boca todo su poder (Sal. 32:6). Pero la formulación arriana de la cuestión de la Sabiduría no es en modo alguno la única posible, y los Padres de la Iglesia también consideran la interpretación arriana del texto sobre la Sabiduría como contra su voluntad y de mala gana, sin sustituir, sin embargo, esta formulación de la cuestión por la suya propia. Interpretación de la Sabiduría en relación con la hipóstasis de San Pedro. El Espíritu es más preferible en 9.1, que trata de la fundación de la Iglesia o la preparación de la Madre de Dios. Sin embargo, esta interpretación es tan insuficiente y unilateral como la primera, aunque puede defenderse junto con ella. Lo más natural nos parece ser la exégesis de este pasaje en relación a la Sabiduría de Dios, como revelación de toda la Santísima Trinidad, el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo. Y con esta interpretación, el significado es el siguiente: 22. “El Señor me tenía” se refiere a toda la Santísima Trinidad, poseedora de Sabiduría, y en ese παραδείγματα del mundo, el mundo antes de su creación, o, en otro sentido, puede significar: el Señor (Padre) tuvo al Hijo - el Verbo en el principio (cf. Juan: 1:1), pero ya 23 de las palabras Soy ungido se refiere al Espíritu Santo descansando sobre el Hijo (“unción”: el Espíritu del Señor está sobre mí: Él me ungió - Isaías 61:1; Lucas 4:18). 24, 25: Nací - nuevamente sobre la Palabra, 27 - “cuando Él preparaba los cielos, yo estaba allí” - “El Espíritu de Dios era llevado sobre la superficie de las aguas” Gén. 1,2; 30 – Fui artista (“el bien” de la creación - Gén. 1) y “gozo” (el área real del Espíritu Santo) se dicen sobre el Espíritu Santo. Así, el significado de este maravilloso texto es mucho más complejo de lo que se entendía en la época arriana, en el período inicial del debate cristológico, cuando la cuestión del Espíritu Santo aún no había llegado a ser el centro de atención 105. Varios santos padres tienen una enseñanza sobre los prototipos eternos (παραδείγματα) de la creación en Dios, que expresa el aspecto cosmológico de la enseñanza sobre la Sabiduría de Dios. Y, en primer lugar, en Dionisio Areopagita: “los prototipos, decimos, están en Dios como fundamentos esenciales y holísticos (ἑναίως) preexistentes (λόγους), que la teología llama predestinación (προορισμούς)”, “voluntades buenas y divinas de Dios, determinantes para el existir y creativas, según las cuales el Lo Más Esencial predeterminó y produjo todo lo que existe, predeterminó y produjo" 106 . En un comentario a este pasaje, San Máximo el Confesor (coincidiendo aquí con Paquimer) señala: “él llama a los fundamentos esenciales en Dios y holísticamente existentes de lo que existe, es decir, la predestinación, prototipos” 107 . Calle. Gregorio de Nisa 108 dice: “Creo que antes de estudiar lo escrito, se debe tener en cuenta la palabra de que en la naturaleza divina, la fuerza va acompañada del deseo, y el deseo se convierte en la medida del poder de Dios; el deseo es sabiduría, σοφία; es propio de la sabiduría saberlo todo, cómo cada uno pudo haber sucedido a su manera; el conocimiento también tiene poder”. Pensamientos similares también se encuentran repetidamente en las obras de San Agustín 109. Es curioso que se encuentren pensamientos similares incluso en Tertuliano (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Las enseñanzas de San Dionisio el Areopagita y San También encontramos a Máximo el Confesor sobre παρα&είγματα en San Juan Damasco en su “defensivo palabras contra aquellos que rechazan los santos iconos". “También hay en Dios imágenes y planes de lo que Él realizará, es decir, su consejo eterno y siempre inmutable”. “Estas imágenes y planes son la predestinación”, dice San Dionisio... porque en Su luz todo está inscrito, predeterminado por Él y existente inmutablemente antes de su existencia. Asimismo, si alguien quiere construir una casa, primero la dibuja en su mente y traza su apariencia” (1, X). "El segundo tipo de imagen es el pensamiento en Dios de lo que creará, es decir, su consejo eterno, que siempre permanece igual a sí mismo, porque la Divinidad es inmutable, y su consejo no tiene principio, en el cual fue decidido antes de los siglos, para que en el tiempo señalado por Él se cumpla. Porque imágenes y ejemplos de lo que Él hará son el pensamiento de cada uno de estos objetos, y son llamados por San Dionisio las predestinaciones, ya que en sus consejos está inscrito y representó aquello que está predeterminado por Él y que sin duda se cumplirá antes de su existencia” (III, XIX). Aunque estas sentencias no van acompañadas de referencias a los textos de Proverbios. VIII y Prem.Sol., pero en esencia son uno de los comentarios posibles (aunque no exhaustivos) a estos misteriosos textos sobre la Sabiduría de Dios. En su significado interno, la enseñanza de San Gregorio Palamás sobre las energías divinas, sin embargo, establecer esta conexión requeriría una investigación especial que va más allá del alcance de esta excursión. Orígenes, reconociendo la pureza excepcional de María y su gracia en la Anunciación, le atribuye, sin embargo, oscilaciones entre la fe completa y las dudas humanas y, en el sentido de estas últimas, interpreta "un arma clavada en el alma" como una "espada de la incredulidad". Incluso sin fundamento externo en el Evangelio y contrariamente a la narración evangélica, que conoce a María de pie inquebrantable en la cruz, Orígenes le atribuye que estaba “ofendida” por Jesús junto con los apóstoles. (Hom. en Luc. XVII, vol. III, 952, R. G. XIII p. 1845). Esta extraña opinión, que no encontró ningún rechazo especial en el V Concilio de Constantinopla en 543, con la condena general de las desviaciones de Orígenes, resultó por el contrario tenaz. Fue compartido incluso por San Basilio el Grande, quien también interpretó la “espada” como duda (Epist. 260.9, R. G., vol. XXXII, 968), y Crisóstomo (en el salmo 13). Crisóstomo habla de vanidad durante el milagro de Caná de Galilea (In Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., vol. LIX 130); llama “vanidad inútil” a la aparición de la Madre y los hermanos durante el sermón de Jesús, para mostrar ante el pueblo su influencia sobre Él. (Hom. 44 en Math., I, VII, 467). Casarse. también San Hilarii En p.s. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Pseudo-Grig. Nueva York. de ocurresu Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. en Sal XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Búsqueda. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., en Ioan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Por el contrario, el reconocimiento de María libre de pecado aparece ya en Santa Epifanía (contra Marción, haer. 42, 352), en San Gregorio Naz., testificando que María, tanto en cuerpo como en alma, fue purificada por el Espíritu. St. (O. en Chr. nat. Pero el primero en hablar sobre la impecabilidad de María (370) fue San Efraín el Sirio: “Tú, Señor, y Tu Madre, solo Tú eres completamente santo en todos los aspectos, porque en Ti, Señor, no hay mancha, y Tu María no tiene defecto” (Carm. nisib. 27, 8). En otro lugar llama a María inocente, como Eva ante San Ambrosio, habiendo recopilado todos los textos relevantes, da una imagen general de la impecabilidad de María (Expos, en Luc. 1. II), “Virgen, libre de todo pecado por gracia” (Común, en 118 ps. Art.), y el “arma” se interpreta a la luz del heb. Según la visión católica, las almas de los niños sin pecado pero no bautizados tienen su lugar especial en el más allá (limbo externo). La ortodoxia guarda silencio sobre esto, así como, en general, sobre el destino de todas las personas no bautizadas en el más allá. Todo este asunto está relacionado con la doctrina de la predicación en el infierno. San Juan Damasceno. Una presentación precisa de la Iglesia Ortodoxa. fe, libro III, cap. II. "El Espíritu Santo descendió sobre la Virgen Pura y la purificó aún más. Pura en su propio estado de cuerpo y espíritu, se volvió más pura a partir de la acción creativa omnipotente realizada en Ella por los vasos vivificantes, purificadores, renovadores, cambiantes y transformantes por el Espíritu de Dios. La Virgen Pura se convirtió en la Purísima, ajena a toda inmundicia, pensamiento y sentimiento, y se convirtió en una Virgen divina, pura gracia, portadora del Espíritu" (Obispo Ignacio Brianchaninov. Exposición de las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa sobre la Madre de Dios. 3ª ed., vol. Los juicios posteriores del obispo son difíciles de conciliar con este juicio. Ignacio que “el viejo hombre se reveló y actuó en la Madre de Dios, la muerte eterna y el pecado, implantados en la naturaleza humana, no pudieron dejar de manifestarse” (407). Sin embargo, estas expresiones inexactas y desafortunadas, en las que el autor ve, además, “la enseñanza exacta y verdadera de la Iglesia Ortodoxa sobre la Madre de Dios”, se refieren sólo a la presencia del pecado original y sus consecuencias, pero no a los pecados personales, que él, aparentemente, excluye. Se puede pensar así a partir de lo que dijo en la misma página 407: después de la Anunciación, “Su virginidad fue sellada por el Espíritu: Ella, que hasta entonces se había mantenido alejada de todo pensamiento y sensación de voluptuosidad, se volvió inexpugnable a estos pensamientos y sensaciones”. Y en otro lugar: "La Madre de Dios no probó ni conoció la lucha con los deseos carnales. Antes de que la lujuria actuara en Ella, el Espíritu Santo descendió sobre Ella, le imprimió la pureza y le confirió el placer espiritual" (423). Nacimiento Bogor. Sobre el Estado OMS. Versículo: "Hoy Dios descansa sobre tronos razonables, se ha preparado para sí un trono santo en la tierra, habiendo establecido los cielos con sabiduría, un cielo animado por el amor a los hombres... Ana da a luz a una joven, elegida de todas las generaciones para ser la morada de todos, el rey y creador de Cristo Dios. – Nalit, art.: Proclamada Reina de todos, morada de Dios. Al verso del artículo: Según el dicho angelical, el fruto purísimo de Joaquín y Ana de la justo hoy salió la Virgen, cielo y trono de Dios, y compañera de la pureza... he aquí, nace el erizo ante el vientre de la Madre prevista de nuestro Dios, vaso de virginidad, Canon de Andrés, párrafo I: Lugar Santísimo, en el Santo Santuario se encomienda al niño para ser criado en manos de los ángeles P.Z.: habiendo sido criada en el Lugar Santísimo, la Virgen, Purísima Madre de Dios, apareció sobre toda la creación. 6: el lugar santísimo, Tus padres castos, puros, Te confiaron en la iglesia del Señor para ser levantada honestamente y preparada para ser Su Madre... Cantamos Tu santa Natividad (cf. también kontakion), honramos Tu inmaculada concepción, la Esposa de la Llamada de Dios y la Virgen P. 7: ¡Oh vientre (de Ana), que contiene la aldea de Dios! ¡Oh vientre que llevaste los cielos más amplios! el trono santo, el vientre mental de lo sagrado. P. 9.: Digna, oh Madre de Dios, heredaste tu pureza de Navidad mediante la promesa... Adoramos tus sudarios, oh Madre de Dios. - Alabar. Arte. Sobre los padres de la Madre de Dios: Sobre un milagro maravilloso, la fuente de la vida nace de lo estéril y la gracia de la fertilidad comienza brillantemente. Alégrate, Joaquín, de haber sido padre de la Madre de Dios: no hay otro, como tú, padre terrenal, más agradable a Dios... la columna de la castidad está animada y una amiga brillante, resplandeciente de gracia, ha aparecido Ana, la bienaventurada, dando a luz a la verdadera virginidad, a la prosperidad divina”. Servicio AP Juan el Teólogo 26 de septiembre Canon de la Theotokos, párrafo I: “como rojo, como todo bien, como sin mancha en los que están en la tierra, Dios ha elegido”. Ingresar. en la cronología En m. vech. Arte. sobre G.V.: “La santa morada en los santos es dignamente presentada... Que se abra la puerta de la iglesia agradable a Dios: porque la iglesia de todo el Rey y el trono hoy con gloria serán recibidos en su interior, Joaquín lo erigirá, santificándolo al Señor”. Al versículo, v.: "Las puertas del cielo reciben a la Virgen en el Lugar Santísimo, el Tabernáculo inmaculado de Dios Todopoderoso. Mundos vírgenes, aceptan a la Virgen pura, brillantemente santificada, en el lugar santísimo, como la Esposa de Dios el Todo-Rey. Art. en G. Voz: "Hoy la iglesia está animado por la santa gloria de Cristo nuestro Dios, uno en mujeres, bendito y puro, introducido en la iglesia legítimo... El santo e inmaculado es traída al lugar santísimo por el espíritu santo... Después de tu nacimiento, oh Señora de Dios, viniste a la iglesia del Señor para ser criada en el lugar santísimo, como fuiste santificada. Entonces Gabriel fue enviado rápidamente a ti, irreprochable, trayendote alimento. Todo el celestial se sorprendió al ver al Espíritu Santo habitando en vosotros. De la misma manera, purísima e inmaculada, glorificada en el cielo y en la tierra, Madre de Dios, salva nuestra raza...” - En el lit., stichera: “he aquí... el santo que estaba en la morada hoy fue consagrado a la iglesia y se trae una ofrenda inmaculada... hoy la iglesia conocido por Dios, la Madre de Dios, es traído a la iglesia del Señor... venid, todos los fieles, alabemos a la única inmaculada, de los profetas predicados y traídos a la iglesia en el pasado, llamado la Madre, y en los últimos años apareciendo como la Madre de Dios”. Al versículo, v.: “El cielo y la tierra se alegran, el cielo inteligente que ha de venir ve, la única virgen honesta e inmaculada ha ascendido a la casa divina... Ana, la gracia divina revelada, de la gracia dada a la siempre virgen pura, lleva con alegría a la iglesia de Dios”. Sedalen: “antes de la concepción, pura, que lo santificaste a Dios, y naciendo en la tierra, ahora le trajiste un regalo, cumpliendo tu promesa paterna. En el Iglesia divino, como hay iglesia divino, fuiste entregado desde la pura infancia con luces santas, y apareciste como amigo de la luz divina e inaccesible”. Sedal. según Polyel: “Que se regocije David, el autor de himnos, y que se regocijen Joaquín y Ana, porque de ellos ha salido el fruto santo, María, la luminosa luz divina”. Canon, párrafo 5: "Oh, más que la mente de Tus maravillas, oh puramente pura. Tu Navidad es extraña, la imagen de tu regreso es extraña, tu esposa de Dios es extraña y gloriosa, todo es indescriptible para el hombre". P. 8: “Ana a veces trae la iglesia más puro a la casa de Dios…” P. 9.: “Oh pura Madre de Dios, tu milagro vuela con el poder de las palabras: porque el cuerpo en ti significa más que la palabra, el fluir del pecado es desagradable”. En la carretera v.: "Que se abra la puerta de la iglesia agradable a Dios. La iglesia de todo rey y tronos ahora es recibido por dentro con gloria, Joaquín lo está erigiendo, consagrándolo al Señor". Semana St. antepasados: art. sobre G.V: Hoy, en conmemoración de nuestros antepasados, oremos a Cristo Salvador, quien los engrandeció en todos los idiomas... y de ellos nos mostró la vida de poder, la única virgen María, inexperta y pura”. Troparion: “Por la fe justificaste a los antepasados, de la lengua de la sombra diste a luz a la iglesia y te jactaste de la santa gloria, porque de su semilla sale un fruto bendito, que sin semilla te dio a luz”. Anunciación: art. en la estación (palabras del Arcángel) “a quien Dios amó desde la eternidad, tendrá habitación”. Del servicio del 9 de diciembre: La Concepción de Santa Ana, cuándo concebir a la Santísima Madre de Dios. Verso, sobre el Estado. Voz.”: “Quien de la piedra sin agua mana agua a tu vientre, Anno, concede a la Siempre Virgen Señora, de quien desea brotar el agua de la salvación... Las palabras proféticas ahora se están cumpliendo, el monte de los santos se erige en los vientres, se planta la escalera divina, se prepara el gran trono de los reyes, se adorna el lugar de Dios, la zarza ardiente comienza a vegetar, el pacificador de los Los santos ya se están acabando, la esterilidad del río de la divina Ana, te agradaremos con fe”. Sedalen: “El nuevo cielo se está construyendo en el útero de Anna, y por orden de Dios, el TodoTrabajador, el Sol no vespertino brillará desde él, iluminando el mundo entero con los rayos de lo Divino, con la abundancia de la bondad, el único amante de la humanidad”. Canon, párrafo I: "El libro que el profeta profetizó, está sellado por el espíritu divino en sus falsedades, Ana, apesta a todos: incluso ahora todos los escritos son revelados, los que hoy vegetan serán engrandecidos. "En el seno materno se contiene el Iglesia divino y salvador y se construye en el seno de la madre, se planta una escalera que conduce a todos los hombres a lo más alto, y que sus concepciones triunfen por la fe". P. 8.: “La tierra, creadora de la tierra, el cetro santo, el vientre nuevo, el tronco del maná en el vientre de la madre que dio a luz a esto, comienza a vegetar”. P. 9: “Ana la Sabia de Dios, que concibió la fuente que recibe la vida, recibe ahora la alegría, la iglesia santo que está dentro de tu vientre es recibido con la luz de la verdad, glorificando al creador”. Arte. para alabanza: "Incluso antes de la edad, inefablemente de Dios, los divinos y terribles Misterios predicados en la tierra, aparecieron las primicias de la fe, la pura concepción de Dios-niño, por la cual la obra de las tinieblas y la pasión predice el fin. - Venid hoy con alegría, de todos los rangos y edades del hombre, con los rostros angelicales celebramos brillantemente la gloriosa concepción de la Madre de Dios: el patriarca del rey es la madre de todos; los profetas que predicaron a todos, el antepasados tuyos, la Madre de Dios, los ancianos de los Padrinos, los Padrinos de la Madre de Dios, las vírgenes siempre nacidas, la fe es la raíz de la fe, el sacerdocio del Santísimo Iglesia de Dios, los santos de todos los tilos de tu asamblea, la hueste angelical que dio a luz al gobernante de toda la creación y al Salvador de nuestras almas”. Se puede encontrar un resumen de ellos en cualquier historia del dogma de Schwane, Loofs, Seeberg, etc. Abierto 12, 7–9: y hubo guerra en el cielo: Miguel y sus ángeles se rebelaron contra el dragón; y el dragón y sus ángeles pelearon (contra ellos), pero no pudieron resistir, y ya no había lugar para ellos en el cielo. Y fue arrojado fuera el gran dragón, aquella serpiente antigua, que se llama diablo y Satanás, el cual engaña al mundo entero, fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él. Este mismo pensamiento se expresa en la Sabiduría de Salomón (cap. 7,1-3), donde algunos encuentran erróneamente un rastro de la enseñanza sobre la reencarnación: "y yo (dicho en nombre de Salomón) soy un hombre mortal, como todos los descendientes del primordial, el primogénito. Y yo, en el vientre de mi madre, fui formado en carne a los nueve meses, condensado en la sangre de la semilla de mi marido y el placer combinado con el sueño. Y cuando nací, Comencé a respirar el aire común y caí a la misma tierra, la primera voz que encontré llorando, lo mismo con todos”. La peculiaridad de este texto es que contrasta la existencia pretemporal y eterna del yo con su nacimiento terrenal. La oración de la cuarta prohibición en la secuencia sobre los catecúmenos habla directamente de la esclavitud al diablo, “obra del enemigo”, de la que es culpable el bautizado, incluso un recién nacido. El sacerdote lo sopla tres veces con las palabras: “Expulsa de él todo espíritu maligno e inmundo que se esconde y anida en su corazón”. "Es necesario saber que ni los judíos ni la divina Escritura tenían la costumbre de rastrear la genealogía de las mujeres, pero había una ley que decía que ninguna tribu debía tomar esposas de otra tribu (Núm. 36:7). José, proveniente de la tribu de David y siendo justo, no se habría comprometido ilegalmente con la Santísima Virgen si Ella no hubiera venido de la misma tribu. Por lo tanto, fue suficiente mostrar el origen de José solo" (Juan Damasceno, libro IV, capítulo 14). Belarmino: non magis difert status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam difert spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) En la Epístola a los Romanos (3,23), San Pablo da una fórmula breve pero completamente completa del significado del pecado original para el hombre: todos han pecado (ἠμαρτον - acción única - aoristo) y están privados (ὐστεροῦνται - praesens) de la Gloria de Dios (τής δὸξης τού Θεού). La gloria de Dios aquí es Sofía, inherente al hombre en virtud de su creación a imagen de Dios: el hombre es creado Sofía. Por el poder del pecado, la imagen de Dios se eclipsa en una persona y, al dejar de ser Sofía en condición, se ve privada de la manifestación táctil de la Gloria de Dios. Deja de ser él mismo, pierde la norma de su propio ser. Ésta es la respuesta a la consideración de los teólogos católicos en defensa del dogma de la Inmaculada Concepción, que a menudo se expresa: si la Virgen María no estuvo protegida en el momento de su concepción de cualquier ataque del pecado original, entonces debería haberse encontrado, aunque sea por un breve momento, bajo la autoridad del “príncipe de este mundo”, lo cual es evidentemente inaceptable. A esto se debe responder que el poder del “príncipe de este mundo” se ejerce sólo a través de la pecaminosidad personal, que tiene su base en la debilidad de la naturaleza. Si la Madre de Dios nunca tuvo pecado personal, por eso permaneció libre del “príncipe de este mundo”. La mortalidad del hombre, junto con las enfermedades y dolencias del cuerpo, fue determinada por Dios mismo como consecuencia del pecado, y la culpa de la muerte aún no significa sumisión al "príncipe de este mundo". Una persona que es redimida y asimila el poder de la redención en el bautismo es liberada del cautiverio del "príncipe de este mundo", que es expulsado del "guerrero de Cristo recién sellado" (prohibición, dicen), y, sin embargo, sigue siendo culpable de muerte según la sentencia general de Dios: "eres de la tierra y a la tierra volverás". La idea de la participación de la Madre de Dios en la redención es a veces exagerada en la literatura católica hasta tal punto que Ella se encuentra en la obra de la salvación junto y en igualdad de condiciones con su Hijo. Para ver ejemplos, consulte el libro de Archpriest, que conserva su importancia. Alexandra Lebedeva: La diferencia entre las Iglesias oriental y occidental en la enseñanza sobre el Santo. Virgen María. Investigación polémico-dogmática. Varsovia, 1881. Sin embargo, la idea principal del autor sobre la relatividad de la impecabilidad personal de la Madre de Dios, con Su asimilación del pecado original, se acerca completamente a lo que estamos planteando. Casarse. págs.18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. “Predestinada en el eterno y presciente concilio de Dios, representada y anunciada en diversas imágenes y palabras de los profetas por el Espíritu Santo, Ella en un tiempo predeterminado creció de la raíz de David” (San Juan Damasceno, op. cit., libro IV, capítulo XIV, p. 314). En esencia, este es exactamente el punto de vista de varios teólogos católicos medievales: Paschasius Radbertus, Anselmo, Petrus Lombardus, Bernardo, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Artículo Immaculée Conception en Dict. de Theol. católico. Wetzers u. Kirchenlexikon IV Bd. de Welte. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; página 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Manual de Dogmática Católica, vol. II), II, 216. La mortalidad de una persona, tanto en cuanto a la posibilidad como a la necesidad de su muerte, es consecuencia de la estructura de su naturaleza, atributo natural de su cuerpo, como corpus animale; tiene, por tanto, raíz en la naturaleza misma, y ​​no sólo en el pecado (!!), como si por ella hubiera sido fundado por primera vez”. Por el contrario, Dios sólo lo restringió mientras el hombre se abstuviera de pecar. Lo mismo se aplica a la posibilidad y necesidad de trastornos de esta vida relacionados con enfermedades, enfermedades de nacimiento, así como la excitabilidad y susceptibilidad a la sensualidad y la lujuria sexual (ib 218-24). La concupiscibilitas humana, al pasar a activa concupiscentia, constituye, aunque no un don especial de Dios (pelagianos), sino Mangel und Uebel der Natur, como la mortalidad y la muerte. No proviene de Dios, que los abandona, blos bestehen und entstehen, como la muerte y el pecado, sino sobre la base de la “constitución” de la naturaleza humana”. (A continuación, ¿todavía de Dios?) (225). "Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis” (ib. 227) Esto se desprende claramente, por ejemplo, del católico condenado. Propositio 21 de la Iglesia: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut inmortalitatem corporis conferret; vel qui afirmante immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo crearte et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, págs. 390–1,409). Compárese, por ejemplo, con Juan de Damasco. Krat. izl. Fe ortodoxa, libro. 2, cap. 26 y 27, también en la confesión ortodoxa de la Iglesia católica oriental: “aunque la voluntad humana fue dañada por el pecado original, sin embargo, incluso ahora está en la voluntad de cada uno ser bueno o hijo de Dios o hijo del mal o del diablo” (derecha, confesión, parte I, pregunta 27) en el mensaje de Oriente. Patriarcas leemos: “cada persona caída tiene la naturaleza con la que fue creado, y una fuerza natural que es libre, viva y activa, como resultado de la cual por naturaleza puede elegir y hacer el bien, huir y alejarse del mal” (Arkh. Sylwester. Experiencia de derechos, dogma, teología, vol. III. Kiev, págs. 448-50). De los escritores de la iglesia, Tertuliano (De anima, p. 27), Rufino (en Jerome adversus Rufin, p. 2, párrafo 8 y siguientes) y San Francisco hablan a favor del nacimiento de las almas. Macario V. (palabra 30, 8 n. I: “los padres terrenales dan a luz a los hijos por su propia naturaleza, tanto en cuerpo como en alma”). Al contrario, la mayoría está a favor de la creación del alma: Clement Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), San Atanasio V. (contra Apollin. libro. I, parte 4, contra Gent. 1, San Gregorio el Teólogo, Efraín el Sirio, I. Crisóstomo, Cirilo Alex., Gilarius, Ambrose Mediol., Beato Jerónimo. Beato. Agustín ocupó una posición vacilante y al final admitió su impotencia para dar una respuesta satisfactoria a esto En la disputa entre Agustín y los pelagianos, estos últimos se inclinaron naturalmente por la hipótesis del creacionismo, por ser más coherente con su doctrina de la ausencia de corrupción fundamental en la naturaleza humana. Por el contrario, Agustín, en su defensa de la doctrina del pecado original, se vio obligado a inclinarse más hacia el lado del tradicionalismo. (Degen. 1. 10, p. 2). Siguieron a Agustín su discípulo Fulgencio, así como el Papa Gregorio V, Eucario e Isidoro. Con el paso del tiempo en Occidente. El creacionismo triunfó en la Iglesia durante el período de la escolástica, Tomás de Aquino y otros. P. Benedicto XII condenó la enseñanza de los armenios, que la negaban (Enchir. 218, párrafo 533). Véase la presentación de la cuestión en el dogma de Scheeben. Además, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Münster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die especulative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. II Bd. De los ortodoxos, para una descripción más completa, véase Arch. Sylvester "Experiencia ortodoxa" dogma, teología", vol. III. Apolinar distingue tres partes del hombre: νοῦς, ψυχή y σῶμα, y el Logos aceptó sólo la carne, intercediendo ante sí mismo el espíritu humano. Apollinaris también se inclina por el generacionismo, creyendo que las almas nacerán de almas, como cuerpos de cuerpos. Sobre la cuestión general del dicotomismo y la tricotomismo, las opiniones de los padres generalmente difieren, aunque la mayoría está del lado del tricotomismo: Justino el Filósofo y Clemente Alex hablan tanto de dicotomía como de tricotomía; Ireneo y Tertuliano – sobre la dicotomía. Atanasio V., también fluctúa entre ambos, como San Efraín el Sirio; hotel, alma y espíritu dicen San Basilio el Grande, Gregorio Nis., Epifanio, Ambrosio, Agustín, Cirilo Al. y otros. Crisóstomo, Nemesio y Juan de Damasco hablan de manera dicotómica. Después de Apolinar, la dicotomía a veces se considera uno de los dogmas de la ortodoxia. He aquí una analogía con el sacrificio eucarístico, ofrecido una vez, pero repetido muchas veces en la liturgia, con el Cordero sacrificial, uno y sin embargo siempre inmolado de nuevo, siempre divisible y no fragmentado: la repetición múltiple se funde en un único acto divino de una única realización. “El alma es dada por Dios cuando el cuerpo se forma y se vuelve capaz de recibirla, y cuando entra, se propaga por todo el cuerpo, como el fuego en un hierro candente” (Confesión Ortodoxa de la Iglesia Oriental, número 28). Aquí la cuestión cristológica es significativa e incluso decisiva: ¿cómo debemos entender la Encarnación de Dios, a qué principio corresponde el Logos en el Dios-Hombre? Blazh. Agustín se expresa sobre el origen del alma de Cristo: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10,18, 33), es decir, indefinidamente, y la cuestión de si el alma de Cristo proviene de María, junto con el cuerpo, o fue creada por Dios (de acuerdo con el creacionismo estricto), y las huellas, María dio sólo carne, permaneció abierta, y el rechazo del error de Apolinar, según el cual el Logos reemplazó precisamente el alma y el espíritu, no da directrices. Según la fórmula conciliatoria 111 Universal. Concilio 433, según el símbolo de Antioquía, también es imposible determinar con seguridad la enseñanza de la Iglesia. Aquí se decía: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Aquí se acepta lo siguiente. visión tricotómica, y el ser de Cristo consiste en "un Dios perfecto y un Hombre perfecto, formado por un alma y un cuerpo racionales". Cuál es el origen de esta alma inteligente, no hay ninguna indicación. Pero parece coherente con el espíritu de todo el Antiguo Testamento y el Evangelio. genealogía, que el alma racional de Cristo nació de la Virgen María, quien es su Madre en el pleno sentido de la palabra, como toda madre humana que da a luz carnalmente a una persona. Del akathist a la Dormición de la Theotokos: “Regocíjense, Su alma más luminosa habita en la más alta y brillante Sión, Regocíjense, Su cuerpo y alma incorruptibles allí juntos son glorificados; regocíjense en la entrada a la ciudad trono del Todopoderoso mismo, Regocíjense, habiendo ascendido al hermoso paraíso del Plantador Supremo” (Ikos 8). “Al menos el Señor salvó al mundo, que es a todos ellos, de lo terrenal para elegirte como su Madre... y elevarte consigo mismo para morar en la gloria eterna y reinar consigo mismo, sin fin” (Kontakion 10). Con particular relieve, la idea de la resurrección de la Madre de Dios y su ascensión en cuerpo al cielo se expresa en la secuencia del entierro de la Madre de Dios, realizada en el monasterio de Getsemaní. Alabanzas o seguimiento sagrado en el santo reposo de nuestra Purísima Señora Theotokos y Siempre Virgen María. Stichera en Gosp. llamado (de la Secuencia de Jerusalén):.. Este es el sábado bendito, este es el día divino de reposo, en el cual la Madre del ser de la vida reposa de la vida, mirando la muerte, habiendo sido sabada y reposada en la carne, y habiendo ascendido al cielo por el poder de Ella del Cristo Dios encarnado, y con Él por los siglos de los siglos y dándonos vida eterna, con amor a los que honran Su santa Dormición. Cuando del mundo, la vida de la existencia, que dio origen a la vida de todos, el Hijo de Dios en la carne, fue tomada de la tierra y ascendió a las divinas y puras entradas celestiales, entonces se cumplió milagrosamente cuando el Espíritu Santo clamó: “¿Quién es éste que ahora sube del desierto? Todos clamamos con temor: Gloria a tu ascensión, oh amado”. Sobre “Dios es el Señor”: “Cuando descendiste a la muerte, Madre inmortal del vientre, entonces el infierno quedó sorprendido y terriblemente horrorizado: cuando te vi aparecer en el cielo, Mariam, desde el sepulcro clamé a todos los poderes del cielo: Madre vivificante de nuestro vientre, gloria a ti”. Elogio del artículo uno: “Tu honorable cuerpo, oh Virgen, no vio corrupción ni siquiera en el sepulcro: sino que con tu cuerpo pasaste de la tierra al cielo. Ahora el cielo ha recibido gloriosamente a la Reina del Universo y se regocija reinando en vano con Dios. Dios de Gloria, Tu Hijo, Puro, con gloria como de Madre, Te acepta y te pone a Tu diestra. ¡Oh alegrías indecibles! ¡Oh, locos honores! Miriam reina con Jesús Su Hijo en el cielo y en la tierra. Tú, que has adquirido el Espíritu de Dios, en Ti habita la Esposa de Dios, viendo la falta de vida y nuestro espíritu se empobrece. También aceptaste sepultura, oh Virgen, como una mortal, pero, como Madre de Dios, resucitaste por el Espíritu omnipotente de Dios. El cuerpo que recibe a Dios, incluso si entra en la tumba, pero no está acostumbrado a morar en la tumba, se levanta por poder divino. La pobre e incorpórea de antaño cayó del cielo: la Virgen Mariam carnal aparece ahora milagrosamente sobre los cielos”. “Acércate a mi Padre, prójimo mío, resucitado de la tierra. Ven, roja Mía, y disfruta de la belleza de Tu Hijo y Creador. Ven, Madre Mía, al gozo y al reino divino. Ven, María, donde adoramos está el Padre, el Hijo y el Espíritu. ¿Qué te traeré ahora en el cielo, Dios mío, sino el alma y el cuerpo del Bendito? ….ves el cinturón y entiendes, la Virgen ha resucitado del sepulcro. ...ya pasó el tiempo de los sollozos, no lloréis, sino gritad la resurrección de la Virgen. ...que te creas vivo con los muertos, porque has resucitado como Dios Habiendo dado a luz al Dador de la vida, pasaste a la vida eterna: diste alegría a la Virgen en el dolor como discípula, a la Virgen que resucitó de la tumba, como el Señor”. En el Akathist de la Dormición de San Leemos de la Madre de Dios: Kontakion 3: “(Tomás) vino a ver a la que se presentaba, en su mente ascendió al cielo con su cuerpo, y creyendo en esto, gritó: Aleluya”. Ikos 7: "Alégrate, Tú que, después de tu sepultura, hiciste a Tomás más abundante por el poder de Dios; alégrate, porque por él has asegurado tu transmigración al cielo con la carne..." Ikos 8: Alégrate, su alma santísima habita en el más alto y luminoso Sion; Alégrate, tú que has entrado en la ciudad trono del mismo Todopoderoso, alégrate, tú que has ascendido al hermoso paraíso del mismo Plantador. Alégrate, traído a la ciudad fundada con piedras totalmente luminosas, Alégrate, traído al recinto del hedor de los poderes superiores. Alégrate, elevado sobre los cielos en la fragancia de Dios, Alégrate, venerable sobre todas las mentes inmateriales...” Kontakion 10: “... (el Señor) ascendió, viniendo de la nada, al cielo desde la tierra, y te trajo consigo mismo para morar en la gloria eterna y reinar consigo mismo, sin fin...” Ikos 10: “... el Creador del cielo y de la tierra es de Ti Habiendo pasado por la carne, Purísimo, en espíritu y en cuerpo has pasado al cielo, a la más cercana intercesión por todos…” Y la misma Madre de Dios, en su humildad, sin embargo, habló de sí misma: “... porque grandes cosas ha hecho conmigo el Poderoso” (Lucas 2,49). Como Madre del Rey de los que reinan, Ella misma ya se involucra en la realeza. Oración a la Santísima Theotokos (libro de oraciones del sacerdote, 259). Servicio de la Dormición de la Madre de Dios, canon, párrafo 4, tr. 1. Miércoles. mi ensayo "Sobre la veneración de las reliquias de San en la ortodoxia" (escrito a mano). Cuando fueron creadas las estrellas, todos mis ángeles las alababan a gran voz” (Job 38:3). Esto se evidencia indirectamente en el tercero de los tres proverbios del Antiguo Testamento, siempre celebrados en las fiestas de la Madre de Dios (el primero está tomado de Génesis 28, 10-17 - sobre la visión de Jacob de la escalera; el segundo de la profecía de Ezequiel sobre las puertas cerradas 43:47 - 49, 2-14; el tercero de Proverbios 9:1-21). Texto cap. 9, 2: “La Sabiduría se creó una casa y estableció siete columnas” - así, la Iglesia se aplica a la Madre de Dios, que es tal casa o receptáculo de la Sabiduría, es decir, Ella misma es la encarnación de la Sabiduría, ella es también la Iglesia asentada sobre siete columnas. Se intentó interpretar este texto en relación con Cristo Sabiduría, pero, sin mencionar el hecho de que esto contradice su aplicación directa por parte de la Iglesia a la Madre de Dios, esto también conduce a inconsistencias en la interpretación del texto. Es decir: si aceptamos que la Sabiduría es el Logos, Cristo, entonces resulta que el Logos, la Segunda Hipóstasis, se creó un cuerpo o preparó una Madre. Pero esto constituye una contradicción directa con la Anunciación, según la cual la Madre de Dios está asociada al influjo del Espíritu Santo: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra". Por tanto, es más natural en este texto hacer coincidir la acción de la Sabiduría con la manifestación en el mundo de la Tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, y esto corresponde también a la continuación del texto, que se refiere claramente a la Iglesia y a los dones llenos de gracia del Espíritu Santo: “y levanta las siete columnas, sacrifica tu ofrenda sacrificial, y disuelve tu vino en tu copa, y prepara tu comida” (9, 12). Si utilizamos una comparación de la historia de los dogmas para explicar la idea de la Madre de Dios como Portadora del Espíritu, entonces podemos aplicar aquí el concepto de adopción, cierta asimilación interna, la fusión de las hipóstasis creadas y divinas. El adopcionismo aplicado a la cristología fue condenado por Occidente. Iglesia en el siglo IX en España, porque contenía la doctrina no de una sola Hipóstasis Divina de Cristo, sino de dos hipóstasis, divina y humana, que luego se fusionan en una sola Hipóstasis divina sobre la base de la adopción. Es obvio que aquí se daña la enseñanza de la iglesia sobre Cristo, proclamada en el IV Concilio Ecuménico y posteriores. Sin embargo, aplicada a la personalidad de la Madre de Dios y en su relación con el Espíritu Santo, la idea de adopción, de su entera y completa santificación, puede tener su aplicación legítima, ajena a la herejía cristológica. La bendición o deificación de una persona por la acción del Espíritu Santo puede considerarse generalmente como una adopción, una penetración más o menos completa de la naturaleza humana por la divina, su unión vital. Tiene diferentes grados, pero el “honorísimo Querubín” tiene esta unidad con el Espíritu Santo en un grado que sobrepasa toda medida, por lo que Ella es la Portadora del Espíritu en el sentido propio. La Iglesia occidental tiene una definición al respecto del XI Concilio de Toledo (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Esta opinión también está respaldada por la dogmática católica (por ejemplo, Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, p. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Sin embargo, hay excepciones: Dubosc de Pesquidoux. L'immaculée conception, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... incluso hablan de noces divinas que l’ange pronongait. Sin embargo, ese mal gusto es obra de escritores individuales. 1 Las palabras del Arcángel María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lucas 2,35), suelen ser interpretadas por San Juan Damasco: Una exposición exacta de la Iglesia Ortodoxa. fe, libro III, cap. 2 (y además de San Atanasio V., San Gregorio de Nisa, San Cipriano, San Hilario) - en el sentido de que el “poder del Altísimo” es el Logos, que habita en la Madre de Dios a través del influjo del Espíritu Santo, razón por la cual la Anunciación es también la Concepción de Dios. En el Evangelio apócrifo de los Hebreos, se ponen en boca de Jesucristo las palabras: “Mi Madre el Espíritu Santo” (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (en Origen In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe. 4–33. Hieronymus VII, 5–7, Migne lat XXV, pág. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, p. 54, no. 2). En su primer sermón en Constantinopla, Nestorio exclama: "¿Preguntáis si María puede ser llamada Madre de Dios? ¿Pero tiene Dios una madre? Entonces deberíamos aceptar también el paganismo, que habla de las madres de los dioses... No, María no dio a luz a Dios, la creación no dio a luz al Creador, pero al hombre, que es el instrumento de la Divinidad, el Espíritu Santo no puso el Logos, sino que creó la iglesia en el que debía habitar". “Honro este vestido por Ella, que se escondió en Ella y era inseparable de Ella... Aquel que fue formado en el vientre de María no era Dios mismo, pero Dios lo aceptó (assumpsit) y por quien acepta, el aceptado se llama Dios” (W. Marius Merintor, ed. Garnier - Migne, p. 757 squ.). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152-3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322-3. De manera similar, el nacimiento de una persona se representa generalmente en el creacionismo crudo, adoptado en el catolicismo a través del dogma de la inmaculada concepción: el alma es vertida por Dios en el embrión cuando alcanza un desarrollo suficiente, y así habita el cuerpo, como una casa, o se reviste con él como si fuera un vestido. Por tanto, del apresurado dogma de la inmaculada concepción de la Madre de Dios en la cristología, se desprende inevitablemente el nestorianismo: y a su debido tiempo el alma del Logos es “vertida en el cuerpo de Cristo preparado por María”, y María resulta no ser la Madre de Dios, sino la Madre de Cristo. La dogmática católica no supo llegar a cabo aquí. Encontramos esta expresión aplicada a la Madre de Dios en el Obispo. Ignacio Brianchaninova, c. op. 394: “Ella se convirtió... en una Virgen divina, portadora del Espíritu”. En los himnos sagrados se llama al Hijo de Dios nacido del Padre sin madre y, por supuesto, no pensamos aquí en desviarnos de la norma de la enseñanza de la iglesia. El nacimiento del Hijo se produce del Padre y de él no participa la Tercera Hipóstasis, que presupone ya al Engendrado. Pero, al dar a luz, el Padre viene a Aquel que ha nacido en el Espíritu Santo, lo abraza maternalmente y le da vida. Por tanto, del Padre no sólo la filiación, sino también la maternidad, que, aunque no interviene en el nacimiento, sin embargo participa de lo ya nacido y lo contiene desde la eternidad. Un escritor católico, Santo Tomás de Villeneuve, tiene una definición acertada: “si el hombre es creado como un microcosmos, entonces María es microcosmos Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : “La Madre de Dios es la madre de la tierra húmeda, y en esto hay una gran alegría para el hombre”. - Dostoievski. Creaciones de San Juan Crisóstomo, vol. XI, 1, pág. 166, vol. IV, 1, pág. 134, vol. Yo, 1, pág. 308, vol. IV, 2, pág. 797. ¿Cómo se multiplicaron los ángeles? ¿Fueron creados por Dios en su totalidad o se multiplicaron a partir de sus antepasados? No hay respuesta, pero ambas suposiciones son igualmente posibles. La expresión ὰειπαρθένος, Siempre Virgen, ya se encuentra en San Atanasio el Grande: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 c.; también en Dídimo el Ciego, I, XXVII, R. G. 404C, en Santa Epifanía, en los apotematismos 2 y 6 del V Concilio Ecuménico, etc. Mucha gente habla de la Siempre Virgen Madre de Dios, véase, por ejemplo, en las palabras de San Juan Damasco, Música. en nativo. VV Mariae, Mg. RG 127, col. 966, domicilio en Dormit. V.V.M., 724. Por eso la Iglesia venera tanto la hazaña de la virginidad libre, como la lucha en la cruz con la naturaleza lujuriosa por la naturaleza humana intacta y libre del sexo. En el Apocalipsis de San Juan (14:3-5) leemos: "cantan como un cántico nuevo delante del trono... y nadie puede aprender este cántico excepto estos 144.000 redimidos de la tierra. Estos son los que no se han contaminado con mujeres, porque son vírgenes, estos son los que siguen al Cordero adonde quiera que va. Son redimidos de entre los hombres, como los primogénitos de Dios y del Cordero". El famoso dogmático católico Scheeben (Dogmatik III, 506-7) intenta definir el lugar de María con expresiones oscuras pero a veces audaces: "María es, junto con Cristo, en un grado tan excepcional, imagen y semejanza de Dios que a la Iglesia no le resulta difícil atribuirle los dichos del Santo Padre. Escrituras sobre la Sabiduría de Dios. Participa en la gioria et virtus de las hipóstasis divinas, tiene la communicatio idiomatum divinarum en una forma tan única como ninguna de las criaturas, por supuesto, no se puede llamarla Dea o persona divina o incluso diva. Su propiedad divina siempre se expresa de manera diferente; en Su Divina Filiación reside un reflejo específico de la divina filiación (!!), de la sabiduría eterna en relación con Dios Padre”. Además se dice sobre la aplicabilidad de la expresión Hija de Dios, sapientia al Espíritu Santo como filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, en relación con la humanidad Mater espiritualis el primordial de toda creación. (Todo esto requeriría desarrollo y divulgación). En San Andrés de Creta, en Santa Tarasiya Patr. Constant, (en palabras sobre la Introducción al Iglesia. Migne R. G. t. 98. p. 1488). Jacob el monje del siglo XI. en la palabra cumpleaños. Bogor. (Migne R. G. t. 127, p. 573), etc. Nota. en Dormit. Deiparae, RG t. 151, pág. 468, 472. Miércoles. mis “capítulos sobre la trinidad” (escritos a mano). A continuación se muestra un ejemplo de una sentencia de la última "Mariología". (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1st r., 1.1,194): “la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille Unique, comme Jesus est son fils Unique; unigenita; unigenitus” – “II est le Fils de Dieu par Excellence, le Fils Unique, unigenitus; eile est la fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita” (197-8). A pesar de todas estas exageraciones, inexactitudes y ambigüedades, el autor, sin embargo, considera “blasfemia et folie” equiparar el nacimiento del Hijo y la Madre, pues “tout ce qu-elle est, eile Test non par la Nature, mais par le privilegio souverainement gratuit” (168). Casarse. de A. Lebedev. Varios Oriente y Zap. Iglesias en la enseñanza sobre el Santísimo. Virgo, 269. En San Efraín el Sirio, ópera II (Syriaco-latina) 429 sermo en Nativit. Deip, b. 279, encontramos la siguiente dirección al Hijo, puesta en boca de la Virgen: “Yo soy tu hermana, ya que ambos tenemos a David por antepasado; también por madre, ya que te concibí a ti, tu esposa, según el don de la santidad que me diste”. San Juan Damasco en su sermón del día de Navidad. Dios . (Migne, t. 96, p. 672): “Oh, hija - θυγάτριον... habitando en los aposentos del Espíritu Santo y guardada en castidad como esposa de Dios y madre por la naturaleza de Dios”. Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. columna. 693: “Alégrate, hermana nombrada de un hermoso hermano y amado... Alégrate, novia, cuyo esposo es el Espíritu Santo y el novio es Cristo... Alégrate, cámara nupcial, adornada con las bellezas de la virginidad, según se dice en el Cantar. (5:1): He entrado en mi jardín, mi hermana la novia”. Entre los nacionales, citaremos las palabras de Stefan Yavorsky, metropolitano de Ryazan, del libro Stone of Faith. “Dios Padre es la hija, Dios Madre, Dios Espíritu Santo es la novia” (este último está claramente bajo influencia católica. La grandeza de la Santísima Theotokos y la Siempre Virgen María. Moscú, 1845. p. 356). El acercamiento más decisivo entre la novia del Cantar de los Cantares y la Madre de Dios lo encontramos en San Ambrosio de Milán en De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305-6: “¿Quién es prójima, sino Aquella que se acerca a Cristo, a quien la Palabra dice: “Levántate, ven, prójima, hermosa mía, que ya ha pasado el invierno” (Cant. 2, 10-21) (3). También en otro lugar añade: “En tus ojos de paloma debajo de tus rizos” (4,1): porque ella es toda espiritual y sencilla como la paloma, en la forma en que Juan vio descender al Espíritu Santo, ve lo espiritual y conoce los misterios que ve (4). Véase sar. 87, 88, 89 y col. 327 en hom.IInnativ. V. V. Mariae se aplica ampliamente al texto del Cántico: 1,11,12; 7,5, 6. Miércoles comparación de textos relacionados con la Madre de Dios en el Cantar de los Cantares en el libro “Cuentos de la vida terrenal de la Madre de Dios” (Athos ed.) págs. Hay que tener cuidado de relacionar a la Madre de Dios como Esposa de Dios no con Cristo, sino con el Espíritu Santo, quien en tal caso es considerado como el padre del hijo que nace. Este falso sesgo, característico de la teología católica, a veces penetra en la teología ortodoxa. Un ejemplo sorprendente de esto, además del pasaje ya citado de la Piedra de la Fe de M. Stefan Yavorsky, se encuentra también en San Demetrio de Rostov en la Palabra del Día de la Intercesión de la Theotokos: aquí se dice de Ella que “en una sola persona se revelaron sus tres ritos especiales de la obra de Dios; un orden especial de servicio a Dios Padre, un orden especial a Dios Hijo, un orden especial a Dios Espíritu Santo: porque Dios Padre se convirtió en Hijas, y a Ella le dice: Oíd, Hijas, y ved (Sal. 44:12), a Dios Hijo como a Madre, a Dios Espíritu Santo como a Doncella no convencida” (Grandeza del Reverendísimo Bogor., 246). Encontramos un pensamiento similar en el libro: “Cuentos de la vida terrenal de la Madre de Dios”, ed. 7, Moscú, 1897, p. 9: “Ella es llamada esposa en relación con el Espíritu Santo, y Ella es designada no esposa en relación con las personas, como soltera, soltera”. En este sentido, queda claro una característica notable en el uso del Cantar de los Cantares en la iglesia: nunca se lee en los servicios divinos; hay que pensarlo porque todo él, como toda la vida de la Iglesia, es el Cantar de los Cantares en curso. Y al mismo tiempo, los servicios religiosos están saturados de él, sus imágenes se han vuelto las más íntimas y familiares en el uso de la iglesia. Casarse. mi “Luz No Vespertina”. Moscú, 1917, departamento sobre Sofía; también el ensayo “Hypostasis o hipóstasis” en la colección en honor a P. B. Struve. Este pensamiento sobre la Sabiduría de Dios preeterna y creada constituye el tema principal de la teología de Santa Afanasia Vel. sobre este tema (cf. excursión especial sobre esta enseñanza de San Atanasio Vel.). Sabiduría es el nombre que los escritores de la iglesia le dan al Espíritu Santo en San Teófilo (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) y en Santa Irenea (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). El contenido de este antiguo icono, local de la antigua catedral rusa de Kiev-Sofía, es notable y extremadamente significativo. Se supone que esta imagen fue tomada originalmente de la Iglesia de Justiniano, pero se desconoce cuándo fue pintada. En cualquier caso, este es el emblema más sagrado, transmitido por el envejecido Bizancio a la joven Rusia como un regalo dogmático, un pacto y un testamento. Este icono tiene un cierto contenido de Theotokos-Sophia. Representa a la Madre de Dios de pie con una túnica y un velo en la cabeza bajo un dosel sostenido por siete pilares. Sus brazos y manos están extendidos; Sus pies están plantados sobre la luna creciente recostada sobre una nube; sobre Su pecho, como en los íconos del Signo, está el Niño Eterno, bendiciendo con su mano derecha y sosteniendo un orbe en su izquierda. En la cornisa del palio hay una inscripción (en griego); “La sabiduría creó para sí una casa y creó siete columnas”, y debajo de ella: ή Σοφία. En lo alto del dosel, en el medio, está representado el Espíritu Santo rodeado de rayos en forma de paloma; un poco más arriba, también en el resplandor de los rayos, se representa a Dios Padre, con un orbe en su mano izquierda y bendiciendo con su mano derecha, de Sus labios salen las palabras: “Yo establecí Sus pies”. Esta parte principal de la composición tiene un significado Padre-Sofía claramente expresado. La Purísima es representada aquí como la eterna Madre de Dios, teniendo en sus persas al Hijo Emmanuel, como unidad del nacimiento de Dios y la maternidad de Dios, y el Espíritu Santo reposa sobre Ella, eclipsando a la Madre de Dios, y sobre todo se eleva la imagen del Padre, dando a luz al Hijo encarnado y agotando al Espíritu Santo y revelándose en ambas hipóstasis. Las inscripciones que se refieren claramente a la Sabiduría de Dios, y juntas a la Madre de Dios, no dejan lugar a dudas sobre la interpretación Theotokos-Sophian (por lo tanto, la interpretación de ellas por parte de algunos teólogos exclusivamente en el sentido cristosófico aquí claramente no es aplicable, es decir, que “La Sabiduría - Cristo - creó para sí una casa - la Madre de Dios o la casa del Espíritu Santo": la casa es creada por el Padre, como Primer Principio, dando a luz al Hijo y agotando el principio de la Madre de Dios del Espíritu Santo). Todo el simbolismo posterior de este icono desarrolla el motivo de los siete, como imagen de los siete dones del Espíritu Santo inherentes a la Iglesia y a la Madre de Dios, y se refiere a esto. arr., a la Madre de Dios, como portadora del Espíritu Santo. Representa 7 ángeles, 7 profetas, 7 pilares, 7 escalones con 7 inscripciones, 7 emblemas e inscripciones en pilares, de los cuales se encuentra el mismo número en cada uno. Siete arcángeles en las nubes sostienen en sus manos cada signo de su servicio: a la derecha, Miguel sostiene una espada de fuego, Uriel - un rayo, Rafael - el alabastro de la paz; a la izquierda, Gabriel sostiene una flor de lirio, Selafiel sostiene un rosario, Jehudiel sostiene una corona, Barachiel sostiene un ramo de flores. Bajo las nubes con una luna creciente, el pie de la Madre de Dios, un púlpito con 7 escalones, en cada uno de ellos está inscrita, en orden ascendente desde abajo, una de las siguientes palabras: "fe, esperanza, amor, pureza, humildad, bondad, gloria (una multitud de virtudes cristianas, coronadas de gloria - sophia). En el primer escalón también está escrito: "su ascensión fue siete". En las gradas del púlpito, delante de la Madre de Dios, a ambos lados están los profetas, los portadores del Espíritu Santo del Antiguo Testamento, “los profetas que hablan”. A la derecha, en el cuarto escalón desde arriba, está Moisés con tablas en las que está escrito: “Alégrate, tabla de Dios, en ella está escrita la Palabra de Dios con el dedo del Padre”, como en una refutación deliberada de los teólogos que quieren ver Proverbios en el texto. Sol. 9, Sabiduría - Cristo, que creó el Iglesia de la Madre de Dios. Después de Moisés en orden descendente están: Aarón con una vara cubierta de vegetación, y en el último escalón con Moisés está Isaías con una carta colgando de su hombro izquierdo, en la que están las palabras: “He aquí, la Virgen recibirá encinta”, etc. Detrás de él, en orden descendente, sobre escalones especiales, están los profetas: Jeremías con un rollo, Ezequiel con sus enemigos encerrados y Daniel con una piedra en las manos. Sobre los siete pilares que sostienen el dosel, se encuentran en círculos imágenes emblemáticas tomadas del Apocalipsis, con explicaciones y sus palabras del mismo libro profético. En el primer pilar de la mano derecha de la Madre de Dios hay siete peines con la inscripción: “don de consejo”, luego las palabras: “sobre una sola piedra hay siete peines”. En el segundo pilar está representado un candelero de siete candeleros, encima del cual está la inscripción: “don de la razón”, y luego: “Vi el candelero de oro y los siete candeleros encima de él”. En el pilar del extremo derecho hay un libro con 7 sellos adheridos y con las palabras en la parte superior: "don de sabiduría", y detrás de ellas la inscripción: "He visto el libro sellado con siete sellos". En el pilar más cercano de la Madre de Dios hay 7 trompetas, encima de las cuales está la inscripción: "don de fortaleza" y debajo: "siete trompetas por la caída de Jericó". En el siguiente, quinto pilar, está la mano derecha con 7 estrellas y con la inscripción: “don de la visión” y luego: “en la mano de la mano derecha hay siete estrellas”. En el sexto pilar hay 7 incensarios humeantes con las palabras en la parte superior: “don de la piedad” y detrás de ellos: “siete ampollas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos”. En el último pilar están representados 7 rayos con la leyenda: “el don del temor de Dios” y luego: “habló la voz de siete truenos”. (Beneficios de la Madre de Dios para la raza cristiana a través de Sus Santos Iconos. 2ª edición San Petersburgo, 1905, págs. 672 – 5). Según este simbolismo, la Madre de Dios se representa aquí como la encarnación de la Iglesia con todos los dones del Espíritu Santo, como la unidad de Sofía terrenal y celestial, como la Gloria del mundo. Las catedrales rusas más antiguas de Kiev y Novgorod estaban dedicadas a Sofía, la Sabiduría de Dios; en esta dedicatoria se puede ver una imitación de las iglesias de Grecia, y había muchos iglesias de Sofía en el Oriente griego: en Salónica estaba Santa Sofía, en Constantinopla, Trebisonda, Khersoies Tauride, Nicosia (en la isla de Chipre), Sofía de Bulgaria. El respeto por esta antigua tradición nos fue transferido en Rusia, y la costumbre de dedicar iglesias a Santa Sofía se generalizó entre nosotros: además de Kiev y Novgorod, las iglesias de Santa Sofía son conocidas en Vologda (1568), Tobolsk, Moscú, Grodno y Polotsk. Se puede suponer que algunas de las iglesias más antiguas dedicadas a la Madre de Dios, por ejemplo, en honor de Su Natividad y Asunción, también tienen una estrecha relación conceptual con las iglesias de Santa Sofía... Esta última circunstancia, tal vez, es la razón por la que tenemos muchas catedrales de la Asunción en Rusia: en Rostov, Zvenigorod, Vladimir, Moscú, Yaroslavl, Ryazan, Kostroma, Astrakhan, Vologda, Rybinsk, Tobolsk, Vilna." (A. Nikolsky. Sofía la Sabiduría de Dios. San Petersburgo, 1905. Anexo 34). Publicado por St. P. Florensky según el manuscrito disponible en Moscú. Iglesia de Santa Sofía en Sofiyka y reeditada en Belgrado por un círculo de estudiantes de teología (litografía). En general, representa la finalización del servicio de la Asunción (en consecuencia, algo acortado) con stichera especial y un canon en honor a Sofía. En muchos casos se equipara directamente a Sofía con Cristo, pero en otros con la Madre de Dios. Pongamos ejemplos de esto último. Troparion: "La grandeza y la inefable sabiduría de Dios es el poder. La eminente Sofía, la iglesia más venerable, el trono de fuego de Cristo nuestro Dios: la Palabra de Dios habitó en Ti inefablemente, y la carne se hizo invisible... y como una Reina misericordiosa y amante de los niños, mira a Tu pueblo". (Esta y otras oraciones, originalmente publicadas también en la Iglesia de Moscú. Ved. 1889, No. 35, se reimprimen en una colección de oraciones leídas ante los santos íconos en los servicios de oración, en vigilias nocturnas, compiladas de acatistas y servicios religiosos aprobados por los espíritus, la censura y el Santo Sínodo por el arcipreste A. Stavrovsky. San Petersburgo, Imprenta sinodal 1909) Kontakion: “Como pueblo ortodoxo, vemos el ícono milagroso de la Sabiduría de Dios, Su Purísima Madre de Dios: porque brilla como un rayo de luz en la iglesia santísimo de Dios y alegra los corazones de aquellos que vienen con fe y miran con temor y reverencia este ícono purísimo, pensando en nuestros corazones que verdaderamente la Madre de Dios es nuestra fiel esperanza, vemos y adoramos Su ardiente imaginación, como Su verdadera e inmaculada virginidad en Navidad y después de Navidad...” Ikos: "Confirma mi buena mente y mis pensamientos, oh Dios Padre Todopoderoso: porque me atrevo a cantar alabanzas a la intercesora del mundo, la Inmaculada Esposa Virgen. Llamaste a su alma virgen Tu divina Iglesia y encarnación por el bien de Tu Palabra Sofía la Sabiduría de Dios, y en ese nombre ordenaste al rey Justiniano que creara una iglesia, y al divino Cirilo el filósofo en la apariencia de la Doncella elegida, el nombre de Sofía, es decir, le otorgaste la Sabiduría de Dios, imagen del rostro que representé como fuego, provienes de Ella, de tu Divinidad, es decir, de tu unigénito Hijo, abrasando nuestras pasiones corporales... Por esto, clamemos todos, porque Ella es verdaderamente la Sabiduría de Dios, compañera y palio del cielo, y dadora de todos los bienes...” Canon, n. 8, troparion 3: “La uva mental es la iglesia de Sofía, la Sabiduría de Dios, es decir, el vientre de la Santísima Madre de Dios, de donde salió el Divino, encendiendo las pasiones corruptibles de nuestras almas...” Casarse. también: A. Nikolsky. Sofía la Sabiduría de Dios. Edición de Novgorod del icono y el servicio de Santa Sofía (ed. San Petersburgo, Instituto Arqueológico) San Petersburgo, 1905. El autor, basándose en un análisis del servicio de Santa Sofía, llega a la conclusión de que su compilador “o entiende por la Sabiduría de Dios el Verbo encarnado, luego la Madre de Dios, y en el troparion “La grandeza y la inexpresable sabiduría de Dios el poder”. Por la sabiduría de Dios, por supuesto, tanto Jesús Cristo y Madre de Dios” (10). Al mismo tiempo, el autor señala: “el escritor no se formó un concepto claro y distinto de Santa Sofía” (ib.) La dualidad en la interpretación de la Sabiduría, que en un caso se toma como la revelación divina en la creación en general, y en el otro se equipara directamente con la Segunda Hipóstasis, también se manifiesta característicamente en el canon del gran cuarteto. He aquí algunos ejemplos: cláusula I, tr. 1: “la Sabiduría inconmensurable de Dios, todo culpable y otorgante, creó una iglesia para sí mismo a partir de la Madre pura e inexperta: en la iglesia, porque vistió su cuerpo, fue gloriosamente glorificado Cristo nuestro Dios”. El significado aquí es doble: el todo culpable y dador de vida es el poder tanto del Verbo como del Espíritu Santo, actuando en la creación, y a él también se le atribuye la creación de la iglesia en la Madre, en la que se reviste Cristo (según Prov. Sol. 9, 1). También de Proverbios. 9, las imágenes también están tomadas del 3er irmos, donde se habla nuevamente de la Sabiduría en un sentido general: “oigamos a todos los fieles, convocando con alta predicación la Sabiduría increada y natural de Dios, clamando: gustad y entended que soy bueno (en la siguiente traducción está “Cristo”, pero esta es una traducción errónea de la palabra Χρηστός, que está claramente mezclada con Χριστός), claman: ¡gloriosamente glorificado es Cristo nuestro Dios!” Tr tiene el mismo significado. 2 cantos 9 (también sobre el tema de Proverbios 8,22 ss.): "El Padre, antes de los siglos, colaboradora de la Sabiduría, me engendra, primicias de los caminos, creadas en obras ahora realizadas en secreto. La palabra es increada por naturaleza, se han apropiado las voces que ahora pedimos" (ambigüedad evidente en la traducción). Por el contrario, en otros casos se le da a la Sabiduría un significado claramente cristosófico. Aquí hay ejemplos: P. I, tr. 2: “Por la guía secreta de sus amigos Él prepara una mesa salvadora de almas, pero la sabiduría de Dios verdaderamente disuelve la copa de la inmortalidad para los fieles: acerquémonos piadosamente y clamemos: ¡gloriosamente glorificado es Cristo nuestro Dios!” Pág. 5, tr. I: “sosteniendo en el aire las aguas desposeídas y altas, frenando los abismos y desafiando los mares, la Sabiduría de Dios vierte agua en la fuente, y el Señor lava los pies de los esclavos”. Se encuentran ejemplos similares de doble significado en otros cánticos de la iglesia. En San Dmitri de Rostov encontramos el siguiente pasaje (ts. p. 251): “Corrid hacia Ella, oh sacerdotisas: como Ella es también un Sacerdote o Sacerdotisa divina, cuando ofreció a Su Hijo, el Cordero Inmaculado, en el altar de la cruz por el mundo entero como sacrificio al Señor”. Miguel Ángel quiso representar este rostro del Rey y Juez, tan diferente de la imagen del Maestro manso y humilde, en su cuadro del Juicio Final. La antinomia de la verdad y la misericordia en los destinos de la humanidad la expresa vívidamente el inspirado maestro de teología antinomiana, el Apóstol. Pablo en relación con la cuestión del destino de los judíos: “Porque Dios cerró a todos en rebelión, para tener misericordia de todos” (Romanos 11:12). Estos tipos y profecías se han enumerado más de una vez en los escritos relevantes. Véase, por ejemplo, la excelente comparación en La Majestad de la Santísima Virgen María, págs. 8–68. Alégrate, columna de fuego que conduce a la humanidad a una vida superior (Akathist a la Madre de Dios). “Nube luminosa... verdaderamente ha aparecido el Bendito” (5 de octubre, cap. can. I. Prov. p. 9 Bogor.). La Grandeza de la Santísima Madre de Dios, 31. Esto se confirma en los himnos de la iglesia: “la zarza y el fuego mostraron un milagro al bendito Moisés: busca el fin en el paso de los tiempos, en la Doncella pura, veré el discurso” (canon sobre la Anunciación, párrafo 9, tr. 4). “Moisés comprendió en la zarza el gran misterio de Tu Natividad, Santísima Virgen” (Akath. Bogomat. p. 8, tv. 2.). Del numeroso material litúrgico relatado aquí, citaremos sólo al conocido “dogmático” del segundo tono: “El palio de la ley pasó, habiendo venido la gracia: así como la zarza no se quemó sin quemarse, así la Virgen dio a luz y la Virgen permaneció; en lugar de una columna de fuego, salió el sol justo, en lugar de Moisés, Cristo es la salvación de nuestras almas”. Es de destacar que algunos textos (1 Sam. 4.4, Lev. 16.2) dicen que Dios mismo aparece sobre la tapa del Arca de la Alianza entre las imágenes de querubines, pero 2 Sam. 6:2 leemos: “el arca de Dios, sobre la cual está inscrito el nombre de Jehová de los ejércitos, sentado sobre querubines”. nombrar un nombre equivale a la presencia de Dios; esta idea es generalmente característica del Antiguo Testamento, donde la iglesia de Dios generalmente se llama "la iglesia del Nombre del Señor" (ver, por ejemplo, 1 Reyes 8). Octoecos, cap. 7, canal Nikol. Milagro párrafo 3, Theotokos, cap. 2do canal Dios. p.irm.; poder. Mierda. 5 p., troparión 3:2. “Glorificamos el Trono de la Palabra de Dios, oh Madre de Dios, en él, cuando apareció el Dios hombre y superó la velocidad de los Querubines” (Oct. Capítulo 2, canon. Bogor. p. 5. Miércoles. Oct. cap. 6, canon Juan Bautista, p. 3, Bogor., 2 ch. San Nicolás, p. 6 Bogor.). “Tú eres profeta de Dios, oh maravilloso Ezequiel, proclamaste a todos la encarnación del Señor, este Cordero y Creador del Hijo de Dios que aparece para los siglos” (Cond. Profeta). Encontramos una indicación general del significado de la Theotokos de la aparición de Gloria al profeta Ezequiel entre los santos padres en San Andrés de Creta: Palabras seleccionadas de los santos padres en honor y gloria de la Santísima Virgen María. Moscú, ed. 4 de enero de 1896, págs. 53–4. De resurrectione carnis (“Sobre la resurrección de la carne”), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoecos, cap. 7, miércoles por la mañana, canon dos, párrafo 8, tr. 3. La traducción al inglés dice este versículo: Yahvé me formó como principio de su creación, La primera de sus obras, en tiempos de antaño. (Internat, crit. Comm. Los Proverbios) por G. Thaw, n. 172. En los tiempos primitivos fui formado En el principio, en el origen de la tierra. 9.24 – Cuando había profundidades fui traído al ser No hay fuentes llenas de agua. La imagen de la Sabiduría en el libro de Job 28 se acerca a la misma comprensión, sólo que en términos menos definidos: “Cuando asignó peso al viento y dispuso el agua según medida, cuando puso regla para la lluvia y camino atronador para los relámpagos, entonces la vio y la reveló; la preparó y la volvió a probar” (25-27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας - éste mismo, siendo el Espíritu de Dios, y el principio, la Sabiduría y el poder del Altísimo, descendió a los profetas”. Adversarios. haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - “Él (el Padre) siempre tiene la Palabra y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu”. En San Juan Damasceno (Exposición precisa de los derechos, la fe, libro I, VIII) El Espíritu Santo es llamado “fuente de sabiduría, de vida y de santificación”. La diferencia entre la autoridad de los libros canónicos y no canónicos es generalmente difícil de definir y, en ciertos casos, incluso es directamente eliminada por la Iglesia, que selecciona extractos de ambos para uso litúrgico y parimical (en particular, de la Sabiduría de Solom). Esta diferencia fue generalmente muy exagerada por los protestantes, quienes en un momento prácticamente los eliminaron de la Biblia. En la ortodoxia no existe una igualación doctrinal en la autoridad de ambos, que existe en el catolicismo, especialmente con Tridente. Consejo, pero en la práctica esta distinción casi nunca se hace, salvo en casos dudosos. En el carril ruso, por alguna razón, hubo una inexactitud: ella es un espíritu. Ver en este texto una indicación de la Santísima Trinidad en Sus tres Hipóstasis nos parece forzado, en primer lugar, debido a la estructura misma de la frase en lengua griega: βουλὴν y σοφίαν se usan sin miembro, lo que sería difícilmente posible si aquí se tratara de las hipóstasis divinas. En segundo lugar, no hay fundamento en la voluntad de ver la hipóstasis del Padre sin caer en el antropomorfismo. Nuestra interpretación se reduce al hecho de que “Tu voluntad” se refiere a la voluntad de Dios para nosotros, al camino correcto de salvación, que las personas aprenden a recorrer a través de la Sabiduría, a través del influjo del Espíritu Santo (la relación entre la Sabiduría y el Espíritu Santo, descrita en el libro de la Sabiduría, se explica en el texto). La continuación del texto habla a favor de esta comprensión: “Y así se enderezaron los caminos de los habitantes de la tierra, y los hombres aprendieron lo que te agrada, y fueron salvados por la Sabiduría” (7,18-29). Notemos que en este versículo, la Palabra y la Sabiduría de ninguna manera se identifican entre sí, sino que se distinguen, aunque no se oponen. Es en este sentido que la Iglesia habla de sabiduría en el “cántico de oración al inicio de la enseñanza de los jóvenes”, en las peticiones de la Gran Letanía: “para darles la sabiduría que se sienta ante su trono y plantarla en sus corazones, para que les enseñe lo que es agradable ante Él, roguemos al Señor”. Aquí, obviamente, no estamos hablando de la Segunda Hipóstasis, aunque sí de sabiduría en el sentido ontológico. Por el contrario, en otras peticiones se habla de la sabiduría como una propiedad: “para que sobresalgan en Sabiduría y edad para gloria de Dios... para que sean Sabiduría y vida virtuosa... alegría y consuelo”... etc. La exclamación frecuentemente repetida en la iglesia: “Sabiduría” tiene un significado similar, que apela a la sabiduría de quienes oran (antes de la despedida) o llama la atención sobre el significado especial de lo que sigue (antes de leer los proverbios, el Apóstol o el Evangelio, aunque sea sólo el prokeme). Por cierto, es instructivo comparar el cap. 10 – 12 Sabiduría de Salomón y cap. 44–50 Sabiduría de Jesús hijo de Sirach (la llamada ὔμνος τῶν πατέρων - alabanza de los padres). Aquí se elogian las obras, por ejemplo, de Moisés y otros, de las cuales en el primer libro se dice que fueron inspiradas por la Sabiduría, en el segundo, directamente por Dios. 1,5 traducción rusa: “la fuente de la sabiduría es la palabra del Altísimo y su procesión son los mandamientos eternos” falta en algunas publicaciones, por ejemplo, en El Antiguo Testamento en griego según la Septuaginta, ed. por NV Swete. Compárese, en particular, los textos: “Salí de la boca del Altísimo” y el salmo: “Por la palabra del Señor fueron afirmados los cielos, y por el Espíritu de su boca todo su poder” (Sal. 32:6), y por “Espíritu de la boca” generalmente nos referimos al Espíritu Santo. Aquí, en esta excursión incidental, provocada únicamente por las necesidades de una presentación especial, nos consideramos con el derecho de limitarnos sólo a estos resultados negativos, no sobre lo que es Sofía, sino sobre lo que no es. Consideramos que la enseñanza positiva sobre este tema es una tarea aún no resuelta de la teología ortodoxa. Aquí está llamado a desarrollar la enseñanza ortodoxa sobre las energías de Dios en su diferencia con el ser hipostático de Dios, asociado con el nombre de San Gregorio Palamás. El autor hizo un fuerte intento de expresar esta teología en el ensayo "Hypostasis and Hypostasis" (en una colección en honor a P. B. Struve, también hay una traducción al alemán), al que se remite a los interesados. Sin embargo, consideramos apropiado agregar que no proporciona ninguna enseñanza nueva, sino que sólo intenta comprender el hecho de la veneración de la Divina Sofía que ya existe en la tradición de la iglesia y ofrece alguna interpretación de este hecho. En consecuencia, no se establece un nuevo dogma, sino que sólo se propone una teología sobre un hecho dogmático ya existente en la Iglesia. Y quien niega la cuestión misma toma el coraje de negar este hecho y, por lo tanto, el onus probandi de tal negación de la tradición de la iglesia recae sobre él en primer lugar. "En efecto, después de que la Santísima Virgen expresó su consentimiento, según la palabra del Señor, anunciada por el ángel, el Espíritu Santo descendió sobre Ella, la limpió y le dio el poder de aceptar la Divinidad del Verbo y dar a luz. Luego la cubrió con su sombra, por así decirlo, la semilla Divina, el Hijo de Dios, la Sabiduría y el Poder hipostático del Dios Altísimo, consustancial al Padre, y de Su sangre inmaculada y purísima formó para Sí mismo la primicias de nuestra composición - carne, animada por un alma pensante y racional - no mediante la fecundación por semilla, sino creativamente por el Espíritu Santo” (San Juan Damasceno. Edición exacta de la fe. III, II). El reverendo también filosofa de acuerdo con él. Teófano el Recluso: "¿Mira cómo el Hijo de Dios se encarnó de la Santísima Virgen? El Espíritu Santo lo encontró y lo encarnó. ¿No es Dios el Hijo de Dios? ¿No le sucedió todo? ¿No lleva todo con la palabra de su poder? Mientras tanto, cuando estaba a punto de encarnarse, el Espíritu Santo tejió carne para Él con la sangre purísima de la Santísima Theotokos. ¿No podría haberlo hecho Él mismo? Podría; pero el Dios Trinitario así agradó, y el Hijo mismo se encarnó, para que el Espíritu Santo completara su cuerpo”. etc. (Obispo Teófano el Recluso. Cartas a varias personas sobre diversos temas de fe y vida, 2ª ed. M., p. 153.) Es instructiva la interpretación iconográfica del texto de Proverbios 9,1, que se da en uno de los iconos más antiguos, “La sabiduría se creó una casa” (Likhachev. Iconografía rusa, n. 266). En un estilo iconográfico convencional, aquí hay un paisaje con siete rocas separadas (4 a la derecha arriba y 3 a la izquierda abajo), correspondientes a 7 pilares, con la imagen de un trono sobre ellos; encima de él, a la izquierda en el medallón está Cristo, y encima de los pilares de roca en el medallón está la Madre de Dios con el Niño, y arriba hay siete pequeños medallones con imágenes simbólicas de los siete dones del Espíritu Santo (y las inscripciones correspondientes: espíritu de sabiduría, espíritu de razón, etc.). El significado general de esta teología iconográfica de Sofía es claro: la Sabiduría es en su manifestación tanto Cristo como la Madre de Dios, como el Logos y el Espíritu Santo con Sus dones, la Iglesia como Cuerpo de Cristo, bendecida por el Espíritu Santo. En cualquier caso, el contenido de este icono no encaja en el marco de un esquema teológico simple: Sabiduría = Logos. La exégesis de este texto se dará en una obra especial sobre el Precursor: Amigo del Esposo. “Dios, habiendo deseado crear la naturaleza creada, vio que no podía aceptar sobre sí la mano inmoderable del Padre y el poder creativo del Padre, por eso inicialmente sólo Él produce y crea al Uno solo y lo llama Hijo y Verbo, para que a través de Él todo lo demás pueda llegar a ser. (Ario, Eusebio Asterio)" (Prot. Ariano. 11, 24). San Atanasio señala con razón que “si el Verbo es posible, es necesario que toda la naturaleza tenga la misma posibilidad, o, como es imposible para la naturaleza, que el Verbo no tenga esta posibilidad... y durante su creación, necesariamente fue necesario un medio”... de lo contrario “será imposible que la creación llegue a existir” (11, 26). Sin embargo, no es justo objetar este argumento ontológico citando el hecho de que, “afirmando esto así, se muestra la debilidad que estaba preparada, a saber: que Él solo no tiene la fuerza para crear el universo, sino que inventa una herramienta para sí mismo, como un carpintero o un constructor naval, que no puede trabajar nada sin un hacha o una sierra” (11, 26). “¿Por qué Dios, queriendo crearnos, busca un mediador, como si su voluntad no fuera suficiente para crear lo que le agrada?... Si sólo su voluntad es suficiente para crearlo todo, entonces también es innecesaria la necesidad de un mediador según vuestras enseñanzas” (11, 29). Pero los mismos argumentos podrían usarse desde el lado opuesto para objetar la propia enseñanza de Atanasio sobre la creación del mundo por la Palabra. Por supuesto, no estamos hablando de limitar la omnipotencia de Dios, sino de la incompatibilidad ontológica de Dios y el mundo sin mediación (de lo contrario, con argumentos similares, se podría negar la omnipotencia de Dios por el hecho de que Él no tiene todas las características asociadas con la creatura y la limitación). “El Padre, como con su mano, todo lo hizo por medio del Verbo y sin Él no hace nada” (Contra Ag. 11:31). “La Palabra de Dios es constructiva y creativa, es la voluntad del Padre” (ib.). “Todo lo que agrada a Dios y lo que Él pretende, inmediatamente surge y se cumple por la Palabra” (Ibíd.). Eusebio (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) fue el primero en llamar la atención sobre las diferentes lecturas de este texto, y en el texto hebreo no hay ninguna indicación directa de criatura, y algunos manuscritos griegos contienen: ἐκτήσατο. El bendito dice lo mismo. Jerónimo (Ep. 139. Com. en Is. 26,13). Por eso puso en la Vulgata: possedit me (en lugar de creavit). En traducción rusa, syn. ed.: “El Señor me tuvo por principio de sus caminos” (ver excursión anterior). Esta afirmación, exagerada en su esencia, representa una concesión excesiva a la exégesis arriana, especialmente si se lee todo el capítulo 8 desde el principio; las palabras iniciales de la Sabiduría no pueden ser veneradas como las palabras del Hijo. El pensamiento del bienaventurado también se aplica a la distinción que hace Atanasio entre Sabiduría Hipostática y Encarnada. Agustín De trinitate, lib. Yo, pág. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Sal. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prov. 8,22) (Prov. 8,22)"]. Agustín (de trin, L. VII, con I (III) considera la cuestión de si sólo el Hijo es Sabiduría, y llega a una conclusión negativa: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di-citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. hoc est essentiae ipsum esse. Verbum enim relativo, sapientia esencialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (p. II) ¿Por qué al Hijo se le llama principalmente Sabiduría? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (p. III). (T.O. El nombramiento del Hijo por la Sabiduría está asociado al hecho de la encarnación). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Pero así como la Sabiduría es Padre e Hijo, así también lo es el Espíritu Santo, como Dios verdadero: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Como se desprende de los textos anteriores, la enseñanza del Beato. Agustín no puede reducirse a una equiparación directa de la sabiduría con la Segunda Hipóstasis; al contrario, lo considera en relación con toda la Santísima Trinidad, no sólo el Hijo, sino también el Padre y el Espíritu Santo. Dionisio, de divina. nomin., sar. 5, §IX, mg. s. Gramo. t. 3, col. 824. miércoles. Comentarios sobre este pasaje de Corderius y Pachymera (págs. 844-8). Migne, b. gramo. t. IV, col. 442. miércoles. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift), 1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. San Gregorio. Nueva York. en Apol. en. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, col. 68–9. Tracto. Estoy en préstamo. mg. s. lat., t. 34–5, col. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​​​Mg. t. 40, col. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux, etc.