Φλεγόμενος θάμνος

Περιεχόμενα Από τον μεταγλωττιστή The Burning Bush I. Απουσία προσωπικής αμαρτίας στη Μητέρα του Θεού II. Η δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος για την Παναγία III. Καθολικό δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Παναγίας IV. Δοξασμός της Θεοτόκου Εκδρομή Ι. Περί της Δόξης του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη Εκδρομή II. Διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για τη Σοφία του Θεού Εκδρομή III. Η Διδασκαλία της Σοφίας του Θεού από τον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα και άλλους Πατέρες της Εκκλησίας Το προτεινόμενο δοκίμιο, αφιερωμένο στο ζήτημα της Ορθόδοξης προσκύνησης της Μητέρας του Θεού, είχε αρχικά συλληφθεί (πριν από αρκετά χρόνια) μόνο ως μια κριτική ανάλυση του καθολικού δόγματος του 1854 για την αμόλυντη σύλληψη της Μητέρας του Θεού. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια της εργασίας έγινε σαφές ότι η κριτική δεν μπορεί να παραμείνει μόνο αρνητική, αλλά πρέπει να συνοδεύεται από τουλάχιστον κάποια θετική κάλυψη του θέματος με βάση τη δογματική διδασκαλία για τη Μητέρα του Θεού, που περιέχεται από την Εκκλησία και αποκαλύπτεται από διαφορετικές πλευρές στην εκκλησιαστική προσκύνηση της Παναγίας. Ο συντάκτης έχει επίγνωση της δυσκολίας μιας τέτοιας θεολογικής ερμηνείας και δεν σκέφτεται να δώσει μεγαλύτερη σημασία στις προσωπικές του εικασίες παρά σε μια ιδιωτική θεολογική γνώμη, εξάλλου σε έναν τομέα που δεν έχει ερευνηθεί καλά και είναι δύσκολος. Ως αδυσώπητη βάση για τη θεολογία, εκτός από τους άμεσους δογματικούς ορισμούς της Εκκλησίας, του Λόγου του Θεού και της Πατερικής Παράδοσης, είναι η προσευχητική ζωή της Εκκλησίας, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα, τις οδηγίες και τις μαρτυρίες του - με άλλα λόγια, τα δογματικά γεγονότα είναι πιο σημαντικά από τα θεολογικά δόγματα. Υπεραγία Θεοτόκε! Δυναμώστε το αδύναμο και λεπτό μου χέρι. Η Ορθόδοξη Εκκλησία τιμά τη Μητέρα του Θεού ως ανώτερη από κάθε κτίση, «τιμότερη από τα Χερουβείμ και πιο ένδοξη από τα Σεραφείμ χωρίς σύγκριση». Είναι αδύνατο ούτε με λόγια να εκφραστεί όλη η προσευχητική λατρεία του Αγνότερου που κάθε πιστή ψυχή μαζί με τον άγιο της αποδίδει. Εκκλησία. Αυτή η αγνότητα και αγιότητα, που ξεπερνά κάθε νου, «είναι καταπληκτικό για κάθε μυαλό να επαινεί ανάλογα με την ιδιότητά του». Φαίνεται ότι τίποτα δεν μπορεί να προστεθεί σε αυτή τη λατρεία, είναι αδύνατο να ευχαριστήσει ή να εξυψώσει την Παναγία περισσότερο από όσο την έχει ήδη εξυψώσει ο άγιος. Εκκλησία. Και, όμως, σύμφωνα με το γενικό πνεύμα της Ορθοδοξίας, για την οποία η ζωή κυριαρχεί περισσότερο από τη φόρμουλα, η Εκκλησία ουσιαστικά δεν έχει εξαντλητικό δογματικό ορισμό για τη Μητέρα του Θεού, εκτός από το Διάταγμα της Γ' Οικουμενικής. Καθεδρικός ναός της Παναγίας. Η λατρεία της Θεοτόκου, βασισμένη φυσικά σε μια ορισμένη εκκλησιαστική-δογματική διδασκαλία γι' αυτήν, επιβεβαιώνεται από την εκκλησιαστική πράξη, κυρίως μέσω της λατρείας, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα και εκφράζοντας την προσευχητική ζωή του δόγματος. Αντίθετα, η σχολική διδασκαλία για αυτό το θέμα στην Ορθοδοξία είναι συγκεχυμένη και ασαφής, σε μεγάλο βαθμό απουσιάζει ή, ακόμη χειρότερα, εμπίπτει σε μια πολεμική εξάρτηση από τον καθολικό δογματισμό, αποσπώντας την προσοχή από το άμεσο και θετικό έργο του. Σε αυτό το δοκίμιο, το καθήκον είναι να αποκαλυφθεί πρωτίστως μια πλευρά αυτής της διδασκαλίας, δηλαδή για την αναμαρτησία της Μητέρας του Θεού. Ι. Απουσία προσωπικής αμαρτίας στη Θεομήτορα Έχει προσωπική αμαρτία ο Πιο Αγνός, Άμωμος; Είναι δυνατόν να φανταστεί κανείς, έστω και για μια στιγμή, αυτή τη φοβερή βλασφημία; Και, ωστόσο, παραδόξως, εκείνοι οι Ορθόδοξοι θεολόγοι που δελεάζονται από υπερβολικό ζήλο να συντρίψουν στο έδαφος το αποτυχημένο καθολικό δόγμα της αμόλυντης Σύλληψης της Μητέρας του Θεού τείνουν σε μια τέτοια υπόθεση. Και είναι ακόμη πιο περίεργο ότι στην πατερική γραφή δεν καθιερώθηκε αμέσως η εκκλησιαστική άποψη και όχι μόνο ο Ωριγένης, αλλά και ο άγιος απέκλιναν από αυτήν. Βασίλειος ο Μέγας και ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος κ.λπ. 1 Ωστόσο, τελικά, επικράτησε η κατανόηση του Αγ., που εκφράζει ακριβέστερα την εκκλησιαστική προσκύνηση της Θεοτόκου. Εφραίμ ο Σύρος, Επιφάνιος, Γρηγόριος Ναζ., Αμβρόσιος Μεδιολ., Μακαριστός. Αυγουστίνος και άλλοι. Πρώτα απ' όλα, σχετικά με την πλήρη προσωπική αναμαρτία της Θεοτόκου, πρέπει να διαπιστωθεί ότι είναι αδύνατο, με βάση τα δεδομένα της ευαγγελικής παράδοσης, αλλά και από τη μαρτυρία του άμεσου συναισθήματος, να αποδοθεί στη Μητέρα του Θεού η διάπραξη ενός προσωπικού αμαρτήματος οποιαδήποτε στιγμή στη ζωή Της. Στην πραγματικότητα, ας σκεφτούμε όλες τις ηλικίες Της: ποια από αυτές «θα αγγίξει το χέρι του κακού»; Η Μαρία, ήδη ευλογημένη από την κοιλιά της μητέρας της και γεννημένη από τον Άγιο και δίκαιο θεό πατέρα, διέπραξε αμαρτία στη βρεφική της ηλικία, που θεωρείται ευδαιμονική κατάσταση για όλους τους ανθρώπους; (Βλέπε την ιεροτελεστία της βρεφικής ταφής, στην οποία επαναλαμβάνεται επανειλημμένα η ιδέα της αδιαφθοράς της αμαρτίας σε αυτή την ηλικία: «Πριν από τον πειρασμό των γήινων αδυναμιών, ο Χριστός ο Σωτήρας τον έλαβε, ένα άσπιλο μωρό... αδιάφθορο... αγνό... ευλογημένο, σαν αγνό πουλί στην αγνότητα του ουρανού, ετοίμασε για τον επόμενο αιώνα, στον επόμενο αιώνα. αγνότητα των αγγέλων ιερών τόπων» κ.λπ.) Αλήθεια, μπορεί να αντιταχθεί ότι η ιδέα της μακάριας και αναμάρτητης κατάστασης των νηπίων ισχύει μόνο για εκείνα που «αναγεννήθηκαν από νερό και πνεύμα», δηλαδή βαφτίστηκαν, και το βάπτισμα έγινε δυνατό μόνο μετά την Πεντηκοστή. Ωστόσο, η απουσία διαπραχθείσας προσωπικής αμαρτίας, εκτός από το προπατορικό αμάρτημα, είναι μια γενική ιδιότητα της βρεφικής ηλικίας και τη διακρίνει από τη μεταγενέστερη, η οποία πάντα αποδεικνύεται ότι είναι επιρρεπής στην αμαρτία, παρά το βάπτισμα. Εκτός του βαπτίσματος, αυτή η αρνητική παιδική αναμαρτία, η μη εμπλοκή στην αμαρτία λόγω απουσίας συνειδητών και υπεύθυνων πράξεων, ωστόσο, δεν παρέχει ακόμη σωτηρία, 2 αλλά είναι πραγματικά δυνατό σε σχέση με την προσωπική αμαρτία, ευλογημένη από τη μήτρα από το Πνεύμα, η Αγία Μαρία η Παρθένος να αποδειχθεί διαφορετική από όλους τους ανθρώπους με δυσμενή έννοια; Είναι δυνατόν να αποδοθεί προσωπική αμαρτία στη Μητέρα του Θεού στη βρεφική της ηλικία, σε αυτά τα μακάρια τρία χρόνια που πέρασε κάτω από την ευσεβή σκέπη των γονιών Της; Αρκεί μόνο να θέσουμε μια τέτοια ερώτηση δυνατά για να νιώσετε αμέσως την ασέβεια της. Αλλά περαιτέρω, θα τολμούσε ένας κακός νους να αποδώσει προσωπική αμαρτία στην Παναγία σε εκείνα τα χρόνια της παιδικής και εφηβείας Της, όταν την παρατηρούσαν στον ναό, να τρώει την τροφή των αγγέλων και να επικοινωνεί μαζί τους, να επιδίδεται στην προσευχή και στη σκέψη του Θεού; Ή θα το κάνει αυτό σε σχέση με εκείνους τους μήνες κατά τους οποίους, φεύγοντας από τον ναό, η Αγνότερη παρέμεινε στη φροντίδα του Τιμίου Ιωσήφ και προετοιμάστηκε για να λάβει τον Ευαγγελισμό; Θα είχε συμβεί αυτό το τελευταίο αν ο Καθαρός ήταν σε αμαρτία; Ας μην υπάρχει χώρος για τέτοια κακία. Και μετά τον Ευαγγελισμό, όταν το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στην Ευλογημένη, την «καθάρισε» 3 και η μήτρα Της έγινε παράδεισος, κατά τη μήτρα του Βρέφους του Θεού, θα τολμούσε μια ασεβής σκέψη να της αποδώσει την πιθανότητα οποιασδήποτε αμαρτίας; Ή μήπως είναι δυνατόν να σκεφτούμε την εποχή που η Μητέρα του Θεού ανέστησε τον Βρέφος Θεό, συνεχώς φωτισμένο από το φως της Θεότητάς Του; Αυτή η περίεργη σκέψη παίρνει ως πρόσχημα τα προφητικά λόγια του δίκαιου Συμεών για το «όπλο» που πρέπει να «τρυπήσει την ψυχή» της Μαρίας (Λουκάς 2:35) και ερμηνεύει αυτή την εικόνα με υποτιμητική έννοια, ως αμφιβολία και έλλειψη πίστης. Αυτή η ιδέα συνδέεται περαιτέρω με την ιστορία του κηρύγματος του νεαρού Ιησού στο ναό. Τα λόγια της Μητέρας: «Ιδού, ο Πατέρας σου και εγώ σε αναζητούμε με μεγάλη λύπη» - και αυτό που ειπώθηκε για την απάντησή Του: «Αλλά δεν κατάλαβαν τα λόγια που είπε» (Λουκάς 2:48,50) - ερμηνεύονται ως σημάδι έλλειψης πίστης. Μια παρόμοια ερμηνεία εφαρμόζεται στην περίπτωση που η Μητέρα και οι αδελφοί αναζήτησαν την ευκαιρία να μιλήσουν με τον κήρυγμα Ιησού (Ματθαίος 12:46, 50· Μάρκος 3:31-35). Και οι δύο περιπτώσεις -τόσο στον ναό όσο και στο κήρυγμα- αντιπροσωπεύουν μια δοκιμασία στην ανθρώπινη πορεία της Μαρίας, την οποία πέρασε στην επίγεια ζωή της στο δρόμο της Μητρότητάς Της. Έπρεπε να θυσιάζει συνεχώς τα φυσικά αισθήματα της ανθρώπινης μητρότητας για την υπηρεσία του Γιου Της, η οποία απαιτούσε πλήρη αυταπάρνηση. Και αυτές οι θυσίες δεν ήταν εύκολες και όχι μάταιες. όπλα περνούσαν συνεχώς από την καρδιά της Μητέρας - και πριν από τον Γολγοθά, για όλη τη ζωή μπροστά της ήταν ο δρόμος για τον Γολγοθά, το πεπρωμένο του. Με όλη τη συνήθη εγκράτεια πληροφοριών, φτάνοντας στο σημείο της τσιγκουνιάς σε ό,τι σχετίζεται με τη Θεοτόκο, τα Ευαγγέλια κατέγραψαν, όμως, αυτές τις δύο περιπτώσεις δελεαστικών δοκιμασιών, αποκαλύπτοντάς μας σιωπηλά τα βάσανα της μητρικής καρδιάς, τους αγώνες και τους πειρασμούς της στο δρόμο προς τον Γολγοθά, την ανθρώπινη εξάντλησή της (για τον πειραματισμένο και εξαντλημένο Θείο Της). Και, όμως, σε αυτά τα κείμενα, μιλώντας για τους πειρασμούς της Θεοτόκου, δεν υπάρχει η παραμικρή ένδειξη για επίθεση της αμαρτίας. Παρέμεινε αναμάρτητη σε όλο αυτό το μονοπάτι, που τελειώνει με την ακλόνητη στάση της στον σταυρό. Αυτή η στάση του Γολγοθά της Μητέρας στον σταυρό του Υιού εκθέτει την αγνότητα και την αναμάρτητη θυσία ολόκληρης της ζωής Της, που την προετοίμασε για τον Γολγοθά. Λοιπόν, πού και ποιοι λόγοι μπορούν να υπάρξουν για να Της αποδοθεί αμαρτία στις ημέρες της επίγειας ζωής του Σωτήρα, όταν συνέβαλε στο έργο της λύτρωσης τον φόρο τιμής της για τη μητρική ταλαιπωρία; Μήπως όμως η αμαρτία βρήκε θέση για τον εαυτό της μετά την Ανάσταση, μετά την Πεντηκοστή; Ωστόσο, ακόμη και το να θέσουμε αυτό το ερώτημα σημαίνει μόνο αποκάλυψη όλης της ακαταλληλότητάς του. Με μια λέξη, δεν υπάρχει λόγος να αποδοθεί οποιαδήποτε επίθεση αμαρτίας στον Καθαρότερο στο Ευαγγέλιο, και αν αυτό γίνεται μερικές φορές, οφείλεται σε κάποιες δογματικές ιδέες παρεξηγημένης φύσης (όπως, για παράδειγμα, στον Ωριγένη, ο οποίος απέδωσε στην Παρθένο όχι μόνο τη μεγαλύτερη θλίψη και ταλαιπωρία, αλλά και αμφιβολίες στο σταυρό στη φανταστική παρουσία της αμαρτίας χωρίς τον Κύριο. λυτρωτής). Ο άγιος διδάσκει σταθερά και ξεκάθαρα για την πλήρη αναμαρτησία της Μαρίας στη γέννησή Της, την ιερή παιδική της ηλικία και την εφηβεία στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου, στη γέννηση του Υιού και σε όλη τη ζωή. Η Ορθόδοξη Εκκλησία στις αμέτρητες λειτουργίες της αφιερωμένες στη Μητέρα του Θεού. Θα σταθούμε μόνο στα πιο σημαντικά δογματικά στοιχεία που δανείστηκαν από τις ακολουθίες των Θεομητορικών εορτών 4. Όπως φαίνεται από αυτές τις μαρτυρίες, η Υπεραγία Θεοτόκος αποκαλείται από τη γέννησή της «Άγιος των Αγίων», «ο έμψυχος ουρανός», «ναός όλων των βασιλέων και των θρόνων από «έναν αληθινό». νηπιακή ηλικία», «το ρεύμα της αμαρτίας είναι δυσάρεστο», κ.λπ. Το ερώτημα είναι αν η σκέψη οποιασδήποτε επίθεσης αμαρτίας που επιτρέπεται είναι συμβατή με αυτή τη λατρεία ακόμη και ορισμένους Πατέρες της Εκκλησίας και μαζί τους άλλους Ορθόδοξους θεολόγους; Προφανώς όχι. Η Μητέρα του Θεού έμεινε αναμάρτητη. Ούτε μια επίθεση αμαρτίας δεν πλησίασε την πιο αγνή ψυχή Της, τον φορέα της τέλειας παρθενίας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, δεν ταυτίζεται με τον «έναν αναμάρτητο» Κύριο Ιησού; Όχι, και αυτό είναι το όλο θέμα. Η αναμαρτησία ανήκει στον Υιό του Θεού που συνελήφθη χωρίς σπόρο από άγαμη Παρθένο με τη μόνη και αποκλειστική έννοια, με την έννοια ότι είναι ξένος όχι μόνο από κάθε προσωπική αμαρτία, αλλά και από το προπατορικό αμάρτημα. Ο τελευταίος δεν έχει εξουσία επί του νέου Αδάμ: εμφανίστηκε μόνο με «ομοίωσιν αμαρτωλής σάρκας» (Ρωμ. 8:3), αλλά όχι με αμαρτωλή σάρκα, και με ελεύθερο κατόρθωμα, μειώνοντας τον εαυτό του (Φιλιπ. 2:7), για χάρη της σωτηρίας μας, δέχθηκε και υπέμεινε τις αδυναμίες της ανθρώπινης φύσης, την αδυναμία και τον θάνατο στον σταυρό και τον θάνατο. Ακριβώς όπως ο Αδάμ πριν από την Πτώση δεν ήταν διαθέσιμος για φυσικό θάνατο, γιατί δεν ήταν στη φύση του («Ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο» - Σοφία 1:13–14· 2:2324), έτσι και ο νέος Αδάμ δεν υπέκυψε στον φυσικό νόμο του θανάτου, αλλά εκούσια υποτάχθηκε μόνο στον βίαιο θάνατο, και όλη η αφύσικοτητα αυτού του θανάτου δεν μπορούσε να αποκαλυφθεί (A for Himath). 2:24). Λόγω της άνευ όρων αναμαρτησία Του, ο θάνατός Του έλαβε λυτρωτική σημασία για όλους τους ανθρώπους, γιατί δεν είχε και δεν μπορούσε να έχει τις δικές Του αμαρτίες. Τ. αρ., η ομοίωση της σάρκας της αμαρτίας, αποδεκτή από ταπεινότητα του εαυτού, σύμφωνα με το σχέδιο της ανθρώπινης σωτηρίας, κάλυπτε μόνο την πλήρη αναμαρτησία και ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσης στον Θεάνθρωπο. Το αντίθετο μάλιστα, στον Πιο Αγνό και Άμωμο, το προπατορικό αμάρτημα διατηρεί όλη του τη δύναμη με τις θανατηφόρες συνέπειές του - αδυναμία και θνητότητα του σώματος (γιατί ο θάνατος είναι μόνο η τελική εκδήλωση αυτής της αδυναμίας). Η Παναγία πέθανε με φυσικό θάνατο σε εκπλήρωση του φυσικού νόμου που έφερε στην ανθρώπινη φύση Της. Ο θάνατος νικήθηκε μόνο με τη σωτήρια δύναμη της ανάστασης του Χριστού και τελικά καταργήθηκε από αυτήν. Ο Κύριος Ιησούς είναι με αυτή την έννοια ο Σωτήρας για ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, και σε αυτό επίσης η Μητέρα Του, επομένως η Αγνότερη Τραγούδησε στο άσμα Της: «Η ψυχή μου μεγαλύνει τον Κύριο, και το πνεύμα μου αγαλλιάζει στον Θεό Σωτήρα μου». Η αγνότητα και η αναμαρτησία της Παναγίας δεν σχετίζεται με τη φύση Της, αλλά με την κατάστασή Της, με την προσωπική της στάση απέναντι στην αμαρτία και την προσωπική της υπέρβαση. Αυτό απαιτεί μια σκόπιμη εξήγηση: μπορεί η προσωπική αναμαρτησία να συνδυαστεί με την παρουσία του προπατορικού αμαρτήματος ή υπάρχει αντίφαση σε αυτό; II. Η δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος για την Παναγία μας Για να απαντήσουμε στο ερώτημα που τίθεται, χρειάζεται να δώσουμε προσοχή σε αυτόν τον ακρογωνιαίο λίθο της δογματικής θεολογίας, στον οποίο βασίζεται η χριστιανική ανθρωπολογία και, ειδικότερα, το δόγμα της εξιλέωσης. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός αποτύπωσε την τριαδική Του εικόνα στο πνεύμα του ανθρώπου και ταυτόχρονα τον τοποθέτησε στον κτιστό κόσμο, σαν να λέγαμε, στη δική Του θέση, κάνοντάς τον κτιστή θεό. Η δύναμη της Τριαδικής αποκάλυψης του Θεού αποκαλύφθηκε στη δημιουργία, και ο πρωτοδημιούργητος άνθρωπος δημιουργήθηκε αγνός και άμεμπτος. Ως εκ τούτου, ήταν προσωπικός φορέας της Θείας Σοφίας, σαν να δημιούργησε τη Σοφία: την εικόνα του Θεού, την οποία δεν αντέκρουε η κατάσταση του ανθρώπου, η ομοίωση του Θεού μέσα του. Στην Καθολική θεολογία, από τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό μέχρι σήμερα, έχει καθιερωθεί μια διάκριση μεταξύ donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... Σύμφωνα με το νόημα αυτής της διδασκαλίας, στον άνθρωπο ως δημιουργημένο ον, ακόμη και πριν από την Πτώση, είναι απαραίτητο να γίνει εκείνη η διάκριση που αποκαλύφθηκε μόνο μετά από αυτήν, δηλαδή μεταξύ αυτού που ανήκει στον άνθρωπο ως πλάσμα και αυτού που του δίνεται μόνο χάρη σε ένα εξαιρετικό δώρο χάριτος, αλλά δεν του ανήκει το ίδιο. Σύμφωνα με την Καθολική διδασκαλία, η «αγνή φύση» (natura pura) του ανθρώπου δεν χαρακτηρίζεται ούτε από την αθανασία ούτε από την ελευθερία από τη λαγνεία (concupiscientia carnis): ο φυσικός άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό όχι απαλλαγμένος ούτε από τον θάνατο ούτε από τη λαγνεία. Απελευθερώνεται και από τα δύο μόνο με ένα εξαιρετικό δώρο χάριτος (donum superadditum) μαζί με το δώρο της αρχικής δικαιοσύνης (justitia originalis). Και οι δύο αρχές -φυσικές και γεμάτες χάρη- σε σχέση με τον αρχέγονο άνθρωπο αντιλαμβάνονται στην Καθολική ανθρωπολογία ως ξεχωριστές και μάλιστα αντίθετες, και ο μόνος λόγος για τον πρώτο άνθρωπο που προικίζεται με αυτά τα χαρίσματα είναι η ελεύθερη βούληση του Θεού, ας πούμε, η αυθαιρεσία της θεϊκής αγάπης και καλοσύνης προς τους ανθρώπους. Δεν υπάρχει οντολογική σύνδεση, εσωτερική αναγκαιότητα, εδώ. Φυσικά, αυτή η διδασκαλία συναντά την άμεση μαρτυρία του Λόγου του Θεού ότι ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο και, αντίθετα, ό,τι δημιουργήθηκε δημιουργήθηκε «καλό», ενώ η concupiscentia, που εισάγει μια λάγνη διάθεση στον άνθρωπο, δεν είναι καλή ούτε στο δικαστήριο του περιορισμένου ανθρώπινου νου, οπότε αυτή η διδασκαλία αποδεικνύεται ότι βλασφημεί τον Δημιουργό και τη δημιουργία. Στην πραγματικότητα εξαλείφει τη δύναμη της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, αφού τον ανάγει, ακόμη και στο αρχικό περίγραμμα, σε θνητή ζωή μέσα στη λαγνεία. Αφήστε αυτή την κατάσταση να καλυφθεί και να αποδυναμωθεί στον αρχέγονο άνθρωπο donum superadditum, αλλά αυτό γίνεται σε σχέση με την ανθρώπινη φύση σούπερ, βίαια, αφύσικα, και επομένως super naturam, όπως το Deus ex machina. Η πιθανότητα μιας τέτοιας διαίρεσης ή δυϊσμού στην ερμηνεία της ανθρώπινης φύσης, λόγω της οποίας ορισμένες από τις ιδιότητές της είναι ανθρώπινες-φυσικές, ενώ άλλες είναι υπερ-κατάλληλες και υπεράνθρωπες, συνδέεται με τη γενική απουσία στην Καθολική θεολογία μιας ξεκάθαρης ανθρωπολογίας που θα στηρίζεται σε στέρεα θεμέλια και δεν θα επηρεάζεται από τη νομολογία στη θεωρία της εξιλέωσης. Τέτοια βάση για την ανθρωπολογία μπορεί να είναι μόνο το δόγμα της Σοφίας ως προαιώνιας βάσης της δημιουργίας, η προαιώνια ανθρωπότητα, με τη δύναμη της οποίας δημιουργήθηκε ο επίγειος άνθρωπος κατ' εικόνα του ουράνιου Ανθρώπου Χριστού (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ - Κορ. 15:47). Αρκεί να πάρουμε στα σοβαρά μόνο αυτή τη βασική σχέση, ώστε οι σχολαστικές κατασκευές για το τι πρέπει και τι δεν πρέπει ένας άνθρωπος, να είναι σούπερ, να διαλύονται σαν ιστός αράχνης. Με τον άνθρωπο έλαμψε η Εικόνα του Θεού στη δημιουργία, αποκαλύφθηκε η Τριαδική Θεία Σοφία, με τη δύναμη της οποίας δημιουργήθηκαν, δημιουργήθηκαν ανθρώπινες υποστάσεις. Στην δημιουργικότητα του ανθρώπου βρίσκεται η αιτία της ευθραυστότητας της κατάστασής του, της ατελούς του, της πιθανότητας για αυτόν της πτώσης. Στη σοφία του βρίσκεται η οντολογική βάση της πληρότητας της ανθρώπινης φύσης. Η κτιστότητά του δεν εκδηλώνεται καθόλου στο ελαττωματικό της κτιστής φύσης του στην ουσία, όπως διδάσκει η Καθολική θεολογία, η οποία του αποδίδει τόσο θνητότητα όσο και ευσυνειδησία ακριβώς με τη δύναμη αυτής της δημιουργικότητας, αλλά μόνο στην εικόνα της κατοχής αυτής της πληρότητάς του. Ένα αδιάφθορο και παρθένο άτομο έχει μέσα του και τη δύναμη της ζωής - posse non mori - και τη δύναμη της αγνότητας - posse non resage - όχι ένα εξαιρετικό δώρο - donum super additum, αλλά ως εσωτερικό κανόνα, την αληθινή φύση της φύσης του. Τόσο ο θάνατος όσο και η αμαρτία είναι δυνατοί στον άνθρωπο λόγω της δημιουργίας του (όπως και η αμαρτία, μέχρι κάποια στιγμή, ήταν δυνατή για τον κόσμο των αιθέριων δυνάμεων: αυτό αποδεικνύεται από την πτώση του Εωσφόρου και των αγγέλων του και η πάλη μαζί του στον ουρανό από τον Μιχαήλ και τον στρατό του, που τελικά επέζησαν και κέρδισαν σε αυτόν τον αγώνα), αλλά του φάνηκαν ακριβώς αφύσικα και αφύσικα. Εν τω μεταξύ, σύμφωνα με την Καθολική διδασκαλία, αυτό αποδεικνύεται ακριβώς το αντίθετο, έτσι ώστε να γίνεται ακατανόητο και οντολογικά παράλογο, πώς ήταν καθόλου δυνατή η Πτώση, αφού ο άνθρωπος κρατήθηκε από την αμαρτία όχι με τη δική του ελευθερία, αλλά με υπερφυσική θεία δύναμη; Πώς αυτή, αυτή η δύναμη, λιποθύμησε μπροστά στον πειρασμό του φιδιού, ή πώς μπορούσε ένας άνθρωπος από τον εαυτό του - από τις δικές του ή από σατανικές δυνάμεις - να εκτοξεύσει αυτή τη χάρη; Από την Καθολική άποψη, η αρχική πτώση από τη χάρη φαίνεται αδύνατη, ασαφής και ακατανόητη. Εδώ αποδίδεται στον άνθρωπο όχι η αφέλεια της άγνοιας που είναι χαρακτηριστική της εποχής του και όχι η αδυναμία μιας άπειρης θέλησης, αλλά μια άμεση σατανική εξέγερση ενάντια στη χάρη, βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος, που δεν συγχωρείται ούτε σε αυτήν την εποχή ούτε στο μέλλον. Αλλά αυτή δεν ήταν η πτώση του Αδάμ. Αυτή ακριβώς η διάκριση μεταξύ του φυσικού και του ευγενικού, με την έννοια του δεδομένου και του υπερδομένου, όταν εφαρμόζεται στην αρχέγονη ανθρώπινη φύση, είναι ψευδής και αποτελεί θεμελιώδες ελάττωμα, πρῶτονψεῦδος της Καθολικής ανθρωπολογίας. Πρέπει να λάβουμε τη σκέψη της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο με όλη της την οντολογική σημασία, με την οποία δεν μπορεί να γίνει ανεκτή μια τέτοια ατέλεια. Εδώ, όπως ισχύει για τον αρχέγονο άνθρωπο, η διάκριση μεταξύ δύο τύπων χάριτος: στη δημιουργία (creativa) και στην πρόνοια (providentialis), που έγινε κοινή στη σχολαστική θεολογία, δεν ισχύει, γιατί εδώ όλα είναι φυσικά ή όλα είναι ευγενικά. Ο κόσμος πριν από την πτώση, αν και δεν είχε γίνει ακόμη ο κόσμος στον οποίο ο Θεός είναι τα πάντα σε όλους, είναι ωστόσο η αρχή αυτού του κόσμου. Ομοίως, ο άνθρωπος ήταν εντελώς ανοιχτός στην επιρροή του Θείου, την αρχή της θέωσης, απλώς λόγω της αγνότητας και της αναμαρτησίας του: ο Θεός ήρθε στην ψυχραιμία της ημέρας για να μιλήσει με τον άνθρωπο σαν με φίλο, και αυτή η «συνομιλία» δεν ήταν donum super additum σε σχέση με την αδιάφθορη φύση του, αντίθετα, αυτή η επικοινωνία με τον Θεό δόθηκε και δόθηκε σε αυτήν. Γι' αυτόν τον σκοπό δημιουργήθηκε ο άνθρωπος, ώστε, με την ένταξη στη θεία ζωή, να μπορεί να μεσολαβεί μεταξύ Θεού και κόσμου. Με μια λέξη, η καθολική αντίθεση μεταξύ του φυσικού και του γεμάτου χάρη στον άνθρωπο αίρεται από τον θεμελιώδη οντολογικό του ορισμό: ο άνθρωπος έφερε την εικόνα του Θεού και, ως εικόνα του Θεού, αν και είναι φυσικό κτισμένο ον, είναι ταυτόχρονα ανοιχτός και προσιτός στις επιρροές του Θείου. Ευλογήθηκε και λατρεύτηκε από αυτούς από μέτρο σε μέτρο, γινόταν έτσι θεός στη φύση, θεόκοσμος ή θεάνθρωπος, και όχι κάποιο είδος οντολογικού κένταυρου, ζώο, που καλύπτεται μόνο από τη ζωότητά του donum superadditum. Παρεμπιπτόντως, η καθολική θεολογία υπονομεύει έτσι, χωρίς να το προσέχει, τα θεμέλια της χριστολογίας που συνδέονται με την ανθρωπολογία. Είναι πολύ πιθανό να αποδεχθούμε και να κατανοήσουμε οντολογικά την ενσάρκωση του Λόγου στον άνθρωπο, ως εκ φύσεως σύμφωνη με τον ίδιο τον Λόγο. Αλλά είναι εντελώς αδύνατο και απαράδεκτο ο Θεός να ενσαρκωθεί σε ένα κατώτερο πλάσμα, θνητό και λάγνο, όχι μόνο από τη δεδομένη αμαρτωλή του κατάσταση, αλλά από τη φύση του, σε κάποιο είδος ημίζωου. Έτσι, ο αρχέγονος άνθρωπος από τη φύση του δεν ήταν ούτε θνητός ούτε ποθητής, γιατί η ίδια η φύση του περιελάμβανε μια ζωή γεμάτη χάρη στον Θεό και με τον Θεό, γιατί δημιουργήθηκε στον κόσμο για τον Θεό. Όμως, ως δημιουργημένο ον, είχε μέσα του τη κτιστή αδυναμία και αστάθεια της φύσης. περιείχε τη δυνατότητα της ζωής όχι μόνο στον Θεό και για τον Θεό, αλλά και στον κόσμο και για τον κόσμο. Και στο προπατορικό αμάρτημα, ο άνθρωπος έσβησε τη γεμάτη χάρη ζωή στον εαυτό του, διέκοψε την άμεση επικοινωνία, τη «συνομιλία» με τον Θεό, έκανε φόνο εναντίον του εαυτού του, έπαψε να είναι άνθρωπος, φίλος του Θεού, αλλά έγινε φυσικό ον, βυθίστηκε στον κοσμισμό. Και αυτή η πτώση, αυτός ο φόνος ήταν ταυτόχρονα και αυτοκτονία: όπως η ψυχή είναι η ζωή του σώματος, έτσι και ο Θεός για τον άνθρωπο είναι η αιώνια κοιλιά, η ζωή της ψυχής. Έχοντας απομακρυνθεί από τον Θεό, ο άνθρωπος έχασε τη δύναμη και την πηγή της ζωής στον εαυτό του και, εξασθενημένος, δεν μπορούσε πλέον να συγκρατήσει και να δεσμεύσει το σώμα του. Ο θάνατος μπήκε στον κόσμο. Ταυτόχρονα, όντας το οντολογικό κέντρο του κόσμου, η ψυχή του, έχασε και την ικανότητα να «κυριαρχεί» στον κόσμο. Ο κόσμος ορφάνεψε και έμεινε χωρίς ιδιοκτήτη. Η Πτώση ήταν μια κοσμική καταστροφή, μια «κατάρα» της γης. εκδηλώθηκε όχι μόνο στον άνθρωπο, αλλά σε ολόκληρο τον κόσμο (και μέσω αυτού του καταδικασμένου ανθρώπου να δουλεύει με τον ιδρώτα του φρυδιού του). Ο κόσμος αρρώστησε με τον άνθρωπο, και μέχρι σήμερα ολόκληρη η δημιουργία στενάζει και υποφέρει για «αυτόν που την υπέταξε», για το τσάι και την απελευθέρωσή του από αυτόν (Ρωμ. 8:19–22). Ο κόσμος, με τον άνθρωπο να παραμένει σοφιακός στις θεμελιώδεις αρχές του, ουσιαστικά ο κόσμος του Θεού, έπαψε να είναι κόσμος-κοσμος, αλλά έγινε ένας κόσμος που κείτονταν στο κακό και στα βάσανα. Διαφθείροντας το σώμα του, ο άνθρωπος έβλαψε όλο τον κόσμο και το κακό στον κόσμο, που έγινε νόμος της ζωής του, άρχισε να πολλαπλασιάζεται και να πολλαπλασιάζεται με τον ίδιο τρόπο όπως στον άνθρωπο. Μετά την Άλωση, ξεκινά μια νέα παγκόσμια εποχή, μια ειδική κατάσταση του κόσμου σε ζημιά και στεναγμό, και εμείς, οι γιοι του Αδάμ, δεν γνωρίζουμε πλέον το «καλό» στο οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος. Και αν ο έκπτωτος άνθρωπος, σύμφωνα με τα λόγια του αποστόλου, έχει «άλλο νόμο που είναι στα μέλη μας, τον νόμο της αμαρτίας» (Ρωμ. 7:11:20), τότε αυτή η ίδια αταξία επεκτείνεται σε ολόκληρο τον κόσμο. Ποια είναι λοιπόν η δύναμη και η ουσία του προπατορικού ή κληρονομικού αμαρτήματος; Αυτό, όπως κάθε αμαρτία, έχει δύο όψεις: υποκειμενική και αντικειμενική, ενοχή (reatus) και τις συνέπειές της - ζημιά και διαφθορά, έχει τη δική του ελευθερία και τη δική του αναγκαιότητα. Στον ίδιο τον Αδάμ, προφανώς, συνδυάζονται αυτές οι δύο όψεις του προπατορικού αμαρτήματος: εδώ ήταν η ελεύθερη αυτοδιάθεση και η προσωπική του αμαρτία της ανυπακοής, της απιστίας και της αντιπάθειας προς τον Θεό, εξαιτίας των οποίων φαντάστηκε ότι η πνευματική δύναμη και η αθανασία θα μπορούσαν να αποκτηθούν από τις δυνάμεις αυτού του κόσμου, τρώγοντας τον απαγορευμένο καρπό. Ο Αδάμ έπεσε στον κοσμισμό ή στον πρακτικό αθεϊσμό και τιμωρήθηκε ακριβώς από αυτόν τον κοσμισμό: έγινε ένα φυσικό, κοσμικό ον. Οι αντικειμενικές συνέπειες της αμαρτίας του συνδέονται αναγκαστικά με αυτόν τον κοσμισμό - ασθένεια, μόχθος, θλίψη και θάνατος. Στο βαθμό που η πτώση του Αδάμ θεωρείται στην κατηγορία της προσωπικής ανθρώπινης αμαρτίας με προσωπική ευθύνη, αυτό είναι αρκετά κατανοητό. Ωστόσο, όλες οι δυσκολίες προκύπτουν στη θεολογική σκέψη όταν το αμάρτημα του Αδάμ πρέπει να γίνει κατανοητό ως προγονικό, «πρωτότυπο» ή παγκόσμιο αμάρτημα που καθόρισε τα πεπρωμένα όλης της ανθρωπότητας. Θεολογική σκέψη, εκ του μακαριστού. Ο Αυγουστίνος μέχρι σήμερα αγωνιά για την εξήγηση αυτού του καταλογισμού της αμαρτίας του Αδάμ στους απογόνους του. Σύμφωνα με την άμεση διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου: «όπως με έναν άνθρωπο η αμαρτία μπήκε στον κόσμο και ο θάνατος από την αμαρτία, έτσι και ο θάνατος εξαπλώθηκε σε όλους τους ανθρώπους, αφού (Ἐφᾦ) όλοι αμάρτησαν» (Ρωμ. 5:12), «με το έγκλημα του ενός βασίλευσε ο θάνατος μέσω ενός» (5:17), «με το έγκλημα μιας καταδίκης ήρθε σε όλους η ανθρώπινη αμαρτία. ήταν για αυτόν μια πηγή ζημιάς (άμάρτημα). Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή την παράσταση ενός για όλους στην καταστροφή, με την οποία ο απόστολος παραλληλίζει την παράσταση ενός στη σωτηρία: «δια της δικαιοσύνης ενός υπάρχει δικαίωση για όλους στη ζωή» (Ρωμ. 5:18); Η συνήθης απάντηση σε αυτό το ερώτημα, από την εποχή του Αγίου Αυγουστίνου, δίνεται με την έννοια ότι ο Αδάμ διέπραξε την αμαρτία του όχι μόνο για τον εαυτό του, αλλά και για όλους τους απογόνους του, στους οποίους μεταδίδεται μέσω της γέννησης. Η σαρκική σύλληψη είναι το κανάλι μέσω του οποίου η αμαρτία διαχέεται σε όλη την ανθρωπότητα. Κατά τη γέννηση, ένα άτομο λαμβάνει ήδη, σαν να λέγαμε, μια κληρονομική ασθένεια της αμαρτίας, η οποία διαστρεβλώνει την ψυχή του. Υπό αυτή την έννοια, το προπατορικό αμάρτημα, peccatum originale, είναι έμφυτο αμάρτημα, peccatum naturae (άμάρτημα κατά τον Απόστολο Παύλο, σε αντίθεση με την παράπτωσις ή παράβασις - προσωπική αμαρτία). Όλοι οι άνδρες αποτελούν μια φυλή όσον αφορά τη σωματική προέλευση. Ως εκ τούτου, μπορεί κανείς να επιτύχει αξία ή να δώσει ικανοποίηση για πολλούς, να εμφανιστεί ως εκπρόσωπος τους, όπως για χάρη πέντε δικαίων ανθρώπων θα μπορούσαν να γλιτώσουν τα Σόδομα και τα Γόμορρα. Στην αμαρτία του Αδάμ, ολόκληρη η ανθρώπινη φύση καταστράφηκε. αυτή είναι η φυσική πλευρά του προπατορικού αμαρτήματος ή των συνεπειών του (στην Καθολική θεολογία αυτό ονομάζεται peccatum habituale, μια αμαρτωλή κατάσταση). Αυτή η ιδέα αποτελεί τη γενική πεποίθηση των Πατέρων της Εκκλησίας και εκφράζεται με διαφορετικές μορφές μεταξύ τους. 5 Αλλά υπάρχει και μια άλλη πλευρά του προπατορικού αμαρτήματος: κάθε αμαρτία έχει την πηγή της στην κακή χρήση της ανθρώπινης ελευθερίας, και με αυτή την έννοια είναι μια προσωπική αμαρτία. Και το προπατορικό αμάρτημα που διέπραξε ο Αδάμ είναι η προσωπική αμαρτία του καθενός, που διαπράχθηκε ενεργά από αυτόν - peccatum actuale. Και οι δύο πλευρές του προπατορικού αμαρτήματος πρέπει να βρουν την εξήγησή τους. – Ας σταθούμε πρώτα στις φυσικές συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος. Έχουμε ήδη επισημάνει ότι δεν επεκτείνεται μόνο στην ανθρώπινη ζωή και στο ανθρώπινο σώμα, αλλά και σε όλη τη φύση, αφού ο άνθρωπος είναι το κέντρο του κόσμου. Δεν δίνεται στον άνθρωπο η δύναμη να δημιουργήσει τον κόσμο, αλλά λόγω της υπέρτατης θέσης του σε αυτόν τον κόσμο, αποδείχθηκε ότι ήταν δυνατό να τον καταστρέψει. Από τη στιγμή της δημιουργίας που ειπώθηκε στον πρωτοδημιουργημένο άνθρωπο: κυριάρχησε σε όλη τη γη και κυριάρχησε σε κάθε πλάσμα (Γεν. 1:28), ο άνθρωπος έγινε, σαν να λέγαμε, υπεύθυνος φύλακας του σύμπαντος, ώστε η δική του αυτοδιάθεση να είναι και η μοίρα όλου του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, ο άνθρωπος, μη όντας σε καμία περίπτωση ο δημιουργός του κόσμου, ήταν ωστόσο υπεύθυνος συμμέτοχος στις τύχες και την κατάστασή του. Όλος ο κόσμος θα ήταν διαφορετικός αν ο Αδάμ δεν είχε αμαρτήσει. Έχοντας κοσμική σημασία, η αμαρτία του Αδάμ είχε και παγκόσμια σημασία, έτσι ώστε η αμαρτία του ενός έγινε κλήρος όλων. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Αδάμ ήταν εκπρόσωπος της ανθρώπινης φυλής με τη νομική έννοια, ως ένας από τους πολλούς και για πολλούς, αλλά ότι ολόκληρη αυτή η φυλή υπήρχε μέσα του, όλη η ανθρωπότητα ήταν παρούσα, ως ενιαία, αναπόσπαστη φύση και ουσία. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό οντολογικά. Η ανθρωπότητα μπορεί να θεωρηθεί με δύο τρόπους: ως μια συλλογή πανομοιότυπων ή παρόμοιων ατόμων, που επαναλαμβάνονται μεταξύ τους με μια ορισμένη έννοια και, ταυτόχρονα, διαφορετικά μεταξύ τους και αμοιβαία αδιαπέραστα: A B C... κ.λπ. κ.λπ., και η ενοποιημένη ανθρωπιά τους είναι μια αφαίρεση, ένα κοινό πράγμα που βγαίνει εκτός παρενθέσεων, αλλά υπάρχει πραγματικά μόνο σε άτομα. Πρόκειται για μια νομιναλιστική κατανόηση, η οποία, ενδιαφερόμενη για τις λογικές πράξεις της σκέψης, αρνείται να δει τη μεταφυσική τους βάση και περιορίζεται στην περιγραφή ως κατανόηση. Αλλά η ανθρωπότητα, πιο συγκεκριμένα η ανθρωπότητα, μπορεί να θεωρηθεί ρεαλιστικά, ως ένα είδος πνευματικής ουσίας ή δύναμης, ενωμένη στο είναι της, που αντιπροσωπεύει τον οργανισμό του κόσμου (μικρόκοσμο), αλλά ταυτόχρονα πολλαπλή, πολυυποστατική στις υλοποιήσεις του. Αυτή είναι η μόνη πολλαπλότητα που βλέπει, και επομένως ο νομιναλισμός παρασύρεται από αυτήν. Για τη ρεαλιστική άποψη, τα άτομα είναι μόνο εκρήξεις, υποστατικά φαινόμενα μιας και μόνο ανθρωπότητας. Από εδώ προκύπτει μια ορισμένη οντολογική αλληλεγγύη ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, βασισμένη στη μεταφυσική της ενότητα: όχι ότι «όλοι φταίνε για όλους» (όπως είπε ο Ντοστογιέφσκι), αλλά όλα είναι ένα, και ο καθένας, που κάνει για τον εαυτό του και για τον εαυτό του, κάνει μέσα και για όλη την ανθρωπότητα. Αυτή είναι μια τρομερή και ανατριχιαστική σκέψη, γιατί αποκαλύπτει σε κάθε άνθρωπο το απύθμενο βάθος και το αιώνιο πεπρωμένο του. Ωστόσο, κάθε άτομο αποδεικνύεται όχι μόνο καθοριστικό, αλλά και καθοριστικό από τη φύση του. είναι αυτός που παραιτείται από την αμαρτία, είναι αιχμάλωτος της σάρκας, δούλος της αμαρτίας. Η φύση του είναι ήδη καθορισμένη γι' αυτόν, στην προσωπική του ύπαρξη. Ωστόσο, υπήρξε μια εποχή που δεν ήταν τόσο καθορισμένο, αλλά ήταν ακόμα οριζόμενο, και ανάλογα με αυτόν τον ορισμό μπορούσε να γίνει αυτό ή εκείνο. Αυτό ήταν στην παραδεισένια κατάσταση του Αδάμ, πριν από την Άλωση, όταν ο Αδάμ αντιμετώπισε την οντολογική εντολή να μην τρώει τον καρπό του δέντρου της γνώσης του καλού και του κακού και τη διπλή δυνατότητα αυτοδιάθεσης: στον Θεό ή στον κόσμο. Αυτή η δυνατότητα επιλογής, εναλλακτικής, εξαφανίστηκε μετά την επιλογή, όχι μόνο για τον Αδάμ, αλλά για όλους τους απογόνους του. Υπό αυτή την έννοια, αυτή η επιλογή βρίσκεται πέρα ​​από τα όρια της ιστορίας και ακόμη και αυτού του ίδιου του κόσμου στην παρούσα κατάστασή του: αν και αυτό είναι ένα γεγονός, δεν είναι στη σειρά γεγονότων που ξεκίνησαν μετά από αυτό, όπως οι συνέπειές του. Είναι η αρχή της εποχής μας, του αιώνα μας (ζώνη). Ο Αδάμ, όντας αφενός μόνο άτομο, ενεργεί και ως πανάνθρωπος, ορίζοντας τη φύση του με τον ορισμό του στο μέτρο που αυτή αφορά, αν και όχι την ουσία της, αλλά την κατάστασή της. Σε αυτή την ιδιαίτερη θέση του ατόμου πανάνθρωπος ο Αδάμ βρίσκεται η προσωπική του ιδιαιτερότητα, που δεν επαναλαμβάνεται σε κανέναν από τους απογόνους του, που είχαν μπροστά τους το ήδη τετελεσμένο γεγονός της αυτοδιάθεσης του Αδάμ και το έφεραν μέσα τους ως δική τους φύση. Αυτή η αποφασιστική σημασία της πράξης του Αδάμ είναι κατανοητή λόγω της ενότητας της ανθρωπότητας και της ανθρωπότητας, αλλά δεν είναι απολύτως σαφές με την έννοια του γιατί και με ποια ιδιότητα ακριβώς ο Αδάμ εμφανίστηκε ως εκείνο το άτομο, εκείνος ο υποστατικός φορέας της ανθρωπότητας, που αποδείχθηκε ότι ήταν ο διαιτητής των πεπρωμένων για όλη την ανθρώπινη φύση. Πρέπει να ληφθεί υπόψη εδώ, πρώτα απ' όλα, ότι η κρίσιμη στιγμή της επιλογής, της δοκιμής και της αυτοδιάθεσης βρισκόταν αναπόφευκτα στο δρόμο του ανθρώπου λόγω της πλασματικότητας του και, επομένως, της διπλής δυνατότητας που αντικειμενικά ενυπάρχουν σε αυτόν: στρεφόμενος στον Θεό, να γίνει θεός κατά χάρη για ολόκληρο τον κόσμο ή, στρεφόμενος στον κόσμο, να δώσει τη δύναμη και τη μη ύπαρξη του θανάτου. Αυτός ο αυτοπροσδιορισμός ήταν μέρος του σχεδίου του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου, ο οποίος με αυτόν τον αυτοπροσδιορισμό πραγματοποίησε, λες, τη δική του αυτοδημιουργία. Αλλά ένα άτομο θα μπορούσε γενικά να επιτύχει αυτόν τον αυτοπροσδιορισμό ή τη δημιουργία του εαυτού του μόνο ως υπόσταση, σε μια ατομική εικόνα, ως άτομο, γιατί η ανθρωπότητα δεν πραγματοποιείται χωρίς υπόσταση, είναι μια αφαίρεση. Ποια ακριβώς είναι αυτή η υπόσταση στην οποία δίνεται η δύναμη να εκτελέσει αυτήν την καθοριστική πράξη αυτή την κρίσιμη στιγμή; Όποια και αν είναι, είναι σαφές ότι λόγω των ίδιων των ιδιοτήτων της θέσης που σχετίζονται με αυτή τη στιγμή, αυτή η αρχέγονη υπόσταση, όπως η πρώτη, είναι επίσης μοναδική στο είδος της. Είναι αυτή που ανοίγει τον απολογισμό περαιτέρω υποστάσεων, χωρίς να μπαίνει η ίδια σε αυτόν τον λογαριασμό, αλλά να τον δικαιολογεί με τον εαυτό της, ξεκινώντας από τον εαυτό της. Αυτή είναι γενικά η ιδιότητα του πρώτου - δεν είναι μόνο μια τακτική ποσότητα, μια από τις πολλές, την οποία ακολουθεί αμέσως και προσκρούει η δεύτερη, αλλά είναι επίσης η μόνη που, αυστηρά μιλώντας, στέκεται έξω από κάθε τάξη, ως αρχή της. Και αυτή είναι η πρώτη και μοναδική υπόσταση του Αδάμ στη θέση: ο Αδάμ δεν είναι μόνο ο πρώτος άνθρωπος, αλλά είναι και ο μόνος στο είδος του, ο προπάτορας, ο προπάτορας. Και αυτή ακριβώς η θέση τεκμηριώνεται οντολογικά στη φύση του ανθρώπου, ως ελεύθερο πνευματικό ον που δημιουργήθηκε από τον Θεό στην ελευθερία του αυτοπροσδιορισμού του (και σε αυτό η δημιουργία του ανθρώπου διαφέρει από όλα τα ζώα, στα οποία δεν δίνεται αυτός ο αυτοπροσδιορισμός παρά μόνο με και μέσα στον άνθρωπο). Μια υπόσταση στο ανθρώπινο γένος πρέπει να είναι ο γενάρχης, ο Αδάμ, ο οποίος έτσι μόνος του γεννιέται και περιέχει μέσα του τα πάντα και τα πάντα. Ταυτόχρονα, η κύρια, έμφυτη ιδιότητα ενός τέτοιου Αδάμ είναι η αρχέγονη φύση του, που δεν επιβαρύνεται από την αμαρτία, η διαύγεια της όρασης και η εγγύτητα με τον Θεό. Και αυτή η θέση του αρχέγονου, η εγγύτητά του με τον Θεό, που συνομιλεί μαζί του στον παράδεισο, καθορίζει όλο το αμέτρητο πλεονέκτημα του Αδάμ, σε σύγκριση με το οποίο καταστρέφονται εντελώς όλες οι προσωπικές του ιδιότητες, με την έννοια της ιδιαίτερης χαρισματικότητας, ιδιοφυΐας ή ταλέντου, όπως τις διακρίνουμε τώρα στους ανθρώπους, είναι ασήμαντες, σαν να μην υπάρχουν. Με άλλα λόγια, ως αναμάρτητος, ως αρχέγονος, ο Αδάμ δεν έχει ατομικό πρόσωπο με την έννοια που το καταλαβαίνουμε τώρα, γιατί κατά την κατανόησή μας, οποιαδήποτε ατομικότητα όπως η βεβαιότητα είναι επίσης περιορισμός (omnis definitio est negatio) - και τώρα η έννοια του ατόμου είναι ακριβώς το αντίθετο του καθολικού, του πανανθρώπου. Υπό αυτή την έννοια, ο Αδάμ δεν ήταν άτομο, αν και ήταν υπόσταση, γιατί ένας αναμάρτητος άνθρωπος είναι, ταυτόχρονα, άνθρωπος γενικά, είναι πανάνθρωπος, απαλλαγμένος από την κακή, περιοριστική επίδραση της ατομικότητας. Η ατομικότητα με τη σημερινή μας έννοια είναι ο καρπός της Πτώσης, κάτι ανεπιθύμητο. Είναι διαφορετική από την υπόσταση, που είναι το κέντρο της αγάπης, η ευφυής ακτίνα της Σοφίας. Η ιδιότητά του ως αγνότητα, σοφία, ακεραιότητα είναι ότι όλες αυτές οι ακτίνες του είναι ίσες και ίσες, όλα τα σημεία είναι εξίσου κεντρικά. Από εδώ καταλήγουμε στο παράδοξο συμπέρασμα ότι η ατομικότητα του ίδιου του Αδάμ δεν έχει κάποιο συγκεκριμένο νόημα, γιατί η θέση του ως αρχέγονου ήταν καθοριστική, και σε σχέση με αυτήν την αρχέγονη αγνότητα και αγνότητα, οποιοσδήποτε από τους απογόνους του Αδάμ, τοποθετημένος στη θέση του, δεν θα ήταν διαφορετικός από αυτόν, θα ήταν ο Αδάμ. Και με αυτή την έννοια, ο Αδάμ ήταν ένας γνήσιος πανάνθρωπος, ένας πραγματικός εκπρόσωπος ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής. Όλοι οι άνθρωποι δεν είναι μόνο ίσοι, αλλά και ίσοι, ίσοι στην πρωτοτυπία και την αγνότητά τους, γιατί συμμετέχουν στην ίδια τη Σοφία, τη Σοφία του Θεού, και οι διαφορές στο ατομικό ταλέντο και τη δύναμη έρχονται αργότερα, μόνο στην Πτώση, στην περιοριστική και επομένως διαφοροποιητική της δύναμη. Κατά συνέπεια, αφού ο Αδάμ διέπραξε την αμαρτία του ως αρχέγονος άνθρωπος, την διέπραξε ως πρόσωπο γενικά, ως πανάνθρωπος, και ως εκ τούτου χάνει το νόημά της, το ερώτημα γίνεται ακατάλληλο, τι θα είχε συμβεί αν δεν ήταν ο Αδάμ που ήταν αρχέγονος, αλλά, για παράδειγμα, ο Σεθ; Κάθε αρχέγονο ον θα αποδεικνυόταν εξίσου ότι είναι ο Αδάμ, και δεν μπορούμε να φανταστούμε δύο διαφορετικούς Άνταμ. Έτσι, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η ατομικότητα του Αδάμ δεν υπήρχε πριν από την Πτώση, αν και υπήρχε μια υπόσταση, ένα προσωπικό κέντρο, ως η δυνατότητα της αγάπης. Η ατομικότητα του Αδάμ, ως ένας από τους πολλούς, που έχει τη δική του μοίρα και τόπο, προκύπτει μόνο με και ως αποτέλεσμα της Πτώσης («θα είστε σαν θεοί, γνωρίζοντας το καλό και το κακό»). Τότε ο Αδάμ μαζί με την Εύα αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως ξεχωριστά, ανόμοια, μη επαναλαμβανόμενα και ήδη αμοιβαία αδιαπέραστα κέντρα, στον πολυκεντρισμό ή τον εξωκεντρισμό της ύπαρξης. Και η ανθρωπότητα, αντί για ένα μόνο αλλά πολυυποστατικό ον, μια ενιαία φύση με πολλές υποστάσεις, διάσπαρτες σε πολλά άτομα, μεμονωμένους εκπροσώπους της ανθρωπότητας, που μπορούν ακόμη και να αναρωτηθούν αν η ανθρωπότητα υπάρχει ως μία. Η μεταφυσική ενότητα της ανθρωπότητας δικαιολογεί και την εμπειρική της ενότητα, η οποία στην αλλαγή των γενεών εκφράζεται ως κληρονομικότητα, ή η ζωτική σύνδεση των προγόνων με τους απογόνους, που ζουν μέσα από αυτή την κάποια κοινή ζωή της φυλής. Ο άνθρωπος, όντας άτομο, παραμένει ένα γενικό ον στο οποίο ζει η φυλή. Γενιά με τη γενιά, διαπλεκόμενα μεταξύ τους, αποτελούν το γενεαλογικό δέντρο του ανθρώπινου γένους. Το προπατορικό ή κληρονομικό αμάρτημα, ως φυσικό αμάρτημα, είναι εκδήλωση της γενικής δύναμης της κληρονομικότητας, της ενότητας της ανθρώπινης φύσης. Η αμαρτία του Αδάμ με αυτή την έννοια είναι ένας γενικός ορισμός - όχι τόσο αμαρτία όσο μια ορισμένη κατάσταση της ανθρώπινης φύσης, και σε αυτήν ολόκληρος ο κόσμος. Και όπως ο κόσμος δεν δημιουργείται εκ νέου για κάθε άτομο, αλλά υπάρχει ένας κοινός κόσμος για όλη την ανθρωπότητα, έτσι και η ανθρώπινη φύση, συνειδητοποιώντας τον εαυτό της με διαφορετικές μορφές, παραμένει ενωμένη και δεν ξεπερνά τον εαυτό της. Το ερώτημα παραμένει: θα μπορούσε ο Αδάμ να είχε αποφύγει το προπατορικό αμάρτημα; Δεν είναι μοιραίος προορισμός για τον άνθρωπο; Ή, μήπως, κάποιος άλλος εκπρόσωπος της ανθρώπινης φυλής, αν είχε σταθεί στη θέση του Αδάμ, θα μπορούσε να τον είχε αποφύγει; Η τελευταία ερώτηση έχει ήδη απαντηθεί παραπάνω: στη στάση και τη θέση του Αδάμ δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ μεμονωμένων εκπροσώπων της ανθρώπινης φυλής. Θα μπορούσε κανείς επίσης να αναφερθεί εδώ στην προνοητικότητα του Θεού, στον οποίο οι δυνάμεις και τα πεπρωμένα κάθε ανθρώπου είναι ανοιχτά και γνωστά, και το καταλληλότερο άτομο επιλέγεται από αυτόν για την αποφασιστική δοκιμασία. Ωστόσο, αυτή η σκέψη δεν είναι καθόλου χρήσιμη εδώ και επομένως είναι απλώς περιττή. Στην πρώτη ερώτηση για το μοιραίο της Πτώσης, δεν μπορεί κανείς να μην επισημάνει ότι η αληθινά κατανοητή ελευθερία του αρχέγονου περιλαμβάνει, όπως αναγνώρισε και ο μακάριος. Augustine, liberum arbitrium indifferentiae, ως πραγματική ευκαιρία να επιλέξει κανείς ελεύθερα, δηλαδή χωρίς κίνητρο, από τον εαυτό του. Ταυτόχρονα, στον Αδάμ, που δεν είχε ακόμα εμπειρία, αυτό έκρυβε επίσης την αναπόφευκτη πιθανότητα πτώσης, όπως ήταν ήδη εμφανές σε ανώτερα, αλλά ακόμα δημιουργημένα, πνεύματα. Το γεγονός της εντολής του Θεού, που απευθύνεται στην ανθρώπινη ελευθερία και περιέχει μια οντολογική αποκάλυψη των θεμελίων του ανθρώπου, μαρτυρεί αδιαμφισβήτητα τη δυνατότητα του ανθρώπου να απέχει από την αμαρτία, αν και, ταυτόχρονα, ο Θεός γνώριζε και την πιθανότητα πτώσης του Αδάμ στην αμαρτία. Επομένως, πριν από τη δημιουργία του κόσμου, ο Θεός σχεδίασε τη σωτηρία του μέσω της θυσίας του Μονογενούς Υιού. Η πρόγνωση του Θεού δεν είναι διπλή. Ο Θεός βλέπει επίσης μέσα από την ελευθερία των κτιστών όντων στον αυτοδιάθεσό τους. Εξαιτίας όμως αυτής της πρόγνωσης του Θεού, η αμαρτία δεν παύει να είναι έργο πνευματικού και ηθικού όντος, δηλαδή πράξη της ελευθερίας του. Και σε σχέση με τον άνθρωπο, η αμαρτία δεν ήταν απαραίτητη. Ακριβέστερα, θα μπορούσε εξίσου να νικηθεί και να γίνει αποδεκτή από την ελευθερία, την ελευθερία ενός κτιστού όντος. Δεν υπήρχε καμία ανάγκη εδώ, με την έννοια του μοιραίου χαμού. Και επομένως η αμαρτία, όπως κάθε πράξη ελευθερίας, είναι ανεξήγητη αιτιατά. Είναι ο ελεύθερος, δηλ. δημιουργικός αυτοπροσδιορισμός του πλάσματος στον άνθρωπο. Ως αποτέλεσμα αυτού, η αμαρτία καταλογίζεται στον δράστη ως κάτι λάθος. Μπορείτε επίσης να αναρωτηθείτε για το προπατορικό αμάρτημα, ως ένα φυσικό αμάρτημα που έχει ισχύ για ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή χωρίς καμία εξαίρεση (ο Ένας Αναμάρτητος, ο Κύριος Ιησούς, δεν αντιπροσωπεύει τέτοια εξαίρεση, γιατί είναι ο νέος Αδάμ, ο νέος, αληθινός άνθρωπος): γιατί η πτώση της Ντεννίτσα και των αγγέλων του δεν θα μπορούσε να εξαπλωθεί σε ολόκληρη την αγγελική φύση και, αντίθετα, να εντοπιστεί έντονα; 6 Δεν γνωρίζουμε τη φύση των αγγέλων, αλλά από αυτό το γεγονός πρέπει να συμπεράνουμε ότι τα αγγελικά πνεύματα, μολονότι αποτελούν μια σύμφωνη ιεραρχία, ένα αγγελικό συμβούλιο, δεν σχηματίζουν αγγελική φυλή με την έννοια της ενότητας προέλευσης μέσω της αναπαραγωγής, δηλαδή επανάληψης ουσιαστικά ισοδύναμων, εξίσου ουσιαστικών, φυσικά πανομοιότυπων μιας πολλών υποστάσεων. Μήπως αυτό σημαίνει ότι καθένας από τους αγγέλους δημιουργήθηκε με μια ξεχωριστή δημιουργική πράξη, εξαλείφοντας την αναπαραγωγή ως επανάληψη του είδους του ή ότι στον αγγελικό κόσμο λαμβάνει χώρα η δική τους ειδική αναπαραγωγή, δεν έχουμε άμεσες ενδείξεις για αυτό στον Λόγο του Θεού και στην εκκλησιαστική παράδοση. Το ουσιώδες και αποφασιστικό εδώ είναι ότι μόνο στον άνθρωπο έχει δοθεί η κυρίαρχη εστίαση στον κόσμο, του έχει ανατεθεί η κλήση να κυριαρχήσει και να διοικήσει τη δημιουργία, μόνο αυτός είναι ο νόμιμος βασιλιάς αυτού του κόσμου (η δύναμη του «άρχοντα αυτού του κόσμου» έχει κλαπεί και μια μέρα θα εκδιωχθεί για να παραχωρήσει ξανά τη θέση του σε έναν νέο άνθρωπο, με επικεφαλής τον Ιησού. έχει δοθεί»). Οντολογικά, ο άνθρωπος είναι ο κόσμος και η αυτοδιάθεσή του, όπως η πτώση του από τη χάρη, έχει δύναμη για όλο τον κόσμο. Οι άγγελοι, αν και είναι υπηρέτες του Θεού, «δεύτερα φώτα» που στέκονται μπροστά στον Θρόνο του Θεού, δεν είναι η ουσία του κόσμου, και επομένως μεταξύ τους αποτελούν έναν καθεδρικό ναό, και όχι ένα γένος - ατομικές ακτίνες, που αποκαλύπτουν συλλογικά τη δόξα του Θεού, αλλά οντολογικά απομονωμένα. (Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι ο αριστοτελικός ορισμός της ενότητας της ουσίας ως κοινόνένπολλοΐς ισχύει για τον αγγελικό κόσμο, ενώ για τον άνθρωπο, αντίθετα, το έν ​​έν πολλοῖς του Πλάτωνα). Επομένως, η κατηγορία του προπατορικού ή φυσικού αμαρτήματος, που εκτείνεται σε όλη τη φύση, δεν ισχύει για τον αγγελικό κόσμο: το κεφάλι του, η Ντενίτσα, με την πτώση του καθορίζει μόνο την προσωπική του μοίρα, γιατί δεν υπάρχει ενιαία φύση των αγγέλων, όπως υπάρχει στον άνθρωπο. Κάθε άγγελος έχει τη δική του φύση, έχει τον δικό του ιδιαίτερο κόσμο που κλείνεται στον εαυτό του. Η σωτηρία και η αιώνια καταστροφή των αγγέλων επέρχεται επομένως με τον δικό της ειδικό άμεσο τρόπο μέσω της προσωπικής έκκλησης προς το Θείο. Και ταυτόχρονα, η μοίρα του αγγελικού κόσμου συνδέεται έμμεσα με τον ανθρώπινο κόσμο, για να υπηρετήσουν οι άγγελοι, για τον άνθρωπο, και όχι άγγελος, είναι ένας μικρόκοσμος, ο κυβερνήτης του σύμπαντος. Ομοίως, ο Εωσφόρος, για να κερδίσει τον κοσμισμό, να γίνει ένα κοσμικό ον, ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου, από έναν μοναχικό, άστεγο και αβάσιμο περιπλανώμενο, έναν αιώνιο ζητιάνο, κλέφτες, βρίσκει δόλια βάση στον άνθρωπο και στον κόσμο μέσω του ανθρώπου (από τον οποίο εκδιώκεται με βαπτιστικές προσευχές πριν). Πρέπει επίσης να σημειωθεί ιδιαίτερα ότι η προαναφερθείσα συνέπεια του φυσικού αμαρτήματος είναι ότι σε αυτό γεννιέται μια ανθρώπινη προσωπικότητα, όχι μόνο ως υπόσταση που δημιούργησε ο Θεός κατ' εικόνα Του, αλλά και ως ατομικότητα που είναι απομονωμένη και διαφορετική από τις άλλες. Αυτό συσκοτίζει και διαστρεβλώνει τη φυσική, οντολογική ισότητα των ανθρώπων, ως πολλαπλών κέντρων όχι μόνο παρόμοιας, αλλά και κοινής ενοποιημένης ζωής. Η ακεραιότητα του ανθρώπινου γένους καταστρέφεται, ξεδιπλώνεται μαζί με την απώλεια της αγνότητας και στη θέση της πολλαπλότητας εμφανίζεται η διαφορετικότητα, η κακή πολλαπλότητα, αντί ο συγκεντρισμός - εκκεντρικότητα. Και αυτός ο πληθυντικός περιέχει ένα σατανικό ψέμα, δηλαδή ως θεούς που γνωρίζουν όχι μόνο το καλό, αλλά και το κακό, δηλαδή τους περιορισμούς τους, και κουβαλούν πάντα τη σκιά τους μαζί τους. Η ατομικότητα είναι η αντανάκλαση της Ντεννίτσας σε ένα άτομο που ήθελε να παραμορφώσει στην εικόνα του μεταφυσικού του εγωισμού - μονουπόσταση χωρίς αγάπη. Υπό αυτή την έννοια, είναι συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος: ο έκπτωτος άνθρωπος γνωρίζει την υπόσταση μόνο με τη μορφή της ατομικότητας, και όλη η ανθρωπότητα αποσυντίθεται σε άτομα, τα οποία η λογική θεωρεί δυνατό να ενωθούν μόνο σε αφαιρέσεις, διανοητικά αγνοώντας τα γενικά χαρακτηριστικά. Και προϋπόθεση για τη χριστιανική σωτηρία είναι η καταστροφή της ψυχής κάποιου για χάρη του Χριστού, δηλαδή η απελευθέρωση από την αιχμαλωσία της ατομικότητας. Ωστόσο, στον πεσμένο κόσμο, η ατομικότητα είναι η μόνη μορφή για τη ζωή της ψυχής, όπως και το αμαρτωλό σώμα για τη ζωή της σάρκας, και μόνο η εν Χριστώ ζωή απαλλάσσει την υπόσταση από την ατομικότητα, εισάγοντάς την στη σωστή πολυενότητά της στην αγάπη, στην Εκκλησία. Επομένως, επαναλαμβάνουμε για άλλη μια φορά, το ίδιο το ερώτημα εάν η ατομικότητα του Αδάμ δεν έχει καθοριστική σημασία για το προπατορικό αμάρτημα: αυτή, η ατομικότητα που τον διακρίνει από τους άλλους, δεν υπήρχε ακόμη πριν από την Πτώση, και ο Αδάμ ήταν πραγματικά εκπρόσωπος ολόκληρης της ανθρώπινης πολυυποστατικής φυλής. Σε αυτόν και στο πρόσωπό του ζούσε και δρούσε αρμονικά κάθε ανθρώπινη υπόσταση. Έτσι ήταν πριν την Άλωση, μετά έγινε διαφορετική: κάθε υπόσταση άρχισε να ζει με δικά της έξοδα, ως άτομο, και ταυτόχρονα όλοι βρέθηκαν σκλάβοι στο ενοίκιο της αμαρτίας, έγιναν παιδιά της οργής - τέκναοργῆς (Εφ. 2:3). Η πρώτη αντικειμενική συνέπεια της πτώσης του Αδάμ είναι η πτώση του ανθρώπου και όλου του κόσμου από τον Θεό, παραβίαση του εσωτερικού κανόνα της ύπαρξής του, με αποτέλεσμα μια βαθιά ανωμαλία ή κατάθλιψη της κατάστασής του, με την απελευθέρωση του κατώτερου, δημιουργημένου στοιχείου στην ανθρωπότητα, της παθιασμένης λαγνείας - concupiscentia. Υπό αυτή την έννοια, η αμαρτία είναι μια κληρονομική ασθένεια, που βαραίνει όπως η μοίρα, σαν μια καταστροφή, σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Εάν η ουσία του προπατορικού αμαρτήματος περιοριζόταν μόνο σε αυτό, τότε δεν θα ήταν τόσο αμαρτία όσο δυστυχία, όπως είναι στα μάτια μας κάθε κληρονομική ασθένεια. Η αμαρτία γίνεται αμαρτία μόνο ως προσωπική ενοχή που συνδέεται με την προσωπική ελευθερία. Υπό αυτή την έννοια, είναι η αμαρτία του Αδάμ η προσωπική αμαρτία του καθενός από τους ανθρώπους, με άλλα λόγια, διέπραξε ο καθένας μας το προπατορικό αμάρτημα, και αν ναι, πότε και πώς; Καταρχήν, πρέπει να απαντήσουμε καταφατικά στο ερώτημα αυτό, γιατί πρώτα απ' όλα αυτό μαρτυρούν ξεκάθαρα και η Αγία Γραφή και η Παράδοση. Η λύτρωση από την αμαρτία, η έκχυση αίματος από τον Κύριο Ιησού Χριστό για την άφεση των αμαρτιών, σχετίζεται άμεσα με το προπατορικό αμάρτημα ενός, μέσω του οποίου εισήλθε ο θάνατος. Είναι αλήθεια ότι εδώ μιλάμε για αμαρτίες στον πληθυντικό, αλλά αυτές οι αμαρτίες είναι συνέπεια μιας αμαρτίας, που προκάλεσε αμαρτωλότητα και γέννησε αμαρτίες. Και αυτή η αμαρτωλότητα συνδέεται με την προσωπική ενοχή του καθενός, με τη συνενοχή του στο αμάρτημα του Αδάμ. Όπως αποδείχτηκε ως αποτέλεσμα των πελαγικών διενέξεων, η πρακτική της αρχαίας Εκκλησίας θριάμβευσε στην Εκκλησία, η οποία αντιστοιχούσε στον τρόπο σκέψης του μακαριστού. Ο Αυγουστίνος στον αγώνα του με τον Πελάγιο για τον νηπιοβαπτισμό. Το βάπτισμα διδάσκεται για άφεση αμαρτιών και σε αυτή τη βάση, λένε οι Βαπτιστές που ακολουθούν τους Πελαγούς, το βάπτισμα είναι δυνατό μόνο για ενήλικες και όχι για νήπια, που δεν το χρειάζονται καν λόγω απουσίας προσωπικών αμαρτιών. Και όμως, η Εκκλησία επιβεβαίωσε με τα διατάγματα της Συνόδου της Καρχηδόνας την ανάγκη για το βάπτισμα των νηπίων, ως φέρον το βάρος της αμαρτίας του Αδάμ, και έτσι καθιέρωσε μια διαφορά, αν και δεν έλαβε περαιτέρω αποκάλυψη και ακριβέστερο ορισμό, μεταξύ της μεταθανάτιας κατάστασης των βαπτισμένων και αβάπτιστων βρεφών. Και αυτό το γεγονός - το βάπτισμα των νηπίων για άφεση αμαρτιών, είναι, αν και έμμεσο, το κύριο δογματικό επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι για τα νήπια, «ευλογημένα» και «άψογα», υπάρχει ανάγκη για «άφεση αμαρτιών» μέσω του βαπτίσματος, δηλαδή απελευθέρωση από το προπατορικό αμάρτημα. (Συγκρίνετε προσευχές απαγόρευσης πριν από το βάπτισμα). Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε την ακόλουθη σκέψη. Ο Κύριος νίκησε τον θάνατο και θεράπευσε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος από το προπατορικό αμάρτημα. Όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη ανήκει σε Αυτόν, και θα αναστήσει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος (για την Εσχάτη Κρίση) και θα ανανεώσει τη φύση, αποκαλύπτοντας έναν νέο ουρανό και μια νέα γη. Ο κόσμος σώζεται από τον Χριστό, γιατί η δύναμη της Ανάστασής Του λειτουργεί στον κόσμο. Ο νέος Αδάμ έχει ήδη πάρει τη θέση του παλιού, και αν ο τελευταίος είναι ακόμη σε φθορά και με το σάπιο σώμα του καλύπτει τη σάρκα της ανάστασης, τότε εδώ ο εμπειρισμός δεν αντιστοιχεί πλέον στην αληθινή πραγματικότητα, όπως στα Ιερά Μυστήρια η εμπειρική πραγματικότητα του άρτου και του κρασιού δεν αντιστοιχεί στην αληθινή παρουσία του Σώματος και του Αίματος. Και αν το προπατορικό αμάρτημα ήταν μόνο μια κληρονομική ασθένεια, τότε η τελική θεραπεία θα είχε ήδη συμβεί, όχι μόνο ως δυνατότητα για όλους, αλλά και ως πραγματικότητα. Ωστόσο, ο Κύριος καθιέρωσε το βάπτισμα για την άφεση των αμαρτιών και είναι ο μόνος τρόπος, σύμφωνα με τον αμετάβλητο λόγο Του, προς τη σωτηρία. (Αλήθεια, εδώ συναντάμε το μυστήριο ότι το βάπτισμα δεν είναι διαθέσιμο σε όλους, χωρίς δική τους υπαιτιότητα: αποδείχθηκε ότι ήταν απρόσιτο σε όλη την ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης, στον παγανισμό και σε ολόκληρο τον μη χριστιανικό κόσμο. Αλλά η μοίρα και η σωτηρία τους είναι το μυστήριο του Θεού, για το οποίο υπάρχουν ενδείξεις για το κήρυγμα στην κόλαση, για κάποιους άλλους, άγνωστους σε εμάς, τρόπους σωτηρίας πέρα από τον τάφο, ωστόσο, για τους Χριστιανούς, στους οποίους έχουν ανατεθεί τα μυστικά και τα κλειδιά του μυστηρίου εδώ στη γη, υπάρχει μόνο ένας τρόπος σωτηρίας - μέσω του βαπτίσματος. η αμαρτία στην ενανθρώπηση και η ανάσταση του Χριστού έχει ήδη γίνει, σημαίνει την παρουσία σε αυτούς αμαρτία - με την υποκειμενική έννοια (reatus), όπως σωστά μαρτυρεί ο μακάριος. Αυγουστίνος. Αλλά αν ναι, αν όλοι οι άνθρωποι είναι αμαρτωλοί, έστω και μόνο για μια ώρα της ύπαρξής τους στη γη, αν τα νεογέννητα μωρά είναι αμαρτωλά, τότε τι είναι αυτή η αμαρτία, πού και πότε έγινε; Αυτό είναι ένα μοιραίο ερώτημα για τη θεολογία, για το οποίο η θεωρία του προπατορικού αμαρτήματος αγωνίζεται αβοήθητη. Η θεωρία της μετενσάρκωσης των ψυχών (ή της προύπαρξής τους) βασίζεται σε αυτή τη δυσκολία, η οποία θέλει να εξηγήσει το άγνωστο μέσω του αγνώστου, υποθέτοντας προηγούμενες υπάρξεις για να κατανοήσει το παρόν. Ωστόσο, αυτό απλώς περιπλέκει την ερώτηση και τη συγκινεί, επειδή οι προηγούμενες μετενσαρκώσεις απαιτούν την ίδια εξήγηση. Η άθλια θεωρία του αυθαίρετου καταλογισμού (imputatio) στους απογόνους της αμαρτίας του προγόνου τους ή η όχι λιγότερο αυθαίρετη καθολική θεωρία, σύμφωνα με την οποία ο Θεός στερεί από ένα άτομο την υπερφυσική χάρη ήδη από τη γέννησή του, με αποτέλεσμα να γεννιέται σε ακατάλληλη κατάσταση, σε αμαρτία, είναι εξίσου ανικανοποίητη. Άρα, μήπως ο καθένας μας, οι γιοι του Αδάμ, ανήκει όχι μόνο στο αμάρτημα του κράτους - ρεσ. συνηθισμένο, αλλά και πραγματικό αμάρτημα. Ή, όπως συνήθως πιστεύεται, ο τελευταίος είναι μόνο ιδιοκτησία του Αδάμ, αλλά παραμένει ξένος στους απογόνους του, που είναι έτσι τα αθέλητα θύματά του; Υπάρχει μια αίσθηση απιστίας σε μια τέτοια άποψη. Πρώτον, στα βάθη του πνεύματός μας νιώθουμε κάποια βασική ενοχή ολόκληρης της ύπαρξής μας, όχι αμαρτίες, αλλά ακριβώς αμαρτία, μια βασική ανωμαλία ή ανάρμοστη: αυτή η αντιπαράθεση της θέλησης για το καλό και το κακό, «άλλος νόμος» που κυριαρχεί στα μέλη μας και έλκει όχι αυτό που θέλω, αλλά αυτό που δεν θέλω, για το οποίο μαρτυρεί ο απόστολος. Παύλος. (Ρωμ. 7:18–24). Και αυτή η θαμπή, αλλά και βαθιά συνείδηση ​​κάποιου είδους αρχέγονου αυτοκαθορισμού, ως ακατάλληλη, είναι απόδειξη της προσωπικής μας συμμετοχής στο προπατορικό αμάρτημα του Αδάμ: όχι μόνο ο Αδάμ, αλλά και ο καθένας μας προσωπικά, μαζί του και μέσα του, αλλά για τον εαυτό μας, διαπράξαμε και διαπράττουμε την αμαρτία του, και αυτή η αμαρτία κατά μία έννοια είναι η αμαρτία μας, δηλαδή, δεν είναι απλώς θέμα της ελευθερίας μας. Αλλά, από την άλλη πλευρά, η ίδια η αμαρτία του Αδάμ δεν είναι μόνο μία από τις αμαρτίες, η πρώτη στη σειρά, που ανήκε ειδικά στον Αδάμ προσωπικά. Όχι, αυτό είναι ένα πολύ ιδιαίτερο αμάρτημα, όχι ένα από τα πολλά, αλλά το μόνο που είναι η μεταφυσική πηγή των ηθικών αμαρτιών. Αυτό είναι ένα αμάρτημα της ανθρώπινης ελευθερίας ενάντια στη φύση κάποιου, ένας εσφαλμένος και ακατάλληλος μεταφυσικός αυτοπροσδιορισμός. Στέκεται, αυστηρά, έξω από την ατομική, ιστορική μοίρα, στην άκρη της, στο κατώφλι της ζωής. Και η αμαρτία του Αδάμ, όπως έχει ήδη εξηγηθεί παραπάνω, δεν ήταν η ατομική του αμαρτία, γιατί τότε δεν υπήρχε η ίδια η ατομικότητα με την παρούσα αμαρτωλή, Εωσφορική έννοια, αλλά μια αμαρτία χαρακτηριστική της θέσης ενός προγόνου που εισέρχεται στη ζωή και αυτοκαθορίζεται σε αυτήν. Και λόγω αυτής της μη ατομικής φύσης της αμαρτίας, δεν μπορεί να θεωρηθεί ατομικό αμάρτημα του Αδάμ, το οποίο μόνο αυτός αμάρτησε, αλλά στην πραγματικότητα δεν αμάρτησε άλλος ή δεν μπορούσε να αμαρτήσει. Όχι, ο Αδάμ αμάρτησε στο προπατορικό αμάρτημα όχι όπως ο Αδάμ, ή όχι μόνο όπως ο Αδάμ, αλλά όπως κάθε άνθρωπος. Και όλοι, όλοι, ο καθένας μας, ήμασταν παρόντες και συμμετείχαμε σε αυτό το μεταφυσικό αμάρτημα, με το οποίο γεννιόμαστε ως άτομα, έχοντας τις δικές μας ειδικές μοίρες και τις δικές μας ιδιαίτερες αμαρτίες. Με άλλα λόγια, ο Αδάμ, ως αυτός που διέπραξε το προπατορικό αμάρτημα, ως πραγματικός, και όχι απλώς ιδανικός ή νόμιμος εκπρόσωπος της ανθρωπότητας, όπως όλοι οι άλλοι, δεν είναι πιο αμαρτωλός και όχι πιο δίκαιος από όλους τους ανθρώπους: στο προπατορικό αμάρτημα όλοι είναι ίσοι και, στο βαθμό που είναι αμαρτία, είναι ακόμα αμαρτωλοί. Αυτό που συνέβη στον Αδάμ συνέβη μεταφυσικά - για όλους και με όλους τους μη γεννημένους ακόμη, αλλά τους συναυτούς του απογόνους μαζί του, και αυτό το περιστατικό πραγματοποιείται στη γέννηση, για όλους γίνεται εκ νέου. Η Εκκλησία καταδίκασε (στην Οικουμενική Σύνοδο) το δόγμα του Ωριγένη για την προύπαρξη των ψυχών, που συνδέθηκε με τη νεοπλατωνική κατανόηση της προέλευσης του κόσμου ως συνέπεια της απομάκρυνσης από το Θείο και του σώματος ως συνέπεια της πτώσης της ψυχής από τον Θείο κόσμο. Η προύπαρξη ανθρώπινων ψυχών χωρίς σώμα ή έξω και ενώπιον του σώματος έρχεται σε αντίθεση με τη σταθερή εκκλησιαστική διδασκαλία ότι ο άνθρωπος από τη φύση του, δυνάμει του Θείου σχεδίου για αυτόν, είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα, που αποτελείται από σώμα και πνεύμα. Και υπάρχει και δεν υπήρξε ποτέ άλλος χρόνος που προηγήθηκε του χρόνου της ύπαρξής του: ο άνθρωπος εμφανίζεται πρώτα σε μια θεϊκή δημιουργική πράξη. Αλλά αυτή η άρνηση της προϋπάρξεως στο χρόνο, φυσικά, δεν εξαλείφει καθόλου την ύπαρξη κάθε τι που υπάρχει εκτός χρόνου, στην αιωνιότητα, στον Θεό, ως τη δημιουργική βάση όλων όσων συμβαίνουν στο χρόνο. Από την άλλη, αυτό δεν εξαλείφει την πιθανότητα να συμβεί κάτι στην άκρη του χρόνου στην ανθρώπινη ζωή, όχι πια στην αιωνιότητα, αλλά όχι ακόμη στο χρόνο. Ο Κύριος δημιουργεί την ανθρώπινη ψυχή κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του: αυτό σημαίνει ότι τη δημιουργεί διαφορετικά από όλα τα άλλα δημιουργήματα του κόσμου, με τη δύναμη της παντοδυναμίας Του, χωρίς να τους ρωτήσει γι' αυτό. Δημιουργεί αυτές τις ψυχές με τη δημιουργική Του δύναμη, αλλά στην ελευθερία τους, με τη δύναμη της οποίας τους δίνεται, σαν να λέγαμε, να συμμετέχουν στη δημιουργία, συμφωνώντας στην ύπαρξή τους. Σε μια μυστηριώδη και ανεξήγητη πράξη της δημιουργικής αγάπης του Θεού, ο Κύριος ταπεινώνεται σε σημείο να αναγνωρίσει την αυτοδιάθεση του πλάσματος στη δημιουργία Του. Επομένως, κάθε ζωντανή ψυχή έχει τη θέλησή της να ζήσει (γιατί η μεταφυσική αυτοκτονία είναι τρέλα και μια άμεση αντίφαση στο adjecto, και κάθε εμπειρική αυτοκτονία είναι μόνο συσπάσεις και σπασμούς της θέλησης για ζωή). Αλλά σε αυτή τη διαχρονική στιγμή, στα όρια του χρόνου, στη δημιουργία της ψυχής, η συμμετοχή κάθε ατόμου στο προπατορικό αμάρτημα του Αδάμ πραγματοποιείται για τον εαυτό του. Όταν δημιουργείται μια ψυχή (ανεξάρτητα από το πόσο καλά κατανοεί κανείς αυτή τη δημιουργία, για την οποία παρακάτω), δεν είναι ακούσια, αλλά με θέληση, ακριβώς με τη θέληση της ζωής, ενώνεται με το σώμα, εμποτίζεται σε αυτόν τον κόσμο, που έχει ήδη απομακρυνθεί από τον Θεό και είναι άρρωστος από αμαρτία, και σε αυτήν την ελεύθερη ενσάρκωση, σε αυτή τη θέληση για ζωή, η προσωπική της συμμετοχή στον Αδάμ. Το τελευταίο δεν επαναλαμβάνεται, αλλά πραγματοποιείται ξανά σε κάθε νέα υπόσταση ενός και μόνο ανθρώπου 7 . Και με αυτή την έννοια, είναι αλήθεια ότι γεννιόμαστε στην αμαρτία: «Συνοήθηκα στις ανομίες (αυτό είναι από την πλευρά του σώματος - ο κόσμος), και με τις αμαρτίες με γέννησε η μητέρα μου» (αυτό είναι από την πλευρά της ψυχής που δέχτηκε αυτόν τον αμαρτωλό κόσμο). Αυτή η πτώση συμβαίνει κατά τη γέννηση, στο χείλος αυτού του κόσμου, αλλά η Πτώση του Αδάμ συνέβη επίσης, αν και με τον καιρό, στο χείλος του παρόντος αμαρτωλού κόσμου, σε μια διαφορετική, ακόμα προ της αμαρτίας κατάσταση του κόσμου. Είναι αλήθεια ότι ο Αδάμ δημιουργήθηκε με ακεραιότητα. Αποκάλυψε τη θέλησή του για μια αναμάρτητη ζωή στη δημιουργία, αλλά αυτή η αυτοδιάθεση παρέμεινε ημιτελής και ακολούθησε μια δεύτερη - την Πτώση. Για τους απογόνους του, αυτές οι δύο πράξεις ή στιγμές της αυτοδιάθεσης του Αδάμ συγχωνεύονται ήδη σε μία, λόγω της ενότητας της ανθρώπινης φυλής και του κόσμου. Αυτή η δυαδικότητα των στιγμών για τον Αδάμ ανήκει και πάλι στη θέση του ως αρχέγονου και όχι στην ατομικότητά του. Αλλά ίσως θα ρωτήσουν: γιατί η ψυχή δεν γνωρίζει και δεν θυμάται για αυτόν τον ολοκληρωμένο αυτοπροσδιορισμό, για αυτή τη συγκατάθεση για ενσάρκωση σε ένα αμαρτωλό σώμα, μια πράξη της θέλησης για ζωή; Αυτό δεν είναι φαντασία και εφεύρεση; Αυτή η ερώτηση θα ήταν κατάλληλη αν μιλούσαμε για μια ξεχωριστή πράξη ζωής ή για ένα γεγονός στο χρόνο, το οποίο θα μπορούσε να θυμάται ή να μην θυμάται μεταξύ άλλων γεγονότων. (Η ιδέα μιας τέτοιας προσωρινής προύπαρξης είναι ακριβώς αυτό που καταδίκασε η Εκκλησία στον Ωριγενισμό.) Αλλά στην προκειμένη περίπτωση δεν μιλάμε για γεγονός, αλλά για ανάδυση, επομένως, όχι για μια προσωρινή, αλλά για μια πρόωρη πράξη. Δεν μπορεί να τη θυμόμαστε ως ένα προσωρινό γεγονός της ζωής, αλλά η ψυχή διατηρεί μια ανάμνηση του, μια ιστορία, έχοντας τη σφραγίδα της στον εαυτό της. Και με αυτή την έννοια, τον θυμάται πάντα και τον θυμάται συνεχώς στη συνείδηση ​​του λάθους και της βλάβης του είναι της, της προσωπικής της ευθύνης γι' αυτό και της αμαρτωλότητας. Και η ορθότητα αυτής της κατανόησης αποδεικνύεται από την Εκκλησία, η οποία επεκτείνει την ενοχή του προπατορικού αμαρτήματος σε όλους και στο βάπτισμα επιλύει ακριβώς αυτήν την προχρονική ενοχή, το προπατορικό αμάρτημα που διαπράχθηκε κατά τη γέννηση καθεαυτή 8 . Η ψυχή, με τη θέληση για ζωή, να ενσαρκωθεί σε ένα σώμα μολυσμένο από την αμαρτία και έναν κόσμο μολυσμένο από την αμαρτία, συμμετέχει στο παγκόσμιο ανθρώπινο προπατορικό αμάρτημα, στην αλληλέγγυα ταυτότητα όλης της ανθρωπότητας. Σε αυτή την περίπτωση, ορίζει τον εαυτό της ως άτομο γενικά, ως γενική ανθρωπότητα, και σε αυτόν τον αυτοπροσδιορισμό όλα είναι ένα, όλοι είναι ίδιοι. Αλλά την ίδια στιγμή, αυτός ο αυτοπροσδιορισμός είναι επίσης εντελώς ατομικός, γιατί μαζί με την αμαρτία, κατά κάποιο τρόπο, ακόμη και χάρη στην αμαρτία, γεννιέται η ατομικότητα: το principium individualuationis είναι το προπατορικό αμάρτημα. Ενωμένη στην αμαρτία, που είναι ουσιαστικά η φθορά, η φθορά του ολοκληρωτικού όντος, η αποκέντρωση και επομένως η πολυκεντρικότητα και η αντίστοιχη εκκεντρικότητα, η ίδια η ανθρωπότητα χάνει την ακεραιότητα της συνείδησής της και αποσυντίθεται σε άτομα. Η ανθρωπότητα, ως ενιαία πνευματική ουσία όλων των ανθρώπων, ως η φύση τους στον έναν Αδάμ, γίνεται μια κρυφή βάση, η οποία πραγματοποιείται μόνο στα άτομα και τις γενιές τους. Η ελευθερία, εγγενής στο ανθρώπινο πνεύμα, προσλαμβάνει έναν ποιοτικό, ατομικό χαρακτήρα στο άτομο και, μαζί με την ενότητα και την αλληλεγγύη όλης της ανθρωπότητας στη φύση της, λαμβάνει δύναμη, ανισότητα και τη διαφορά των ατόμων στην ελευθερία τους και τη συναφή διαφορά στις μοίρες τους. Είναι απαραίτητο να αποδεχτούμε ότι οι άνθρωποι όχι μόνο λαμβάνουν διαφορετικά πεπρωμένα από τη γέννηση, αλλά γεννιούνται επίσης διαφορετικά, και κάθε άτομο φέρει μια λίγο πολύ ξεκάθαρα εκφρασμένη ιδιότητα, έναν ορισμένο «καταληπτό χαρακτήρα», ο οποίος, όπως σωστά σημείωσε ο Σοπενχάουερ, βρίσκεται στη βάση του εμπειρικού. Με άλλα λόγια, εάν με το προπατορικό αμάρτημα γεννιέται η ατομικότητα στον ατομικισμό της, τότε το προπατορικό αμάρτημα εμφανίζεται και ατομικά στον καθένα. οι ψυχές δεν έρχονται στον κόσμο το ίδιο. Αυτό μας λέει η καθημερινή εμπειρία: συνήθως παρατηρούμε μόνο εξωτερικές ανισότητες και διαφορές στα πεπρωμένα των ανθρώπων, αλλά δεν παρατηρούμε πολύ πιο σημαντικές εσωτερικές διαφορές. Εφόσον η γέννηση ανθρώπων με ψυχές ορισμένης ποιότητας είναι έργο του Θεού, είναι αξίωμα της πίστης ότι οι εξωτερικοί πεπρωμένοι και οι συνθήκες γέννησης είναι επίσης έργο του Θεού. υπάρχει δηλαδή μια προκαθορισμένη αρμονία, μια εσωτερική αντιστοιχία μεταξύ της ψυχής και του ορατού πεπρωμένου της. Η ελευθερία των κτιστών όντων και η πιθανή αυτοδιάθεσή τους δεν είναι κλειστή στην πρόγνωση του Θεού. Η Πρόνοια του Θεού, που κυβερνά τον κόσμο και τον οδηγεί σε συγκεκριμένο στόχο, γνωρίζει όλα τα συστατικά αυτού του κόσμου και όλες τις αμοιβαίες σχέσεις τους. Ο Θεός γνωρίζει τα μυστικά της ανθρώπινης καρδιάς και γνωρίζει τα πάντα. Υπό αυτή την έννοια ο απόστολος λέει: «Όποιους προόρισε, και τους προόρισε (να είναι)... και όσους προόρισε (να είναι), αυτούς και τους κάλεσε· και όσους κάλεσε, και δικαίωσε· και όσους δικαίωσε, και δόξασε» (Ρωμ. 8:29–30). Και, συγκεκριμένα, λέγεται για τον Ισαάκ και τον Ιακώβ: «όταν δεν είχαν γεννηθεί ακόμη και δεν είχαν κάνει τίποτα καλό ή κακό, ειπώθηκε στη Ρεβέκκα: ο μεγαλύτερος θα υπηρετήσει τον νεότερο» (Γέν. 25:23). Όπως ακριβώς είναι γραμμένο: «Ο Ιακώβ αγάπησα, αλλά τον Ησαύ μίσησα». "Τι να πούμε; Δεν είναι αλήθεια για τον Θεό; Δεν υπάρχει περίπτωση" (Ρωμ. 9:11–14). Ο Θεός στέλνει ψυχές με ατομικά προσόντα σε σώματα με ατομικά προσόντα, δηλαδή, αυτό περιλαμβάνει όλες τις συνθήκες γέννησης και τα επίγεια πεπρωμένα. Αυτή η προκαθορισμένη αρμονία είναι εντελώς ακατανόητη για τον δημιουργημένο νου, αλλά είναι αξίωμα πίστης στον Δημιουργό, στα βάθη, τα πλούτη και τη γνώση του νου του Θεού. Αυτό που είναι σαφές σε αυτό είναι ότι, αν και η ανθρωπότητα εξατομικεύεται στα πεπρωμένα της, στην συνειδητοποίηση της ανθρωπότητάς της, αυτός ο ατομικισμός δεν καταστρέφει τη γενική οντολογική σύνδεση, που εκφράζεται στην κληρονομικότητα του προπατορικού αμαρτήματος, καθώς και στη συγκεκριμένη σειρά ιδιαίτερων κληρονομικοτήτων που οδηγούν πάνω-κάτω και σε διαφορετικές κατευθύνσεις. Τα άτομα δεν υπάρχουν εντελώς χωριστά, αλλά σε οικογένειες, κάθε ανθρώπινο φύλλο είναι προσκολλημένο σε ένα κλαδί που είναι εγκατεστημένο σε έναν κοινό κορμό. Διαφορετικές δυνατότητες, που πραγματοποιούνται στο γενικό υπόβαθρο της κληρονομικότητας, αποκαλύπτονται σε γένη και γενιές που αποτελούνται από αντίστοιχα άτομα. Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι αυτή η ειδική κληρονομικότητα έχει επίσης μια βάση στην ελευθερία του αυτοκαθορισμού της ψυχής και ότι δεν υπάρχει ούτε τύχη ούτε αυθαιρεσία εδώ, αν και δεν επιτρέπει μια κατανοητή, δηλ. λογική, εξήγηση (της οποίας η περιβόητη μετενσάρκωση είναι μια προσπάθεια). Με βάση την ειδική κληρονομικότητα, είναι δυνατό να κινηθεί κανείς προς τα πάνω και προς τα κάτω, όχι μόνο μεμονωμένα, αλλά και να ενισχυθεί από αυτήν, συμβαίνει η συσσώρευση ατομικών διαφορών και η αυτοδημιουργικότητα της ατομικότητας ξεφεύγει από τα όριά της και γίνεται γενική. Οι πνευματικές ενέργειες διατηρούνται και συσσωρεύονται κληρονομικά, και διάφοροι τύποι είναι, σαν να λέγαμε, πυκνωτές αυτών των ενεργειών. Εξωτερικά μπορεί ακόμη και να φαίνεται ότι καθορίζουν πλήρως τα άτομα που βρίσκονται στην επιρροή τους. Δυνάμει της αρχής της προκαθορισμένης αρμονίας, αντίθετα, οι ίδιοι καθορίζονται από αυτά, φέρνοντας στον κόσμο με την ελεύθερη αυτοδιάθεσή τους οπωσδήποτε ειδικές ενέργειες, αλλά για να τις εφαρμόσουν βρίσκουν για τον εαυτό τους το κατάλληλο περιβάλλον ή σώμα για ενσάρκωση. Έτσι, από την αρχή, η Βίβλος σκιαγραφεί δύο πιθανότητες ή δύο μονοπάτια στην ενιαία οικογένεια του Αδάμ: τον Κάιν και τον Άβελ και μετά τον Σεθ, τους Καινίτες και τους απόγονους του Σεθ. τότε επιλέγεται η φυλή του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, ο λαός του Θεού, και στη σύνθεσή της η φυλή του Λευί, ο κλάδος του ιερατείου, και η φυλή του Ιούδα, ο βασιλικός κλάδος. Τέλος, σε αυτές τις φυλές και στην ιδιαίτερη κληρονομικότητα τους, ξεχωρίζει μια επιλεγμένη φυλή, ή «η γενεαλογία του Ιησού Χριστού του Σωτήρα» 9, την οποία οι Ευαγγελιστές Ματθαίος και Λουκάς σκόπιμα εκθέτουν διαφορετικά. Στη Μητέρα του Θεού επιτυγχάνεται το απόγειο της ανθρώπινης ανόδου στη φυλή του γέροντος Αδάμ, που έχει υποστεί ζημιά από το προπατορικό αμάρτημα. Η επίδραση αυτού του τελευταίου αποκαλύπτεται, πρώτα απ 'όλα, ως αδυναμία της φύσης, που εκφράζεται στη θνητότητα ενός ατόμου: το πνεύμα του δεν κατέχει επαρκώς το σώμα κατά τη γέννηση, έτσι ώστε ήδη από τη γέννηση, μαζί με τις ενέργειες της ζωής, αρχίζουν να αναπτύσσονται και να συσσωρεύονται οι ενέργειες της καταστροφής. Η θνησιμότητα είναι ήδη η βασική εσωτερική ποιότητα ζωής, η ατελής της, η οποία εκδηλώνεται στο τέλος της ζωής ως θάνατος. Η νοσηρότητα του σώματος είναι μόνο μια μερική έκφραση της θνησιμότητας του. Με αυτό συνδέεται η εξάρτησή του από τα φυσικά στοιχεία, την πείνα, το κρύο, από την αδυναμία του σώματος, την κούρασή του, από την αδυναμία και τους περιορισμούς του νου και της γνώσης, από την αδυναμία της θέλησης και τις διακυμάνσεις της, από τη συναισθηματικότητα ολόκληρης της παθιασμένης ύπαρξης του ανθρώπου. Όλες αυτές οι ιδιότητες που επιδεινώνουν και περιορίζουν την ανθρώπινη ζωή μπορούν να εκφραστούν πιο έντονα ή αδύναμα, αλλά σε κάθε άνθρωπο αποτελούν την πηγή της αδυναμίας του. Ωστόσο, αυτή η αδυναμία, που μπορεί να παραλύσει μόνο κατά την τάξη της χάριτος, αν και είναι συνέπεια του προπατορικού μεταφυσικού αμαρτήματος, δεν είναι ακόμη προσωπική αμαρτία. Αυτό αποδεικνύεται πιο ξεκάθαρα από το γεγονός ότι ο Κύριός μας, ένας και αναμάρτητος, πήρε πάνω του «την ομοίωση της σάρκας της αμαρτίας», «την αδυναμία της φύσης». Είναι αμαρτία ως αρρώστια, ἀμάρτημα, αλλά διαφέρει από τις αμαρτίες ως ανθρώπινες πράξεις, εγκλήματα - παράπτωμα - ως δημιουργία του κακού στον κόσμο. Το τελευταίο, αν και βασίζεται στην αδυναμία και τους περιορισμούς της φύσης, επιτρέπει τις μεγαλύτερες διαφορές και διακυμάνσεις. Ταυτόχρονα, η δύναμη της αμαρτίας σε έναν άνθρωπο μπορεί να αυξηθεί σε σημείο σατανισμού (Αντίχριστος) ή σάρκας (προκατακλυσμιαία ανθρωπότητα), αλλά και να εξασθενήσει σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορέσει να ανέλθει στην υψηλότερη αγιότητα, το αποκορύφωμα της οποίας φτάνει στην Παναγία. Η αγνή Παρθένος προήλθε από τους αγίους Θεοπατέρες, οι οποίοι απορρόφησαν όλη την παλαιοδιαθηκική αγιότητα και χάρη. Με τη φυσική της καταγωγή από τον Αδάμ, έχοντας μέσα της όλη τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος ως αδυναμία, παραμένει απαλλαγμένη από κάθε προσωπική αμαρτία, από κάθε συμμετοχή στη δημιουργία του κακού, φυσικά με τη βοήθεια της θείας χάριτος. Η αδυναμία της φύσης Της εκφράζεται πιο ξεκάθαρα στο γεγονός ότι υπαγόταν στον φυσικό νόμο του θανάτου, τον οποίο αποδέχτηκε στην έντιμη Κοίμησή Της. Φυσικά, θα ήταν εξ ολοκλήρου στη δύναμη της παντοδυναμίας του Θεού να Την ελευθερώσει από αυτή την παγκόσμια ανθρώπινη έξοδο, όπως απαλλάχτηκαν από αυτήν ο δίκαιος Ενώχ και ο Ηλίας, που δεν κατείχαν την αποκλειστική και μοναδική αγιότητα Της. Όμως στον θάνατο αποκαλύφθηκε προνοιακά η αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, η οποία ξεπεράστηκε με την ένδοξη ανάστασή Της. Η Καθολική θεολογία, η οποία μετά το δόγμα του 1854 για την Αμόλυντη Σύλληψη αναγκάζεται να αποδείξει την ελευθερία της Μητέρας του Θεού από το προπατορικό αμάρτημα, αναγκάζεται να αρνηθεί τη σύνδεση μεταξύ θανάτου και προπατορικού αμαρτήματος, σε αντίθεση με τις άμεσες θρησκευτικές αποδείξεις. Σύμφωνα με τους Καθολικούς θεολόγους (βλ., για παράδειγμα, Scheeben), ο άνθρωπος, από τη φύση του, λόγω της σύνδεσής του με το σώμα, υπόκειται σε θάνατο, καθώς και σε ασθένεια και παθιασμένη λαγνεία, concupiscentia. Από όλα αυτά σώθηκε μόνο με ένα εξαιρετικό δώρο χάριτος, το οποίο του αφαιρέθηκε μετά την Πτώση (αν και από αυτό ακριβώς προκύπτει ότι η Μητέρα του Θεού, ως απαλλαγμένη από το προπατορικό αμάρτημα, πρέπει να ελευθερωθεί από την ανθρώπινη αδυναμία και από τον θάνατο και γενικά να παραμείνει σε ουράνια κατάσταση και στον μη παραδεισένιο κόσμο). Αυτή η υπόθεση υποδηλώνει ένα βαθύ και θεμελιώδες ελάττωμα στην Καθολική ανθρωπολογία, η οποία βλέπει στη σχέση ανθρώπου και σώματος όχι ένα ιδιαίτερο πλεονέκτημα του ανθρώπου, που τον τοποθετεί πάνω από τους αγγέλους, αλλά την αιτία της μοιραίας και αμετάκλητης, δημιουργημένης θνησιμότητας του. Σε αντίθεση με τη διδασκαλία του Λόγου του Θεού ότι ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο, εδώ δηλώνεται το ακριβώς αντίθετο, ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο για να είναι θνητό. Ο άνθρωπος, αυτή η εικόνα του Θεού, ενός κτιστού θεού, φέρει τον θάνατο στη φύση του, δημιουργείται θνητός και προστατεύεται από τον θάνατο μόνο με χάρη, που μπορεί να αφαιρεθεί - αυτή είναι η θέση που βασίζεται σε όλη την Καθολική ανθρωπολογία. Αντίθετα, σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, ο θάνατος εισήλθε στον κόσμο μέσω της αμαρτίας, κατά την οποία ένα άτομο αυτοκτόνησε κυριολεκτικά στον εαυτό του, απομακρύνοντας τον Θεό και χάνοντας έτσι τη ζωή της ψυχής του. συνειδητοποίησε στην ψυχή του τη δύναμη του θανάτου που ενυπάρχει σε αυτήν μόνο ως δυνατότητα. Και το ίδιο ισχύει για όλες τις άλλες εκδηλώσεις της αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης. Αυτή η αδυναμία της φύσης, βέβαια, καθορίζει και την ενεργό δύναμη της αμαρτίας και γεννά την αμαρτωλότητα, στην οποία ασκείται η εξουσία του διαβόλου, του «άρχοντα αυτού του κόσμου» πάνω στον άνθρωπο. Ωστόσο, αυτή η δύναμη της αμαρτωλότητας μπορεί να αποδυναμωθεί και να έρθει πιο κοντά σε μια κατάσταση δυναμικότητας. Ο νόμος, που ζει στα μέλη του ανθρώπου και εναντιώνεται στο καλό μέσω του «σώματος του θανάτου», μπορεί να αποδυναμωθεί σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, γι' αυτό η ενεργός δύναμη της αμαρτίας μπορεί να αλλάξει. Εδώ, φυσικά, υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ή ακριβέστερα, μεταξύ της κατάστασης εκείνων που έχουν λάβει το βάπτισμα και εκείνων που δεν το γνωρίζουν (που είναι όλη η ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης). Στα νερά του βαπτίσματος ξεπλένεται η ενοχή του προπατορικού αμαρτήματος και δίνεται η χάρη της νέας ζωής, αλλά η αδυναμία της ανθρώπινης φύσης δεν εξασθενεί και διατηρεί τη δύναμή της ως νόμος της αμαρτίας, που αντιτίθεται στο καλό στο ανθρώπινο σώμα και στη θέλησή του, ώστε ο βαφτισμένος να έχει επίσης την ικανότητα να αμαρτάνει και να χρειάζεται, όπως λέμε, στο επαναλαμβανόμενο βάπτισμα. Και από αυτή την άποψη, η θέση του παλαιοδιαθηκικού ανθρώπου σε σχέση με την αμαρτία δεν είναι τόσο διαφορετική από τον άνθρωπο της Καινής Διαθήκης, στον οποίο συγχωρείται η αμαρτία του και δίνονται τα γεμάτα χάρη μυστήρια της Εκκλησίας για την αναγέννησή του, αλλά η αμαρτωλή αδυναμία της φύσης, συνέπεια της αμαρτίας, διατηρεί τη δύναμή της. Αλλά η χάρη δεν παρέλειψε στην Παλαιά Διαθήκη, γιατί γνωρίζει επίσης τους μεγάλους δίκαιους, τους αγίους προφήτες που μίλησαν, έδρασαν και έγραψαν με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, η δράση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο ήταν διαφορετική από ό,τι μετά την Πεντηκοστή. Ήταν προπαρασκευαστική, προκαταρκτική, όπως ακριβώς η δράση του Λόγου στον κόσμο πριν από την ενσάρκωσή Του. Και όμως, η Παλαιοδιαθηκική ανθρωπότητα δεν στερήθηκε εντελώς τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και, ειδικότερα, η Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης με την θεϊκά καθιερωμένη ιεροσύνη και τη θεία λειτουργία της δεν τη στερήθηκε. Όλα είχαν μόνο ορειβατικό χαρακτήρα, μιλούσαν για το μέλλον, αλλά τα πρωτότυπα δεν είναι αλληγορίες, αλλά σύμβολα, θρησκευτική σημασία και πραγματικότητα. Εκείνα τα κατορθώματα της πίστης της Παλαιάς Διαθήκης, για τα οποία γίνεται λόγος στην Προς Εβραίους Επιστολή (κεφ. 11), μαρτυρήστε την παρουσία της χάρης, γιατί μια τέτοια πίστη είναι δώρο χάριτος. Ο οικοδεσπότης των προπατόρων και των πατέρων του Σωτήρα, των προφητών και των δικαίων, μαρτυρεί ξεκάθαρα αυτή την αφθονία της προληπτικής χάρης: η εκπλήρωση αυτών των υποσχέσεων ανήκε στην Καινή Διαθήκη, στην Ανάσταση και την Πεντηκοστή, αλλά ξεκίνησε στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης. Διαφορετικά, θα μπορούσαν ο Ενώχ και ο Νώε, ο Μωυσής και ο Δαβίδ, ο Ηλίας και ο Ελισσαιέ, ο Ησαΐας και ο Ιερεμίας και άλλοι προφήτες να μην έχουν το Άγιο Πνεύμα; Και στο κάτω-κάτω, για τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, για τον οποίο λέγεται ότι είναι ο μεγαλύτερος από τους γεννημένους από γυναίκα και, ωστόσο, μικρότερος στη Βασιλεία του Θεού, ο άγγελος ανήγγειλε: «και θα γεμίσει με Άγιο Πνεύμα από την κοιλιά της μητέρας του» (Λουκάς 1:15). Αυτό μαρτυρά και τον ίδιο και τον άγιο προφήτη Ιερεμία (1.3). Γιατί λοιπόν μπορεί κανείς γενικά να αρνηθεί τη δράση της αγιαστικής χάριτος του Θεού στην ανθρωπότητα που δεν έχει ακόμη λυτρωθεί και αναγεννηθεί, ως εγγύηση μελλοντικών οφελών; Ομοίως, οι ευλογίες αυτής της εποχής αποτελούν επίσης εγγύηση ή πρωτότυπο των ευλογιών της μελλοντικής εποχής, τις οποίες δεν μπήκε ποτέ στην καρδιά του ανθρώπου ότι ο Θεός ετοίμασε για όσους Τον αγαπούν. Αυτό μας επαναφέρει στο ζήτημα της χάριτος και της ευλογίας. Ποια είναι η αμοιβαία σχέση μεταξύ χάριτος και ελευθερίας, θεϊκής και ανθρώπινης; Σύμφωνα με την ορθόδοξη αντίληψη, η χάρη δεν επιβάλλεται ούτε επιβάλλεται, αλλά αναζητείται από ένα άτομο και δίνεται στον αναζητητή. Ο Θεός, με την αγάπη Του για τη δημιουργία, κατάργησε την άβυσσο που βρισκόταν ανάμεσα σε Αυτόν και τη δημιουργία και δημιούργησε τον άνθρωπο για θέωση. Και στην αρχέγονη κατάσταση του, πριν από την αμαρτία, ο άνθρωπος είχε αυτή τη δύναμη της θέωσης, ως άμεση συνέπεια της ευημερίας του πνεύματός του, τη δύναμη της αγνότητας. Ο Αδάμ ήταν, θα λέγαμε, φυσικά ευλογημένος, λαμβάνοντας με άθικτο πνεύμα τη χάρη της ζωής εν Θεώ και με τον Θεό να ρέει μέσα του. Δεν ήταν χωρισμένος από τον Θεό, και επομένως δεν υπήρχε καν χώρος για την αντίθεση του φυσικού και του ευγενικού στο αδιαχώρητό τους, στη δύναμη της θέωσης του ανθρώπου, που ξεκίνησε από τη δημιουργία του. Η πραγματική του ευλογία καθιστά κατανοητή και φυσική την ευλογία του, ως εκπλήρωση ενός δημιουργικού σχεδίου για αυτόν. Και ταυτόχρονα, αυτή η ευλογία δεν είναι κάτι που έρχεται απ' έξω, που δεν θα μπορούσε να υπάρχει, αλλά εσωτερικά, εμφυτευτικά δικαιολογημένο από τη δημιουργική πράξη στον άνθρωπο, όπως δημιούργησε η Σοφία. Εδώ βρισκόμαστε ξανά αντιμέτωποι με το Καθολικό δόγμα, που καταστρέφει τη σοφία του ανθρώπου, σκίζει και αντιπαραβάλλει τη δικαιοσύνη και τη χάρη σε αυτόν σε τέτοιο βαθμό που το ένα θεωρείται σε πλήρη απομόνωση από το άλλο, και η ίδια η χάρη είναι ένα donum superadditum, μια πράξη γενναιόδωρης αυθαιρεσίας. Αυτή η δωρεά μπορεί να διαχωριστεί ή να αφαιρεθεί χωρίς να βλάψει την ίδια τη φύση, ακριβώς ως κάτι δεδομένο ή υπερδομένο: έτσι ακριβώς θεωρείται η αφαίρεση της χάριτος στο προπατορικό αμάρτημα, ως τιμωρία, αλλά όχι ως συνέπεια της απόκλισης ενός ανθρώπου από τον κανόνα του, δηλαδή από τη Σοφία με την αγνότητά του. Είναι αλήθεια ότι οι σχολαστικοί ισχυρίζονται ότι ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, ο άνθρωπος βρέθηκε spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus. Ωστόσο, αυτή η ευπάθεια είναι μόνο μια έμμεση συνέπεια μιας λιγότερο ευνοϊκής κατάστασης της ανθρώπινης φύσης, η οποία παρέμεινε αμετάβλητη και ανέπαφη 10. Το καθολικό δόγμα, αφενός, απομακρύνει αμέτρητα τον άνθρωπο από τον Θεό και πρακτικά αρνείται τη σοφία του ή την εικόνα του Θεού, αφού συνδέεται με τη φυσική λαγνεία και τη θνητότητα (γιατί δεν μπορεί να υπάρχει η εικόνα του Θεού σε ένα ζώο). Από την άλλη πλευρά, καθιστά τη συγκατάβαση του Θεού στη χάρη οντολογικά αβάσιμη και εντελώς αυθαίρετη: ένα άτομο εδώ δεν αποκαλύπτεται στη χάρη με τη δύναμη της εικόνας του Θεού που είναι εγγενής σε αυτόν, αλλά είναι απλώς αντικείμενο γι' αυτήν, παραμένοντας ο ίδιος και διατηρώντας τη φύση του πριν και μετά την αφαίρεσή της. Η θεανθρώπινη πράξη, που είναι η θέωση του ανθρώπου στη χάρη του (και ο άνθρωπος δεν είναι μόνο αντικείμενο, αλλά και υποκείμενο, χάρη-φυσικό, υπερδημιουργημένο ον), θεωρείται εδώ μόνο ως πράξη του Θεού πάνω στον άνθρωπο, και όχι στον άνθρωπο, από έξω, αλλά όχι από μέσα. Η μηχανική και επιφανειακή φύση όλης αυτής της κατανόησης είναι εντυπωσιακή μαζί με την ακατάλληλη νομολογία της: ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο μια εντολή ως νομική βάση του συμβολαίου, ο άνθρωπος παραβίασε αυτήν την εντολή και στερήθηκε τα αντίστοιχα οφέλη, παραμένοντας όμως ο ίδιος, αυτό είναι όλο. Αυτό δημιουργεί ένα πλήρες και πλήρες χάσμα μεταξύ του Θεού, ως πηγής της χάριτος, και του ανθρώπου, ως διαδόχου του. Ο έκπτωτος άνθρωπος έμεινε χωρίς χάρη, και ταυτόχρονα είναι δυνατό να επιστραφεί αυτή η χάρη με μια μονομερή πράξη του Θεού, με θεϊκή αυθαιρεσία, γιατί η όλη αλλαγή έγινε από την πλευρά του Θεού, ο οποίος αφαίρεσε το υπερδοθέν δώρο, και όχι από τον άνθρωπο, που έμεινε αμετάβλητος (γιατί το Vulneratio είναι οντολογικά ασήμαντο). Αυτό φυσικά καταστρέφει τα θεμέλια της ίδιας της διαδικασίας της θείας οικονομίας της σωτηρίας μας. Και ο αγιασμός του ανθρώπου στην αποδοχή του Θεού, στην ενσάρκωση του Θεού, δεν είναι επίσης η άνοδος του ίδιου του ανθρώπινου γένους στην ενανθρώπηση του Θεού, αλλά πράξη του Θεού πάνω στον άνθρωπο, δηλαδή πάνω στην Παναγία, στην οποία έχει επιστραφεί το χαμένο donum superadditum. Ολόκληρη η ορθόδοξη κατανόηση προέρχεται από εντελώς διαφορετικές ανθρωπολογικές προϋποθέσεις, και ειδικότερα, από μια διαφορετική διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα. Σε έναν άθικτο, Σοφικό άνθρωπο, τα πάντα συγκινήθηκαν από τη χάρη του Θεού, αλλά δεν ήταν donum superadditum, αλλά η πνοή και η ζωή ενός ανθρώπου, που εξακολουθούσε να διακατέχεται από την εικόνα του Θεού, ως θεία βάση της φύσης του. Αλλά αυτή η εικόνα του δόθηκε όχι μόνο ως βάση της Σοφίας του, αλλά και ως έργο για εφαρμογή καθ' ομοίωσιν: με άλλα λόγια, η ίδια η αφομοίωση της εικόνας του Θεού ανατέθηκε στην ελευθερία του ανθρώπου. Η κατάσταση της χάριτος πριν από την Πτώση ήταν φυσιολογική και με αυτή την έννοια φυσική για τον άνθρωπο (όπως ακριβώς η κατάστασή του στην αμαρτία, «φυσική», είναι αφύσικη, δεν αντιστοιχεί στην αληθινή του φύση). Όμως ήδη στην ίδια τη δημιουργία του ανθρώπινου πνεύματος, ο Θεός, καλώντας το σε ύπαρξη από την ανυπαρξία και αποτυπώνοντάς το με τη δύναμή Του, δίνει θέση στην ελευθερία του αυτοπροσδιορισμού του. Έτσι είναι πλασμένος ο άνθρωπος, στα θεμέλια της αποτυπώσεώς του με την εικόνα του Θεού και επομένως όντας θεόδεκτο, φυσικό δοχείο χάριτος (και η ιδέα ενός αγγείου περιέχει επίσης την ιδέα της συσσώρευσης, όχι ως donum superadditum, αν και ως donum): Στην ελευθερία του συνειδητοποιεί ή δεν αντιλαμβάνεται την εικόνα καθ' ομοίωσιν. Αυτό εκφράζει την ανθρώπινη αυτοδημιουργία, η οποία κάποτε εκφραζόταν στον γενικό και βασικό υπαρξιακό αυτοπροσδιορισμό, και στη συνέχεια ειδικότερα επιτυγχάνεται σε μια σειρά από παράγωγα. Το προπατορικό αμάρτημα στέρησε από ένα άτομο τα γεμάτα χάρη χαρίσματα που του ανήκαν σύμφωνα με τη δημιουργημένη τάξη του (και όχι υπέρ αυτού) λόγω του γεγονότος ότι η ανθρώπινη φύση παραβιάστηκε σε αυτόν: αρρώστησε, με αποτέλεσμα να χάσει την εξουσία πάνω του και να γίνει θνητός. Αλλά αυτή η αδυναμία, ήδη ανυπέρβλητη από τις δυνάμεις του ίδιου του ανθρώπου και ουσιαστικά ξεπερασμένη μόνο μέσω του donum superadditum στο πρόσωπο του νέου Αδάμ, δεν κατήργησε μέσα του την εικόνα του Θεού ως εσωτερική βάση και κανόνα της φύσης του. Δεν κατήργησε ούτε την ελευθερία του, όσο κι αν ήταν μειωμένη από την αμαρτία, ούτε την αυτοδημιουργία του, αν και ήδη σε εξασθενημένο βαθμό 11. Ο άνθρωπος άλλαξε μετά την αμαρτία σε ολόκληρη την κατάστασή του, αλλά δεν έχασε τίποτα σημαντικό, τίποτα δεν του αφαιρέθηκε ως εξωτερικά επιβαλλόμενη τιμωρία, εκτός από αυτό που ο ίδιος δεν μπορούσε πλέον να δεχτεί: την πληρότητα της χάριτος και την κοινωνία με τον Θεό, καθώς και την αθανασία, ασυμβίβαστη με μια αμαρτωλή ζωή, ως περιττή και αδικαιολόγητη. Οτι. αποδεικνύεται ακριβώς το αντίθετο από αυτό που συμβαίνει στο καθολικό δόγμα: όχι πρώτα privateio και ως συνέπεια του vulneratio του, αλλά ακριβώς το αντίθετο: το vulneratio έχει ως συνέπεια privateio. Και ο έκπτωτος Αδάμ δεν μένει καθόλου στερημένος από τα γεμάτα χάρη χαρίσματα του Θεού, γιατί αμέσως μετά την πτώση ο Θεός δίνει μια υπόσχεση για το σπέρμα της γυναίκας. Ο Αδάμ, συγκινημένος από το προφητικό πνεύμα, δίνει στη γυναίκα του το όνομα: Εύα - ζωή. Οι γιοι του, προφανώς, ακολουθώντας τη διδασκαλία του πατέρα τους, γνωρίζουν ήδη τη θυσία. Κάτω από τον Σεθ, το Όνομα του Θεού ονομάζεται. Ο δίκαιος Ενώχ, περπατώντας ενώπιον του Θεού, ελευθερώνεται από τον θάνατο. Άγνωστος στον κόσμο, ο Μελχισεδέκ είναι άξιος να δεχτεί το δώρο από τον πατέρα των εθνών, με τον οποίο ο Θεός έχει ήδη συνάψει απευθείας επικοινωνία και έχει συνάψει διαθήκη κ.λπ., κ.λπ. κ.λπ. Με μια λέξη, ακόμη και μετά την Άλωση, η οντολογία της σχέσης του Θεού με τον άνθρωπο δεν άλλαξε, μόνο ο άνθρωπος κλόνισε και αποδυνάμωσε την ανθρώπινη πλευρά του στην ελευθερία του. Αλλά όποτε η ανθρώπινη ελευθερία αποκαθιστούσε αυτή την παραβίαση, στο βαθμό αυτής της αποκατάστασης ο Θεός έδωσε τη χάρη Του στον άνθρωπο, αγιάζοντας και ενισχύοντας. Η σκάλα μεταξύ ουρανού και γης δεν διακόπηκε και άγγελοι που στάλθηκαν στον άνθρωπο ανέβηκαν και κατέβηκαν κατά μήκος της. Σε αντίθεση με την κατάσταση του ανθρώπου πριν από την Πτώση, η χάρη εδώ είναι πραγματικά ένα donum superadditum, μια ειδική επιρροή του Θεού στην πεσμένη κτιστή φύση. Αυτή η justitia originalis, η οποία, σύμφωνα με τους Καθολικούς θεολόγους και τον ορισμό της Συνόδου του Τρέντο (Sess. V, I), ήταν ένα εξαιρετικό δώρο χάριτος, συνέπεια του donum superadditum, είναι ακριβώς η φυσική κατάσταση ενός αναμάρτητου ατόμου, ανοιχτού στην επιρροή του Θεού: σε αυτήν την ανοιχτότητα η φύση του είναι όπως ο Θεός από τη χάρη («εσύ είναι δημιουργημένος από τον ίδιο τον άνθρωπο» της αμαρτίας του, η μείωση της ευγενικής θεότητάς Του σε μία ισχύ σημαίνει μια ανώμαλη κατάσταση για ένα άτομο. Και η χάρη μπορεί να το φτάσει μόνο μέσω ενός υπερφυσικού τρόπου - donum superadditum, διαπερνώντας την πεσμένη φύση. Ο τρόπος διδασκαλίας του, θα λέγαμε, τακτικά, είναι η θεϊκά καθιερωμένη λατρεία και ιεροσύνη στο ναό, ως κανάλι μέσω του οποίου η χάρη ρέει συνεχώς στον κόσμο στον άνθρωπο. Παράτυπη είναι η εξαιρετική προσωπική άμεση ευλογία των προπατόρων, των πατριαρχών, των προφητών, των βασιλέων, των αγίων και, τέλος, του Ιωάννη του Βαπτιστή και της Παναγίας. Φυσικά, η χάρη εδώ δεν επιβάλλει με την έννοια ότι επιλέγει σκεύη αντάξια για τον εαυτό της: το κατόρθωμα της ανθρώπινης αγιότητας, τα χέρια υψωμένα και ανοιχτά στον ουρανό, δεν μένει χωρίς ανταμοιβή, και αυτό, πράγματι, το donum superadditum αποκαθιστά την πεσμένη φύση σε βαθμό που είναι εντελώς απρόσιτο για τις ανθρώπινες δυνάμεις. Και με αυτή την έννοια, η σωτήρια χάρη λειτουργεί και στην Παλαιά Διαθήκη, πριν από την έλευση του Σωτήρος. Αυτή η εξαιρετική χάρη, σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, απρόσιτη στον άνθρωπο, περιορίζεται στα όρια της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης, του εκλεκτού λαού του Θεού, που είναι σωτήριο φυτώριο για όλη την ανθρωπότητα. Η υπόλοιπη ανθρωπότητα ζει με τα γεμάτα χάρη δώρα που έλαβε κατά τη δημιουργία, gratiacreativa, αν και εξασθενημένη στη δράση, αλλά δεν έχει αφαιρεθεί εντελώς από τον κόσμο ως υπερφυσική, σοφιακή βάση του. («Χριστός, Φως της αλήθειας, φώτισε και αγίασε κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο», λέει η προσευχή της πρώτης ώρας.) Και εδώ η διαφορά παραμένει μεταξύ των ατόμων, καθώς και των εθνών. «Ο Θεός δεν σέβεται πρόσωπα, αλλά σε κάθε έθνος αυτός που Τον φοβάται και κάνει το σωστό είναι αποδεκτός από Αυτόν» (Πράξεις 10:34–5), με άλλα λόγια, υπάρχει χώρος για επιτεύγματα και ελευθερία. Αλλά αυτό δεν είναι στον δρόμο που εξετάζουμε τώρα. Ας συνοψίσουμε όσα ειπώθηκαν. Στον πεσμένο άνθρωπο, το προπατορικό αμάρτημα εκδηλώνει τη δύναμή του ως αδυναμία της φύσης που σχετίζεται με τη ζημιά όλου του κόσμου στον άνθρωπο και τα βάσανα όλων των στεναγμένων πλασμάτων, τη νοσηρότητα και τη θνησιμότητα, και ως αμαρτωλότητα, τη δύναμη της αμαρτίας, που δεσμεύει και παραλύει την ανθρώπινη ελευθερία, την αιχμαλωσία και την υπηρεσία στον «άρχοντα αυτού του κόσμου». Η πρώτη, η αδυναμία, ως κοινή παρτίδα όλου του κόσμου και του ανθρώπου, δεν μπορεί να ξεπεραστεί με την ατομική ανθρώπινη δύναμη και είναι με αυτή την έννοια μια σταθερή αξία. Ξεπερνιέται μόνο με τη δύναμη της ενσάρκωσης του Χριστού, την ενσάρκωση της ένδοξης ανάστασής Του. Και ακόμη και οι ίδιες οι εξαιρέσεις από αυτόν τον γενικό νόμο, η απελευθέρωση από την αδυναμία της θνητής φύσης, όπως οι περιπτώσεις του Ενώχ και του προφήτη Ηλία που μεταφέρθηκαν ζωντανοί στον ουρανό, απλώς το επιβεβαιώνουν. Γιατί δεν ξεπερνιέται εδώ, αλλά ακυρώνεται μόνο με τη σκόπιμη δράση της παντοδυναμίας του Θεού και, όπως πρέπει να σκεφτεί κανείς, μόνο για λίγο, όχι εντελώς: σύμφωνα με την πίστη της Εκκλησίας, και οι δύο θα εμφανιστούν στον κόσμο πριν από τη δεύτερη έλευση για να γευτούν τον θάνατο σύμφωνα με την κοινή τους μοίρα (Αποκ. 2:3-12). Η δεύτερη δύναμη της αμαρτωλότητας είναι μια μεταβλητή τιμή, μπορεί να είναι λιγότερη ή μεγαλύτερη, μερικές φορές συμπυκνώνεται στην προκατακλυσμιαία διαφθορά και βδελυγμία των Σοδόμων, μερικές φορές φωτίζει τη δικαιοσύνη του φίλου του Θεού Μωυσή και την αγνότητα του Ιωάννη του Βαπτιστή, και εδώ η εξαιρετική χάρη του Θεού αναπληρώνει τον εξαθλιωμένο και τον θεραπεύει έναν πραγματικά πιο αδύναμο άνθρωπο. justitia originalis (ωστόσο, εκτός από την ενοχή το προπατορικό αμάρτημα, η ίδια η Πτώση κατά τη γέννηση και κατά τη γέννηση, με την προαναφερθείσα έννοια). Τίθεται το ερώτημα: σε ποιο όριο, με τη βοηθητική χάρη του Θεού, μπορεί να φτάσει αυτή η αποδυνάμωση της δύναμης της προσωπικής αμαρτωλότητας σε έναν άνθρωπο και μπορεί να υποδειχθεί καθόλου αυτό το όριο; Μπορεί να υποδειχθεί μόνο από τα κάτω: το προπατορικό αμάρτημα, ως αδυναμία της φύσης, δεν μπορεί να νικηθεί ή να εξαλειφθεί από καμία ανθρώπινη αγιότητα. Και αυτό διατηρεί επίσης πλήρη ισχύ σε σχέση με την Παναγία, στο βαθμό που Είναι πλήρως και αληθινά ανθρώπινη, και μόνο γι' αυτό θα μπορούσε να υπηρετήσει την αληθινή και αληθινή ενσάρκωση του Χριστού. Στο βαθμό που η αμαρτία, μέσω της παράλυσης της ανθρώπινης ελευθερίας, προκαλεί προσωπική αμαρτωλότητα, αυτή η τελευταία μπορεί να αποδυναμωθεί στο ελάχιστο και ακόμη και να περιοριστεί σε κατάσταση πλήρους δυναμικότητας: posse non cessare (αν και η κατάσταση non posse cessare δεν μπορεί να επιτευχθεί πριν από τη λύτρωση και το βάπτισμα). Φυσικά, ένα τέτοιο απόλυτο επίτευγμα είναι αδιανόητο για τον έκπτωτο άνθρωπο χωρίς τη βοήθεια της χάρης του Θεού, η οποία, ωστόσο, μόνο βοηθά την ελευθερία, αλλά δεν την επιβάλλει. Με άλλα λόγια, ενώ το προπατορικό αμάρτημα παραμένει σε ισχύ ως αδυναμία, η προσωπική ελευθερία από τις αμαρτίες ή η προσωπική αναμαρτία μπορεί να πραγματοποιηθεί με τη χάρη του Θεού. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής ήδη πλησιάζει σε τέτοια προσωπική αναμαρτησία, σύμφωνα με τη σταθερή και καθαρή συνείδηση ​​της Εκκλησίας. Ο Πανάγιος έχει τέτοια αναμαρτησία. Παναγία, αγνότατη και αμόλυντη. Μόνο με τη δύναμη αυτής της αναμαρτησίας μπορούσε να πει: ιδού, ο υπηρέτης του Κυρίου - με όλη της τη θέληση, με όλη της την αδιαίρετη ύπαρξή Της, λέγοντας έτσι ώστε ως απάντηση σε αυτή την πλήρη αυτοδοσία στον Θεό υπήρξε η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος και η ανόητη σύλληψη του Κυρίου Ιησού Χριστού. Η παραμικρή αμαρτία στο παρελθόν ή το παρόν θα κατέστρεφε την ακεραιότητα αυτής της παράδοσης και τη δύναμη αυτής της έκφρασης. Αποφασιστική για ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή και ολόκληρο τον κόσμο, αυτή η λέξη δεν ήταν η εκφορά μιας δεδομένης στιγμής, αλλά προήλθε από τα βάθη της αμόλυντης ύπαρξης της Μαρίας, ήταν η πράξη και το αποτέλεσμα της ζωής Της. Το απαράδεκτο της προσωπικής αμαρτίας στην Παναγία γίνεται αξιωματικά βέβαιο, αρκεί να καταλάβουμε τι απάντηση ζητήθηκε εδώ από τη Μαρία. Δεν ήταν μια ιδιωτική συναίνεση της θέλησης για μια ιδιωτική ενέργεια που αφορούσε μόνο μια δεδομένη στιγμή της ζωής, όχι, ήταν η αυτοδιάθεση ολόκληρης της ύπαρξής Της. Η Παναγία αποκαλείται συχνά η νέα Εύα. Όπως κάθε σύγκριση, και αυτό ισχύει μόνο εντός ορισμένων ορίων, με την επιφύλαξη του tertium comparationis. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η προσωπική αναμαρτησία της Εύας (πριν την Άλωση) και της Παναγίας. από όλες τις άλλες απόψεις, η παλιά και η νέα Εύα διαφέρουν μεταξύ τους. Συγκεκριμένα, η αρχική Εύα δεν γνώριζε το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος που φέρει η Παναγία. Επομένως, η προσωπική αναμαρτησία της Εύας παρέμεινε αδοκίμαστη, αδικαιολόγητη, ελεύθερη. Αντίθετα, η ελευθερία από το προσωπικό αμάρτημα της Παναγίας δεν ήταν μόνο το προσωπικό Της, αλλά και ο άθλος ολόκληρης της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης, όλων των προπατόρων και των νονών, αυτό είναι το αποκορύφωμα της ανάβασης ολόκληρου του ανθρώπινου γένους, το στεφάνι του ουρανού που άνθισε στο ανθρώπινο δέντρο. Οτι. Φυσικά, η Εύα έχει το πλεονέκτημα της θέσης, με την έννοια της ελευθερίας από το προπατορικό αμάρτημα. Η προσωπική της δικαιοσύνη υποχωρεί αποφασιστικά μπροστά στην προσωπική αγνότητα της Παναγίας, που έχει κατακτήσει την αμαρτωλότητα μέσα της. Ωστόσο, παραμένει ένα αινιγματικό ερώτημα: είναι δυνατόν να επιτραπεί μια τέτοια προσωπική αναμαρτία, κατανοητή όχι με την έννοια της υπερνίκησης της αμαρτωλότητας της φύσης, αλλά μόνο με την εκδήλωσή της - προσωπικές αμαρτίες, ας πούμε έτσι, όχι ουσιαστικές, αλλά λειτουργικές, δεδομένης της παρουσίας ζημίας στην ανθρώπινη φύση από το προπατορικό αμάρτημα; Δεν καταθέτει ο απόστολος εδώ ενάντια σε αυτή τη γνώμη; Παύλος (Ρωμ. 7:15-25), μιλώντας για την αμαρτία που ζει μέσα μας, που μας παρακινεί να κάνουμε το κακό ακόμα και παρά τη θέλησή μας; Ωστόσο, αυτή η μαρτυρία δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατά της προσωπικής αναμαρτησίας της Παναγίας, έστω και μόνο επειδή αποδεικνύεται υπερβολικά για αυτήν την υπόθεση, και επομένως δεν αποδεικνύει τίποτα. Στην πραγματικότητα, ισχύει πραγματικά για τον Σεβ. Προς την Παναγία αυτά τα λόγια: «Δεν κάνω ό,τι θέλω, αλλά ό,τι μισώ, κάνω... το καλό που θέλω, δεν κάνω, αλλά το κακό που δεν θέλω, κάνω» (7:15,19); Αν κάποιος τολμήσει να αγγίξει την Εικόνα του Θεού με αυτά τα λόγια, ας δώσει μια πλήρη περιγραφή της τόλμης του και ας υποδείξει πού, πότε και με ποιον τρόπο η Αγνότερη διέπραξε το κακό που η ίδια μισούσε; Αρκεί μόνο να θέσουμε αυτή την ερώτηση για να τρομοκρατηθούμε από αυτό. Όσο μεγάλος, άγιος και θαυμαστός κι αν είναι ο απ. Παύλο, αλλά αυτό που είπε εδώ για τον εαυτό του με το δίκαιο αυτομαστίγωμα του και στο πρόσωπό του για ολόκληρο το αμαρτωλό ανθρώπινο γένος, δεν μπορεί να εφαρμοστεί στον Άμωμο. Εδώ, εκτός από την προσωπική αγιότητα που συνδέεται με την κληρονομικά συσσωρευμένη αγιότητα των προπατόρων και των νονών, είναι απαραίτητο να δοθεί πλήρης δύναμη στη μοναδική και αποκλειστική χάρη Της. Αν και η ιδέα του Καθολικού δόγματος για την ελευθερία της Μητέρας του Θεού από το προπατορικό αμάρτημα λόγω ειδικής πράξης της χάριτος του Θεού είναι εσφαλμένη, θα είναι απολύτως σωστό να δεχτούμε εδώ τη δράση της χάριτος του Θεού, σε εντελώς εξαιρετικό βαθμό, μοναδική και ανυπέρβλητη για τον άνθρωπο. Άλλωστε, αν ο Άγιος Ιερεμίας και μετά ο Βαπτιστής Ιωάννης αγιάστηκαν από το Άγιο Πνεύμα ενώ ήταν ακόμη στην κοιλιά της μητέρας τους, αυτό παρέμεινε χωρίς συνέπειες σε όλη τους τη ζωή και δεν έγινε ευκολότερος μέσω αυτού η πάλη με τη δύναμη της αμαρτίας; Και σε σχέση με την Ευλογημένη, που ευλογήθηκε ήδη από τη σύλληψή Της, όπως κατά τη γέννηση, δεν ενεργούσε διαρκώς η προστατευτική, προνοητική και αγιαστική χάρη του Αγίου Πνεύματος για να αποδυναμώσει «έναν άλλο νόμο που λειτουργεί στα μέλη» και να στεφανώσει το κατόρθωμα Της, τον αγώνα Της με πλήρη νίκη; Είναι αυτονόητο ότι αυτή η προσωπική αναμαρτησία δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την ανθρώπινη δύναμη χωρίς τη χάρη του Θεού. Ωστόσο, αυτό το τελευταίο δεν το πραγματοποιεί μηχανικά, αλλά με τη συμμετοχή, τις προσπάθειες και τα κατορθώματα του ίδιου του ανθρώπου, που στην αμαρτία διατήρησε τη σοφιστεία της ύπαρξής του και την αρχοντιά της καταγωγής του και την υψηλή μοίρα του. Υπό αυτή και μόνο με αυτήν την έννοια, είναι δυνατό και πρέπει να ειπωθεί ότι η Αγνότερη προστατεύτηκε από την ειδική χάρη του Θεού από κάθε αμαρτία, επιπλέον, διαπράχθηκε όχι μόνο με πράξεις, αλλά και με τη σκέψη: καμία αμαρτωλή επίθεση, καμία αμαρτωλή λαγνεία, με τη χάρη του Θεού, αναπληρώνοντας το δικό της κατόρθωμα, άγγιξε την πιο αμόλυντη ψυχή Της. Ήταν προσιτή στους πειρασμούς μόνο ως δοκιμασίες λόγω της αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης Της, αλλά όχι ως πειρασμούς που μπήκαν μέσα και δηλητηρίασαν την καρδιά με το δηλητήριό τους και τη λέρωσαν. Η στάση της απέναντι στον πειρασμό είναι εντελώς παρόμοια με αυτή του Θείου Υιού Της, στον οποίο «δεν έχουμε αρχιερέα που να μην μπορεί να μας συμπονεί στις αδυναμίες μας, αλλά να έχει πειραστεί σε όλα όπως εμείς, αλλά χωρίς αμαρτία» (Εβρ. 4:15), ο οποίος «έχοντας υπομείνει, πειράζεται, μπορεί να βοηθήσει αυτούς που πειράζονται» (3:18). Επομένως, ο Κύριος στην έρημο, εξαιτίας αυτής της αδυναμίας, της ανθρώπινης φύσης, που δέχθηκε από αγάπη για το ανθρώπινο γένος, μετά από σαράντα ημέρες νηστείας, «ο τελευταίος πείνασε» (Ματθαίος 4:2). Ωστόσο, η προσπάθεια του διαβόλου, εκμεταλλευόμενος αυτή την αδυναμία να τη μετατρέψει σε αμαρτωλότητα, να της ενσταλάξει την επίθεση της αμαρτίας, στην αρχή τουλάχιστον με τη μορφή αμαρτωλών σκέψεων, ντροπιάστηκε και του είπαν: «Φύγε από μένα, Σατανά, γιατί είναι γραμμένο: Θα λατρεύεις τον Κύριο τον Θεό σου, και μόνος θα τον υπηρετείς» (4:10). Εδώ διακρίνονται και αντιπαραβάλλονται η αδυναμία της κατεστραμμένης, εξασθενημένης ανθρώπινης φύσης, που έγινε αποδεκτή από τον Κύριο, για να της επιστρέψει δύναμη, και η αμαρτωλότητα, η οποία, έχοντας τη βάση της στην αδυναμία, όμως για πάντα υπερνικήθηκε και απορρίφθηκε από Αυτόν. Ακριβώς αυτόν τον διαχωρισμό της αδυναμίας από την αμαρτωλότητα έχουμε στην Παναγία, με τη διαφορά ότι στον Θεάνθρωπο αυτή η υπέρβαση επιτυγχάνεται όχι μόνο με τον γεμάτο χάρη αγιασμό της ανθρώπινης φύσης, αλλά και με τη δύναμη του ενσαρκωμένου Θεού, ενώ στον άνθρωπο Μαρία ήταν εξ ολοκλήρου συνέπεια της κάθαρσης της ανθρώπινης φύσης από τη χάρη της ανθρώπινης φύσης. Σε αυτή τη σύγκριση μπορούμε να προσθέσουμε κάποιες περαιτέρω σκέψεις. Το προπατορικό αμάρτημα ως αδυναμία είναι η κοινή μοίρα όλων, αλλά αυτή η μοίρα μπορεί να γίνει αποδεκτή διαφορετικά. Και αν είναι αλήθεια ότι οι ψυχές, στην ίδια την καταγωγή τους, είναι καθορισμένες στην ελευθερία, τότε είναι απολύτως απαραίτητο να παραδεχτούμε ότι η είσοδος σε αυτόν τον κόσμο, η αποδοχή του προπατορικού αμαρτήματος, συμβαίνει διαφορετικά και με διαφορετικές έννοιες. Ο Κύριος, μένοντας απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, δέχτηκε, ωστόσο, μαζί με την «ομοίωσιν της σάρκας της αμαρτίας» την συνέπειά της - αδυναμία, την δέχθηκε από αγάπη για την ανθρωπότητα, για να την νικήσει εκ των έσω, να εξιλεωθεί για την αμαρτία. Βέβαια, η στάση του ίδιου του Θεανθρώπου στη σάρκα της αμαρτίας και την αδυναμία της παραμένει εντελώς μοναδική, ως θυσία αγάπης, πλήρης και άνευ όρων. Αλλά κάποιο είδος θυσίας κατά τη γέννηση σε αυτόν τον κόσμο με την αποδοχή όχι μόνο της «ομοίωσης», αλλά και της ίδιας της σάρκας της αμαρτίας, πρέπει επίσης να επιτρέπεται σε σχέση με την Παναγία. Ήταν προετοιμασμένη ακόμη και πριν από τη γέννησή της από το κατόρθωμα της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης και για μια τέτοια αγιότητα, που είναι δύσκολο να συνδυαστεί με άπληστη, εγωιστική βύθιση στη σάρκα του κόσμου, αλλά μάλλον μας αναγκάζει να θεωρήσουμε τη θυσιαστική αποδοχή της κοινής αμαρτίας ως κοινή μοίρα των ανθρώπων για χάρη της σωτηρίας τους. Η Μητέρα του Θεού, αν και εξαρτημένη, θηλυκή και, ας πούμε, υποφέρει, παθητικά, ακολουθεί μαζί με τον Υιό της όλο το μονοπάτι προς τον Γολγοθά, ξεκινώντας από τη φάτνη της Βηθλεέμ και τη φυγή στην Αίγυπτο, και δέχεται το μαρτύριο του σταυρού. Στο πρόσωπό Της η μητέρα του ανθρώπινου γένους, η Εύα, υποφέρει και σταυρώνεται. Ονομάζεται στα εκκλησιαστικά τραγούδια το Αρνί μαζί με το Αμνό 13. Αλλά αν αυτό είναι αναμφισβήτητο σχετικά με την επίγεια ζωή του Σωτήρα και της Μητέρας του Θεού, γιατί αυτή η ίδια σχέση, εντός ορισμένων ορίων, δεν μπορεί να επεκταθεί και στην ίδια τη Γέννησή Της; Γιατί να μην δεχτούμε ότι, δεδομένης της αγιότητας του πνεύματός Της, ακόμη και της πιο αγνής Γέννησής Της, η κοινωνία Της με το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος λόγω της αποδοχής όχι μόνο της ομοιότητας, αλλά και της ίδιας της σάρκας της αμαρτίας, έχει επίσης, ως ένα βαθμό, και θυσιαστικό χαρακτήρα; Από αγάπη για την πάσχουσα ανθρωπότητα, οι ανιδιοτελείς γιατροί εμβολιάζονται με τις πιο τρομερές ασθένειες και μετακομίζουν ανάμεσα στους λεπρούς. Αλλά είναι ακριβώς αυτή η δύναμη της θυσίας, της σωτήριας αγάπης, που συσσωρεύεται σε ολόκληρη τη σειρά των προγόνων της Μητέρας του Θεού, και δίνει επίσης ένα εντελώς εξαιρετικό νόημα και μοναδικότητα στην ίδια τη Γέννηση Της. Σε κάθε περίπτωση, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή η γέννηση είχε προβλεφθεί και προβλεφθεί από τον ίδιο τον Θεό στον παράδεισο («το σπέρμα της Γυναίκας θα σβήσει το κεφάλι του φιδιού») και από το Άγιο Πνεύμα αναγγέλθηκε στους προφήτες Δαβίδ, Σολομώντα, Ησαΐα και άλλους. 14 Έτσι, η Μητέρα του Θεού, με τη δύναμη της προσωπικής της ελευθερίας και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, είναι εντελώς απαλλαγμένη από κάθε προσωπική αμαρτία κατά τη γέννηση και μετά τη γέννηση. Επομένως, το προπατορικό αμάρτημα έχει δύναμη μέσα Της μόνο ως αδυναμία της ανθρώπινης φύσης, αλλά στερείται τη σαγηνευτικότητα της και αδύναμη να προκαλέσει αμαρτωλότητα, ακόμη και ως ψυχική επίθεση αμαρτίας ή ακούσια κίνηση λαγνείας. Αυτή είναι η κατανόηση αυτού του ζητήματος στην Ορθόδοξη διδασκαλία, αφού μπορεί να εδραιωθεί με βάση ολόκληρη την προσευχητική ζωή της Εκκλησίας (βλ. Παράρτημα Α). III. Καθολικό δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Παναγίας μας Η πίστη στην προσωπική αναμαρτησία της Θεοτόκου στην Ορθοδοξία είναι, θα λέγαμε, ένα ευωδιαστό θυμίαμα, ένα σύννεφο προσευχής, που πυκνώνει από το θυμίαμα της ευσεβούς προσκύνησής Της στην Εκκλησία. Αν αναρωτηθείτε τι ακριβώς σημαίνει, πώς να εκφράσετε τη δύναμη και το νόημα μιας τέτοιας λατρείας στη θεολογική γλώσσα, τότε ακριβώς αυτοί ή παρόμοιες δογματικές φόρμουλες προτείνονται ακούσια. Ωστόσο, τέτοιοι τύποι, αναπόφευκτοι στη θεολογία, παραμένουν ακόμη στην Ορθοδοξία στη θέση ιδιωτικών θεολογικών γνωμών, θεολογούμενων, δεν έχουν γίνει αντικείμενο ευρείας εκκλησιαστικής συζήτησης. Σε αυτήν την περίπτωση, όπως και σε πολλές άλλες, η Εκκλησία, ενώ διατηρούσε την αληθινή προσκύνηση της Μητέρας του Θεού, και των ιχνών και της ορθής διδασκαλίας που περιέχεται σε αυτήν, δεν άρχισε να ταυτίζει δογματικά αυτή τη διδασκαλία. Η ανάγκη για αυτό μπορεί να προκύψει είτε λόγω της ευλαβικής διείσδυσης του νου στα μυστήρια του Θεού, λόγω των αναγκών του χριστιανικού στοχασμού και εικασίας, είτε λόγω των πρακτικών αναγκών της καταπολέμησης των ψευδών διδασκαλιών και αιρέσεων. Εκτός από την αρχαία αίρεση του Νεστορίου, που έχει ήδη ηττηθεί και καταδικαστεί από την Εκκλησία, ότι η Μαρία δεν ήταν Θεοτόκος, αλλά Μητέρα του Χριστού, νέες αιρέσεις για τη Μητέρα του Θεού εμφανίστηκαν μόλις πρόσφατα, αρχικά στον Προτεσταντισμό, ο οποίος απέρριψε εντελώς τη λατρεία της Μητέρας του Θεού. Αυτή η αιρετική διδασκαλία είναι η αιτία, και ταυτόχρονα η συνέπεια, της διαστρέβλωσης, της εξαθλίωσης και της αποξήρανσης της χριστιανικής ευσέβειας στον Προτεσταντισμό. Πράγματι, τι βαθιά και περιεκτική αλλαγή θα συνέβαινε σε ολόκληρη τη θρησκευτική μας ζωή, αν αφαιρούσαμε από αυτήν όλες εκείνες τις σκέψεις, τα συναισθήματα, τις εμπειρίες και τις στάσεις που συνδέονται με τη λατρεία της Μητέρας του Θεού, με τη ζωντανή, βιωμένη γνώση της παρουσίας της Μητέρας του Θεού στον κόσμο. Ο Χριστιανισμός με έναν Χριστό, αλλά χωρίς τη Μητέρα του Θεού - αυτή είναι στην ουσία κάποια άλλη θρησκεία εκτός από την Ορθοδοξία, και ο Προτεσταντισμός χωρίζεται από την Εκκλησία όχι από τις ιδιωτικές ψευδείς διδασκαλίες και τις αυθαίρετες περικοπές, αλλά πρώτα απ 'όλα και κυρίως από την αναισθησία του στη Μητέρα του Θεού. Το πώς προέκυψε και έγινε δυνατή μια τέτοια αναισθησία στον χριστιανικό κόσμο είναι το μυστήριο και το μυστήριο του Προτεσταντισμού, ή μάλλον, του Δυτικού. Χριστιανισμός. Στον Καθολικισμό, η λατρεία της Μητέρας του Θεού, γενικά, δεν είναι μικρότερη από την Ορθοδοξία, αλλά και εδώ υποβλήθηκε σε εκείνη τη γενική πνευματική καταπίεση που βαραίνει ολόκληρο τον Καθολικό κόσμο. Η ανάγκη να επιδεικνύεται και να αισθάνεται η απόλυτη δύναμη του πάπα σε όλα, ιδιαίτερα σε θέματα πίστης, να δογματίζει άνωθεν, να εκδίδει δογματικούς νόμους όπου η ζωή δεν τους απαιτεί καθόλου, αντικατοπτρίστηκε και εδώ. Ακριβώς ένας τέτοιος νόμος, που δεν προκλήθηκε από τίποτε άλλο εκτός από την ανάγκη για δογματική κυριαρχία, ήταν το νέο Καθολικό δόγμα του 1854, που εκδόθηκε από τον Πάπα Πίο Θ', ο οποίος εκ των πραγμάτων προβλέπει το δόγμα της μελλοντικής Συνόδου του Βατικανού για το παπικό αλάθητο σε θέματα πίστης. Είναι αλήθεια ότι οι επίσκοποι ελέγχθηκαν επισήμως μέσω ταχυδρομείου και τηλεγράφων και, φυσικά, ελήφθη η συγκατάθεσή τους, αλλά γενικά αυτό το δόγμα φέρει ήδη τη σκιά των μελλοντικών γεγονότων, δηλαδή της Συνόδου του Βατικανού με το δόγμα του Βατικανού. Δόγμα 1854 δεν προκαλείται από καμία ζωτική αναγκαιότητα (εκτός από τις φωνές των εκκλησιαστικών κομμάτων ή τα οράματα μεμονωμένων ευσεβών ψυχών που δεν αντιπροσωπεύουν ακόμη τη δογματική εξουσία). Για τον Καθολικισμό, υπήρξε μια εποχή που η ανάγκη για το δόγμα της λατρείας της Μητέρας του Θεού ήταν πραγματικά παρούσα. ήταν ακριβώς όταν η Μεταρρύθμιση το απέρριψε. Ωστόσο, αφού δεν το έκανε έγκαιρα, δεν είχε πια αυτή την ανάγκη - τώρα που τα ποτάμια της εκκλησίας είχαν εισέλθει στις όχθες και η προτεσταντική άρνηση της Μητέρας του Θεού αποκαλύφθηκε στην πλήρη εκκλησιαστική της τάξη. Και, σε κάθε περίπτωση, το νέο δόγμα δεν έχει καμία σημασία για την καταπολέμηση του Προτεσταντισμού. Το δόγμα του 1854 ήταν με αυτή την έννοια ένα αυθαίρετο δόγμα μεμονωμένων κομμάτων και φωνών και αντανακλούσε όλη την επιρροή τους με τη μονομερότητά του. Γενικά, το Καθολικό δόγμα είναι μια εσφαλμένη έκφραση της σωστής σκέψης για την προσωπική αναμαρτησία της Μητέρας του Θεού, και αυτό το κάνει με εντελώς ακατάλληλα μέσα. Δηλαδή, εισάγει προβληματικές, ακόμη και εντελώς εσφαλμένες διδασκαλίες ως κύρια στοιχεία του δόγματος, και διατυπώνει εντελώς εσφαλμένα την ίδια τη σκέψη, αρνούμενος εντελώς τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος στη Μητέρα του Θεού. Αλλά αναγκάζει την Ορθοδοξία να ξεκαθαρίσει το αληθινό δόγμα, το ζωτικό περιεχόμενο της Ορθοδοξίας, σχετικά με τη λατρεία της Μητέρας του Θεού ως της αναμάρτητης, της Αγνότερης, της Άμωμης Παναγίας. Δυστυχώς, οι Ορθόδοξοι πολεμιστές, με υπερβολικό ζήλο, άρχισαν να αρνούνται όχι μόνο τον ψευδή δογματικό τύπο, αλλά και αυτήν ακριβώς την αλήθεια, και άρχισαν να μιλούν για την ατέλεια της Θεοτόκου. Το Καθολικό δόγμα του 1854 δηλώνει ότι ο Σεβασμιώτατος Παρθένος in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam από την πρώτη στιγμή της ιδέας της. του παντοδύναμου Θεού και με ιδιαίτερο προνόμιο, λαμβάνοντας υπόψη τις αρετές του Ιησού Χριστού, του Σωτήρα του γένους μας, διατηρήθηκε απαλλαγμένη από κάθε κηλίδα αμαρτίας. Το θέμα της immaculata conceptio είναι η Μητέρα του Θεού από την πρώτη στιγμή της σύλληψής της ή, σύμφωνα με την ερμηνεία του Αλέξανδρου Ζ' (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), τη στιγμή της δημιουργίας και της έγχυσης της ψυχής της Μαρίας στο σώμα. Ταυτόχρονα, δεν τίθεται θέμα καθαρότητας της αναπαραγωγικής δραστηριότητας των γονέων τη στιγμή της έγγαμης ένωσης. Conceptio activa, ακριβέστερα, generativa, αλλά και η ίδια η σύλληψη του παιδιού (συν. passiva) δεν είναι αντικείμενο προνομίου. Διότι, αν κατανοήσουμε ότι η concupiscentia passiva, που είναι το άμεσο προϊόν και το περιεχόμενο των γενεσιουργών αρχών του conceptio seminis, συν. camis, συμπ. inchoatae personae και χρονικά, ή τουλάχιστον στη φύση, προηγείται της έγχυσης (Eingiessung) της λογικής ψυχής, τότε δεν περιέχει ακόμη την προσωπικότητα της Μαρίας. Σε κάθε περίπτωση, το προνόμιο αντιστοιχεί μόνο σε εκείνη την παθητική σύλληψη, την οποία οι μεταγενέστεροι θεολόγοι ονομάζουν conceptio passiva adaequata et consummata, και οι πρώτοι υπερασπιστές ονομάζουν conceptio germinis (σε αντίθεση με conc. seminis) και conc. spiritualis sive personalis, και μερικές φορές vitalis sive animalis (σε αντίθεση με το conceptio camis) και συμπίπτει με το nativitas personae in utero. Στην περίπτωση αυτή, στο προϊόν γέννησης αποδίδεται αγνότητα όχι λόγω της μεθόδου προέλευσης, αλλά, αντίθετα με αυτήν, με ειδική θεία δράση μέσω της οποίας δημιουργήθηκε η ψυχή της Μαρίας και χύθηκε στο σώμα 16. Σε σχέση με την ανθρώπινη σύλληψη, συν. humana, αυτό ορίζεται ως conceptio divina, δηλαδή ως Deo. Η Άμωμη Σύλληψη σημαίνει εκείνη την ελευθερία από το προπατορικό αμάρτημα που δίνεται κατά το βάπτισμα, και είναι, επομένως, το βάπτισμα της Μαρίας πριν από τη γέννησή Της, και, κατά συνέπεια, πριν από τη γέννηση του Χριστού. Το δόγμα που εξετάζεται στη θεολογική του διατύπωση συνδέεται με δύο προαπαιτούμενα: 1) την Καθολική διδασκαλία για τη δράση του προπατορικού αμαρτήματος στον άνθρωπο σε σχέση με το δόγμα για την αρχική του κατάσταση. 2) το δόγμα της προέλευσης των ανθρώπινων ψυχών μέσω μιας νέας δημιουργικής πράξης - του δημιουργισμού. Υπό το πρίσμα αυτών των δύο διδασκαλιών, είναι δυνατό μόνο να κατανοήσουμε την κύρια ιδέα του δόγματος και να το αξιολογήσουμε με βάση τα πλεονεκτήματά του. Πράγματι, αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι ακριβώς ότι κατά τη δημιουργία της ψυχής της Μαρίας, το δώρο της justitia originalis, που αφαιρέθηκε από τον άνθρωπο κατά τη διάρκεια της Άλωσης, επιστράφηκε σε Εκείνη, με τη μορφή μιας ειδικής γεμάτη χάρη εξαίρεση. Το σώμα της προέκυψε με τον συνηθισμένο τρόπο, αλλά αυτό δεν αποτελεί εμπόδιο στην «άμωμη σύλληψη», γιατί το ίδιο το σώμα δεν καταστρέφεται από την αμαρτία. Η όλη δύναμη του τελευταίου έγκειται ακριβώς στην αφαίρεση του δώρου της αρχικής δικαιοσύνης, γι' αυτό και η επιστροφή του και μόνο αρκεί για την αμόλυντη σύλληψη. Αυτή η ιδιόμορφη και, φυσικά, πολύ αμφιλεγόμενη διδασκαλία είναι που καθορίζει το περιεχόμενο του δόγματος της αμόλυντης σύλληψης, εισάγοντάς το. το σχολαστικό δόγμα μέσα στην ίδια την καρδιά του δόγματος και έτσι καταδεικνύει ένα παράδειγμα σχολαστικού δογματισμού. Με την εξάλειψη αυτών των σχολικών διδασκαλιών δεν θα μείνει τίποτα από το δόγμα παρά μόνο η γενική ευσεβής και απόλυτα σωστή σκέψη για την αναμαρτησία της Παναγίας. Εντούτοις, κάποια κενή αντίφαση στο δόγμα δεν μπορεί παρά να φανεί ακόμη και με αυτές τις προϋποθέσεις. Ήταν το σώμα της Μαρίας, που συλλήφθηκε φυσικά, που για κάποιο χρονικό διάστημα, τουλάχιστον σε εμβρυϊκή κατάσταση, παρέμεινε ακάθαρτο και χωρίς ευλογία. Λέγεται για το σώμα ότι είναι «βρώμικο και χαλασμένο σκεύος και σαν μολύβδινο βαρίδι βαραίνει και δένει την ψυχή» 17. Ας εξετάσουμε όμως και τις δύο υποθέσεις με περισσότερες λεπτομέρειες. Το δόγμα Anselm-Duns-Scotian για την αρχική φύση του ανθρώπου και το προπατορικό αμάρτημα, που συνδέεται με τη θεωρία της ικανοποίησης και αντιπροσωπεύει το λεγόμενο. Ο ημιπελαγιανισμός θριάμβευσε στο δόγμα της Καθολικής εκκλησίας όχι μόνο χάρη στη διακήρυξη του δόγματος του 1854, αλλά και στην καταδίκη των διδασκαλιών του Bayus (XVI αιώνας), με το ψήφισμα της Συνόδου του Trent (5 συνεδρίες 1, 2, 5,). Πώς ήταν ο Αδάμ πριν από την Άλωση και τι έχασε σε αυτήν; Η απάντηση που δίνεται από το καθολικό δόγμα, με όλα τα μετριαστικά και τις επιφυλάξεις, είναι η εξής: η ίδια η ανθρώπινη φύση δεν έχει αλλάξει, μόνο η υπερφυσική βοήθεια που ρυθμίζει ευγενικά την ανθρώπινη φύση έχει αφαιρεθεί, όπως λέει ο Bellarmine για την ακεραιότητα του πρώτου ανθρώπου: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua postfutum naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ό.π., 5). Ο νεότερος θεολόγος λέει ευθέως ότι ο άνθρωπος, λόγω της αδυναμίας του σώματος, infirmitas camis - όχι λόγω της πτώσης του, αλλά από την ίδια του τη δημιουργία, είναι εγγενής στον χαρακτήρα της ζωικής ζωής με όλες τις ατέλειές της. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος είναι ζώο και, όπως όλα τα ζώα, υπόκειται όχι μόνο στη δυνατότητα, αλλά και στην αναγκαιότητα μείωσης και λήξης της ζωής, αν μόνο η τροφή που του δημιούργησε ο Θεός δεν τον προστάτευε από αυτό για πάντα 18, γι' αυτό απαιτούνταν γι' αυτό η παρουσία του δέντρου της ζωής στη μέση του παραδείσου 19. σκοτεινιάζει την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο 20 . Αυτό αποκαλύπτει έναν ιδιόμορφο συνδυασμό πρακτικού ημιπελαγιανισμού με μανιχαϊσμό, ο οποίος εισχώρησε στον καθολικισμό μέσω του Αυγουστιανισμού, μια χαρακτηριστική αναισθησία του σώματος ως πληρότητας της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η ανθρώπινη φύση είναι ελαττωματική λόγω της σύνδεσής της με το σώμα. στερείται αρχέγονης, έμφυτης αρμονίας και φυσικής χάρης, που βασίζεται στη σοφία του ανθρώπου. Επομένως, μπορεί να υποστηριχθεί μόνο από μια εξωτερική επιρροή, υπερβατικά, από υπερφυσική χάρη, μια πράξη, θα λέγαμε, θεϊκής αυθαιρεσίας, deus ex machina, όχι σε συμμόρφωση, αλλά σε ασυμφωνία, αντίθετη με την ανθρώπινη φύση. Επιπλέον, αυτή η ίδια η φύση, στην αντιφατικότητά της, είναι επίσης μια πράξη θεϊκής αυθαιρεσίας, που έφερε σε ύπαρξη ένα ον προφανώς ελαττωματικό, αυτοδιαιρούμενο, με αυτή την έννοια κατώτερο όχι μόνο από τους αγγέλους, αλλά και από τα ζώα. Και, φυσικά, είναι εντελώς ακατανόητο ότι ένα τέτοιο ον τοποθετείται στην κεφαλή όλης της δημιουργίας και του δίνεται η κυριαρχία σε ολόκληρο τον ζωικό και φυτικό κόσμο. ότι είναι «φτιαγμένο αυτό το μικρό πράγμα από άγγελο» και είναι «χαρά» για τη Σοφία του Θεού. Η ίδια πράξη της Θείας αυθαιρεσίας, που δεν έχει βάση στην ίδια τη φύση του ανθρώπου, είναι η ενσάρκωση του Θεού, η οποία γίνεται εντελώς ακατανόητη δεδομένης της εσωτερικής και αμετάκλητης ατέλειας του ανθρώπου. Επομένως, στην ενσάρκωση του Θεού, δεν είναι η αποκάλυψη της αληθινής φύσης, η εκπλήρωση της ανθρώπινης φύσης, με το περίγραμμα της πληρότητας της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, αλλά και πάλι κάποια από τη βία μας μέσω της εξωτερικής δράσης στην ανθρώπινη φύση. Η Ενσάρκωση γίνεται μια εσωτερικά αντιφατική πράξη. Η καθολική ανθρωπολογία υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της Χριστολογίας (και της σωτηριολογίας). Φυσικά, η ίδια η ενσάρκωση γίνεται ένα είδος ατυχήματος που προκαλείται από... την πτώση του Αδάμ, η αξία και ο καρπός αυτής της πτώσης: «o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, όπως ψάλλει η Καθολική Εκκλησία. «Το κληρονομικό αμάρτημα μπορεί να προσελκύεται εδώ μόνο στο βαθμό που, χάρη σε αυτό, έχει αφαιρεθεί το ένδυμα της χάριτος, το οποίο το κάλυπτε ανεπαρκώς και εμπόδισε την έκφανσή του» και, σε κάθε περίπτωση, «μπορεί να έλκεται μόνο ως αξιόλογος Grund, ενώ ο physischer Grund πρέπει να αναζητείται ακόμη στην ένωση της διαφθοράσης ψυχής». Το σώμα είναι πλέον ουσιαστικά δομημένο όχι διαφορετικά και συνδέεται με την ψυχή όχι διαφορετικά, όπως ήταν με τον πρώτο άνθρωπο (ib.). Η ένωση της ψυχής με το σώμα συνιστά το κύριο ελάττωμα - Mangel, βάσει του οποίου είναι η αμαρτωλότητα peccatum habituale, από την οποία π. πραγματικός. «Δεν μπορεί να εκπλαγεί κανείς που ο άνθρωπος, με την εξαιρετική πολυπλοκότητα της φύσης του από ψηλά και χαμηλά, που τον κάνει το κέντρο και συνδετικό κρίκο της δημιουργίας, είναι μόνος από τη φύση του λιγότερο ικανός να ικανοποιήσει την ιδιαίτερη θέση και την κλήση του, όπως καθαρά πνευματικά όντα από πάνω του και ζώα από κάτω του. κατέχει την πλήρη εφαρμογή της ιδέας του» (234). Αντίθετα, η πολυπλοκότητα και η ατέλειά του επιτρέπει στον Δημιουργό να του δείξει ιδιαίτερη ευγενική βοήθεια και να το μεγαλοποιήσει περισσότερο από τους αγγέλους. Στην κατανόηση της χάριτος σε σχέση με τον άνθρωπο, οι Καθολικοί τονίζουν πρωτίστως τον υπερφυσικό, υπερδημιουργικό χαρακτήρα της, τη στιγμή της θείας καταγωγής, ως θεοποιητική δύναμη, αλλά υποτιμούν την ίδια τη γεμάτη χάρη δημιουργία, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, πραγματική, ζωντανή και επομένως αποδέχεται και, θα έλεγε κανείς, ελκύει τον εαυτό της - με τη φυσική της χάρη - την ίδια την εικόνα της χάρης της. Εξ ου και η μηχανικότητα και η ωμότητα της άποψης της Καθολικής θεολογίας σχετικά με το status naturae purae, elevatae, lapsae. Σύμφωνα με αυτό το δόγμα της θείας βοήθειας, adjutorium divinum, ο Αδάμ είχε ισορροπία στη φύση του και αρχική δικαιοσύνη, iustitia originalis. συγκρατούσε επίσης την άτακτη λαγνεία που του ενυπάρχει από τη φύση, όπως ο καβαλάρης ενός αλόγου. Αλλά αν η δύναμη του ανθρώπου δεν βρισκόταν στην ειδική θεόφορη φύση του, με την εγγενή αναφαίρετη ελευθερία του, αλλά στο donum superadditum, που κατά μια έννοια παραβιάζει, αλλάζει την ανθρώπινη φύση, δίνει δύναμη ασυνήθιστη γι' αυτήν, τότε γίνεται ακατανόητο πώς θα μπορούσε ένας άνθρωπος να αμαρτήσει και να απορρίψει αυτή τη βία της χάρης; Ή ήταν η ίδια η χάρη ανίσχυρη; Χωρίς πειστική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, η Καθολική θεολογία αναγκάζεται να κατανοήσει το προπατορικό αμάρτημα ουσιαστικά ως carentia ή nuditas justitiae debitae, δηλαδή μια μηχανική και εξίσου αυθαίρετη αφαίρεση του donum superadditium. Εάν εξακολουθεί να μπορεί να ερμηνευθεί με επιμήκυνση ως τιμωρία για τον Αδάμ, τότε σε σχέση με τους απογόνους του αυτό είναι θέμα καθαρής αυθαιρεσίας, το οποίο επιβεβαιώνεται από το δόγμα της Αμόλυντης Σύλληψης: ό,τι αφαιρέθηκε αυθαίρετα θα μπορούσε να επιστραφεί εξίσου αυθαίρετα. Το καθολικό δόγμα εισάγει τον δυισμό στην ανθρωπολογία και, ως συνέπεια αυτού, κατανοεί μηχανικά την ένωση του θείου και του ανθρώπινου στον άνθρωπο: αυτός είναι ο μανιχαϊσμός του. Και ο ημιπελαγιανισμός του είναι ότι εδώ δεν γίνεται διάκριση μεταξύ της κατάστασης του φυσικού και του ξεπεσμένου ανθρώπου, παρά μόνο ποσοτικά: αυτή η ευπάθεια της φύσης, για την οποία μιλούν οι σχολαστικοί, συνίσταται στην αποδυνάμωση των ανθρώπινων δυνάμεων, αλλά όχι στην αλλαγή της ίδιας της εικόνας της ανθρωπότητας στον άνθρωπο. Σύμφωνα με την ορθόδοξη αντίληψη, μια αμαρτία που διαπράττει ένα άτομο στην ελευθερία του τον επηρεάζει έμφυτα στη φύση του, στερώντας του, λόγω της διαστρεβλότητάς του, τη γνώση του Θεού και την άμεση αποδοχή των χαρισμάτων Του. Η τιμωρία για την αμαρτία επίσης δεν επιβάλλεται από έξω, αλλά επιβεβαιώνεται μόνο από το Θείο θέλημα, τον αυτοπροσδιορισμό της ανθρώπινης φύσης, τη συνέπεια της αμαρτίας. Αποκτά οντολογική σημασία, όπως ήταν οντολογική η εντολή του Θεού στον άνθρωπο, αν και είχε δεοντολογική μορφή: ήταν ντυμένη με εντολή. Η τήρησή της ήταν μια οντολογική συνθήκη της ανθρώπινης ανθρωπότητας και η παραβίασή της ήταν μια οντολογική καταστροφή, που εισήγαγε έναν νέο νόμο και μια νέα ζωή στον άνθρωπο, κατά μια έννοια αφύσικη, που δεν ανταποκρίνεται στους οντολογικούς κανόνες και καθήκοντα του ανθρώπου. Για τους Καθολικούς είναι ακριβώς το αντίθετο: το status iustitiae originalis είναι αφύσικο για τον άνθρωπο, ακόμη και με την έννοια του υπερφυσικού του, και, αντίθετα, το status naturae lapsae είναι πιο συνεπές με το status naturae purae. Η κατάσταση του ανθρώπου πριν και μετά την Πτώση καθορίζεται εδώ εξωτερικά, ως νόμος, υπερβατικός της φύσης του, ως πράξη της παντοδύναμης θέλησης του Θεού, όχι στον άνθρωπο, αλλά πάνω από τον άνθρωπο, ή για τον άνθρωπο, πρώτα ως έλεος και μετά ως κρίση και κρίση, τιμωρία. Η Καθολική Εκκλησία εξέφρασε αυτή την ιδέα στην καταδίκη της για τις διδασκαλίες του Baiusa στον ταύρο του Πίου Ε΄ το 1567. Ο Βάιους δίδαξε για την αρχική κατάσταση ότι είναι status naturae debitus (σε αντίθεση με indebitus) και όλα τα πλεονεκτήματα των πρώτων γονέων στον παράδεισο συνδέονταν με αυτήν την αρχική ανθρώπινη φύση 21. Μαίρη. Αυτή η διδασκαλία καταδικάστηκε με τη μορφή μιας σειράς αναθεματισμένων διατριβών (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq) και διαπιστώθηκε ότι ο άνθρωπος μπορεί να δημιουργηθεί από τον Θεό στην ίδια κατάσταση που βρίσκεται τώρα και ανεξάρτητα από την ενοχή και, κατά συνέπεια, η χάρη της αρχικής κατάστασης είναι υπερφυσική, δηλ. υπεράνθρωπος, ο άνθρωπος είναι περισσότερο αντικείμενο της επιρροής της χάρης παρά υποκείμενό του. Η δεύτερη φορά που έγινε παρόμοια διδασκαλία ήταν τον 19ο αιώνα. καταδικάστηκε στο πρόσωπο του Ερμή και του Γκούνθερ, οι οποίοι επίσης υποστήριξαν ότι η αρχική κατάσταση δεν ήταν γεμάτη χάρη, αλλά φυσικού χαρακτήρα: η θεία καλοσύνη και σοφία δεν θα επέτρεπαν τη δημιουργία του ανθρώπου χωρίς αρχική δικαιοσύνη, με την οποία εννοείται η υποταγή του αισθησιασμού στη λογική. Αυτές οι αναλαμπές του δόγματος της αρχέγονης σοφίας του ανθρώπου καταδικάστηκαν στο επαρχιακό Συμβούλιο της Κολωνίας 22 (σελ. 15). Έτσι, η επί του παρόντος αποδεκτή διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας για το προπατορικό αμάρτημα και την αρχική κατάσταση θεωρεί την αμαρτία ως privateio, μια απόσυρση της χάριτος, η οποία, με το θέλημα του Θεού, μπορεί να επιστραφεί στον άνθρωπο και έτσι αποκαθίσταται πλήρως και εξ ολοκλήρου στην αρχική του κατάσταση. Επομένως, η Μητέρα του Θεού παρομοιάζεται πλήρως και πλήρως με την Εύα πριν την Άλωση. Εδώ, ένα είδος deus ex machina, μια αναφορά στη θεϊκή αυθαιρεσία, χρησιμοποιείται σε τέτοιο βαθμό που ολόκληρη η ανθρώπινη πλευρά της προετοιμασίας για την ενσάρκωση γίνεται ασήμαντη και ασήμαντη. Ουσιαστικά η γενεαλογία του Σωτήρος Χριστού καταργείται ως προς το νόημά της. Στην πραγματικότητα, με μια τέτοια κατανόηση, αυτή η πράξη επιστροφής iustitiae originalis θα μπορούσε να συμβεί σε οποιαδήποτε στιγμή της ιστορίας, και όχι στο πλήρωμα του χρόνου, και μάλιστα η ιστορία γενικά, ως κοινή υπόθεση της ανθρωπότητας, ως ενιαία και συνεκτική πράξη, με κέντρο την ενσάρκωση, με τέτοια κατανόηση δεν υπάρχει καθόλου. Όλη η μηχανικότητα της καθολικής άποψης εκδηλώνεται σε αυτόν τον αντιιστορικισμό, που καταργεί τη δύναμη και το νόημα της προετοιμασίας της ανθρωπότητας από την Παλαιά Διαθήκη για την ενσάρκωση και, στην ουσία, αρνείται την ελευθερία για την ανθρωπότητα. Αποδεικνύεται ότι η αγιότητα της Παναγίας είναι εγγενής σε Αυτή όχι λόγω της προσωπικής και κληρονομικής δικαιοσύνης Της που συσσωρεύτηκε επί αιώνες στην ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης. Δεν ήταν Αυτή που προσέλκυσε στον εαυτό της τα εξαιρετικά, αποκλειστικά χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, αλλά μια μονομερής πράξη θείας εκλογής, ακόμη και πριν από τη γέννησή Της ή κατά τη γέννησή της, που την έθεσε σε μια προνομιακή (προνόμιο), μια αποκλειστική θέση στην οποία δεν μπορούσε πλέον να αμαρτήσει με τη δική της δύναμη. Και με αυτό ταπεινώνεται η ανθρώπινη ελευθερία και αξιοπρέπεια, που τόσο απαραβίαστα διατηρούνται στην Ορθόδοξη διδασκαλία 23. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε το γεγονός ότι η ιδέα της πρόβλεψης των «αξιών» του Σωτήρα για να λυτρωθεί η Μαρία από το προπατορικό αμάρτημα πάσχει επίσης από ωμή νομιμοποίηση στην κατανόηση της σωτηρίας. Φυσικά, αν κατανοήσουμε τη σωτηρία ως εξαγορά επί της «αξίας», ως πληρωμή οφειλής, τότε ίσως είναι επίσης δυνατό να φανταστούμε μια πιστωτική συναλλαγή στην οποία το χρέος συμψηφίζεται πριν από την πραγματική του πληρωμή. Είναι αλήθεια ότι πρόκειται για αδικία, μεροληψία, η οποία, αν αποδειχτεί σε έναν, θα μπορούσε να φανεί σε όλους, και έτσι οι συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος του Αδάμ θα αποφευχθούν για ολόκληρο τον κόσμο. Εδώ μένει μόνο μια αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού, ο Οποίος είναι ελεύθερος να συγχωρεί και να ελεεί, δηλ. η άμεση πορεία προς τον Καλβινισμό με το δόγμα του αυθαίρετου προορισμού. Αλλά η ίδια η πιθανότητα μιας τέτοιας προκαταρκτικής αμνηστίας καταστρέφει ολόκληρη την οντολογία του προπατορικού αμαρτήματος, σύμφωνα με την οποία είναι τόσο κρασί (res. actuale) όσο και κατάσταση (p. habituale). Αυτή η οντολογία είναι που αντιτίθεται αποφασιστικά στην καθολική σκέψη της λύτρωσης με πίστωση, στην προηγουμένως επιτευχθείσα λύτρωση όλων. Αυτό το τελευταίο δεν είναι, τελικά, μια νομική πράξη καταλογισμού της αξίας, αλλά, πρώτα απ 'όλα, μια πραγματική αλλαγή σε ολόκληρη την ανθρώπινη φύση μέσω της ενσάρκωσης του Θεού. Αυτή είναι η γεμάτη χάρη δημιουργία του ανθρώπου εκ νέου, η οποία πραγματοποιείται για όλους με το Άγιο Πνεύμα. βάπτισμα. Επομένως, η προσμονή της λύτρωσης, για την οποία μιλάει το Καθολικό δόγμα του 1854, ακόμα κι αν μπορεί να θεωρηθεί ως αμνηστία, δηλαδή ως νομική πράξη, δεν μπορεί καθόλου να κατανοηθεί ως ο βαθύτερος εκφυλισμός της ανθρώπινης φύσης. Αυτό δεν μπορεί να προβλεφθεί πριν από την πραγματική του εμφάνιση. Υπό αυτή την έννοια, τόσο η βάπτιση όσο και η ιδέα ότι ο Πρεσβ. Η Παναγία βαπτίστηκε, όπως λέμε, πριν από την καθιέρωση του βαπτίσματος, δηλαδή πριν από την έναρξη της ίδιας της δυνατότητας, εσωτερικά αντιφατική -στην οντολογία δεν υπάρχει χώρος για προνόμιο- η ίδια η σκέψη του οποίου εκθέτει την αντι-οντολογική νομολογία της Καθολικής θεολογίας. Και το δόγμα που εξετάζεται από αυτή την πλευρά είναι μια οντολογική παρεξήγηση, μια προσπάθεια με ανεφάρμοστα μέσα για μια δεδομένη περίπτωση, δηλαδή ακατάλληλη. Έχει όμως και μια άλλη δογματική υπόθεση. Βρίσκεται στο δόγμα ότι οι ψυχές κατά τη γέννηση των ανθρώπων δημιουργούνται από τον Θεό κάθε φορά μέσω μιας ειδικής δημιουργικής πράξης, και σε αυτήν την πράξη στερούνται ήδη την εξαιρετική αγιαστική χάρη justitiae originalis. Εξαιτίας αυτού, γεννιούνται παιδιά οργής, που επιδεινώνεται από το προπατορικό αμάρτημα (αν και φαίνεται ότι, αν είναι έτσι, τότε δεν υπάρχει προσωπική ενοχή σε αυτή τη στέρηση, και δεν είναι σαφές γιατί αυτοί που στερούνται αυτό το υπερ-καθήκον δώρο πρέπει να φέρουν επίσης προσωπική ευθύνη για αυτήν τη στέρηση). Υποτίθεται, σύμφωνα με αυτή τη γενική σκέψη για τη δημιουργία, ότι ο άνθρωπος γεννιέται από τον Θεό σε σχέση με την αμαρτία ως ταμπουλάρασα, απαλλαγμένος από κάθε αμαρτωλή επίθεση, αλλά έχει ανάγκη από ένα ειδικό δώρο για προστασία από αυτήν, το οποίο δεν λαμβάνει. Στην περίπτωση αυτή, η μόνη πηγή της αμαρτίας είναι το σώμα, και η σωματική γέννηση είναι ήδη η αρχή της αμαρτίας. Αλλά αυτός ο ρόλος του σώματος έρχεται σε αντίθεση με την καθολική άποψη για την απουσία αλλαγής στη φύση του Αδάμ μετά την αμαρτία. Από την άλλη πλευρά, αυτό οδηγεί αναπόφευκτα στην υπόθεση ότι το σώμα έπρεπε να μολύνει την ψυχή της Μαρίας με το προπατορικό αμάρτημα, ακόμη και αν ήταν απαλλαγμένο από το προπατορικό αμάρτημα δυνάμει του προνομίου του. Αλλά τότε η αμόλυντη σύλληψή Της αποδεικνύεται ότι δεν έχει πραγματοποιηθεί. Όλα αυτά όμως είναι απλώς μερικές ασυνέπειες και ασάφειες του δόγματος, που πραγματοποιήθηκε με εσπευσμένο τρόπο με διοικητική-δογματική εντολή του πάπα και φέρει ίχνη αυτής της βιασύνης. Ουσιαστική είναι η μονόπλευρη εστίασή του στο δόγμα της δημιουργίας των ψυχών απευθείας από τον ίδιο τον Θεό, από το οποίο δογματίζεται (φυσικά, χωρίς καμία εσωτερική αναγκαιότητα γι' αυτό και χωρίς επαρκή κίνητρα) και αυτή η διδασκαλία, αρκετά αμφιλεγόμενη και εν πάση περιπτώσει, ελλιπώς διευκρινισμένη. Η δυσκίνητη ερώτηση σχετικά με την εικόνα της προέλευσης της ψυχής, που είναι συνυφασμένη εδώ, έχει τη δική της περίπλοκη και μακρά ιστορία, που καθορίζεται κυρίως από τον αγώνα δύο απόψεων: μία προς μία, οι ψυχές δημιουργούνται άμεσα από τον Θεό - τον δημιουργισμό. (Αυτό περιλαμβάνει επίσης τον προ-υπαρξισμό του Ωριγένη, τον οποίο επίσης καταδίκασε η Εκκλησία, σύμφωνα με τον οποίο οι ψυχές υπήρχαν πριν από την ενσάρκωση, και αυτό το τελευταίο είναι συνέπεια της βαρύτητας ή της απομάκρυνσής τους από τον Θεό). Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, οι ψυχές γεννιούνται από γονείς - γενεσιουργός ή παραδοσιακός, ως αποτέλεσμα της δύναμης που επένδυσε ο Θεός κατά τη δημιουργία του ανθρώπου: να είναι καρποφόροι και να πολλαπλασιάζονται. Στην εκκλησιαστική λογοτεχνία δεν έλειπαν οι απόψεις που εκφράστηκαν υπέρ τόσο της δημιουργίας όσο και της γέννησης της ψυχής, αν και η πλειοψηφία μιλάει ακόμα για τα πρώτα 24. Στη Δύση ο Δημιουργισμός θριάμβευσε αποφασιστικά στην Εκκλησία. στην Ορθοδοξία, επίσης μερικοί θεολόγοι (Μ. Μακάριος, Απόστολος Σιλβέστρος) το βλέπουν ως κανόνα της Ορθόδοξης διδασκαλίας, που όμως δεν εμποδίζει άλλους (π.χ. τον Αρχ. Φιλάρετο του Τσερνίγοφ) να εκφράσουν εντελώς αντίθετη γνώμη 25. Ο Λόγος του Θεού δεν δίνει αποφασιστική απάντηση, επομένως τα κείμενα που αναφέρουν και οι δύο δεν επιβεβαιώνουν τις απόψεις τους. παραδέχομαι. Για την παράδοση δίνεται: Γεν. 1.28, 2.2. 23. Απέναντί ​​του: Ησα. 57,16; Είναι. 32,15; Prem. 8.19; Εκκλ. 12–7. Ακόμη λιγότερο καθοριστικά είναι τα επιχειρήματα της λογικής, τα οποία εκθέτουν ξεκάθαρα την αδυναμία εξορθολογισμού της σκέψης για την κατανόηση του μυστηρίου της δικής της γέννησης ή της προέλευσης της ψυχής. Το κύριο επιχείρημα κατά της πιθανότητας γέννησης ψυχών από γονείς, μετά τον Thomas Aqu., είναι η απλότητα, το αδιαίρετο και η ασυμπλοκότητα της ψυχής, η οποία έρχεται σε αντίθεση με την ιδέα της γέννησης των ψυχών των παιδιών από τις ψυχές των γονέων. Αντίθετα, οι γενεαλογιστές επισημαίνουν ότι η σκέψη μιας νέας δημιουργίας ψυχών σπάει την ενότητα του ανθρώπινου γένους, η μετάδοση της κληρονομικής αμαρτίας γίνεται ακατανόητη και γενικά εξαλείφεται κάθε κληρονομικότητα. Επιπλέον, οι γονείς βρίσκονται εδώ να παρέχουν μόνο κρέας ή σάρκα για τα παιδιά τους και, ουσιαστικά, δεν είναι πλέον γονείς. Άλλοι επισημαίνουν ότι η σκέψη της αδιάλειπτης δημιουργίας παραβιάζει την ειρήνη του Σαββάτου του Θεού μετά το τέλος της δημιουργίας του κόσμου και, σαν να λέγαμε, υποτάσσει τη δημιουργική θέληση του Θεού στις ανθρώπινες επιθυμίες και αντιλήψεις. Σημαντικές δυσκολίες προκύπτουν για τον δημιουργισμό στο δόγμα της ενσάρκωσης, που στην περίπτωση αυτή αποδεικνύεται ότι είναι η υιοθέτηση μόνο ενός σώματος. – Το συμπέρασμα είναι ότι η Μητέρα του Θεού δεν μπορεί να αποκαλείται με αυτό το όνομα, γιατί έδωσε μόνο σάρκα στον Υιό Της. Τέλος, το ερώτημα αυτό περιπλέκεται μερικές φορές από το ερώτημα της διχοτόμησης ή τριχοτομικής δομής της ανθρώπινης φύσης: εάν ένα άτομο αποτελείται μόνο από δύο μέρη, σάρκα και πνεύμα, όπως αναφέρεται ευθέως σε πολλά κείμενα, ή από τρία: πνεύμα, ψυχή και σώμα (στα οποία μπορούν επίσης να αναφερθούν τα θεματικά κείμενα: 1 Θεσσαλονικείς 5:23, Εβραίους 4:12). Η προκατάληψη κατά της τριχοτομίας εξηγείται εδώ εν μέρει από το γεγονός ότι τηρήθηκε από τον Απολλινάρη, ο οποίος στήριξε την αιρετική του Χριστολογία ακριβώς σε αυτή τη διδασκαλία 26 . Δεδομένης της τριχοτομικής δομής του ανθρώπου, είναι φυσικό να σκεφτόμαστε την προέλευση μόνο του πνεύματος απευθείας από τον Θεό και την ψυχή και το σώμα από τους γονείς. Με μια διχοτομική προσέγγιση, είναι πιο βολικό να πιστεύουμε ότι η ψυχή δημιουργείται από τον Θεό, και μόνο το σώμα δημιουργείται από τους γονείς. Ωστόσο, αυτό το ερώτημα δεν έρχεται σε μια τέτοια σύνδεση στην ιστορία του δόγματος, αν και προκύπτει φυσικά και, όπως μας φαίνεται, αναπόφευκτα. Λοιπόν, θα έπρεπε οπωσδήποτε να μιλήσουμε υπέρ της διδασκαλίας του ενός ή του άλλου σχολείου, να κάνουμε μια επιλογή υπέρ του δημιουργισμού ή του γενεσιουργού (παραδοσιακισμού); Ή μήπως υπάρχει ένα τρίτο αποτέλεσμα εδώ, το οποίο απαλλάσσει εντελώς κάποιον από την επιλογή μεταξύ των δύο απόψεων, και επομένως αφήνει την πιθανότητα να δει μια σειρά από παρεξηγήσεις εδώ; Το θέμα μας εμφανίζεται ακριβώς με αυτόν τον τρόπο: το όλο ερώτημα έλαβε μια ακατάλληλη, ανθρωπόμορφη διατύπωση ως αποτέλεσμα της εφαρμογής της κατηγορίας του χρόνου στη ζωή του Θείου. Η επιλογή μεταξύ γενεσιουργίας και δημιουργισμού με αυτή την έννοια θα σήμαινε ένα πράγμα: πότε και πώς δημιουργεί ο Θεός τις ψυχές των ανθρώπων; Αλλά αυτό συμβαίνει όταν σε εφαρμογή στο έργο του Θεού υπάρχει ήδη μια παρανόηση, επειδή η κατηγορία του χρόνου δεν είναι εφαρμόσιμη στον Θεό. Ό,τι δημιουργεί ο Θεός, δημιουργεί από την αιωνιότητα και στην αιωνιότητα, και μόνο για τη δημιουργία, για τον άνθρωπο αποκαλύπτεται στο χρόνο, ως συγκεκριμένος γεμάτος χρόνος. Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι ο χρόνος έχει τη δική του περιοριστική δύναμη για τον Θεό, και επομένως να υποθέτουμε, για παράδειγμα, ότι υπήρξε μια εποχή πριν από τη δημιουργία του κόσμου, όταν ο Θεός δεν ήταν ακόμη ο Δημιουργός. Αυτή είναι η ίδια η ερώτηση που ο μακαρίτης απέκρουσε εκνευρισμένος. Αυγουστίνος: Τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου; Μπορεί να υπάρχει μόνο μία απάντηση σε αυτό: στον Θεό δεν υπάρχει το πότε, και το κάθε πότε σε Αυτόν είναι προαιώνιο, υπερχρονικό, και επομένως δεν υπάρχει και ποτέ: ό,τι εκτυλίσσεται στο χρόνο μένει στον Θεό από την αιωνιότητα. Επομένως, από τη μια πλευρά, λέγεται ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο σε έξι ημέρες και στη συνέχεια αναπαύθηκε από τα έργα Του, δημιουργώντας τον κόσμο στο σύνολό του. αλλά ταυτόχρονα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ίδιου του Λόγου: «Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι». Αυτό δεν σημαίνει καθόλου τη συνέχιση των πράξεων της δημιουργίας στο χρόνο, όπως συνήθως φαντάζονται οι θεολόγοι, αλλά την αιωνιότητα της: κάθε προσωρινή δημιουργία (και όλη η δημιουργία είναι προσωρινή, γιατί είναι στο χρόνο) είναι αιώνια στον Θεό. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το δόγμα του Ωριγένη για την προύπαρξη των ψυχών καταδικάζεται από την Εκκλησία, γιατί η διδασκαλία του Ωριγένη διακρίνει ακριβώς δύο χρόνους και τοποθετεί έναν άλλο προ-γήινο χρόνο πριν από τον επίγειο χρόνο μας, δηλαδή απλώς επιμηκύνει και κάπως περιπλέκει τον επίγειο χρόνο. Εν τω μεταξύ, η σκέψη μας αναφέρεται σε αυτό που έχει ως βάση τη δύναμη του χρόνου, ή μάλλον, πάνω από τον χρόνο. Ο Θεός έχει προαιώνια μαζί Του τον κόσμο στα πρωτότυπά του, και ο κόσμος είναι η αιωνιότητα της Σοφίας, που αντανακλάται στη ροή του χρόνου. Έτσι, κάθε ον από τον Θεό προχωρά στην αιωνιότητα και αναπτύσσεται στο χρόνο, που κάποτε προκλήθηκε από μια δημιουργική πράξη: ας είναι. Για τον Θεό, τίποτα δεν προκύπτει, αλλά όλα υπάρχουν από την αιωνιότητα. Οτι. Οι αλήθειες του δημιουργισμού και της γενεσιουργίας είναι απολύτως συμβατές με τη γενικότερη έννοιά τους, δηλαδή ως το δόγμα της συνεχούς ανάδυσης, σαν μια πάντα συνεχής, αν και κάποτε ολοκληρωμένη δημιουργική πράξη - δημιουργισμός, και του αυτόνομου, έμφυτου σχηματισμού ή ανάπτυξης του δημιουργημένου κόσμου, ο οποίος έχει λάβει από μόνος του την πληρότητα των δημιουργικών δυνάμεων του είναι - Generation. Στη δογματική, και οι δύο πλευρές διακρίνονται ως δημιούργημα του Θεού και πρόνοια του Θεού, που είναι μια αδιάκοπα συνεχής πράξη δημιουργίας, αφού αναγνωριστεί σε όλη της την πρωτοτυπία και ποικιλομορφία: αφού αφήσουν το πνεύμα Σου, θα δημιουργηθούν, θα αφαιρέσουν το πνεύμα τους και θα εξαφανιστούν και θα επιστρέψουν στο χώμα τους» (Ψαλμ. 103). Επιπλέον, αν και όλα προκύπτουν χρονικά, ίχνη, περιορίζονται από το πλαίσιό τους, αλλά, συγχρόνως, προ-αναδύονται πριν από την αποκάλυψή τους. Τα πάντα είναι σπαρμένα σε όλα και διατηρούνται στην ύπαρξή τους με μια εφάπαξ, υπερχρονική δημιουργική πράξη. Αυτό ισχύει γενικά για τα γενικά θεμέλια της ύπαρξης. Ας εξετάσουμε τώρα το ίδιο ερώτημα σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου. Ο άνθρωπος κατέχει μια ιδιαίτερη θέση στο σύμπαν. Αφενός δημιουργήθηκε μαζί με όλο τον κόσμο, τα πάντα είναι από την πληρότητα του θείου και με αυτή την έννοια είναι ένα με τον κόσμο. Από την άλλη, ο ίδιος ο Θεός του εμφύσησε πνοή ζωής και τον τίμησε με την εικόνα Του. Το τελευταίο, φυσικά, δεν είναι απλώς μια ομοιότητα, μια «ιδιότητα», αλλά μια ουσία, ens realssimum στον άνθρωπο, που είναι κτιστός θεός, κατ' εικόνα του υπάρχοντος Θεού. Σε ποιες έννοιες, φιλοσοφικές και θεολογικές, θα πρέπει να εκφράζεται αυτή η εισπνοή ζωντανής ψυχής στον Αδάμ από τον ίδιο τον Θεό, αυτό μπορεί και πρέπει να αποτελεί ειδικό θεολογικό πρόβλημα. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ωστόσο, ότι από μια τέτοια προέλευση το πνεύμα του Αδάμ δεν παύει να είναι ένα κτιστό, κτιστό πνεύμα. Είναι δημιούργημα, όπως και οι άγγελοι, τα «δεύτερα φώτα» που ξεχύθηκαν από το ένα, πρώτο Πάντα Ουσιαστικό Φως. Μέσω αυτής της καταγωγής ο Αδάμ δεν αποκτά καμία συμμετοχή στην προαιώνια ζωή του Αγίου. Τριάδα. Αλλά, ως εικόνα του Θεού και, κατά μία έννοια, επανάληψη της ίδιας της Θεότητας στον κόσμο, που προκύπτει όχι μόνο από τη δημιουργία με τη λέξη: ας είναι, αλλά και από τη μυστηριώδη εσωτερική έκκριση από τα βάθη της Θεότητας, μέσω της «εισπνοής» της ψυχής, ο Αδάμ είναι ένα ανώτερο, αιώνιο ον στον κόσμο. Με άλλα λόγια, με μια ορισμένη έννοια, ο Αδάμ είναι κτιστος και άκτιστος, αλλά γεννήθηκε από τον Θεό, είναι ένα κτιστο και άκτιστο ον, προσωρινό και αιώνιο, ένας κόσμος - και ένας μη κόσμος, ένας υπερ-κόσμος, ένας θεός στο σύμπαν, ένας πολίτης αυτού του κόσμου και μέσω αυτού ο κυβερνήτης του. Έτσι, στην ίδια τη σύνθεσή του (με όποιους όρους κι αν την εκφράζουμε: διχοτομικά ή τριχοτομικά, γιατί αυτό δεν ανήκει στην ουσία της ερώτησης) ένα άτομο είναι διττό, οντολογικά πολύπλοκο, διμερές. Αυτός, ως πολίτης του κόσμου, δημιουργήθηκε μέσα στον κόσμο και μαζί με τον κόσμο, και με αυτή την έννοια δεν έχει ιδιαίτερο πρόσωπο, δεν απαιτεί ιδιαίτερη δημιουργία. Αλλά προκύπτει από τον Θεό μέσω μιας ειδικής πράξης όχι ειρήνης, αλλά «εισπνοής», εξαγωγής. Αυτή η δυαδικότητα ή διμερισμός ενός ατόμου (διχοτομία) είναι η μεταφυσική βάση της ύπαρξής του, η οποία αναπαράγεται αμετάβλητα σε κάθε άτομο: λαμβάνει την υπόσταση, το πρόσωπό του, τον εαυτό του, από τον Θεό, ως εικόνα Του, ως καθρέφτη του Θείου, στο οποίο αντανακλούσε το πρόσωπό Του. Όλες αυτές οι εικόνες, κατά μια ορισμένη έννοια, συγχωνεύονται σε μια ενιαία εικόνα του Αδάμ, του παλιού, και μετά του Νέου, γιατί υπάρχει μια Θεότητα, που ορίζει αυτήν την εικόνα. Αλλά ταυτόχρονα είναι στην πραγματικότητα πολλαπλές, γιατί το καθένα έχει από μόνο του μια αντανάκλαση ολόκληρης της Θεότητας, έχει την εικόνα Του και μέσω αυτού είναι ens realissimum, όπως πολλές αντανακλάσεις ενός και μόνο ήλιου σε πολλαπλότητα. Αυτά είναι τα θεμέλια της ανθρώπινης φύσης, που αναπαράγονται σε κάθε άνθρωπο. Και είναι άτοπο, άσεμνο, ακόμη και αφελές να αναρωτιόμαστε: ήταν αρκετό για τον Θεό να εμφυσήσει μια φορά μια ζωντανή ψυχή στο σώμα του Αδάμ και να αντανακλά έτσι την εικόνα Του σε αυτό, ή αυτό επαναλαμβάνεται πολλές φορές; Άλλωστε και τα δύο περιέχονται ήδη σε μια ενιαία δημιουργική πράξη 27 της δημιουργίας του ανθρώπου. Σε αυτό, κάθε ανθρώπινο πρόσωπο υπάρχει για τον Θεό από την αιωνιότητα, και δεν προκύπτει τυχαία ή αυθόρμητα, ως αποτέλεσμα του παιχνιδιού των παγκόσμιων δυνάμεων. Οτι. Η αλήθεια του δημιουργισμού είναι ότι στη σύνθεση του ανθρώπου, στην ίδια του τη φύση, υπάρχει μια υπερ-ειρηνική αρχή, η οποία δεν μπορεί να συμβεί από τις παγκόσμιες δυνάμεις, ακόμη και με τη δύναμη της κληρονομικότητας, αλλά προϋποθέτει την άμεση συμμετοχή του Θείου: όπως ο Αδάμ, ή μαζί με τον Αδάμ και στον Αδάμ, κάθε άτομο είναι ειδικά δημιουργημένο από τον Θεό, είναι επανάληψη της εικόνας Του, ως θεόσταλτο πνεύμα, ως Θεός. γνώση της αιωνιότητας και της θεϊκής καταγωγής του. Ωστόσο, αυτό δεν σχετίζεται με τη χρονολογία, αλλά με την οντολογία: δεν μιλάμε για το γεγονός ότι ο Θεός «εμποτίζει» κάποιο είδος πνευματικής ουσίας σε μια συγκεκριμένη, συγκεκριμένη στιγμή στην ανάπτυξη του εμβρύου σε αυτό το τελευταίο. Αυτό πιστεύουν οι Λατίνοι θεολόγοι (και εν μέρει οι ανατολικοί πατριάρχες που παρασύρθηκαν από αυτούς). 28 Αντίθετα, σε κάθε γέννηση η μορφή πραγματοποιείται και η αιώνια εντολή του Θεού εκπληρώνεται ως σχέδιο για κάθε άνθρωπο. Στον Θεό και για τον Θεό υπάρχει μία εικόνα Του, ένα πρόσωπο στο πρόσωπο του αρχέγονου Αδάμ, αλλά σε αυτήν την εικόνα δίνονται όλες οι εικόνες αυτής της Εικόνας, όλες οι ατομικές, όπως πραγματοποιούνται στο χρόνο, ατομικότητες. Έτσι, η ερώτηση σχετικά με την ώρα της «έγχυσης», σχετικά με τη μέθοδό της - μια σκόπιμη, εφάπαξ δημιουργική πράξη ή μια γενική εφάπαξ δημιουργική πράξη - είναι απλώς ακατάλληλη, είναι ένα είδος παρεξήγησης, γιατί εδώ είναι δυνατό να ρωτήσουμε μόνο τι και όχι πώς. Ο δημιουργισμός απλώς εκφράζει με χονδροειδή και αφελή μορφή την αλήθεια για την υπερκοσμική προέλευση της ανθρώπινης υπόστασης. Η αλήθεια του γενεσιουργού είναι ότι, όπως στον Αδάμ ο Θεός έδωσε πνοή ζωής μόνο αφού δημιούργησε το σώμα του από τη «γη», δηλ. τον κόσμο, έτσι και στους γιους του Αδάμ η εικόνα του Θεού, το πνεύμα, η υπόσταση, πραγματοποιείται μόνο στον άνθρωπο που γεννήθηκε από την παγκόσμια φύση, από το δέντρο του Αδάμ. Με άλλα λόγια, με φυσική σύλληψη και γέννηση, που είναι τόσο ακατανόητη ενέργεια της παντοδυναμίας του Θεού όσο και η γέννηση μιας ψυχής, δημιουργείται ένα σώμα και όχι μόνο το σώμα, αλλά και η ζωώδης ψυχή που το εμπνέει. Γιατί, στην πραγματικότητα, τι είναι το ζωντανό σώμα του ανθρώπου, που διψά και περιμένει τη σφραγίδα του θείου του πνεύματος; Είναι μόνο ένα μάτσο κόκαλα και κρέας; Είναι πράγματι μικρότερο και κατώτερο από τα ζώα, τα οποία στο «αίμα» τους έχουν, σύμφωνα με τον Μωυσή, ζωντανή ψυχή, και αυτή η ειδική ζωική ψυχή έχει μέσα της όχι μόνο εξουσία πάνω στο σώμα, αλλά και τις δικές της, αν και κατώτερες, πνευματικές ενέργειες, και το δικό της μυαλό, και το σώμα της και τον χαρακτήρα της; Αλλά στο σώμα ενός ανθρώπου με τη ζωώδη ψυχή του, αποτυπώνεται επίσης ο έμφυτος, κληρονομικός του χαρακτήρας. το άτομο δεν γεννήθηκε tabularasa. Η υπόστασή του, το θεϊκό του πνεύμα, η εικόνα του Θεού, κατοικεί σε έναν συγκεκριμένο ναό και, όπως προσπαθήσαμε να εξηγήσουμε παραπάνω, η ψυχή συμφωνεί με αυτήν την εγκατάσταση, την αποδέχεται, σαν να την κάνει με την πράξη της και γίνεται υπεύθυνη γι' αυτήν. Εδώ παίζει ρόλο η γενεαλογία και η κληρονομικότητα. Εάν εκφράζεται διχοτομικά, τότε πρέπει να ειπωθεί ότι ένα ζωντανό, έμψυχο σώμα ενός ατόμου γεννιέται από τους σπόρους των γονέων και μια ψυχή εγχέεται σε αυτό το σώμα. Αν το εκφράσουμε τριχοτομικά (που είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα, γι' αυτό και στον λόγο του Θεού βρίσκουμε και διχοτομικές και τριχοτομικές εκφράσεις: για τις συνέπειες βλέπε Εβρ. 4:12), τότε πρέπει να πούμε ότι από τους γονείς δεν γεννιέται μόνο το σώμα, αλλά και η ζωική ψυχή, εμπειρικός χαρακτήρας, και σε αυτή την ένωση σώματος και ψυχής ενσωματώνεται το πνεύμα29. Η γέννηση μόνο ενός σώματος από γονείς, πρώτον, θα ταπείνωνε έναν άνθρωπο, ακόμη και πριν από τα ζώα: η θέση ενός ατόμου στο τέλος της εξαήμερης περιόδου προϋποθέτει για αυτόν πλήρη κατοχή ό,τι δημιουργήθηκε τις προηγούμενες ημέρες. Έξι ημέρες είναι η ανθρώπινη οντογένεση. Είναι, πρώτα απ 'όλα, ένα τέλειο πανζώο, έχοντας μέσα του όλα όσα έχουν τα ζώα, ιδιαίτερα τη ζωντανή ζωική ψυχή. Δεύτερον, ο διαχωρισμός του σώματος από την ψυχή και η προέλευση και των δύο χωριστά, του ενός μέσω της γέννησης, του άλλου μέσω της δημιουργίας, δεν είναι σε καμία περίπτωση λιγότερο ακατανόητη από τη γέννηση μιας ψυχής από τις ψυχές των γονέων. Αυστηρά μιλώντας, και τα δύο είναι εξίσου ακατανόητα ως προς το πώς, και είναι το μυστήριο της δημιουργικότητας του Θεού, ένα θαύμα. Η μεταφυσική αναγκαιότητα χωριστής προέλευσης υπάρχει πράγματι, αλλά όχι σε σχέση με το σώμα και την ψυχή ενός ζώου, αλλά σε σχέση με το σώμα σε συνδυασμό με την ψυχή ή απλώς με το ζωντανό σώμα από τη μια και το πνεύμα, την υπόσταση, την εικόνα του Θεού, από την άλλη. Για την πρώτη μορφή η κοσμική, ζωική αρχή στον άνθρωπο, ενώ η δεύτερη τη θεϊκή. Και, φυσικά, δεν μπορούν να αναμειχθούν με την έννοια ότι το ένα μπορεί να προέρχεται από το άλλο. Αλλά ταυτόχρονα, υπάρχει μια ορισμένη σύνδεση, σύζευξη, αντιστοιχία μεταξύ τους - υπάρχει η ατομικότητα του σώματος και της ψυχής, η αντίστοιχη ατομικότητα του πνεύματος. Και αν ο δημιουργισμός θέλει να καταργήσει ή να αποδυναμώσει αυτή τη σύνδεση, να καταστρέψει αυτούς τους δεσμούς, τότε συναντά ένα εμπόδιο σε αυτό, το οποίο είναι εντελώς ανυπέρβλητο γι 'αυτόν, που μπερδεύει περαιτέρω τους ευλογημένους. Αυγουστίνου, συγκεκριμένα για το προπατορικό αμάρτημα και την κληρονομικότητα γενικότερα. Εφόσον ο δημιουργισμός περιλαμβάνει αυτή την αρχή, αποχρωματίζεται. Χάνει την κύρια δύναμή του - την αντίθεση ψυχής και σώματος, ως ανεξάρτητες αρχές. Η δήλωση του ριζοσπαστικού δημιουργισμού για την πλήρη ανεξαρτησία της δημιουργημένης ψυχής από το σώμα που γεννιέται θα οδηγούσε σε πλήρη άρνηση της κληρονομικότητας και της γενεαλογίας, της ενότητας και της σύνδεσης ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, του προπατορικού αμαρτήματος και ολόκληρης της οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης, συμπεριλαμβανομένης της γενεαλογίας του Σωτήρα. Διότι η έννοια του τελευταίου καταλήγει, το πολύ, στην προετοιμασία του σώματος του Σωτήρος, αποκομμένου από κάθε πνευματική δύναμη. Ο δημιουργισμός με αυτή την έννοια είναι ένας ωμός και αφελής περιστασιακός και ατομισμός στην κατανόηση των ανθρώπινων πεπρωμένων. κάθε άνθρωπος αναδύεται χωριστά, έχει τη δική του μοίρα, χωρίζεται από το δικό του είδος μέσω της καταγωγής του, δυνάμει μιας νέας δημιουργικής πράξης. Όταν εκτελείται με συνέπεια, αυτή η διδασκαλία σπάει όλη τη χριστολογία και τη σωτηριολογία ως διδασκαλία ενός μόνο Αδάμ, Παλαιού και Νέου. Στο βαθμό που ο δημιουργισμός είναι έτοιμος να συμπεριλάβει μια προκαθορισμένη σχέση μεταξύ του πνεύματος που δημιούργησε ο Θεός και του σώματος που γεννήθηκε από γονείς, στην πραγματικότητα χάνει τη θέση του και αντιπροσωπεύει μόνο ένα είδος παραδοσιακότητας. Ο ίδιος περιστασιακός επηρέασε επίσης το δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Μητέρας του Θεού στο δόγμα του 1854. Ήταν απαραίτητο να εισαχθεί αυτό το αμφιλεγόμενο, σκοτεινό και μη ανεπτυγμένο δόγμα στον πυρήνα του δόγματος, για να γίνει μια τόσο ασύνετη και άσοφη πράξη, γιατί με αυτόν τον τρόπο φαινόταν πιο εύκολο να εδραιωθεί η αμαρτία. με εξαιρετικό τρόπο, και ως εκ τούτου να επιλύσει όλες τις δογματικές δυσκολίες που σχετίζονται με το ζήτημα της λατρείας της Μητέρας του Θεού. Η Μαρία απομακρύνεται από τη γενική τάξη κατά τη δημιουργία της ψυχής Της. Σε αυτό, το donum super-additum, αφαιρούμενο από όλους, επιστρέφεται σε Της. Αλλά επειδή πρόκειται για μια πράξη μονομερούς θεϊκής αυθαιρεσίας, αυτό το προνόμιο φαίνεται να είναι δυνατό για όλους τους απογόνους του Αδάμ. Αυτό, στην ουσία, υπονομεύει ολόκληρη την αδυσώπητη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, που ενώνει όλους όχι μόνο στην αφοσίωση στον Θεό, αλλά και στη σωτηρία. Οτι. Αυτό το ασύνετο δόγμα κλονίζει τα ίδια τα θεμέλια του χριστιανικού δόγματος και επιπλέον στερεί από την Αγνότερη Παρθένο την αξία της στην αναμαρτία, γιατί εκ των προτέρων, ελεύθερα, ως προνόμιο, Της προικίζει ασυλία σε σχέση με την αμαρτία. Άρα, αυτό το δόγμα, αν και επιδιώκει έναν καλό στόχο - τη δοξολογία του Καθαρότερου, αλλά το κάνει με εντελώς ακατάλληλα μέσα και είναι παράδειγμα δογματικής αυθαιρεσίας και βιασύνης. Σύμφωνα με το Καθολικό δόγμα, η «άσπιλη σύλληψη» της Μητέρας του Θεού σημαίνει απλώς μια διαφορετική δημιουργία Της, σε αντίθεση με όλους τους άλλους ανθρώπους: Είναι προικισμένη με ένα ιδιαίτερο χάρισμα με το οποίο δεν είναι προικισμένοι άλλοι άνθρωποι, μόνο τα πάντα. Και αυτό ανταποκρίνεται, πράγματι, σε πλεονέκτημα, κατανοητό με την έννοια του προνομίου [«προνόμιο»]: εδώ έχουμε ένα παράδειγμα μηχανικής συντριβής θεολογικών εννοιών, με την εξάλειψη της ανθρώπινης ελευθερίας προς όφελος του αυθαίρετου προορισμού, την ακατάλληλη εφαρμογή της αρχής ex opere operato. Απομακρυνθείσα από το προπατορικό αμάρτημα, η Μαρία θα είχε απομακρυνθεί από όλη την ανθρωπότητα, θα είχε απομακρυνθεί από το δέντρο του παλιού Αδάμ, και όμως μέσω αυτής επρόκειτο να μπολιαστεί ένα νέο κλαδί σε αυτό. Μια εξαιρετική, μοναδική έκχυση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος τόσο κατά τη σύλληψη, όσο και στη σύλληψη, και στη γέννηση του Παναγίου. Η Παναγία ήταν η θεϊκή αναπλήρωση της ανθρώπινης αδυναμίας. Ήταν, πρώτον, για χάρη της ήδη αποκαλυφθείσας δικαιοσύνης και αγιότητας του «νονού» Ιωακείμ και Άννας και ολόκληρης της θεϊκής σειράς των προγόνων τους, και η αγιότητα της γέννησης αντιστοιχεί στην αγιότητα των γονέων. Δεύτερον, ήταν για χάρη της αγιότητας και της Ίδιας της Αγνότερης Παρθένου, που αποκαλύφθηκε ακόμη και στην επίγεια γέννησή Της, στον προχρονικό και προκοσμικό αυτοπροσδιορισμό Της. Και όσο μπορούμε να μιλήσουμε για την «άμωμη σύλληψη» και τη γέννηση του Καθαρότερου και Αμόλυντου, κι εδώ η χάρη δεν επιλέγει αυτόματα ή μηχανικά για τον εαυτό της ένα αντικείμενο που παραμένει παθητικό σε αυτή την εκλογή, αλλά ανταποκρίνεται στην επερχόμενη κίνηση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης. Η Μητέρα του Θεού αποκτά ελευθερία από την προσωπική αμαρτωλότητα, διατηρώντας στη φύση Της όλη τη δύναμη της φυσικής αμαρτίας και την αδυναμία της. Και είναι λάθος να μιλάμε για το βάπτισμά Της πριν τη γέννηση Της και του Υιού Της. Η Μητέρα του Θεού βαπτίστηκε μαζί με όλους τους αποστόλους την ημέρα της Πεντηκοστής. Και, εξάλλου, σύμφωνα με το νόμο της αμαρτίας, γεύτηκε τον θάνατο. Δεν είχε ελευθερία από τον θάνατο, που για τους πρώτους μας γονείς συνδέθηκε με την απουσία του προπατορικού αμαρτήματος. Με μια λέξη, από όλες τις πλευρές το νεοεφευρεθέν δόγμα φαίνεται περιττό και επινοημένο. IV. Δοξασμός της Παναγίας μας Σύμφωνα με την έννοια του Καθολικού δόγματος, το αποφασιστικό γεγονός στη ζωή της Μητέρας του Θεού συνέβη πριν από τη γέννησή Της, κατά τη σύλληψή Της, όταν ελευθερώθηκε από το προπατορικό αμάρτημα. Όλα όσα ακολούθησαν σε Αυτή ήταν μόνο η εφαρμογή αυτής της πράξης deus ex machina - η επιστροφή του donum superadditum σε Αυτή. Αντίθετα, η Ορθόδοξη προσκύνηση της Αγνότερης δεν γνωρίζει ένα τέτοιο κατώφλι, γιατί ολόκληρη η ζωή Της είναι μια σειρά από βήματα σε μια συνεχή ανάβαση από τη γη στον ουρανό. Σε σχέση με το προπατορικό αμάρτημα, υπάρχουν μόνο δύο δυνατότητες - να το έχεις ή να απαλλαγείς από αυτό. Αντίθετα, στο μονοπάτι της προσωπικής αγιότητας υπάρχει ένας διαρκώς αυξανόμενος αγιασμός: η αληθινή εικόνα της Σοφίας του πλάσματος, που είναι η οντολογική βάση της αγιότητάς Του, και μαζί με τη δύναμη της ύπαρξης, πραγματοποιείται στη δημιουργία όλο και πιο φωτεινά μέχρι να εμφανιστεί με πλήρη δύναμη. Τότε η δημιουργία είναι ήδη μια αποκάλυψη της Τριαδικής Σοφίας, στην οποία ο Λόγος του Θεού, που γεννήθηκε από τον Πατέρα, αγκαλιάζεται από το Άγιο Πνεύμα. Αυτός ακριβώς είναι ο δρόμος της Μητέρας του Θεού. Στη ζωή της Θεοτόκου μπορεί κανείς να επισημάνει μια σειρά από γεγονότα που η Εκκλησία γιορτάζει με ειδικούς εορτασμούς ή προσευχές και τα οποία σχηματίζουν όψεις στην πνευματική της ανάπτυξη και δοξολογία. Τέτοια γεγονότα είναι: η Γέννηση της Μητέρας του Θεού, η Είσοδος στο Ναό, ο Ευαγγελισμός (με τη σχετική επίσκεψη της Ελισάβετ), η Γέννηση του Χριστού, στη συνέχεια μια σειρά γεγονότων της επίγειας ζωής Του από την φυγή στην Αίγυπτο έως την ανάσταση στον σταυρό, την Ανάσταση και την Ανάληψη του Χριστού, την Πεντηκοστή και την Κοίμηση της Θεοτόκου. Γιορτάζοντας τη Γέννηση της Θεοτόκου, η Εκκλησία υποδεικνύει την ιδιαίτερη, προεπιλεγμένη αγιότητα Της ήδη από τη γέννηση, λόγω της οποίας ήταν δυνατή η περαιτέρω εξέλιξή της προς τη Μητέρα του Θεού. Η Εκκλησία εορτάζει επίσης τη γέννηση του Ιωάννη του Βαπτιστή, ως ιδιαίτερα ευλογημένου, μαζί με τη Θεοτόκο, μαρτυρώντας ότι η εορταζόμενη αγία γέννηση δεν είναι ακόμη «άσπιλη σύλληψη» με απελευθέρωση από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά είναι μόνο η αρχή μιας αγίας και διαρκώς αυξανόμενης ζωής στον αγιασμό. Η αγνότητα και η αγιότητα της παιδικής ηλικίας, που συνδέονται με την άγνοια της αμαρτίας και την ιδιαίτερη εκλεκτότητα του Θεού, πρέπει να μετριαστούν, να τελειοποιηθούν και να αυξηθούν σε δύναμη - η απουσία της αμαρτίας πρέπει να αντικατασταθεί από τη νικηφόρα υπερνίκησή της. Η εισαγωγή του ζώντος Ναού του Θεού στον ναό, η ενταφιασμός της Θεοτόκου, αντιστοιχεί στο επόμενο βήμα στον καθαγιασμό της Θεοτόκου. Ο ναός ήταν το μόνο αφιερωμένο μέρος στον κόσμο στη γη όπου έζησε ο Θεός (πρβλ. προσευχές του Σολομώντα κατά τον καθαγιασμό του ναού - Α' Βασιλέων, 8-13 κ.ε.· Β' Χρον. 6, 5 κ.εξ.). Αυτός ήταν ένας τόπος παραδείσου στη χώρα της κατάρας, [που εδώ αφαιρέθηκε από τον κόσμο και τη δημιουργία, γιατί ο ναός ήταν άγιος. Και στον άγιο αυτό τόπο, όπου πήγαν οι άγγελοι, κοινωνήθηκε μαζί τους ο Πανάγιος. Η Παναγία εισήχθη από τον Αρχιερέα, με προφητική έμπνευση, στα Άγια των Αγίων. Από αυτή τη στιγμή αρχίζει να καταργείται η δύναμη του Ναού της Παλαιάς Διαθήκης ως του μοναδικού σημείου όπου ο άνθρωπος συναντά τον Θεό. Η Μαρία γίνεται ο ναός του ναού και παίρνει πάνω της τη δύναμη του καθαγιασμού του ναού. Η έννοια του ναού έχει ήδη εξαντληθεί και μένει μόνο να είναι ένας τόπος συνάντησης προσευχής μέχρι τη στιγμή που το πέπλο της εκκλησίας σκιστεί και το ιερό του ναού της Παλαιάς Διαθήκης καταργηθεί. Ο Ευαγγελισμός είναι ήδη το επίτευγμα της Θεοτόκου. Η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος και η έγχυσή Του στη Μητέρα του Θεού, η οποία με τη δύναμη αυτής της έγχυσης έλαβε την ικανότητα να συλλάβει χωρίς οικογένεια, είναι γενικά η υψηλότερη ευλογία που μπορεί να φανταστεί κανείς για τη δημιουργία. Η εγκατοίκηση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει ήδη τη θέωση της ανθρώπινης φύσης στο πρόσωπο της Μητέρας του Θεού. Και, όμως, ταυτόχρονα δεν ήταν ακόμη σωτηρία, αλλά μόνο προετοιμασία για σωτηρία. Η εν Αγίω Πνεύματι ζωή αποκαλύφθηκε στον άνθρωπο μόνο μέσω του Χριστού και εν Χριστώ, ο οποίος παρακάλεσε τον Πατέρα να στείλει το Άγιο Πνεύμα μετά την ανάληψή Του. Πριν από αυτό, το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτεται ως μια συντριπτική δύναμη που δρα σε ένα άτομο με μια ορισμένη έννοια από έξω, υπερβατικά, αλλά όχι από μέσα, όχι εμμένως. το τελευταίο έγινε δυνατό μόνο όταν ο Χριστός ενσαρκώθηκε και έγινε ενυπάρχων στην ανθρωπότητα. Επομένως, η μοναδική έγχυση του Αγίου Πνεύματος στην Παναγία, που δεν επαναλαμβάνεται με άλλη κτιστή ύπαρξη, δεν αποκλείει για Αυτήν την Πεντηκοστή, δεν κλείνει τη δυνατότητα λήψης της χάριτος του Αγίου. Το Πνεύμα, ήδη ως αρχή της ζωής του ίδιου του ανθρώπου, ως εσωτερική του θέωση. Η Παναγία έγινε ο Ναός στον οποίο εισήλθε το Άγιο Πνεύμα για την ενανθρώπηση του Χριστού, αλλά ως πρόσωπο για τη φύση της που γεννήθηκε στο προπατορικό αμάρτημα, όπως κάθε άνθρωπος, χρειαζόταν βάπτισμα και αποδοχή του Αγίου Πνεύματος και δέχτηκε την πύρινη γλώσσα του Αγίου Πνεύματος μαζί και σε ίση βάση με όλους τους αποστόλους, με ολόκληρη την Εκκλησία. Η χάρη του Ευαγγελισμού αποδείχθηκε ότι ήταν συμβατή με τη χάρη της Πεντηκοστής. Ως άτομο επιβαρυμένο με το προπατορικό αμάρτημα, η Μαρία χρειαζόταν τη λύτρωση με το αίμα του Υιού Της και την αφομοίωση αυτής της λύτρωσης μέσω της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος, στη γλώσσα των μυστηρίων της Εκκλησίας, που ήταν το βάπτισμα (με Άγιο Πνεύμα και φωτιά) και το χρίσμα (σφράγιση με το Πνεύμα), που από μόνο του καταρρίπτει επαρκώς το δόγμα. Διαφορετικά, δεν θα υπήρχε λόγος να είναι παρούσα στην Πεντηκοστή (αξιοσημείωτο είναι ότι η μόνη αναφορά της Μαρίας στις Πράξεις των Αποστόλων αναφέρεται συγκεκριμένα σε αυτή την ιστορία και στις εικόνες της Κάθοδος του Αγ. Η Μητέρα του Θεού του Πνεύματος απεικονίζεται πάντα στο κέντρο των αποστόλων, να δέχεται την ιδιαίτερη πύρινη γλώσσα Της). Αυτή η συμβατότητα του Ευαγγελισμού και της Πεντηκοστής είναι σημαντική. μαρτυρεί ότι ακόμη και η πληρέστερη αποδοχή του Αγίου Πνεύματος για τη Μητέρα του Θεού δεν εξάλειψε την ανάγκη για βάπτισμα και εξιλέωση, γι' αυτό η Μητέρα του Θεού, χωρίς δισταγμό, αποκαλεί τον Υιό Της Σωτήρα Της: «Το Πνεύμα μου αγαλλίασε εν Θεώ, Σωτήρα μου». Το Άγιο Πνεύμα, που κατέβηκε στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου, έδωσε τη δύναμη της μη οικογενειακής σύλληψης. Την έκανε τη γη του Θεού, από την οποία αναπτύχθηκε το Σώμα του Χριστού, ο νέος Αδάμ. Η δράση του Αγίου Πνεύματος στον Ευαγγελισμό είναι επομένως μια άμεση επίδραση στο σώμα της Μητέρας του Θεού (παρόμοια με το πώς το Πνεύμα του Θεού ορμούσε πάνω από το νερό στην αρχή του σύμπαντος), αν και, φυσικά, με τη συμμετοχή του Πνεύματος. Αντίθετα, η Πεντηκοστή ήταν μια νέα πνευματική γέννηση, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου σε συνομιλία με τον Νικόδημο. Ξεκινώντας με τον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου, η Παναγία γίνεται Μητέρα του Θεού, όπως την αποκαλεί με προφητική ενόραση η Μητέρα του Προδρόμου Ελισάβετ, στο πρόσωπο της οποίας ολόκληρη η Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης την χαιρετίζει: «Και από πού το λαμβάνω αυτό, να έρθει σε μένα η Μητέρα του Κυρίου μου!». Το να γίνεις Μητέρα του Θεού δεν σημαίνει μόνο μια προσωρινή κατάσταση που συνεχίζεται κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης και τελειώνει με τη γέννηση του Χριστού, είναι μια ιδιότητα που διαρκεί για πάντα, γιατί πάντα ευχαριστούμε τη Μητέρα του Θεού ως πραγματική Μητέρα του Θεού, όχι μόνο στο βραχυπρόθεσμο παρελθόν, αλλά και στο παρόν, όπως εκφράζεται στις εικόνες της Μητέρας του Θεού με το Παιδί στην αγκαλιά της. Η σύνδεση μεταξύ μητέρας και παιδιού είναι γενικά ένα είδος κοινής ζωής, αν και αναγνωρίζεται αόριστα. Η σύνδεση αυτής της κοινής ζωής εκφράζεται στην ενότητα της σάρκας, η οποία, αν και έχει χωριστεί, είναι και κοινή. Δεν σταματά ούτε τελειώνει με τη γέννηση, αλλά εκτείνεται σε όλη τη ζωή. Αυτή η εσωτερική, αόρατη δύναμη της μητρότητας, που εκδηλώνεται στην ανθρώπινη γέννηση, είναι, θα λέγαμε, μια φυσική εικόνα ή πρωτότυπο της Μητέρας του Θεού. Με έμπνευση του Αγ. Σάρκα Αγίου Πνεύματος Η Παρθένος απέκτησε την υπερφυσική ικανότητα της ανύπαντρης σύλληψης, και έγινε έτσι η αρχή της ανθρωπότητας στον Νέο Αδάμ. Η δράση του Αγίου Πνεύματος εδώ ξεπερνά τις δυνάμεις της ανθρώπινης φύσης, υπερβαίνει τις φυσικές δυνάμεις και την ίδια την Παναγία. Η Παρθένος και κατά κάποιο τρόπο προβλέπει το δικό της μονοπάτι. Για Αυτήν προσωπικά, η Πεντηκοστή, που αναζωογονεί το πνεύμα, θα έπρεπε να έχει προηγηθεί του Ευαγγελισμού, που επηρεάζει άμεσα το σώμα (αυτό το αξίωμα για τη βάπτιση της Μητέρας του Θεού πριν από τον Ευαγγελισμό είναι ακριβώς αυτό που εκπληρώνεται στο Καθολικό δόγμα). Ωστόσο, στην πραγματικότητα, αυτή η λογική τάξη πρέπει οπωσδήποτε να ανατραπεί: για την πνευματική αναγέννηση ολόκληρου του ανθρώπινου γένους, και επικεφαλής της ίδιας της Μητέρας του Θεού, είναι απαραίτητη η ολοκληρωμένη ενσάρκωση του Θεού, που ήδη προϋποθέτει τη Μητέρα του Θεού. Οτι. Η Παναγία έπρεπε να γίνει Μητέρα του Θεού με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος πριν από τη δική της σωτηρία από το προπατορικό αμάρτημα, που συνέβη μόνο την Πεντηκοστή. Επομένως, ο Ευαγγελισμός προηγείται της Πεντηκοστής, που με τη σειρά του το προϋποθέτει. Αν η Είσοδος στον Ναό είναι η λατρεία του Παναγίου. Παρθένες, ο Ευαγγελισμός είναι η εκπλήρωση αυτής της ενθρόνισης: η Παναγία γίνεται «ναός αφιερωμένος, η μήτρα της είναι ευρύτερη από τους ουρανούς». Αλλά η σάρκωση, που είναι και η κάθοδος του Θεού, λαμβάνει χώρα στο χρόνο, ο προαιώνιος Θεός γεννιέται ως Παιδί και σταδιακά αναπτύσσεται μόνο στην έκταση της τέλειας ηλικίας, υποβάλλεται στην επίγεια υπηρεσία Του, δέχεται θάνατο στον σταυρό, ανάσταση και ανάληψη, και καθεμία από αυτές τις πτυχές αντιστοιχεί στο δικό της στάδιο στην υλοποίηση του έργου της σωτηρίας. Ομοίως, η Θεομητορική Θεοτόκος αναπτύσσεται και ολοκληρώνεται μαζί με την ολοκλήρωση της σωτηρίας μας και η Παναγία, από την οποία ο Υιός του Θεού ενσαρκώθηκε από το Άγιο Πνεύμα, γίνεται Μητέρα του Θεού, Βασίλισσα του ουρανού και της γης μόνο πέρα ​​από τα όρια του χρόνου, μετά την Πεντηκοστή και την Κοίμηση. Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι στον Ευαγγελισμό, όπως και στον σπόρο ενός φυτού, προτίθεται «το κύριο πράγμα της σωτηρίας μας και η φανέρωση των Μυστηρίων από την εποχή του Θεού»: και η Μητέρα του Θεού και η Θεοανθρωπότητα. Όμως η χάρη δεν επιβάλλει και πάντα αφήνει περιθώρια για τα ανθρώπινα επιτεύγματα και την ελευθερία. Και ο Ευαγγελισμός, αν και έδωσε στη Μητέρα του Θεού τέτοιες πνευματικές δυνάμεις που ήταν ασυνήθιστες για κάθε άνθρωπο, Της αφήνει τη δυνατότητα να επιτύχει. Και μαζί με την επίγεια διακονία του Σωτήρος, ο Άγιος περνά και τη διακονία Του. Η Παναγία, διαρκώς παραμένοντας σε ταπείνωση, σκιά και αφάνεια, αλλά, αναμφίβολα, συμμετέχοντας μητρικά στη θυσιαστική υπηρεσία και τα βάσανα του Υιού Της και μεγαλώνοντας σε αυτά τα βάσανα. Η Εκκλησία με αμέτρητες προσευχές, «ο Τίμιος Σταυρός», εκφράζει αυτή την ιδέα για τη συμμετοχή της Θεοτόκου στα δεινά του Υιού. Και τα λίγα που περιέχουν τα Ευαγγέλια, όταν σηκώνεται το πέπλο της σιωπής για τη Μαρία, μαρτυρεί ακριβώς τις δοκιμασίες, τους αγώνες, τους πειρασμούς και τα βάσανα Της. Αυτό περιλαμβάνει: το περιστατικό στην Παρουσίαση του Κυρίου - την προφητεία του Συμεών, και τη σύγχυση μετά την απώλεια της Νεολαίας και την εύρεση του στο ναό μεταξύ των πρεσβυτέρων, και την επιθυμία να Τον δουν κατά τη διακονία Του, και την εσπευσμένη έκκληση προς Αυτόν για ένα θαύμα στην Κανά της Γαλιλαίας και τη στάση στον σταυρό, στην εικόνα του οποίου ήταν ο σταυρός του Μωά. εκφράζεται. (Οι Καθολικοί έχουν ιδιαίτερη μνήμη των «επτά θλίψεων» της Μητέρας του Θεού.) Υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει καμία ένδειξη ότι η Μητέρα του Θεού υπέκυψε στη δύναμη της αμαρτίας και του πειρασμού, αλλά σχεδόν όλες αυτές οι ενδείξεις μαρτυρούν τα βάσανα και τους αγώνες Της. Αυτή ήταν η θυσιαστική λειτουργία της Θεοτόκου, της Θεοτόκου που τελούνταν, στην πληρότητα της οποίας ακολούθησε η εκπλήρωσή της. Αλλά για να εξαλειφθεί το τελευταίο και μοναδικό εμπόδιο σε αυτήν, που συνίστατο στο προπατορικό αμάρτημα, ήταν απαραίτητο να βαπτιστούμε την Πεντηκοστή, να ελευθερωθούμε από τη φυσική αμαρτία, να γεννηθούμε στον Νέο Αδάμ και να ενδυθούμε τον Χριστό από αυτόν που Τον γέννησε. Με την Πεντηκοστή, το έργο της Μητέρας του Θεού μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένο: η κλίμακα από τη γη στον ουρανό έχει αποκατασταθεί, ο στόχος της ειρήνης έχει πραγματοποιηθεί, γιατί εμφανίστηκε ένας τέλειος, θεοποιημένος άνθρωπος. Η Μητέρα του Θεού, προσωπικά αναμάρτητη και εξαγνισμένη από το προπατορικό αμάρτημα, ήταν η έκφραση της Παναγίας στη δημιουργία, η πλήρης αποκάλυψη της Σοφίας στον άνθρωπο. Δεν ελευθερώθηκε από το νόμο του θανάτου, που ισχύει για όλους τους απογόνους του παλιού Αδάμ: στην ταπεινοφροσύνη Της, η Μητέρα του Θεού δεν αρνήθηκε να περάσει από το συμπαντικό μονοπάτι του θανάτου για να τον αγιάσει. Όμως ο θάνατος δεν είχε πλέον εξουσία πάνω της. Ωστόσο, πρέπει να έχει περάσει πολύς χρόνος ύπαρξης στη γη πριν από την αναχώρησή Της. Αυτή ήταν η εποχή της διακονίας της Παναγίας στη μαχητική Εκκλησία, για την οποία ήταν η επιβεβαίωση και το επίκεντρο. Πουθενά δεν αναφέρεται ούτε αναφέρεται σε βιβλία για τη σημασία για τα πεπρωμένα της Εκκλησίας που είχε η παραμονή της Παναγίας στη γη. Καμία «ιστορία του πρώιμου Χριστιανισμού» δεν το παρατήρησε αυτό, και όμως η παρουσία της Μητέρας του Θεού στη γη είναι το πραγματικό μυστήριο του πρώιμου Χριστιανισμού, η δύναμή του, η χαρά του (ιδίως στα γραπτά του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου, των πιο Καινών Διαθηκών των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης, δεν μπορούμε παρά να δούμε, ακολουθώντας τον Ωριγένη, την πνευματικότητα που συνδέεται με την ιδιαίτερη εγγύτητα του Θεού με τη Μητέρα του Θεού). Αλλά αυτή η επίγεια υπηρεσία χρειαζόταν η επίγεια Εκκλησία, αν και δεν χρειαζόταν πλέον και δεν μπορούσε να προσθέσει τίποτα στην πληρότητα της Μητέρας του Θεού. Ο Αγνότερος εμφανίστηκε ως τέλειο δοχείο του Αγίου Πνεύματος, σαν να ήταν η προσωπική Του ενσάρκωση: σε Αυτή όχι μόνο αποκαλύφθηκε η πληρότητα των χαρισμάτων Του, αλλά στο πιο αγνό πρόσωπό Της λάμπει η προσωπική Του υπόσταση. Για να κατανοήσουμε πλήρως όσα ειπώθηκαν, πρέπει να σταθούμε και στο νόημα της Κοίμησής Της. Η ολοκληρωμένη Μητέρα του Θεού προϋποθέτει και τη δοξολογία της Θεοτόκου, που είναι η Κοίμησή Της. Ωστόσο, η πρώτη εντύπωση αυτού του γεγονότος δεν είναι η δοξολογία, αλλά κάποια ταπείνωση: γιατί η Μητέρα του Θεού, η πιο αγία όλων των δημιουργημάτων, προοριζόταν να γευτεί τον θάνατο όταν ο Ηλίας και ο Ενώχ πέρασαν αυτή τη μοίρα ακόμη και στην Παλαιά Διαθήκη; Γιατί αυτή που εμφανίστηκε ως ο εμπνευσμένος Ναός, ο Θρόνος του Ουρανού, αποδείχθηκε ένοχη θανάτου; Εδώ μπορεί κανείς να παραθέσει ένα θρησκευτικό-πρακτικό κίνητρο που αυτοπροτείνεται άθελά της: Με τον θάνατό Της, η Υπεραγία Θεοτόκος, ακολουθώντας τον Υιό Της, πέρασε τις πύλες του θανάτου, από τις οποίες όλη η ανθρωπότητα ήταν καταδικασμένη να περάσει. Αγίασε αυτό το μονοπάτι και δεν θέλησε να χωριστεί εδώ από ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, του οποίου είναι η Ύλη, αφού την υιοθέτησε στον σταυρό στο πρόσωπο του Ιωάννη. Και σύμφωνα με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας, η Μητέρα του Θεού συναντά την αναχωρούσα ψυχή σε αυτό το φοβερό μονοπάτι, και οι τελευταίες ετοιμοθάνατες προσευχές της απευθύνονται σε Αυτή (βλ. Κανόνα προσευχής για την αναχώρηση της ψυχής στην Υπεραγία Θεοτόκο). Η Συμπαντική Μητέρα είναι πιστή και κοντά στο ανθρώπινο γένος ακόμη και την ώρα του θανάτου. Μαζί με αυτή την απέραντη αγάπη της Θεοτόκου για τους ανθρώπους, πρέπει να θυμόμαστε εδώ την απέραντη ταπεινοφροσύνη Της, στην οποία έμεινε πιστή μέχρι τέλους. «Όλη η δόξα της Κόρης του Τσάρου είναι μέσα (Ψαλμ. 44:14), λέγεται για Αυτήν στον προφητικό ψαλμό, κρυμμένη από την ταπεινοφροσύνη». Είναι δυνατόν να μην εκπλαγούμε που η Μητέρα του Θεού, με τη μεγάλη της ταπείνωση (όπως ο συγγενής Της, ο Πρόδρομος), δεν έκανε θαύματα στη γη, τουλάχιστον στο πλαίσιο της αφήγησης του Ευαγγελίου, και μόνο μια φορά ζήτησε από τον Υιό της (και μάλιστα έμμεσα) να κάνει ένα θαύμα στην Κανά της Γαλιλαίας (Ιωάννης 2:1). Και αν ο Γιος Της ταπεινώθηκε σε έναν ελεύθερο θάνατο από αγάπη για το ανθρώπινο γένος, τότε θα μπορούσε η Αγνή Μητέρα Του να χωριστεί από Αυτόν σε αυτό; Αυτό δίνει τουλάχιστον κάποια μερική απάντηση στο γιατί η Μητέρα του Θεού δεν γλίτωσε τον θάνατο με κάποιον ιδιαίτερο, εξαιρετικό τρόπο. Αλλά εδώ είναι απαραίτητο να διαπιστωθεί η διαφορά μεταξύ του θανάτου του Κυρίου Ιησού Χριστού και της Μητέρας Του. Ο πρώτος θάνατος ήταν εκούσιος, αλλά όχι φυσικός. Ως εκ τούτου, ως αφύσικο, θα μπορούσε να εμφανιστεί μόνο βίαια, και σε αυτή τη βία, λόγω της ταπείνωσης του Κυρίου, δεν παρείχε καμία αντίδραση. Ο Θεάνθρωπος, χάρη στην ανοικογενειακή Του σύλληψη από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία, εμφανίστηκε απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, και ως εκ τούτου ο Νέος Αδάμ δεν υπόκειται σε θάνατο, τουλάχιστον όχι λιγότερο από τον παλαιό Αδάμ πριν από την Πτώση. Και αν ο Νέος Αδάμ δέχτηκε ελεύθερα τον θάνατο, που βασίλεψε στον κόσμο μετά το έγκλημα του Παλαιού Αδάμ, για να καταργήσει τον θάνατο, τότε η αδυναμία αυτού του αφύσικου θανάτου πάνω Του αποκαλύφθηκε με την ένδοξη Ανάστασή Του. Ο θάνατος μπορούσε να Τον «επιτεθεί, αλλά όχι να τον κρατήσει», και αποδείχθηκε ότι ήταν γι' Αυτόν μόνο μια ειδική κατάσταση της θεάνθρωπου ζωής Του, που είχε ως αποστολή να ενώσει με τον εαυτό Του όλους, να εξουσιάζει τους ζωντανούς και τους νεκρούς («Στον τάφο σαρκικά, στην κόλαση με την ψυχή, όπως ο Θεός, στον παράδεισο με τον κλέφτη, και στο θρόνο, εκπληρώσατε τα πάντα με τον Πατέρα. Απερίγραπτο»), Και όπως ο Κύριος δεν δέχτηκε ένα θνητό σώμα, φορτωμένο με αμαρτία, αλλά μόνο την ομοίωση της σάρκας της αμαρτίας, και ο θάνατός Του δεν ήταν αληθινός ή συνηθισμένος ανθρώπινος θάνατος, αλλά μόνο ομοίωση θανάτου. Αντίθετα, η Κοίμηση της Θεοτόκου - αυτό είναι σημαντικό να το καταλάβουμε δογματικά - ήταν ένας αληθινός, πραγματικός, φυσικός θάνατος στον οποίο υπέκυψε ως πρόσωπο, γι' αυτό και ο θάνατός Της δεν ήταν βίαιος, αλλά φυσικός. Η πρόνοια του Θεού την προστάτεψε επίτηδες από την οργή της συναγωγής των Ιουδαϊστών, αν και αντιμετώπισε τη Μητέρα του Κυρίου με μίσος, για να αποκαλύψει με ιδιαίτερη σαφήνεια τη φυσικότητα του θανάτου Της. Το τελευταίο, σύμφωνα με την αρχαία Παράδοση, συνοδεύεται ακόμη και από κάποια αμηχανία: η Μητέρα του Θεού ζητά να γίνει αποδεκτό το πνεύμα Της από τον Υιό Της και να αφαιρεθούν από Αυτόν οι δαιμονικές εικόνες που περιβάλλουν το μονοπάτι του θανάτου. Από εδώ ακολουθεί, παρεμπιπτόντως, μια σαφής, πρακτική διάψευση του καθολικού δόγματος της αμόλυντης σύλληψης της Μαρίας, με την έννοια της πλήρους απομάκρυνσής Της από το προπατορικό αμάρτημα. Αν ήταν έτσι, τότε η επιστροφή του donum superadditum στην Παναγία στον ίδιο βαθμό που το είχε ο Αδάμ πριν από την Άλωση, δηλαδή απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα, θα έπρεπε αναπόφευκτα να σημαίνει απελευθέρωση από τη δύναμη του θανάτου. Το τελευταίο ήταν μέρος του donum superadditum, το οποίο με αυτή την έννοια αντιπροσώπευε κάποια βία κατά της ανθρώπινης φύσης, που δημιουργήθηκε από τη θνητή φύση. Και η Κοίμηση της Θεοτόκου είναι ξεκάθαρη απόδειξη του ψευδούς όλης αυτής της θεολογικής κατασκευής. Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί θεολόγοι μπορούν να αντιταχθούν σε αυτό ότι η αθανασία ήταν ακόμα ένα ιδιαίτερο, ιδιαίτερο δώρο που σχετίζεται με την κατανάλωση των καρπών του δέντρου της ζωής, το οποίο δεν ήταν διαθέσιμο στον Πανάγιο. Παρθένος για την απουσία του στον κόσμο. Ωστόσο, μια τέτοια απολογητική θα ήταν θεολογικά ανειλικρινής, γιατί η άμεση και θετική σύνδεση του θανάτου ειδικά με την αμαρτία είναι ξεκάθαρα εδραιωμένη τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη: η κρίση του Θεού στον παράδεισο επί των πρωτόγονων και ο λόγος του αποστόλου. Παύλος (Ρωμ. 5). Και το φαγητό από το δέντρο της ζωής, που κατά μερικούς πατέρες είναι ο Χριστός, δεν αποζημιώθηκε από τα υπάρχοντα μέσα στη μήτρα του Θεού; Όμως η Παναγία γεύτηκε τον θάνατο ως υποκείμενη στο προπατορικό αμάρτημα και δυνάμει του νόμου αυτής της αμαρτίας. Επομένως, δεν νίκησε τον θάνατο με τη δική Της δύναμη, ο θάνατος νικήθηκε για Εκείνη με τη δύναμη του Χριστού: η νεκρή Μητέρα του Θεού ξύπνησε από την κοίμησή της από τον Υιό Της, αναστήθηκε από Αυτόν και έτσι εμφανίστηκε ως πρωτότοκος της ανάστασης όλης της δημιουργίας. Αλλά αυτή η ανάσταση επιβεβαιώνει μόνο τη δύναμη και την αυθεντικότητα του θανάτου. Οι Καθολικοί, που χρονολογούνται από τη Σύνοδο του Βατικανού, έχουν, από όσο γνωρίζουμε, ένα προσχέδιο δόγματος για την ανάσταση και την ανάληψη της Θεοτόκου. Είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς τι ακριβώς προκαλεί αυτή την ανάγκη δογματισμού (εκτός, ίσως, της ανάγκης εφαρμογής του αλάθητου του Βατικανού), σε σχέση με τη Μητέρα του Θεού, της οποίας η ταπεινοφροσύνη την κάνει μάλλον αντικείμενο σιωπηλής, ιδιαίτερα οικείας και αγνής λατρείας. Ωστόσο, εάν για κάποιο λόγο είναι απαραίτητο να ονομάσουμε αυτό το μυστήριο με το όνομά του, τότε πρέπει άνευ όρων να παραδεχτούμε ότι στην ουσία αυτού του προβαλλόμενου δόγματος, εκτός από την πιθανή διατύπωσή του, στην οποία, πρέπει να σκεφτεί κανείς, θα φέρει το συνηθισμένο μερίδιο της λατινικής θεολογίας, δεν υπάρχει απολύτως τίποτα νέο για την Ορθόδοξη συνείδηση. Στην πραγματικότητα, η Ορθοδοξία περιέχει το δόγμα της ανάστασης, της ανάληψης στους ουρανούς και της ουράνιας δοξολογίας της Θεοτόκου (κάτι που αντιστοιχεί στην καθολική εικονογραφία με το μοτίβο του le couronnementdela Vierge, το οποίο όμως δεν είναι ξένο στην Ορθοδοξία). Όλα αυτά αντιπροσωπεύουν το περιεχόμενο της εορτής της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, στο βαθμό που η ουσία της αποκαλύπτεται στη λειτουργική της ερμηνεία, όπως αυτή καθιερώνεται μέσω της εικονογραφίας και της λατρείας, εν προκειμένω αποτελώντας τη μοναδική εκκλησιαστική πηγή θεολογίας για το θέμα αυτό. Είναι γνωστό ότι οι πληροφορίες για τον εορτασμό της Κοιμήσεως της Θεοτόκου χρονολογούνται μόλις στον 4ο αιώνα και παλαιότερα δεν έχουν ίχνη στην εκκλησιαστική παράδοση. Το ίδιο ισχύει και για τον ίδιο τον μύθο για το γεγονός της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, που διασώζεται, στην ιστορία του Μελίτωνα των Σάρδεων, διανθισμένη σαφώς με θρύλους, από τα τέλη του 4ου αιώνα «περί του θανάτου της Θεοτόκου». Ωστόσο, το θρυλικό ύφος αυτής της ιστορίας δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση αντίρρηση για την αληθοφάνειά της, θα λέγαμε, τον θρησκευτικό ρεαλισμό της. Γιατί ο ιστορικός νατουραλισμός, στον οποίο επιδιώκει η «θρησκευτικοϊστορική» έρευνα, είναι εντελώς ακατάλληλος όταν συμβαίνουν γεγονότα ταυτόχρονα σε όλους τους κόσμους και ακόμη και έξω από τον κόσμο: εδώ η μόνη κατάλληλη γλώσσα είναι η γλώσσα του θρύλου, που μοιάζει αρκετά με τον συμβολισμό της εικονογραφίας, που είναι επίσης ξένος στον νατουραλισμό. Εν πάση περιπτώσει, αυτή η έλλειψη πληροφοριών σχετικά με τη λατρεία της Κοίμησης της Θεοτόκου αντιστοιχεί στη γενική απουσία άμεσων ενδείξεων για τη λατρεία Της κατά τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, που καλύπτεται από ιερή σιωπή. Για την απιστία και τον ορθολογισμό, αυτός είναι ένας επαρκής λόγος για να αρνηθούμε αυτή τη λατρεία. Αλλά για ευλαβική κατανόηση και πίστη είναι ξεκάθαρο ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια ειδική, μυστηριώδη βούληση της Πρόνοιας, η οποία χάριζε τη λατρεία του Αγίου. Παρθένοι σε ελεύθερη έμπνευση, που δεν δεσμεύονται από την «ιστορία», την πίστη και την αγάπη. Ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό σε αυτό το θέμα είναι ότι η λατρεία της Μητέρας του Θεού εμφανίζεται με κάποια αξιωματική προφανή, ριζώνει με ακαταμάχητη δύναμη στη χριστιανική καρδιά στο βαθμό της εκκλησιαστικής της. μαζί με την ανάπτυξή του, τον βαθμό του, καθορίζεται και ένα ορισμένο μέτρο της εκκλησιαστικότητας. Τα Ευαγγέλια μας λένε για τον Σωτήρα, η εικόνα Του στέκεται μπροστά στα μάτια μας, σμιλεμένη από τις τέσσερις ευαγγελικές διηγήσεις και τη μαρτυρία των αποστόλων. Η εικόνα της Μητέρας του Θεού, που δεν συλλαμβάνεται πουθενά εκτός από μεμονωμένα χαρακτηριστικά, εισέρχεται από μόνη της στην καρδιά, αναδημιουργούμενη σε αυτήν, σαν από δικό της ιστό, σύμφωνα με το γεγονός ότι η Μητέρα του Θεού ανήκει στο ανθρώπινο γένος και ότι υπό αυτή την έννοια ολόκληρη η Χριστιανική Εκκλησία είναι η Μητέρα του Θεού. Επομένως, αυτή η ίδια η λατρεία της Μητέρας του Θεού συνδέεται μαζί της, η οποία σε μεμονωμένες ψυχές γεννιέται ως μεταγενέστερος καρπός από την αγάπη και τη λατρεία του Σωτήρος Χριστού: η αγάπη για τον Υιό διδάσκει την αγάπη για τη Μητέρα και όχι το αντίστροφο. Αν σκεφτείς όλον αυτόν τον ρυθμό και τις αρμονίες που είναι εγγενείς στην αποκάλυψη της Μητέρας του Θεού, αυτή η έλλειψη πρώιμων πληροφοριών για Εκείνη και, γενικά, η πυκνή σκιά που την κρύβει, γίνεται φυσική και παύει να μπερδεύει. Σύμφωνα με την Εκκλησιαστική Παράδοση, η οποία επιβεβαιώνεται πλήρως στη λατρεία και την εικονογραφία, η Παναγία, αφού πέθανε, παρέδωσε το Πνεύμα Της στον Υιό Της, ο οποίος φάνηκε να Τον δέχεται με δόξα μαζί με όλους τους αγίους αγγέλους. Αυτό είναι, λες, προάγγελος της δεύτερης ένδοξης έλευσης, η οποία όμως δεν είναι η Εσχάτη Κρίση, γιατί αυτή που παρουσιάζεται στην κρίση δεν έρχεται, αλλά έχει περάσει από το θάνατο στη ζωή. Αυτός όμως είναι θάνατος, όπως ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα, που μένει άφθαρτος στον τάφο για τρεις μέρες. Διαφέρει από το τριήμερο Σάββατο στον τάφο του Σωτήρος, που ήταν μια ενεργή κατάσταση πέρα ​​από τον τάφο, ένα κήρυγμα στην κόλαση, απαραίτητο μέρος του σωτηρίου κατορθώματος. Εδώ αυτός είναι ο ανθρώπινος κλήρος, που δεν μπορούσε να αποφευχθεί για να ελευθερωθεί από το θνητό σώμα και να φορεθεί στο σώμα της ανάστασης. Και μετά από αυτές τις τρεις ημέρες, η Μητέρα του Θεού αναστήθηκε με το σώμα Της και μεταφέρθηκε από τον κόσμο μαζί του, προς έκπληξη των αγγέλων: «Οι άγγελοι είδαν την Κοίμηση του Αγνότερου και έμειναν κατάπληκτοι για το πώς η Παναγία ανέβηκε από τη γη στον ουρανό» (χορωδία της εορτής 30). Εδώ, πρώτα απ' όλα, καθιερώνεται η ανάληψη στους ουρανούς της αναστάσιμης Μητέρας του Θεού, όχι με τη δύναμη του Θεού, όπως η ανάληψη του Σωτήρος, αλλά με τη δύναμη του Θεού. Αυτή η απομάκρυνση από τον κόσμο δεν σημαίνει πλήρη απόσυρση από αυτόν με τη διακοπή κάθε σχέσης με αυτόν. Αντίθετα, όπως ψάλλεται στο τροπάριο της εορτής, «εν τω Κοίμησιν δεν αφήσατε τον κόσμον, Θεοτόκο», αλλά, όμως, συγχρόνως άφησε τον κόσμο, γιατί αναλήφθηκε από τον κόσμο στους ουρανούς. Σε Εκείνη και μαζί της, ο ίδιος ο κόσμος έχει ήδη γευτεί ή προσδοκά την ανάσταση, με την αποδοχή της οποίας παύει να είναι «ο κόσμος», με την έννοια της απομάκρυνσης από τον Θεό και της εχθρότητας προς τον Θεό, αλλά και πάλι γίνεται κόσμος-κοσμος, «το καλό είναι καλό», «ένας νέος ουρανός και μια νέα γη, στην οποία ζει η αλήθεια». Η Μητέρα του Θεού στο αναστημένο και ένδοξο σώμα της είναι η ήδη κατορθωμένη δόξα του κόσμου και η ανάστασή του. Με την ανάσταση και την ανάληψη της Θεοτόκου, ο κόσμος ολοκληρώνεται στη δημιουργία του, επιτυγχάνεται ο στόχος του κόσμου, «δικαιώνεται η σοφία στα τέκνα της», γιατί η Μητέρα του Θεού είναι ήδη αυτός ο ένδοξος κόσμος, που είναι θεοποιημένος και ανοιχτός στην πρόσληψη του Θείου. Η Μαρία είναι η καρδιά του κόσμου και το πνευματικό επίκεντρο όλης της ανθρωπότητας, όλης της δημιουργίας. Είναι ήδη ένα εντελώς και πλήρως θεοποιημένο πλάσμα, που γεννά τον Θεό, φέρνει τον Θεό, δέχεται τον Θεό. Αυτή, ο άνθρωπος και η δημιουργία, κάθεται στον ουρανό με τον Υιό Της, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Είναι η Βασίλισσα του Ουρανού και της Γης, ή, εν ολίγοις, η Βασίλισσα του Ουρανού. Η δοξολογία της Μητέρας του Θεού, η ανύψωσή Της από την κτιστότητα, ως λες, σε μια υπερδημιουργημένη κατάσταση τέλειας θέωσης, στην αξιοπρέπεια της Βασίλισσας των Ουρανών, αντιστοιχεί σε κάποια ειδική, σχεδόν εντελώς αόρατη στιγμή ή γεγονός για το κτισμένο αμαρτωλό μάτι, που ανήκει επίσης στην Κοίμησή Της, αν και βρίσκεται ήδη πέρα ​​από τα όρια αυτού του κόσμου και της επίγειας ζωής. Αυτό ακριβώς απεικονίζεται συμβολικά στην αγιογραφία ως η κατάθεση στεφάνου, η στέψη της Θεοτόκου με βασιλικό στέμμα, ένα μοτίβο εξίσου εγγενές τόσο στην Ορθοδοξία όσο και στον Καθολικισμό. Εκφράζεται λεκτικά στην ονομασία της Μητέρας του Θεού της Βασίλισσας των Ουρανών, που φυσικά δεν είναι μόνο μια λεκτική διακόσμηση, αλλά εκφράζει μια ορισμένη πραγματικότητα, μια πνευματική ουσία. Στις μέρες της επίγειας ταπείνωσης και ταπείνωσής Της, η Αγνότερη δεν ονομαζόταν αναμφίβολα αυτή η Βασίλισσα, αν και προεκλέχθηκε γι' αυτό από την αιωνιότητα και μετά τον Ευαγγελισμό έγινε τέτοια στον προορισμό 31 . Έγινε Αυτή μετά την Κοίμησή Της, που με αυτή την έννοια έγινε επίσης ένα ορισμένο όριο. Τι είναι αυτή η γραμμή και από τι αποτελείται; Εδώ, πρώτα απ' όλα, προκύπτει μια αναλογία με τον Υιό Της, ο οποίος μόνο μετά την ανάστασή Του μαρτυρεί για τον εαυτό Του στους αποστόλους: «Σε μένα δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη», λες και νωρίτερα Αυτός, τουλάχιστον στην Ανθρωπότητά Του, δεν είχε ακόμη την πληρότητα της δύναμης που Του δόθηκε στη δόξα του σώματός Του. Ο Κύριος, στην τέλεια Ανθρωπότητά Του, δέχεται τη δόξα για αυτήν την ανθρωπότητα, την οποία απέκτησε μέσω της τέλειας υπακοής στο θέλημα του Πατέρα. Σε. 17,4–5. «Σε δόξασα στη γη, ολοκλήρωσα το έργο που μου έδωσες να κάνω· και τώρα δόξασέ με, Πατέρα, μαζί σου, με τη Δόξα που είχα μαζί σου πριν γίνει ο κόσμος». Ο Κύριος έχει αιώνια αυτή τη Δόξα στη Θεότητά Του και τη λαμβάνει από τον Πατέρα στην Ανθρωπότητά Του, ώστε στο πρόσωπό Του, ο τέλειος Θεάνθρωπος, στον οποίο η θεία και η ανθρώπινη φύση ήταν άρρηκτα και άρρηκτα ενωμένες, ο Δημιουργός και η δημιουργία, η δόξα και η δύναμη και η λαμπρότητα στη κτιστή ανθρώπινη φύση Του. Ο Κύριος έχει τη Δόξα που λαμβάνει από τον Πατέρα, αυτή είναι η δική Του, η Δόξα που Του ανήκει από όλη την αιωνιότητα, που λάμπει στην πιο αγνή σάρκα Του, τη Δόξα της Μεταμόρφωσης. Είναι λοιπόν Θεός και στις δύο φύσεις Του (λόγω του λεγόμενου περιχώρησις - communicatio idiomatum) του Ι. Δαμασκηνού. Αντίθετα, η Μητέρα του Θεού, στη δοξολογία Της, λαμβάνει μέσω του Υιού από τον Πατέρα δόξα και δύναμη, που δεν είναι εγγενείς σ' αυτήν από την ανθρώπινη φύση. Αυτή είναι, με την ακριβή έννοια, η θέωση, η επισκίαση της γεμάτη χάρη θεία ζωής αυτού του όντος στο οποίο δεν είναι εγγενής και υπερβατική. Ως εκ τούτου, όλη η διαφορά παραμένει μεταξύ του Υιού και της Ύλης, μεταξύ της δύναμης και της δόξας Του και Της. Το πρώτο είναι απεριόριστο και απεριόριστο, απόλυτο, όπως η δύναμη του Θεού στη δημιουργία. Το δεύτερο είναι παράγωγο, ως δώρο χάριτος, και λόγω αυτής της παραγώγου δεν είναι απεριόριστο, ούτε απόλυτο. Με άλλα λόγια, ο Κύριος είναι Θεός εκ φύσεως, αλλά η Μητέρα του Θεού δεν είναι εκ φύσεως Θεός, όσο πλήρης και τέλεια και αν είναι η θέωσή Της, αλλά μόνο κατά χάρη. Στο πρόσωπό Της εκπληρώνεται μόνο αυτό που είναι προορισμένο για όλους τους ανθρώπους: «Αζ ρε: είστε θεοί» (Ψαλμ. 81.6. Τετ. 10. 10.345). Εξ ου και η γνωστή αντινομία στον καθορισμό του μέτρου της δύναμης της Μητέρας του Θεού, όπως γίνεται στις προσευχές προς τη Μητέρα του Θεού. Από τη μία, υψώνεται ως η «Ουράνια Παντοδύναμη Βασίλισσα», «όλα τα στοιχεία, ουρανός και γη, αέρας και θάλασσα σε υπακούουν, και όλες οι αντίπαλες ψυχές τρέμουν από φόβο, φοβούνται το άγιο όνομά Σου», «για ό,τι μπορείς, ό,τι θέλεις» 32, οι Χριστιανοί απευθύνονται σε Αυτή με τον ίδιο τρόπο όπως στον Σωτήρα: «Προσευχήσου στον Θεό για μας»). Ταυτόχρονα όμως, υποδεικνύεται ξεκάθαρα ότι αυτή η δύναμη της Μητέρας του Θεού είναι παράγωγη, που εξαρτάται από τις «άγιες και παντοδύναμες προσευχές» Της, με τις οποίες «προσεύχεται συνεχώς στον Χριστό τον Θεό μας για όλους και κάνει όλους να σωθούν». Και με αυτή την ιδιότητα, η Μητέρα του Θεού είναι μόνο η πρώτη σε μια σειρά ιερών προσευχητικών βιβλίων, όπως απεικονίζεται, για παράδειγμα, σε όλες τις απολύσεις: «Χριστός, ο αληθινός Θεός μας, μέσω των προσευχών της Αγνότερης Μητέρας Σου», κλπ. Παρόμοια θέση για τη Μητέρα του Θεού δίνεται στην τάξη των προσκομιδών. Είναι μεσολαβητής για το ανθρώπινο γένος και μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, ως δοξασμένο και θεοποιημένο πρόσωπο. Εάν ο Κύριος είναι παρακλήτης και Αρχιερέας, ως θυσιαζόμενος, τότε είναι μεσίτης ενώπιόν Του και φέρει με τέτοια ιδιότητα, σύμφωνα με το όραμα του Αγίου Ανδρέα του ανόητου, το ωμόφορο του επισκόπου ως προσευχήριο ενώπιον του Υιού, ως ανθρωπιά της Θεανθρώπινης Του. Ενώνει δύο φύσεις στον εαυτό Του, και Εκείνη στον εαυτό της ανυψώνει και εξυψώνει την ανθρωπότητα και όλη τη δημιουργία στον Θεό. Ως δημιούργημα δεν μετέχει στη θεία ζωή του Υπεραγίου. Τριάδα από τη φύση της, καθώς συμμετέχει ο Υιός Της, μόνο με τη χάρη της θεώσεως την ενώνει. Αλλά αυτή η χάρη Της έχει ήδη δοθεί στον υπέρτατο και τελικό βαθμό, ώστε με τη δύναμή της να είναι η Βασίλισσα των Ουρανών. Ανάμεσα σε αυτήν και σε όλους τους αγίους, όσο ψηλά κι αν είναι, άγγελοι ή άνθρωποι, υπάρχει μια ανυπέρβλητη γραμμή, γιατί η Εκκλησία δεν φωνάζει σε κανέναν από αυτούς: σώστε μας, αλλά μόνο: προσευχηθείτε στον Θεό για εμάς. Σε σχέση με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, βρίσκεται ήδη στην άλλη πλευρά της ανάστασης και της έσχατης κρίσης. ούτε το ένα ούτε το άλλο έχουν δύναμη για Εκείνη. Είναι παρούσα μόνο στην Τελευταία Κρίση στα δεξιά του Υιού Της, πάλι ως αμετάβλητος μεσολαβητής, καθώς ο Άγιος την είδε «στον αέρα να προσεύχεται για εμάς». Ανδρέας στη Βλαχέρνα. Είναι ήδη ένα δοξασμένο δημιούργημα, πριν από τη γενική της ανάσταση και δοξολογία. Είναι το ήδη ολοκληρωμένο Βασίλειο της Δόξας, σε μια εποχή που ο κόσμος βρίσκεται ακόμα στο «βασίλειο της χάριτος». Επομένως, πρέπει να αναγνωρίσουμε μια σημαντική θεμελιώδη διαφορά μεταξύ της τρέχουσας μεταθανάτιας κατάστασης των δοξασμένων αγίων, που βλέπουν το πρόσωπο του Θεού, και της δόξας της Μητέρας του Θεού, γιατί οι άγιοι δεν βρίσκονται ακόμη στη Βασιλεία της Δόξας. Υποβάλλονται σε μια ορισμένη ανάπτυξη γεμάτη χάρη από δύναμη σε δύναμη, ή συνεχή αγιασμό. Με αυτή την έννοια, αν και έχουν απελευθερωθεί από την κακή δύναμη του αμαρτωλού κόσμου, εξακολουθούν να παραμένουν σε αυτόν τον κόσμο, και όχι πάνω από τον κόσμο, όχι πάνω από τον κόσμο, όχι στον ουρανό, όπως η Μητέρα του Θεού. Πρέπει ακόμη να αναστηθούν και να ενωθούν με το σώμα, το οποίο, αν και παραμένει με άγια «λείψανα» και δεν χάνει εντελώς τη σύνδεσή του με την ψυχή τους, παραμένει χωρισμένο από αυτό μέχρι την εποχή της γενικής ανάστασης. Φυσικά, περνάμε από ψηλά τον κόσμο των αγίων, είναι προσιτός στη Μητέρα του Θεού, η οποία εμφανίζεται λοιπόν στους εκλεκτούς Της, συνοδευόμενη από τους αποστόλους και τους αγίους. Αλλά και πάλι η απόσταση μεταξύ ουρανού και γης παραμένει σε ισχύ. Η Παναγία κατοικεί στον ουρανό ως η Βασίλισσα του Ουρανού. Οι Άγιοι, αν και στέκονται μπροστά στον θρόνο του Υψίστου, δεν εισέρχονται στον πνευματικό ουρανό, που είναι πάνω από κάθε δημιουργία. Γεύονται την αιώνια ζωή από τα μάτια του Κυρίου, αλλά διατηρούν και μια σύνδεση με τη ζωή του κόσμου, την οποία η Βασίλισσα των Ουρανών έχει ξεπεράσει. Επομένως, δεν μεγαλώνει πια από δόξα σε δόξα, δεν ανεβαίνει από δύναμη σε δύναμη, γιατί δεν υπάρχει πουθενά και τίποτα για να αναπτυχθεί και να ανέβει. Συμμετέχει, έστω και κατά χάρη, στη ζωή της ίδιας της Θεότητας, στην Υπεραγία Τριάδα του υπάρχοντος Θεού. «Βλέπετε, άνθρωποι, και θαυμάστε: γιατί το βουνό, άγιο και ορατό στον Θεό, θα ανυψωθεί στην ουράνια κατοικία του υψηλότερου, ο επίγειος ουρανός θα κατοικηθεί από τον ουράνιο και άφθαρτο οικισμό» 33. Αυτή η διαφορά εκφράζεται εξωτερικά από το γεγονός ότι οι άγιοι έχουν πάντα δικούς τους αγίους. λείψανα, άσχετα ανοιχτά ή κρυφά, άγνωστα στον κόσμο. Έχουν στον κόσμο το αγιασμένο σώμα τους, αγκαλιασμένο από το πνεύμα τους, το οποίο είναι τώρα ο τόπος της χάριτος παρουσίας τους στον κόσμο και της σύνδεσης με αυτόν, και μαζί με τον σπόρο του μελλοντικού σώματος της ανάστασης. Τα ιερά λείψανα είναι οι πρώτοι καρποί του σώματος της ανάστασης σε αυτόν τον κόσμο, αλλά μόνο οι πρώτοι καρποί, και, επιπλέον, είναι εγγενείς ακριβώς σε αυτόν τον κόσμο. Η Κοίμηση της Μητέρας του Θεού είναι απόδειξη ότι όταν εφαρμόζεται σε Αυτή δεν μπορεί να γίνει καν σκέψη για τα λείψανά Της. Ακόμη και αυτή ακριβώς η σκέψη είναι βλάσφημη και βλάσφημη, όπως η σκέψη για τα λείψανα του Σωτήρος θα ήταν η ίδια. Το αγνότερο σώμα του Κυρίου ήταν σε κατάσταση παρόμοια με τα λείψανα του Αγίου 34, τρεις ημέρες στον τάφο, μέχρι την ανάσταση. Μετά από αυτόν, ο Κύριος παρέμεινε με το ένδοξο σώμα Του σε αυτόν τον κόσμο, προεικονίζοντας μαζί του τα ερχόμενα σώματα της αναστημένης ανθρωπότητας. Μετά την Ανάληψη, σήκωσε την Αγνότερη σάρκα Του από αυτόν τον κόσμο, παρουσιάζοντάς την μόνο στα Μυστήρια του σώματος και του αίματος. Αλλά και το αναστημένο σώμα της Μητέρας του Θεού μεταφέρθηκε από αυτόν τον κόσμο στον ουρανό. δεν είναι σε αυτόν τον κόσμο, που δεν μπορεί να φιλοξενήσει το ιερό του. Η Βασίλισσα των Ουρανών με το σώμα Της κατοικεί στον ουρανό, μαζί με τον Υιό Της, κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Η ανωτερότητα της Μητέρας του Θεού εκφράζεται όχι μόνο στο γεγονός ότι είναι εντελώς απομακρυσμένη από τον γήινο και ανθρώπινο κόσμο, αλλά είναι επίσης «το πιο τίμιο Χερουβείμ και το πιο ένδοξο χωρίς σύγκριση (δηλαδή ουσιαστικά, θεμελιωδώς) Σεραφείμ». Αυτή η ύψωση της Θεοτόκου σε ολόκληρο τον αγγελικό κόσμο, και όχι μόνο σε βαθμό, αλλά ουσιαστικά, όχι ποσοτική, αλλά ποιοτική, είναι δύσκολο να κατανοηθεί, λόγω του ότι η ζωή του αγγελικού κόσμου είναι απρόσιτη σε εμάς. Οι άγγελοι δεν έχουν σώμα, δεν έχουν ίχνη και δεν μπορεί να τεθεί θέμα διαφοράς που να σχετίζεται με τη σχέση με το σώμα. Οι άγγελοι, που έμειναν πιστοί και έριξαν τον Σατανά από τον ουρανό (Αποκ. 12:7-9), εδραιώθηκαν τελικά στο δρόμο του καλού, και γι' αυτούς δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της βασιλείας της φύσης και της χάρης, της χάρης και της δόξας, που υπάρχει για τους ανθρώπους. Δεν γνωρίζουν ούτε θάνατο ούτε ανάσταση, γι' αυτούς δεν υπάρχει Τελευταία Κρίση και δεύτερη ένδοξη έλευση, γιατί η μοίρα τους έχει ήδη οριστικά αποφασιστεί (η Τελευταία Κρίση υπάρχει μόνο για τα πνεύματα του κακού, τον διάβολο και τους αγγέλους του, που δεν επέζησαν στην τάξη τους). Σε σχέση με αυτούς, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι βρίσκονται στην άλλη πλευρά της παγκόσμιας μεταμόρφωσης και της γενικής ανάστασης, γιατί βρίσκονται ήδη στην άλλη πλευρά του κόσμου. Ωστόσο, η διακονία των αγγέλων συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με τα πεπρωμένα του κόσμου και η ολοκλήρωση και η μεταμόρφωσή της είναι κατά κάποιο τρόπο σημαντική για τον αγγελικό κόσμο. Και η Τελευταία Κρίση για τον άνθρωπο, την κεφαλή αυτού του κόσμου, θα είναι κάποιο είδος κρίσης για τους αγγέλους, για την οποία ο Απόστολος Παύλος είπε τα μυστηριώδη λόγια: «Δεν ξέρετε ότι θα κρίνουμε τους αγγέλους»; (1 Κορ. 6:3). Δεν γνωρίζουμε τίποτα για την κρίση των αγγέλων, αλλά η κρίση των δαιμόνων έχει ήδη ολοκληρωθεί στον ουρανό και τελικά θα εκπληρωθεί μαζί με την Τελευταία Κρίση όλου του κόσμου, όταν η εξουσία του «άρχοντα αυτού του κόσμου» καταργηθεί εντελώς. Το ύψος των αγγέλων, η εγγύτητα τους με τον Θεό, ως «δεύτερα φώτα που στέκονται μπροστά στο πρώτο φως», ξεπερνά βέβαια αυτό των ανθρώπων, αλλά δεν αλλάζει την οντολογική διαφορά στη φύση τους και δεν εξαλείφει την υπεροχή των ανθρώπων έναντι αυτών. Μόνο ο άνθρωπος κατέχει την πληρότητα της δημιουργίας, σε σύγκριση ακόμη και με τους αγγέλους. Είναι το κέντρο του κόσμου και ο βασιλιάς του κόσμου, είναι ένας μικρόκοσμος. Αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για τους αγγέλους, που είναι μόνο δούλοι του Θεού σε αυτόν τον κόσμο. Εδώ καταλαμβάνουν μια ενδιάμεση θέση μεταξύ του κόσμου και του Θεού, έχοντας μέσα τους τη δύναμη της υποστατικής ύπαρξης, αλλά δεν έχουν τη δύναμη της κοσμικής ύπαρξης, την οποία υπηρετούν. Υπό αυτή την έννοια, σύμφωνα με τις εξηγήσεις του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, η ύπαρξη σώματος αποτελεί οντολογικό πλεονέκτημα ενός ανθρώπου, που τον συνδέει με όλο τον κόσμο, αν και αυτό ακριβώς τον περιορίζει στη σημερινή του κατάσταση. Η ασωματικότητα των αγγέλων δεν είναι τόσο πλεονέκτημα όσο ιδιότητα που ενυπάρχει στον αγγελικό κόσμο. Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς, ακολουθώντας τον Ωριγένη, τους Νεοπλατωνιστές και τους σύγχρονους μετενσαρκωμένους θεοσοφιστές, ότι ο φυσικός, «υλικός», δηλαδή ο ενσαρκωμένος κόσμος μας εμφανίστηκε ως αποτέλεσμα κάποιας πτώσης των αρχικά ασώματων πνευμάτων ισάριθμων αγγέλων, που φυλακίστηκαν προσωρινά για διόρθωση σε γήινα σώματα. Αντίθετα, ο κόσμος με τον άνθρωπο δημιουργήθηκε από τον Θεό στο τέλος, δηλαδή στην πληρότητα της δημιουργίας. Ήδη προϋποθέτει τον αγγελικό κόσμο ως «υπηρέτες» της δημιουργίας 35 . Αυτό που είναι μεταγενέστερο στο χρόνο έχει προτεραιότητα ως προς την πληρότητα: ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε μετά τον αγγελικό κόσμο, είναι από τη μοίρα ανώτερος από αυτόν. Και ότι αυτό είναι έτσι αποδεικνύεται ξεκάθαρα από την ενσάρκωση του Θεού, που ήταν ακριβώς η ενσάρκωση του Λόγου. Δεν δεχόταν την αγγελική φύση, αν και, όπως φαίνεται, θα ήταν ακόμη πιο φυσικό να δεχτεί τη φύση του ασώματος. Και η Παναγία, στο πρόσωπο της οποίας η ανθρώπινη φύση ανέβηκε στην αποδοχή του Θεού, της Μητέρας του Θεού, είναι έτσι -στην δοξολογία Της- ο ενδοξότατος Σεραφείμ χωρίς σύγκριση, δηλαδή στην ουσία, ιεραρχικά, πάνω από αυτούς. «Ο Λόγος, συν-καταγόμενος με τον Πατέρα και το Πνεύμα, με φωνή αρχαγγέλου, η Μητέρα του Θεού, που συλλήφθηκε στη μήτρα, εμφανίστηκε πάνω από τα Χερουβείμ και τα Σεραφείμ και τους θρόνους» (Λειτουργία προς τους αρχαγγέλους και τους αγγέλους, εδάφιο, στην διακήρυξη του Κυρίου). Έτσι, στην Κοίμηση της Θεοτόκου δοξάζουμε τη δοξολογία της ανθρώπινης φύσης. Ο τελευταίος, αφού αναστήθηκε, θεοποιήθηκε και αναλήφθηκε στα δεξιά του Πατέρα, ως σάρκα του Υιού, δοξάζεται τώρα από μόνος του, ως τέτοιος, στο πρόσωπο της Αγνότερης Μητέρας Του. Η σκάλα, όπως την είδε ο Ιακώβ, υλοποιείται στο σύνολό της, γιατί ο ουρανός και η γη ενώθηκαν ξανά και έγιναν ένα. Η Μητέρα του Θεού είναι η Δόξα του κόσμου, ο κόσμος που δοξάζεται εν Θεώ και με Θεό και έχει και γεννά τον Θεό. Πρέπει να το καταλάβουμε αυτό σε όλη του την οντολογική σημασία, να δώσουμε στους εαυτούς μας μια πλήρη θεολογική περιγραφή της δογματικής αίσθησης σεβασμού του πιο έντιμου Χερουβείμ και του πιο ένδοξου χωρίς σύγκριση Σεραφείμ. Στη δόξα της Παναγίας μας αποκαλύφθηκε η δόξα της δημιουργίας. Η Μητέρα του Θεού είναι η προσωπική εκδήλωση της Σοφίας του Θεού, Σοφία 36, η οποία με μια άλλη έννοια είναι ο Χριστός, η δύναμη του Θεού και η σοφία του Θεού. Έτσι, υπάρχουν δύο προσωπικές εικόνες της Σοφίας: κτιστή και Θεανθρώπινη, και δύο ανθρώπινες εικόνες στον ουρανό: ο Θεάνθρωπος και η Μητέρα του Θεού. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό σε σχέση με τη διδασκαλία για τα Άγια των Αγίων. Τριάδα, για τον Θεό και τον κόσμο. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο αποκαλύπτεται και πραγματοποιείται στον ουρανό ως εικόνα δύο: του Χριστού και της Μητέρας Του. Ο Υιός του Θεού περιέχει μέσα Του όλη την πληρότητα της Θεότητας, χαρακτηριστικό όλων των Αγίων. Τριάδα, ομοούσιο και αδιαίρετο. Και ως Νέος Αδάμ, ενσαρκωμένος και κατασκευασμένος άνθρωπος, ο Υιός του Θεού είναι επίσης ο αιώνιος Άνθρωπος που φαντάστηκε τον εαυτό του στον Αδάμ. Με βάση αυτό το οντολογικό μέσο εικόνας και πρωτοτύπου, είναι δυνατή μόνο η σάρκωση του Θεού, η σάρκωση της Δεύτερης Υπόστασης. Η ανθρώπινη εικόνα ως εικόνα του Θεού και η εικόνα του Θεού ως ανθρώπινη εικόνα, δοξασμένη στον πρώτο και δεύτερο Αδάμ. Και, ωστόσο, στον ουρανό υπάρχει μια άλλη ανθρώπινη εικόνα, η οποία επίσης προφανώς σχετίζεται με την πληρότητα του ανθρώπινου πρωτοτύπου, δηλαδή τη Μητέρα του Θεού, τη «δεύτερη Εύα». Η πρώτη Εύα δημιουργήθηκε από τα πλευρά του πρώτου Αδάμ. Η προέλευσή του αποδείχθηκε δυνατή μόνο σε σχέση με αυτό, καθώς η απαραίτητη αποκάλυψη και προσθήκη, η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο έγινε πλήρως μόνο σε δύο (Γεν. 1:27: Και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Του, κατ' εικόνα Θεού τον δημιούργησε· αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησε). Ο πρώτος Αδάμ και η πρώτη Εύα είναι και οι δύο εξ ολοκλήρου δημιούργημα του Θεού, αν και μεταξύ τους έχει δημιουργηθεί μια ιεραρχία γένεσης: «Ο Αδάμ είναι του Θεού» και η Εύα είναι από τον Αδάμ. Ο δεύτερος Αδάμ είναι ο ίδιος ο Κύριος, που πήρε πάνω Του σάρκα, δηλαδή το δικό Του δημιούργημα, ενώ η δεύτερη Εύα είναι ένα δημιούργημα - ένα πρόσωπο που ανήκει στον κτιστό κόσμο. Υπό αυτή την έννοια, προέρχεται από τον Δεύτερο Αδάμ, δηλαδή από τον Θεό, αν και δίνει μια ανθρώπινη, κτιστή υπόσταση, ένα τέτοιο Ον που είναι το δοχείο της πλήρωσης του Αγίου Πνεύματος. Εγκαταλείπει τελείως την ανθρώπινη υποστατική ζωή της, την κάνει διάφανη στο Άγιο Πνεύμα, μαρτυρώντας για τον εαυτό της: ιδού, ο δούλος του Κυρίου. Ένα τέτοιο Ον, ο Σεβ. Η Παρθένος δεν είναι μια προσωπική ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος, αλλά γίνεται ο προσωπικός, ζωντανός σύντροφός Του, ένα απολύτως πνευματοφόρο πλάσμα, ένας Πνευματοφόρος Άνθρωπος. Διότι, αν δεν υπάρχει υποστατική πνευματική ενσάρκωση, τότε μπορεί να υπάρξει υποστατική πνευματικότητα, στην οποία η κτιστή υπόσταση στην κτιστότητά της παραδίδεται εντελώς και, όπως λέγαμε, διαλύεται στο Άγιο Πνεύμα. Και σε αυτή τη διείσδυση που τελειοποιήθηκε από Αυτόν, θα παραμείνει ξένη προς τον εαυτό της, δηλαδή ένα θεοποιημένο, απόλυτα ευλογημένο πλάσμα, «ζωντανό από την κιβωτό του Θεού», έναν ζωντανό «αγιασμένο Ναό». Μια τέτοια πνευματοφόρος προσωπικότητα είναι ριζικά διαφορετική από τον Θεάνθρωπο, γιατί είναι δημιούργημα, αλλά είναι εξίσου διαφορετική από το πλάσμα στη δημιουργικότητά του, γιατί είναι υψωμένη και ενωμένη με τη θεία ζωή. Και σε αυτή την πνευματικότητα η εικόνα του Θεού πραγματοποιείται και στον άνθρωπο 37 . Επομένως, πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι ο άνθρωπος της Θεοτόκου στον ουρανό, μαζί με τον Θεάνθρωπο Ιησού, μαζί αποκαλύπτουν την πλήρη εικόνα του ανθρώπου. Η εικόνα της Μητέρας του Θεού με το Παιδί, τον Λόγο και το πλάσμα που Το δέχεται, γεμάτο με Άγιο Πνεύμα, στην ενότητα και το αδιαχώρητό της, είναι η πλήρης εικόνα του ανθρώπου. Ο Θεάνθρωπος και ο Πνευματοφόρος, ο Υιός και η Μητέρα, που αποκαλύπτουν την αποκάλυψη του Πατέρα μέσω της Δεύτερης και Τρίτης Υπόστασης, αποκαλύπτουν επίσης την πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο ή, αντίθετα, την ανθρώπινη εικόνα στον Θεό. Στην εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, όπως αναφέρεται στη Γεν. (1.27), οι αρσενικές και θηλυκές αρχές, ο Αδάμ και η Εύα, ενώνονται. Το αρσενικό και το θηλυκό από μόνα τους, χωρίς την Πτώση, δεν είναι καθόλου φύλο, αν και στη συνέχεια γεννούν δύο σεξουαλικούς τρόπους της ανθρώπινης φύσης. Αρχικά είναι πνευματικές αρχές, ορισμένα πνευματικά προσόντα. Όπως ακριβώς η αρσενική αρχή καθορίζεται από την υπεροχή της λογικής και της βούλησης έναντι του συναισθήματος, όπως η δύναμη της άμεσης εμπειρίας, η υπεροχή του συναισθήματος και της εμπειρίας έναντι της λογικής και της βούλησης εκδηλώνεται επίσης στη θηλυκή αρχή. Το αρσενικό είναι η αλήθεια στην ομορφιά, το θηλυκό είναι η ομορφιά στην αλήθεια: η αλήθεια και η ομορφιά είναι αχώριστες και ομοούσιες, αλλά μαζί διακρίνονται ως δύο εικόνες μιας ενιαίας αρχής, της αποκάλυψης ενός και μόνο Πατέρα, που γεννά τον Υιό και γεννά το Άγιο Πνεύμα. Αυτές οι δύο εικόνες ανήκουν στην πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Στην Αγία Τριάδα, ο Πατέρας γεννά τον Υιό και γεννά το Άγιο Πνεύμα, αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του σε μια ενιαία και αιώνια πράξη υποστατικής τριάδας. Σε ένα μονο-υποστατικό άτομο, αυτή η διπλή εικόνα αποκαλύπτεται ως δυαδική ενότητα, ως δύο πιθανότητες, δύο εικόνες ενός ανθρώπου, καθεμία από τις οποίες ξεχωριστά δεν την εκφράζει πλήρως. Ένα άτομο δεν είναι μόνο μια αρσενική ή μόνο μια θηλυκή αρχή, αλλά περιέχει και τα δύο, και, επιπλέον, όχι ως φύλο, δηλαδή μισόλογα, ατελή, αλλά ακριβώς ως πληρότητα της ύπαρξής του. Επομένως, ο Κύριος Ιησούς Χριστός, τέλειος Θεός και τέλειος Άνθρωπος, γίνοντας αληθινά άνθρωπος και παίρνοντας όλη την ανθρώπινη φύση, κατ' εικόνα της Ανθρωπότητάς Του, ενώνεται άρρηκτα με την Αγνότερη Μητέρα Του, είναι ο Υιός όχι μόνο στη Θεότητά Του, ως Μονογενής του Πατέρα, αλλά και στην ανθρωπότητα, ως Υιός της Μητέρας, που γεννήθηκε από Αυτή από το Άγιο Πνεύμα. Έτσι, στην ανθρώπινη φύση, η αρσενική Του αρχή ενώνεται άρρηκτα με τη θηλυκή αρχή της Θεοτόκου και η πληρότητα της Θείας εικόνας στον άνθρωπο ή, αντίθετα, η ανθρώπινη εικόνα στον Θεό εκφράζεται μέσω δύο, μέσω του «Νέου Αδάμ» και μέσω της «νέας Εύας». Ως Θεός, ο Χριστός ανέλαβε την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης για να τη σώσει και να την αναστήσει. Υπό αυτή την έννοια, ο Απόστολος Παύλος λέει: «δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό· διότι όλοι είναι εν φύσει εν Χριστώ Ιησού» (Γαλ. 3:28). Εκφράζει όμως την πληρότητα της εικόνας της ανθρώπινης φύσης μόνο σε συνδυασμό με τη Μητέρα του Θεού, που βρήκε λοιπόν τη θέση Της στον ουρανό δίπλα στη δοξασμένη ανθρώπινη φύση του Υιού Της, ώστε όχι μόνο η αρσενική, αλλά και η γυναικεία φύση να δοξάζεται και να θεοποιείται (αν και με διαφορετικούς τρόπους). Εδώ δεν μπορεί να υπάρχει ούτε τυχαιότητα ούτε αυθαιρεσία, αλλά μόνο αυστηρή και αταλάντευτη οντολογία. Πρέπει να ενστερνιστεί κανείς με ευλάβεια το μυστηριώδες νόημα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου και της ουράνιας δοξολογίας Της ακριβώς ως Μητέρα του Θεού, Μητέρα του Θεανθρώπου και ως εκ τούτου αχώριστη από Αυτόν. Πρέπει να κατανοήσουμε αυτήν την ενότητα όχι ως ατύχημα ή προσωρινή κατάσταση, αλλά ως αποκάλυψη και συνειδητοποίηση της πληρότητας της ανθρώπινης εικόνας στον Θεάνθρωπο και τη Μητέρα Του, που δίνεται σε οποιαδήποτε εικόνα της Μητέρας του Θεού. Η αρσενική αρχή στον άνθρωπο είναι σε σχέση με τον Λόγο, ο οποίος γεννιέται ως «αρσενικό παιδί» (Λουκάς 2:23)», «πρωτότοκος γιος» (Ματθ. 1:25, Λουκάς 2:5) Θηλυκό - με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο κατεβαίνει στη Μητέρα του Θεού. 3:20), συνδυάζεται εδώ με την εισροή του Αγίου Πνεύματος. ένας ουράνιος Πατέρας (όπως ο Αδάμ είναι του Θεού: Λουκάς 3:38 Το Άγιο Πνεύμα, με την επισκίασή Του στην Παναγία, δημιουργεί τη μητρότητα Της, την κατοχή στη μήτρα του Παιδιού Ο Υιός, γεννά το Άγιο Πνεύμα, που είναι η υποστατική Αγάπη του Πατέρα για τον Υιό και του Υιού για τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα δεν γεννιέται και δεν γεννά, αλλά βρίσκει τον ήδη γεννημένο Υιό, και Τον ενώνει με νέο, υποστατικό τρόπο με τον Πατέρα, υπάρχει μια ζωντανή υποστατική σύνδεση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού. Έτσι, ως Τρίτη Υπόσταση, ως υποστατική Αγάπη των Δύο μεταξύ Του, κλείνει το Τριαδικό ον. Αυτή η ιδιαίτερη θέση του Αγίου Πνεύματος, ως η Τρίτη Υπόσταση, που έχει ήδη μπροστά της τον Πατέρα και τον Υιό, καθορίζεται από τη σχέση και των Τριών Υποστάσεων. Στην εκκλησιαστική γραφή (σε διαφωνίες για το filioque), κυρίως από την πλευρά της Καθολικής, εκφράστηκε μερικές φορές η άποψη ότι αν το Άγιο Πνεύμα πηγάζει μόνο από τον Πατέρα, και όχι το filioque, τότε είναι αδελφός του Υιού (άλλοι προχωρούν ακόμη πιο μακριά, λέγοντας: αδελφή), και έτσι αποδεικνύεται ότι ο Υιός έχει αδελφό ή αδελφή. Ωστόσο, τέτοιες σκέψεις πρέπει να παραμεριστούν τελείως, γιατί η υιοποίηση καθιερώνεται μόνο με τη γέννηση του Μονογενούς Υιού. Αν και είναι απρόσιτο στον άνθρωπο να κατανοήσει το μυστήριο της γέννησης και της πομπής, όπως ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, μπορούμε τουλάχιστον να καταλάβουμε ότι αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα. Η μόνη θετική ένδειξη που μας δίνεται για τη φύση αυτής της σχέσης δεν βασίζεται σε ανθρώπινες εικασίες. Δίνεται στην Παναγία, η οποία γίνεται Μητέρα με τη δύναμη της λήψης του Αγίου Πνεύματος. Τι είναι η μητρότητα στη μοναδικότητά της σε αντίθεση με την πατρότητα; Τη μητρότητα τη γνωρίζουμε πλέον μόνο μέσα από το πρίσμα του φύλου, δηλαδή δεν τη γνωρίζουμε καθόλου στην ουσία. Για εμάς, η γέννηση είναι εξ ολοκλήρου συνάρτηση του φύλου, προϋποθέτοντας την ένωση αρσενικού και θηλυκού, και μέσω αυτής μια ορισμένη κατάργηση της πατρότητας και της μητρότητας στην πρωτοτυπία τους. Η πατρότητα, όπως και η γέννηση, είναι ακόμη και εντελώς άγνωστη στον έκπτωτο άνθρωπο. Γνωρίζει μόνο τη σεξουαλική πράξη, μια ορισμένη έκσταση της σάρκας, που περιέχει μόνο τη δυνατότητα σύλληψης, και όχι ως στόχο, αλλά μόνο ως συνέπεια, ένα ακούσιο και στις περισσότερες περιπτώσεις ακόμη και ένα ανεπιθύμητο ή απροσδόκητο αποτέλεσμα. Η πνευματική πατρότητα, ως η αποκάλυψη του εαυτού του σε έναν άλλον, και η υιότητα, ως η αποκάλυψη του άλλου στον εαυτό του - πνευματική γέννηση με την ορθή έννοια - είναι άγνωστη στον έκπτωτο άνθρωπο. Και, παραδόξως, η πνευματική φύση της γέννησης εμφανίζεται πιο ξεκάθαρα όχι στη φυσική πατρότητα, η οποία λαμβάνει χώρα, θα λέγαμε, μέσω του κεφαλιού ενός ανθρώπου, αλλά στην πνευματική πατρότητα: απ. Ο Παύλος, για παράδειγμα, με πόνο γεννά πνευματικά παιδιά (Γαλ. 4:19) και διατηρεί μια σύνδεση με τους γεννημένους. Ως εκ τούτου, οι πνευματικοί δεσμοί, οι σχέσεις πνευματικής συγγένειας είναι συχνά πιο συγκεκριμένοι, ισχυρότεροι, πιο απτές και, κυρίως, πιο ανθρώπινοι από τους σαρκικούς δεσμούς, στους οποίους πολύς εγωισμός ανακατεύεται με αίμα. Αντίθετα, η μητρότητα, ως παρουσία στη μήτρα, εγκυμοσύνη, δίνεται πολύ πιο άμεσα στην εμπειρία της ξεπεσμένης ανθρωπότητας, δηλαδή στη γυναικεία εμπειρία, αν και κρύβεται μέσα της από ασθένειες, σύμφωνα με τον ορισμό του Θεού επί της Εύας: «Πολλαπλασιάζοντας, θα πολλαπλασιάσω τη λύπη σου στην εγκυμοσύνη σου, στην ασθένεια θα γεννήσεις παιδιά» (3:1). Η μητρότητα είναι η παρουσία στη μήτρα πριν από τη γέννηση, η οποία δημιουργεί περαιτέρω μια άμεση σύνδεση μεταξύ της μητέρας και του παιδιού που γεννήθηκε από αυτήν. Αυτή η άμεση σύνδεση στην πατρότητα δεν υπάρχει, γιατί σε καμία περίπτωση δεν καθιερώνεται μόνο με τη σύλληψη: ο πατέρας μπορεί να μην γνωρίζει το παιδί του, κάτι που δεν μπορεί να ισχύει για τη μητέρα. Η σύνδεση με τον πατέρα έχει μια μυστικιστική βάση στη θαμπή φωνή του αίματος, ως κάποιο κοινωνιολογικό γεγονός, που μπορεί να απουσιάζει παντελώς και σε χιλιάδες περιπτώσεις, τόσο σε πολιτισμικούς όσο και σε ακαλλιέργητους λαούς, και μάλιστα απουσιάζει. Αντίθετα, για τη μητρότητα αυτή η σύνδεση δεν μπορεί να εξαλειφθεί και μπορεί μόνο να αποδυναμωθεί ή να παραλυθεί από την επίδραση κοινωνιολογικών και ψυχολογικών παραγόντων. Η μητρότητα είναι η αίσθηση ότι κάτι γεννιέται ή έχει ήδη γεννηθεί και η χαρά αυτής της γέννησης. Η μητέρα, ως τέτοια, δεν κυοφορεί, περιέχει μέσα της ό,τι έχει ήδη γεννηθεί, αλλά το έχει μέσα της ως δικό της – δικό της και ταυτόχρονα όχι δικό της, τον εαυτό της και τον άλλον. Γενικά, η πατρότητα είναι η άμεση εύρεση του εαυτού του σε άλλον, η αποκάλυψη του εαυτού του μέσω άλλου, του Πατέρα στον Υιό («ουδείς γνωρίζει τον Υιό εκτός από τον Πατέρα, και κανένας δεν γνωρίζει τον Πατέρα εκτός από τον Υιό.» Ματθαίος 2:27). Στη μητρότητα, αυτή η αμεσότητα μεσολαβείται - αυτό που έχει ήδη δοθεί, έχει ήδη συλληφθεί για τη μητέρα, γίνεται δικό της, είναι έγκυο. Ο Πατέρας με την πατρότητά Του γεννά τον Υιό, και ο Πατέρας, όμως, όχι πλέον με πατρότητα, αλλά σε σχέση με την πατρότητα, γεννά το Άγιο Πνεύμα. Ο Πατέρας, ακριβώς ως Πατέρας του Υιού, η Δεύτερη Υπόσταση, είναι και ο δημιουργός (προβολεύς) του Αγίου Πνεύματος, η Τρίτη Υπόσταση, που ήδη προϋποθέτει (όχι βέβαια χρονικά, αλλά οντολογικά) την Πρώτη και τη Δεύτερη Υπόσταση. Το Άγιο Πνεύμα, προχωρώντας από τον Πατέρα στον Υιό, βρίσκει τον ήδη γεννημένο Υιό, αλλά Τον συνειδητοποιεί για τον Πατέρα από μόνος Του. Υπό αυτή την έννοια, είναι, σαν να λέγαμε, υποστατική μητρότητα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα στον Υιό, «δημιουργία ζωής», ως σκόπιμη ιδιότητα του Αγίου Πνεύματος 40. Ο Πατέρας είναι η πρώτη αρχή, ο πρώτος ένοχος, από τον οποίο προέρχεται ο υιός, και μετά η μητρότητα, άρρηκτα συνδεδεμένη με αυτήν, όπως και με τη γέννηση. Ταυτόχρονα, τα χαρακτηριστικά της εικόνας του Θεού που είναι εγγεγραμμένα στον άνθρωπο ορίζονται επίσης ως μια διπλή ενότητα αρσενικού και θηλυκού. Ο Πρώτος Συγγραφέας, ο Πατέρας, ο ίδιος κατοικεί έξω από αυτή τη δυαδικότητα, παραμένοντας υπερβατικός σε αυτήν. Το θεμελιώνει στον Εαυτό Του ως Πρώτη Αρχή, αλλά αποκαλύπτεται ως Πατέρας και ως Δημιουργός, και στις δύο απαρχές. Διότι ο Υιός είναι η αρσενική αρχή, όπως αυτό αναμφισβήτητα αποκαλύπτεται στην ενσάρκωσή Του και στο αρσενικό παιδί. Το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτεται με εισροή στον Πανάγιο. Παναγία, στη Θεοτόκο. Η Μητέρα του Θεού γεννά τον Υιό, που γεννιέται αιώνια από τον Πατέρα. Αυτός ο γιος δεν έχει επίγειο πατέρα, αλλά μόνο τον Πατέρα που είναι στους ουρανούς: «πριν ακόμη ο Αβραάμ δεν ήταν, εγώ ήμουν» (Ιωάννης 8:58). Επομένως, στη Μητέρα του Θεού έχουμε μια ακριβή εικόνα της αληθινής Μητρότητας: η Μητέρα δεν γεννά τον εαυτό της, έχει στην κοιλιά της κάποιον που έχει ήδη γεννηθεί πριν από όλους τους αιώνες, γιατί πραγματικά μόνο ο Πατέρας γεννά. Αλλά αυτή φέρει τη μήτρα, αποκαλύπτει το γεννημένο, δίνει ζωή. Στη θεϊκή-πνευματική πλευρά της Μητρότητάς Της, σε σχέση με τον Λόγο, είναι η υποδοχή του Αγίου Πνεύματος, αλλά στην ανθρώπινη πλευρά, η ίδια δίνει στον Υιό ό,τι έχει και ό,τι μπορεί να δώσει: ανθρώπινη σάρκα, που είναι εφεξής μία, κοινή και ταυτόχρονα ξεχωριστή από Αυτήν και τον Υιό, από τον άνθρωπο και τον Θεό. Αυτό σημαίνει το κείμενο του Συμβόλου: «ο οποίος σαρκώθηκε από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία και έγινε άνθρωπος». Αυτό δεν σημαίνει ότι το Άγιο Πνεύμα με τη δύναμή Του αντιστάθμισε την απουσία φυσικού πατέρα, αλλά ότι έδωσε τη δύναμη στον άνθρωπο Μαρία να εμφανιστεί ως η αληθινή Μητέρα του Θεού, η Μητέρα του Θεού και όχι μόνο η Μητέρα του Χριστού, σύμφωνα με τη δεισιδαιμονία του Νεστορίου. Ο αιρετικός πειρασμός του Νεστορίου συνίστατο ακριβώς στο γεγονός ότι ντροπιάστηκε από το μυστήριο της Θεοτόκου γενικά και της Μαρίας ειδικότερα. Σύμφωνα με αυτό το ουσιαστικά Νεστοριανό, αν και εξωτερικά Ορθόδοξο σε εμφάνιση, κατανόηση, δύναμη και δράση του Αγίου. Το πνεύμα βρίσκεται ακριβώς στην ανανδρικότητα αυτής της γέννησης και στην ασπορία αυτής της σύλληψης. Η προσοχή προσελκύεται μόνο από, θα λέγαμε, τη φυσική πλευρά του θαύματος, ομόφυλη ή εξωσεξουαλική γέννηση, παρθενική σύλληψη. Το θέμα φαίνεται να είναι ότι με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος σχηματίστηκε σάρκα στη μήτρα της Μαρίας, στην οποία ο Λόγος κατοικούσε ως ψυχή. Αλλά αυτή η κατανόηση αντιπροσωπεύει την ίδια αίρεση του Νεστορίου, μόνο σε διαφορετική παρουσίαση: αυτό που ο Νεστόριος σχετίζεται συγκριτικά με μια μεταγενέστερη (αν και γενικά αόριστη στιγμή) εδώ αναφέρεται στην ίδια τη γέννηση: το σώμα γίνεται αποδεκτό από τον Λόγο ως εξωτερική ενδυμασία 42. Η Εκκλησία, καταδικάζοντας το δόγμα της «Χριστός Μητέρας», καταδίκασε το δόγμα του «Χριστού Μητέρα», καταδικάζει σε όλο τον Μωχ. του Θεού πρέπει να γίνει αποδεκτό και να αφομοιωθεί με όλη του τη σημασία. Η γέννηση ενός ανθρώπου είναι η πλήρης γέννησή του, αναπόσπαστα, και σώμα και ψυχή, μαζί και ταυτόχρονα. Ανεξάρτητα από το πώς καταλαβαίνει κανείς τον πιο άμεσο τρόπο προέλευσης της ψυχής (δηλ. είτε στο πνεύμα του δημιουργισμού είτε του παραδοσιακισμού), αναμφίβολα, η ψυχή κατά κάποιο τρόπο γεννιέται με το σώμα και δεν ντύνεται με αυτό, ας πούμε έτσι, post factum. Επομένως, οι γονείς είναι στην πραγματικότητα έτσι, ο ρόλος τους δεν περιορίζεται στην προετοιμασία του σώματος, και η γεννητική δύναμη επενδύεται σε αυτούς από τον λόγο του Θεού: «να γίνετε καρποί και να πληθύνεστε». Επίσης, η γέννηση του Βρέφους του Θεού, κατά μία έννοια, ήταν μια πλήρης, αληθινή γέννηση του Θεού (γι' αυτό ακριβώς σκόνταψε ο Νεστόριος), γι' αυτό ο Άγιος ομολογεί συνεχώς την Παναγία ως αληθινή Θεοτόκο. Εκκλησία. Η Μαρία δεν εμφανίζεται μόνο στη σάρκα ως Ύλη του Κυρίου, αλλά και σε σχέση με την ψυχή Του. Αυτό το «ένδοξο και ένδοξο μυστήριο», αυτό το απερίγραπτο θαύμα, δεν είναι φυσικά ακατανόητο στην εφαρμογή του ούτε στους ανθρώπους ούτε στους αγγέλους, όπως όλα τα γεγονότα της οικονομίας της σωτηρίας μας: η ανάσταση και η ανάληψη και η Δευτέρα Παρουσία. Ωστόσο, ομολογούμε σταθερά και αναμφισβήτητα τα δογματικά τους θεμέλια και πρέπει επομένως να τα αποκαλύψουμε ξεκάθαρα. Πώς, μάλιστα, η Μαρία, άνθρωπος, μπορεί να γίνει και να ονομαστεί Θεοτόκος; - ρωτάει ο Νεστόριος. Αλλά, προφανώς, ως πρόσωπο, δεν θα μπορούσε να γίνει Θεοτόκος, και το πολύ μόνο Μητέρα του Χριστού, δηλ. Μητέρα όχι του Λόγου του Βρέφους, αλλά μόνο της σωματικής Του ενδυμασίας: όπως, όπως σωστά τόνισε ο Νεστόριος, μπορεί να γεννήσει μόνο όμοια. Ταυτόχρονα, δεν έγινε ούτε μια στιγμή ο Θεάνθρωπος, που είναι μόνο ο Κύριος Ιησούς Χριστός. Πώς ήταν ακόμη δυνατόν η Παναγία να είναι Θεοτόκος παραμένοντας ταυτόχρονα άνθρωπος; Η ξεκάθαρη απάντηση σε αυτό δίνεται στα λόγια του αγγέλου: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου, και η δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει· γι' αυτό ο Άγιος που πρόκειται να γεννηθεί θα ονομαστεί Υιός του Θεού» (Λουκάς 1:35). Ο «γεννημένος Άγιος» θα «κληθεί» (δηλαδή θα είναι) Υιός του Θεού επειδή το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω στη Μαρία και μαζί Του, σε Αυτόν και μέσω αυτού η δύναμη του Υψίστου θα την επισκιάσει. Σύμφωνα με τη γνώμη των ερμηνευτών (για παράδειγμα, του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού), με τη «δύναμη του Υψίστου» μπορεί κανείς να κατανοήσει την άμεσα γεννημένη, Δεύτερη Υπόσταση, τον Λόγο, άρρηκτα συνυπάρχοντα με το Άγιο Πνεύμα, ως την Τρίτη Υπόσταση. Αλλά ακόμα κι αν δεν καταφύγετε σε μια τόσο διευρυμένη ερμηνεία και δεν κατανοήσετε με τη δύναμη του Θεού ακόμη και απλά τα χαρίσματα και τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος, το νόημα δεν θα αλλάξει. Η Μαρία γίνεται Μητέρα του Θεού ακριβώς ως αποτέλεσμα της επισκίασής της από το Άγιο Πνεύμα (στις εικόνες του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου, η ερμηνεία αυτή τονίζεται από το γεγονός ότι το κατερχόμενο Άγιο Πνεύμα απεικονίζεται με τη μορφή περιστεριού, όπως στα Θεοφάνεια, όταν κατεβαίνει στον Κύριο) και σύμφωνα με αυτό το έργο δεν μπορεί να είναι ολοκληρωμένο και τέλειο. Η Μαρία δεν έγινε και δεν μπορούσε να γίνει από αυτό υποστατικός Θεάνθρωπος, ήδη λόγω του γεγονότος ότι ήταν ήδη άτομο που είχε μια κτιστή ανθρώπινη υπόσταση και δεν μπορούσε πλέον να τη χάσει, και επίσης λόγω του γεγονότος ότι η ενσάρκωση γενικά είναι χαρακτηριστικό μόνο της Δεύτερης και όχι της Τρίτης Υπόστασης. Διαφορετική είναι η επίδραση του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο και στον κόσμο, σε καμία περίπτωση η υποστατική ενσάρκωση του Λόγου. Συνίσταται στη θέωση, στην επικοινωνία της θείας ζωής στο πλάσμα. Αυτή η θέωση επιτυγχάνεται στο βαθμό που το πλάσμα είναι σε θέση να τη φιλοξενήσει. Στην Παναγία εκδηλώθηκε μια ιδιαίτερη, μοναδική και εξαιρετική περίπτωση της σχέσης του Αγίου Πνεύματος με την κτίση, δηλαδή η κατοικία Του σε Αυτή ως ναό Του, όπως στο σώμα. Η Μαρία έγινε η Πνευματοφόρος στον Ευαγγελισμό. Το Άγιο Πνεύμα κινήθηκε μέσα Της με την έννοια που Του χαρακτηρίζει, σε αντίθεση με την υποστατική ενσάρκωση του Λόγου, τη Δεύτερη Υπόσταση. Η έγχυση του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο δεν συνίσταται στο να γίνει η Υπόσταση Του αντί της ανθρώπινης υπόστασης στην ποιότητά της, όπως συνέβη στον Χριστό, όπου η μία Θεία Υπόσταση επανένωσε δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη. Εκφράζεται στο ότι από όλες τις γενιές η επιλεγμένη ανθρώπινη υπόσταση γίνεται διάφανη στο Άγιο Πνεύμα και, παραμένοντας από μόνη της κτιστή ανθρώπινη υπόσταση, αποκτά διττή ζωή, ανθρώπινη και θεϊκή, δηλαδή λατρεύεται ολοκληρωτικά, γι' αυτό και στην υποστατική της ύπαρξη είναι ζωντανή κτιστή αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος. Αν και δεν είναι η ίδια η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, αυτή η πνευματοφόρος υπόσταση είναι η υποστατική Του αποκάλυψη στο βαθμό και με την έννοια που αυτό είναι γενικά δυνατό για την Τρίτη Υπόσταση. Στην ενσάρκωση του Λόγου, η ενιαία Θεία Υπόσταση ενώνει ξανά δύο φύσεις, τη θεία και την ανθρώπινη, και έχει μέσα τους τη διπλή ζωή του Θεανθρώπου, μια «σύνθετη» (κατά τα λόγια του Αγίου Ι. Δαμασκηνού) φύση. Στην εισροή του Αγίου Πνεύματος στη Μητέρα του Θεού, η ενιαία πανανθρώπινη υπόσταση έχει τη διπλή ζωή μιας θεοποιημένης, πνευματοφόρου ανθρώπινης φύσης, στην οποία το στοιχείο της ανθρώπινης φύσης φωτίζεται από τη θεία χάρη. Σύμφωνα με τη διαφορά στις υποστάσεις, καθιερώνεται και η διαφορά στις φύσεις: για τη θεία υπόσταση του Λόγου, η δική Του φύση είναι η θεία φύση, και η ανθρώπινη φύση αφομοιώνεται και γίνεται αποδεκτή από Αυτόν από τη Μαρία «για χάρη μας ως άνθρωποι και για τη σωτηρία μας». Για την ανθρώπινη υπόσταση της Μαρίας, η ίδια της η φύση είναι η ανθρώπινη φύση, και η θεία ζωή Της κοινοποιείται με τη χάρη της θέωσης, σύμφωνα με την έμπνευση του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, η Μητέρα του Θεού δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να σεβαστεί ως Θεάνθρωπος. Όμως η πνευματικότητά Της, που την κάνει ζωντανό ναό του Θεού και της Μητέρας του Θεού, Την εξυψώνει πάνω από την ανθρώπινη και ακόμη και από κάθε κτιστή φύση. Το πνευματοφόρο 43 άτομο, η Μαρία, εμφανίζεται πάνω από κάθε πλάσμα, και επομένως στο γεμάτο χάρη «κάθε πλάσμα, το αγγελικό συμβούλιο και το ανθρώπινο γένος χαίρεται». Αν και αυτός είναι ένας άντρας από τη φύση του, είναι ήδη ανώτερος από έναν άνδρα, ο Φορέας του Πνεύματος. Και παρόλο που δεν είναι ο Θεάνθρωπος, που είναι μόνο Ένας, ο Ιησούς, βρίσκεται στον Θεάνθρωπο στην αναγκαία ουσιαστική και αχώριστη σχέση της Μητρότητας, ακριβώς σε μια σχέση που έχει τη βάση της στη σχέση της Δεύτερης και της Τρίτης Υπόστασης. Με τη δύναμη αυτής της ουσιαστικής σχέσης στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα κάθεται ο Θεάνθρωπος, ο ενσαρκωμένος Υιός του Θεού, αλλά μαζί με Αυτόν, στα δεξιά Του, και η ένδοξη Μητέρα Του, η κατοικία του Αγίου Πνεύματος, δεν είναι ο Θεάνθρωπος, αλλά ο Θεάνθρωπος, ο Πνευματοφόρος, ο αληθινός Θεός. Έτσι, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στην Μαρία την έκανε να γίνει Μητέρα του Θεού ήδη σε αυτήν ακριβώς την κάθοδο. Αυτό εξέφρασε η Ελισάβετ με προφητική ενόραση: «και από πού το παίρνω αυτό, για να έρθει σε μένα η Μητέρα του Κυρίου μου» (Λουκάς 1:43). Η Μαρία έγινε «αληθινή Μητέρα του Θεού» όχι επειδή έφερε το σώμα της ενώ ήταν έγκυος. Αυτό συνέβη λόγω του γεγονότος ότι ενώθηκε στο πνεύμα Της με το Άγιο Πνεύμα και γι' αυτό έγινε Θεοτόκος. Η Μητρότητα του Θεού ήταν έκφραση του γεγονότος ότι η ίδια της η ζωή ως «δούλος του Κυρίου» ήταν γεμάτη με Άγιο Πνεύμα, σαν να ταυτιζόταν μαζί Του, και έτσι απέκτησε αυτή την ουσιαστική σχέση με τον Λόγο, που είναι χαρακτηριστικό της Τρίτης Υπόστασης. Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα στον Υιό διὰτόνΥίὸν - λόγω του Υιού, επί του Υιού, για τον Υιό. Αγκαλιάζει, έχει μέσα Του και αποκαλύπτει στον Πατέρα αυτόν που γεννήθηκε από τον Πατέρα. Αυτό το μυστήριο της γέννησης του Θεού είναι αποτυπωμένο στην εικόνα της «αληθινής Μητέρας του Θεού». Η Μαρία, με το γεγονός ότι δέχθηκε το Άγιο Πνεύμα, έγινε η υποδοχή της Μητέρας του Θεού. Έγινε πνευματικά Μητέρα του Θεού και γι' αυτό συνέλαβε τον Υιό Εμμανουήλ στην κοιλιά της. Τον συνέλαβε με το Άγιο Πνεύμα, που Τον έχει μέσα της, αναπαύεται πάνω Του, και γι' αυτό έγινε αληθινά Μητέρα του Θεού. Εδώ, και μόνο εδώ, είναι η απάντηση στην αμηχανία του Νεστορίου και ταυτόχρονα η απόρριψη της βλασφημίας του: πώς, όντας άντρας, η Μαρία μπορούσε να γεννήσει τον Θεάνθρωπο και όχι απλώς έναν άνθρωπο στον οποίο στη συνέχεια έπρεπε να κατοικήσει ο Λόγος; Πώς είναι αληθινά η Μαρία η Μητέρα του Θεού; Ως πρόσωπο η Μαρία δεν θα ήταν δυνατή, αλλά ως Πνευματοφόρος, δηλαδή περισσότερο από άτομο, δηλαδή ο υποστατικός φίλος του Αγίου Πνεύματος, είναι όχι μόνο δυνατό, αλλά και φυσικό. Είναι απαραίτητο να δεχτούμε αυτό που αποτελεί την πιο υποστατική φύση, την ιδιότητα της Τρίτης Υπόστασης: προέρχεται από τον Πατέρα στον Υιό, να έχουμε έναν Υιό για τον Πατέρα, Αυτόν - όχι να γεννά, αλλά να δίνει ζωή. Και επομένως η Μαρία, λαμβάνοντας το Άγιο Πνεύμα - όχι μόνο τα χαρίσματα, ή τη δύναμή Του, αλλά το ίδιο το Άγιο Πνεύμα - γίνεται Μητέρα του Θεού. Αυτή είναι η άμεση και ακριβής σημασία του λόγου του Αρχαγγέλου: «δια τούτο [διὸ]» (Λουκάς 1:35), δηλαδή, λόγω της εισροής του Αγίου Πνεύματος, ο άγιος καρπός δεν θα είναι άλλος από τον Υιό του Θεού, τον οποίο υποστατικά έχει το Άγιο Πνεύμα. Αν και το Άγιο Πνεύμα δεν γεννά με την αιώνια τάξη, αλλά μόνο ένα έχει ήδη γεννηθεί, στη χρονική σειρά η Μητέρα γεννά με τη δύναμή Του. Κυοφορεί την Αιωνίως Γεννημένη. Μόνο ο Πατέρας γεννά αιώνια, γι' αυτό η πατρότητα είναι συνώνυμη με τη γέννηση, και στην αιώνια γέννηση δεν υπάρχει θέση για τη μητρότητα 44 . Ο Χριστός, ως Υιός του Θεού, γεννημένος από τον Πατέρα, είναι χωρίς μητέρα κατά τη γέννησή Του, αλλά ως Υιός του ανθρώπου, δεν γνωρίζει τον Πατέρα, αλλά έχει μόνο Μητέρα. Έτσι, στον Θεάνθρωπο, η υιότητα στη Θεότητά Του απευθύνεται μόνο στον Πατέρα και στην ανθρωπότητα μόνο στη Μητέρα Του. Και για αυτόν τον γιο, η πατρότητα, ανεξάρτητη από τη μητρότητα, και η μητρότητα, ανεξάρτητη από την πατρότητα, αποδεικνύεται απαραίτητη. Και ταυτόχρονα, και οι δύο αυτοί ορισμοί είναι πανομοιότυποι και συμπίπτουν, σύμφωνα με τα παραπάνω. Το Άγιο Πνεύμα δεν γεννά, αλλά έχει μόνο Αυτό που έχει ήδη γεννηθεί, αλλά επομένως είναι η εισροή του Αγίου Πνεύματος που φέρνει στον Πνευματοφόρο τη δύναμη να γεννήσει, και επομένως η γέννηση είναι ορφανή ή αντρική. Αν δεν υπήρχε προαιώνια γέννηση χωρίς μητέρα από τον Πατέρα, δεν θα υπήρχε γέννηση χωρίς αρσενικό από τη Μητέρα. Επιπλέον, αυτό που συνδέει και τις δύο γεννήσεις είναι το Άγιο Πνεύμα στη σχέση Του με τον Υιό, τον οποίο φέρει αιώνια ως Μονογενή από τον Πατέρα και, δυνάμει αυτού, μεταδίδει τη δύναμη της γέννησης στη Μητέρα Του. Επομένως, η μη οικογενειακή σύλληψη επιτυγχάνεται με την εισροή του Αγίου Πνεύματος. Κάθε μία από τις θείες υποστάσεις είναι αχώριστη από τις άλλες, αλλά η καθεμία αντιλαμβάνεται αυτό το αδιαχώριστο με τον δικό της ιδιαίτερο, υποστατικό τρόπο, γι' αυτό και η σειρά αποκάλυψης των υποστάσεων στη δημιουργία διαφέρει. Ο Πατέρας, ο πρωταρχικός συγγραφέας και η πρώτη αιτία, δεν αποκαλύπτεται προσωπικά στη δημιουργία παρά μόνο στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Επομένως, η πλήρης αποκάλυψη του Πατέρα αναφέρεται σε εκείνη την πληρότητα των καιρών που δεν έχει έρθει ακόμη στον κόσμο, όταν ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα, ο Υιός θα υποτάξει και θα παραδώσει τα πάντα στον Πατέρα (Α' Κορ. 15:24) και το Πνεύμα θα γεμίσει τα πάντα με τον εαυτό Του. Η Αγία Τριάδα αποκαλύπτεται στον κόσμο με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Επιπλέον, αυτές οι αποκαλύψεις, πολυμερείς και ποικίλες, είναι στην αρχή προκαταρκτικές και ελλιπείς, και στη συνέχεια γίνονται πλήρεις στον Θεάνθρωπο, στον οποίο κατοικεί σωματικά η πληρότητα της Θεότητας, και στη Μητέρα του Θεού, που είναι το προσωπικό εκλεκτό σκεύος του Αγίου Πνεύματος, του Πνευματοφόρου. Η έκχυση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος, η Πεντηκοστή, είναι κατά μια έννοια συνέπεια της Ενσάρκωσης της Δεύτερης Υπόστασης. – Ο Χριστός μαζί με τον εαυτό Του φέρνει στην ανθρωπότητα, «αποστέλλει» και «ικετεύει τον Πατέρα» για την αποστολή του Αγίου Πνεύματος. Ο Παρηγορητής, που θα δώσει τη δύναμη να αισθανθούμε τον Χριστό, να αποκαλύψουμε τη ζωντανή ενσάρκωση του Θεού για όλη τη δημιουργία. Ο Παρηγορητής θα αποκαλύψει ακριβώς τη ζωή εν Χριστώ, όχι το νέο περιεχόμενο της αποκάλυψης, αλλά τη νέα αντίληψη της ζωής της. Επομένως, δεν θα μιλήσει από τον εαυτό Του, αλλά θα πει αυτό που ακούει... «Θα με δοξάσει, γιατί θα πάρει από το δικό μου και θα σας το πει» (Ιωάν. 16:13-15). Η αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος δεν είναι μια νέα λέξη ως περιεχόμενο, γιατί ο προαιώνια γεννημένος Λόγος περιέχει τα πάντα, και επομένως εκπληρώνει τα πάντα («όλα ήταν, και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν έγινε»). Δίνει μια νέα αίσθηση, ζωντανή γνώση, ζωτική αφομοίωση αυτού του Λόγου, τη χρήση των λέξεων, μια ορισμένη καθολική, κοσμική μητρότητα του Θεού. Ωστόσο, πρέπει απαραίτητα να προηγηθεί η ενσάρκωση του ίδιου του Λόγου, η ένωσή Του με την ανθρώπινη φύση, άρρηκτα και ασύνδετη, έτσι ώστε να γίνει δική Του για τον άνθρωπο, γιατί αφομοίωσε την ανθρώπινη φύση και μέσω του Αγίου Πνεύματος αφομοιώθηκε από αυτόν. Αυτή η αφομοίωση του Χριστού στη δημιουργία, μια ζωντανή αίσθηση της παγκόσμιας Χριστοφόρου δημιουργίας, και με αυτή την έννοια, η γέννηση του Χριστού ή η μητρότητα του Θεού είναι η δράση του Αγίου Πνεύματος, η παγκόσμια Πεντηκοστή. Αλλά αυτής της Πεντηκοστής της Σιών, που ανοίγει στον κόσμο, έπρεπε να προηγηθεί μια προσωπική Πεντηκοστή, η Ναζαρέτ, ο Ευαγγελισμός, η έγχυση του Αγίου Πνεύματος σε ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο πρόσωπο, ως προϋπόθεση για την Ενσάρκωση και τη γενική Πεντηκοστή, καθώς και μια άλλη προσωπική Πεντηκοστή - η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στον Ιησού κατά το βάπτισμα. Έτσι, εδώ έχουμε την αντίστροφη σειρά των σχέσεων: η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο προηγείται της κάθοδος του Χριστού σε αυτόν, που γίνεται η γέννησή Του από τον άνθρωπο. Και αν το Άγιο Πνεύμα, που έστειλε ο Χριστός από τον Πατέρα μετά την ανάσταση και την ανάληψή Του, εκπληρώσει το έργο του Χριστού, αποκαλύψει στους ανθρώπους τον Χριστό που εμφανίστηκε, έχει ήδη ενσαρκωθεί και υπάρχει μέσα τους, τότε το ίδιο Άγιο Πνεύμα, κατεβαίνοντας νωρίτερα από την κάθοδο της Δεύτερης Υπόστασης, πριν από την ενσάρκωση φέρει τον Χριστό με την έννοια του Θεού. Υπεραγία Θεοτόκο. Και η πρώτη και άμεση συνέπεια και ανακάλυψη της Πεντηκοστής ήταν το κήρυγμα του Αγίου Πέτρου και των άλλων αποστόλων για τον Χριστό, με την φανέρωση σε αυτούς της δύναμης του Χριστού, ως σαφές και απτό δώρο του Αγίου Πνεύματος για όλους. Ο Ευαγγελισμός, με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, είχε ως άμεση και μοναδική συνέπεια όχι το κήρυγμα ή τη γνώση της δύναμης του Χριστού, αλλά την υποδοχή στη μήτρα, τη μήτρα του ίδιου του Χριστού, της προσωπικής Θεοτόκου, που μόνο αργότερα, στο πλήρωμα του χρόνου, θα γίνει παγκόσμια, κοσμική. Τότε η δημιουργία θα εμφανιστεί ως ο γεννημένος Χριστός, και ο άνθρωπος ως η μήτρα που γεννά τον Θεό, ολόκληρος ο κόσμος ως Θεοτόκος 45. Έτσι, κατά τη σειρά της εσωτερικής διαδοχής, η θεοφάνεια του Χριστού προηγείται και προϋποθέτει την Πεντηκοστή, ως θεοφάνεια του Αγίου Πνεύματος. Στη σειρά όμως της θείας κατασκευής της σωτηρίας μας συμβαίνει το αντίθετο: η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στην Παναγία προηγείται της ενανθρώπησης της Δεύτερης Υπόστασης και την φέρνει μαζί της. Μιλάμε, φυσικά, όχι για χρονολογική, αλλά για οντολογική διαδοχή. Χρονολογικά, αυτό είναι αδιαχώριστο. Εκείνη την ιερή, ακατανόητη και θαυμαστή στιγμή, μπροστά στην οποία τρέμουν τα καλυμμένα πρόσωπα των χερουβείμ και των σεραφείμ, όταν η Παναγία είπε: «Ιδού η δούλη του Κυρίου, άφησέ με να είμαι σύμφωνα με τον λόγο σου», εμφανίστηκε ταυτόχρονα η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος χωρίς οικογενειακή σύλληψη. Η Πνευματοφόρος έγινε Θεοτόκος, μαζί με το Άγιο Πνεύμα. Έλαβε επίσης τον Λόγο ως γεννημένος Υιός. Και αυτό το γεγονός περιείχε τη βάση τόσο για την ενσάρκωση του Θεού όσο και για την Πεντηκοστή του Αγίου Πνεύματος, για την εκπλήρωση της οικοδόμησης του Θεού: «η ημέρα της σωτηρίας μας είναι το κύριο πράγμα και η εκδήλωση του μυστηρίου από τους αιώνες: ο Υιός του Θεού είναι ο Υιός της Παρθένου» (τροπάριο του Ευαγγελισμού). Η επίδραση της εισροής του Αγίου Πνεύματος στην Παναγία είναι η ανοικογενειακή σύλληψη του Βρέφους του Θεού. Αυτό το «μυστήριο από αμνημονεύτων χρόνων», το προαιώνιο μυστήριο, δεν χρειάζεται να γίνει κατανοητό ως κάποιο είδος φυσικού θαύματος που αποτελείται από μια υπερφυσική ή αφύσικη, ασεξουαλική ή ομόφυλη σύλληψη (παρθενογένεση). Φυσικά, σε σχέση με την ανθρώπινη φύση, που επιδεινώνεται και διαστρεβλώνεται από την αμαρτία, εδώ «ηττούνται οι κανόνες της φύσης», και το θαύμα της παρθενικής γέννησης συμβαίνει με τη διατήρηση της παρθενίας προγεννητική, έμφυτη και μετά τον τοκετό: «της ανοικογένειας σύλληψης, τα ανείπωτα Χριστούγεννα της ασύζυγης μητέρας». Αυτό το θαύμα είναι ασυμβίβαστο με τη σημερινή φυσιολογία του ανθρώπου, την αντιφάσκει και την ανατρέπει, είναι αφύσικο. Και, ωστόσο, αυτή η αντίληψη δεν σημαίνει καθόλου ότι στην προκειμένη περίπτωση η ίδια η ανθρώπινη φύση στην πιο ουσιαστική και οικεία έκφανσή της, δηλαδή στη μορφή της γέννησης και της αναπαραγωγής, ακυρώθηκε, καταστράφηκε από μια πράξη θείας παντοδυναμίας. Αν ήταν έτσι, θα ήταν δυνατό να μιλήσουμε για την αληθινή ενσάρκωση του Κυρίου, που είναι τόσο ύψιστης, αποφασιστικής σημασίας στην οικοδόμηση της σωτηρίας μας; Στην προέλευσή της, η ανθρωπιά Του θα φαινόταν τότε απάνθρωπη, μη αυθεντική, αποτέλεσμα κάποιου deus ex machina, μιας εντελώς νέας και ιδιαίτερης πράξης δημιουργίας. Δεν έσπευσαν όλες οι επιθέσεις του Δοκετισμού σε αυτό το κενό, αμφισβητώντας ακριβώς την αυθεντικότητα του ανθρώπινου σώματος του Κυρίου, θέλοντας να το κατανοήσουμε μόνο ως πέπλο του Θείου, απόκοσμο στην ουσία του; Επομένως, ενώ επιβεβαιώνουμε το θαυματουργό της μη-οικογενειακής σύλληψης με την έννοια της σκόπιμης χάρης της, σε σχέση με την εισροή του Αγίου Πνεύματος, πρέπει ταυτόχρονα να αρνηθούμε αποφασιστικά την αφύσικότητά της και, επομένως, κάποιο είδος απανθρωπιάς. Αντίθετα, θα πρέπει να θεωρηθεί ότι φαινόταν εντελώς φυσικό ακριβώς σε πλήρη συμμόρφωση με τους νόμους της ανθρώπινης φύσης άθικτη από την αμαρτία. Ήταν μόνο μια αληθινή, φυσική, αναμάρτητη γέννηση. Η θαυματουργία του, και ταυτόχρονα η φυσικότητά του, συνίσταται ακριβώς στην απελευθέρωση από την αιχμαλωσία και τη δύναμη της αμαρτίας (γι' αυτό το σώμα του Κυρίου αποκαλείται στον Λόγο του Θεού μόνο «ομοίωμα της σάρκας της αμαρτίας», όχι με την έννοια του δοκητισμού, αλλά ακριβώς με την έννοια της ελευθερίας του από την αμαρτωλή φύση), αλλά σε καμία περίπτωση ως απελευθέρωση από την ίδια την ανθρώπινη φύση. Ο Κύριος ήταν, όπως ο Νέος Αδάμ, πραγματικά ένας άνθρωπος με την έννοια ότι μόνο Αυτός ήταν ο αληθινός Αδάμ. Ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στον παλιό Αδάμ δεν έχει από μόνη της αληθινή ανθρωπότητα, χτυπημένο από την αμαρτία, και το δέχεται μόνο εν Χριστώ. Και επομένως η Γέννησή Του ήταν πραγματικά μια γέννηση, όχι καταργητική, αλλά εκπλήρωση της εντολής του Θεού για Αυτόν. Πρέπει να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτό το μυστήριο και να διακρίνουμε τι ανήκει σε αυτό στην ανθρώπινη φύση και τι στο Θείο θέλημα. Ο Αδάμ και η Εύα δημιουργήθηκαν από μία σάρκα, ως σύζυγοι, τους δόθηκε η εντολή: «Γίνε καρποφόρος και πληθύνσου και γέμισε τη γη», αλλά η μέθοδος αυτής της αναπαραγωγής που τους χαρακτηρίζει, αν δεν γνώριζαν την αμαρτία, μας παραμένει εντελώς άγνωστη. Αντίθετα, είναι αξιόπιστα γνωστό ότι η σημερινή εικόνα της αναπαραγωγής συνδέεται με την αμαρτία: μετά την Πτώση, «στη γυναίκα (ο Θεός) είπε: Με τον πολλαπλασιασμό, θα πολλαπλασιάσω τη θλίψη σου στην εγκυμοσύνη σου, στην αρρώστια θα γεννήσεις παιδιά, και η επιθυμία σου θα είναι για τον άντρα σου και θα σε κυβερνήσει» (Γεν. 3:16). Θα κυβερνήσει όχι από την ιεραρχική του ανωτερότητα, που του έδωσε ο Θεός, αλλά από τον κακό, υποδουλικό κανόνα της σεξουαλικής λαγνείας. Από αυτό προκύπτει ότι ο πόνος της εγκυμοσύνης και του τοκετού είναι άμεση συνέπεια της αμαρτίας και δεν ανήκει καθόλου στην ανθρώπινη φύση. αντιθέτως ο ανώδυνος τοκετός είναι φυσικός. Επίσης, η σεξουαλική επιθυμία συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με την Πτώση, μετά την οποία οι άνθρωποι ένιωσαν τη γύμνια τους και τη ντροπή αυτής της γύμνιας και έφτιαχναν ποδιές από φύλλα συκής (Γέν. 3.7), υποδηλώνοντας έτσι μια αφυπνισμένη αίσθηση σεξουαλικής ντροπής. Επομένως, το σεξουαλικό συναίσθημα, με τη σεξουαλική λαγνεία, δεν είναι χαρακτηριστικό ενός φυσιολογικού, δηλ. αναμάρτητου, ανθρώπου. Κατά συνέπεια, δεν του είναι χαρακτηριστική η σεξουαλική σύλληψη, η οποία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη σεξουαλική λαγνεία («Εγώ συνελήφθη εν ανομία, και η μητέρα μου με γέννησε εν αμαρτία» - Ψαλμ. 50). Από αυτό είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι ο Αδάμ και η Εύα θα είχαν χαρακτηριστεί, από τη φύση τους, όχι διεφθαρμένοι από τον ψίθυρο του φιδιού και μη δηλητηριασμένοι από το δηλητήριό του, μια εντελώς διαφορετική, εξωσεξουαλική ή υπερσεξουαλική μέθοδο αναπαραγωγής. Σύμφωνα με την ερμηνεία πολλών Πατέρων της Εκκλησίας (συγκεκριμένα, Ι. Χρυσόστομος 46, η παρθενία ήταν ο κανόνας για τη σχέση μεταξύ άνδρα και γυναίκας και ο φυσικός γάμος είναι ήδη δερμάτινα άμφια που βρίσκονται στο σώμα ενός αμαρτωλού. Έτσι, αν και είναι εντελώς άγνωστο πώς θα εκτελούνταν η εντολή του Θεού για την αναπαραγωγή, 47 αλλά αν δεν αποκλείεται η σαρκική σύλληψη, αποκλείεται η πνευματική σύλληψη. γεννήσει, δίνοντας τη σάρκα της στο παιδί που συνέλαβε πνευματικά ο πατέρας. Χωρίς να μπούμε σε αυτή την απρόσιτη περιοχή πιο μακριά από όσο ανοίγει, μπορούμε, ωστόσο, να πούμε με βεβαιότητα ότι η ασεξουαλική σύλληψη θα ήταν επίσης παρθενική σύλληψη, χωρίς να παραβιάζεται η παρθενία και η αγνότητα του ανθρώπινου ζευγαριού. Και ούτω καθεξής. Η τεκνοποίηση θα συνδυαζόταν με την παρθενία, με την έννοια της ελευθερίας από τη συνουσία, την εγκυμοσύνη και την ασθένεια. Κατά συνέπεια, η ανοικογενειακή σύλληψη και η ανώδυνη γέννηση που έχουμε στη Γέννηση του Χριστού, από αυτή την άποψη, είναι ακριβώς φυσική και φυσιολογική, όχι η κατάργηση της φύσης, αλλά η εκπλήρωση των νόμων της. Σε αυτό, η Μητέρα του Θεού εμφανίστηκε αληθινά ως μια νέα Εύα, που δεν γνώριζε αμαρτία. Η γέννηση παύει να είναι συνάρτηση του φύλου. Σε μια μη οικογενειακή σύλληψη, η Μητέρα του Θεού θεραπεύεται πλήρως από τη δύναμη του φύλου, αν και, φυσικά, αυτό δεν την κάνει να χάσει τη γυναικεία φύση Της. Από Παρθένος γίνεται Παναγία, ὰει-παρθένος, δηλαδή ουσιαστικά Παρθένος. Ως εκ τούτου, η Παρθενία της γίνεται εγγενής ως αναφαίρετη ιδιοκτησία Της, ως φύση Της, την οποία δεν μπορεί ποτέ να χάσει 48. Η παρθενία για την Εύα (μαζί με τον Αδάμ) ήταν μόνο μια κατάσταση που έπρεπε ακόμα να επιβεβαιωθεί μέσω δοκιμών. Αλλά το έχασαν μετά την αμαρτία, πέφτοντας στην αιχμαλωσία του φύλου. Στην Παναγία, αυτό έγινε όχι μόνο κατάσταση, αλλά και η ίδια η φύση Της. Με άλλα λόγια, όντας γυναικείο ον, Παρθένος και Μητέρα, η Παναγία δεν είναι γυναίκα με την έννοια του φύλου. Ομοίως, ο Γιος Της, αν και έχει ανδρική φύση, φυσικά, διαθέτει και την πιο τέλεια Πάντα Παρθενία, δεν είναι άντρας με την έννοια του φύλου. Ο Κύριος και η Μητέρα του Θεού, έχοντας αρσενικές και θηλυκές φύσεις, μένουν ωστόσο απαλλαγμένες από το σεξ, πάνω από το φύλο, πάντα παρθένες. Αντίθετα, το σεξ, ως η κατάσταση ενός άνδρα και μιας γυναίκας που βρίσκονται αντιμέτωποι, είναι ο κλήρος ολόκληρου του αμαρτωλού ανθρώπινου γένους 49 . Από εδώ είναι σαφές ότι η μόνη περίπτωση εντελώς αναμάρτητης αειπαρθένου γέννησης από την Παναγία πραγματοποιείται σε τέλεια αειπαρθενία, δηλαδή σύλληψη χωρίς οικογένεια και χωρίς σύζυγο και παρθενική, ανώδυνη Γέννηση. Και το ερώτημα που τίθεται εδώ ως προς αυτό δεν μπορεί παρά να είναι το εξής: πώς γίνεται η Παναγία, ακόμη ένοχη για το προπατορικό αμάρτημα, να απαλλάσσεται ξαφνικά από αυτό στην πιο σημαντική του συνέπεια, δηλαδή να απαλλαγεί από το σεξ; Δεν εισάγουμε εδώ, έστω και απαρατήρητα από εμάς, το Καθολικό δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Παναγίας, που την απαλλάσσει ακριβώς από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, και επομένως την κάνει Παναγία; Ωστόσο, σχετικά με μια τέτοια αντίρρηση, πρέπει να θυμόμαστε ότι, σύμφωνα με την καθολική αντίληψη, η φύση του ανθρώπου δεν άλλαξε σημαντικά κατά την πτώση. Ένα άτομο δεν θεωρείται εδώ καθόλου ελεύθερο να αμαρτήσει από λαγνεία (άρα, από σεξ), μόνο αυτή η concupiscentia κρατήθηκε υπό έλεγχο με τη δύναμη του donum superadditum. Επομένως, η ελευθερία από το προπατορικό αμάρτημα δεν συνδέεται με την ανοικογενειακή σύλληψη: το Καθολικό δόγμα δεν το εξηγεί, και σε κάθε περίπτωση, για να χρησιμοποιηθεί προς αυτή την κατεύθυνση, πρέπει ανάλογα να αλλάξει, να συμπληρωθεί και να διευκρινιστεί. Περιέχει, αν και σε εσφαλμένη δογματική διατύπωση, προαίσθημα της ορθής σκέψης ότι η Θεοτόκος, με την εξαιρετική χάρη του Αγίου Πνεύματος, τέθηκε σε πολύ ιδιαίτερη σχέση με το προπατορικό αμάρτημα. Αυτή η στάση δεν είναι πλήρης ελευθερία από το προπατορικό αμάρτημα (που θα σήμαινε ελευθερία από την ανθρώπινη φύση, δηλ. δοκετισμό), αλλά συνίσταται στην υπέρβαση ορισμένων από τις σημαντικές συνέπειές της, ιδιαίτερα στην υπέρβαση του φύλου, που έχουμε στη μη οικογενειακή σύλληψη. Η σύλληψη και η γέννηση στον άνθρωπο συνδέονται με το φύλο, με άλλα λόγια, αμφιφυλόφιλο, επομένως προϋποθέτουν πατέρα και μητέρα. Αλλά έτσι δηλητηριάζεται από τον αμαρτωλό πόθο και είναι ένοχο θανάτου. («Η Αφροδίτη και ο Άδης είναι ένα και το αυτό», οι Έλληνες το ήξεραν). Κάθε ζωή που ξεκινά «στην ανομία», στο πάθος, στην έκσταση της σάρκας, είναι θνητή. Και αυτός ο νόμος δεν γνωρίζει ούτε μια εξαίρεση, και ακόμη και σύμφωνα με το Καθολικό δόγμα, η σύλληψη του Υπεραγίου δεν είναι τέτοια. Παρθένοι. Και οι γονείς Της της έδωσαν τη μόνη θνητή ζωή. Αλλά η ίδια είναι αγία σε τέτοιο βαθμό και εξαγνισμένη από τη χάρη της επιρροής του Αγίου Πνεύματος. Το Πνεύμα, ξεκινώντας από τη σύλληψή Της καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής Της, που μέσα Της είναι εντελώς παράλυτο, δεν λαμβάνει καμία ανάπτυξη και έκφραση της ζωής του φύλου. Και αυτή η ύψιστη, φανταστική, ύψιστη ανθρώπινη αγιότητα και αγνότητα αποδείχτηκε τέτοια που έγινε εφικτός ο Ευαγγελισμός. Η Παναγία εμφανίστηκε ως σκεύος άξιο να λάβει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο με την εισροή Του την έκανε ταυτόχρονα την Παναγία και τη Μητέρα, τη νέα Εύα. Γεννά κατ' εικόνα της παρθενικής σύλληψης, που είχε προβλεφθεί στους πρώτους γονείς πριν από την πτώση. Το Άγιο Πνεύμα Της δίνει τη δύναμη της Παντοτινής Παρθενίας, και σε αυτόν τον βαθμό, πράγματι, απομακρύνεται από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, ωστόσο, όχι κατά τη σύλληψή Της, αλλά ακριβώς κατά τον Ευαγγελισμό. Και μάλιστα είναι πονηρό να αφήνουμε τη γέννηση του Κυρίου να την αγγίζει με οποιονδήποτε τρόπο η αμαρτία, ακόμα και στις πιο μακρινές της συνέπειες. Για αυτόν, η αναμάρτητη κατάσταση του ανθρώπου στον παράδεισο πριν από την Πτώση έπρεπε να αποκατασταθεί πλήρως. Αυτή η αποκατάσταση ολοκληρώθηκε από το Άγιο Πνεύμα. στη Μαρία, όμως, όχι μηχανικά ή αυτόματα, εκτός από τον εαυτό της, πριν από τη γέννησή Της, αλλά με τη συμμετοχή της ελευθερίας Της, του προσωπικού επιτεύγματος, της πίστης, της τέλειας παράδοσης του εαυτού Της στο θέλημα του Θεού: ιδού, η υπηρέτρια του Κυρίου. Επομένως, είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι στην εικόνα της παρθενικής, μη οικογενειακής σύλληψης στην Παναγία, αποκαθίσταται η αρχική ανθρώπινη φύση της Εύας πριν από την Άλωση. Ταυτόχρονα όμως, υπάρχει μια σημαντική διαφορά που κάνει αυτή τη σύλληψη εξαιρετική, μοναδική, δηλαδή ότι γίνεται χωρίς σύζυγο, χωρίς πατέρα, μόνο από μια Μητέρα. Η αναπαραγωγή ανατέθηκε από τον Θεό στο ανθρώπινο ζεύγος Αδάμ και Εύας, όχι στην ατομικότητά τους, αλλά στην ολότητά τους. Έτσι, η γέννηση, όντας σύλληψη από τον πατέρα, γίνεται στη μητέρα. Μόνο ο Αδάμ στην καταγωγή του παρέκαμψε αυτό το κοινό πεπρωμένο: αντί για τη μητέρα του δέχεται τη γη - τον Αδάμ, και αντί για τον πατέρα του - τον ζωντανό Θεό που τον δημιούργησε και του εμφύσησε τη ζωντανή ψυχή: «Ο Αδάμ είναι του Θεού» (Λουκάς 3:38). Και με αυτή την έννοια, ο Αδάμ συλλαμβάνει τη φυλή των υιών του Θεού - των ανθρώπων, αν και, σε αντίθεση με τον Μονογενή Υιό του Θεού, αυτοί είναι οι κτιστοί γιοι του Θεού. Επομένως, πρέπει να ρωτήσουμε: γιατί η Παναγία συλλαμβάνει χωρίς άντρα; Φυσικά, δεν πρέπει να ρωτήσει κανείς για την ίδια την εικόνα του θαύματος, αλλά μπορεί να ρωτήσει για την οντολογική του βάση. Ο λόγος για αυτό έγκειται στο γεγονός ότι η Παναγία συλλαμβάνει όχι μόνο το πρώτο πρόσωπο που αναδύεται στην ύπαρξη, αλλά τον προαιώνια μονογενή Υιό, τη Δεύτερη Υπόσταση του Αγίου. Τριάδα. Ο γιος της Μαρίας έχει έναν Αιώνιο Πατέρα, και επομένως δεν έχει πατέρα άνθρωπο. Η Γέννηση του Χριστού από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία δεν σημαίνει ότι το Άγιο Πνεύμα πήρε τη θέση του πατέρα εδώ και, όπως λέμε, εμφανίστηκε ως πατέρας του Παιδιού. Αλλά το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, ως Τρίτη Υπόσταση, που εκπορεύεται από τον Πατέρα στον Υιό, στον εαυτό Του και μέσα Του, μαζί με την επισκίασή Του, φέρνει τον Υιό, στο όνομά Του, ως γεννημένο από τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα, επισκιάζοντας τη Μητέρα, φέρνει από τον Πατέρα τον Γεννηθέντα Υιό - αυτή είναι μια ανόητη, χωρίς οικογένεια σύλληψη. Η αιώνια γεννημένη κυοφορείται πνευματικά στη Μαρία με τη δύναμη της επισκίασής Της από το Άγιο Πνεύμα. Στη σεξουαλική σύλληψη και γέννηση, η αληθινή ουσία της πνευματικής μητρότητας συσκοτίζεται, η οποία είναι η αγάπη για τη σύλληψη, που δεν έχει γεννηθεί ακόμα, αλλά έχει ήδη γεννηθεί, ελεύθερη, αγαπώντας το να δίνεις τον εαυτό σου, να βγεις από τον εαυτό σου στον άλλον, η ζωή ταυτόχρονα στον εαυτό σου και στον άλλο. Έχουμε κάποια αντανάκλαση της αληθινής μητρότητας στην πνευματική δημιουργικότητα. Η μητέρα δίνει τη σάρκα της γιατί ήδη αγαπά το παιδί που γεννιέται και έχει τη θέληση να το γεννήσει. Και σε αυτή τη θυσιαστική αυτοδοτικότητα βρίσκεται η ευδαιμονία της μητρικής αγάπης. Στη σύγχρονη κατάσταση του ανθρώπου, εκδηλώνεται όχι ως πνευματική πράξη, αλλά ως φαινόμενο που αντιστοιχεί στη φυσιολογία της μητρότητας, επιπλέον, χαρακτηριστικό όχι μόνο του ανθρώπινου, αλλά και του ζωικού κόσμου. Στην ουσία, η μητρότητα είναι η θέληση να ενσαρκωθεί ένα έμβρυο που έχει ήδη συλληφθεί, αλλά δεν έχει ακόμη γεννηθεί. Ως πνευματική-σωματική πράξη, εκτελείται στο πνεύμα και πραγματοποιείται στο σώμα. Αυτό θα συνέβαινε κατά την αναπαραγωγή του Αδάμ και της Εύας απουσία αμαρτίας, και αυτό θα συνέβαινε ξανά στη Μαρία, με την επισκίαση του Αγίου Πνεύματος, απαλλαγμένο από τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, την αδυναμία του σεξ. Εκείνες οι ιδιότητες του πνευματοφόρου σώματος των προγόνων επιστράφηκαν στο σώμα της Μαρίας, λόγω των οποίων ήταν υπάκουο όργανο του πνεύματος, και δεν του εναντιώθηκε και δεν του επέβαλε το δικό του νόμο. Επομένως, είναι λάθος να πιστεύουμε ότι η σύλληψη του Θείου Βρέφους είναι απλώς η επίδραση του Αγίου Πνεύματος στο σώμα της Μαρίας, θα λέγαμε, ένα φυσιολογικό θαύμα, στην κατάργηση των νόμων της φύσης: εδώ «ξεπερνιούνται οι νόμοι της φύσης», ακριβώς στην κατάργηση των περιορισμών της αμαρτωλής φύσης. Η δράση του Αγίου Πνεύματος εκφράστηκε στο γεγονός ότι στο πνεύμα Της η Μαρία ένιωσε τον εαυτό της να είναι η Μητέρα του Μονογενούς Υιού του Θεού, που γεννήθηκε μέσα Της μέσω της εγκατοίκησης του Αγίου Πνεύματος, αχώριστη από Αυτόν. Και στο σώμα Της προσδόθηκε αυτή η πνευματική πλαστικότητα, χάρη στην οποία έγινε ικανό να πραγματοποιήσει την κίνηση του πνεύματος. Και επομένως, όταν η Μαρία ένιωσε τον εαυτό της ως Μητέρα στο πνεύμα Της, συνέλαβε και σωματικά, γιατί πρώτα υπάρχει μια πνευματική, και μετά μια φυσική σύλληψη, και όχι το αντίστροφο, όπως συμβαίνει σήμερα. «Ιδού η δούλη του Κυρίου, ας γίνει σε μένα σύμφωνα με τον λόγο σου» (Λουκάς 1:38). Αυτό το «ας είναι» δεν είναι απλώς ένας παθητικός θαυμασμός για ένα τετελεσμένο γεγονός, αλλά η στοργική αποδοχή της ζωής, είναι μια φλεγόμενη αγάπη για τον Γεννημένο και η θέληση για Μητρότητα. Αυτή η απάντηση δεν είναι μόνο έκφραση συγκατάθεσης ή υποταγής, αλλά μαρτυρεί τη γέννηση που έχει ήδη γίνει στο πνεύμα της Μαρίας: εκείνη τη στιγμή, λέγοντας αυτά τα λόγια, έγινε η Μητέρα του Κυρίου, αν και αυτή η γέννηση έλαβε χώρα μόνο μετά τη λήξη της περιόδου της σωματικής εγκυμοσύνης. Όπως μαρτυρεί η δίκαιη Ελισάβετ γι 'Αυτήν με το Άγιο Πνεύμα, «ευλογημένη είναι αυτή που πίστεψε, επειδή θα εκπληρωθεί αυτό που της ειπώθηκε από τον Κύριο» (Λουκάς 1:45). Η πίστη εδώ έχει ήδη επιτευχθεί, η άμεση συνέπεια της οποίας είναι «μια σύλληψη χωρίς οικογένεια, ένα ανείπωτο Χριστούγεννα, μια μητέρα χωρίς σύζυγο, ένας άφθαρτος καρπός». Και στον χαιρετισμό της Ελισάβετ, με όλη την απέραντη ταπεινοφροσύνη της, η Μαρία, ωστόσο, απαντά: «Επειδή κοίταξα (την πράξη που έχει ήδη γίνει) την ταπεινοφροσύνη του δούλου Του, γιατί από εδώ και στο εξής όλες οι γενιές θα με ευλογούν, γιατί ο Δυνατός έκανε (το ίδιο) μεγαλείο για μένα, και άγιο είναι το όνομά Του (8-491). Γνωρίζει τι έχει συμβεί μέσα Της και πάνω Της και το μαρτυρεί ως γεγονός που έχει γίνει πραγματικότητα ήδη από την πρώτη στιγμή της εμφάνισής του. Αυτό σημαίνει ότι η Μαρία όχι μόνο εξωτερικά, υπακούοντας το σώμα της στον παντοδύναμο λόγο του Δημιουργού και υποτάσσοντας τη θέλησή της σε αυτήν την παντοδυναμία, αλλά ενδόμυχα έγινε Μητέρα του Κυρίου τη μυστηριώδη στιγμή του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου, και ως εκ τούτου εμφανίστηκε ως Αυτή στη Γέννηση του Χριστού. Σε Αυτήν έγινε μια αλλαγή, ακατανόητη για τον ανθρώπινο και μάλιστα αγγελικό νου, ολόκληρου του ανθρώπινου όντος Της, που από ανθρώπινη έγινε Θεοτόκος. Διότι η Θεά Μητέρα Ον δεν είναι πλέον άνθρωπος, αν και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη μαζί του, του ανήκει, όπως του ανήκει και ο άνθρωπος του Θεανθρώπου. Η Μαρία δεν είναι ο Θεάνθρωπος, γιατί σ' αυτήν διατηρήθηκε η κτιστή ανθρώπινη φύση με την κτιστή υπόσταση, και ο ένας Θεάνθρωπος είναι ο Κύριος Ιησούς Χριστός, με δύο φύσεις, θεϊκή και ανθρώπινη, που έχει μια ενιαία Θεία Υπόσταση, ενώ η Μαρία έχει ανθρώπινη υπόσταση. Αλλά η Μαρία δεν είναι πλέον απλώς ένα πρόσωπο, όπως ήταν πριν τον Ευαγγελισμό, είναι η Μητέρα του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι έλαβε το Άγιο Πνεύμα και έγινε αχώριστη μαζί Του, και επομένως ο Μονογενής Υιός κατοίκησε μέσα Της μαζί Του, ως Υιός Της. Ο Υιός γεννιέται προαιώνια από τον Πατέρα, και αυτή η γέννηση δεν μπορεί να χρονομετρηθεί. Η Μαρία έγινε Θεοτόκος με τον καιρό, όπως και ολόκληρη η ύπαρξη του ανθρώπινου γένους ρέει στο χρόνο. Ωστόσο, αυτή η Θεοτόκος, που ξεκίνησε με τον χρόνο, προκαθιερώθηκε από την αιωνιότητα, έχει ήδη αιώνια φύση και ολοκληρώθηκε για πάντα και για την αιωνιότητα. Από αυτή την άποψη, η Μητέρα του Θεού μοιάζει εντελώς με τη Θεανθρώπινη ιδιότητα του Σωτήρος. Και έγινε επίσης στον χρόνο, στον οποίο ρέει ολόκληρη η ζωή του κτιστού κόσμου και του ανθρώπου, αλλά έχει δύναμη στην αιωνιότητα, γιατί ο Υιός του Θεού, που αναλήφθηκε στους ουρανούς, κάθεται στη σάρκα Του στα δεξιά του Πατέρα. Και η Μητέρα Του, η οποία αναστήθηκε από Αυτόν, ανελήφθη στους ουρανούς. Όλες οι φιλοσοφικές και θεολογικές δυσκολίες που προκύπτουν στην κατανόηση αυτής της μετάβασης από τον χρόνο απευθείας στην αιωνιότητα προκύπτουν ακριβώς με τον ίδιο τρόπο σε σχέση και με τα δύο. Άρα, η Μαρία δεν είναι πλέον πρόσωπο, αλλά η Θεοτόκος, αν και παραμένει άνθρωπος, όχι μόνο στη φύση Της, αλλά και στην υπόστασή Της. Δεν είναι Θεάνθρωπος, Που δεν τείνει να έχει ανθρώπινη υπόσταση. Αλλά η Μητέρα του Θεού είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη γέννηση του Θεού: όπου υπάρχει Υιός, εκεί η Μητέρα δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Η μητρότητα ανήκει στην ενσάρκωση του Θεού, η οποία, αφού πραγματοποιηθεί σε μια προσωρινή πράξη, διατηρεί όλη της τη δύναμη με αυτή την έννοια από την αιωνιότητα. Πραγματοποιείται ανά πάσα στιγμή ως κατάσταση ενός λατρευτικού πλάσματος, σαν μια σκάλα θέωσης. Ένας άλλος τρόπος έκφρασης αυτής της ιδέας είναι ότι αν και μόνο η Δεύτερη Υπόσταση, ο Υιός, έπρεπε να ενσαρκωθεί και να γίνει άνθρωπος, αυτή η σάρκωση συνδέεται άρρηκτα με την προσωπική έγχυση του Αγίου Πνεύματος σε έναν άνθρωπο, στην Αειπαρθένο. Έτσι, η ανθρώπινη υπόσταση και φύση του δεν καταργείται σε αυτό το ον, αλλά γεμίζει με θεία ζωή. Αυτό το ανθρώπινο ον, που γίνεται πνευματοφόρος, αλλά δεν είναι Θεάνθρωπος, είναι θεϊκό, ως η τέλεια κατοικία του Αγίου Πνεύματος. Δεν μπορεί να φανταστεί κανείς πληρέστερη έγχυση του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία, σε πρόσωπο ή άγγελο, από αυτή που έγινε στη Μητέρα του Θεού. Η Μαρία είναι λοιπόν η τέλεια εκδήλωση της Τρίτης Υπόστασης. στη δημιουργία, το ανθρώπινο πρόσωπό Της αντανακλά την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, γιατί είναι διαφανές σε Αυτόν. Η υποστατική αποκάλυψη του Υιού έγινε στην Ενσάρκωση, εν Χριστώ Ιησού. Η υποστατική αποκάλυψη του Πατέρα είναι δυνατή και υπάρχει μόνο στον Υιό και μέσω του Υιού στο Άγιο Πνεύμα. Η υποστατική αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος έγινε, λαμβάνει χώρα και θα ολοκληρωθεί πλήρως τον επόμενο αιώνα, στη βασιλεία του Αγίου Πνεύματος, μέσω της Μαρίας, της Βασίλισσας των Ουρανών, της Μητέρας του Θεού. Είναι ο Πνευματικός Άνθρωπος στον ουρανό, που κάθεται στα δεξιά του Θεανθρώπου. Επομένως, το να περιμένει κανείς μια νέα, Τρίτη, Διαθήκη με προσωπική αποκάλυψη της Τρίτης Υπόστασης είναι παράλογο και ασεβές, γιατί με μια πιθανή και κατάλληλη μορφή αυτή η αποκάλυψη της Τρίτης Υπόστασης έχει ήδη γίνει στη Μητέρα του Θεού. Σε Αυτή είναι η προσωπική αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος που αποκαλύπτεται στη δημιουργία. Επομένως, οι βαθμοί στην αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος είναι ουσιαστικά και αναγκαστικά η ουσία των βαθμών στην εμφάνιση της Θεοτόκου στον κόσμο, η οποία δεν έχει ολοκληρωθεί και ανήκει πλήρως μόνο στη μελλοντική εποχή. Ο ερχομός του Χριστού σε δόξα θα είναι επίσης η εμφάνιση στη δόξα της Μητέρας του Θεού. μαζί με την αποκάλυψη της Δεύτερης Υπόστασης θα αποκαλυφθεί και η Τρίτη. Επομένως, η ανάσταση, η ανάληψη και η ουράνια δοξολογία της Θεοτόκου καθίσταται απολύτως αναγκαία και κατανοητή. Η Μητέρα είναι αχώριστη από τη γέννησή Της, και όπου είναι ο Υιός, εκεί αρμόζει να είναι η Μητέρα. Είναι αχώριστες, όπως η Δεύτερη και η Τρίτη Υπόσταση, που προέρχονται αιώνια από τον Πατέρα, είναι αχώριστες. 50 Στο δρόμο της ανάβασής Της στην πλήρη και τέλεια πνευματικότητα, στην πνευματικοποίηση ολόκληρης της ύπαρξής της, και όχι μόνο των ατομικών δυνάμεων και ικανοτήτων, και επιπλέον, σε πλήρη και τελικό βαθμό, η Μητέρα του Θεού, όπως ο Θεάνθρωπος, χρειάστηκε να περάσει από πολλές δοκιμασίες, βάσανα και θάνατο. Ο Κύριος, με την τέλεια υπακοή Του στο θέλημα του Πατέρα, αγίασε και θεοποίησε πλήρως την ανθρώπινη φύση Του. Ομοίως, η Αγνή Παρθένος, για να παραδοθεί πλήρως και ολοκληρωτικά στο Πνεύμα του Θεού που ζούσε μέσα Της και να βρει μια ζωή μαζί Του και μέσα Του, έπρεπε να πραγματοποιήσει το κατόρθωμα ολόκληρης της ζωής της, γεμάτη με τις πιο δύσκολες δοκιμασίες, ώστε να έρθει η ώρα της ένδοξης Κοίμησής Της. Στο ίδιο αυτό μονοπάτι, μεταξύ άλλων εκδηλώσεων, υπήρξε η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος, η βάπτιση του Πνεύματος και του πυρός, μαζί με όλους τους αποστόλους. Μπορεί κανείς να δει σε αυτό κάποια ασυνέπεια και αντίφαση με όσα λέγονται για την πνευματικότητα της Μαρίας: πώς μπορεί ο ναός του Θεού, ο σύντροφος του Αγίου Πνεύματος, να χρειάζεται μια νέα κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, όπως είναι δυνατή η Πεντηκοστή μετά τον Ευαγγελισμό της Παναγίας; Και όμως, το να δούμε μια αντίφαση σε αυτό θα ήταν εξίσου λάθος με το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα, αιώνια αναπαυόμενο στον Υιό και αχώριστο μαζί Του, κατέρχεται ωστόσο πάνω Του στο βάπτισμα με τη μορφή περιστεριού για να αγιάσει τον άνθρωπο Του. Η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους ήταν επίσης το βάπτισμα, το οποίο επεκτάθηκε στη Μητέρα του Θεού, ως το ύψιστο από ολόκληρο το αποστολικό πρόσωπο και το πρωτεύον ολόκληρου του ανθρώπινου γένους. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν αποδυναμώνει το γεγονός ότι κατά τον Ευαγγελισμό έγινε υποστατική εισροή του Αγίου Πνεύματος στην Παναγία. Αυτή η εισροή δεν εξάλειψε ούτε τη δυνατότητα ούτε την ανάγκη της ολοένα μεγαλύτερης και πληρέστερης αυτοδοσίας Της, της διείσδυσης στον άνθρωπο Της από Εκείνη. Και σε αυτό το μονοπάτι ανάπτυξης την Πεντηκοστή, σκόπιμα δώρα του Αγίου Πνεύματος στάλθηκαν στη Μαρία για να την ελευθερώσει επιτέλους από το βάρος της προπατορικής αμαρτίας μέσω του βαπτίσματος, να μεταδώσει τη δύναμη της λύτρωσής Της στον άνθρωπο. Και η πληρότητα αυτής της ωρίμανσης του ανθρώπου πριν από την ουράνια έγχυση ολοκληρώθηκε την ώρα της Κοίμησης, που είναι λοιπόν ο θρίαμβος της ανθρώπινης αγιότητας, πνευματικότητας και αγνότητας, η δοξολογία της ανθρώπινης φύσης. Η Μητέρα του Θεού είναι η δόξα των ανθρώπων, η δόξα του κόσμου. Κατά τον Ευαγγελισμό, η Μητέρα του Θεού έγινε η Παναγία και έτσι απελευθερώθηκε από το βάρος του σεξ, της κύριας, αλλά όχι της μοναδικής, συνέπειας του προπατορικού αμαρτήματος. Θα μπορούσε επομένως να μεταδώσει στον Χριστό που γεννήθηκε από Αυτή τη σάρκα του Νέου Αδάμ, που δεν βαρύνεται από το σεξ, πάντα παρθένα (βλ. παραπάνω). Αλλά η άλλη κύρια συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος παρέμεινε άλυτη σε Εκείνη: ο θάνατος. Έδωσε στον Υιό Της ένα Σώμα, αν και δεν υπόκειται σε θάνατο, λόγω της ελευθερίας από το βάρος του σεξ και της απουσίας της αμαρτίας, αλλά εντούτοις ικανό να δεχτεί το θάνατο. Ο τελευταίος νικήθηκε από τη Θεότητα του Χριστού, αναστήθηκε και μέσα του αναστήθηκε όλη η ανθρωπότητα. Αυτή τη δύναμη της λύτρωσης, της νίκης επί του θανάτου και της σωματικής ανάστασης, την κοινοποίησε στη Μητέρα του Θεού, η οποία η ίδια δεν είχε αυτή τη δύναμη, που επιβεβαιώνεται από τον θάνατό Της. Ως εκ τούτου, αποκαλεί τον Υιό Της και Σωτήρα Της -όχι λόγω προσωπικής αμαρτίας, που δεν είχε, αλλά λόγω κληρονομικού αμαρτήματος- θανάσιμη αδυναμία της φύσης. Η Μητέρα λυτρώνεται και σώζεται από τον Υιό, γιατί μόνο η πλήρης ενότητα της Θείας-ανθρώπινης φύσης στον Ιησού Χριστό είναι ικανή να θεραπεύσει και να επαναφέρει τον άνθρωπο στην αρχική του κατάσταση της αθανασίας. Στο βάπτισμα του ίδιου του Κυρίου, με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος, αγιάστηκε η ανθρώπινη φύση Του και εξαλείφθηκαν όσες από τις αδυναμίες Του μπορούσαν να μείνουν σε αυτήν λόγω της ανθρώπινης καταγωγής Του, όσο αναμάρτητο κι αν ήταν. Όπως η Παναγία, η Πεντηκοστή ήταν ο τελικός αγιασμός της ανθρώπινης φύσης Της από όλες τις συνέπειες και τα υπολείμματα του προπατορικού αμαρτήματος και η επικοινωνία σε Αυτή της λυτρωτικής δύναμης του Χριστού. Η προσωπική της Πεντηκοστή ή Ευαγγελισμός εκπληρώθηκε εδώ, ή μάλλον, αποκαλύφθηκε ως παγκόσμια Πεντηκοστή, το θεμέλιο της επίγειας Εκκλησίας από την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Για τους αποστόλους, η Μαρία, που ήταν παρούσα, ήταν το αόρατο κέντρο, η αληθινή κλίμακα μεταξύ γης και ουρανού. Η έννοια της Πεντηκοστής ήταν διαφορετική για Εκείνη και για τους αποστόλους. Είναι, ως πρωτεύουσα όλης της δημιουργίας και ανώτερη από όλες, η προσωπική ενσάρκωση της Εκκλησίας: η κεφαλή των αποστόλων, το επίκεντρο όλου του κτιστού κόσμου. Αυτή η σημασία Της για την Εκκλησία μας οδηγεί σε νέες πτυχές στη διδασκαλία για τη Θεοτόκο. Στην πατερική γραφή, η Μητέρα του Θεού ονομάζεται ήΘεόπαις, κόρη του Θεού 51, η Μητέρα του Θεού. Αυτή η ονομασία μπορεί να γίνει κατανοητή, πρώτα απ' όλα, με τη γενική έννοια ότι από όλους τους γιους των ανθρώπων που γίνονται παιδιά του Θεού, η Μητέρα του Θεού είναι η πρώτη και πιο εκλεκτή Κόρη, ονομαζόμενη από αμνημονεύτων χρόνων, σύμφωνα με τον λόγο του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Αυτή μόνη ενώνει (μεθόριον) την κτιστή και την άκτιστη φύση 52. Από αυτή τη σκέψη, όμως, πρέπει να αφαιρεθεί αυτή η εσφαλμένη ερμηνεία που, φέρνοντας τη Μητέρα του Θεού πολύ κοντά στον Μονογενή Υιό του Θεού, την εισάγει μέσω αυτού στα θεοφόρα βάθη της Αγίας Τριάδας: δηλαδή, σύμφωνα με αυτή την κατανόηση, ο Πατήρ που έχει προσθέσει στον Πνεύμα. αναπαύεται, και αποκτά και θυγατρικότητα σε σχέση με τον Πατέρα. Στην περίπτωση αυτή, η σχέση μεταξύ Υιού και Αγίου Πνεύματος. κατανοείται επίσης ως αδελφός και αδελφή. Μια τέτοια διδασκαλία (όχι ξένη, ωστόσο, για ορισμένους ανατολικούς θεολόγους) πρέπει να απορριφθεί ως διαστρεβλωμένη της ίδιας της έννοιας της πατρότητας στην Αγία Τριάδα και καταργώντας τη «μονογενή» του Υιού. Η έκχυση του Αγίου Πνεύματος, αν και συνδέεται με την πατρότητα («προερχόμενη από τον Πατέρα»), δεν είναι γέννηση 53, επομένως, δεν είναι θυγατρική. Ο τελευταίος γενικά δεν έχει ειδική, ανεξάρτητη θέση για τον εαυτό του στη γέννηση, αλλά θα πρέπει να θεωρηθεί ως μια απλή ποικιλία του, γιατί στον Χριστό Ιησού «δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό»: «γιατί όλοι είστε ένα στον Χριστό Ιησού» (Γαλ. 3:28), «γιατί όλοι είστε γιοι του Θεού, ένας στη φύση στον Χριστό Ιησού» (3:26), «Και τα παιδιά, που πιστεύουν στον Θεό, έλαβαν τους μικρούς. Όνομα: που δεν γεννήθηκε από αίμα, ούτε από σαρκικό πόθο, ούτε από ανδρική λαγνεία, αλλά από τον Θεό γεννήθηκε» (Ιωάν. 1:12-13). Η γέννηση από τον Θεό στους υιούς του Θεού, λοιπόν, γίνεται μόνο στον Χριστό, τον μονογενή Υιό του Θεού, τον μοναδικό Σωτήρα και Λυτρωτή χωρίς διάκριση ανθρώπινου φύλου. Εφόσον και η Μητέρα του Θεού συμμετείχε στη λύτρωση, και δέχεται την υιότητά του Θεού στον Υιό Της, τον οποίο η ίδια αποκαλεί «Θεέ μου και Σωτήρα» (Λουκάς 1:47). Άρα, δεν τίθεται θέμα θυγατρικότητας του Θεού σε σχέση με τη θεία γέννηση από τον Πατέρα. μπορεί να σχετίζεται απόλυτα μόνο με την ανθρώπινη εικόνα της Μητέρας του Θεού. Εδώ πρέπει να επιστρέψουμε ξανά στη σκέψη ότι η πληρότητα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο εκφράζεται όχι σε ένα, αλλά σε δύο, στον Αδάμ και την Εύα, στον γιο και την κόρη του Θεού. Και για την πληρότητα της αποκατάστασής του απαιτείται η συμμετοχή σε αυτήν όχι μόνο του Νέου Αδάμ, αλλά και της νέας Εύας (ένα από τα σταθερά ονόματα της Θεοτόκου). Ο Σωτήρας, ο εκτελεστής του λυτρωτικού έργου, είναι μόνο ο Νέος Αδάμ, ως η κεφαλή της Εκκλησίας (Εφεσ. 5:22–32, Α' Κορ. II, 3). Αλλά το μονοπάτι του «ενός αναμάρτητου» Νέου Αδάμ πρέπει να μοιραστεί μαζί Του η αμόλυντη «νέα Εύα», και τόσο στον ουρανό όσο και στη γη λάμπει η πληρότητα της ανθρώπινης εικόνας, όπως η εικόνα του Θεού, και η δύναμη της λύτρωσης αποκαλύπτεται. Στο πρόσωπο της Μητέρας του Θεού, ο υιός με τον Θεό πραγματοποιείται για ολόκληρο το γυναικείο μέρος του ανθρώπινου γένους, το οποίο στον ανθρώπινο λόγο μπορεί να ονομαστεί και θυγατρική του Θεού. Και σε αυτήν την παρουσία ενώπιον του Πατέρα στην ανθρωπότητά Του, η Μητέρα του Θεού αποκαλείται μερικές φορές με το όνομα της αδερφής-νύφης (στο Άσμα Ασμάτων, βλέπε παρακάτω). Στην Καθολική θεολογία αυτή η στάση παίρνει συχνά υπερβολικό και μονόπλευρο χαρακτήρα, υπό την επίδραση του δόγματος του 1854 54. Η Παναγία, η Μητέρα του Θεού, ευλογείται και στα ιερά άσματα ως η Ασύλληπτη Νύφη, δηλαδή σαν η Πάντα Νύφη. Με άλλα λόγια, η παντοτινή παρθενία συνδέεται με την κατάσταση και της μητέρας και της νύφης και προφανώς δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτήν. Τέτοιες εκφράσεις βρίσκουμε στον άγιο Εφραίμ τον Σύριο 55, στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό 56 και άλλους 57 Στην εικονογραφία, η Μητέρα του Θεού δεν απεικονίζεται πάντα με το Παιδί, ως Μητέρα, αλλά και απλώς ως Παναγία: τέτοια, για παράδειγμα, είναι η εικόνα της Τρυφερότητας, ενώπιον της οποίας προσευχήθηκε ο Σεβ. Σεραφείμ, το Άθραυστο Τείχος κ.λπ. Αυτές οι εικόνες εκφράζουν την ιδέα όχι τόσο της Μητέρας του Θεού όσο της Νύμφης του Θεού. Αυτό αντιστοιχεί επίσης στο γεγονός ότι στην εικονογραφία και στα εκκλησιαστικά τραγούδια και στην πατερική γραφή γίνονται προσεγγίσεις, σχεδόν ταυτίζοντας τη Νύφη από το Άσμα Ασμάτων 58 και τη Μητέρα του Θεού (αυτό περιλαμβάνει μέρη: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4, 4.3-9, 4.3-9 του δεύτερου μισού σελ. ως εκ τούτου συνήθως οι προκεμένοι για τη Θεομητορική λειτουργία και το κείμενο λαμβάνονται κατά την αφαίρεση ενός σωματιδίου από τη Θεομητορική πρόσφορα στα προσκομίδια). Τέλος, οι διερμηνείς περιλαμβάνουν επίσης την εικόνα μιας γυναίκας ντυμένης με τον ήλιο: Αποκ. 12:1–6. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι μερικές φορές στον Λόγο του Θεού δεν γίνεται διάκριση μεταξύ της νύφης και της συζύγου, για παράδειγμα. Ανοιχτό 19.7; 22.17. Ετσι. Αρ., η Εκκλησία εφαρμόζει τόσο διαφορετικούς ορισμούς για τη Μαρία ως Μητέρα και Νύφη ως την προσωπική ενσάρκωση της Εκκλησίας. Αυτοί οι ορισμοί είναι ασυμβίβαστοι, φυσικά, εάν μεταφραστούν στη γλώσσα του σεξ και των σεξουαλικών σχέσεων, αλλά αυτή η ασυμβατότητα εξαλείφεται στις πνευματικές σχέσεις. Η Μητέρα του Θεού, ως υποδοχή του Αγίου Πνεύματος, φέρει τον Λόγο μέσα της, τον κυοφορεί και τον γεννά, είναι η Μητέρα του Θεού. Αλλά ως κτιστή, ανθρώπινη ύπαρξη, ως πρωτεύον του ανθρώπινου γένους, είναι υπηρέτρια του Κυρίου. Ως Εκκλησία, ανήκει στον Λόγο, στον Χριστό, ως Νυμφίος της Εκκλησίας, ως Κεφαλή της Εκκλησίας, και Τον αγαπά με την αγάπη της Πάντα Νύφης. Το Άσμα Ασμάτων είναι επίσης ένα τραγούδι για τη Μαρία και για τον Λόγο, καθώς και για κάθε ψυχή που αναζητά τον ουράνιο Νυμφίο και ενώνεται μαζί Του. Η Παναγία, η Μητέρα του Θεού και η Νύμφη του Θεού είναι η εικόνα κάθε ψυχής στη σχέση της με τον Λόγο, στην εκκλησιασμό της: η ψυχή αγαπά και αναζητά και βρίσκει τον Χριστό και ενώνεται μαζί Του και Τον γεννά από μόνη της, και αυτή η μητρότητα και η δυσπιστία ενώνονται αχώριστα, η μία είναι αδύνατη χωρίς την άλλη 59. (Άσμα 4:9,10), και αυτό δεν αναφέρεται σε φυσική σχέση, που δεν υπάρχει (8:1 – 2). Ο Λόγος που γίνεται άνθρωπος γίνεται ο Αδελφός ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής, την οποία ο Ίδιος δίδαξε να επικαλείται με προσευχή τον Επουράνιο Πατέρα στην Προσευχή του Κυρίου, επομένως οι άνθρωποι είναι αδέλφια και αδερφές Του. («Θα πω το όνομά σου στους αδελφούς Μου, στη μέση της εκκλησίας θα σε ψάλλω επαίνους.» Ψαλμ. 21:23, Εβρ. 2:12. Τετ. Ιωάννης 20:17: «Πήγαινε στους αδελφούς Μου και πες τους».) Έτσι, αποδεικνύεται ότι η Μητέρα του Θεού περιέχει τέτοιες σχέσεις ακεραιότητας, ανθρώπινης ζωής, αλλά όχι με πτώση. η μισόλογη και ο κατακερματισμός αποδεικνύονται ασύμβατα. Όμως όλοι αυτοί οι ορισμοί είναι, ταυτόχρονα, ορισμοί της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού. Με την ευρεία έννοια αυτό σημαίνει ότι εμπνέεται από τον Χριστό και παραδίδεται σε Αυτόν ως υπάκουο, στοργικό και αχώριστα ενωμένο μαζί Του. Η Μητέρα του Θεού, που δεν έχει άλλη ζωή μέσα Της παρά του Χριστού, είναι το Σώμα Του και με τη γενική και με την ειδική έννοια. Του δίνει το δικό της σώμα, έχοντας Τον στην κοιλιά Της και γεννώντας Τον ως καρπό της μήτρας Της: η ενότητα του Χριστού με την Εκκλησία, ως Σώμα Του, έχει εδώ μια πολύ σαφή έκφραση. Αλλά η Μητέρα του Θεού, όντας η Μητέρα του Χριστού, είναι επομένως και η Μητέρα όλου του ανθρώπινου γένους που υιοθέτησε Αυτή στο σταυρό στο πρόσωπο του Αγίου Ιωάννη, και μέσω αυτής, μέσα σε Αυτή και μαζί της, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος γίνεται όχι μόνο «αδελφοί» Του, αλλά και Σώμα Του. Επιπλέον, η Εκκλησία είναι η Νύφη ή η σύζυγος του Λόγου, αφού ο γάμος γίνεται «εν Χριστώ και στην Εκκλησία». Η νύφη και η σύζυγος είναι πνευματικά μια και η ίδια σχέση, που λαμβάνονται μόνο σε δύο διαφορετικές, αλλά αλληλένδετες πτυχές: αναζήτηση και εύρεση, προσπάθεια και επίτευξη, δίψα και σβήσιμο. Η σχέση Χριστού και Εκκλησίας στα σχετικά κείμενα (Εφεσ. 5 ​​κ.λπ.) και ιδιαίτερα στο Άσμα Ασμάτων απεικονίζεται ως αγάπη και ευδαιμονία της αγάπης, αντικαθιστώντας τη μαρασμό της αναζήτησης. Η αγάπη είναι η ένωση δύο ζωών σε μια ζωή, μια κοινή ζωή, μια νέα ζωή, αυτό είναι αποκάλυψη και ευδαιμονία, και τα μαρτύρια της αγάπης που βιώνονται όταν για κάποιο λόγο αυτή η ενότητα δεν πραγματοποιηθεί (η αναζήτηση της αγαπημένης για τον αγαπημένο της στις πλατείες της πόλης, Άσμα 3:1 - 3, 5, 6 -7). Υπό αυτό το πρίσμα, το νόημα και η δύναμη του Άσματος των Ασμάτων και ολόκληρη η σημασία αυτού του μυστηριώδους ύμνου της αγάπης ειδικά για τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για την Εκκλησία γίνονται ξεκάθαρα, γιατί πραγματικά αυτό το άσμα της Παλαιάς Διαθήκης αποτελεί το πιο καινοδιαθηκικό μέρος ολόκληρου του κανόνα. Χριστός. Επισκιασμένη από το Άγιο Πνεύμα, γίνεται Μητέρα του Θεού, γεννά τον Λόγο και αυτή η Μητέρα του Θεού, μέσα Της και μαζί της, είναι ιδιοκτησία ολόκληρης της Εκκλησίας και ο Λόγος που γεννήθηκε από την Παρθένο γεννιέται επίσης στις ψυχές των πιστών, γιατί κάθε εκκλησιαστική ψυχή εμπλέκεται στη Μητέρα της Μητέρας Εκκλησίας, τη Μητέρα του Θεού 61. Άρα, όσα λέγονται για την Εκκλησία λέγονται και για τη Μαρία. Θα ήταν λάθος να πούμε γενικά ότι η Μαρία είναι η Εκκλησία και, ωστόσο, μπορούμε να πούμε ότι η Εκκλησία αντιπροσωπεύεται από τη Μαρία, στο βαθμό που στο πρόσωπό Της ενώνονται όλες οι ιδιότητες της Εκκλησίας, σε μια προσωπική και, επιπλέον, στην ύψιστη, έσχατη ενσάρκωση. Διότι εάν η Εκκλησία ζει και κινείται με τη δύναμη και τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, τότε Αυτός κατοικεί μέσα Της. αν η Εκκλησία φανταστεί τον Χριστό στα παιδιά Της και, σαν να λέγαμε, Τον γεννά μέσα σε αυτά, τότε στη Μητέρα του Θεού γεννήθηκε και έγινε άνθρωπος ως Υπόσταση Του. Αυτό που είναι η Εκκλησία αποτελεί την ίδια την ουσία της Μαρίας, η οποία είναι και η υποδοχή του Αγίου Πνεύματος και η Μητέρα του Θεού και η Νύμφη του Θεού. Η Μητέρα του Θεού συμβολίζεται από το γαλάζιο των εκκλησιαστικών αμφίων και το γαλάζιο του ουρανού. Αυτό το γαλάζιο είναι το τραγούδι του πλάσματος στον Κύριο και για τον Κύριο, δόξα και δόξα. Η Μητέρα του Θεού είναι ένα εξυψωμένο, δοξασμένο, θεοποιημένο πλάσμα: το σκοτάδι της κτιστής ανυπαρξίας υπερνικήθηκε και φωτίστηκε από τη Θεία Σοφία και έλαμψε στην αποδεκτή, γυναικεία γαλάζια της. Κι αν η πληρότητα της δημιουργίας, η αλήθεια και η ομορφιά της, η πνευματική της δόξα είναι η Θεία Σοφία, όπως η αποκάλυψη του Αγ. Τριάδα, τότε πρέπει να επαναλάβουμε το ίδιο σε εφαρμογή στη Μητέρα του Θεού. Η Παναγία είναι η Σοφία στον υπέρτατο βαθμό. Είναι η πληρότητα της Σοφίας στη δημιουργία και με αυτή την έννοια η κτιστή Σοφία. Τα λόγια του Κυρίου στο τέλος της ομιλίας Του για τον Πρόδρομο: «Η Σοφία δικαιώθηκε από τα παιδιά της» (Ματθαίος 11:19), πρώτα απ' όλα αναφέρονται συγκεκριμένα στη Μητέρα του Θεού. Η Σοφία είναι το θεμέλιο, ο πυλώνας και η επιβεβαίωση της αλήθειας, εκπλήρωση της οποίας είναι η Μητέρα του Θεού, και με αυτή την έννοια είναι, σαν να λέγαμε, μια προσωπική έκφραση της Σοφίας στη δημιουργία, μια προσωπική εικόνα της επίγειας Εκκλησίας. Η Θεία Σοφία είναι η αιώνια αυτο-αποκάλυψη του Υπεραγίου. Τριάδα, Δόξα Θεού, Θεϊκός κόσμος των αιώνιων ουσιών, Θεία Πάντα, Αποκάλυψη του Πατρός στον Μονογενή Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Ο Πατέρας δείχνει τον εαυτό Του στον Υιό και προχωρά προς Αυτόν με το Άγιο Πνεύμα. Ο Λόγος του Θεού, γεμάτος με Άγιο Πνεύμα, περιέχει τα πάντα: «όλα τα πράγματα έγιναν, και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν έγινε». Ο Λόγος του Θεού καθορίζει το ιδανικό περιεχόμενο της αιώνιας Ιδέας, της Σκέψης του Θεού, του Αγίου Πνεύματος. Δίνει ζωή, την κάνει απτή και την επενδύει με ομορφιά. Επομένως, η Σοφία είναι ο Λόγος σε ιδανικό περιεχόμενο, ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η ουσία Της εξαντλείται μόνο από το ιδανικό περιεχόμενο, γιατί είναι επίσης το Άγιο Πνεύμα στην ύπαρξή της, είναι η ζωντανή συγκεκριμένη αντιληπτότητα αυτού του ιδανικού περιεχομένου, της ομορφιάς, της Δόξας του Θεού: οι νοητικές εικόνες της Αλήθειας μέσα Της είναι εικόνες της Ομορφιάς. «Ο Κύριος βασιλεύει, είναι ντυμένος με ομορφιά». Αυτός ο θεϊκός κόσμος της Δόξας του Θεού είναι η βάση, και μαζί ο τελικός στόχος του σύμπαντος, ο κόσμος δημιουργήθηκε από τη Σοφία του Θεού, και για χάρη της 62 δημιουργείται Σοφία και στο πλήρωμα του χρόνου πρέπει να φανταζόμαστε στην εικόνα της Θείας Σοφίας 63 . Σε αυτό καταλήγει η βιβλική, κυρίως της Παλαιάς Διαθήκης, διδασκαλία για τη Σοφία (βλ. εκδρομή 2 στο τέλος του βιβλίου). Σοφία είναι η Εκκλησία, προαιώνια στον ουρανό, έχοντας ανάπτυξη και ανάπτυξη στη δημιουργία, η επίγεια Εκκλησία. Η εκκλησιασμός του κόσμου είναι η διείσδυσή του από τη Σοφία. Η βάση της εκκλησίας είναι η ενσάρκωση του Θεού: ο Χριστός, η Δύναμη και η Σοφία του Θεού, έγινε Άνθρωπος και σ' Αυτόν εδραιώθηκε η σοφιακή ενότητα του θείου και του κτιστού κόσμου. Ωστόσο, η πληρότητα της σοφιακής αποκάλυψης περιλαμβάνει την εμφάνιση όχι μόνο του Υιού, αλλά και του Αγίου Πνεύματος, και, από την άλλη, η ενσάρκωση του Λόγου προϋποθέτει έναν αντίστοιχο φωτισμό της ανθρώπινης φύσης, τον θρίαμβο της σοφιακής αρχής σε αυτήν. Αυτός είναι ο θρίαμβος της επίγειας εμφάνισης της Σοφίας στον άνθρωπο, και μαζί με την αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος έχουμε στη Μητέρα του Θεού, που μένει αχώριστη με τον Υιό Της. Η πληρότητα της εικόνας της Σοφίας στον κτιστό κόσμο ή στην ανθρωπότητα είναι ο Χριστός με τη Μητέρα του Θεού, όπως απεικονίζεται στις συνηθισμένες μας εικόνες της Μητέρας του Θεού, πιο ξεκάθαρα στην εικόνα του Σημείου. Αλλά στην ουσία, κάθε εικόνα της Μητέρας του Θεού, με τη βαθύτερη σημασία της, είναι μια εικόνα της Σοφίας. Στη Μητέρα του Θεού, η ουράνια και κτιστή Σοφία, το Άγιο Πνεύμα που ζει μέσα σε αυτήν, ενώθηκαν με την κτιστή ανθρώπινη υπόσταση. Η σάρκα της έγινε εντελώς πνευματική και διάφανη στον ουρανό, μέσα Της εκπληρώθηκε ο σκοπός της δημιουργίας του κόσμου, Αυτή είναι η δικαίωσή της, ο σκοπός και το νόημά της, Αυτή είναι, αυτή είναι η έννοια, η Δόξα του κόσμου. Σε αυτήν ενώνονται η αποκάλυψη του Υιού, που γεννήθηκε από αυτήν και του Αγίου. Το Πνεύμα, με τη δύναμη του οποίου γίνεται αυτή η γέννηση, με την κτιστή φύση στην οποία γίνεται. Επομένως, η Μητέρα του Θεού ανήκει ουσιαστικά σε αυτόν τον κόσμο, και ταυτόχρονα υψώνεται πάνω από αυτόν, τον ξεπερνά, δημιουργείται Σοφία, δοξάζεται και στεφανώνεται στον ουρανό ως Βασίλισσα των Ουρανών. Το νόημα της Κοίμησης της Θεοτόκου αποκαλύπτεται εδώ με νέο φως... Η δοξασμένη Μαρία, η Βασίλισσα του Ουρανού, είναι πλάσμα, αλλά όχι πια πλάσμα, γιατί έχει μέσα της την πληρότητα της ζωής του Θεού, μέσα Της ο Θεός είναι ήδη «όλα σε όλα», γι' αυτήν δεν υπάρχει πλέον καμία περαιτέρω ανάπτυξη ή τελειότητα, καθώς έχει δύναμη για όλη τη δημιουργία, αγγελική και ανθρώπινη. Αυτή είναι η αιώνια ζωή, αν όχι του ίδιου του Θείου, τότε στη Θεία, στην αμέτρητη άβυσσο του ωκεανού της απολυτότητας. Η δημιουργία εδώ έγινε εντελώς διαφανής στον Δημιουργό. Ταυτόχρονα όμως, η Μητέρα του Θεού δεν έπαψε να διαφυλάσσει την κτιστή φύση, δεν αποχωρίστηκε από τον κόσμο, τον οποίο δόξασε με τον εαυτό της και μέσα της. Αυτή είναι ο κόσμος, γιατί παραμένει σε ενότητα μαζί του: «Εν Κοίμησιν δεν εγκατέλειψες τον κόσμον, Θεοτόκο», ψάλλει η Εκκλησία. Αυτό αποδεικνύεται από όλες τις εμφανίσεις της Μητέρας του Θεού στους αγίους, και την Προστασία Της σε όλο τον κόσμο, και τις θαυματουργές εικόνες Της, και ολόκληρη τη θάλασσα των εκκλησιαστικών προσευχών, που ρέουν συνεχώς προς Αυτήν με σταθερή πίστη και ελπίδα, ότι δεν υπάρχει άνθρωπος που θα είχε πιο στοργική και ανταποκρινόμενη καρδιά από την πανάγαμη Μητέρα της αγίας φυλής. Αυτή η ιδέα της λατρείας της Σοφίας στη Μητέρα του Θεού, η οποία στεφανώνει την Ορθόδοξη θεολογία για Αυτήν σαν τρούλο, εγκρίθηκε από τη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία, συνδέοντας λειτουργικά τον εορτασμό της Σοφίας με τη μνήμη της Θεοτόκου, σε αντίθεση με τη Βυζαντινή Εκκλησία, όπου η χριστολογική πτυχή στη σοφιολογία και οι εορτασμοί αναδείχθηκαν. (Γέννηση Χριστού, Ανάσταση). Και τα δύο έχουν την αδιαμφισβήτητη βάση τους. μερικές φορές και τα δύο συγχωνεύονται σε σημείο δυσδιάκρισης. Η Ενσάρκωση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη Μητέρα του Θεού, το ένα συνεπάγεται το άλλο, και επομένως οι εορτές του Κυρίου, κρυφές ή φανερές, υποδηλώνουν και τη Μητέρα του Θεού. Επιπλέον, σε ορισμένους αυτή η σύνδεση φαίνεται τόσο ξεκάθαρα που φαίνεται ακόμη και δύσκολο να κατανοήσουμε, για παράδειγμα, μια τέτοια γιορτή όπως η Γέννηση του Χριστού ή τα Κεριά. Στη μια περίπτωση τονίζεται η ουράνια, άκτιστος Σοφία και στην άλλη η Σοφία στην κτίση, η Μητέρα του Θεού. Αυτό, με τη σειρά του, αντιστοιχεί στην κυρίαρχη κατανομή της μιας ή της άλλης από τις υποστάσεις που αποκαλύφθηκαν στη Σοφία, τον Λόγο ή το Άγιο Πνεύμα: η πρώτη αντιστοιχεί στον Χριστό-Σοφία, η δεύτερη στη Μητέρα του Θεού ως Σοφία. Αντίστοιχα, υπάρχει διαφορά στις αποχρώσεις στην κατανόηση του κειμένου του Πρεμ. Σολ. 9:1: «Η σοφία δημιούργησε για τον εαυτό της σπίτι και έστησε επτά στύλους», που διαβάζεται ως παροιμία στις γιορτές της Θεοτόκου. Στη Χριστοσοφική ερμηνεία αυτό θα σημαίνει: Σοφία - Ο Χριστός δημιούργησε για τον εαυτό του (στην πράξη της ειρήνης) ένα σπίτι - το Σώμα, την Εκκλησία με τα επτά χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος και τα επτά μυστήρια. Στην ερμηνεία Θεοτόκου-Σοφίας, το ίδιο κείμενο θα σημαίνει: Σοφία - το Άγιο Πνεύμα 64 δημιούργησε για τον εαυτό της (στην πράξη της ενσάρκωσης) ένα σπίτι - τη Μητέρα του Θεού και έστησε επτά πυλώνες (αυτό αντιστοιχεί στην εικόνα της Αγίας Σοφίας στο Κιέβο, όπου απεικονίζεται ως επτάστυλος ναός με τη Μητέρα του Θεού65). Η Ρωσική Ορθοδοξία αγαπούσε κυρίως τη δεύτερη, τη Θεοτόκο-Σοφία, ερμηνεία, και ως εκ τούτου η εορτή της Σοφίας έγινε Θεοτόκος εδώ: συνδέεται είτε με τη Γέννηση της Θεοτόκου είτε με την Κοίμησή Της (κατ' αναλογία με τον εορτασμό την ημέρα της Γέννησης ή της Ανάστασης του Χριστού). Στα βόρεια, στη Μόσχα και στο Νόβγκοροντ, ο εορτασμός της Κοιμήσεως της Θεοτόκου έχει επικρατήσει, γι' αυτό και οι αγαπημένες εκκλησίες εδώ προς τιμήν της Κοίμησης της Θεοτόκου είναι, στην ουσία, εκ προοιμίου, οι εκκλησίες της Σοφίας 66, όπως, για παράδειγμα, η Μόσχα. Καθεδρικός Ναός Κοιμήσεως). Έχουμε λειτουργικές μαρτυρίες μιας τέτοιας Θεοτόκου-Σοφίας κατανόησης στην «λειτουργία της Σοφίας της Σοφίας του Θεού, η οποία ψάλλεται στο Μεγάλο Νόβγκοροντ» στις 15 Αυγούστου 67. Αυτή η διδακτική λειτουργία, της οποίας μια πιο λεπτομερής ανάλυση δεν περιλαμβάνεται στο έργο μας, είναι η υπηρεσία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, σύμφωνα με την ίδια στιγμή της σοφίας του Θεού. συμπληρώνεται και περιπλέκεται από τη στίχη και τους κανόνες που είναι αφιερωμένοι σε Αυτή. Εδώ σε μια σειρά από ψαλμωδίες εκφράζεται η προσέγγιση της Σοφίας με τη Θεοτόκο. Η Μητέρα του Θεού είναι ένα παγκόσμιο βιβλίο προσευχής και μεσολαβητής: «Προσευχήσου για όλο τον Υιό σου και τον Θεό μας». Είναι η προσωποποιημένη προσευχή της Εκκλησίας. Γιατί και με ποια έννοια αποκτά αυτό το σκόπιμα καθήκον - να είναι Αρχιερέας ως Παράκλητος της Εκκλησίας, σε ανάμνηση του οποίου λαμβάνει (την ημέρα της εορτής και στην εικόνα της Παρακλήσεως της Υπεραγίας Θεοτόκου) το ωμοφόριο του επισκόπου; Εδώ προσεγγίζουμε το μυστήριο της λύτρωσής μας, και από μια νέα, εξαιρετική πλευρά. Ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας και ο Μεσίτης της Καινής Διαθήκης (Εβραίοι), «σύμφωνα με την τάξη του Μελχισιδέκ». Προσέφερε στον Θεό μια θυσία που κατάργησε όλες τις θυσίες, το Σώμα Του, τον εαυτό Του. Είναι θυσία και ιερέας, «προσφέρων και προσφερόμενος» (αγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος). Πέρασε από τους ουρανούς και μετέφερε δοξασμένη ανθρώπινη σάρκα στον ουρανό. Η θυσία Του έχει λυτρωτική σημασία τόσο με την έννοια ότι μας δίνει άφεση αμαρτιών όσο και από το γεγονός ότι με την ενσάρκωση και την ανάστασή Του δόθηκε νέα ζωή στο ανθρώπινο γένος στον Νέο Αδάμ και ο θάνατος νικήθηκε. Με το θάνατο, την ανάσταση και την ανάληψη του Χριστού επετεύχθη η λύτρωσή μας, δηλ. τέθηκε μια γενική, αντικειμενική βάση για αυτό, έγινε δεδομένο. Ωστόσο, αυτό δεν έχει ακόμη εκπληρώσει το καθήκον του για το πλάσμα, την εκπλήρωσή του. Χρειάστηκε η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους, και στο πρόσωπό τους σε όλους τους ανθρώπους, για να ιδρυθεί η Εκκλησία της Καινής Διαθήκης ως πραγματοποιημένη λύτρωση, ως κιβωτός σωτηρίας. Έτσι, αν και η σωτηρία της ανθρωπότητας επιτεύχθηκε μια για πάντα με κάποιο απόλυτο τρόπο με τον Γολγοθά και την Ανάσταση του Υιού του Θεού, εντούτοις, η σωτηρία, η αφομοίωση της σωτηρίας από την κτιστότητα και η κτιστή ελευθερία, επιτυγχάνεται από το Άγιο Πνεύμα. Και αυτό φανερώνει τη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος στη σωτηρία της ανθρωπότητας, η οποία κατέστη δυνατή μόνο μετά την ολοκλήρωση του λυτρωτικού έργου του Χριστού, μετά την ανάληψή Του (όπως είπε στους μαθητές Του: «Δεν είστε εδώ, αλλά θα πάω· εγώ πηγαίνω, ο Παρηγορητής δεν θα έρθει σε σας· αν πάω, θα Τον στείλω σε σας το πνευματώδες δημιούργημά Του». δημιουργεί την Εκκλησία στον βράχο του Χριστού, και με αυτή την έννοια σωστά λέγεται ότι η Εκκλησία είναι το Άγιο Πνεύμα, και όσοι σώζονται σε αυτήν σώζονται από το Άγιο Πνεύμα. Η Μητέρα του Θεού, ως προσωπική αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος, είναι η καρδιά της Εκκλησίας, η προσωπική της έκφραση, όπως λέμε, ο Προκαθήμενος της Εκκλησίας. Φυσικά, αυτή η κρίση πρέπει να γίνει κατανοητή όχι ποσοτικά, δηλαδή όχι με την έννοια ότι η Εκκλησία, ως το σύνολο των πιστών, όλων ή πολλών, είναι η Μητέρα του Θεού - μια τέτοια κρίση θα ήταν ευθέως εσφαλμένη - αλλά ποιοτικά ή δυναμικά: αυτό που συνιστά την ουσία και τη δύναμη της Εκκλησίας περιέχεται σε τέλειο βαθμό στο Πνεύμα του Θεού μέσα στο Άγιο Πνεύμα. Ως Εκκλησία στην προσωπική της συνειδητοποίηση, η Μητέρα του Θεού είναι πάνω απ' όλα αμαρτία. Είναι ένα εντελώς θεοποιημένο και σωζόμενο δημιούργημα. Η Μητέρα του Θεού δεν σώζεται πλέον, γιατί η άνευ όρων σωτηρία Της επιτεύχθηκε με την εισροή του Αγίου Πνεύματος. Δεν σώζεται, αλλά σώζει. Εδώ αποκαλύπτεται η ιδιαίτερη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος και στη συνέχεια της Μητέρας του Θεού στη σωτηρία μας, όχι ως σωτήρας, γιατί υπάρχει μόνο ένας Σωτήρας ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής και της ίδιας, Αυτή για την οποία μιλάει ως «για τον Θεό και τον Σωτήρα Μου», αλλά ως Μεσίτης και προσευχή για το ανθρώπινο γένος. Η έννοια της Μητέρας του Θεού από αυτή την άποψη είναι διπλή: αφενός, ως πρόσωπο, αντιπροσωπεύει και στον εαυτό της ολόκληρο τον κτιστό κόσμο, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, κάθε ανθρώπινη ψυχή. Η φύση κατοικεί μαζί Της και μέσα Της στον ουρανό (natura naturata αδιαχώριστα από το n. naturans) και μέσω Της μαρτυρεί για τον εαυτό της, για την κτιστή της αδυναμία και την επιφάνεια της θεϊκής της ύπαρξης. Από την άλλη πλευρά, μέσα Της όλη η κτίση προσεύχεται στον Θεό με μια προσευχή που κάνει το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, «που μεσολαβεί υπέρ ημών με στεναγμούς που δεν εκφράζονται» (Ρωμ. 8:26). Κάθε προσευχή ενός αδύναμου και αμαρτωλού είναι ανίσχυρη και περιορισμένη, αφού του ανήκει, αλλά όταν γίνεται εν Πνεύματι, τελειοποιηθεί εκκλησιαστικά, αποκτά εκκλησιαστικά φτερά, που την κάνουν προσευχή της Εκκλησίας και την ανεβάζουν στον ίδιο τον θρόνο του Θεού. Και τότε η δύναμη, η δύναμη και η αυθεντικότητά του δεν έχουν πλέον καμία σχέση με τους δημιουργημένους περιορισμούς του. Εφόσον όμως είναι η εκκλησιαστική προσευχή, και μέσα σε αυτήν το προσωπικό, ξεπερνώντας τον εαυτό του, μεγαλώνει σε καθολικό, γίνεται αναγκαστικά προσευχή της Μητέρας του Θεού, η οποία, σύμφωνα με τη μαρτυρία των εκκλησιαστικών ύμνων, προσεύχεται αδιάκοπα στον Υιό Της για όλους και για όλα. Καμία προσευχή μας, όχι μόνο απευθείας σε Αυτήν, αλλά και απευθείας στον Θεό, δεν Της ξεφεύγει, αλλά γίνεται η δική Της προσευχή, προσευχόμενη μέσα Της και από Εκείνη. Τα λόγια μας είναι και χοντροκομμένα και ανακριβή στην έκφραση αυτού του οντολογικού δυναμισμού: καθετί εκκλησιαστικό στην Εκκλησία δεν υπάρχει χωριστά και χωριστά και δεν αποτελείται από επιμέρους στοιχεία, όπως ένα άθροισμα ή ένα απλό άθροισμα. Αλλά υπάρχει ένα ορισμένο δυναμικό άθροισμα, όπου ένα πράγμα πολλαπλασιάζεται με τα πάντα, ενώνεται με αυτό, συνυφαίνεται με αυτό, όπως ο ήχος στη μουσική, και αυτή η ενότητα της προσευχής, αυτή η ψυχή της προσευχής ανήκει σε Εκείνη που γενικά είναι η ψυχή της Εκκλησίας, η πνευματοφόρος, δοξασμένη Μαρία, η Μητέρα του Θεού. Η Μητέρα του Θεού δεν χρειάζεται προσευχή για τον εαυτό της, γιατί έχει τα πάντα στη θέωσή της. Ως δόξα του Θεού και δόξα του κόσμου, ως φανερωμένη αγάπη του Θεού για τον κόσμο και φανερωμένη αγάπη του κόσμου για τον Θεό, δοξάζει τον Θεό με την προσευχή Της. Η δική της προσευχή είναι η δοξολογία, δηλαδή η αγάπη που εκπληρώνεται αιώνια, φλεγόμενη, θριαμβευτική σε τέλεια χαρά - η αγάπη του Θεού για τον εαυτό Του στη δημιουργία Του. Αλλά η Μητέρα του Θεού, ως κεφαλή και πρωτεύον του κόσμου και όλης της κτίσεως, έχει επίσης μια ακατάλληλη προσευχή, η οποία όμως λόγω της υποδεικνυόμενης σχέσης είναι και η δική της προσευχή, είναι η προσευχή όλης της δημιουργίας. Δίνει φτερά σε αυτή την προσευχή, σηκώνοντάς την στον Θρόνο του Θεού, Δίνει δύναμη σε αυτήν την προσευχή, Είναι η Παράκλητη, αρχιερατική σηκώνοντας τα χέρια της πάνω από τον κόσμο («οράντα») προς τον Θεό και επισκιάζοντας τον κόσμο με το ωμοφόριό της. Η Μητέρα του Θεού είναι η ίδια η Εκκλησία που προσεύχεται σε προσωπική ενσάρκωση, και με αυτή την έννοια είναι η συμπαντική Μητέρα, μεσολαβητής και εκπρόσωπος. Είναι προσωπική, ενσαρκωμένη ευσπλαχνία και οίκτο για τον κόσμο, στους δημιουργημένους περιορισμούς και την αμαρτωλή διαστροφή του. Όντας ήδη απολύτως απαλλαγμένη από αυτόν τον περιορισμό και τη δύναμη της αμαρτίας, είναι η επιχρυσωμένη κορυφή αυτού του κόσμου, γιατί ανήκει σε αυτόν. Οι άγιοι και οι προσευχές των αγίων είναι ένα φωτεινό σύννεφο που περιβάλλει αυτή την κορυφή και την πλησιάζει. Ωστόσο, οι ύψιστοι άγιοι και ακόμη και ο αγγελικός κόσμος χωρίζονται από τη Μητέρα του Θεού όχι μόνο με την τέλεια αγιότητά Της, αλλά και με την τέλεια υπέρβαση των κτιστών περιορισμών μέσα Της, τη θέωσή Της: Η δική της γεμάτη χάρη ζωή είναι η υποστατική ζωή του Αγίου Πνεύματος, που κατοίκησε μέσα Της, και ταυτόχρονα, ολόκληρη η ακατάλληλη ζωή Της ανήκει στη ζωή της. Αυτή είναι η διαμεσολαβητική σημασία Της: Φέρνει στον Υιό Της, τον Σωτήρα του κόσμου, τον κόσμο που σώζεται από Αυτόν, μέσω Αυτής και μέσα σε αυτήν επιτυγχάνεται η σωτηρία του, και έξω από Αυτήν και εκτός από αυτήν τίποτα στον κόσμο δεν επιτυγχάνεται. Έδωσε σάρκα στον Υιό Της, και είναι αυτή η θεοφόρος και θεοφόρος σάρκα, μέσω της οποίας η σάρκα του κόσμου φέρεται σε Αυτόν για σωτηρία. Με ταπεινοφροσύνη μπροστά στο θέλημα του Θεού, θυσίασε πνευματικά τη ζωή του Υιού της στον Θεό και, στεκόμενη στον σταυρό, συνέχισε σιωπηλά να λέει αυτό που ειπώθηκε μια φορά, αλλά για πάντα: «Ιδού η δούλη του Κυρίου» 68. Πρέπει να κάνουμε το τελευταίο βήμα σε αυτό το μονοπάτι, αναγνωρίζοντας ότι η έκχυση του Αγίου Πνεύματος δεν είναι, επομένως, η συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος σε όλη τη σάρκα. Πεντηκοστή. Διότι η κεντρική της θέση στην Εκκλησία εξαλείφει την πιθανότητα οτιδήποτε στη ζωή της Εκκλησίας να επιτευχθεί όχι μέσω Αυτής και εκτός αυτής. Και η σημασία Της ως κατοικία του Αγίου Πνεύματος σημαίνει ότι η δράση του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία είναι και η συνενέργεια Της. Από εδώ γίνεται σαφές ότι το εκπληκτικό γεγονός ότι η συντριπτική πλειοψηφία των θαυματουργών και αποκαλυπτόμενων εικόνων είναι εικόνες της Μητέρας του Θεού και πολλά φαινόμενα του ουράνιου κόσμου στους αγίους του Θεού είναι φαινόμενα της Μητέρας του Θεού. Στη Μητέρα του Θεού συγκεντρώνεται η εκκλησιαστική φύση της Εκκλησίας και η δύναμη της εκκλησιαστικής, και όσοι εμπεριέχουν αυτή τη δύναμη μέσα τους πλησιάζουν ιδιαίτερα τη Μητέρα του Θεού, από το «είδος της», όπως η ίδια αξιολόγησε να πει για τον θαυμαστό Σεραφείμ, που τιμήθηκε με τόσες εμφανίσεις Της. Και γι' αυτό η λατρεία της Μητέρας του Θεού είναι μέτρο εκκλησιαστικότητας. Η Εκκλησία είναι το Άγιο Πνεύμα, το ζωογόνο, και η αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος δίνει κατανόηση και σεβασμό στη Βασίλισσα που είναι Ύψιστος του ουρανού και της γης. Από τη φυσική της φύση πηγάζει η Σοφία Της που σημαίνει η φύλακας όλης της δημιουργίας, η Βασίλισσα του ουρανού και της γης. Αυτό αντιστοιχεί σε ονόματα όπως ερωμένη των θαλασσών, τσακωτοί ψωμιού, αρωματικά λουλούδια, φύλακες πόλεων και βασιλείων, φύλακες του φυτικού κόσμου. Γενικά, δεν υπάρχει δημιούργημα που να μην υπόκειται στον ουρανό και τη γη στη Βασίλισσα. Και με αυτή την έννοια - αλλά, φυσικά, μόνο με αυτό - μπορεί να ονομαστεί Ψυχή της δημιουργίας, ακριβέστερα, ψυχή της ψυχής: γιατί ο άνθρωπος, όπως ο Αδάμ, ως άρχοντας της δημιουργίας, είναι η ψυχή του κόσμου, η Μητέρα του Θεού είναι η ψυχή του ανθρώπινου γένους, όπως μια ελεήμων καρδιά, σαν το έλεος και οίκτος της μητέρας, όχι κρίνοντας, αλλά μόνο για τη θλίψη του Θεού. Κρίση, όπου Αυτή, σύμφωνα με την εικονογραφική μαρτυρία της Εκκλησίας, προσεύχεται στον Βασιλιά για το ανθρώπινο γένος και μεσολαβεί για τους αμαρτωλούς ενώπιον Εκείνου που ήρθε να σώσει τους αμαρτωλούς. Τι σημαίνει αυτή η αναπαράσταση, πώς να την κατανοήσουμε; Είναι κατάλληλο ενώπιον Εκείνου που έδωσε τον εαυτό Του για τη σωτηρία πολλών και πέτυχε αυτή τη σωτηρία με το αίμα Του; Εδώ είναι το μυστήριο και η αντινομία της λύτρωσης. Θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με τη δύναμη του Χριστού, και όμως ο Χριστός, ως Θεός και μαζί ο Υιός του Ανθρώπου, στον οποίο ο Πατέρας έδωσε όλη την κρίση, στην Τελευταία Του κρίση κρίνει με δίκαιη κρίση και ενώπιον της δίκαιης κρίσης του Θεού καμία σάρκα δεν θα δικαιωθεί, και όλοι υπόκεινται σε καταδίκη. Και η κρίση δόθηκε από τον Θεό Πατέρα στον Υιό ακριβώς επειδή «όπως είναι ο Υιός του ανθρώπου» (Ιωάννης 5:27). Η ανθρωπιά του Υιού είναι στα μάτια του Πατέρα η βάση για να κρίνει τους ανθρώπους. Αυτή η βάση είναι ότι με την ενσάρκωσή Του ο Νέος Αδάμ έσωσε το ανθρώπινο γένος και εμφανίστηκε ως ο αληθινός Άνθρωπος σε όλους τους ανθρώπους (όπως αυτό αποκαλύπτεται στην Εσχάτη Κρίση). Μοιράστηκε μια κοινή μοίρα με την ανθρωπότητα και την ανασταίνει την τελευταία μέρα. Όμως ο Θεάνθρωπος κρίνει ως Βασιλιάς, με την ακούραστη κρίση της θείας αλήθειας, ενώπιον της οποίας κανείς δεν μπορεί να αντισταθεί, κανένα πλάσμα. «Ιδού, δεν εμπιστεύεται τους αγίους Του, και οι ουρανοί είναι ακάθαρτοι μπροστά του» (Ιώβ 15:15), «και βλέπει λάθη στους αγγέλους Του» (4:18). «Και μη εισέλθετε σε κρίση με τον δούλο Σου (φωνάζει ο ψαλμωδός), γιατί κανένας ζωντανός δεν θα δικαιωθεί μπροστά σου» (Ψαλμ. 142:2). Και στο δικαστήριο της αλήθειας ποιος θα αθωωθεί; Η κρίση της αλήθειας μπορεί να λέει: «Φύγε από εμένα, κατάρα, στην αιώνια φωτιά». Αυτός που στην ταπείνωσή Του δεν σβήνει το λινάρι που καπνίζει και δεν συνθλίβει το μελανιασμένο καλάμι, κρίνει και καταδικάζει για πάντα σύμφωνα με την κρίση της δικαιοσύνης του Θεού. Αλλά αυτή η αλήθεια συνδέεται αντινομικά με το έλεος, και η κρίση του Θεού είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την αίτηση αδυναμίας, «ελέησέ με, Κύριε, γιατί δεν είμαι μόνο αδύναμος, αλλά και το δημιούργημά Σου» (μολ. προς Θεία Κοινωνία 70). Και αυτή η συγκατάβαση στην αδυναμία, που καθορίζει την ίδια τη φύση του πλάσματος που καλείται από την ανυπαρξία, αυτή η προσωπικότητα της συγχώρεσης, σαν αντίθετη προς τη δικαιοσύνη, φαίνεται στην Εσχάτη Κρίση από τη Μητέρα του Θεού, παρακαλώντας τον Υιό για έλεος στους αμαρτωλούς. Η ανθρωπότητα του Θεανθρώπου, που εμφανίζεται εδώ στην Εσχάτη Κρίση ως Θεός, ο Θείος Κριτής, αντικαθιστώντας τον Πατέρα, αντιπροσωπεύεται εδώ από τη Μητέρα του Θεού, που Του έδωσε αυτή την ανθρωπότητα, μέσα Της και μέσω αυτής, εδώ είναι «ο Υιός του Ανθρώπου». Είναι ακριβώς το γεγονός ότι η ίδια η Μητέρα του Θεού ανήκει στον κτιστό κόσμο, συνδέεται μαζί του με οντολογική ενότητα, αν και σε θεοποιημένη κατάσταση, που Της δίνει την τόλμη να κάνει αυτή τη μεσιτεία σε μια φοβερή ώρα για όλη την κτίση. Στην Τελευταία Κρίση παρουσιάζεται εδώ η διττή φύση του Θεανθρώπου, άρρηκτα και άρρηκτα συνδυασμένη από το θείο και το ανθρώπινο, χωρίς να διαιρεθεί, σαν διυποστατική, γιατί η Θεία Υπόσταση του Λόγου δημιουργεί τη θεία κρίση του Πατέρα, φθείρει τον τελευταίο ορισμό του όλου του δημιουργήματος στην υποστατικότητα. της Μητέρας Του. Η αναπαράσταση της Μαρίας στην Εσχάτη Κρίση, από μόνη της τόσο μυστηριώδης, δείχνει επίσης ένα περαιτέρω μυστήριο που κρύβεται εδώ σχετικά με το ποια είναι η συμμετοχή της Τρίτης Υπόστασης, του Αγίου Πνεύματος, σε αυτήν την τελική κρίση, καθώς και πέρα ​​από αυτήν. Δεν υπάρχουν άμεσες ενδείξεις σχετικά με αυτό στην εκκλησιαστική διδασκαλία, αλλά οι έμμεσες συνδέονται με τη γενική διδασκαλία για τη μεταμόρφωση του κόσμου, τη δημιουργία ενός νέου ουρανού και μιας νέας γης, η ουράνια Ιερουσαλήμ που κατεβαίνει στη γη, και όλα αυτά, φυσικά, επιτυγχάνονται με τη δύναμη και τη δράση του Αγίου Πνεύματος. Και αυτή η αλήθεια του Θεού καταδικάζει τον αμαρτωλό κόσμο στη φωτιά: «Η ημέρα του Κυρίου θα έρθει, σαν κλέφτης τη νύχτα, όταν οι ουρανοί θα περάσουν με θόρυβο, και τα στοιχεία που έχουν καεί θα καταστραφούν, και η γη και τα έργα πάνω σε αυτήν θα καούν» (Β΄ Πέτρου 3:10). Αλλά το έλεος του Θεού μαρτυρεί: «οι ουρανοί είναι νέοι και η γη είναι νέα σύμφωνα με την υπόσχεσή του, και η αλήθεια κατοικεί σε αυτούς» (3:13). Αυτή η αλήθεια και η κρίση της δικαιοσύνης ανατίθενται από τον Πατέρα στον Υιό του Ανθρώπου, τον Λόγο του Θεού, που είναι η Αλήθεια του κόσμου, αποκαλύπτοντας την αμαρτία του. Το έλεος και η θεραπεία των ελκών του κόσμου ανατίθενται στο Άγιο Πνεύμα, που δίνει ζωή σε κάθε ψυχή. Η Μητέρα του Θεού κατά την Εσχάτη Κρίση αποκαλύπτει όχι μόνο την ανθρωπιά του Υιού, αλλά και την υποστατική αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος μέσω της ανθρώπινης υπόστασης της Μαρίας. Στη Μαρία, τη Μητέρα του Θεού, η συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος αποκαλύπτεται τόσο στην ίδια την Κρίση, που καθορίζει την έκβαση της παγκόσμιας διαδικασίας, όσο και πέρα ​​από αυτήν στη δημιουργία, στην τελική μεταμόρφωση του κόσμου, που ήδη δοξάζεται στην κορυφή του, η Βασίλισσα του ουρανού και της γης. Και ο λόγος που η ίδια η Μητέρα του Θεού τραγούδησε για τον εαυτό της στο άσμα Της εκπληρώνεται ανά πάσα στιγμή, αλλά τελικά θα εκπληρωθεί στην Τελευταία Κρίση του Χριστού: κοιτάξτε την ταπείνωση του δούλου Σου, γιατί από εδώ και πέρα ​​όλοι οι συγγενείς σου θα Με ευχαριστούν. "Ω, το βάθος του πλούτου και της σοφίας και της κατανόησης του Θεού! Πόσο δεν έχει δοκιμαστεί η κρίση Του και οι δρόμοι Του δεν έχουν εξερευνηθεί! Γιατί από Αυτόν, και σε Αυτόν, και σε Αυτόν είναι όλα τα πράγματα! Σ' αυτόν ας είναι δόξα για πάντα. "Αμήν." (Ρωμ. 11:33, 36). Υπεραγία Θεοτόκε, σώσε μας! Εκδρομή Ι. Περί της δόξης του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη Ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη μιλάει για τη Μητέρα του Θεού και την οικογένειά της, γενικά και ειδικότερα, ξεκινώντας από την ίδια τη δημιουργία του κόσμου, που σύμφωνα με την ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού προανήγγειλε τη γέννηση της Αγίας Παρθένου 71. Είναι μια νέα γη και ουρανός, που δημιουργήθηκε στη θέση των παλαιών, μολυσμένη από την αμαρτία. Είναι ο παράδεισος και η σύζυγος που υποσχέθηκε ο Θεός στον παράδεισο, της οποίας το σπέρμα θα σβήσει το κεφάλι του φιδιού (Γέν. 3:15). Είναι η κιβωτός σωτηρίας του Νώε και η σκάλα που φαίνεται στο όνειρο του Ιακώβ. Είναι ο Φλεγόμενος Θάμνος, που είδε ο Μωυσής, και η Ερυθρά Θάλασσα, στην οποία σώθηκε το Ισραήλ. Είναι η σκηνή και ο ναός, συνολικά και εν μέρει, η Κιβωτός της Διαθήκης, και το κρησφύγετο, και η πλάκα, και το θυμιατήρι και η ράβδος του Ααρών. Είναι το δέρας Gedeonovo. Είναι η βασίλισσα του Ψαλμού (Ψαλμ. 44) και η νύφη του Ασμάτων (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο κήρυγμα του για τη Γέννηση της Θεοτόκου). Είναι η Παρθένος που προφήτευσε ο προφήτης Ησαΐας (7.4), και οι κλειστές πύλες που είδε ο άγιος Ιεζεκιήλ (44.1 – 4). Είναι ένα βουνό χωρίς έντομα, που τη βλέπει ο προφήτης. Ο Δανιήλ, και το βουνό των σκιασμένων αλσύλλων, που είδε ο προφήτης. Avvakum. Αυτά τα πρωτότυπα και προφητείες, που επιβεβαιώνονται στη σχέση τους με τη Μητέρα του Θεού στα εκκλησιαστικά τραγούδια και την πατερική γραφή, δεν παρουσιάζουν ιδιαίτερη δυσκολία στην κατανόηση. Αλλά υπάρχει μια ομάδα προφητικών οραμάτων που απαιτούν ερμηνεία, δηλαδή η εμφάνιση της Δόξας του Θεού, η οποία ισχύει και για τη Μητέρα του Θεού, και είναι απαραίτητο να αποκαλυφθεί το μυστηριώδες νόημα που έχουν αυτές οι ογκώδεις εικόνες της Δόξας του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η αποκάλυψη είναι δυνατή μόνο σε σχέση με τη γενική διδασκαλία περί Θείας Σοφίας. Η Δόξα του Θεού είναι η Σοφία ή, για να χρησιμοποιήσω τις εκφράσεις του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ήδη αποδεκτές στην Ορθοδοξία, η Δόξα του Θεού είναι η ενέργεια των ενεργειών του Θεού, που είναι οι μόνες προσιτές στη δημιουργία, με την πλήρη απρόσιτη («υπέρβαση») της ίδιας της ύπαρξης του Θεού. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, κάθε αποκάλυψη του Θεού δίνεται σε σχέση με την Ενσάρκωση, και από αυτήν η αρχή της Μητέρας του Θεού δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Αυτό ακριβώς σκοπεύουμε να απομονώσουμε και να ανιχνεύσουμε. Η πρώτη εμφάνιση της Δόξας του Θεού περιγράφεται στην Εξ. 16:7, 10: «και το πρωί θα δείτε τη Δόξα του Θεού... κοίταξαν γύρω στην έρημο, και ιδού, η Δόξα του Κυρίου φάνηκε σε σύννεφο». Σε αυτό το πρώτο φαινόμενο υπάρχει ήδη ένα χαρακτηριστικό που επαναλαμβάνεται συχνότερα σε περαιτέρω δοξοφάνεια, φαινόμενα Δόξας, δηλαδή η εμφάνισή Της στο σύννεφο. Το σύννεφο έχει την έννοια ενός συγκεκριμένου περιβάλλοντος που ταυτόχρονα κλείνει και ανοίγει για αδύναμα μάτια την παρουσία του Θεού μέσα σε αυτό το σύννεφο. Αλλά με αυτήν ακριβώς την έννοια, το πρωτότυπο της Μητέρας του Θεού και, φυσικά, της Εκκλησίας στην εμφάνιση του σύννεφου - τέτοιος, για παράδειγμα, είναι ο πυλώνας της φωτιάς και του σύννεφου που οδήγησε το Ισραήλ στην έρημο. 72 Άρα, ήδη η πρώτη εμφάνιση της Δόξας του Θεού μιλάει για τη Δόξα του ανθρώπου, για τη Μητέρα του Θεού. (Προφανώς, σε πολλά μέρη όπου λέγεται απλώς: «και φάνηκε η Δόξα του Θεού» Λευ. 9:6, 23· Αριθμοί - 14:10· 16:19,42· 20:6 - φυσικά η εμφάνιση ενός σύννεφου· αυτό δηλώνεται άμεσα μόνο στους Αριθμούς 16:42.) (Έξοδος 40:34–35: «Και η νεφέλη σκέπασε τη σκηνή της συνάντησης, και η Δόξα του Κυρίου γέμισε τη σκηνή. Και ο Μωυσής δεν μπόρεσε να μπει στη σκηνή της συνάντησης, επειδή ένα σύννεφο το σκέπασε, και η Δόξα του Κυρίου γέμισε τη σκηνή»), και μετά τον ναό του Σολομώντα (Α' Βασιλέων 8, 10, 11: «Όταν οι ιερείς βγήκαν από το αγιαστήριο, ένα σύννεφο γέμισε τον οίκο του Κυρίου. Και οι ιερείς δεν μπορούσαν να σταθούν στο ναό του Κυρίου. Ο Κύριος"· πρβλ. Β' Χρον. 5.13 - 14). Από αυτή την άποψη, πρέπει επίσης να κατανοήσουμε τους Αριθμούς 9.15-23, οι οποίοι μιλάνε για το σύννεφο που στέκεται πάνω από τη σκηνή κατά τη διάρκεια των στάσεων και για τις κινήσεις του κατά τη διάρκεια των μεταβάσεων. Είναι ένα διπλό σημάδι της Δόξας του Θεού, αλλά είναι επίσης το δοχείο του ασυγκράτητου Θεού, αλλά είναι επίσης θεοποιημένο, εδώ, όπου γίνεται λόγος για τη Μητέρα του Θεού στο όρος Σινά συνδέεται με την εμφάνιση ενός σύννεφου: «Και ανέβηκε ο Μωυσής στο βουνό, και το σύννεφο σκέπασε το βουνό. Και η Δόξα του Κυρίου επισκίασε το Όρος Σινά. και το σκέπασε το σύννεφο για έξι ημέρες, και την έβδομη ημέρα (ο Κύριος) φώναξε τον Μωυσή από τη μέση της νεφέλης. Η θέα της Δόξας του Κυρίου στην κορυφή του βουνού ήταν μπροστά στα μάτια των γιων Ισραήλ, σαν να δίνει φωτιά. Ο Μωυσής μπήκε στη μέση του σύννεφου και ανέβηκε στο βουνό. και ο Μωυσής ήταν στο βουνό 40 ημέρες και 40 νύχτες» (Εξ. 24:16 – 18). Εδώ ενώνονται δύο αποκαλύψεις της δόξας του Θεού: μέσω της ενσάρκωσης - της Μητέρας του Θεού, το σύννεφο, και μέσω της εκδήλωσης του Θεού - η φωτιά που καταναλώνει, και οι δύο είναι αχώριστα ενωμένοι, γιατί χωρίς τη νεφέλη ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει τα μάτια της φωτιάς. Το πρόσωπο του Θεού και να παραμείνει ζωντανό (Εξ. 33:20). 73 «Ο Μωυσής είπε: Δείξε μου τη δόξα σου. Και ο Κύριος είπε: Θα φέρω όλη τη Δόξα Μου ενώπιόν σας, και θα διακηρύξω το Όνομά Μου ενώπιόν σας. Και θα ελεήσω όποιον θα ελεήσω, και θα ελεήσω όποιον θα λυπηθώ. και μετά είπε: Δεν πρέπει να δεις το πρόσωπό μου, γιατί ο άνθρωπος δεν μπορεί να με δει και να ζήσει» (33, 18 – 20). Αυτά τα λόγια του Κυρίου είναι μια άμεση εξήγηση και ολοκλήρωση των προηγούμενων. Περιέχουν ένδειξη ότι το όραμα της Δόξας του Θεού δεν είναι όραμα του Προσώπου του Κυρίου, η δοξοφάνεια δεν είναι θεοφάνεια. Πρόσωπο του Θεού, η ουσία του Θεού Αυτό επιβεβαιώνεται και από τη μαρτυρία του Αγίου Ιωάννη, που αναφέρεται φυσικά στον Μωυσή: «Κανείς δεν είδε ποτέ τον Θεό». (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Πρβλ. επίσης 1 Τιμ. 6.16). Στα περαιτέρω λόγια του Κυρίου, αυτό το συμπέρασμα εκφράζεται με ανθρωπόμορφες εικόνες: «ο Κύριος είπε: αυτός είναι ο τόπος μου: σταθείτε σε αυτόν τον βράχο. Όταν περάσει η Δόξα Μου, θα σε βάλω σε μια σχισμή του βράχου και θα σε καλύψω με το χέρι Μου μέχρι να περάσω. Και όταν αφαιρέσω το χέρι Μου, θα Με δείτε από πίσω, αλλά το πρόσωπό μου δεν θα φανεί» (33:21-23). Ο εσκεμμένος και φαινομενικά υπερβολικός ανθρωπομορφισμός και η μαζικότητα αυτών των εικόνων αποκρύπτει μάλλον παρά αποκαλύπτει το μυστήριο της δράσης του Θεού στον άνθρωπο, ο οποίος λαμβάνει μόνο ό,τι είναι δυνατό από τον Θεό. Αλλά αυτό υπογραμμίζει περαιτέρω τη διαφορά που καθιερώθηκε παραπάνω, και υπό μια ορισμένη έννοια, την αντίθεση μεταξύ του πολύ υποστατικού όντος του Θεού, του «Πρόσωπου του Θεού» και της Δόξας Του. Στα εδάφια 34:5-6 η ίδια η εμφάνιση της Δόξας περιγράφεται με τους εξής όρους: «Και ο Κύριος κατέβηκε στη νεφέλη και στάθηκε εκεί κοντά του και κήρυξε το όνομα του Ιεχωβά, και ο Κύριος πέρασε από μπροστά του και φώναξε: Ο Κύριος, ο Κύριος, ένας Θεός ελεήμων και ελεήμων, αργός στο θυμό και άφθονος σε καλοσύνη και αλήθεια». Δύο χαρακτηριστικά είναι εντυπωσιακά εδώ. Πρώτον, η εμφάνιση της Δόξας εδώ απεικονίζεται ως η κάθοδος του Θεού σε σύννεφο, που είναι, όπως ήδη γνωρίζουμε, μια από τις εικόνες της Μητέρας του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης: η εμφάνιση της Δόξας εδώ είναι η μητρότητα του Θεού και η ενσάρκωση του Θεού. Δόξα είναι η Μητέρα του Θεού, στην οποία κατέρχεται ο Κύριος, από την οποία γεννιέται ο Κύριος με την εισροή του Αγίου Πνεύματος, υπάρχει η Μητέρα του Θεού Σοφία. Αλλά ταυτόχρονα διακηρύσσεται το Όνομα του Ιεχωβά, που είναι ο Λόγος που αποκαλύπτει, λέει, ονομάζει τον Πατέρα. Αυτή η διακήρυξη του Ονόματος μιλά επίσης για την ενσάρκωση του Θεού, αλλά δεν εκφράζεται πλέον σε σχέση με την αρχή της δεκτικής Θείας Μητέρας, αλλά με τον ίδιο τον ενσαρκωμένο Λόγο. Η δόξα του Θεού είναι εδώ με αυτή την έννοια ο Θεάνθρωπος, η Χριστοσοφία. Σε αυτόν τον συνδυασμό, το κείμενο για τη Δόξα του Θεού περιέχει μυστηριωδώς τη λεκτική εικόνα της Μητέρας του Θεού, της Μητέρας με το Παιδί, του Σύννεφου και του Ονόματος (το ίδιο το όνομα υποδηλώνει επίσης την ενσάρκωση του Θεού: «Ο Θεός που αγαπά και ελεήμων»). Έτσι, η πρώτη εμφάνιση της Δόξας του Θεού στον Άγιο στον Προφήτη Μωυσή περιέχει το μυστήριο της Μητέρας του Θεού και το μυστήριο της Ενσάρκωσης, που έδειξε ο Θεός πριν από την εκπλήρωσή της έγκαιρα, με τη δύναμη του αιώνιου προορισμού της. Ένα άλλο χαρακτηριστικό της ιστορίας, δηλαδή, ότι «το πρόσωπο του Μωυσή άρχισε να λάμπει με ακτίνες επειδή του μίλησε ο Θεός» (34.29), υποδηλώνει τη θεϊκή δύναμη που ενυπάρχει στην εκδήλωση της Δόξας του Θεού, και το 34.34 λέει ευθέως ότι «ο Μωυσής μπήκε μπροστά στο Πρόσωπο του Κυρίου για να μιλήσει μαζί Του», και αυτό επιβεβαιώνει ότι το θεϊκό φαινόμενο είναι έτσι. για τον Μωυσή στο μέτρο της ανθρώπινης δυνατότητάς του, το όραμα της Δόξας ήταν μια είσοδος στο Πρόσωπο του Θεού, αν και στην ουσία δεν ήταν το όραμά Του. Παράλληλα, η δοξολογία του Μωυσή σχετίζεται με τη σπορά του Θαβώρ, στην οποία συμμετείχε και ο Μωυσής: αυτό είναι το φως της Δόξας του Θεού, που ο Κύριος έδειξε στους μαθητές Του στο Θαβώρ. Η φανέρωση της Δόξας του Θεού ήταν, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, εκδήλωση Σοφίας ταυτόχρονα τόσο στη χριστολογική όσο και στη θεοτόκη όψη, και αυτό κάνει τον Μωυσή, τον μάντη του Θεού, τον εκλεκτό μυστικιστικό μάντη της Ενσάρκωσης, που αντιστοιχεί στη θέση του στην ιστορία της Εκκλησίας ως θεμελιωτής του νόμου και, υπό αυτή την έννοια, θεμελιωτή της Παλαιάς Εκκλησίας. Στο νόμο, λειτουργικό και τελετουργικό, υποσχέθηκε κρυφά - ως «κουβούκλιο του νόμου» - η έλευση στον κόσμο της χάριτος, η ενσάρκωση του Υιού του Θεού από την Παναγία και ολόκληρος ο τελετουργικός νόμος, ο ναός και οι θυσίες εξηγούνται με αυτή την έννοια στην Προς Εβραίους Επιστολή. Επομένως, στον προφήτη του Θεού Μωυσή, στον οποίο ο Θεός αποκάλυψε το όνομά Του και τον έκανε μάντη του Θεού, φίλο και συνομιλητή του Θεού, δόθηκαν εξαιρετικές αποκαλύψεις για τη Μητέρα του Θεού, οι οποίες γίνονται διαθέσιμες υπό το φως των επιτευγμάτων και των αποκαλύψεων της Καινής Διαθήκης. Ο Μωυσής φορούσε ένα πέπλο στο πρόσωπό του, γιατί τα αδύναμα ανθρώπινα μάτια δεν άντεχαν τη λάμψη του, την αντανάκλαση της Δόξας του Θεού. Αλλά στην Καινή Διαθήκη, ο Θεός ενσαρκώθηκε και «έζησε με τους ανθρώπους» και «είδαμε τη δόξα Του ως μονογενή από τον Πατέρα, γεμάτο χάρη και αλήθεια» (Ιωάννης 1:14). Και αυτό το ίδιο πέπλο, σύμφωνα με την εξήγηση του Αγίου Παύλου (Β' Κορ. 3:13-16), βρίσκεται και στις καρδιές του Ισραήλ, γιατί το αφαιρεί μόνο ο Χριστός, ώστε τα μάτια «να μη βλέπουν το τέλος του περασμένου». Αλλά για τους Χριστιανούς αυτό το πέπλο έχει αφαιρεθεί, και είναι ξεκάθαρο πόσο γεμάτος ήταν ο Μωυσής, ο μάντης του Θεού, με τη γνώση της Μητέρας του Θεού, 74 που χαρακτηρίζεται και προετοιμάζεται από όλη την ευσέβεια της Παλαιάς Διαθήκης. Από τις αποκαλύψεις για τη Μητέρα του Θεού στον Μωυσή, εκτός από την εμφάνιση της Δόξας του Θεού, αξίζει εξαιρετικής προσοχής η πρώτη θεοφάνεια σε αυτόν, ο Φλεγόμενος Θάμνος, που πάντα εξηγείται από την Εκκλησία ως η εικόνα της Παναγίας. Επομένως, υπάρχει μια ειδική εικόνα των Αγίων. Παναγία, που ονομάζεται Φλεγόμενη Θάμνος (εικόνα της Μητέρας του Θεού με κοσμικά σύμβολα στο κέντρο ενός τετράπλευρου αστεριού εγγεγραμμένο σε έναν έξυπνο ουρανό γεμάτο αγγέλους· στις γωνίες του τετράγωνου υπάρχουν τέσσερα ζώα από το όραμα του Ιεζεκιήλ και της Αποκάλυψης, που αντιστοιχεί στους τέσσερις Ευαγγελιστές. ο θάμνος που είδε ο Μωυσής). Αναφ. 3:2: «Και ο άγγελος του Κυρίου εμφανίστηκε σε αυτόν (Μωυσή) σε φλόγα φωτιάς από τη μέση μιας βάτου, και είδε ότι το αγκάθι καιγόταν από φωτιά, αλλά ο βάτος δεν καταστράφηκε». Ο Άγγελος Κυρίου εδώ, όπως και σε άλλες περιπτώσεις θεοφάνειας (π.χ. Γεν. 18.69, Αριθμοί 22.31, 5.1, Κριτές 2.1 - 4), χρησιμοποιείται με φαινομενική αδιαφορία αντί για τον ίδιο τον Θεό (πρβλ. τον λόγο του πρωτομάρτυρα Στεφάνου, Πράξεις 7.30 - 35). Η γενική πατερική κατανόηση βλέπει εδώ, εν πάση περιπτώσει, μια ορισμένη προσμονή της ενσάρκωσης και άλλοτε φέρνει τον άγγελο πιο κοντά στον Υιό του Θεού, άλλοτε βλέπει την εκδήλωση του τριαδικού Θεού (ένας υπαινιγμός της τριάδας φαίνεται στην τριπλή ονομασία του Θεού: «Ο Θεός του πατέρα σου, ο Θεός του Αβραάμ, ο Θεός του Ισαάκ 3:6». Η εμφάνιση του αγγέλου στον θάμνο πρέπει να γίνει κατανοητή σε σύγκριση με το όραμα της Δόξας του Θεού. Όπως στο τελευταίο, ενώ είναι αδύνατο να δεις τον ίδιο τον Θεό, «το πρόσωπο του Θεού», ο Μωυσής, ωστόσο, αξίζει να δει τη Δόξα Του, έτσι και εδώ ο Μωυσής «απέστρεψε το πρόσωπό σου· γιατί είναι καλό να κοιτάς τον Θεό» (3:6). Και, όμως, με αυτόν τον φόβο να κοιτάξει τον Θεό, υπομένει μια συνομιλία με τον Άγγελό Του, αποδέχεται δηλαδή τη θεοφάνεια που είναι εφικτή γι' αυτόν, που ακριβέστερα είναι η δοξοφάνεια, η εμφάνιση της Θείας Σοφίας με τη μορφή της ενσάρκωσης που προσδοκά ο Θεός. Υπάρχουν δύο στιγμές αυτής της σοφοφάνειας: από τη μια πλευρά, ο ίδιος ο Φλεγόμενος Θάμνος, ένας θάμνος τυλιγμένος στη φωτιά, φλεγόμενος και δεν καίγεται, «αγία γη» (Εξ. 3:5) είναι η Μητέρα του Θεού, που επισκιάζεται από το Άγιο Πνεύμα. από την άλλη πλευρά, η εμφάνιση του Αγγέλου του Θεού σε φλόγα φωτιάς από τη μέση ενός θάμνου αγκάθου (3:2) είναι «ο ίδιος ο Κύριος, που καλεί τον Μωυσή από τη μέση της βάτου» (3:4), τον ενσαρκωμένο Υιό του Θεού. Επομένως, αυτό το όραμα είναι η υιική εικόνα της Μητέρας του Θεού, που είδε ο προφήτης Μωυσής, μια εικόνα της ενσάρκωσης του Θεού, στην οποία η φωτιά του Θείου εισχωρεί και λατρεύει την κτιστή φύση, χωρίς να την καίει και η Θεία Σοφία ενώνεται με το κτιστό, γι' αυτό έχει δύο εικόνες εμφάνισης, στον Χριστό και τη Μητέρα του Θεού. Με άλλα λόγια, το όραμα του Φλεγόμενου Μπους που δόθηκε στον Μωυσή είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με το όραμα της Δόξας του Θεού που ζήτησε από τον Θεό. Υπάρχει ένα χαρακτηριστικό που επιβεβαιώνει και αποκαλύπτει αυτή την προσέγγιση: είδαμε ότι η εμφάνιση της Δόξης συνδέθηκε με τη διακήρυξη του Ονόματος του Θεού (Εξ. 33:19, 34:5, 6). Αλλά εδώ, στην εμφάνιση του Μπους, συμβαίνει και η διακήρυξη του Ονόματος που ζήτησε ο Μωυσής (3:13). Και ο Θεός από τον φλεγόμενο θάμνο του αποκαλύπτει το Όνομά Του, μεγάλο και φοβερό, που περιβαλλόταν από μεγάλη ευλάβεια στην παλαιοδιαθηκική ευσέβεια 76 . Αυτό το Όνομα του Θεού - Ιεχωβά, Γιαχβέ, είναι συνήθως σεβαστό ως η αποκάλυψη της Θεότητας στην Παλαιά Διαθήκη και αναφέρεται στην υποστατική ταυτότητα του Θείου: είμαι αυτός που είμαι, είμαι. Με αυτή την έννοια, αυτό το Όνομα μπορεί επίσης να αναφέρεται σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, στη μονάδα της ύπαρξης, στον τριαδικό υποστατικό Θεό. Ωστόσο, η Αγία Τριάδα ονομάζεται, έχει το όνομά Του, στον Υιό, Αυτός είναι το Όνομα του Πατέρα (όπως στην Προσευχή του Κυρίου: Ο Πατέρας μας - η Πρώτη Υπόσταση, αγιαστεί το Όνομά Σου - η Δεύτερη Υπόσταση). Το όνομα του Πατρός αποκαλύφθηκε στον Μωυσή: Αυτός, ὁ ών, είναι και το Όνομα του Υιού. Και αυτό στην Καινή Διαθήκη το μαρτυρεί ευθέως ο ίδιος: «Εγώ είμαι το Άλφα και το Ωμέγα, η αρχή και το τέλος, λέει ο Κύριος, ο οποίος είναι και ο οποίος είναι και ο ερχόμενος, ο Παντοδύναμος» (Αποκ. 1:8, πρβλ. 1:10, 2:8). Η άμεση σχέση αυτού του κειμένου με τον Λόγο μπορεί να αμφισβητηθεί, αν και από τα συμφραζόμενα και τους παραλληλισμούς προκύπτει σαφώς ότι το όνομα ό ών αναφέρεται στον Χριστό, μαζί με τα ονόματα που αναμφισβήτητα Του ανήκουν: Άλφα και Ωμέγα, αρχή και τέλος. Αυτή είναι η ίδια ερμηνεία του κειμένου της Αποκ. 1.8 επιβεβαιώνεται και από την εικονογραφία, όπου η εικόνα του Σωτήρος ως Λόγος, η Αιώνια Νεολαία συνήθως αναγράφεται με το ελληνικό ὁ ών, που είναι η ελληνική μετάφραση του εβραϊκού Ιεχωβά. Έτσι, η σύνδεση του Ονόματος με τη θεοφάνεια, η προφορά του Ονόματος από τη μέση του αγκαθωτού φλεγόμενου θάμνου μιλάει ευθέως για την ενσάρκωση του δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδας από την Παναγία και η Καινή Διαθήκη, το θεανθρώπινο Όνομα του Ιεχωβά είναι το πιο γλυκό Όνομα του Χριστού που δεν διαβάζεται ο Ιησούς πριν έρθει ο Ιεχωβά χάνεται και ξεχνιέται;). Η εμφάνιση του Θεού στον Μωυσή στο όρος Χωρήβ σηματοδοτεί την αρχή μιας νέας εποχής λατρείας του Θεού, η οποία συνεχίζεται μέχρι τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, προπαρασκευαστική, εκπαιδευτική και υποτελής. ανοίγει με το όραμα της Μητέρας του Θεού στην Κουπίνα, και η εμφάνισή Της στον κόσμο και η ενσάρκωση του Θεού που γίνεται μέσω αυτού τελειώνει και εξαντλείται. Αυτή η αποκλειστική γνώση του μυστηρίου της ενσάρκωσης από τον Μωυσή επιβεβαιώνεται (επιπλέον της άμεσης προφητείας του για τον Προφήτη: Δευτ. 18:15–19) στο γεγονός ότι ο Μωυσής, μαζί με τον Ηλία, εμφανίζονται κοντά στον ίδιο τον Κύριο στο Όρος της Μεταμόρφωσης, και η ειδική διείσδυσή τους στο μυστήριο της λύτρωσης αποκαλύπτεται στην εξάλειψή του: τελέσετε στην Ιερουσαλήμ» (Λουκάς 9:31). Δίπλα στον Μωυσή εδώ βρίσκεται ο προφήτης Ηλίας, ως ο μάντης του μυστηρίου της λύτρωσης. Εδώ αναπόφευκτα υπενθυμίζεται κανείς τα θεοφάνεια που έλαβε αυτός ο μεγάλος ζηλωτής της αληθινής λατρείας κατά τις ημέρες των μεγάλων δοκιμασιών για την πίστη. Και ο Κύριος του είπε: Βγες έξω και σταθείτε στο βουνό ενώπιον του Κυρίου. Και ιδού, ο Κύριος θα περάσει, και ένας μεγάλος και δυνατός άνεμος θα σπάσει τα βουνά και θα σπάσει τους βράχους ενώπιον του Κυρίου, αλλά ο Κύριος δεν θα είναι στον άνεμο. Μετά τον άνεμο γίνεται σεισμός, αλλά ο Κύριος δεν είναι στον σεισμό. ανάσα κρύου υπάρχει τόνκα).» Το μυστηριώδες νόημα αυτής της θεοφάνειας αποκαλύπτεται μέσω της σύγκρισης με τα Θεοφάνεια στον Μωυσή, με τον οποίο ο Ηλίας ήταν παρών στο όρος Θαβώρ, ως ο μυστικός τόπος της λύτρωσης και των θεοφανείων. Η εμφάνιση του Θεού σε φυσικά φαινόμενα -όχι σε απειλητικά και εκπληκτικά, που φαίνεται να είναι πιο συνεπή με τον φλογερό ζήλο του Ηλία και όλη την υπηρεσία του, αλλά σε πράα και χαϊδευτικά - αντιστοιχεί στη συγκατάβαση του Θεού, στην ταπείνωση του Κυρίου στην ενσάρκωσή Του. Και η ίδια η πνοή του ήσυχου ανέμου, με αυτήν την κατανόηση, λαμβάνει το ίδιο νόημα με το σύννεφο για τον Μωυσή, και ισχύει επίσης για τη Μητέρα του Θεού, ως ζωντανό μέσο μεταξύ Θεού και ανθρώπων, που φέρει τον ασυγκράτητο Θεό. Αυτή η ερμηνεία βρίσκει την κύρια υποστήριξή της ακριβώς στη θέση που δόθηκε στον Ηλία μαζί με τον Μωυσή στο Όρος της Μεταμόρφωσης (καθώς και στην ένδειξη του Κυρίου ότι ο Πρόδρομος, του οποίου ολόκληρη η διακονία συνδέεται με τον ερχομό του Σωτήρος στη γη, έρχεται με το πνεύμα και τη δύναμη του Ηλία, είναι ο Ηλίας, ο οποίος πρέπει να έρθει: Ματθαίος 11:11:4: Λουκάς 1-17). Ο Προφήτης Ησαΐας, στον οποίο έγινε η δεύτερη εμφάνιση της Δόξας του Θεού, είναι ευαγγελιστής της Παλαιάς Διαθήκης που προφήτευσε για την ενσάρκωση του Θεού και είχε επίσης προφητική γνώση για τη Μητέρα του Θεού. Αυτός, ο μόνος από τους προφήτες, έχει άμεση προφητεία για τη γέννηση του Εμμανουήλ από την Παρθένο (Ησ. 7). Η Εκκλησία βλέπει επίσης την εικόνα Της στο «ελαφρό σύννεφο» πάνω στο οποίο έρχεται ο Κύριος στην Αίγυπτο (Ησ. 19:1). Περιέχεται επίσης στο όραμα της Δόξας του Θεού, στο οποίο απευθυνόμαστε: κεφ. 6.1 – 7. «Το έτος του θανάτου του βασιλιά Ωσηέ, είδα τον Κύριο Αδωνάι να κάθεται σε θρόνο, ψηλό και υψωμένο, και τα όρια του χιτώνα του (στη μετάφραση LXX: και η Δόξα Του· στη δόξα, μετάφρ.: γέμισε τον οίκο της Δόξας Του) γέμισαν ολόκληρο τον ναό» (6.1). Αυτή η ασυμφωνία μεταξύ της μετάφρασης LXX και του Μασοριτικού κειμένου είναι καθοριστική. «Κανείς δεν είδε πουθενά τον Θεό» και αν λέγεται ότι ο Ησαΐας «είδε τον Θεό», τότε αυτό προφανώς αναφέρεται στο όραμα όχι του ίδιου του Θεού, αλλά της Δόξας Του, όπως λέγεται ευθέως από τον Ευαγγελιστή Ιωάννη: «Ο Ησαΐας... είδε τη Δόξα Του... τήν 6όξαν αύτού και μίλησε γι' Αυτόν» (12:41). σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο, άκουσε το Άγιο Πνεύμα (Πράξεις 28:25). Από τη σύγκριση αυτών των ενδείξεων προκύπτει ότι στο όραμα της Δόξης δόθηκε στον Ησαΐα μια τριπλή αποκάλυψη του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, όπως φαίνεται επίσης από την τριπλή κραυγή των σεραφείμ: «άγιος, άγιος, άγιος είναι ο Κύριος των Δυνάμεων, ολόκληρη η γη είναι γεμάτη από το Γλώ Του!» (6.3). (Αυτό υποδεικνύεται επίσης στη χρήση των αντωνυμιών: «ποιον θα στείλω; και ποιος θα πάει για εμάς;» 6:8). Αυτό το όραμα της Δόξας, σε σύγκριση με του Μωυσή, διαφέρει στο ότι η αποκάλυψη της τριάδας εμφανίζεται πολύ πιο καθαρά σε αυτό. Επιπλέον, εδώ η εκδήλωση της Δόξας, που απευθύνεται και στον θείο κόσμο και στον κτιστό κόσμο, δεν αναφέρεται μόνο στη Δόξα του Θεού, αλλά και στη Δόξα του κόσμου, στη Μητέρα του Θεού. Η Εκκλησία, ειδικότερα, ερμηνεύει τις λαβίδες με αναμμένο κάρβουνο, στα χέρια ενός σεραφείμ, ως εικόνα της Θεοτόκου που δέχεται τη φωτιά του Θείου 77. Αλλά σύμφωνα με το κύριο νόημα, το όραμα της Μητέρας του Θεού είναι εκείνος ο ψηλός και εξυψωμένος θρόνος στον οποίο κάθεται ο Χριστός 78. Είναι η πιο ένδοξη χωρίς σύγκριση, ο Σεραφείμ, που, καλύπτοντας τα πρόσωπα και τα πόδια τους με τα φτερά τους, πετώντας γύρω από το θρόνο, φωνάζουν προς την Αγία Τριάδα: «άγιος, άγιος, άγιος, ο Κύριος, ο Άγιος, ο Κύριος του Θεού είναι άγιος. «Όλη η γη είναι γεμάτη από τη Δόξα Σου». Διότι είναι εκείνη η γη που είναι το δοχείο της Δόξας του Θεού, η γεμάτη Δόξα του κόσμου. Αυτή είναι η έννοια της Μητέρας του Θεού του οράματος του Ησαΐα. Τώρα πρέπει να προχωρήσουμε στο τρίτο και τελευταίο όραμα της Δόξης της Παλαιάς Διαθήκης, το πιο μυστηριώδες, δηλαδή τον προφήτη Ιεζεκιήλ. Ο προφήτης γνώριζε την αποκάλυψη της Μητέρας του Θεού, κυρίως με τη μορφή των κλειστών ανατολικών πυλών, από τις οποίες κανείς δεν μπορεί να περάσει εκτός από τον Κύριο (Ιεζ. 44:1-4). Η Εκκλησία, επιλέγοντας αυτό το απόσπασμα για τη Θεομητορική παρεμία, ερμηνεύει έτσι αυτό το όραμα ως εφαρμοσμένο στη Μητέρα του Θεού. Και ολόκληρο το δεύτερο μέρος του βιβλίου του προφήτη Ιεζεκιήλ (κεφ. 40-48), που σχετίζεται με τη δομή του ναού και τις θυσίες, αναφέρεται μυστηριωδώς στη Μητέρα του Θεού, που χαρακτηρίζεται από τον ναό και τη σκηνή του Μαρτυρίου. Αλλά η Δόξα του Θεού είναι μια ειδική αποκάλυψη που δόθηκε από τον προφήτη. Ο Ιεζεκιήλ και αυτός ξεχωρίζουν από όλους τους προφήτες. Μέσω ενός οράματος Δόξας, ο Ιεζεκιήλ καλείται σε προφητική υπηρεσία (κεφ. 1-2), και τον συνοδεύει σε όλη την πορεία του. Ο ίδιος ο Ιεζεκιήλ δεν ορίζει πουθενά τη Δόξα, μιλά για αυτήν σε ογκώδεις θρησκευτικές εικόνες, ως φαινόμενο που λαμβάνει χώρα σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, κινείται, έρχεται και πηγαίνει (κεφ. 3,1213,23, 8,4,9,3· 10,4· 12,22· 11,22–3,43,2–5). Η εμφάνιση της Δόξας δεν συνδέεται πλέον με το ναό, όπως ήταν υπό τον Μωυσή και τον Σολομώντα (Έξοδος 16:10· Α' Βασιλέων 8:11· Β' Χρονικών 5:14). Διαφέρει επίσης από την ουσία του Θεού, «το Πρόσωπο του Θεού», γιατί λέγεται σχετικά: «έτσι ήταν το όραμα της ομοίωσης της Δόξας του Κυρίου» (Ιεζ. 2:1), και δεν ταυτίζεται με τον ίδιο τον Κύριο, που μιλά στον προφήτη (2:1–3), αν και η αποκάλυψη του Θεού σχετίζεται με αυτό το φαινόμενο. Δεν είναι καθήκον μας να δώσουμε μια λεπτομερή εξήγηση του μυστηριώδους οράματος του «άρματος» του Ιεζεκιήλ (κεφάλαιο Ι), το οποίο δύσκολα μπορεί να ερμηνευτεί σε όλα του τα χαρακτηριστικά εντός των ορίων του παρόντος αιώνα. Αλλά είναι ακόμη πιο σημαντικό να σημειώσουμε ορισμένα από τα χαρακτηριστικά του. Από τη μέση της φωτιάς φαινόταν «ομοίωμα τεσσάρων ζώων» και «η εμφάνισή τους ήταν σαν ανθρώπου» (1:5), «Η όψη των προσώπων τους ήταν πρόσωπο ανθρώπου και πρόσωπο λιονταριού στη δεξιά πλευρά και των τεσσάρων, και στην αριστερή πλευρά - πρόσωπο μοσχαριού για τα τέσσερα, πρόσωπο αετού και για τα τέσσερα» (1:1). (Το ίδιο όραμα επαναλαμβάνεται και στην Αποκάλυψη: 4.7.) Αυτά τα ζώα αντιστοιχούν στα σύμβολα των τεσσάρων Ευαγγελιστών, που απεικονίζουν τον Άνθρωπο Χριστό ως άνθρωπο, μοσχάρι, λιοντάρι και αετό. Ο άνθρωπος συνδυάζει τη δύναμη και τη σοφία και την πραότητα του ζωικού κόσμου, γιατί είναι ένα κοσμικό ον, ένας μικρόκοσμος. Αυτά τα μυστηριώδη σύμβολα των Τεσσάρων Ευαγγελίων, που σχετίζονται με διαφορετικές εικόνες της διακονίας του Χριστού, περιέχουν επίσης μια μυστηριώδη ένδειξη της σχέσης του ανθρώπου με τον προανθρώπινο κόσμο και τη μεταμόρφωση, τη φώτιση και τον εξανθρωπισμό του στον άνθρωπο. Με μια λέξη, τα Τέσσερα Ευαγγέλια των τεσσάρων ζώων περιέχουν μια μυστηριώδη αποκάλυψη για τον άνθρωπο ως ανθρωπόκοσμο, για την ηγεσία του σε ολόκληρο τον δημιουργημένο κόσμο, μαρτυρείται ότι όλη η δημιουργία είναι κατά μια έννοια - Άνθρωπος - (όπως το περιεχόμενο του Μωσαϊκού Έξι Ημερών, που τελειώνει με τη δημιουργία του ανθρώπου, είναι στην ουσία μια ιστορία για τη δημιουργία του). Το όραμα του Ιεζεκιήλ είναι, ταυτόχρονα, μια αποκάλυψη για την ουράνια και αιώνια φύση του ανθρώπου, για τον «ουράνιο άνθρωπο» (και με αυτή την έννοια υπάρχει, σαν να λέγαμε, μια εξήγηση των λόγων των Παροιμιών 8:31 για τη Σοφία του Θεού: «και η χαρά μου είναι στους γιους των ανθρώπων»): κατά την εικόνα του Θεού είναι κτισμένη η εικόνα του Θεού. Ωστόσο, πρέπει να επισημανθεί ότι η εμφάνιση ενός προσώπου εδώ αποδίδεται και στα χερουβείμ (10:20), που φέρουν τον θρόνο του Κυρίου πάνω από το θησαυροφυλάκιο που εκτείνεται από πάνω τους (1:22, 26), και ωστόσο δεν ανήκουν στον ανθρώπινο, αλλά στον αγγελικό κόσμο. Σε αυτό μπορούμε να απαντήσουμε ότι τα χερουβείμ δεν αποδίδονται εδώ με την πληρότητα της ανθρώπινης, και γενικά της κοσμικής φύσης, είναι «ομοίωμα τεσσάρων ζώων», έχουν εμφάνιση «σαν πρόσωπο» (1.5). Η φύση του πνευματικού, αγγελικού κόσμου παραμένει διαφορετική από αυτή του ανθρώπινου κόσμου. Ωστόσο, οι άγγελοι χαρακτηρίζονται από μια στάση υπηρεσίας προς αυτόν τον κόσμο, και επομένως μια ορισμένη οντολογική συγγένεια και σχέση με αυτόν: για να υπηρετήσετε ένα άτομο, πρέπει να έχετε την ομοιότητα του (αυτή η σχέση είναι αποτυπωμένη στο δόγμα ενός προσωπικού φύλακα αγγέλου που είναι εγγενής σε κάθε άτομο, ως ουράνια εικόνα του). Με άλλα λόγια, η Δόξα του ουράνιου κόσμου είναι συσχετισμένη με τη Δόξα του ανθρώπινου κόσμου και - υπό αυτή την έννοια - ανθρώπινη, εξ ου και η ζωότητα και η ανθρωπιά των υψηλότερων βαθμίδων αγγέλων, πάνω στους οποίους στηρίζεται ο Κύριος, «καθισμένος επί χερουβείμ». Αυτή η ιδέα για την ουράνια εικόνα του ανθρώπου, η αντανάκλαση της οποίας βρίσκεται επίσης στον αγγελικό κόσμο, λαμβάνει νέα επιβεβαίωση σε περαιτέρω λεπτομέρειες του οράματος: πάνω από το θησαυροφυλάκιο πάνω από τα κεφάλια τους υπήρχε η ομοίωση του θρόνου και «πάνω από την ομοίωση του θρόνου υπήρχε όπως ήταν η ομοίωση ενός ανθρώπου πάνω σε αυτόν» (1:26). Αυτή η ομοιότητα ενός ανθρώπου στο θρόνο μαρτυρεί άμεσα την ουράνια προαιωνιότητα της ανθρώπινης εικόνας, ορατή όχι μόνο στον δημιουργημένο πνευματικό κόσμο των χερουβείμ που φέρει το θρόνο, αλλά και στον ίδιο τον θρόνο (αυτό είναι μια αναλογία με το όραμα του Δανιήλ για τον Υιό του Ανθρώπου, 7.9, 13 - 14, κ.ε.). Η Εκκλησία βλέπει στην ανθρώπινη ομοίωση καθισμένη στο θρόνο την εικόνα της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού 79 . Ωστόσο, αυτό το όραμα, που υπήρχε πριν από την ενανθρώπηση, μαρτυρεί την προαιωνιότητα της ανθρώπινης εικόνας στον ουρανό, με τη δύναμη της οποίας ήταν δυνατή η δημιουργία του ανθρώπου και, ως νέα του δημιουργία, η ενσάρκωση του Θεού. Εάν κατανοήσουμε το όραμα μόνο σε σχέση με την ενσάρκωση του Θεού και δούμε σε αυτό μόνο μια προφητεία για τον Χριστό, τότε σε αυτήν την περίπτωση αναπόφευκτα καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι η ανθρώπινη κτιστή φύση, δοξασμένη σε Αυτόν, συμμετέχει επίσης στη Δόξα του Θεού. Και η Δόξα του Θεού αγκαλιάζει και τον αιώνιο κόσμο και τη Θεία Σοφία που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του, στην οντολογική τους ενότητα, που αποκαλύφθηκε στον Υιό του Ανθρώπου. Αλλά η αποκάλυψη της Σοφίας - η Δόξα του Θεού - περιέχει εγγενώς την αρχή της Μητέρας του Θεού, γι' αυτό και το όραμα του Ιεζεκιήλ, όπως αυτό του Μωυσή και του Ησαΐα, ισχύει και για τη Μητέρα του Θεού. «Ο θρόνος των Χερουβείμ είναι η Παρθένος», το πιο αξιότιμο Χερουβείμ και ο πιο ένδοξος χωρίς σύγκριση Σεραφείμ, υποδεικνύεται στο όραμα του θρόνου με Αυτόν να κάθεται πάνω του, και ολόκληρο το υπέροχο άρμα υποδηλώνει τον Άγιο. Η Παναγία, που στα εκκλησιαστικά τραγούδια αποκαλείται «το άρμα του ευφυούς Ήλιου», «το πύρινο άρμα του Λόγου». (Αυτός ο θεοτόκος χαρακτήρας του οράματος του Ιεζεκιήλ επιβεβαιώνεται και από το όραμα του ουράνιου τόξου, το οποίο επίσης εμφανίστηκε στον Νώε μετά τον κατακλυσμό και δηλώνει την Εκκλησία και την Υπεραγία Θεοτόκο: 1.28.) Έτσι, το όραμα του Ιεζεκιήλ, το οποίο περιέχει μια ενόραση για το μυστήριο της ενσάρκωσης, περιέχει επίσης μια ενόραση για τη Μητέρα του Θεού ως Δόξα του Κόσμου 80. Αυτό υποδηλώνει μια σύγκριση του οράματος του Ιεζεκιήλ με τη διδασκαλία για τη Σοφία του Θεού στην Παρ. Σολ. 8 και Πρεμ. Σολ. 7.22 – 30; 8, 10 - 12; Prem. Αρχοντας. 1.24. Και γενικά, η Δόξα του Θεού δεν είναι παρά μια άλλη εικόνα της Σοφίας του Θεού. Όπως και η Σοφία, η Δόξα έχει δύο πρόσωπα: τον Χριστό-Σοφία και τη Μητέρα του Θεού-Σοφία, θεία και κτιστή. Η προφητεία της Ενσάρκωσης περιέχει ταυτόχρονα τον Χριστό και τη Μητέρα του Θεού, τη Δόξα του Θεού και τη Δόξα του κόσμου, την εμφάνιση του Υιού και την έκχυση του Αγίου Πνεύματος. Αυτή είναι η Μητέρα του Θεού και η Σοφία που σημαίνει το όραμα της Δόξας του Θεού που αποκαλύφθηκε στον Ιεζεκιήλ: Θεός στη δημιουργία και δημιουργία εν Θεώ, το λατρεμένο πλάσμα. Από αυτή την άποψη, είναι δυνατόν μόνο να κατανοήσουμε την ιδιαιτερότητα της δοξοφάνειας του Ιεζεκιήλ, ότι η Δόξα του Θεού έρχεται και φεύγει, μπαίνει στο ναό και φεύγει από τον ναό, με μια λέξη, σαν να έχει γήινη ιστορία, να εισέρχεται σε αλληλεπίδραση με το ανθρώπινο γένος. Αυτό είναι εντελώς ακατανόητο σε σχέση με την αιώνια Δόξα του Θεού, που υπάρχει πριν από τη δημιουργία του κόσμου (Ιωάννης 17:5), αλλά είναι απολύτως εφαρμόσιμο στη Δόξα που αποκαλύπτεται στη δημιουργία και επομένως έχει ιστορία. Αυτή είναι η ιστορία της Εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία εννοείται κυρίως από τον προφήτη. Ιεζεκιήλ, δηλαδή ενώπιον της Θεοτόκου, καθώς και η Καινή Διαθήκη μετά Αυτήν και μαζί της. Στον Εαυτό Της τελειώνει η ιστορία του κόσμου και της Εκκλησίας εσωτερικά, γιατί βρίσκει την εκπλήρωσή της. Είναι η ήδη ολοκληρωμένη Δόξα της δημιουργίας, που δημιούργησε η Σοφία. Ωστόσο, στον ανθρώπινο κόσμο, η ιστορία της Εκκλησίας συνεχίζεται μέχρι το τέλος αυτού του αιώνα. Η θαυματουργή εικόνα της Μητέρας του Θεού και οι ελεήμονες εμφανίσεις Της στους αγίους είναι ομοιότητες της Καινής Διαθήκης της Δόξας που είδε ο Ιεζεκιήλ να πλησιάζει και να απομακρύνεται από το ναό, να εμφανίζεται ή να κρύβεται από τους ανθρώπους. Και οι τρεις λοιπόν δοξοφνίες περιλαμβάνουν και την αποκάλυψη της Θεοτόκου ως Δόξας του κόσμου και Θρόνου του Θεού. Οι εκδηλώσεις της Δόξας του Θεού είναι, ως ένα βαθμό, πρωτότυπα και προφητείες του μέλλοντος, προβλέψεις μελλοντικών γεγονότων. Ωστόσο, αυτή η προσωρινή εκπλήρωση δεν εξαντλεί το νόημά τους, γιατί στο πρόσκαιρο αποκαλύπτεται ό,τι υπάρχει από την αιωνιότητα, και στον Θεό όλα τα πρόσκαιρα είναι αιώνια. Με τον καιρό, ο Υιός του Θεού ενσαρκώθηκε και αναλήφθηκε στους ουρανούς με την πιο αγνή Σάρκα Του, αλλά για την αιωνιότητα παραμένει ο Θεάνθρωπος, καθισμένος στον θρόνο της Δόξας, όπως τον είδε ο προφήτης. Ιεζεκιήλ. Εδώ υπάρχει μια αντινομία της λογικής, που αδυνατεί να ενώσει το πρόσκαιρο και το αιώνιο, και το γλυκό μυστήριο της πίστης: ό,τι είναι προσωρινό για εμάς είναι αιώνιο στον Θεό. Αλλά ό,τι ισχύει για την ενσάρκωση, για τον Υιό, ισχύει και για τον Συγγραφέα της ενσάρκωσης, την Παναγία. Η ζωή της ξεκινά και προχωρά στο χρόνο. Μόνο από ορισμένο, ορισμένο χρόνο γίνεται Θεοτόκος και σαν για πρώτη φορά εισέρχεται στον κόσμο η δύναμη και η χάρη της Θεοτόκου. Και, όμως, για τον Θεό, η Μητέρα του Θεού υπάρχει από την αιωνιότητα, όπως δόθηκε για να την κατανοήσει στις εκδηλώσεις της Δόξης στους αγίους προφήτες του Θεού. Η δημιουργία του κόσμου, που λαμβάνει χώρα στο χρόνο, όπως και όλη η ζωή της δημιουργίας, υπάρχει στον Θεό με αιώνιο τρόπο, και η καρδιά της δημιουργίας και η δόξα της είναι η Μητέρα του Θεού. Και αν, σύμφωνα με τα σοφά λόγια του Τερτυλλιανού, «Ο Θεός, όταν σχημάτισε κάθε χαρακτηριστικό του σώματος του Αδάμ από πηλό, σκέφτηκε τον Χριστό, που μια μέρα θα γινόταν άνθρωπος», 81 τότε δημιουργώντας την Εύα, ο Κύριος δημιούργησε το ναό του σώματος της επερχόμενης Μητέρας του Θεού. Ακριβώς όπως υπάρχει μια θέση στον ουρανό για τον Θεάνθρωπο, που αναλήφθηκε και κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, από την αιωνιότητα, γιατί δεν υπάρχει αλλαγή στον Θεό, έτσι και η θέση της Μητέρας του Θεού στον ουρανό, που κάθεται στα δεξιά του Υιού, είναι προπαρασκευασμένη από την αιωνιότητα ως βάση για τη δημιουργία του κόσμου, ο κόσμος δημιουργήθηκε για τη μητέρα της. Τίποτα στον κόσμο δεν μπορεί να θεωρηθεί απολύτως τυχαίο ή κάτι που θα μπορούσε ή δεν θα μπορούσε να συμβεί, και ακόμη περισσότερο αυτή η ασεβής σκέψη είναι ακατάλληλη σε σχέση με τη Μητέρα του Θεού. Συνήθως η Ενσάρκωση συνδέεται με τη λύτρωση από την αμαρτία και, ως εκ τούτου, την υποτάσσει στην Πτώση. Αυτή η έννοια σιωπηρή, περιλαμβάνει κρυφά την ιδέα ότι η εμφάνιση της Μητέρας του Θεού συνδέεται με την πτώση των προγόνων, γιατί χωρίς αυτήν θα ήταν περιττή, και επομένως γίνεται τυχαία. Μια τέτοια σκέψη ανατρέπεται πλήρως από τη βιβλική αφήγηση για τις εκδηλώσεις της Δόξας του Θεού, που αφορούν τον ίδιο τον Θεό, και όχι τον άνθρωπο, και φανερώνουν τον θείο κόσμο. Και σε αυτόν τον κόσμο, ένα μη αναγώγιμο μέρος ανήκει στην Ενσάρκωση και τη Μητέρα του Θεού. Αυτά τα φαινόμενα αποτελούν, σαν να λέγαμε, έναν ουράνιο πρόλογο της Καινής Διαθήκης. Μαρτυρούν τη Μητέρα του Θεού ως την αιώνια Δόξα του κόσμου, ορατή στον Θεό νωρίτερα από την εμφάνιση της Παναγίας στην ιστορία της ανθρωπότητας. Όπως ο Κύριος στη δόξα Του κάθεται πάνω στα χερουβείμ και τραγουδιέται από τα σεραφείμ, τα δεύτερα, αλλά ακόμα κτιστά φώτα, έτσι και ο θρόνος Εκείνου που κάθεται κατ' ομοίωσιν της ανθρώπινης εικόνας είναι δοξασμένο δημιούργημα, η Μητέρα του Θεού, το πιο αξιότιμο Χερουβείμ και το πιο ένδοξο χωρίς σύγκριση Σεραφείμ. Αυτή, μαζί με τους αγγελικούς οικοδεσπότες, έχει μερίδιο στη Θεία Δόξα ως «η πρώην πανάγαμη Εκκλησία του Θεού» 82. Αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση και σε καμία περίπτωση ότι η Μητέρα του Θεού εισήλθε στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας ως ειδική, τέταρτη, υπόσταση (που είναι μια προκατάληψη που μερικές φορές σκιαγραφείται στην Καθολική θεολογία), όπως τα «δεύτερα φώτα» των αγγέλων δεν εισέρχονται σε αυτά τα σπλάχνα. Όμως, χωρίς να εισέλθει στην Αγία Τριάδα, η Μητέρα του Θεού, δια της χάριτος, ως Χάριτος, μετέχει στη θεία ζωή με τη δύναμη της τέλειας θεώσεώς Της. Αυτή είναι η Σοφία στη δημιουργία, και σε αυτήν αποκαλύπτεται η πληρότητα της Θείας τριάδας. Ζει τη ζωή της Αγίας Τριάδας και είναι η πρώτη από τις κτισμένες υποστάσεις, η αγαπημένη Κόρη του Θεού και ταυτόχρονα η Μητέρα όλου του ανθρώπινου γένους. Είναι η Δόξα του κόσμου, η Φλεγόμενη Θάμνος, δημιούργησε τη φύση, που καίγεται και δεν αναλώνεται στη θεία φλόγα της Αγίας και Ζωοδόχου Τριάδος. Εκδρομή II. Η διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για τη Σοφία του Θεού Στην Παλαιά Διαθήκη, το δόγμα της Σοφίας (Σοφία, τσόκμα) εκτίθεται σε ένα από τα κανονικά βιβλία, δηλαδή τις Παροιμίες του Σολομώντα, και σε δύο μη κανονικά: τη Σοφία του Σολομώντα και τη Σοφία του Ιησού του Υιού του Σιράχ (Μπορείτε επίσης να προσθέσετε τον Ιώβ εδώ, κεφ. 28). Στο βιβλίο των Παροιμιών, κεφ. Ι-ΙΧ, παρουσιάζεται μια ολόκληρη θεολογική διδασκαλία για τη Σοφία (επί πλέον, το ίδιο το βιβλίο μεταξύ των πρώιμων χριστιανών συγγραφέων έφερε το όνομα ή πανάρετος σοφΰχ - παντοκαλή Σοφία, καθώς και το βιβλίο του Ιησού γιου του Σιράχ· άλλα ονόματα: ή σοφὴβίβλος ή ή παιδαγωγικὴ Σοφία, στο Ταλμούδ - «βιβλίο του Ταλμούδ). Η λέξη Σοφία χρησιμοποιείται εδώ, αναμφίβολα, με διπλή έννοια: στη μεταφυσική και ηθική-πρακτική, δηλώνοντας είτε μια ορισμένη νοήμονα ουσία, είτε μια ανθρώπινη ιδιότητα, είτε τη Σοφία, είτε μια ιδιαιτερότητα με αυτήν ή τις υποθέσεις της. Και οι δύο αποχρώσεις του νοήματος, φυσικά, αλληλοσυνδέονται και καθορίζονται αμοιβαία, και, ωστόσο, σε ορισμένες περιπτώσεις μπορούν να απομονωθούν και να διαφέρουν, όπως η Σοφία και απλώς η σοφία. Αναμφίβολα γίνεται λόγος για τη σοφία στα ακόλουθα κείμενα: 1.7, 9.10 – η αρχή της σοφίας είναι ο φόβος του Κυρίου. οι ανόητοι περιφρονούν μόνο τη σοφία και τη διδασκαλία. 2.6 – Ο Κύριος δίνει σοφία. 2:10 – όταν η σοφία μπει στην καρδιά σου (δόξα, μτφρ.: η σκέψη σου) και η γνώση (στ. σελ.: η αίσθηση της ψυχής σου), θα είναι ευχάριστη στην ψυχή σου. 3:13 – Μακάριος είναι ο άνθρωπος που έχει αποκτήσει σοφία, και ο άνθρωπος που έχει αποκτήσει κατανόηση! (βλ. παρακάτω, 3.14 – 18). 4.5 – αποκτήστε σοφία, αποκτήστε κατανόηση. 4:7 – το κύριο πράγμα είναι η σοφία: αποκτήστε σοφία και αποκτήστε κατανόηση με όλα τα υπάρχοντά σας. 5.1 - γιος! άκου τη σοφία μου. 7.4 – πείτε στη σοφία: «Είσαι η αδερφή μου!» και αποκάλεσε την κατανόηση δική σου. Υπάρχουν περιπτώσεις που η έννοια της έκφρασης «σοφία» είναι διπλή και μπορεί να ερμηνευτεί προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Εδώ περιλαμβάνουμε την πρώτη ομιλία για λογαριασμό της σοφίας: 1.20–33 - «Η σοφία διακηρύσσει στο δρόμο», κ.λπ. Με βάση το περιεχόμενο αυτής της ομιλίας, δεν χρειάζεται να δούμε εδώ μια άμεση ένδειξη της ίδιας της Θείας Σοφίας και είναι πιο φυσικό να κατανοήσουμε τους σοφούς, φορείς σοφίας και κήρυκες (Παλαιά Διαθήκη δεν ερμηνεύουν τους προφήτες). Η ίδια δυαδικότητα διακρίνεται από το κείμενο 19–20 - «Ο Κύριος ίδρυσε τη γη με Σοφία, ίδρυσε τους ουρανούς με τη λογική, με τη Σοφία Του (στ. σελ.: κατά την αίσθησή Του) οι άβυσσοι άνοιξαν και τα σύννεφα ραντίστηκαν με δροσιά». Εδώ, τόσο μια περιγραφική ερμηνεία (αντί για: σοφά, σοφά) όσο και μια οντολογική, σε σχέση με το περιεχόμενο του κεφαλαίου 8, είναι εξίσου κατάλληλη. Η σοφία λαμβάνει ασφαλώς οντολογική σημασία στον δεύτερο λόγο της, κεφ. VIII, στο δεύτερο μισό του. Το πρώτο μισό του 8.4–21 διαφέρει ελάχιστα από την ηθική και πρακτική διδασκαλία των κεφαλαίων 1.22–33. Αλλά, ξεκινώντας από το 8:22, ξαφνικά γίνεται μια απότομη μετάβαση της σκέψης και η ομιλία ξεκινά όχι για τη σοφία, αλλά για τη Σοφία ως υπερκόσμια αρχή. Ας παραθέσουμε αυτό το απόσπασμα από το ρωσικό κείμενο, υποδεικνύοντας αποκλίσεις. 22. Ο Κύριος με είχε ως αρχή του μονοπατιού Του, ενώπιον των δημιουργημάτων Του, από αμνημονεύτων χρόνων (δόξα, σελ.: Ο Κύριος με δημιούργησε ως αρχή των τρόπων Του στα έργα του) («Είχε» αντιστοιχεί στην ελληνική ανάγνωση ἑκτήσατο, «δημιούργησε» – ἔκτισε· στο σημείο αυτό Δόξα, και ρωσικά κείμενα αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικά κείμενο σύμφωνα με την έκδοση του S. Η πιο αρχαία, η Σοφία δημιουργήθηκε σύμφωνα με τη ρωσική ανάγνωση, που αντιστοιχεί σε ένα πιο ακριβές κείμενο, τίποτα δεν λέγεται εδώ για την προέλευσή της, αλλά μόνο μαρτυρεί την ύπαρξή της 83. 23. Από τους αιώνες έχω χριστεί, προκέχρισμα (Σύμμαχος), από την αρχή, πριν από την ύπαρξη της γης (δόξα, δηλ.: πριν από τους αιώνες ήταν το θεμέλιο μου - ἐθφελίωσε με, στην αρχή, πριν δημιουργήσεις τη γη 84. 24. Γεννήθηκα (στ. σελ.: με γεννά) όταν δεν υπήρχαν ακόμη οι άβυσσοι, όταν δεν υπήρχαν πηγές με άφθονο νερό 85 . 25. Γεννήθηκα πριν υψωθούν τα βουνά, πριν από τους λόφους. 26. Όταν δεν δημιούργησε ούτε τη γη, ούτε τα χωράφια, ούτε τις αρχικές κηλίδες σκόνης του σύμπαντος (δόξα, σελ.: Ο Κύριος έφτιαξε τις ακατοίκητες χώρες και τα κατοικημένα άκρα των ουρανών). 27. Όταν ετοίμασε τους ουρανούς, εγώ (ήμουν) εκεί. Όταν τράβηξε μια κυκλική γραμμή στο πρόσωπο της αβύσσου, 28. Όταν δυνάμωσα τα σύννεφα από πάνω, όταν δυνάμωσα τις πηγές των βαθέων, 29. Όταν έδωσε στη θάλασσα ναύλωση για να μην περάσουν τα νερά τα σύνορά της, όταν έβαλε τα θεμέλια της γης: 30. Τότε ήμουν καλλιτέχνης μαζί Του (απουσία στη δόξα, μετάφρ.) και ήμουν χαρά κάθε μέρα, χαιρόμουν στο πρόσωπό Του όλη την ώρα. 31. Χαίροντας στον επίγειο κύκλο Του, και η χαρά μου ήταν με τους υιούς των ανθρώπων (σλ. σελ.: χαίροντας πάντα που ολοκλήρωσε το σύμπαν, και χαίροντας για τους υιούς των ανθρώπων). Στη συνέχεια, από το 8:32 έως το τέλος του κεφαλαίου - 8:36, η ομιλία για τη Σοφία σταματάει και πάλι μιλά για τη σοφία που αποκτούν οι γιοι των ανθρώπων. Όπως βλέπουμε, η Σοφία ορίζεται εδώ ως αρχή που υπάρχει πριν από τη δημιουργία του κόσμου και τίθεται από τον Θεό ως θεμέλιο 86 . Η προέλευσή του από τον Θεό, καθώς και η σχέση του με τον Θεό, περιγράφεται με αόριστους όρους, γι' αυτό και είναι δυνατές διαφορετικές ερμηνείες. Σύμφωνα με μια ερμηνεία, η Σοφία δημιουργήθηκε και είναι η κτιστή αρχή του σύμπαντος, σαν όργανο στα χέρια του Θεού ή δημιουργημένος μεσολαβητής μεταξύ Θεού και κόσμου (σε αυτή την ερμηνεία, αυτά τα κείμενα ήταν πολύ βολικά για την έννοια του Αρειανισμού). Ωστόσο, αυτή η ερμηνεία βασίζεται μόνο σε μία από τις εκδοχές του κειμένου 8.22, που διατηρείται στη σλαβική μας μετάφραση: Ο Κύριος με δημιούργησε. Αλλά αυτή η ανάγνωση δεν θεωρείται επί του παρόντος ότι αντιστοιχεί στην ακριβή σημασία (δεν δημιουργήθηκε, αλλά είχε). Αυτή η Αρειανή ιδέα δεν ταιριάζει σε καμία Ορθόδοξη διδασκαλία και πρέπει να απορριφθεί άνευ όρων. Ωστόσο, είναι λάθος να βλέπουμε εδώ οποιαδήποτε σαφή διδασκαλία για την προέλευση της Σοφίας σε αυτή τη σειρά εκφράσεων: είχα με, έχρισα, γεννήθηκα (κλήθηκα), ήμουν. Αυτές οι περιγραφικές εκφράσεις περιέχουν τη γενική ιδέα ότι η Σοφία είναι υπέρτατα ειρηνική με τον Θεό και ότι είναι μια αρχή που δημιουργεί ειρήνη. Αλλά θα ήταν κατάχρηση του κειμένου να ισχυριστεί κανείς ότι εδώ καθιερώνεται μια σαφής διδασκαλία για την προέλευση της Σοφίας μόνο μέσω της γέννησης και σε αυτή τη βάση να κατανοήσουμε εδώ το κρυμμένο δόγμα της γέννησης του Υιού από τον Πατέρα (αυτή η ερμηνεία εμποδίζεται επίσης από τη χρήση της γυναικείας έκφρασης - chokmah, σοφία, σοφία, που δεν αντιστοιχεί στο Son). Επίσης, σε αυτό το κείμενο δεν υπάρχουν λόγοι που να αναγκάζουν κάποιον να κατανοήσει από τη Σοφία τη Δεύτερη Υπόσταση, τον Υιό του Θεού, αν και μια τέτοια ερμηνεία, η οποία ήταν αρχικά αριανής καταγωγής, έγινε ευρέως διαδεδομένη στην πατερική γραφή (βλ. Εκδρομή III). Βασισμένο κυρίως στην 1 Κορ. 1:24 Ο Χριστός αναφέρεται συνήθως σε αυτό ως «δύναμη του Θεού και σοφία του Θεού», ωστόσο, αυτός ο κανόνας δεν είναι χωρίς εξαιρέσεις, και πολύ σημαντικοί: μεταξύ των δύο αρχαιότερων συγγραφέων, η Σοφία, δεν ονομάζεται η Δεύτερη, αλλά η Τρίτη Υπόσταση, το Άγιο Πνεύμα, δηλαδή στον Άγιο Θεόφιλο 7,88,8,8,8, Αντιόχειας. Lionsky. Προτού σταθούμε σε οποιοδήποτε από τα συμπεράσματά μας, με όλη τη διαμάχη και την ασάφεια αυτού του ζητήματος ακόμη και στην πατερική γραφή, πρέπει να αναζητήσουμε μια ερμηνεία αυτού του χωρίου με βάση τον ίδιο τον Λόγο του Θεού μέσω σύγκρισης της διδασκαλίας για τη Σοφία στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα και της Σοφίας του Ιησού του Υιού του Σιράχ. Είναι αλήθεια ότι και τα δύο βιβλία είναι μη κανονικά («δευτεροκανονικά», όπως το έθεσαν οι Καθολικοί), αλλά η αυθεντία ακόμη και των μη κανονικών βιβλίων που βρίσκονται στη Βίβλο είναι τόσο μεγάλη που αυτή η ερμηνεία πρέπει να γίνει αποδεκτή πρώτα απ' όλα 89. Άρα, ποια διδασκαλία για τη Σοφία έχουμε, πρώτα απ' όλα, στο βιβλίο του Σοφίας του Σολομώντα, που είναι σχόλιο για αυτό. VIII: 22–35 Το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα (ή πανάρετος, ή θεία σοφία μεταξύ των Ελλήνων πατέρων, ἠ σοφίαΣαλομῶνος μεταξύ των Αλεξανδρινών) στο δόγμα της Σοφίας είναι εν μέρει διαφορετικό, εν μέρει προσεγγίζει την αντίστοιχη διδασκαλία των Παροιμιών. Η πρώτη διαφορά είναι ότι ο συγγραφέας της Σοφίας μιλά όχι μόνο για την ίδια τη Σοφία, αλλά και για το πνεύμα της Σοφίας: 1:5 - «το άγιο πνεύμα της Σοφίας» (δόξα, σελ.: άγιο πνεύμα της τιμωρίας), «το ανθρώπινο πνεύμα της Σοφίας» (1:7). (Στο επόμενο εδάφιο, σε σχέση με τη διδασκαλία για το πνεύμα της Σοφίας, λέει επίσης το εξής: «Το Πνεύμα του Κυρίου γεμίζει το σύμπαν και, ως ολόκληρο, γνωρίζει κάθε λέξη» 1:8.) Το Κεφάλαιο 7 συνεχίζει αυτή τη διδασκαλία για το πνεύμα της Σοφίας: «Ήξερα τα πάντα, κρυφά και ορατά, για τα πάντα για τη Σοφία. σε αυτό 90 υπάρχει ένα πνεύμα λεπτό, εύκολα κινητό, φωτεινό, αγνό, ακίνδυνο, καλοπροαίρετο, γρήγορο, ακαταμάχητο, ευεργετικό, στοργικό, σταθερό, ακλόνητο, ήρεμο, χωρίς αρχή, που βλέπει τα πάντα και διαπερνά όλες τις έξυπνες, αγνές και λεπτές ψυχές» (7.22-23). (Ο αριθμός των επιθέτων είναι 21 = 3Χ7, το γινόμενο δύο τέλειων αριθμών, σύμφωνα με τους σχολιαστές, επιλέχθηκε σκόπιμα.) Ο συγγραφέας του Βιβλίου της Σοφίας «προσευχήθηκε, και μου δόθηκε λόγος, έκλαψα, και το πνεύμα της Σοφίας ήρθε επάνω μου» (7.7). Από αυτή την άποψη, πιστεύουμε, θα πρέπει να κατανοήσουμε το κείμενο: «Ποιος θα γνώριζε το θέλημά Σου αν δεν είχες δώσει τη Σοφία (σοφίαν, χωρίς μέλος, επομένως, χωρίς συγκεκριμένη ερμηνεία) και δεν είχες στείλει το Άγιο Πνεύμα Σου άνωθεν». (9 – 17) 91 . Μαζί με αυτή τη διδασκαλία για το πνεύμα της Σοφίας, ο συγγραφέας μιλά και για την ίδια τη Σοφία και δεν γίνεται προφανής διάκριση μεταξύ αυτής και του πνεύματός της. Έτσι στο ίδιο κεφάλαιο 7 το κείμενο του Άρθ. 22–23, χωρίς καμία μετάβαση, συνεχίζει ως εξής: «γιατί η Σοφία είναι πιο κινητή από κάθε κίνηση, και στην αγνότητά της περνάει και διαπερνά τα πάντα. Είναι η πνοή της δύναμης του Θεού και η καθαρή έκχυση της Δόξας του Παντοδύναμου (τῆς τοῦ Παντοκράτορος δόξης). Η εικόνα της καλοσύνης Του είναι μόνη, αλλά μπορεί να κάνει τα πάντα και, μένοντας μέσα της, ανανεώνει τα πάντα και, περνώντας από γενιά σε γενιά σε αγίες ψυχές, προετοιμάζει τους φίλους του Θεού και τους προφήτες, γιατί ο Θεός δεν αγαπά τίποτα εκτός από αυτόν που ζει με τη Σοφία» (7:24-28). Όλες αυτές οι εκφράσεις μαρτυρούν, αναμφίβολα, την οντολογική κατανόηση της Σοφίας ως ορισμένης νοήμονας ουσίας που αποκαλύπτεται στη Θεία αποκάλυψη, αλλά δεν επιτρέπουν να την αποδώσουμε εξ ολοκλήρου, ας πούμε, στο βασίλειο της Δεύτερης Υπόστασης ή να την εξισώσουμε άμεσα με αυτήν (όπως κατανοούν άλλοι ερμηνευτές). Αν αυτό ευνοείται από εκφράσεις όπως «η αντανάκλαση του αιώνιου φωτός» (που θυμίζει «φως από φως» στο Σύμβολο της Πίστεως) ή «η καθαρή έκχυση της δόξας του Παντοδύναμου» (πρβλ. Εβρ. 1:3 - «που είναι η ακτινοβολία της δόξας και η εικόνα της υπόστασής Του»), τότε τα λόγια: «προετοιμάστε τη γενιά των φίλων και των φίλων του Θεού. προφήτες» (εδ. 27) μπορεί να αποδοθεί με μεγάλη βάση για τη χάρη της δράσης του Αγίου Πνεύματος («που μίλησε τους προφήτες» στο Σύμβολο της Πίστεως). Τα παρακάτω κείμενα αντιτίθενται ακόμη περισσότερο σε μια τέτοια υποστατική ερμηνεία - με την έννοια του προσδιορισμού οποιασδήποτε - Δεύτερη ή και Τρίτη Υπόσταση: «Την αγάπησα (τη Σοφία) από τα νιάτα μου και ήθελα να την πάρω νύφη μου και έγινα λάτρης της ομορφιάς της. Δοξάζει την αρχοντιά της έχοντας συμβίωση με τον Θεό. Είναι το μυστήριο της γνώσης του Θεού - μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης» (8.2 – 4). «Επομένως, αποφάσισα να τη δεχτώ σε συμβίωση μαζί μου, γνωρίζοντας ότι θα μου ήταν σύμβουλος για τα καλά και παρηγοριά στο έργο και στις θλίψεις μου» (8.9. Πρβλ. Περαιτέρω ο πατέρας 18,1). δημιούργησε τα πάντα από τον Λόγο Σου, ἐν λόγω σου, - και με τη Σοφία Σου σχημάτισε τον άνθρωπο, καὶ τή σοφία σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, ώστε να εξουσιάζει τα πλάσματα που δημιούργησες και να κυβερνά τον κόσμο άγιο και δίκαιο, και να εκτελεί κρίση στη δικαιοσύνη της ψυχής 92. Χάρισέ μου τη Σοφία Σου που κάθεται πριν σοφίαν - και μη με διώχνεις από τους δούλους Σου... ακόμα κι αν κάποιος ήταν τέλειος ανάμεσα στους γιους των ανθρώπων, χωρίς τη Σοφία Σου - θα αναγνωριστεί ως τίποτα» (9.4, 6). τους ουρανούς και από το να την κατεβάσει από τον θρόνο της δόξας Σου, για να με βοηθήσει στους κόπους μου». Αυτά τα κείμενα (ιδιαίτερα τα υπογραμμισμένα αποσπάσματα) στα μάτια μας είναι ασύμβατα με την κατανόηση της Σοφίας ως Δεύτερη Υπόσταση, γιατί ούτε η επιθυμία να την πάρουμε για νύφη ή να την δεχθούμε σε συμβίωση, ούτε η προσευχή για την παραχώρηση και αποστολή της από το ύψος του Θρόνου της δόξας του Θεού στον άνθρωπο μπορεί να αποδοθεί με οποιονδήποτε τρόπο στην προσευχή της. έργα του Θεού και ήταν παρόν όταν ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο. Γενικά, είναι ξεκάθαρο ότι εδώ μιλάμε για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο μέσω της δράσης Του (ἐνεργεία, 7:26), για τη θεία θεμελιώδη αρχή του κόσμου ή για τη βάση του κόσμου στον Θεό, για τη δύναμη που συντηρεί και κατευθύνει τον κόσμο στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου, για το νου με τον οποίο ο άνθρωπος προσαρμόζεται ή δεν συμμορφώνεται. και ειδικότερα όχι για το Δεύτερο. Αντίθετα, σύμφωνα με το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, είναι μάλλον απαραίτητο, πρώτον, να γίνει διάκριση μεταξύ της Σοφίας και του πνεύματος της Σοφίας, ως αποκάλυψη της ίδιας ουσίας, και δεύτερον, να συνδυάσουμε τη Σοφία όχι μόνο με τον Λόγο, αλλά και με το Άγιο Πνεύμα, πανταχού παρόν και εκπληρώνει τα πάντα, καθώς και ο Θεός, ο Πατήρ, που στέλνει την προσευχή ανέκδοτα. απευθύνεται. Με μια λέξη, πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η Σοφία είναι η θεία αρχή στην οποία και μέσω της οποίας αποκαλύπτονται και οι Τρεις (και όχι μόνο μία) Υποστάσεις σε ενότητα και διάκριση, η ομοούσια, ζωογόνος και αχώριστη Τριάδα, ο Θεός Πατέρας, ο Θεός ο Υιός και ο Θεός το Πνεύμα της Αγίας Σοφίας είναι μια ζωή, μια ουσία της ζωής μιας. Τριάδα, και σε σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο (ακριβέστερα, με τον κόσμο-άνθρωπο) είναι ο θεϊκός κόσμος, η βάση ή η ιδέα του στον Θεό, ο κόσμος εν Θεώ πριν από τη δημιουργία του (παλαιότερα, βέβαια, όχι με τη χρονολογική έννοια, αλλά την οντολογική). Στον κτιστό κόσμο, η Σοφία δεν είναι μόνο μια κοσμοδημιουργία, αλλά και μια κοσμοσυντηρητική δύναμη, που ενεργεί στον άνθρωπο μέσω της σοφίας που είναι εγγενής σε αυτόν δυνάμει της εικόνας του Θεού. Αυτή η πλευρά της Θείας Σοφίας αποκαλύπτεται με τη μεγαλύτερη σαφήνεια ακριβώς στο βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, στα κεφάλαια 10–12. Εδώ η ιστορία του ανθρώπου, ακριβέστερα, η ιστορία της οικονομίας της σωτηρίας, και ακόμη ακριβέστερα, η ιστορία της Εκκλησίας στην ιστορία του ανθρώπινου γένους, απεικονίζεται ως έργο της Σοφίας, ως δημιουργία και διατήρηση της σοφίας του ανθρώπου, ξεκινώντας από την ίδια τη δημιουργία του. «Διφύλαξε τον αρχέγονο πατέρα του κόσμου, που δημιουργήθηκε μόνος, και τον έσωσε από την πτώση του» (10:1). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο αρχέγονος Αδάμ αποκαλείται εδώ πατέρας του κόσμου ...πατέρα κόσμου, γεγονός που υποδηλώνει την κεντρική του σημασία για όλο τον κόσμο ακριβώς λόγω της σοφίας του. «Η σοφία και πάλι έσωσε την πνιγμένη γη»... αυτή, ανάμεσα στα έθνη ανακατεμένα στην ομοφωνία του κακού, «βρήκε τον δίκαιο και τον κράτησε άμεμπτο ενώπιον του Θεού... Έσωσε τον δίκαιο κατά την καταστροφή των πονηρών» (8:4-6 κ.ε.). «Ελευτέρωσε τους αγίους ανθρώπους και τον αμόλυντο σπόρο από τα έθνη που τους καταπίεζαν, μπήκε στην ψυχή του δούλου του Κυρίου και αντιστάθηκε στους φοβερούς βασιλιάδες με θαύματα και σημεία. Αντάμειψε τους αγίους για τους κόπους τους και τους οδήγησε σε ένα θαυμαστό μονοπάτι· και τη μέρα ήταν το κάλυμμά τους και τη νύχτα ήταν το φως. Τους οδήγησε μέσω της Ερυθράς Θάλασσας και τους οδήγησε μέσα από μεγάλα νερά» (10:15–18–επ.). Τα κεφάλαια 11–12 περιγράφουν πώς η Σοφία «διόρθωσε τις υποθέσεις τους με το χέρι του ιερού προφήτη κατά την περιπλάνηση στην έρημο και μετά από αυτήν». Το πιο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό είναι ότι η Σοφία πιστώνεται προφανώς με εκείνες τις πράξεις που αναφέρονται στα βιβλία του Μωυσή και στα ιστορικά βιβλία ότι έγιναν από τον ίδιο τον Θεό (και τον «Άγγελό Του»). Και ακόμη και μέσα στο 11ο κεφάλαιο, ο συγγραφέας, με φαινομενική και ουσιαστική αδιαφορία, αντικαθιστά την αντωνυμία «αυτή» με «Εσύ», δηλ., έχοντας αρχίσει να μιλά για τα έργα της Σοφίας, συνεχίζει να μιλά για τα έργα του Θεού, σαν να εξισώνει τη Σοφία του Θεού και τον ίδιο τον Κύριο. «Παρακάμπτεις τους πάντες γιατί μπορείς να κάνεις τα πάντα και καλύπτεις τις αμαρτίες των ανθρώπων για χάρη της μετάνοιας. Αγαπάς ό,τι υπάρχει και δεν περιφρονείς οτιδήποτε έχεις δημιουργήσει, γιατί δεν θα το είχες δημιουργήσει αν δεν το ήθελες, ή πώς θα είχε διατηρηθεί αυτό που δεν είχες καλέσει. Μα εσύ τα γλιτώνεις όλα, γιατί όλα είναι δικά σου, ψυχόφιλε Κύριε. Το άφθαρτο πνεύμα σου μένει σε όλα» (11:24 – 27, 12:1). Ολόκληρο το 12ο κεφάλαιο συνεχίζει την παρουσίαση του έργου της Σοφίας και με αυτή την έννοια γειτνιάζει άμεσα με τα κεφάλαια 10 και 11. Δεν μπορεί κανείς, φυσικά, να δει αυτή την εναλλαγή ως ατύχημα. Αντίθετα, πρέπει να διακρίνει κανείς την κρυμμένη θεολογική σημασία και ένδειξη εδώ. Είναι επίσης αδύνατο να απαλλαγούμε από αυτό το ζήτημα εξισώνοντας απλώς τη Σοφία της Δεύτερης Υπόστασης και αποδεχόμενοι ότι είναι ακριβώς αυτή που γίνεται λόγος στα Κεφάλαια 10-11. Δεν υπάρχει βάση για αυτή την εξίσωση, όπως δεν υπάρχει καμία βάση για τα αντίστοιχα παράλληλα από την Πεντάτευχο. Με ποια βάση, στην πραγματικότητα, είναι δυνατόν να πιστεύουμε ότι ο Ιεχωβά του βιβλίου της Γένεσης ή της Εξόδου είναι ακριβώς ο Λόγος, και όχι μια ομοούσιος Τριάδα, που έχει μια Σοφία και ενεργεί με αυτήν και μιλά στους ανθρώπους; Σε κάθε περίπτωση, στη δογματική είναι σταθερά και αδιαμφισβήτητα ότι ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από κανένα πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, αλλά με τη συμμετοχή και των Τριών Υποστάσεων: ο Πατέρας μίλησε με τον Λόγο Του και τον ολοκλήρωσε με το Άγιο Πνεύμα. Επίσης, η προνοητική δραστηριότητα, όπως απεικονίζεται εδώ, ενυπάρχει σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Επομένως, στην υποδεικνυόμενη εναλλαγή ονομάτων - Σοφία και Θεός - βλέπουμε νέα επιβεβαίωση ότι η Σοφία δεν είναι μόνο η Δεύτερη Υπόσταση, όπως είναι σαφές από όλα τα παραπάνω, και δεν είναι καθόλου θεϊκή υπόσταση, αλλά είναι χαρακτηριστικό ολόκληρης της Αγίας Τριάδας και των Τριών Υποστάσεων, είναι ο Θεός στην αυτο-αποκάλυψη και αποκάλυψη του στον κόσμο. Για να χρησιμοποιήσω την έκφραση των παλαμικών διαφωνιών, είναι «ενέργεια» σε σχέση με τον κόσμο, η δράση του Θεού στη δημιουργία. Και η ενέργεια του Θεού, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, δεν μπορεί να περιοριστεί σε κανένα πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, αλλά μπορεί να αναφέρεται σε όλα ξεχωριστά και στην Αγία Τριάδα συνολικά. Ταυτόχρονα, αν θυμηθούμε την κύρια ιδέα της θεολογίας του Παλαμά για τις ενέργειες του Θεού, δηλαδή ότι «η ενέργεια είναι ο Θεός» (αν και όχι το αντίστροφο: δεν μπορεί κανείς να υποθέσει ότι ο Θεός είναι ενέργεια, γιατί μια άγνωστη, υπερβατική ουσία ανήκει σε Αυτόν), τότε γίνεται σαφές κατ' αναλογία γιατί και με ποια έννοια λέγεται η σοφία. «Ο Θεός», γιατί η Σοφία είναι ο Θεός στον κόσμο, όχι στην ουσία και όχι στην υποστατική ύπαρξη, αλλά σύμφωνα με τη ζωτική αποκάλυψη 94. Με βάση τα εξεταζόμενα κεφάλαια 10-12, λαμβάνουμε ένα ζωντανό σχόλιο για την κατανόηση των λόγων του Σωτήρα για τη Σοφία και στις δύο παρουσιάσεις: και η Σοφία δικαιώθηκε από τα έργα της (Ματθαίος 11:19) και από όλα τα παιδιά της (Λουκάς 7:35). Αυτά τα κεφάλαια εξηγούν τη «δικαίωση» της Σοφίας στο ανθρώπινο γένος μέσω εκείνων που την αναζήτησαν και την περιείχαν στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής, για τον οποίο ειπώθηκαν αυτά τα λόγια, γίνεται έτσι ένας από αυτούς τους δίκαιους ανθρώπους, ξεπερνώντας τους στη δικαιοσύνη και ως εκ τούτου στη σοφιστεία του. Νέος σχολιασμός στις Παροιμίες 8.22 κ.εξ. είναι τα κεφάλαια 1 και 24 του βιβλίου της Σοφίας του Ιησού του Υιού του Σιράχ. «Όλη η Σοφία, πᾶσα σοφία, είναι με τον Κύριο - παρὰ τοῦκυρίου, και μένει μαζί Του για πάντα» (1:1) - έτσι αρχίζει ο Σιράκ, δηλώνοντας ότι θέλει να μιλήσει για την αιώνια, συμπαντική Σοφία, και όχι για μια ανθρώπινη ιδιότητα: τη Σοφία διαρκή χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα τη διακρίνει από τα κύρια χαρακτηριστικά της με τον Θεό. «Πρώτα απ' όλα, η σοφία ήρθε σε ύπαρξη (στη πραγματικότητα: δημιουργήθηκε, έκτίσθη) και είναι πιο έξυπνη από τη σοφία των αιώνων» 95. «Ένας είναι ο σοφός - σοφὸς, πολύ τρομερός, κάθεται στον θρόνο του. το χάρισε σε όσους Τον αγάπησαν» (1:1 – 10). Σε αυτό το κείμενο δεν είναι εύκολο να βρεθεί μια ένδειξη υποστατικής Σοφίας, ως το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας: η αντίθεση «Ο Σοφός» - και η «Σοφία» σε αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να αποδοθούν στο Πρώτο και στο Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας. Τριάδα, Πατέρας και Υιός, ενώ το κείμενο κάνει ξεκάθαρα μια αντίθεση ανάμεσα στον Κύριο που κάθεται στο θρόνο (που, φυσικά, ισχύει εξίσου και για τον Υιό), και μεταξύ της Σοφίας, που ο Θεός έχει ως Σοφό, αλλά δεν ταυτίζεται με αυτήν, όπως θα συνέβαινε αν ήταν η Δεύτερη Υπόσταση. Επομένως, το 1:10 πρέπει να γίνει κατανοητό με την ίδια έννοια με τη διδασκαλία της Σοφίας του Σολομώντα. Στο περαιτέρω περιεχόμενο του 1ου κεφαλαίου, ο γιος του Σιράχ προχωρά σε μια πιο σχετική πρακτική διδασκαλία για την απόκτηση σοφίας: «η αγάπη του Κυρίου είναι ένδοξη σοφία» (14), «η αρχή της σοφίας είναι να φοβάσαι τον Θεό» (15), «η πληρότητα της σοφίας είναι να φοβάσαι τον Κύριο» (16), «η σοφία είναι η σοφία (16), είναι να φοβάσαι κυρίους» (20). Στο κεφάλαιο 24 σελ. Ο Σιράκοφ επιστρέφει πάλι στη διδασκαλία της Σοφίας, αυτό το κεφάλαιο έχει ειδικό τίτλο Αἴνεσις σοφίας - έπαινος της Σοφίας. 1. «Η σοφία θα δοξάσει την ψυχή της, ψυχὴναὐτὴς, και θα υμνηθεί μεταξύ του λαού της. 2. Στην εκκλησία του Υψίστου θα ανοίξει το στόμα του και θα υμνηθεί ενώπιον του στρατού Του. 3. Βγήκα από το στόμα του Υψίστου και σκέπασα τη γη σαν σύννεφο. και σε κάθε έθνος και φυλή είχα κυριαρχία Με έκανε -ἔκτισέν με,- και δεν θα τελειώσω για πάντα». (Η συνέχεια αυτής της ομιλίας, στίχοι 14 - 36, είναι ένας έπαινος της σοφίας και εκφράζει τη σχέση της με το νόμο του Μωυσή.) Κείμενα σελ. Ο Sirach μαρτυρεί τη Σοφία ως ειρηνευτική αρχή, αλλά δεν είναι καθόλου διατεθειμένος να δει σε αυτήν τη Δεύτερη Υπόσταση. Μάλλον, ακόμη και ο χαρακτηρισμός της Σοφίας εδώ μιλάει για τη δράση σε αυτήν και μέσω αυτής για τη χάρη στη δύναμη του Αγίου Πνεύματος 96 που λειτουργεί στην Εκκλησία (ιδιαίτερα στην Εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης). Επίσης εδώ γίνεται διάκριση μεταξύ του Κυρίου, που παρήγαγε ή έχει τη Σοφία, και της ίδιας της Σοφίας, ως θείας αρχής που υπάρχει με τον Θεό και είναι αχώριστη από τον Θεό, αλλά δεν ταυτίζεται με τις υποστάσεις Του. Έτσι, αυτά τα σχόλια στις Παροιμίες, που βρίσκονται, αν και σε μη κανονικά βιβλία, αλλά εντούτοις περιλαμβάνονται στη Βίβλο και είναι πολύ σεβαστά από την Εκκλησία, όχι μόνο δεν επιβεβαιώνουν τη διαδεδομένη πατερική ερμηνεία του κειμένου για τη Σοφία, ότι εδώ εννοείται ο υποστατικός Λόγος του Θεού, αλλά, πρέπει να ειπωθεί ειλικρινά, είναι ασυμβίβαστες με αυτόν. Και αν ήταν απαραίτητο να διαλέξουμε ανάμεσα σε δύο μαρτυρίες με βάση το σχετικό τους βάρος, τότε θα έπρεπε να δοθεί προτίμηση στα μη κανονικά βιβλία της Βίβλου. Αλλά, ευτυχώς, δεν χρειάζεται να γίνει μια τέτοια επιλογή, γιατί οι πατερικές κρίσεις εξηγούνται επαρκώς από την προέλευσή τους στον αγώνα κατά του Αρειανισμού και, που χρωματίζονται ξεκάθαρα από αυτόν τον αγώνα, αποκαλύπτονται επαρκώς στην ιστορική τους προϋπόθεση και σχετικότητα. Δεν περιέχουν μια άμεση, θετική αποκάλυψη του δόγματος της Σοφίας, αλλά μόνο μια πολεμική με τον Αρειανισμό, και, ωστόσο, σε αυτή την πολεμική, ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας (βλ. επόμενη, εκδρομή) σκιαγραφεί τα χαρακτηριστικά και των δύο πλευρών της διδασκαλίας για τη Σοφία, δηλαδή για το προαιώνιο και το κτιστό. Επιπλέον, ο τελευταίος, πιστεύουμε, ευνοεί γενικά την ερμηνεία που δεχόμαστε για βιβλικούς και γενικούς θεολογικούς λόγους. Ως μέρος της εκκλησιαστικής παράδοσης, είναι απαραίτητο να σημειωθούν τα στοιχεία της εικονογραφικής και λειτουργικής θεολογίας, που σίγουρα δεν ευνοούν την κατανόηση της Σοφίας ως Δεύτερης Υπόστασης: ούτε ο πύρινος άγγελος που κάθεται στο θρόνο και έχει ξεχωριστή εικόνα του Χριστού πάνω της, ούτε η Μητέρα του Θεού στις εικόνες της Σοφίας αφήνουν τη δυνατότητα κατανόησης της Σοφίας. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για το περιεχόμενο της διακονίας της Σοφίας, της Σοφίας του Θεού, στην οποία πλησιάζει είτε τον Χριστό είτε τη Μητέρα του Θεού, ως φορέα του Αγίου Πνεύματος, αλλά χωρίς να ταυτίζεται πλήρως ούτε με το Ένα ούτε με το Άλλο και ταυτόχρονα, φυσικά, ούτε μια στιγμή να αποκτά τον χαρακτήρα μιας ειδικής Υπόστασης και χωρίς να μετατρέπεται η Τριάδα σε Αγιασμό! Προς το παρόν, αφήσαμε χωρίς εξέταση το κεφάλαιο IX των Παροιμιών, το οποίο επίσης επεξηγεί το δόγμα της Σοφίας. 97 Αυτό το κείμενο είναι αξιοσημείωτο στο ότι διαβάζεται ως μία από τις τρεις παροιμίες (δηλαδή η τρίτη) σε όλες τις γιορτές της Θεοτόκου και επομένως ερμηνεύεται ότι εφαρμόζεται στη Μητέρα του Θεού. Ιδού το κείμενο: «Η σοφία έχτισε σπίτι για τον εαυτό της και έστησε επτά στύλους. σφάξε τη θυσία σου και διαλύσε το κρασί στο ποτήρι σου και ετοίμασε το γεύμα σου. Έστειλε τους δούλους του να συνέλθουν με υψηλό κήρυγμα στο ποτήρι, να μιλήσουν» κ.λπ. (9:1-3). Ο Οίκος της Σοφίας, για τον οποίο γίνεται λόγος εδώ, είναι ξεκάθαρα η Μητέρα του Θεού, και με μια πιο διευρυμένη έννοια, η Εκκλησία γενικά. Επτά στύλοι που αντιστοιχούν στα επτά λυχνάρια της Αποκάλυψης (Αποκ. 1:12,13· 4:5 «που είναι τα επτά πνεύματα του Θεού»), και μετά επτά σφραγίδες, επτά σάλπιγγες, επτά κύπελλα. Γενικά, ο μυστηριώδης αριθμός επτά, που δηλώνει πληρότητα, μπορεί να αναφέρεται και στον αριθμό 7 των εκκλησιαστικών μυστηρίων (αν δεν έχει άλλη μυστηριώδη σημασία, άγνωστη πλέον), όπως η σφαγή μιας θυσίας και η διάλυση του κρασιού μπορεί να υποδηλώνει τη θεία Ευχαριστία. Το κύριο ερώτημα της ερμηνείας εδώ είναι πώς να κατανοήσουμε τις λέξεις: «Η σοφία έκανε τον εαυτό της σπίτι». Προφανώς, η σημασία τους εξαρτάται από την ήδη δοθείσα σημασία που υποκαθιστά τη λέξη Σοφία. Ο οίκος που δημιούργησε η Σοφία, με οποιαδήποτε ερμηνεία, δείχνει τη Μητέρα του Θεού, όπως φαίνεται ξεκάθαρα από τον Θεοτόκο χαρακτήρα αυτής της παρεμίας. Αν τηρήσουμε την κατανόηση της Σοφίας ως Δεύτερης Υπόστασης, τότε έχουμε το εξής νόημα: ο Λόγος του Θεού Ιησού Χριστού δημιούργησε ένα σπίτι για τον εαυτό Του, δηλαδή τη Μητέρα Του. Είναι προφανές σε ποιες δυσκολίες οδηγεί μια τέτοια ερμηνεία. Γιατί και με ποια έννοια είναι σωστό να πούμε ότι ήταν ο Λόγος που δημιούργησε τη Μητέρα Του; Αν το καταλάβουμε αυτό με τη γενική έννοια ότι «όλα τα πράγματα ήταν» από τον Λόγο, και μεταξύ αυτού κάθε δημιουργία είναι η Μητέρα του Θεού, τότε, πρώτον, αυτή η γενική έννοια από μόνη της δεν αρκεί για αυτή τη σκόπιμη ένδειξη της δημιουργίας του οίκου της Σοφίας. Δεύτερον, θα ήταν ανακριβές να πούμε γενικά για τη δημιουργία του κόσμου ή του ανθρώπου ότι δημιουργήθηκε από τον Λόγο μόνο, γιατί ολόκληρο το Άγιο Πνεύμα συμμετέχει σε αυτό. Τριάδα - Πατέρας, ως «Δημιουργός του ουρανού και της γης», ως Πρώτη Αρχή. Γιος, «στον οποίο ήταν όλα»· και το Άγιο Πνεύμα, που δίνει ζωή και κατορθώνει τα πάντα. Από την άλλη, ειδικότερα, η προετοιμασία ενός «οίκου» για τη Σοφία στη Μητέρα του Θεού ολοκληρώθηκε από το Άγιο Πνεύμα που έστειλε ο Πατέρας και μόνο ως αποτέλεσμα της εισροής του Αγίου Πνεύματος κατοικεί μέσα Της ο υποστατικός Λόγος που γεννήθηκε: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η Δύναμη του Υψίστου (Λόγος Σου1:5) Και λιγότερο από όλα η άμεση συμμετοχή στην προετοιμασία ενός «σπιτιού» για τον εαυτό Του ανήκει στον Λόγο. Αυτό μας διδάσκει η ευαγγελική ιστορία για τον Ευαγγελισμό, η οποία έρχεται σε άμεση αντίθεση με την ερμηνεία των Παροιμιών. 9 . σε σχέση με τη Δεύτερη Υπόσταση 98. Αν εξισώσουμε τη Σοφία στις Παροιμίες. 9 της Τρίτης Υπόστασης, για την οποία, ούτως ή άλλως, υπάρχουν περισσότεροι λόγοι από ό,τι για τη Δεύτερη, τότε θα προέκυπτε ότι το περιεχόμενο των πράξεων της Σοφίας σε ορισμένες περιπτώσεις σχετίζεται κυρίως με τη Δεύτερη Υπόσταση, ενώ σε άλλες περιπτώσεις με την Τρίτη, και επομένως είναι δογματικά εσφαλμένο να την εξισώνουμε με κάποια από τις θείες Υπόσταση99. Όμως, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε, γενικά η ιδέα μιας τέτοιας εξίσωσης δεν μπορεί να υποστηριχθεί εξηγητικά. Η σοφία δεν είναι καθόλου η Θεία Υπόσταση, είναι η ζωή, η δράση, η αποκάλυψη, η «ενέργεια» του Θείου, που λατρεύεται στην Αγία Τριάδα και αποκαλύπτεται στη δημιουργία, είτε στην προθεία ενότητα και ομοουσία Του, είτε στην τριάδα των Προσώπων. Επιπλέον, με βάση τις ενδοτριαδικές σχέσεις, ο Πατέρας αποκαλύπτεται στον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, η Σοφία του Θεού σε σχέση με τη διαφοροποίηση των Υποστάσεων εμφανίζεται είτε ως η δράση του Υιού, είτε απευθείας ως ο Υιός στη δημιουργία (γι' αυτό ονομάζεται τότε: «δύναμη και σοφία του Θεού»), μετά ως Άγιο Πνεύμα, «Πνεύμα σοφίας» (Ισ. 11:2), (που μερικοί ζουν από την εκκλησία ονομάζονται σοφία. Και περαιτέρω - με την ίδια έννοια - η Σοφία ισχύει και για εκείνα από τα παιδιά της στα οποία «δικαιώθηκε» από τις πράξεις της, δηλ. πρώτα απ' όλα στον Αγνότερο, και μετά στον πρώτο από τους προδρόμους του Χριστού που γεννήθηκε από γυναίκα, και μετά στον κόσμο των αγγέλων και των ανδρών, τη δοξασμένη δημιουργία, την Πόλη του Θεού, τον νέο ουρανό και τη γη, στην οποία ζει η αλήθεια, η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδας στη δημιουργία, για την οποία η Εκκλησία ψάλλει: «Εσύ δημιούργησες όλη τη Σοφία» (2.40). Στην Καινή Διαθήκη, η πιο σημαντική θέση για τη Σοφία του Θεού είναι στην ομιλία του Σωτήρα για τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, η οποία τελειώνει με τα εξής λόγια: και η Σοφία δικαιώθηκε - ἡ Σοφία, η διαίρεση της (Ματθαίος 11:19) - και από όλα τα παιδιά της (Λουκάς 7:35), και η έκφραση "σοφία εννοείται παραπάνω, η σοφία" πρέπει να είναι ξεκάθαρη. 100. Για άλλες περιπτώσεις της οντολογικής σημασίας αυτής της έκφρασης, βλ. 11,49 και 1 Κορ. 1,24 (αν και όχι αδιαμφισβήτητο). Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, «σοφία» σημαίνει αναμφίβολα μόνο μια ιδιότητα σε σχέση με τον Θεό ή τους ανθρώπους. Αυτά περιλαμβάνουν: Ματθ. 13.54, Μάρκος. 6,2, Λκ. 2,52, 2 Πέτρου. 3.15, Ρωμ. 11:33, 1 Κορ. 1,17, 19, 20, 21, 30; Έφεσος 1.8, 3.10, Κολ. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Αποκ. 5.12, 7.12. Εκδρομή III. Η Διδασκαλία της Σοφίας του Θεού από τον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα και άλλους Πατέρες της Εκκλησίας Ο Αρειανισμός έθεσε ένα διπλό ερώτημα. τρεφόταν από δύο πηγές αμφιβολίας. Το πρώτο αφορούσε το δόγμα της Αγίας Τριάδας, το δεύτερο με το δόγμα του Θεού ως Δημιουργού του κόσμου. Από την πρώτη άποψη, ο Αρειανισμός είναι ουσιαστικά αντιτριαδικός. Σκέφτεται τον Θεό ως μονο-υποστατικό και η σκέψη ενός τριαδικού Θεού του φαίνεται ξένη και απαράδεκτη. Στην πραγματικότητα, μόνο ο Πατέρας είναι Θεός, και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα αντιπροσωπεύουν τις δυνάμεις Του, τους βαθμούς της αποκάλυψής Του. – Αυτή είναι η τριάδα του Νεοπλατωνισμού με τη σταδιακή του διαβάθμιση: Ένα – Νους – Ψυχή, αλλά όχι ίσες και εξίσου θεϊκές τριάδες. Ο Αρειανισμός σκέφτεται τον Θεό ως ένα με την έννοια μιας μονο-υποστατικής μονάδας: Η μία-υπόσταση και η μονοστασιά του Θείου είναι η αρχική του υπόθεση. Το δόγμα της δημιουργίας του Υιού και της χρονικής καταγωγής Του από το ανύπαρκτο είναι μόνο ένα άμεσο συμπέρασμα από αυτήν την υπόθεση. Και αφού ο αγώνας του Αγ. Η Αθανασία είχε ως στόχο την υπεράσπιση και την επιβεβαίωση του δόγματος του Τριαδικού Θεού, και ειδικότερα, για την προαιώνια γέννηση του Υιού από την ουσία του Πατέρα. η διαμάχη, που είχε ως άμεσο θέμα ένα χριστολογικό θέμα, σχετιζόμενη ουσιαστικά με το δόγμα της Τριάδας. Αποδεικνύοντας την προαιωνιότητα του Υιού, ο άγιος Αθανάσιος ανέτρεψε τη μονοϋπόσταση και επιβεβαίωσε την τριάδα της Θεότητας. Και αυτή ήταν η κύρια γραμμή γύρω από την οποία διεξήχθη η μάχη, που έληξε με τη νίκη της Ορθοδοξίας στη Νίκαια. Όλα τα διατάγματα της Νίκαιας, που εκφράζονται με θετική και αρνητική μορφή, τόσο στο Σύμβολο της Πίστεως όσο και στους αναθεματισμούς, σχετίζονται με το ζήτημα της τριαδικότητας της Θεότητας και επιβεβαιώνουν αυτό το θεμελιώδες δόγμα. Και αυτό ακριβώς επιβεβαιώνει ο τύπος ὁμοούσιος, αυτό το σημαία της Νίκαιας της Ορθοδοξίας: οι ομοούσιες Τρεις Υποστάσεις - όχι ομοίωση, όχι διαφορά, όχι επανάληψη, όχι ομοιότητα, αλλά ενότητα, ενότητα και συμβατότητα. Η νίκη επί του Αρειανισμού του Αγίου Αθανασίου έσωσε την Εκκλησία από τη φθορά στην πιο βασική και ουσιαστική διδασκαλία της. Η άλλη πλευρά του ερωτήματος που τέθηκε στον Αρειανισμό συνδέθηκε με την πρώτη, και μάλιστα ακολούθησε από αυτήν. Αφορούσε τη σχέση του Θεού με τον κόσμο. Πώς μπορεί κανείς να φανταστεί αυτή τη σχέση χωρίς να μειώνει το Θείο στην απολυτότητά του και χωρίς να μειώνει τον κόσμο στην πρωτοτυπία του; Αυτό το ερώτημα στην ελληνική εικασία προέκυψε ήδη στον Πλατωνισμό και εδώ έλαβε προκαταρκτική επίλυση στο δόγμα του ημίουργου, ως μεσολαβητή μεταξύ Θεού και κόσμου, δούλου του Θεού κατά τη δημιουργία του κόσμου (Τίμαιος). Αυτή η διατύπωση του ερωτήματος έγινε δεκτή και από τον Φίλωνα, ο οποίος την εφάρμοσε στην εβραϊκή θεολογία και ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης. Εδώ μετατράπηκε στο δόγμα του λόγος ἐνδιάθετος, ο εσωτερικός λόγος του Θεού, η έμφυτη σοφία και δύναμη Του, και λόγος προφορικός, ο εκδηλωμένος, εργαλειακός λόγος, η σοφία στη δημιουργία του κόσμου. Η ίδια διατύπωση του ερωτήματος έγινε αποδεκτή από τον Άρειο και τον Αστέριο 101. Οι δυσκολίες στον προσδιορισμό της σχέσης του Θεού με τον κόσμο, ειδικά με την αφηρημένη κατανόηση Του ως μονάδας, μιας μονουποστατικής Θεότητας, δεν επινοούνται, υπάρχουν πραγματικά και είναι μεγάλες. Η φιλοσοφική ιδιοφυΐα του ελληνισμού αποκάλυψε εδώ τη φυσική διαλεκτική του ζητήματος. Πράγματι, αν υποθέσουμε ότι ο Θεός και ο κόσμος συνδέονται άμεσα μεταξύ τους, χάνεται η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ τους. Ο Θεός στη μοναξιά Του σε αυτή την περίπτωση χρειάζεται τον κόσμο ως φίλο Του (αν όχι ως φίλο), προσπαθεί να βγει από αυτή τη μοναξιά και να τον ξεπεράσει με τη δημιουργία. Ο Ίδιος είναι ημιτελής, απραγματοποίητος για τον εαυτό Του χωρίς δημιουργία, γιατί η ατομική, εγωιστική γνώση του εαυτού Του ή η αυτοαποκάλυψη δεν κορεστεί, δεν δίνει απολυτότητα και αυτάρκεια. Ο Μονο-Υποστατικός Θεός χρειάζεται τον Κόσμο για τον εαυτό Του, και επομένως ο κόσμος είναι απαραίτητο στοιχείο στη θεία ζωή. Ο Θεός πριν από τη δημιουργία δεν είναι ο ίδιος με τον μετά τη δημιουργία, αλλά από την άλλη, ο κόσμος γίνεται Θεός, αφού εισέρχεται στην εσωτερική ζωή του Θείου. Έτσι, τα απαίσια χρώματα του πανθεϊσμού και του θεοκοσμισμού εμφανίζονται στη διδασκαλία του μονουποστατικού θεϊσμού. Ταυτόχρονα, ο κόσμος, τοποθετημένος σε άμεση και άμεση σχέση με τον Θεό, αδυνατεί να αντέξει αυτή τη σχέση χωρίς να χάσει την πρωτοτυπία του. Κανείς δεν έχει δει τον Θεό πουθενά, ένα άτομο δεν μπορεί να δει τον Θεό χωρίς να πεθάνει, και στον Μωυσή, τον φίλο του Θεού, αποκαλύφθηκε μόνο η «πλάτη του Θεού», η «Δόξα του Θεού». Εν τω μεταξύ, εδώ αναπόφευκτα ο Θεός και ο κόσμος στέκονται αντιμέτωποι χωρίς καμία μεσολάβηση, η καυτή φωτιά, που δεν μετριάζεται από τίποτα, και το ξερό άχυρο του κόσμου, που δεν προστατεύεται από τίποτα, το Απόλυτο, που χάνει την απολυτότητά του λόγω της έλλειψης της δικής του εσωτερικής ζωής, και το σχετικό, εξουθενωμένο στην αγκαλιά του Απόλυτου. Το μονουποστατικό απόλυτο υποκείμενο είναι μια δύναμη που δεν έχει καμία εκδήλωση από μόνη της και χρειάζεται να δημιουργήσει τον κόσμο. Είναι ανοιχτές οι αγκάλες που είναι άδειες και χρειάζονται δημιουργία, και ο κόσμος είναι θύμα της πείνας του Απόλυτου, καταδικασμένος να καεί στη φωτιά Του. Όσο δεν μιλάμε για προσωπικό Θεό, όχι για απόλυτο Υποκείμενο, η απρόσωπη θεότητα, ως θεϊκή ολότητα των δυνάμεων του κόσμου, απλώς διαλύεται στον κόσμο στο λυκόφως του πανθεϊσμού (ή, το ίδιο, του αθεϊσμού). Μόλις όμως συλληφθεί το απόλυτο Υποκείμενο, ο ζωντανός Θεός, ο εγκόσμιος και υπερβατικός, τότε μέσα στα όρια της μονουπόστασης η κατάσταση γίνεται απελπιστική και το κοσμολογικό πρόβλημα δεν μπορεί να λυθεί. Από εδώ πηγάζει φυσικά η επιθυμία να αναζητήσουμε ένα μέσο, ​​μια προσπάθεια να τοποθετήσουμε ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο κάποιου είδους υπερ-πλάσμα, που θωρακίζει τον κόσμο από τον Θεό και καίγεται σε καυτή φωτιά. Αυτό το υπερ-πλάσμα, που δεν είναι ούτε ο Θεός ούτε ο κόσμος, αλλά κάτι ενδιάμεσο - μεταξύ - είναι ο δημουργός μέσω του οποίου ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο. Από εδώ, πολύ λογικά, ο Άρειος αναπτύσσει το δόγμα του μεσολαβητή μεταξύ Θεού και κόσμου, το οποίο, ενωμένο με την εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Ιησού Χριστό, εξελίσσεται σε ένα είδος αιρετικής Χριστολογίας. Όμως η Αρειανή διδασκαλία για τον Θεό και τον κόσμο και την ανάγκη ειδικής μεσολάβησης και τη δυνατότητά της είναι εσωτερικά αντιφατική και αυτό έδειξε ο άγιος Αφανάσιος Βελ. Μια μεσολάβηση μεταξύ Θεού και κόσμου, ως κάποιου είδους μέση θέση, είναι αδιανόητη και αδύνατη. Ο ίδιος ο διαμεσολαβητής απαιτεί έναν νέο διαμεσολαβητή και έτσι κατ' άπειρον - όσο κι αν πολλαπλασιάσουμε τον αριθμό των βημάτων της σκάλας, δεν μπορεί να φτάσει στον ουρανό, να φέρει το πλάσμα σε άμεση επαφή με το Θείο. Η σκέψη ενός διαμεσολαβητή είναι αδύνατη, είναι κατά κάποιο τρόπο ή ένα στρογγυλό τετράγωνο. Ωστόσο, το πρόβλημα έγινε σωστά αισθητό, και η αποκάλυψη της αληθινής χριστιανικής διδασκαλίας για αυτό το ζήτημα κατέστη αναγκαία. Ωστόσο, μια άμεση απάντηση στο ερώτημα σχετικά με την αληθινή φύση της σχέσης μεταξύ Θεού και κόσμου, Δημιουργού και δημιουργίας δεν δόθηκε ποτέ. Στη Σύνοδο της Νίκαιας, το ζήτημα αυτό, προφανώς, δεν συζητήθηκε από αυτή την οπτική γωνία, τουλάχιστον στα ψηφίσματά του δεν υπάρχουν ίχνη τέτοιας συζήτησης. Όλες οι δυνάμεις συγκεντρώθηκαν γύρω από το αποφασιστικό ζήτημα της Αγίας Τριάδας, με τη σωστή επίλυση του οποίου προκαθορίστηκε και αυτό το ερώτημα. Εξάλλου, δεν βρίσκουμε απολύτως σαφή διατύπωσή της στον άγιο Αθανάσιο, που σήκωσε στους ώμους του αυτόν τον τιτάνιο αγώνα για την Ορθοδοξία. Εδώ βρίσκουμε σε αυτόν ημιτελή, ανακρίβειες, ελλιπείς διδαχές, αν και η γενική κατεύθυνση της σκέψης του έχει καθοριστεί επαρκώς. Η νίκη της Ορθοδοξίας, του Ομοσιανισμού, της πίστης στον Τριαδικό Θεό επί της διδασκαλίας της μοναδικής ενότητας του Θείου αλλάζει ολόκληρη τη διατύπωση του ζητήματος της σχέσης του Θεού με τον κόσμο. Δεν είναι πλέον δυνατό να πούμε για τον τριαδικό Θεό αυτό που αναπόφευκτα πρέπει να ειπωθεί για τη μονο-υποστατική μονάδα, που χρειάζεται τον κόσμο: η ζωή της τριαδικής Θεότητας, ως Αγάπη, ως προαιώνια αμοιβαιότητα και αυτοαποκάλυψη, είναι απολύτως αυτάρκης και πλήρης, δεν χρειάζεται κανέναν και τίποτα και δεν μπορεί να έχει καμία αναπλήρωση. Ο Τριαδικός Θεός ζει μέσα Του, δηλαδή στην Αγία Τριάδα, και αυτή η Ζωή είναι η προαιώνια συνειδητοποιημένη Πληρότητα. Επομένως, ο κόσμος δεν χρειάζεται για τον ίδιο τον Θεό και δεν είναι σε θέση να δώσει καμία αναπλήρωση στην Πληρότητα. Ο κόσμος είναι εξ ολοκλήρου δημιούργημα της γενναιόδωρης και γενναιόδωρης αγάπης του Θεού, μια αγάπη που δίνει και δεν δέχεται τίποτα. Ο Θεός χρειάζεται για τον κόσμο, ως θεμέλιο και στόχο του, αλλά όχι το αντίστροφο. Η τριάδα υπερνικά τη μοναξιά του Απόλυτου υποκειμένου, τη μοναξιά του, για χάρη της νίκης πάνω στην οποία ο μονουποστατικός Θεός υποτίθεται ότι αναγκάζεται να δημιουργήσει τον κόσμο. Ο Τριαδικός Θεός είναι ένας στην τριάδα Του, αλλά όχι μόνος... Η δημιουργία του κόσμου για χάρη του ανθρώπου, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, δεν είναι παρά μια επανάληψη που καθιερώνεται από τη γενναιοδωρία της αγάπης, φυσικά, στη κτιστή ζωή, του Πρωτότυπου, της αυτοεπανάληψης Του, όπως λέμε, που γι' Αυτόν δεν περιέχει και δεν μπορεί να περιέχει τίποτα νέο. Αν μπορεί κανείς να το θέσει έτσι, η θεία ανάγκη για αυτο-αποκάλυψη ικανοποιείται πλήρως από τον τριαδισμό και η δημιουργία του κόσμου είναι μόνο μια έκχυση από την πληρότητα του θείου ωκεανού της αγάπης. Η αγάπη είναι ουσιαστικά ακόρεστη, και επομένως η θεία τριαδική αγάπη λαχταρά να επεκταθεί στη δημιουργία, να ξεχυθεί στην ανυπαρξία, να δημιουργήσει τον κόσμο - και σε αυτή την αχόρταγη αγάπη βρίσκεται η βάση της ειρήνης. Ωστόσο, στη θεϊκή της ζωή αυτή η αγάπη είναι τελείως κορεσμένη, γιατί ο Θεός έχει κάποιον να αγαπήσει και στον οποίο να αποκαλύψει τον εαυτό του μέσα του, είναι απολύτως αυτοαγαπημένος και αυτοανακαλύπτεται, και αυτή η αιωνιότητα δεν γνωρίζει καμία αλλαγή ή μεταμόρφωση. Ο Θεός έχει τον εαυτό Του με απόλυτο τρόπο, ως Πρόσωπο, δυνάμει της Τριάδας Του, ως ον, δυνάμει της θεϊκής Του ουσίας, ως ομοούσιο Τριάδα - στο αδιαχώρητο της Προσωπικότητας και της ουσίας Του. Η ζωή του Θεού είναι προαιώνια αυτοαποκάλυψη, άνευ όρων στην τριαδική της εικόνα - ως Λόγος του Πατέρα, αποτυπωμένος από το Άγιο Πνεύμα, και ως προς το περιεχόμενο, ως μια αιώνια Σοφία του Πατέρα, δοκιμασμένη από το Άγιο Πνεύμα, ως μια ζωή της Αγίας Τριάδας, ως Δόξα του Θεού. Αυτή είναι η στάση του Θεού απέναντι στον κόσμο: δεν είναι απαραίτητο για τον Θεό, αλλά η δυνατότητά του δίνεται σε Αυτόν. Παραμένει ακόμη το ζήτημα της σχέσης του κόσμου με τον Θεό. Αυτό το ερώτημα εξαλείφεται εντελώς από το δόγμα του Τριαδικού Θεού ως Δημιουργού του κόσμου; Ή μήπως εξακολουθούν να απαιτούν μια εξήγηση της σύγχυσης και της αμφισβήτησης των Αρειανιστών, αν και με διαφορετική διατύπωση: είναι δυνατή μια άμεση, άμεση σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου, Δημιουργού και δημιουργίας, και του Απόλυτου και του συγγενούς; Υπάρχει και μπορεί να υπάρξει κάποιο είδος μεσολάβησης μεταξύ Θεού και κόσμου, μεταξύ, η ανάγκη της οποίας δεν εξαλείφεται ούτε με την τριάδα του Θείου; Πράγματι, αν κατανοήσουμε τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό ως άμεση δράση του Θεού, σαν να είναι έξω από τα όρια της ίδιας Του ύπαρξης, ως δημιουργία κάτι καινούργιου, που δεν υπήρχε προηγουμένως και δεν υπάρχει στον Θεό, αναπόφευκτα διαγράφουμε τη γραμμή μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος: αυτό σημαίνει ότι πριν από τη δημιουργία, όταν ο Θεός δεν είχε ακόμη δημιουργήσει τον κόσμο με τον εαυτό του, δεν τον έλαβε. αναπλήρωση, που σημαίνει ότι ο κόσμος είναι κατά κάποια έννοια ειδική περιοχή της αποκάλυψης του Θείου, απαραίτητη για τον εαυτό Του, που σημαίνει ότι ο Θεός δεν είναι απόλυτη πληρότητα, που σημαίνει ότι ο ίδιος ο Θεός δεν γνώριζε τον κόσμο πριν από τη δημιουργία Του, και ήταν μια αυτο-αποκάλυψη για τον εαυτό Του. Όλες αυτές οι αμηχανίες θα έπρεπε να έχουν λάβει μια εφικτή εξήγηση, και τη βρίσκουν στα έργα του Αγίου Αφανασίου, αν και, σύμφωνα με τα άμεσα καθήκοντά του, δεν είναι ακόμη οριστική. Εδώ τίθεται το ερώτημα για τη Σοφία, ως το αιώνιο θεμέλιο του κόσμου στον Θεό, ως τον αιώνιο κόσμο, του οποίου η κτιστή εικόνα, προβολή στο χρόνο, είναι ο κτιστός κόσμος. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό μέσω του Λόγου 102 - αυτή η ιδέα αναπτύσσεται ακούραστα από τον Άγιο Αθανάσιο (η συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία, ως τελική, ζωογόνος, υπονοείται και από αυτόν, αλλά παραμένει εκτός δογματικής προσοχής του, απορροφάται στο ζήτημα του Λόγου). Αλλά, φυσικά, ο ρόλος του Λόγου δεν είναι καθοριστικός, όπως νόμιζε ο Άρειος. ο Λόγος δεν είναι το όργανο της δημιουργίας, αλλά η αλήθεια, το περιεχόμενο, τα πάντα. Στην Αγία Τριάδα ο Λόγος αποκαλύπτει τον Πατέρα, υπάρχει ο προφορικός Λόγος της Θείας Ζωής, το περιεχόμενό του και γίνεται αποδεκτός από το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται στον Λόγο. Ο Λόγος ομιλεί τον εαυτό του, αποκαλύπτεται όχι στη δημιουργία του κόσμου, αλλά ομιλεί τον εαυτό του προαιώνια και, όπως λέει ο Αθανάσιος, «δεν ήταν για χάρη Του που έλαβε ο Λόγος του Θεού, αντίθετα είμαστε για χάρη Του» (σλ. πρ. Αρ. II: 31), γιατί «Για να δημιουργήσει ο Θεός το δεύτερο, αλλά το πρώτο είναι να γεννήσει» και όχι πλάσμα και όχι μεσολαβητής. Ετσι. Αρ., για να φανερωθούν προβλήματα στον άγιο Αθανάσιο και μαζί του ενώπιον ολόκληρης της δογματικής συνείδησης της Εκκλησίας, αναπόφευκτα και φυσικά προέκυψε το εξής πρόβλημα, που δεν ήταν ορατό στον Άρειο, λόγω των περιορισμών και της διαστρέβλωσης της γενικής του άποψης: πώς πρέπει να κατανοήσουμε τη σχέση του αιώνιου Λόγου, του Υιού του Θεού, και της δημιουργίας; Η δημιουργία μπορεί να μην υπήρχε καθόλου, «αν ευαρεστούσε τον Θεό να μη δημιουργήσει πλάσματα» (11:31), και ταυτόχρονα «θα ήταν αδύνατο για τα πλάσματα να λάβουν ύπαρξη χωρίς τον Λόγο» (ib). Προφανώς, είναι απαραίτητο να δημιουργηθεί μια άμεση σχέση μεταξύ του Λόγου που γεννήθηκε από τον Πατέρα και του Λόγου κατά τη δημιουργία. Λέγεται γι' Αυτόν: «Ο Πατέρας, σαν με το χέρι, έφτιαξε τα πάντα με τον Λόγο και δεν κάνει τίποτα χωρίς Αυτόν», «Ο Θείος Λόγος είναι δημιουργικός και εποικοδομητικός, είναι θέλημα Θεού» (ib.), «όλα είναι δημιουργημένα από τον Λόγο και τη Σοφία, στα οποία περιέχεται το θέλημα του Πατέρα» (ib.). Ο Άγιος Αθανάσιος υπερασπίζεται και τα δύο σύνολα αληθειών με ίση ενέργεια: αφενός ο Λόγος είναι ο προαιώνιος Υιός του Θεού και καθόλου πλάσμα που δημιουργήθηκε για να είναι μεσίτης στη δημιουργία και αφετέρου ο Θεός δημιουργεί τα πάντα με τον Λόγο Του, που είναι η Σοφία του Θεού. Και οι δύο αυτές σκέψεις, βέβαια, εύκολα και φυσικά συμφωνούν μεταξύ τους στη γενική διδασκαλία περί Θεού: είναι σαφές ότι ο προαιώνιος Λόγος είναι και η αποκάλυψη της Θεότητας στη δημιουργία. Αλλά δεν κατανοούνται με τον ίδιο τρόπο στη διδασκαλία για τον κόσμο και τη σχέση του με τον Θεό. Υπάρχει κόσμος κάποιων δημιουργημένων Λόγων, που υπάρχει κατ' εικόνα και ομοίωση του προαιώνιου Λόγου; Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι, απορροφημένος σε χριστολογικά θέματα, ο Άγιος Αθανάσιος αγνοεί τη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος στην ειρήνη, η οποία, σύμφωνα με τη γενική πατερική διδασκαλία, επιτυγχάνεται από ολόκληρη την Αγία Τριάδα με την αντίστοιχη συμμετοχή και των Τριών Προσώπων Της. Ως αποτέλεσμα αυτού, η ίδια η διατύπωση του ζητήματος του Λόγου στη δημιουργία από την Αγία Αφανασία λαμβάνει μονομέρεια. Ωστόσο, του προέκυψε ένα πρόβλημα και, ακόμη και παρά τη θέλησή του, το συνάντησε στη διδασκαλία για τη Σοφία του Θεού. Αφορμή εδώ ήταν η δύσκολη εξήγηση του κειμένου των Παροιμιών. 8:22, που ερμηνεύτηκε από τους Αρειανούς υπέρ τους: Ο Κύριος με δημιούργησε. Ο άγιος Αθανάσιος επιστρέφει ατελείωτα στην απολογητική του ερμηνεία αυτού του κειμένου, και τόσο ο ίδιος όσο και οι αντίπαλοί του δεν αμφιβάλλουν ούτε λεπτό να το αποδώσουν απευθείας στον Λόγο. (Σε βαθμό που η διαμάχη στηρίζεται απλώς σε μια εσφαλμένη μετάφραση - έκτισε «δημιουργήθηκε», όπου έπρεπε να σταθεί ἐκτήσατο «είχε» (σ.σ.), όλα στηρίζονται σε μια παρεξήγηση, αλλά εξακολουθεί να προκαλεί ένα σημαντικό ζήτημα.) Πρώτα, ας εδραιώσουμε την ίδια την ερμηνεία του κειμένου από την Αγία Αφανασία. Ο άγιος Αθανάσιος διαβάζει Παρ. 8.22 όπως αυτό: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum in opera sua (vulg.), Ο Κύριος με δημιούργησε για να είμαι η αρχή των τρόπων Του για να κάνω το 103. Μια κοινή ερμηνεία μεταξύ των πατέρων συσχετίζει αυτό το κείμενο με τον Λόγο κυρίως με βάση την Α' Κορ. 1:24, όπου ο Χριστός ονομάζεται Δύναμη και Σοφία του Θεού (αν και, αντίθετα, το Ησ. 9:2 μιλά για το Πνεύμα του Κυρίου ως Πνεύμα Σοφίας και κατανόησης, πνεύμα συμβουλής και δύναμης, γνώσης και ευσέβειας). Από εκκλησιαστικούς συγγραφείς ο Άγιος Θεόφιλος και ο Άγιος Ειρηναίος αναφέρεται στην ονομασία της Σοφίας ως Άγιο Πνεύμα (βλ. προηγούμενη εκδρομή). Η γενική σκέψη του αγίου Αθανασίου, ότι «ο Κύριος με έπλασε» λέγεται «ακριβώς» (ΙΙ: 44), και επομένως χρειάζεται ερμηνεία. Η κύρια ιδέα της ερμηνείας του αγίου Αθανασίου είναι ότι το «κτιστό» δεν αναφέρεται στην αρχέγονη Σοφία, αλλά στη κτιστή ενσάρκωσή της, και το περαιτέρω «γέννησε με» την ίδια τη Σοφία. Επομένως, το «δημιουργημένος» υποδηλώνει «όχι την ουσία της Θεότητας και του Λόγου, και όχι την αιώνια καταγωγή Του από τον Πατέρα, αλλά την ανθρωπιά και την οικονομία Του» (11:45,11:46,47). «Ο Λόγος μιλάει συγκεκριμένα για τον εαυτό του: Με δημιούργησε όταν ενδύθηκε κτιστή σάρκα. Όντας Υιός και Πατέρας, έχοντας τον Θεό ως γέννησή Του, τώρα, όμως, αποκαλεί τον Πατέρα Κύριο, όχι επειδή ο Υιός είναι δούλος, αλλά επειδή πήρε τη μορφή δούλου» (11:50, πρβλ. 51). Εδώ η αναφορά δεν είναι «στην αρχή της ύπαρξης, όχι στην κτιστή ουσία του Υιού, αλλά στην ανανέωση, η οποία, μέσω της καλοσύνης Του, ολοκληρώνεται μέσα μας... η διανομή των έργων που ολοκλήρωσε στη σάρκα» (11:53, 55, 62, 66, 74). Η απόδειξη της ορθότητας αυτής της ερμηνείας από τον άγιο Αθανάσιο φαίνεται στην ταυτόχρονη χρήση των λέξεων «δημιούργησε» και «με γεννά» (11:60). Η διαφορά μεταξύ της Σοφίας όπως δημιουργήθηκε (δημιουργήθηκε) και γεννήθηκε από το Άγιο. Ο Αθανάσιος πιστεύει στις δύο πτυχές του: ως θεμέλιο και ως αποτύπωμα. «Όπως μέσω της Σοφίας ο Πατέρας δημιουργεί και θεμελιώνει τη γη για να είναι ακλόνητη και να μένει, έτσι και η ίδια η Σοφία θεμελιώνεται μέσα μας, για να γίνει ο πρώτος καρπός και ο θεμελιωτής της νέας δημιουργίας μέσα μας και η ανανέωσή μας (ΙΙ: 73). δημιουργεί και χτίζει τα πάντα, γιατί λέγεται: Εσύ δημιούργησες τα πάντα με τη Σοφία, και η γη γέμισε με τη δημιουργία σου (Ψαλμός 103:24), ωστόσο, έτσι ώστε αυτό που δημιουργήθηκε όχι μόνο είχε ύπαρξη, αλλά και ευημερία, ο Θεός χάρηκε που η Σοφία Του κατέβαινε στα πλάσματα, έτσι ώστε σε όλα τα πλάσματα να είναι τόσο ορισμένο σε όλα τα πλάσματα. αυτό που δημιουργείται αποδεικνύεται σοφή και άξια πράξη του Θεού. Διότι, όπως ο λόγος μας είναι η εικόνα του αληθινού Λόγου - του Υιού του Θεού, έτσι και πάλι η εικόνα της αληθινής Σοφίας του Θεού είναι η σοφία που αποκαλύπτεται μέσα μας, στην οποία, έχοντας τη δύναμη της γνώσης και της σκέψης, γινόμαστε δεκτικοί στη δημιουργική Σοφία και μέσω αυτής φτάνουμε στην κατάσταση της γνώσης του Πατέρα Της. Διότι λέγεται: όποιος έχει τον Υιό μέσα του, έχει και τον Πατέρα (Α' Ιωάννη 2:23). Όσοι με δέχονται, δέχονται Αυτόν που με έστειλε (Ματθαίος 10:40). Εφόσον σε εμάς και σε όλες τις πράξεις υπάρχει ένα τέτοιο αποτύπωμα της κτιστής Σοφίας, τότε η αληθινή και δημιουργική Σοφία, παίρνοντας πάνω της ό,τι ανήκει στο αποτύπωμά Της, σωστά λέει για τον εαυτό Του: Ο Κύριος με δημιούργησε για τα έργα Του. Ό,τι κι αν έλεγε η σοφία που υπάρχει μέσα μας, ο ίδιος ο Κύριος την αποκαλεί δική Του. Αυτός, ως Δημιουργός, είναι άκτιστος, ωστόσο, λόγω της κτιστής εικόνας Του στις πράξεις, το λέει αυτό σαν για τον εαυτό Του. Και όπως είπε ο ίδιος ο Κύριος: όσοι σας δέχονται, δέχεστε με (Ματθαίος 10:40), γιατί έχουμε το αποτύπωμά Του μέσα μας, άρα, μη όντας μεταξύ των δημιουργούμενων, αφού η εικόνα και το αποτύπωμά Του δημιουργούνται με πράξεις, σαν να ήταν ο Ίδιος αυτή η Εικόνα, λέει: Ο Κύριος με έκανε την αρχή των οδών Του για το έργο Του. Το αποτύπωμα της Σοφίας τοποθετείται στις πράξεις, για να γνωρίσει ο κόσμος στη Σοφία τον δημιουργό της, τον Λόγο, και μέσω του Λόγου, τον Πατέρα. Και αυτό είπε ο Παύλος: Έδειξε τα πράγματα του Θεού μέσα τους. γιατί ο Θεός τους έδειξε να φάνε. Διότι από τη δημιουργία του Κόσμου, τα αόρατα πράγματα έχουν προνοηθεί από τα πλάσματά Του, τα οποία είναι ορατά (Ρωμ. 1:19, 20). Επομένως, ο Λόγος στην ουσία δεν είναι πλάσμα, αλλά αυτό που λέγεται στις Παροιμίες αναφέρεται στη Σοφία που υπάρχει μέσα μας, και το κείμενο του Σιράχ (1:10) που ονομάζεται (11:78): Εκχύνω (σοφία) σε όλα Μου τα έργα, με όλη τη σάρκα σύμφωνα με το δώρο Μου και δίνω σε όσους Τον αγαπούν - ερμηνεύεται ως το εξής: Σοφία, ανακριβής και μονογενής, αλλά σοφία εκφρασμένη στον κόσμο, γιατί στον κόσμο δεν υπάρχει Σοφία που οικοδομείται, αλλά χτίζεται σε έργα, με την οποία οι ουρανοί διακηρύσσουν τη δόξα του Θεού, και το στερέωμα διακηρύττει το έργο Του (Ψαλμ. 18:2), αλλά αν οι άνθρωποι γνωρίζουν ότι είναι αληθινή, θα έρθουν στη σοφία. αληθινά δημιουργημένος κατ' εικόνα Θεού» (11:49). Αυτό το συγκρίνει με την επιγραφή του ονόματος του γιου του βασιλιά σε κάθε κτίριο της υπό κατασκευή πόλης του πατέρα του. Και η πόλη, σύμφωνα με τον ίδιο, θα χτιστεί αξιόπιστα, και με το όνομά της, φυσικά, «όχι τη δική της δημιουργημένη ουσία, αλλά τη δική της εικόνα αποτυπωμένη στο όνομα». Επομένως, οι λέξεις: Ο Κύριος με δημιούργησε σε έργα σημαίνουν «Η εικόνα μου είναι σε αυτά, και σε τέτοιο βαθμό κατέβηκα στο έργο της δημιουργίας», έτσι απαντά η Σοφία (ib). Η Ανακριβής Σοφία είναι δημιουργική και εποικοδομητική και το αποτύπωμά της εισάγεται στη δράση ως εικόνα εικόνας. Ο Λόγος την αποκαλεί αρχή μονοπατιών, ώστε μια τέτοια σοφία να γίνει μια βέβαιη αρχή και, όπως λέγαμε, η αρχή της γνώσης του Θεού. Λέει: πρώτα απ' όλα είναι το θεμέλιο μου, και πάνω από όλα τα πράγματα είναι ακλόνητα και μένουν για πάντα σταθερά κατ' εικόνα αυτής της σοφίας» (11:80) Η σοφία φαίνεται να λέει αυτό για τον εαυτό της: «όλα ήρθαν σε ύπαρξη από εμένα και μέσω εμού. Εφόσον είναι απαραίτητο να εισαγάγω τη σοφία στις πράξεις, τότε, αν και στην ουσία ήμουν με τον Πατέρα, ωστόσο, από συγκατάβαση προς τα πλάσματα, αποτύπωσα την εικόνα μου σε πράξεις σε σχέση με αυτά, ώστε ολόκληρος ο κόσμος να είναι ένα σώμα, όχι σε διαφωνία, αλλά σε συμφωνία με τον εαυτό του» (11:81). Και αυτή η ίδια Σοφία, που αρχικά αποκάλυψε τον εαυτό του και τον Πατέρα Του μέσω της εικόνας Του στα πλάσματα (με την οποία ονομάζεται κτιστή), στη συνέχεια έγινε η ίδια Σοφία, δηλαδή ο Λόγος, «η σάρκα ήταν» (ib). (Κατά παρόμοιο τρόπο ερμηνεύεται η Πρ. 8:22 από τον άγιο Γιλάριο: «εδώ διακρίνονται η Θεία και η ανθρώπινη όψη και η «δημιουργία» αναφέρεται στο ανθρώπινο σώμα, το οποίο η Θεία Σοφία έλαβε από τη μήτρα της Παρθένου, επιπλέον, με τέτοιο τρόπο που δημιουργήθηκε από τον Θεό: De trin. XII, 32, 37,32, 37,4. Είναι ουσιαστικά απολογητικός στη φύση του. Ο Άγιος Αθανάσιος προσπαθεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του ενάντια στην ερμηνεία του κειμένου, στο βαθμό που δόθηκε από τον ερμηνευτή. Διστακτικά, σαν παρά τη θέλησή τους, ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Στο πρώτο διαβάζουμε (Πρωτ. Ευν. βιβλίο. V, δημιουργία. ΙΙΙ, 140) για τις λέξεις: «Ο Κύριος με δημιούργησε» (Σοφ. 8:22): «Εάν αυτός που ήλθε στη σάρκα λέει: Εγώ είμαι η οδός, και είπε: κανείς δεν θα έρθει στον Πατέρα παρά μόνο μέσω Εμένα (Ιωάν. 14:6), τότε Αυτός ο ίδιος είπε για τη γέννηση του Κυρίου 10. χρησιμοποιείται: δημιουργία και πλάσμα, για παράδειγμα: δημιούργησα τον άνθρωπο από τον Θεό (Γέν. 4:1) και επίσης: δημιούργησε γιους και κόρες (Γέν. 5:4), και ο Δαβίδ λέει: δημιούργησε μέσα μου μια καθαρή καρδιά, Θεέ (Ψαλμ. 50:12), ζητώντας να μην δώσω άλλη καρδιά, αλλά να καθαρίσω αυτήν που είχα, επειδή λέγεται «καινούργια δημιουργία» (2). Οι φωτισμένοι είναι προετοιμασμένοι για καλύτερα πράγματα, τότε δεν Τον δημιούργησε για χάρη του άλλου, και όχι για χάρη του ατόμου, ή είναι λιγότερο από αυτό, επομένως, ο Σωτήρας είναι λιγότερο αναγκαίος για αυτό. Κατά συνέπεια, στην περίπτωση αυτή, αποκτάται μια νέα σκέψη για την αρχέγονη ανθρωπότητα ως Σοφία στην αρχή των οδών του Θεού, δηλ. είτε για την ουράνια ανθρωπότητα, αλλά στη συνέχεια και για το άκτιστο, είτε για τα κτιστά πράγματα πριν από τη δημιουργία. Αυτή η ασάφεια παραμένει άλυτη και η σκέψη παραμένει ανείπωτη. Ωστόσο, ο ίδιος ο άγιος Βασίλειος δεν επιμένει στην ερμηνεία του, αλλά συνεχίζει: «Και άλλος θα μπορούσε να πει ότι ο Σολομών το είπε και για τη σοφία αυτή, την οποία ανέφερε ο Απόστολος, λέγοντας: γιατί στη σοφία του Θεού δεν υπάρχει κατανόηση του κόσμου της σοφίας του Θεού (Α' Κορ. 1:21). Αυτή η ιδέα παραμένει ασαφής, αλλά προφανώς αναφέρεται στη σοφία ως ιδιότητα. Περαιτέρω ο Άγιος Βασίλειος συνεχίζει: «Επιπλέον, αυτός που το είπε αυτό δεν είναι προφήτης, αλλά φόρος υποτελής. Και οι παραβολές είναι εικόνες κάτι άλλου από αυτό που λένε. να εφαρμοστεί στον Θεό τον Υιό, και η λέξη: δημιουργημένος - σε Αυτόν που πήρε τη μορφή δούλου, ωστόσο, σε όλες αυτές τις εκφράσεις δεν εννοούμε δύο, όχι τον Θεό συγκεκριμένα και τον άνθρωπο συγκεκριμένα (γιατί υπήρχε ένας), αλλά μόνο με την έννοια διαχωρίζουμε τη φύση του καθενός. Ωστόσο, παραμένει ασαφές πώς θα μπορούσε κανείς να πει: έχοντας δημιουργήσει στην αρχή των τρόπων, πριν από τα πλάσματά Του, από αμνημονεύτων χρόνων, για την ανθρωπότητα, «την εικόνα ενός δούλου», δηλαδή για τη δημιουργία; Αυτή η δυσκολία, που δημιουργήθηκε αρχικά, όπως είδαμε, από λεκτική παρεξήγηση ή ολοφάνερο λάθος στη μετάφραση, οδήγησε τον Μέγα Βασίλειο, ακολουθώντας τον Αθανάσιο, από το να εξετάσει το πρόβλημα στην ουσία του στην απολογητική. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (στ. 30, τέταρτος στη θεολογία, δεύτερος στον Θεό ο Υιός) ασχολείται επίσης με αυτό το κείμενο για λόγους πολεμικής: «η πρώτη και ιδιαίτερα έτοιμη ρήση γι' αυτούς είναι η εξής: Παροιμίες. 8.22. Πώς να απαντήσουμε σε αυτό; Δεν θα κατηγορήσουμε τον Σολομώντα, ούτε θα απορρίψουμε τον πρώτο για την τελευταία του πτώση, ούτε θα ερμηνεύσουμε εντελώς τα λόγια. μιλώντας, δηλαδή, αυτή η γνώση - αυτός ο καλλιτεχνικός νους σύμφωνα με τον οποίο δημιουργήθηκαν τα πάντα. Διότι η Γραφή συχνά προσωποποιεί πολλά, ακόμη και άψυχα, πράγματα, για παράδειγμα: η θάλασσα μιλάει αυτό και εκείνο (Ησα. 23:4) και η άβυσσος μιλάει μέσα μου (Ιώβ 28:14), επίσης οι ουρανοί παριστάνονται σαν να λένε τη δόξα .1. (Ζαχ. 13:7), ερωτώνται τα βουνά και οι λόφοι για τους λόγους για τα άλματα (Ψαλμ. 113,6), αλλά ας μην απαντήσουμε με αυτόν τον τρόπο, αν και μερικοί από εμάς το έχουν παρουσιάσει ως κάτι στέρεο». Οτι. ουσιαστικά ο Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δεν θεωρεί ότι η αριανή ερμηνεία του κειμένου είναι η μόνη δυνατή και παραδέχεται μόνο για λόγους πολεμικής: «αντίθετα, ας υποθέσουμε ότι αυτά είναι τα λόγια του ίδιου του Σωτήρα - η αληθινή Σοφία, και ας τα εξετάσουμε λίγο πιο προσεκτικά. Ποιο πλάσμα δεν έχει αιτία; Ποιος είναι ο λόγος για τον οποίο ο Θεός δέχεται την ανθρωπότητα για χάρη μας Γιατί ο Σολομών με έκανε την αρχή των τρόπων Του για τα έργα Του. Ποιος θα υποστηρίξει λοιπόν ότι η Σοφία ονομάζεται δημιουργία μετά από δεύτερη γέννηση και γεννημένη μετά από μια πρώτη και πιο ακατανόητη γέννηση; Οτι. Ο άγιος Γρηγόριος εδώ δέχεται τη διάκριση του Αγίου Αθανασίου, όπως όμως και ο Άγιος Βασίλειος, χωρίς να του δίνει διευκρινίσεις και χωρίς να εξαλείφει παρεξηγήσεις και δυσκολίες. Η κύρια δυσκολία, που υπάρχει εξίσου και για τα τρία σε αυτή την ερμηνεία, είναι ότι παραδέχεται τη δημιουργία πριν από τη δημιουργία, την ανθρωπότητα πριν τη δημιουργία του κόσμου, γιατί είναι ακριβώς η αρχική θέση εδώ που λέει: ο Κύριος δημιούργησε τη σοφία πριν από τα πλάσματά Του. Ταυτόχρονα όμως, στη διδασκαλία του αγίου Αθανασίου εμφανίζεται σε σχέση με αυτή τη χαρακτηριστική και γόνιμη διάκριση μεταξύ της αιώνιας Σοφίας και της κτιστή Σοφίας που εγγράφεται στον κόσμο, και το κείμενο 8.22, κατά τη γνώμη του, μιλά και για τα δύο. Εν προκειμένω, τίθεται νέο ερώτημα σχετικά με αυτή τη Σοφία, και μάλιστα ο Άγιος Αθανάσιος εκθέτει εδώ το δόγμα της Σοφίας ως Πρωτότυπου της δημιουργίας (έτσι κατανοεί αυτό το κείμενο ο Μητροπολίτης Μακάριος: Δόγμα του Θεού 1, § 38, 366, ο οποίος μιλά εδώ, αναφερόμενος στον Ιερό Ναό και τον Δήμωνα και τον Δήμωνα και τους Πατέρες του Αγίου Ιωάννη. Αρεοπ., περί πρωτοτύπων (πρωτότυπα) και σχεδίων (παραδείγματα) πραγμάτων εν Θεώ). Έτσι, το κέντρο βάρους στην ερμηνεία μεταφέρεται από τον υποστατικό Λόγο στη Σοφία του Θεού, που αποκαλύπτεται διαμέσου Του στο Άγιο Πνεύμα. Όπως ο άγιος Γρηγόριος: «Ποια ήταν η σκέψη του Θεού που ασχολήθηκε ενώπιον του Παντοδύναμου, βασιλεύοντας στο κενό των αιώνων, δημιούργησε το σύμπαν και το στόλισε με μορφές; Αναλογίστηκε την πολυπόθητη φωτεινότητα της καλοσύνης Της, την ίση και εξίσου τέλεια φωτεινότητα της τρισδιάστατης θεότητας Ο Κοσμοδότης Νους θεώρησε επίσης στις μεγάλες διανοητικές παραστάσεις Του τις εικόνες που ο ίδιος συνέθεσε για τον κόσμο, ο οποίος δημιουργήθηκε αργότερα, αλλά για τον Θεό ακόμη και τότε ήταν πραγματικός» (Λόγος 4). Αυτός ο προαιώνιος κόσμος, η λαμπρότητα της τριδύναμης Θεότητας, είναι το θεμέλιο του κτιστού κόσμου, και γι' αυτήν, αυτή τη Σοφία του Θεού, μιλάνε οι Παροιμίες. Αυτός ο κόσμος, στη δημιουργία από το τίποτα, γίνεται ένας κτιστός κόσμος, παραμένοντας ταυτόσημος σε οντολογική βάση. Ως εκ τούτου, μπορούμε να μιλήσουμε για τη δημιουργία του κόσμου ως μελλοντική ενσάρκωση του Θεού, ως Άγιος Αφανάσιος. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι η κατανόηση της Σοφίας ως Λόγου του Θεού που μιλά για τον εαυτό της, εκτός από άμεσες δυσκολίες, δεν προκαλείται καθόλου από ανάγκη και, όπως ο άγιος Γρηγόριος, δεν είναι καθόλου το μόνο δυνατό. Εάν διαβάσετε αυτό το κεφάλαιο και το επόμενο, τότε, εκτός από το 8:21-31, δεν ταιριάζει καν με την ιδέα ενός ομιλούντος Υιού, αλλά γίνεται πιο φυσικά κατανοητό ως διδασκαλία σοφίας, και επομένως σοφή. Η επιθυμία να εφαρμοστεί αυτή η ερμηνεία στο 9.1 συναντά επίσης άμεσες δυσκολίες, γιατί πρέπει να την ερμηνεύσει κανείς με τέτοιο τρόπο ώστε ο Λόγος να δημιούργησε ένα σώμα ή μια Μητέρα για τον εαυτό του. Εν τω μεταξύ, αυτό δεν είναι πλέον ακριβές, όπως με τη γενική έννοια, ότι η δημιουργία του ανθρώπου ήταν ξεκάθαρα έργο ολόκληρου των Αγίων. Τριάδα, και ειδικότερα η προετοιμασία της Θεοτόκου με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος: αυτό έχει ως αποτέλεσμα σαφή στένωση και παραμόρφωση του νοήματος (και τέτοια ερμηνεία, που μερικές φορές προβάλλεται τώρα, δεν συναντάται στους Αγίους Πατέρες). Από άλλο άρθρο, κείμενο 8,22 λέξεις. στον ίδιο βαθμό με τον Λόγο, μπορεί επίσης να αποδοθεί στο Άγιο Πνεύμα, το πνεύμα της Σοφίας και της λογικής, της συμβουλής και της δύναμης, της γνώσης και της ευσέβειας (Ησ. 11:2), που είναι τόσο συνεπές με το γενικό περιεχόμενο των κεφαλαίων 8 και 9. Η έκφραση «γεννά» δεν παρεμβαίνει σε αυτό. χρησιμοποιείται μαζί με άλλες εκφράσεις: έχρισα, ήμουν καλλιτέχνης, χάρηκα μπροστά Του. Οι δύο τελευταίες εκφράσεις αντιστοιχούν σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό στην Τρίτη Υπόσταση παρά στη Δεύτερη. Αυτό δεν μπορεί επίσης να παραμεριστεί από τη γενική θεώρηση ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Λόγο, καθώς ο Στ. πρωτίστως επιμένει σε αυτό στις πολεμικές του με τους Αρειανούς. Ο Αθανάσιος, για τον οποίο οι ερωτήσεις για το Άγιο Πνεύμα δεν αποτελούν φυσικά προτεραιότητα, παραμένει στη σκιά. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από όλα τα Άγια. Η Τριάδα, ο Πατήρ δια του Υιού εν Πνεύματι, και εν αρχή η μετοχή του Αγίου Πνεύματος: και το Πνεύμα μεταφέρθηκε στην κορυφή της αβύσσου (Γεν. 1:2), με το Λόγο του Κυρίου εδραιώθηκαν οι ουρανοί, και με το Πνεύμα του στόματός Του όλη η δύναμή τους (Ψαλμ. 32:6). Αλλά η Αρειανή διατύπωση του ζητήματος της Σοφίας δεν είναι σε καμία περίπτωση η μόνη δυνατή, και οι Πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν επίσης την Αρειανή ερμηνεία του κειμένου για τη Σοφία σαν παρά τη θέλησή τους και απρόθυμα, χωρίς, ωστόσο, να αντικαταστήσουν αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος με τη δική τους. Ερμηνεία Σοφίας σε σχέση με την υπόσταση του Αγ. Το Πνεύμα είναι προτιμότερο στο 9.1, το οποίο ασχολείται με την ίδρυση της Εκκλησίας ή την προετοιμασία της Μητέρας του Θεού. Ωστόσο, αυτή η ερμηνεία είναι εξίσου ανεπαρκής και μονόπλευρη με την πρώτη, αν και μπορεί να υπερασπιστεί μαζί της. Το πιο φυσικό μας φαίνεται να είναι η ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος σε σχέση με τη Σοφία του Θεού, ως αποκάλυψη ολόκληρης της Αγίας Τριάδος, του Πατέρα στον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος. Και με αυτή την ερμηνεία, το νόημα έχει ως εξής: 22. «Ο Κύριος με είχε» αναφέρεται είτε σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, που κατέχει Σοφία, και σε αυτά τα παραδείγματα του κόσμου, του κόσμου πριν από τη δημιουργία του, είτε, με μια άλλη έννοια, μπορεί να σημαίνει: ο Κύριος (Πατέρας) είχε τον Υιό - τον Λόγο στην αρχή (βλ. Ιωάννης: 1:3 από τα λόγια του Spirit I am ήδη 2). επί του Υιού («χρίσμα»: το Πνεύμα του Κυρίου είναι πάνω μου: Με έχρισε - Ησα. 61:1· Λουκάς 4:18). 24, 25: Γεννήθηκα - πάλι για τον Λόγο, 27 - «όταν ετοίμασε τους ουρανούς, ήμουν εκεί» - «Το Πνεύμα του Θεού μεταφέρθηκε στην κορυφή των υδάτων» Γεν. 1.2. 30 – Ήμουν καλλιτέχνης («το καλό» της δημιουργίας - Γεν. 1) και η «χαρά» (η πραγματική περιοχή του Αγίου Πνεύματος) λέγεται για το Άγιο Πνεύμα. Έτσι, το νόημα αυτού του υπέροχου κειμένου είναι πολύ πιο σύνθετο απ' ό,τι γινόταν κατανοητό στην εποχή του Αρειανού, στην αρχική περίοδο του χριστολογικού διαλόγου, όταν το ζήτημα του Αγίου Πνεύματος δεν είχε ακόμη γίνει το επίκεντρο της προσοχής 105. Ένας αριθμός Αγίων Πατέρων έχει διδασκαλία για τα αιώνια πρωτότυπα (παραδείγματα) της δημιουργίας στον Θεό, η οποία εκφράζει την κοσμολογική πλευρά της διδασκαλίας για τη Σοφία του Θεού. Και, πρώτα απ' όλα, στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη: «τα πρωτότυπα, λέμε, είναι εν Θεώ ως ουσιαστικά και ολιστικά (ἑναίως) προϋπάρχοντα θεμέλια (λόγους), τα οποία η θεολογία ονομάζει προορισμούς», «καλά και θεία θελήματα του Θεού, καθοριστικά για τα υπάρχοντα και δημιουργικά, σύμφωνα με τα οποία το Πιο ουσιώδες και προκαθορισμένο. παρήχθη» 106 . Σε ένα σχόλιο αυτού του αποσπάσματος, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (που συμπίπτει με τον Παχυμέρ εδώ) σημειώνει: «αποκαλεί το ουσιώδες εν Θεώ και ολιστικά υπάρχοντα θεμέλια αυτού που υπάρχει, δηλαδή τον προορισμό, πρωτότυπα» 107 . Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης 108 λέει: «Πιστεύω ότι πριν μελετήσει κανείς τα γραμμένα, πρέπει να λάβει υπόψη του τη λέξη ότι στη θεία φύση η δύναμη συνοδεύεται από επιθυμία και η επιθυμία γίνεται μέτρο της δύναμης του Θεού· η επιθυμία είναι σοφία, σοφία. Παρόμοιες σκέψεις συναντώνται επίσης επανειλημμένα στα έργα του Αγίου Αυγουστίνου 109. Είναι αξιοπερίεργο ότι παρόμοιες σκέψεις συναντώνται ακόμη και στον Τερτυλλιανό (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Η διδασκαλία του Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Αγ. εικόνες του Αγίου». «Υπάρχουν επίσης στον Θεό εικόνες και σχέδια για το τι θα πραγματοποιηθεί από Αυτόν, δηλαδή η αιώνια και πάντα αμετάβλητη συμβουλή Του». «Αυτές οι εικόνες και τα σχέδια είναι προορισμοί», λέει ο άγιος Διονύσιος... γιατί στο φως Του όλα είναι εγγεγραμμένα, προκαθορισμένα από Αυτόν και αμετάβλητα υπάρχουν πριν από την ύπαρξή τους. Ομοίως, αν κάποιος θέλει να χτίσει ένα σπίτι, πρώτα το σχεδιάζει στο μυαλό του και σχεδιάζει την εμφάνισή του» (1, Χ). «Ο δεύτερος τύπος εικόνας είναι η εν Θεώ σκέψη για το τι θα δημιουργήσει, δηλαδή το αιώνιο συμβούλιο Του, που παραμένει πάντα ίσο με τον εαυτό του, γιατί η Θεότητα είναι αμετάβλητη και η σύνοδός Του είναι χωρίς αρχή, στην οποία αποφασίστηκε προ των αιώνων, οπότε στον χρόνο που ορίστηκε από Αυτόν, θα εκπληρωθεί. προορισμοί, αφού στη συμβουλή Του εγγράφεται και απεικονίζεται αυτό που είναι προκαθορισμένο από Αυτόν και αναμφίβολα θα εκπληρωθεί πριν από την ύπαρξή του» (III, XIX). Αν και αυτές οι κρίσεις δεν συνοδεύονται από αναφορά στα κείμενα των Παροιμιών. VIII και Prem.Sol., αλλά ουσιαστικά αποτελούν ένα από τα πιθανά (αν και όχι εξαντλητικά) σχόλια σε αυτά τα μυστηριώδη κείμενα για τη Σοφία του Θεού. Με την εσωτερική της έννοια, η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τις θείες ενέργειες, ωστόσο, η δημιουργία αυτής της σύνδεσης θα απαιτούσε ειδική έρευνα που ξεφεύγει από το πεδίο αυτής της εκδρομής. Ο Ωριγένης, αναγνωρίζοντας την εξαιρετική αγνότητα της Μαρίας και τη χάρη Της στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου, της αποδίδει, ωστόσο, ταλαντεύσεις μεταξύ πλήρους πίστης και ανθρώπινων αμφιβολιών και, με την έννοια της τελευταίας, ερμηνεύει το «όπλο στην ψυχή» ως «ξίφος απιστίας». Ακόμη και χωρίς εξωτερικά θεμέλια στο Ευαγγέλιο και σε αντίθεση με την ευαγγελική αφήγηση, που γνωρίζει τη Μαρία να στέκεται ακλόνητη στον σταυρό, ο Ωριγένης της αποδίδει ότι «προσβλήθηκε» για τον Ιησού μαζί με τους αποστόλους. (Hom. in Luc. XVII, vol. III, 952, R. G. XIII σελ. 1845). Αυτή η περίεργη γνώμη, που δεν βρήκε ιδιαίτερη απόρριψη και στην 5η Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 543, με τη γενική καταδίκη των παρεκκλίσεων του Ωριγένη, αντιθέτως, αποδείχθηκε επίμονη. Τη συμμεριζόταν ακόμη και ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, ο οποίος επίσης ερμήνευσε το «σπαθί» ως αμφιβολία (Επιστ. 260.9, R. G., τόμος XXXII, 968) και ο Χρυσόστομος (στον ψαλμό 13). Ο Χρυσόστομος κάνει λόγο για ματαιοδοξία κατά το θαύμα στην Κανά της Γαλιλαίας (Εν Ιωαν. hom. XXI, 2, - R. Gr., vol. LIX 130); αποκαλεί την εμφάνιση της Μητέρας και των αδελφών κατά το κήρυγμα του Ιησού «άχρηστη ματαιοδοξία» για να δείξει στους ανθρώπους την επιρροή τους πάνω Του. (Hom. 44 in Math., I, VII, 467). Νυμφεύομαι. επίσης Αγ. Ιλαρίου Στο π.σ. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Ψευδο-Γρηγ. Nys. de happensu Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. στο Ps XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Αναζήτηση. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, st. Κυρίλλη Αλεξ., Εν Ιωαν. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Αντίθετα, η αναγνώριση της Μαρίας ως απαλλαγμένης από την αμαρτία εμφανίζεται ήδη στην Αγία Θεοφάνεια (κατά Marcion, haer. 42, 352), στον Άγιο Γρηγόριο του Ονόματος, μαρτυρώντας ότι η Μαρία, σώμα και ψυχή, εξαγνίστηκε από το πνεύμα. (Or. in Chr. nat. Αλλά ο πρώτος που μίλησε για την αναμαρτησία της Μαρίας (370) ήταν ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος: «Εσύ, Κύριε, και η Μητέρα Σου, εσύ μόνος είσαι τελείως άγιος από κάθε άποψη, γιατί σε Σένα, Κύριε, δεν υπάρχει σημείο, και η Μαρία σου δεν έχει κανένα ψεγάδι» (Carm. nisib. In other place like, like, 8). Ο Αμβρόσιος, έχοντας συγκεντρώσει όλα τα σχετικά κείμενα, δίνει μια γενική εικόνα της αναμαρτίας της Μαρίας (Έκθεση, στο Λουκ. 1. II), «Παρθένος, απαλλαγμένη από κάθε αμαρτία κατά χάρη» (Κοινή, στο 118 ps. Art.), και το «όπλο» ερμηνεύεται υπό το φως του Εβρ Σύμφωνα με την καθολική άποψη, οι ψυχές των αναμάρτητων αλλά αβάπτιστων βρεφών έχουν τη δική τους ιδιαίτερη θέση στη μετά θάνατον ζωή (εξωτερικό κενό). Η Ορθοδοξία σιωπά γι' αυτό, όπως και γενικά για τη μεταθανάτια μοίρα όλων των αβάπτιστων. Όλο αυτό το ζήτημα συνδέεται με το δόγμα του κηρύγματος στην κόλαση. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής παρουσίαση της Ορθόδοξης Εκκλησίας. πίστη, βιβλίο III, κεφ. II. «Το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στην Αγνή Παρθένο και την καθάρισε περαιτέρω. Καθαρή στην κατάσταση του σώματος και του πνεύματός της, έγινε πιο αγνή από τη δημιουργική παντοδύναμη δράση που επιτελέστηκε μέσα Της με τη ζωογόνο, καθαριστική, ανανέωση, αλλαγή, μεταμόρφωση των δοχείων Του από το Πνεύμα του Θεού. Πνευματοφόρος, θεία Παρθένος» (Επίσκοπος Ιγνάτιος Μπριαντσάνινοφ. Έκθεση της διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί Θεοτόκου. Έργα. 3η έκδ., τ. IV, σ. 364). Οι περαιτέρω κρίσεις του επισκόπου είναι δύσκολο να συμβιβαστούν με αυτήν την κρίση. Ο Ιγνάτιος ότι «ο γέροντας αποκαλύφθηκε και έδρασε στη Μητέρα του Θεού, ο αιώνιος θάνατος και η αμαρτία, εμφυτευμένοι στην ανθρώπινη φύση, δεν μπορούσε παρά να εκδηλωθεί» (407). Ωστόσο, αυτές οι ανακριβείς και ατυχείς εκφράσεις, στις οποίες ο συγγραφέας βλέπει, επιπλέον, «την ακριβή και αληθινή διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη Μητέρα του Θεού», αναφέρονται μόνο στην παρουσία του προπατορικού αμαρτήματος και στις συνέπειές του, αλλά όχι σε προσωπικές αμαρτίες, τις οποίες, προφανώς, αποκλείει. Κάποιος μπορεί να το σκεφτεί με βάση αυτό που είπε στην ίδια σελίδα 407: μετά τον Ευαγγελισμό, «Η παρθενία της σφραγίστηκε από το Πνεύμα: Αυτή, που μέχρι τώρα κρατούσε τον εαυτό της μακριά από κάθε σκέψη και αίσθηση ηδονίας, έγινε απόρθητη σε αυτές τις σκέψεις και τις αισθήσεις». Και σε άλλο σημείο: «Η Μητέρα του Θεού δεν γεύτηκε ούτε γνώρισε την πάλη με τις σαρκικές επιθυμίες, πριν ενεργήσει μέσα της η λαγνεία, κατέβηκε πάνω της το Άγιο Πνεύμα, αποτύπωσε την αγνότητά Της και χάρισε την πνευματική της ηδονή» (423). Γέννηση Μπόγκορ. Επί Πολιτείας ΠΟΥ. εδάφιο: «Σήμερα ο Θεός αναπαύεται σε λογικούς θρόνους, ένας ιερός θρόνος στη γη έχει ετοιμαστεί για τον εαυτό του, έχοντας εδραιώσει τους ουρανούς με σοφία, έναν παράδεισο ζωοποιημένο από την αγάπη για την ανθρωπότητα... Η Άννα γεννά μια νεαρή γυναίκα, που επιλέγεται από όλες τις γενιές να είναι ο τόπος κατοικίας όλων, ο βασιλιάς και δημιουργός του Χριστού Θεού. του άρθρου: Με την αγγελική ρήση, ο πιο αγνός καρπός του Ιωακείμ και της Άννας των δικαίων βγήκε σήμερα, η Παναγία, ο ουρανός και ο θρόνος του Θεού, και η σύντροφος της αγνότητας... ιδού, ο σκαντζόχοιρος γεννιέται μπροστά από τη μήτρα της προβλεπόμενης Μητέρας του Θεού μας, ένα δοχείο παρθενίας του Ανδρέα Το παιδί έχει ανατραπεί στα χέρια των αγγέλων P.Z.: έχοντας ανατραφεί στα Άγια των Αγίων, η Παναγία, η Αγνότερη Μητέρα του Θεού, εμφανίστηκε πάνω από κάθε δημιουργία, Σελ. 6: ο άγιος των αγίων, οι αγνοί σου γονείς, αγνοί, σε εμπιστεύτηκαν στο ναό του Κυρίου. (πρβλ. και κοντάκιον), τιμούμε την αμόλυντη σύλληψή σου, τη Νύμφη του Θεού και την Παναγία Σελ. 7: Ω μήτρα (της Άννας), που περιέχει το χωριό του Θεού! Ω μήτρα που έφερε τους πλατύτερους ουρανούς. ο ιερός θρόνος, η νοερά κοιλιά του ιερού. Σ. 9.: Άξιος, Θεοτόκος, κληρονόμησες την αγνότητά Σου των Χριστουγέννων με την υπόσχεση... Προσκυνούμε τα σάβανά Σου, Θεοτόκο. - Να επαινέσω. Τέχνη. Περί των γονέων της Μητέρας του Θεού: Περί θαυματικού θαύματος, η πηγή της ζωής γεννιέται από τα άγονα, και η χάρη της γονιμότητας αρχίζει λαμπρά. Χαίρε, Ιωακείμ, που υπήρξες γονιός της Θεοτόκου: δεν υπάρχει άλλος, όπως εσύ, ο επίγειος γονιός, πιο ευάρεστο στον Θεό... η κολώνα της αγνότητας είναι ζωντανή και μια φωτεινή φίλη, που λάμπει από χάρη, η Άννα, η μακαρία, εμφανίστηκε, γεννώντας αληθινή παρθενία, θεία ευημερία». AP υπηρεσία Ιωάννης ο Θεολόγος 26 Σεπ. Κανόνας της Θεοτόκου, παράγραφος Ι: «Κόκκινο, όπως όλα τα καλά, ως αμόλυντα σε εκείνους στη γη, ο Θεός επέλεξε». Εισάγω. στη χρονολογία Στο μ. vech. Τέχνη. σχετικά με το Γ.Β.: «Εισάγεται επάξια η αγία κατοικία στους αγίους... Ας ανοίξει η θύρα του θεοάρετου ναού: γιατί ο ναός όλου του Βασιλιά και ο θρόνος σήμερα με δόξα θα δεχτεί μέσα, θα τον στήσει ο Ιωακείμ, αγιάζοντάς τον στον Κύριο». Στο εδάφιο, στ μία εν γυναικεία, ευλογημένη και αγνή, φέρεται εις τον νόμιμο ναό... Η αγία και αμόλυντη φέρεται στα άγια των αγίων από το άγιο πνεύμα... Μετά τη γέννησή σου, Κυρά του Θεού, ήρθες στον ναό του Κυρίου για να υψωθείς στα άγια των αγίων, καθώς αγιάστηκες. Τότε ο Γαβριήλ στάλθηκε γρήγορα σε Σένα, άμεμπτος, φέρνοντάς σου φαγητό. Όλος ο ουράνιος εξεπλάγη βλέποντας το Άγιο Πνεύμα να σας κατοικεί. Κατά τον ίδιο τρόπο, αγνότατη και αμόλυντη, δοξασμένη στον ουρανό και στη γη, Μητέρα του Θεού, σώσε το γένος μας...» - Στο φως, στηίχη: «Ιδού... ο άγιος που ήταν στην κατοικία αφιερώθηκε σήμερα στον ναό και προσφέρεται άσπιλη προσφορά... σήμερα ο θεόγνωστος ναός του Θεού, η πίστη του Κυρίου, φέρεται η πίστη... ας υμνήσουμε την αμόλυντη, από τους προφήτες που κηρύχθηκε και φέρθηκε στο ναό στο παρελθόν, που ονομαζόταν Μητέρα, και τα τελευταία χρόνια εμφανίζεται ως Μητέρα του Θεού». Στο χωρίο, στ Sedalen: «Πριν από τη σύλληψη, αγνός, που Τον αγίασες στον Θεό, και γεννηθήκας στη γη, του έφερες τώρα ένα δώρο, εκπληρώνοντας την πατρική σου υπόσχεση. Στον θείο Ναό, όπως υπάρχει θεϊκός ναός, χαρίστηκες από την καθαρή βρεφική ηλικία με άγια φώτα, και εμφανίστηκες ως φίλος του απρόσιτου και θείου φωτός». Sedal. Σύμφωνα με τον Polyel: «Ας χαίρεται ο Δαβίδ ο υμνογράφος, και ο Ιωακείμ και η Άννα ας χαίρονται, γιατί από αυτούς προήλθε ο άγιος καρπός, η Μαρία, το φωτεινό θείο φως». Κανόνας, παράγραφος 5: «Ω, περισσότερο από το μυαλό των θαυμάτων Σου, ω πανάγνη. Τα Χριστούγεννα σου είναι παράξενα, η εικόνα της επιστροφής σου είναι παράξενη, η νύφη του Θεού σου είναι παράξενη και ένδοξη, όλα είναι απερίγραπτα στον άνθρωπο». Σελ. 8: «Η Άννα μερικές φορές φέρνει τον πιο αγνό ναό στον οίκο του Θεού...» Σ. 9.: «Ω αγνή Μητέρα του Θεού, το θαύμα σου πετάει με τη δύναμη των λέξεων: γιατί το σώμα μέσα σου σημαίνει περισσότερα από τη λέξη, η ροή της αμαρτίας είναι δυσάρεστη». Στον αυτοκινητόδρομο v.: "Ας ανοίξει η πόρτα του ναού που είναι ευάρεστο στον Θεό. Ο ναός όλων των βασιλέων και των θρόνων είναι τώρα δεκτός μέσα με δόξα, ο Ιωακείμ τον χτίζει, τον αφιερώνει στον Κύριο." Εβδομάδα Αγ. προπατόρων: άρ. on G.V: Σήμερα, στη μνήμη των προγόνων μας, ας προσευχηθούμε στον Σωτήρα Χριστό, που τους μεγάλωσε σε όλες τις γλώσσες... και από αυτούς μας έδειξε τη ζωή της δύναμης, η μόνη άπειρη και αγνή παρθένα Μαρία». Τροπάριο: «Με πίστη δικαίωσες τους προπάτορες, από τη γλώσσα της σκιάς γέννησες την εκκλησία και καυχήθηκες με δόξα αγία, γιατί από το σπέρμα τους ευλογημένος καρπός, που χωρίς σπόρο σε γέννησε». Ευαγγελισμός: Άρθ. στο σταθμό (λόγια του Αρχαγγέλου) «τον οποίον αγάπησε ο Θεός από τον αιώνα, θα έχει κατοικία». Από τη λειτουργία στις 9 Δεκεμβρίου: Η Σύλληψη της Αγίας Άννας, πότε να συλλάβει την Θεοτόκου. Στίχος, επί Πολιτείας. Βοζ».: «Ποιος από την άνυδρη πέτρα ρέει νερό στην κοιλιά σου, Άννω, χαρίζει στην Παναγία Κυρία, από την οποία θέλει να βγει το νερό της σωτηρίας... Οι προφητικοί λόγοι τώρα εκπληρώνονται, το βουνό των αγίων υψώνεται στις μήτρες, η θεϊκή σκάλα προετοιμάζεται, η θεία σκάλα γίνεται θρόισμα. στολίζεται, ο φλεγόμενος θάμνος αρχίζει να φυτρώνει, ο ειρηνοποιός των αγίων ήδη εξαντλείται, η στείρα του ποταμού της θεοσόφου Άννας, θα σε ευχαριστήσουμε με πίστη». Sedalen: «Ο νέος παράδεισος χτίζεται στη μήτρα της Άννας, και με την εντολή του Θεού του Παντοργάτου, ο μη απογευματινός Ήλιος θα λάμψει από αυτόν, φωτίζοντας ολόκληρο τον κόσμο με τις ακτίνες του Θείου, με την αφθονία της καλοσύνης, του μοναδικού εραστή της ανθρωπότητας». Κανόνας, παράγραφος Ι: «Το βιβλίο, το οποίο προφήτευσε ο προφήτης, σφραγίζεται από το θεϊκό πνεύμα στα ψέματα του, Άννα, βρωμάει σε όλους: ακόμη και τώρα αποκαλύπτονται όλα τα γραπτά, αυτοί που φυτρώνουν σήμερα θα μεγαλοποιηθούν. με πίστη." Σελ. 8.: «Γη, ο δημιουργός της γης, το άγιο σκήπτρο, η νέα κοιλιά, το κούτσουρο του μάννα στις μήτρες της μητέρας, που το γέννησε, αρχίζει να φυτρώνει». Σελ. 9: «Άννα η Θεοσοφή, που συνέλαβε τη ζωοδόχο πηγή, τώρα λάβε χαρά, ο ιερός ναός μέσα στην κοιλιά σου παραλαμβάνεται με το φως της αλήθειας, δοξάζοντας τον δημιουργό». Τέχνη. στον έπαινο: «Ακόμη και πριν από τον αιώνα, άρρητα από τον Θεό, τα θεϊκά και φοβερά Μυστήρια κηρύχθηκαν στη γη, εμφανίστηκαν οι πρώτοι καρποί της πίστης, η αγνή θεάνθρωπος σύλληψη, με την οποία το έργο του σκότους και του πάθους προμηνύει το τέλος. Ο πατριάρχης του βασιλιά είναι η μητέρα όλων των προφητών, οι προπάτορες από εσάς, η Μητέρα του Θεού, οι πρεσβύτεροι των Νονών, οι Θεοτόκους Νονοί, οι παντοτινές παρθένες, η πίστη είναι η ρίζα της πίστης, το ιερατείο του παναγίου Ναού του Θεού, το ιερό δέντρο που γέννησε τους αγίους όλων, ο κυρίαρχος όλης της δημιουργίας και ο Σωτήρας των ψυχών μας». Μια περίληψή τους μπορεί να βρεθεί σε οποιαδήποτε ιστορία του δόγματος από τους Schwane, Loofs, Seeberg κ.λπ. Άνοιξε 12, 7–9: και έγινε πόλεμος στον ουρανό: ο Μιχαήλ και οι άγγελοί του επαναστάτησαν εναντίον του δράκου. και ο δράκος και οι άγγελοί του πολέμησαν (εναντίον τους), αλλά δεν στάθηκαν, και δεν υπήρχε πια θέση για αυτούς στον ουρανό. Και πετάχτηκε ο μεγάλος δράκος, εκείνο το αρχαίο φίδι, που λέγεται διάβολος και σατανάς, που εξαπατά όλο τον κόσμο, πετάχτηκε στη γη, και οι άγγελοί του εκδιώχθηκαν μαζί του. Αυτή ακριβώς η σκέψη εκφράζεται στη Σοφία του Σολομώντα (κεφ. 7.1-3), όπου κάποιοι βρίσκουν λανθασμένα ένα ίχνος της διδασκαλίας για τη μετενσάρκωση: «Και εγώ (ειπώθηκε εξ ονόματος του Σολομώντα) είμαι θνητός άνθρωπος, όπως όλοι οι απόγονοι του αρχέγονου, ο πρωτότοκος. ο σπόρος του συζύγου μου και η ευχαρίστηση συνδυάστηκαν με τον ύπνο και όταν γεννήθηκα, άρχισα να αναπνέω τον κοινό αέρα και έπεσα στην ίδια γη, την πρώτη φωνή που βρήκα να κλαίει, το ίδιο με όλους». Η ιδιαιτερότητα αυτού του κειμένου είναι ότι αντιπαραβάλλει την προχρονική, αιώνια ύπαρξη του εαυτού με τη γήινη γέννησή του. Η προσευχή της 4ης απαγόρευσης στην ακολουθία για τους κατηχουμένους μιλάει ευθέως για σκλαβιά στον διάβολο, «το έργο του εχθρού», για το οποίο είναι ένοχος ο βαπτισμένος, ακόμη και ένα νεογέννητο. Ο ιερέας τον φυσά τρεις φορές με τα λόγια: «βγάλε από αυτόν κάθε πονηρό και ακάθαρτο πνεύμα που είναι κρυμμένο και φωλιασμένο στην καρδιά του». «Πρέπει να ξέρετε ότι ούτε οι Εβραίοι ούτε η θεία Γραφή είχαν έθιμο να ανιχνεύουν τη γενεαλογία των γυναικών, αλλά υπήρχε νόμος σύμφωνα με τον οποίο καμία φυλή δεν έπρεπε να παίρνει γυναίκες από άλλη φυλή (Αριθμ. 36:7). Ο Ιωσήφ, προερχόμενος από τη φυλή του Δαβίδ και όντας δίκαιος, δεν θα είχε αρραβωνιαστεί παράνομα με την Αγία Παρθένο, αν δεν προερχόταν από μόνη της η φυλή. (Ιωάννης ο Δαμασκηνός, βιβλίο IV, κεφάλαιο 14). Bellarmine: non magis differt status hominis post lapsum Adae a status eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam elaboraretiset. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) Στην Προς Ρωμαίους Επιστολή (3.23) ο Άγιος Παύλος δίνει μια σύντομη αλλά εντελώς περιεκτική φόρμουλα για την έννοια του προπατορικού αμαρτήματος για τον άνθρωπο: όλοι έχουν αμαρτήσει (ἠμαρτον - εφάπαξ δράση - αόριστος) και στερούνται (ὐστεροῦνται - praesens) τη Δόξα του Θεού (τής δὸξης του Θεού). Η δόξα του Θεού εδώ είναι η Σοφία, που ενυπάρχει στον άνθρωπο λόγω της κατ' εικόνα του Θεού δημιουργίας του: ο άνθρωπος είναι κτιστή Σοφία. Μέσω της δύναμης της αμαρτίας, η εικόνα του Θεού επισκιάζεται σε ένα άτομο και, παύοντας να είναι η Σοφία σε κατάσταση, στερείται έτσι την απτική εκδήλωση της Δόξας του Θεού. Παύει να είναι ο εαυτός του, χάνει τον κανόνα της ύπαρξής του. Αυτή είναι η απάντηση στο σκεπτικό των Καθολικών θεολόγων για την υπεράσπιση του δόγματος της Αμόλυντης Σύλληψης, το οποίο εκφράζεται συχνά: αν η Παναγία δεν προστατευόταν κατά τη σύλληψή της από οποιαδήποτε επίθεση προπατορικού αμαρτήματος, τότε θα έπρεπε να είχε βρεθεί, έστω και για λίγο, υπό την εξουσία του «πρίγκιπα αυτού του κόσμου», που είναι προφανώς απαράδεκτο. Σε αυτό πρέπει να απαντηθεί ότι η εξουσία του «άρχοντα αυτού του κόσμου» ασκείται μόνο μέσω της προσωπικής αμαρτωλότητας, η οποία έχει τη βάση της στην αδυναμία της φύσης. Αν η Μητέρα του Θεού δεν είχε ποτέ προσωπική αμαρτία, έτσι έμεινε ελεύθερη από τον «άρχοντα αυτού του κόσμου». Η θνητότητα του ανθρώπου, μαζί με τις ασθένειες και τις αδυναμίες του σώματος, καθορίστηκε από τον ίδιο τον Θεό ως συνέπεια της αμαρτίας, και η ενοχή του θανάτου δεν σημαίνει ακόμη υποταγή στον «άρχοντα αυτού του κόσμου». Ένα άτομο που λυτρώνεται και αφομοιώνει τη δύναμη της λύτρωσης στο βάπτισμα, ελευθερώνεται από την αιχμαλωσία του «άρχοντα αυτού του κόσμου», ο οποίος εκδιώκεται από τον «νεοσφραγισμένο πολεμιστή του Χριστού» (απαγόρευση, λένε), και, ωστόσο, παραμένει ένοχος θανάτου σύμφωνα με τη γενική πρόταση του Θεού: «θα επιστρέψετε στη γη». Η ιδέα της συμμετοχής της Μητέρας του Θεού στη λύτρωση είναι μερικές φορές υπερβολική στην Καθολική λογοτεχνία σε τέτοιο βαθμό που βρίσκεται στο έργο της σωτηρίας μαζί και σε ίση βάση με τον Υιό Της. Για παραδείγματα, δείτε το βιβλίο του Archpriest, το οποίο διατηρεί τη σημασία του. Alexandra Lebedeva: Η διαφορά μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής Εκκλησίας στη διδασκαλία περί του Αγίου. Παρθένος Μαρία. Πολεμική-δογματική μελέτη. Βαρσοβία, 1881. Η βασική ιδέα του συγγραφέα για τη σχετικότητα της προσωπικής αναμαρτησίας της Μητέρας του Θεού, ωστόσο, με την αφομοίωση του προπατορικού αμαρτήματος, είναι εντελώς κοντά σε αυτό που εκθέτουμε. Νυμφεύομαι. σελ. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. «Προκαθορισμένη στο αιώνιο και προγνωστικό συμβούλιο του Θεού, που παριστάνεται και προεικονίζεται σε διάφορες εικόνες και λόγια των προφητών από το Άγιο Πνεύμα, σε προκαθορισμένο χρόνο αναπτύχθηκε από τη ρίζα του Δαβίδ» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ό.π., βιβλίο IV, κεφάλαιο XIV, σελ. 314). Ουσιαστικά, αυτή ακριβώς είναι η άποψη που έχουν ορισμένοι μεσαιωνικοί Καθολικοί θεολόγοι: ο Πασχάσιος Ράντμπερτους, ο Άνσελμ, ο Πέτρος Λομπάρδους, ο Μπερνάρδος, ο Μποναβεντούρα, ο Αλμπέρτος Μάγκνους, ο Θωμάς Ακινάτης, ο Σβάνε. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Article Immaculée Conception in Dict. de Theol. καθολ. Wetzers u. Welte's Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; σελίδα 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Manual of Catholic Dogmatics, vol. II), II, 216. Η θνητότητα ενός ατόμου, τόσο όσον αφορά την πιθανότητα όσο και την αναγκαιότητα του θανάτου του, είναι συνέπεια της δομής της φύσης του, μιας φυσικής ιδιότητας του σώματός του, ως ζώου σώματος. έχει επομένως ρίζα στην ίδια τη φύση, και όχι μόνο στην αμαρτία (!!), λες και μέσα από αυτήν ιδρύθηκε για πρώτη φορά». Αντίθετα, ο Θεός το περιόρισε μόνο ενώ ο άνθρωπος απείχε από την αμαρτία. Το ίδιο ισχύει και με την πιθανότητα και την αναγκαιότητα διαταραχών που σχετίζονται με ασθένειες αυτής της ζωής, ασθένειες της γέννησης, καθώς και ευερεθιστότητα και ευαισθησία στον αισθησιασμό και τη σεξουαλική λαγνεία (ib 218-24). Το ανθρώπινο concupiscibilitas, περνώντας σε activa concupiscentia, αποτελεί, αν και όχι ιδιαίτερο δώρο του Θεού (Πελαγοί), αλλά το Mangel und Uebel der Natur, όπως η θνητότητα και ο θάνατος. Δεν είναι από τον Θεό, που τα εγκαταλείπει όπως ο θάνατος και η αμαρτία, αλλά με βάση τη «σύσταση» της ανθρώπινης φύσης». (Επόμενο., ακόμα από τον Θεό;) (225). «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden. ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentes» (ib. 227) Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα, για παράδειγμα, από τον καταδικασμένο Καθολικό. Εκκλησιαστική πρόταση 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio σε κοινοπραξία divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret? vel qui assertant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam? deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, σελ. 390–1.409). Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Κρατ. izl. Ορθόδοξη πίστη, βιβλίο. 2, κεφ. 26 και 27, επίσης στην Ορθόδοξη ομολογία της Ανατολικής Καθολικής Εκκλησίας: «αν και η ανθρώπινη βούληση καταστράφηκε από το προπατορικό αμάρτημα, αλλά παρόλα αυτά, ακόμη και τώρα είναι στη θέληση του καθενός να είναι καλός ή παιδί του Θεού ή του κακού και γιος του διαβόλου» (δικαίωμα, ομολογία, μέρος Ι, ερώτηση 27) Στο μήνυμα της Ανατολής. Πατριάρχες διαβάζουμε: «κάθε πεσμένος άνθρωπος έχει τη φύση με την οποία δημιουργήθηκε και μια φυσική δύναμη ελεύθερη, ζωντανή και ενεργή, ως αποτέλεσμα της οποίας από τη φύση του μπορεί να επιλέξει και να κάνει το καλό, να φύγει και να απομακρυνθεί από το κακό» (Arkh. Sylwester. Experience of rights, dogma, theology, vol. III. Kyiv, σελ. 448–50). Από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, ο Τερτυλλιανός (De anima, σ. 27), ο Ρουφίνος (στο Jerome adversus Rufin, σ. 2, παράγραφος 8 επ.) και ο άγιος μιλούν για τη γέννηση των ψυχών. Macarius V. (λέξη 30, 8 αρ. Ι: «οι επίγειοι γονείς γεννούν παιδιά από τη φύση τους, και τα σώματα και τις ψυχές τους»). Αντίθετα, η πλειοψηφία είναι για τη δημιουργία της ψυχής: Clement Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), St. Athanasius V. (κατά Apollin. book. I, part 4, contra Gent. 1, St. Gregory the Theologian, Εφραίμ ο Σύρος, I. Chrysostom, Cyril Alex., Gilarius, Ambroselessed Jerome.Bucine B. Στη διαμάχη μεταξύ του Αυγουστίνου και των Πελαγών, οι τελευταίοι έτειναν φυσικά στην υπόθεση του δημιουργισμού, ως πιο συνεπής με το δόγμα της απουσίας θεμελιώδους διαφθοράς στην ανθρώπινη φύση τέλος, ο Αυγουστίνος παραδέχτηκε ότι το ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando sic) (Degen. 10, σελ. 2). Μετά τον Αυγουστίνο ήταν ο μαθητής του Φουλγέντιος, καθώς και ο Πάπας Γρηγόριος Ε', ο Ευχάριος και ο Ισίδωρος. Με το πέρασμα του χρόνου στη Δύση. Ο Δημιουργισμός θριάμβευσε στην Εκκλησία κατά την περίοδο του σχολαστικισμού, ο Θωμάς Ακινάτης κ.ά. Ο Π. Βενέδικτος XII καταδίκασε τη διδασκαλία των Αρμενίων, οι οποίοι την αρνήθηκαν (Enchir. 218, παρ. 533). Δείτε την παρουσίαση του θέματος στο δόγμα του Scheeben. Επιπλέον, ο Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Μάνστερ. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. II Bd. Των Ορθοδόξων για το πληρέστερο περίγραμμα βλ. Αρχ. Sylvester «Ορθόδοξη Εμπειρία» δόγμα, θεολογία», τ. III. Ο Απολλίναρης διακρίνει τρία μέρη του ανθρώπου: νοῦς, ψυχή και σῶμα, και ο Λόγος δεχόταν μόνο τη σάρκα, μεσολαβώντας στον εαυτό Του το ανθρώπινο πνεύμα. Ο Απολλινάρης έχει επίσης κλίση προς τη γενεσιουργία, πιστεύοντας ότι οι ψυχές θα γεννηθούν από ψυχές, ως σώματα από σώματα. Σχετικά με το γενικό ζήτημα της διχοτομίας και της τριχοτομίας, οι απόψεις των πατέρων γενικά διαφέρουν, αν και η πλειοψηφία είναι υπέρ της τριχοτομίας: ο Ιουστίνος ο Φιλόσοφος και ο Κλήμης Άλεξ μιλούν τόσο για διχοτομία όσο και για τριχοτομία. Ειρηναίος και Τερτυλλιανός – περί διχοτομίας. Athanasius V., επίσης κυμαίνεται μεταξύ των δύο, όπως ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος. ξενοδοχείο, ψυχή και πνεύμα λένε ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, ο Γρηγόριος Νης., ο Επιφάνιος, ο Αμβρόσιος, ο Αυγουστίνος, ο Κύριλλος Αλ. και άλλοι. Ο Χρυσόστομος, ο Νεμέσιος και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μιλούν διχοτομικά. Μετά τον Απολλίναρη, η διχοτόμηση θεωρείται μερικές φορές ένα από τα δόγματα της Ορθοδοξίας. Ιδού μια αναλογία με την ευχαριστιακή θυσία, που προσφέρεται μια φορά, αλλά επαναλαμβάνεται πολλές φορές στη λειτουργία, με το θυσιαστικό Αμνό, ένα και όμως πάντα σφαγμένο, πάντα διαιρετό και όχι κατακερματισμένο: η πολλαπλή επανάληψη συγχωνεύεται σε μια ενιαία θεία πράξη ενός και μόνο επιτεύγματος. «Η ψυχή δίνεται από τον Θεό, όταν το σώμα σχηματίζεται και γίνεται ικανό να το δέχεται, και όταν εισέλθει, απλώνεται σε όλο το σώμα, σαν φωτιά σε πυρωμένο σίδερο» (Ορθόδοξη Ομολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, τεύχος 28). Εδώ το χριστολογικό ερώτημα είναι σημαντικό και μάλιστα καθοριστικό: πώς πρέπει να κατανοήσουμε την Ενσάρκωση του Θεού, σε ποια αρχή αντιστοιχεί ο Λόγος στον Θεάνθρωπο; Blazh. Ο Αυγουστίνος εκφράζεται για την προέλευση της ψυχής του Χριστού: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10.18, 33), δηλ. επ' αόριστον, και το ερώτημα εάν η ψυχή του Χριστού προέρχεται από τη Μαρία, μαζί με το σώμα, ή δημιουργήθηκε από τον Θεό (σύμφωνα με τον αυστηρό δημιουργισμό) και τα ίχνη, η Μαρία έδωσε μόνο σάρκα και το σφάλμα της Απόστασης. Ο λογότυπος αντικατέστησε ακριβώς την ψυχή και το πνεύμα, δεν δίνει κατευθυντήριες γραμμές. Σύμφωνα με τον συμβιβαστικό τύπο 111 Universal. Σύνοδος 433, σύμφωνα με το σύμβολο της Αντιόχειας, είναι επίσης αδύνατο να προσδιοριστεί με βεβαιότητα η διδασκαλία της Εκκλησίας. Εδώ ειπώθηκε: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Εδώ γίνονται δεκτά τα ακόλουθα. τριχοτομική άποψη, και η ύπαρξη του Χριστού αποτελείται από «τέλειο Θεό και τέλειο άνθρωπο, αποτελούμενο από λογική ψυχή και σώμα». Ποια είναι η προέλευση αυτής της ευφυούς ψυχής, δεν υπάρχει καμία ένδειξη. Αλλά φαίνεται να συνάδει με το πνεύμα ολόκληρης της Παλαιάς Διαθήκης και του Ευαγγελίου. γενεαλογία, ότι η λογική ψυχή του Χριστού γεννήθηκε από την Παναγία, η οποία είναι η Μητέρα Του με την πλήρη έννοια της λέξης, όπως κάθε ανθρώπινη μητέρα που γεννά ένα άτομο σαρκικά. Από τον ακάθιστο στην Κοίμηση της Θεοτόκου: «Χαίρε, η πιο φωτεινή ψυχή Της κατοικεί στην ύψιστη, λαμπρότατη Σιών, Χαίρε, το άφθαρτο σώμα και η ψυχή Της εκεί μαζί δοξάζονται — χαίρε με την είσοδο στη θρόνο πόλη του Ίδιου του Παντοδύναμου, Χαίρε, έχοντας ανέλθει στον Υπέρτατο Σχέδιο8, Ωραίος». «Τουλάχιστον ο Κύριος έσωσε τον κόσμο, που είναι όλοι αυτοί, από τα επίγεια για να σε επιλέξει για Μητέρα Του... και να σε αναθρέψει μαζί Του για να μείνεις σε αιώνια δόξα και να βασιλέψεις μαζί Του, χωρίς τέλος» (Κοντάκιον 10). Με ιδιαίτερη σημασία, η ιδέα της ανάστασης της Θεοτόκου και της ανάληψής της στο σώμα στον ουρανό εκφράζεται στην ακολουθία της ταφής της Θεοτόκου, που τελέστηκε στη μονή της Γεθσημανής. Εγκώμια, ή ιερά ακολουθία στην ιερά κοίμηση της Υπεραγίας Θεοτόκου και της Παναγίας Θεοτόκου. Stichera on Gosp. κάλεσμα (από την ακολουθία της Ιερουσαλήμ):.. Αυτό είναι το ευλογημένο Σάββατο, αυτή είναι η θεία ημέρα της ανάπαυσης, κατά την οποία η Μητέρα της ύπαρξης της ζωής αναπαύεται από τη ζωή, κοιτάζοντας το θάνατο, έχοντας σάββατο και κοιμηθεί στη σάρκα, και έχοντας αναληφθεί στους ουρανούς με τη δύναμη από αυτήν του ενσαρκωμένου Χριστού Θεού και σε αυτούς που μας αγαπούν αιώνια και μαζί της αγία Κοίμηση. Όταν από τον κόσμο, η ζωή της ύπαρξης, που γέννησε τη ζωή όλων, τον Υιό του Θεού κατά τη σάρκα, αφαιρέθηκε από τη γη και ανέβηκε στις θεϊκές, αγνές ουράνιες εισόδους, τότε εκπληρώθηκε θαυματουργικά όταν το Άγιο Πνεύμα φώναξε: «Ποιος είναι αυτός που ανεβαίνει τώρα από την έρημο, όλοι μας φώναξε ο φόβος σου». Για το «Ο Θεός είναι ο Κύριος»: «Όταν κατέβηκες στον θάνατο, η αθάνατη Μητέρα της κοιλιάς, τότε η κόλαση ξαφνιάστηκε και τρομοκρατήθηκε: όταν σε είδα να εμφανίζεσαι στον παράδεισο, Μαριάμ, από τον τάφο φώναξα σε όλες τις δυνάμεις του ουρανού: Ζωοδόχο Μητέρα της κοιλιάς μας, δόξα σε σένα». Έπαινος από το πρώτο άρθρο: «Το τίμιο σώμα σου, Παρθένε, δεν είδε φθορά ούτε στον τάφο, αλλά με το σώμα σου πέρασες από τη γη στον ουρανό. Τώρα ο ουρανός δέχτηκε ένδοξα τη Βασίλισσα του Σύμπαντος και χαίρεται, βασιλεύοντας μάταια με τον Θεό. Ο Θεός της Δόξας, ο Υιός Σου, Αγνός, με δόξα σαν Μητέρα, Σε δέχεται και Σε τοποθετεί στα δεξιά Σου. Ω, ανείπωτες χαρές! Ω, τρελές τιμές! Η Μίριαμ βασιλεύει με τον Ιησού τον Υιό Του στον ουρανό και στη γη. Εσείς, που αποκτήσατε το Πνεύμα του Θεού, μέσα σας κατοικεί η Νύμφη του Θεού, βλέποντας την αψυχία και το πνεύμα μας φτωχαίνει. Δέχτηκες και την ταφή, Παρθένε, σαν θνητή, αλλά, όπως η Μητέρα του Θεού, αναστήθηκες από το παντοδύναμο Πνεύμα του Θεού. Το σώμα που δέχεται τον Θεό, ακόμη κι αν κινείται στον τάφο, αλλά δεν έχει συνηθίσει να κατοικεί στον τάφο, σηκώνεται με θεϊκή δύναμη. Η φτωχή, ασώματη από τα παλιά έπεσε από τους ουρανούς: η σαρκοφόρος Παναγία Μαριάμ εμφανίζεται τώρα θαυματουργικά πάνω από τους ουρανούς». «Ελάτε κοντά στον Πατέρα μου, τον πλησίον μου, έχοντας αναστηθεί από τη γη. Έλα, κόκκινη μου, και απόλαυσε την ομορφιά του Γιου και του Δημιουργού Σου. Έλα, Μητέρα Μου, στη θεία χαρά και βασιλεία. Έλα, Μαρία, όπου προσκυνούμε είναι ο Πατέρας, ο Υιός και το Πνεύμα. Τι τώρα θα σου φέρω στον ουρανό, Θεέ μου, εκτός από την ψυχή και το σώμα του Ευλογημένου. …βλέπεις τη ζώνη και καταλαβαίνεις, η Παναγία ανέστη από τον τάφο. ...τέλειωσε ο καιρός του λυγμού, μην κλαις, αλλά φώναξε την ανάσταση της Παναγίας. ...ότι σκέφτεσαι ζωντανός με τους νεκρούς, γιατί αναστήθηκες σαν Θεός Έχοντας γεννήσει τον Ζωοδόχο, πέρασες στην αγέραστη ζωή: έδωσες χαρά στην Παναγία με θλίψη ως μαθητή, την Παναγία που αναστήθηκε από τον τάφο, όπως ο Κύριος». Στον Ακάθιστο της Κοιμήσεως του Αγίου Διαβάζουμε από τη Μητέρα του Θεού: Κοντάκιον 3: «Η (Θωμάς) ήρθε να δει εκείνη που παρουσιάστηκε, με το μυαλό της ανέβηκε στον ουρανό με το σώμα της, και πιστεύοντας γι' αυτό, φώναξε: Αλληλούια». Εικόνος 7: «Χαίρε, που, μετά την ταφή Σου, έκανες τον Θωμά πιο άφθονο με τη δύναμη του Θεού· Χαίρε, μέσω αυτού εξασφάλισες τη μετεμψύχωσή σου στον ουρανό με τη σάρκα...» Είκος 8: Χαίρε, η αγιότατη ψυχή Της κατοικεί στην ύψιστη, λαμπρότερη Σιών. Χαίρε εσύ που εισήλθες στη θρόνο πόλη του Ίδιου του Παντοδύναμου, Χαίρε εσύ που ανέβηκες στον όμορφο παράδεισο του ίδιου του Φυτευτή. Χαίρε, φερμένη στην πόλη που θεμελιώθηκε από τις ολόφωτες πέτρες, Χαίρε, φερμένη στο περίβολο της δυσοσμίας των δυνάμεων πάνω. Χαίρε, λαβωμένος πάνω από τους ουρανούς στην ευωδία του Θεού, Χαίρε, σεβάσμιος υπεράνω πάντων των άυλων φρονημάτων...» Κοντάκιον 10: «... (ο Κύριος) ανέβηκε, αφού ήρθε από το πουθενά, στον ουρανό από τη γη, και σε έφερε μαζί Του για να μείνεις στην αιώνια δόξα και να βασιλέψεις με τον εαυτό Του: είναι από Σένα Αφού πέρασες από τη σάρκα, Αγνώτατε, με πνεύμα και σώμα πέρασες στον ουρανό, στην πλησιέστερη μεσιτεία για όλους...» Και η ίδια η Μητέρα του Θεού, με την ταπεινοφροσύνη Της, όμως, μίλησε για τον εαυτό της: «... επειδή ο Δυνατός έκανε μεγάλα πράγματα για μένα» (Λουκάς 2:49). Ως Μητέρα του Βασιλιά όσων βασιλεύουν, η ίδια έχει ήδη εμπλακεί στα δικαιώματα. Παράκλησις εις την Υπεραγίαν Θεοτόκον (Ιερατικό προσευχητάριο, 259). Ακολουθία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, κανόνας, παράγραφος 4, tr. 1. Τετ. το δοκίμιό μου «Περί της προσκύνησης των Αγίων Λειψάνων στην Ορθοδοξία» (χειρόγραφο). Όταν δημιουργήθηκαν τα αστέρια, όλοι οι άγγελοί Μου τα ύμνησαν με μεγάλη φωνή» (Ιώβ 38:3). Αυτό αποδεικνύεται έμμεσα από την τρίτη από τις τρεις παροιμίες της Παλαιάς Διαθήκης, που γιορτάζονταν πάντα στις γιορτές της Μητέρας του Θεού (η πρώτη λαμβάνεται από τη Γένεση 28, 10-17 - για το όραμα του Ιακώβ για τη σκάλα· η δεύτερη από την προφητεία του Ιεζεκιήλ για τις κλειστές πύλες 43:47 - Pro21-49, τρίτη). Κείμενο κεφ. 9, 2: «Η σοφία δημιούργησε ένα σπίτι για τον εαυτό της και ίδρυσε επτά πυλώνες» - έτσι, η Εκκλησία ισχύει για τη Μητέρα του Θεού, η οποία είναι ένα τέτοιο σπίτι ή δοχείο της Σοφίας, με άλλα λόγια, η ίδια είναι η ενσάρκωση της Σοφίας, είναι επίσης η Εκκλησία που εδράζεται σε επτά πυλώνες. Έγινε προσπάθεια ερμηνείας αυτού του κειμένου σε σχέση με τον Χριστό τη Σοφία, αλλά, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι αυτό έρχεται σε αντίθεση με την άμεση εφαρμογή του από την Εκκλησία στη Μητέρα του Θεού, αυτό οδηγεί επίσης σε ασυνέπειες στην ερμηνεία του κειμένου. Δηλαδή: αν δεχθούμε ότι η Σοφία είναι ο Λόγος, ο Χριστός, τότε αποδεικνύεται ότι ο Λόγος, η Δεύτερη Υπόσταση, δημιούργησε ένα σώμα για τον εαυτό Του ή ετοίμασε μια Μητέρα. Αυτό όμως αποτελεί άμεση αντίφαση με τον Ευαγγελισμό, σύμφωνα με τον οποίο η Μητέρα του Θεού συνδέεται με την εισροή του Αγίου Πνεύματος: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει». Ως εκ τούτου, είναι πιο φυσικό σε αυτό το κείμενο να συμπίπτει η δράση της Σοφίας με την εκδήλωση στον κόσμο της Τρίτης Υπόστασης, του Αγίου Πνεύματος, και αυτό αντιστοιχεί επίσης στη συνέχεια του κειμένου, που αναφέρεται ξεκάθαρα στην Εκκλησία και στα γεμάτα χάρη δώρα του Αγίου Πνεύματος: «και καθιερώστε τους επτά στύλους, ετοιμάστε το ποτήρι σας, θυσία και θυσία, θυσία και θυσία. γεύμα» (9, 12). Αν χρησιμοποιήσουμε μια σύγκριση από την ιστορία των δογμάτων για να εξηγήσουμε την ιδέα της Μητέρας του Θεού ως Πνευματοφόρου, τότε μπορούμε να εφαρμόσουμε εδώ την έννοια της υιοθεσίας, κάποιας εσωτερικής αφομοίωσης, τη συγχώνευση των κτιστών και των Θείων υποστάσεων. Η υιοθεσία όπως εφαρμόζεται στη Χριστολογία καταδικάστηκε από τη Δύση. Εκκλησία τον 9ο αιώνα στην Ισπανία, γιατί περιείχε το δόγμα όχι μιας μόνο Θείας Υπόστασης του Χριστού, αλλά δύο υποστάσεων, θείας και ανθρώπινης, οι οποίες στη συνέχεια συγχωνεύονται σε μια ενιαία θεία Υπόσταση βάσει της υιοθεσίας. Είναι προφανές ότι εδώ καταστρέφεται η εκκλησιαστική διδασκαλία για τον Χριστό, που κηρύχθηκε στην 4η και τις επόμενες Οικουμενικές Σύνοδοι. Ωστόσο, όταν εφαρμόζεται στην προσωπικότητα της Θεοτόκου και στη σχέση Της με το Άγιο Πνεύμα, η ιδέα της υιοθεσίας, του πλήρους και πλήρους αγιασμού Της, μπορεί να έχει τη θεμιτή εφαρμογή της, ξένη προς τη χριστολογική αίρεση. Η ευλογία ή η θέωση ενός ατόμου με τη δράση του Αγίου Πνεύματος μπορεί γενικά να θεωρηθεί ως υιοθεσία, μια περισσότερο ή λιγότερο πλήρης διείσδυση της ανθρώπινης φύσης από τη θεία, τη ζωτική τους ένωση. Έχει διαφορετικούς βαθμούς, αλλά το «τιμιότατο Χερουβείμ» έχει αυτή την ενότητα με το Άγιο Πνεύμα σε βαθμό που υπερβαίνει κάθε μέτρο, γι' αυτό είναι η Πνευματοφόρος με την ορθή έννοια. Η Δυτική Εκκλησία έχει έναν ορισμό σχετικά με αυτό από την XI Σύνοδο του Τολέδο (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quodzindist di 281). Αυτή η γνώμη υποστηρίζεται και στην καθολική δογματική (για παράδειγμα, Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, σελ. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Ωστόσο, υπάρχουν εξαιρέσεις - Dubosc de Pesquidoux. L'immaculee conception, histoire d'un dogme, Περιηγήσεις. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... μιλάνε ακόμα και για noces divines que l’ange pronongait. Ωστόσο, τόσο κακόγουστο είναι έργο μόνο μεμονωμένων συγγραφέων. 1 Τα λόγια της Αρχαγγέλου Μαρίας: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου, και η δύναμη του Υψίστου θα σε επισκιάσει» (Λουκάς 2:35), συνήθως ερμηνεύονται από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό: Ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης Εκκλησίας. πίστη, βιβλίο III, κεφ. 2 (και εκτός από τον Άγιο Αθανάσιο Ε', τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, τον Άγιο Κυπριανό, τον Άγιο Ιλαρίου) - με την έννοια ότι η «δύναμη του Υψίστου» είναι ο Λόγος, που κατοικεί τη Μητέρα του Θεού μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος, γι' αυτό και ο Ευαγγελισμός είναι η Σύλληψη του Θεού. Στο απόκρυφο Ευαγγέλιο των Εβραίων, οι λέξεις μπαίνουν στο στόμα του Ιησού Χριστού: «My Mother the Holy Spirit» (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (στο Origen In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe.7–4, soe.7–4. lat XXV, σελ. 1221. Στο Jes. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, σ. 54, αρ. 2). Στο πρώτο του κήρυγμα στην Κωνσταντινούπολη, ο Νεστόριος αναφωνεί: «Ρωτάτε αν η Μαρία μπορεί να ονομαστεί Μητέρα του Θεού; Αλλά έχει ο Θεός μητέρα; Τότε να δεχτούμε και τον παγανισμό, που μιλάει για τις μητέρες των θεών... Όχι, η Μαρία δεν γέννησε τον Θεό, η δημιουργία δεν γέννησε τον Δημιουργό, αλλά ο άνθρωπος, που δεν είναι το όργανο που δημιούργησε το Πνεύμα. ναό στον οποίο θα έπρεπε να κατοικήσει». «Τιμώ αυτό το ένδυμα για χάρη Της, που κρύφτηκε μέσα Της και ήταν αχώριστος από Αυτήν... Αυτός που σχηματίστηκε στη μήτρα της Μαρίας δεν ήταν ο ίδιος ο Θεός, αλλά ο Θεός τον δέχθηκε (υπόθεση) και για χάρη αυτού που δέχεται, ο αποδεκτός ονομάζεται Θεός» (W. Marius Merintor, εκδ. Garnier - Migne, σελ. 7). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322–3. Με παρόμοιο τρόπο, η γέννηση ενός ατόμου αναπαριστάται γενικά στον ακατέργαστο δημιουργισμό, που υιοθετείται στον Καθολικισμό μέσω του δόγματος της αμόλυντης σύλληψης: η ψυχή χύνεται από τον Θεό στο έμβρυο όταν φτάσει σε επαρκή ανάπτυξη, και έτσι κατοικεί στο σώμα, σαν σπίτι, ή ντύνεται με αυτό σαν ρούχα. Επομένως, από το βιαστικό δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Μητέρας του Θεού στη Χριστολογία, αναπόφευκτα προκύπτει ο Νεστοριανισμός: και σε εύθετο χρόνο η ψυχή του Λόγου «χύνεται στο σώμα του Χριστού που ετοίμασε η Μαρία» και η Μαρία αποδεικνύεται ότι δεν είναι η Μητέρα του Θεού, αλλά η Μητέρα του Χριστού. Οι καθολικοί δογματικοί δεν ήξεραν πώς να δένουν τα άκρα εδώ. Βρίσκουμε αυτή την έκφραση να εφαρμόζεται στη Μητέρα του Θεού στον Επίσκοπο. Ignatius Brianchaninova, γ. όπ. 394: «Έγινε... Πνευματοφόρος, θεϊκή Παρθένος». Στους ιερούς ύμνους ο Υιός του Θεού ονομάζεται γεννημένος από τον Πατέρα χωρίς μητέρα και, φυσικά, δεν σκεφτόμαστε εδώ να παρεκκλίνουμε από τον κανόνα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Η γέννηση του Υιού γίνεται από τον Πατέρα και δεν μετέχει σε αυτήν η Τρίτη Υπόσταση, η οποία ήδη προϋποθέτει το Γεννητό. Όμως, γεννώντας, ο Πατέρας έρχεται στον εν Αγίω Πνεύμα γεννημένο, τον αγκαλιάζει μητρικά και τον δίνει ζωή. Επομένως, από τον Πατέρα όχι μόνο ο γιος, αλλά και η μητρότητα, η οποία, αν και δεν εμπλέκεται στη γέννηση, εν τούτοις συμμετέχει σε ό,τι έχει ήδη γεννηθεί, και το περιέχει από την αιωνιότητα. Ένας καθολικός συγγραφέας, ο S. Thomas de Villeneuve, έχει έναν επιτυχημένο ορισμό: «αν ο άνθρωπος δημιουργείται ως μικρόκοσμος, τότε η Μαρία είναι μικρόκοσμος Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : «Η Μητέρα του Θεού είναι η μητέρα της υγρής γης, και σε αυτό είναι μεγάλη χαρά για τον άνθρωπο». - Ντοστογιέφσκι. Δημιουργίες Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, τόμ. XI, 1, p. 166, τόμ. IV, 1, p. 134, τόμ. I, 1, p. 308, τόμ. IV, 2, p. 797. Πώς πολλαπλασιάστηκαν οι άγγελοι; Δημιουργήθηκαν από τον Θεό στο σύνολό τους ή πολλαπλασιάστηκαν από τους προγόνους τους; Δεν υπάρχει απάντηση, αλλά και οι δύο υποθέσεις είναι εξίσου πιθανές. Η έκφραση ὰειπαρθένος, Αειπαρθένος, βρίσκεται ήδη στον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 c.; επίσης στο Didymus the Blind, I, XXVII, R. G. 404C, στο St. Epiphany, στον 2ο και 6ο αποθεματισμό της V Οικουμενικής Συνόδου κλπ. Πολλοί μιλούν για την Παναγία Θεοτόκο, βλέπε, για παράδειγμα, στα λόγια του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, Μουσική. σε μητρική. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, col. 966, σπίτι στο Dormit. V.V.M., 724. Γι' αυτό η Εκκλησία σέβεται τόσο πολύ το κατόρθωμα της ελεύθερης παρθενίας, όπως η πάλη στον σταυρό με τη λάγνη φύση για την ανέπαφη ανθρώπινη φύση με την ελευθερία από το σεξ. Στην Αποκάλυψη του Αγίου Ιωάννη (14:3-5) διαβάζουμε: «Ψάλλουν, σαν να λέμε, ένα νέο τραγούδι μπροστά στο θρόνο... και κανείς δεν μπορούσε να μάθει αυτό το τραγούδι εκτός από αυτούς τους 144.000 που λυτρώθηκαν από τη γη. Ο Θεός και το Αρνί». Ο διάσημος καθολικός δογματιστής Scheeben (Dogmatik III, 506–7) προσπαθεί να ορίσει τη θέση της Μαρίας με σκοτεινές αλλά μερικές φορές τολμηρές εκφράσεις: «Η Μαρία είναι, μαζί με τον Χριστό, σε τόσο εξαιρετικό βαθμό η εικόνα και η ομοίωση του Θεού που η Εκκλησία δεν δυσκολεύεται να της αποδώσει τα λόγια του Αγίου Πατέρα. Υποστάση, έχει το communicatio idiomatum divinarum σε μια τέτοια μοναδική μορφή, όπως κανένα από τα πλάσματα, δεν μπορεί κανείς να την αποκαλέσει Dea ή persona divina ή ακόμα και diva εκφράζεται πάντα με διαφορετικό τρόπο. Περαιτέρω λέγεται για τη δυνατότητα εφαρμογής της έκφρασης Κόρη του Θεού, sapientia στο Άγιο Πνεύμα ως filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, σε σχέση με την ανθρωπότητα Mater spiritualis το αρχέγονο όλης της δημιουργίας. (Όλα αυτά θα απαιτούσαν ανάπτυξη και αποκάλυψη.) Στον Άγιο Ανδρέα Κρήτης, στην Αγία Ταρασίγια Πατρ. Constant, (σε λόγια για την Εισαγωγή στο Ναό. Migne R. G. t. 98. σ. 1488). Ιάκωβος ο μοναχός του 11ου αιώνα. στη λέξη για τα γενέθλια. Μπόγκορ. (Migne R. G. t. 127, σελ. 573) κ.λπ. Σημείωση. στον Κοιτώνα. Deiparae, R. G. t. 151, σελ. 468, 472. Τετ. τα «κεφάλαια για την τριάδα» μου (χειρόγραφα). Ακολουθεί ένα παράδειγμα κρίσης από την τελευταία «Mariology». (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1st r., 1.1,194): «la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille μοναδικό, comme Jesus est –unigenest filets» Fils de Dieu κατ’ εξοχήν, le Fils unique, unigenitus eile est la fille perpetuelle de Dieu II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita. Παρά όλες αυτές τις υπερβολές, τις ανακρίβειες και τις ασάφειες, ο συγγραφέας, ωστόσο, θεωρεί «blasphemie et folie» να εξισώνει τη γέννηση του Υιού και της Μητέρας, για «tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit» (168). Νυμφεύομαι. από τον Α. Λεμπέντεφ. Διάφορα Ανατολή και Ζαπ. Εκκλησίες στη διδασκαλία περί των Αγίων. Παρθένος, 269. Στον Άγιο Εφραίμ τον Σύριο, όπερα II (Syriaco-latina) 429 sermo in Nativit. Deip, β. 279, βρίσκουμε την ακόλουθη προσφώνηση προς τον Υιό, γραμμένη στο στόμα της Παναγίας: «Είμαι η αδερφή Σου, αφού και οι δύο έχουμε τον Δαβίδ για πρόγονο· και μητέρα, από τότε που σε συνέλαβα, τη γυναίκα σου, σύμφωνα με το Δώρο της αγιότητας που Μου έδωσες». Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στο κήρυγμά του ανήμερα των Χριστουγέννων. Θεός. (Migne, t. 96, σελ. 672): «Ω, κόρη - θυγάτριον... κατοικεί στους θαλάμους του Αγίου Πνεύματος και διατηρείται στην αγνότητα ως νύφη του Θεού και μητέρα από τη φύση του Θεού». Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. διάσελο. 693: «Χαίρε, ονομαζόμενη αδερφή ενός ωραίου αδερφού και αγαπημένη... Χαίρε, νύφη, της οποίας ο γαμπρός είναι το Άγιο Πνεύμα και ο γαμπρός είναι ο Χριστός... Χαίρε, γαμήλια αίθουσα, στολισμένη με τις ομορφιές της παρθενίας, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν στο Άσμα. (5:1): Ήρθα στον κήπο μου, η αδερφή μου. Μεταξύ των εγχώριων, θα παραθέσουμε τα λόγια του Στέφανου Γιαβόρσκι, Μητροπολίτη Ριαζάν από το βιβλίο Πέτρα της Πίστεως. «Ο Θεός ο Πατέρας είναι η κόρη, ο Θεός η Μητέρα, ο Θεός το Άγιο Πνεύμα είναι η νύφη» (η τελευταία είναι σαφώς κάτω από την καθολική επιρροή. Το μεγαλείο της Υπεραγίας Θεοτόκου και της Αειπάρθενου Μαρίας. Μόσχα, 1845. σ. 356). Την πιο καθοριστική προσέγγιση ανάμεσα στη νύφη από το Άσμα Ασμάτων και τη Μητέρα του Θεού βρίσκουμε στον Άγιο Αμβρόσιο του Μιλάνου στο De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: «Ποιος είναι γείτονας, αν όχι Αυτή που πλησιάζει τον Χριστό, στην οποία ο Λόγος λέει: «Σήκω, έλα, γείτονά μου, όμορφη μου, γιατί ο χειμώνας έχει ήδη περάσει» (Άσμα 2, 10-21) (3). κατερχόμενος Άγιος Πνεύμα, βλέπει τα μυστήρια που βλέπει (4, 88, 89) και 327 στον Άγιο Ιωάννη του Δαμασκηνού. 4,9,7; 3.6, 7.5, 6. Σύγκριση κειμένων που σχετίζονται με τη Μητέρα του Θεού στο Άσμα Ασμάτων στο βιβλίο «Tales of the Earthly Life of the Mother of the Mother». Πρέπει κανείς να προσέχει να σχετίζει τη Μητέρα του Θεού ως Νύμφη του Θεού όχι με τον Χριστό, αλλά με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο σε μια τέτοια περίπτωση θεωρείται ως ο πατέρας του γιου που γεννιέται. Αυτή η ψευδής προκατάληψη, χαρακτηριστική της Καθολικής θεολογίας, μερικές φορές διεισδύει στην Ορθόδοξη θεολογία. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού, εκτός από το ήδη αναφερθέν απόσπασμα από την Πέτρα της Πίστεως του Μ. Στέφαν Γιαβόρσκι, βρίσκεται επίσης στον Άγιο Δημήτριο του Ροστόφ στον Λόγο την Ημέρα της Μεσιτείας της Θεοτόκου: λέγεται εδώ γι 'Αυτήν ότι «σε ένα πρόσωπο αποκαλύφθηκαν οι τρεις ειδικές τελετές του έργου του Θεού· μια ειδική εντολή υπηρεσίας στον Θεό, ειδικά στον Θεό Πνεύμα: γιατί ο Θεός Πατέρας έγινε Κόρες, και σ' αυτήν λέει: Ακούστε, Κόρες, και δείτε (Ψαλμ. 44:12), στον Θεό τον Υιό ως Μητέρα, στον Θεό το Άγιο Πνεύμα ως μη πεπεισμένη Κόρη» (Μεγαλειότητα του Σεβασμιωτάτου Bogor., 246). Παρόμοια σκέψη συναντάμε και στο βιβλίο: «Tales of the Earthly Life of the Mother of God, ed. 7ο, Μόσχα, 1897, σελ. 9: «Λέγεται νύφη σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, και ορίζεται ασύνετη σε σχέση με τους ανθρώπους, ως ανύπαντρη, ανύπαντρη». Από αυτή την άποψη, ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό στην εκκλησιαστική χρήση του Άσματος των Ασμάτων γίνεται σαφές: δεν διαβάζεται ποτέ στις θείες ακολουθίες - πρέπει να σκεφτεί κανείς γιατί όλο αυτό, όπως όλη η ζωή της Εκκλησίας, είναι το συνεχιζόμενο Άσμα Ασμάτων. Και ταυτόχρονα, οι εκκλησιαστικές λειτουργίες είναι κορεσμένες με αυτό, οι εικόνες του έχουν γίνει οι πιο οικείοι και οικείες στην εκκλησιαστική χρήση. Νυμφεύομαι. το «Μη βραδινό φως» μου. Μόσχα, 1917, τμήμα για τη Σόφια. επίσης το δοκίμιο «Υπόσταση ή υπόσταση» στη συλλογή προς τιμήν του P. B. Struve. Αυτή η σκέψη για την προαιώνια και κτιστή Σοφία του Θεού αποτελεί το κύριο θέμα της θεολογίας της Αγίας Αφανασίας Βελ. για το θέμα αυτό (πρβλ. ειδική εκδρομή για τη διδασκαλία αυτή του αγίου Αθανασίου Βελ.). Σοφία είναι το όνομα που έδωσε στο Άγιο Πνεύμα από εκκλησιαστικούς συγγραφείς ο Άγιος Θεόφιλος (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) και στην Αγία Ειρήνη (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Το περιεχόμενο αυτής της αρχαίας εικόνας, τοπικό στον αρχαίο ρωσικό καθεδρικό ναό του Κιέβου-Σοφίας, είναι αξιοσημείωτο και εξαιρετικά σημαντικό. Εικάζεται ότι αυτή η εικόνα είχε ληφθεί αρχικά από την εκκλησία του Ιουστινιανού, αλλά το πότε ζωγραφίστηκε είναι άγνωστο. Σε κάθε περίπτωση, αυτό είναι το πιο ιερό έμβλημα, που μεταδόθηκε από το γερασμένο Βυζάντιο στη νεαρή Ρωσία ως δογματικό δώρο, διαθήκη και διαθήκη. Αυτή η εικόνα έχει κάποιο περιεχόμενο Θεοτόκου-Σοφίας. Απεικονίζει τη Μητέρα του Θεού να στέκεται με χιτώνα με πέπλο στο κεφάλι κάτω από ένα κουβούκλιο που στηρίζεται σε επτά στύλους. Τα χέρια και τα χέρια της είναι τεντωμένα. Τα πόδια της είναι φυτεμένα στο μισοφέγγαρο που βρίσκεται σε ένα σύννεφο. στο στήθος Της, όπως και στις εικόνες του Σημαδίου, είναι το Αιώνιο Παιδί, που ευλογεί με το δεξί του χέρι και κρατά μια σφαίρα στο αριστερό. Στο γείσο του θόλου υπάρχει μια επιγραφή (στα ελληνικά). «η σοφία δημιούργησε για τον εαυτό της σπίτι και επτά στύλους δημιούργησε», και κάτω από αυτήν: ή Σοφία. Στην κορυφή του θόλου, στη μέση, εικονίζεται το Άγιο Πνεύμα που περιβάλλεται από ακτίνες σε μορφή περιστεριού. Λίγο ψηλότερα, επίσης στην ακτινοβολία των ακτίνων, εικονίζεται ο Θεός Πατέρας, να έχει μια σφαίρα στο αριστερό του χέρι και να ευλογεί με το δεξί του χέρι, από τα χείλη Του βγαίνουν τα λόγια: «Έστησα τα πόδια Της». Αυτό το κύριο μέρος της σύνθεσης έχει μια ξεκάθαρα εκφρασμένη έννοια πατέρα-Σοφία. Η Αγνότερη απεικονίζεται εδώ ως η αιώνια Μητέρα του Θεού, έχοντας τον Υιό-Εμμανουήλ στους Πέρσες της, ως ενότητα γέννησης Θεού και μητρότητας του Θεού, και το Άγιο Πνεύμα αναπαύεται πάνω της, επισκιάζοντας τη Μητέρα του Θεού και πάνω από όλα υψώνεται η εικόνα του Πατέρα, γεννώντας τον ενσαρκωμένο Υιό και αποκαλύπτοντας υποστάσιο και εξουθενώνοντας τον Ho. Οι επιγραφές που αναφέρονται ξεκάθαρα στη Σοφία του Θεού και μαζί στη Μητέρα του Θεού, δεν αφήνουν καμία αμφιβολία για την ερμηνεία της Θεοτόκου-Σοφίας (άρα η ερμηνεία τους από ορισμένους θεολόγους αποκλειστικά με τη Χριστοσοφική έννοια δεν ισχύει εδώ, δηλαδή ότι «η Σοφία - ο Χριστός - δημιούργησε για τον εαυτό του έναν οίκο - η Μητέρα του Θεού ή το Πνεύμα δημιουργήθηκε από τον οίκο: Αρχή, γεννώντας τον Υιό και εξαντλώντας τη Θεομητορική αρχή του Αγίου Πνεύματος). Όλος ο περαιτέρω συμβολισμός αυτής της εικόνας αναπτύσσει το μοτίβο του επταπλού, ως εικόνα των επτά χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος που ενυπάρχουν στην Εκκλησία και στη Μητέρα του Θεού, και αναφέρεται σε αυτό. αρρ., στη Μητέρα του Θεού, ως φορέα του Αγίου Πνεύματος. Απεικονίζει 7 αγγέλους, 7 προφήτες, 7 στύλους, 7 σκαλοπάτια με 7 επιγραφές, 7 εμβλήματα και επιγραφές σε στύλους, εκ των οποίων ο ίδιος αριθμός βρίσκεται στον καθένα. Επτά αρχάγγελοι στα σύννεφα κρατούν στα χέρια τους κάθε σημάδι της υπηρεσίας τους: στα δεξιά, ο Μιχαήλ κρατά ένα φλεγόμενο σπαθί, ο Ουριήλ - αστραπή, ο Ραφαήλ - το αλάβαστρο της ειρήνης. στα αριστερά, ο Γαβριήλ κρατά ένα λουλούδι κρίνος, ο Σελαφιέλ κρατά ένα κομποσκοίνι, ο Τζεουντιέλ κρατά ένα στέμμα, ο Μπαραχιέλ κρατά ένα μάτσο λουλούδια. Κάτω από τα σύννεφα με μισοφέγγαρο, το πόδι της Θεοτόκου, ένας άμβωνας με 7 σκαλοπάτια, στο καθένα γραμμένο, με αύξουσα σειρά από κάτω, μία από τις ακόλουθες λέξεις: «πίστη, ελπίδα, αγάπη, αγνότητα, ταπεινοφροσύνη, καλοσύνη, δόξα (πλήθος χριστιανικών αρετών, στεφανωμένη με δόξα - η Σοφία ήταν επίσης η πρώτη. Στα σκαλιά του άμβωνα μπροστά στη Μητέρα του Θεού, και στις δύο πλευρές στέκονται οι προφήτες, οι παλαιοδιαθηκικοί φορείς του Αγίου Πνεύματος, «οι προφήτες που μιλούν». Δεξιά, στο 4ο σκαλοπάτι από την κορυφή, στέκεται ο Μωυσής με πλάκες στις οποίες αναγράφεται: «Χαίρε, πλάκα του Θεού, σε αυτό είναι γραμμένος ο Λόγος του Θεού με το δάχτυλο του Πατέρα» - σαν σε σκόπιμη διάψευση θεολόγων που θέλουν να δουν Παροιμίες στο κείμενο. Σολ. 9, Σοφία - Χριστός, που δημιούργησε το Ναό της Θεοτόκου. Ακολουθούν τον Μωυσή κατά φθίνουσα σειρά: Ο Ααρών με μια φυτεμένη ράβδο και στο τελευταίο σκαλοπάτι με τον Μωυσή στέκεται ο Ησαΐας με μια τσάντα που κρέμεται από τον αριστερό του ώμο, πάνω στην οποία υπάρχουν οι λέξεις: «Ιδού η Παναγία θα γίνει έγκυος» κ.λπ. Πίσω του, με φθίνουσα σειρά, σε ειδικά σκαλοπάτια, βρίσκονται οι προφήτες: ο Ιερεμίας με ειλητάριο, ο Ιεζεκιήλ με τους εχθρούς του κλεισμένοι και ο Δανιήλ με μια πέτρα στα χέρια. Και στους επτά πυλώνες που στηρίζουν το κουβούκλιο, υπάρχουν κυκλικά εμβληματικές εικόνες βγαλμένες από την Αποκάλυψη, με επεξηγήσεις και τα λόγια τους από το ίδιο προφητικό βιβλίο. Στον πρώτο πυλώνα από τα δεξιά της Μητέρας του Θεού υπάρχουν επτά χτένες με την επιγραφή: «δώρο συμβουλής», και στη συνέχεια οι λέξεις: «σε μια μόνο πέτρα υπάρχουν επτά χτένες». Στον δεύτερο πυλώνα εικονίζεται ένα επτά κηροπήγιο, πάνω από το οποίο υπάρχει η επιγραφή: «δώρο της λογικής» και μετά: «Είδα το χρυσό κηροπήγιο και το επτά κηροπήγιο πάνω του». Στην άκρα δεξιά κολόνα υπάρχει ένα βιβλίο με 7 σφραγίδες προσαρτημένες σε αυτό και με τις λέξεις στην κορυφή: «δώρο σοφίας» και πίσω τους την επιγραφή: «Είδα το βιβλίο σφραγισμένο με επτά σφραγίδες». Στην πλησιέστερη κολόνα της Θεοτόκου υπάρχουν 7 σάλπιγγες, πάνω από τις οποίες υπάρχει η επιγραφή: «δώρο φρουρίου» και κάτω: «επτά σάλπιγγες για την πτώση της Ιεριχούς». Στην επόμενη, πέμπτη, κολόνα είναι το δεξί χέρι με 7 αστέρια και με την επιγραφή: «δώρο όρασης» και μετά: «στο χέρι του δεξιού υπάρχουν επτά αστέρια». Στον έκτο πυλώνα υπάρχουν 7 καπνογόνα θυμιατήρια με τις λέξεις στην κορυφή: «δώρο ευσέβειας» και πίσω τους: «επτά χρυσές φιάλη γεμάτες θυμίαμα, που είναι οι προσευχές των αγίων». Στην τελευταία κολόνα απεικονίζονται 7 ρυάκια κεραυνών με τη λεζάντα: «το δώρο του φόβου του Θεού» και μετά: «η φωνή επτά βροντών μίλησε». (Οφέλη της Θεοτόκου στη χριστιανική φυλή μέσω των Αγίων εικόνων της. 2η έκδοση Αγία Πετρούπολη, 1905, σελ. 672 – 5). Σύμφωνα με αυτόν τον συμβολισμό, η Μητέρα του Θεού απεικονίζεται εδώ ως η ενσάρκωση της Εκκλησίας με όλα τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, ως η ενότητα της επίγειας και της ουράνιας Σοφίας, ως η Δόξα του κόσμου. Οι παλαιότεροι ρωσικοί καθεδρικοί ναοί στο Κίεβο και στο Νόβγκοροντ ήταν αφιερωμένοι στη Σοφία, τη Σοφία του Θεού. σε αυτή την αφιέρωση μπορεί κανείς να δει μια μίμηση των ναών της Ελλάδας, και υπήρχαν πολλοί τέτοιοι ναοί της Σοφίας στην ελληνική Ανατολή: στη Θεσσαλονίκη υπήρχε η Αγία Σοφία, στην Κωνσταντινούπολη, στην Τραπεζούντα, στις Χερσόιες Ταυρίδη, στη Λευκωσία (στο νησί της Κύπρου), στη Σοφία της Βουλγαρίας. Ο σεβασμός αυτής της αρχαίας παράδοσης μεταφέρθηκε σε εμάς στη Ρωσία και το έθιμο να αφιερώνουμε εκκλησίες στην Αγία Σοφία έγινε ευρέως διαδεδομένο μεταξύ μας: εκτός από το Κίεβο και το Νόβγκοροντ, οι εκκλησίες της Αγίας Σοφίας είναι γνωστές στη Vologda (1568), στο Tobolsk, στη Μόσχα, στο Grodno και στο Polotsk. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι μερικές από τις αρχαιότερες εκκλησίες αφιερωμένες στη Μητέρα του Θεού, για παράδειγμα, προς τιμήν της Γέννησης και της Κοίμησής Της, έχουν επίσης στενή σχέση με τις εκκλησίες της Αγίας Σοφίας... Αυτή η τελευταία περίπτωση, ίσως, είναι ο λόγος για τον οποίο έχουμε πολλούς Καθεδρικούς Ναούς Κοιμήσεως στη Ρωσία: στο Rostov, Zvenigorodlav, Vladimir, Ko, Vladimirstro, Moscow, Moscow. Vologda, Rybinsk, Tobolsk, Vilna» (A. Nikolsky. Sophia the Wisdom of God. Αγία Πετρούπολη, 1905. Προσθήκη 34). Εκδόθηκε από τον St. P. Florensky σύμφωνα με το χειρόγραφο που είναι διαθέσιμο στη Μόσχα. Ναός της Αγίας Σοφίας στη Σοφίκα, και επανεκδόθηκε στο Βελιγράδι από κύκλο θεολογικών φοιτητών (λιθογραφία.). Γενικά, αντιπροσωπεύει την ολοκλήρωση της λειτουργίας της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (ανάλογα κάπως συντομευμένη) με ειδική στιχέρα και κανόνα προς τιμήν της Σοφίας. Σε πολλές περιπτώσεις η Σοφία ταυτίζεται άμεσα με τον Χριστό, σε άλλες όμως με τη Μητέρα του Θεού. Ας δώσουμε παραδείγματα για το τελευταίο. Τροπάριο: «Η μεγάλη και άρρητη σοφία του Θεού είναι η δύναμη. Η επιφανής Σοφία, ο σεβασμιώτατος ναός, ο πύρινος θρόνος του Χριστού Θεού μας: ο Λόγος του Θεού κατοίκησε σε Σένα άφατα, και σάρκα έγινε αόρατη... και σαν παιδόφιλη και ελεήμων Βασίλισσα, δες τον λαό σου». (Αυτή και άλλες προσευχές, που δημοσιεύθηκαν αρχικά επίσης στην Εκκλησία της Μόσχας. Ved. 1889, Νο. 35, ανατυπώνονται σε μια συλλογή προσευχών που διαβάζονται ενώπιον ιερών εικόνων στις ακολουθίες προσευχής, σε ολονύχτια αγρυπνίες, συγκεντρωμένες από ακαθιστές και εκκλησιαστικές ακολουθίες που έχουν εγκριθεί από τα πνεύματα, τη λογοκρισία και την Ιερά Σύνοδο από τον Archpriest A.Peterburg, St. Κοντάκιον: «Ως Ορθόδοξοι, βλέπουμε τη θαυματουργή εικόνα της Σοφίας του Θεού, της Παναγίας Μητέρας του Θεού: γιατί αυτή λάμπει σαν ακτίνα φωτός στον ιερότερο ναό του Θεού και ευφραίνει τις καρδιές όσων έρχονται με πίστη και κοιτούν με φόβο και ευλάβεια αυτή την πιο αγνή εικόνα, σκεπτόμενοι στην καρδιά μας ότι ο Θεός είναι αληθινά πίστη και ελπίδα. φαντασία, ως αληθινή και άσπιλη παρθενία Της τα Χριστούγεννα και μετά τα Χριστούγεννα...» Ίκος: «Επιβεβαίωσε το καλό μυαλό και τις σκέψεις μου, Θεέ Πατέρα Παντοκράτορα: γιατί τολμώ να ψάλλω εγκώμια στην μεσίτη του κόσμου, την Άμωμη Παρθένο Νύφη. Ονόμασες την παρθενική ψυχή της Θεία Εκκλησία σου και ενσάρκωση για χάρη του Λόγου Σου Σοφία η Σοφία του Θεού, και σε αυτό το όνομα Δικαιοσύνης και θεία εκκλησία διέταξες να δημιουργήσεις την C. φιλόσοφος στην εμφάνιση της εκλεκτής Κόρης, το όνομα Σοφία, δηλαδή, έδωσες τη Σοφία του Θεού, την εικόνα του προσώπου που απεικόνισα σαν φωτιά, είσαι από Αυτήν, από τη Θεότητά Σου, δηλαδή ο μονογενής Υιός Σου, που καίει τα σωματικά μας πάθη... ουρανού και πάντων των καλών δοτών...» Canon, n. 8, τροπάριο 3: «Το νοερό σταφύλι είναι ο ναός της Σοφίας, η Σοφία του Θεού, δηλαδή η μήτρα της Υπεραγίας Θεοτόκου, από την οποία εξήλθε το Θείο, αναζωπυρώνοντας τα φθαρτά πάθη της ψυχής μας...» Νυμφεύομαι. επίσης: A. Nikolsky. Σοφία η Σοφία του Θεού. Έκδοση Novgorod της εικόνας και η υπηρεσία της Αγίας Σοφίας (επιμ. Αγία Πετρούπολη, Αρχαιολογικό Ινστιτούτο) Αγία Πετρούπολη, 1905. Ο συγγραφέας, βασισμένος σε μια ανάλυση της υπηρεσίας της Αγίας Σοφίας, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο συντάκτης της «είτε κατανοεί με τη Σοφία του Θεού τον ενσαρκωμένο Λόγο, και στη συνέχεια τυπώνει το ενσαρκωμένο Λόγο και εκφράζει το Μεγάλο Λόγο. Σοφία του Θεού η δύναμη» Με τη σοφία του Θεού, βέβαια, και του Ιησού Χριστού και της Θεοτόκου» (10). Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας σημειώνει: «ο συγγραφέας δεν διαμόρφωσε μια σαφή και ευδιάκριτη αντίληψη για την Αγία Σοφία» (ό.π.) Η δυαδικότητα στην ερμηνεία της Σοφίας, που στη μια περίπτωση λαμβάνεται ως Θεία αποκάλυψη στη δημιουργία γενικά, και στην άλλη εξομοιώνεται άμεσα με τη Δεύτερη Υπόσταση, εκδηλώνεται χαρακτηριστικά και στον κανόνα της μεγάλης τετράδας. Ακολουθούν ορισμένα παραδείγματα: ρήτρα I, tr. 1: «Η ένοχη και χαρίζοντας αμέτρητη Σοφία του Θεού δημιούργησε έναν ναό για τον εαυτό του από την αγνή, ανειδίκευτη Μητέρα: στον ναό, επειδή έντυσε το σώμα Του, ο Χριστός ο Θεός μας δοξάστηκε ένδοξα». Το νόημα εδώ είναι διπλό: το πανένοχο και ζωοποιό είναι η δύναμη και του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, που ενεργεί στη δημιουργία, και σε αυτήν αποδίδεται και η δημιουργία του ναού στη Μητέρα, στον οποίο είναι ντυμένος ο Χριστός (κατά Παρ. Σολ. 9:1). Επίσης από τις Παροιμίες. 9, εικόνες βγαίνουν και από τον 3ο ιρμό, όπου μιλάει πάλι για τη Σοφία με γενική έννοια: «ας ακούσουμε όλους τους πιστούς, συνερχόμενοι με υψηλό κήρυγμα την άκτιστη και φυσική Σοφία του Θεού, φωνάζοντας: γευτείτε και καταλάβετε ότι είμαι καλός (στην επόμενη μετάφραση υπάρχει «Χριστός», αλλά αυτή είναι μια λανθασμένη μετάφραση της λέξης Χριστός. δοξασμένος ο Χριστός ο Θεός μας!». Tr έχει την ίδια σημασία. 2 cantos 9 (επίσης για το θέμα των Παροιμιών 8,22 κ.εξ.): «Ο Πατέρας, προ των αιώνων, συνάδελφος Σοφία με γεννά, οι πρώτοι καρποί των τρόπων, δημιουργημένοι σε έργα που γίνονται τώρα στα κρυφά. Ο λόγος είναι άκτιστος από τη φύση, οι φωνές έχουν οικειοποιηθεί, που τώρα ζητάμε» (προφανές η μετάφραση ambi). Αντίθετα, σε άλλες περιπτώσεις η Σοφία αποδίδεται ξεκάθαρα Χριστοσοφική σημασία. Ακολουθούν παραδείγματα: P. I, tr. 2: «Με τη μυστική καθοδήγηση των φίλων Του ετοιμάζει ένα τραπέζι σωτήριο, αλλά η σοφία του Θεού διαλύει πραγματικά το ποτήρι της αθανασίας για τους πιστούς: ας πλησιάσουμε ευσεβώς και ας φωνάξουμε: ένδοξα είναι ο Χριστός ο Θεός μας!» P. 5, tr. Ι: «Κρατώντας το ακτήμονα και υψηλά νερά στον αέρα, χαλιναγωγώντας την άβυσσο και αμφισβητώντας τις θάλασσες, η Σοφία του Θεού χύνει νερό στον λεβήτη και ο Κύριος πλένει τα πόδια των σκλάβων». Παρόμοια παραδείγματα διπλής σημασίας συναντάμε και σε άλλα εκκλησιαστικά άσματα. Στον Άγιο Δημήτριο του Ροστόφ, βρίσκουμε το ακόλουθο απόσπασμα (τσ. σελ. 251): «Ρεύστε προς αυτήν, ιέρειες: καθώς είναι επίσης θεϊκός Ιερέας ή Ιέρεια, όταν πρόσφερε τον Υιό Της, τον Άμωμο Αμνό, στο βωμό του σταυρού για όλο τον κόσμο ως θυσία στον Κύριο». Ο Μιχαήλ Άγγελος θέλησε να απεικονίσει αυτό το πρόσωπο του Βασιλιά και του Κριτή, τόσο διαφορετικό από την εικόνα του πράου και ταπεινού Δασκάλου, στον πίνακα του την Τελευταία Κρίση. Η αντινομία της αλήθειας και του ελέους στα πεπρωμένα της ανθρωπότητας εκφράζεται ζωηρά από τον εμπνευσμένο δάσκαλο της αντινομικής θεολογίας, Απόστολο. Παύλος σε σχέση με το ζήτημα της μοίρας του Ιουδαϊσμού: «Επειδή ο Θεός έκλεισε όλους σε ανταρσία, για να ελεήσει όλους» (Ρωμ. 11:12). Αυτοί οι τύποι και οι προφητείες έχουν καταγραφεί περισσότερες από μία φορές στα σχετικά γραπτά. Βλέπε, για παράδειγμα, την εξαιρετική σύγκριση στο The Majesty of the Blessed Virgin Mary, σελ. 8–68. Χαίρε, στύλος της φωτιάς, που οδηγεί την ανθρωπότητα στην ανώτερη ζωή (Ακάθιστος προς τη Μητέρα του Θεού). «Φως σαν σύννεφο... αληθώς ο μακαρίτης φάνηκε» (5 Οκτωβρίου, κεφ. καν. Ι. Παρ. σελ. 9 Bogor.). Το μεγαλείο της Θεοτόκου, 31. Αυτό επιβεβαιώνεται στους εκκλησιαστικούς ύμνους: «η βάτος και η φωτιά έδειξαν θαύμα στον μακαριστό Μωυσή: ψάξτε το τέλος στο πέρασμα των καιρών, στην καθαρή Παρθένα, θα δω τον λόγο» (κανών περί Ευαγγελισμού, παρ. 9, τρ. 4). «Ο Μωυσής κατάλαβε στο θάμνο το μεγάλο μυστήριο της Γεννήσεως Σου, Παναγία» (Akath. Bogomat. σελ. 8, tv. 2.). Από το πολυάριθμο λειτουργικό υλικό που αναφέρεται εδώ, θα παραθέσουμε μόνο τον γνωστό «δογματικό» του 2ου τόνου: «Το κουβούκλιο του νόμου παρήλθε, ήλθε η χάρη: όπως δεν κάηκε βάτος χωρίς να καεί, έτσι η Παναγία γέννησε και η Παναγία έμεινε· αντί για στήλη φωτιάς, αντί για κολόνα φωτιάς, η δίκαιη ανατολή του Χριστού είναι η δίκαιη ανατολή του Χριστού». Είναι αξιοσημείωτο ότι ορισμένα κείμενα (Α' Σαμ. 4.4, Λευ. 16.2) λένε ότι ο ίδιος ο Θεός εμφανίζεται πάνω από το καπάκι της Κιβωτού της Διαθήκης ανάμεσα στις εικόνες των χερουβείμ, αλλά Β' Σαμ. 6:2 διαβάζουμε: «η κιβωτός του Θεού, πάνω στην οποία είναι το όνομα του Κυρίου των δυνάμεων, που κάθεται πάνω στα χερουβίμ». Η ονομασία ενός ονόματος ισοδυναμεί με την παρουσία του Θεού - αυτή η ιδέα είναι γενικά χαρακτηριστική της Παλαιάς Διαθήκης, όπου ο ναός του Θεού συνήθως ονομάζεται «ναός του Ονόματος του Κυρίου» (βλ., για παράδειγμα, Α' Βασιλέων 8). Οκτώηχος, κεφ. 7, κανάλι Νικολ. Θαύμα παρ. 3, Θεοτόκος, κεφ. 2ο κανάλι Θεός. p.irm.; κουτί. Σκατά. 5 π., τροπάριο 3:2. «Δοξάζουμε τον Θρόνο του Λόγου του Θεού, ω Μητέρα του Θεού, επ' αυτού, ως ο άνθρωπος ο Θεός εμφανίσθηκε, και η ταχύτητα των Χερουβείμ υπερέβη» (Οκτ. Κεφάλαιο 2, κανόνας. Bogor. σ. 5. Τετ. Οκτ. κεφ. 6, κανόνας Ιωάννης ο Βαπτιστής, σ. 3, Bogor., 2, σελ. 6, Bogor., 2 σελ. «Εσύ είσαι προφήτης του Θεού, θαυμαστός Ιεζεκιήλ, κήρυξες την ενσάρκωση του Κυρίου σε όλους, αυτός ο Αμνός και Δημιουργός του Υιού του Θεού που εμφανίζεται στους αιώνες» (Συνδ. προφήτης). Βρίσκουμε μια γενική ένδειξη της Θεοτόκου έννοιας της εμφάνισης της Δόξης στον Προφήτη Ιεζεκιήλ μεταξύ των αγίων πατέρων στον Άγιο Ανδρέα της Κρήτης: Εκλεκτοί λόγοι των αγίων πατέρων προς τιμή και δόξα της Υπεραγίας Θεοτόκου. Μόσχα, εκδ. 4ο, 1896, σ. 53–4. De resurrectione carnis («Περί της ανάστασης της σάρκας»), VI. Migne, R. lat., I, 208. Οκτώηχος, κεφ. 7, Τετάρτη πρωί, κανόνας δεύτερος, παράγραφος 8, τρ. 3. Η αγγλική μετάφραση διαβάζει αυτό το εδάφιο: Ο Γιαχβέ με διαμόρφωσε ως την αρχή της δημιουργίας του, Το πρώτο από τα έργα του, παλιά. (Internat, crit. Comm. The Proverbs) του G. Thaw, b. 172. Στην αρχέγονη εποχή ήμουν διαμορφωμένος Στην αρχή, στην αρχή της γης. 9.24 – Όταν υπήρχαν βάθη, με έφεραν στη ζωή Δεν υπάρχουν σιντριβάνια γεμάτα νερό. Η εικόνα της Σοφίας στο βιβλίο του Ιώβ 28 προσεγγίζει την ίδια αντίληψη, μόνο με λιγότερο καθορισμένους όρους: «Όταν έδωσε βάρος στον άνεμο και τακτοποίησε το νερό σύμφωνα με το μέτρο, όταν όρισε κανόνα για τη βροχή και βροντερό μονοπάτι για την αστραπή: τότε την είδε και την αποκάλυψε· την ετοίμασε και τη δοκίμασε ξανά» (25-27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰστούς προφήτας - αυτός ο ίδιος, είναι το Πνεύμα του Θεού, και η αρχή και η Σοφία και η δύναμη του Υψίστου που προφητεύεται. Διαφημιστές. Haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - «Αυτός (ο Πατέρας) έχει πάντα τον Λόγο και τη Σοφία, τον Υιό και το Πνεύμα». Στον Άγιο Ιωάννη του Δαμασκηνού (Ακριβής έκθεση δικαιωμάτων, πίστη, βιβλίο Ι, VIII) Το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται «η πηγή της σοφίας, της ζωής και του αγιασμού». Η διαφορά μεταξύ της αυθεντίας των κανονικών και των μη κανονικών βιβλίων είναι γενικά δύσκολο να προσδιοριστεί, και σε ορισμένες περιπτώσεις ουσιαστικά εξαλείφεται άμεσα από την Εκκλησία, η οποία επιλέγει αποσπάσματα τόσο για λειτουργική όσο και για βασική χρήση (ιδίως από τη Σοφία του Σολωμ.). Αυτή η διαφορά ήταν γενικά υπερβολική από τους Προτεστάντες, οι οποίοι κάποτε ουσιαστικά τους απέκλεισαν από τη Βίβλο. Στην Ορθοδοξία δεν υπάρχει δογματική εξίσωση στην εξουσία και των δύο, που υπάρχει στον Καθολικισμό, ειδικά με την Τρίαινα. Συμβούλιο, αλλά στην πράξη αυτή η διάκριση δεν γίνεται σχεδόν ποτέ, παρά μόνο σε αμφίβολες περιπτώσεις. Στη ρωσική λωρίδα για κάποιο λόγο υπήρχε μια ανακρίβεια: είναι πνεύμα. Βλέποντας σε αυτό το κείμενο μια ένδειξη της Αγίας Τριάδας στις τρεις Υποστάσεις Της μας φαίνεται τεταμένη, πρώτον, λόγω της ίδιας της δομής της φράσης στην ελληνική γλώσσα: βουλὴν και σοφίαν χρησιμοποιούνται χωρίς μέλος, κάτι που δύσκολα θα ήταν δυνατό αν εννοούσαν εδώ τις θείες υποστάσεις. Δεύτερον, δεν υπάρχει καμία βάση στη θέληση να δούμε την υπόσταση του Πατέρα χωρίς να πέσουμε σε ανθρωπομορφισμό. Η ερμηνεία μας συνοψίζεται στο γεγονός ότι το «Θέλημά Σου» αναφέρεται στο θέλημα του Θεού για εμάς, στο σωστό μονοπάτι της σωτηρίας, που οι άνθρωποι μαθαίνουν να περπατούν μέσω της Σοφίας, μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος (η σχέση μεταξύ Σοφίας και Αγίου Πνεύματος, που περιγράφεται στο βιβλίο της Σοφίας, εξηγείται στο κείμενο). Η περαιτέρω συνέχεια του κειμένου συνηγορεί υπέρ αυτής της κατανόησης: «και έτσι οι δρόμοι εκείνων που ζούσαν στη γη ίσιωσαν, και οι άνθρωποι έμαθαν ό,τι ήταν ευάρεστο σε Σένα, και σώθηκαν από τη Σοφία» (7.18–29). Ας σημειώσουμε ότι σε αυτό το εδάφιο, ο Λόγος και η Σοφία σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζονται μεταξύ τους, αλλά διακρίνονται, αν και δεν αντιτίθενται. Με αυτή την έννοια η Εκκλησία μιλάει για σοφία στην «ψάλτη προσευχής στην αρχή της διδασκαλίας των νέων», στις εκκλήσεις στη Μεγάλη Λιτανεία: «να τους δώσει τη σοφία που κάθεται μπροστά στο θρόνο Του και να τη φυτέψει στις καρδιές τους, ώστε να τους διδάξει ό,τι είναι αποδεκτό μπροστά Του, ας προσευχηθούμε στον Κύριο». Εδώ, προφανώς, δεν μιλάμε για τη Δεύτερη Υπόσταση, αν και μιλάμε για σοφία με την οντολογική έννοια. Αντίθετα, σε περαιτέρω αιτήσεις, η σοφία αναφέρεται ως ιδιότητα: «για να διαπρέψουν σε Σοφία και να γεράσουν στη δόξα του Θεού... να είναι Σοφία και ενάρετη ζωή... χαρά και παρηγοριά»... κ.λπ. σημασία αυτού που ακολουθεί (πριν διαβάσετε παροιμίες, τον Απόστολο ή το Ευαγγέλιο, ακόμα και μόνο τον προκεμέ). Είναι διδακτική, παρεμπιπτόντως, η σύγκριση του κεφ. 10 – 12 Σοφία Σολομώντα και κεφ. 44–50 Σοφία του Ιησού γιου του Σιράχ (λεγόμενος ὔμνος τῶν πατέρων - έπαινος των πατέρων). Εδώ επαινούνται οι πράξεις, για παράδειγμα, του Μωυσή και άλλων, για τις οποίες στο πρώτο βιβλίο λέγεται ότι εμπνεύστηκαν από τη Σοφία, στο δεύτερο - απευθείας από τον Θεό. 1.5 Ρωσική μετάφραση: «η πηγή της σοφίας είναι ο λόγος του Υψίστου και η πομπή της οι αιώνιες εντολές» λείπει σε ορισμένες δημοσιεύσεις, για παράδειγμα, στην Παλαιά Διαθήκη στα ελληνικά σύμφωνα με τους εβδομήκοντα, εκδ. από τον N.V. Swete. Συγκρίνετε, ειδικότερα, τα κείμενα: «Εγώ εξήλθα εκ του στόματος του Υψίστου» και τον ψαλμό: «Δια του Λόγου Κυρίου εδραιώθησαν οι ουρανοί, και δια του πνεύματος του στόματός αυτού όλη η δύναμή τους» (Ψαλμ. 32:6), και με το «Πνεύμα του στόματος» συνήθως εννοούμε το Άγιο Πνεύμα. Εδώ, σε αυτή την τυχαία εκδρομή, που προκλήθηκε μόνο από τις ανάγκες μιας ειδικής παρουσίασης, θεωρούμε ότι έχουμε το δικαίωμα να περιοριστούμε μόνο σε αυτά τα αρνητικά αποτελέσματα, όχι για το τι είναι η Σοφία, αλλά για το τι δεν είναι. Θεωρούμε ότι η θετική διδασκαλία πάνω σε αυτό το ζήτημα είναι ένα ακόμη άλυτο έργο της Ορθόδοξης θεολογίας. Εδώ καλείται να αναπτύξει την Ορθόδοξη διδασκαλία για τις ενέργειες του Θεού στη διαφορά τους από το υποστατικό ον του Θεού, που συνδέεται με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Ο συγγραφέας έκανε έντονη προσπάθεια να εκφράσει αυτή τη θεολογία στο δοκίμιο «Υπόσταση και Υπόσταση» (σε συλλογή προς τιμήν του P. B. Struve - υπάρχει και γερμανική μετάφραση), στο οποίο αναφέρονται οι ενδιαφερόμενοι. Θεωρούμε όμως σκόπιμο να προσθέσουμε ότι δεν δίνει καθόλου νέα διδασκαλία, αλλά απλώς επιχειρεί να κατανοήσει το γεγονός της λατρείας της Θείας Σοφίας που υπάρχει ήδη στην εκκλησιαστική παράδοση και προσφέρει κάποια ερμηνεία αυτού του γεγονότος. Κατά συνέπεια, δεν εγκαθιδρύεται νέο δόγμα, αλλά προτείνεται μόνο μια θεολογία για ένα δογματικό γεγονός που υπάρχει ήδη στην Εκκλησία. Και αυτός που αρνείται το ίδιο το ερώτημα παίρνει πάνω του το θάρρος να αρνηθεί αυτό το γεγονός, και επομένως το βάρος μιας τέτοιας άρνησης της εκκλησιαστικής παράδοσης πέφτει πρώτα πάνω του. «Πράγματι, αφού η Παναγία εξέφρασε τη συγκατάθεσή της, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου, που αναγγέλθηκε από τον Άγγελο, το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε πάνω της, την καθάρισε και της έδωσε τη δύναμη να δεχτεί τη Θεότητα του Λόγου και να γεννήσει. Τότε την επισκίασε, όπως λέμε, τον θείο σπόρο, τον Υιό του Θεού, την δύναμη του Υψίστου και υποστατικού Θεού. Το αμόλυντο και αγνότερο αίμα Της σχημάτισε για τον εαυτό του τους πρώτους καρπούς της σύνθεσής μας - σάρκα, εμψυχωμένη από σκεπτόμενη και λογική ψυχή - όχι μέσω γονιμοποίησης με σπόρο, αλλά δημιουργικά μέσω του Αγίου Πνεύματος» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ακριβής έκδοση πίστης. III, II). Ο Σεβασμιώτατος επίσης φιλοσοφεί σε συμφωνία μαζί του. Θεοφάνης ο Εσωτερικός: "Κοίτα πώς ενσαρκώθηκε ο Υιός του Θεού από την Παναγία; Το Άγιο Πνεύμα τον βρήκε και τον ενσάρκωσε. Δεν είναι ο Θεός Υιός του Θεού; Δεν του συνέβησαν όλα; Δεν κουβαλά τα πάντα με τον λόγο της δύναμής Του; Εν τω μεταξύ, όταν επρόκειτο να ενσαρκωθεί, το Πνεύμα του Παναγίου Πνεύματος. Ο Θεός δεν θα μπορούσε να το κάνει αυτό ο ίδιος, αλλά ο Τριαδικός Θεός ενσαρκώθηκε, έτσι ώστε το σώμα να ολοκληρωθεί από το Άγιο Πνεύμα. κ.λπ. (Επίσκοπος Θεοφάνης ο Απομονωμένος. Επιστολές προς διάφορα πρόσωπα για διάφορα θέματα πίστης και ζωής, 2η έκδ. Μ., σ. 153.) Η εικονογραφική ερμηνεία του κειμένου των Παροιμιών 9.1 είναι διδακτική, η οποία δίνεται σε μια από τις αρχαιότερες εικόνες, «Η σοφία δημιούργησε ένα σπίτι για τον εαυτό της» (Likhachev. Russian Iconography, No. 266). Σε συμβατικό εικονογραφικό ύφος, εδώ είναι ένα τοπίο με επτά ξεχωριστούς βράχους (4 στα δεξιά πάνω και 3 στα αριστερά κάτω), που αντιστοιχούν σε 7 πυλώνες, με μια εικόνα ενός θρόνου πάνω του. από πάνω του - στα αριστερά στο μετάλλιο είναι ο Χριστός και πάνω από τους βράχους στο μετάλλιο είναι η Μητέρα του Θεού με το Παιδί και πάνω επτά μικρά μετάλλια με συμβολικές εικόνες των επτά δώρων του Αγίου Πνεύματος (και αντίστοιχες επιγραφές: πνεύμα σοφίας, πνεύμα λογικής κ.λπ.). Το γενικό νόημα αυτής της Σοφιακο-εικονογραφικής θεολογίας είναι σαφές: Η σοφία είναι στην έκφανσή της και ο Χριστός και η Μητέρα του Θεού, και ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα με τα χαρίσματά Του, η Εκκλησία ως σώμα Χριστού, ευλογημένο από το Άγιο Πνεύμα. Σε κάθε περίπτωση, το περιεχόμενο αυτής της εικόνας δεν εντάσσεται στο πλαίσιο ενός απλού θεολογικού σχήματος: Σοφία = Λόγος. Η εξήγηση αυτού του κειμένου θα δοθεί σε ειδική εργασία για τον Πρόδρομο: Φίλος του Νυμφίου. «Ο Θεός, θέλοντας να δημιουργήσει την κτιστή φύση, είδε ότι δεν μπορούσε να δεχτεί πάνω του το ασυγκράτητο χέρι του Πατέρα και τη δημιουργική δύναμη του Πατέρα, γι' αυτό αρχικά μόνος παράγει και δημιουργεί τον Ένα και τον αποκαλεί Υιό και Λόγο, ώστε μέσω αυτού να δημιουργηθούν όλα τα άλλα.» (Πρωτ. Ο άγιος Αθανάσιος σωστά επισημαίνει ότι «εφόσον είναι δυνατός ο Λόγος, είναι ανάγκη να έχει όλη η φύση την ίδια δυνατότητα, ή, αφού είναι αδύνατον η φύση, να μην έχει ο Λόγος αυτή τη δυνατότητα... και κατά τη δημιουργία Του χρειαζόταν ένα μέσο»... αλλιώς «αδύνατον να έλθει η κτίση» (11, 26). Ωστόσο, δεν είναι δίκαιο να αντιταχθούμε σε αυτό το οντολογικό επιχείρημα αναφέροντας το γεγονός ότι, «επιβεβαιώνοντας έτσι, φαίνεται η αδυναμία που προετοιμάστηκε, δηλαδή: ότι μόνος του δεν έχει τη δύναμη να δημιουργήσει το σύμπαν, αλλά εφευρίσκει ένα εργαλείο για τον εαυτό του, όπως ένας ξυλουργός ή ένας ναυπηγός, που δεν μπορεί να δουλέψει τίποτα χωρίς τσεκούρι ή πριόνι» (11,). «Γιατί ο Θεός, θέλοντας να μας δημιουργήσει, αναζητά έναν μεσολαβητή, σαν να μην αρκεί το θέλημά Του για να δημιουργήσει ό,τι είναι ευάρεστο σε Αυτόν;... Αν μόνο η θέλησή Του αρκεί για να δημιουργήσει τα πάντα, τότε και πάλι η ανάγκη για μεσολαβητή σύμφωνα με τη διδασκαλία σας είναι περιττή» (11, 29). Αλλά τα ίδια επιχειρήματα θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν από την αντίθετη πλευρά για να αντιταχθούν στη διδασκαλία του ίδιου του Αθανασίου για τη δημιουργία του κόσμου από τον Λόγο. Μιλάμε, φυσικά, όχι για περιορισμό της παντοδυναμίας του Θεού, αλλά για οντολογική ασυμβατότητα Θεού και κόσμου χωρίς μεσολάβηση (αλλιώς, με παρόμοια επιχειρήματα, θα μπορούσε κανείς να αρνηθεί την παντοδυναμία του Θεού από το γεγονός ότι δεν έχει όλα τα χαρακτηριστικά που συνδέονται με την πλαστικότητα και τον περιορισμό). «Ο Πατέρας, όπως με το χέρι Του, έκανε τα πάντα μέσω του Λόγου και δεν κάνει τίποτα χωρίς Αυτόν» (Κόντρα αγ. 11:31). «Ο Λόγος του Θεού είναι εποικοδομητικός και δημιουργικός, είναι το θέλημα του Πατέρα» (ib.). «Ό,τι είναι ευάρεστο στον Θεό και προορίζεται από Αυτόν, δημιουργείται αμέσως και ολοκληρώνεται από τον Λόγο» (Ibid). Ο Ευσέβιος (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) ήταν ο πρώτος που επέστησε την προσοχή στις διαφορετικές αναγνώσεις αυτού του κειμένου, και στο εβραϊκό κείμενο δεν υπάρχει άμεση ένδειξη δημιουργικότητας, και μερικά ελληνικά χειρόγραφα περιέχουν: ἐκτήσατο. Το ίδιο λέει και ο μακαρίτης. Ιερώνυμος (Επ. 139. Κοιν. στο Ισ. 26.13). Γι' αυτό έβαλε στη Vulgate: possedit me (αντί για creavit). Σε ρωσική μετάφραση, συν. εκδ.: «Ο Κύριος με είχε ως αρχή των οδών του» (βλ. προηγούμενη εκδρομή). Αυτή η δήλωση, υπερβολική στην ουσία της, αντιπροσωπεύει μια υπερβολική παραχώρηση στην αριανή ερμηνεία, ειδικά αν διαβάσει κανείς ολόκληρο το 8ο κεφάλαιο από την αρχή. τα αρχικά λόγια της Σοφίας δεν μπορούν να γίνουν σεβαστά όπως τα λόγια του Υιού. Η σκέψη του μακαριστού ισχύει και για τη διάκριση του Αθανασίου μεταξύ Υποστατικής και Ενσαρκωμένης Σοφίας. Augustine De trinitate, lib. Ι, σελ. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Παρ. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ψαλμ. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Παρ. 8,22) (Παρ. 8:22)"]. Ο Αυγουστίνος (de trin, L. VII, με το I (III) εξετάζει το ερώτημα αν ο Υιός μόνο είναι Σοφία, και καταλήγει σε αρνητικό συμπέρασμα: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris; id est, ut, ut quemadmoluminetum; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia ibi esse quod sapere Et quia in illa simplicitate esquaeest . essentia (cap. I eo Verbum quo sapientia: Verbum enim σχετικό, sapientia ουσιαστική intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillapients sapientias). essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (σελ. II) Γιατί ο Υιός ονομάζεται κυρίως Σοφία; Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (σελ. III). (T.O. Η ονομασία του Υιού από τη Σοφία συνδέεται με το γεγονός της ενσάρκωσης). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur alquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Αλλά όπως η Σοφία είναι Πατέρας και Υιός, έτσι είναι και το Άγιο Πνεύμα, ως αληθινός Θεός: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Όπως προκύπτει από τα παραπάνω κείμενα, η διδασκαλία του Μακ. Ο Αυγουστίνος δεν μπορεί να αναχθεί σε μια άμεση εξίσωση σοφίας με τη Δεύτερη Υπόσταση. αντιθέτως το θεωρεί σε σχέση με ολόκληρη την Αγία Τριάδα, όχι μόνο τον Υιό, αλλά και τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Dionys, de divin. ονομ., σαρ. 5, §IX, Mg. μικρό. Γρ. t. 3, κολ. 824. Τετ. σχολιάζει αυτό το απόσπασμα από τους Corderius και Pachymera (σελ. 844–8). Migne, β. γρ. t. IV, κολ. 442. Τετ. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift),1-er Band. Giessen. 1840. R. 321–4. Άγιος Γρηγ. Nys. στον Απόλλ. in. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, στόλ. 68–9. Εκταση. Είμαι δανεικός. Mg. μικρό. λατ., t. 34–5, κολ. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​Mg. t. 40, στόλ. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux κ.λπ.