Brennender Dornbusch

Inhalt Aus dem Compiler The Burning Bush I. Abwesenheit persönlicher Sünde in der Mutter Gottes II. Die Macht der Erbsünde für Unsere Liebe Frau III. Katholisches Dogma der Unbefleckten Empfängnis Unserer Lieben Frau IV. Verherrlichung der Gottesmutter Exkursion I. Über die Ehre Gottes im Alten Testament Exkursion II. Alttestamentliche Lehre über die Weisheit Gottes Exkursion III. Die Lehre von der Weisheit Gottes durch den heiligen Athanasius den Großen und andere Kirchenväter Der vorgeschlagene Aufsatz, der sich der Frage der orthodoxen Verehrung der Muttergottes widmet, war ursprünglich (vor einigen Jahren) nur als kritische Analyse des katholischen Dogmas von 1854 über die unbefleckte Empfängnis der Muttergottes konzipiert. Allerdings wurde im Laufe der Arbeit deutlich, dass Kritik nicht nur negativ bleiben darf, sondern mit einer zumindest positiven Auseinandersetzung mit dem Thema auf der Grundlage der dogmatischen Muttergotteslehre einhergehen muss, die in der Kirche enthalten ist und sich in der kirchlichen Verehrung der Allzeitjungfrau Maria von verschiedenen Seiten offenbart. Der Verfasser ist sich der Schwierigkeit einer solchen theologischen Interpretation bewusst und denkt nicht daran, seinen persönlichen Vermutungen mehr Bedeutung beizumessen als einer privaten theologischen Meinung, und das auf einem Gebiet, das wenig erforscht und schwierig ist. Als unerbittliche Grundlage der Theologie gilt neben den unmittelbaren dogmatischen Definitionen der Kirche, dem Wort Gottes und der patristischen Tradition das vom Heiligen Geist bewegte Gebetsleben der Kirche, ihre Weisungen und Zeugnisse – mit anderen Worten: dogmatische Fakten sind wichtiger als theologische Lehren. Heilige Frau Theotokos! Stärke meine schwache und dünne Hand. Die orthodoxe Kirche ehrt die Mutter Gottes als höher als die gesamte Schöpfung, „ehrenhafter als die Cherubim und herrlicher als die Seraphim ohne Vergleich“. Es ist unmöglich, die ganze betende Verehrung der Reinsten, die jede gläubige Seele zusammen mit dem Heiligen ihr entgegenbringt, auch nur in Worten auszudrücken. Kirche. Diese Reinheit und Heiligkeit, die jeden Geist übersteigt, „ist für jeden Geist erstaunlich, entsprechend seinen Eigenschaften zu loben.“ Es scheint, dass dieser Verehrung nichts hinzuzufügen ist, es ist unmöglich, die reinste Jungfrau mehr zu erfreuen oder zu erhöhen, als die Heilige sie bereits erhöht hat. Kirche. Und in Übereinstimmung mit dem allgemeinen Geist der Orthodoxie, für die das Leben wichtiger ist als die Formel, verfügt die Kirche im Wesentlichen über keine erschöpfende dogmatische Definition der Mutter Gottes, mit Ausnahme des Dekrets der Dritten Ökumene. Kathedrale der Jungfrau Maria. Die Verehrung der Gottesmutter, die natürlich auf einer bestimmten kirchlich-dogmatischen Lehre über Sie beruht, wird durch die kirchliche Praxis bekräftigt, vor allem durch Gottesdienste, die vom Heiligen Geist bewegt werden und das Gebetsleben des Dogmas zum Ausdruck bringen. Im Gegenteil ist der Schulunterricht zu diesem Thema in der Orthodoxie verwirrend und unklar, weitgehend abwesend oder, noch schlimmer, er verfällt in eine polemische Abhängigkeit von der katholischen Dogmatisierung und lenkt von seiner direkten und positiven Aufgabe ab. In diesem Aufsatz besteht die Aufgabe darin, vor allem eine Seite dieser Lehre aufzudecken, nämlich die Sündenlosigkeit der Gottesmutter. I. Abwesenheit persönlicher Sünde bei der Mutter Gottes Hat der Reinste und Unbefleckte eine persönliche Sünde? Kann man sich diese schreckliche Blasphemie auch nur für einen Moment vorstellen? Und seltsamerweise neigen jedoch jene orthodoxen Theologen, die durch übermäßigen Eifer dazu verleitet werden, das gescheiterte katholische Dogma der Unbefleckten Empfängnis der Muttergottes zunichtezumachen, zu einer solchen Annahme. Und noch seltsamer ist, dass sich in der patristischen Schrift der kirchliche Standpunkt nicht sofort durchsetzte und nicht nur Origenes, sondern auch der Hl. davon abwich. Basilius der Große und Johannes Chrysostomus und andere usw. 1 Am Ende setzte sich jedoch das Verständnis des Heiligen durch, das die kirchliche Verehrung der Gottesmutter genauer zum Ausdruck bringt. Ephraim der Syrer, Epiphanius, Gregor Naz., Ambrosius Mediol., Selig. Augustinus und andere. Was zunächst die völlige persönliche Sündenlosigkeit der Muttergottes betrifft, sollte festgestellt werden, dass es auf der Grundlage der Daten der Evangeliumsüberlieferung sowie des Zeugnisses des unmittelbaren Gefühls unmöglich ist, der Muttergottes zu irgendeinem Zeitpunkt in ihrem Leben die Begehung einer persönlichen Sünde zuzuschreiben. Denken wir tatsächlich an alle Ihre Zeitalter: Welches von ihnen wird „von der Hand des Bösen berührt“ werden? Maria, bereits im Mutterleib gesegnet und von St. und dem gerechten Gottvater geboren, hat sie in ihrer Kindheit eine Sünde begangen, die für alle Menschen als glückseliger Zustand gilt? (Siehe den Ritus der Kinderbestattung, in dem die Idee der Unvergänglichkeit der Sünde in diesem Alter immer wieder wiederholt wird: „Vor der Versuchung der irdischen Schwächen empfing ihn Christus der Erlöser als makelloses Kind... unverdorben... rein... gesegnet, wie ein reiner Vogel in der Reinheit des Himmels... im nächsten Jahrhundert bereitete er für sie den Raum, Abrahams Schoß und entsprechend der Reinheit der Engel heilige Stätten vor“ usw.) Gewiss, das kann man einwenden Die Vorstellung vom glückseligen und sündlosen Zustand von Säuglingen gilt nur für diejenigen, die „durch Wasser und Geist wiedergeboren“ wurden, also getauft wurden, und die Taufe wurde erst nach Pfingsten möglich. Das Fehlen begangener persönlicher Sünden, mit Ausnahme der Erbsünde, ist jedoch eine allgemeine Eigenschaft des Säuglingsalters und unterscheidet es vom späteren Kindesalter, das sich trotz der Taufe stets als anfällig für Sünden erweist. Außerhalb der Taufe stellt diese negative Sündenlosigkeit der Kindheit, die Nichtbeteiligung an der Sünde aufgrund des Fehlens bewusster und verantwortungsvoller Handlungen, jedoch noch keine Erlösung dar. 2 Aber ist es wirklich möglich, dass sich die heilige Jungfrau Maria in Bezug auf die persönliche Sünde, die vom Mutterleib an vom Geist gesegnet wurde, in einem ungünstigen Sinne als anders als alle Menschen erweist? Ist es möglich, der Mutter Gottes in ihrer Kindheit, in diesen glückseligen drei Jahren, die sie unter dem frommen Dach ihrer Eltern verbrachte, persönliche Sünden zuzuschreiben? Es genügt, eine solche Frage laut zu stellen, um sofort zu spüren, wie gottlos sie ist. Aber würde ein böser Geist es darüber hinaus wagen, der Immer-Jungfrau in den Jahren ihrer Kindheit und Jugend persönliche Sünden zuzuschreiben, als sie in der Kirche beobachtet wurde, wie sie die Nahrung der Engel aß und mit ihnen in Gemeinschaft stand, sich dem Gebet und der Betrachtung Gottes hingab? Oder wird sie dies in Bezug auf jene Monate tun, in denen die Reinste beim Verlassen der Kirche in der Obhut des gerechten Josef blieb und sich auf den Empfang der Verkündigung vorbereitete? Wäre Letzteres passiert, wenn der Reine in Sünde gewesen wäre? Für solche Bosheit soll kein Platz sein. Und nach der Verkündigung, als der Heilige Geist auf die Gesegnete herabkam, sie „reinigte“ 3 und ihr Schoß zum Himmel wurde, während der Schoß des Kindes Gottes, würde ein gottloser Gedanke es wagen, ihr die Möglichkeit einer Sünde zuzuschreiben? Oder ist es möglich, an die Zeit zu denken, als die Mutter Gottes das Gotteskind großzog, das ständig vom Licht seiner Göttlichkeit erleuchtet wurde? Dieser seltsame Gedanke nimmt als Vorwand die prophetischen Worte des gerechten Simeon über die „Waffe“, die „die Seele Mariens durchbohren“ soll (Lukas 2,35), und interpretiert dieses Bild in einem abfälligen Sinne, als Zweifel und Mangel an Glauben. Diese Idee hängt weiter mit der Geschichte der Predigt des jungen Jesus in der Kirche zusammen. Die Worte der Mutter: „Siehe, dein Vater und ich suchen dich mit großer Trauer“ – und was über seine Antwort gesagt wurde: „Aber sie verstanden die Worte, die er redete“ (Lukas 2,48,50) – werden als Zeichen mangelnden Glaubens interpretiert. Eine ähnliche Exegese wird auf den Fall angewendet, als die Mutter und ihre Brüder eine Gelegenheit suchten, mit dem predigenden Jesus zu sprechen (Matthäus 12:46, 50; Markus 3:31-35). Beide Fälle – sowohl in der Kirche als auch in der Predigt – stellen eine Prüfung auf dem menschlichen Weg Mariens dar, den Sie in Ihrem irdischen Leben auf dem Weg Ihrer Mutterschaft bestanden hat. Sie musste ständig die natürlichen Gefühle der menschlichen Mutterschaft für den Dienst an ihrem Sohn opfern, was völlige Selbstverleugnung erforderte. Und diese Opfer waren nicht leicht und nicht umsonst; Waffen gingen ständig durch das Herz der Mutter – und vor Golgatha, denn alles Leben vor ihr war der Weg nach Golgatha, seine Bestimmung. Mit der üblichen Zurückhaltung bei der Information, die bis zum Geiz in allem reichte, was mit der Gottesmutter zu tun hatte, berichteten die Evangelien jedoch über diese beiden Fälle verlockender Prüfungen und enthüllten uns stillschweigend das Leiden des Herzens der Mutter, seine Kämpfe und Versuchungen auf dem Weg nach Golgatha, seine menschliche Erschöpfung (denn sogar ihr göttlicher Sohn wurde menschlich versucht und erschöpft). Und doch gibt es in diesen Texten, die von den Versuchungen der Gottesmutter sprechen, nicht den geringsten Hinweis auf den Angriff der Sünde. Sie blieb auf diesem gesamten Weg ohne Sünde, der mit ihrer unerschütterlichen Stellung am Kreuz endet. Dieser Golgatha-Stand der Mutter am Kreuz des Sohnes enthüllt die Reinheit und das sündlose Opfer ihres gesamten Lebens, das sie auf Golgatha vorbereitet hat. Wo und welche Gründe kann es also geben, ihr in den Tagen des irdischen Lebens des Erretters Sünde zuzuschreiben, als sie ihren Tribut an mütterlichem Leiden zum Werk der Erlösung beitrug? Aber vielleicht hat die Sünde nach der Auferstehung, nach Pfingsten, einen Platz für sich gefunden? Doch selbst diese Frage aufzuwerfen bedeutet nur, ihre ganze Unangemessenheit aufzudecken. Mit einem Wort, es gibt keinen Grund, irgendeinen Angriff der Sünde dem Reinsten im Evangelium zuzuschreiben, und wenn dies manchmal geschieht, liegt das an einigen dogmatischen Vorstellungen missverstandener Natur (wie zum Beispiel bei Origenes, der der Jungfrau nicht nur den größten Kummer und das größte Leid zuschrieb, sondern auch Zweifel am Kreuz auf der imaginären Grundlage, dass der Herr ohne die Anwesenheit persönlicher Sünde nicht als ihr Retter und Erlöser hätte erscheinen können). St. lehrt fest und deutlich über die völlige Sündenlosigkeit Mariens bei ihrer Geburt, ihrer heiligen Kindheit und Jugend bei der Verkündigung, bei der Geburt des Sohnes und während des gesamten Lebens. Die orthodoxe Kirche ist in ihren unzähligen Gottesdiensten der Mutter Gottes gewidmet. Wir werden uns nur auf die wichtigsten dogmatischen Beweise konzentrieren, die den Gottesdiensten der Feste der Muttergottes entlehnt wurden 4. Wie aus diesen Zeugnissen hervorgeht, wird die Heilige Jungfrau seit ihrer Geburt das „Allerheiligste“, „der belebte Himmel“, „die Kirche aller Könige und Throne“, „die Unbefleckte“, „der wahre göttliche Kirche, der von Kindesbeinen an rein ist“, „der Strom der Sünde ist unangenehm“ usw. genannt. Die Frage ist, ob der Gedanke an einen Angriff von Ist die erlaubte Sünde mit dieser Verehrung sogar einiger Kirchenväter und mit ihnen anderer orthodoxer Theologen vereinbar? Offensichtlich nicht. Die Mutter Gottes blieb ohne Sünde; Kein einziger Angriff der Sünde kam ihrer reinsten Seele, der Trägerin vollkommener Jungfräulichkeit, nahe. Aber wird Sie in diesem Fall nicht mit dem „einen sündlosen“ Herrn Jesus gleichgesetzt? Nein, und das ist der springende Punkt. Sündenlosigkeit gehört dem Sohn Gottes zu, der ohne Samen von einer unverheirateten Jungfrau gezeugt wurde, im einzigen und ausschließlichen Sinne, in dem Sinne, dass er nicht nur von jeder persönlichen Sünde, sondern auch von der Erbsünde fremd ist. Letzterer hat keine Macht über den neuen Adam: Er erschien nur in „Gleichnis des sündigen Fleisches“ (Röm. 8,3), aber nicht im sündigen Fleisch, und durch eine freiwillige Tat, indem er sich selbst verringerte (Phil. 2,7), um unserer Erlösung willen, nahm er die Gebrechen der menschlichen Natur, die Schwäche und Ermüdung des Körpers und den Tod am Kreuz an und ertrug sie. So wie Adam vor dem Sündenfall dem natürlichen Tod nicht zugänglich war, denn dieser lag nicht in seiner Natur („Gott schuf den Tod nicht“ – Weisheit 1:13–14; 2:2324), so war der neue Adam nicht dem natürlichen Gesetz des Todes unterworfen, sondern unterwarf sich freiwillig nur dem gewaltsamen Tod, und die ganze Unnatürlichkeit dieses Todes für ihn wurde offenbart, denn „der Tod konnte ihn nicht zurückhalten“ (Apostelgeschichte 2:24). Aufgrund seiner bedingungslosen Sündenlosigkeit erhielt sein Tod erlösende Bedeutung für alle Menschen, denn er hatte keine eigenen Sünden und konnte sie auch nicht haben. T. arr., das Abbild des aus Selbsterniedrigung angenommenen Fleisches der Sünde nach dem Plan der menschlichen Erlösung deckte nur die völlige Sündenlosigkeit und Integrität der menschlichen Natur im Gottmenschen ab. Ganz im Gegenteil, im Reinsten und Unbefleckten behält die Erbsünde ihre ganze Macht mit ihren fatalen Folgen – Schwäche und Sterblichkeit des Körpers (denn der Tod ist nur die letzte Manifestation dieser Schwäche). Unsere Liebe Frau starb eines natürlichen Todes in Erfüllung des Naturgesetzes, das Sie in Ihrer menschlichen Natur trug. Der Tod wurde nur durch die rettende Kraft der Auferstehung Christi besiegt und schließlich durch sie abgeschafft. Der Herr Jesus ist in diesem Sinne der Retter für die gesamte Menschheit und in ihr auch seine Mutter, deshalb sang die Allerreinste in ihrem Lied: „Meine Seele preist den Herrn, und mein Geist jubelt in Gott, meinem Retter.“ Die Reinheit und Sündlosigkeit der Immer-Jungfrau hängt nicht mit ihrer Natur zusammen, sondern mit ihrem Zustand, mit ihrer persönlichen Haltung gegenüber der Sünde und ihrer persönlichen Überwindung. Dies erfordert eine bewusste Erklärung: Kann persönliche Sündenlosigkeit mit dem Vorhandensein einer Erbsünde kombiniert werden, oder besteht darin ein Widerspruch? II. Die Macht der Erbsünde für Unsere Liebe Frau Um die gestellte Frage zu beantworten, müssen wir auf diesen Eckpfeiler der dogmatischen Theologie achten, auf dem die christliche Anthropologie und insbesondere die Sühnelehre basieren. Der Mensch wurde von Gott nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen. Das bedeutet, dass Gott sein trinitarisches Bild in den Geist des Menschen eingeprägt und ihn gleichzeitig sozusagen in die geschaffene Welt, an seine eigene Stelle, gesetzt und ihn so zu einem geschaffenen Gott gemacht hat. Die Macht der trinitarischen Offenbarung Gottes wurde in der Schöpfung offenbart, und der erstgeschaffene Mensch wurde rein und tadellos geschaffen. Daher war er ein persönlicher Träger der göttlichen Weisheit, als hätte er Sophia geschaffen: das Bild Gottes, dem der Zustand des Menschen nicht widersprach, das Ebenbild Gottes in ihm. In der katholischen Theologie hat sich von der mittelalterlichen Scholastik bis zur Gegenwart eine Unterscheidung zwischen donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... etabliert. Nach dem Sinn dieser Lehre ist es im Menschen als geschaffenem Wesen schon vor dem Sündenfall notwendig, jenen Unterschied zu machen, der sich erst danach offenbarte, nämlich zwischen dem, was dem Menschen als Geschöpf gehört, und dem, was ihm nur aufgrund einer außergewöhnlichen Gnadengabe gegeben wird, ihm selbst aber nicht gehört. Nach der katholischen Lehre zeichnet sich die „reine Natur“ (natura pura) des Menschen weder durch Unsterblichkeit noch durch Freiheit von Lust (concupiscientia carnis) aus: Der natürliche Mensch wurde von Gott geschaffen, weder frei vom Tod noch von Lust. Von beidem wird er nur durch eine außergewöhnliche Gnadengabe (donum superadditum) in Verbindung mit der Gabe der ursprünglichen Gerechtigkeit (justitia originalis) befreit. Beide Prinzipien – natürlich und gnadenvoll – in Bezug auf den Urmenschen werden in der katholischen Anthropologie als getrennt und sogar gegensätzlich betrachtet, und der einzige Grund für die Ausstattung des ersten Menschen mit diesen Gaben ist sozusagen der freie Wille Gottes, die Willkür der göttlichen Liebe und Güte gegenüber den Menschen. Hier gibt es keinen ontologischen Zusammenhang, keine innere Notwendigkeit. Natürlich trifft diese Lehre auf das direkte Zeugnis des Wortes Gottes zu, dass Gott den Tod nicht erschaffen hat und dass im Gegenteil alles Geschaffene „gut“ geschaffen wurde, während die Concupiscentia, die dem Menschen eine lustvolle Stimmung verleiht, selbst vor dem Gericht des begrenzten menschlichen Geistes nicht gut ist, so dass sich diese Lehre als Lästerung des Schöpfers und der Schöpfung erweist. Es eliminiert tatsächlich die Macht des Bildes Gottes im Menschen, da es ihn, selbst in den ursprünglichen Umrissen, auf ein sterbliches Leben in Lust reduziert. Möge dieser Zustand im Urmenschen donum superadditum vertuscht und geschwächt werden, aber dies geschieht in Bezug auf die menschliche Natur super, gewaltsam, unnatürlich und daher super naturam, wie Deus ex machina. Die Möglichkeit einer solchen Spaltung oder eines Dualismus in der Interpretation der menschlichen Natur, aufgrund derer einige ihrer Eigenschaften menschlich-natürlich sind, während andere übernatürlich und übermenschlich sind, hängt mit dem allgemeinen Fehlen einer klaren Anthropologie in der katholischen Theologie zusammen, die auf soliden Grundlagen beruht und nicht vom Juridikalismus in der Sühnetheorie beeinflusst wird. Eine solche Grundlage für die Anthropologie kann nur die Lehre von der Weisheit als vorewiger Grundlage der Schöpfung, der vorewigen Menschheit, sein, durch deren Kraft der irdische Mensch nach dem Bild des himmlischen Menschen Christus geschaffen wurde (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ – Kor. 15:47). Es reicht aus, nur diesen grundlegenden Zusammenhang ernst zu nehmen, damit sich die schulischen Konstrukte darüber, was ein Mensch tun sollte und was nicht, wie ein Spinnennetz auflösen. Mit dem Menschen erstrahlte das Bild Gottes in der Schöpfung, die trinitarische Göttliche Sophia wurde offenbart, durch deren Kraft menschliche Hypostasen geschaffen wurden. In der Geschaffenheit des Menschen liegt der Grund für die Zerbrechlichkeit seines Zustands, seine Unvollständigkeit und die Möglichkeit des Sündenfalls. In seiner Sophianität liegt die ontologische Grundlage der Fülle der menschlichen Natur. Seine Geschöpflichkeit manifestiert sich keineswegs in der Fehlerhaftigkeit seiner erschaffenen Natur im Wesentlichen, wie die katholische Theologie lehrt, die ihm sowohl Sterblichkeit als auch Begierde gerade durch die Kraft dieser Geschöpflichkeit zuschreibt, sondern nur in dem Bild, diese Fülle seines Seins zu besitzen. Ein unverdorbener und jungfräulicher Mensch trägt in sich sowohl die Kraft des Lebens – posse non mori – als auch die Kraft der Keuschheit – posse non resage – keine außergewöhnliche Gabe – donum super additum, sondern als innere Norm die wahre Natur seiner Natur. Sowohl Tod als auch Sünde sind im Menschen aufgrund seiner Geschöpflichkeit möglich (so wie Sünde bis zu einer gewissen Zeit für die Welt der ätherischen Kräfte möglich war: Dies wird durch den Fall Luzifers und seiner Engel und den Kampf mit ihm am Himmel durch Michael und seine Armee bewiesen, die diesen Kampf schließlich überlebten und gewannen), aber sie erschienen ihm geradezu abnormal und unnatürlich. Mittlerweile erweist sich dies nach katholischer Lehre als genau das Gegenteil, so dass es unverständlich und ontologisch absurd wird: Wie war der Sündenfall überhaupt möglich, da der Mensch nicht durch seine eigene Freiheit, sondern durch übernatürliche göttliche Macht von der Sünde ferngehalten wurde? Wie konnte sie, diese Macht, vor der Versuchung der Schlange in Ohnmacht fallen, oder wie konnte ein Mensch aus sich selbst – durch seine eigenen oder durch satanische Kräfte – diese Gnade ausspucken? Aus katholischer Sicht erscheint der ursprüngliche Sündenfall unmöglich, unklar und unverständlich; hier wird dem Menschen nicht die für sein Zeitalter charakteristische Naivität der Unwissenheit und nicht die Schwäche eines unverschämten Willens zugeschrieben, sondern eine direkte satanische Rebellion gegen die Gnade, Gotteslästerung gegen den Heiligen Geist, die weder in diesem Zeitalter noch in der Zukunft vergeben wird. Aber das war nicht der Fall Adams. Gerade diese Unterscheidung zwischen dem Natürlichen und dem Gnädigen im Sinne des Gegebenen und des Übergegebenen, wenn man sie auf die ursprüngliche menschliche Natur anwendet, ist falsch und stellt einen grundlegenden Mangel dar, πρῶτονψεῦδος der katholischen Anthropologie. Wir müssen den Gedanken des Gottesbildes im Menschen in seiner ganzen ontologischen Bedeutung begreifen, mit der solche Mängel nicht toleriert werden können. Hier gilt, bezogen auf den Urmenschen, die in der scholastischen Theologie üblich gewordene Unterscheidung zwischen zwei Gnadenarten: in der Schöpfung (creativa) und in der Vorsehung (providentialis), denn hier ist alles natürlich oder alles gnädig. Die Welt vor dem Sündenfall ist zwar noch nicht die Welt geworden, in der Gott alles in jedem ist, aber dennoch ist sie der Anfang dieser Welt. Ebenso war der Mensch völlig offen für den Einfluss des Göttlichen, den Beginn der Vergöttlichung, einfach aufgrund seiner Reinheit und Sündenlosigkeit: Gott kam in der Kühle des Tages, um mit dem Menschen wie mit einem Freund zu sprechen, und dieses „Gespräch“ war kein donum super additum in Bezug auf seine unverdorbene Natur, im Gegenteil, diese Kommunikation mit Gott war darin gegeben und gegeben. Zu diesem Zweck wurde der Mensch geschaffen, damit er durch den Beitritt zum göttlichen Leben zwischen Gott und der Welt vermitteln kann. Kurz gesagt, der katholische Gegensatz zwischen dem Natürlichen und dem Gnadenvollen im Menschen wird durch seine grundlegende ontologische Definition aufgehoben: Der Mensch trug das Bild Gottes, und als Bild des Göttlichen ist er, obwohl er ein natürlich geschaffenes Wesen ist, gleichzeitig offen und zugänglich für die Einflüsse des Göttlichen. Er wurde von ihnen von Maß zu Maß gesegnet und verehrt und wurde dadurch zu einem Gott der Natur, einer Gottwelt oder einem Gottmenschen und nicht zu einer Art ontologischem Zentauren, einem Tier, das nur in seine Animalität donum superadditum gehüllt war. Im Übrigen untergräbt die katholische Theologie damit, ohne es zu merken, die mit der Anthropologie verbundenen Grundlagen der Christologie. Es ist durchaus möglich, die Verkörperung des Logos im Menschen zu akzeptieren und ontologisch zu verstehen, da sie von Natur aus dem Logos selbst entspricht. Aber es ist für Gott völlig unmöglich und inakzeptabel, sich in ein niederes, sterbliches und lustvolles Geschöpf zu inkarnieren, nicht nur aufgrund seines gegebenen sündigen Zustands, sondern auch aufgrund seiner Natur, in eine Art Halbtier. Der Urmensch war also von Natur aus weder sterblich noch lüstern, denn zu seiner Natur gehörte ein gnadenvolles Leben in Gott und mit Gott, denn er wurde in der Welt für Gott geschaffen. Aber als erschaffenes Wesen trug er in sich selbst die geschaffene Schwäche und Instabilität der Natur; es enthielt die Möglichkeit des Lebens nicht nur in Gott und für Gott, sondern auch in der Welt und für die Welt. Und in der Erbsünde löschte der Mensch das gnadenvolle Leben in sich selbst aus, unterbrach die direkte gnadenvolle Kommunikation, das „Gespräch“ mit Gott, er beging einen Mord an sich selbst, hörte auf, ein Mensch, ein Freund Gottes zu sein, sondern wurde ein natürliches Wesen, stürzte in den Kosmismus. Und in diesem Herbst war dieser Mord gleichzeitig Selbstmord: So wie die Seele das Leben des Körpers ist, so ist Gott für den Menschen der ewige Bauch, das Leben der Seele. Durch die Abkehr von Gott verlor der Mensch die Kraft und die Quelle des Lebens in sich selbst, und geschwächt konnte er seinen Körper nicht mehr zurückhalten und binden. Der Tod ist in die Welt gekommen. Gleichzeitig verlor er als ontologisches Zentrum der Welt, ihrer Seele, auch die Fähigkeit, in der Welt zu „dominieren“. Die Welt verwaiste und blieb ohne Besitzer zurück. Der Sündenfall war eine kosmische Katastrophe, ein „Fluch“ der Erde; es manifestierte sich nicht nur im Menschen, sondern auf der ganzen Welt (und durch diesen dazu verdammten Mann, im Schweiße seines Angesichts zu arbeiten). Die Welt erkrankte am Menschen, und bis zum heutigen Tag seufzt und leidet die ganze Schöpfung um „denen, der sie unterworfen hat“, um den Tee und seine Befreiung von ihm (Röm 8,19–22). Die Welt, in der der Mensch in seinen Grundprinzipien Sophian blieb, im Wesentlichen die Welt Gottes, hörte auf, ein Weltkosmos zu sein, sondern wurde zu einer Welt, die im Bösen und Leid lag. Durch die Verderbnis seines Körpers schadete der Mensch der ganzen Welt, und das Böse in der Welt, das zum Gesetz seines Lebens wurde, begann sich auf die gleiche Weise wie im Menschen zu vermehren und zu vermehren. Nach dem Sündenfall beginnt ein neues Weltzeitalter, ein besonderer Zustand der Welt in Zerstörung und Stöhnen, und wir, die Söhne Adams, wissen nicht mehr, in welchem ​​„Guten“ die Welt geschaffen wurde. Und wenn der gefallene Mensch nach den Worten des Apostels „ein anderes Gesetz hat, das in unseren Gliedern ist, das Gesetz der Sünde“ (Römer 7,11,20), dann erstreckt sich dieselbe Unordnung auf die ganze Welt. Was ist also die Macht und das Wesen der Erbsünde? Sie hat, wie jede Sünde, zwei Seiten: subjektiv und objektiv, Schuld (reatus) und ihre Folgen – Schaden und Korruption, sie hat ihre eigene Freiheit und ihre eigene Notwendigkeit. In Adam selbst vereinen sich offensichtlich diese beiden Seiten der Erbsünde: Hier war seine freie Selbstbestimmung und seine persönliche Sünde des Ungehorsams, des Unglaubens und der Abneigung gegenüber Gott, aufgrund derer er sich vorstellte, dass die Mächte dieser Welt durch den Verzehr der verbotenen Frucht geistige Macht und Unsterblichkeit erlangen könnten. Adam verfiel in den Kosmismus bzw. praktischen Atheismus und wurde genau durch diesen Kosmismus bestraft: Er wurde ein natürliches, kosmisches Wesen. Die objektiven Folgen seiner Sünde sind notwendigerweise mit diesem Kosmismus verbunden – Krankheit, Arbeit, Trauer und Tod. Insofern Adams Sündenfall in die Kategorie der persönlichen menschlichen Sünde mit persönlicher Verantwortung eingeordnet wird, ist dies durchaus verständlich. Alle Schwierigkeiten treten jedoch im theologischen Denken auf, wenn Adams Sünde als eine Ahnen-, „Ursünde“- oder Universalsünde verstanden werden muss, die das Schicksal der gesamten Menschheit bestimmte. Theologisches Denken, von den Seligen. Augustinus quält sich bis zum heutigen Tag mit der Erklärung dieser Zuschreibung der Sünde Adams an seine Nachkommen. Nach der direkten Lehre des heiligen Paulus: „Wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt kam und durch die Sünde der Tod, so breitete sich der Tod auf alle Menschen aus, da (Ἐφᾦ) alle gesündigt haben“ (Römer 5,12), „durch das Verbrechen eines einzigen herrschte der Tod durch einen“ (5,17), „durch das Verbrechen eines einzigen kam die Verdammnis über alle Menschen“ (5,18) – Adams Sünde hat universelle Bedeutung für die ganze Menschheit, sie war für ihn eine Quelle des Schadens (άμάρτημα). Wie können wir diese Darstellung von „Einer für alle in der Zerstörung“ verstehen, mit der der Apostel die Darstellung von „Einem für alle“ in der Erlösung gleichsetzt: „Durch die Gerechtigkeit eines Einzelnen gibt es Rechtfertigung für alle Menschen im Leben“ (Römer 5,18)? Die übliche Antwort auf diese Frage lautet seit der Zeit des heiligen Augustinus so, dass Adam seine Sünde nicht nur für sich selbst, sondern auch für alle seine Nachkommen begangen hat, auf die sie durch die Geburt übertragen wird; Die fleischliche Empfängnis ist der Kanal, durch den sich die Sünde über die gesamte Menschheit ausbreitet. Bereits bei der Geburt erkrankt der Mensch sozusagen an einer Erbkrankheit der Sünde, die seine Seele entstellt. In diesem Sinne ist die Erbsünde, peccatum originale, die angeborene Sünde, peccatum naturae (άμάρτημα nach Apostel Paulus, im Gegensatz zu παράπτωσις oder παράβασις – persönliche Sünde). Alle Menschen bilden hinsichtlich ihrer körperlichen Herkunft eine Rasse; Daher kann man für viele Verdienste vollbringen oder Genugtuung leisten, indem man als ihr Vertreter auftritt, so wie Sodom und Gomorra um der fünf rechtschaffenen Menschen willen verschont bleiben könnten. Durch Adams Sünde wurde die gesamte menschliche Natur geschädigt; Dies ist die natürliche Seite der Erbsünde oder ihrer Folgen (in der katholischen Theologie wird dies peccatum habituale, ein sündiger Zustand, genannt). Dieser Gedanke stellt die allgemeine Überzeugung der Kirchenväter dar und kommt bei ihnen in unterschiedlicher Form zum Ausdruck. 5 Aber die Erbsünde hat noch eine andere Seite: Jede Sünde hat ihren Ursprung in der missbräuchlichen Nutzung der menschlichen Freiheit und ist in diesem Sinne eine persönliche Sünde. Und die von Adam begangene Erbsünde ist die von ihm aktiv begangene persönliche Sünde eines jeden – peccatumactuale. Beide Seiten der Erbsünde müssen ihre Erklärung finden. – Bleiben wir zunächst bei den natürlichen Folgen der Erbsünde. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass es sich nicht nur auf das menschliche Leben und den menschlichen Körper erstreckt, sondern auf die gesamte Natur, da der Mensch der Mittelpunkt der Welt ist. Dem Menschen ist nicht die Macht gegeben, die Welt zu erschaffen, aber aufgrund seiner höchsten Stellung in dieser Welt war es ihm möglich, sie zu ruinieren. Von dem Moment an, als dem erstgeschaffenen Menschen gesagt wurde: Herrsche über die ganze Erde und herrsche über alle Geschöpfe (1. Mose 1,28), wurde der Mensch sozusagen zum verantwortlichen Hüter des Universums, so dass seine Selbstbestimmung auch das Schicksal der ganzen Welt ist. In diesem Sinne war der Mensch, der in keiner Weise der Schöpfer der Welt war, jedoch ein verantwortlicher Teilnehmer an ihrem Schicksal und Zustand. Die ganze Welt wäre anders, wenn Adam nicht gesündigt hätte. Da Adams Sünde eine kosmische Bedeutung hatte, hatte sie auch eine universelle Bedeutung, so dass die Sünde eines Einzelnen zum Los aller wurde. Dies bedeutet nicht, dass Adam ein Vertreter der Menschheit im rechtlichen Sinne war, als einer von vielen und für viele, sondern dass diese gesamte Rasse in ihm existierte, die gesamte Menschheit als eine einzige, integrale Natur und Essenz vorhanden war. Dies muss ontologisch verstanden werden. Die Menschheit kann auf zwei Arten betrachtet werden: als eine Ansammlung identischer oder ähnlicher Individuen, die sich in einem bestimmten Sinne wiederholen und gleichzeitig voneinander verschieden und für beide Seiten undurchdringlich sind: A B C... usw. usw., und ihre einheitliche Menschlichkeit ist eine Abstraktion, eine aus Klammern genommene Gemeinsamkeit, die aber wirklich nur in Individuen existiert. Dabei handelt es sich um ein nominalistisches Verständnis, das sich, da es an den logischen Operationen des Denkens interessiert ist, weigert, deren metaphysische Grundlage zu erkennen, und sich auf die Beschreibung als Verständnis beschränkt. Aber die Menschheit, genauer gesagt die Menschheit, kann realistisch betrachtet werden als eine Art spirituelle Essenz oder Kraft, die in ihrem Wesen vereint ist und den Organismus der Welt (Mikrokosmos) darstellt, aber gleichzeitig vielfältig und multihypostatisch in ihren Umsetzungen ist. Dies ist die einzige Vielfalt, die es sieht, und daher lässt sich der Nominalismus von ihr verführen. Aus realistischer Sicht sind Individuen nur Ausbrüche, hypostatische Phänomene einer einzigen Menschheit. Daraus ergibt sich eine gewisse ontologische Solidarität der gesamten Menschheit, die in ihrer metaphysischen Einheit gründet: nicht, dass „jeder an jedem schuld ist“ (wie Dostojewski sagte), sondern dass alles eins ist und jeder, der für sich und für sich selbst tut, in und für die ganze Menschheit tut. Das ist ein schrecklicher und gruseliger Gedanke, denn er offenbart jedem Menschen seine bodenlose Tiefe und ewige Bestimmung. Allerdings erweist sich jeder einzelne Mensch nicht nur als bestimmend, sondern auch durch seine Natur bestimmt; Er ist es, der die Sünde aufgibt, ein Gefangener des Fleisches, ein Sklave der Sünde. Seine Natur ist für ihn bereits in seiner persönlichen Existenz bestimmt. Es gab jedoch eine Zeit, in der es nicht so definiert, aber dennoch definierbar war, und abhängig von dieser Definition konnte es zu diesem oder jenem werden. Dies geschah im paradiesischen Zustand Adams vor dem Sündenfall, als Adam mit dem ontologischen Gebot konfrontiert wurde, nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse und der doppelten Möglichkeit der Selbstbestimmung zu essen: für Gott oder für die Welt. Diese Möglichkeit der Wahl, der Alternative, verschwand, nachdem die Wahl getroffen worden war, nicht nur für Adam, sondern für alle seine Nachkommen. In diesem Sinne steht diese Wahl über die Grenzen der Geschichte und sogar dieser Welt selbst in ihrem gegenwärtigen Zustand hinaus: Obwohl es sich um ein Ereignis handelt, gehört es nicht zu der Reihe von Ereignissen, die danach begannen, wie seine Folgen. Es ist der Beginn unserer Zeit, unseres Jahrhunderts (Zone). Da Adam einerseits nur ein Individuum ist, handelt er auch als Allmensch und definiert mit seiner Definition seine Natur, soweit es sich zwar nicht um sein Wesen, sondern um seinen Zustand handelt. In dieser Sonderstellung des individuellen Allmenschen Adam liegt seine persönliche Besonderheit, die sich bei keinem seiner Nachkommen wiederholt, die die bereits vollendete Tatsache der Selbstbestimmung Adams vor sich hatten und sie als ihre eigene Natur in sich trugen. Diese entscheidende Bedeutung von Adams Tat ist aufgrund der Einheit von Menschheit und Menschheit verständlich, aber es ist nicht ganz klar in dem Sinne, warum und in welcher Eigenschaft genau Adam als dieses Individuum, dieser hypostatische Träger der Menschheit, auftrat, der sich als Schiedsrichter über die Schicksale der gesamten menschlichen Natur erwies. Dabei ist zunächst zu bedenken, dass der entscheidende Moment der Wahl, der Prüfung und der Selbstbestimmung aufgrund seiner Geschöpflichkeit und damit der ihm objektiv innewohnenden Doppelmöglichkeit unweigerlich auf dem Weg des Menschen liegt: durch die Hinwendung zu Gott ein Gott aus Gnade für die ganze Welt zu werden, oder durch die Hinwendung zur Welt ihr Sklave zu werden, der den Elementen der Nichtexistenz und des Todes Kraft verleiht. Diese Selbstbestimmung war Teil des Schöpfungsplans Gottes für den Menschen, der in dieser Selbstbestimmung gewissermaßen seine eigene Selbsterschaffung durchführte. Aber diese Selbstbestimmung bzw. Selbstschöpfung könnte der Mensch im Allgemeinen nur als Hypostase, in einem individuellen Bild, als Individuum vollbringen, denn ohne Hypostase verwirklicht sich die Menschheit nicht, sie ist eine Abstraktion. Was genau ist diese Hypostase, der in diesem kritischen Moment die Macht verliehen wird, diesen entscheidenden Akt auszuführen? Was auch immer es sein mag, es ist klar, dass aufgrund der Eigenschaften der mit diesem Moment verbundenen Position auch diese Urhypostase, wie die erste, in ihrer Art einzigartig ist. Sie ist es, die den Bericht über weitere Hypostasen eröffnet, ohne selbst auf diesen Bericht einzugehen, sondern ihn, ausgehend von sich selbst, mit sich selbst zu rechtfertigen. Dies ist im Allgemeinen die Eigenschaft der ersten – sie ist nicht nur eine Ordnungsgröße, eine von vielen, auf die die zweite unmittelbar folgt und anschließt, sondern sie ist auch die einzige, die streng genommen außerhalb jeder Ordnung steht, als deren Anfang. Und dies ist die erste und einzige Hypostase Adams in dieser Position: Adam ist nicht nur der erste Mensch, sondern er ist auch der einzige seiner Art, der Urvater, der Urvater. Und genau diese Position wird ontologisch in der Natur des Menschen begründet, als einem von Gott in der Freiheit seiner Selbstbestimmung geschaffenen freigeistigen Wesen (und darin unterscheidet sich die Erschaffung des Menschen von allen Tieren, denen diese Selbstbestimmung nur mit und im Menschen gegeben ist). Eine Hypostase im Menschengeschlecht muss der Stammvater Adam sein, der dadurch allein in sich selbst alles und alles hervorbringt und in sich enthält. Gleichzeitig ist die wichtigste immanente Eigenschaft eines solchen Adam seine ursprüngliche Natur, unbelastet von Sünde, klare Sicht und Nähe zu Gott. Und diese Stellung des Ursprünglichen, seine Nähe zu Gott, der im Paradies mit ihm spricht, bestimmt den ganzen unermesslichen Vorteil Adams, im Vergleich dazu sind alle seine persönlichen Eigenschaften im Sinne besonderer Begabung, Genialität oder Talent, wie wir sie heute bei Menschen unterscheiden, völlig zerstört, unbedeutend, als ob nicht existent. Mit anderen Worten, als sündloser, als ursprünglicher Adam hat Adam kein individuelles Gesicht in dem Sinne, wie wir es jetzt verstehen, denn in unserem Verständnis ist jede Individualität wie Gewissheit auch Begrenzung (omnis definitio est negatio) – und nun ist der Begriff des Einzelnen genau das Gegenteil des Universellen, des Allmenschen. In diesem Sinne war Adam kein Individuum, obwohl er eine Hypostase war, denn ein sündloser Mensch ist gleichzeitig ein Mensch im Allgemeinen, er ist ein Allmensch, frei von dem schlechten, einschränkenden Einfluss der Individualität. Individualität in unserem heutigen Sinne ist die Frucht des Sündenfalls, etwas Unerwünschtes. Sie unterscheidet sich von der Hypostase, die das Zentrum der Liebe ist, der intelligente Strahl von Sophia; Seine Eigenschaft als Keuschheit, Weisheit, Integrität besteht darin, dass alle diese Strahlen gleich und gleich sind, alle Punkte gleich zentral sind. Von hier aus kommen wir zu der paradoxen Schlussfolgerung, dass Adams eigene Individualität keine spezifische Bedeutung hat, denn seine Position als das Ursprüngliche war entscheidend, und in Bezug auf diese ursprüngliche Reinheit und Keuschheit würde jeder von Adams Nachkommen, der in seine Position gebracht wurde, sich nicht von ihm unterscheiden, also Adam sein. Und in diesem Sinne war Adam ein echter Allmensch, ein echter Vertreter der gesamten Menschheit. Alle Menschen sind nicht nur gleich, sondern auch gleich, gleich in ihrer Ursprünglichkeit und Keuschheit, denn sie haben Anteil an Sophia selbst, der Weisheit Gottes, und Unterschiede in der individuellen Begabung und Stärke kommen später, erst im Fall, in ihrer begrenzenden und daher differenzierenden Kraft. Da Adam seine Sünde als Urmensch begangen hat, hat er sie als Person im Allgemeinen, als Allmensch begangen und verliert daher ihre Bedeutung. Die Frage wird unangemessen: Was wäre passiert, wenn nicht Adam der Urmensch gewesen wäre, sondern beispielsweise Seth? Jedes Urwesen würde gleichermaßen Adam sein, und wir können uns nicht zwei verschiedene Adams vorstellen. Wir kommen also zu dem Schluss, dass Adams eigene Individualität vor dem Sündenfall nicht existierte, obwohl es eine Hypostase, ein persönliches Zentrum als Möglichkeit der Liebe gab. Die Individualität Adams als einer von vielen, der sein eigenes Schicksal und seinen eigenen Platz hat, entsteht erst mit und als Ergebnis des Sündenfalls („Ihr werdet wie Götter sein und Gut und Böse kennen“). Dann erkennt sich Adam zusammen mit Eva als getrennte, disparate, sich nicht wiederholende und bereits für beide Seiten undurchdringliche Zentren im Multizentrismus oder Exzentrismus des Seins. Und die Menschheit, statt eines einzigen, aber multihypostatischen Wesens, einer einzigen Natur mit vielen Hypostasen, zerstreut in viele Individuen, einzelne Vertreter der Menschheit, die sich sogar fragen können, ob die Menschheit als Einheit existiert. Die metaphysische Einheit der Menschheit rechtfertigt auch ihre empirische Einheit, die sich im Generationenwechsel in der Vererbung oder der lebenswichtigen Verbindung der Vorfahren mit den Nachkommen ausdrückt, die dadurch ein gewisses gemeinsames Leben der Sippe führen. Der Mensch bleibt als Individuum ein generisches Wesen, in dem die Rasse lebt. Generation für Generation bilden, miteinander verflochten, den Stammbaum der Menschheit. Die Erbsünde ist als natürliche Sünde Ausdruck der allgemeinen Vererbungskraft, der Einheit der menschlichen Natur. Adams Sünde ist in diesem Sinne eine allgemeine Definition – weniger eine Sünde als vielmehr ein bestimmter Zustand der menschlichen Natur und darin der ganzen Welt. Und so wie die Welt nicht für jeden Menschen neu geschaffen wird, sondern es eine gemeinsame Welt für die ganze Menschheit gibt, so bleibt die menschliche Natur, die sich in verschiedenen Formen verwirklicht, vereint und wächst nicht über sich hinaus. Es bleibt immer noch die Frage: Hätte Adam die Erbsünde vermeiden können? Ist das nicht eine fatale Vorherbestimmung für den Menschen? Oder hätte vielleicht ein anderer Vertreter der Menschheit, wenn er an Adams Stelle gestanden hätte, ihm aus dem Weg gehen können? Die letzte Frage wurde oben bereits beantwortet: In der Haltung und Stellung Adams gibt es keinen Unterschied zwischen einzelnen Vertretern der Menschheit. Man könnte hier auch auf die Weitsicht Gottes verweisen, dem die Kräfte und Schicksale eines jeden Menschen offen und bekannt sind und der von ihm für die entscheidende Prüfung das am besten geeignete Individuum ausgewählt wird. Allerdings ist diese Überlegung hier überhaupt nicht sinnvoll und daher schlicht unnötig. Auf die erste Frage nach der Fatalität des Sündenfalls kommt man nicht umhin, darauf hinzuweisen, dass die wahrhaft verstandene Freiheit des Ursprünglichen einschließt, wie auch der Gesegnete erkannte. Augustinus, liberum arbitrium indifferentiae, als reale Möglichkeit, frei, also unmotiviert, aus sich selbst zu wählen. Gleichzeitig verbarg sich hierdurch bei dem noch unerfahrenen Adam auch die unausweichliche Möglichkeit eines Sündenfalls, wie er sich bereits bei höheren, aber noch erschaffenen Geistern abzeichnete. Die Tatsache des Gottesgebots, das sich an die Freiheit des Menschen richtet und eine ontologische Offenbarung der Grundlagen des Menschen enthält, zeugt unbestreitbar von der Möglichkeit des Menschen, von der Sünde Abstand zu nehmen, obwohl Gott gleichzeitig auch die Möglichkeit des Sündenfalls Adams kannte. Deshalb plante Gott vor der Erschaffung der Welt ihre Erlösung durch das Opfer des einziggezeugten Sohnes. Das Vorherwissen Gottes ist nicht zweifach. Gott durchschaut auch die Freiheit der geschaffenen Wesen in ihrer Selbstbestimmung. Aufgrund dieses Vorwissens Gottes hört die Sünde jedoch nicht auf, das Werk eines spirituellen und moralischen Wesens zu sein, das heißt, das Handeln seiner Freiheit. Und in Bezug auf den Menschen war Sünde nicht notwendig; Genauer gesagt könnte es gleichermaßen durch die Freiheit, die Freiheit eines geschaffenen Wesens, besiegt und akzeptiert werden. Hier gab es keine Notwendigkeit im Sinne eines fatalen Untergangs. Und deshalb ist die Sünde, wie jede Handlung der Freiheit, kausal unerklärlich. Er ist die freie, also schöpferische Selbstbestimmung des Geschöpfes im Menschen. Dadurch wird dem Täter die Sünde als etwas Falsches zugeschrieben. Sie können sich auch über die Erbsünde als eine natürliche Sünde fragen, die ausnahmslos für die gesamte Menschheit gilt (der Eine Sündenlose, der Herr Jesus, stellt keine solche Ausnahme dar, denn Er ist der neue Adam, der neue, wahre Mensch): Warum konnte sich der Fall Dennitsas und seiner Engel nicht auf die gesamte Engelsnatur ausbreiten und im Gegenteil scharf lokalisiert werden? 6 Wir kennen die Natur der Engel nicht, aber aus dieser Tatsache müssen wir schließen, dass Engelsgeister, obwohl sie eine konsonante Hierarchie, einen Engelsrat, bilden, keine Engelsrasse im Sinne der Einheit des Ursprungs durch Fortpflanzung bilden, das heißt der Wiederholung im Wesentlichen gleichwertiger, ebenso wesentlicher, natürlich identischer Hypostasen des einen vielgesichtigen Adam. Bedeutet dies, dass jeder der Engel durch einen separaten schöpferischen Akt geschaffen wurde, wodurch die Fortpflanzung als Wiederholung ihrer eigenen Art entfällt, oder dass in der Engelwelt ihre eigene besondere Fortpflanzung stattfindet? Wir haben dazu im Wort Gottes und in der kirchlichen Tradition keine direkten Hinweise. Das Wesentliche und Entscheidende hierbei ist, dass nur dem Menschen der dominierende Fokus in der Welt gegeben wurde, ihm die Berufung anvertraut wurde, die Schöpfung zu beherrschen und zu befehligen, nur er ist der legitime König dieser Welt (die Macht des „Fürsten dieser Welt“ wird gestohlen, und eines Tages wird er vertrieben, um seinen Platz wieder dem Menschen zu überlassen, angeführt vom neuen Adam, Jesus Christus, dem „alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben wurde“). Ontologisch gesehen ist der Mensch die Welt, und seine Selbstbestimmung hat ebenso wie sein Sündenfall Macht für die ganze Welt. Obwohl Engel Diener Gottes sind, „zweite Lichter“, die vor dem Thron Gottes stehen, sind sie nicht das Wesen der Welt und bilden daher untereinander eine Kathedrale und keine Gattung – einzelne Strahlen, die gemeinsam die Herrlichkeit Gottes offenbaren, aber ontologisch isoliert sind. (Daher können wir sagen, dass die aristotelische Definition der Einheit der Substanz als κοινόνένπολλοΐς auf die Engelswelt anwendbar ist, während auf den Menschen im Gegenteil Platons έν έν πολλοῖς anwendbar ist.) Daher ist die Kategorie der Erbsünde oder Natursünde, die sich auf die gesamte Natur erstreckt, nicht auf die Engelwelt anwendbar: Ihr Oberhaupt, Dennitsa, bestimmt durch seinen Fall nur sein persönliches Schicksal, denn es gibt keine einheitliche Natur der Engel, wie es sie beim Menschen gibt. Jeder Engel hat seine eigene Natur, er hat seine eigene, in sich geschlossene Welt. Die Erlösung und ewige Vernichtung der Engel erfolgt daher auf ihre ganz besondere, direkte Weise durch den persönlichen Appell an das Göttliche. Und gleichzeitig ist das Schicksal der Engelwelt indirekt mit der menschlichen Welt verbunden, zu deren Dienst die Engel bestimmt sind, denn der Mensch und nicht ein Engel ist ein Mikrokosmos, der Herrscher des Universums. Ebenso findet Luzifer, um den Kosmismus zu erlangen, um ein kosmisches Wesen, der Fürst dieser Welt, zu werden, von einem einsamen, obdachlosen und grundlosen Wanderer, einem ewigen Bettler, Dieben, durch den Menschen betrügerisch Fuß im Menschen und in der Welt (aus der er vor der heiligen Taufe durch Beschwörungsgebete vertrieben wird). Besonders hervorzuheben ist auch, dass die oben erwähnte Folge der natürlichen Sünde darin besteht, dass in ihr eine menschliche Persönlichkeit geboren wird, nicht nur als von Gott nach seinem Bild geschaffene Hypostase, sondern auch als isolierte und von anderen verschiedene Individualität. Dies verschleiert und verzerrt die natürliche ontologische Gleichheit der Menschen als vielfältige Zentren nicht nur eines ähnlichen, sondern auch eines gemeinsamen, einheitlichen Lebens. Die Integrität der Menschheit wird zerstört, entfaltet sich mit dem Verlust der Keuschheit, und an die Stelle der Pluralität tritt Vielfalt, schlechte Pluralität, statt Konzentrismus – Exzentrizität. Und dieser Plural enthält eine satanische Lüge, nämlich als Götter, die nicht nur das Gute, sondern auch das Böse, also ihre Grenzen, kennen und ihren Schatten immer mit sich tragen. Individualität ist Dennitsas Reflexion über einen Menschen, den er im Bild seines metaphysischen Egoismus – Monohypostase ohne Liebe – verzerren wollte. In diesem Sinne ist es eine Folge der Erbsünde: Der gefallene Mensch kennt die Hypostase nur in Form von Individualität, und die gesamte Menschheit ist in Individuen zerlegt, deren Vereinigung die Logik nur in Abstraktionen für möglich hält und die allgemeinen Merkmale geistig ausklammert. Und die Bedingung für die christliche Erlösung ist die Zerstörung der eigenen Seele um Christi willen, also die Befreiung aus der Gefangenschaft der Individualität. In der gefallenen Welt ist jedoch die Individualität die einzige Form für das Leben der Seele, ebenso wie der sündige Körper für das Leben des Fleisches, und nur das Leben in Christus befreit die Hypostase von der Individualität und führt sie in ihre eigentliche Vielheit in der Liebe, in die Kirche, ein. Deshalb wiederholen wir noch einmal die Frage, ob Adams Individualität nicht von entscheidender Bedeutung für die Erbsünde ist: Sie, die Individualität, die ihn von anderen unterscheidet, existierte vor dem Sündenfall noch nicht, und Adam war tatsächlich ein Vertreter der gesamten multihypostatischen Menschheit. In ihm und seinem Gesicht lebte und handelte jede menschliche Hypostase in Harmonie. So war es vor dem Sündenfall, danach wurde es anders: Jede Hypostase begann, als Individuum auf ihre eigenen Kosten zu leben, und gleichzeitig wurde jeder zum Sklaven der Sünde und wurde zu Kindern des Zorns – τέκναόργῆς (Eph. 2:3). Die erste objektive Konsequenz von Adams Fall ist der Abfall des Menschen und in ihm der ganzen Welt von Gott, eine Verletzung der inneren Norm seines Wesens, als Folge davon eine tiefe Abnormalität oder Depression seines Zustands, mit der Befreiung des niedrigsten, geschaffenen Elements der Menschheit, der leidenschaftlichen Lust – der Konkupiszentie. In diesem Sinne ist Sünde eine Erbkrankheit, die sich wie ein Schicksal, wie eine Katastrophe auf die gesamte Menschheit auswirkt. Würde sich das Wesen der Erbsünde allein darauf beschränken, dann wäre sie weniger eine Sünde als vielmehr ein Unglück, was in unseren Augen jede Erbkrankheit ist. Sünde wird nur als persönliche Schuld zur Sünde, die mit persönlicher Freiheit verbunden ist. Ist Adams Sünde in diesem Sinne die persönliche Sünde jedes einzelnen Volkes, mit anderen Worten: Hat jeder von uns eine Erbsünde begangen, und wenn ja, wann und wie? Grundsätzlich müssen wir diese Frage bejahen, denn erstens bezeugen sowohl die Heilige Schrift als auch die Tradition dies eindeutig. Die Erlösung von der Sünde, das Blutvergießen des Herrn Jesus Christus zur Vergebung der Sünden, steht in direktem Zusammenhang mit der Erbsünde eines Menschen, durch die der Tod eintrat. Zwar sprechen wir hier von Sünden im Plural, aber diese Sünden sind die Folge einer einzigen Sünde, die Sündhaftigkeit verursacht und Sünden hervorgebracht hat. Und diese Sündhaftigkeit hängt mit der persönlichen Schuld eines jeden zusammen, mit seiner Mitschuld an der Sünde Adams. Wie sich infolge der pelagianischen Auseinandersetzungen herausstellte, siegte in der Kirche die Praxis der alten Kirche, die der Denkweise des Seligen entsprach. Augustinus in seinem Streit mit Pelagius um die Kindertaufe. Die Taufe wird zur Vergebung der Sünden gelehrt, und auf dieser Grundlage, sagen Baptisten, die den Pelagianern folgen, ist die Taufe nur für Erwachsene möglich und nicht für Kleinkinder, die sie aufgrund des Fehlens persönlicher Sünden nicht einmal benötigen. Und doch bestätigte die Kirche durch die Dekrete des Konzils von Karthago die Notwendigkeit der Taufe von Säuglingen, da sie die Last der Sünde Adams tragen, und stellte damit einen Unterschied zwischen dem Jenseitszustand getaufter und ungetaufter Säuglinge her, obwohl dieser nicht näher erläutert und genauer definiert wurde. Und diese Tatsache – die Taufe von Säuglingen zur Vergebung der Sünden – ist, wenn auch indirekt, das wichtigste dogmatische Argument dafür, dass für „gesegnete“ und „tadellose“ Säuglinge eine „Vergebung der Sünden“ durch die Taufe, also die Befreiung von der Erbsünde, erforderlich ist. (Vergleiche Verbotsgebete vor der Taufe). Dazu müssen wir folgende Überlegung hinzufügen. Der Herr besiegte den Tod und heilte die gesamte Menschheit von der Erbsünde. Alle Macht im Himmel und auf der Erde gehört Ihm, und Er wird die gesamte Menschheit (für das Jüngste Gericht) auferstehen lassen, die Natur erneuern und einen neuen Himmel und eine neue Erde offenbaren. Die Welt wird durch Christus gerettet, denn die Macht seiner Auferstehung wirkt in der Welt. Der neue Adam ist bereits an die Stelle des alten getreten, und wenn dieser noch verfällt und mit seinem verwesenden Körper das Fleisch der Auferstehung bedeckt, dann entspricht hier der Empirismus nicht mehr der wahren Realität, so wie in den Heiligen Mysterien die empirische Realität von Brot und Wein nicht der wahren Gegenwart des Leibes und des Blutes entspricht. Und wenn die Erbsünde nur eine Erbkrankheit wäre, dann wäre die endgültige Heilung bereits eingetreten, nicht nur als Möglichkeit für alle, sondern auch als Realität. Der Herr hat jedoch die Taufe zur Vergebung der Sünden eingeführt, und sie ist nach seinem unveränderlichen Wort der einzige Weg zur Erlösung. (Es ist wahr, hier stoßen wir auf das Geheimnis, dass die Taufe ohne ihr Verschulden nicht für jedermann zugänglich ist: Sie erwies sich als unzugänglich für die gesamte Menschheit des Alten Testaments, für das Heidentum und für die gesamte nichtchristliche Welt. Aber ihr Schicksal und ihre Erlösung sind das Geheimnis Gottes, zu dem es Hinweise auf die Predigt in der Hölle gibt, auf andere, uns unbekannte Wege der Erlösung jenseits des Grabes. Für Christen, denen die Geheimnisse und Schlüssel des Mysteriums hier auf Erden anvertraut sind, gibt es jedoch nur einen Weg zur Erlösung – durch die Taufe. Also die Kindertaufe, die auch nach der Heilung von der Krankheit der Erbsünde in der Inkarnation Christi notwendig ist und die Auferstehung bereits stattgefunden hat, bedeutet die Gegenwart der Sünde in ihnen – im subjektiven Sinne (reatus), wie der Selige zu Recht bezeugt. Augustinus. Aber wenn ja, wenn alle Menschen sündig sind, und sei es nur für eine Stunde ihres Daseins auf der Erde, wenn Neugeborene sündig sind, was ist dann diese Sünde, wo und wann wurde sie begangen? Das ist eine fatale Frage für die Theologie, mit der die Theorie der Erbsünde hilflos ringt. Auf dieser Schwierigkeit basiert die Theorie der Reinkarnation der Seelen (bzw. ihrer Präexistenz), die das Unbekannte durch das Unbekannte erklären will und frühere Existenzen postuliert, um die Gegenwart zu verstehen. Dies verkompliziert die Frage jedoch nur und verschiebt sie, da die vorherigen Reinkarnationen derselben Erklärung bedürfen. Ebenso unbefriedigend ist die erbärmliche Theorie der willkürlichen Zuschreibung (imputatio) an die Nachkommen der Sünde ihres Vorfahren oder die nicht minder willkürliche katholische Theorie, nach der Gott einem Menschen bereits bei seiner Geburt die übernatürliche Gnade entzieht, wodurch er in einem unangemessenen Zustand, in der Sünde, geboren wird. So gehört jeder von uns, den Söhnen Adams, nicht nur der Sünde des Staates an – res. habituale, sondern auch eine tatsächliche Sünde. Oder ist letzteres, wie allgemein angenommen wird, nur Eigentum Adams, bleibt aber seinen Nachkommen fremd, die somit unwissentliche Opfer davon sind? In einer solchen Sichtweise liegt ein Gefühl der Untreue. Erstens spüren wir in den Tiefen unseres Geistes eine grundlegende Schuld unseres gesamten Wesens, nicht Sünden, sondern genau die Sünde, eine grundlegende Anomalie oder Unangemessenheit: die Konfrontation des Willens mit Gut und Böse, „ein anderes Gesetz“, das in unseren Mitgliedern herrscht und nicht das anzieht, was ich will, sondern was ich nicht will, wovon der Apostel bezeugt. Paul. (Röm. 7:18–24). Und dieses dumpfe, aber auch tiefe Bewusstsein einer Art ursprünglicher Selbstbestimmung, als unangemessen, ist ein Beweis für unsere persönliche Beteiligung an der Erbsünde Adams: nicht nur Adam, sondern auch jeder von uns persönlich, mit ihm und in ihm, sondern für uns selbst haben wir seine Sünde begangen und begehen sie, und diese Sünde ist in gewissem Sinne unsere Sünde, das heißt, es geht um unsere Freiheit und nicht nur um Knechtschaft. Aber andererseits ist Adams Sünde selbst nicht nur eine der Sünden, die erste in einer Reihe, die speziell Adam persönlich gehörte. Nein, das ist eine ganz besondere Sünde, nicht eine von vielen, sondern die einzige, die die metaphysische Quelle moralischer Sünden darstellt. Dies ist eine Sünde der menschlichen Freiheit gegen die eigene Natur, eine falsche und unangemessene metaphysische Selbstbestimmung. Es steht streng genommen außerhalb des individuellen, historischen Schicksals, am äußersten Rand, an der Schwelle des Lebens. Und die Sünde Adams war, wie oben bereits erläutert wurde, nicht seine individuelle Sünde, denn damals gab es keine Individualität selbst im gegenwärtigen sündigen, luziferischen Sinne, sondern eine Sünde, die für die Stellung eines Vorfahren charakteristisch ist, der ins Leben tritt und sich darin selbst bestimmt. Und aufgrund dieser nicht-individuellen Natur der Sünde kann sie nicht als individuelle Sünde Adams angesehen werden, die nur er gesündigt hat, aber tatsächlich hat eine andere Person nicht gesündigt oder hätte nicht sündigen können. Nein, Adam hat in der Erbsünde gesündigt, nicht wie Adam oder nicht nur wie Adam, sondern wie jeder Mensch. Und jeder, jeder von uns, jeder von uns, war anwesend und hat an dieser metaphysischen Sünde teilgenommen, mit der wir als Individuen geboren werden, die unser eigenes besonderes Schicksal und unsere eigenen besonderen Sünden haben. Mit anderen Worten, Adam ist als derjenige, der die Erbsünde begangen hat, als realer und nicht nur als idealer oder gesetzlicher Vertreter der Menschheit wie alle anderen, nicht sündiger und nicht gerechter als alle Menschen: In der Erbsünde sind alle gleich, und in dem Maße, in dem es sich um eine Sünde handelt, sind sie immer noch sündig. Was mit Adam geschah, geschah metaphysisch – für alle und mit all seinen noch nicht geborenen, aber mit ihm gleichwertigen Nachkommen, und dieser Vorfall wird in der Geburt verwirklicht, für jeden wird er aufs Neue verwirklicht. Die Kirche verurteilte (auf dem Ökumenischen Konzil) Origenes‘ Lehre von der Präexistenz der Seelen, die mit dem neuplatonischen Verständnis des Ursprungs der Welt als Folge des Abfalls vom Göttlichen und des Körpers als Folge des Abfalls der Seele aus der göttlichen Welt verbunden war. Die Präexistenz menschlicher Seelen ohne Körper oder außerhalb und vor dem Körper widerspricht der festen Lehre der Kirche, dass der Mensch von Natur aus, kraft des göttlichen Plans für ihn, ein inkarnierter Geist ist, der aus Körper und Geist besteht. Und es gibt und gab nie eine andere Zeit vor seiner Existenz: Der Mensch erscheint erstmals in einem göttlichen Schöpfungsakt. Aber diese Leugnung der Präexistenz in der Zeit schließt natürlich keineswegs die Existenz von allem aus, was außerhalb der Zeit, in der Ewigkeit, in Gott existiert, als schöpferische Grundlage für alles, was in der Zeit geschieht. Andererseits ist dadurch nicht ausgeschlossen, dass im menschlichen Leben etwas am Rande der Zeit geschieht, nicht mehr in der Ewigkeit, aber noch nicht in der Zeit. Der Herr erschafft die menschliche Seele nach seinem Bild und Gleichnis: Das bedeutet, dass er sie anders als alle anderen Schöpfungen der Welt durch die Kraft seiner Allmacht erschafft, ohne sie danach zu fragen. Er erschafft diese Seelen mit seiner schöpferischen Kraft, aber in ihrer Freiheit, durch deren Kraft sie gewissermaßen an der Schöpfung teilhaben und ihrer Existenz zustimmen. In einem geheimnisvollen und unerklärlichen Akt der schöpferischen Liebe Gottes erniedrigt sich der Herr so weit, dass er die Selbstbestimmung des Geschöpfes in seiner Schöpfung anerkennt. Daher hat jede lebende Seele ihren Lebenswillen (warum metaphysischer Selbstmord Wahnsinn und eine direkte Contrastio in Adjecto ist und jeder empirische Selbstmord nur Windungen und Zuckungen des Lebenswillens ist). Aber in diesem zeitlosen Moment, am Rande der Zeit, in der Erschaffung der Seele, wird die Beteiligung jedes Einzelnen an der Erbsünde Adams für sich selbst verwirklicht. Wenn eine Seele geschaffen wird (egal wie genau man diese Schöpfung versteht, worüber weiter unten gesprochen wird), geschieht dies nicht unfreiwillig, sondern durch den Willen, gerade durch den Willen des Lebens, wird sie mit dem Körper vereint, sie wird in diese Welt eingegossen, die bereits von Gott abgefallen und an der Sünde erkrankt ist, und in dieser freien Inkarnation, in diesem Willen zum Leben, werden ihre Verbundenheit mit Adam und ihre persönliche Teilnahme an der Erbsünde verwirklicht. Letzteres wiederholt sich nicht, sondern verwirklicht sich erneut in jeder neuen Hypostase eines einzelnen Menschen 7 . Und in diesem Sinne ist es wahr, dass wir in Sünde geboren werden: „Ich wurde in Sünden empfangen (das ist von der Seite des Körpers – der Welt), und meine Mutter hat mich in Sünden geboren“ (das ist von der Seite der Seele, die diese sündige Welt akzeptiert hat). Dieser Fall erfolgt bei der Geburt, am Rande dieser Welt, aber der Fall Adams ereignete sich auch, wenn auch mit der Zeit, am Rande der gegenwärtigen sündigen Welt, in einem anderen, noch vor der Sünde liegenden Zustand der Welt. Es ist wahr, dass Adam in Integrität geschaffen wurde. Er offenbarte seinen Willen für ein sündloses Leben bei der Schöpfung, aber diese Selbstbestimmung blieb unvollständig und es folgte eine zweite – im Sündenfall. Für seine Nachkommen verschmelzen diese beiden Akte oder Momente der Selbstbestimmung Adams aufgrund der Einheit der Menschheit und der Welt bereits zu einem. Diese Dualität der Momente gehört für Adam wiederum zu seiner Position als Ursprünglichem und nicht zu seiner Individualität. Aber vielleicht werden sie fragen: Warum weiß und erinnert sich die Seele nicht an diese vollendete Selbstbestimmung, an diese Zustimmung zur Inkarnation in einen sündigen Körper, einen Akt des Lebenswillens? Ist das nicht eine Fantasie und eine Erfindung? Diese Frage wäre angebracht, wenn wir über einen separaten Lebensakt oder ein Ereignis in der Zeit sprechen würden, an das man sich unter anderen Ereignissen erinnern kann oder an das man sich nicht erinnern kann. (Die Idee einer solchen vorübergehenden Präexistenz ist genau das, was die Kirche im Origenismus verurteilte.) Aber in diesem Fall sprechen wir nicht von einem Ereignis, sondern von einer Entstehung, also nicht von einer vorübergehenden, sondern von einer vorzeitigen Handlung. Es kann nicht als vorübergehendes Ereignis im Leben erinnert werden, aber die Seele behält eine Erinnerung daran, eine Anamnese, die sich selbst prägt. Und in diesem Sinne erinnert sie sich immer an ihn und erinnert sich ständig an ihn im Bewusstsein der Unrichtigkeit und des Schadens ihres Seins, ihrer persönlichen Verantwortung dafür und ihrer Sündhaftigkeit. Und wie richtig dieses Verständnis ist, beweist die Kirche, die die Schuld der Erbsünde auf alle ausdehnt und in der Taufe genau diese vorzeitliche Schuld, die Erbsünde, die bei der Geburt selbst begangen wurde, auflöst 8 . Durch den Willen zum Leben, zur Inkarnation in einem von der Sünde befleckten Körper und einer von der Sünde verunreinigten Welt, nimmt die Seele an der universalen Erbsünde des Menschen teil, an der solidarischen Identität der gesamten Menschheit. In diesem Fall definiert sie sich als Person im Allgemeinen, als generische Menschheit, und in dieser Selbstbestimmung ist alles eins, alle sind gleich. Zugleich ist diese Selbstbestimmung aber auch völlig individuell, denn mit der Sünde, gewissermaßen sogar dank der Sünde, entsteht die Individualität: Das principium individuationis ist die Erbsünde. Durch die Vereinigung in der Sünde, die im Wesentlichen die Verdorbenheit, die Verdorbenheit des integralen Seins, seine Dezentralisierung und damit Multizentrizität und die entsprechende Exzentrizität ist, verliert die Menschheit selbst die Integrität ihres Bewusstseins und zerfällt in Individuen. Die Menschheit als die einzige geistige Essenz aller Menschen, als ihre Natur im einen Adam, wird zu einer verborgenen Grundlage, die nur in den einzelnen Menschen und ihren Generationen verwirklicht wird. Die dem menschlichen Geist innewohnende Freiheit nimmt im Einzelnen einen qualitativen, individuellen Charakter an und erhält neben der Einheit und Solidarität der gesamten Menschheit in ihrem Wesen Stärke, Ungleichheit und die Verschiedenheit der Individuen in ihrer Freiheit und die damit verbundene Verschiedenheit ihrer Schicksale. Es ist notwendig zu akzeptieren, dass Menschen nicht nur von Geburt an unterschiedliche Schicksale erhalten, sondern auch unterschiedlich geboren werden und dass jeder Mensch eine mehr oder weniger klar zum Ausdruck gebrachte Eigenschaft, einen bestimmten „intelligiblen Charakter“ in sich trägt, der, wie Schopenhauer richtig feststellte, die Grundlage des Empirischen ist. Mit anderen Worten: Wenn mit der Erbsünde die Individualität in ihrem Individualismus geboren wird, dann kommt auch die Erbsünde individuell in jedem vor; Seelen kommen nicht gleich auf die Welt. Das lehrt uns die Alltagserfahrung: Normalerweise bemerken wir nur äußere Ungleichheiten und Unterschiede im Schicksal der Menschen, aber viel bedeutendere innere Unterschiede bemerken wir nicht. Da die Geburt von Menschen mit Seelen einer bestimmten Qualität das Werk Gottes ist, ist es ein Glaubensaxiom, dass die äußeren Schicksale und Umstände der Geburt auch das Werk Gottes sind; Mit anderen Worten: Es gibt eine vorher festgelegte Harmonie, eine innere Korrespondenz zwischen der Seele und ihrem sichtbaren Schicksal. Die Freiheit der geschaffenen Wesen und ihre mögliche Selbstbestimmung sind der Vorhersehung Gottes nicht verschlossen. Die Vorsehung Gottes, die die Welt regiert und zu einem bestimmten Ziel führt, kennt alle Bestandteile dieser Welt und alle ihre gegenseitigen Beziehungen. Gott kennt die Geheimnisse des menschlichen Herzens und weiß alles. In diesem Sinne sagt der Apostel: „Welche er vorhergesehen hat, die hat er auch vorherbestimmt... und welche er vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen; und die er berufen hat, die hat er auch gerechtfertigt; und die er gerechtfertigt hat, die hat er auch verherrlicht“ (Römer 8,29-30). Und insbesondere über Isaak und Jakob heißt es: „Als sie noch nicht geboren waren und weder Gutes noch Böses getan hatten, wurde zu Rebekka gesagt: Der Ältere wird dem Jüngeren dienen“ (Gen 25,23). So wie geschrieben steht: „Jakob liebte ich, Esau aber hasste ich.“ „Was sollen wir sagen? Ist das bei Gott wirklich nicht wahr? Auf keinen Fall“ (Römer 9,11–14). Gott sendet individuell qualifizierte Seelen in individuell qualifizierte Körper, das heißt, dies umfasst alle Umstände der Geburt und irdischen Schicksale. Diese vorab festgelegte Harmonie ist für den geschaffenen Geist völlig unverständlich, aber sie ist ein Postulat des Glaubens an den Schöpfer, an die Tiefen, Reichtümer und Kenntnisse des Geistes Gottes. Was uns dabei klar ist, ist, dass, obwohl sich die Menschheit in ihren Schicksalen, in der Verwirklichung ihrer Menschlichkeit individualisiert, dieser Individualismus nicht den allgemeinen ontologischen Zusammenhang zerstört, der in der Vererbung der Erbsünde zum Ausdruck kommt, ebenso wie in der besonderen Reihe besonderer Vererbungen, die nach oben und unten und in verschiedene Richtungen führen. Individuen existieren nicht vollständig getrennt, sondern in Familien, wobei jedes menschliche Blatt an einem Zweig befestigt ist, der an einem gemeinsamen Stamm befestigt ist. Verschiedene Möglichkeiten, die vor dem allgemeinen Hintergrund der Vererbung realisiert werden, offenbaren sich in Gattungen und Generationen, die aus entsprechenden Individuen bestehen. Man muss meinen, dass diese besondere Vererbung auch in der Freiheit der Premium-Selbstbestimmung der Seele begründet ist und dass es hier weder Zufall noch Willkür gibt, obwohl sie keine nachvollziehbare, also rationale Erklärung zulässt (wobei die berüchtigte Reinkarnation ein Versuch ist). Auf der Grundlage einer besonderen Vererbung ist es möglich, sich nicht nur individuell auf und ab zu bewegen, sondern auch dadurch gestärkt, es kommt zu einer Anhäufung individueller Unterschiede, und die Selbstschöpfungskraft der Individualität überschreitet ihre Grenzen und wird generisch. Spirituelle Energien werden erblich gespeichert und angesammelt, und verschiedene Arten sind sozusagen Kondensatoren dieser Energien. Von außen betrachtet mag es sogar so aussehen, als würden sie die Individuen, die in ihrem Einflussbereich stehen, vollständig bestimmen. Aufgrund des Prinzips der vorher festgelegten Harmonie werden sie im Gegenteil selbst von ihnen bestimmt und bringen in ihrer freien Selbstbestimmung definitiv qualifizierte Energien in die Welt, aber um sie umzusetzen, finden sie für sich selbst die geeignete Umgebung oder den Körper zur Verkörperung. So skizziert die Bibel von Anfang an zwei Möglichkeiten oder zwei Wege in der einzigen Familie Adams: Kain und Abel und dann Seth, die Kainiten und die Nachkommen Seths; dann wird das Geschlecht Abrahams, Isaaks und Jakobs, das Volk Gottes, ausgewählt und in seiner Zusammensetzung der Stamm Levi, der Zweig des Priestertums, und der Stamm Juda, der königliche Zweig. Schließlich sticht in diesen Stämmen und in ihrer besonderen Vererbung eine auserwählte Rasse hervor, oder „die Genealogie von Jesus Christus, dem Erlöser“,9 die die Evangelisten Matthäus und Lukas bewusst anders dargelegt haben. In der Gottesmutter ist der Höhepunkt des menschlichen Aufstiegs in das durch die Erbsünde geschädigte Geschlecht des alten Adam erreicht. Die Wirkung dieses Letzteren zeigt sich vor allem in der Schwäche der Natur, die sich in der Sterblichkeit eines Menschen ausdrückt: Sein Geist ergreift den Körper bei der Geburt nicht ausreichend, so dass sich bereits von Geburt an neben den Lebensenergien auch die Energien der Zerstörung zu entwickeln und anzusammeln beginnen; Sterblichkeit ist bereits die grundlegende innere Qualität des Lebens, seine Unvollständigkeit, die sich am Lebensende als Tod manifestiert. Die Morbidität des Körpers ist nur ein teilweiser Ausdruck seiner Sterblichkeit. Damit verbunden ist seine Abhängigkeit von den natürlichen Elementen, Hunger, Kälte, von der Schwäche des Körpers, seiner Müdigkeit, von der Schwäche und Begrenztheit des Geistes und Wissens, von der Schwäche des Willens und seinen Schwankungen, von der Affektivität des gesamten leidenschaftlichen Wesens des Menschen. Alle diese Eigenschaften, die das menschliche Leben erschweren und einschränken, können schärfer oder schwächer zum Ausdruck kommen, aber in jedem Menschen bilden sie die Quelle seiner Schwäche. Diese Schwäche, die nur in der Gnadenordnung gelähmt werden kann, ist zwar eine Folge der metaphysischen Erbsünde, aber noch keine persönliche Sünde; Dies wird am deutlichsten durch die Tatsache bewiesen, dass unser Herr, einer und ohne Sünde, „das Gleichnis des Fleisches der Sünde“, „die Schwachheit der Natur“ annahm. Es ist Sünde als Krankheit, ἀμάρτημα, unterscheidet sich jedoch von Sünden als menschliche Handlungen, Verbrechen – παράπτωμα – als die Schaffung des Bösen in der Welt. Letzteres beruht zwar auf den Schwächen und Beschränkungen der Natur, lässt jedoch die größten Unterschiede und Schwankungen zu. Gleichzeitig kann die Macht der Sünde im Menschen bis zur Satanisierung (Antichrist) oder Fleischwerdung (vorsintflutliche Menschheit) zunehmen, aber auch so stark schwächen, dass er zur höchsten Heiligkeit aufsteigen kann, deren Höhepunkt in der Jungfrau Maria erreicht wird. Die reinste Jungfrau stammte von den heiligen Gottvätern, die die gesamte Heiligkeit und Gnade des Alten Testaments in sich aufnahmen. Durch ihre natürliche Abstammung von Adam, die die ganze Kraft der Erbsünde als Schwäche in sich trägt, bleibt sie frei von jeder persönlichen Sünde, natürlich von jeder Beteiligung an der Erschaffung des Bösen, natürlich mit Hilfe der göttlichen Gnade. Die Schwäche Ihrer Natur kommt am deutlichsten darin zum Ausdruck, dass Sie dem Naturgesetz des Todes unterworfen war, das Sie in Ihrer ehrlichen Aufnahme in den Himmel akzeptierte. Natürlich lag es völlig in der Macht der Allmacht Gottes, Sie von diesem universellen menschlichen Exodus zu befreien, so wie der gerechte Henoch und Elia, die Ihre ausschließliche und einzige Heiligkeit nicht besaßen, davon befreit wurden. Aber im Tod offenbarte sich durch die Vorsehung die Schwäche der menschlichen Natur, die in Ihrer glorreichen Auferstehung überwunden wurde. Die katholische Theologie, die nach dem Dogma von der Unbefleckten Empfängnis von 1854 gezwungen ist, die Freiheit der Gottesmutter von der Erbsünde zu beweisen, ist entgegen direkter religiöser Beweise gezwungen, den Zusammenhang zwischen Tod und Erbsünde zu leugnen. Nach Ansicht katholischer Theologen (siehe z. B. Scheeben) ist der Mensch von Natur aus aufgrund seiner Verbindung mit dem Körper dem Tod sowie Krankheit und leidenschaftlicher Lust, Concupiscentia, ausgesetzt. Von all dem wurde er nur durch eine außergewöhnliche Gnadengabe gerettet, die ihm nach dem Sündenfall genommen wurde (obwohl daraus jedoch genau folgt, dass die Mutter Gottes, wie von der Erbsünde befreit, von menschlicher Schwäche und vom Tod befreit werden sollte und im Allgemeinen in einem himmlischen Zustand und in der nichtparadiesischen Welt bleiben sollte). Diese Annahme weist auf einen tiefen und grundlegenden Mangel der katholischen Anthropologie hin, die in der Verbindung zwischen Mensch und Körper nicht einen besonderen Vorteil des Menschen sieht, der ihn über die Engel stellt, sondern die Ursache seiner tödlichen und unwiderruflichen, geschaffenen Sterblichkeit. Im Gegensatz zur Lehre des Wortes Gottes, dass Gott den Tod nicht erschaffen hat, wird hier das genaue Gegenteil behauptet, dass Gott den Menschen sterblich erschaffen hat. Der Mensch, dieses Gottesbild, ein geschaffener Gott, trägt den Tod in seiner Natur, ist sterblich geschaffen und nur durch die Gnade vor dem Tod geschützt, die weggenommen werden kann – das ist die These, die der gesamten katholischen Anthropologie zugrunde liegt. Im Gegenteil, nach orthodoxer Lehre kam der Tod durch die Sünde in die Welt, bei der ein Mensch buchstäblich Selbstmord beging, sich von Gott abwandte und so das Leben seiner Seele verlor; er erkannte in seiner Seele die ihr innewohnende Macht des Todes nur als Möglichkeit. Und das Gleiche gilt für alle anderen Manifestationen der Schwäche der menschlichen Natur. Diese Schwäche der Natur bestimmt natürlich auch die Wirkkraft der Sünde und führt zur Sündhaftigkeit, in der die Macht des Teufels, des „Fürsten dieser Welt“ über den Menschen, ausgeübt wird. Diese Macht der Sündhaftigkeit kann jedoch geschwächt und einem Zustand der Potentialität angenähert werden. Das Gesetz, das in den Gliedern des Menschen lebt und sich dem Guten durch den „Leib des Todes“ widersetzt, kann mehr oder weniger stark geschwächt werden, weshalb sich die Wirkkraft der Sünde verändern kann. Hier gibt es natürlich einen grundlegenden Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen Testament, oder genauer gesagt, zwischen dem Zustand derer, die die Taufe empfangen haben, und denen, die sie nicht kennen (was die gesamte Menschheit des Alten Testaments ausmacht). Im Wasser der Taufe wird die Schuld der Erbsünde abgewaschen und die Gnade neuen Lebens geschenkt, aber die Schwäche der menschlichen Natur wird nicht geschwächt, und sie behält ihre Kraft als Gesetz der Sünde, das dem Guten im menschlichen Körper und seinem Willen entgegensteht, so dass auch ein Getaufter die Fähigkeit zur Sünde besitzt und sozusagen wiederholte Taufen im Sakrament der Buße braucht. Und in dieser Hinsicht unterscheidet sich die Position des alttestamentlichen Menschen in Bezug auf die Sünde nicht so sehr von der des neutestamentlichen Menschen, dem seine Sünden vergeben und die gnadenvollen Sakramente der Kirche für seine Wiedergeburt gegeben werden, aber die sündige Schwäche der Natur, die Folge der Sünde, behält ihre Macht. Aber die Gnade hat im Alten Testament nicht gefehlt, denn sie kennt auch die großen Gerechten, die heiligen Propheten, die durch den Heiligen Geist gesprochen, gehandelt und geschrieben haben. Natürlich war das Wirken des Heiligen Geistes in der Welt anders als nach Pfingsten. Es war vorbereitend, vorläufig, genau wie die Wirkung des Wortes in der Welt vor seiner Inkarnation. Und doch wurde die alttestamentliche Menschheit nicht völlig der Gnade des Heiligen Geistes beraubt, und insbesondere die alttestamentliche Kirche mit ihrem von Gott gegründeten Priestertum und Gottesdienst wurde davon nicht beraubt. Das alles hatte nur bergbildenden Charakter, sprach von der Zukunft, aber die Prototypen sind keine Allegorien, sondern Symbole, religiöse Bedeutung und Realität. Jene Taten des alttestamentlichen Glaubens, von denen im Hebräerbrief die Rede ist (Kap. 11) bezeugen die Gegenwart der Gnade, denn ein solcher Glaube ist ein Geschenk der Gnade. Die Schar der Vorväter und Väter des Erretters, der Propheten und Gerechten bezeugt deutlich diese Fülle vorherrschender Gnade: Die Erfüllung dieser Verheißungen gehörte zum Neuen Testament, zur Auferstehung und zu Pfingsten, aber sie begann in der alttestamentlichen Kirche. Könnten sonst Henoch und Noah, Moses und David, Elia und Elisa, Jesaja und Jeremia und andere Propheten nicht den Heiligen Geist haben? Und schließlich verkündete der Engel über Johannes den Täufer, von dem es heißt, er sei der Größte unter den von einer Frau Geborenen und doch der Geringste im Reich Gottes: „Und er wird von Mutterleibe an mit dem Heiligen Geist erfüllt werden“ (Lukas 1,15). Dies bezeugt auch er selbst und der heilige Prophet Jeremia (1,3). Warum kann man also generell die Wirkung der heiligenden Gnade Gottes auf die noch nicht erlöste und wiedergeborene Menschheit als Garantie für zukünftige Vorteile leugnen? Ebenso sind die Segnungen dieses gegenwärtigen Zeitalters auch eine Garantie oder ein Prototyp der Segnungen des zukünftigen Zeitalters, die nie in das Herz des Menschen gelangt sind und die Gott für diejenigen vorbereitet hat, die ihn lieben. Dies bringt uns zurück zur Frage von Gnade und Segen. In welchem ​​gegenseitigen Verhältnis stehen Gnade und Freiheit, Göttliches und Menschliches zueinander? Nach orthodoxem Verständnis erzwingt oder drängt sich die Gnade nicht auf, sondern wird vom Menschen gesucht und dem Suchenden geschenkt. In seiner Liebe zur Schöpfung beseitigte Gott den Abgrund, der zwischen Ihm und der Schöpfung lag, und schuf den Menschen zur Vergöttlichung. Und in seinem Urzustand, vor der Sünde, hatte der Mensch diese Macht der Vergöttlichung, als direkte Folge des Wohlergehens seines Geistes, die Macht der Keuschheit. Adam war sozusagen von Natur aus gesegnet und empfing mit intaktem Geist die Gnade des Lebens in Gott und das Einströmen Gottes in ihn. Er war nicht von Gott getrennt, und deshalb gab es nicht einmal einen Platz für den Gegensatz des Natürlichen und des Gnädigen in ihrer Untrennbarkeit, in der Macht der Vergöttlichung des Menschen, die mit seiner Erschaffung begann. Seine wahre Gottähnlichkeit macht seinen Segen verständlich und natürlich, als die Erfüllung eines kreativen Plans für ihn. Und gleichzeitig ist dieser Segen nicht etwas, das von außen kommt, was nicht hätte existieren können, sondern innerlich, immanent begründet durch den schöpferischen Akt im Menschen, wie ihn Sophia geschaffen hat. Hier haben wir es erneut mit der katholischen Lehre zu tun, die die Sophia des Menschen zerstört, Gerechtigkeit und Gnade in ihm so weit auseinanderreißt und kontrastiert, dass das eine völlig isoliert vom anderen gedacht wird und die Gnade selbst ein donum superadditum, ein Akt großzügiger Willkür ist. Dieses Donum kann abgetrennt oder weggenommen werden, ohne die Natur selbst zu schädigen, gerade als etwas Gegebenes oder Übergegebenes: Genau so wird die Wegnahme der Gnade in der Erbsünde gedacht, als Strafe, aber nicht als Folge der Abweichung eines Menschen von seiner Norm, also von der Sophia mit ihrer Keuschheit. Zwar behaupten die Scholastiker, dass sich der Mensch infolge der Sünde in einem Spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus befand; Diese Vulneratio ist jedoch nur eine indirekte Folge eines ungünstigeren Zustands der menschlichen Natur, die unverändert und intakt geblieben ist 10. Die katholische Lehre distanziert einerseits den Menschen unermesslich von Gott und leugnet praktisch seine Sophia oder das Ebenbild Gottes, da es mit natürlicher Lust und Sterblichkeit verbunden ist (denn das Ebenbild Gottes kann es in einem Tier nicht geben). Andererseits macht es Gottes Herablassung in der Gnade ontologisch unbegründet und völlig willkürlich: Der Mensch wird hier nicht durch die Kraft des ihm innewohnenden Gottesbildes der Gnade offenbart, sondern ist nur ein Objekt für sie, bleibt er selbst und bewahrt seine Natur sowohl vor als auch nach der Wegnahme. Der göttlich-menschliche Akt, der die Vergöttlichung des Menschen in seiner Gnade ist (und der Mensch ist nicht nur Objekt, sondern auch Subjekt davon, ein gnadennatürliches, übergeschaffenes Wesen), wird hier nur als ein Akt Gottes über den Menschen und nicht im Menschen von außen, nicht aber von innen betrachtet. Auffallend ist die mechanische und oberflächliche Natur dieses gesamten Verständnisses sowie seine unangemessene Rechtsprechung: Gott gab dem Menschen ein Gebot als Rechtsgrundlage des Vertrags, der Mensch verstieß gegen dieses Gebot und wurde der entsprechenden Vorteile beraubt, blieb jedoch er selbst, das ist alles. Dadurch entsteht eine völlige Kluft zwischen Gott als Quelle der Gnade und dem Menschen als seinem Nachfolger. Der gefallene Mensch blieb ohne Gnade, und gleichzeitig bleibt es möglich, diese Gnade durch einen einseitigen Akt des Göttlichen, durch göttliche Willkür zu erwidern, denn die gesamte Veränderung geschah auf Seiten Gottes, der die übergegebene Gabe wegnahm, und nicht auf Seiten des Menschen, der unverändert blieb (denn Vulneratio ist ontologisch unbedeutend). Dies zerstört natürlich die Grundlagen des eigentlichen Prozesses der göttlichen Ökonomie unserer Erlösung. Und die Heiligung des Menschen zur Annahme Gottes, zur Menschwerdung Gottes, ist auch nicht der Aufstieg des Menschengeschlechts selbst zur Menschwerdung Gottes, sondern ein Akt Gottes am Menschen, nämlich an der Jungfrau Maria, der das verlorene donum superadditum zurückgegeben wurde. Das gesamte orthodoxe Verständnis geht von völlig anderen anthropologischen Prämissen und insbesondere einer anderen Lehre über die Erbsünde aus. In einem intakten, sophianischen Menschen wurde alles durch die Gnade Gottes bewegt, aber es war kein donum superadditum, sondern der Atem und das Leben eines Menschen, der noch vom Ebenbild Gottes als göttlicher Grundlage seiner Natur besessen war. Aber dieses Bild wurde ihm nicht nur als seine Sophia-Basis gegeben, sondern auch als Aufgabe zur Umsetzung im Gleichnis: Mit anderen Worten, die eigentliche Aneignung des Gottesbildes wurde der Freiheit des Menschen anvertraut. Der Zustand der Gnade vor dem Sündenfall war normal und in diesem Sinne natürlich für den Menschen (so wie sein „natürlicher“ Zustand in der Sünde unnatürlich ist und nicht seiner wahren Natur entspricht). Doch schon bei der Erschaffung des menschlichen Geistes ruft Gott ihn aus der Nichtexistenz ins Dasein und verleiht ihm seine Macht und gibt ihm damit die Freiheit seiner Selbstbestimmung. So ist der Mensch geschaffen, der in seinen Grundfesten mit dem Ebenbild Gottes eingeprägt ist und daher ein gottaufnehmendes, natürliches Gefäß der Gnade ist (und die Idee eines Gefäßes beinhaltet auch die Idee der Akkumulation, nicht als donum superadditum, sondern als donum): In seiner Freiheit verwirklicht er das Bild im Gleichnis oder verwirklicht es nicht. Darin drückt sich die menschliche Selbstkreativität aus, die einst in der allgemeinen und grundlegenden existenziellen Selbstbestimmung zum Ausdruck kam und sich dann im Besonderen in einer Reihe von Ableitungen vollzieht. Die Erbsünde beraubte einen Menschen der Gnadengaben, die ihm gemäß seiner geschaffenen Ordnung (und nicht über ihm) gehörten, weil in ihm die menschliche Natur verletzt wurde: Er wurde krank, verlor dadurch die Macht über sich selbst und wurde sterblich. Aber diese Schwäche, die bereits durch die Kräfte des Menschen selbst unüberwindbar war und tatsächlich erst durch das donum superadditum in der Person des neuen Adam überwunden wurde, hob in ihm nicht das Bild Gottes als innere Grundlage und Norm seiner Natur auf. Es hob weder seine Freiheit auf, egal wie eingeschränkt sie durch die Sünde war, noch seine Selbstschöpfungskraft, wenn auch bereits in einem geschwächten Ausmaß 11. Der Mensch veränderte sich nach der Sünde in seinem gesamten Zustand, verlor aber nichts Bedeutsames, nichts wurde ihm als von außen auferlegte Strafe genommen, außer dem, was er selbst nicht mehr annehmen konnte: die Fülle der Gnade und Gemeinschaft mit Gott sowie die Unsterblichkeit, die mit einem sündigen Leben unvereinbar, als unnötig und ungebührlich dafür galt. Das. es stellt sich genau das Gegenteil von dem heraus, was in der katholischen Lehre geschieht: nicht zuerst privatio und als Konsequenz ihrer vulneratio, sondern genau das Gegenteil: vulneratio hat als Konsequenz privatio. Und der gefallene Adam bleibt keineswegs der Gnadengaben Gottes beraubt, denn unmittelbar nach dem Sündenfall gibt Gott eine Verheißung über den Samen der Frau. Adam, vom prophetischen Geist bewegt, gibt seiner Frau den Namen: Eva – Leben. Offensichtlich kennen seine Söhne das Opfer bereits, nachdem sie den Lehren ihres Vaters gefolgt sind. Unter Seth wird der Name Gottes genannt; Der gerechte Henoch wird vom Tod befreit, indem er vor Gott wandelt. Unbekannt für die Welt ist Melchisedek würdig, das Geschenk des Vaters der Nationen anzunehmen, mit dem Gott bereits in direkte Kommunikation getreten ist und einen Bund geschlossen hat usw. usw. usw. Mit einem Wort, auch nach dem Sündenfall änderte sich die Ontologie der Beziehung Gottes zum Menschen nicht, nur der Mensch erschütterte und schwächte seine menschliche Seite in seiner Freiheit. Aber wann immer die menschliche Freiheit diese Verletzung wiederherstellte, schenkte Gott dem Menschen im Ausmaß dieser Wiederherstellung seine heiligende und stärkende Gnade. Die Leiter zwischen Himmel und Erde war nicht unterbrochen, und zu den Menschen gesandte Engel stiegen auf und ab. Anders als im Zustand des Menschen vor dem Sündenfall ist die Gnade hier wirklich ein donum superadditum, ein besonderer Einfluss Gottes auf die gefallene geschaffene Natur. Diese Justitia Originalis, die nach katholischen Theologen und der Definition des Konzils von Trient (Sess. V, I) ein außergewöhnliches Geschenk der Gnade war, eine Folge von Donum Superadditum, ist genau der natürliche Zustand eines sündlosen Menschen, offen für den Einfluss des Göttlichen: In dieser Offenheit ist seine Natur wie Gott aus Gnade („Ihr seid von Natur aus Götter“). Die Verschlossenheit gegenüber der Gnade, die der Mensch durch die Macht seiner Sünde in sich selbst geschaffen hat, reduziert seine gnädige Göttlichkeit auf eine Potenz bedeutet für eine Person einen abnormalen Zustand. Und die Gnade kann es nur auf übernatürlichem Weg erreichen – donum superadditum, durch den Durchbruch zur gefallenen Natur. Die Art und Weise, es sozusagen regelmäßig zu lehren, ist der von Gott etablierte Kult und das Priestertum in der Kirche, als ein Kanal, durch den die Gnade kontinuierlich in die Welt auf den Menschen fließt. Unregelmäßig ist der außergewöhnliche persönliche direkte Segen der Vorväter, Patriarchen, Propheten, Könige, Heiligen und schließlich Johannes des Täufers und der Jungfrau Maria. Natürlich erzwingt die Gnade hier nicht in dem Sinne, dass sie Gefäße auswählt, die ihrer selbst würdig sind: Die Leistung der menschlichen Heiligkeit, die Hände erhoben und zum Himmel geöffnet, bleibt nicht ohne Lohn, und tatsächlich stellt donum superadditum die gefallene Natur in einem Ausmaß wieder her, das für menschliche Kräfte völlig unzugänglich ist. Und in diesem Sinne wirkt die rettende Gnade auch im Alten Testament, vor dem Kommen des Erlösers. Diese außergewöhnliche Gnade, die dem Willen Gottes entspricht und für den Menschen unzugänglich ist, ist auf die Grenzen der alttestamentlichen Kirche, des auserwählten Volkes Gottes, beschränkt, die eine rettende Kinderstube für die ganze Menschheit ist. Der Rest der Menschheit lebt von den gnadenvollen Gaben, die sie während der Schöpfung erhalten hat, der gratiacreativa, obwohl sie im Handeln geschwächt ist, aber nicht vollständig von der Welt als ihrer übernatürlichen, sophischen Grundlage entfernt ist. („Christus, Licht der Wahrheit, erleuchte und heilige jeden Menschen, der in die Welt kommt“, heißt es im Gebet der ersten Stunde.) Und hier bleibt der Unterschied zwischen Einzelpersonen und Nationen bestehen. „Gott achtet nicht auf die Person, sondern in jeder Nation ist ihm wohlgefällig, wer ihn fürchtet und tut, was recht ist“ (Apostelgeschichte 10,34–5), mit anderen Worten, es bleibt Raum für Leistung und Freiheit. Aber das steht jetzt nicht auf dem Weg unserer Überlegungen. Fassen wir zusammen, was gesagt wurde. Im gefallenen Menschen offenbart die Erbsünde ihre Macht als die Schwäche der Natur, die mit dem Schaden der ganzen Welt im Menschen und dem Leiden aller seufzenden Geschöpfe, Morbidität und Sterblichkeit verbunden ist, und als Sündhaftigkeit, die Macht der Sünde, die die menschliche Freiheit, Gefangenschaft und den Dienst am „Fürsten dieser Welt“ einschränkt und lähmt. Die erste, Schwäche, als gemeinsames Los der ganzen Welt und des Menschen, kann nicht durch individuelle menschliche Stärke überwunden werden und ist in diesem Sinne ein konstanter Wert. Es kann nur durch die Kraft der Inkarnation Christi, der Inkarnation seiner glorreichen Auferstehung, überwunden werden. Und selbst die Ausnahmen von diesem allgemeinen Gesetz, der Befreiung von der Schwäche der sterblichen Natur, wie etwa die Fälle von Henoch und der lebendigen Aufnahme des Propheten Elia in den Himmel, bestätigen dies nur. Denn es wird hier nicht überwunden, sondern nur durch das bewusste Wirken der Allmacht Gottes aufgehoben, und zwar, wie man meinen muss, nur für eine Zeit, nicht vollständig: Nach dem Glauben der Kirche werden beide vor der Wiederkunft in der Welt erscheinen, um gemäß ihrer gemeinsamen Bestimmung den Tod zu kosten (Offb 2,3-12). Die zweite Kraft der Sündhaftigkeit ist ein variabler Wert, sie kann kleiner oder mehr sein, manchmal verdichtet sie sich zur Korruption und Abscheulichkeit von Sodom vor der Sintflut, manchmal erhellt sie sich zur Gerechtigkeit von Gottes Freund Moses und der Reinheit von Johannes dem Täufer, und hier füllt die außergewöhnliche Gnade Gottes die Verarmten wieder auf und heilt die Schwachen, erhebt einen Menschen auf einen höheren natürlichen Zustand und bringt ihn der Justitia Originalis wirklich näher (jedoch zusätzlich zu Schuld, Erbsünde, der Sündenfall selbst und bei der Geburt im oben erläuterten Sinne). Es stellt sich die Frage: Bis zu welcher Grenze kann mit der unterstützenden Gnade Gottes diese Schwächung der Macht der persönlichen Sündhaftigkeit im Menschen gebracht werden und kann diese Grenze überhaupt angegeben werden? Von unten kann es nur angedeutet werden: Die Erbsünde als eine Schwäche der Natur kann von keiner menschlichen Heiligkeit besiegt oder beseitigt werden. Und dies behält auch in Bezug auf die Jungfrau Maria ihre volle Kraft, soweit sie völlig und wahrhaftig Mensch ist und nur dadurch der wahren und wahren Inkarnation Christi dienen konnte. In dem Maße, in dem die Sünde durch die Lähmung der menschlichen Freiheit zu persönlicher Sündhaftigkeit führt, kann diese auf ein Minimum abgeschwächt und sogar auf einen Zustand voller Potenzialität reduziert werden: „posse non cessare“ (obwohl der Zustand „non posse cessare“ vor der Erlösung und der Taufe nicht erreicht werden kann). Natürlich ist eine solche ultimative Errungenschaft für den gefallenen Menschen undenkbar ohne die Hilfe der Gnade Gottes, die die Freiheit jedoch nur unterstützt, aber nicht erzwingt. Mit anderen Worten: Während die Erbsünde als Schwäche in Kraft bleibt, kann die persönliche Freiheit von Sünden oder die persönliche Sündenlosigkeit durch die Gnade Gottes verwirklicht werden. Johannes der Täufer nähert sich nach dem festen und klaren Bewusstsein der Kirche bereits einer solchen persönlichen Sündenlosigkeit. Der Allerheiligste besitzt eine solche Sündenlosigkeit. Jungfrau Maria, die Reinste und Unbefleckte. Nur durch die Kraft dieser Sündenlosigkeit konnte Sie sagen: „Siehe, die Dienerin des Herrn“ – mit ihrem ganzen Willen, mit ihrem ganzen ungeteilten Wesen, und so sagen, dass als Reaktion auf diese völlige Selbsthingabe an Gott die Herabkunft des Heiligen Geistes und die familienlose Vorstellung vom Herrn Jesus Christus erfolgten. Die kleinste Sünde in der Vergangenheit oder Gegenwart würde die Integrität dieser Hingabe und die Kraft dieser Äußerung zerstören. Dieses für die gesamte Menschheit und die ganze Welt entscheidende Wort war nicht die Äußerung eines Augenblicks, sondern kam aus der Tiefe des unbefleckten Wesens Mariens, es war die Tat und das Ergebnis ihres Lebens. Die Unzulässigkeit persönlicher Sünde bei der Jungfrau Maria wird axiomatisch sicher, wenn wir nur verstehen, welche Antwort hier von Maria verlangt wurde. Es handelte sich nicht um eine private Zustimmung des Willens zu einer privaten Handlung, die sich nur auf einen bestimmten Moment des Lebens bezog, nein, es war die Selbstbestimmung Ihres gesamten Wesens. Die Jungfrau Maria wird oft die neue Eva genannt. Wie jeder Vergleich, und dieser gilt nur innerhalb gewisser Grenzen, vorbehaltlich des tertium comparationis. Aber das ist genau die persönliche Sündenlosigkeit von Eva (vor dem Sündenfall) und der Jungfrau Maria; Im Übrigen unterscheiden sich die alte und die neue Eva voneinander. Insbesondere kannte die Ur-Eva nicht die Last der Erbsünde, die die Jungfrau Maria trägt. Daher blieb Evas persönliche Sündenlosigkeit ungeprüft, ungerechtfertigt und frei; im Gegenteil, die Befreiung von der persönlichen Sünde der Jungfrau Maria war nicht nur ihre persönliche Leistung, sondern auch die Leistung der gesamten alttestamentlichen Kirche, aller Vorfahren und Paten, dies ist der Höhepunkt des Aufstiegs der gesamten Menschheit, die Krone des Himmels, die auf dem Menschenbaum erblühte. Das. Natürlich hat Eva den Vorteil ihrer Stellung im Sinne der Freiheit von der Erbsünde; Ihre persönliche Gerechtigkeit weicht entschieden vor der persönlichen Reinheit der ewigen Jungfrau zurück, die die Sündhaftigkeit in sich selbst besiegt hat. Es bleibt jedoch eine rätselhafte Frage: Ist es möglich, eine solche persönliche Sündenlosigkeit zuzulassen, die nicht im Sinne der Überwindung der Sündhaftigkeit der Natur, sondern nur ihrer Manifestation verstanden wird – persönliche Sünden, sozusagen nicht substantiell, sondern funktional, angesichts der Schädigung der menschlichen Natur durch die Erbsünde? Sagt der Apostel hier nicht gegen diese Meinung aus? Paulus (Römer 7:15-25), der über die Sünde spricht, die in uns lebt und uns dazu drängt, Böses zu tun, auch gegen unseren Willen? Dieses Zeugnis kann jedoch nicht gegen die persönliche Sündenlosigkeit der Jungfrau Maria verwendet werden, schon allein deshalb, weil es für diesen Fall zu viel beweist und daher nichts beweist. Ist es tatsächlich so, dass auf die heiligste Jungfrau die Worte anwendbar sind: „Ich tue nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich... Das Gute, das ich will, tue ich nicht, aber das Böse, das ich nicht will, tue ich“ (7,15.19)? Wenn jemand es wagt, Gottes Ikone mit diesen Worten zu berühren, möge er seinen Wagemut ausführlich darlegen und angeben, wo, wann und auf welche Weise die Allerreinste Böses begangen hat, das Sie selbst hasste? Es genügt, diese Frage zu stellen, um darüber entsetzt zu sein. Egal wie großartig, heilig und wundersam die Ap. Paulus, aber was er hier in seiner gerechten Selbstgeißelung über sich selbst und in seiner Person über die gesamte sündige Menschheit sagte, kann nicht auf die Unbefleckte angewendet werden. Hier ist es neben der persönlichen Heiligkeit, die mit der erblich angesammelten Heiligkeit der Vorfahren und Paten verbunden ist, notwendig, Ihrer einzigartigen und ausschließlichen Gnade ihre volle Kraft zu verleihen. Obwohl die Vorstellung des katholischen Dogmas über die Freiheit der Gottesmutter von der Erbsünde aufgrund eines besonderen Aktes der Gnade Gottes falsch ist, wird es absolut richtig sein, hier das Wirken der Gnade Gottes in völlig außergewöhnlichem Maße, einzigartig und unüberwindbar für den Menschen, anzunehmen. Denn wenn der heilige Jeremia und dann der Täufer Johannes bereits im Mutterleib durch den Heiligen Geist geheiligt wurden, blieb dies dann ihr ganzes Leben lang folgenlos und wurde der Kampf mit der Macht der Sünde dadurch nicht erleichtert? Und in Bezug auf die Gesegnete, die bereits bei ihrer Empfängnis wie bei ihrer Geburt gesegnet war, wirkte nicht ständig die schützende, vorausschauende und heiligende Gnade des Heiligen Geistes, um „ein anderes in den Gliedern wirkendes Gesetz“ zu schwächen und ihre Leistung, ihren Kampf mit völligem Sieg zu krönen? Es versteht sich von selbst, dass diese persönliche Sündenlosigkeit ohne die Gnade Gottes nicht allein durch menschliche Kraft erreicht werden kann. Letzterer vollzieht dies jedoch nicht mechanisch, sondern mit der Beteiligung, den Anstrengungen und Taten des Menschen selbst, der in der Sünde die Sophistik seines Wesens, den Adel seiner Herkunft und seine hohe Bestimmung bewahrt hat. In diesem und nur in diesem Sinne ist es möglich und sollte gesagt werden, dass die Allerreinste durch die besondere Gnade Gottes vor aller Sünde geschützt wurde, die darüber hinaus nicht nur in Taten, sondern auch in Gedanken begangen wurde: Kein sündiger Angriff, keine sündige Lust berührte durch die Gnade Gottes, die ihre eigene Leistung wiedergab, ihre makelloseste Seele. Sie war den Versuchungen aufgrund der Schwäche Ihrer menschlichen Natur nur als Prüfungen zugänglich, nicht jedoch als Versuchungen, die in ihr Inneres eindrangen und das Herz mit ihrem Gift vergifteten und es befleckten. Ihre Haltung gegenüber der Versuchung ist der ihres göttlichen Sohnes völlig ähnlich, in dem „wir keinen Hohepriester haben, der nicht mit uns in unserer Schwachheit mitfühlen kann, sondern der in allen Dingen versucht wurde wie wir, aber ohne Sünde“ (Hebr 4,15), der „da er ertrug und versucht wurde, denen zu helfen vermag, die versucht werden“ (3,18). Deshalb war der Herr in der Wüste aufgrund dieser Schwäche der menschlichen Natur, die Er aus Liebe zum Menschengeschlecht akzeptierte, nach vierzig Tagen des Fastens „der Letzte hungrig“ (Matthäus 4,2). Der Versuch des Teufels, diese Schwäche auszunutzen, um sie in Sündhaftigkeit umzuwandeln und ihm den Angriff der Sünde einzuflößen, zunächst zumindest in Form sündiger Gedanken, wurde jedoch beschämt, und ihm wurde gesagt: „Geh von mir, Satan! Denn es steht geschrieben: Du sollst den Herrn, deinen Gott, anbeten und ihm allein dienen“ (4,10). Hier werden die Schwäche der geschädigten, geschwächten menschlichen Natur, die der Herr gerade deshalb angenommen hat, um ihr Kraft zurückzugeben, und die Sündhaftigkeit, die ihre Grundlage in der Schwäche hat, von Ihm jedoch für immer überwunden und abgelehnt wurde, ganz deutlich unterschieden und gegenübergestellt. Genau diese Trennung von Schwäche und Sündhaftigkeit haben wir bei der Jungfrau Maria, mit dem Unterschied, dass diese Überwindung beim Gottmenschen nicht nur durch die gnadenvolle Heiligung der menschlichen Natur, sondern auch durch die Kraft des menschgewordenen Gottes erreicht wird, während sie beim Menschen Maria ganz und gar eine Folge der Reinigung der menschlichen Natur war, die ganz von der Gnade unterstützt wurde, durch den menschlichen Aufstieg zur Mutterschaft Gottes 12 . Zu diesem Vergleich können wir einige weitere Überlegungen hinzufügen. Die Erbsünde als Schwäche ist das gemeinsame Schicksal aller, aber dieses Schicksal kann unterschiedlich akzeptiert werden. Und wenn es wahr ist, dass die Seele ihrem Ursprung nach in der Freiheit bestimmt ist, dann muss man durchaus zugeben, dass der Eintritt in diese Welt, die Annahme der Erbsünde, unterschiedlich und in unterschiedlichem Sinne erfolgt. Der Herr, der frei von der Erbsünde blieb, akzeptierte jedoch zusammen mit der „Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde“ auch deren Konsequenz – die Schwäche, er akzeptierte sie aus Liebe zur Menschheit, um sie von innen heraus zu überwinden und die Sünde zu sühnen. Natürlich bleibt die Haltung des Gottmenschen selbst zum Fleisch der Sünde und seiner Schwäche völlig einzigartig, als Opfer der Liebe, vollständig und bedingungslos. Aber auch in Bezug auf die Jungfrau Maria muss eine Art Opfer bei der Geburt in dieser Welt mit der Annahme nicht nur des „Ebenbildes“, sondern auch des Fleisches der Sünde selbst zugelassen werden. Sie wurde bereits vor ihrer Geburt durch die Leistung der alttestamentlichen Kirche auf eine solche Heiligkeit vorbereitet, die sich nur schwer mit gierigem, selbstsüchtigem Eintauchen in das Fleisch der Welt verbinden lässt, sondern uns vielmehr dazu zwingt, die aufopfernde Akzeptanz der gemeinsamen Sünde als gemeinsames Schicksal der Menschen um ihrer Erlösung willen anzunehmen. Die Gottesmutter, obwohl abhängig, weiblich und sozusagen passiv leidend, geht gemeinsam mit ihrem Sohn den gesamten Weg nach Golgatha, beginnend mit der Krippe von Bethlehem und der Flucht nach Ägypten, und nimmt die Qual des Kreuzes auf sich. Vor ihrem Angesicht leidet die Mutter des Menschengeschlechts, Eva, und wird gekreuzigt. Sie wird in Kirchenliedern das Lamm zusammen mit dem Lamm 13 genannt. Aber wenn dies in Bezug auf das irdische Leben des Erlösers und der Mutter Gottes außer Zweifel steht, warum kann diese Beziehung dann nicht in gewissen Grenzen auf ihre Geburt selbst ausgeweitet werden? Warum nicht akzeptieren, dass angesichts der Heiligkeit Ihres Geistes, selbst Ihrer reinsten Geburt, Ihre Gemeinschaft mit der Last der Erbsünde durch die Annahme nicht nur des Abbilds, sondern auch des Fleisches der Sünde selbst in gewissem Maße auch Opfercharakter hat? Aus Liebe zur leidenden Menschheit impfen sich selbstlose Ärzte mit den schrecklichsten Krankheiten und ziehen unter Aussätzigen ein. Aber gerade diese Kraft des Opfers, der rettenden Liebe bündelt sich in der gesamten Ahnenreihe der Gottesmutter und verleiht ihrer Geburt selbst eine ganz außergewöhnliche Bedeutung und Einzigartigkeit. Auf jeden Fall dürfen wir nicht vergessen, dass diese Geburt von Gott selbst im Paradies vorhergesehen und vorhergesagt wurde („Der Same der Frau wird den Kopf der Schlange auslöschen“) und durch den Heiligen Geist den Propheten David, Salomo, Jesaja und anderen angekündigt wurde. 14 So ist die Mutter Gottes durch die Kraft ihrer persönlichen Freiheit und die Gnade des Heiligen Geistes bei der Geburt und nach der Geburt völlig frei von aller persönlichen Sünde. Deshalb hat die Erbsünde in ihr nur Macht als Schwäche der menschlichen Natur, aber ohne ihre Verführungskraft und machtlos, Sündhaftigkeit zu verursachen, selbst als geistiger Angriff der Sünde oder als unfreiwillige Bewegung der Lust. Dies ist das Verständnis dieses Themas in der orthodoxen Lehre, da es auf der Grundlage des gesamten Gebetslebens der Kirche festgestellt werden kann (siehe Anhang A). III. Katholisches Dogma der Unbefleckten Empfängnis Unserer Lieben Frau Der Glaube an die persönliche Sündenlosigkeit der Gottesmutter in der Orthodoxie ist sozusagen ein duftender Weihrauch, eine Gebetswolke, die sich aus dem Weihrauch ihrer frommen Verehrung in der Kirche verdichtet. Wenn man sich die Frage stellt, was genau es bedeutet, wie man die Kraft und Bedeutung einer solchen Verehrung in theologischer Sprache ausdrücken kann, dann bieten sich genau diese oder ähnliche dogmatische Formeln unwillkürlich an. Allerdings bleiben solche Formeln, die in der Theologie unvermeidlich sind, in der Orthodoxie immer noch an der Stelle privater theologischer Meinungen, der Theologumena, und waren nicht Gegenstand einer breiten kirchlichen Diskussion. In diesem Fall, wie in vielen anderen, hat die Kirche, obwohl sie die wahre Verehrung der Gottesmutter und der darin enthaltenen Spuren und korrekten Lehren aufrechterhielt, nicht begonnen, diese Lehre dogmatisch zu identifizieren. Die Notwendigkeit dafür kann entweder aus dem ehrfürchtigen Eindringen des Geistes in die Geheimnisse Gottes, aus den Bedürfnissen christlicher Kontemplation und Spekulation oder aus den praktischen Bedürfnissen des Kampfes gegen falsche Lehren und Häresien entstehen. Abgesehen von der alten, von der Kirche bereits besiegten und verurteilten Häresie des Nestorius, dass Maria nicht die Mutter Gottes, sondern die Mutter Christi sei, tauchten erst in jüngster Zeit neue Häresien über die Mutter Gottes auf, zunächst im Protestantismus, der die Verehrung der Mutter Gottes völlig ablehnte. Diese ketzerische Lehre ist Ursache und zugleich Folge der Entstellung, Verarmung und Austrocknung der christlichen Frömmigkeit im Protestantismus. Was für eine tiefgreifende und umfassende Veränderung würde in unserem gesamten Ordensleben tatsächlich eintreten, wenn wir alle Gedanken, Gefühle, Erfahrungen und Einstellungen daraus entfernen würden, die mit der Verehrung der Mutter Gottes, mit dem lebendigen, erfahrenen Wissen um die Gegenwart der Mutter Gottes in der Welt verbunden sind. Das Christentum mit einem Christus, aber ohne die Mutter Gottes – das ist im Wesentlichen eine andere Religion als die Orthodoxie, und der Protestantismus unterscheidet sich von der Kirche nicht durch seine privaten falschen Lehren und willkürlichen Kürzungen, sondern vor allem und vor allem durch seine Unempfindlichkeit gegenüber der Mutter Gottes. Wie eine solche Gefühllosigkeit in der christlichen Welt entstand und möglich wurde, ist das Geheimnis und Mysterium des Protestantismus, oder besser gesagt des Westens. Christentum. Im Katholizismus ist die Verehrung der Gottesmutter im Allgemeinen nicht geringer als in der Orthodoxie, aber auch hier war sie jener allgemeinen geistlichen Unterdrückung ausgesetzt, die auf der gesamten katholischen Welt lastet. Auch hier spiegelte sich die Notwendigkeit wider, die absolute Macht des Papstes in allem, insbesondere in Glaubensfragen, zu demonstrieren und zu spüren, von oben zu dogmatisieren, dogmatische Gesetze zu erlassen, wo das Leben sie überhaupt nicht erfordert. Ein solches Gesetz, das durch nichts anderes als die Notwendigkeit einer dogmatischen Herrschaft verursacht wurde, war das neue katholische Dogma von 1854, erlassen von Papst Pius IX., das in ihm de facto das Dogma des künftigen Vatikanischen Konzils über die päpstliche Unfehlbarkeit in Glaubensfragen vorwegnahm. Zwar wurden die Bischöfe offiziell per Post und Telegraf befragt und natürlich wurde ihre Zustimmung eingeholt, aber im Allgemeinen trägt dieses Dogma bereits den Schatten zukünftiger, zurückgeworfener Ereignisse, nämlich des Vatikanischen Konzils mit dem Vatikanischen Dogma. Dogma 1854 nicht durch eine lebenswichtige Notwendigkeit verursacht (außer den Stimmen kirchlicher Parteien oder den Visionen einzelner frommer Seelen, die noch keine dogmatische Autorität repräsentieren). Für den Katholizismus gab es eine Zeit, in der das Dogma der Verehrung der Muttergottes wirklich notwendig war; Es war genau zu dem Zeitpunkt, als die Reformation es ablehnte. Da die Kirchenflüsse jedoch über die Ufer traten und die protestantische Verleugnung der Muttergottes in ihrer völligen Unkirchlichkeit offengelegt wurde, bestand dieses Bedürfnis nicht mehr, da sie dies nicht rechtzeitig getan hatte. Und für den Kampf gegen den Protestantismus hat das neue Dogma ohnehin keine Bedeutung. Das Dogma von 1854 war in diesem Sinne ein willkürlicher Doktrinär einzelner Parteien und Stimmen und spiegelte in seiner Einseitigkeit deren gesamten Einfluss wider. Im Allgemeinen ist das katholische Dogma ein falscher Ausdruck des richtigen Gedankens über die persönliche Sündenlosigkeit der Gottesmutter, und zwar mit völlig ungeeigneten Mitteln. Er führt nämlich problematische und sogar völlig falsche Lehren als Hauptelemente des Dogmas ein und formuliert den Gedanken selbst völlig falsch, indem er die Macht der Erbsünde in der Mutter Gottes völlig leugnet 15. Es ist an sich ein dogmatisches Missverständnis und sogar nur ein Fehler. Aber er zwingt die Orthodoxie, das wahre Dogma, den lebenswichtigen Inhalt der Orthodoxie, über die Verehrung der Mutter Gottes als der sündlosen, reinsten und unbefleckten Jungfrau aller Zeiten zu klären. Leider begannen orthodoxe Polemiker mit übermäßigem Eifer, nicht nur die falsche dogmatische Formel, sondern auch genau diese Wahrheit zu leugnen, und begannen, über die Unvollkommenheit der Gottesmutter zu sprechen. Das katholische Dogma von 1854 besagt, dass die heiligste Jungfrau in primo instante suae Conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunom, d. h. vom ersten Moment ihrer Empfängnis an, durch die besondere Gnade des allmächtigen Gottes und durch besondere Privilegien unter Berücksichtigung der Dank der Verdienste Jesu Christi, des Retters unserer Rasse, wurde sie frei von jedem Makel der Sünde bewahrt. Gegenstand der Immaculata Conceptio ist die Gottesmutter vom ersten Moment ihrer Empfängnis an oder, nach der Interpretation Alexanders VII. (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), im Moment der Erschaffung und Eingießung der Seele Mariens in den Körper. Gleichzeitig steht die Reinheit der Fortpflanzungstätigkeit der Eltern im Moment der ehelichen Vereinigung außer Frage. Conceptio activa, genauer gesagt generativa, aber auch die Empfängnis des Kindes selbst (conc. passiva) ist kein Gegenstand von Privilegien. Denn wenn wir die Concupiscentia passiva verstehen, die das direkte Produkt und der Inhalt der generativen Prinzipien der Conceptio Seminis, Conc. camis, konz. inchoatae personae und in der Zeit, oder zumindest in der Natur, der Eingießung der rationalen Seele vorausgeht, dann enthält sie noch nicht die Persönlichkeit Mariens. In jedem Fall entspricht privilegium nur jener passiven Konzeption, die die späteren Theologen „conceptio passiva adaequata et consummata“ und die frühen Verteidiger „conceptio germinis“ (im Gegensatz zu „conc. seminis“) und „conc.“ nennen. spiritis sive personalis und manchmal vitalis sive animalis (im Gegensatz zu Conceptio camis) und fällt mit nativitas personae in utero zusammen. In diesem Fall wird dem Geburtsprodukt Reinheit nicht aufgrund der Entstehungsmethode zugeschrieben, sondern im Gegensatz dazu aufgrund einer besonderen göttlichen Handlung, durch die die Seele Mariens geschaffen und in den Körper gegossen wurde. 16. In Bezug auf die menschliche Empfängnis, Konz. humana, dies wird als „conceptio divina“, also ein Deo, bezeichnet. Die Unbefleckte Empfängnis bedeutet die Freiheit von der Erbsünde, die bei der Taufe gegeben wird, und ist daher die Taufe Mariens vor ihrer Geburt und folglich vor der Geburt Christi. Das betrachtete Dogma ist in seiner theologischen Formulierung mit zwei Voraussetzungen verbunden: 1) der katholischen Lehre über die Wirkung der Erbsünde im Menschen in Verbindung mit der Lehre über seinen Urzustand; 2) die Lehre vom Ursprung der menschlichen Seelen durch einen neuen schöpferischen Akt – Kreationismus. Im Lichte dieser beiden Lehren ist es nur möglich, den Grundgedanken des Dogmas zu verstehen und ihn nach seinen Vorzügen zu bewerten. Tatsächlich geht es hier genau darum, dass bei der Erschaffung der Seele Mariens die Gabe der Justitia Originalis, die dem Menschen während des Sündenfalls entzogen wurde, ihr in Form einer besonderen Gnadenausnahme zurückgegeben wurde. Ihr Körper ist auf die übliche Weise entstanden, aber dies stellt kein Hindernis für die „unbefleckte Empfängnis“ dar, da der Körper selbst nicht durch Sünde beschädigt wird. Die ganze Kraft des letzteren liegt gerade in der Wegnahme der Gabe der ursprünglichen Gerechtigkeit, weshalb allein ihre Rückgabe für die unbefleckte Empfängnis ausreicht. Es ist diese eigentümliche und natürlich sehr kontroverse Lehre, die den Inhalt des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis bestimmt und damit einleitet. die scholastische Lehre in den Kern des Dogmas einzudringen und damit ein Beispiel für scholastischen Doktrinalismus zu demonstrieren. Mit der Abschaffung dieser Schullehren wird vom Dogma nichts übrig bleiben, außer dem allgemein frommen und völlig richtigen Gedanken über die Sündenlosigkeit der Jungfrau Maria. Dennoch kann man trotz dieser Prämissen nicht umhin, einen klaffenden Widerspruch im Dogma zu erkennen. Es war Marias Körper, der auf natürliche Weise gezeugt wurde und zumindest im embryonalen Zustand eine Zeit lang ungereinigt und ungesegnet blieb. Über den Körper heißt es, er sei „ein schmutziges und verdorbenes Gefäß, das wie ein Bleigewicht die Seele belastet und fesselt“17. Betrachten wir jedoch beide Prämissen genauer. Die Anselm-Duns-Scotian-Lehre von der ursprünglichen Natur des Menschen und der Erbsünde, verbunden mit der Theorie der Befriedigung und Darstellung der sogenannten. Der Halbpelagianismus triumphierte in der katholischen Kirchenlehre nicht nur dank der Verkündigung des Dogmas von 1854, sondern auch der Verurteilung der Lehren von Bayus (16. Jahrhundert) durch den Beschluss des Konzils von Trient (5. Sitzungsperiode 1, 2, 5). Wie war Adam vor dem Sündenfall und was hat er dabei verloren? Die Antwort, die die katholische Lehre mit allen Milderungen und Vorbehalten gibt, lautet: Die menschliche Natur selbst hat sich nicht verändert, nur die übernatürliche Hilfe, die die menschliche Natur gnädig regelt, wurde weggenommen, wie Bellarmin über die Integrität des ersten Menschen sagt: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5). Der neueste Theologe sagt direkt, dass der Mensch aufgrund der Schwäche des Körpers, infirmitas camis – nicht aufgrund seines Sündenfalls, sondern durch seine Schöpfung selbst – dem Charakter des tierischen Lebens mit all seinen Unvollkommenheiten innewohnt. Mit anderen Worten, der Mensch ist ein Tier, und wie alle Tiere unterliegt er nicht nur der Möglichkeit, sondern auch der Notwendigkeit, das Leben zu reduzieren und zu beenden, wenn nur die von Gott für ihn geschaffene Nahrung ihn nicht für immer davor schützen würde 18, weshalb dafür die Anwesenheit des Baumes des Lebens mitten im Paradies erforderlich war 19. Mit anderen Worten: Die Neigung des Menschen zur Sünde und die Schwäche seiner Natur rühren von seiner Verbindung mit dem Körper her, die das Bild Gottes im Menschen verdunkelt 20 . Dies offenbart eine eigentümliche Verbindung des praktischen Halbpelagianismus mit dem Manichäismus, der über den Augustinismus in den Katholizismus eindrang, eine charakteristische Unempfindlichkeit gegenüber dem Körper als der Fülle des Bildes Gottes im Menschen. Nach dieser Auffassung ist die menschliche Natur aufgrund ihrer Verbindung mit dem Körper fehlerhaft; es fehlt an ursprünglicher, immanenter Harmonie und natürlicher Anmut, die in der Sophia des Menschen gründet. Daher kann sie nur durch einen äußeren Einfluss gestützt werden, transzendental, durch übernatürliche Gnade, ein Akt sozusagen göttlicher Willkür, deus ex machina, nicht in Konformität, sondern in Inkongruenz, entgegen der menschlichen Natur. Darüber hinaus ist diese Natur in ihrer Widersprüchlichkeit auch ein Akt göttlicher Willkür, die ein offensichtlich mangelhaftes, sich selbst teilendes Wesen ins Leben rief, das in diesem Sinne nicht nur den Engeln, sondern auch den Tieren unterlegen ist. Und natürlich ist es völlig unverständlich, dass ein solches Wesen an die Spitze der gesamten Schöpfung gestellt wird und die Herrschaft über die gesamte Tier- und Pflanzenwelt erhält; dass es „dieses kleine Ding aus einem Engel gemacht“ ist und „Freude“ für die Weisheit Gottes ist. Derselbe Akt göttlicher Willkür, der keine Grundlage in der Natur des Menschen hat, ist die Inkarnation Gottes, die angesichts der inneren und unumkehrbaren Fehlerhaftigkeit des Menschen völlig unverständlich wird. Daher handelt es sich bei der Inkarnation Gottes nicht um die Offenbarung der wahren Natur, die Erfüllung der menschlichen Natur mit dem Umriss der Fülle des Bildes Gottes im Menschen, sondern wiederum um einen Teil unserer Gewalt durch äußere Einwirkung auf die menschliche Natur. Die Inkarnation wird zu einem in sich widersprüchlichen Akt; Die katholische Anthropologie untergräbt die Grundlagen der Christologie (und Soteriologie). Natürlich wird die Inkarnation selbst zu einer Art Unfall, verursacht durch ... den Fall Adams, das Verdienst und die Frucht dieses Falls: „o felix culpa, quae talem act tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum“, wie die katholische Kirche singt. „Die Erbsünde kann hier nur insoweit angezogen werden, als ihr das Gnadengewand abgenommen wurde, das sie nur unzureichend bedeckte und ihre Manifestation verhinderte“, und jedenfalls „kann sie nur als verdienstvoller Grund angezogen werden, während der physische Grund noch in der Vereinigung der Seele mit dem korruptiblen Leibe gesucht werden muss.“ Der Körper ist nun im Wesentlichen nicht anders aufgebaut und mit der Seele nicht anders verbunden als beim ersten Menschen (ebd.). Die Vereinigung der Seele mit dem Körper stellt den Hauptmangel dar – den Mangel, auf dessen Grundlage die Sündhaftigkeit peccatum habituale entsteht, aus der p. tatsächlich. „Man kann sich nicht wundern, dass der Mensch mit der außergewöhnlichen Komplexität seiner Natur von oben bis unten, die ihn zum Zentrum und Bindeglied der Schöpfung macht, allein aufgrund seiner Natur weniger in der Lage ist, seiner besonderen Stellung und Berufung gerecht zu werden, wie rein spirituelle Wesen über ihm und Tiere unter ihm. Daher wäre es sehr willkürlich und kriminell, im Interesse der Ehre des Schöpfers zu wünschen, dass der Mensch aufgrund der Struktur seiner Natur so beschaffen sein sollte, dass er die vollständige Umsetzung seiner Idee aus eigener Kraft bewerkstelligen kann“ (234). Im Gegenteil, seine Komplexität und Unvollkommenheit ermöglichen es dem Schöpfer, ihm besondere gnädige Hilfe zukommen zu lassen und es stärker zu verherrlichen als die Engel. In ihrem Verständnis der Gnade in Bezug auf den Menschen betonen Katholiken in erster Linie ihren übernatürlichen, überschöpferischen Charakter, den Moment der göttlichen Abstammung, als vergöttlichende Kraft, aber sie unterschätzen die gnadenvolle Schöpfung selbst, das Bild Gottes im Menschen, real, lebendig und daher annehmend und sozusagen anziehend – mit seiner natürlichen Gnade, dem Abbild seiner Natur – der himmlischen Gnade. Daher die Mechanik und Rohheit der Sichtweise der katholischen Theologie in Bezug auf status naturae purae, elevatae, lapsae. Nach dieser Lehre vom göttlichen Beistand, adjutorium divinum, hatte Adam ein Gleichgewicht in seiner Natur und eine ursprüngliche Gerechtigkeit, iustitia originalis; Er zügelte auch die ungeordnete Lust, die ihm von Natur aus innewohnte, wie der Reiter eines Pferdes. Aber wenn die Stärke des Menschen nicht in seiner besonderen gotttragenden Natur mit der ihr innewohnenden unveräußerlichen Freiheit lag, sondern im donum superadditum, das in gewissem Sinne die menschliche Natur verletzt, verändert, ihr ungewöhnliche Kraft verleiht, dann wird es unverständlich, wie ein Mensch sündigen und diese Gewalt der Gnade ablehnen konnte? Oder war die Gnade selbst machtlos? Ohne eine überzeugende Antwort auf diese Frage ist die katholische Theologie gezwungen, die Erbsünde im Wesentlichen als carentia oder nuditas justitiae debitae zu verstehen, also als mechanische und ebenso willkürliche Wegnahme von donum superadditium. Lässt es sich noch mit einer gewissen Deutung als Strafe für Adam interpretieren, so handelt es sich im Verhältnis zu seinen Nachkommen um reine Willkür, was durch das Dogma der Unbefleckten Empfängnis bestätigt wird: Was willkürlich weggenommen wurde, konnte ebenso willkürlich zurückgegeben werden. Die katholische Lehre führt den Dualismus in die Anthropologie ein und versteht als Folge davon mechanisch die Vereinigung des Göttlichen und des Menschlichen im Menschen: das ist ihr Manichäismus. Und sein Halbpelagianismus besteht darin, dass hier kein Unterschied zwischen dem Zustand des natürlichen und des gefallenen Menschen gemacht wird, außer in quantitativer Hinsicht: Die Vulneratio der Natur, von der die Scholastiker sprechen, besteht darin, die menschlichen Kräfte zu schwächen, nicht aber darin, das Bild der Menschheit im Menschen selbst zu verändern. Nach orthodoxem Verständnis wirkt sich eine Sünde, die ein Mensch in seiner Freiheit begeht, immanent auf ihn aus und beraubt ihn aufgrund seiner Perversität der Erkenntnis Gottes und der direkten Annahme seiner Gaben. Auch die Strafe für die Sünde wird nicht von außen auferlegt, sondern nur durch den göttlichen Willen, die Selbstbestimmung der menschlichen Natur, die Folge der Sünde, bestätigt. Es erhält eine ontologische Bedeutung, so wie Gottes Gebot an den Menschen ontologisch war, obwohl es eine deontologische Form hatte: Es war in ein Gebot gekleidet. Ihre Einhaltung war eine ontologische Bedingung der menschlichen Menschheit, und ihre Verletzung war eine ontologische Katastrophe, die ein neues Gesetz und neues Leben in den Menschen einführte, in gewisser Weise unnatürlich, den ontologischen Normen und Aufgaben des Menschen nicht entsprechend. Für Katholiken ist es genau das Gegenteil: Der Status iustitiae originalis ist für den Menschen unnatürlich, auch im Sinne seines Supernaturalismus, und im Gegenteil, der Status naturae lapsae entspricht eher dem Status naturae purae. Der Zustand des Menschen vor und nach dem Sündenfall wird hier von außen bestimmt, als ein Gesetz, transzendental zu seiner Natur, als ein Akt des allmächtigen Willens Gottes, nicht im Menschen, sondern über dem Menschen oder über den Menschen, zunächst als Gnade und dann, als Urteil und Strafe, Strafe: Das Wesentliche hier ist also, dass sich der Zustand des Menschen in seinem Verhältnis zur Gnade ändert, nicht aber zu ihm selbst. Die katholische Kirche brachte diese Idee in ihrer Verurteilung der Lehren von Baiusa in der Bulle von Pius V. im Jahr 1567 zum Ausdruck. Baius lehrte über den ursprünglichen Zustand, dass es sich um einen Status naturae debitus (im Gegensatz zu indebitus) handele, und alle Vorteile der ersten Eltern im Paradies seien mit dieser ursprünglichen menschlichen Natur verbunden 21. Alles menschliche Leiden, sogar der Tod, sind Strafen für Sünden, und dies gilt sogar für die Jungfrau Maria. Diese Lehre wurde in Form einer Reihe anathematisierter Thesen verurteilt (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), und es wurde festgestellt, dass der Mensch von Gott in demselben Zustand geschaffen werden kann, in dem er sich jetzt befindet, und unabhängig von Schuld, und dass folglich die Gnade des ursprünglichen Zustands übernatürlich ist, d. h. Als übermenschlicher Mensch ist der Mensch mehr Gegenstand des Einflusses der Gnade als ihr Subjekt. Das zweite Mal fand eine ähnliche Lehre im 19. Jahrhundert statt. in der Person von Hermes und Gunther verurteilt, die auch argumentierten, dass der ursprüngliche Zustand nicht gnadenvoller, sondern natürlicher Natur sei: Die göttliche Güte und Weisheit hätte die Erschaffung des Menschen ohne ursprüngliche Gerechtigkeit, worunter die Unterordnung der Sinnlichkeit unter die Vernunft verstanden wird, nicht zugelassen. Diese Einblicke in die Lehre von der Ur-Sophia des Menschen wurden auf dem Kölner Provinzialrat 22 verurteilt (S. 15). Daher betrachtet die derzeit akzeptierte Lehre der katholischen Kirche über die Erbsünde und den Urzustand die Sünde als privatio, einen Entzug der Gnade, die durch den Willen Gottes dem Menschen zurückgegeben werden kann und ihn dadurch vollständig und vollständig in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzt. Daher wird die Mutter Gottes vollständig und vollständig mit Eva vor dem Sündenfall verglichen. Hier wird eine Art „deus ex machina“, ein Verweis auf die göttliche Willkür, so sehr genutzt, dass die gesamte menschliche Seite der Vorbereitung auf die Inkarnation bedeutungslos und unwichtig wird. Im Wesentlichen wird die Genealogie von Christus dem Erlöser in ihrer Bedeutung abgeschafft. Tatsächlich könnte dieser Akt der „return iustitiae originalis“ mit einem solchen Verständnis zu jedem Zeitpunkt der Geschichte und nicht in der Fülle der Zeit stattfinden, und tatsächlich existiert die Geschichte im Allgemeinen als gemeinsame Ursache der Menschheit, als ein einziger und zusammenhängender Akt, mit der Inkarnation als Mittelpunkt, mit einem solchen Verständnis überhaupt nicht. Die ganze Mechanik der katholischen Sichtweise manifestiert sich in diesem Antihistorismus, der die Kraft und Bedeutung der alttestamentlichen Vorbereitung der Menschheit auf die Inkarnation abschafft und im Wesentlichen die Freiheit der Menschheit leugnet. Es stellt sich heraus, dass die Heiligkeit der Jungfrau Maria ihr innewohnt und nicht aufgrund ihrer persönlichen und erblichen Gerechtigkeit, die sich über Jahrhunderte in der Menschheit des Alten Testaments angesammelt hat. Es war nicht Sie, die die außergewöhnlichen, exklusiven Gaben des Heiligen Geistes an sich zog, sondern ein einseitiger Akt der göttlichen Erwählung, noch vor Ihrer Geburt oder bei ihrer Geburt, der Sie in eine privilegierte Position (privilegium) versetzte, eine exklusive Position, in der Sie nicht mehr aus eigener Kraft sündigen konnte. Und dadurch werden die Freiheit und Würde des Menschen, die in der orthodoxen Lehre so unantastbar gewahrt bleiben, gedemütigt23. Hinzu kommt, dass auch die Idee, die „Verdienste“ des Erlösers vorwegzunehmen, um Maria von der Erbsünde zu erlösen, an einem groben Legalismus im Heilsverständnis leidet. Wenn wir unter Erlösung natürlich eine Tilgung aus „Verdienstgründen“, als Tilgung einer fälligen Schuld verstehen, dann ist vielleicht auch ein Kreditgeschäft vorstellbar, bei dem die Schuld vor ihrer eigentlichen Tilgung verrechnet wird. Es handelt sich zwar um Ungerechtigkeit, Parteilichkeit, die, wenn man sie einem zeigt, allen gezeigt werden könnte, und dadurch würden die Folgen der Erbsünde Adams für die ganze Welt verhindert. Hier bleibt nur der Hinweis auf die Allmacht Gottes, der frei ist, zu vergeben und zu erbarmen, also der direkte Weg zum Calvinismus mit seiner Lehre von der willkürlichen Prädestination. Aber die bloße Möglichkeit einer solchen vorläufigen Amnestie zerstört die gesamte Ontologie der Erbsünde, nach der es sich sowohl um einen Wein (res.actuale) als auch um einen Zustand (p.habituale) handelt. Es ist diese Ontologie, die dem katholischen Gedanken der Erlösung auf Kredit, der zuvor vollzogenen Erlösung aller, entschieden entgegentritt. Dabei handelt es sich letztlich nicht um einen rechtlichen Akt der Anrechnung von Verdiensten, sondern vor allem um eine reale Veränderung der gesamten menschlichen Natur durch die Menschwerdung Gottes; Dies ist die gnadenvolle Neuschöpfung des Menschen, die für jeden im Heiligen Geist verwirklicht wird. Taufe. Deshalb kann die Vorwegnahme der Erlösung, von der das katholische Dogma von 1854 spricht, auch wenn sie noch als Amnestie, also als Rechtsakt gedacht werden kann, keineswegs als tiefste Entartung der menschlichen Natur verstanden werden. Dies kann vor seinem tatsächlichen Eintreten nicht vorhergesehen werden. In diesem Sinne sind sowohl die Taufe als auch die Idee, dass Presv. Die Jungfrau wurde sozusagen vor der Einführung der Taufe getauft, also vor dem Beginn ihrer Möglichkeit, intern widersprüchlich – in der Ontologie gibt es keinen Platz für Privilegien – der bloße Gedanke daran entlarvt die antiontologische Rechtsprechung der katholischen Theologie. Und das von dieser Seite betrachtete Dogma ist ein ontologisches Missverständnis, ein Versuch mit für den gegebenen Fall unanwendbaren, also ungeeigneten Mitteln. Aber es hat auch eine andere dogmatische Prämisse. Es liegt in der Lehre, dass Seelen bei der Geburt des Menschen jeweils durch einen besonderen schöpferischen Akt von Gott geschaffen werden und ihnen in diesem Akt bereits die außergewöhnliche heiligmachende Gnade justitiae originalis entzogen wird. Aus diesem Grund werden sie als Kinder des Zorns geboren, der durch die Erbsünde verschärft wird (obwohl es den Anschein hat, dass, wenn dem so ist, in diesem Entzug keine persönliche Schuld steckt und es nicht klar ist, warum diejenigen, denen diese überaus wichtige Gabe vorenthalten wird, auch persönliche Verantwortung für diesen Entzug tragen sollten). Nach diesem allgemeinen Schöpfungsgedanken wird davon ausgegangen, dass der Mensch in Bezug auf die Sünde als Tabularasa aus Gott geboren wird, frei von jedem sündigen Angriff, aber einer besonderen Gabe zum Schutz davor bedarf, die er nicht erhält. In diesem Fall ist der Körper die einzige Quelle der Sünde, und die körperliche Geburt ist bereits der Beginn der Sünde. Aber diese Rolle des Körpers widerspricht in gewissem Maße der katholischen Ansicht, dass sich die Natur Adams nach der Sünde nicht verändert. Andererseits führt dies unweigerlich zu der Annahme, dass der Körper die Seele Mariens mit der Erbsünde anstecken musste, auch wenn er aufgrund seines Privilegiums frei von der Erbsünde war. Doch dann stellt sich heraus, dass ihre unbefleckte Empfängnis nicht verwirklicht wird. All dies sind jedoch nur teilweise Widersprüche und Unklarheiten des Dogmas, das durch die administrativ-dogmatische Anordnung des Papstes in überstürzter Weise umgesetzt wurde und Spuren dieser Eile trägt. Wesentlich ist die einseitige Fokussierung auf die Lehre von der unmittelbaren Erschaffung der Seelen durch Gott selbst, von der aus sie dogmatisiert wird (selbstverständlich ohne innere Notwendigkeit dafür und ohne ausreichende Motive) und diese Lehre recht kontrovers und auf jeden Fall unvollständig geklärt ist. Die hier miteinander verflochtene umständliche Frage nach dem Bild vom Ursprung der Seele hat ihre eigene komplexe und lange Geschichte, die hauptsächlich durch den Kampf zweier Ansichten bestimmt wird: Eine nach der anderen werden Seelen direkt von Gott erschaffen – Kreationismus; (Dazu gehört auch der ebenfalls von der Kirche verurteilte Präexistentialismus des Origenes, wonach die Seelen vor der Inkarnation existierten und diese eine Folge ihrer Schwere bzw. ihres Abfalls von Gott sei.) Einer anderen Ansicht zufolge werden Seelen von Eltern geboren – Generationismus oder Traditionalismus, als Ergebnis der Macht, die Gott bei der Erschaffung des Menschen eingesetzt hat: fruchtbar sein und sich vermehren. In der kirchlichen Literatur mangelte es nicht an Meinungen, die sich sowohl für die Schöpfung als auch für die Geburt der Seele aussprachen, obwohl sich die Mehrheit immer noch für die ersten 24 ausspricht. Im Westen hat der Kreationismus in der Kirche entscheidend gesiegt; in der Orthodoxie sehen es auch einige Theologen (M. Macarius, Apostel Sylvester) als die Norm der orthodoxen Lehre, was andere (z. B. Arch. Philaret von Tschernigow) jedoch nicht daran hindert, eine völlig entgegengesetzte Meinung zu äußern 25. Das Wort Gottes gibt keine entscheidende Antwort, daher bestätigen die von den Verteidigern beider Meinungen zitierten Texte diese im Wesentlichen überhaupt nicht, wie sie selbst zugeben. Für den Traditionalismus gilt: Gen. 1,28, 2,2. 23. Gegen ihn: Jes. 57,16; Ist. 32,15; Präm. 8,19; Eccles. 12–7. Noch weniger entscheidend sind die Argumente der Vernunft, die deutlich die Unmöglichkeit aufzeigen, das Denken zu rationalisieren, um das Geheimnis seiner eigenen Geburt oder den Ursprung der Seele zu begreifen. Das Hauptargument gegen die Möglichkeit der Geburt von Seelen aus Eltern ist nach Thomas Aqu. die Einfachheit, Unteilbarkeit und Unkomplexität der Seele, dem die Idee der Geburt von Seelen von Kindern aus den Seelen von Eltern widerspricht. Im Gegenteil weisen Generationenbefürworter darauf hin, dass der Gedanke an eine Neuschöpfung der Seelen die Einheit der Menschheit zerbricht, die Weitergabe der Erbsünde unverständlich wird und jegliche Vererbung generell beseitigt wird. Darüber hinaus stellen Eltern hier fest, dass sie ihren Kindern nur noch Fleisch bzw. Fleisch zur Verfügung stellen und im Grunde keine Eltern mehr sind. Andere weisen darauf hin, dass der Gedanke einer unaufhörlichen Schöpfung den Frieden des Sabbats Gottes nach dem Ende der Welterschaffung verletzt und den schöpferischen Willen Gottes gleichsam menschlichen Begierden und Vorstellungen unterordnet. Erhebliche Schwierigkeiten ergeben sich für den Kreationismus in der Lehre von der Inkarnation, die sich in diesem Fall als Annahme nur eines Körpers erweist. – Die Schlussfolgerung ist, dass die Mutter Gottes nicht mit diesem Namen bezeichnet werden kann, da sie ihrem Sohn nur Fleisch gegeben hat. Schließlich wird diese Frage manchmal durch die Frage nach der dicho- oder trichotomen Struktur der menschlichen Natur verkompliziert: Besteht ein Mensch nur aus zwei Teilen, Fleisch und Geist, wie es in vielen Texten direkt heißt, oder aus drei Teilen: Geist, Seele und Körper (zu denen auch die entsprechenden Texte zitiert werden können: 1. Thessalonicher 5:23, Hebräer 4:12). Das Vorurteil gegenüber der Trichotomie erklärt sich hier zum Teil aus der Tatsache, dass sie von Apollinaris vertreten wurde, der seine ketzerische Christologie genau auf dieser Lehre gründete 26 . Angesichts der trichotomen Struktur des Menschen ist es natürlich, darüber nachzudenken, dass nur der Geist direkt von Gott und die Seele und der Körper von den Eltern stammen. Bei einem dichotomen Ansatz ist es bequemer zu glauben, dass die Seele von Gott geschaffen wurde und nur der Körper von den Eltern. Diese Frage wird jedoch in der Dogmengeschichte nicht in einen solchen Zusammenhang gebracht, obwohl sie sich natürlich und, wie es uns scheint, zwangsläufig stellt. Sollten wir uns also unbedingt für den einen oder anderen Schulunterricht aussprechen, uns für den Kreationismus oder den Generationismus (Traditionismus) entscheiden? Oder ist hier ein dritter Ausgang möglich, der einen völlig von der Wahl zwischen beiden Standpunkten befreit und somit die Möglichkeit lässt, hier eine Reihe von Missverständnissen zu sehen? Die Sache erscheint uns genau so: Die ganze Frage erhielt durch die Anwendung der Kategorie der Zeit auf das Leben des Göttlichen eine unangemessene, anthropomorphe Formulierung. Die Wahl zwischen Generationismus und Kreationismus würde in diesem Sinne eines bedeuten: Wann und wie erschafft Gott die Seelen der Menschen? Aber dann liegt in der Anwendung auf das Werk Gottes bereits ein Missverständnis vor, denn die Kategorie der Zeit ist auf Gott nicht anwendbar. Alles, was Gott erschafft, erschafft Er von Ewigkeit her und in Ewigkeit, und nur für die Schöpfung, für den Menschen, offenbart es sich in der Zeit, als konkrete Zeit. Es ist falsch zu glauben, dass die Zeit eine eigene begrenzende Macht für Gott hat, und daher beispielsweise anzunehmen, dass es vor der Erschaffung der Welt eine Zeit gab, in der Gott noch nicht der Schöpfer war. Das ist genau die Frage, die der Gesegnete gereizt abwinkte. Augustinus: Was hat Gott vor der Erschaffung der Welt getan? Darauf kann es nur eine Antwort geben: In Gott gibt es kein Wann, und jedes Wann ist in Ihm vorewig, überzeitlich und existiert daher nicht und niemals: Alles, was sich in der Zeit abspielt, bleibt von Ewigkeit an in Gott. Daher heißt es einerseits, dass Gott die Welt in sechs Tagen erschuf und sich dann von seinen Werken ausruhte und die Welt in ihrer Gesamtheit erschuf; aber gleichzeitig gilt nach dem Zeugnis des Wortes selbst: „Mein Vater arbeitet bis jetzt, und ich arbeite.“ Damit ist keineswegs die Fortsetzung der Schöpfungsakte in der Zeit gemeint, wie Theologen sich das normalerweise vorstellen, sondern ihre Ewigkeit: Jede vorübergehende Schöpfung (und alle Schöpfung ist vorübergehend, denn sie ist in der Zeit) ist in Gott ewig. Dies bedeutet keineswegs, dass die Lehre des Origenes von der Präexistenz der Seelen von der Kirche verurteilt wird, denn die Lehre des Origenes unterscheidet genau zwei Zeiten und stellt eine andere vorirdische Zeit vor unsere irdische Zeit, das heißt, sie verlängert lediglich die irdische Zeit und macht sie etwas komplizierter. Mittlerweile bezieht sich unser Denken auf das, was die Macht der Zeit bzw. über der Zeit als Grundlage hat. Gott hat die Welt in ihren Vorbildern vor der Ewigkeit bei sich, und die Welt ist Sophias Ewigkeit, die sich im Fluss der Zeit widerspiegelt. So schreitet jedes Wesen von Gott in der Ewigkeit voran und entwickelt sich in der Zeit, einmal verursacht durch einen schöpferischen Akt: Lass es geschehen. Für Gott entsteht nichts, sondern alles existiert von Ewigkeit her. Das. Die Wahrheiten des Kreationismus und des Generationismus sind in ihrem allgemeinsten Sinne völlig kompatibel, d. h. als Lehre vom kontinuierlichen Auftauchen, als ob es sich um einen immer andauernden, wenn auch einmal vollzogenen schöpferischen Akt handelt – Kreationismus – und von der autonomen, immanenten Bildung oder Entwicklung der geschaffenen Welt, die die Fülle der schöpferischen Kräfte des Seins in sich aufgenommen hat – Generationismus. In der Dogmatik werden beide Seiten als die Schöpfung Gottes und die Vorsehung Gottes unterschieden, die ein unaufhörlich andauernder Schöpfungsakt ist, sobald sie in ihrer ganzen Ursprünglichkeit und Vielfalt identifiziert werden: Nachdem sie Deinen Geist verlassen haben, werden sie erschaffen, nehmen ihren Geist und werden verschwinden und zu ihrem Staub zurückkehren“ (Ps. 103). Darüber hinaus entsteht, obwohl alles in der Zeit entsteht, Spuren hinterlässt, durch seinen Rahmen begrenzt wird, aber gleichzeitig entsteht es vor seiner Offenbarung. Alles ist in allem verankert und wird durch einen einmaligen, überzeitlichen schöpferischen Akt in seiner Existenz aufrechterhalten. Dies wird im Allgemeinen auf die allgemeinen Grundlagen der Existenz angewendet. Betrachten wir nun dieselbe Frage bezüglich der Erschaffung des Menschen. Der Mensch nimmt im Universum einen besonderen Platz ein. Einerseits wurde er zusammen mit der ganzen Welt geschaffen, alles ist aus der Fülle des Göttlichen, und in diesem Sinne ist er eins mit der Welt. Andererseits hauchte ihm Gott selbst den Atem des Lebens ein und ehrte ihn mit seinem Bild. Letzteres ist natürlich nicht nur eine Ähnlichkeit, eine „Eigenschaft“, sondern ein Wesen, ens realissimum im Menschen, der ein geschaffener Gott ist, nach dem Bild des existierenden Gottes. In welchen philosophischen und theologischen Konzepten dieses Einhauchen einer lebendigen Seele in Adam durch Gott selbst zum Ausdruck kommen soll, kann und sollte ein besonderes theologisches Problem darstellen. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Geist Adams von einem solchen Ursprung an nicht aufhört, ein geschaffener, erschaffener Geist zu sein. Er ist eine Schöpfung, genau wie die Engel, die „zweiten Lichter“, die aus dem einen, ersten, ewig essentiellen Licht ausströmen. Durch diesen Ursprung erwirbt Adam keine Teilnahme am vorewigen Leben des Heiligen. Dreieinigkeit. Aber als Abbild Gottes und gewissermaßen als Wiederholung der Göttlichkeit selbst in der Welt, die nicht nur aus der Schöpfung mit dem Wort „Lass es sein“ entsteht, sondern auch aus dem geheimnisvollen inneren Geheimnis aus den Tiefen der Göttlichkeit, durch das „Einatmen“ der Seele, ist Adam ein erstklassiges, ewiges Wesen in der Welt. Mit anderen Worten, in gewissem Sinne ist Adam geschaffen und ungeschaffen, aber von Gott hervorgebracht, er ist ein geschaffenes und ungeschaffenes Wesen, vorübergehend und ewig, eine Welt – und eine Nichtwelt, eine Überwelt, ein Gott im Universum, ein Bürger dieser Welt und dadurch ihr Herrscher. Somit ist ein Mensch in seiner Zusammensetzung (wie auch immer wir es ausdrücken: dichotom oder trichotom, denn das gehört nicht zum Kern der Frage) dual, ontologisch komplex, zweiteilig. Er ist als Weltbürger in der Welt und zusammen mit der Welt geschaffen und hat in diesem Sinne keine besondere Person, bedarf keiner besonderen Schöpfung. Aber es entsteht von Gott durch einen besonderen Akt der Friedensstiftung, sondern durch „Einatmen“, Hervorbringen. Diese Dualität oder Zweiteiligkeit eines Menschen (Dichotomie) ist die metaphysische Grundlage seines Wesens, die sich in jedem Menschen unweigerlich reproduziert: Er erhält seine Hypostase, sein Gesicht, sein Selbst von Gott als sein Abbild, als Spiegel des Göttlichen, in dem es sein Gesicht widerspiegelte. Alle diese Bilder verschmelzen gewissermaßen zu einem einzigen Bild von Adam, dem Alten und dann dem Neuen, denn es gibt eine Göttlichkeit, die dieses Bild definiert. Aber gleichzeitig sind sie tatsächlich vielfältig, denn jede hat in sich eine Widerspiegelung der gesamten Göttlichkeit, hat Sein Bild und ist dadurch ens realissimum, wie viele Widerspiegelungen einer einzelnen Sonne in Pluralität. Dies sind die Grundlagen der menschlichen Natur, die in jedem Menschen reproduziert werden. Und es ist unangemessen, unbescheiden und sogar naiv zu fragen: War es genug, dass Gott einmal eine lebende Seele in Adams Körper einhauchte und dadurch sein Bild darin widerspiegelte, oder wird dies viele Male wiederholt? Denn beides ist bereits in einem einzigen Schöpfungsakt 27 der Erschaffung des Menschen enthalten. Darin existiert jeder Mensch seit Ewigkeit für Gott und entsteht nicht zufällig oder spontan als Ergebnis des Spiels der Weltkräfte. Das. Die Wahrheit des Kreationismus besteht darin, dass es in der Zusammensetzung des Menschen, in seiner Natur, ein überfriedliches Prinzip gibt, das nicht durch Weltkräfte, auch nicht durch die Kraft der Vererbung, entstehen kann, sondern die direkte Beteiligung des Göttlichen voraussetzt: Wie Adam oder zusammen mit Adam und in Adam ist jeder Mensch speziell von Gott geschaffen, eine Wiederholung seines Bildes, als gottähnlicher und von Gott ausgehender Geist, als Hypostase, die in sich das Siegel und Wissen ihrer Ewigkeit trägt und sein göttlicher Ursprung. Dies bezieht sich jedoch nicht auf die Chronologie, sondern auf die Ontologie: Es geht nicht darum, dass Gott diesem zu einem bestimmten, spezifischen Zeitpunkt in der Entwicklung des Embryos eine Art spirituelle Essenz „einflößt“. So denken die lateinischen Theologen (und teilweise die von ihnen verführten östlichen Patriarchen). 28 Im Gegenteil, in jeder Geburt wird die Form verwirklicht und der ewige Befehl Gottes als Plan für jeden Menschen erfüllt. In Gott und für Gott gibt es ein Bild von Ihm, eine Person in der Person des Ur-Adams, aber in diesem Bild sind alle Bilder dieses Bildes gegeben, alle seine individuellen, in der Zeit verwirklichten Individualitäten. Die Frage nach dem Zeitpunkt der „Infusion“, nach ihrer Methode – einem bewussten, einmaligen schöpferischen Akt oder einem allgemeinen einmaligen schöpferischen Akt – ist also einfach unangemessen, es handelt sich um eine Art Missverständnis, denn hier kann nur gefragt werden, was, und nicht wie. Der Kreationismus drückt einfach in einer groben und naiven Form die Wahrheit über den überirdischen Ursprung der menschlichen Hypostase aus. Die Wahrheit des Generationismus ist, dass, so wie Gott in Adam den Atem des Lebens erst atmete, nachdem er seinen Körper aus der „Erde“, d. Mit anderen Worten: Durch die natürliche Empfängnis und Geburt, die ein ebenso unbegreiflicher Akt der Allmacht Gottes ist wie die Geburt einer Seele, wird ein Körper geschaffen, und zwar nicht nur der Körper, sondern auch die tierische Seele, die ihn inspiriert. Denn was ist eigentlich der lebende Körper des Menschen, der dürstet und auf das Siegel seines göttlichen Geistes wartet? Ist es nur ein Haufen Knochen und Fleisch? Ist es wirklich kleiner und niedriger als Tiere, die laut Moses in ihrem „Blut“ eine lebendige Seele haben, und diese besondere Tierseele hat in sich nicht nur Macht über den Körper, sondern auch ihre eigenen, wenn auch niedrigeren, spirituellen Energien und ihren eigenen Geist, ihren eigenen Körper und ihren eigenen Charakter? Aber in den Körper eines Menschen mit seiner tierischen Seele ist auch sein angeborener, erblicher Charakter eingeprägt; Die Person wurde nicht tabularasa geboren. Seine Hypostase, sein göttlicher Geist, das Bild Gottes, bewohnt einen bestimmten Kirche, und wie wir oben zu erklären versuchten, stimmt die Seele dieser Installation zu, würdigt sie, akzeptiert sie, als würde sie sie durch ihre Tat schaffen, und wird dafür verantwortlich. Hier kommen Genealogie und Vererbung ins Spiel. Dichotom ausgedrückt muss gesagt werden, dass aus dem Samen der Eltern ein lebendiger, belebter Körper eines Menschen entsteht und in diesen Körper eine Seele eingeflossen ist. Wenn wir es trichotom ausdrücken (was im Wesentlichen dasselbe ist, weshalb wir im Wort Gottes sowohl dichotomische als auch trichotome Ausdrücke finden: zu den Konsequenzen siehe Hebräer 4,12), dann müssen wir sagen, dass aus den Eltern nicht nur der Körper geboren wird, sondern auch die tierische Seele, der empirische Charakter, und in diese Vereinigung von Körper und Seele wird der Geist eingegossen. Die Geburt nur eines Körpers von den Eltern würde erstens einen Menschen demütigen, noch vor Tieren: Der Platz eines Menschen am Ende der Sechs-Tage-Frist setzt für ihn den vollständigen Besitz von allem voraus, was in den vorangegangenen Tagen geschaffen wurde. Sechs Tage sind die Ontogenese des Menschen. Er ist zuallererst ein vollkommenes Alltier, das alles in sich trägt, was Tiere haben, insbesondere die lebende Tierseele. Zweitens ist die Trennung von Körper und Seele und die getrennte Entstehung beider, das eine durch die Geburt, das andere durch die Schöpfung, jedenfalls nicht weniger unverständlich als die Geburt einer Seele aus den Seelen der Eltern. Streng genommen sind beide in ihrem Wie gleichermaßen unverständlich und das Geheimnis der Schöpfung Gottes, ein Wunder. Die metaphysische Notwendigkeit des getrennten Ursprungs besteht tatsächlich, aber nicht in Bezug auf Körper und Seele eines Tieres, sondern in Bezug auf den Körper in Verbindung mit der Seele oder einfach auf den lebenden Körper einerseits und den Geist, die Hypostase, das Ebenbild Gottes andererseits. Denn ersteres bildet das kosmische, tierische Prinzip im Menschen, während letzteres das Göttliche bildet. Und natürlich können sie nicht in dem Sinne vermischt werden, dass das eine aus dem anderen entstehen kann. Aber gleichzeitig gibt es eine gewisse Verbindung, Konjugation, Entsprechung zwischen ihnen – es gibt die Individualität von Körper und Seele, die entsprechende Individualität des Geistes. Und wenn der Kreationismus diese Verbindung aufheben oder schwächen, diese Bindungen zerstören will, dann stößt er dabei auf ein für ihn völlig unüberwindbares Hindernis, das die Seligen noch mehr verwirrt. Augustinus, insbesondere über die Erbsünde und die Vererbung im Allgemeinen. Da der Kreationismus dieses Prinzip beinhaltet, wird es entfärbt. Es verliert seine Hauptstärke – den Gegensatz von Seele und Körper als unabhängige Prinzipien. Die Aussage des radikalen Kreationismus über die völlige Unabhängigkeit der geschaffenen Seele vom geborenen Körper würde zu einer völligen Leugnung der Vererbung und Genealogie, der Einheit und Verbindung der gesamten Menschheit, der Erbsünde und der gesamten alttestamentlichen Wirtschaft, einschließlich der Genealogie des Erretters, führen. Denn die Bedeutung des Letzteren läuft höchstens auf die Vorbereitung des Körpers des Erlösers hinaus, losgelöst von aller geistlichen Macht. Kreationismus in diesem Sinne ist ein grober und naiver Gelegenheits- und Atomismus im Verständnis menschlicher Schicksale; Jeder Mensch entsteht für sich, hat sein eigenes Schicksal, wird durch seine Herkunft, durch einen neuen schöpferischen Akt von seinesgleichen getrennt. Bei konsequenter Umsetzung bricht diese Lehre die gesamte Christologie und Soteriologie als Lehre eines einzigen Adam, des Alten und des Neuen. In dem Maße, in dem der Kreationismus bereit ist, eine vorgefertigte Beziehung zwischen dem von Gott geschaffenen Geist und dem von den Eltern geborenen Körper einzubeziehen, verliert er tatsächlich seine Position und stellt nur eine Art Traditionalismus dar. Derselbe Occasionalismus wirkte sich auch auf die Lehre von der unbefleckten Empfängnis der Muttergottes im Dogma von 1854 aus. Es war notwendig, diese umstrittene, dunkle und unentwickelte Lehre in den Kern des Dogmas einzuführen, um eine so unkluge und unkluge Tat zu begehen, weil es auf diese Weise am einfachsten schien, die Sündenlosigkeit Mariens als auf Kredit gewährtes Privileg auf außergewöhnliche Weise zu begründen und dadurch alle dogmatischen Schwierigkeiten zu lösen, die mit der Frage verbunden waren Verehrung der Gottesmutter. Maria wird bei der Erschaffung ihrer Seele aus der allgemeinen Ordnung entfernt. Darin wird ihr das „donum super-additum“ zurückgegeben, das allen genommen wurde. Da es sich hierbei aber um einen Akt einseitiger göttlicher Willkür handelt, scheint dieses Privileg für alle Nachkommen Adams möglich zu sein. Dies untergräbt im Wesentlichen die gesamte unerbittliche Macht der Erbsünde, die alle nicht nur in der Hingabe an Gott, sondern auch in der Erlösung vereint. Das. Dieses unvorsichtige Dogma erschüttert die Grundlagen des christlichen Dogmas und beraubt darüber hinaus die reinste Jungfrau ihres eigenen Verdienstes in der Sündenlosigkeit, denn es verleiht ihr im Voraus, kostenlos, als Privilegium Immunität gegenüber der Sünde. Dieses Dogma verfolgt also zwar ein gutes Ziel – die Verherrlichung des Reinsten, tut dies aber mit völlig ungeeigneten Mitteln und ist ein Beispiel dogmatischer Willkür und Eile. Nach dem katholischen Dogma bedeutet die „unbefleckte Empfängnis“ der Muttergottes einfach eine andere Schöpfung von ihr im Gegensatz zu allen anderen Menschen: Sie ist mit einer besonderen Gabe ausgestattet, mit der andere Menschen nicht ausgestattet sind, sondern nur mit allem. Und das entspricht in der Tat einem Vorteil, verstanden im Sinne von privilegium [„Privileg“]: Hier haben wir ein Beispiel einer mechanischen Vergröberung theologischer Konzepte, mit der Beseitigung der menschlichen Freiheit zugunsten eines willkürlichen Prädestinismus, der missbräuchlichen Anwendung des Prinzips ex opere operato. Wenn Maria von der Erbsünde befreit worden wäre, wäre sie von der gesamten Menschheit entfernt und vom Baum des alten Adam getrennt worden, und doch sollte durch Sie ein neuer Zweig in ihn eingepfropft werden. Eine außergewöhnliche, einzigartige Ausgießung der Gaben des Heiligen Geistes sowohl bei der Empfängnis als auch bei der Empfängnis und bei der Geburt des Allerheiligsten. Die Jungfrau war die göttliche Wiedergutmachung der menschlichen Schwäche. Dies geschah erstens um der bereits offenbarten Gerechtigkeit und Heiligkeit der „Paten“ Joachim und Anna und der gesamten göttlichen Reihe ihrer Vorfahren willen, und die Heiligkeit der Geburt entspricht der Heiligkeit der Eltern. Zweitens geschah dies um der Heiligkeit und der reinsten Jungfrau selbst willen, die sich bereits bei Ihrer irdischen Geburt in Ihrer vorzeitlichen und vorweltlichen Selbstbestimmung offenbarte. Und soweit wir über die „unbefleckte Empfängnis“ und die Geburt des Allerreinsten und Unbefleckten sprechen können, wählt die Gnade auch hier nicht automatisch oder mechanisch ein Objekt, das bei dieser Wahl passiv bleibt, sondern reagiert auf die entgegenkommende Bewegung der menschlichen Natur selbst. Die Mutter Gottes erlangt Freiheit von persönlicher Sündhaftigkeit und behält in ihrer Natur die ganze Kraft der natürlichen Sünde und ihrer Schwäche. Und es ist falsch, vor der Geburt von ihr und ihrem Sohn über ihre Taufe zu sprechen. Die Mutter Gottes wurde zusammen mit allen Aposteln am Pfingsttag getauft. Und außerdem schmeckte sie nach dem Gesetz der Sünde den Tod. Sie hatte keine Freiheit vom Tod, was für unsere Ureltern mit der Abwesenheit der Erbsünde verbunden war. Mit einem Wort, von allen Seiten erscheint das neu erfundene Dogma unnötig und künstlich. IV. Verherrlichung Unserer Lieben Frau Nach der Bedeutung des katholischen Dogmas ereignete sich das entscheidende Ereignis im Leben der Gottesmutter vor ihrer Geburt, bei ihrer Empfängnis, als sie von der Erbsünde befreit wurde. Alles, was in Ihr folgte, war nur die Umsetzung dieses Aktes des Deus ex machina – der Rückkehr von donum superadditum zu Ihr. Im Gegenteil, die orthodoxe Verehrung der Allerreinsten kennt eine solche einzige Schwelle nicht, denn ihr ganzes Leben ist eine Reihe von Schritten in einem kontinuierlichen Aufstieg von der Erde zum Himmel. In Bezug auf die Erbsünde gibt es nur zwei Möglichkeiten – sie zu haben oder frei davon zu sein. Im Gegenteil, auf dem Weg der persönlichen Heiligkeit findet eine ständig zunehmende Heiligung statt: Das wahre Sophia-Bild des Geschöpfes, das die ontologische Grundlage seiner Heiligkeit bildet und zusammen mit der Seinskraft in der Schöpfung immer heller verwirklicht wird, bis es mit voller Kraft zum Vorschein kommt. Dann ist die Schöpfung bereits eine Offenbarung der dreieinigen Weisheit, in der das vom Vater gezeugte Wort Gottes vom Heiligen Geist umarmt wird. Genau das ist der Weg der Gottesmutter. Im Leben der Gottesmutter kann man auf eine Reihe von Ereignissen hinweisen, die die Kirche mit besonderen Festen oder Gebeten feiert und die Facetten ihres geistlichen Wachstums und ihrer Verherrlichung bilden. Solche Ereignisse sind: die Geburt der Muttergottes, der Einzug in die Kirche, die Verkündigung (mit dem damit verbundenen Besuch Elisabeths), die Geburt Christi, dann eine Reihe von Ereignissen seines irdischen Lebens von der Flucht nach Ägypten bis zum Stehen am Kreuz, die Auferstehung und Himmelfahrt Christi, Pfingsten und die Entschlafung der Muttergottes. Durch die Feier der Geburt der Muttergottes weist die Kirche bereits bei der Geburt auf ihre besondere, vorab gewählte Heiligkeit hin, die ihre weitere Entwicklung zur Muttergottes möglich machte. Die Kirche feiert neben der Mutter Gottes auch die Geburt von Johannes dem Täufer als besonders Seligem und bezeugt damit, dass die gefeierte heilige Geburt noch keine „unbefleckte Empfängnis“ mit Befreiung von der Macht der Erbsünde ist, sondern erst der Beginn eines heiligen und immer weiter wachsenden Lebens in der Heiligung. Die Reinheit und Heiligkeit der Kindheit, verbunden mit der Unkenntnis der Sünde und der besonderen Auserwähltheit Gottes, müssen gemildert, vervollkommnet und an Stärke gesteigert werden – die Abwesenheit der Sünde muss durch ihre siegreiche Überwindung ersetzt werden. Die Einführung des lebendigen Kirche Gottes in die Kirche, die Grablegung der Jungfrau Maria, entspricht dem nächsten Schritt in der Weihe der Gottesmutter. Die Kirche war der einzige geweihte Ort der Welt auf der Erde, an dem Gott lebte (vgl. Salomos Gebete bei der Kirchenweihe – 1. Könige 8-13 ff.; 2. Chronik 6, 5 ff.). Dies war ein paradiesischer Ort im Land des Fluches, [der hier von der Welt und der Schöpfung aufgehoben wurde, denn die Kirche war heilig. Und zu diesem heiligen Ort, wohin die Engel gingen, wurde der Allerheiligste mit ihnen in Gemeinschaft gebracht. Die Jungfrau wurde vom Hohepriester durch prophetische Inspiration in das Allerheiligste eingeführt. Von diesem Zeitpunkt an beginnt die Macht des alttestamentlichen Kirche als einziger Ort, an dem der Mensch Gott begegnet, abgeschafft zu werden. Maria wird zur Kirche der Kirche und übernimmt die Macht der Kirchenweihe. Die Bedeutung der Kirche ist bereits erschöpft und er bleibt nur noch ein Ort der Gebetsversammlung, bis der Kirchenvorhang zerrissen und das alttestamentliche Kirchenheiligtum abgeschafft wird. Die Verkündigung ist bereits die Leistung der Mutter Gottes. Die Herabkunft des Heiligen Geistes und seine Eingießung in die Mutter Gottes, die durch die Kraft dieser Eingießung die Fähigkeit erhielt, ohne Familie schwanger zu werden, ist im Allgemeinen der höchste Segen, den man sich für die Schöpfung vorstellen kann. Die Innewohnung des Heiligen Geistes bedeutet bereits die Vergöttlichung der menschlichen Natur in der Person der Mutter Gottes. Und gleichzeitig war es noch keine Erlösung, sondern nur eine Vorbereitung auf die Erlösung. Das Leben im Heiligen Geist wurde dem Menschen nur durch Christus und in Christus offenbart, der den Vater anflehte, nach seiner Himmelfahrt den Heiligen Geist zu senden. Zuvor offenbart sich der Heilige Geist als überwältigende Kraft, die gewissermaßen von außen, transzendental, aber nicht von innen, nicht immanent auf den Menschen einwirkt; Letzteres wurde erst möglich, als Christus Mensch wurde und der Menschheit immanent wurde. Daher schließt die einzigartige Infusion des Heiligen Geistes in die Jungfrau Maria, die sich nicht bei einem anderen geschaffenen Wesen wiederholt, Pfingsten für Sie nicht aus und schließt nicht die Möglichkeit aus, die Gnade des Heiligen zu empfangen. Der Geist, bereits als Beginn des eigenen Lebens eines Menschen, als seine innere Vergöttlichung. Die Jungfrau Maria wurde zur Kirche, in den der Heilige Geist für die Inkarnation Christi einzog, aber als Person brauchte sie aufgrund ihrer in der Erbsünde geborenen Natur wie jeder Mensch die Taufe und die Annahme des Heiligen Geistes, und sie nahm die feurige Zunge des Heiligen Geistes gemeinsam und gleichberechtigt mit allen Aposteln und der gesamten Kirche an. Es stellte sich heraus, dass die Gnade der Verkündigung mit der Gnade von Pfingsten vereinbar war. Als mit der Erbsünde belasteter Mensch brauchte Maria die Erlösung durch das Blut ihres Sohnes und die Aufnahme dieser Erlösung durch die Gabe des Heiligen Geistes, in der Sprache der Sakramente der Kirche, nämlich die Taufe (mit dem Heiligen Geist und Feuer) und die Salbung (Versiegelung mit dem Geist), was an sich schon hinreichend das katholische Dogma widerlegt. Andernfalls gäbe es für sie keinen Grund, an Pfingsten anwesend zu sein (bemerkenswert ist, dass sich die einzige Erwähnung Marias in der Apostelgeschichte speziell auf diese Geschichte und auf die Ikonen der Herabkunft des Heiligen bezieht). In der Mitte der Apostel ist immer die Gottesmutter des Geistes dargestellt, die ihre besondere feurige Zunge empfängt. Diese Vereinbarkeit von Verkündigung und Pfingsten ist bedeutsam; es bezeugt, dass selbst die vollständigste Annahme des Heiligen Geistes für die Mutter Gottes die Notwendigkeit der Taufe und der Sühne nicht beseitigte, weshalb die Mutter Gottes ihren Sohn ohne zu zögern ihren Retter nennt: „Mein Geist jubelte in Gott, meinem Retter.“ Der Heilige Geist, der bei der Verkündigung herabkam, gab die Kraft der unfamiliären Empfängnis; Er machte sie zur Erde Gottes, aus der der Leib Christi, der neue Adam, erwuchs. Das Wirken des Heiligen Geistes in der Verkündigung ist daher ein direkter Einfluss auf den Körper der Muttergottes (ähnlich wie der Geist Gottes zu Beginn des Universums über dem Wasser strömte), wenn auch natürlich unter Beteiligung des Geistes; im Gegenteil, Pfingsten war eine geistliche Neugeburt, so das Wort des Herrn in einem Gespräch mit Nikodemus. Beginnend mit der Verkündigung wird die Jungfrau Maria zur Mutter Gottes, wie sie die Mutter der Vorläuferin Elisabeth in prophetischer Einsicht nennt, in deren Person die gesamte alttestamentliche Kirche sie begrüßt: „Und woher empfange ich das, dass die Mutter meines Herrn zu mir komme!“ Die Mutter Gottes zu werden bedeutet nicht nur einen vorübergehenden Zustand, der während der Schwangerschaft andauert und mit der Geburt Christi endet, es ist eine Eigenschaft, die für immer andauert, denn wir erfreuen die Mutter Gottes immer als die wahre Mutter Gottes, nicht nur in der kurzfristigen Vergangenheit, sondern auch in der Gegenwart, wie es in den Ikonenbildern der Mutter Gottes mit dem Kind im Arm zum Ausdruck kommt. Die Verbindung zwischen Mutter und Kind ist im Allgemeinen eine Art gemeinsames Leben, obwohl sie vage anerkannt wird. Der Zusammenhang dieses gemeinsamen Lebens drückt sich in der Einheit des Fleisches aus, das zwar getrennt, aber auch gemeinsam ist. Es endet nicht mit der Geburt, sondern erstreckt sich über das gesamte Leben. Diese innere, unsichtbare Kraft der Mutterschaft, die sich in der menschlichen Geburt manifestiert, ist sozusagen eine natürliche Ikone oder ein Prototyp der Mutter Gottes. Durch Inspiration von St. Heiliger Geist Fleisch Die Jungfrau erlangte die übernatürliche Fähigkeit der unverheirateten Empfängnis und wurde so zum Beginn der Menschheit im Neuen Adam. Das Wirken des Heiligen Geistes übersteigt hier die Kräfte der menschlichen Natur, es übersteigt die Kräfte der Natur und des Allerheiligsten selbst. Jungfrau und nimmt in gewissem Sinne ihren eigenen Weg vorweg. Für Sie persönlich hätte das Pfingsten, das den Geist belebt, der Verkündigung vorausgehen müssen, die sich direkt auf den Körper auswirkt (dieses Postulat über die Taufe der Mutter Gottes vor der Verkündigung ist genau das, was im katholischen Dogma erfüllt wird). In Wirklichkeit muss diese logische Ordnung jedoch unbedingt umgedreht werden: Für die geistige Wiedergeburt des gesamten Menschengeschlechts und an der Spitze der Gottesmutter selbst ist die vollendete Inkarnation Gottes notwendig, die die Gottesmutter bereits voraussetzt. Das. Die Jungfrau Maria musste durch die Kraft des Heiligen Geistes zur Mutter Gottes werden, bevor sie sich von der Erbsünde erlösen konnte, was erst zu Pfingsten geschah. Daher geht die Verkündigung dem Pfingstfest voraus, was dieses wiederum voraussetzt. Wenn der Eintritt in die Kirche die Verehrung des Allerheiligsten ist. Jungfrauen, die Verkündigung ist die Erfüllung dieser Inthronisierung: Die Jungfrau Maria wird „zu einem geweihten Kirche, ihr Schoß ist geräumiger als der Himmel“. Aber die Inkarnation, die auch die Herabkunft Gottes ist, vollzieht sich in der Zeit, der vorewige Gott wird als Kind geboren und entwickelt sich nach und nach nur bis zum vollendeten Alter, tritt in seinen irdischen Dienst, nimmt den Tod am Kreuz, die Auferstehung und die Himmelfahrt an, und jede dieser Facetten entspricht einer eigenen Stufe in der Verwirklichung des Heilswerkes. Ebenso entwickelt und verwirklicht sich die Mutter Gottes in der Mutter Gottes mit der Vollendung unseres Heils, und die Jungfrau Maria, aus der der Sohn Gottes durch den Heiligen Geist Fleisch geworden ist, wird erst über die Grenzen der Zeit hinaus, nach Pfingsten und der Mariä Himmelfahrt, zur Mutter Gottes, zur Königin des Himmels und der Erde. Daher können wir sagen, dass in der Verkündigung, wie im Samen einer Pflanze, „die Hauptsache unserer Erlösung und die Manifestation der Geheimnisse aus dem Zeitalter Gottes“ vorab gelegt ist: sowohl die Mutter Gottes als auch die Gott-Menschheit. Aber Gnade erzwingt nicht und lässt immer Raum für menschliche Errungenschaften und Freiheit. Und obwohl die Verkündigung der Mutter Gottes spirituelle Kräfte verlieh, die für jeden Menschen ungewöhnlich waren, lässt sie ihr die Möglichkeit, etwas zu erreichen. Und zusammen mit dem irdischen Dienst des Erlösers geht auch der Heilige Sein Dienst weiter. Die Jungfrau bleibt die ganze Zeit in Demut, Schatten und Dunkelheit, nimmt aber zweifellos mütterlich am Opferdienst und am Leiden ihres Sohnes teil und wächst in diesen Leiden. Die Kirche bringt durch unzählige Gebete, „das Heilige Kreuz“, diese Idee der Teilnahme der Gottesmutter am Leiden ihres Sohnes zum Ausdruck. Und das Wenige, was die Evangelien enthalten, zeugt, wenn der Schleier des Schweigens über Maria gelüftet wird, genau von ihren Prüfungen, Kämpfen, Versuchungen und Leiden. Dazu gehören: der Vorfall bei der Darstellung des Herrn – die Prophezeiung Simeons, und die Verwirrung nach dem Verlust des Jünglings und seiner Entdeckung in der Kirche unter den Ältesten, und der Wunsch, ihn während seines Dienstes zu sehen, und die hastige Bitte an ihn um ein Wunder in Kana in Galiläa und das Stehen am Kreuz, in dessen Bild die Golgatha-Qual der Mutter über den Tod des Sohnes am Kreuz zum Ausdruck kam. (Katholiken haben eine besondere Erinnerung an die „sieben Leiden“ der Mutter Gottes.) Es gibt und kann keinen Hinweis darauf geben, dass die Mutter Gottes der Macht der Sünde und der Versuchung erlegen ist, aber fast alle dieser Hinweise zeugen von ihren Leiden und Kämpfen. Dies war der Opferdienst der Gottesmutter, der vollbracht wurde und in dessen Fülle seine Erfüllung erfolgte. Aber damit das letzte und einzige Hindernis, die Erbsünde, beseitigt werden konnte, war es notwendig, sich zu Pfingsten taufen zu lassen, von der natürlichen Sünde befreit zu werden, im neuen Adam geboren zu werden und von dem, der ihn geboren hatte, Christus anzuziehen. Mit Pfingsten kann das Werk der Muttergottes als abgeschlossen betrachtet werden: Die Leiter von der Erde zum Himmel wurde wiederhergestellt, das Ziel der Friedensstiftung wurde verwirklicht, denn ein vollkommener, vergötterter Mensch ist erschienen. Die Mutter Gottes, persönlich frei von Sünde und von der Erbsünde gereinigt, war der Ausdruck ewiger Jungfräulichkeit in der Schöpfung, die vollständige Offenbarung Sophias im Menschen. Sie wurde nicht vom Gesetz des Todes befreit, das für alle Nachkommen des alten Adam gilt: In ihrer Demut weigerte sich die Mutter Gottes nicht, den universellen Weg des Todes zu beschreiten, um ihn zu heiligen. Aber der Tod hatte keine Macht mehr über Sie. Allerdings muss bis zu ihrem Weggang eine lange Zeit ihres Daseins auf der Erde verstrichen sein. Dies war die Zeit des Dienstes Unserer Lieben Frau für die militante Kirche, für die Sie Bestätigung und Mittelpunkt war. Nirgends ist niedergeschrieben oder in Büchern darüber berichtet worden, welche Bedeutung der Aufenthalt der Allerheiligsten Jungfrau auf Erden für die Geschicke der Kirche hatte. Keine „Geschichte des frühen Christentums“ hat dies bemerkt, und doch ist die Anwesenheit der Mutter Gottes auf Erden das wahre Geheimnis des frühen Christentums, seine Stärke, seine Freude (insbesondere in den Schriften des heiligen Theologen Johannes, dem neutestamentlichen Schriftsteller des Neuen Testaments, kann man in Anlehnung an Origenes die Spiritualität sehen, die mit seiner besonderen Nähe zur Mutter Gottes verbunden ist). Aber dieser irdische Dienst war für die irdische Kirche notwendig, obwohl er nicht mehr benötigt wurde und nichts zur Fülle der Gottesmutter beitragen konnte. Die Reinste erschien als vollkommenes Gefäß des Heiligen Geistes, als wäre es seine persönliche Inkarnation: In ihr wurde nicht nur die Fülle seiner Gaben offenbart, sondern in ihrem reinsten Gesicht erstrahlt seine persönliche Hypostase. Um das Gesagte vollständig zu verstehen, müssen wir uns auch mit der Bedeutung ihrer Aufnahme in den Himmel befassen. Die vollendete Mutter Gottes setzt auch die Verherrlichung der Mutter Gottes voraus, nämlich ihre Mariä Himmelfahrt. Der erste Eindruck dieses Ereignisses ist jedoch keine Verherrlichung, sondern eine gewisse Demütigung: Warum war die Mutter Gottes, die Heiligste der gesamten Schöpfung, dazu bestimmt, den Tod zu kosten, wenn Elia und Henoch bereits im Alten Testament dieses Schicksal erlitten? Warum war diejenige, die als inspirierter Kirche, der Thron des Himmels, erschien, des Todes schuldig? Man kann hier ein religiös-praktisches Motiv anführen, das sich unwillkürlich aufdrängt: Mit ihrem Tod durchschritt die Allerheiligste Jungfrau in der Nachfolge ihres Sohnes die Pforten des Todes, durch die die gesamte Menschheit dazu verdammt war. Sie heiligte diesen Weg und wollte sich hier nicht von der gesamten Menschheit, deren Materie Sie ist, trennen, nachdem sie ihn am Kreuz in der Person des Johannes angenommen hatte. Und nach den Lehren der Kirche begegnet die Gottesmutter der scheidenden Seele auf diesem schrecklichen Weg, und ihre letzten Sterbegebete sind an sie gerichtet (siehe Kanon des Gebets für den Abschied der Seele zum Allerheiligsten Theotokos). Die Universelle Mutter ist der Menschheit auch in der Stunde des Todes treu und nahe. Neben dieser grenzenlosen Liebe der Muttergottes zu den Menschen müssen wir uns hier an ihre grenzenlose Demut erinnern, der sie bis zuletzt treu geblieben ist. „Alle Herrlichkeit der Zarentochter ist in ihr verborgen“ (Psalm 44,14), heißt es im prophetischen Psalm, „verborgen in der Demut.“ Ist es möglich, sich nicht zu wundern, dass die Mutter Gottes in ihrer großen Demut (wie ihr Verwandter, der Vorläufer) keine Wunder auf Erden vollbrachte, zumindest nicht im Rahmen der Erzählung des Evangeliums, und ihren Sohn nur einmal (und selbst dann indirekt) bat, in Kana in Galiläa ein Wunder zu vollbringen (Johannes 2,1)? Und wenn sich ihr Sohn aus Liebe zur Menschheit zu einem freien Tod erniedrigte, könnte sich dann seine reinste Mutter dadurch von ihm trennen? Dies gibt zumindest eine teilweise Antwort auf die Frage, warum die Gottesmutter dem Tod nicht auf besondere, außergewöhnliche Weise entgangen ist. Aber hier ist es wichtig, den Unterschied zwischen dem Tod des Herrn Jesus Christus und seiner Mutter festzustellen. Der erste Tod war freiwillig, aber nicht natürlich. Daher konnte es als unnatürlich nur gewaltsam erscheinen, und aufgrund der Selbsterniedrigung des Herrn hat Er dieser Gewalt kein Gegenmittel gegeben. Der Gottmensch schien aufgrund seiner unfamiliären Empfängnis durch den Heiligen Geist und die Jungfrau Maria frei von der Erbsünde zu sein, und daher war der neue Adam nicht dem Tod unterworfen, zumindest nicht weniger als der alte Adam vor dem Sündenfall. Und wenn der Neue Adam den Tod, der nach dem Verbrechen des Alten Adam in der Welt herrschte, freiwillig akzeptierte, um den Tod abzuschaffen, dann wurde die Machtlosigkeit dieses unnatürlichen Todes über Ihn durch Seine glorreiche Auferstehung enthüllt. Der Tod konnte ihn „angreifen, aber nicht festhalten“, und es stellte sich heraus, dass er für ihn nur ein besonderer Zustand seines theanthropischen Lebens war, der die Aufgabe hatte, alle mit sich selbst zu vereinen und die Lebenden und die Toten zu beherrschen („Im Grab fleischlich, in der Hölle mit der Seele, wie Gott, im Paradies mit dem Dieb, und auf dem Thron warst du, Christus, mit dem Vater und dem Geist, alles erfüllend, der Unbeschreibliche“), und wie der Herr akzeptierte er keinen Sterblichen Sein Körper war mit Sünde beladen, aber nur das Abbild des Fleisches der Sünde, und sein Tod war kein wahrer oder gewöhnlicher menschlicher Tod, sondern nur ein Abbild des Todes. Im Gegenteil, die Entschlafung der Muttergottes – das ist dogmatisch zu verstehen – war ein wahrer, realer, natürlicher Tod, dem sie als Person unterworfen war, weshalb ihr Tod nicht gewaltsam, sondern natürlich war. Die Vorsehung Gottes schützte sie bewusst vor dem Zorn der Synagoge der Judenmacher, obwohl sie die Mutter des Herrn mit Hass behandelte, um die Natürlichkeit ihres Todes besonders deutlich zu offenbaren. Letzteres geht der alten Überlieferung zufolge sogar mit einer gewissen Verlegenheit einher: Die Mutter Gottes bittet darum, dass ihr Geist von ihrem Sohn angenommen wird und dass die dämonischen Bilder, die den Weg des Todes umgeben, von ihm entfernt werden. Daraus folgt übrigens eine klare, praktische Widerlegung des katholischen Dogmas von der unbefleckten Empfängnis Mariens im Sinne ihrer völligen Befreiung von der Erbsünde. Wäre dies so, dann müsste die Rückgabe des donum superadditum an die Jungfrau Maria im gleichen Ausmaß, wie es Adam vor dem Sündenfall hatte, also befreit von der Erbsünde, zwangsläufig die Befreiung von der Macht des Todes bedeuten. Letzteres war Teil des donum superadditum, das in diesem Sinne eine von der sterblichen Natur geschaffene Gewalt gegen die menschliche Natur darstellte. Und die Mariä Himmelfahrt ist ein klarer Beweis für die Falschheit dieser gesamten theologischen Konstruktion. Zwar können katholische Theologen dagegen einwenden, dass die Unsterblichkeit immer noch ein besonderes, besonderes Geschenk war, das mit dem Verzehr der Früchte des Baumes des Lebens verbunden war und das dem Allerheiligsten nicht zur Verfügung stand. Jungfrau für seine Abwesenheit auf der Welt. Eine solche Apologetik wäre jedoch theologisch unaufrichtig, denn der direkte und positive Zusammenhang des Todes speziell mit der Sünde ist sowohl im Alten als auch im Neuen Testament ganz klar belegt: das Gericht Gottes im Paradies über die Ureltern und das Wort des Apostels. Paulus (Röm. 5). Und das Essen vom Baum des Lebens, der nach Ansicht einiger Väter Christus ist, wurde nicht durch die Besitztümer im Schoß Gottes kompensiert? Aber die heilige Jungfrau empfand den Tod als Opfer der Erbsünde und aufgrund des Gesetzes dieser Sünde. Deshalb hat sie den Tod nicht aus eigener Kraft überwunden, der Tod wurde für sie durch die Kraft Christi besiegt: Die verstorbene Mutter Gottes wurde von ihrem Sohn aus ihrem Schlaf erweckt, sie wurde von ihm auferweckt und erschien so als Erstgeborene der Auferstehung der gesamten Schöpfung. Aber diese Auferstehung bestätigt nur die Macht und Authentizität des Todes. Katholiken haben, soweit wir wissen, seit dem Vatikanischen Konzil einen Dogmaentwurf über die Auferstehung und Himmelfahrt der Mutter Gottes. Es ist schwer zu verstehen, was genau dieses Bedürfnis zur Dogmatisierung verursacht (außer vielleicht der Notwendigkeit, die Unfehlbarkeit des Vatikans durchzusetzen) in Bezug auf die Muttergottes, deren Demut sie eher zum Gegenstand stiller, insbesondere inniger und keuscher Verehrung macht. Wenn es jedoch aus irgendeinem Grund notwendig ist, dieses Mysterium beim Namen zu nennen, dann müssen wir unbedingt zugeben, dass im Wesen dieses geplanten Dogmas, abgesehen von seiner möglichen Formulierung, in die, wie man meinen muss, der übliche Anteil der lateinischen Theologie einfließen wird, für das orthodoxe Bewusstsein absolut nichts Neues ist. Tatsächlich enthält die Orthodoxie die Lehre von der Auferstehung, der Himmelfahrt und der himmlischen Verherrlichung der Gottesmutter (etwas, das in der katholischen Ikonographie dem Motiv von le couronnementdela Vierge entspricht, das der Orthodoxie jedoch nicht fremd ist). All dies stellt den Inhalt des Festes Mariä Himmelfahrt dar, soweit sein Wesen in seiner liturgischen Interpretation offenbart wird, wie es durch Ikonographie und Gottesdienst begründet wird und in diesem Fall die einzige kirchliche Quelle für Theologie zu diesem Thema ist. Es ist bekannt, dass Informationen über die Feier der Mariä Himmelfahrt erst aus dem 4. Jahrhundert stammen und früher keine Spuren in der kirchlichen Überlieferung aufweisen; Gleiches gilt für die Legende über das Ereignis Mariä Himmelfahrt, die in der Geschichte des Meliton von Sardes, deutlich mit Legenden ausgeschmückt, seit dem Ende des 4. Jahrhunderts „über den Tod der Gottesmutter“ überliefert ist. Der legendäre Stil dieser Geschichte ist jedoch keineswegs ein Einwand gegen ihre Wahrhaftigkeit, sozusagen ihren religiösen Realismus. Denn der historische Naturalismus, den die „religionsgeschichtliche“ Forschung anstrebt, ist dort völlig ungeeignet, wo Ereignisse in allen Welten und sogar außerhalb der Welt gleichzeitig stattfinden: Hier ist die einzig geeignete Sprache die Sprache der Legende, die der Symbolik der Ikonographie, die dem Naturalismus ebenfalls fremd ist, durchaus ähnelt. Auf jeden Fall entspricht dieser Mangel an Informationen über die Verehrung der Mariä Himmelfahrt der Muttergottes dem allgemeinen Fehlen direkter Hinweise auf ihre Verehrung in den ersten Jahrhunderten des Christentums, die in heiliges Schweigen gehüllt waren. Für den Unglauben und den Rationalismus ist dies ein ausreichender Grund, diese Verehrung zu leugnen. Aber für ehrfürchtiges Verständnis und Glauben ist es klar, dass wir es hier mit einem besonderen, geheimnisvollen Willen der Vorsehung zu tun haben, der die Verehrung des Heiligen gewährte. Jungfrauen zur freien Inspiration, nicht an „Geschichte“, Glauben und Liebe gebunden. Ein bemerkenswertes Merkmal in dieser Angelegenheit ist, dass die Verehrung der Muttergottes mit einer axiomatischen Selbstverständlichkeit auftritt und mit unwiderstehlicher Kraft im christlichen Herzen Wurzeln schlägt, soweit sie kirchlich ist; mit seinem Wachstum, seinem Grad, wird ein gewisses Maß an Kirchlichkeit bestimmt. Die Evangelien erzählen uns vom Erlöser, sein Bild steht vor unseren Augen, geformt durch die vier Evangelienerzählungen und das Zeugnis der Apostel. Das Bild der Muttergottes, das nirgendwo außer in einzelnen Zügen festgehalten wird, dringt von selbst in das Herz ein und wird darin wie aus eigenem Stoff neu geschaffen, entsprechend der Tatsache, dass die Muttergottes zur Menschheit gehört und dass in diesem Sinne die gesamte christliche Kirche die Mutter Gottes ist. Daher ist mit ihr genau diese Verehrung der Gottesmutter verbunden, die in den einzelnen Seelen als spätere Frucht geboren wird als die Liebe und Verehrung Christi des Erlösers: Die Liebe zum Sohn lehrt die Liebe zur Mutter, nicht umgekehrt. Wenn Sie über all diesen Rhythmus und diese Harmonien nachdenken, die der Offenbarung der Mutter Gottes innewohnen, wird dieser Mangel an frühen Informationen über Sie und im Allgemeinen über den dicken Schatten, der Sie verbirgt, natürlich und hören auf, zu verwirren. Gemäß der kirchlichen Überlieferung, die in Anbetung und Ikonographie voll und ganz bestätigt wird, übergab die ewige Jungfrau nach ihrem Tod ihren Geist an ihren Sohn, der erschien, um ihn mit allen heiligen Engeln in Herrlichkeit zu empfangen. Dies ist sozusagen ein Vorläufer des zweiten glorreichen Kommens, das jedoch nicht das Jüngste Gericht ist, denn die dem Gericht vorgelegt wird, kommt nicht, sondern ist vom Tod zum Leben übergegangen. Dies ist jedoch der Tod, wie die Trennung der Seele vom Körper, der drei Tage lang unvergänglich im Grab bleibt. Es unterscheidet sich vom dreitägigen Sabbat im Grab des Erretters, der ein aktiver Zustand jenseits des Grabes war, eine Predigt in der Hölle, ein notwendiger Teil der rettenden Leistung. Hier ist das menschliche Schicksal, das nicht vermieden werden konnte, um vom sterblichen Körper befreit und in den Körper der Auferstehung gebracht zu werden. Und nach diesen drei Tagen wurde die Mutter Gottes mit ihrem Körper auferweckt und mit ihm von der Welt genommen, zur Überraschung der Engel: „Die Engel sahen die Entschlafung des Allerreinsten und staunten darüber, wie die Jungfrau von der Erde in den Himmel aufstieg“ (Chor des Feiertags 30). Hier wird zunächst die Himmelfahrt der auferstandenen Gottesmutter nicht durch die eigene Macht des Göttlichen wie die Himmelfahrt des Erlösers, sondern durch die Macht Gottes begründet. Diese Entfernung von der Welt bedeutet nicht einen völligen Rückzug aus ihr mit dem Aufhören jeglicher Verbindung mit ihr; im Gegenteil, wie im Troparion des Feiertags gesungen wird: „In der Mariä Himmelfahrt hast du die Welt nicht verlassen, o Mutter Gottes“, aber gleichzeitig verließ sie die Welt, denn sie wurde von der Welt in den Himmel aufgefahren. In ihr und mit ihr hat die Welt selbst diese Auferstehung bereits gekostet oder erwartet, mit deren Annahme sie aufhört, „die Welt“ im Sinne des Abfalls von Gott und der Feindschaft zu Gott zu sein, sondern wieder zu einem Weltkosmos wird, „das Gute ist gut“, „ein neuer Himmel und eine neue Erde, in der die Wahrheit lebt“. Die Mutter Gottes in ihrem auferstandenen und verherrlichten Körper ist die bereits vollendete Herrlichkeit der Welt und ihrer Auferstehung. Mit der Auferstehung und Himmelfahrt der Mutter Gottes ist die Welt in ihrer Schöpfung vollendet, das Ziel der Welt ist erreicht, „die Weisheit wird in ihren Kindern gerechtfertigt“, denn die Mutter Gottes ist bereits diese verherrlichte Welt, die vergöttlicht und für den Empfang des Göttlichen offen ist. Maria ist das Herz der Welt und der spirituelle Mittelpunkt der gesamten Menschheit, der gesamten Schöpfung. Sie ist bereits ein völlig vergöttlichtes Geschöpf, das Gott gebiert, Gott gebiert, Gott empfängt. Sie, Mensch und Schöpfung, sitzt im Himmel mit ihrem Sohn, der zur Rechten des Vaters sitzt. Sie ist die Königin des Himmels und der Erde, oder kurz gesagt, die Königin des Himmels. Die Verherrlichung der Gottesmutter, ihre Erhebung sozusagen von der Geschöpflichkeit in einen übererschaffenen Zustand vollkommener Vergöttlichung, zur Würde der Himmelskönigin, entspricht einem besonderen, für das geschaffene sündige Auge fast völlig unsichtbaren Moment oder Ereignis, das ebenfalls zu Ihrer Entschlafung gehört, obwohl es bereits außerhalb der Grenzen des irdischen Lebens und dieser Welt selbst liegt. Genau dies wird in der Ikonenmalerei symbolisch als Kronenauflegung, die Krönung der Muttergottes mit einer Königskrone dargestellt, ein Motiv, das sowohl der Orthodoxie als auch dem Katholizismus gleichermaßen innewohnt. Es kommt verbal in der Benennung der Gottesmutter zur Himmelskönigin zum Ausdruck, was natürlich nicht nur eine verbale Dekoration ist, sondern eine gewisse Realität, ein spirituelles Wesen zum Ausdruck bringt. In den Tagen Ihrer irdischen Demut und Erniedrigung wurde die Reinste zweifellos nicht diese Königin genannt, obwohl sie von Ewigkeit her dafür auserwählt war und nach der Verkündigung in der Prädestination eine solche wurde 31 . Sie wurde nach ihrer Entschlafung zu ihr, was in diesem Sinne auch zu einer gewissen Grenze wurde. Was ist diese Zeile und woraus besteht sie? Hier entsteht zunächst eine Analogie zu Ihrem Sohn, der erst nach seiner Auferstehung den Aposteln von sich selbst Zeugnis gibt: „Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“, als ob er zuvor, zumindest in seiner Menschheit, noch nicht über die Fülle der Macht verfügte, die ihm bei der Verherrlichung seines Leibes gegeben wurde. Der Herr nimmt in seiner vollkommenen Menschheit die Herrlichkeit für diese Menschheit an, die er durch vollkommenen Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters erworben hat. In. 17,4–5. „Ich habe Dich auf Erden verherrlicht, ich habe das Werk vollendet, das Du mir aufgetragen hast; und nun verherrliche ich mich, Vater, mit Dir, mit der Herrlichkeit, die ich bei Dir hatte, bevor die Welt war.“ Der Herr hat diese Herrlichkeit ewig in seiner Göttlichkeit und empfängt sie vom Vater in seiner Menschheit, so dass in seiner Person, dem vollkommenen Gottmenschen, in dem die göttliche und die menschliche Natur untrennbar und untrennbar vereint waren, der Schöpfer und die Schöpfung, Herrlichkeit, Macht und Glanz auf seiner geschaffenen menschlichen Natur ruhten. Der Herr hat die Herrlichkeit, die er vom Vater empfängt, die ihm gehört, die Herrlichkeit, die ihm seit Ewigkeit gehört und in seinem reinsten Fleisch leuchtet, die Herrlichkeit der Verklärung. Er ist also Gott in seinen beiden Naturen (aufgrund der sogenannten περιχώρησις – communicatio idiomatum) von I. Damascene. Im Gegenteil, die Mutter Gottes empfängt in ihrer Verherrlichung durch den Sohn vom Vater Herrlichkeit und Macht, die ihr nicht von Natur aus innewohnen. Dies ist im genauen Sinne eine Vergöttlichung, die Überschattung des von der göttlichen Gnade erfüllten Lebens des Wesens, dem es nicht inhärent und transzendent ist. Daher bleibt der ganze Unterschied zwischen dem Sohn und der Materie, zwischen seiner und ihrer Macht und Herrlichkeit bestehen. Das erste ist grenzenlos und unbegrenzt, absolut, wie die Macht Gottes in der Schöpfung. Das zweite ist abgeleitet, als Geschenk der Gnade, und aufgrund dieser Ableitung ist es nicht grenzenlos, nicht absolut. Mit anderen Worten, der Herr ist von Natur aus Gott, aber die Mutter Gottes ist nicht von Natur aus Gott, egal wie vollständig und vollkommen ihre Vergöttlichung auch sein mag, sondern nur durch Gnade. In Ihrer Person erfüllt sich nur das, was für alle Menschen bestimmt ist: „Az reh: Ihr seid Götter“ (Ps. 81,6. Mi. 10, 10,345). Daher die bekannte Antinomie bei der Bestimmung des Maßes der Macht der Muttergottes, wie sie in Gebetsansprachen an die Muttergottes geschieht. Einerseits wird sie als „himmlische allmächtige Königin“ verherrlicht, „alle Elemente, Himmel und Erde, Luft und Meer gehorchen Dir, und alle gegnerischen Seelen zittern vor Angst und fürchten Deinen heiligen Namen“, „für alles, was Du kannst, was auch immer Du willst“ 32, Christen appellieren an sie auf die gleiche Weise wie an den Erlöser: „Heiligste Mutter Gottes, rette uns“ (und wir wenden uns an alle Heiligen: „Bete zu Gott für uns“). Gleichzeitig wird jedoch ganz klar darauf hingewiesen, dass diese Macht der Muttergottes abgeleitet ist und durch Ihre „heiligen und allmächtigen Gebete“ bedingt ist, mit denen Sie „ununterbrochen“ „für alle zu Christus, unserem Gott, betet und dafür sorgt, dass alle gerettet werden“. Und in dieser Eigenschaft ist die Gottesmutter nur die erste in einer Reihe heiliger Gebetbücher, wie sie beispielsweise in allen Abweisungen dargestellt wird: „Christus, unser wahrer Gott, durch die Gebete Deiner reinsten Mutter“ usw. Ein ähnlicher Platz wird der Gottesmutter im Rang einer Proskomedia eingeräumt. Als verherrlichte und vergöttlichte Person ist sie eine Fürsprecherin der Menschheit und Mittlerin zwischen Gott und den Menschen. Wenn der Herr ein Fürsprecher und Hohepriester ist, als derjenige, der sich selbst opfert, dann ist sie ein Fürsprecher vor ihm und trägt in dieser Eigenschaft gemäß der Vision des heiligen Narren Andreas das Omophorion des Bischofs als Gebetbuch vor dem Sohn, als die Menschheit seiner Gottmenschheit. Er vereint zwei Naturen in sich selbst, und Sie selbst erhebt und erhebt die Menschheit und die gesamte Schöpfung zu Gott. Als Schöpfung nimmt sie nicht am göttlichen Leben des Allerheiligsten teil. Da ihr Sohn von Natur aus an der Dreifaltigkeit teilnimmt, schließt sie sich ihr nur durch die Gnade der Vergöttlichung an. Aber diese Gnade wurde ihr bereits in höchstem und endgültigem Maße zuteil, so dass sie durch ihre Macht die Königin des Himmels ist. Zwischen ihr und allen Heiligen, egal wie hoch sie sind, Engel oder Menschen, bleibt eine unüberwindbare Grenze, denn die Kirche ruft keinem von ihnen zu: Rette uns, sondern nur: Bete zu Gott für uns. Bezogen auf die gesamte Menschheit steht Sie bereits auf der anderen Seite der Auferstehung und des Jüngsten Gerichts; weder das eine noch das andere hat Macht für Sie. Sie ist nur beim Jüngsten Gericht zur Rechten ihres Sohnes anwesend, wiederum als unveränderliche Fürsprecherin, da der Heilige sie „in der Luft betend für uns“ sah. Andreas in Vlaherna. Sie ist bereits vor ihrer allgemeinen Auferstehung und Verherrlichung eine verherrlichte Schöpfung. Sie ist das bereits vollendete Reich der Herrlichkeit, zu einer Zeit, in der sich die Welt noch im „Reich der Gnade“ befindet. Daher müssen wir einen erheblichen grundlegenden Unterschied zwischen dem gegenwärtigen Zustand der verherrlichten Heiligen im Jenseits, wenn sie das Angesicht Gottes sehen, und der Herrlichkeit der Mutter Gottes erkennen, denn die Heiligen befinden sich noch nicht im Reich der Herrlichkeit. Sie durchlaufen ein gewisses gnadenvolles Wachstum von Stärke zu Stärke oder eine ständige Heiligung. In diesem Sinne bleiben sie, obwohl sie sich von der bösen Macht der sündigen Welt befreit haben, immer noch in dieser Welt und nicht über der Welt, nicht über der Welt, nicht im Himmel, wie die Mutter Gottes. Sie müssen noch auferstehen und sich mit dem Körper vereinen, der zwar bei den heiligen „Reliquien“ verbleibt und die Verbindung zu ihrer Seele nicht vollständig verliert, aber bis zur allgemeinen Auferstehung von ihr getrennt bleibt. Natürlich durchschreiten wir die Welt der Heiligen von oben, sie ist der Mutter Gottes zugänglich, die daher ihren Auserwählten in Begleitung der Apostel und Heiligen erscheint. Dennoch bleibt die Distanz zwischen Himmel und Erde bestehen. Unsere Liebe Frau wohnt als Himmelskönigin im Himmel; Obwohl Heilige vor dem Thron des Allerhöchsten stehen, betreten sie nicht den intellektuellen Himmel, der über der gesamten Schöpfung steht. Sie kosten das ewige Leben aus den Augen des Herrn, aber sie pflegen auch eine Verbindung mit dem Leben der Welt, das die Königin des Himmels übertroffen hat. Deshalb wächst Sie nicht mehr von Ruhm zu Ruhm, steigt nicht von Stärke zu Stärke auf, denn es gibt nirgendwo und nichts, wo man wachsen und zu dem man aufsteigen könnte. Sie nimmt, wenn auch aus Gnade, am Leben der Gottheit selbst, an der Allerheiligsten Dreifaltigkeit des existierenden Gottes, teil. „Seht ihr, Leute, und wundert euch: Denn der Berg, heilig und für Gott sichtbar, wird in die himmlische Wohnstätte des Höchsten erhoben, der irdische Himmel wird von der himmlischen und unvergänglichen Siedlung bewohnt sein“ 33. Dieser Unterschied drückt sich äußerlich darin aus, dass Heilige immer ihre eigenen Heiligen haben. Relikte, egal ob offen oder verborgen, der Welt unbekannt. Sie haben in der Welt ihren geheiligten Körper, der von ihrem Geist umarmt wird, der jetzt der Ort ihrer gnadenvollen Gegenwart in der Welt und ihrer Verbindung mit ihr ist, und zusammen mit dem Samen des kommenden Körpers der Auferstehung. Heilige Reliquien sind die Erstlinge des Körpers der Auferstehung in dieser Welt, aber nur die Erstlinge und darüber hinaus gerade dieser Welt innewohnend. Die Entschlafung der Muttergottes ist ein Beweis dafür, dass man bei ihr nicht einmal an ihre Reliquien denken kann. Schon dieser Gedanke ist blasphemisch und blasphemisch, so wie der Gedanke an die Reliquien des Erretters derselbe wäre. Der reinste Leib des Herrn befand sich in einem ähnlichen Zustand wie die Reliquien 34, drei Tage im Grab, bis zur Auferstehung. Nach ihm blieb der Herr mit seinem verherrlichten Körper in dieser Welt und kündigte damit die kommenden Körper der auferstandenen Menschheit an. Nach der Himmelfahrt erhob Er Sein reinstes Fleisch aus dieser Welt und präsentierte es nur in den Sakramenten des Leibes und Blutes. Aber auch der auferstandene Leib der Gottesmutter wurde von dieser Welt in den Himmel gebracht; es ist nicht in dieser Welt, die ihr Heiligtum nicht unterbringen kann. Die Himmelskönigin wohnt mit ihrem Körper im Himmel, zusammen mit ihrem Sohn, zur Rechten des Vaters sitzend. Die Überlegenheit der Gottesmutter drückt sich nicht nur darin aus, dass sie völlig von der irdischen und menschlichen Welt entfernt ist, sondern auch „der ehrlichste Cherub und der unvergleichlich herrlichste (d. h. im Wesentlichen, grundsätzlich) Seraphim“ ist. Diese Erhöhung der Gottesmutter über die gesamte Engelswelt, und zwar nicht nur dem Grad nach, sondern im Wesentlichen nicht quantitativ, sondern qualitativ, ist schwer zu verstehen, da das Leben der Engelswelt für uns unzugänglich ist. Engel haben keinen Körper, keine Spuren, und von einem Unterschied in der Beziehung zum Körper kann keine Rede sein. Die Engel, die treu blieben und Satan vom Himmel warfen (Offenbarung 12,7-9), wurden schließlich auf den Weg des Guten gebracht, und für sie gibt es keinen Unterschied zwischen dem Reich der Natur und der Gnade, Gnade und Herrlichkeit, die für die Menschen existiert. Sie kennen weder Tod noch Auferstehung, für sie gibt es kein Jüngstes Gericht und kein zweites glorreiches Kommen, denn über ihr Los ist bereits endgültig entschieden (das Jüngste Gericht existiert nur für die Geister des Bösen, den Teufel und seine Engel, die in ihrem Rang nicht überlebt haben). In Bezug auf sie kann man nicht sagen, dass sie sich auf der anderen Seite der Weltumwandlung und der allgemeinen Auferstehung befinden, denn sie befinden sich bereits auf der anderen Seite der Welt. Dennoch ist der Dienst der Engel irgendwie mit den Schicksalen der Welt verbunden, und seine Verwirklichung und Transformation ist in gewisser Weise für die Engelwelt bedeutsam. Und das Jüngste Gericht über den Menschen, das Haupt dieser Welt, wird eine Art Gericht über die Engel sein, über das der Apostel Paulus die geheimnisvollen Worte sprach: „Wisst ihr nicht, dass wir die Engel richten werden“? (1 Kor. 6:3). Wir wissen nichts über das Gericht der Engel, aber das Gericht der Dämonen ist im Himmel bereits abgeschlossen und wird schließlich zusammen mit dem Jüngsten Gericht der ganzen Welt erfüllt, wenn die Macht des „Fürsten dieser Welt“ vollständig abgeschafft wird. Die Größe der Engel, ihre Nähe zu Gott, als „zweite Lichter, die vor dem ersten Licht stehen“, übertrifft natürlich die der Menschen, aber es ändert nichts an der ontologischen Differenz in ihrer Natur und beseitigt nicht die Überlegenheit der Menschen über sie. Nur der Mensch besitzt die Fülle der Schöpfung, sogar im Vergleich zu den Engeln. Er ist der Mittelpunkt der Welt und der König der Welt, er ist ein Mikrokosmos. Das kann man nicht von Engeln sagen, die in dieser Welt nur Diener Gottes sind. Hier nehmen sie eine Zwischenstellung zwischen der Welt und Gott ein, da sie in sich die Macht der hypostatischen Existenz haben, aber nicht die Macht der kosmischen Existenz, der sie dienen. In diesem Sinne stellt nach den Erklärungen des heiligen Gregor Palamas der Besitz eines Körpers einen ontologischen Vorteil eines Menschen dar, der ihn mit der ganzen Welt verbindet, obwohl ihn gerade dies in seinem gegenwärtigen Zustand einschränkt. Die Unkörperlichkeit der Engel ist weniger ein Vorteil als vielmehr eine der Engelwelt innewohnende Eigenschaft. Nach Origenes, den Neuplatonikern und modernen wiedergeborenen Theosophen ist es unmöglich, sich vorzustellen, dass unsere natürliche, „materielle“, d. Im Gegenteil, die Welt mit dem Menschen wurde von Gott am Ende, also in der Fülle der Schöpfung, geschaffen. Er setzt bereits die Engelwelt als „Diener“ der Schöpfung voraus35. Was später in der Zeit ist, hat hinsichtlich der Vollständigkeit Vorrang: Der Mensch, der nach der Engelswelt geschaffen wurde, ist ihr durch das Schicksal überlegen. Und dass dies so ist, wird durch die Inkarnation Gottes deutlich, die genau die Inkarnation des Logos war. Er akzeptierte die engelhafte Natur nicht, obwohl es scheinbar noch natürlicher gewesen wäre, die Natur des Unkörperlichen zu akzeptieren. Und die Jungfrau Maria, in deren Person die menschliche Natur zur Annahme Gottes, der Mutter Gottes, aufgestiegen ist, ist dadurch – in Ihrer Verherrlichung – die herrlichste Seraphim ohne Vergleich, das heißt im Wesentlichen hierarchisch über ihnen. „Das Wort, mit dem Vater und dem Geist entstanden, mit der Stimme eines Erzengels, die Mutter Gottes, im Mutterleib empfangen, erschien über den Cherubim und Seraphim und Thronen“ (Dienst an den Erzengeln und Engeln, Vers, auf die Verkündigung des Herrn). In der Himmelfahrt der Mutter Gottes verherrlichen wir also die Verherrlichung der menschlichen Natur. Letzterer ist auferstanden, vergöttlicht und zur Rechten des Vaters aufgestiegen, als Fleisch des Sohnes, und wird nun als solcher in der Person seiner reinsten Mutter verherrlicht. Die Leiter, wie Jakob sie sah, ist in ihrer Gesamtheit verwirklicht, denn Himmel und Erde haben sich wieder vereint und sind eins geworden. Die Mutter Gottes ist die Herrlichkeit der Welt, der Welt, die in Gott und mit Gott verherrlicht wird und Gott hat und ihn zur Welt bringt. Wir müssen dies in seiner ganzen ontologischen Bedeutung verstehen, um uns eine vollständige theologische Darstellung des dogmatischen Gefühls der Verehrung des ehrlichsten Cherubs und des unvergleichlich glorreichsten Seraphim zu geben. In der Herrlichkeit Unserer Lieben Frau wurde die Herrlichkeit der Schöpfung offenbart. Die Mutter Gottes ist die persönliche Manifestation der Weisheit Gottes, Sophia 36, ​​​​die in einem anderen Sinne Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit ist. Somit gibt es zwei persönliche Bilder von Sophia: geschaffen und göttlich-menschlich, und zwei menschliche Bilder im Himmel: den göttlichen Menschen und die Mutter Gottes. Dies muss im Zusammenhang mit der Lehre vom Allerheiligsten verstanden werden. Dreieinigkeit, über Gott und die Welt. Das Bild Gottes im Menschen wird im Himmel als Bild zweier Menschen offenbart und verwirklicht: Christus und seine Mutter. Der Sohn Gottes enthält in sich die ganze Fülle der Göttlichkeit, die für alle Heiligen charakteristisch ist. Dreieinigkeit, wesensgleich und unteilbar. Und als der neue Adam, der Mensch wurde und Mensch wurde, ist der Sohn Gottes auch der ewige Mensch, der sich in Adam vorgestellt hat. Auf der Grundlage dieses ontologischen Bild- und Prototypmittels ist nur die Inkarnation Gottes, die Inkarnation der Zweiten Hypostase, möglich. Das Menschenbild als Ebenbild Gottes und das Ebenbild Gottes als Menschenbild, verherrlicht im ersten und zweiten Adam. Und doch gibt es im Himmel noch ein anderes Menschenbild, das sich offensichtlich auch auf die Fülle des menschlichen Vorbildes bezieht, nämlich die Mutter Gottes, die „zweite Eva“. Die erste Eva entstand aus der Rippe des ersten Adam. Sein Ursprung erwies sich nur in Verbindung mit ihm als möglich, da seine notwendige Offenlegung und Ergänzung das Bild Gottes im Menschen erst in zwei vollständig verwirklichte (Gen 1,27: Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; männlich und weiblich schuf er sie). Der erste Adam und die erste Eva sind beide vollständig die Schöpfung Gottes, obwohl zwischen ihnen eine Hierarchie der Entstehung besteht: „Adam gehört Gott“ und Eva stammt von Adam ab. Der zweite Adam ist der Herr selbst, der Fleisch, also seine eigene Schöpfung, annahm, während die zweite Eva eine Schöpfung ist – eine Person, die zur geschaffenen Welt gehört. In diesem Sinne stammt sie vom Zweiten Adam, also von Gott, obwohl sie eine menschliche, geschaffene Hypostase darstellt, ein solches Wesen, das das Gefäß der Erfüllung mit dem Heiligen Geist ist. Sie gibt ihr menschliches hypostatisches Leben vollständig auf, macht es für den Heiligen Geist transparent und bezeugt von sich selbst: Siehe, die Dienerin des Herrn. Ein solches Wesen, Rev. Die Jungfrau, ist keine persönliche Inkarnation des Heiligen Geistes, sondern wird zu seinem persönlichen, beseelten Begleiter, einem absolut geisttragenden Geschöpf, einem geisttragenden Menschen. Denn wenn es keine hypostatische spirituelle Inkarnation gibt, dann kann es eine hypostatische Spiritualität geben, in der sich die geschaffene Hypostase in ihrer Kreatürlichkeit völlig aufgibt und sich gleichsam im Heiligen Geist auflöst. Und in dieser von Ihm vollendeten Durchdringung wird Sie sich selbst fremd bleiben, das heißt ein vergöttlichtes, völlig gesegnetes Geschöpf, „belebt durch die Arche Gottes“, ein lebendiger „geweihter Kirche“. Eine solche geisttragende Persönlichkeit unterscheidet sich radikal vom Gottmenschen, denn sie ist eine Schöpfung, aber sie unterscheidet sich ebenso vom Geschöpf in ihrer Geschöpflichkeit, denn sie ist erhaben und mit dem göttlichen Leben verbunden. Und in dieser Spiritualität verwirklicht sich das Bild Gottes auch im Menschen 37 . Daher muss man meinen, dass der Mensch der Gottesmutter im Himmel zusammen mit dem Gottmenschen Jesus gemeinsam das vollständige Bild des Menschen offenbart. Die Ikone der Muttergottes mit dem Kind, dem Logos und dem ihn empfangenden Geschöpf, erfüllt vom Heiligen Geist, ist in ihrer Einheit und Untrennbarkeit das vollständige Bild des Menschen. Der Gottmensch und der Geistträger, der Sohn und die Mutter, die durch die zweite und dritte Hypostase die Offenbarung des Vaters offenbaren, offenbaren auch die Fülle des Gottesbildes im Menschen oder umgekehrt des Menschenbildes in Gott. Im Bild Gottes im Menschen, wie es in Gen. (1,27) heißt, sind die männlichen und weiblichen Prinzipien, Adam und Eva, vereint. Mann und Frau an sich sind ohne den Sündenfall überhaupt kein Geschlecht, obwohl sie später zwei sexuelle Erscheinungsformen der menschlichen Natur hervorbringen. Zunächst handelt es sich um spirituelle Prinzipien, bestimmte spirituelle Qualifikationen. Ebenso wie das männliche Prinzip durch den Vorrang der Vernunft und des Willens vor dem Gefühl bestimmt wird, wie die Macht der unmittelbaren Erfahrung, manifestiert sich auch im weiblichen Prinzip der Vorrang des Gefühls und der Erfahrung vor Vernunft und Wille. Männlich ist die Wahrheit in der Schönheit, weiblich ist die Schönheit in der Wahrheit: Wahrheit und Schönheit sind untrennbar und wesensgleich, aber zusammen werden sie als zwei Bilder eines einzigen Prinzips unterschieden, der Offenbarung eines einzigen Vaters, der den Sohn zur Welt bringt und den Heiligen Geist hervorbringt. Diese beiden Bilder gehören zur Fülle des Bildes Gottes im Menschen. In der Heiligen Dreifaltigkeit gebiert der Vater den Sohn und den Heiligen Geist und offenbart sich in einem einzigen und ewigen Akt der hypostatischen Dreifaltigkeit. Bei einem einfach hypostatischen Menschen offenbart sich dieses Doppelbild als Doppeleinheit, als zwei Möglichkeiten, zwei Bilder eines Menschen, die es einzeln nicht vollständig zum Ausdruck bringen. Der Mensch ist nicht nur ein männliches oder nur ein weibliches Prinzip, sondern er enthält beides, und zwar nicht als Geschlecht, also Halbheit, Unvollständigkeit, sondern eben als die Fülle seines Wesens. Daher ist der Herr Jesus Christus, vollkommener Gott und vollkommener Mensch, der wahrhaft Mensch wird und die gesamte menschliche Natur annimmt, nach dem Bild seiner Menschheit untrennbar mit seiner reinsten Mutter verbunden, der Sohn nicht nur in seiner Göttlichkeit als Einziggezeugter des Vaters, sondern auch in der Menschheit als Sohn der Mutter, der von ihr aus dem Heiligen Geist gezeugt wurde. So ist in der menschlichen Natur sein männliches Prinzip untrennbar mit dem weiblichen Prinzip der Gottesmutter verbunden, und die Fülle des göttlichen Bildes im Menschen oder umgekehrt des menschlichen Bildes in Gott kommt durch zwei zum Ausdruck, durch den „Neuen Adam“ und durch die „neue Eva“. Als Gott nahm Christus die Fülle der menschlichen Natur an, um sie zu retten und wieder auferstehen zu lassen. In diesem Sinne sagt der Apostel Paulus: „Es gibt weder Mann noch Frau; denn alle sind eins von Natur aus in Christus Jesus“ (Gal. 3,28). Aber die Fülle des Bildes der menschlichen Natur bringt Er nur in Verbindung mit der Mutter Gottes zum Ausdruck, die daher neben der verherrlichten menschlichen Natur ihres Sohnes ihren Platz im Himmel fand, so dass nicht nur die männliche, sondern auch die weibliche Natur verherrlicht und vergöttlicht wird (wenn auch auf unterschiedliche Weise). Hier kann es weder Zufall noch Willkür geben, sondern nur eine strenge und unerschütterliche Ontologie. Man muss die geheimnisvolle Bedeutung der Entschlafung der Gottesmutter und ihrer himmlischen Verherrlichung als Mutter Gottes, als Mutter des Gottmenschen und daher untrennbar mit Ihm ehrfürchtig annehmen. Wir müssen diese Einheit nicht als Zufall oder vorübergehenden Zustand verstehen, sondern als Offenbarung und Verwirklichung der Fülle des menschlichen Bildes im Gottmenschen und seiner Mutter, die in jeder Ikone der Gottesmutter gegeben ist. Das männliche Prinzip im Menschen steht in Beziehung zum Logos, der als „männliches Kind“ (Lukas 2:23) und „erstgeborener Sohn“ (Matthäus 1:25, Lukas 2:5) geboren wird. Weiblich – mit dem Heiligen Geist, der auf die Mutter Gottes herabsteigt. Mutterschaft, charakteristisch für das weibliche Prinzip von Eva, „als Mutter alles Lebendigen“ (Gen. 3:20), wird hier mit dem Einfluss des Heiligen Geistes kombiniert. Wenn ja Wenn im Glaubensbekenntnis gesagt wird, dass der Sohn Gottes aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria geboren wurde, bedeutet dies keineswegs die Vaterschaft des Heiligen Geistes in Bezug auf den Gottmenschen. Der Heilige Geist wird in der kirchlichen Schrift niemals als Vater Jesu bezeichnet – dieser Gedanke wäre ketzerische Gottlosigkeit 38, denn der Sohn hat nur einen himmlischen Vater (wie das erste „Adam ist Gottes“: Lukas 3,38). Der Heilige Geist erschafft sie durch seine Überschattung in der Jungfrau Maria Mutterschaft, Besitz im Mutterleib des Kindes 39. Der Vater zeugt in Ewigkeit den Sohn, und der Sohn wird aus dem Vater geboren – das Geheimnis der Vaterschaft – Sohnschaft. Aber der Vater bringt, ausgehend vom gezeugten Sohn, den Heiligen Geist hervor, der die hypostatische Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater ist. Der Heilige Geist wird nicht geboren und gebiert nicht, sondern findet den bereits geborenen Sohn und vereint ihn auf neue, hypostatische Weise mit dem Vater, es besteht eine lebendige hypostatische Verbindung zwischen dem Vater und dem Sohn. So schließt Er als Dritte Hypostase, als hypostatische Liebe der Zwei untereinander, das trinitarische Wesen ab. Dieser besondere Platz des Heiligen Geistes als dritte Hypostase, vor der bereits der Vater und der Sohn stehen, wird durch die Beziehung aller drei Hypostasen bestimmt. In kirchlichen Schriften (in Streitigkeiten um das Filioque), vor allem von katholischer Seite, wurde manchmal die Meinung geäußert, dass, wenn der Heilige Geist nur vom Vater und nicht vom Filioque ausgeht, er der Bruder des Sohnes ist (andere gehen sogar noch weiter und sagen: Schwester), und so stellt sich heraus, dass der Sohn einen Bruder oder eine Schwester hat. Solche Überlegungen müssen jedoch völlig beiseite gelassen werden, denn die Sohnschaft wird erst durch die Geburt des einziggezeugten Sohnes begründet. Obwohl es für den Menschen unzugänglich ist, das Geheimnis der Geburt und Prozession zu verstehen, können wir als heiliger Theologe Gregor zumindest verstehen, dass dies nicht dasselbe ist. Der einzige positive Hinweis, der uns über die Natur dieser Beziehung gegeben wird, basiert nicht auf menschlichen Spekulationen. Es ist in der Jungfrau Maria gegeben, die durch den Empfang des Heiligen Geistes zur Mutter wird. Was ist Mutterschaft in ihrer Einzigartigkeit im Gegensatz zur Vaterschaft? Wir kennen die Mutterschaft jetzt nur noch durch das Prisma des Geschlechts, das heißt, wir kennen sie im Wesentlichen überhaupt nicht. Für uns ist die Geburt ganz und gar eine Funktion des Geschlechts, die die Vereinigung von Mann und Frau und damit eine gewisse Aufhebung der Vater- und Mutterschaft in ihrer Ursprünglichkeit voraussetzt. Die Vaterschaft ist ebenso wie die Geburt selbst dem gefallenen Menschen völlig unbekannt. Er kennt nur den Geschlechtsakt, eine gewisse Ekstase des Fleisches, die nur die Möglichkeit einer Empfängnis beinhaltet, und zwar nicht als Ziel, sondern nur als Konsequenz, ein unbeabsichtigtes und in den meisten Fällen sogar ungewolltes oder unerwartetes Ergebnis. Spirituelle Vaterschaft als Offenbarung der eigenen Person in einem anderen und Sohnschaft als Offenbarung einer anderen Person in sich selbst – spirituelle Geburt im eigentlichen Sinne – sind dem gefallenen Menschen unbekannt. Und paradoxerweise zeigt sich die geistige Natur der Geburt nicht in der körperlichen Vaterschaft, die sozusagen durch den Kopf eines Menschen erfolgt, sondern in der geistigen Vaterschaft deutlicher: ap. Paulus zum Beispiel bringt unter Schmerzen geistliche Kinder zur Welt (Gal. 4,19) und hält eine Verbindung zu den Geborenen aufrecht. Daher sind spirituelle Bindungen, Beziehungen spiritueller Verwandtschaft oft konkreter, stärker, greifbarer und vor allem menschlicher als fleischliche Bindungen, in denen sich viel Egoismus mit Blut vermischt. Im Gegenteil, die Mutterschaft als die Präsenz im Mutterleib, die Schwangerschaft, ist in der Erfahrung der gefallenen Menschheit, nämlich in der weiblichen Erfahrung, viel direkter gegeben, obwohl sie darin durch Krankheiten verdunkelt wird, gemäß der Definition Gottes über Eva: „Indem ich mich vermehre, werde ich deinen Kummer in deiner Schwangerschaft vervielfachen; in Krankheit wirst du Kinder gebären“ (Gen 3,16). Mutterschaft ist die Anwesenheit im Mutterleib vor der Geburt, wodurch eine direkte Verbindung zwischen der Mutter und dem von ihr geborenen Kind entsteht. Dieser direkte Zusammenhang in der Vaterschaft besteht nicht, denn er wird keineswegs allein durch die Empfängnis hergestellt: Der Vater kennt sein Kind möglicherweise nicht, was bei der Mutter nicht der Fall sein kann. Die Verbindung mit dem Vater hat in der dumpfen Stimme des Blutes eine mystische Grundlage, als eine soziologische Tatsache, die sowohl bei kultivierten als auch bei unkultivierten Völkern in Tausenden von Fällen völlig fehlen kann und tatsächlich fehlt. Im Gegenteil: Für die Mutterschaft ist dieser Zusammenhang nicht auflösbar und kann nur durch den Einfluss soziologischer und psychologischer Faktoren geschwächt oder gelähmt werden. Mutterschaft ist das Gefühl, dass etwas geboren wird oder bereits geboren ist, und die Freude über diese Geburt. Die Mutter als solche empfängt nicht, sie trägt das bereits Geborene in sich, aber sie trägt es als ihr Eigenes in sich – ihr Eigenes und zugleich nicht ihr Eigenes, sich selbst und das Andere. Im Allgemeinen ist Vaterschaft das direkte Finden von sich selbst in einem anderen, die Offenbarung seiner selbst durch einen anderen, den Vater im Sohn („Niemand kennt den Sohn als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn.“ Matthäus 2:27).“ In der Mutterschaft wird diese Unmittelbarkeit vermittelt – was bereits gegeben, bereits für die Mutter konzipiert ist, wird zu ihrem Eigentum, ist schwanger. Der Vater zeugt in seiner Vaterschaft den Sohn, und der Vater bringt jedoch nicht mehr durch die Vaterschaft, sondern im Zusammenhang mit der Vaterschaft den Heiligen Geist hervor. Der Vater ist, genau wie der Vater des Sohnes, die Zweite Hypostase, auch der Urheber (προβολεύς) des Heiligen Geistes, der Dritten Hypostase, die (natürlich nicht chronologisch, sondern ontologisch) die Erste und Zweite Hypostase bereits voraussetzt. Der Heilige Geist, der vom Vater zum Sohn geht, findet den bereits geborenen Sohn, erkennt ihn aber selbst als Vater. In diesem Sinne ist er sozusagen hypostatische Mutterschaft, die vom Vater zum Sohn geht, „Lebensschöpfung“, als bewusste Eigenschaft des Heiligen Geistes 40. Der Vater ist das erste Prinzip, der erste Schuldige, aus dem die Sohnschaft und dann die Mutterschaft hervorgeht, die untrennbar damit verbunden ist, wie mit der Geburt. Gleichzeitig werden die dem Menschen eingeschriebenen Merkmale des Gottesbildes auch als eine duale Einheit von männlich und weiblich bezeichnet. Der erste Autor, der Vater selbst, befindet sich außerhalb dieser Dualität und bleibt für sie transzendental. Er begründet es in sich selbst als dem ersten Prinzip, offenbart sich aber in beiden Anfängen als der Vater und als der Schöpfer. Denn der Sohn ist das männliche Prinzip, wie es sich in seiner Inkarnation und im männlichen Kind unwiderlegbar offenbart. Der Heilige Geist offenbart sich durch seinen Einfluss auf den Allerheiligsten. Jungfrau, in der Mutter Gottes. Die Mutter Gottes bringt den Sohn zur Welt, der vom Vater ewig gezeugt wird. Dieser Sohn hat keinen irdischen Vater, sondern nur den Vater, der im Himmel ist: „Bevor Abraham nicht war, war ich schon“ (Johannes 8,58). Deshalb haben wir in der Mutter Gottes ein genaues Bild der wahren Mutterschaft: Die Mutter gebiert nicht sich selbst, sie hat jemanden in ihrem Schoß, der bereits vor allen Zeitaltern geboren wurde, denn wirklich nur der Vater gebiert. Aber sie gebiert den Mutterleib, offenbart das Geborene, schenkt Leben. Auf der göttlich-spirituellen Seite Ihrer Mutterschaft, in Bezug auf den Logos, ist Sie das Gefäß des Heiligen Geistes, aber auf der menschlichen Seite gibt Sie selbst dem Sohn, was sie hat und was sie geben kann: menschliches Fleisch, das von nun an eins, gemeinsam und gleichzeitig getrennt von Ihr und dem Sohn, vom Menschen und Gott ist. Das bedeutet der Text des Symbols: „der aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria Mensch wurde und Mensch wurde.“ Dies bedeutet nicht, dass der Heilige Geist mit seiner Kraft das Fehlen eines leiblichen Vaters kompensierte, sondern dass er dem Mann Maria die Macht gab, als wahre Mutter Gottes, als Mutter Gottes und nicht nur als Mutter Christi zu erscheinen, so der Aberglaube von Nestorius. Die ketzerische Versuchung des Nestorius bestand gerade darin, dass ihm das Geheimnis der Gottesmutter im Allgemeinen und Marias im Besonderen peinlich war41. Diese Versuchung liegt in jenem äußerlich mechanischen Verständnis der Geburt Gottes, das vom Konzil von Ephesus in seinen nestorianischen Schlussfolgerungen abgelehnt und verurteilt wurde, in seinen Prämissen aber weiterhin vertreten bleibt. Demnach im Wesentlichen Nestorianer, wenn auch äußerlich orthodox in Erscheinung, Verständnis, Macht und Handeln des Heiligen. Der Geist liegt gerade in der Menschenlosigkeit dieser Geburt und in der Keimlosigkeit dieser Vorstellung; Aufmerksamkeit erregt sozusagen nur die physische Seite des Wunders, die gleichgeschlechtliche oder außergeschlechtliche Geburt, die jungfräuliche Empfängnis. Die Sache scheint so zu sein, dass durch die Kraft des Heiligen Geistes im Schoß Mariens Fleisch geformt wurde, in dem der Logos als Seele wohnte. Aber dieses Verständnis stellt die gleiche Häresie von Nestorius dar, nur in einer anderen Darstellung: Was Nestorius vergleichsweise auf einen späteren (wenn auch im Allgemeinen unbestimmten Moment) bezieht, bezieht sich hier auf die Geburt selbst: Der Körper wird vom Logos als äußere Kleidung akzeptiert. Die Geburt eines Menschen ist seine vollständige Geburt, untrennbar mit Körper und Seele, gleichzeitig und gleichzeitig. Egal, wie man den unmittelbarsten Weg des Ursprungs der Seele versteht (d. h. Ob im Geiste des Kreationismus oder des Traditionalismus), zweifellos wird die Seele irgendwie mit dem Körper geboren und nicht sozusagen nachträglich mit ihm bekleidet. Deshalb sind Eltern tatsächlich so, ihre Rolle beschränkt sich nicht auf die Vorbereitung des Körpers, und die gebärende Kraft wird ihnen durch das Wort Gottes verliehen: „Seid fruchtbar und vermehrt euch.“ Auch die Geburt des Gotteskindes war gewissermaßen eine vollständige, wahre Geburt Gottes (genau deshalb stolperte Nestorius), weshalb der heilige St. die Jungfrau Maria ständig als wahre Mutter Gottes bekennt. Kirche. Maria erscheint nicht nur im Fleisch als Materie des Herrn, sondern auch in Bezug auf seine Seele. Dieses „herrliche und glorreiche Geheimnis“, dieses unbeschreibliche Wunder, ist in seiner Umsetzung natürlich weder für Menschen noch für Engel unverständlich, wie alle Ereignisse der Ökonomie unserer Erlösung: die Auferstehung und die Himmelfahrt und die Wiederkunft. Wir bekennen uns jedoch entschieden und unzweifelhaft zu ihren dogmatischen Grundlagen und müssen sie daher klar offenlegen. Wie kann eigentlich Maria als Mensch die Mutter Gottes werden und auch so genannt werden? - fragt Nestorius. Aber offensichtlich konnte sie als Person nicht die Mutter Gottes werden, sondern allenfalls nur die Mutter Christi, d. Gleichzeitig wurde sie nicht für einen Moment zum Gottmenschen, was nur der Herr Jesus Christus ist. Wie war es überhaupt möglich, dass die Jungfrau die Mutter Gottes war und gleichzeitig Mensch blieb? Die klare Antwort darauf wird in den Worten des Engels gegeben: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten; darum wird der Heilige, der geboren werden soll, Sohn Gottes genannt werden“ (Lukas 1,35). Der „geborene Heilige“ wird „Sohn Gottes“ genannt (d. h. er wird es sein), weil der Heilige Geist auf Maria kommen wird und mit Ihm, in Ihm und durch Ihn die Macht des Allerhöchsten sie überschatten wird. Nach Meinung von Interpreten (z. B. Johannes von Damaskus) kann man unter „der Macht des Allerhöchsten“ die direkt geborene Zweite Hypostase, den Logos, verstehen, der untrennbar mit dem Heiligen Geist zusammenlebt, als die Dritte Hypostase. Aber selbst wenn Sie nicht auf eine so etwas erweiterte Interpretation zurückgreifen und unter der Kraft Gottes auch nur die Gaben und Taten des Heiligen Geistes verstehen, wird sich die Bedeutung nicht ändern. Maria wird gerade durch ihre Überschattung durch den Heiligen Geist zur Mutter Gottes (in den Ikonen der Verkündigung wird diese Interpretation dadurch unterstrichen, dass der herabsteigende Heilige Geist in Form einer Taube dargestellt wird, wie in der Epiphanie, wenn er auf den Herrn herabsteigt), und diese Überschattung konnte je nach Aufgabenstellung nur vollständig und perfekt sein. Maria wurde und konnte daraus kein hypostatischer Gottmensch werden, schon deshalb, weil sie bereits eine Person war, die eine geschaffene menschliche Hypostase besaß und diese nicht mehr verlieren konnte, und auch aufgrund der Tatsache, dass die Inkarnation im Allgemeinen nur für die zweite und nicht für die dritte Hypostase charakteristisch ist. Der Einfluss des Heiligen Geistes auf Mensch und Welt ist unterschiedlich, keineswegs die hypostatische Inkarnation des Logos. Es besteht in der Vergöttlichung, in der Vermittlung des göttlichen Lebens an das Geschöpf. Diese Vergöttlichung wird in dem Maße erreicht, in dem das Geschöpf in der Lage ist, sich ihr anzupassen. In der Jungfrau Maria manifestierte sich ein besonderer, einzigartiger und außergewöhnlicher Fall der Beziehung des Heiligen Geistes zur Schöpfung, nämlich seine Wohnung in ihr als seinem Kirche, wie im Körper. Maria wurde bei der Verkündigung zur Geistträgerin. Der Heilige Geist zog in dem für ihn charakteristischen Sinne in sie ein, im Gegensatz zur hypostatischen Inkarnation des Logos, der zweiten Hypostase. Die Einflößung des Heiligen Geistes in den Menschen besteht nicht darin, dass seine Hypostase anstelle der menschlichen Hypostase in ihrer Qualität wird, wie es in Christus geschah, wo die eine göttliche Hypostase zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, wieder vereinte. Es drückt sich darin aus, dass die auserwählte menschliche Hypostase von allen Generationen an für den Heiligen Geist transparent wird und, indem sie in sich selbst eine geschaffene, menschliche Hypostase bleibt, ein Doppelleben, menschlich und göttlich, erhält, das heißt, sie wird völlig verehrt, weshalb sie in ihrer hypostatischen Existenz eine lebendige geschaffene Offenbarung des Heiligen Geistes ist. Auch wenn sie selbst nicht die Hypostase des Heiligen Geistes ist, ist diese geisttragende Hypostase Seine hypostatische Offenbarung in dem Ausmaß und in dem Sinne, in dem dies für die Dritte Hypostase allgemein möglich ist. In der Inkarnation des Logos vereint die einzige göttliche Hypostase zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, wieder und trägt in ihnen das Doppelleben des Gottmenschen, eine „komplexe“ (in den Worten des Heiligen I. Damaskus) Natur. Im Einströmen des Heiligen Geistes auf die Gottesmutter hat die einzige gesamtmenschliche Hypostase das Doppelleben einer vergöttlichten, geisttragenden menschlichen Natur, in der das Element der menschlichen Natur durch die göttliche Gnade erleuchtet wird. Entsprechend dem Unterschied in den Hypostasen wird auch der Unterschied in den Naturen begründet: Für die göttliche Hypostase des Logos ist seine eigene Natur die göttliche Natur, und die menschliche Natur wird von ihm von Maria „für uns als Menschen und für unsere Erlösung“ assimiliert und angenommen; Für die menschliche Hypostase Mariens ist ihre eigene Natur die menschliche Natur, und das göttliche Leben wird ihr durch die Gnade der Vergöttlichung gemäß der Inspiration des Heiligen Geistes mitgeteilt. Daher kann die Gottesmutter in keiner Weise als Gottmensch verehrt werden. Aber ihre Spiritualität, die sie zu einem belebten Kirche Gottes und zur Mutter Gottes macht, erhebt sie über die menschliche und sogar die gesamte geschaffene Natur. Die geisttragende 43-Person, Maria, erscheint über jedem Geschöpf, und deshalb jubelt in der Gnade erfüllt „jedes Geschöpf, der Rat der Engel und die Menschheit“. Obwohl dies von Natur aus ein Mann ist, ist sie bereits höher als ein Mann, die Geistträgerin. Und obwohl sie nicht der Gottmensch ist, der nur einer ist, Jesus, steht sie zum Gottmenschen in der notwendigen wesentlichen und untrennbaren Beziehung der Mutterschaft, genau in einer solchen Beziehung, die ihre Grundlage in der Beziehung der zweiten und dritten Hypostase hat. Durch die Kraft dieser wesentlichen Beziehung im Himmel sitzt der Gottmensch, der fleischgewordene Sohn Gottes, zur Rechten des Vaters, aber zusammen mit Ihm, zu Seiner Rechten, und Seiner verherrlichten Mutter, der Wohnstätte des Heiligen Geistes, ist nicht der Gottmensch, sondern der Gottesträger, der Geistträger, wahrlich die „wahre“ Mutter Gottes. Die Herabkunft des Heiligen Geistes auf Maria machte sie bereits in dieser Herabkunft zur Mutter Gottes. Dies ist es, was Elisabeth in prophetischer Einsicht zum Ausdruck brachte: „Und woher soll ich das haben, damit die Mutter meines Herrn zu mir komme“ (Lukas 1,43). Maria wurde „wirklich die Mutter Gottes“, nicht weil sie ihren Körper während der Schwangerschaft zur Welt brachte; Dies geschah aufgrund der Tatsache, dass sie sich in ihrem Geist mit dem Heiligen Geist verband und so zur Mutter Gottes wurde. Die Mutterschaft Gottes war Ausdruck der Tatsache, dass ihr eigenes Leben als „Dienerin des Herrn“ vom Heiligen Geist erfüllt war, als ob sie sich mit Ihm identifizierte, und dadurch jene wesentliche Beziehung zum Logos erlangte, die für die Dritte Hypostase charakteristisch ist. Der Heilige Geist geht vom Vater zum Sohn διὰτόνΥίὸν – wegen des Sohnes, über den Sohn, für den Sohn. Er umarmt den vom Vater Geborenen, hat ihn in sich und offenbart ihn dem Vater. Dieses Geheimnis der Geburt Gottes ist im Bild der „wahren Mutter Gottes“ eingeprägt. Durch die Annahme des Heiligen Geistes wurde Maria zum Gefäß der Mutter Gottes. Sie wurde geistig zur Mutter Gottes und empfing deshalb in ihrem Schoß den Sohn Emmanuel. Sie empfing ihn im Heiligen Geist, der ihn in sich trägt und auf ihm ruht, und deshalb wurde sie wirklich die Mutter Gottes. Hier und nur hier liegt die Antwort auf die Verwirrung von Nestorius und gleichzeitig auf die Ablehnung seiner Gotteslästerung: Wie konnte Maria als Mensch den Gottmenschen gebären und nicht nur einen Menschen, in den der Logos später einziehen musste? Wie ist Maria wirklich die Mutter Gottes? Als Person wäre Maria nicht möglich gewesen, aber als Geistträgerin, also mehr als eine Person, nämlich die hypostatische Freundin des Heiligen Geistes, ist sie nicht nur möglich, sondern auch selbstverständlich. Es ist notwendig, das zu akzeptieren, was die hypostatischste Natur ausmacht, die Eigenschaft der dritten Hypostase: vom Vater zum Sohn, um einen Sohn für den Vater zu haben, ihn – nicht zu gebären, sondern Leben zu geben. Und deshalb wird Maria, die den Heiligen Geist empfängt – nicht nur seine Gaben oder Kraft, sondern den Heiligen Geist selbst – zur Mutter Gottes. Dies ist die direkte und genaue Bedeutung des Wortes des Erzengels: „Darum [διὸ]“ (Lukas 1:35), das heißt, kraft des Einströmens des Heiligen Geistes wird die heilige Frucht kein anderer sein als der Sohn Gottes, den der Heilige Geist hypostatisch hat. Obwohl der Heilige Geist in der ewigen Ordnung nicht gebiert, sondern nur jemanden bereits geboren hat, gebiert die Mutter in der zeitlichen Ordnung durch seine Kraft. Sie empfängt den Ewig Geborenen. Nur der Vater gebiert ewig, deshalb ist Vaterschaft gleichbedeutend mit Geburt, und in der ewigen Geburt gibt es keinen Platz für Mutterschaft 44 . Christus ist als vom Vater geborener Sohn Gottes bei seiner Geburt mutterlos, aber als Menschensohn kennt er den Vater nicht, sondern hat nur eine Mutter. Somit richtet sich die Sohnschaft in Seiner Göttlichkeit im Gottmenschen nur an den Vater und in der Menschheit nur an Seine Mutter. Und für diese Sohnschaft erweisen sich die von der Mutterschaft unabhängige Vaterschaft und die von der Vaterschaft unabhängige Mutterschaft als wesentlich. Und gleichzeitig sind beide Definitionen identisch und stimmen dem oben Gesagten zufolge überein. Der Heilige Geist gebiert nicht, sondern nur derjenige, der bereits geboren wurde, aber daher ist es das Einströmen des Heiligen Geistes, das dem Geistträger die Kraft verleiht, zu gebären, und daher ist die Geburt vater- oder männerlos. Wenn es keine vorewige mutterlose Geburt vom Vater gegeben hätte, hätte es auch keine männerlose Geburt von der Mutter gegeben. Was beide Geburten außerdem verbindet, ist der Heilige Geist in seiner Beziehung zum Sohn, den er auf ewig als den Einziggezeugten vom Vater zur Welt bringt und der dadurch seiner Mutter die Kraft der Geburt verleiht. Daher wird die unfamiliäre Empfängnis durch das Einströmen des Heiligen Geistes erreicht. Jede der göttlichen Hypostasen ist von den anderen untrennbar, aber jede verwirklicht diese Untrennbarkeit auf ihre eigene besondere, hypostatische Weise, weshalb die Reihenfolge der Offenbarung der Hypostasen in der Schöpfung unterschiedlich ist. Der Vater, der Hauptautor und die erste Ursache, wird der Schöpfung nur im Sohn und im Heiligen Geist persönlich offenbart. Daher bezieht sich die vollständige Offenbarung des Vaters auf die Fülle der Zeiten, die noch nicht in der Welt angekommen ist, wenn Gott alles in allem sein wird, der Sohn alles dem Vater unterwerfen und übergeben wird (1. Korinther 15,24) und der Geist alles mit sich selbst erfüllen wird. Die Heilige Dreifaltigkeit wird der Welt im Sohn und im Heiligen Geist offenbart. Darüber hinaus sind diese vielteiligen und unterschiedlichen Offenbarungen zunächst vorläufig und unvollständig und werden dann im Gottmenschen, in dem die Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnt, und in der Mutter Gottes, die das persönlich auserwählte Gefäß des Heiligen Geistes, der Geistträgerin, vollständig. Die Ausgießung der Gaben des Heiligen Geistes zu Pfingsten ist gewissermaßen eine Folge der Menschwerdung der Zweiten Hypostase. – Gemeinsam mit sich selbst bringt Christus die Menschheit, „sendet“ und „fleht den Vater an“ um die Sendung des Heiligen Geistes. Der Tröster, der die Kraft gibt, Christus zu spüren und die lebendige Inkarnation Gottes für die gesamte Schöpfung zu offenbaren. Der Tröster wird gerade das Leben in Christus offenbaren, nicht den neuen Inhalt der Offenbarung, sondern seine neue Lebenswahrnehmung. Deshalb wird Er nicht aus sich selbst reden, sondern Er wird sagen, was Er hört... „Er wird mich verherrlichen, denn er wird von dem Meinen nehmen und es euch verkünden“ (Johannes 16,13-15). Die Offenbarung des Heiligen Geistes ist kein neues Wort als Inhalt, denn das vorewige geborene Wort enthält alles und erfüllt daher alles („Alles war, und ohne Ihn ist nichts geworden“). Es vermittelt ein neues Gefühl, lebendiges Wissen, eine lebenswichtige Aufnahme dieses Wortes, den Gebrauch von Worten, eine gewisse universelle, kosmische Mutterschaft Gottes. Dem muss jedoch notwendigerweise die Inkarnation des Wortes selbst vorausgehen, seine untrennbare und untrennbare Vereinigung mit der menschlichen Natur, so dass es für den Menschen zu seinem Eigentum wurde, denn er hat die menschliche Natur assimiliert und wurde durch den Heiligen Geist von ihm assimiliert. Diese Eingliederung Christi in die Schöpfung, ein lebendiges Gefühl der universellen Christus-Gebärung der Schöpfung, und in diesem Sinne die Gebärung Christi oder die Mutterschaft Gottes, ist das Wirken des Heiligen Geistes, das Weltpfingsten. Aber diesem sich in die Welt öffnenden Pfingsten Zions musste ein persönliches Pfingsten, Nazareth, die Verkündigung, die Eingießung des Heiligen Geistes in eine bestimmte menschliche Person als Voraussetzung für die Menschwerdung und das allgemeine Pfingsten sowie ein weiteres persönliches Pfingsten – die Herabkunft des Heiligen Geistes auf Jesus bei der Taufe – vorausgehen. Hier haben wir also die umgekehrte Reihenfolge der Beziehungen: Die Herabkunft des Heiligen Geistes in den Menschen geht der Herabkunft Christi in ihn voraus, die zu seiner Geburt aus dem Menschen wird. Und wenn der Heilige Geist, der von Christus vom Vater nach seiner Auferstehung und Himmelfahrt gesandt wurde, das Werk Christi erfüllt, den erschienenen, bereits inkarnierten und in ihnen existierenden Christus unter den Menschen offenbart, dann vollendet derselbe Heilige Geist, der früher herabsteigt als der Abstieg der zweiten Hypostase, bevor die Inkarnation Christus selbst in sich selbst und mit sich selbst bringt, die Vorstellung von Gott aus der Heiligen Jungfrau. Und die erste und direkte Folge und Entdeckung von Pfingsten war die Predigt des heiligen Petrus und der anderen Apostel über Christus, in der sich in ihnen die Kraft Christi als klares und greifbares Geschenk des Heiligen Geistes für alle manifestierte. Die Verkündigung mit der Herabkunft des Heiligen Geistes hatte die direkte und einzige Folge, nicht der Verkündigung oder des Wissens um die Kraft Christi, sondern der Aufnahme in den Schoß, den Schoß Christi selbst, der persönlichen Mutter Gottes, die erst später, im Laufe der Zeit, universal und kosmisch werden sollte. Dann erscheint die Schöpfung als der geborene Christus und der Mensch als der Mutterleib Gottes, die ganze Welt als die Mutter Gottes 45. Somit geht in der Reihenfolge der inneren Sukzession die Theophanie Christi Pfingsten voraus und bedingt sie als Theophanie des Heiligen Geistes. Aber in der Reihenfolge des göttlichen Aufbaus unserer Erlösung geschieht das Gegenteil: Die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Jungfrau Maria geht der Inkarnation der Zweiten Hypostase voraus und bringt sie mit sich. Wir sprechen natürlich nicht von chronologischer, sondern von ontologischer Abfolge. Chronologisch ist dies untrennbar miteinander verbunden; In diesem heiligen, unverständlichen und wunderbaren Moment, vor dem die verhüllten Gesichter der Cherubim und Seraphim zittern, als die Jungfrau sagte: „Siehe, die Magd des Herrn, lass mich nach deinem Wort sein“, erschien gleichzeitig die Herabkunft des Heiligen Geistes ohne familiäre Vorstellung. Der Geistträger wurde zusammen mit dem Heiligen Geist zur Mutter Gottes. Sie empfing auch den Logos als geborener Sohn. Und dieses Ereignis enthielt die Grundlage sowohl für die Menschwerdung Gottes als auch für das Pfingsten des Heiligen Geistes, für die Vollendung des Baues Gottes: „Der Tag unserer Erlösung ist die Hauptsache und die Offenbarung des Sakraments seit jeher: Der Sohn Gottes ist der Sohn der Jungfrau“ (Troparion der Verkündigung). Die Wirkung des Einströmens des Heiligen Geistes auf die Jungfrau Maria ist die unfamiliäre Vorstellung vom Kind Gottes. Dieses „Sakrament von jeher“, das vorewige Mysterium, muss nicht als eine Art physisches Wunder verstanden werden, das aus einer übernatürlichen oder unnatürlichen, asexuellen oder gleichgeschlechtlichen Empfängnis (Parthenogenese) besteht. Natürlich werden hier in Bezug auf die durch die Sünde verschärfte und pervertierte menschliche Natur „die Regeln der Natur außer Kraft gesetzt“, und das Wunder einer Jungfrauengeburt geschieht mit der Bewahrung der Jungfräulichkeit antepartum, inpartu und postpartum: „der familienlosen Empfängnis, dem unaussprechlichen Weihnachten der ehemannlosen Mutter.“ Dieses Wunder ist mit der gegenwärtigen Physiologie des Menschen unvereinbar, es widerspricht ihr und stürzt sie, es ist unnatürlich. Und diese Auffassung bedeutet jedoch keineswegs, dass in diesem Fall die menschliche Natur selbst in ihrer wesentlichsten und intimsten Manifestation, nämlich in der Form der Geburt und Fortpflanzung, durch einen Akt der göttlichen Allmacht aufgehoben, zerstört wurde. Wenn dem so wäre, wäre es dann möglich, über die wahre Menschwerdung des Herrn zu sprechen, die für den Aufbau unserer Erlösung von so überragender und entscheidender Bedeutung ist? Sein Menschsein würde dann in seinem Ursprung unmenschlich, unecht erscheinen, das Ergebnis eines „deus ex machina“, eines völlig neuen und besonderen Schöpfungsaktes. In diese Lücke stürzten nicht alle Angriffe des Doketismus, die gerade die Authentizität des menschlichen Körpers des Herrn in Frage stellten und ihn nur als einen Schleier des Göttlichen verstehen wollten, der in seinem Wesen gespenstisch dekorativ war? Während wir also die Wunderbarkeit der unfamiliären Empfängnis im Sinne ihrer bewussten Gnade im Zusammenhang mit dem Einströmen des Heiligen Geistes bekräftigen, müssen wir gleichzeitig ihre Unnatürlichkeit und damit eine Art Unmenschlichkeit entschieden leugnen. Im Gegenteil, es sollte davon ausgegangen werden, dass es völlig natürlich erschien, genau in voller Übereinstimmung mit den Gesetzen der von der Sünde unberührten menschlichen Natur. Es war allein eine wahre, natürliche, sündlose Geburt. Sein Wunder und zugleich seine Natürlichkeit besteht gerade in der Befreiung von der Gefangenschaft und Macht der Sünde (weshalb der Leib des Herrn im Wort Gottes nur „das Ebenbild des Fleisches der Sünde“ genannt wird, nicht im Sinne von Doketismus, sondern gerade im Sinne seiner Freiheit von der sündigen Natur), aber keineswegs in der Befreiung von der menschlichen Natur selbst. Der Herr war, wie der neue Adam, wirklich ein Mensch in dem Sinne, dass er allein der wahre Adam war. Die gesamte Menschheit im alten Adam hat keine wahre Menschlichkeit in sich, da sie von der Sünde befallen ist, und sie empfängt sie nur in Christus. Und deshalb war seine Geburt wirklich eine Geburt, die Gottes Gebot über ihn nicht abschaffte, sondern erfüllte. Wir müssen uns dieses Geheimnis genauer ansehen und erkennen, was darin zur menschlichen Natur und was zum göttlichen Willen gehört. Adam und Eva wurden aus einem Fleisch erschaffen, als Mann und Frau erhielten sie das Gebot: „Seid fruchtbar und vermehrt euch und füllt die Erde“, aber die für sie charakteristische Methode dieser Fortpflanzung bleibt uns völlig unbekannt, wenn sie die Sünde nicht kannten. Im Gegenteil, es ist sicher bekannt, dass das aktuelle Bild der Fortpflanzung mit Sünde verbunden ist: Nach dem Sündenfall „sagte die Frau (Gott): Indem ich dich vermehre, werde ich deinen Kummer in deiner Schwangerschaft vermehren; in der Krankheit wirst du Kinder gebären; und dein Verlangen wird nach deinem Mann sein, und er wird über dich herrschen“ (Gen 3,16). Er wird nicht durch seine hierarchische Überlegenheit regieren, die ihm von Gott gegeben wurde, sondern durch die schlechte, versklavende Herrschaft der sexuellen Lust. Daraus folgt, dass der Schmerz von Schwangerschaft und Geburt eine direkte Folge der Sünde ist und überhaupt nicht zur menschlichen Natur gehört; im Gegenteil, eine schmerzlose Geburt ist natürlich. Auch sexuelles Verlangen ist irgendwie mit dem Sündenfall verbunden, nach dem die Menschen ihre Nacktheit und die Schande dieser Nacktheit spürten und sich Schürzen aus Feigenblättern anfertigten (Gen. 3.7) und deutet damit auf ein erwachtes sexuelles Schamgefühl hin. Daher sind sexuelle Gefühle mit sexueller Lust nicht charakteristisch für einen normalen, d. h. sündlosen Menschen. Folglich ist die sexuelle Empfängnis für ihn nicht charakteristisch, die untrennbar mit der sexuellen Lust verbunden ist („Ich wurde in Missetaten empfangen, und meine Mutter gebar mich in Sünde“ – Psalm 50). Daraus muss geschlossen werden, dass Adam und Eva aufgrund ihrer eigenen Natur nicht durch das Flüstern der Schlange verdorben und nicht durch ihr Gift vergiftet worden wären, eine völlig andere, extrasexuelle oder supersexuelle Fortpflanzungsmethode. Nach der Interpretation vieler Kirchenväter (insbesondere I. Chrysostomus 46) war Jungfräulichkeit die Norm für die Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau, und bei der körperlichen Ehe handelt es sich bereits um Ledergewänder, die auf dem Körper einer sündigen Person liegen. Obwohl also völlig unbekannt ist, wie Gottes Gebot zur Fortpflanzung umgesetzt werden würde, 47 ist aber, wenn eine fleischliche Empfängnis ausgeschlossen ist, keineswegs eine geistliche Empfängnis ausgeschlossen, bei der die Frau gebären und dem Kind geistlich ihr Fleisch geben würde vom Vater gezeugt. Ohne diesen unzugänglichen Bereich weiter zu betreten, als er sich öffnet, können wir jedoch getrost sagen, dass auch eine asexuelle Empfängnis eine jungfräuliche Empfängnis wäre, ohne die Jungfräulichkeit und Keuschheit des Menschenpaares zu verletzen. Und so weiter. Gebären würde mit Jungfräulichkeit im Sinne der Freiheit von Kopulation, Schwangerschaft und Krankheit verbunden sein. Folglich ist die unfamiliäre Vorstellung und die schmerzlose Geburt, die wir in der Geburt Christi haben, in dieser Hinsicht ganz natürlich und normal, nicht die Aufhebung der Natur, sondern die Erfüllung ihrer Gesetze. Darin erschien die Mutter Gottes wirklich als eine neue Eva, die keine Sünde kannte. Die Geburt ist keine Funktion mehr des Geschlechts. In einer außerfamiliären Vorstellung ist die Gottesmutter vollständig von der Macht des Geschlechts geheilt, obwohl dies natürlich nicht dazu führt, dass sie ihre weibliche Natur verliert. Von der Jungfrau wird sie zur Immer-Jungfrau, ὰει-παρθένος, das heißt im Wesentlichen zur Jungfrau. Daher wird ihr die Jungfräulichkeit als ihr unveräußerliches Eigentum, als ihre Natur, die sie niemals verlieren kann, inhärent. Die Jungfräulichkeit war für Eva (zusammen mit Adam) nur ein Zustand, der noch durch Tests bestätigt werden musste. Aber sie verloren es nach der Sünde und gerieten in die Gefangenschaft des Geschlechts. In der Immer-Jungfrau wurde dies nicht nur zu einem Zustand, sondern zu Ihrer wahren Natur. Mit anderen Worten: Da die Immer-Jungfrau ein weibliches Wesen, eine Jungfrau und eine Mutter ist, ist sie keine Frau im Sinne des Geschlechts. Ebenso ist ihr Sohn, obwohl er natürlich eine männliche Natur hat, auch die vollkommenste Jungfräulichkeit aller Zeiten besitzt, kein Mann im Sinne des Geschlechts. Der Herr und die Mutter Gottes, die männliche und weibliche Natur haben, bleiben dennoch frei von Sex, über Sex, immer jungfräulich. Im Gegenteil, Sex als der Zustand, in dem sich ein Mann und eine Frau gegenüberstehen, ist das Los der gesamten sündigen Menschheit 49 . Von hier aus ist klar, dass der einzige Fall einer völlig sündlosen, immer jungfräulichen Geburt von der Immer-Jungfrau in vollkommener Immer-Jungfräulichkeit verwirklicht wird, das heißt einer familien- und ehemannslosen Empfängnis und einer jungfräulichen, schmerzlosen Geburt. Und die Frage, die sich hier stellt, kann nur lauten: Wie kommt es, dass die noch der Erbsünde schuldige Jungfrau Maria plötzlich von dieser in ihrer bedeutendsten Konsequenz, nämlich von der Sexualität, befreit wird? Führen wir hier nicht, wenn auch unbemerkt von uns selbst, das katholische Dogma der unbefleckten Empfängnis der Jungfrau Maria ein, das sie gerade von der Macht der Erbsünde befreit und sie daher zu einer ewigen Jungfrau macht? Bei einem solchen Einwand muss jedoch berücksichtigt werden, dass sich die Natur des Menschen nach katholischem Verständnis im Sündenfall nicht wesentlich verändert hat. Es wird hier überhaupt nicht davon ausgegangen, dass ein Mensch frei ist, aus Lust (also aus Sex) zu sündigen, nur diese Concupiscentia wurde durch die Macht des Donum Superadditum in Schach gehalten. Daher wird die Freiheit von der Erbsünde nicht mit der unfamiliären Auffassung in Verbindung gebracht: Das katholische Dogma erklärt sie nicht, und in jedem Fall muss sie, um in dieser Richtung verwendet zu werden, entsprechend geändert, ergänzt und klargestellt werden. Es enthält, wenn auch in einer falschen dogmatischen Formulierung, eine Vorahnung des richtigen Gedankens, dass die heiligste Jungfrau durch die außergewöhnliche Gnade des Heiligen Geistes in eine ganz besondere Beziehung zur Erbsünde gestellt wurde. Diese Haltung ist keine völlige Freiheit von der Erbsünde (was Freiheit von der menschlichen Natur, d. h. Doketismus) bedeuten würde, sondern sie besteht in der Überwindung einiger ihrer wesentlichen Konsequenzen, insbesondere in der Überwindung des Geschlechts, das wir in der nichtfamiliären Vorstellung haben. Empfängnis und Geburt sind beim Menschen geschlechtsspezifisch, also bisexuell, und setzen daher einen Vater und eine Mutter voraus. Aber dadurch wird es durch sündige Wollust vergiftet und ist des Todes schuldig. („Aphrodite und Hades sind ein und dasselbe“, das wussten die Griechen). Jedes Leben, das „in Gesetzlosigkeit“, in Leidenschaft, in der Ekstase des Fleisches beginnt, ist sterblich. Und dieses Gesetz kennt keine einzige Ausnahme, und selbst nach dem katholischen Dogma ist die Vorstellung vom Allerheiligsten nicht so. Jungfrauen. Und ihre Eltern gaben ihr nur sterbliches Leben. Aber sie selbst ist in diesem Maße heilig und durch den gnadenvollen Einfluss des Heiligen Geistes gereinigt. Der Geist erhält von Ihrer Empfängnis an während Ihres gesamten Lebens, das in Ihr völlig gelähmt ist, keine Entwicklung und keinen Ausdruck des Lebens des Geschlechts. Und diese höchste, vorstellbare, höchste menschliche Heiligkeit und Reinheit erwies sich als so, dass die Verkündigung möglich wurde. Die Jungfrau Maria erschien als würdiges Gefäß, den Heiligen Geist zu empfangen, der sie durch sein Einströmen gleichzeitig zur ewigen Jungfrau und zur Mutter, zur neuen Eva, machte. Sie gebärt im Bild der jungfräulichen Empfängnis, die den Ureltern vor dem Sündenfall vorhergesagt wurde. Der Heilige Geist verleiht ihr die Kraft der ewigen Jungfräulichkeit, und insofern wird sie tatsächlich von der Macht der Erbsünde entfernt, allerdings nicht bei ihrer Empfängnis, sondern gerade bei der Verkündigung. Und in der Tat ist es böse, zuzulassen, dass die Geburt des Herrn in irgendeiner Weise von der Sünde berührt wird, selbst in ihren entferntesten Folgen. Für ihn musste der sündlose Zustand des Menschen im Paradies vor dem Sündenfall vollständig wiederhergestellt werden. Diese Wiederherstellung wurde durch den Heiligen Geist vollbracht. in Maria jedoch nicht mechanisch oder automatisch, getrennt von sich selbst, vor ihrer Geburt, sondern unter Beteiligung ihrer Freiheit, ihrer persönlichen Leistung, ihres Glaubens, ihrer vollkommenen Hingabe an den Willen Gottes: Siehe, die Dienerin des Herrn. Daher muss der Schluss gezogen werden, dass im Bild der jungfräulichen, unfamiliären Empfängnis in der Jungfrau Maria die ursprüngliche menschliche Natur Evas vor dem Sündenfall wiederhergestellt wird. Aber gleichzeitig gibt es einen wesentlichen Unterschied, der diese Konzeption außergewöhnlich und einzigartig macht, nämlich dass sie ohne Ehemann, ohne Vater, nur von einer Mutter erfolgt. Dem Menschenpaar Adam und Eva wurde von Gott die Fortpflanzung anvertraut, nicht in ihrer Individualität, sondern in ihrer Gesamtheit; Somit findet die Geburt, die Empfängnis durch den Vater, in der Mutter statt. Nur Adam hat in seinem Ursprung dieses gemeinsame Schicksal umgangen: Anstelle seiner Mutter erhält er die Erde – Adam, und anstelle seines Vaters – den lebendigen Gott, der ihn erschaffen und ihm die lebendige Seele eingehaucht hat: „Adam ist Gottes“ (Lukas 3,38). Und in diesem Sinne stellt sich Adam die Rasse der Söhne Gottes vor – die Menschen, obwohl diese im Gegensatz zum einziggezeugten Sohn Gottes die geschaffenen Söhne Gottes sind. Deshalb müssen wir fragen: Warum wird die ewige Jungfrau ohne Mann schwanger? Natürlich sollte man nicht nach dem Bild selbst fragen, ein Wunder zu vollbringen, aber man kann nach seiner ontologischen Grundlage fragen. Der Grund dafür liegt in der Tatsache, dass die Jungfrau nicht nur die erste Person, die ins Leben tritt, sondern auch den vorewigen eingeborenen Sohn, die zweite Hypostase des Heiligen, empfängt. Dreieinigkeit. Der Sohn Marias hat einen ewigen Vater und daher keinen menschlichen Vater. Die Geburt Christi aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria bedeutet nicht, dass der Heilige Geist hier den Platz des Vaters einnahm und sozusagen als Vater des Kindes erschien. Aber der Heilige Geist selbst, als die dritte Hypostase, die vom Vater zum Sohn ausgeht, bringt in sich selbst und in sich selbst zusammen mit seiner Überschattung den Sohn, in sich selbst seinen Namen, als vom Vater geboren. Der Heilige Geist, der die Mutter überschattet, bringt vom Vater den geborenen Sohn – das ist eine menschen- und familienlose Vorstellung. Der ewig Gezeugte wird geistlich in Maria durch die Kraft ihrer Überschattung durch den Heiligen Geist empfangen. Bei der sexuellen Empfängnis und Geburt wird das wahre Wesen der spirituellen Mutterschaft verdunkelt, nämlich die Liebe zum Gezeugten, zum noch nicht Geborenen, zum bereits Geborenen, die freie, liebevolle Hingabe seiner selbst, das Hinausgehen aus sich selbst in einen anderen, das gleichzeitige Leben in sich selbst und in einem anderen. In der spirituellen Kreativität spiegelt sich die wahre Mutterschaft wider. Die Mutter gibt ihr Fleisch, weil sie das geborene Kind bereits liebt und den Willen hat, es zur Welt zu bringen. Und in dieser aufopfernden Selbsthingabe liegt die Seligkeit mütterlicher Liebe. Im modernen Zustand des Menschen manifestiert es sich nicht als spiritueller Akt, sondern als ein Phänomen, das der Physiologie der Mutterschaft entspricht und darüber hinaus nicht nur für die menschliche, sondern auch für die Tierwelt charakteristisch ist. Mutterschaft ist im Wesentlichen der Wille, einen bereits gezeugten, aber noch nicht geborenen Fötus zu inkarnieren. Als geistig-körperliche Handlung wird sie im Geiste vollzogen und im Körper vollzogen. Dies wäre der Fall bei der Fortpflanzung von Adam und Eva ohne Sünde, und dies wäre wiederum bei Maria der Fall, durch die Überschattung des Heiligen Geistes, befreit von den Folgen der Erbsünde, der Schwäche des Geschlechts. Diese Eigenschaften des geisttragenden Körpers der Vorfahren wurden an den Körper Mariens zurückgegeben, wodurch sie ein gehorsames Instrument des Geistes war, sich ihm nicht widersetzte und ihm kein eigenes Gesetz auferlegte. Daher ist es ein Fehler zu glauben, dass die Empfängnis des göttlichen Kindes einfach der Einfluss des Heiligen Geistes auf den Körper Mariens sei, sozusagen ein physiologisches Wunder in der Aufhebung der Naturgesetze: Hier „werden die Gesetze der Natur überwunden“, genau in der Aufhebung der Beschränkungen der sündigen Natur. Das Wirken des Heiligen Geistes drückte sich darin aus, dass Maria sich in ihrem Geist als die Mutter des einziggezeugten Sohnes Gottes fühlte, der durch die Innewohnung des Heiligen Geistes in ihr geboren und untrennbar mit ihm verbunden war. Und ihrem Körper wurde diese geistige Plastizität verliehen, wodurch er fähig wurde, die Bewegung des Geistes auszuführen. Und deshalb empfing Maria, als sie sich im Geiste als Mutter fühlte, auch körperlich, denn zuerst gibt es eine geistige und dann eine körperliche Empfängnis und nicht umgekehrt, wie es heute der Fall ist. „Siehe, die Magd des Herrn, mir geschehe nach deinem Wort“ (Lukas 1,38). Dieses „Lass es sein“ ist nicht nur eine passive Bewunderung für eine vollendete Tatsache, sondern eine liebevolle Akzeptanz des Lebens, eine entflammte Liebe zum Geborenen und der Wille zur Mutterschaft. Diese Antwort ist nicht nur ein Ausdruck der Zustimmung oder Unterwerfung, sondern zeugt von der Geburt, die bereits im Geiste Mariens stattgefunden hat: In diesem Moment wurde sie mit diesen Worten zur Mutter des Herrn, obwohl diese Geburt erst nach Ablauf der Zeit der körperlichen Schwangerschaft stattfand. Wie die gerechte Elisabeth im Heiligen Geist von ihr bezeugt: „Gesegnet ist die, die geglaubt hat, denn es wird erfüllt werden, was der Herr zu ihr geredet hat“ (Lukas 1,45). Der Glaube hier ist bereits verwirklicht, dessen direkte Folge „eine familienlose Empfängnis, ein unaussprechliches Weihnachtsfest, eine ehemannlose Mutter, eine unvergängliche Frucht“ ist. Und auf den Gruß Elisabeths antwortet Maria jedoch mit all ihrer unermesslichen Demut: „Denn ich habe auf die Demut seines Dieners geschaut, denn von nun an werden mich alle Generationen segnen, weil der Mächtige (die gleiche) Größe an mir getan hat, und heilig ist sein Name“ (Lukas 1,48-49). Sie weiß, was in ihr und über ihr geschehen ist, und bezeugt dies als eine Tatsache, die bereits im ersten Moment ihres Auftretens wahr geworden ist. Dies bedeutet, dass Maria nicht nur äußerlich ihren Körper dem allmächtigen Wort des Schöpfers gehorchte und ihren Willen dieser Allmacht unterwarf, sondern im geheimnisvollen Moment der Verkündigung auch innerlich zur Mutter des Herrn wurde und daher in der Geburt Christi als sie erschien. In Ihr vollzog sich eine für den menschlichen und sogar den engelhaften Geist unverständliche Veränderung Ihres gesamten menschlichen Wesens, das vom Menschen zur Mutter Gottes wurde. Denn das Gott-Mutter-Wesen ist kein Mensch mehr, obwohl es untrennbar mit ihm verbunden ist, zu ihm gehört, so wie der Mensch des Gott-Menschen zu ihm gehört. Maria ist nicht der Gottmensch, denn in ihr wurde die geschaffene menschliche Natur mit der geschaffenen Hypostase bewahrt, und der eine Gottmensch ist der Herr Jesus Christus, mit zwei Naturen, der göttlichen und der menschlichen, die eine einzige göttliche Hypostase haben, während Maria eine menschliche Hypostase hat. Aber Maria ist nicht mehr nur eine Person, wie sie es vor der Verkündigung war, sie ist die Mutter Gottes. Das bedeutet, dass sie den Heiligen Geist empfing und unzertrennlich mit ihm wurde und daher auch der einziggezeugte Sohn als ihr Sohn in ihr mit ihm wohnte. Der Sohn wird vor der Ewigkeit vom Vater geboren, und diese Geburt kann nicht zeitlich festgelegt werden. Maria wurde mit der Zeit zur Mutter Gottes, so wie die gesamte Existenz der Menschheit im Laufe der Zeit verläuft. Diese Mutterschaft Gottes, die in der Zeit begann, war jedoch von Ewigkeit her im Voraus festgelegt, hat bereits eine ewige Natur und wurde für alle Zeiten und für die Ewigkeit verwirklicht. In dieser Hinsicht ist die Gottesmutter der Gottmenschheit des Erlösers völlig ähnlich. Und es geschah auch in der Zeit, in der das gesamte Leben der geschaffenen Welt und des Menschen fließt, aber in der Ewigkeit Kraft hat, denn der Sohn Gottes, der in den Himmel aufgefahren ist, sitzt in seinem Fleisch zur Rechten des Vaters. Und seine von ihm auferstandene Mutter stieg in den Himmel auf. Alle philosophischen und theologischen Schwierigkeiten, die sich beim Verständnis dieses Übergangs von der Zeit direkt in die Ewigkeit ergeben, treten in Bezug auf beide in genau gleicher Weise auf. Maria ist also keine Person mehr, sondern die Mutter Gottes, obwohl sie nicht nur in ihrer Natur, sondern auch in ihrer Hypostase eine Person bleibt. Sie ist kein Gottmensch, der nicht dazu neigt, eine menschliche Hypostase zu haben. Aber die Mutterschaft Gottes ist untrennbar mit der Geburt Gottes verbunden: Wo ein Sohn ist, kann die Mutter nicht beseitigt werden. Mutterschaft gehört zur Inkarnation Gottes, die, einmal in einem vorübergehenden Akt verwirklicht, ihre ganze Kraft in diesem Sinne von Ewigkeit an behält. Es wird jederzeit als Zustand eines anbetenden Geschöpfes verwirklicht, wie eine Leiter der Vergöttlichung. Eine andere Möglichkeit, diese Idee auszudrücken, besteht darin, dass, obwohl nur die zweite Hypostase, der Sohn, inkarnieren und menschlich werden musste, diese Inkarnation untrennbar mit der persönlichen Eingießung des Heiligen Geistes in einen Menschen, in die Immer-Jungfrau, verbunden ist. Somit ist seine menschliche Hypostase und Natur in diesem Wesen nicht aufgehoben, sondern mit göttlichem Leben erfüllt. Dieser Mensch, der Geist trägt, aber kein Gottmensch ist, ist göttlich als vollkommene Wohnstätte des Heiligen Geistes. Eine vollständigere Einwirkung des Heiligen Geistes in die Schöpfung, in einen Menschen oder einen Engel als diejenige, die in der Mutter Gottes stattfand, kann man sich nicht vorstellen. Maria ist daher die vollkommene Manifestation der Dritten Hypostase; In der Schöpfung spiegelt Ihr menschliches Gesicht die Hypostase des Heiligen Geistes wider, denn es ist für Ihn transparent. Die hypostatische Offenbarung des Sohnes erfolgte in der Menschwerdung, in Christus Jesus. Die hypostatische Offenbarung des Vaters ist nur im Sohn und durch den Sohn im Heiligen Geist möglich und besteht. Die hypostatische Offenbarung des Heiligen Geistes hat stattgefunden, findet statt und wird im nächsten Jahrhundert im Reich des Heiligen Geistes durch Maria, die Königin des Himmels, die Mutter Gottes, vollständig vollendet. Sie ist der spirituelle Mann im Himmel und sitzt zur Rechten des Gottmenschen. Daher ist es absurd und gottlos, ein neues, Drittes Testament mit einer persönlichen Offenbarung der Dritten Hypostase zu erwarten, denn in einer möglichen und angemessenen Form hat diese Offenbarung der Dritten Hypostase bereits in der Mutter Gottes stattgefunden. In ihr offenbart sich die persönliche Offenbarung des Heiligen Geistes in der Schöpfung. Daher sind die Stufen in der Offenbarung des Heiligen Geistes wesentlich und notwendigerweise die Essenz der Stufen in der Erscheinung der Mutter Gottes in der Welt, die noch nicht abgeschlossen ist und vollständig nur dem zukünftigen Zeitalter angehört. Das Kommen Christi in Herrlichkeit wird auch das Erscheinen der Mutter Gottes in der Herrlichkeit sein; Zusammen mit der Offenbarung der Zweiten Hypostase wird auch die Dritte offenbart. Daher wird die Auferstehung, Himmelfahrt und himmlische Verherrlichung der Gottesmutter absolut notwendig und verständlich. Die Mutter ist untrennbar mit ihrer Geburt verbunden, und wo der Sohn ist, da ist es angemessen, dass auch die Mutter ist. Sie sind untrennbar miteinander verbunden, ebenso wie die zweite und dritte Hypostase, die ewig vom Vater ausgehen, untrennbar miteinander verbunden sind. 50 Auf dem Weg ihres Aufstiegs zur vollständigen und vollkommenen Spiritualität, zur Spiritualisierung ihres gesamten Wesens und nicht nur einzelner Kräfte und Fähigkeiten, und darüber hinaus bis zum vollständigen und endgültigen Grad musste die Mutter Gottes wie der Gottmensch viele Prüfungen, Leiden und Tod durchmachen. Der Herr hat durch seinen vollkommenen Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters seine menschliche Natur vollständig geheiligt und vergöttlicht. Ebenso musste die reinste Jungfrau, um sich dem in ihr lebenden Geist Gottes völlig hinzugeben und ein Leben mit ihm und in ihm zu finden, die Leistung ihres gesamten Lebens vollbringen, das mit den schwierigsten Prüfungen gefüllt war, damit die Stunde ihrer glorreichen Entschlafung kommen würde. Auf diesem gleichen Weg fanden unter anderem die Herabkunft des Heiligen Geistes, die Taufe mit dem Geist und dem Feuer sowie alle Apostel statt. Darin kann man eine gewisse Inkonsistenz und einen Widerspruch zu dem sehen, was über die Spiritualität Mariens gesagt wird: Wie kann die Kirche Gottes, der Gefährte des Heiligen Geistes, einer neuen Herabkunft des Heiligen Geistes bedürfen, so wie Pfingsten nach der Verkündigung für die ewige Jungfrau möglich ist? Und doch wäre es ebenso falsch, darin einen Widerspruch zu sehen, wie darin, dass der Heilige Geist, der ewig auf dem Sohn ruht und unzertrennlich mit ihm verbunden ist, dennoch bei der Taufe in Gestalt einer Taube auf ihn herabkommt, um seinen Menschen zu heiligen. Die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel war auch die Taufe, die sich auf die Mutter Gottes als die höchste der gesamten apostolischen Gestalt und die Primas der gesamten Menschheit erstreckte. Dies schwächt in keiner Weise die Tatsache, dass es bei der Verkündigung zu einer hypostatischen Einströmung des Heiligen Geistes auf die Jungfrau Maria kam. Dieser Zustrom beseitigte weder die Möglichkeit noch das Bedürfnis nach immer größerer und vollständigerer Hingabe Ihrer selbst, nach der Durchdringung Ihres menschlichen Wesens durch Sie. Und auf diesem Weg des Wachstums wurden zu Pfingsten bewusst Gaben des Heiligen Geistes an Maria gesandt, um sie durch die Taufe endgültig von der Last der Erbsünde zu befreien und dem Menschen die Kraft ihrer Erlösung zu vermitteln. Und die Vollständigkeit dieser Reifung des Menschen vor der himmlischen Infusion wurde zur Zeit der Mariä Himmelfahrt vollendet, was also der Triumph der menschlichen Heiligkeit, Spiritualität und Reinheit, die Verherrlichung der menschlichen Natur ist. Die Mutter Gottes ist die Herrlichkeit der Menschen, die Herrlichkeit der Welt. Bei der Verkündigung wurde die Mutter Gottes zur ewigen Jungfrau und wurde so von der Last der Sexualität befreit, der Hauptfolge, aber nicht der einzigen Folge der Erbsünde. Sie konnte daher dem aus ihr geborenen Christus das Fleisch des neuen Adams vermitteln, der nicht durch Sex belastet und immer jungfräulich war (siehe oben). Aber die andere Hauptfolge der Erbsünde blieb in ihr ungelöst: der Tod. Sie gab ihrem Sohn einen Körper, der zwar nicht dem Tod unterworfen war, aber aufgrund der Freiheit von der Last des Geschlechts und der Abwesenheit von Sünde, aber dennoch fähig war, den Tod zu akzeptieren. Letzterer wurde von der Göttlichkeit Christi besiegt, ist auferstanden und erweckt in sich selbst die gesamte Menschheit zum Leben. Diese Macht der Erlösung, des Sieges über den Tod und der leiblichen Auferstehung wurde von ihm der Mutter Gottes mitgeteilt, die selbst diese Macht nicht besaß, was durch ihren Tod bestätigt wird. Deshalb nennt Sie Ihren Sohn und Ihren Retter – nicht wegen persönlicher Sünde, die Sie nicht hatte, sondern wegen der Erbsünde – der tödlichen Schwäche der Natur. Die Mutter wird vom Sohn erlöst und gerettet, denn nur die völlige Einheit der göttlich-menschlichen Natur in Jesus Christus ist in der Lage, den Menschen zu heilen und in seinen ursprünglichen Zustand der Unsterblichkeit zurückzuführen. Bei der Taufe des Herrn selbst wurde durch die Herabkunft des Heiligen Geistes seine menschliche Natur geheiligt und diejenigen seiner Gebrechen beseitigt, die aufgrund seiner menschlichen Herkunft, egal wie sündlos sie war, in ihr verbleiben konnten. Wie die Jungfrau Maria war Pfingsten die endgültige Heiligung ihrer menschlichen Natur von allen Folgen und Überresten der Erbsünde und die Mitteilung der erlösenden Kraft Christi an sie. Ihr persönliches Pfingsten oder ihre Verkündigung wurde hier erfüllt, oder besser gesagt, als Weltpfingsten offenbart, die Gründung der irdischen Kirche durch die Herabkunft des Heiligen Geistes. Für die Apostel war die anwesende Maria das unsichtbare Zentrum, die wahre Leiter zwischen Erde und Himmel. Die Bedeutung von Pfingsten war für Sie und die Apostel unterschiedlich. Sie ist als Primas der gesamten Schöpfung und allen überlegen die persönliche Verkörperung der Kirche: das Oberhaupt der Apostel, der Mittelpunkt der gesamten geschaffenen Welt. Diese Bedeutung, die sie für die Kirche hat, führt uns zu neuen Aspekten in der Lehre von der Gottesmutter. In der patristischen Schrift wird die Gottesmutter ήΘεόπαις, Tochter Gottes 51, Mutter Gottes genannt. Diese Benennung kann zunächst im allgemeinen Sinne verstanden werden, dass von allen Menschensöhnen, die Kinder Gottes werden, die Mutter Gottes die erste und am meisten auserwählte Tochter ist, deren Name seit jeher nach dem Wort des heiligen Gregor Palamas lautet. Sie allein vereint (μεθόριον) geschaffene und ungeschaffene Natur 52. Aus diesem Gedanken muss jedoch jene falsche Interpretation entfernt werden, die die Gottesmutter zu nahe an den einziggezeugten Sohn Gottes heranführt und sie dadurch in die gotttragenden Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit einführt: Nach diesem Verständnis hat nämlich der Vater neben dem Sohn eine Tochter, auf der der Heilige Geist ruht, und er erwirbt auch die Tochterschaft in Bezug auf diese der Vater. In diesem Fall die Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist. auch als Bruder und Schwester verstanden. Eine solche Lehre (die einigen östlichen Theologen jedoch nicht fremd ist) muss zurückgewiesen werden, da sie das eigentliche Konzept der Vaterschaft in der Heiligen Dreifaltigkeit pervertiert und die „einzige Zeugung“ des Sohnes abschafft. Die Ausgießung des Heiligen Geistes ist, obwohl sie mit der Vaterschaft („Vom Vater kommen“) verbunden ist, keine Geburt 53 und daher keine Tochterschaft. Letzteres nimmt im Allgemeinen keinen besonderen, unabhängigen Platz bei der Geburt ein, sondern sollte als eine einfache Variante davon betrachtet werden, denn in Christus Jesus „gibt es weder Mann noch Frau“: „Denn ihr seid alle eins in Christus Jesus“ (Gal. 3,28), „denn ihr seid alle Söhne Gottes, eins in der Natur in Christus Jesus“ (3,26), „Und die Kleinen nahmen ihn auf und gaben ihnen die Provinz, Kinder Gottes zu sein, die an seinen Namen glauben, der nicht geboren wurde Blut, weder aus fleischlicher noch aus männlicher Begierde, sondern wurde aus Gott geboren“ (Johannes 1,12-13). Die Geburt aus Gott in die Söhne Gottes findet somit nur in Christus statt, dem eingeborenen Sohn Gottes, dem einzigen Retter und Erlöser ohne Unterschied des menschlichen Geschlechts. Denn auch die Mutter Gottes nahm an der Erlösung teil und nimmt die Sohnschaft Gottes in ihrem Sohn an, den sie selbst „mein Gott und Erlöser“ nennt (Lukas 1,47). Es gibt also keine Frage der Tochterschaft Gottes im Zusammenhang mit der göttlichen Geburt vom Vater; es kann sich ausschließlich auf das menschliche Bild der Muttergottes beziehen. Hier müssen wir wieder zu dem Gedanken zurückkehren, dass die Fülle des Bildes Gottes im Menschen nicht in einem, sondern in zweien zum Ausdruck kommt, in Adam und Eva, im Sohn und in der Tochter Gottes. Und für die Vollständigkeit seiner Wiederherstellung ist nicht nur die Teilnahme des neuen Adams, sondern auch der neuen Eva (einer der ständigen Namen der Mutter Gottes) erforderlich. Der Erlöser, der das Erlösungswerk vollbringt, ist nur der neue Adam als Oberhaupt der Kirche (Eph. 5,22–32, 1. Kor. II, 3). Aber der Weg des „einen sündlosen“ neuen Adam muss von der makellosen „neuen Eva“ mit Ihm geteilt werden, und sowohl im Himmel als auch auf der Erde erstrahlt die Fülle des menschlichen Bildes als Bild Gottes, und die Macht der Erlösung wird offenbart. In der Person der Gottesmutter verwirklicht sich die Gottessohnschaft für den gesamten weiblichen Teil des Menschengeschlechts, die in der menschlichen Sprache auch als Tochterschaft Gottes bezeichnet werden kann. Und in dieser Gegenwart vor dem Vater in seiner Menschlichkeit wird die Mutter Gottes manchmal mit dem Namen der Schwester-Braut angerufen (im Hohelied, siehe unten). In der katholischen Theologie nimmt diese Haltung unter dem Einfluss des Dogmas von 1854 bis 1854 oft einen übertriebenen und einseitigen Charakter an. Die Jungfrau Maria, die Mutter Gottes, wird in heiligen Gesängen auch als die Ungebräutte Braut, also als die ewige Braut, gesegnet. Mit anderen Worten, die ewige Jungfräulichkeit hängt mit dem Zustand sowohl der Mutter als auch der Braut zusammen und steht offensichtlich nicht im Widerspruch dazu. Wir finden solche Ausdrücke bei St. Ephraim dem Syrer 55, bei St. Johannes von Damaskus 56 und anderen 57 In der Ikonographie wird die Gottesmutter nicht immer mit dem Kind als Mutter, sondern auch einfach als Jungfrau dargestellt: Dies ist beispielsweise die Ikone der Zärtlichkeit, vor der der Pfarrer betete. Seraphim, die unzerbrechliche Mauer usw. Diese Bilder drücken nicht so sehr die Idee der Mutter Gottes als vielmehr der Braut Gottes aus. Dies entspricht auch der Tatsache, dass in der Ikonographie, in Kirchenliedern und in patristischen Schriften Annäherungen vorgenommen werden, die die Braut aus dem Hohelied 58 fast mit der Mutter Gottes identifizieren (dazu gehören die Stellen: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; auch die gesamte zweite Hälfte des Theotokos-Psalms 44:1016; daher normalerweise Prokemenas für die Mutter). Gottesdienst und der Text werden beim Entfernen eines Partikels aus der Prosphora der Muttergottes in der Proskomedia übernommen). Schließlich beziehen die Interpreten auch das Bild einer mit der Sonne bekleideten Frau ein: Offb. 12,1–6. Dazu müssen wir auch hinzufügen, dass im Wort Gottes manchmal beispielsweise kein Unterschied zwischen Braut und Ehefrau gemacht wird. Geöffnet 19.7; 22.17. Also. arr. wendet die Kirche so unterschiedliche Definitionen auf Maria als Mutter und Braut als persönliche Verkörperung der Kirche an. Diese Definitionen sind natürlich unvereinbar, wenn sie in die Sprache des Geschlechts und der sexuellen Beziehungen übersetzt werden, aber diese Unvereinbarkeit wird in spirituellen Beziehungen beseitigt. Die Mutter Gottes trägt als Gefäß des Heiligen Geistes den Logos in sich, sie empfängt ihn und bringt ihn zur Welt, sie ist die Mutter Gottes. Aber als geschaffener Mensch, als Primat der Menschheit, ist Sie die Dienerin des Herrn. Als Kirche gehört sie zum Logos, zu Christus, als Bräutigam der Kirche, als Oberhaupt der Kirche, und sie liebt ihn mit der Liebe der ewigen Braut. Das Hohelied ist auch ein Lied über Maria und den Logos sowie über jede Seele, die den himmlischen Bräutigam sucht und sich mit ihm vereint. Die Jungfrau Maria, die Mutter Gottes und die Braut Gottes, ist das Bild jeder Seele in ihrer Beziehung zum Logos, in ihrer Kirchenzugehörigkeit: Die Seele liebt und sucht und findet Christus und vereint sich mit ihm und gebiert ihn in sich selbst, und diese Mutterschaft und der Unglaube sind untrennbar miteinander verbunden, das eine ist ohne das andere unmöglich 59. Der Geliebte wird im Hohelied der Bräutigam genannt: „meine Schwesterbraut“ (Lied 4,9,10), und darauf bezieht sich nicht eine körperliche Beziehung, die es nicht gibt (8:1 – 2). Der menschlich gewordene Logos wird zum Bruder der gesamten Menschheit, die er selbst gelehrt hat, im Vaterunser gebeterfüllt den himmlischen Vater anzurufen, daher sind die Menschen seine Brüder und Schwestern. („Deinen Namen will ich meinen Brüdern verkünden, inmitten der Kirche will ich dir Loblieder singen.“ Psalm 21,23, Hebräer 2,12. Mi. Johannes 20,17: „Gehe zu meinen Brüdern und sage es ihnen.“) Es stellt sich also heraus, dass die Mutter Gottes solche Liebesbeziehungen enthält, die sich in der gefallenen Menschheit als unvereinbar erweisen, wenn sie kein ganzheitliches Leben führt, sondern ein Leben der Halbherzigkeit und Zersplitterung. Aber alle diese Definitionen sind zugleich Definitionen der Kirche. Die Kirche ist der Leib Christi. Im weitesten Sinne bedeutet dies, dass es von Christus inspiriert ist und sich ihm als gehorsamer, liebevoller und untrennbar mit ihm verbundener Mensch hingibt. Die Mutter Gottes, die kein anderes Leben in sich hat als das Leben Christi, ist Sein Leib sowohl im allgemeinen als auch im besonderen Sinne. Sie gibt ihm ihren eigenen Körper, nimmt ihn in ihrem Schoß auf und bringt ihn als Frucht ihres Leibes zur Welt: Die Einheit Christi mit der Kirche als seinem Leib kommt hier sehr deutlich zum Ausdruck. Aber die Mutter Gottes ist als Mutter Christi auch die Mutter der gesamten Menschheit, die sie am Kreuz in der Person des heiligen Johannes angenommen hat, und dadurch wird die gesamte Menschheit in ihr und mit ihr nicht nur zu seinen „Brüdern“, sondern auch zu seinem Leib. Darüber hinaus ist die Kirche die Braut oder Ehefrau des Logos, da die Ehe „in Christus und in der Kirche“ stattfindet. Die Braut und die Frau sind geistig ein und dieselbe Beziehung, nur in zwei verschiedenen, aber miteinander verbundenen Aspekten betrachtet: Suchen und Finden, Streben und Erreichen, Durst und Löschen. Die Beziehung zwischen Christus und der Kirche wird in den einschlägigen Texten (Eph. 5 usw.) und insbesondere im Hohelied als Liebe und Glückseligkeit der Liebe dargestellt, die an die Stelle der Trägheit des Suchens tritt. Liebe ist die Vereinigung zweier Leben zu einem Leben, einem gemeinsamen Leben, einem neuen Leben, das ist Offenbarung und Glückseligkeit und die Qualen der Liebe, die man erlebt, wenn diese Einheit aus irgendeinem Grund nicht verwirklicht wird (die Suche der Geliebten nach ihrer Geliebten auf den Plätzen der Stadt, Lied 3,1 – 3, 5, 6 –7). In diesem Licht wird die Bedeutung und Kraft des Hoheliedes und die gesamte Bedeutung dieses geheimnisvollen Liebeshymnus speziell für die neutestamentliche Lehre über die Kirche deutlich, denn tatsächlich stellt dieses alttestamentliche Lied den neutestamentlichsten Teil des gesamten Kanons 60 dar. Maria ist als persönliche Wohnstätte des Heiligen Geistes wahrhaftig das persönliche Oberhaupt der Kirche, das Herz der Kirche, deren Haupt Christus ist. Überschattet vom Heiligen Geist wird Sie zur Mutter Gottes, bringt den Logos zur Welt, und diese Mutterschaft Gottes ist in ihr und mit ihr Eigentum der gesamten Kirche, und der von der Jungfrau geborene Logos wird auch in den Seelen der Gläubigen geboren, denn jede Kirchenseele ist in die Mutter Gottes der Mutterkirche, der Mutter Gottes, eingebunden 61. Was also über die Kirche gesagt wird, gilt auch für Maria. Es wäre falsch, pauschal zu sagen, dass Maria die Kirche ist, aber wir können sagen, dass die Kirche durch Maria repräsentiert wird, soweit in ihr alle Eigenschaften der Kirche in einer persönlichen und darüber hinaus höchsten, letzten Inkarnation vereint sind. Denn wenn die Kirche durch die Kraft und Gaben des Heiligen Geistes lebt und wirkt, dann wohnt Er in Ihr; Wenn sich die Kirche Christus in ihren Kindern vorstellt und ihn sozusagen in ihnen zur Welt bringt, dann wurde er in der Mutter Gottes geboren und wurde als seine Hypostase Mensch. Was die Kirche ist, stellt das eigentliche Wesen Mariens dar, die sowohl das Gefäß des Heiligen Geistes als auch die Mutter Gottes und die Braut Gottes ist. Die Mutter Gottes wird durch das Blau der Kirchengewänder und das Azurblau des Himmels symbolisiert. Dieses Azurblau ist der Gesang des Geschöpfes zum Herrn und über den Herrn, Herrlichkeit und Verherrlichung. Die Mutter Gottes ist ein erhabenes, verherrlichtes, vergöttlichtes Geschöpf: Die Dunkelheit der geschaffenen Nichtexistenz wurde von der göttlichen Sophia überwunden und erleuchtet und erstrahlte in ihrem akzeptierenden, weiblichen Blau. Und wenn die Fülle der Schöpfung, ihre Wahrheit und Schönheit, ihre intellektuelle Herrlichkeit die göttliche Sophia ist, wie die Offenbarung des hl. Dreifaltigkeit, dann müssen wir dasselbe in Bezug auf die Mutter Gottes wiederholen. Unsere Liebe Frau ist in höchstem Maße Sophia. Sie ist die Fülle von Sophia in der Schöpfung und in diesem Sinne die geschaffene Sophia. Die Worte des Herrn am Ende seiner Rede über den Vorläufer: „Die Weisheit wurde gerechtfertigt (Σοφία) aus ihren Kindern“ (Matthäus 11,19) beziehen sich zunächst speziell auf die Mutter Gottes. Sophia ist das Fundament, die Säule und die Bestätigung der Wahrheit, deren Erfüllung die Mutter Gottes ist, und in diesem Sinne ist sie sozusagen ein persönlicher Ausdruck Sophias in der Schöpfung, ein persönliches Bild der irdischen Kirche. Die göttliche Sophia ist die ewige Selbstoffenbarung des Allerheiligsten. Dreifaltigkeit, Herrlichkeit Gottes, göttliche Welt der ewigen Essenzen, göttliches Alles, Offenbarung des Vaters im einziggezeugten Sohn und im Heiligen Geist. Der Vater zeigt sich im Sohn und geht durch den Heiligen Geist zu ihm; Das vom Heiligen Geist erfüllte Wort Gottes enthält alles: „Alle Dinge sind entstanden, und ohne Ihn ist nichts entstanden.“ Das Wort Gottes bestimmt den idealen Inhalt der ewigen Idee, des Gedankens Gottes, des Heiligen Geistes. Es schenkt Leben, macht es greifbar und verleiht ihm Schönheit. Daher ist die Weisheit der Logos im idealen Inhalt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sich ihr Wesen allein durch den idealen Inhalt erschöpft, denn sie ist auch der Heilige Geist in ihrer Existenz. Sie ist die lebendige konkrete Wahrnehmbarkeit dieses idealen Inhalts, der Schönheit, der Herrlichkeit Gottes: Die mentalen Bilder der Wahrheit in ihr sind Bilder der Schönheit. „Der Herr regiert, er ist mit Schönheit bekleidet.“ Diese göttliche Welt der Herrlichkeit Gottes ist die Grundlage und zusammen das ultimative Ziel des Universums. Die Welt wurde durch die Weisheit Gottes erschaffen, und um ihretwillen 62 wird sie geschaffen, und in der Fülle der Zeit muss man sich das Bild der göttlichen Sophia vorstellen 63 . Darauf kommt es in der biblischen, hauptsächlich alttestamentlichen Weisheitslehre an (siehe Exkurs 2 am Ende des Buches). Weisheit ist die vorewige Kirche im Himmel, die in der Schöpfung Wachstum und Entwicklung erlebt, die irdische Kirche. Die Kirche der Welt ist ihr Eindringen in die Weisheit. Die Grundlage der Kirchengemeinde ist die Menschwerdung Gottes: Christus, Gottes Kraft und Weisheit, wurde Mensch, und in ihm wurde die Sophia-Einheit der göttlichen und geschaffenen Welt begründet. Zur Fülle der Sophia-Offenbarung gehört jedoch nicht nur das Erscheinen des Sohnes, sondern auch des Heiligen Geistes, und andererseits setzt die Inkarnation des Logos eine entsprechende Erleuchtung der menschlichen Natur, den Triumph des Sophia-Prinzips darin voraus. Dies ist der Triumph der irdischen Erscheinung Sophias im Menschen, und zusammen mit der Offenbarung des Heiligen Geistes haben wir in der Mutter Gottes, die untrennbar mit ihrem Sohn verbunden ist. Die Vollständigkeit von Sophias Bild in der geschaffenen Welt oder in der Menschheit ist Christus mit der Mutter Gottes, wie es auf unseren gewöhnlichen Ikonen der Mutter Gottes dargestellt ist, am deutlichsten im Bild des Zeichens. Aber im Wesentlichen ist jede Ikone der Muttergottes in ihrer tiefsten Bedeutung eine Sophia-Ikone. In der Mutter Gottes wurden die himmlische und geschaffene Weisheit, der in ihr lebende Heilige Geist, mit der geschaffenen menschlichen Hypostase vereint. Ihr Fleisch wurde völlig geistig und für den Himmel transparent, in ihr wurde der Zweck der Erschaffung der Welt erfüllt, sie ist ihre Rechtfertigung, Zweck und Bedeutung, sie ist, das ist der Sinn, die Herrlichkeit der Welt. In ihr sind die Offenbarung des aus ihr geborenen Sohnes und der Heilige vereint. Der Geist, durch dessen Kraft diese Geburt stattfindet, mit der geschaffenen Natur, in der sie stattfindet. Daher gehört die Mutter Gottes im Wesentlichen zu dieser Welt und erhebt sich gleichzeitig über sie, übertrifft sie, sie ist die geschaffene Weisheit, verherrlicht und im Himmel als Königin des Himmels gekrönt. Die Bedeutung der Mariä Himmelfahrt wird hier in neuem Licht offenbart... Die verherrlichte Maria, die Königin des Himmels, ist ein Geschöpf, aber kein Geschöpf mehr, denn sie trägt die Fülle des Lebens Gottes in sich, in ihr ist Gott bereits „alles in allem“, für sie gibt es keine weitere Entwicklung oder Vollkommenheit mehr, da sie Macht für die gesamte Schöpfung hat, ob Engel oder Mensch. Das ist ewiges Leben, wenn nicht vom Göttlichen selbst, dann im Göttlichen, im unermesslichen Abgrund des Ozeans der Absolutheit. Die Schöpfung wurde hier für den Schöpfer völlig transparent. Aber gleichzeitig hörte die Mutter Gottes nicht auf, die geschaffene Natur zu bewahren, trennte sich nicht von der Welt, die sie mit sich selbst und in sich selbst verherrlichte. Sie ist die Welt, denn sie bleibt in Einheit mit ihr: „In der Mariä Himmelfahrt hast du die Welt nicht verlassen, o Mutter Gottes“, singt die Kirche. Dies wird durch alle Erscheinungen der Gottesmutter vor den Heiligen und ihren Schutz über die Welt und ihre wundersamen Ikonen und das ganze Meer kirchlicher Gebete bewiesen, die ständig in festem Glauben und Hoffnung zu ihr strömen, dass es keinen Menschen gibt, der ein liebevolleres und empfänglicheres Herz hätte als die allgesungene Mutter, die heilige Fürsprecherin der christlichen Rasse. Diese Idee der Sophia-Verehrung der Muttergottes, die die orthodoxe Theologie über sie wie eine Kuppel krönt, wurde von der russisch-orthodoxen Kirche gebilligt, die die Feier Sophias liturgisch mit dem Gedenken an die Muttergottes verband, im Gegensatz zur byzantinischen Kirche, wo der christologische Aspekt in der Sophiologie hervorgehoben wurde und Sophias Feiertage mit denen des Herrn (Geburt Christi, Auferstehung) kombiniert wurden. Beide haben ihre unbestreitbare Grundlage; manchmal verschmelzen beide bis zur Ununterscheidbarkeit. Die Menschwerdung ist untrennbar mit der Mutter Gottes verbunden, das eine impliziert das andere, und daher implizieren auch die Feste des Herrn, ob verborgen oder offen, die Mutter Gottes. Darüber hinaus erscheint dieser Zusammenhang bei manchen so deutlich, dass es sogar schwierig erscheint, beispielsweise einen Feiertag wie die Geburt Christi oder Lichtmess zu verstehen. In einem Fall wird die himmlische, ungeschaffene Sophia betont, im anderen Fall Sophia in der Schöpfung, die Mutter Gottes. Dies wiederum entspricht der vorherrschenden Zuordnung der einen oder anderen der in Sophia, dem Logos oder dem Heiligen Geist offenbarten Hypostasen: Die erste entspricht Christus-Sophia, die zweite der Mutter Gottes als Sophia. Dementsprechend gibt es Unterschiede in den Nuancen im Verständnis des Textes von Prem. Sol. 9,1: „Die Weisheit schuf sich ein Haus und errichtete sieben Säulen“, was als Sprichwort an den Festen der Muttergottes gelesen wird. In der christosophischen Interpretation bedeutet dies: Weisheit – Christus hat sich (im Akt der Friedensstiftung) eine Heimat geschaffen – den Leib, die Kirche mit den sieben Gaben des Heiligen Geistes und den sieben Sakramenten. In der Theotokos-Sophia-Interpretation bedeutet derselbe Text: Weisheit – der Heilige Geist 64 schuf sich (im Akt der Inkarnation) ein Haus – die Mutter Gottes und errichtete sieben Säulen (dies entspricht dem Kiewer Bild der Heiligen Sophia, wo sie als Kirche mit sieben Säulen mit der Mutter Gottes in der Mitte dargestellt ist 65). Die russische Orthodoxie liebte vor allem die zweite Interpretation, die Theotokos-Sophia, und deshalb wurde das Fest der Sophia hier zum Theotokos: Es ist entweder mit der Geburt der Muttergottes oder mit ihrer Mariä Himmelfahrt verbunden (in Analogie zur Feier am Tag der Geburt Christi oder der Auferstehung Christi). Im Norden, in Moskau und Nowgorod, hat sich die Feier der Mariä Himmelfahrt durchgesetzt, weshalb die beliebtesten Kirchen zu Ehren der Mariä Himmelfahrt hier im Wesentlichen die Sophia-Kirchen 66 sind, wie zum Beispiel Moskau. Mariä Himmelfahrt-Kathedrale). Liturgische Beweise für ein solches Theotokos-Sophian-Verständnis haben wir im „Gottesdienst der Sophia von der Weisheit Gottes, der in Groß-Nowgorod gesungen wird“ am 15. August 67. Dieser lehrreiche Gottesdienst, dessen nähere Analyse nicht in unserer Aufgabe enthalten ist, ist der Gottesdienst der Mariä Himmelfahrt, der gleichzeitig „Sophia Eminenz, der Weisheit Gottes“ zugeschrieben und dementsprechend ergänzt und verkompliziert wird Stichera und Kanonen, die ihr gewidmet sind. Hier kommt in einer Reihe von Gesängen die Annäherung Sophias an die Gottesmutter zum Ausdruck. Die Mutter Gottes ist ein universelles Gebetbuch und Fürsprecherin: „Bete für deinen ganzen Sohn und unseren Gott.“ Sie ist das personifizierte Gebet der Kirche. Warum und in welchem ​​Sinne übernimmt sie diese bewusste Aufgabe – Hohepriesterin als Fürsprecherin der Kirche zu sein, zu deren Gedenken sie (am Festtag und in der Ikone der Fürsprache der Allerheiligsten Theotokos) das Omophorion des Bischofs erhält? Hier nähern wir uns dem Geheimnis unserer Erlösung, und zwar von einer neuen, außergewöhnlichen Seite. Christus ist der Hohepriester und Mittler des Neuen Testaments (Hebräer), „nach der Ordnung Melchisideks“. Er brachte Gott ein Opfer dar, das alle Opfer abschaffte, seinen Körper, ihn selbst. Er ist ein Opfer und ein Priester, der „opfert und geopfert wird“ (wörtl. Johannes Chrysostomus). Er ging durch die Himmel und trug verherrlichtes Menschenfleisch in den Himmel. Sein Opfer hat eine erlösende Bedeutung, sowohl in dem Sinne, dass es uns Vergebung der Sünden schenkt, als auch in der Tatsache, dass durch seine Inkarnation und Auferstehung der Menschheit im neuen Adam neues Leben geschenkt wurde und der Tod besiegt wurde. Im Tod, der Auferstehung und der Himmelfahrt Christi vollzog sich unsere Erlösung, d.h. Es wurde eine allgemeine, objektive Grundlage dafür gelegt, es wurde zur Selbstverständlichkeit. Diese hat jedoch noch nicht ihre Aufgabe für das Geschöpf, ihre Erfüllung, erfüllt. Es bedurfte der Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel und in ihrer Person auf alle Menschen, damit die neutestamentliche Kirche als verwirklichte Erlösung, als Arche des Heils gegründet werden konnte. Obwohl also die Erlösung der Menschheit durch Golgatha und die Auferstehung des Sohnes Gottes ein für alle Mal in absoluter Weise vollbracht wurde, wird die Erlösung, die Assimilation der Erlösung durch Geschöpflichkeit und geschaffene Freiheit, durch den Heiligen Geist vollbracht. Und dies offenbart die Teilnahme des Heiligen Geistes an der Erlösung der Menschheit, die erst nach der Vollendung des Erlösungswerks Christi, nach seiner Himmelfahrt, möglich wurde (wie er zu seinen Jüngern sagte: „Ihr seid nicht hier, aber ich werde gehen; ich gehe, der Tröster wird nicht zu euch kommen; wenn ich gehe, werde ich ihn zu euch senden.“ Die Herabkunft des Heiligen Geistes und sein Wohnen in Menschen und Geschöpfen erschafft die Kirche auf dem Felsen Christi und in diesem Sinne sie Zu Recht wird gesagt, dass die Kirche der Heilige Geist ist und dass diejenigen, die in ihr gerettet werden, durch den Heiligen Geist gerettet werden. Die Gottesmutter ist als persönliche Offenbarung des Heiligen Geistes das Herz der Kirche, ihr persönlicher Ausdruck, sozusagen der Primas der Kirche. Natürlich ist dieses Urteil nicht quantitativ zu verstehen, das heißt nicht in dem Sinne, dass die Kirche als Gesamtheit der Gläubigen, alle oder viele, die Mutter Gottes ist – ein solches Urteil wäre direkt falsch –, sondern qualitativ oder dynamisch: Das, was das Wesen und die Kraft der Kirche ausmacht, ist durch den Heiligen Geist in vollkommenem Maße in der Mutter Gottes enthalten. Als Kirche in ihrer persönlichen Verwirklichung steht die Mutter Gottes über aller Sünde. Sie ist eine völlig vergöttlichte und gerettete Schöpfung. Die Mutter Gottes ist nicht mehr gerettet, denn ihre bedingungslose Erlösung wurde durch das Einströmen des Heiligen Geistes vollbracht. Sie ist nicht gerettet, sondern rettet. Hier wird die besondere Beteiligung des Heiligen Geistes und dann der Mutter Gottes an unserer Erlösung offenbart, nicht als Erlöser, denn es gibt nur einen Erlöser der gesamten Menschheit und sich selbst, den Einen, von dem Sie als „über Gott und meinen Erlöser“ spricht, sondern als Fürsprecher und Gebetbuch für die Menschheit. Die Bedeutung der Muttergottes ist in dieser Hinsicht zweifach: Einerseits repräsentiert sie als Person und in sich selbst die gesamte geschaffene Welt, die gesamte Menschheit, jede menschliche Seele. Die Natur wohnt mit ihr und in ihr im Himmel (natura naturata untrennbar mit n. naturans) und zeugt durch sie von sich selbst, von ihrer geschaffenen Schwäche und ihrer Oberfläche göttlicher Existenz. Andererseits betet in ihr die ganze Schöpfung zu Gott mit einem Gebet des Heiligen Geistes selbst, „der mit unaussprechlichen Seufzern für uns eintritt“ (Röm 8,26). Jedes Gebet eines schwachen und sündigen Menschen ist machtlos und begrenzt, da es ihm gehört, aber wenn es im Geiste getan und kirchlich vollendet wird, erhält es kirchliche Flügel, die es zum Gebet der Kirche machen und es zum Thron Gottes selbst erheben. Und dann haben seine Kraft, Stärke und Authentizität nichts mehr mit den geschaffenen Grenzen zu tun. Aber insofern es kirchliches Gebet ist und in ihm das Persönliche, über sich selbst hinauswachsend, ins Allgemeine hineinwächst, wird es notwendigerweise zum Gebet der Gottesmutter, die nach dem Zeugnis kirchlicher Hymnen unaufhörlich für alles und jeden zu ihrem Sohn betet. Kein Gebet von uns, das nicht nur direkt an Sie, sondern auch direkt an Gott gerichtet ist, entgeht Ihr nicht, sondern wird zu Ihrem eigenen Gebet, indem wir in Ihr und durch Sie beten. Unsere Worte sind sowohl grob als auch ungenau, wenn es darum geht, diese ontologische Dynamik auszudrücken: Alles Kirchliche in der Kirche existiert nicht separat und getrennt und ist nicht aus einzelnen Komponenten zusammengesetzt, wie ein Aggregat oder eine einfache Summe. Aber es gibt eine gewisse dynamische Summe, in der sich eins mit allem vervielfacht, sich mit ihm vereint, mit ihm verflochten ist, wie der Klang in der Musik, und diese Einheit des Gebets, diese Seele des Gebets gehört ihr, die im Allgemeinen die Seele der Kirche ist, die geisttragende, verherrlichte Maria, die Mutter Gottes. Die Mutter Gottes braucht kein Gebet für sich selbst, denn sie hat alles in ihrer Vergöttlichung. Als die Herrlichkeit Gottes und die Herrlichkeit der Welt, als die offenbarte Liebe Gottes zur Welt und die manifestierte Liebe der Welt zu Gott verherrlicht sie Gott mit ihrem Gebet. Ihr eigenes Gebet ist Doxologie, das heißt Liebe, die ewig erfüllt, flammend, triumphierend in vollkommener Freude ist – Gottes Liebe zu sich selbst in seiner Schöpfung. Aber auch die Gottesmutter als Oberhaupt und Primat der Welt und der gesamten Schöpfung hat ein ungebührliches Gebet, das jedoch aufgrund der angedeuteten Beziehung auch ihr eigenes Gebet ist, das Gebet der gesamten Schöpfung. Sie verleiht diesem Gebet Flügel, indem sie es zum Thron Gottes erhebt. Sie verleiht diesem Gebet Kraft. Sie ist die Fürsprecherin, die hochpriesterlich ihre Hände über die Welt („oranta“) zu Gott erhebt und die Welt mit ihrem Omophorion überschattet. Die Mutter Gottes ist die betende Kirche selbst in persönlicher Verkörperung, und in diesem Sinne ist sie die universale Mutter, Fürsprecherin und Repräsentantin. Sie ist persönliche, verkörperte Barmherzigkeit und Mitleid mit der Welt, in ihren geschaffenen Beschränkungen und ihrer sündigen Perversität. Da Sie bereits völlig frei von dieser Begrenzung und der Macht der Sünde ist, ist Sie der vergoldete Gipfel dieser Welt, denn Sie gehört zu ihr. Die Heiligen und die Gebete der Heiligen sind eine helle Wolke, die diesen Gipfel umgibt und sich ihm nähert. Die höchsten Heiligen und sogar die Engelwelt sind jedoch nicht nur durch ihre vollkommene Heiligkeit von der Mutter Gottes getrennt, sondern auch durch die vollkommene Überwindung der geschaffenen Beschränkungen in ihr, ihre Vergöttlichung: Ihr eigenes gnadenvolles Leben ist das hypostatische Leben des Heiligen Geistes, der in ihr gewohnt hat, und gleichzeitig ist ihr uneigentliches Leben das Leben der gesamten geschaffenen Welt, zu der sie gehört. Dies ist ihre vermittelnde Bedeutung: Sie bringt zu ihrem Sohn, dem Retter der Welt, die von ihm gerettete Welt, durch sie und in ihr wird ihre Erlösung vollbracht, und außerhalb von ihr und getrennt von ihr wird nichts in der Welt vollbracht. Sie gab ihrem Sohn Fleisch, und Sie ist dieses gotttragende und gotttragende Fleisch, durch das das Fleisch der Welt zur Erlösung zu Ihm gebracht wird. In Demut vor dem Willen Gottes opferte sie geistlich das Leben ihres Sohnes Gott und sagte am Kreuz schweigend weiter, was einst, aber für immer gesagt wurde: „Siehe, die Magd des Herrn.“ Denn ihre zentrale Stellung in der Kirche schließt die Möglichkeit aus, dass irgendetwas im Leben der Kirche nicht durch sie und außerhalb von ihr erreicht wird. Und ihre Bedeutung als Wohnstätte des Heiligen Geistes bedeutet, dass das Wirken des Heiligen Geistes in der Schöpfung auch ihr Mitwirken ist. Von hier aus wird die erstaunliche Tatsache deutlich, dass die überwiegende Mehrheit der wundertätigen und offenbarten Ikonen Ikonen der Muttergottes sind und viele Phänomene der himmlischen Welt für die Heiligen Gottes Muttergottesphänomene sind. In der Mutter Gottes sind die kirchliche Natur der Kirche und die Macht des Kirchenlebens konzentriert, und diejenigen, die diese Macht in sich tragen, stehen der Mutter Gottes besonders nahe, von „ihrer Art“, wie sie selbst über die wundersamen Seraphim zu sagen geruhte, die mit so vielen ihrer Erscheinungen geehrt wurden. Und deshalb ist die Verehrung der Muttergottes ein Maß für die Kirchlichkeit. Die Kirche ist der Heilige Geist, der Leben spendende, und die Offenbarung des Heiligen Geistes verleiht der Königin, der Allerhöchsten des Himmels und der Erde, Verständnis und Verehrung. Aus ihrer natürlichen Natur entspringt ihre Sophia-Bedeutung als Hüterin der gesamten Schöpfung, Königin des Himmels und der Erde. Dies entspricht Namen wie Herrin der Meere, Brothändlerin, duftende Blumen, Hüterin von Städten und Königreichen, Hüterin der Pflanzenwelt. Im Allgemeinen gibt es keine Schöpfung, die nicht der Königin von Himmel und Erde unterworfen wäre. Und in diesem Sinne – aber natürlich nur in diesem – kann Sie die Seele der Schöpfung genannt werden, genauer gesagt die Seele der Seele: Denn der Mensch ist wie Adam als Herr der Schöpfung die Seele der Welt, die Mutter Gottes ist die Seele des Menschengeschlechts, wie ein barmherziges Herz, wie die Barmherzigkeit und das Mitleid einer Mutter, die nicht urteilt, sondern nur alles trauert und verzeiht, die Mutter Gottes erscheint beim Jüngsten Gericht, wo sie laut Ikonographie erscheint Als Zeugnis der Kirche betet er zum König für die Menschheit und tritt für die Sünder vor Ihm ein, der gekommen ist, um die Sünder zu retten. Was bedeutet diese Darstellung, wie ist sie zu verstehen? Ist es angemessen vor Ihm, der sich selbst für die Erlösung vieler hingab und diese Erlösung mit seinem Blut vollbrachte? Hier liegt das Geheimnis und die Antinomie der Erlösung. Dies konnte nur durch die Macht Christi vollbracht werden, und doch richtet Christus als Gott und gleichzeitig der Menschensohn, dem der Vater das gesamte Gericht gegeben hat, bei Seinem Jüngsten Gericht mit gerechtem Urteil, und vor dem gerechten Urteil Gottes wird kein Fleisch gerechtfertigt, und alle sind der Verdammnis unterworfen. Und das Gericht wurde von Gott dem Vater dem Sohn gegeben, gerade weil „wie der Menschensohn ist“ (Johannes 5,27). Die Menschlichkeit des Sohnes ist in den Augen des Vaters die Grundlage für sein Urteil über die Menschen. Diese Grundlage besteht darin, dass der Neue Adam durch seine Inkarnation die Menschheit rettete und in allen Menschen als der wahre Mensch erschien (wie dies beim Jüngsten Gericht offenbart wird). Er teilte ein gemeinsames Schicksal mit der Menschheit und lässt es am letzten Tag wieder auferstehen. Aber der Gottmensch urteilt als König mit dem unermüdlichen Urteil der göttlichen Wahrheit, vor der niemand, kein Geschöpf, widerstehen kann. „Siehe, er vertraut seinen Heiligen nicht, und die Himmel sind unrein in seinen Augen“ (Hiob 15,15), „und er sieht Fehler an seinen Engeln“ (4,18). „Und geh nicht ins Gericht mit deinem Knecht (ruft der Psalmist), denn niemand, der lebt, wird vor dir gerechtfertigt werden“ (Psalm 142,2). Und wer wird vor dem Gericht der Wahrheit freigesprochen? Das Urteil der Wahrheit könnte lauten: „Geh weg von mir, Fluch, in das ewige Feuer.“ Wer in seiner Demütigung den rauchenden Flachs nicht löscht und das geknickte Rohr nicht zertritt, der richtet und verurteilt für immer nach dem Urteil der Gerechtigkeit Gottes. Aber diese Wahrheit ist antinomisch mit Barmherzigkeit verbunden, und Gottes Urteil ist untrennbar mit der Bitte der Schwäche verbunden: „Erbarme dich meiner, Herr, denn ich bin nicht nur schwach, sondern auch deine Schöpfung“ (Mol. zum Heiligen Abendmahl 70). Und diese Herablassung zur Schwäche, die die Natur des aus der Nichtexistenz gerufenen Geschöpfs bestimmt, diese Persönlichkeit der Vergebung, als ob sie der Gerechtigkeit widerspricht, zeigt sich beim Jüngsten Gericht durch die Mutter Gottes, die den Sohn um Gnade für die Sünder bittet. Die Menschlichkeit des Gottmenschen, der hier beim Jüngsten Gericht als Gott, der göttliche Richter, an die Stelle des Vaters tritt, wird hier durch die Mutter Gottes repräsentiert, die ihm diese Menschlichkeit in ihr und durch sie gegeben hat, hier ist er „der Menschensohn“. Gerade die Tatsache, dass die Mutter Gottes selbst zur geschaffenen Welt gehört, mit ihr durch ontologische Einheit verbunden ist, wenn auch in einem vergöttlichten Zustand, gibt ihr die Kühnheit, diese Fürsprache in einer schrecklichen Stunde für die gesamte Schöpfung zu leisten. Im Jüngsten Gericht wird hier die duale Natur des Gottmenschen, untrennbar und untrennbar mit dem Göttlichen und dem Menschlichen verbunden, dargestellt, ohne geteilt zu werden, als ob sie bihypostatisch wäre, denn die göttliche Hypostase des Logos schafft das göttliche Gericht des Vaters, trägt die letzte Definition der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit gegenüber den Geschöpfen auf, während seine Menschlichkeit hier hypostatisch in der Person seiner Mutter dargestellt wird. Die Darstellung von Maria beim Jüngsten Gericht, die an sich so geheimnisvoll ist, weist auch auf ein weiteres Geheimnis hin, das hier verborgen ist, nämlich die Beteiligung der Dritten Hypostase, des Heiligen Geistes, an diesem Jüngsten Gericht und darüber hinaus. In der kirchlichen Lehre gibt es hierzu keine direkten Hinweise, aber indirekte Hinweise hängen mit der allgemeinen Lehre von der Transformation der Welt, der Erschaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, dem Herabstieg des himmlischen Jerusalems auf die Erde zusammen, und all dies wird natürlich durch die Kraft und das Wirken des Heiligen Geistes erreicht. Und diese Wahrheit Gottes verurteilt die sündige Welt zum Feuer: „Der Tag des Herrn wird kommen wie ein Dieb in der Nacht, wenn die Himmel mit Lärm vorüberziehen und die verbrannten Elemente zerstört werden und die Erde und die Werke darauf verbrannt werden“ (2. Petrus 3,10). Aber Gottes Barmherzigkeit bezeugt: „Die Himmel sind neu und die Erde ist neu nach seiner Verheißung, und die Wahrheit wohnt in ihnen“ (3,13). Diese Wahrheit und das Urteil der Gerechtigkeit werden vom Vater dem Menschensohn anvertraut, dem Wort Gottes, das die Wahrheit der Welt ist und ihre Sünde offenbart. Die Barmherzigkeit und die Heilung der Geschwüre der Welt sind dem Heiligen Geist anvertraut, der jeder Seele Leben schenkt. Die Gottesmutter beim Jüngsten Gericht offenbart nicht nur die Menschlichkeit des Sohnes, sondern auch die hypostatische Offenbarung des Heiligen Geistes durch die menschliche Hypostase Mariens. In Maria, der Mutter Gottes, offenbart sich die Teilnahme des Heiligen Geistes sowohl am Gericht selbst, das den Ausgang des Weltprozesses bestimmt, als auch darüber hinaus in der Schöpfung, an der endgültigen Transformation der Welt, die bereits auf ihrem Höhepunkt als Königin des Himmels und der Erde verherrlicht wird. Und das Wort, das die Mutter Gottes selbst in ihrem Lied über sich selbst gesungen hat, ist zu allen Zeiten erfüllt, wird aber beim Jüngsten Gericht Christi endgültig erfüllt: Denn sieh auf die Demut deines Dieners, denn von nun an werden mir alle deine Verwandten gefallen. „Oh, die Tiefe des Reichtums und der Weisheit und des Verständnisses Gottes! Wie sein Urteil nicht geprüft und seine Wege nicht erforscht wurden! Denn von ihm und in ihm und in ihm sind alle Dinge! Ihm sei ewige Ehre. „Amen.“ (Röm. 11:33, 36). Allerheiligste Theotokos, rette uns! Exkursion I. Über die Herrlichkeit Gottes im Alten Testament Das gesamte Alte Testament spricht von der Mutter Gottes und ihrer Familie, sowohl im Allgemeinen als auch im Besonderen, beginnend mit der Erschaffung der Welt, die nach der Interpretation des heiligen Johannes von Damaskus die Geburt der heiligen Jungfrau 71 ankündigte. Sie ist eine neue Erde und ein neuer Himmel, die anstelle der alten geschaffen und durch die Sünde befleckt wurden. Sie ist das Paradies und die von Gott im Paradies versprochene Frau, deren Samen den Kopf der Schlange auslöschen wird (Gen 3,15). Sie ist Noahs Arche der Erlösung und die Leiter aus Jakobs Traum. Sie ist der brennende Dornbusch, den Moses sah, und das Rote Meer, in dem Israel gerettet wurde. Es ist die Stiftshütte und die Kirche, sowohl als Ganzes als auch in Teilen, die Bundeslade und der Vorrat und die Tafel und das Räuchergefäß und Aarons Stab. Sie ist das Gedeonovo-Vlies. Sie ist die Königin des Psalms (Ps. 44) und die Braut des Hoheliedes (der heilige Johannes von Damaskus in seiner Predigt zur Geburt Mariens). Sie ist die vom Propheten Jesaja prophezeite Jungfrau (7,4) und die verschlossenen Tore, die der heilige Hesekiel sieht (44,1 – 4). Sie ist ein insektenloser Berg, den der Prophet sieht. Daniel und der Berg des schattigen Dickichts, gesehen vom Propheten. Avvakum. Diese Prototypen und Prophezeiungen, die in Kirchenliedern und patristischen Schriften in ihrer Beziehung zur Gottesmutter bezeugt werden, stellen keine besonderen Schwierigkeiten für das Verständnis dar. Aber es gibt eine Gruppe prophetischer Visionen, die einer Interpretation bedürfen, nämlich die Erscheinung der Herrlichkeit Gottes, die auch auf die Mutter Gottes zutrifft, und es ist notwendig, die geheimnisvolle Bedeutung aufzudecken, die diese massiven Bilder der Herrlichkeit Gottes im Alten Testament haben. Unserer Meinung nach ist diese Offenbarung nur in Verbindung mit der allgemeinen Lehre über die göttliche Weisheit möglich. Die Herrlichkeit Gottes ist Sophia, oder, um die in der Orthodoxie bereits akzeptierten Ausdrücke des heiligen Gregor Palamas zu verwenden, die Herrlichkeit Gottes ist die Energie der Energien Gottes, die als einzige der Schöpfung zugänglich sind, mit der völligen Unzugänglichkeit („Transzendenz“) des Wesens Gottes selbst. Auf die eine oder andere Weise wird jede Offenbarung Gottes im Zusammenhang mit der Menschwerdung gegeben, und daraus kann das Muttergottesprinzip nicht ausgeschlossen werden. Genau das wollen wir isolieren und aufspüren. Das erste Erscheinen der Herrlichkeit Gottes wird in Ex beschrieben. 16:7, 10: „Und am Morgen werdet ihr die Herrlichkeit Gottes sehen ... Sie blickten sich in der Wüste um, und siehe, die Herrlichkeit des Herrn erschien in einer Wolke.“ In diesem ersten Phänomen gibt es bereits ein Merkmal, das sich in weiteren Doxophanien, den Phänomenen der Herrlichkeit, am häufigsten wiederholt, nämlich ihr Erscheinen in der Wolke. Die Wolke hat die Bedeutung einer bestimmten Umgebung, die die Gegenwart Gottes in dieser Wolke gleichzeitig für schwache Augen verschließt und öffnet. Aber genau in diesem Sinne ist der Prototyp der Gottesmutter und natürlich der Kirche in der Erscheinung der Wolke – so zum Beispiel die Feuer- und Wolkensäule, die Israel in die Wüste führte. 72 So spricht bereits das erste Erscheinen der Herrlichkeit Gottes von der Herrlichkeit des Menschen, von der Mutter Gottes. (Anscheinend heißt es an mehreren Stellen einfach: „Und die Herrlichkeit Gottes erschien.“ 3. Mose 9:6, 23; Numeri - 14:10; 16:19,42; 20:6 - natürlich das Erscheinen einer Wolke; dies wird nur in Numeri 16:42 direkt erwähnt.) Die Wolke erscheint bei beiden Weihungen von Kultstätten: zuerst der Stiftshütte (Exod. 40:34–35: „Und die Wolke bedeckte die Stiftshütte, und die Herrlichkeit des Herrn erfüllte die Stiftshütte. Und Mose konnte nicht in die Stiftshütte hineingehen, weil eine Wolke sie bedeckte und die Herrlichkeit des Herrn die Stiftshütte erfüllte“), und dann in den Tempel Salomos (1. Könige 8, 10, 11: „Und als die Priester aus dem Heiligtum hinausgingen, erfüllte eine Wolke das Haus des Herrn. Und die Priester konnten wegen der Wolke nicht zum Dienst stehen, denn die Herrlichkeit des Herrn erfüllte die Kirche des Herrn“; vgl. 2 In diesem Zusammenhang müssen wir auch Numeri 9,15–23 verstehen, wo von der Wolke, die während der Stopps steht, und von ihren Bewegungen während der Übergänge gesprochen wird, aber der Tabernakel-Kirche, überschattet von der Wolke der Herrlichkeit Gottes, ist bereits ein doppeltes Zeichen von ihr; Gott, aber sie ist auch der Behälter des unaufhaltsamen Gottes, aber sie ist auch vergöttert. Mit einem Wort, wo von der Herrlichkeit Gottes gesprochen wird, wenden wir uns nun zweifellos der Theophanie zu Moses zu, die auch eine Manifestation der Herrlichkeit Gottes war, die mit dem Erscheinen einer Wolke verbunden ist: „Und Moses stieg auf den Berg, und die Wolke bedeckte den Berg. Und die Herrlichkeit des Herrn überschattete den Berg Sinai; Und die Wolke bedeckte es sechs Tage lang, und am siebten Tag rief (der Herr) Mose aus der Mitte der Wolke. Der Anblick der Herrlichkeit des Herrn auf dem Gipfel des Berges war vor den Augen der Kinder Israels wie Feuer. Moses betrat die Mitte der Wolke und stieg den Berg hinauf; und Mose war 40 Tage und 40 Nächte auf dem Berg“ (2. Mose 24,16 – 18). Hier sind zwei Offenbarungen der Herrlichkeit Gottes vereint: durch die Menschwerdung – die Mutter Gottes, die Wolke, und durch die Offenbarung Gottes – das verzehrende Feuer, und beide sind untrennbar miteinander verbunden, denn ohne die Wolkendecke wäre der Anblick des spendenden Feuers für menschliche Augen unerträglich; der Mensch kann das Angesicht Gottes nicht sehen und am Leben bleiben (Ex. 33:20). Die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in einem für den Menschen zugänglichen Bild ist mit dem Theotokos-Prinzip verbunden: „Liegt es nicht daran“, ruft einer der Väter (der heilige Methodius von Patara), „dass Moses lange Zeit auf dem Berg gezögert hat, die unbekannten Geheimnisse der Mutter Gottes zu studieren?“ 73 „Moses sagte: Zeig mir deine Herrlichkeit.“ Und der Herr sagte: Ich werde meine ganze Herrlichkeit vor euch bringen und meinen Namen vor euch verkünden; und ich werde barmherzig sein, wessen ich barmherzig sein werde, und ich werde barmherzig sein, wessen ich barmherzig sein werde; und dann sagte er: „Du darfst mein Angesicht nicht sehen, denn der Mensch kann mich nicht sehen und leben.“ (33, 18 – 20). Diese Worte des Herrn sind eine direkte Erklärung und Ergänzung der vorherigen. Sie enthalten einen Hinweis darauf, dass die Vision der Herrlichkeit Gottes keine Vision des Antlitzes des Herrn ist, Doxophanie ist keine Theophanie. Es ist eine Art Offenbarung Gottes, die für den Menschen zugänglich und übertragbar ist, aber keine Vision des Antlitzes Gottes, der Essenz Gottes. Das ist Dies wird auch durch das Zeugnis des heiligen Johannes bestätigt, der sich natürlich auf Moses bezieht: „Niemand hat Gott jemals gesehen.“ (10. 1.18, 1. 10, 4.12. Vergleiche auch 1. Tim. 6.16). In den weiteren Worten des Herrn wird diese Schlussfolgerung in anthropomorphen Bildern ausgedrückt: „Der Herr sagte: Dies ist mein Platz: Stell dich auf diesen Felsen.“ Wenn meine Herrlichkeit vorbeigeht, werde ich dich in eine Felsspalte legen und dich mit meiner Hand bedecken, bis ich vorbeigehe. Und wenn ich meine Hand wegnehme, werdet ihr mich von hinten sehen, aber mein Angesicht wird nicht sichtbar sein“ (33:21 – 23). Der bewusste und scheinbar übertriebene Anthropomorphismus und die Massivität dieser Bilder verbergen das Geheimnis des Wirkens Gottes im Menschen, der von Gott nur das Mögliche empfängt, statt es zu enthüllen. Dies unterstreicht jedoch noch mehr den oben festgestellten Unterschied und in gewissem Sinne den Gegensatz zwischen dem hypostatischen Wesen Gottes, dem „Angesicht Gottes“, und seiner Herrlichkeit. In 34:5-6 wird das eigentliche Erscheinen der Herrlichkeit mit folgenden Worten beschrieben: „Und der Herr stieg in der Wolke herab und trat dort neben ihn und verkündete den Namen des HERRN, und der Herr ging vor ihm her und rief: „Der Herr, der Herr, ein gnädiger und barmherziger Gott, langsam zum Zorn und reich an Güte und Wahrheit.“ Dabei fallen zwei Merkmale auf. Erstens wird das Erscheinen der Herrlichkeit hier als das Herabsteigen Gottes in einer Wolke dargestellt, was, wie wir bereits wissen, eines der alttestamentlichen Bilder der Mutter Gottes ist: Das Erscheinen der Herrlichkeit ist hier die Mutterschaft Gottes und die Menschwerdung Gottes. Ehre ist die Mutter Gottes, in der der Herr herabsteigt, aus der der Herr durch das Einströmen des Heiligen Geistes geboren wird, es gibt die Mutter Gottes Sophia. Aber gleichzeitig wird der Name Jehovas verkündet, das Wort, das den Vater offenbart, sagt und benennt. Diese Verkündigung des Namens spricht auch von der Inkarnation Gottes, jedoch nicht mehr in Bezug auf das empfängliche Prinzip der göttlichen Mutter, sondern auf den inkarnierten Logos selbst. Die Herrlichkeit Gottes ist hier in dieser Bedeutung der Gottmensch, die Christosophia. In dieser Kombination enthält der Text über die Herrlichkeit Gottes auf mysteriöse Weise die verbale Ikone der Gottesmutter, der Mutter mit dem Kind, der Wolke und dem Namen (der Name selbst weist auch auf die Inkarnation Gottes hin: „Gottliebend und barmherzig“). So enthält die erste Erscheinung der Herrlichkeit Gottes vor St. dem Propheten Moses das Geheimnis der Mutter Gottes und das Geheimnis der Menschwerdung, das Gott vor seiner zeitlichen Erfüllung durch die Kraft seiner ewigen Bestimmung gezeigt hat. Ein weiteres Merkmal der Geschichte, nämlich dass „das Angesicht Moses in Strahlen zu leuchten begann, weil Gott zu ihm redete“ (34,29), weist auf die göttliche Macht hin, die der Manifestation der Herrlichkeit Gottes innewohnt, und 34,34 sagt direkt, dass „Moses vor das Angesicht des Herrn trat, um mit ihm zu sprechen“, und dies bestätigt sozusagen die göttliche Authentizität dieses Phänomens, d. h. dass für Moses im Rahmen seiner menschlichen Möglichkeiten die Vision der Herrlichkeit ein Eintritt war in das Angesicht Gottes, obwohl es im Wesentlichen nicht seine Vision war. Gleichzeitig ist die Verherrlichung Moses mit der Tabor-Aussaat verbunden, an der auch Mose teilnahm: Dies ist das Licht der Herrlichkeit Gottes, das der Herr seinen Jüngern auf Tabor zeigte. Die Manifestation der Herrlichkeit Gottes war, dem Gesagten zufolge, gleichzeitig eine Manifestation der Weisheit sowohl im christologischen als auch im theotokosischen Aspekt, und dies macht Moses, den Seher Gottes, zum auserwählten mystischen Seher der Menschwerdung, was seinem Platz in der Geschichte der Kirche als Begründer des Gesetzes und in diesem Sinne als Gründer der alttestamentlichen Kirche entspricht. Im liturgischen und rituellen Gesetz wurde heimlich – als „Dachhimmel des Gesetzes“ – das Kommen der Gnade in die Welt, die Inkarnation des Sohnes Gottes aus der Jungfrau Maria, versprochen, und das gesamte Ritualgesetz, die Kirche und die Opfer werden in diesem Sinne im Hebräerbrief erklärt. Daher wurden dem Propheten Gottes Moses, dem Gott seinen Namen offenbarte und ihn zum Seher Gottes, zum Freund und Gesprächspartner Gottes machte, außergewöhnliche Offenbarungen über die Mutter Gottes gegeben, die im Lichte der Errungenschaften und Offenbarungen des Neuen Testaments verfügbar werden. Moses trug einen Schleier über seinem Gesicht, weil schwache menschliche Augen seinen Glanz, den Widerschein der Herrlichkeit Gottes, nicht ertragen konnten. Aber im Neuen Testament wurde Gott Mensch und „lebte mit den Menschen“, und „wir sahen seine Herrlichkeit als den Eingeborenen des Vaters, erfüllt mit Gnade und Wahrheit“ (Johannes 1:14). Und dieserselbe Schleier liegt nach der Erklärung des heiligen Paulus (2. Kor. 3,13-16) auch auf den Herzen Israels, denn er wurde nur durch Christus entfernt, damit die Augen „nicht auf das Ende dessen schauen, was vergeht“. Aber für die Christen wurde dieser Schleier entfernt, und es wird deutlich, wie erfüllt Moses, der Seher Gottes, mit der Erkenntnis der Mutter Gottes war,74 die durch die gesamte alttestamentliche Frömmigkeit verkörpert und vorbereitet wird. Von den Offenbarungen über die Gottesmutter an Moses verdient neben dem Erscheinen der Herrlichkeit Gottes vor allem die erste Theophanie für ihn, der Brennende Dornbusch, die von der Kirche ausnahmslos als Abbild der Heiligen Jungfrau erklärt wird, besondere Aufmerksamkeit. Daher gibt es eine besondere Ikone des Allerheiligsten. Jungfrau, genannt „Brennender Dornbusch“ (ein Bild der Muttergottes mit kosmischen Symbolen in der Mitte eines viereckigen Sterns, eingraviert in einen eleganten, mit Engeln gefüllten Himmel; an den Ecken des Vierecks sind vier Tiere aus der Vision von Hesekiel und der Apokalypse zu sehen, die den vier Evangelisten entsprechen; unter demselben Namen gibt es jedoch ein Bild der Muttergottes, umgeben von Feuer, wie der Busch, den Moses sah). Ref. 3,2: „Und der Engel des Herrn erschien ihm (Moses) in einer Feuerflamme mitten aus einem Dornbusch. Und er sah, dass der Dornbusch mit Feuer brannte, aber der Dornbusch wurde nicht verbrannt.“ Der Engel des Herrn wird hier, wie auch in anderen Fällen der Theophanie (z. B. Gen 18,69, Numeri 22,31, 5,1, Richter 2,1 - 4), scheinbar gleichgültig anstelle Gottes selbst verwendet (vgl. die Rede des ersten Märtyrers Stephanus, Apostelgeschichte 7,30 - 35). Das allgemeine patristische Verständnis sieht hier jedenfalls eine gewisse Vorwegnahme der Inkarnation und bringt den Engel manchmal dem Sohn Gottes näher, manchmal sieht er die Manifestation des dreieinigen Gottes (ein Hinweis auf die Dreifaltigkeit ist in der dreifachen Benennung Gottes zu sehen: „Der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs“ Ex. 3,6). Das Erscheinen des Engels im Busch muss im Vergleich zur Vision der Herrlichkeit Gottes verstanden werden. So wie es im Letzteren unmöglich ist, Gott selbst, „das Angesicht Gottes“, zu sehen, ist Moses dennoch würdig, Seine Herrlichkeit zu sehen, und so „wendet euer Angesicht ab, denn es ist gut, auf Gott zu schauen“ (3,6). Und doch erträgt er mit dieser Angst vor dem Blick auf Gott ein Gespräch mit Seinem Engel, mit anderen Worten, er akzeptiert die für ihn mögliche Theophanie, die genauer gesagt die Doxophanie ist, das Erscheinen der göttlichen Sophia in Form der von Gott erwarteten Inkarnation. Es gibt zwei Momente dieser Sophiophanie: Einerseits ist der Brennende Dornbusch selbst, ein in Feuer gehüllter Dornbusch, der flammt und nicht brennt, „heiliges Land“ (Ex 3,5), die Mutter Gottes, überschattet vom Heiligen Geist; Andererseits ist das Erscheinen des Engels Gottes in einer Feuerflamme inmitten eines Dornbuschs (3,2) „der Herr selbst, der aus dem Dornbusch zu Mose ruft“ (3,4), dem fleischgewordenen Sohn Gottes. Daher ist diese Vision die kindliche Ikone der Gottesmutter, gesehen vom Propheten Moses, ein Bild der Menschwerdung Gottes, in der das Feuer des Göttlichen die geschaffene Natur durchdringt und anbetet, ohne sie zu verbrennen, und die göttliche Sophia sich mit der Geschaffenen vereint, weshalb sie zwei Erscheinungsbilder hat, in Christus und der Mutter Gottes. Mit anderen Worten, die Vision des brennenden Dornbuschs, die Moses gegeben wurde, ist im Wesentlichen identisch mit der Vision der Herrlichkeit Gottes, die er von Gott verlangte. Es gibt ein Merkmal, das diese Annäherung bestätigt und offenbart: Wir sahen, dass das Erscheinen der Herrlichkeit mit der Verkündigung des Namens Gottes verbunden war (Ex. 33:19, 34:5, 6). Aber hier, im Erscheinen des Busches, findet auch die von Moses erbetene Verkündigung des Namens statt (3,13). Und Gott offenbart ihm aus dem brennenden Dornbusch seinen großen und schrecklichen Namen, der in der alttestamentlichen Frömmigkeit von großer Ehrfurcht umgeben war 76 . Dieser Name Gottes – Jehova, Jahwe – wird normalerweise als alttestamentliche Offenbarung der Göttlichkeit verehrt und bezieht sich auf die hypostatische Identität des Göttlichen: Ich bin, wer ich bin, ich bin. In diesem Sinne kann sich dieser Name auch auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit, in der Einheit der Existenz, auf den dreieinigen hypostatischen Gott beziehen. Allerdings wird die Heilige Dreifaltigkeit benannt, hat ihren Namen, im Sohn ist er der Name des Vaters (wie im Vaterunser: Unser Vater – die erste Hypostase, geheiligt werde dein Name – die zweite Hypostase). Der Name des Vaters wurde Moses offenbart: Er, ὁ ών, ist auch der Name des Sohnes. Und dies wird im Neuen Testament direkt von ihm selbst bezeugt: „Ich bin das A und O, der Anfang und das Ende, spricht der Herr, der ist und der ist und der kommen wird, der Allmächtige“ (Offb 1,8; vgl. 1,10, 2,8). Die direkte Beziehung dieses Textes zum Logos kann umstritten sein, obwohl aus dem Kontext und den Parallelen klar hervorgeht, dass sich der Name ό ών auf Christus bezieht, zusammen mit den Namen, die unbestreitbar zu ihm gehören: Alpha und Omega, der Anfang und das Ende. Diese gleiche Interpretation des Textes von Offb. 1,8 wird auch durch die Ikonographie bestätigt, wo das Bild des Erlösers als Logos, der ewige Jüngling, normalerweise mit dem griechischen ὁ ών beschriftet ist, der griechischen Übersetzung des hebräischen Wortes Jehova. So spricht die Verbindung des Namens mit der Theophanie, die Aussprache des Namens inmitten des dornigen, flammenden Busches direkt von der Inkarnation der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit durch die Jungfrau Maria, und im Neuen Testament ist der göttlich-menschliche Name Jehovas der süßeste Name Jesus (und ist dies nicht der Grund, dass vor dem Kommen Christi die Lesart des Namens Jehovas verloren ging und vergessen wurde?). Das Erscheinen Gottes vor Moses auf dem Berg Horeb markiert den Beginn einer neuen Ära der Gottesverehrung, die bis zu Johannes dem Täufer andauert, vorbereitend, erzieherisch und untergeordnet; es beginnt mit der Vision der Gottesmutter in Kupina, und ihr Erscheinen in der Welt und die dadurch stattfindende Inkarnation Gottes endet und erschöpft sich. Diese ausschließliche Kenntnis des Mysteriums der Menschwerdung durch Mose wird (neben seiner direkten Prophezeiung über den Propheten: Deuteronomium 18,15–19) dadurch bestätigt, dass Mose zusammen mit Elia auf dem Berg der Verklärung in der Nähe des Herrn selbst erscheint und ihre besondere Einsicht in das Geheimnis der Erlösung offenbart wird: „Sie erschienen in Herrlichkeit und sprachen von seinem Auszug, den er in Jerusalem vollziehen sollte“ (Lukas 9,31). Neben Moses steht hier der Prophet Elia als Seher des Erlösungsgeheimnisses. Hier wird man unweigerlich an die Offenbarung erinnert, die dieser große Eiferer der wahren Anbetung in den Tagen großer Glaubensprüfungen empfing. „Und der Herr sprach zu ihm: Geh hinaus und stelle dich auf den Berg vor den Herrn. Und siehe, der Herr wird vorüberziehen, und ein großer und starker Wind wird die Berge zerreißen und die Felsen vor dem Herrn in Stücke brechen, aber der Herr wird nicht im Wind sein. Nach dem Wind gibt es ein Erdbeben, aber der Herr ist nicht im Erdbeben. Nach dem Erdbeben gibt es Feuer, aber der Herr brennt nicht. Nach dem Feuer gibt es einen Hauch von stillem Wind (im Hauch der Kälte gibt es Tonka).“ Die geheimnisvolle Bedeutung dieser Offenbarung wird durch den Vergleich mit der Offenbarung an Moses offenbart, mit dem Elia auf dem Berg Tabor als geheimem Ort der Erlösung und Offenbarung anwesend war. Das Erscheinen Gottes in Naturphänomenen – nicht in bedrohlichen und atemberaubenden Erscheinungen, die eher mit dem feurigen Eifer Elias und all seinen Diensten in Einklang zu stehen scheinen, sondern in sanftmütigen und zärtlichen Erscheinungen – entspricht der Herablassung Gottes, der Demütigung des Herrn in seiner Menschwerdung. Und der Hauch des stillen Windes selbst erhält mit diesem Verständnis die gleiche Bedeutung wie die Wolke für Moses und gilt auch für die Mutter Gottes als lebendiges Medium zwischen Gott und den Menschen, das den unaufhaltsamen Gott trägt. Diese Interpretation findet ihre Hauptstütze gerade in dem Platz, der Elia zusammen mit Moses auf dem Berg der Verklärung gegeben wurde (sowie im Hinweis des Herrn, dass der Vorläufer, dessen gesamtes Wirken mit dem Kommen des Erretters auf die Erde verbunden ist, im Geist und in der Kraft Elias kommt, Elia ist, der kommen sollte: Matthäus 11:14, 17:11 – 12, Markus 9:12, Lukas 1 – 17). Der Prophet Jesaja, dem die Herrlichkeit Gottes zum zweiten Mal erschien, ist ein alttestamentlicher Evangelist, der über die Menschwerdung Gottes prophezeite und auch über prophetisches Wissen über die Mutter Gottes verfügte. Er, der einzige der Propheten, hat eine direkte Prophezeiung über die Geburt Emmanuels aus der Jungfrau (Jes. 7). Die Kirche sieht ihr Bild auch in der „Lichtwolke“, auf der der Herr nach Ägypten kommt (Jes. 19,1). Es ist auch in der Vision von der Herrlichkeit Gottes enthalten, der wir uns zuwenden: Kap. 6.1 – 7. „Im Jahr des Todes von König Hosea sah ich den Herrn Adonai auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen, und die Ränder seines Gewandes (in der LXX-Übersetzung: und seine Herrlichkeit; in Herrlichkeit, übers.: erfüllen das Haus seiner Herrlichkeit) erfüllten den ganzen Kirche“ (6.1). Diese Diskrepanz zwischen der LXX-Übersetzung und dem masoretischen Text ist entscheidend. „Niemand hat Gott irgendwo gesehen“, und wenn gesagt wird, dass Jesaja „Gott sah“, dann bezieht sich dies offensichtlich nicht auf die Vision von Gott selbst, sondern von seiner Herrlichkeit, wie es direkt vom Evangelisten Johannes gesagt wird: „Jesaja ... sah seine Herrlichkeit ... τήν 6όξαν αύτού und sprach über ihn“ (10. 12:41); Laut dem Apostel Paulus hörte er den Heiligen Geist (Apostelgeschichte 28:25). Aus einem Vergleich dieser Hinweise ergibt sich, dass Jesaja in der Vision der Herrlichkeit eine dreifache Offenbarung des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, gegeben wurde, wie auch aus dem dreifachen Ruf der Seraphim hervorgeht: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen, die ganze Erde ist voll seiner Herrlichkeit!“ (6.3). (Dies wird auch durch die Verwendung von Pronomen angezeigt: „Wen soll ich senden? Und wer wird für uns gehen?“ 6:8). Diese Vision der Herrlichkeit unterscheidet sich von der Vision Moses dadurch, dass die Offenbarung der Dreifaltigkeit darin viel deutlicher zum Vorschein kommt. Darüber hinaus bezieht sich hier die Offenbarung der Herrlichkeit, die sich sowohl an die göttliche Welt als auch an die geschaffene Welt richtet, nicht nur auf die Herrlichkeit Gottes, sondern auch auf die Herrlichkeit der Welt, auf die Mutter Gottes. Insbesondere die Kirche interpretiert eine Zange mit einer brennenden Kohle in den Händen eines Seraphim als ein Bild der Mutter Gottes, die das Feuer des Göttlichen empfängt 77. Aber der Hauptbedeutung nach ist die Vision der Gottesmutter der hohe und erhabene Thron, auf dem Christus sitzt 78. Sie ist unvergleichlich die Herrlichste, die Seraphim, die, ihre Gesichter und Beine mit ihren Flügeln bedeckend, um den Thron fliegend, zur Heiligen Dreifaltigkeit schreien: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen“, aber in Bezug auf die Mutter Gottes: „Die ganze Erde ist voll von Deiner Herrlichkeit.“ Denn sie ist die Erde, die der Behälter der Herrlichkeit Gottes ist, der erfüllten Herrlichkeit der Welt. Dies ist die Muttergottes-Bedeutung von Jesajas Vision. Jetzt müssen wir zur dritten und letzten Vision der Herrlichkeit im Alten Testament übergehen, der geheimnisvollsten, nämlich dem Propheten Hesekiel. Der Prophet kannte die Offenbarung der Gottesmutter vor allem in Form der verschlossenen Osttore, durch die niemand außer dem Herrn gehen kann (Hes 44,1-4). Indem die Kirche diese Passage für die Muttergottes paremia wählt, interpretiert sie diese Vision so, dass sie sich auf die Muttergottes bezieht. Und der gesamte zweite Teil des Buches des Propheten Hesekiel (Kap. 40-48), der sich auf die Struktur der Kirche und die Opfer bezieht, bezieht sich auf geheimnisvolle Weise auf die Mutter Gottes, die durch die Kirche und die Stiftshütte verkörpert wird. Aber die Herrlichkeit Gottes ist eine besondere Offenbarung des Propheten. Hesekiel und er ragen aus allen Propheten heraus. Durch eine Vision der Herrlichkeit wird Hesekiel zum prophetischen Dienst berufen (Kap. 1-2) und dieser begleitet ihn auf seinem gesamten Weg. Hesekiel selbst definiert die Herrlichkeit nirgendwo, er spricht von ihr in massiven religiösen Bildern, als einem Phänomen, das an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit stattfindet, sich bewegt, kommt und geht (Kap. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). Das Erscheinen der Herrlichkeit wird nicht mehr mit der Kirche in Verbindung gebracht, wie es unter Mose und Salomo der Fall war (Exodus 16:10; 1. Könige 8:11; 2. Chronik 5:14). Es unterscheidet sich auch vom Wesen Gottes, dem „Angesicht Gottes“, denn über es heißt es: „So war die Vision des Gleichnisses der Herrlichkeit des Herrn“ (Hes 2,1), und es wird nicht mit dem Herrn selbst identifiziert, der zum Propheten spricht (2,1–3), obwohl die Offenbarung Gottes mit diesem Phänomen verbunden ist. Es ist nicht unsere Aufgabe, eine detaillierte Erklärung der mysteriösen Vision von Hesekiels „Wagen“ (Kapitel I) zu liefern, die im Rahmen des gegenwärtigen Jahrhunderts kaum in all ihren Merkmalen interpretiert werden kann. Umso wichtiger ist es aber, einige seiner Besonderheiten zu beachten. Aus der Mitte des Feuers war „das Gleichnis von vier Tieren“ zu sehen, und „ihr Aussehen war wie das eines Menschen“ (1:5): „Das Gleichnis ihrer Gesichter war das Gesicht eines Menschen und das Gesicht eines Löwen auf der rechten Seite aller vier und auf der linken Seite das Gesicht eines Kalbes für alle vier, das Gesicht eines Adlers für alle vier“ (1:10). (Die gleiche Vision wird in der Apokalypse wiederholt: 4.7.) Diese Tiere entsprechen den Symbolen der vier Evangelisten, die den Menschen Christus als Mann, Kalb, Löwe und Adler darstellen. Der Mensch vereint die Stärke, Weisheit und Sanftmut der Tierwelt, denn er ist ein kosmisches Wesen, ein Mikrokosmos. Diese geheimnisvollen Symbole der vier Evangelien, die sich auf verschiedene Bilder des Wirkens Christi beziehen, enthalten auch einen geheimnisvollen Hinweis auf die Beziehung des Menschen zur vormenschlichen Welt und deren Transformation, Erleuchtung und Vermenschlichung im Menschen. Mit einem Wort, die Vier-Tier-Evangelien enthalten eine mysteriöse Offenbarung über den Menschen als Anthropokosmos, über seine Führung der gesamten geschaffenen Welt, es wird bezeugt, dass die gesamte Schöpfung in gewissem Sinne – der Mensch – ist (so wie der Inhalt der mosaischen Sechs Tage, die mit der Erschaffung des Menschen enden, im Wesentlichen eine Geschichte über seine Erschaffung ist). Hesekiels Vision ist zugleich eine Offenbarung über die himmlische und ewige Natur des Menschen, über den „himmlischen Menschen“ (und in diesem Sinne ist es sozusagen eine Erklärung der Worte von Sprüche 8,31 über die Weisheit Gottes: „Und meine Freude ist in den Menschenkindern“): In der Herrlichkeit Gottes gibt es das Bild des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass das Erscheinen eines Menschen auch hier den Cherubim zugeschrieben wird (10,20), die über dem über ihnen liegenden Gewölbe den Thron des Herrn tragen (1,22, 26), allerdings nicht zur Menschen-, sondern zur Engelswelt gehören. Darauf können wir antworten, dass den Cherubim hier nicht die Fülle menschlicher und allgemein kosmischer Natur zugeschrieben wird, sie sind „das Ebenbild von vier Tieren“, sie haben ein Aussehen „wie ein Mensch“ (1.5). Die Natur der spirituellen, engelhaften Welt unterscheidet sich weiterhin von der der Menschenwelt. Dennoch zeichnen sich Engel durch eine dienende Haltung gegenüber dieser Welt und damit durch eine gewisse ontologische Affinität und Beziehung zu ihr aus: Um einem Menschen zu dienen, muss man sein Ebenbild haben (diese Beziehung ist in der Lehre vom persönlichen Schutzengel eingeprägt, der jedem Menschen als sein himmlisches Abbild innewohnt). Mit anderen Worten, die Herrlichkeit der himmlischen Welt korreliert mit der Herrlichkeit der menschlichen Welt und – in diesem Sinne – des Menschen, daher die Tierheit und Menschlichkeit der höchsten Engelsränge, auf denen der Herr ruht, „auf Cherubim sitzend“. Diese Vorstellung vom himmlischen Menschenbild, dessen Abbild auch auf der Engelswelt liegt, erhält in weiteren Einzelheiten der Vision neue Bestätigung: Über dem Gewölbe über ihren Häuptern befand sich das Gleichnis eines Throns, und „über dem Gleichnis des Throns war gleichsam das Gleichnis eines Menschen darüber“ (1,26). Dieses Abbild eines Mannes auf dem Thron zeugt direkt von der himmlischen Vorewigkeit des Menschenbildes, sichtbar nicht nur in der geschaffenen geistigen Welt der Cherubim, die den Thron tragen, sondern auch auf dem Thron selbst (dies ist eine Analogie zu Daniels Vision vom Menschensohn, 7,9, 13 - 14; vgl. Offb. Kap. 4 - 5). Die Kirche sieht in dem auf dem Thron sitzenden Menschenbild das Bild der Menschwerdung des Sohnes Gottes 79 . Diese Vision, die vor der Inkarnation existierte, zeugt jedoch von der Vorewigkeit des Menschenbildes im Himmel, durch dessen Kraft die Erschaffung des Menschen und als seine Neuschöpfung die Inkarnation Gottes möglich war. Wenn wir die Vision nur in Bezug auf die Menschwerdung Gottes verstehen und darin nur eine Prophezeiung über Christus sehen, dann kommen wir in diesem Fall unweigerlich zu dem Schluss, dass auch die vom Menschen geschaffene Natur, verherrlicht in Ihm, an der Herrlichkeit Gottes teilnimmt. Und die Herrlichkeit Gottes umfasst sowohl die ewige Welt als auch die nach ihrem Bild geschaffene göttliche Sophia in ihrer ontologischen Einheit, offenbart im Menschensohn. Aber die Offenbarung der Sophia – die Herrlichkeit Gottes – enthält von Natur aus das Muttergottesprinzip, weshalb die Vision Hesekiels ebenso wie die von Moses und Jesaja auch für die Muttergottes gilt. „Der Thron der Cherubim ist die Jungfrau“, der ehrenwerteste Cherub und der unvergleichlich glorreichste Seraphim, wird in der Vision des Throns angedeutet, auf dem Er sitzt, und der ganze wunderbare Wagen bedeutet den Heiligen. Die Jungfrau, die in Kirchenliedern „der Wagen der intelligenten Sonne“, „der feurige Wagen des Wortes“ genannt wird. (Dieser Theotokos-Charakter der Vision Hesekiels wird auch durch die Vision des Regenbogens bestätigt, der auch Noah nach der Sintflut erschien und die Kirche und die Heilige Jungfrau bedeutet: 1.28.) So enthält Hesekiels Vision, die einen Einblick in das Mysterium der Menschwerdung enthält, auch einen Einblick in die Mutter Gottes als die Herrlichkeit der Welt 80. Dies legt einen Vergleich der Vision Hesekiels mit der Lehre über die Weisheit Gottes in Spr. Sol. 8 und Prem. Sol. 7,22 – 30; 8, 10 – 12; Präm. Vater. 1.24. Und im Allgemeinen ist die Herrlichkeit Gottes nur ein weiteres Bild der Weisheit Gottes. Wie Sophia hat Glory zwei Gesichter: Christus-Sophia und Mutter Gottes-Sophia, göttlich und geschaffen. Die Prophezeiung der Menschwerdung beinhaltet gleichzeitig Christus und die Mutter Gottes, die Herrlichkeit Gottes und die Herrlichkeit der Welt, die Erscheinung des Sohnes und die Ausgießung des Heiligen Geistes. Dies ist die Bedeutung der Mutter Gottes und Sophia in der Vision von der Herrlichkeit Gottes, die Hesekiel offenbart wurde: Gott in der Schöpfung und Schöpfung in Gott, dem verehrten Geschöpf. In dieser Hinsicht ist es nur möglich, die Besonderheit der Doxophanie Hesekiels zu verstehen, dass die Herrlichkeit Gottes kommt und geht, in die Kirche eintritt und ihn verlässt, mit einem Wort, als ob sie eine irdische Geschichte hätte, in Interaktion mit der Menschheit tritt. Dies ist in Bezug auf die ewige Herrlichkeit Gottes, die vor der Erschaffung der Welt existierte, völlig unverständlich (Johannes 17,5), ist aber durchaus auf die Herrlichkeit anwendbar, die in der Schöpfung offenbart wird und daher Geschichte hat. Dies ist die Geschichte der alttestamentlichen Kirche, die in erster Linie mit dem Propheten gemeint ist. Hesekiel, also vor der Gottesmutter, sowie das Neue Testament nach ihr und mit ihr. In ihr selbst endet die Geschichte der Welt und der Kirche im Inneren, denn sie findet ihre Erfüllung. Sie ist die bereits vollendete Herrlichkeit der Schöpfung, die erschaffene Sophia. In der menschlichen Welt geht die Geschichte der Kirche jedoch bis zum Ende dieses Jahrhunderts weiter. Die wundersame Ikone der Muttergottes und ihre barmherzigen Erscheinungen vor den Heiligen sind neutestamentliche Abbilder der Herrlichkeit, die Hesekiel sieht, wenn er sich der Kirche nähert und sich von ihm entfernt, erscheint oder sich vor Menschen versteckt. Zu allen drei Doxophnien gehört also auch die Offenbarung der Gottesmutter als Herrlichkeit der Welt und Thron Gottes. Die Manifestationen der Herrlichkeit Gottes sind gewissermaßen Prototypen und Prophezeiungen der Zukunft, Vorhersagen zukünftiger Ereignisse. Diese vorübergehende Erfüllung erschöpft jedoch nicht ihren Sinn, denn im Zeitlichen offenbart sich alles, was von Ewigkeit her existiert, und in Gott ist alles Zeitliche ewig. Mit der Zeit wurde der Sohn Gottes Mensch und stieg mit Seinem reinsten Fleisch in den Himmel auf, aber für die Ewigkeit bleibt Er der Gottmensch, der auf dem Thron der Herrlichkeit sitzt, wie Er vom Propheten gesehen wurde. Hesekiel. Hier liegt eine Antinomie der Vernunft, die nicht in der Lage ist, das Zeitliche und das Ewige zu vereinen, und das süße Geheimnis des Glaubens: Was für uns vorübergehend ist, ist in Gott ewig. Aber was für die Inkarnation, für den Sohn, gilt, gilt auch für den Urheber der Inkarnation, die ewige Jungfrau. Ihr Leben beginnt und verläuft in der Zeit. Erst ab einem bestimmten, bestimmten Zeitpunkt wird sie zur Mutter Gottes, und wie zum ersten Mal kommt die Kraft und Gnade der Mutter Gottes in die Welt. Und für Gott existiert die Mutter Gottes jedoch von Ewigkeit her, wie es den heiligen Propheten Gottes gegeben wurde, sie in den Manifestationen der Herrlichkeit zu verstehen. Die Erschaffung der Welt, die wie das gesamte Leben der Schöpfung in der Zeit stattfindet, existiert auf ewige Weise in Gott, und das Herz der Schöpfung und ihre Herrlichkeit ist die Mutter Gottes. Und wenn, nach den weisen Worten von Tertullian, „Gott, als er jedes Detail von Adams Körper aus Ton formte, an Christus dachte, der eines Tages ein Mensch sein würde“,81 dann schuf der Herr durch die Erschaffung Evas die Kirche des Körpers der kommenden Mutter Gottes. So wie es für den Gottmenschen, der aufgestiegen ist und zur Rechten des Vaters sitzt, von Ewigkeit her einen Platz im Himmel gibt, denn in Gott gibt es keine Veränderung, so ist der Platz der Mutter Gottes im Himmel, die zur Rechten des Sohnes sitzt, von Ewigkeit her als Grundlage für die Erschaffung der Welt vorbereitet, die Welt wurde um der Mutter Gottes willen, als ihr Gefäß, geschaffen. Es kann auf der Welt nichts gedacht werden, was absolut zufällig ist oder etwas passiert sein könnte oder auch nicht, und umso mehr ist dieser gottlose Gedanke in Bezug auf die Mutter Gottes unangemessen. Normalerweise wird die Menschwerdung mit der Erlösung von der Sünde in Verbindung gebracht und daher dem Sündenfall untergeordnet. Dieses implizite, verborgene Konzept beinhaltet die Vorstellung, dass das Erscheinen der Muttergottes mit dem Sündenfall der Vorfahren verbunden ist, denn ohne sie wäre es unnötig und wird daher zufällig. Ein solcher Gedanke wird durch die biblische Erzählung über die Manifestationen der Herrlichkeit Gottes, die sich auf Gott selbst und nicht auf den Menschen beziehen und die göttliche Welt offenbaren, völlig untergraben. Und in dieser Welt gehört der Menschwerdung und der Mutter Gottes ein nicht reduzierbarer Platz. Diese Phänomene stellen sozusagen einen himmlischen Prolog zum Neuen Testament dar. Sie bezeugen die Mutter Gottes als die ewige Herrlichkeit der Welt, die in Gott sichtbar war, bevor die Jungfrau Maria in der Geschichte der Menschheit erschien. So wie der Herr in seiner Herrlichkeit auf den Cherubim sitzt und von den Seraphim, den zweiten, aber noch geschaffenen Lichtern, besungen wird, so ist der Thron dessen, der in der Gestalt des Menschenbildes sitzt, eine verherrlichte Schöpfung, die Mutter Gottes, der ehrenwerteste Cherub und der unvergleichlich herrlichste Seraphim. Sie hat zusammen mit den Engelscharen Anteil an der göttlichen Herrlichkeit als „die ehemalige allhelle Kirche Gottes“82. Dies bedeutet in keiner Weise und in keiner Weise, dass die Mutter Gottes als besondere, vierte Hypostase in die Eingeweide der Heiligen Dreifaltigkeit eingetreten ist (was in der katholischen Theologie manchmal eine Voreingenommenheit darstellt), ebenso wie die „zweiten Lichter“ der Engel nicht in diese Eingeweide eindringen. Aber ohne in die Heilige Dreifaltigkeit einzutreten, nimmt die Mutter Gottes durch die Gnade als diejenige der Gnade durch die Kraft ihrer vollkommenen Vergöttlichung am göttlichen Leben teil. Sie ist die Weisheit der Schöpfung, und in ihr offenbart sich die Fülle der göttlichen Dreifaltigkeit. Sie lebt das Leben der Heiligen Dreifaltigkeit und ist die erste der geschaffenen Hypostasen, die geliebte Tochter Gottes und gleichzeitig die Mutter der gesamten Menschheit. Sie ist die Herrlichkeit der Welt, der brennende Dornbusch, die erschaffene Natur, die brennt und nicht in der göttlichen Flamme der Heiligen und Leben spendenden Dreifaltigkeit verzehrt wird. Exkursion II. Lehre des Alten Testaments über die Weisheit Gottes Im Alten Testament wird die Weisheitslehre (Σοφία, chokma) in einem der kanonischen Bücher, nämlich den Sprüchen Salomos, und in zwei nicht-kanonischen Büchern dargelegt: der Weisheit Salomos und der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs (Sie können hier auch Hiob hinzufügen, Kap. 28.12 - 28.). Im Buch der Sprüche, Kap. I-IX wird eine ganze theologische Lehre über die Weisheit dargelegt (außerdem trug das Buch selbst unter frühchristlichen Schriftstellern den Namen ή πανάρετος σοφΰχ – Allgute Weisheit, ebenso wie das Buch von Jesus, dem Sohn Sirachs; andere Namen: ή σοφὴβίβλος oder ή παιδαγωγικὴ Σοφία, im Talmud – „Buch der Weisheit“). Das Wort Weisheit wird hier zweifellos in einem doppelten Sinne verwendet: im metaphysischen und moralisch-praktischen Sinne und bezeichnet entweder ein bestimmtes intelligentes Wesen oder eine menschliche Eigenschaft oder die Weisheit selbst oder eine Besonderheit mit ihr oder ihren Angelegenheiten. Beide Bedeutungsnuancen sind natürlich miteinander verbunden und bestimmen sich gegenseitig, in manchen Fällen können sie jedoch isoliert und unterschiedlich sein, wie zum Beispiel Weisheit und einfach Weisheit. Von Weisheit wird zweifellos in den folgenden Texten gesprochen: 1.7, 9.10 – der Anfang der Weisheit ist die Furcht des Herrn; Narren verachten nur Weisheit und Belehrung. 2.6 – Der Herr gibt Weisheit; 2:10 – Wenn Weisheit in dein Herz (Herrlichkeit, übersetzt: dein Gedanke) und Wissen (v. S.: das Gefühl deiner Seele) eindringt, wird es deiner Seele angenehm sein. 3,13 – Gesegnet ist der Mann, der Weisheit erlangt hat, und der Mann, der Verstand erlangt hat! (siehe unten, 3.14 – 18). 4.5 – Weisheit erlangen, Verständnis erlangen; 4:7 – Die Hauptsache ist Weisheit: Erwerbe Weisheit und erwirb Verständnis mit all deinen Besitztümern. 5.1 - Sohn! Höre auf meine Weisheit. 7.4 – Sage zur Weisheit: „Du bist meine Schwester!“ und nenne Verständnis dein Eigen. Es gibt Fälle, in denen der Ausdruck „Weisheit“ eine doppelte Bedeutung hat und in beide Richtungen interpretiert werden kann. Hier schließen wir die erste Rede im Namen der Weisheit ein: 1.20–33 – „Weisheit verkündet auf der Straße“ usw. Basierend auf dem Inhalt dieser Rede besteht keine Notwendigkeit, hier einen direkten Hinweis auf die göttliche Weisheit selbst zu sehen, und es ist natürlicher, die Weisen, Träger der Weisheit und Prediger (alttestamentliche Propheten und Lehrer) zu verstehen, obwohl die erste, metaphysische Interpretation nicht ausgeschlossen ist. Die gleiche Dualität wird durch den Text 19–20 unterschieden: „Der Herr gründete die Erde mit Weisheit, errichtete die Himmel mit Vernunft, mit seiner Weisheit (V. S.: in seinem Gefühl) wurden die Abgründe geöffnet und die Wolken mit Tau besprengt.“ Hier sind sowohl eine deskriptive Interpretation (statt: weise, weise) als auch eine ontologische, im Zusammenhang mit dem Inhalt von Kapitel 8, gleichermaßen angebracht. Weisheit erhält in ihrer zweiten Rede, Kap., zweifellos ontologische Bedeutung. VIII, in seiner zweiten Hälfte. Die erste Hälfte von 8,4–21 unterscheidet sich kaum von der moralischen und praktischen Lehre der Kapitel 1,22–33. Aber ab 8:22 vollzieht sich plötzlich ein scharfer Gedankenübergang, und die Rede beginnt nicht mehr über Weisheit, sondern über Weisheit als einen überweltlichen Anfang. Wir zitieren diese Passage aus dem russischen Text und weisen auf Unstimmigkeiten hin. 22. Der Herr hatte mich von jeher als Anfang seines Weges vor seinen Geschöpfen (Herrlichkeit, S.: Der Herr erschuf mich als Anfang seiner Wege in seinen Werken) („Hatte“ entspricht der griechischen Lesart ἑκτήσατο, „erschaffen“ – ἔκτισε; an dieser Stelle stellen Herrlichkeit und russische Texte zwei verschiedene Ausgaben dar. Nach der Lesart Von den Slawen ist der Text, der auch der älteste ist, nach russischer Lesart entstanden, entsprechend einem genaueren Text, über seinen Ursprung wird hier nichts gesagt, sondern nur seine Existenz bezeugt 83. 23. Seit den Zeitaltern bin ich gesalbt, προκέχρισμα (Symmachus), vom Anfang an, bevor die Erde existierte (Herrlichkeit, d. h.: bevor die Zeitalter das Fundament von mir waren – ἐθφελίωσε με, am Anfang, bevor du die Erde erschufst 84. 24. Ich wurde geboren (v. S.: bringt mich zur Welt), als die Abgründe noch nicht existierten, als es keine Quellen mit reichlich Wasser gab 85 . 25. Ich wurde geboren, bevor die Berge errichtet wurden, bevor die Hügel errichtet wurden. 26. Als Er weder die Erde noch die Felder noch die ersten Staubkörner des Universums erschuf (Herrlichkeit, S.: Der Herr schuf die unbewohnten Länder und die bewohnten Enden des Himmels). 27. Als Er die Himmel bereitete, war ich dort. Als Er eine kreisförmige Linie über die Oberfläche des Abgrunds zeichnete, 28. Als ich die Wolken oben stärkte, als ich die Quellen der Tiefe stärkte, 29. Als er dem Meer eine Charta gab, damit die Wasser seine Grenzen nicht überschreiten, als er den Grundstein für die Erde legte: 30. Dann war ich ein Künstler bei Ihm (abwesend in Herrlichkeit, Übers.) und war jeden Tag eine Freude und freute mich die ganze Zeit über in Seinem Angesicht. 31. Ich freue mich in Seinem irdischen Kreis, und meine Freude war mit den Menschensöhnen (sl. S.: Ich freue mich immer über die Vollendung des Universums und freue mich über die Menschensöhne). Dann, von 8:32 bis zum Ende des Kapitels – 8:36, hört das Gespräch über Weisheit auf und es geht wieder um die Weisheit, die die Menschensöhne erwerben. Wie wir sehen, wird Weisheit hier als ein Anfang definiert, der vor der Erschaffung der Welt existierte und von Gott als ihr Fundament gelegt wurde 86 . Sein Ursprung von Gott sowie seine Beziehung zu Gott werden vage beschrieben, weshalb unterschiedliche Interpretationen möglich sind. Einer Interpretation zufolge wurde die Weisheit geschaffen und ist das geschaffene Prinzip des Universums, als wäre sie ein Instrument in den Händen Gottes oder ein geschaffener Mittler zwischen Gott und der Welt (in dieser Interpretation waren diese Texte für das Konzept des Arianismus sehr praktisch). Diese Interpretation beruht jedoch nur auf einer der Versionen des Textes 8,22, die in unserer slawischen Übersetzung erhalten sind: Der Herr hat mich erschaffen. Derzeit wird jedoch nicht davon ausgegangen, dass diese Lesart der genauen Bedeutung entspricht (nicht geschaffen, aber vorhanden). Diese arianische Idee passt in keine orthodoxe Lehre und muss bedingungslos abgelehnt werden. Es ist jedoch ein Fehler, hier in dieser Reihe von Ausdrücken eine eindeutige Lehre über den Ursprung der Weisheit zu sehen: Hatte ich, ich bin gesalbt, ich wurde geboren (ins Leben gerufen), ich war. Diese beschreibenden Ausdrücke enthalten die allgemeine Idee, dass Weisheit mit Gott äußerst friedlich ist und dass sie ein friedensstiftendes Prinzip ist. Aber es wäre ein Missbrauch des Textes, zu behaupten, dass hier eine eindeutige Lehre über den Ursprung der Weisheit nur durch die Geburt etabliert wird, und auf dieser Grundlage hier die verborgene Lehre von der Geburt des Sohnes vom Vater zu verstehen (diese Interpretation wird auch durch die Verwendung des weiblichen Ausdrucks – chokmah, σοφία, Weisheit, der nicht dem Sohn entspricht) behindert. Auch in diesem Text gibt es keine Gründe, die einen dazu zwingen, die zweite Hypostase, den Sohn Gottes, unter Weisheit zu verstehen, obwohl eine solche Interpretation, die ursprünglich arianischen Ursprungs war, in der patristischen Schrift weit verbreitet war (siehe Exkurs III). Hauptsächlich basierend auf 1 Kor. 1,24 Christus wird darin üblicherweise als „Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ bezeichnet, doch diese Regel gilt nicht ohne Ausnahmen, und zwar sehr wichtige: Bei den beiden ältesten Schriftstellern wird die Weisheit, Sophia, nicht die Zweite, sondern die Dritte Hypostase, der Heilige Geist, genannt, und zwar im Hl. Theophilus von Antiochia 87, Hl. Irenäus 88, ep. Lionsky. Bevor wir uns mit einer unserer eigenen Schlussfolgerungen befassen, müssen wir trotz aller Kontroversen und Zweideutigkeiten, die dieses Thema selbst in patristischen Schriften mit sich bringt, nach einer Interpretation dieser Passage auf der Grundlage des Wortes Gottes selbst suchen, indem wir die Lehre über die Weisheit im Buch der Weisheit Salomos und der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs, vergleichen. Zwar sind beide Bücher nicht-kanonisch („deuterokanonisch“, wie Katholiken es nennen), aber die Autorität selbst der nicht-kanonischen Bücher in der Bibel ist so groß, dass diese Interpretation zunächst akzeptiert werden muss 89. Welche Lehre über die Weisheit finden wir also zunächst einmal im Buch der Weisheit Salomos, das sozusagen ein Kommentar zu den Sprüchen ist, Kap. VIII: 22–35 Das Buch der Weisheit Salomos (ή πανάρετος, ή θεία σοφία bei den griechischen Vätern, ἠ σοφίαΣαλομῶνος bei den Alexandrinern) ist in der Weisheitslehre teils unterschiedlich, teils nähert es sich der entsprechenden Lehre an Sprichwörter. Der erste Unterschied besteht darin, dass der Autor von „Wisdom“ nicht nur über die Weisheit selbst spricht, sondern auch über den Geist der Weisheit: 1:5 – „der heilige Geist der Weisheit“ (Herrlichkeit, S.: heiliger Geist der Strafe), „der menschliche Geist der Weisheit“ (1:7). (Im nächsten Vers heißt es im Zusammenhang mit der Lehre über den Geist der Weisheit auch Folgendes: „Der Geist des Herrn erfüllt das Universum und kennt als allumfassend jedes Wort“ 1:8.) Kapitel 7 führt diese Lehre über den Geist der Weisheit fort: „Ich wusste alles, sowohl das Verborgene als auch das Sichtbare, denn die Weisheit, die Künstlerin von allem, lehrte mich (ή γὰρ πάντων τεχνίτης. Denn in ihm 90 ist ein Geist subtil, leicht beweglich, hell, rein, harmlos, wohlwollend, schnell, unwiderstehlich, wohltätig, liebevoll, fest, unerschütterlich, ruhig, anfangslos, allsehend und durchdringt alle intelligenten, reinen und subtilen Seelen“ (7,22 - 23). (Die Anzahl der Beinamen beträgt 21 = 3X7, das Produkt zweier vollkommener Zahlen wurde laut Kommentatoren bewusst gewählt.) Der Autor des Buches der Weisheit „betete, und mir wurde Vernunft gegeben, ich weinte, und der Geist der Weisheit kam über mich“ (7.7). In dieser Hinsicht denken wir, dass wir den Text verstehen sollten: „Wer hätte deinen Willen gekannt, wenn du nicht Weisheit verliehen hättest (σοφίαν, ohne Glied, also ohne spezifische Interpretation) und deinen Heiligen Geist nicht von oben herabgesandt hättest?“ (9 – 17) 91 . Neben dieser Lehre über den Geist der Weisheit spricht der Autor auch über die Weisheit selbst, und es wird kein offensichtlicher Unterschied zwischen ihr und ihrem Geist gemacht. Also im selben Kapitel 7 der Text von Art. 22–23 fährt ohne Übergang so fort: „Denn die Weisheit ist beweglicher als jede Bewegung und durchdringt und durchdringt in ihrer Reinheit alles. Sie ist der Atem der Kraft Gottes und die reine Ausgießung der Herrlichkeit des Allmächtigen (τῆς τοῦ Παντοκράτοροςδόξης). Sie ist eine Widerspiegelung des ewigen Lichts und ein reiner Spiegel des Handelns Gottes – τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας – das Bild seiner Güte, aber sie kann alles tun und indem sie in sich selbst bleibt, erneuert sie alles und bereitet, indem sie von Generation zu Generation in heilige Seelen übergeht, die Freunde Gottes und der Propheten vor, denn Gott liebt nichts außer dem Einen der mit Weisheit lebt“ (7:24-28). Alle diese Ausdrücke zeugen zweifellos vom ontologischen Verständnis der Weisheit als einer bestimmten intelligenten Essenz, die in der göttlichen Offenbarung offenbart wird, aber sie erlauben es nicht, sie sozusagen vollständig dem Bereich der Zweiten Hypostase zuzuordnen oder sie direkt mit ihr gleichzusetzen (wie es von anderen Interpreten verstanden wird). Wenn dies durch Ausdrücke wie „der Widerschein des ewigen Lichts“ (erinnert an „Licht vom Licht“ im Glaubensbekenntnis) oder „die reine Ausgießung der Herrlichkeit des Allmächtigen“ (vgl. Hebr 1,3 – „der der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase ist“) begünstigt wird, dann können die Worte sein: „Er geht von Generation zu Generation in heilige Seelen über und bereitet die Freunde Gottes und der Propheten vor“ (V. 27). wird mit großem Grund für das gnädige Wirken des Heiligen Geistes („der im Glaubensbekenntnis „die Propheten sprach“) zugeschrieben. Die folgenden Texte widersprechen einer solchen hypostatischen Interpretation – im Sinne der Bezeichnung irgendeiner – zweiten oder sogar dritten Hypostase – noch mehr: „Ich liebte sie (Weisheit) von meiner Jugend an und wollte sie als meine Braut nehmen und wurde eine Liebhaberin ihrer Schönheit. Sie verherrlicht ihren Adel, indem sie mit Gott zusammenlebt.“ Sie ist das Geheimnis der Erkenntnis Gottes – μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης“ (8.2 – 4). „Deshalb beschloss ich, sie in ein Zusammenleben mit mir aufzunehmen, wohlwissend, dass sie eine Frau sein würde Ratgeber für mich zum Guten und Trost in meiner Arbeit und meinen Sorgen“ (8,9. Vgl. weiter 8,10 - 18). „Gott der Väter und Herr der Barmherzigkeit, der alles durch Dein Wort geschaffen hat, ἐν λόγω σου, - und durch Deine Weisheit den Menschen geformt hat, καὶ τή σοφία.“ σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, damit er über die Geschöpfe, die Du erschaffen hast, herrsche und die Welt heilig und gerecht regiere und in der Gerechtigkeit der Seele urteile. 92. Gewähre mir die Weisheit, die vor Deinem Thron sitzt – δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν – und verstoße mich nicht von Deinen Dienern... selbst wenn einer unter den Menschenkindern vollkommen wäre, ohne Deine Weisheit – er wird als nichts anerkannt werden“ (9,4, 6). „Bei Dir ist Weisheit, καὶ μετάσου ή σοφία, die deine Werke kennt und anwesend war - παρούσα, als du die Welt erschufst, und weiß, was in deinen Augen angenehm ist und was nach deinen Geboten richtig ist: Sende sie herab von den heiligen Himmeln und sende sie herab vom Thron deiner Herrlichkeit, damit sie mir in meiner Arbeit beistehe.“ Diese Texte (insbesondere die unterstrichenen Passagen) sind in unseren Augen unvereinbar mit dem Verständnis der Weisheit als der zweiten Hypostase, da ihr weder der Wunsch, sie als Braut zu nehmen oder sie ins Zusammenleben aufzunehmen, noch das Gebet, sie von der Höhe des Throns der Herrlichkeit Gottes zu den Menschen zu schenken und zu senden, in irgendeiner Weise ihr zugeschrieben werden kann,93 und dieses Gebet bezieht sich speziell auf die Weisheit, die die Werke Gottes kennt und anwesend war, als Gott die Welt erschuf. Im Allgemeinen ist klar, dass es sich hier um die Offenbarung Gottes in der Welt durch sein Wirken handelt (ἐνεργεία, 7:26), um das göttliche Grundprinzip der Welt oder um die Grundlage der Welt in Gott, um die Macht, die die Welt im Menschen und durch den Menschen erhält und lenkt, um den Geist, dem sich ein Mensch anpasst oder nicht. Er kann dafür beten, mehr oder weniger sophianisch sein, aber nicht um ein bestimmtes Göttliches Hypostasen, und insbesondere nicht über die Zweite. Im Gegenteil, nach dem Buch der Weisheit Salomos ist es vielmehr notwendig, erstens zwischen Weisheit und dem Geist der Weisheit als Offenbarung desselben Wesens zu unterscheiden und zweitens die Weisheit nicht nur mit dem Wort, sondern auch mit dem allgegenwärtigen und alles erfüllenden Heiligen Geist sowie Gott dem Vater zu verbinden, an den zweifellos das Gebet um die Herabsendung der Weisheit gerichtet ist. Mit einem Wort müssen wir zu dem Schluss kommen, dass Weisheit das göttliche Prinzip ist, in dem und durch das alle drei (und nicht nur eine) Hypostasen in Einheit und Unterscheidung offenbart werden, die wesensgleiche, lebensspendende und untrennbare Dreifaltigkeit, Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der Geist der Heiligen Sophia, ein Leben, eine Essenz, ein Inhalt des Lebens aller Allerheiligsten ist. Dreieinigkeit, und in Bezug auf die Welt und den Menschen (genauer gesagt auf den Weltmenschen) ist es die göttliche Welt, ihre Grundlage oder Idee in Gott, die Welt in Gott vor ihrer Erschaffung (früher natürlich nicht im chronologischen, sondern ontologischen Sinne). In der geschaffenen Welt ist die Weisheit nicht nur eine welterschaffende, sondern auch eine welterhaltende Kraft, die im Menschen durch die ihm innewohnende Sophia aufgrund des Bildes Gottes wirkt. Diese Seite der göttlichen Sophia wird gerade im Buch der Weisheit Salomos in den Kapiteln 10–12 mit größter Klarheit offenbart. Hier wird die Geschichte des Menschen, genauer gesagt die Geschichte der Heilsökonomie und noch genauer die Geschichte der Kirche in der Geschichte des Menschengeschlechts, als das Werk Sophias dargestellt, als die Schaffung und Erhaltung der Sophia des Menschen, beginnend mit seiner Schöpfung selbst. „Sie bewahrte den Urvater der Welt, der allein erschaffen wurde, und rettete ihn vor seinem eigenen Sündenfall“ (10,1). Bemerkenswert ist, dass der Ur-Adam hier der Vater der Welt genannt wird ...πατέρα κόσμου, was gerade aufgrund seiner Sophia auf seine zentrale Bedeutung für die ganze Welt hinweist. „Wieder rettete die Weisheit die versunkene Erde“ … Sie fand unter den in der Einmütigkeit des Bösen vermischten Nationen „den Gerechten und hielt ihn vor Gott tadellos … Sie rettete den Gerechten während der Vernichtung der Bösen“ (8,4-6 ff.). „Sie befreite das heilige Volk und den unbefleckten Samen von den Nationen, die es unterdrückten, drang in die Seele des Dieners des Herrn ein und widerstand den schrecklichen Königen mit Wundern und Zeichen. Sie belohnte die Heiligen für ihre Arbeit und führte sie auf einem wundersamen Weg; und tagsüber war es ihre Deckung, und nachts war es Sternenlicht.“ Sie führte sie durch das Rote Meer und durch große Gewässer“ (10:15–18–ff.). In den Kapiteln 11–12 wird beschrieben, wie die Weisheit „ihre Angelegenheiten durch die Hand des heiligen Propheten während der Wüstenwanderung und danach in Ordnung brachte.“ Das bemerkenswerteste Merkmal ist, dass der Weisheit offensichtlich jene Taten zugeschrieben werden, von denen in den Büchern Mose und historischen Büchern die Rede ist, als ob sie von Gott selbst (und „Seinem Engel“) getan wurden. Und selbst im 11. Kapitel ersetzt der Autor mit scheinbarer und bedeutungsvoller Gleichgültigkeit das Pronomen „sie“ durch „Du“, d. „Du gehst an allen vorbei, weil du alles kannst, und du vertuschst die Sünden der Menschen, um sie zu bereuen. Du liebst alles, was existiert, und verachtest nichts, was du geschaffen hast, denn du hättest es nicht geschaffen, wenn du es nicht gewollt hättest, und wie es das bewahrt hätte, was nicht von dir berufen wurde. Aber Du verschonst alles, denn alles gehört Dir, seelenliebender Herr. Dein unvergänglicher Geist bleibt in allem“ (11:24 – 27, 12:1). Das gesamte 12. Kapitel setzt die Darstellung des Werkes der Weisheit fort und grenzt in diesem Sinne direkt an die Kapitel 10 und 11 an. Man kann diesen Wechsel natürlich nicht als Zufall betrachten; im Gegenteil, man muss hier die verborgene theologische Bedeutung und den verborgenen Hinweis erkennen. Es ist auch unmöglich, dieses Problem zu beseitigen, indem man einfach die Weisheit der zweiten Hypostase gleichsetzt und akzeptiert, dass es genau sie ist, von der in den Kapiteln 10–11 gesprochen wird. Für diese Gleichung gibt es keine Grundlage, ebenso wenig wie für die entsprechenden Parallelen aus dem Pentateuch. Auf welcher Grundlage kann man tatsächlich annehmen, dass der Jehova des Buches Genesis oder Exodus genau der Logos und nicht eine konsubstantielle Dreifaltigkeit ist, die eine Weisheit hat, mit ihr handelt und zu den Menschen spricht? Auf jeden Fall steht in der Dogmatik fest und unbestreitbar fest, dass die Welt nicht von einer einzigen Person der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen wurde, sondern unter Beteiligung aller drei Hypostasen: Der Vater sprach mit seinem Wort und vervollständigte es mit dem Heiligen Geist. Auch die Aktivität der Vorsehung, wie sie hier dargestellt wird, ist der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit inhärent. Daher sehen wir in der angegebenen Abwechslung der Namen – Weisheit und Gott – eine neue Bestätigung, dass Weisheit nicht nur die zweite Hypostase ist, wie aus all dem oben Gesagten hervorgeht, und keineswegs eine göttliche Hypostase ist, sondern charakteristisch für die gesamte Heilige Dreifaltigkeit und alle drei Hypostasen ist, Gott in seiner Selbstoffenbarung und Offenbarung an die Welt. Es handelt sich, um den Ausdruck palamitischer Streitigkeiten zu verwenden, um „Energie“ in Bezug auf die Welt, das Wirken Gottes in der Schöpfung. Und die Energie Gottes kann nach den Lehren des heiligen Gregor Palamas nicht auf eine einzelne Person der Heiligen Dreifaltigkeit beschränkt werden, sondern kann sich auf alle einzeln und auf die Heilige Dreifaltigkeit als Ganzes beziehen. Wenn wir uns gleichzeitig an die Hauptidee von Palamas‘ Theologie über die Energien Gottes erinnern, nämlich dass „Energie Gott ist“ (obwohl nicht umgekehrt: man kann nicht annehmen, dass Gott Energie ist, denn ihm gehört ein unbekanntes, transzendentales Wesen an), dann wird durch Analogie klar, warum und in welchem Sinne von Weisheit scheinbar gleichgültig gesprochen wird, entweder „Weisheit“ oder „Gott“, denn Weisheit ist Gott in der Welt, nicht dem Wesen nach und nicht in hypostatischer Existenz, sondern gemäß lebenswichtiger Offenbarung 94. Basierend auf den betrachteten Kapiteln 10–12 erhalten wir einen anschaulichen Kommentar zum Verständnis der Worte des Erretters über die Weisheit in beiden Darstellungen: Und die Weisheit wurde durch ihre Werke gerechtfertigt (Matthäus 11:19) und durch alle ihre Kinder (Lukas 7:35). Diese Kapitel erklären die „Rechtfertigung“ der Weisheit in der Menschheit durch diejenigen, die sie suchten und in der alttestamentlichen Kirche festhielten. Johannes der Täufer, über den diese Worte gesprochen wurden, wird dadurch zu einem dieser gerechten Menschen und übertrifft sie an Gerechtigkeit und damit an Sophistik. Neuer Kommentar zu Sprüche 8,22 ff. sind Kapitel 1 und 24 des Buches der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs. „Alle Weisheit, πᾶσα σοφία, ist beim Herrn – παρὰ τοῦκυρίου und bleibt für immer bei Ihm“ (1:1) – so beginnt Sirach und weist darauf hin, dass er über die ewige, universelle Weisheit sprechen möchte und nicht über eine menschliche Eigenschaft: bleibende Charakterweisheit, die gleichzeitig unterscheidet es von Gott, bei dem es wohnt – das sind seine Hauptmerkmale. „Zuallererst entstand die Weisheit (eigentlich: erschaffen, έκτίσθη) und ist intelligenter als die Weisheit der Zeitalter“ 95. „Einer ist der Weise – σοφὸς, sehr schrecklich, der auf Seinem Thron sitzt. Der Herr selbst hat es hervorgebracht, έκτισεν, und hat es gesehen und gemessen und auf alle Seine Werke und auf alle gegossen.“ Fleisch nach seiner Gabe und schenkte es besonders denen, die ihn liebten“ (1,1 – 10). In diesem Text ist es nicht leicht, einen Hinweis auf die hypostatische Weisheit als Zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit zu finden: Der Gegensatz „Der Weise“ – und „Weisheit“ müsste in diesem Fall der Ersten und Zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit zugeschrieben werden. Dreifaltigkeit, Vater und Sohn, während der Text deutlich einen Kontrast zwischen dem auf dem Thron sitzenden Herrn (was natürlich auch für den Sohn gilt) und zwischen der Weisheit, die Gott als der Weise hat, aber nicht mit ihr identifiziert wird, wie es der Fall wäre, wenn Sie die zweite Hypostase wäre (ganz zu schweigen von der Tatsache, dass dieses Verständnis nicht dem Ausdruck έκτισε – produziert) entspricht, herstellt. Daher ist 1,10 im gleichen Sinne zu verstehen wie die Lehre der Weisheit Salomos. Im weiteren Inhalt des 1. Kapitels geht der Sohn Sirachs zu einer verwandteren praktischen Lehre über den Erwerb von Weisheit über: „Die Liebe zum Herrn ist herrliche Weisheit“ (14), „der Anfang der Weisheit ist die Furcht vor Gott“ (15), „die Fülle der Weisheit ist die Furcht vor dem Herrn“ (16), „die Krone der Weisheit ist die Furcht vor dem Herrn“ (18), „die Wurzel der Weisheit ist die Furcht vor den Herren“ (20). In Kapitel 24 S. Sirakhov kehrt erneut zur Weisheitslehre zurück, dieses Kapitel trägt einen besonderen Titel Αἴνεσις σοφίας – Lob der Sophia. 1. „Die Weisheit wird ihre Seele verherrlichen, ψυχὴναὐτὴς, und wird unter ihrem Volk gepriesen werden. 2. In der Kirche des Allerhöchsten wird er seinen Mund auftun und vor seinem Heer gepriesen werden. 3. Ich bin aus dem Mund des Allerhöchsten hervorgegangen und habe die Erde bedeckt wie eine Wolke; 4. Ich habe die Stiftshütte und meinen Thron auf die Säule der Wolke gestellt; 5. Ich allein.“ 6. Zwischen ihnen allen (Völkern und Stämmen) suchte ich Frieden und in deren Erbe ich mich niederlassen sollte Er hat mich von Anfang an zu -ἔκτισέν με gemacht, und ich werde nicht für immer vergehen.“ (Die Fortsetzung dieser Rede, Verse 14 – 36, ist ein Lob der Weisheit und bringt ihre Beziehung zum Gesetz des Mose zum Ausdruck.) Texte p. Sirach bezeugen die Weisheit als friedensstiftendes Prinzip, neigen aber keineswegs dazu, darin die zweite Hypostase zu sehen. Vielmehr spricht bereits die Charakterisierung der Weisheit hier von der Wirkung in ihr und durch sie von der gnadenvollen Kraft des Heiligen Geistes, die in der Kirche (insbesondere in der alttestamentlichen Kirche) wirkt. Auch hier wird zwischen dem Herrn, der die Weisheit hervorgebracht hat oder besitzt, und der Weisheit selbst als dem göttlichen Prinzip, das bei Gott existiert und untrennbar mit Gott existiert, aber nicht mit seinen Hypostasen identifiziert wird, unterschieden. Jene Kommentare zu den Sprichwörtern, die zwar in nicht-kanonischen Büchern zu finden sind, aber dennoch in der Bibel enthalten sind und von der Kirche hoch verehrt werden, bestätigen nicht nur nicht die weit verbreitete patristische Interpretation des Textes über die Weisheit, dass hier das hypostatische Wort Gottes gemeint ist, sondern sind, das muss man ganz offen sagen, damit nicht vereinbar. Und wenn es notwendig wäre, zwischen zwei Zeugnissen aufgrund ihres relativen Gewichts zu wählen, müsste den nichtkanonischen Büchern der Bibel der Vorzug gegeben werden. Aber glücklicherweise muss eine solche Wahl nicht getroffen werden, denn patristische Urteile werden aus ihrem Ursprung im Kampf gegen den Arianismus hinreichend erklärt und, da sie deutlich von diesem Kampf geprägt sind, in ihrer historischen Bedingtheit und Relativität hinreichend offenbart. Sie enthalten keine direkte, positive Offenbarung der Weisheitslehre, sondern nur eine Polemik mit dem Arianismus, und in dieser Polemik skizziert der heilige Athanasius der Große (siehe nächste Exkursion) jedoch die Merkmale beider Seiten der Weisheitslehre, nämlich über das Vorewige und Geschaffene. Darüber hinaus glauben wir, dass Letzteres im Allgemeinen die Interpretation begünstigt, die wir aus biblischen und allgemeinen theologischen Gründen akzeptieren. Im Rahmen der kirchlichen Tradition sind die Daten der ikonographischen und liturgischen Theologie zu beachten, die dem Verständnis der Weisheit als Zweite Hypostase definitiv nicht förderlich sind: Weder der feurige Engel, der auf dem Thron sitzt und über sich ein eigenes Christusbild hat, noch die Gottesmutter auf den Ikonen der Sophia lassen die Möglichkeit, die Zweite Hypostase in Sophia zu verstehen. Gleiches gilt für den Inhalt des Dienstes der Sophia, der Weisheit Gottes, in der sie sich entweder Christus oder der Mutter Gottes als Trägerin des Heiligen Geistes nähert, sich jedoch weder mit dem Einen noch mit dem Anderen vollständig identifiziert und gleichzeitig natürlich nicht für einen einzigen Moment den Charakter einer besonderen Hypostase annimmt und ohne die Heilige Dreifaltigkeit in eine Quaternität zu verwandeln – lass diese Blasphemie nicht passieren! Vorerst haben wir Kapitel IX der Sprüche außer Acht gelassen, in dem auch die Weisheitslehre dargelegt wird. 97 Dieser Text ist insofern bemerkenswert, als er als eines von drei Sprichwörtern (nämlich das dritte) an allen Festen der Muttergottes gelesen und somit auf die Muttergottes bezogen interpretiert wird. Hier ist der Text: „Die Weisheit baute sich ein Haus und stellte sieben Säulen auf. Schlachte deine Opfergaben und löse den Wein in deinem Kelch auf und bereite dein Essen zu. Er sandte seine Diener, die sich mit hohen Predigten zum Kelch versammelten und redeten“ usw. (9:1-3). Das Haus der Weisheit, von dem hier die Rede ist, ist eindeutig die Mutter Gottes und im weiteren Sinne die Kirche im Allgemeinen. Sieben Säulen, die den sieben Lampen der Apokalypse entsprechen (Offenbarung 1:12,13; 4:5 „die die sieben Geister Gottes sind“), und dann sieben Siegel, sieben Posaunen, sieben Schalen. Im Allgemeinen kann sich die geheimnisvolle Zahl Sieben, die auf Vollständigkeit hinweist, auch auf die Zahl 7 der kirchlichen Sakramente beziehen (sofern sie nicht eine andere geheimnisvolle Bedeutung hat, die heute unbekannt ist), ebenso wie das Schlachten eines Opfers und die Auflösung von Wein auf die göttliche Eucharistie hinweisen können. Die Hauptfrage der Exegese ist hier, wie die Worte zu verstehen sind: „Die Weisheit hat sich ein Haus gemacht.“ Offensichtlich hängt ihre Bedeutung von der bereits gegebenen Bedeutung ab, die das Wort Weisheit ersetzt. Das von der Weisheit geschaffene Haus weist in jeder Interpretation auf die Mutter Gottes hin, wie aus dem Theotokos-Charakter dieser Paremia deutlich hervorgeht. Wenn wir uns an das Verständnis der Weisheit als zweite Hypostase halten, dann erhalten wir folgende Bedeutung: Das Wort Gottes Jesus Christus hat sich selbst, das heißt seiner Mutter, ein Haus geschaffen. Es ist offensichtlich, zu welchen Schwierigkeiten eine solche Interpretation führt. Warum und in welchem ​​Sinne ist es richtig zu sagen, dass es das Wort war, das seine Mutter erschuf? Wenn wir dies im allgemeinen Sinne verstehen, dass durch das Wort „alle Dinge waren“ und dass jede Schöpfung die Mutter Gottes ist, dann reicht erstens diese allgemeine Bedeutung allein nicht für diesen bewussten Hinweis auf die Erschaffung des Hauses der Weisheit aus. Zweitens wäre es falsch, allgemein von der Erschaffung der Welt oder des Menschen zu sagen, dass sie allein durch das Wort geschaffen wurde, denn der gesamte Heilige Geist ist daran beteiligt. Dreifaltigkeit – Vater als „Schöpfer des Himmels und der Erde“, als erstes Prinzip; Sohn, „dem alles gehörte“; und der Heilige Geist, der Leben gibt und alles vollbringt. Andererseits wurde insbesondere die Vorbereitung eines „Hauses“ für die Weisheit in der Mutter Gottes durch den vom Vater gesandten Heiligen Geist vollbracht, und nur durch den Einfluss des Heiligen Geistes wohnt das aus ihr geborene hypostatische Wort in ihr: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten (Wort) wird dich überschatten“ (Lukas 1,35). Und am allerwenigsten gehört die direkte Beteiligung an der Vorbereitung eines „Heims“ für sich selbst zum Wort. Das lehrt uns die Geschichte des Evangeliums über die Verkündigung, was durch die Interpretation der Sprichwörter direkt widerlegt wird. 9 . in Bezug auf die Zweite Hypostase 98. Wenn wir Weisheit in Sprichwörtern gleichsetzen. 9 der Dritten Hypostase, für die es auf jeden Fall mehr Gründe gibt als für die Zweite, dann würde sich daraus ergeben, dass sich der Inhalt der Handlungen der Weisheit in einigen Fällen in erster Linie auf die Zweite Hypostase bezieht, in anderen Fällen jedoch auf die Dritte, und daher ist es dogmatisch falsch, sie mit einer der göttlichen Hypostase gleichzusetzen99 . Aber wie wir versucht haben zu zeigen, kann die Idee einer solchen Gleichung im Allgemeinen nicht exegetisch gestützt werden. Weisheit ist überhaupt nicht die göttliche Hypostase, sie ist das Leben, die Handlung, die Offenbarung, die „Energie“ des Göttlichen, die in der Heiligen Dreifaltigkeit verehrt und der Schöpfung offenbart wird, entweder in seiner vorgöttlichen Einheit und Wesensgleichheit oder in der Dreifaltigkeit der Personen. Darüber hinaus offenbart sich der Vater auf der Grundlage innertrinitarischer Beziehungen im Sohn durch den Heiligen Geist. Daher erscheint die Weisheit Gottes in Bezug auf die Differenzierung der Hypostasen entweder als das Handeln des Sohnes oder direkt als der Sohn in der Schöpfung (weshalb er dann „Gottes Kraft und Weisheit“ genannt wird), dann als der Heilige Geist, „Geist der Weisheit“ (Jes. 11,2) (der daher von einigen Kirchenautoren Weisheit genannt wird), der in der Kirche lebt. Und weiter – im gleichen Sinne – gilt die Weisheit auch für diejenigen ihrer Kinder, an denen sie aus ihren Taten „gerechtfertigt“ wurde, d.h. zuerst an den Reinsten, dann an den ersten Vorläufer Christi, der von einer Frau geboren wurde, und dann an die Welt der Engel und Menschen, die verherrlichte Schöpfung, die Stadt Gottes, den neuen Himmel und die neue Erde, in denen die Wahrheit lebt, die Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit in der Schöpfung, von der die Kirche singt: „Du hast alle Weisheit erschaffen“ (Ps. 103,24). Im Neuen Testament steht die Weisheit Gottes am wichtigsten in der Rede des Erlösers über Johannes den Täufer, die mit den folgenden Worten endet: Und die Weisheit wurde gerechtfertigt – ἡ Σοφία, ihre Teilung (Matthäus 11:19) – und von allen ihren Kindern (Lukas 7:35), und der Ausdruck „Weisheit“ muss im Zusammenhang mit der oben genannten alttestamentlichen Lehre über die Weisheit klar verstanden werden 100. Für andere Fälle der ontologischen Bedeutung dieses Ausdrucks siehe Lukas. 11,49 und 1 Kor. 1,24 (wenn auch nicht unumstritten). In allen anderen Fällen bedeutet „Weisheit“ zweifellos nur eine Eigenschaft in Bezug auf Gott oder Menschen. Dazu gehören: Matt. 13,54, Markus. 6.2, Lk. 2,52, 2. Petrus. 3,15, Röm. 11:33, 1 Kor. 1,17, 19, 20, 21, 30; Ephesus 1.8, 3.10, Kol. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Offb. 5.12, 7.12. Exkursion III. Die Lehre von der Weisheit Gottes durch den heiligen Athanasius den Großen und andere Kirchenväter Der Arianismus warf eine zweifache Frage auf; Es wurde von zwei Quellen des Zweifels genährt. Die erste bezog sich auf die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, die zweite auf die Lehre von Gott als dem Schöpfer der Welt. In erster Linie ist der Arianismus im Wesentlichen antitrinitarisch. Sie stellt sich Gott als einen hypostatischen Menschen vor, und der Gedanke an einen trinitarischen Gott erscheint ihr fremd und inakzeptabel. Tatsächlich ist nur der Vater Gott, und der Sohn und der Heilige Geist repräsentieren seine Kräfte, die Grade seiner Offenbarung. – Dies ist die Dreieinigkeit des Neuplatonismus mit ihrer allmählichen Abstufung: Eins – Geist – Seele, aber keine gleichen und gleichermaßen göttlichen Dreieinigkeiten. Der Arianismus betrachtet Gott als einen im Sinne einer einhypostatischen Monade: Die Einhypostase und Monadität des Göttlichen ist seine Ausgangsprämisse. Die Lehre von der Erschaffung des Sohnes und seinem zeitlichen Ursprung aus dem Nichtexistierenden ist nur eine direkte Schlussfolgerung aus dieser Prämisse. Und seit dem Kampf von St. Athanasia diente der Verteidigung und Bestätigung der Lehre vom trinitarischen Gott und insbesondere der vorewigen Geburt des Sohnes aus dem Wesen des Vaters; Der Streit, dessen unmittelbares Thema ein christologisches Thema war, bezog sich im Wesentlichen auf die Trinitätslehre. Der heilige Athanasius bewies die Vor-Ewigkeit des Sohnes, indem er die Monohypostase überwand und die Dreifaltigkeit der Göttlichkeit bekräftigte. Und das war die Hauptlinie, um die herum die Schlacht ausgetragen wurde, die mit dem Sieg der Orthodoxie in Nicäa endete. Alle Dekrete von Nicäa, sowohl in positiver als auch in negativer Form, sowohl im Glaubensbekenntnis als auch in den Anathematismen, beziehen sich auf die Frage der Dreifaltigkeit der Gottheit und bekräftigen dieses grundlegende Dogma. Und genau dies wird durch die Formel ὁμοούσιος, dieses Nicänische Banner der Orthodoxie, bestätigt: die wesensgleichen drei Hypostasen – nicht Ähnlichkeit, nicht Unterschied, nicht Wiederholung, nicht Gleichheit, sondern Einheit, Zusammengehörigkeit und Kompatibilität. Der Sieg über den Arianismus des heiligen Athanasius rettete die Kirche vor Schaden in ihrer grundlegendsten und wesentlichsten Lehre. Die andere Seite der im Arianismus gestellten Frage war mit der ersten verbunden und folgte sogar daraus. Es ging um Gottes Beziehung zur Welt. Wie kann man sich diese Beziehung vorstellen, ohne das Göttliche in seiner Absolutheit und ohne die Welt in ihrer Originalität herabzusetzen? Diese Frage der griechischen Spekulation stellte sich bereits im Platonismus und fand hier eine vorläufige Lösung in der Lehre vom Demiurgen als Mittler zwischen Gott und der Welt, als Diener Gottes bei der Erschaffung der Welt (Timaios). Diese Fragestellung wurde auch von Philo übernommen, der sie auf die jüdische Theologie und Interpretation des Alten Testaments anwandte. Hier wurde daraus die Lehre von λόγος ἐνδιάθετος, dem inneren Wort Gottes, seiner immanenten Weisheit und Macht, und λόγος προφορικός, dem manifestierten, instrumentellen Wort, Weisheit bei der Erschaffung der Welt. Die gleiche Formulierung der Frage wurde von Arius und Asterius 101 übernommen. Die Schwierigkeiten bei der Bestimmung der Beziehung Gottes zur Welt, insbesondere bei einem abstrakten Verständnis von ihm als Monade, einer einhypostatischen Gottheit, sind nicht erfunden, sie existieren wirklich und sie sind großartig. Das philosophische Genie des Hellenismus offenbarte hier die natürliche Dialektik der Frage. Wenn wir tatsächlich davon ausgehen, dass Gott und die Welt in direkter Beziehung zueinander stehen, geht der grundlegende Unterschied zwischen ihnen verloren. Gott in seiner Einsamkeit braucht in diesem Fall die Welt als seinen Freund (wenn nicht sogar als Freund), strebt danach, aus dieser Einsamkeit herauszukommen und sie mit der Schöpfung zu überwinden. Er selbst ist unvollständig, für sich selbst unerreicht ohne Schöpfung, denn individuelles, egoistisches Wissen über sich selbst oder Selbstoffenbarung sättigt nicht, gibt keine Absolutheit und Selbstgenügsamkeit. Der einhypostatische Gott braucht die Welt für sich selbst, und daher ist die Welt ein notwendiges Element im göttlichen Leben. Gott vor der Schöpfung ist nicht dasselbe wie nach der Schöpfung, aber andererseits wird die Welt zu Gott, da sie in das innere Leben des Göttlichen eintritt. So erscheinen die finsteren Farben des Pantheismus und Theokosmismus in der Lehre des monohypostatischen Theismus. Gleichzeitig ist die Welt, die in eine direkte und unmittelbare Beziehung zu Gott steht, nicht in der Lage, diese Beziehung auszuhalten, ohne ihre Originalität zu verlieren. Niemand hat Gott irgendwo gesehen, ein Mensch kann Gott nicht sehen, ohne zu sterben, und Moses, dem Freund Gottes, wurde nur der „Rücken Gottes“, die „Herrlichkeit Gottes“, offenbart. In der Zwischenzeit stehen sich hier unweigerlich Gott und die Welt ohne jegliche Vermittlung gegenüber, das sengende Feuer, das durch nichts gemildert wird, und das trockene Stroh der Welt, das durch nichts geschützt wird, das Absolute, das aufgrund des Fehlens seines eigenen Innenlebens seine Absolutheit verliert, und das Relative, das in der Umarmung des Absoluten erschöpft ist. Das monohypostatische absolute Subjekt ist eine Macht, die keine Manifestation in sich selbst hat und die Welt erschaffen muss; Es sind offene Arme, die leer sind und der Schöpfung bedürfen, und die Welt ist ein Opfer des Hungers des Absoluten, dazu verdammt, in Seinem Feuer zu brennen. Solange wir nicht von einem persönlichen Gott, nicht von einem absoluten Subjekt sprechen, löst sich die gesichtslose Gottheit als göttliche Gesamtheit der Kräfte der Welt einfach in der Welt im Zwielicht des Pantheismus (oder, was dasselbe ist, des Atheismus) auf. Aber sobald das absolute Subjekt, der lebendige Gott, das Weltliche und Transzendente, begriffen ist, wird die Situation innerhalb der Grenzen der Monohypostase hoffnungslos und das kosmologische Problem kann nicht gelöst werden. Von hier aus entsteht natürlich der Wunsch, nach einem Mittel zu suchen, einem Versuch, zwischen Gott und der Welt eine Art Überwesen zu platzieren, das die Welt vor Gott schützt und in sengenden Flammen brennt. Dieses Übergeschöpf, das weder Gott noch die Welt ist, sondern etwas dazwischen – μεταξύ – ist der Demiurg, durch den Gott die Welt erschaffen hat. Von hier aus entwickelt Arius ganz folgerichtig die Lehre vom Mittler zwischen Gott und der Welt, die sich, vereint mit der kirchlichen Lehre über Jesus Christus, zu einer Art ketzerischer Christologie entwickelt. Allerdings ist die arianische Lehre über Gott und die Welt sowie die Notwendigkeit einer besonderen Vermittlung und deren Möglichkeit intern widersprüchlich, und dies wurde vom heiligen Afanasy Vel gezeigt. Eine Vermittlung zwischen Gott und der Welt als eine Art Mittelstellung ist undenkbar und unmöglich. Der Mittler selbst benötigt einen neuen Mittler und so bis ins Unendliche – egal wie sehr wir die Stufen der Leiter vervielfachen, sie kann immer noch nicht den Himmel erreichen, das Geschöpf in direkten Kontakt mit dem Göttlichen bringen. Der Gedanke an einen Vermittler ist unmöglich, er ist in gewisser Weise ein rundes Quadrat. Das Problem wurde jedoch zu Recht erkannt und die Offenlegung der wahren christlichen Lehre zu diesem Thema wurde notwendig. Dennoch gab es nie eine direkte Antwort auf die Frage nach der wahren Natur der Beziehung zwischen Gott und der Welt, dem Schöpfer und der Schöpfung. Auf dem Konzil von Nicäa wurde diese Frage offenbar nicht aus diesem Blickwinkel diskutiert, zumindest gibt es in seinen Resolutionen keine Spuren einer solchen Diskussion. Alle Kräfte konzentrierten sich auf die entscheidende Frage der Heiligen Dreifaltigkeit, mit deren richtiger Lösung auch diese Frage vorbestimmt war. Darüber hinaus finden wir keine völlig klare Formulierung davon bei St. Athanasius, der diesen gigantischen Kampf um die Orthodoxie auf seinen Schultern trug. Hier finden wir bei ihm Unvollständigkeiten, Ungenauigkeiten, unvollständige Lehren, obwohl die allgemeine Richtung seines Denkens hinreichend bestimmt wurde. Der Sieg der Orthodoxie, des Homosianismus und des Glaubens an den trinitarischen Gott über die Lehre der monadischen Einheit des Göttlichen verändert die gesamte Formulierung der Frage nach der Beziehung Gottes zur Welt. Über den trinitarischen Gott lässt sich nicht mehr sagen, was man zwangsläufig über die einhypostatische Monade sagen muss, die die Welt braucht: Das Leben der trinitarischen Gottheit als Liebe, als vorewige Gegenseitigkeit und Selbstoffenbarung ist absolut selbstgenügsam und vollständig, es braucht niemanden und nichts und kann keine Erneuerung erfahren. Der trinitarische Gott lebt in sich selbst, das heißt in der Heiligen Dreifaltigkeit, und dieses Leben ist die vorewige verwirklichte Fülle. Daher ist die Welt für Gott selbst nicht notwendig und sie ist nicht in der Lage, die Vollständigkeit wieder aufzufüllen. Die Welt ist vollständig eine Schöpfung der großzügigen und großzügigen Liebe Gottes, einer Liebe, die etwas gibt und nichts annimmt. Gott wird für die Welt als Grundlage und Ziel benötigt, aber nicht umgekehrt. Die Dreifaltigkeit überwindet die Einsamkeit des absoluten Subjekts, seine Einsamkeit, um den Sieg zu erringen, über den der monohypostatische Gott angeblich gezwungen ist, die Welt zu erschaffen. Der trinitarische Gott ist einer in seiner Dreieinigkeit, aber nicht allein ... Die Erschaffung der Welt um des Menschen willen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, ist nur eine durch die Großzügigkeit der Liebe natürlich im geschaffenen Leben begründete Wiederholung des Prototyps, gewissermaßen Seine Selbstwiederholung, die für Ihn nichts Neues enthält und nicht enthalten kann. Wenn man es so ausdrücken kann, wird das göttliche Bedürfnis nach Selbstoffenbarung durch den Trinitarismus vollständig befriedigt, und die Erschaffung der Welt ist nur ein Ausgießen der Fülle des göttlichen Ozeans der Liebe. Liebe ist im Wesentlichen unersättlich, und deshalb sehnt sich die göttliche trinitarische Liebe danach, sich in die Schöpfung hinein auszudehnen, sich in die Nichtexistenz zu ergießen und die Welt zu erschaffen – und in dieser Unersättlichkeit der Liebe liegt die Grundlage des Friedens. In ihrem göttlichen Leben ist diese Liebe jedoch völlig durchdrungen, denn Gott hat jemanden, den er liebt und dem er sich in sich offenbaren kann, er ist absolut selbstliebend und selbstentdeckt, und diese Ewigkeit kennt keine Veränderung oder Transformation. Gott hat sich selbst absolut, als Person, kraft seiner Dreifaltigkeit, als Wesen, kraft seines göttlichen Wesens, als wesensgleiche Dreifaltigkeit – in der Untrennbarkeit seiner Persönlichkeit und seines Wesens. Das Leben Gottes ist vorewige Selbstoffenbarung, bedingungslos in seinem trinitarischen Bild – als Wort des Vaters, eingeprägt vom Heiligen Geist, und inhaltlich, als die eine ewige Weisheit des Vaters, geprüft vom Heiligen Geist, als das eine Leben der Heiligen Dreifaltigkeit, als Herrlichkeit Gottes. Das ist Gottes Haltung gegenüber der Welt: Sie ist für Gott nicht notwendig, aber ihre Möglichkeit ist in Ihm gegeben. Es bleibt immer noch die Frage nach der Beziehung der Welt zu Gott. Wird diese Frage durch die Lehre vom trinitarischen Gott als Schöpfer der Welt vollständig beseitigt? Oder bedarf es noch einer Erklärung der Verwirrung und Fragestellung der Arianisten, wenn auch in anderer Formulierung: Ist eine direkte, unmittelbare Beziehung zwischen Gott und der Welt, dem Schöpfer und der Schöpfung sowie dem Absoluten und dem Relativen möglich? Gibt es und kann es eine Art Vermittlung zwischen Gott und der Welt geben, μεταξύ, deren Notwendigkeit auch mit der Dreieinigkeit des Göttlichen nicht beseitigt ist? In der Tat, wenn wir Gottes Erschaffung der Welt nur als eine direkte Handlung Gottes verstehen, als ob er außerhalb der Grenzen seiner eigenen Existenz wäre, als die Erschaffung von etwas Neuem, das zuvor nicht existiert hat und in Gott nicht existiert, verwischen wir damit unweigerlich die Grenze zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf: Das bedeutet, dass Er sie vor der Erschaffung, als Gott die Welt noch nicht erschaffen hatte, nicht bei sich hatte, was bedeutet, dass Er sie auch in einer Art Nachschub erhielt, was bedeutet, dass die Welt in gewissem Sinne etwas Besonderes ist der Bereich der Offenbarung des Göttlichen, der für ihn selbst notwendig ist, was bedeutet, dass Gott keine absolute Vollständigkeit ist, was bedeutet, dass Gott selbst die Welt vor seiner Erschaffung nicht kannte und es eine Selbstoffenbarung für ihn selbst war. All diese Verwirrungen hätten eine brauchbare Erklärung erhalten müssen, und sie finden sie in den Werken des heiligen Afanasius, obwohl sie aufgrund seiner direkten Aufgaben noch nicht endgültig ist. Hier stellt sich die Frage nach der Weisheit als der ewigen Grundlage der Welt in Gott, als der ewigen Welt, deren geschaffenes Abbild, eine Projektion in die Zeit, die geschaffene Welt ist. Die Welt wurde von Gott durch das Wort 102 geschaffen – diese Idee wird vom heiligen Athanasius unermüdlich weiterentwickelt (die Teilnahme des Heiligen Geistes an der Schöpfung als endgültig, lebensspendender Natur wird von ihm ebenfalls impliziert, bleibt aber außerhalb seiner dogmatischen Aufmerksamkeit, die in der Frage nach dem Logos versunken ist). Aber natürlich ist die Rolle des Logos nicht instrumental, wie Arius dachte; Der Logos ist nicht das Instrument der Schöpfung, sondern seine Wahrheit, sein Inhalt, sein Alles. In der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart der Logos den Vater, es gibt das gesprochene Wort des göttlichen Lebens, seinen Inhalt, und es wird vom Heiligen Geist angenommen, der auf dem Wort ruht. Das Wort spricht sich selbst, offenbart sich nicht in der Erschaffung der Welt, sondern es spricht sich vor der Ewigkeit aus, und wie Athanasius sagt: „Das Wort Gottes hat das Sein nicht um seinetwillen angenommen, im Gegenteil, wir sind um seinetwillen“ (sl. pr. Ar. II: 31), denn „damit Gott das Zweite erschafft, das erste aber die Geburt“ (II: 2), daher ist der Logos der Sohn und kein Geschöpf und kein Geschöpf Vermittler. Also. arr., um dem heiligen Athanasius und mit ihm vor dem gesamten dogmatischen Bewusstsein der Kirche Probleme offenzulegen, ergab sich zwangsläufig und natürlich das folgende Problem, das für Arius aufgrund der Einschränkungen und Pervertierungen seines allgemeinen Standpunkts nicht sichtbar war: Wie sollen wir die Beziehung zwischen dem ewigen Logos, dem Sohn Gottes und der Schöpfung verstehen? Die Schöpfung hätte möglicherweise überhaupt nicht existiert, „wenn es Gott gefallen hätte, die Geschöpfe nicht zu erschaffen“ (11,31), und gleichzeitig „wäre es für die Geschöpfe unmöglich gewesen, ohne das Wort zu existieren“ (ebd.). Offensichtlich ist es notwendig, eine direkte Beziehung zwischen dem vom Vater gezeugten Wort und dem Wort bei der Schöpfung herzustellen. Über ihn heißt es: „Der Vater hat wie von Hand alles mit dem Wort gemacht und tut nichts ohne ihn“, „Das göttliche Wort ist schöpferisch und aufbauend, es ist Gottes Wille“ (ib.), „Alles ist durch das Wort und die Weisheit geschaffen, in denen der Wille des Vaters enthalten ist“ (ebd.). Der heilige Athanasius verteidigt beide Wahrheiten mit gleicher Energie: Einerseits ist das Wort der vorewige gezeugte Sohn Gottes und keineswegs ein Geschöpf, das als Mittler in der Schöpfung geschaffen wurde, und andererseits erschafft Gott alles mit seinem Wort, das die Weisheit Gottes ist. Beide Gedanken stimmen natürlich in der allgemeinen Gotteslehre leicht und natürlich überein: Es ist klar, dass der vorewige Logos auch die Offenbarung der Göttlichkeit in der Schöpfung ist. Aber sie werden in der Lehre von der Welt und ihrer Beziehung zu Gott nicht in gleicher Weise verstanden. Gibt es eine Welt mit einem erschaffenen Logos, der nach dem Bild und Gleichnis des vorewigen Logos existiert? Wir müssen uns auch daran erinnern, dass der heilige Athanasius, vertieft in christologische Themen, die Beteiligung des Heiligen Geistes an der Friedensstiftung ignoriert, die gemäß der allgemeinen patristischen Lehre von der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit unter entsprechender Beteiligung aller drei ihrer Personen erreicht wird. Dadurch erhält schon die Formulierung der Frage nach dem Logos in der Schöpfung durch die heilige Afanasia Einseitigkeit. Dennoch tauchte für ihn ein Problem auf, und er stieß, auch gegen seinen Willen, in der Lehre von der Weisheit Gottes darauf. Anlass hierfür war die schwierige Exegese des Textes der Sprichwörter. 8:22, was von den Arianern zu ihren Gunsten interpretiert wurde: Der Herr hat mich erschaffen. St. Athanasius kehrt endlos zu seiner apologetischen Interpretation dieses Textes zurück, und weder er noch seine Gegner zweifeln eine Minute daran, ihn direkt dem Logos zuzuschreiben. (Soweit die Kontroverse einfach auf einer falschen Übersetzung beruht – έκτισε „erschaffen“, wo ἐκτήσατο „hatte“ (r.p.) stehen sollte, beruht alles auf einem Missverständnis, wirft aber dennoch eine wichtige Frage auf.) Lassen Sie uns zunächst die eigentliche Interpretation des Textes durch die heilige Afanasia klären. Der heilige Athanasius liest Prov. 8.22 so: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum in opera sua (vulg.), Der Herr hat mich geschaffen, um der Anfang Seiner Art zu sein, 103 zu tun. Eine unter den Vätern verbreitete Interpretation bezieht diesen Text hauptsächlich auf der Grundlage von 1 Kor auf den Logos. 1:24, wo Christus Gottes Kraft und Weisheit genannt wird (obwohl Jes. 9:2 im Gegenteil vom Geist des Herrn als dem Geist der Weisheit und des Verständnisses, dem Geist des Rates und der Stärke, der Erkenntnis und der Frömmigkeit spricht). Die Kirchenschriftsteller St. Theophilus und St. Irenäus beziehen sich auf die Benennung von Sophia als Heiliger Geist (siehe vorherige Exkursion). Der allgemeine Gedanke des heiligen Athanasius, dass „Der Herr mich erschaffen hat“, wird „richtig“ gesagt (II: 44) und bedarf daher einer Interpretation. Die Hauptidee der Exegese des heiligen Athanasius besteht darin, dass sich „erschaffen“ nicht auf die ursprüngliche Weisheit bezieht, sondern auf ihre geschaffene Verkörperung und das weitere „Gebären Sie mich“ auf die Weisheit selbst. Daher bedeutet „erschaffen“ „nicht das Wesen der Gottheit und des Wortes und nicht seinen ewigen Ursprung vom Vater, sondern seine Menschlichkeit und Wirtschaftlichkeit“ (11:45,11:46,47). „Das Wort spricht konkret von sich selbst: Er hat mich erschaffen, als er das geschaffene Fleisch anzog. Da er der Sohn und der Vater ist und Gott als seine eigene Geburt hat, nennt er nun den Vater Herrn, nicht weil der Sohn ein Sklave ist, sondern weil er die Gestalt eines Sklaven angenommen hat“ (11,50, vgl. 51). Hier geht es nicht um den Anfang des Seins, nicht um das erschaffene Wesen des Sohnes, sondern um die Erneuerung, die sich durch seine Güte in uns vollzieht ... die Evangeliumszeit der Werke, die er im Fleisch vollbracht hat“ (11:53, 55, 62, 66, 74). Den Beweis für die Richtigkeit dieser Exegese sieht der heilige Athanasius in der gleichzeitigen Verwendung der Wörter „erschaffen“ und „gebiert mich“ (11:60). Der Unterschied zwischen der Weisheit, wie sie geschaffen (erschaffen) wurde, und der Weisheit, die aus dem Heiligen geboren wurde. Athanasius glaubt an seine zwei Aspekte: als Grundlage und als Abdruck. „So wie der Vater durch die Weisheit die Erde erschafft und gründet, damit sie unerschütterlich und bleibend ist, so wird die Weisheit selbst in uns gegründet, damit sie die Erstlingsfrucht und Gründerin der neuen Schöpfung in uns und unserer Erneuerung wird (II: 73). Dieser Gedanke des heiligen Athanasius wird in folgenden Worten detaillierter entwickelt: „Obwohl die eingeborene und ungenaue Weisheit Gottes alles erschafft und baut, denn es heißt: Du.“ Du hast alle Dinge durch Weisheit geschaffen, und die Erde ist erfüllt von Deiner Schöpfung (Psalm 103,24). Damit aber das Geschaffene nicht nur Sein, sondern auch Wohlsein hatte, freute sich Gott darüber, dass Seine Weisheit zu den Geschöpfen herabsteigen würde, damit in allen Geschöpfen im Allgemeinen und in jedem Volk ein gewisser Abdruck und ein Abbild ihres Bildes entsteht, und damit sich herausstellt, dass das Geschaffene eine weise und würdige Tat Gottes ist. Denn so wie unser Wort das Abbild des wahren Wortes – des Sohnes Gottes – ist, so ist auch das Abbild der wahren Weisheit Gottes die in uns offenbarte Weisheit, in der wir mit der Kraft des Wissens und Denkens empfänglich für die schöpferische Weisheit werden und durch sie in den Zustand gelangen, ihren Vater zu kennen. Denn es heißt: Wer den Sohn in sich hat, hat auch den Vater (1. Johannes 2,23). Wer mich annimmt, der nimmt den an, der mich gesandt hat (Matthäus 10,40). Da in uns und in allen Taten ein solcher Abdruck der geschaffenen Weisheit vorhanden ist, sagt die wahre und schöpferische Weisheit, die auf sich nimmt, was zu ihrem Abdruck gehört, zu Recht über sich selbst: Der Herr hat mich für seine Werke geschaffen. Was auch immer die Weisheit, die in uns ist, sagen würde, der Herr selbst nennt es sein Eigentum. Er als der Schöpfer ist ungeschaffen, aber aufgrund seines geschaffenen Bildes in den Taten sagt er dies wie über sich selbst. Und wie der Herr selbst sagte: „Wer euch annimmt, der nimmt mich an“ (Matthäus 10,40), weil wir Seinen Abdruck in uns haben. Deshalb sagt Er, da er nicht zu denen gehört, die erschaffen wurden, da Sein Bild und Sein Abdruck in Taten geschaffen werden, als ob Er Selbst dieses Bild wäre, „Der Herr hat mich zum Anfang Seiner Wege für Sein Werk gemacht.“ Der Abdruck der Weisheit wird in die Taten gelegt, damit die Welt in der Weisheit ihren Schöpfer, das Wort, und durch das Wort den Vater erkennt. Und das ist es, was Paulus sagte: Er zeigte die Dinge Gottes in ihnen; denn Gott zeigte ihnen, was sie essen sollten. Denn seit der Erschaffung der Welt haben seine Geschöpfe für die unsichtbaren Dinge gesorgt, die sichtbar sind (Römer 1,19.20). Daher ist das Wort im Wesentlichen kein Geschöpf, aber was in den Sprüchen gesagt wird, bezieht sich auf die Weisheit, die in uns existiert, und der Text von Sirach (1:10) mit dem Titel (11:78): Ich gieße (Weisheit) auf alle meine Werke aus, mit allem Fleisch gemäß meiner Gabe und gebe es denen, die ihn lieben – wird wie folgt interpretiert: „Eine solche Ausgießung ist ein Zeichen für das Wesen nicht der Weisheit, ungenau und einziggezeugt, sondern der Weisheit, die in der Weisheit zum Ausdruck kommt.“ Denn in der Welt gibt es keine Weisheit, die baut, sondern eine, die in Werken aufgebaut ist, durch die die Himmel die Herrlichkeit Gottes verkünden und das Firmament sein Werk verkündet (Psalm 18,2), dann werden sie die wahre Weisheit Gottes erkennen, sie werden erkennen, dass sie wirklich nach dem Bilde Gottes geschaffen sind“ (11,49). Er vergleicht dies mit der Inschrift des Namens des Königssohns auf jedem im Bau befindlichen Gebäude der Stadt seines Vaters. Und die Stadt werde seiner Meinung nach zuverlässig und mit ihrem Namen gebaut, natürlich „nicht mit ihrer eigenen geschaffenen Essenz, sondern mit ihrem eigenen Bild, das in den Namen eingeprägt ist“. Daher bedeuten die Worte: „Der Herr hat mich in Werken geschaffen“ „Mein Bild ist in ihnen, und in einem solchen Ausmaß bin ich im Werk der Schöpfung herabgestiegen“, so antwortet die Weisheit (ib). Ungenaue Weisheit ist kreativ und konstruktiv, und ihre Prägung wird als Bild eines Bildes in die Tat umgesetzt. Das Wort nennt es den Anfang der Wege, so dass diese Weisheit zu einem gewissen Anfang und sozusagen zu den Anfängen der Erkenntnis Gottes wird. Er sagt: „Zuallererst ist das Fundament von mir, und vor allem sind die Dinge unerschütterlich und bleiben für immer im Bild dieser Weisheit bestehen.“ (11:80) Die Weisheit scheint dies über sich selbst zu sagen: „Alles ist durch mich und durch mich entstanden.“ Da es notwendig ist, Weisheit in die Taten einzubringen, habe ich, obwohl ich im Wesentlichen beim Vater war, aus Herablassung gegenüber den Geschöpfen mein Bild in die Taten in Bezug auf sie eingeprägt, damit die ganze Welt ein Körper wäre, nicht in Zwietracht, sondern in Übereinstimmung mit sich selbst“ (11:81). Und diese gleiche Weisheit, die sich und seinen Vater zunächst durch sein Bild in den Geschöpfen offenbarte (nach dem sie erschaffen genannt wird), wurde später zur Weisheit selbst, d. h. zum Wort, „das Fleisch war“ (ib). (In ähnlicher Weise wird Pres. 8:22 von St. Gilarius interpretiert: „Hier werden die göttliche und die menschliche Seite unterschieden, und „Schöpfung“ bezieht sich auf den menschlichen Körper, den die göttliche Weisheit aus dem Schoß der Jungfrau empfing, und zwar so, dass er von Gott geschaffen wurde: De trin. XII, 32, 37,42.) Die Interpretation von St. Athanasius 8:22 ist im Wesentlichen apologetischer Natur. Sie ist gerichtet Ganz gegen die Arianer, die den Text dem Sohn zuschrieben, um seine Geschöpflichkeit zu beweisen (was auch durchaus möglich wäre), versucht sich der heilige Athanasius gegen deren Interpretation des Textes zu wehren, der ihm eine einseitige, vom Arianismus vorgegebene Bedeutung gegeben hat, widerstrebend, wie gegen ihren Willen. Im ersten lesen wir (Prot. Evn. Buch. V, Schöpfung. III, 140) zu den Worten: „Der Herr hat mich erschaffen“ (Weisheit 8,22): „Wenn der, der im Fleisch kam, sagt: Ich bin der Weg, und er sagte: Niemand wird zum Vater kommen außer durch mich (Johannes 14,6), dann sagte er selbst 104: Der Herr hat mich zum Anfang seiner Wege gemacht. Aber auch über die Geburt werden die Worte verwendet: Schöpfung und Geschöpf, für.“ Beispiel: Ich habe den Menschen durch Gott erschaffen (Gen. 4,1) und auch: Erschaffe Söhne und Töchter (Gen. 5,4), und David sagt: Erschaffe in mir ein reines Herz, o Gott (Ps. 50,12), und bittet darum, kein anderes Herz zu geben, sondern das zu reinigen, das ich hatte. Es wird auch „neue Schöpfung“ genannt (2. Kor. 5,17), nicht weil eine andere Schöpfung entsteht, sondern weil diejenigen, die erleuchtet sind, auf bessere Dinge vorbereitet sind Er schuf den Sohn um seiner selbst willen, aber um seiner selbst willen, und nicht um seiner selbst willen. Daher ist der Erlöser entweder ein reines Geschöpf oder weniger als ein Geschöpf. Folglich wird in diesem Fall ein neuer Gedanke über die ursprüngliche Menschheit als Weisheit am Anfang der Wege Gottes gewonnen, d. h. entweder um die himmlische Menschheit, dann aber auch ungeschaffen, oder um vor der Schöpfung geschaffene Dinge. Diese Zweideutigkeit bleibt ungelöst und der Gedanke bleibt unausgesprochen. Der heilige Basilius selbst besteht jedoch nicht auf seiner Interpretation, sondern fährt fort: „Und ein anderer könnte sagen, dass Salomo auch dies über die Weisheit gesagt hat, die der Apostel erwähnte, indem er sagte: Denn in der Weisheit Gottes gibt es kein Verständnis der Welt für die Weisheit Gottes (1. Korinther 1,21).“ Diese Idee bleibt unklar, bezieht sich aber offensichtlich auf Weisheit als eine Eigenschaft. Weiter fährt der heilige Wassili fort: „Außerdem ist derjenige, der dies gesagt hat, kein Prophet, sondern ein Nebenfluss. Und Gleichnisse sind Bilder von etwas anderem als dem, was sie sagen. Wenn es Gott der Sohn ist, der sagt: Der Herr hat mich erschaffen, dann wäre es besser für ihn zu sagen: Der Vater hat mich erschaffen, denn nirgendwo nannte er ihn seinen Herrn, sondern überall Vater. Daher muss das Wort: gezeugt (Sprüche 8:25) auf Gott den Sohn angewendet werden, und das Wort: erschaffen – auf.“ Ihn, der die Gestalt eines Sklaven annahm, meinen wir jedoch nicht zwei, nicht Gott im Besonderen und den Menschen im Besonderen (denn es gab Einen), sondern nur begrifflich trennen wir die Natur von jedem.“ Dennoch bleibt es unklar, wie man sagen könnte: Er habe am Anfang der Wege, vor Seinen Geschöpfen, seit undenklichen Zeiten über die Menschheit „das Bild eines Dieners“ geschaffen, also über die Schöpfung? Diese Schwierigkeit, die ursprünglich, wie wir gesehen haben, durch ein verbales Missverständnis oder einen offensichtlichen Übersetzungsfehler entstanden war, veranlasste den heiligen Basilius den Großen, der Athanasius folgte, das Problem zunächst nicht mehr in seinem Kern zu betrachten, sondern sich der Apologetik zuzuwenden. Der heilige Theologe Gregor (f. 30, vierter über Theologie, zweiter über Gott den Sohn) befasst sich ebenfalls aus Gründen der Polemik mit diesem Text: „Der erste und besonders bereitwillige Ausspruch für sie ist der folgende: Sprüche. 8,22. Wie soll darauf geantwortet werden? Wir werden Salomo weder die Schuld geben noch ersteren für seinen letzten Fall ablehnen (diese Worte sind nicht ganz klar), noch werden wir interpretieren, dass Weisheit hier als Sprechen dargestellt wird, das heißt als Wissen – dieser künstlerische Geist, nach dem alles war.“ Denn die Heilige Schrift verkörpert oft viele, auch seelenlose Dinge, zum Beispiel: Das Meer redet dies und das (Jes. 23,4) und der Abgrund redet in mir (Hiob 28,14), auch die Himmel werden als Verkündiger der Herrlichkeit Gottes dargestellt (Ps. 18,1), und dem Schwert wird etwas geboten (Sach. 13,7), Berge und Hügel werden nach den Gründen für den Sprung gefragt (Ps. 113.6). Aber lasst uns nicht so antworten, obwohl einige von uns dies als etwas Solides dargestellt haben.“ Das. im Wesentlichen St. Gregor der Theologe hält die arianische Interpretation des Textes nicht für die einzig mögliche und räumt nur aus Gründen der Polemik ein: „Im Gegenteil, nehmen wir an, dass dies die Worte des Erlösers selbst sind – der wahren Weisheit, und betrachten wir sie etwas genauer. Welches Geschöpf hat keine Ursache? Gottheit. Denn niemand wird uns den Grund Gottes sagen, sonst wäre er ursprünglicher als Gott selbst. Aber was ist der Grund, warum Gott die Menschheit für uns annimmt?“ Damit wir gerettet werden können. Da wir hier also sowohl das Wort „erschaffen“ als auch ein anderes klares Sprichwort finden: „Gebäre mich“ wird die Erklärung einfach der Menschheit zugeschrieben, und was einfach gesagt wird, ohne dass ein Grund hinzugefügt wird. Aber wird das Wort „erschaffen“ nicht mit dem Zusatz eines Grundes gesagt? Seine Werke aber sind Wahrheit und Gericht (Psalm 110,7), wofür er vom Göttlichen gesalbt ist, daher bezieht sich diese Salbung auf die Menschheit. Wer wird also behaupten, dass Weisheit eine Schöpfung nach einer zweiten Geburt ist und nach einer ersten und unverständlicheren Geburt geboren wird? Das. Der heilige Gregor akzeptiert hier jedoch wie der heilige Wassili die Auszeichnung des heiligen Athanasius, ohne ihm Klarstellungen zu geben und ohne Missverständnisse und Schwierigkeiten zu beseitigen. Die Hauptschwierigkeit, die in dieser Exegese für alle drei gleichermaßen besteht, besteht darin, dass sie die Schöpfung vor der Schöpfung, die Menschheit vor der Erschaffung der Welt zulässt, denn gerade die Ausgangslage besagt hier: Der Herr hat die Weisheit vor seinen Geschöpfen geschaffen. Aber gleichzeitig erscheint in der Lehre des heiligen Athanasius im Zusammenhang mit dieser charakteristischen und fruchtbaren Unterscheidung zwischen der ewigen Weisheit und der in die Welt eingeschriebenen geschaffenen Weisheit, und Text 8.22 spricht seiner Meinung nach von beidem. In diesem Fall stellt sich eine neue Frage zu dieser Weisheit, und tatsächlich stellt der heilige Athanasius hier die Lehre von Sophia als Prototyp der Schöpfung dar (so versteht Metropolit Macarius diesen Text: Dogma Gottes. 1, § 38, 366, der hier unter Bezugnahme auf die Kirchenväter, insbesondere John Dam. und St. Dionysius Areop., über Prototypen spricht (πρωτότυπα) und Pläne (παραδείγματα) der Dinge in Gott). Somit wird der Schwerpunkt der Interpretation vom hypostatischen Logos auf die Weisheit Gottes verlagert, die durch Ihn im Heiligen Geist offenbart wird. Wie der heilige Gregor sagt: „Womit beschäftigte sich der Gedanke an Gott, bevor der Allmächtige, der in der Leere von Jahrhunderten herrschte, das Universum erschuf und es mit Formen schmückte? Sie betrachtete die ersehnte Leuchtkraft Ihrer Güte, die gleiche und gleichermaßen vollkommene Leuchtkraft der dreidimensionalen Göttlichkeit, wie sie der einzigen Gottheit bekannt ist und der Gott sie offenbart hat. Der weltgebende Geist betrachtete in seinen großen mentalen Darstellungen auch die Bilder, aus denen er selbst zusammengesetzt war.“ Welt, die später geschaffen wurde, aber Gott war schon damals real“ (Wort 4). Diese vorewige Welt, das Leuchten der dreizendenten Göttlichkeit, ist die Grundlage der geschaffenen Welt, und davon, dieser Weisheit Gottes, sprechen die Sprüche. Diese Welt wird durch die Schöpfung aus dem Nichts zu einer geschaffenen Welt und bleibt auf ontologischer Basis mit sich selbst identisch. Daher können wir von der Erschaffung der Welt als einer zukünftigen Inkarnation Gottes, als St. Afanasy, sprechen. Es sollte jedoch beachtet werden, dass das Verständnis der Weisheit als das Wort Gottes, das über sich selbst spricht, abgesehen von direkten Schwierigkeiten, keineswegs auf Notwendigkeit beruht und, wie der heilige Gregor, keineswegs das einzig Mögliche ist. Wenn Sie dieses und das nächste Kapitel lesen, dann passt es mit Ausnahme von 8,21-31 nicht einmal zur Vorstellung eines sprechenden Sohnes, sondern wird natürlicher als eine Lehre der Weisheit und daher weise verstanden. Auch der Wunsch, diese Interpretation auf 9.1 anzuwenden, stößt auf direkte Schwierigkeiten, denn man muss sie so interpretieren, dass der Logos einen Körper oder eine Mutter für sich selbst geschaffen hat. Mittlerweile trifft dies nicht mehr zu, da die Erschaffung des Menschen im allgemeinen Sinne eindeutig das Werk des gesamten Allerheiligsten war. Dreifaltigkeit und insbesondere die Vorbereitung der Gottesmutter durch die Herabkunft des Heiligen Geistes: Dies führt zu einer deutlichen Einengung und Verzerrung der Bedeutung (und eine solche Interpretation, die jetzt manchmal vertreten wird, findet sich bei den Heiligen Vätern nicht). Aus einem anderen Artikel, Text 8,22 Wörter. In gleichem Maße wie der Logos kann er auch dem Heiligen Geist zugeschrieben werden, dem Geist der Weisheit und Vernunft, des Rates und der Stärke, der Erkenntnis und der Frömmigkeit (Jes 11,2), was so gut mit dem allgemeinen Inhalt der Kapitel 8 und 9 übereinstimmt. Der Ausdruck „gebiert“ steht dem nicht im Wege. es wird zusammen mit anderen Ausdrücken verwendet: Ich wurde gesalbt, ich war ein Künstler, ich freute mich vor Ihm. Die letzten beiden Ausdrücke entsprechen in viel größerem Maße der Dritten Hypostase als der Zweiten. Dies kann auch nicht durch die allgemeine Überlegung außer Kraft gesetzt werden, dass die Welt durch das Wort geschaffen wurde, wie der heilige Paulus in seiner Polemik mit den Arianern vor allem darauf beharrt. Athanasius, für den Fragen nach dem Heiligen Geist naturgemäß keine Priorität haben, bleibt im Schatten. Die Welt wurde von allen Allerheiligsten erschaffen. Die Dreifaltigkeit, der Vater durch den Sohn im Geist, und am Anfang die Teilnahme des Heiligen Geistes wird angedeutet: Und der Geist wurde auf die Spitze des Abgrunds getragen (Gen. 1,2), durch das Wort des Herrn wurden die Himmel gegründet und durch den Geist seines Mundes alle ihre Macht (Ps. 32,6). Aber die arianische Formulierung der Weisheitsfrage ist keineswegs die einzig mögliche, und auch die Kirchenväter betrachten die arianische Interpretation des Weisheitstextes widerwillig und widerstrebend, ohne jedoch diese Fragestellung durch ihre eigene zu ersetzen. Interpretation der Weisheit in Bezug auf die Hypostase des hl. Der Geist ist in 9.1 vorzuziehen, wo es um die Gründung der Kirche oder die Vorbereitung der Mutter Gottes geht. Allerdings ist diese Interpretation ebenso unzureichend und einseitig wie die erste, obwohl sie mit dieser verteidigt werden kann. Am natürlichsten erscheint uns die Auslegung dieser Passage in Bezug auf die Weisheit Gottes als Offenbarung der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, des Vaters im Sohn durch den Heiligen Geist. Und mit dieser Interpretation ist die Bedeutung wie folgt: 22. „Der Herr hatte mich“ bezieht sich entweder auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit, die Weisheit besitzt, und in diesem παραδείγματα der Welt, der Welt vor ihrer Erschaffung, oder in einem anderen Sinne kann es bedeuten: Der Herr (Vater) hatte den Sohn – das Wort im Anfang (vgl. Johannes: 1:1), aber bereits 23 aus den Worten Ich bin gesalbt bezieht sich auf den Heiligen Geist, der auf dem Sohn ruht („Salbung“: Der Geist des Herrn ist auf mir: Er hat mich gesalbt – Jes. 61:1; Lukas 4:18). 24, 25: Ich wurde geboren – wiederum über das Wort, 27 – „Als er die Himmel bereitete, war ich dort“ – „Der Geist Gottes wurde auf dem Wasser getragen“ Gen. 1,2; 30 – Ich war Künstler („das Gute“ der Schöpfung – Gen. 1) und „Freude“ (der eigentliche Bereich des Heiligen Geistes) wird über den Heiligen Geist gesagt. Daher ist die Bedeutung dieses wunderbaren Textes viel komplexer, als sie in der arianischen Ära, in der Anfangszeit der christologischen Debatte, verstanden wurde, als die Frage des Heiligen Geistes noch nicht im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stand 105. Eine Reihe von Heiligenvätern haben eine Lehre über die ewigen Prototypen (παραδείγματα) der Schöpfung in Gott, die den kosmologischen Aspekt der Lehre über die Weisheit Gottes zum Ausdruck bringt. Und vor allem bei Dionysius dem Areopagiten: „Prototypen, sagen wir, sind in Gott als wesentliche und ganzheitlich (ἑναίως) bereits bestehende Grundlagen (λόγους), die die Theologie Prädestination (προορισμούς) nennt“, „gute und göttliche Willen Gottes, bestimmend für das Bestehende und.“ schöpferisch, nach dem das Wesentlichste alles Existierende sowohl vorherbestimmt als auch hervorgebracht, vorherbestimmt und hervorgebracht hat“ 106 . In einem Kommentar zu dieser Passage stellt der heilige Bekenner Maximus (hier übereinstimmend mit Pachymer) fest: „Er nennt das Wesentliche in Gott und die ganzheitlich existierenden Grundlagen dessen, was existiert, nämlich die Prädestination, Prototypen“ 107 . St. Gregor von Nyssa 108 sagt: „Ich glaube, dass man, bevor man das Geschriebene studiert, das Wort berücksichtigen sollte, dass in der göttlichen Natur Stärke von Verlangen begleitet wird und Verlangen zum Maß der Macht Gottes wird; Verlangen ist Weisheit, σοφία; Es ist charakteristisch für Weisheit, alles zu wissen, wie jedes auf seine eigene Weise hätte geschehen können; Wissen hat auch Macht.“ Ähnliche Gedanken finden sich auch wiederholt in den Werken des heiligen Augustinus 109. Es ist merkwürdig, dass ähnliche Gedanken sogar bei Tertullian (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110 zu finden sind „Verteidigungsworte gegen diejenigen, die St.-Ikonen ablehnen.“ „In Gott gibt es auch Bilder und Pläne dessen, was von Ihm erreicht werden wird, d. h. Seinen ewigen und immer unveränderlichen Rat.“ „Diese Bilder und Pläne sind Vorherbestimmung“, sagt der heilige Dionysius... denn in seinem Licht ist alles eingeschrieben, von ihm vorherbestimmt und vor ihrer Existenz unveränderlich vorhanden. Ebenso: Wenn jemand ein Haus bauen möchte, zeichnet er es zunächst in seinem Kopf und entwirft sein Aussehen“ (1, X). „Die zweite Art von Bild ist der Gedanke in Gott an das, was Er erschaffen wird, das heißt Sein ewiger Rat, der immer sich selbst gleich bleibt, denn die Gottheit ist unveränderlich, und Sein Rat hat keinen Anfang, in dem er vor den Zeitaltern beschlossen wurde, so dass er zu der von Ihm bestimmten Zeit erfüllt werden wird. Denn Bilder und Beispiele dessen, was von Ihm getan werden wird, sind der Gedanke an jedes dieser Objekte, und sie werden von den Prädestinationen des heiligen Dionysius genannt, denn in Seinem Rat gibt es sie.“ hat das eingeschrieben und dargestellt, was von Ihm vorherbestimmt ist und zweifellos erfüllt sein wird, bevor es existiert“ (III, XIX). Allerdings werden diese Urteile nicht durch einen Verweis auf die Texte der Sprichwörter begleitet. VIII und Prem.Sol., aber im Wesentlichen sind sie einer der möglichen (wenn auch nicht erschöpfenden) Kommentare zu diesen mysteriösen Texten über die Weisheit Gottes. In ihrer inneren Bedeutung ist die Lehre des heiligen Gregor Palamas über göttliche Energien zu verstehen, die Feststellung dieses Zusammenhangs würde jedoch besondere Forschung erfordern, die über den Rahmen dieser Exkursion hinausgeht. Origenes, der die außergewöhnliche Reinheit Marias und ihrer Gnade bei der Verkündigung anerkennt, schreibt ihr jedoch Schwankungen zwischen völligem Glauben und menschlichen Zweifeln zu und interpretiert im letzteren Sinne „eine Waffe in die Seele“ als „Schwert des Unglaubens“. Auch ohne äußere Grundlagen im Evangelium und entgegen der Evangeliumserzählung, die Maria unerschütterlich am Kreuz stehen sieht, schreibt Origenes ihr zu, dass sie zusammen mit den Aposteln über Jesus „beleidigt“ war. (Hom. in Luc. XVII, Bd. III, 952, R. G. XIII S. 1845). Diese seltsame Meinung, die keine besondere Ablehnung fand und sich auf dem 5. Konzil von Konstantinopel im Jahr 543 mit der allgemeinen Verurteilung der Abweichungen von Origenes im Gegenteil als hartnäckig erwies. Dies teilten sogar der heilige Basilius der Große, der das „Schwert“ ebenfalls als Zweifel interpretierte (Epist. 260,9, R. G., Bd. XXXII, 968), und Chrysostomus (in Psalm 13). Chrysostomus spricht von Eitelkeit während des Wunders in Kana in Galiläa (In Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., Bd. LIX 130); Er nennt das Erscheinen der Mutter und der Brüder während der Predigt Jesu „nutzlose Eitelkeit“, um den Menschen ihren Einfluss auf ihn zu zeigen. (Hom. 44 in Math., I, VII, 467). Heiraten. auch St. Hilarii In p.s. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Pseudo-Grig. Nys. Es kommt zu Domini. R. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. in Psalm XIII, 4, R. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Suche. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., In Ioan. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Im Gegenteil, die Anerkennung Marias als frei von Sünde erscheint bereits in St. Epiphanias (gegen Marcion, haer. 42, 352), in St. Gregory Naz., was bezeugt, dass Maria sowohl körperlich als auch seelisch durch den Geist gereinigt wurde. St. (Or. in Chr. nat. Aber der erste, der über die Sündenlosigkeit Marias sprach (370), war der heilige Ephraim der Syrer: „Du, Herr, und deine Mutter, du allein bist in jeder Hinsicht vollkommen heilig, denn in dir, Herr, ist kein Fleck, und deine Maria hat keinen Makel“ (Karm. nisib. 27, 8). An anderer Stelle nennt er Maria unschuldig, wie Eva vor dem heiligen Ambrosius, nachdem er alles Relevante gesammelt hat Texte, gibt ein allgemeines Bild der Sündenlosigkeit Mariens (Expos, in Lukas 1. II), „Jungfrau, frei von aller Sünde durch Gnade“ (Common, auf 118 Ps. Art.), und die „Waffe“ wird im Lichte des seligen Augustinus interpretiert Nach katholischer Auffassung haben die Seelen sündloser, aber ungetaufter Säuglinge ihren eigenen besonderen Platz im Jenseits (äußerer Schwebezustand). Die Orthodoxie schweigt darüber und allgemein über das Schicksal aller ungetauften Menschen nach dem Tod. Dieses ganze Thema hängt mit der Lehre vom Predigen in der Hölle zusammen. Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Darstellung der orthodoxen Kirche. Glaube, Buch III, Kap. II. „Der Heilige Geist stieg auf die reine Jungfrau herab und reinigte sie weiter. Rein in ihrem eigenen Zustand von Körper und Geist wurde sie am reinsten durch die schöpferische allmächtige Wirkung, die in ihr durch die lebensspendenden, reinigenden, erneuernden, verändernden und umwandelnden Gefäße Gottes durch den Geist Gottes vollbracht wurde. Die reine Jungfrau wurde die Reinste, allen Schmutz, Gedanken und Gefühlen fremd und wurde eine gnadenreine, geisttragende, göttliche Jungfrau“ (Bischof Ignatius Brianchaninov. Darstellung der Lehre der Orthodoxen Kirche über die Mutter Gottes Werke. Die weiteren Urteile des Bischofs lassen sich mit diesem Urteil nur schwer vereinbaren. Ignatius, dass „der alte Mann in der Mutter Gottes offenbart wurde und handelte, ewiger Tod und Sünde, eingepflanzt in die menschliche Natur, konnten nicht anders, als sich zu manifestieren“ (407). Diese ungenauen und unglücklichen Ausdrücke, in denen der Autor darüber hinaus „die genaue und wahre Lehre der orthodoxen Kirche über die Mutter Gottes“ sieht, beziehen sich jedoch nur auf das Vorhandensein der Erbsünde und ihrer Folgen, nicht jedoch auf persönliche Sünden, die er offenbar ausschließt. Man kann dies aufgrund dessen, was er auf derselben Seite 407 sagte, vermuten: „Ihre Jungfräulichkeit wurde nach der Verkündigung durch den Geist besiegelt: Sie, die sich bisher von jedem Gedanken und Gefühl der Wollust ferngehalten hatte, wurde für diese Gedanken und Empfindungen unangreifbar.“ Und an einer anderen Stelle: „Die Mutter Gottes hat den Kampf mit fleischlichen Begierden weder geschmeckt noch gekannt. Bevor die Lust in ihr wirkte, kam der Heilige Geist auf sie herab, prägte ihr Reinheit ein und schenkte ihr spirituelle Freude“ (423). Geburt Bogor. Über den Staat WHO. Vers: „Heute ruht Gott auf vernünftigen Thronen, ein heiliger Thron auf Erden wurde für ihn bereitet, der die Himmel mit Weisheit errichtet hat, einen Himmel, der von der Liebe zu den Menschen beseelt ist... Anna bringt eine junge Frau zur Welt, die aus allen Generationen auserwählt wurde, die Wohnstätte aller zu sein, der König und Schöpfer Christi Gottes. – Nalit, Art.: Ausgerufene Königin von allen, Wohnsitz Gottes. Zum Vers des Artikels: Nach dem Engelsspruch die reinste Frucht von Joachim und Anna von der Heute kam die Gerechte heraus, die Jungfrau, der Himmel und Thron Gottes und die Gefährtin der Reinheit ... Siehe, der Igel wird vor dem Schoß der vorhergesehenen Mutter unseres Gottes geboren, ein Gefäß der Jungfräulichkeit, Absatz I: Allerheiligstes, im heiligen Heiligtum ist das Kind anvertraut, um in den Händen der Engel aufgewachsen zu sein Schöpfung. S. 6: Das Allerheiligste, Deine keuschen Eltern, die Dir in der Kirche des Herrn anvertraut wurden, um ehrlich zu sein und bereit zu sein, Seine Mutter zu sein ... Wir besingen Deine heilige Geburt (vgl. auch Kontakion), wir ehren Deine unbefleckte Empfängnis, die Braut des Gottberufenen und die Jungfrau. S. 7: O Schoß (von Anna), der Gottes Dorf enthält! O Mutterleib, der die weitesten Himmel trug; der heilige Thron, der mentale Bauch des Heiligen. S. 9.: Würdig, o Mutter Gottes, Du hast Deine Reinheit des Weihnachtsfestes durch die Verheißung geerbt... Wir beten Deine Leichentücher an, o Mutter Gottes. - Zum Loben. Kunst. Über die Eltern der Muttergottes: Über ein wundersames Wunder wird aus dem Unfruchtbaren die Quelle des Lebens geboren und die Gnade der Fruchtbarkeit beginnt hell. Freue dich, Joachim, dass du Vater der Mutter Gottes warst: Es gibt keinen anderen, der Gott wohlgefälliger ist als du, der irdische Vater ... Die Säule der Keuschheit ist belebt und eine helle Freundin, die vor Gnade strahlt, Anna, die Gesegnete, ist erschienen und hat wahre Jungfräulichkeit und göttlichen Wohlstand zur Welt gebracht.“ AP-Dienst Johannes der Theologe, 26. September. Kanon der Theotokos, Absatz I: „So rot, wie alles Gute, als unbefleckt hat Gott die Menschen auf Erden erwählt.“ Eingeben. in der Chronologie Bei m. vech. Kunst. zu G.V.: „Die heilige Wohnung in den Heiligen wird würdig eingeführt... Die Tür des gottgefälligen Kirche öffne sich: Denn die Kirche des ganzen Königs und der Thron werden heute mit Herrlichkeit darin aufgenommen, Joachim wird ihn errichten und ihn dem Herrn weihen.“ Zum Vers, V.: „Die Türen des Himmels nehmen die Jungfrau in das Allerheiligste auf, die unbefleckte Stiftshütte Gottes, des Allmächtigen. Jungfrauenwelten, nehmen Sie die reine Jungfrau, hell geheiligt, in das Allerheiligste auf, als die Braut Gottes, des Allzaren. Art. zu G. Voz: „Heute wird die Kirche von der heiligen Herrlichkeit Christi, unseres Gottes, belebt, einer in den Frauen, gesegnet und rein, in den rechtmäßigen Kirche gebracht... Der Heilige und.“ Der Unbefleckte wird durch den Heiligen Geist in das Allerheiligste gebracht ... Nach deiner Geburt, o Frau Gottes, bist du zur Kirche des Herrn gekommen, um in das Allerheiligste gebracht zu werden, da du geheiligt wurdest. Dann wurde Gabriel schnell zu Dir geschickt, völlig untadelig, um Dir Essen zu bringen. Der ganze Himmlische war überrascht, den Heiligen Geist in dir wohnen zu sehen. Ebenso reinste und unbefleckte, verherrlicht im Himmel und auf Erden, Mutter Gottes, rette unser Geschlecht ...“ - Auf dem wörtlichen Stichera: „Siehe ... der Heilige, der in der Wohnung war, wurde heute der Kirche geweiht und ein makelloses Opfer wird gebracht ... heute wird der von Gott bekannte Kirche, die Mutter Gottes, zur Kirche des Herrn gebracht ... kommt, alle Gläubigen, lasst uns die Unbefleckte preisen, die von den Propheten gepredigt und gebracht wurde.“ Früher wurde die Kirche „Mutter“ genannt und in den letzten Jahren erschien er als „Mutter Gottes.“ Zum Vers, V.: „Himmel und Erde jubeln, der intelligente Himmel, der kommen wird, sieht es, die eine ehrliche und unbefleckte Jungfrau ist in das göttliche Haus aufgestiegen ... Anna, die offenbarte göttliche Gnade, aus der Gnade, die der reinen ewigen Jungfrau gegeben wurde, bringt mit Freude zur Kirche Gottes.“ Sedalen: „Vor der Empfängnis, reiner Mensch, der ihn Gott geheiligt hat, und als du auf Erden geboren wurdest, hast du ihm nun ein Geschenk gebracht und damit dein väterliches Versprechen erfüllt.“ Im göttlichen Kirche, wie es einen göttlichen Kirche gibt, wurdest du von der reinen Kindheit an mit heiligen Lichtern beschenkt, und du erschienst als Freund des unzugänglichen und göttlichen Lichts.“ Sedal. Laut Polyel: „Lass David, den Hymnenschreiber, jubeln, und möge Joachim und Anna jubeln, denn die heilige Frucht ist von ihnen gekommen, Maria, das leuchtende göttliche Licht.“ Kanon, Absatz 5: „Oh, mehr als der Geist Deiner Wunder, o Allreiner. Dein Weihnachten ist seltsam, das Bild deiner Rückkehr ist seltsam, deine Braut Gottes ist seltsam und herrlich, alles ist für den Menschen unbeschreiblich.“ S. 8: „Anna bringt manchmal den reinsten Kirche in das Haus Gottes ...“ S. 9.: „O reine Mutter Gottes, dein Wunder fliegt mit der Kraft der Worte: Denn der Körper in dir bedeutet mehr als das Wort, der Strom der Sünde ist unangenehm.“ Auf der Landstraße V.: „Die Tür der Kirche, der Gott gefällt, werde geöffnet. Die Kirche aller Könige und Throne wird jetzt mit Herrlichkeit in seinem Inneren aufgenommen, Joachim baut ihn auf und weiht ihn dem Herrn.“ Woche St. Vorväter: Kunst. zu G.V.: Heute wollen wir im Gedenken an unsere Vorfahren zu Christus dem Erlöser beten, der sie in allen Sprachen verherrlicht hat ... und uns von ihnen das Leben der Macht gezeigt hat, die einzige unerfahrene und reine Jungfrau Maria.“ Troparion: „Durch den Glauben hast du die Vorväter gerechtfertigt, aus der Zunge des Schattens hast du die Kirche geboren und rühmst dich der heiligen Herrlichkeit, denn aus ihrem Samen gibt es eine gesegnete Frucht, die dich ohne Samen geboren hat.“ Verkündigung: Kunst. am Bahnhof (Worte des Erzengels): „Wen Gott von Ewigkeit an geliebt hat, wird eine Wohnung haben.“ Aus dem Gottesdienst am 9. Dezember: Die Empfängnis der heiligen Anna, die Empfängnis der heiligsten Mutter Gottes. Vers über den Staat. Voz.“: „Wer aus dem wasserlosen Stein Wasser in deinen Schoß fließt, Anno, schenkt der ewig jungfräulichen Frau, aus der das Wasser der Erlösung hervorkommen möchte ... Die prophetischen Kundgebungen erfüllen sich nun, der Berg der Heiligen wird in den Schoßen errichtet, die göttliche Leiter wird gepflanzt, der große Thron der Könige wird vorbereitet, der Ort Gottes wird geschmückt, der brennende Dornbusch beginnt zu vegetieren, der Der Friedensstifter der Heiligen geht bereits zur Neige, die Kargheit des Flusses der gottweisen Anna, wir werden dich mit Glauben erfreuen.“ Sedalen: „Der neue Himmel wird im Schoß von Anna gebaut, und auf Befehl Gottes, des Allarbeiters, wird die Nicht-Abendsonne daraus scheinen und die ganze Welt mit den Strahlen des Göttlichen, mit der Fülle des Guten, des einzigen Liebhabers der Menschheit, erleuchten.“ Kanon, Absatz I: „Das Buch, das der Prophet prophezeit hat, ist in seinen Unwahrheiten durch den göttlichen Geist versiegelt, Anna, es stinkt für alle: Auch jetzt sind alle Schriften offenbart, diejenigen, die heute dahinvegetieren, werden verherrlicht.“ „Im Mutterleib ist der göttliche und rettende Kirche enthalten und gebaut, im Mutterleib ist eine Leiter gepflanzt, die alle Menschen zum Höchsten führt, und ihre Vorstellungen sollen im Glauben triumphieren.“ S. 8: „Die Erde, der Schöpfer der Erde, das heilige Zepter, der neue Bauch, der Mannastumpf im Schoß der Mutter, die dies geboren hat, beginnt zu vegetieren.“ S. 9: „Anna, die weise Gottesmutter, die die Quelle des Lebens empfangen hat, empfange nun Freude, der heilige Kirche in deinem Schoß wird mit dem Licht der Wahrheit empfangen und verherrlicht den Schöpfer.“ Kunst. zum Lobpreis: „Noch vor der Zeit, unbeschreiblich von Gott, wurden der Erde die göttlichen und schrecklichen Geheimnisse gepredigt, die Erstlinge des Glaubens erschienen, die reine Gotteskind-Empfängnis, durch die das Werk der Dunkelheit und der Leidenschaft das Ende vorhersagt. - Kommen Sie heute freudig, jeder Rang und jedes Zeitalter des Menschen, mit den Engelsgesichtern feiern wir strahlend die herrliche Empfängnis der Mutter Gottes: Der Patriarch des Königs ist die Mutter aller; die Propheten, die gepredigt haben alle, die Vorväter von dir, die Mutter Gottes, die Ältesten der Paten, die Paten der Mutter Gottes, die Jungfrauen aller Zeiten, der Glaube ist die Wurzel des Glaubens, das Priestertum des allheiligen Kirche Gottes, die Heiligen aller Linden deiner Gemeinde, die Engelschar, die den Herrscher der ganzen Schöpfung und den Retter unserer Seelen geboren hat.“ Eine Zusammenfassung davon findet sich in jeder Dogmengeschichte von Schwane, Loofs, Seeberg usw. Offen 12, 7–9: Und es gab Krieg im Himmel: Michael und seine Engel lehnten sich gegen den Drachen auf; Und der Drache und seine Engel kämpften (gegen sie), hielten aber nicht stand, und es gab keinen Platz mehr für sie im Himmel. Und der große Drache wurde vertrieben, diese alte Schlange, genannt Teufel und Satan, die die ganze Welt verführt, er wurde auf die Erde geworfen, und seine Engel wurden mit ihm vertrieben. Genau dieser Gedanke kommt in der Weisheit Salomos (Kap. 7.1-3) zum Ausdruck, wo einige fälschlicherweise eine Spur der Lehre über die Reinkarnation finden: „Und ich (gesagt im Namen Salomos) bin ein sterblicher Mensch, wie alle Nachkommen des Ursprünglichen, des Erstgeborenen. Und ich wurde im Mutterleib im Alter von neun Monaten zu Fleisch geformt, verdichtet in Blut aus dem Samen meines Mannes und Freude, verbunden mit Schlaf. Und wann.“ Ich wurde geboren, ich begann, die gemeinsame Luft zu atmen und fiel auf die gleiche Erde, die erste Stimme, die ich weinte, die bei allen gleich war.“ Die Besonderheit dieses Textes besteht darin, dass er die vorzeitliche, ewige Existenz des Selbst seiner irdischen Geburt gegenüberstellt. Das Gebet des 4. Verbots in der Sequenz über die Katechumenen spricht direkt von der Sklaverei gegenüber dem Teufel, „dem Werk des Feindes“, an dem der Getaufte, selbst ein Neugeborenes, schuld ist. Der Priester bläst ihn dreimal mit den Worten an: „Vertreibe aus ihm jeden bösen und unreinen Geist, der in seinem Herzen verborgen ist und nistet.“ „Sie müssen wissen, dass es weder bei den Juden noch in der göttlichen Schrift den Brauch gab, die Abstammungslinie der Frauen aufzuzeichnen, sondern dass es ein Gesetz gab, dass kein Stamm Frauen aus einem anderen Stamm nehmen sollte (4. Mose 36,7). Josef, der aus dem Stamm Davids stammte und gerecht war, hätte sich nicht illegal mit der Heiligen Jungfrau verlobt, wenn sie nicht aus demselben Stamm gekommen wäre. Daher reichte es aus, nur die Herkunft Josefs zu zeigen“ (Johannes von Damaskus, Buch IV, Kapitel 14). Bellarmin: Nicht-Magis-unterschiedlicher Status-Hominis-Post-Lapsum-Adae-Statu-eiusdem-in-puris-naturalibus, quam-different-spoliatus-a-nudo, Nicht-verschlechtern-est-humana-natura, si-culpam-originalem-detrahas,-neque-magis-ignorantia-and-caritate-laborat,-quam-esset-et-laboraret-in-puris-naturalibus-condita. Proinde korruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) Im Römerbrief (3,23) gibt der heilige Paulus eine kurze, aber völlig umfassende Formel für die Bedeutung der Erbsünde für den Menschen: Alle haben gesündigt (ἠμαρτον – einmalige Handlung – Aorist) und sind der Herrlichkeit Gottes (τής) beraubt (ὐστεροῦνται – praesens). δὸξης τού Θεού). Die Herrlichkeit Gottes ist hier Sophia, die dem Menschen aufgrund seiner Erschaffung nach dem Bilde Gottes innewohnt: Der Mensch ist Sophia. Durch die Macht der Sünde wird das Bild Gottes in einem Menschen verdunkelt, und da er im Zustand aufhört, Sophia zu sein, wird ihm dadurch die fühlbare Manifestation der Herrlichkeit Gottes entzogen. Er hört auf, er selbst zu sein, verliert die Norm seines eigenen Seins. Dies ist die Antwort auf die Überlegungen katholischer Theologen zur Verteidigung des Dogmas der Unbefleckten Empfängnis, die oft zum Ausdruck kommen: Wenn die Jungfrau Maria bei ihrer Empfängnis nicht vor jeglichem Angriff der Erbsünde geschützt gewesen wäre, dann hätte sie sich, wenn auch nur für einen kurzen Moment, unter der Autorität des „Fürsten dieser Welt“ befinden müssen, was offensichtlich inakzeptabel ist. Darauf sollte geantwortet werden, dass die Macht des „Fürsten dieser Welt“ nur durch persönliche Sündhaftigkeit ausgeübt wird, die ihre Grundlage in der Schwäche der Natur hat. Wenn die Gottesmutter nie eine persönliche Sünde begangen hat, blieb sie dadurch frei vom „Fürsten dieser Welt“. Die Sterblichkeit des Menschen sowie die Krankheiten und Gebrechen des Körpers wurden von Gott selbst als Folge der Sünde festgelegt, und die Schuld des Todes bedeutet noch nicht die Unterwerfung unter den „Fürsten dieser Welt“. Wer erlöst ist und in der Taufe die Macht der Erlösung annimmt, wird aus der Gefangenschaft des „Fürsten dieser Welt“ befreit, aus dem „neu versiegelten Krieger Christi“ ausgeschlossen (Verbot, heißt es) und bleibt jedoch des Todes schuldig, gemäß dem allgemeinen Urteil Gottes: „Du bist von der Erde und wirst zur Erde zurückkehren.“ Die Vorstellung von der Beteiligung der Gottesmutter an der Erlösung wird in der katholischen Literatur manchmal so weit übertrieben, dass sie sich neben und gleichberechtigt mit ihrem Sohn im Heilswerk befindet. Beispiele finden Sie im Buch von Archpriest, das seine Bedeutung behält. Alexandra Lebedeva: Der Unterschied zwischen der Ost- und der Westkirche in der Lehre vom Heiligen. Jungfrau Maria. Polemisch-dogmatische Forschung. Warschau, 1881. Die Grundidee des Autors über die Relativität der persönlichen Sündenlosigkeit der Gottesmutter mit ihrer Assimilation der Erbsünde kommt jedoch dem, was wir darlegen, völlig nahe. Heiraten. S. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. „Im ewigen und vorausschauenden Rat Gottes vorherbestimmt, durch den Heiligen Geist in verschiedenen Bildern und Worten der Propheten dargestellt und angedeutet, wuchs sie zu einer vorherbestimmten Zeit aus der Wurzel Davids“ (Johannes von Damaskus, op. cit., Buch IV, Kapitel XIV, S. 314). Im Wesentlichen ist dies genau der Standpunkt einiger mittelalterlicher katholischer Theologen: Paschasius Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernhard, Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Artikel Unbefleckte Empfängnis im Dikt. de Theol. katholisch. Wetzers u. Weltes Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfagnniss. Scheeben. Handbuch der Katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; Seite 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd. II), II, 216. Die Sterblichkeit eines Menschen, sowohl hinsichtlich der Möglichkeit als auch der Notwendigkeit seines Todes, ist eine Folge der Struktur seiner Natur, einer natürlichen Eigenschaft seines Körpers als Corpus animale; es hat also eine Wurzel in der Natur selbst und nicht nur in der Sünde (!!), als wäre es durch sie erst gegründet worden.“ Im Gegenteil, Gott hat es nur zurückgehalten, während der Mensch sich der Sünde enthielt. Gleiches gilt für die Möglichkeit und Notwendigkeit krankheitsbedingter Störungen dieses Lebens, Geburtskrankheiten sowie Erregbarkeit und Empfänglichkeit für Sinnlichkeit und sexuelle Lust (ib 218–24). Die menschliche Concupiscibilitas, die in Activa Concupiscentia übergeht, stellt zwar keine besondere Gabe Gottes dar (Pelagianer), aber Mangel und Uebel der Natur, wie Sterblichkeit und Tod. Es kommt nicht von Gott, der sie verlässt, wie Tod und Sünde, sondern auf der Grundlage der „Verfassung“ der menschlichen Natur.“ (Als nächstes noch von Gott?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur aus nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Dies wird beispielsweise am Beispiel des verurteilten Katholiken deutlich. Kirchenvorschlag 21: Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primaeconditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis Eine veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; Sie behaupten, Sie seien immun gegen eine Bewusstlosigkeit, die notwendig sei, um die Idee des Ipsius hominis in ihrer Natur zu erfüllen. Deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, S. 390–1,409). Vergleichen Sie zum Beispiel Johannes von Damaskus. Krat. izl. Orthodoxer Glaube, Buch. 2, Kap. 26 und 27, auch im orthodoxen Bekenntnis der katholischen Ostkirche: „Obwohl der menschliche Wille durch die Erbsünde geschädigt wurde, liegt es dennoch auch jetzt noch im Willen eines jeden, gut oder ein Kind Gottes oder böse und der Sohn des Teufels zu sein“ (rechts, Bekenntnis, Teil I, Frage 27) In der Botschaft des Ostens. Patriarchen lesen wir: „Jeder gefallene Mensch hat die Natur, mit der er geschaffen wurde, und eine natürliche Kraft, die frei, lebendig und aktiv ist, wodurch er von Natur aus das Gute wählen und tun, vor dem Bösen fliehen und sich abwenden kann“ (Arkh. Sylwester. Experience of Rights, Dogma, Theology, Bd. III. Kiew, S. 448–50). Von den Kirchenschriftstellern sprechen sich Tertullian (De anima, S. 27), Rufinus (in Jerome adversus Rufin, S. 2, Absatz 8 ff.) und St. für die Geburt von Seelen aus. Macarius V. (Wort 30, 8 Nr. I: „irdische Eltern gebären Kinder aus ihrer eigenen Natur, sowohl ihrem Körper als auch ihrer Seele“). Im Gegenteil, die Mehrheit ist für die Erschaffung der Seele: Clement Alex. (Strom. IV, 26, VI, 16), St. Athanasius V. (gegen Apollin. Buch. I, Teil 4, gegen Gent. 1, St. Gregor der Theologe, Ephraim der Syrer, I. Chrysostomus, Cyril Alex., Gilarius, Ambrosius Mediol., der selige Hieronymus. Gesegnet. Augustinus nahm eine schwankende Position ein und gab am Ende zu, dass er machtlos war, eine zufriedenstellende Aussage zu machen Antwort auf diese Frage. Im Streit zwischen Augustinus und den Pelagianern neigten letztere natürlich zu der Hypothese des Kreationismus, da diese eher mit ihrer Lehre von der Abwesenheit grundlegender Korruption in der menschlichen Natur übereinstimmte. Im Gegenteil, Augustinus war gezwungen, sich eher der Seite des Traditionalismus zuzuwenden. aliquando autem. sic) (Degen. 1. 10, S. 2). Auf Augustinus folgten sein Schüler Fulgentius sowie Papst Gregor V., Eucharius und Isidor. Im Laufe der Zeit im Westen. Der Kreationismus triumphierte in der Kirche während der Zeit der Scholastik, Thomas von Aquin und anderen. P. Benedikt XII. verurteilte die Lehre der Armenier, die sie leugneten (Enchir. 218, Absatz 533). Siehe die Darstellung des Themas in Scheebens Dogma. Außerdem Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Münster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die spekulative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. Für den vollständigsten Überblick über die Orthodoxen siehe Arch. Sylvester „Orthodoxe Erfahrung“, Dogma, Theologie“, Bd. III. Apollinaris unterscheidet drei Teile des Menschen: νοῦς, ψυχή und σῶμα, und der Logos akzeptierte nur das Fleisch und trat bei sich selbst für den menschlichen Geist ein. Apollinaris neigt auch zum Generationismus und glaubt, dass Seelen aus Seelen geboren werden, wie Körper aus Körpern. In der allgemeinen Frage der Dicho- und Trichotomie gehen die Meinungen der Väter im Allgemeinen auseinander, obwohl die Mehrheit auf der Seite der Trichotomie steht: Justin der Philosoph und Clemens Alex sprechen sowohl von Dicho- als auch von Trichotomie; Irenäus und Tertullian – über Dichotomie. Auch Athanasius V. schwankt zwischen beiden, wie der heilige Ephraim der Syrer; Hotel, Seele und Geist sagen St. Basilius der Große, Gregor Nis., Epiphanius, Ambrosius, Augustinus, Cyril Al. und andere. Chrysostomus, Nemesius und Johannes von Damaskus sprechen dichotom. Nach Apollinaris wird die Dichotomie manchmal als eines der Dogmen der Orthodoxie angesehen. Hier ist eine Analogie zum eucharistischen Opfer, das einmal dargebracht, aber in der Liturgie viele Male wiederholt wird, mit dem Opferlamm, das eins ist und doch immer wieder geschlachtet wird, immer teilbar und nicht fragmentiert: Die mehrfache Wiederholung verschmilzt zu einem einzigen göttlichen Akt einer einzigen Vollendung. „Die Seele wird von Gott gegeben, wenn der Körper geformt ist und aufnahmefähig wird, und wenn sie eindringt, breitet sie sich im ganzen Körper aus, wie Feuer in einem glühenden Eisen“ (Orthodoxes Bekenntnis der Ostkirche, Ausgabe 28). Hier ist die christologische Frage bedeutsam und sogar entscheidend: Wie ist die Menschwerdung Gottes zu verstehen, welchem ​​Prinzip entspricht der Logos im Gottmenschen? Blazh. Augustinus äußert sich über den Ursprung der Seele Christi: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10,18, 33), d Geist, gibt keine Richtlinien. Nach der Versöhnungsformel 111 Universal. Konzil 433, nach dem antiochischen Symbol, ist es auch unmöglich, die Lehre der Kirche sicher zu bestimmen. Hier hieß es: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Hier wird Folgendes akzeptiert. trichotome Sichtweise, und das Wesen Christi besteht aus „einem vollkommenen Gott und einem vollkommenen Menschen, bestehend aus einer vernünftigen Seele und einem vernünftigen Körper.“ Woher diese intelligente Seele stammt, darüber gibt es keine Hinweise. Aber es scheint im Einklang mit dem Geist des gesamten Alten Testaments und des Evangeliums zu stehen. Genealogie, dass die vernünftige Seele Christi von der Jungfrau Maria geboren wurde, die seine Mutter im wahrsten Sinne des Wortes ist, wie jede menschliche Mutter, die einen Menschen fleischlich zur Welt bringt. Vom Akathisten bis zur Mariä Himmelfahrt: „Freue dich, ihre leuchtendste Seele wohnt im höchsten, allhellen Zion, freue dich, ihr unvergänglicher Körper und ihre Seele werden dort gemeinsam verherrlicht – freue dich über den Einzug in die Thronstadt des Allmächtigen selbst, freue dich, dass du in das wunderschöne Paradies des Höchsten Pflanzers aufgestiegen bist“ (Ikos 8). „Zumindest hat der Herr die Welt, die sie alle umfasst, vor der irdischen Welt gerettet, um dich zu seiner Mutter zu erwählen ... und dich mit sich selbst zu erheben, um in ewiger Herrlichkeit zu bleiben und mit sich selbst zu regieren, ohne Ende“ (Kontakion 10). Besonders deutlich wird die Idee der Auferstehung der Muttergottes und ihrer leiblichen Himmelfahrt in der Abfolge der Beerdigung der Muttergottes im Gethsemane-Kloster zum Ausdruck gebracht. Lobpreisungen oder heilige Nachfolge in der heiligen Ruhe unserer reinsten Gottesmutter und ewigen Jungfrau Maria. Stichera auf Gosp. Aufruf (aus der Jerusalem-Sequenz): Dies ist der gesegnete Samstag, dies ist der göttliche Tag der Ruhe, an dem die Mutter des Wesens des Lebens vom Leben ruht, den Tod betrachtend, im Sabbath gelegen und im Fleisch ruhend und durch die Kraft des menschgewordenen Christusgottes von ihr in den Himmel aufgestiegen und für immer und ewig bei Ihm und uns ewiges Leben schenkend, mit Liebe zu denen, die Ihre heilige Entschlafung ehren. Als aus der Welt das Leben der Existenz, das das Leben aller, den Sohn Gottes im Fleisch, hervorbrachte, von der Erde genommen wurde und in die göttlichen, reinen himmlischen Eingänge aufstieg, dann wurde es auf wundersame Weise erfüllt, als der Heilige Geist ausrief: „Wer ist dieser, der jetzt aus der Wüste aufsteigt? Wir alle schreien voller Angst: Ehre sei deiner Himmelfahrt, o Geliebter.“ Zu „Gott ist der Herr“: „Als du in den Tod hinabgestiegen bist, die unsterbliche Mutter des Bauches, da war die Hölle überrascht und schrecklich entsetzt: Als ich dich im Himmel erscheinen sah, Mariam, schrie ich aus dem Grab zu allen Mächten des Himmels: Leben spendende Mutter unseres Bauches, Ehre sei dir.“ Lob aus Artikel eins: „Dein ehrenhafter Leib, o Jungfrau, hat die Verwesung nicht einmal im Grab gesehen; aber mit deinem Leib bist du von der Erde in den Himmel gelangt. Jetzt hat der Himmel die Königin des Universums herrlich empfangen und jubelt, da er vergeblich mit Gott regiert. Gott der Herrlichkeit, Dein Sohn, Reiner, mit Herrlichkeit wie eine Mutter, nimmt Dich an und stellt Dich zu Deiner Rechten. Oh, unaussprechliche Freuden! Oh, verrückte Ehrungen! Miriam regiert mit Jesus, seinem Sohn, im Himmel und auf Erden. Du, der du den Geist Gottes erlangt hast, in dir wohnt die Braut Gottes, die Leblosigkeit sieht und unseren Geist verarmt. Du hast auch das Begräbnis angenommen, o Jungfrau, wie ein Sterblicher, aber wie die Mutter Gottes bist du durch den allmächtigen Geist Gottes auferstanden. Der Gott empfangende Körper erhebt sich durch göttliche Kraft, auch wenn er sich in das Grab bewegt, aber nicht daran gewöhnt ist, im Grab zu verweilen. Der Arme, Unkörperliche von einst fiel vom Himmel: Die fleischtragende Jungfrau Mariam erscheint nun auf wundersame Weise über dem Himmel.“ „Komm näher zu meinem Vater, meinem Nächsten, der von der Erde auferstanden ist. Komm, Mein Roter, und genieße die Schönheit Deines Sohnes und Schöpfers. Komm, meine Mutter, zur göttlichen Freude und zum göttlichen Königreich. Komm, Maria, wo wir anbeten, ist der Vater, der Sohn und der Geist. Was werde ich Dir nun im Himmel bringen, mein Gott, außer der Seele und dem Körper des Erhabenen? ….Sie sehen den Gürtel und verstehen, dass die Jungfrau aus dem Grab auferstanden ist. ...die Zeit des Weinens ist vorbei, weine nicht, sondern schreie die Auferstehung der Jungfrau. ...dass du denkst, lebendig mit den Toten zu sein, denn du bist auferstanden wie Gott Nachdem du den Lebensspender zur Welt gebracht hast, bist du zu einem zeitlosen Leben übergegangen: Du hast der Jungfrau in Trauer als Jüngerin Freude bereitet, der Jungfrau, die wie der Herr aus dem Grab auferstanden ist.“ Im Akathisten der Mariä Himmelfahrt lesen wir von der Gottesmutter: Kontakion 3: „(Thomas) kam, um diejenige zu sehen, die sich präsentierte, in ihrem Geist stieg sie mit ihrem Körper in den Himmel auf, und als sie daran glaubte, rief sie: Halleluja.“ Ikos 7: „Freue dich, der du Thomas nach deinem Begräbnis durch die Kraft Gottes noch reichlicher gemacht hast; Freue dich, durch ihn hast du deine Transmigration in den Himmel mit dem Fleisch gesichert …“ Ikos 8: Freue dich, ihre heiligste Seele wohnt im höchsten, allhellen Zion; Freue dich, du, der du die Thronstadt des Allmächtigen selbst betreten hast. Freue dich, du, der du in das wunderschöne Paradies des Pflanzers selbst aufgestiegen bist. Freue dich, in die Stadt gebracht, die aus den allleuchtenden Steinen gegründet wurde. Freue dich, in die Umzäunung des Gestanks der Mächte oben gebracht. Freue dich, über die Himmel getragen in den Duft Gottes, Freue dich, ehrwürdig über allen immateriellen Geistern ...“ Kontakion 10: „... (der Herr) ist aus dem Nichts gekommen, von der Erde in den Himmel aufgestiegen und hat dich mit sich genommen, um in ewiger Herrlichkeit zu bleiben und mit sich selbst zu regieren, ohne Ende ...“ Ikos 10: „... der Schöpfer des Himmels und der Erde kommt von dir, der durch das Fleisch gegangen ist, Reinster, in Geist und Körper bist du eingegangen Himmel, bis zur nächsten Fürsprache für alle ...“ Und die Mutter Gottes selbst sprach jedoch in ihrer Demut über sich selbst: „... denn der Mächtige hat Großes für mich getan“ (Lukas 2,49). Als Mutter des Königs derjenigen, die regieren, engagiert sie sich bereits selbst für das Königtum. Gebet zum Allerheiligsten Theotokos (Gebetbuch des Priesters, 259). Gottesdienst Mariä Himmelfahrt, Kanon, Absatz 4, tr. 1. Mi. mein Aufsatz „Über die Reliquienverehrung in der Orthodoxie“ (handschriftlich). Als die Sterne erschaffen wurden, priesen alle meine Engel sie mit lauter Stimme“ (Hiob 38,3). Dies wird indirekt durch das dritte von drei alttestamentlichen Sprichwörtern belegt, die immer an den Festen der Muttergottes gefeiert werden (das erste stammt aus Genesis 28, 10-17 – über Jakobs Vision von der Leiter; das zweite aus Hesekiels Prophezeiung über die verschlossenen Tore 43:47 – 49, 2-14; das dritte aus Sprüche 9:1-21). Text Kap. 9, 2: „Die Weisheit hat sich ein Haus geschaffen und sieben Säulen errichtet“ – so bezieht sich die Kirche auf die Mutter Gottes, die ein solches Haus oder Gefäß der Weisheit ist, mit anderen Worten: Sie selbst ist die Verkörperung der Weisheit, sie ist auch die auf sieben Säulen gegründete Kirche. Es wurde versucht, diesen Text in Bezug auf Christus die Weisheit zu interpretieren, doch abgesehen davon, dass dies seiner direkten Anwendung durch die Kirche auf die Mutter Gottes widerspricht, führt dies auch zu Inkonsistenzen in der Interpretation des Textes. Nämlich: Wenn wir akzeptieren, dass die Weisheit der Logos, Christus, ist, dann stellt sich heraus, dass der Logos, die zweite Hypostase, einen Körper für sich selbst geschaffen oder eine Mutter vorbereitet hat. Dies stellt jedoch einen direkten Widerspruch zur Verkündigung dar, nach der die Mutter Gottes mit dem Einströmen des Heiligen Geistes in Verbindung gebracht wird: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Allerhöchsten wird dich überschatten.“ Daher ist es in diesem Text natürlicher, das Wirken der Weisheit mit der Manifestation der dritten Hypostase, des Heiligen Geistes, in der Welt zusammenzufallen, und dies entspricht auch der Fortsetzung des Textes, der sich eindeutig auf die Kirche und die gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes bezieht: „Und errichte die sieben Säulen, opfere deine Opfergabe, und löse deinen Wein in deinem Kelch auf und bereite dein Essen zu“ (9, 12). Wenn wir einen Vergleich aus der Geschichte der Dogmen verwenden, um die Idee der Gottesmutter als Geistträgerin zu erklären, dann können wir hier das Konzept der Adoption, einer Art innerer Assimilation, der Verschmelzung von Geschaffenem und Göttlichem Hypostasen anwenden. Der Adoptionismus in seiner Anwendung auf die Christologie wurde vom Westen verurteilt. Kirche im 9. Jahrhundert in Spanien, weil sie nicht die Lehre von einer einzigen göttlichen Hypostase Christi enthielt, sondern von zwei Hypostasen, einer göttlichen und einer menschlichen, die dann auf der Grundlage der Adoption zu einer einzigen göttlichen Hypostase verschmelzen. Es ist offensichtlich, dass hier die auf dem 4. und den folgenden Ökumenischen Konzilen verkündete kirchliche Lehre über Christus beschädigt wird. Wenn man sie jedoch auf die Persönlichkeit der Gottesmutter und in ihrer Beziehung zum Heiligen Geist anwendet, kann die Idee der Adoption, ihrer vollständigen und vollständigen Heiligung, ihre legitime Anwendung haben, die der christologischen Häresie fremd ist. Die Segnung oder Vergöttlichung einer Person durch das Wirken des Heiligen Geistes kann im Allgemeinen als eine Adoption, eine mehr oder weniger vollständige Durchdringung der menschlichen Natur mit dem Göttlichen, als ihre lebenswichtige Vereinigung betrachtet werden. Sie hat unterschiedliche Grade, aber der „ehrwürdigste Cherub“ hat diese Einheit mit dem Heiligen Geist in einem Maß, das alle Maßen übersteigt, weshalb Sie die Geistträgerin im eigentlichen Sinne ist. Die westliche Kirche hat diesbezüglich eine Definition aus dem XI. Konzil von Toledo (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Diese Meinung wird auch in der katholischen Dogmatik vertreten (z. B. Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, t. IV612, S. 303: Sp-sS. Nullomodicidebet pater Christi). Es gibt jedoch Ausnahmen – Dubosc de Pesquidoux. Die Unbefleckte Empfängnis, Geschichte eines Dogmas, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... man redet sogar von noces göttlichen que l’ange pronongait. Allerdings ist solch ein schlechter Geschmack das Werk einzelner Autoren. 1 Die Worte des Erzengels Maria: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten“ (Lukas 2:35), werden normalerweise vom heiligen Johannes von Damaskus interpretiert: Eine genaue Darstellung der orthodoxen Kirche. Glaube, Buch III, Kap. 2 (und zusätzlich zu St. Athanasius V., St. Gregor von Nyssa, St. Cyprian, St. Hilary) – in dem Sinne, dass die „Macht des Allerhöchsten“ der Logos ist, der durch den Einfluss des Heiligen Geistes in der Mutter Gottes wohnt, weshalb die Verkündigung auch die Empfängnis Gottes ist. Im apokryphen Hebräerevangelium werden die Worte Jesus Christus in den Mund gelegt: „Meine Mutter, der Heilige Geist“ (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (in Origenes In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe. 4–33. Hieronymus VII, 5–7, Migne lat. XXV, S. 1221. In Jes. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2. Aufl. Tübingen, 1924, S. 54, Nr. 2). In seiner ersten Predigt in Konstantinopel ruft Nestorius aus: „Sie fragen, ob Maria die Mutter Gottes genannt werden kann? Aber hat Gott eine Mutter? Dann sollten wir auch das Heidentum akzeptieren, das von den Müttern der Götter spricht ... Nein, Maria hat nicht Gott geboren, die Schöpfung hat nicht den Schöpfer geboren, sondern den Menschen, der das Werkzeug des Göttlichen ist. Der Heilige Geist hat nicht den Logos eingesetzt, sondern er hat die Kirche geschaffen, in dem er wohnen sollte.“ „Ich ehre dieses Gewand um ihrer willen, die sich in ihr verbarg und unzertrennlich von ihr war... Er, der im Schoß Mariens geformt wurde, war nicht Gott selbst, sondern Gott nahm ihn an (assumpsit) und um desjenigen willen, der annimmt, wird das Angenommene Gott genannt“ (W. Marius Merintor, Hrsg. Garnier - Migne, S. 757 ff.). Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Schwane. Dogmengeschichte, II, 322–3. In ähnlicher Weise wird die Geburt eines Menschen im Allgemeinen im groben Kreationismus dargestellt, der im Katholizismus durch das Dogma der Unbefleckten Empfängnis übernommen wurde: Die Seele wird von Gott in den Embryo gegossen, wenn dieser eine ausreichende Entwicklung erreicht hat, und bewohnt so den Körper wie ein Haus oder wird mit ihm wie Kleidung bekleidet. Daher folgt aus dem voreiligen Dogma der unbefleckten Empfängnis der Gottesmutter in der Christologie unweigerlich der Nestorianismus: Und zu gegebener Zeit wird die Seele des Logos „in den von Maria vorbereiteten Leib Christi gegossen“, und Maria erweist sich nicht als die Mutter Gottes, sondern als die Mutter Christi. Die katholische Dogmatik wusste hier nicht über die Runden zu kommen. Wir finden diesen Ausdruck auf die Mutter Gottes in Bishop angewendet. Ignatius Brianchaninova, ca. op. 394: „Sie wurde... eine geisttragende, göttliche Jungfrau.“ In den heiligen Hymnen wird der Sohn Gottes als vom Vater ohne Mutter geboren bezeichnet, und natürlich denken wir hier nicht daran, von der Norm der kirchlichen Lehre abzuweichen. Die Geburt des Sohnes erfolgt vom Vater und die Dritte Hypostase nimmt daran nicht teil, was bereits den Gezeugten voraussetzt. Aber bei der Geburt kommt der Vater zu dem, der im Heiligen Geist geboren wurde, umarmt ihn mütterlich und gibt ihm Leben. Daher kommt vom Vater nicht nur die Sohnschaft, sondern auch die Mutterschaft, die zwar nicht an der Geburt beteiligt ist, aber dennoch an dem bereits Geborenen teilhat und es von Ewigkeit an enthält. Ein katholischer Schriftsteller, S. Thomas de Villeneuve, hat eine erfolgreiche Definition: „Wenn der Mensch als Mikrokosmos geschaffen ist, dann ist Maria Mikrokosmos Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : „Die Mutter Gottes ist die Mutter der feuchten Erde, und darin liegt große Freude für den Menschen.“ - Dostojewski. Schöpfungen des heiligen Johannes Chrysostomus, Bd. XI, 1, S. 166, Bd. IV, 1, S. 134, Bd. I, 1, S. 308, Bd. IV, 2, S. 797. Wie vermehrten sich die Engel? Wurden sie vollständig von Gott erschaffen oder haben sie sich von ihren Vorfahren vermehrt? Eine Antwort darauf gibt es nicht, aber beide Annahmen sind gleichermaßen möglich. Der Ausdruck ὰειπαρθένος, Immer-Jungfrau, findet sich bereits im Hl. Athanasius dem Großen: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 Jh.; auch in Didymus dem Blinden, I, XXVII, R. G. 404C, in St. Epiphany, im 2. und 6. Apothematismus des V. Ökumenischen Konzils usw. Viele Menschen sprechen von der ewig jungfräulichen Mutter Gottes, siehe zum Beispiel in den Worten des heiligen Johannes von Damaskus, Musik. in nativ. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, col. 966, Haus in Dormit. V.V.M., 724. Deshalb verehrt die Kirche die Leistung der freien Jungfräulichkeit so sehr, als den Kampf am Kreuz mit der lüsternen Natur für eine intakte menschliche Natur mit Freiheit von Sex. In der Offenbarung des heiligen Johannes (14,3-5) lesen wir: „Sie singen gleichsam ein neues Lied vor dem Thron ... und niemand konnte dieses Lied lernen außer diesen 144.000 Erlösten von der Erde. Das sind diejenigen, die sich nicht mit Frauen befleckt haben, denn sie sind Jungfrauen, das sind diejenigen, die dem Lamm folgen, wohin es auch geht. Sie sind aus der Mitte der Menschen erlöst, als Erstgeborene für Gott und das Lamm.“ Der berühmte katholische Dogmatiker Scheeben (Dogmatik III, 506–7) versucht, die Stellung Mariens in dunklen, aber manchmal kühnen Ausdrücken zu definieren: „Maria ist zusammen mit Christus in so außergewöhnlichem Maße das Bild und Gleichnis Gottes, dass es der Kirche nicht schwerfällt, ihr die Worte des Heiligen Vaters zuzuschreiben. Schriften über die Weisheit Gottes. Sie nimmt an der gioria et virtus der göttlichen Hypostasen teil, hat die communicatio.“ idiomatum divinarum in einer so einzigartigen Form wie keines der Geschöpfe. Natürlich kann man ihr göttliches Eigentum nicht immer anders zum Ausdruck bringen; in ihrer göttlichen Sohnschaft (!!) liegt die ewige Weisheit. Weiter wird über die Anwendbarkeit des Ausdrucks „Tochter Gottes, sapientia auf den Heiligen Geist“ als filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, in Bezug auf die Menschheit, Mater spiritis, das Urprinzip aller Schöpfung, gesprochen. (All dies würde Entwicklung und Offenlegung erfordern.) Bei St. Andreas von Kreta, bei St. Tarasiya Patr. Constant, (in Worten zur Einführung in die Kirche. Migne R. G. t. 98. S. 1488). Jakob, der Mönch des 11. Jahrhunderts. im Wort für Geburtstag. Bogor. (Migne R. G. t. 127, S. 573) usw. Hinweis. in Dormit. Deiparae, R. G. t. 151, S. 468, 472. Mi. meine „Kapitel zur Dreieinigkeit“ (handschriftlich). Hier ist ein Beispiel für ein Urteil aus der neuesten „Mariologie“. (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1. R., 1.1,194): „la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille Premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; unigenita; unigenitus“ – „II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils.“ unique, unigenitus; eile est la fille perpetuelle de Dieu II est le prime nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita“ (197–8). Trotz all dieser Übertreibungen, Ungenauigkeiten und Mehrdeutigkeiten hält es der Autor jedoch für „blasphemie et folie“, die Geburt des Sohnes und der Mutter gleichzusetzen, denn „tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le Privilege Souverainement gratuit“ (168). Heiraten. von A. Lebedev. Verschiedene East und Zap. Kirchen in der Lehre vom Allerheiligsten. Jungfrau, 269. Bei St. Ephraim dem Syrer, Oper II (Syriaco-latina) 429 Predigt in Nativit. Deip, geb. 279 finden wir die folgende Ansprache an den Sohn, in den Mund der Jungfrau gelegt: „Ich bin deine Schwester, da wir beide David als Vorfahren haben; auch eine Mutter, da ich dich, deine Frau, gemäß der Gabe der Heiligkeit, die du mir gegeben hast, empfangen habe.“ Der heilige Johannes von Damaskus in seiner Predigt am Weihnachtstag. Gott . (Migne, t. 96, S. 672): „Oh Tochter – θυγάτριον... die in den Kammern des Heiligen Geistes wohnt und durch die Natur Gottes als Braut Gottes und Mutter in Keuschheit gehalten wird.“ Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. Kol. 693: „Freue dich, benannte Schwester eines schönen und geliebten Bruders... Freue dich, Braut, deren Bräutigam der Heilige Geist und der Bräutigam Christus ist... Freue dich, Hochzeitsgemach, geschmückt mit den Schönheiten der Jungfräulichkeit, gemäß dem, was im Lied gesagt wurde. (5:1): Ich bin in meinen Garten gekommen, meine Schwester, die Braut.“ Unter den inländischen zitieren wir mit den Worten von Stefan Yavorsky, Metropolit von Rjasan, aus dem Buch Stone of Faith. „Gott der Vater ist die Tochter, Gott die Mutter, Gott der Heilige Geist ist die Braut“ (Letzteres steht eindeutig unter katholischem Einfluss. Die Größe der Allerheiligsten Theotokos und der Allerheiligsten Jungfrau Maria. Moskau, 1845. S. 356). Die entschiedenste Annäherung zwischen der Braut aus dem Hohelied und der Gottesmutter im heiligen Ambrosius von Mailand finden wir in De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: „Wer ist ein Nächster, wenn nicht die, die sich Christus nähert, zu der das Wort sagt: „Steh auf, komm, mein Nächster, mein Schöner, denn der Winter ist schon vorüber“ (Lied 2, 10–21) (3). Auch an einer anderen Stelle fügt er hinzu: „In deine Taubenaugen unter deinen Locken“ (4,1): Denn sie ist ganz geistig und einfach wie eine Taube, in deren Gestalt Johannes den herabsteigenden Heiligen sah Geist, sieht die Geheimnisse, die er sieht (4, 13, 14; 4, 9, 7). 3,6; 7,5, 6. Mi. Vergleich der Texte zur Mutter Gottes im Hohelied im Buch „Geschichten vom irdischen Leben der Mutter Gottes“ (Athos-Hrsg.), S. 9–11. Man muss sich davor hüten, die Mutter Gottes als Braut Gottes nicht mit Christus, sondern mit dem Heiligen Geist in Verbindung zu bringen, der in einem solchen Fall als Vater des geborenen Sohnes gilt. Diese falsche Voreingenommenheit, die für die katholische Theologie charakteristisch ist, dringt manchmal auch in die orthodoxe Theologie ein. Ein markantes Beispiel dafür findet sich neben der bereits zitierten Passage aus dem Stein des Glaubens von M. Stefan Yavorsky auch beim Heiligen Demetrius von Rostow im Wort zum Tag der Fürsprache der Theotokos: Hier wird über sie gesagt, dass „in einer Person ihre drei besonderen Riten des Werkes Gottes offenbart wurden: eine besondere Ordnung des Dienstes für Gott den Vater, eine besondere Ordnung für Gott den Sohn, eine besondere Ordnung für Gott den Heiligen Geist: Für Gott den Vater wurden Töchter, und zu ihr sagt er: „Hört, Töchter, und seht (Ps. 44:12), Gott, den Sohn, als Mutter, Gott, den Heiligen Geist, als unüberzeugte Jungfrau“ (Greatness of the Most Rev. Bogor., 246). Einem ähnlichen Gedanken begegnen wir in dem Buch „Geschichten aus dem irdischen Leben der Gottesmutter“, Hrsg. 7., Moskau, 1897, S. 9: „Sie wird im Verhältnis zum Heiligen Geist Braut genannt, und im Verhältnis zu den Menschen wird sie als unbraut bezeichnet, als unverheiratet, unverheiratet.“ In diesem Zusammenhang wird ein bemerkenswertes Merkmal im kirchlichen Gebrauch des Hoheliedes deutlich: Es wird nie in Gottesdiensten gelesen – man muss denken, denn alles davon, wie das gesamte Leben der Kirche, ist das fortlaufende Hohelied. Und gleichzeitig sind die Gottesdienste davon durchdrungen, seine Bilder sind im kirchlichen Gebrauch zu den intimsten und vertrautesten geworden. Heiraten. mein „Nicht-Abendlicht“. Moskau, 1917, Abteilung über Sofia; auch der Aufsatz „Hypostasis or hypostasis“ in der Sammlung zu Ehren von P. B. Struve. Dieser Gedanke über die vorewige und erschaffene Weisheit Gottes bildet das Hauptthema der Theologie der heiligen Afanasia Vel. zu diesem Thema (vgl. Sonderexkursion zu dieser Lehre des hl. Athanasius Vel.). Weisheit ist der Name, den kirchliche Autoren dem Heiligen Geist beim heiligen Theophilus (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) und bei der heiligen Irenea (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93) gegeben haben. Der Inhalt dieser antiken Ikone aus der antiken russischen Kiew-Sophia-Kathedrale ist bemerkenswert und äußerst bedeutsam. Es wird angenommen, dass dieses Bild ursprünglich aus der Justinian-Kirche stammt, aber wann es gemalt wurde, ist unbekannt. Auf jeden Fall ist dies das heiligste Emblem, das das alternde Byzanz als dogmatisches Geschenk, Bund und Testament an das junge Russland weitergegeben hat. Diese Ikone hat einen gewissen Theotokos-Sophia-Inhalt. Es zeigt die Gottesmutter in einer Tunika stehend mit einem Schleier auf dem Kopf unter einem von sieben Säulen getragenen Baldachin. Ihre Arme und Hände sind ausgestreckt; Ihre Füße stehen auf der Mondsichel, die auf einer Wolke liegt; Auf ihrer Brust ist, wie auf den Ikonen des Zeichens, das ewige Kind zu sehen, das mit der rechten Hand segnet und in der linken einen Reichsapfel hält. Auf dem Gesims des Baldachins befindet sich eine Inschrift (auf Griechisch); „Die Weisheit schuf sich ein Haus und schuf sieben Säulen“, und darunter: ή Σοφία. Oben auf dem Baldachin, in der Mitte, ist der Heilige Geist umgeben von Strahlen in Form einer Taube dargestellt; Etwas höher, ebenfalls im Glanz der Strahlen, ist Gottvater dargestellt, der eine Kugel auf seiner linken Hand hat und mit seiner rechten Hand segnet, aus seinen Lippen kommen die Worte: „Ich habe ihre Füße gegründet.“ Dieser Hauptteil der Komposition hat eine deutlich zum Ausdruck gebrachte Vater-Sophia-Bedeutung. Die Reinste wird hier als die ewige Mutter Gottes dargestellt, die den Sohn Emmanuel auf ihren Persern hat, als Einheit der Geburt Gottes und der Mutterschaft Gottes, und der Heilige Geist ruht auf ihr, überschattet die Mutter Gottes, und über allem erhebt sich das Bild des Vaters, der den inkarnierten Sohn zur Welt bringt und den Heiligen Geist erschöpft und sich in beiden Hypostasen offenbart. Die Inschriften, die sich eindeutig auf die Weisheit Gottes und zusammen auf die Gottesmutter beziehen, lassen keinen Zweifel an der theotokos-sophischen Interpretation (daher ist die Interpretation einiger Theologen ausschließlich im christosophischen Sinne hier eindeutig nicht anwendbar, nämlich dass „die Weisheit – Christus – sich ein Haus geschaffen hat – die Mutter Gottes oder das Haus des Heiligen Geistes“: Das Haus wird vom Vater als erstem Prinzip geschaffen, der den Sohn gebiert und die Mutter Gottes erschöpft Prinzip des Heiligen Geistes). Die gesamte weitere Symbolik dieser Ikone entwickelt das Motiv der Siebenheit als Abbild der sieben Gaben des Heiligen Geistes, die der Kirche und der Gottesmutter innewohnen, und verweist darauf. arr., zur Mutter Gottes, als Trägerin des Heiligen Geistes. Es zeigt 7 Engel, 7 Propheten, 7 Säulen, 7 Stufen mit 7 Inschriften, 7 Embleme und Inschriften auf Säulen, von denen jeweils die gleiche Anzahl zu finden ist. Sieben Erzengel in den Wolken halten jedes Zeichen ihres Dienstes in ihren Händen: Rechts hält Michael ein flammendes Schwert, Uriel – den Blitz, Raphael – den Alabaster des Friedens; Auf der linken Seite hält Gabriel eine Lilienblume, Selafiel einen Rosenkranz, Jehudiel eine Krone und Barachiel einen Blumenstrauß. Unter den Wolken mit einer Mondsichel befindet sich der Fuß der Muttergottes, eine Kanzel mit 7 Stufen, auf jeder Stufe ist in aufsteigender Reihenfolge von unten eines der folgenden Worte eingraviert: „Glaube, Hoffnung, Liebe, Reinheit, Demut, Güte, Herrlichkeit (eine Vielzahl christlicher Tugenden, gekrönt mit Herrlichkeit – Sophia). Auf der allerersten Stufe steht auch geschrieben: „Ihre Himmelfahrt war sieben.“ Auf den Stufen der Kanzel vor der Muttergottes stehen zu beiden Seiten die Propheten, die alttestamentlichen Träger des Heiligen Geistes, „die sprechenden Propheten“. Rechts, auf der 4. Stufe von oben, steht Moses mit Tafeln, auf denen geschrieben steht: „Freue dich, Tafel Gottes, darin ist das Wort Gottes mit dem Finger des Vaters geschrieben“ – wie in einer bewussten Widerlegung von Theologen, die Sprüche im Text sehen wollen. Sol. 9, Weisheit – Christus, der die Kirche der Muttergottes schuf. Auf Moses folgen in absteigender Reihenfolge: Aaron mit einem bewachsenen Stab, und auf der letzten Stufe mit Moses steht Jesaja mit einer Urkunde, die an seiner linken Schulter hängt und auf der die Worte stehen: „Siehe, die Jungfrau wird schwanger werden“ usw. Hinter ihm stehen in absteigender Reihenfolge auf besonderen Stufen die Propheten: Jeremia mit einer Schriftrolle, Hesekiel mit seinen eingesperrten Feinden und Daniel mit einem Stein in seinen Händen. Auf allen sieben Säulen, die den Baldachin tragen, sind in Kreisen symbolische Bilder aus der Apokalypse angebracht, mit Erklärungen und ihren Worten aus demselben prophetischen Buch. Auf der ersten Säule der rechten Hand der Muttergottes befinden sich sieben Kämme mit der Aufschrift: „Ratgebergabe“, dann die Worte: „Auf einem einzigen Stein sind sieben Kämme.“ Auf der zweiten Säule ist ein Leuchter mit sieben Kerzen abgebildet, darüber die Inschrift: „Geschenk der Vernunft“ und dann: „Ich sah den goldenen Leuchter und die sieben Leuchter darauf.“ Auf der äußersten rechten Säule befindet sich ein Buch, an dem sieben Siegel befestigt sind und an dessen Spitze die Worte stehen: „Geschenk der Weisheit“ und dahinter die Inschrift: „Ich habe das mit sieben Siegeln versiegelte Buch gesehen.“ Auf der nächstgelegenen Säule der Muttergottes befinden sich 7 Posaunen, darüber die Inschrift: „Geschenk der Festung“ und darunter: „Sieben Posaunen für den Fall Jerichos“. Auf der nächsten, fünften Säule ist die rechte Hand mit 7 Sternen und mit der Inschrift: „Geschenk der Vision“ und dann: „In der Hand der rechten Hand sind sieben Sterne.“ Auf der sechsten Säule stehen sieben rauchende Räuchergefäße mit der Aufschrift: „Geschenk der Frömmigkeit“ und dahinter: „Sieben goldene Phiolen voller Weihrauch, das sind die Gebete der Heiligen.“ Auf der letzten Säule sind sieben Blitzströme abgebildet mit der Überschrift: „Die Gabe der Gottesfurcht“ und dann: „Die Stimme von sieben Donnern sprach.“ (Wohltaten der Gottesmutter für die christliche Rasse durch ihre heiligen Ikonen. 2. Auflage St. Petersburg, 1905, S. 672 – 5). Gemäß dieser Symbolik wird hier die Gottesmutter als Verkörperung der Kirche mit allen Gaben des Heiligen Geistes, als Einheit von irdischer und himmlischer Sophia, als Herrlichkeit der Welt dargestellt. Die ältesten russischen Kathedralen in Kiew und Nowgorod waren Sophia, der Weisheit Gottes, geweiht; In dieser Widmung kann man eine Nachahmung die Kirche Griechenlands sehen, und es gab viele solcher Sophia-Kirche im griechischen Osten: in Thessaloniki gab es die Hagia Sophia, in Konstantinopel, Trapezunt, Chersoies Tauride, Nikosia (auf der Insel Zypern) die Sophia von Bulgarien. Der Respekt vor dieser alten Tradition wurde auf uns in Russland übertragen, und der Brauch, Kirchen der Heiligen Sophia zu weihen, verbreitete sich unter uns: Neben Kiew und Nowgorod sind Kirchen der Heiligen Sophia in Wologda (1568), Tobolsk, Moskau, Grodno und Polozk bekannt. Es kann davon ausgegangen werden, dass einige der ältesten Kirchen, die der Muttergottes geweiht sind, beispielsweise zu Ehren ihrer Geburt und Himmelfahrt, auch konzeptionell eine enge Beziehung zu den Kirchen der Heiligen Sophia haben... Dieser letzte Umstand ist vielleicht der Grund, warum wir in Russland viele Mariä-Himmelfahrts-Kathedralen haben: in Rostow, Swenigorod, Wladimir, Moskau, Jaroslawl, Rjasan, Kostroma, Astrachan, Wologda, Rybinsk, Tobolsk, Wilna“ (A. Nikolsky. Sophia die Weisheit Gottes, 1905. Nachträge 34). Herausgegeben von St. P. Florensky nach dem in Moskau verfügbaren Manuskript. Kirche St. Sophia auf Sofiyka, und in Belgrad von einem Kreis theologischer Studenten neu veröffentlicht (Lithographie). Im Allgemeinen stellt es den Abschluss des Gottesdienstes Mariä Himmelfahrt (entsprechend etwas verkürzt) mit einer besonderen Stichera und einem Kanon zu Ehren Sophias dar. In vielen Fällen wird Sophia direkt mit Christus gleichgesetzt, in anderen jedoch mit der Mutter Gottes. Lassen Sie uns Beispiele für Letzteres nennen. Troparion: „Die Größe und unbeschreibliche Weisheit Gottes ist die Macht. Die erhabene Sophia, der ehrwürdigste Kirche, der feurige Thron Christi, unseres Gottes: Das Wort Gottes wohnte unaussprechlich in Dir, und Fleisch wurde unsichtbar … und als eine kinderliebende und barmherzige Königin schaue auf Dein Volk.“ (Diese und andere Gebete, ursprünglich auch in der Moskauer Kirche veröffentlicht. Ved. 1889, Nr. 35, sind in einer Sammlung von Gebeten abgedruckt, die vor heiligen Ikonen bei Gebetsgottesdiensten, bei Nachtwachen gelesen werden, zusammengestellt aus Akathisten und Gottesdiensten, die von den Geistern, der Zensur und der Heiligen Synode von Erzpriester A. Stavrovsky genehmigt wurden. St. Petersburg, Synodaldruckerei 1909) Kontakion: „Als orthodoxes Volk sehen wir die wundersame Ikone der Weisheit Gottes, seiner reinsten Mutter Gottes: denn diese leuchtet wie ein Lichtstrahl im heiligsten Kirche Gottes und erfreut die Herzen derer, die mit Glauben kommen und mit Angst und Ehrfurcht auf diese reinste Ikone blicken und in unseren Herzen denken, dass die Mutter Gottes wirklich unsere treue Hoffnung ist. Wir sehen und verehren ihre feurige Fantasie als ihre wahre und makellose Jungfräulichkeit zu Weihnachten und danach.“ Weihnachten ...“ Ikos: „Bestätige meinen guten Geist und meine guten Gedanken, o Gott, der allmächtige Vater, denn ich wage es, der Fürsprecherin der Welt, der Unbefleckten Jungfrau Braut, Lob zu singen. Du hast ihre jungfräuliche Seele Deine göttliche Kirche und Inkarnation um Deines Wortes willen Sophia, die Weisheit Gottes, genannt, und in diesem Namen hast Du dem König Justinian befohlen, eine Kirche zu gründen, und dem göttlichen Cyril, dem Philosophen, in der Erscheinung der auserwählten Jungfrau den Namen Sophia gegeben, das heißt Du hast sie verliehen Die Weisheit Gottes, das Bild des Gesichts, das ich als feuergleich dargestellt habe, bist Du, von ihr, von Deiner Göttlichkeit, das heißt Deinem eingeborenen Sohn, der unsere körperlichen Leidenschaften verbrennt... Darum lasst uns alle schreien, denn sie ist wahrlich die Weisheit Gottes, die Gefährtin und der Baldachin des Himmels und die Geberin aller guten Dinge...“ Kanon, Nr. 8, Troparion 3: „Die geistige Traube ist die Kirche der Sophia, der Weisheit Gottes, das heißt der Schoß der Allerheiligsten Mutter Gottes, aus dem das Göttliche hervorging und die vergänglichen Leidenschaften unserer Seelen entfachte …“ Heiraten. auch: A. Nikolsky. Sophia, die Weisheit Gottes. Novgorod-Ausgabe der Ikone und des Gottesdienstes der Heiligen Sophia (Hrsg. St. Petersburg, Archäologisches Institut) St. Petersburg, 1905. Der Autor kommt auf der Grundlage einer Analyse des Gottesdienstes der Heiligen Sophia zu dem Schluss, dass sein Verfasser „entweder unter der Weisheit Gottes das fleischgewordene Wort versteht, dann die Mutter Gottes und im Troparion „Die Größe und unaussprechliche Weisheit Gottes die Macht“ Unter der Weisheit Gottes natürlich, sowohl Jesus Christus als auch die Mutter Gottes“ (10). Gleichzeitig stellt der Autor fest: „Der Autor hat sich keine klare und eindeutige Vorstellung von der Heiligen Sophia gemacht“ (ib.) Die Dualität in der Interpretation der Weisheit, die im einen Fall als göttliche Offenbarung in der Schöpfung im Allgemeinen verstanden wird und im anderen Fall direkt mit der Zweiten Hypostase gleichgesetzt wird, manifestiert sich auch im Kanon des großen Quartetts charakteristisch. Hier einige Beispiele: Klausel I, tr. 1: „Die allschuldige und schenkende unermessliche Weisheit Gottes schuf sich aus der reinen, ungebildeten Mutter eine Kirche: In der Kirche wurde Christus, unser Gott, herrlich verherrlicht, denn er bekleidete seinen Leib.“ Die Bedeutung ist hier doppelt: Das Allschuldige und Leben gebende ist die in der Schöpfung wirkende Kraft sowohl des Wortes als auch des Heiligen Geistes, und ihr wird auch die Erschaffung der Kirche in der Mutter zugeschrieben, in den Christus gekleidet ist (gemäß Prov. Sol. 9:1). Auch aus Sprichwörtern. 9, Bilder stammen auch aus dem 3. Irmos, wo es erneut um Weisheit im allgemeinen Sinne geht: „Lasst uns alle Gläubigen hören, die mit hoher Verkündigung die ungeschaffene und natürliche Weisheit Gottes verkünden und schreien: Schmeckt und versteht, dass ich gut bin (in der nächsten Übersetzung steht „Christus“, aber dies ist eine fehlerhafte Übersetzung des Wortes Χρηστός, das eindeutig mit gemischt ist Χριστός), Schrei: Herrlich verherrlicht ist Christus, unser Gott!“ Tr hat die gleiche Bedeutung. 2 Cantos 9 (auch zum Thema der Sprüche 8,22 ff.): „Der Vater, vor der Zeit, Mitarbeiter der Weisheit, zeugt mich, die Erstlinge der Wege, geschaffen zu Werken, die jetzt im Verborgenen ausgeführt werden. Das Wort ist von der Natur ungeschaffen, die Stimmen sind angeeignet, die wir jetzt erbitten“ (offensichtliche Mehrdeutigkeit in der Übersetzung). Im Gegenteil, in anderen Fällen wird der Weisheit eine eindeutig christosophische Bedeutung beigemessen. Hier sind Beispiele: P. I, tr. 2: „Durch die geheime Führung seiner Freunde bereitet er einen seelenrettenden Tisch, aber die Weisheit Gottes löst tatsächlich den Kelch der Unsterblichkeit für die Gläubigen auf: Lasst uns fromm herantreten und ausrufen: Herrlich verherrlicht ist Christus, unser Gott!“ S. 5, Übers. Ich: „Gottes Weisheit gießt Wasser in das Becken, und der Herr wäscht die Füße der Sklaven.“ Ähnliche Beispiele für Doppeldeutigkeit finden sich in anderen Kirchengesängen. Beim heiligen Dmitri von Rostow finden wir die folgende Passage (ts. S. 251): „Fließt zu ihr, ihr Priesterinnen, denn sie ist auch eine göttliche Priesterin oder Priesterin, als sie ihren Sohn, das Unbefleckte Lamm, auf dem Altar des Kreuzes für die ganze Welt als Opfer für den Herrn darbrachte.“ Michelangelo wollte dieses Gesicht des Königs und Richters, das sich so sehr vom Bild des sanftmütigen und demütigen Lehrers unterscheidet, in seinem Gemälde des Jüngsten Gerichts darstellen. Der Gegensatz von Wahrheit und Barmherzigkeit im Schicksal der Menschheit wird vom inspirierten Lehrer der antinomischen Theologie, Apostel, anschaulich zum Ausdruck gebracht. Paulus im Zusammenhang mit der Frage nach dem Schicksal des Judentums: „Denn Gott hat alle in die Empörung verwickelt, damit er sich aller erbarme“ (Röm 11,12). Diese Typen und Prophezeiungen wurden in den einschlägigen Schriften mehr als einmal aufgeführt. Siehe zum Beispiel den hervorragenden Vergleich in The Majesty of the Blessed Virgin Mary, S. 8–68. Freue dich, Feuersäule, die die Menschheit in das höhere Leben führt (Akathist der Mutter Gottes). „Lichtähnliche Wolke... wahrlich, der Erhabene ist erschienen“ (5. Oktober, Kap. Can. I. Prov. S. 9 Bogor.). Die Größe der Allerheiligsten Mutter Gottes, 31. Dies wird in Kirchenliedern bestätigt: „Der Busch und das Feuer zeigten dem gesegneten Mose ein Wunder: Schaut auf das Ende im Lauf der Zeiten, in der reinen Jungfrau werde ich die Rede sehen“ (Kanon über die Verkündigung, Absatz 9, Tr. 4). „Moses verstand im Busch das große Geheimnis Deiner Geburt, Heilige Jungfrau“ (Akath. Bogomat. S. 8, TV. 2.). Aus den zahlreichen hier erzählten liturgischen Materialien zitieren wir nur den bekannten „Dogmatiker“ des 2. Tons: „Der Baldachin des Gesetzes ist vergangen, die Gnade ist gekommen: Wie ein Busch nicht verbrannt wurde, ohne zu brennen, so gebar die Jungfrau, und die Jungfrau blieb; statt einer Feuersäule ging die gerechte Sonne auf, statt Moses ist Christus das Heil unserer Seelen.“ Es ist bemerkenswert, dass einige Texte (1. Sam. 4.4, Lev. 16.2) sagen, dass Gott selbst über dem Deckel der Bundeslade unter den Cherubimbildern erscheint, aber 2. Sam. In 6,2 lesen wir: „Die Lade Gottes, auf der der Name des Herrn der Heerscharen steht, die auf den Cherubim sitzt.“ Die Benennung eines Namens ist gleichbedeutend mit der Gegenwart Gottes – diese Vorstellung ist allgemein charakteristisch für das Alte Testament, wo die Kirche Gottes gewöhnlich „die Kirche des Namens des Herrn“ genannt wird (siehe zum Beispiel 1. Könige 8). Octoechos, Kap. 7, Kanal Nikol. Wunder Absatz 3, Theotokos, Kap. 2. Kanal Gott. p.irm.; dürfen. Scheiße. 17 S., Troparion 3:2. „Wir verherrlichen den Thron des Wortes Gottes, o Mutter Gottes, darauf, wie der Mensch Gott erschien und die Geschwindigkeit der Cherubim überschritt“ (Okt. Kapitel 2, Kanon. Bogor. S. 5. Mi. Okt. Kap. 6, Kanon Johannes der Täufer, S. 3, Bogor., 2 Kap. St. Nikolaus, S. 6 Bogor.). „Du bist ein Prophet Gottes, o wundersamer Hesekiel, du hast allen die Menschwerdung des Herrn verkündet, dieses Lamm und Schöpfer des Sohnes Gottes, der für die Ewigkeit erschienen ist“ (Cond. Prophet). Einen allgemeinen Hinweis auf die Theotokos-Bedeutung des Erscheinens der Ehre des Propheten Hesekiel unter den heiligen Vätern finden wir im Heiligen Andreas von Kreta: Ausgewählte Worte der heiligen Väter zu Ehren und Ruhm der Heiligen Jungfrau Maria. Moskau, Hrsg. 4., 1896, S. 53–4. De resurrectione carnis („Über die Auferstehung des Fleisches“), VI. Migne, R. lat., I, 208. Octoechos, Kap. 7, Mittwochmorgen, Kanon zwei, Absatz 8, tr. 3. Die englische Übersetzung lautet wie folgt: Jahwe hat mich als Anfang seiner Schöpfung geformt, Das erste seiner Werke, damals. (Internat, krit. Komm. Die Sprichwörter) von G. Thaw, geb. 172. In der Urzeit wurde ich geformt Am Anfang, am Ursprung der Erde. 9.24 – Als es Tiefen gab, wurde ich ins Leben gerufen Keine Brunnen voller Wasser. Das Bild der Weisheit im Buch Hiob 28 nähert sich dem gleichen Verständnis, nur in weniger definierten Begriffen: „Als er dem Wind Gewicht beilegte und das Wasser nach Maß ordnete, als er dem Regen eine Regel und dem Blitz einen donnernden Pfad bestimmte, da sah er sie und offenbarte sie; bereitete es zu und prüfte es erneut“ (25–27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας – dieserselbe, der der Geist Gottes und der Anfang und die Weisheit und die Macht des Allerhöchsten war, stieg in die Propheten herab.“ Advers. haer 4, 20.1: Adest enim ei sempre Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus – „Er (der Vater) hat immer das Wort und die Weisheit, den Sohn und den Geist.“ Bei Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung der Rechte, des Glaubens, Buch I, VIII) wird der Heilige Geist „die Quelle der Weisheit, des Lebens und der Heiligung“ genannt. Der Unterschied zwischen der Autorität kanonischer und nichtkanonischer Bücher ist im Allgemeinen schwer zu definieren und wird in bestimmten Fällen sogar direkt von der Kirche beseitigt, die Auszüge aus beiden Büchern für den liturgischen und parimischen Gebrauch auswählt (insbesondere aus der Weisheit Salomos). Dieser Unterschied wurde von den Protestanten im Allgemeinen stark übertrieben und einst praktisch aus der Bibel gestrichen. In der Orthodoxie gibt es keinen doktrinären Ausgleich in der Autorität beider, der im Katholizismus, insbesondere beim Trident, besteht. Rat, aber in der Praxis wird diese Unterscheidung fast nie getroffen, außer in Zweifelsfällen. Aus irgendeinem Grund gab es auf der russischen Spur eine Ungenauigkeit: Sie ist ein Geist. Wenn wir in diesem Text einen Hinweis auf die Heilige Dreifaltigkeit in ihren drei Hypostasen sehen, erscheint uns dies zunächst aufgrund der Struktur der Phrase in der griechischen Sprache angespannt: βουλὴν und σοφίαν werden ohne Glied verwendet, was kaum möglich wäre, wenn hier die göttlichen Hypostasen gemeint wären. Zweitens gibt es keine Grundlage für den Willen, die Hypostase des Vaters zu erkennen, ohne in Anthropomorphismus zu verfallen. Unsere Interpretation läuft darauf hinaus, dass sich „Dein Wille“ auf den Willen Gottes für uns bezieht, auf den richtigen Weg der Erlösung, den die Menschen durch die Weisheit, durch das Einströmen des Heiligen Geistes gehen lernen (die Beziehung zwischen Weisheit und dem Heiligen Geist, die im Buch der Weisheit beschrieben wird, wird im Text erklärt). Für dieses Verständnis spricht die weitere Fortsetzung des Textes: „Und so wurden die Wege der Erdenbewohner begradigt, und die Menschen lernten, was dir gefiel, und wurden durch die Weisheit gerettet“ (7,18–29). Beachten wir, dass in diesem Vers das Wort und die Weisheit keineswegs miteinander identifiziert werden, sondern unterschieden, wenn auch nicht im Gegensatz zueinander stehen. In diesem Sinne spricht die Kirche von Weisheit im „Gebet, das zu Beginn der Unterweisung der Jugendlichen singt“, in den Bitten der Großen Litanei: „Um ihnen die Weisheit zu geben, die vor seinem Thron sitzt, und sie in ihre Herzen zu pflanzen, damit er sie lehre, was vor ihm annehmbar ist, lasst uns zum Herrn beten.“ Hier sprechen wir natürlich nicht von der Zweiten Hypostase, sondern von Weisheit im ontologischen Sinne. Im Gegenteil, in weiteren Bitten wird von Weisheit als einer Eigenschaft gesprochen: „damit sie sich in Weisheit auszeichnen und zur Ehre Gottes altern ... damit sie Weisheit und ein tugendhaftes Leben ... Freude und Trost“ ... usw. Der in der Kirche oft wiederholte Ausruf: „Weisheit“ hat eine ähnliche Bedeutung, die an die Weisheit der Betenden appelliert (vor der Entlassung) oder auf die besondere Bedeutung des Folgenden aufmerksam macht (vor der Lektüre). Sprichwörter, der Apostel oder das Evangelium, sogar nur das Prokeme). Es ist übrigens aufschlussreich, Kap. 10 – 12 Weisheit Salomos und Kap. 44–50 Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs (sog. ὔμνος τῶν πατέρων – Lob der Väter). Hier werden beispielsweise die Taten von Moses und anderen gepriesen, von denen im ersten Buch gesagt wird, dass sie von der Weisheit inspiriert wurden, im zweiten – direkt von Gott. 1.5 Russische Übersetzung: „Die Quelle der Weisheit ist das Wort des Allerhöchsten und ihr Prozess sind die ewigen Gebote“ fehlt in einigen Veröffentlichungen, zum Beispiel im Alten Testament auf Griechisch nach der Septuaginta, hrsg. von N.V. Swete. Vergleichen Sie insbesondere die Texte: „Ich ging aus dem Mund des Höchsten“ und den Psalm: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel gegründet und durch den Geist seines Mundes alle ihre Macht“ (Ps 32,6), und mit „Geist des Mundes“ meinen wir normalerweise den Heiligen Geist. Hier, in diesem zufälligen Ausflug, der nur durch die Bedürfnisse einer besonderen Präsentation verursacht wurde, halten wir es für das Recht, uns nur auf diese negativen Ergebnisse zu beschränken, nicht auf das, was Sophia ist, sondern auf das, was sie nicht ist. Wir betrachten die positive Lehre zu diesem Thema als eine noch ungelöste Aufgabe der orthodoxen Theologie. Hier geht es darum, die orthodoxe Lehre über die Energien Gottes in ihrem Unterschied zum hypostatischen Wesen Gottes zu entwickeln, das mit dem Namen des heiligen Gregor Palamas verbunden ist. Der Autor hat einen starken Versuch unternommen, diese Theologie in dem Aufsatz „Hypostasis und Hypostasis“ (in einer Sammlung zu Ehren von P. B. Struve – es gibt auch eine deutsche Übersetzung) zum Ausdruck zu bringen, auf den Interessierte verwiesen werden. Wir halten es jedoch für angebracht, hinzuzufügen, dass es überhaupt keine neue Lehre gibt, sondern lediglich versucht, die in der kirchlichen Tradition bereits bestehende Tatsache der Verehrung der göttlichen Sophia zu verstehen und eine Interpretation dieser Tatsache anzubieten. Folglich wird kein neues Dogma aufgestellt, sondern lediglich eine Theologie über eine bereits in der Kirche bestehende dogmatische Tatsache vorgeschlagen. Und derjenige, der die Frage selbst leugnet, nimmt den Mut auf, diese Tatsache zu leugnen, und daher liegt die probandische Verantwortung einer solchen Leugnung der kirchlichen Tradition in erster Linie bei ihm. „In der Tat, nachdem die Heilige Jungfrau ihre Zustimmung zum Ausdruck gebracht hatte, gemäß dem vom Engel verkündeten Wort des Herrn, kam der Heilige Geist auf sie herab, reinigte sie und gab ihr die Macht, sowohl die Göttlichkeit des Wortes anzunehmen als auch zu gebären. Dann überschattete er sie sozusagen mit dem göttlichen Samen, dem Sohn Gottes, der hypostatischen Weisheit und Macht des höchsten Gottes, wesensgleich mit dem Vater, und aus ihrem makellosen und reinsten Blut bildete er sich selbst die.“ Erstlinge unserer Zusammensetzung – Fleisch, beseelt von einer denkenden und vernünftigen Seele – nicht durch Befruchtung durch Samen, sondern schöpferisch durch den Heiligen Geist“ (Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Ausgabe des Glaubens. III, II). Auch der Reverend philosophiert im Einvernehmen mit ihm. Theophan der Einsiedler: „Sehen Sie, wie der Sohn Gottes von der Heiligen Jungfrau inkarniert wurde? Der Heilige Geist hat ihn gefunden und inkarniert. Ist Gott nicht der Sohn Gottes? Es gefiel ihm, und der Sohn selbst wurde Fleisch, sodass der Körper für ihn durch den Heiligen Geist vervollständigt werden konnte.“ usw. (Bischof Theophan der Einsiedler. Briefe an verschiedene Personen zu verschiedenen Themen des Glaubens und Lebens, 2. Aufl. M., S. 153.) Aufschlussreich ist die ikonografische Interpretation des Textes von Sprüche 9,1, die in einer der ältesten Ikonen enthalten ist: „Die Weisheit schuf sich ein Haus“ (Likhachev. Russische Ikonographie, Nr. 266). In einem konventionellen ikonografischen Stil ist hier eine Landschaft mit sieben separaten Felsen (vier rechts oben und drei links unten) zu sehen, die sieben Säulen entsprechen und auf denen ein Thron abgebildet ist. über ihm - links im Medaillon - Christus, und über den Felssäulen im Medaillon - die Mutter Gottes mit dem Kind, und darüber sieben kleine Medaillons mit symbolischen Bildern der sieben Gaben des Heiligen Geistes (und entsprechenden Inschriften: Geist der Weisheit, Geist der Vernunft usw.). Die allgemeine Bedeutung dieser Sophia-ikonografischen Theologie ist klar: Weisheit ist in ihrer Manifestation sowohl Christus und die Mutter Gottes als auch der Logos und der Heilige Geist mit seinen Gaben, die Kirche als Leib Christi, gesegnet vom Heiligen Geist. Der Inhalt dieser Ikone passt jedenfalls nicht in den Rahmen eines einfachen theologischen Schemas: Weisheit = Logos. Die Exegese dieses Textes wird in einem Sonderwerk über den Vorläufer: Freund des Bräutigams gegeben. „Da Gott die geschaffene Natur erschaffen wollte, sah er, dass sie die unbeugsame Hand des Vaters und die schöpferische Kraft des Vaters nicht auf sich nehmen konnte. Daher bringt und erschafft zunächst Er allein den Einen Einzigen und nennt Ihn den Sohn und das Wort, damit durch Ihn alles andere entstehen kann. (Arius, Eusebius Asterius)“ (Prot. Arian. 11, 24). Der heilige Athanasius weist darauf zu Recht darauf hin, dass „da das Wort möglich ist, es notwendig ist, dass die ganze Natur die gleiche Möglichkeit hat, oder, da es für die Natur unmöglich ist, dass das Wort diese Möglichkeit nicht hat ... und während seiner Schöpfung war notwendigerweise ein Medium nötig“ ... andernfalls „wird es unmöglich sein, dass die Schöpfung entsteht“ (11, 26). Allerdings ist es kaum fair, diesem ontologischen Argument Einhalt zu gebieten und darauf hinzuweisen, dass „wenn man dies auf diese Weise bestätigt, die Schwäche gezeigt wird, die vorbereitet wurde, nämlich dass Er allein nicht die Kraft hat, das Universum zu erschaffen, sondern sich ein Werkzeug erfindet wie ein Holzarbeiter oder ein Schiffbauer, der ohne Axt oder Säge nichts bearbeiten kann“ (11, 26). „Warum sucht Gott, der uns erschaffen will, nach einem Mittler, als ob Sein Wille nicht ausreichen würde, um das zu erschaffen, was Ihm gefällt? Wenn Sein Wille allein ausreicht, um alles zu erschaffen, dann ist wiederum die Notwendigkeit eines Mittlers gemäß Ihrer Lehre unnötig“ (11, 29). Aber die gleichen Argumente könnten von der Gegenseite verwendet werden, um Einwände gegen Athanasius‘ eigene Lehre über die Erschaffung der Welt durch das Wort zu erheben. Dabei geht es natürlich nicht um die Einschränkung der Allmacht Gottes, sondern um die ontologische Unvereinbarkeit von Gott und Welt ohne Vermittlung (sonst könnte man mit ähnlichen Argumenten die Allmacht Gottes dadurch leugnen, dass er nicht alle mit Geschöpflichkeit und Begrenztheit verbundenen Merkmale aufweist). „Der Vater hat alles wie mit seiner Hand durch das Wort gemacht und tut nichts ohne ihn“ (Contra ag. 11,31). „Gottes Wort ist konstruktiv und schöpferisch, es ist der Wille des Vaters“ (ib.). „Was Gott gefällt und von Ihm beabsichtigt wird, wird durch das Wort sofort ins Leben gerufen und vollbracht“ (ebd.). Eusebius (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) machte als erster auf die unterschiedlichen Lesarten dieses Textes aufmerksam, und im hebräischen Text gibt es keinen direkten Hinweis auf Geschöpflichkeit, und einige griechische Manuskripte enthalten: ἐκτήσατο. Der Gesegnete sagt dasselbe. Hieronymus (Folge 139. Anm. in Jes. 26,13). Deshalb fügte er in die Vulgata ein: possedit me (anstelle von creavit). In russischer Übersetzung syn. Hrsg.: „Der Herr hatte mich als Anfang seiner Wege“ (siehe vorherige Exkursion). Diese ihrem Wesen nach überzogene Aussage stellt ein übermäßiges Zugeständnis an die arianische Exegese dar, insbesondere wenn man das gesamte 8. Kapitel von Anfang an liest; Die ersten Worte der Weisheit können nicht als Worte des Sohnes verehrt werden. Der Gedanke des Gesegneten gilt auch für Athanasius‘ Unterscheidung zwischen hypostatischer und fleischgewordener Weisheit. Augustinus De trinitate, lib. Ich, S. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Spr. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Spr. 8,22) (Spr. 8,22)“]. Augustinus (de trin, L. VII, mit I (III) befasst sich mit der Frage, ob der Sohn allein Weisheit ist, und kommt zu einem negativen Ergebnis: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic Intelligenz und Intelligenz: Ergo et una sapientia; ergo et una sapientia; ergo et una sapientia; Quo sapientia: Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater and Filius simul una sapientia, quia una essentia, and singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia... Uterque simul a sapientia and una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (S. II) Warum wird der Sohn in erster Linie Weisheit genannt? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus und singulus Filius Deus: also et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Und es war gleichzeitig ein Licht und ein einzigartiger Gott, der ein kluges Wesen war. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Cop. 1:30), quia temporaliter nos ad eos Convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (S. III). (T.O. Die Benennung des Sohnes nach Weisheit ist mit der Tatsache der Inkarnation verbunden). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Aber so wie die Weisheit Vater und Sohn ist, so ist es auch der Heilige Geist als wahrer Gott: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; und gleichzeitig nicht dreiköpfig, sed una sapientia: und er ist es, der heilig ist, ein essentieller Vater, und Filius, und Spiritus Sanctus Wie aus den obigen Texten hervorgeht, ist die Lehre des Seligen. Augustinus kann nicht auf eine direkte Gleichsetzung der Weisheit mit der Zweiten Hypostase reduziert werden; im Gegenteil, er betrachtet es in Bezug auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit, nicht nur den Sohn, sondern auch den Vater und den Heiligen Geist. Dionys, de divin. nomin., sar. 5, §IX, Mg. S. Gr. T. 3, Spalte. 824. Mi. Kommentare zu dieser Passage von Corderius und Pachymera (S. 844–8). Migne, geb. gr. T. IV, Spalte. 442. Mi. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift),1-er Band. Gießen. 1840. R. 321–4. St. Gregor. Nys. in Apol. in. Hexaem, Mg. R. Gr., t. 44, Spalte. 68–9. Traktat. Ich bin ausgeliehen. Mg. S. lat., t. 34–5, Spalte. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​​​Mg. T. 40, Spalte. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et predigt disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit predigt, havetem in se individuas suas Rationem et Sophiam; Aber es ist eine unumstößliche Welt, weil ich darüber nachgedacht habe, was es bedeutet, immo et facta, Quantum in Dei sensu. Ich glaube, er ist derjenige, der in seiner Art eine substanzielle Erkenntnis und Existenz besitzt. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc.