Горящ храст

Съдържание От съставителя Горящата купина I. Отсъствие на личен грях в Богородица II. Силата на първородния грях за Дева Мария III. Католически догмат за непорочното зачатие на Дева Мария IV. Прославяне на Богородица Излет I. За Божията слава в Стария Завет Излет II. Старозаветното учение за Божията мъдрост Екскурзия III. Учението на Божията премъдрост от св. Атанасий Велики и други отци на Църквата Предложеното есе, посветено на въпроса за православното почитане на Богородица, първоначално е било замислено (преди няколко години) само като критичен анализ на католическия догмат от 1854 г. за непорочното зачатие на Божията майка. По време на работата обаче стана ясно, че критиката не може да остане само негативна, а трябва да бъде придружена от поне някакво положително отразяване на въпроса въз основа на догматичното учение за Богородица, което се съдържа в Църквата и се разкрива от различни страни в църковното почитане на Приснодева Мария. Съставителят съзнава трудността на подобно богословско тълкуване и не мисли да придава по-голямо значение на личните си догадки, отколкото на частно богословско мнение, при това в една слабо проучена и трудна област. Като неумолима основа за богословието, в допълнение към преките догматически определения на Църквата, Словото Божие и Светоотеческото Предание, е молитвеният живот на Църквата, движен от Светия Дух, нейните наставления и свидетелства - с други думи, догматичните факти са по-важни от богословските доктрини. Пресвета Богородице! Укрепи моята слаба и слаба ръка. Православната църква почита Божията Майка като превъзхождаща цялото творение, „по-почтена от херувимите и по-славна от серафимите без сравнение“. Невъзможно е дори да се изрази с думи цялото молитвено преклонение пред Пречистата, което всяка вярваща душа, заедно със светицата, отдава на Нея. църква. Тази чистота и святост, която превъзхожда всеки ум, е „удивителна за всеки ум, който да хвали според своето свойство“. Изглежда, че нищо не може да се добави към тази почит, невъзможно е да се угоди или превъзнесе Пречистата Дева повече, отколкото светецът вече Я е въздигнал. църква. И все пак, в съответствие с общия дух на Православието, за което животът е по-господстващ от формулата, Църквата по същество няма изчерпателно догматично определение за Божията Майка, с изключение на Постановлението на Третата Вселенска. Катедралата на Дева Мария. Почитането на Божията Майка, основано, разбира се, на определено църковно-догматично учение за Нея, се утвърждава от църковната практика, главно чрез богослужение, движено от Светия Дух и изразяващо молитвения живот на догмата. Напротив, училищното обучение по този предмет в Православието е объркано и неясно, в голяма степен отсъства или, което е още по-лошо, изпада в полемична зависимост от католическата догматизация, отвличайки вниманието от нейната пряка и положителна задача. В това есе задачата е да се разкрие преди всичко едната страна на това учение, а именно за безгрешността на Богородица. I. Отсъствие на личен грях в Богородица Има ли Пречистият, Непорочният някакъв личен грях? Възможно ли е дори за миг да си представим това ужасно богохулство? И обаче, колкото и да е странно, към подобно предположение са склонни онези православни богослови, които са изкушени от прекомерно усърдие да сринат със земята проваления католически догмат за непорочното зачатие на Божията майка. И още по-странно е, че в светоотеческото писание църковната гледна точка не се утвърждава веднага и от нея се отклонява не само Ориген, но и Св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст и др. 1 В крайна сметка обаче надделява разбирането на св., което по-точно изразява църковната почит към Богородица. Ефрем Сирин, Епифаний, Григорий Наз., Амвросий Медиол., блаж. Августин и др. На първо място, по отношение на пълната лична безгрешност на Божията Майка, трябва да се установи, че е невъзможно, въз основа на данните от евангелската традиция, както и чрез свидетелството на непосредственото чувство, да се припише на Божията Майка извършването на личен грях в който и да е момент от Нейния живот. Всъщност, нека помислим за всички Нейни епохи: коя от тях „ще бъде докосната от ръката на злото“? Мария, вече благословена от утробата на майка си и родена от Св. и праведния Бог-отец, тя е извършила грях в детството си, което се счита за блажено състояние за всички хора? (Вижте обреда на погребението на бебето, в който многократно се повтаря идеята за нетлението на греха в тази възраст: „преди изкушението на земните слабости, Христос Спасителят го прие, непорочен младенец... непокварен... чист... благословен, като чиста птица в небесната чистота... в следващия век им приготви пространство, Авраамовото лоно и според чистотата на ангелите свети места” и т.н.) Вярно, може да се възрази, че идеята за блаженото и безгрешно състояние на бебетата се отнася само за „преродените чрез вода и дух”, тоест кръстени, а кръщението става възможно едва след Петдесетница. Но липсата на извършен личен грях, с изключение на първородния грях, е общо свойство на младенството и го отличава от по-късното, което неизменно се оказва податливо на грях, въпреки кръщението. Извън кръщението тази негативна детска безгрешност, несъпричастност към греха поради липсата на съзнателни и отговорни действия обаче все още не осигурява спасение, 2 но наистина ли е възможно по отношение на личния грях, благословен от утробата от Духа, св. Богородица да се окаже различна от всички хора в неблагоприятен смисъл? Възможно ли е да се припише личен грях на Богородица в нейното детство, в онези блажени три години, които Тя прекара под благочестивия покрив на Своите родители? Достатъчно е само да зададете такъв въпрос на глас, за да почувствате веднага неговата нечестност. Но по-нататък, би ли дръзнал зъл ум да припише личен грях на Приснодева в онези години на Нейното детство и юношество, когато Тя беше наблюдавана в храма, ядеше храната на ангелите и беше в общение с тях, отдадена на молитва и съзерцание на Бога? Или ще направи това по отношение на онези месеци, в които, напускайки храма, Пречистата остана на грижите на праведния Йосиф и се подготви да приеме Благовещението? Щеше ли да се случи това последното, ако Пречистият беше в грях? Да няма място за такава злоба. И след Благовещението, когато Светият Дух слезе върху Благословената, „очисти Я” 3 и утробата й стана небе, по време на утробата на Богомладенеца, нечестива мисъл би ли дръзнала да й припише възможността за какъвто и да е грях? Или може да се мисли за времето, когато Божията майка възкреси Богомладенеца, непрекъснато осветен от светлината на Неговата Божественост? Тази странна мисъл приема за претекст пророческите думи на праведния Симеон за „оръжието“, което трябва „да прониже душата“ на Мария (Лука 2:35), и тълкува този образ в унизителен смисъл, като съмнение и липса на вяра. Тази идея е допълнително свързана с историята на проповедта на младия Исус в храма. Думите на Майката: „Ето, Твоят Отец и аз Те търсим с голяма скръб“ - и казаното за Неговия отговор: „Но те не разбраха думите, които Той каза“ (Лука 2:48,50) - се тълкуват като знак за липса на вяра. Подобна екзегеза се прилага към случая, когато Майката и братята търсят възможност да говорят с проповядващия Исус (Матей 12:46, 50; Марк 3:31-35). И двата случая – и в храма, и в проповедта – представляват изпитание по човешкия път на Мария, който Тя е изминала в земния Си живот по пътя на Своето Майчинство. Тя трябваше непрекъснато да жертва естествените чувства на човешко майчинство за службата на Нейния Син, което изискваше пълно себеотрицание. И тези жертви не бяха лесни и не напразни; оръжията постоянно минаваха през сърцето на Майката - и преди Голгота, защото целият живот пред нея беше пътят към Голгота, неговата съдба. С цялата обичайна сдържаност на информацията, стигаща до скъперничество във всичко, свързано с Богородица, Евангелието записва обаче тези два случая на съблазнителни изпитания, мълчаливо ни разкривайки страданието на майчиното сърце, неговите борби и изкушения по пътя към Голгота, неговото човешко изтощение (защото дори Нейният Божествен Син беше изкушен и изтощен човешки). Но в тези текстове, говорейки за изкушенията на Божията Майка, няма ни най-малко указание за атаката на греха. Тя остана безгрешна по целия този път, който завършва с нейното непоклатимо стоене на кръста. Това голготско стоене на Майката на кръста на Сина разкрива чистотата и безгрешната жертва на целия Нейен живот, който Я е подготвил за Голгота. И така, къде и какви основания може да има да й се приписва грях в дните на земния живот на Спасителя, когато тя е допринесла Своя данък на майчиното страдание за делото на изкуплението? Но може би грехът е намерил място за себе си след Възкресението, след Петдесетница? Но дори и повдигането на този въпрос означава само изобличаване на цялата му неуместност. С една дума, няма причина да се приписва каквато и да е атака на греха на Пречистия в Евангелието и ако това понякога се прави, то се дължи на някои догматични идеи от неразбран характер (както например при Ориген, който приписва на Девата не само най-голямата скръб и страдание, но и съмнения на кръста на въображаема основа, че без наличието на личен грях Господ не би могъл да се яви като Нейен спасител и изкупител). Св. твърдо и ясно учи за пълната безгрешност на Мария в Нейното раждане, Нейното свято детство и юношество при Благовещение, в раждането на Сина и през целия живот. Православната църква в безбройните си служби, посветени на Богородица. Ще се спрем само на най-важните догматически свидетелства, заимствани от богослуженията на празниците на Богородица 4. Както се вижда от тези свидетелства, Пресвета Дева е наречена от самото Свое рождение „Святая на светините“, „одушевено небе“, „храм на всички царе и престоли“, „една непорочна“, „истинският божествен храм, чист от младенческа възраст”, „течението на греха е неприятно” и т.н. Въпросът е дали мисълта за някаква позволена атака на греха е съвместима с тази почит дори на някои отци на Църквата, а с тях и на други православни богослови? Очевидно не. Богородица остана безгрешна; нито една атака на грях не се доближи до нейната пречиста душа, носителка на съвършеното девство. Но в този случай тя не се ли приравнява на „единствения безгрешен” Господ Исус? Не, и това е целият смисъл. Безгрешността принадлежи на Божия Син, заченат без семе от неомъжена Дева в единствения и изключителен смисъл, в смисъл, че Той е чужд не само на всеки личен грях, но и на първородния грях. Последният няма власт над новия Адам: Той се яви само в "подобие на грешна плът" (Рим. 8:3), но не и в грешна плът, и Той, чрез свободен подвиг, като се намали (Фил. 2:7), в името на нашето спасение, прие и претърпя недъзите на човешката природа, слабостта и умората на тялото и смъртта на кръста. Точно както Адам преди грехопадението не беше достъпен за естествена смърт, тъй като това не беше в природата му („Бог не създаде смъртта“ - Мъдрост 1:13–14; 2:2324), така и новият Адам не беше подвластен на естествения закон на смъртта, а доброволно се подчини само на насилствена смърт и цялата неестественост на тази смърт за Него беше разкрита, тъй като „смъртта не можеше да Го задържи“ (Деян. 2:24). Поради Неговата безусловна безгрешност Неговата смърт придоби изкупително значение за всички хора, тъй като Той нямаше и не можеше да има собствените си грехове. Т. обр., подобието на плътта на греха, прието от самоунижение, според плана на човешкото спасение, покрива само пълната безгрешност и целостта на човешката природа в Богочовека. Точно обратното, в Пречистия и Непорочния първородният грях запазва цялата си сила с фаталните си последици – немощ и смъртност на тялото (защото смъртта е само крайната проява на тази немощ). Дева Мария умря от естествена смърт в изпълнение на естествения закон, който Тя носеше в човешката Си природа. Смъртта беше победена само от спасителната сила на Христовото възкресение и окончателно премахната от него. Господ Иисус е в този смисъл Спасител за целия човешки род, а в него и Неговата Майка, затова Пречистата пее в Своята песен: „Величава душата ми Господа, и весели се духът ми в Бога, моя Спасител“. Чистотата и безгрешността на Приснодева не е свързана с Нейното естество, а с Нейното състояние, с Нейното лично отношение към греха и нейното лично преодоляване. Това изисква съзнателно обяснение: може ли личната безгрешност да се съчетае с наличието на първороден грях или в това има противоречие? II. Силата на първородния грях за Дева Мария За да отговорим на поставения въпрос, трябва да обърнем внимание на този крайъгълен камък на догматическото богословие, върху който се основава християнската антропология и по-специално учението за изкуплението. Човекът е създаден от Бог по Негов образ и подобие. Това означава, че Бог е отпечатал Своя триединен образ в духа на човека и в същото време го е поставил в сътворения свят, така да се каже, на Свое собствено място, правейки го сътворен бог. Силата на тринитарното откровение на Бога беше разкрита в творението и първосъздаденият човек беше създаден чист и непорочен. Следователно той беше личен носител на Божествената мъдрост, сякаш създаде София: образът на Бога, който не беше в противоречие със състоянието на човека, подобието на Бога в него. В католическата теология, от средновековната схоластика до наши дни, е установено разграничение между donum superadditum, justitia originalis, status naturae purae... Според смисъла на това учение в човека като сътворено същество още преди грехопадението е необходимо да се направи онази разлика, която се разкри едва след него, а именно между това, което принадлежи на човека като създание, и това, което му е дадено само по силата на изключителен дар на благодатта, но само по себе си не му принадлежи. Според католическото учение „чистата природа“ (natura pura) на човека не се характеризира нито с безсмъртие, нито с свобода от похот (concupiscientia carnis): естественият човек е създаден от Бог, не свободен нито от смъртта, нито от похотта. Той е освободен и от двете само чрез изключителен дар на благодатта (donum superadditum) заедно с дара на първоначалната праведност (justitia originalis). И двете начала – естествено и благодатно – по отношение на първичния човек се схващат в католическата антропология като отделни и дори противоположни, и единствената причина първият човек да бъде надарен с тези дарове е свободната воля на Бога, така да се каже, произволът на божествената любов и благоволение към хората. Тук няма онтологична връзка, вътрешна необходимост. Разбира се, това учение се среща с прякото свидетелство на Словото Божие, че Бог не е създал смъртта, а напротив, всичко сътворено е създадено „добро“, докато concupiscentia, която внася похотливо настроение в човека, не е добро дори пред съда на ограничения човешки ум, така че това учение се оказва хула на Твореца и творението. То всъщност елиминира силата на Божия образ в човека, тъй като го свежда, дори в първоначалните си очертания, до смъртен живот в похот. Нека това състояние да бъде прикрито и отслабено в първичния човек donum superadditum, но това се прави по отношение на човешката природа super, насилствено, неестествено и следователно super naturam, като Deus ex machina. Възможността за такова разделение или дуализъм в тълкуването на човешката природа, поради което някои от нейните свойства са човешко-естествени, докато други са свръхправилни и свръхчовешки, се свързва с общото отсъствие в католическото богословие на ясна антропология, която да почива на солидни основи и да не се влияе от юридиката в теорията за изкуплението. Такава основа за антропологията може да бъде само учението за Мъдростта като предвечна основа на творението, предвечното човечество, чрез силата на която е създаден земният човек по образа на небесния Човек Христос (ὀ ἀνθρωπος ἑξ οὐρανοῦ – Кор. 15:47). Достатъчно е само тази основна връзка да се приеме на сериозно, така че схоластичните конструкции за това какво човек трябва и какво не трябва да са супер, да се разпръснат като паяжина. С човека Божият Образ възсия в творението, разкри се Троичната Божествена София, с чиято сила сътворени са създадени човешки ипостаси. В тварността на човека се крие причината за крехкостта на неговото състояние, неговата непълнота, възможността за него да падне. В неговата софийност се крие онтологичната основа на пълнотата на човешката природа. Неговата сътвореност изобщо не се проявява в дефектността на сътворената му същност природа, както учи католическото богословие, което му приписва както смъртността, така и страстта именно чрез силата на тази тварност, а само в образа на притежаване на тази негова пълнота. Един непокварен и девствен човек има в себе си както силата на живота - posse non mori - така и силата на целомъдрието - posse non resage - не изключителен дар - donum super additum, а като вътрешна норма, истинската природа на неговата природа. И смъртта, и грехът са възможни в човека поради неговата тварност (както грехът до известно време е бил възможен за света на ефирните сили: това се доказва от падането на Луцифер и неговите ангели и борбата с него в небето на Михаил и неговата армия, които най-накрая оцеляват и побеждават в тази борба), но те му се струват точно ненормални и неестествени. Междувременно, според католическото учение, това се оказва точно обратното, така че става неразбираемо и онтологично абсурдно, как изобщо е било възможно грехопадението, след като човекът е бил предпазен от греха не от собствената си свобода, а от свръхестествена божествена сила? Как тя, тази сила, припадна пред изкушението на змията, или как може човек от себе си - чрез свои или от сатанински сили - да избълва тази благодат? От католическа гледна точка първоначалното падение от благодатта изглежда невъзможно, неясно и неразбираемо; тук на човека се приписва не наивността на невежеството, характерна за неговата епоха, и не слабостта на неизкушена воля, а директен сатанински бунт срещу благодатта, хула срещу Светия Дух, която не се прощава нито в този век, нито в бъдещето. Но това не беше падението на Адам. Самото това разграничение между естественото и благодатното, в смисъла на даденото и свръхдаденото, когато се прилага към първичната човешка природа, е невярно и представлява основен дефект, πρῶτονψεῦδος на католическата антропология. Ние трябва да приемем мисълта за Божия образ в човека в цялото му онтологично значение, с което такава дефектност не може да бъде толерирана. Тук, приложено към първичния човек, разграничението между два вида благодат: в творението (creativa) и в провидението (providentialis), станало обичайно в схоластичното богословие, не е приложимо, тъй като тук всичко е естествено или всичко е благодатно. Светът преди грехопадението, въпреки че все още не е станал свят, в който Бог е всичко във всеки, все пак е началото на същия този свят. По същия начин човекът беше напълно отворен за влиянието на Божественото, началото на обожението, просто по силата на своята чистота и безгрешност: Бог идваше в прохладата на деня, за да говори с човека като с приятел и този „разговор” не беше donum super additum по отношение на неговата непокварена природа, напротив, това общуване с Бога беше дадено и дадено в него. С тази цел е създаден човекът, за да може чрез приобщаване към божествения живот да посредничи между Бога и света. С една дума, католическото противопоставяне между естественото и благодатното в човека е премахнато чрез неговото фундаментално онтологично определение: човекът носи образа на Бога и като образ на Божеството, въпреки че е естествено сътворено същество, той е в същото време отворен и достъпен за влиянията на Божеството. Той беше благословен и обожаван от тях от мярка до мярка, като по този начин стана бог в природата, бог-свят или бог-човек, а не някакъв вид онтологичен кентавър, животно, покрито само с животинството си donum superadditum. Между другото, католическата теология по този начин подкопава, без да го забелязва, основите на христологията, свързана с антропологията. Напълно възможно е да се приеме и онтологично разбере въплъщението на Логоса в човека, като по природа съобразен със Самия Логос. Но е напълно невъзможно и неприемливо Бог да се въплъти в по-нисше същество, смъртно и похотливо, не само по даденото му греховно състояние, но и по природа, в някакво полуживотно. И така, първичният човек по своята природа не е бил нито смъртен, нито похотлив, тъй като самата му природа е включвала благодатен живот в Бога и с Бога, тъй като той е създаден в света за Бога. Но, като сътворено същество, той имаше в себе си създадената слабост и нестабилност на природата; тя съдържаше възможността за живот не само в Бога и за Бога, но и в света и за света. И в първородния грях човекът угаси благодатния живот в себе си, прекъсна прякото благодатно общуване, „разговора“ с Бога, извърши убийство срещу себе си, престана да бъде човек, приятел на Бога, а стана естествено същество, потъна в космизма. И тази есен това убийство беше същевременно самоубийство: както душата е животът на тялото, така и Бог за човека е вечният корем, животът на душата. Отвърнал се от Бога, човекът изгубил силата и източника на живот в себе си и, отслабнал, вече не можел да обуздава и вързва тялото си. Смъртта влезе в света. В същото време той, бидейки онтологичният център на света, неговата душа, също губи способността да „доминира“ в света. Светът осиротя и остана без стопанин. Грехопадението беше космическа катастрофа, „проклятие“ на земята; тя се прояви не само в човека, но и в целия свят (и чрез този обречен човек да работи в пот на челото си). Светът се разболя от човека и до днес цялото творение стене и страда за „този, който го покори“, за чая и избавлението си от него (Рим. 8:19-22). Светът, останал в човека софийски в своите основни начала, по същество Божи свят, престана да бъде свят-космос, а стана свят, лежащ в злото и страданието. Покварявайки тялото си, човекът поврежда целия свят и злото в света, превръщайки се в закон на неговия живот, започва да се умножава и умножава по същия начин, както в човека. След грехопадението започва нова световна ера, особено състояние на света в щети и стенания и ние, синовете на Адам, вече не знаем „доброто“, в което е създаден светът. И ако падналият човек, според думите на апостола, има „друг закон, който е в нашите членове, законът на греха“ (Рим. 7:11:20), то същият този безпорядък се простира върху целия свят. И така, каква е силата и същността на първородния, или наследствения грях? Той, като всеки грях, има две страни: субективна и обективна, вина (reatus) и нейните последици - вреда и поквара, има своя свобода и своя необходимост. В самия Адам, очевидно, се съчетават тези две страни на първородния грях: тук е неговото свободно самоопределение и личен грях на непокорство, неверие и неприязън към Бога, поради което той си въобразява, че духовната сила и безсмъртието могат да бъдат придобити от силите на този свят, чрез ядене на забранения плод. Адам изпадна в космизъм или практически атеизъм и беше наказан именно от този космизъм: той стана естествено, космическо същество. С този космизъм по необходимост са свързани обективните последици от неговия грях – болест, труд, скръб и смърт. Доколкото падението на Адам се разглежда в категорията на личния човешки грях с лична отговорност, това е съвсем разбираемо. Въпреки това, всички трудности възникват в богословската мисъл, когато грехът на Адам трябва да се разбира като прародителен, „първоначален“ или универсален грях, който определя съдбите на цялото човечество. Богословска мисъл, от блаж. Августин до ден днешен агонизира за обяснението на това вменяване на греха на Адам на неговите потомци. Според прякото учение на св. Павел: „както чрез един човек грехът влезе в света и смъртта чрез греха, така смъртта се разпространи във всички човеци, тъй като (Ἐφᾦ) всички съгрешиха” (Рим. 5:12), „чрез престъплението на един, смъртта царува чрез един” (5:17), „чрез престъплението на едното осъждане дойде на всички хора” (5:18) - грехът на Адам има универсално значение за цялото човечество, то за него е било източник на вреда (άμάρτημα). Как можем да разберем това представяне на един за всички в унищожението, с което апостолът прави паралел на представянето на един в спасението: „чрез правдата на един има оправдание за всички в живота” (Римляни 5:18)? Обичайният отговор на този въпрос, от времето на св. Августин, е даден в смисъл, че Адам е извършил своя грях не само за себе си, но и за цялото си потомство, на което той се предава чрез раждането; плътското зачатие е каналът, през който грехът се разлива върху цялото човечество. При раждането си човек вече получава като че ли наследствена болест на греха, която изкривява душата му. В този смисъл първородният грях, peccatum originale, е вроден грях, peccatum naturae (άμάρτημα според апостол Павел, за разлика от παράπτωσις или παράβασις – личен грях). Всички хора съставляват една раса по отношение на телесния произход; следователно, човек може да постигне заслуги или да даде удовлетворение за мнозина, да се яви като техен представител, точно както в името на петима праведници могат да бъдат пощадени Содом и Гомор. В греха на Адам цялата човешка природа беше повредена; това е естествената страна на първородния грях или неговите последствия (в католическата теология това се нарича peccatum habituale, грешно състояние). Тази идея съставлява общото убеждение на отците на Църквата и се изразява в различни форми сред тях. 5 Но има и друга страна на първородния грях: всеки грях има своя източник в лошото използване на човешката свобода и в този смисъл той е личен грях. А първородният грях, извършен от Адам, е личният грях на всеки, активно извършен от него – peccatum actuale. И двете страни на първородния грях трябва да намерят своето обяснение. – Нека първо се спрем на естествените последици от първородния грях. Вече посочихме, че то се простира не само върху човешкия живот и човешкото тяло, но и върху цялата природа, тъй като човекът е центърът на света. На човека не му е дадена силата да създава света, но поради върховното си положение в този свят се оказа възможно той да го разруши. От момента в сътворението, когато е казано на първосъздадения човек: владей над цялата земя и владей над всяко създание (Бит. 1:28), човекът става, така да се каже, отговорен пазител на вселената, така че неговото собствено самоопределение е и съдбата на целия свят. В този смисъл човекът, без да е създател на света, е отговорен участник в неговите съдби и състояние. Целият свят щеше да е различен, ако Адам не беше съгрешил. Имайки космическо значение, Адамовият грях имаше и универсално значение, така че грехът на един стана участ на всички. Това не означава, че Адам е бил представител на човешката раса в правния смисъл, като един от многото и за мнозина, а че цялата тази раса е съществувала в него, цялото човечество е присъствало, като единна, интегрална природа и същност. Това трябва да се разбира онтологично. Човечеството може да се мисли по два начина: като съвкупност от идентични или подобни индивиди, повтарящи се един друг в определен смисъл и в същото време различни един от друг и взаимно непроницаеми: A B C... и т.н. и т.н., а тяхното единно човечество е абстракция, нещо общо, което е извадено от скоби, но реално съществува само в индивидите. Това е номиналистично разбиране, което, интересувайки се от логическите операции на мисълта, отказва да види тяхната метафизична основа и се ограничава до описанието като разбиране. Но човечеството, по-точно човечеството, може да се мисли реалистично, като един вид духовна същност или сила, единна в битието си, представляваща организма на света (микрокосмоса), но в същото време многократна, многоипостасна в своите реализации. Това е единственото многообразие, което вижда, и затова номинализмът е съблазнен от него. За реалистичния поглед индивидите са само изблици, ипостасни явления на едно човечество. Оттук следва известна онтологична солидарност на целия човешки род, основана на неговото метафизично единство: не че „всеки е виновен за всички“ (както е казал Достоевски), но всичко е едно и всеки, като прави за себе си и за себе си, прави в и за цялото човечество. Това е ужасна и страховита мисъл, защото разкрива на всеки човек своята бездънна дълбочина и вечна съдба. Всеки отделен човек обаче се оказва не само определящ, но и определен от своята природа; той е този, който се е отказал от греха, пленник на плътта, роб на греха. Неговата природа вече е определена за него, в неговото лично съществуване. Но имаше време, когато не беше така дефинирано, но все пак беше дефинируемо и в зависимост от това определение можеше да стане това или онова. Това беше в райското състояние на Адам, преди грехопадението, когато Адам беше изправен пред онтологичната заповед да не яде плода от дървото за познаване на доброто и злото и двойната възможност за самоопределение: към Бог или към света. Тази възможност за избор, за алтернатива, изчезна, след като изборът беше направен, не само за Адам, но и за цялото му потомство. В този смисъл този избор стои отвъд границите на историята и дори на самия този свят в сегашното му състояние: въпреки че това е събитие, то не е в поредицата от събития, започнали след него, като неговите последствия. Това е началото на нашето време, нашия век (зона). Адам, бидейки от една страна само индивид, действа и като всечовек, определяйки природата си със своето определение, доколкото то се отнася, макар и не до нейната същност, а до нейното състояние. В тази особена позиция на индивидуалния всечовек Адам се крие неговата личностна особеност, която не се повтаря в никой от неговите потомци, които са имали пред себе си вече осъществения факт на Адамовото самоопределение и са го носили в себе си като своя собствена природа. Това решаващо значение на постъпката на Адам е разбираемо поради единството на човечеството и човечеството, но не е съвсем ясно в смисъл защо и в какво качество точно Адам се явява като онзи индивид, този ипостасен носител на човечеството, който се оказва арбитър на съдбините на цялата човешка природа. Тук трябва да се има предвид преди всичко, че критичният момент на избор, изпитание и самоопределение неизбежно лежи на пътя на човека поради неговата тварност и следователно двойствената възможност, обективно присъща на него: обръщайки се към Бога, да стане бог по благодат за целия свят или, обръщайки се към света, да стане негов роб, давайки сила на елементите на небитието и смъртта. Това самоопределение беше част от Божия план за създаването на човека, който в това самоопределение извърши, така да се каже, собственото си самосъздаване. Но човек може да осъществи това самоопределение или самосъздаване като цяло само като ипостас, в индивидуален образ, като индивид, тъй като човечеството не се осъществява без ипостас, то е абстракция. Коя точно е тази ипостас, на която е дадена силата да извърши това определящо действие в този критичен момент? Каквото и да е, ясно е, че по силата на самите свойства на позицията, свързана с този момент, тази първична ипостас, подобно на първата, също е уникална по рода си. Тя е тази, която открива сметката на по-нататъшните ипостаси, без да навлиза сама в тази сметка, а го обосновава със себе си, изхождайки от себе си. Това е най-общо свойство на първото - то е не само порядъчна величина, една от многото, която е непосредствено последвана и до която се присъединява втората, но е и единствената, която, строго погледнато, стои извън всеки ред, като негово начало. И това е първият и единствен ипостас на Адам по позиция: Адам е не само първият човек, но той е и единственият по рода си, праотецът, праотецът. И точно това положение е онтологично обосновано в природата на човека, като свободно-духовно същество, създадено от Бога в свободата на своето самоопределение (и по това сътворението на човека се различава от всички животни, на които това самоопределение не е дадено освен с и в човека). Една ипостас в човешкия род трябва да бъде прародителят, Адам, който по този начин сам в себе си произхожда и съдържа в себе си всички и всичко. В същото време основното, иманентно свойство на такъв Адам е неговата първична природа, необременена от грях, яснота на зрението и близост до Бога. И това положение на първичния, неговата близост до Бога, който разговаря с него в рая, определя цялото неизмеримо предимство на Адам, в сравнение с което всичките му лични качества, в смисъл на специална надареност, гениалност или талант, както ги разграничаваме сега у хората, са напълно унищожени, незначителни, сякаш несъществуващи. С други думи, като безгрешен, като първичен, Адам няма индивидуално лице в смисъла, в който го разбираме сега, тъй като според нашето разбиране всяка индивидуалност като сигурността също е ограничение (omnis definitio est negatio) - и сега концепцията за индивида е точно противоположна на универсалното, всичкочовек. В този смисъл Адам не е бил индивид, макар че е бил ипостас, защото безгрешният човек е същевременно и човек изобщо, той е всечовек, свободен от лошото, ограничаващо влияние на индивидуалността. Индивидуалността в сегашния ни смисъл е плод на грехопадението, нещо нежелано. Тя е различна от ипостаса, който е центърът на любовта, разумният лъч на София; Неговото свойство като целомъдрие, мъдрост, почтеност е, че всички тези негови лъчи са еднакви и равни, всички точки са еднакво централни. Оттук стигаме до парадоксалното заключение, че собствената индивидуалност на Адам няма конкретно значение, тъй като неговата позиция на първичен е била решаваща и във връзка с тази първична чистота и целомъдрие всеки от потомците на Адам, поставен на неговото място, не би бил по-различен от него, би бил Адам. И в този смисъл Адам беше истински всечовек, реален представител на целия човешки род. Всички хора са не само равни, но и равни, равни в своята първичност и целомъдрие, тъй като участват в самата София, Премъдростта Божия, а различията в индивидуалния талант и сила идват по-късно, едва при грехопадението, в неговата ограничаваща, а следователно и диференцираща сила. Следователно, тъй като Адам е извършил греха си като първичен човек, той го е извършил като личност изобщо, като всечовек и следователно губи смисъла си, въпросът става неуместен, какво щеше да стане, ако не беше Адам първичен, а например Сет? Всяко първобитно същество еднакво би се оказало Адам и не можем да си представим два различни Адама. И така, стигаме до заключението, че собствената индивидуалност на Адам не е съществувала преди грехопадението, въпреки че е имало ипостас, личен център, като възможност за любов. Индивидуалността на Адам, като един от многото, имащ собствена съдба и място, възниква само със и в резултат на грехопадението („ще бъдете като богове, познаващи доброто и злото”). Тогава Адам, заедно с Ева, се разпознават като отделни, разнородни, неповтарящи се и вече взаимно непроницаеми центрове, в мултицентризма или ексцентризма на битието. И човечеството, вместо едно-единствено, но многоипостасно битие, единна природа с много ипостаси, разпръснати в много индивиди, отделни представители на човечеството, които дори могат да се запитат дали човечеството съществува като едно. Метафизичното единство на човечеството оправдава и неговото емпирично единство, което в смяната на поколенията се изразява като наследственост, или жизнената връзка на предците с потомците, живеещи чрез този някакъв общ живот на клана. Човекът, бидейки индивид, си остава родово същество, в което живее расата. Поколение след поколение, преплитайки се едно в друго, образуват родословното дърво на човешкия род. Първородният или наследственият грях, като естествен грях, е проява на общата сила на наследствеността, единството на човешката природа. Адамовият грях в този смисъл е общо определение – не толкова грях, колкото определено състояние на човешката природа, а в нея и на целия свят. И както светът не се създава наново за всеки човек, а има един общ свят за цялото човечество, така и човешката природа, реализирайки себе си в различни форми, остава единна и не надраства себе си. Въпросът все още остава: може ли Адам да избегне първородния грях? Не е ли фатална предопределеност за човека? Или може би друг представител на човешката раса, ако беше застанал на мястото на Адам, би могъл да го избегне? На последния въпрос вече беше отговорено по-горе: в отношението и положението на Адам няма разлика между отделните представители на човешката раса. Тук може да се говори и за прозорливостта на Бога, на когото силите и съдбите на всеки човек са открити и известни и най-подходящият индивид е избран от него за решаващия тест. Това съображение обаче не е никак полезно тук и следователно е просто ненужно. На първия въпрос за фаталността на грехопадението не може да не се отбележи, че истински разбираната свобода на първичното включва, както признава и блаженият. Августин, liberum arbitrium indifferentiae, като реална възможност да избираш свободно, тоест немотивирано, от себе си. В същото време в още неопитния Адам това крие неизбежната възможност за грехопадение, тъй като тя вече е очевидна при висшите, но все още създадени духове. Фактът на Божията заповед, насочена към свободата на човека и съдържаща онтологично откровение за основите на човека, неоспоримо свидетелства за възможността човек да се въздържа от греха, въпреки че в същото време Бог е знаел и възможността за грехопадението на Адам. Следователно, преди сътворението на света, Бог е планирал неговото спасение чрез жертвата на Единородния Син. Божието предузнание не е двойно. Бог също вижда през свободата на сътворените същества в тяхното самоопределение. Въпреки това, поради това Божие предузнание, грехът не престава да бъде дело на духовно и морално същество, тоест действие на неговата свобода. И по отношение на човека грехът не беше необходим; по-точно, тя може еднакво да бъде победена и приета от свободата, свободата на сътвореното същество. Тук нямаше необходимост в смисъл на фатална гибел. И следователно грехът, като всяко действие на свободата, е необясним причинно. Той е свободното, т. е. творческото самоопределение на създанието в човека. Именно в резултат на това грехът се вменява на извършителя като нещо нередно. Можете също така да се запитате за първородния грях, като естествен грях, който има сила за целия човешки род без изключение (Единственият Безгрешен, Господ Исус, не представлява такова изключение, защото Той е новият Адам, новият, истинският човек): защо грехопадението на Деница и неговите ангели не може да се разпространи върху цялата ангелска природа, а напротив, да бъде рязко локализирано? 6 Ние не знаем природата на ангелите, но от този факт трябва да заключим, че ангелските духове, въпреки че съставляват съгласна йерархия, ангелски съвет, не образуват ангелска раса в смисъл на единство на произход чрез възпроизвеждане, тоест повторение на по същество еквивалентни, еднакво съществени, естествено идентични ипостаси на единия многолик Адам. Означава ли това, че всеки от ангелите е създаден чрез отделен творчески акт, елиминирайки размножаването като повторение на собствения си вид, или че в ангелския свят се извършва свое специално размножаване, нямаме преки указания за това в Словото Божие и църковната традиция. Същественото и решаващо тук е, че само на човека е даден доминиращият фокус в света, поверено му е призванието да доминира и командва творението, само той е законният цар на този свят (властта на „княза на този свят” е открадната и един ден той ще бъде изгонен, за да отстъпи отново мястото си на човека, начело с новия Адам, Исус Христос, на когото е „дадена цялата власт на небето и на земята”). Онтологично човекът е светът и неговото самоопределение, подобно на падането му от благодатта, има сила за целия свят. Ангелите, въпреки че са слуги на Бога, „вторите светлини“, стоящи пред Божия престол, не са същността на света и следователно помежду си те съставляват катедрала, а не род - отделни лъчи, колективно разкриващи славата на Бога, но онтологично изолирани. (Следователно можем да кажем, че за ангелския свят е приложимо аристотеловото определение за единството на субстанцията като κοινόνένπολλοΐς, а за човека, напротив, Платоновото έν έν πολλοῖς). Следователно категорията на първородния или естествения грях, която се простира върху цялата природа, не е приложима към света на ангелите: неговият глава, Денница, чрез своето падение определя само неговата лична съдба, тъй като няма единна природа на ангелите, както е в човека. Всеки ангел има своя собствена природа, има свой особен самозатворен свят. Следователно спасението и вечното унищожение на ангелите се случва по свой специален пряк начин чрез лично обръщение към Божественото. И в същото време съдбата на ангелския свят е косвено свързана с човешкия свят, за да служат на който ангелите са предназначени, защото човекът, а не ангелът, е микрокосмос, владетел на Вселената. Така и Луцифер, за да придобие космизъм, да стане космическо същество, княз на този свят, от самотен, бездомен и безпочвен скитник, вечен просяк, крадец, с измама намира опора в човека и в света чрез човека (откъдето е изгонен със заклинателни молитви преди светото кръщение). Трябва също така специално да се отбележи, че гореспоменатата последица от естествения грях е, че в него се ражда човешка личност, не само като ипостас, създадена от Бога по Негов образ, но и като индивидуалност, която е изолирана и различна от другите. Това замъглява и изкривява естественото, онтологично равенство на хората, като множество центрове на не само сходен, но и общ единен живот. Целостта на човешкия род се разрушава, разгръща се заедно със загубата на целомъдрие и на мястото на множествеността се появява многообразие, лошо множественост, вместо концентризъм - ексцентричност. И това множествено число съдържа сатанинска лъжа, а именно като богове, които познават не само доброто, но и злото, тоест своите ограничения, и винаги носят сянката си със себе си. Индивидуалността е отражението на Денница върху човек, който той искаше да изкриви в образа на неговия метафизичен егоизъм - монохипостас без любов. В този смисъл той е следствие от първородния грях: падналият човек познава ипостаса само под формата на индивидуалност, а цялото човечество се разлага на индивиди, които логиката смята за възможно да се обединят само в абстракции, мислено заграждайки общи характеристики. А условието за християнското спасение е унищожаването на душата заради Христа, тоест освобождаването от плена на индивидуалността. Но в падналия свят индивидуалността е единствената форма за живота на душата, както грешното тяло е за живота на плътта, и само животът в Христос освобождава ипостаста от индивидуалността, въвеждайки я в правилното й многоединство в любовта, в Църквата. Затова, повтаряме още веднъж, самият въпрос дали индивидуалността на Адам не е от решаващо значение за първородния грях: тя, индивидуалността, която го отличава от другите, все още не е съществувала преди грехопадението, а Адам наистина е представител на целия човешки многоипостасен род. В него и в лицето му всяка човешка ипостас живееше и действаше в хармония. Така беше преди грехопадението, след него стана друго: всяка ипостас започна да живее за своя сметка, като индивид, и в същото време всеки се оказа роб на греха, стана чеда на гнева – τέκναόργῆς (Еф. 2:3). Първата обективна последица от грехопадението на Адам е отпадането на човека, а в него и на целия свят, от Бога, нарушаване на вътрешната норма на неговото същество, в резултат на което възниква дълбока аномалия или депресия на неговото състояние, с освобождаване на най-нисшия, сътворен елемент в човечеството, страстна похот - concupiscentia. В този смисъл грехът е наследствена болест, която тегне като съдба, като бедствие, над целия човешки род. Ако същността на първородния грях се ограничаваше само до това, тогава той не би бил толкова грях, колкото нещастие, каквото е всяка наследствена болест в нашите очи. Грехът става грях само като лична вина, свързана с личната свобода. В този смисъл Адамовият грях ли е личен грях на всеки един от хората, с други думи всеки един от нас извършил ли е първороден грях и ако да, кога и как? По принцип трябва да отговорим положително на този въпрос, защото, на първо място, и Свещеното Писание, и Преданието ясно свидетелстват за това. Изкуплението от греха, проливането на кръв от Господ Исус Христос за опрощение на греховете, е пряко свързано с първородния грях на един, чрез който е влязла смъртта. Вярно, тук става дума за грехове в множествено число, но тези грехове са следствие от един грях, който е породил греховност и е породил грехове. И тази греховност е свързана с личната вина на всеки, с неговото съучастие в греха на Адам. Както се оказа в резултат на пелагианските спорове, в Църквата тържествува практиката на древната Църква, която съответстваше на начина на мислене на блажения. Августин в борбата му с Пелагий относно кръщението на бебета. Кръщението се учи за опрощение на греховете и на тази основа, казват баптистите, следващи пелагианците, кръщението е възможно само за възрастни, а не за бебета, които дори не се нуждаят от него поради липсата на лични грехове. И все пак Църквата потвърди с постановленията на Събора в Картаген необходимостта от кръщението на бебета, като носещи тежестта на греха на Адам, и по този начин установи разлика, макар и да не получи по-нататъшно разкриване и по-точно определение, между задгробното състояние на кръстени и некръстени бебета. И този факт - кръщението на бебета за опрощение на греховете, е, макар и косвен, основният догматичен аргумент в полза на това, че за бебетата, "блажени" и "непорочни", има нужда от "опрощаване на греховете" чрез кръщението, тоест освобождаване от първородния грях. (Сравнете молитвите за забрана преди кръщението). Към това трябва да добавим следното съображение. Господ победи смъртта и изцели целия човешки род от първородния грях. Цялата власт на небето и на земята принадлежи на Него и Той ще възкреси цялата човешка раса (за Страшния съд) и ще обнови природата, разкривайки ново небе и нова земя. Светът е спасен от Христос, защото силата на Неговото Възкресение действа в света. Новият Адам вече е заел мястото на стария и ако последният все още се разлага и с тленното си тяло покрива плътта на възкресението, то тук емпиризмът вече не отговаря на истинската реалност, както в Светите Тайни емпиричната реалност на хляба и виното не съответства на истинското присъствие на Тялото и Кръвта. И ако първородният грях беше само наследствена болест, тогава окончателното изцеление вече щеше да е настъпило, не само като възможност за всеки, но и като реалност. Но Господ е установил кръщението за опрощение на греховете и то е единственият път, според Неговото неизменно слово, към спасението. (Наистина, тук се сблъскваме с мистерията, че кръщението не е достъпно за всички, не по тяхна вина: то се оказа недостъпно за цялото старозаветно човечество, за езичеството и за целия нехристиянски свят. Но тяхната съдба и спасение е мистерията на Бога, към която има указания за проповядване в ада, за някакви други, неизвестни за нас пътища за спасение отвъд гроба, но за християните, на които са поверени тайните и ключовете на мистерията тук на земята, има само един път за спасение - чрез кръщението.) И така, кръщението на бебета, което е необходимо дори след изцеление от болестта на първородният грях в Христовото въплъщение и възкресение вече е станал, означава наличието в тях на грях - в субективен смисъл (reatus), както правилно свидетелства блаженият. Августин. Но ако е така, ако всички хора са грешни, макар и само за един час от съществуването си на земята, ако новородените са грешни, тогава какъв е този грях, къде и кога е извършен? Това е фатален въпрос за теологията, над който безпомощно се бори теорията за първородния грях. Теорията за прераждането на душите (или тяхното предварително съществуване) се основава на тази трудност, която иска да обясни неизвестното чрез неизвестното, като постулира предишни съществувания, за да разбере настоящето. Това обаче само усложнява въпроса и го раздвижва, защото предишните превъплъщения изискват същото обяснение. Жалката теория за произволното вменяване (imputatio) на потомците на греха на техния прародител или не по-малко произволната католическа теория, според която Бог лишава човек от свръхестествена благодат още при неговото раждане, в резултат на което той се ражда в неподходящо състояние, в грях, е също толкова незадоволителна. И така, принадлежи ли всеки от нас, синовете на Адам, не само към държавния грях – рез. habituale, но и действителен грях. Или, както обикновено се мисли, последното е само собственост на Адам, но остава чуждо на неговите потомци, които по този начин са негови неволни жертви? В подобна гледка има усещане за изневяра. Първо, в дълбините на нашия дух ние чувстваме някаква основна вина на цялото си същество, не грехове, а именно грях, основна аномалия или неправилност: това противопоставяне на волята за добро и зло, „друг закон“, който властва в нашите членове и привлича не това, което искам, а това, което не искам, за което свидетелства апостолът. Пол. (Римляни 7:18-24). И това тъпо, но и дълбоко съзнание за някакво изначално самоопределение, като неправомерно, е доказателство за личното ни участие в първородния грях на Адам: не само Адам, но и всеки от нас лично, с него и в него, но за себе си сме извършили и вършим неговия грях и този грях в известен смисъл е наш грях, тоест това е въпрос на нашата свобода, а не просто на робство. Но, от друга страна, самият грях на Адам не е просто един от греховете, първият по ред, който принадлежи конкретно на Адам лично. Не, това е много специален грях, не един от многото, но единственият, който е метафизическият източник на моралните грехове. Това е грях на човешката свобода срещу собствената природа, неправилно и неправилно метафизично самоопределение. Тя стои, строго погледнато, извън индивидуалната историческа съдба, на самия й ръб, на прага на живота. И грехът на Адам, както вече беше обяснено по-горе, не беше негов индивидуален грях, тъй като тогава не е имало самата индивидуалност в сегашния грешен, луциферичен смисъл, а грях, характерен за позицията на прародител, който влиза в живота и се самоопределя в него. И поради този неиндивидуален характер на греха, той не може да се счита за индивидуален грях на Адам, който само той е съгрешил, но всъщност друг човек не е съгрешил или не е могъл да съгреши. Не, Адам съгреши в първородния грях не като Адам, или не само като Адам, но като всеки човек. И всички, всички ние, всеки един от нас присъстваше и участваше в този метафизичен грях, обременен с който се раждаме като личности, имащи свои специални съдби и свои специални грехове. С други думи, Адам, като този, който е извършил първородния грях, като реален, а не просто идеален или законен представител на човечеството, както всички останали, не е по-грешен и не е по-праведен от всички хора: в първородния грях всички са равни и доколкото е грях, те все още са грешни. Това, което се случи с Адам, се случи метафизически - за всички и с всичките му още неродени, но съсъщностни потомци с него, и тази случка се осъществява в раждането, за всички се осъзнава наново. Църквата осъжда (на Вселенския събор) учението на Ориген за предсъществуването на душите, което се свързва с неоплатоническото разбиране за произхода на света като следствие от отпадането от Божественото, а тялото като следствие от отпадането на душата от Божествения свят. Предсъществуването на човешките души без тяло или извън и преди тялото противоречи на твърдото църковно учение, че човек по природа, по силата на Божествения план за него, е въплътен дух, състоящ се от тяло и дух. И няма и никога не е имало друго време, предхождащо времето на неговото съществуване: човекът се появява за първи път в божествен творчески акт. Но това отричане на предсъществуването във времето, разбира се, изобщо не премахва съществуването на всичко, което съществува извън времето, във вечността, в Бога, като творческа основа на всичко, което се случва във времето. От друга страна, това не изключва възможността нещо да се случи на ръба на времето в човешкия живот, вече не във вечността, но още не във времето. Господ създава човешката душа по Свой образ и подобие: това означава, че Той я създава различна от всички други творения на света, със силата на Своето всемогъщество, без да ги пита за това. Той създава тези души със Своята творческа сила, но в тяхната свобода, чрез силата на която им е дадено сякаш да участват в творението, съгласявайки се с тяхното съществуване. В мистериозен и необясним акт на Божията творческа любов, Господ се смирява до степен да признае самоопределението на създанието в Неговото творение. Следователно всяка жива душа има своята воля за живот (защо метафизичното самоубийство е лудост и пряко contradictio in adjecto, а всяко емпирично самоубийство е само гърчене и конвулсии на волята за живот). Но в този безкраен момент, на прага на времето, в сътворението на душата, участието на всеки индивид в първородния грях на Адам се осъзнава за себе си. Когато се създава една душа (колкото и да се разбира това творение, за което по-долу), тя не неволно, а по воля, именно по волята на живота, се съединява с тялото, влива се в този свят, който вече е отпаднал от Бога и е болен от греха, и в това свободно въплъщение, в тази воля за живот се осъществява нейната солидарност с Адам и нейното лично участие в първородния грях. Последното не се повтаря, а се осъществява отново във всяка нова ипостас на отделно човешко същество 7 . И в този смисъл е вярно, че се раждаме в грях: „Аз съм заченат в беззакония (това е от страната на тялото – света), и в грехове майка ми ме роди” (това е от страна на душата, която е приела този грешен свят). Това падение се случва при раждането, на ръба на този свят, но грехопадението на Адам също се случи, макар и във времето, на ръба на настоящия грешен свят, в различно, все още предгреховно състояние на света. Вярно е, че Адам е създаден в почтеност. Той разкрива волята си за безгрешен живот при сътворението, но това самоопределение остава непълно и е последвано от второ – при грехопадението. За неговите потомци тези два акта или момента на самоопределението на Адам вече се сливат в едно, поради единството на човешката раса и света. Тази двойственост на моментите за Адам отново принадлежи на неговата позиция на първообраз, а не на неговата индивидуалност. Но може би ще попитат: защо душата не знае и не помни за това завършено самоопределение, за това съгласие за въплъщение в грешно тяло, акт на воля за живот? Това не е ли фантазия и измишльотина? Този въпрос би бил подходящ, ако говорим за отделен акт от живота или събитие във времето, което може да бъде запомнено или не запомнено сред другите събития. (Идеята за такова временно предсъществуване е именно това, което Църквата осъди в оригенизма.) Но в случая не говорим за събитие, а за възникване, следователно не за временно, а за преждевременно действие. То не може да се помни като временно събитие от живота, но душата запазва спомен за него, анамнеза, имаща своя печат върху себе си. И в този смисъл тя винаги го помни и постоянно го помни в съзнанието за неправилността и вредата на своето същество, за личната си отговорност за това и за греховността. И правилността на това разбиране се доказва от Църквата, която разширява вината за първородния грях върху всеки и в кръщението разрешава именно тази предвременна вина, първородния грях, извършен при самото раждане 8 . Душата, чрез волята за живот, да се въплъти в осквернено от греха тяло и омърсен от греха свят, участва в универсалния човешки първороден грях, в солидарната идентичност на цялото човечество. В този случай тя се определя като личност изобщо, като родово човечество и в това самоопределение всичко е едно, всички са еднакви. Но в същото време това самоопределение е и напълно индивидуално, тъй като заедно с греха, в известен смисъл дори благодарение на греха, се ражда индивидуалността: principium individuationis е първородният грях. Обединявайки се в греха, който по същество е покварата, покварата на цялостното битие, неговата децентрализация и оттам многоцентричност и съответната ексцентричност, самото човечество губи целостта на своето съзнание и се разпада на индивиди. Човечността, като единна духовна същност на всички хора, като тяхната природа в единия Адам, става скрита основа, която се осъществява само в индивидите и техните поколения. Свободата, присъща на човешкия дух, придобива качествен, индивидуален характер в индивида и наред с единството и солидарността на цялото човечество в своята природа, получава сила, неравенство и различие на индивидите в тяхната свобода и свързаното с това различие в техните съдби. Необходимо е да се приеме, че хората не само получават различни съдби по рождение, но и се раждат различни и всеки човек носи повече или по-малко ясно изразено качество, определен „разбираем характер“, който, както правилно отбелязва Шопенхауер, лежи в основата на емпиричното. С други думи, ако с първородния грях индивидуалността се ражда в своя индивидуализъм, тогава първородният грях също се появява индивидуално във всеки; душите не идват на света същите. Това ни казва ежедневният опит: обикновено забелязваме само външни неравенства и различия в съдбите на хората, но не забелязваме много по-значителни вътрешни различия. Тъй като раждането на хора с души с определено качество е дело на Бог, аксиома на вярата е, че външните съдби и обстоятелства на раждането също са дело на Бог; с други думи, има предварително установена хармония, вътрешно съответствие между душата и нейната видима съдба. Свободата на сътворените същества и тяхното възможно самоопределение не са затворени за Божието предузнание. Провидението Божие, което управлява света и го води към определена цел, познава всички съставни части на този свят и всичките им взаимоотношения. Бог знае тайните на човешкото сърце и знае всичко. В този смисъл апостолът казва: „Които предузна, тях и предопредели (да бъдат)... и които предопредели (да бъдат), тях и призова; и които призова, тях и оправда, а които оправда, тях и прослави” (Рим. 8:29-30). И по-специално за Исаак и Яков се казва: „когато още не бяха родени и не бяха направили нищо добро или зло, беше казано на Ревека: по-големият ще служи на по-младия“ (Бит. 25:23). Както е писано: „Яков обикнах, а Исава намразих.“ "Какво да кажем? Наистина ли не е вярно пред Бога? Няма начин" (Римляни 9:11-14). Бог изпраща индивидуално квалифицирани души в индивидуално квалифицирани тела, тоест това включва всички обстоятелства на раждане и земни съдби. Тази предварително установена хармония е напълно непонятна за сътворения ум, но тя е постулат на вярата в Твореца, в дълбините, богатствата и знанието на Божия ум. Това, което ни е ясно в това е, че въпреки че човечеството се индивидуализира в своите съдби, в реализацията на своята човечност, този индивидуализъм не разрушава общата онтологична връзка, изразена в наследствеността на първородния грях, както и в конкретната поредица от отделни наследствености, водещи нагоре и надолу и в различни посоки. Индивидите не съществуват напълно отделно, а в семейства, всяко човешко листо е прикрепено към клон, установен на общ ствол. Различни възможности, реализирани на общия фон на наследствеността, се разкриват в родове и поколения, съставени от съответни индивиди. Човек трябва да мисли, че тази специална наследственост също има основа в свободата на първокласното самоопределение на душата и че тук няма нито случайност, нито произвол, макар и да не дава възможност за разбираемо, т.е. рационално обяснение (за какъвто опит е прословутото прераждане). Въз основа на специалната наследственост е възможно да се движите нагоре и надолу, не само индивидуално, но и подсилено от него, възниква натрупване на индивидуални различия, а самотворчеството на индивидуалността излиза извън границите си и става родово. Духовните енергии се задържат и натрупват наследствено и различните видове са като че ли кондензатори на тези енергии. Отстрани дори може да изглежда, че те напълно определят личностите под тяхното влияние. По силата на принципа на предварително установената хармония, напротив, те самите се определят от тях, внасяйки в света в своето свободно самоопределение определено квалифицирани енергии, но за да ги реализират, те намират за себе си подходящата среда или тяло за въплъщение. Така от самото начало Библията очертава две възможности или два пътя в едното семейство на Адам: Каин и Авел и след това Сет, Каинитите и потомците на Сет; след това расата на Авраам, Исак и Яков, Божият народ, е избрана и в състава й племето на Леви, клонът на свещеничеството, и племето на Юда, царският клон. И накрая, в тези племена и в тяхната специална наследственост се откроява избрана раса или „родословието на Исус Христос Спасителя“, 9 което евангелистите Матей и Лука умишлено излагат по различен начин. В Богородица се достига върхът на човешкия възход в рода на стария Адам, повреден от първородния грях. Ефектът от това последно се разкрива преди всичко като слабост на природата, изразяваща се в смъртността на човек: неговият дух не овладява достатъчно тялото при раждането, така че още от раждането, заедно с енергиите на живота, енергиите на разрушението започват да се развиват и натрупват; Смъртността вече е основното вътрешно качество на живота, неговата непълнота, която се проявява в края на живота като смърт. Болезнеността на тялото е само частичен израз на неговата смъртност. С това е свързана зависимостта му от природните стихии, глада, студа, от слабостта на тялото, неговата умора, от слабостта и ограничеността на ума и знанието, от слабостта на волята и нейните колебания, от афективността на цялото страстно същество на човека. Всички тези свойства, които утежняват и ограничават човешкия живот, могат да бъдат изразени по-рязко или слабо, но във всеки човек те формират източника на неговата слабост. Въпреки това, тази слабост, която може да бъде парализирана само в реда на благодатта, въпреки че е следствие от първородния метафизичен грях, тя все още не е личен грях; Това най-ясно се доказва от факта, че нашият Господ, един и безгрешен, прие върху себе си „подобието на плътта на греха“, „немощта на природата“. Това е грехът като болест, ἀμάρτημα, но се различава от греховете като човешки действия, престъпленията - παράπτωμα - като създаване на зло в света. Последното, макар и основано на слабостта и ограниченията на природата, допуска най-широки различия и колебания. В същото време силата на греха в човека може да нарасне до сатанизация (антихрист) или плът (допотопно човечество), но и да отслабне до такава степен, че той да е в състояние да се издигне до най-висшата святост, чийто връх е достигнат в Дева Мария. Пречистата Дева произлиза от светите богоотци, които са поели цялата старозаветна святост и благодат. По естествения си произход от Адам, имайки в себе си цялата сила на първородния грях като слабост, Тя остава свободна от всеки личен грях, от всяко участие в създаването на злото, разбира се, с помощта на божествената благодат. Слабостта на Нейната природа се изразява най-ясно в това, че Тя беше подчинена на естествения закон на смъртта, който Тя прие в Своето честно Успение. Разбира се, би било напълно по силите на Божието всемогъщество да я освободи от този всеобщ човешки изход, както праведните Енох и Илия, които не притежаваха изключителната и единствена Нейна святост, бяха освободени от него. Но в смъртта провиденциално се разкри слабостта на човешката природа, която беше преодоляна в Нейното славно възкресение. Католическата теология, която след догмата от 1854 г. за непорочното зачатие е принудена да докаже свободата на Божията майка от първородния грях, е принудена да отрече връзката между смъртта и първородния грях, противно на преките религиозни доказателства. Според католическите богослови (вж. например Scheeben) човекът по природа, поради връзката си с тялото, е подвластен на смъртта, както и на болестта и страстната похот, concupiscentia. От всичко това той е спасен само от изключителен дар на благодатта, който му е отнет след грехопадението (въпреки че именно от това следва, че Божията майка, като освободена от първородния грях, трябва да бъде освободена от човешката слабост и от смъртта и като цяло да остане в небесно състояние и сред нерайския свят). Това предположение показва дълбок и фундаментален дефект в католическата антропология, която вижда във връзката между човека и тялото не специално предимство на човешкото същество, поставяйки го над ангелите, а причината за неговата фатална и неотстранима, сътворена смъртност. Противно на учението на Божието Слово, че Бог не е създал смъртта, тук се твърди точно обратното, че Бог е създал човека смъртен. Човекът, този образ на Бога, създаден бог, носи смъртта в природата си, създаден е смъртен и е защитен от смъртта само чрез благодат, която може да бъде отнета – това е тезата, която стои в основата на цялата католическа антропология. Напротив, според православното учение смъртта е влязла в света чрез греха, при който човек буквално се самоубива, отвръщайки се от Бога и по този начин губейки живота на душата си; той осъзна в душата си силата на смъртта, присъща й само като възможност. И същото се отнася за всички други прояви на слабостта на човешката природа. Тази слабост на природата, разбира се, определя и активната сила на греха и поражда греховността, в която се упражнява властта на дявола, „княза на този свят“ над човека. Тази сила на греховността обаче може да бъде отслабена и доближена до състояние на потенциал. Законът, който живее в членовете на човека и се противопоставя на доброто чрез „тялото на смъртта“, може да бъде отслабен в по-голяма или по-малка степен, поради което действената сила на греха може да се промени. Тук, разбира се, има фундаментална разлика между Стария и Новия Завет, или по-точно, между състоянието на приелите кръщение и тези, които не го знаят (каквото е цялото старозаветно човечество). Във водите на кръщението се измива вината на първородния грях и се дава благодатта на новия живот, но слабостта на човешката природа не отслабва и запазва силата си като закон на греха, който се противопоставя на доброто в човешкото тяло и неговата воля, така че кръстеният човек също има способността да греши и се нуждае от, така да се каже, повтарящи се кръщения в тайнството на покаянието. И в това отношение позицията на старозаветния човек по отношение на греха не е толкова различна от новозаветния човек, на когото грехът му е простен и благодатните тайнства на Църквата са дадени за неговото прераждане, но греховната слабост на природата, следствието от греха, запазва своята сила. Но благодатта не отпадна в Стария Завет, защото той също познава великите праведници, светите пророци, които са говорили, действали и писали чрез Светия Дух. Разбира се, действието на Светия Дух в света беше различно от това след Петдесетница. То беше подготвително, предварително, подобно на действието на Словото в света преди Неговото въплъщение. И все пак старозаветното човечество не е било напълно лишено от благодатта на Светия Дух и по-специално старозаветната Църква с нейното богоустановено свещенство и богослужение не е била лишена от нея. Всичко това имаше само планиностроителен характер, говореше за бъдещето, но прототипите не са алегории, а символи, религиозно значение и реалност. Подвизите на старозаветната вяра, за които се говори в Посланието до евреите (гл. 11), свидетелстват за присъствието на благодатта, тъй като такава вяра е дар на благодатта. Множеството от предци и бащи на Спасителя, пророци и праведници, ясно свидетелстват за това изобилие от предварителна благодат: изпълнението на тези обещания принадлежи на Новия Завет, на Възкресението и Петдесетница, но започва в старозаветната Църква. Иначе може ли Енох и Ной, Мойсей и Давид, Илия и Елисей, Исая и Еремия и други пророци да нямат Светия Дух? И в края на краищата за Йоан Кръстител, за когото се казва, че е най-великият от родените от жена и, обаче, по-малък от най-малкия в Царството Божие, ангелът възвестява: „и ще се изпълни със Светия Дух от утробата на майка си” (Лука 1:15). Това свидетелства и за себе си и св. пророк Еремия (1.3). Така че защо човек може като цяло да отрича действието на освещаващата Божия благодат в човечеството, което все още не е изкупено и новородено, като гаранция за бъдещи ползи? По същия начин, благословиите на този настоящ век също са гаранция или прототип на благословиите на бъдещия век, които никога не са влизали в сърцето на човека, които Бог е подготвил за тези, които Го обичат. Това ни връща към въпроса за благодатта и благословението. Каква е взаимната връзка между благодат и свобода, божествено и човешко? Според православното разбиране благодатта не се насилва и не се налага, а се търси от човека и се дава на търсещия. Бог, в Своята любов към творението, премахна бездната, която лежеше между Него и творението, и създаде човека за обожение. И в своето първично състояние, преди греха, човекът е имал тази сила на обожение, като пряка последица от благополучието на неговия дух, силата на целомъдрието. Адам беше, така да се каже, естествено благословен, получавайки с непокътнат дух благодатта на живота в Бога и с Бог, който се влива в него. Той не е бил отделен от Бога и затова дори не е имало място за противопоставянето на природното и благодатното в тяхната неразделност, в силата на обожението на човека, започнало с неговото сътворяване. Неговото истинско богоподобие прави неговата благословия разбираема и естествена, като изпълнение на творчески план за него. И в същото време това благословение не е нещо, което идва отвън, което не би могло да съществува, а вътрешно, иманентно оправдано от творческия акт в човека, както е сътворена София. Тук отново сме изправени пред католическата доктрина, която разрушава софията на човека, разкъсва и противопоставя правдата и благодатта в него до такава степен, че едното се мисли напълно изолирано от другото, а самата благодат е donum superadditum, акт на щедър произвол. Този donum може да бъде отделен или отнет, без да се накърнява самата природа, именно като нещо дадено или свръхдадено: точно така се мисли отнемането на благодатта в първородния грях, като наказание, а не като следствие от отклонението на човека от неговата норма, тоест от софията с нейното целомъдрие. Вярно е, че схоластиците твърдят, че в резултат на греха човек се е оказал spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus; обаче, тази уязвимост е само косвено следствие от по-неблагоприятното състояние на човешката природа, което остава непроменено и непокътнато 10. Католическата доктрина, от една страна, неизмеримо отдалечава човека от Бога и практически отрича неговата софия или Божия образ, тъй като се свързва с естествената похот и смъртност (тъй като в животно не може да има Божи образ). От друга страна, то прави Божието снизхождение в благодатта онтологически необосновано и напълно произволно: човек тук не се разкрива на благодатта чрез силата на присъщия му Божи образ, а е само обект за нея, оставайки себе си и запазвайки природата си както преди, така и след отнемането й. Богочовешкият акт, който е обожението на човека в неговата благодат (а човекът е не само обект, но и негов субект, благодатно естествено, свръхсътворено същество), тук се разглежда само като действие на Бога над човека, а не в човека, отвън, но не и отвътре. Прави впечатление механичният и повърхностен характер на цялото това разбиране, както и неговата неуместна юриспруденция: Бог е дал на човека заповед като правна основа на договора, човекът е нарушил тази заповед и е бил лишен от съответните облаги, оставайки обаче себе си, това е всичко. Това създава пълна и пълна пропаст между Бога, като източник на благодатта, и човека, като негов приемник. Падналият човек остана без благодат и в същото време остава възможно да се върне тази благодат чрез едностранен акт на Божественото, чрез Божествен произвол, тъй като цялата промяна е станала от страна на Бога, който е отнел свръхдадения дар, а не на човека, който е останал непроменен (защото Vulneratio е онтологично незначителен). Това, разбира се, разрушава основите на самия процес на Божественото домостроителство на нашето спасение. И освещаването на човека до приемането на Бога, до въплъщението на Бога също не е възход на самия човешки род до въплъщението на Бога, а действие на Бога над човека, а именно над Дева Мария, на която е върнато изгубеното donum superadditum. Цялото православно разбиране изхожда от напълно различни антропологични предпоставки и по-специално от друго учение за първородния грях. В непокътнатия, софийски човек всичко се движеше от Божията благодат, но не беше donum superadditum, а дъхът и животът на човешкото същество, което все още беше обладано от Божия образ, като божествена основа на неговата природа. Но този образ му е даден не само като негова софийска основа, но и като задача за изпълнение по подобие: с други думи, самото усвояване на Божия образ е поверено на свободата на човека. Благодатното състояние преди грехопадението е било нормално и в този смисъл естествено за човека (както състоянието му в грях, „естествено“, е неестествено, несъответстващо на истинската му природа). Но още в самото сътворяване на човешкия дух Бог, като го призовава към съществуване от небитието и го отпечатва със Своята сила, дава място на свободата на неговото самоопределение. Така е създаден човекът, в основата на своето същество отпечатан с образа на Бога и следователно като богоприемащ, естествен съд на благодатта (а идеята за съд също съдържа идеята за натрупване, не като donum superadditum, макар и като donum): В своята свобода той осъзнава или не осъзнава образа по подобие. Това изразява човешкото самотворчество, което някога е било изразено в общото и основно екзистенциално самоопределение, а след това в частност се осъществява в редица производни. Първородният грях лиши човек от благодатните дарове, които му принадлежаха според създадения му ред (а не над него), поради факта, че човешката природа беше нарушена в него: той се разболя, в резултат на което загуби власт над себе си и стана смъртен. Но тази слабост, вече непреодолима от силите на самия човек и действително преодоляна само чрез donum superadditum в лицето на новия Адам, не премахва в него Божия образ като вътрешна основа и норма на неговата природа. То не премахна нито неговата свобода, колкото и да беше намалена от греха, нито неговото самотворчество, макар и вече в отслабена степен 11. Човекът се промени след греха в цялото си състояние, но не загуби нищо съществено, нищо не му беше отнето като външно наложено наказание, освен това, което самият той вече не можеше да приеме: пълнотата на благодатта и общение с Бога, както и безсмъртието, несъвместимо с греховния живот, като ненужно и ненужно за него. това. оказва се точно обратното на това, което се случва в католическата доктрина: не първо privatio и като следствие от vulneratio, а точно обратното: vulneratio има като следствие privatio. И падналият Адам изобщо не остава лишен от благодатните Божии дарове, защото веднага след грехопадението Бог дава обещание за семето на жената. Адам, подбуден от пророческия дух, дава на жена си името: Ева – живот. Синовете му очевидно, следвайки учението на баща си, вече познават жертвата. Под Сет се нарича Божието име; праведният Енох, ходейки пред Бога, се освобождава от смъртта. Неизвестен на света Мелхиседек е достоен да приеме дара от бащата на народите, с когото Бог вече е влязъл в пряка комуникация и е сключил завет и т.н., и т.н. С една дума, дори и след грехопадението, онтологията на взаимоотношенията на Бог с човека не се промени, само човекът разклати и отслаби човешката си страна в своята свобода. Но когато човешката свобода възстановяваше това нарушение, до степента на това възстановяване Бог даде Своята благодат на човека, освещавайки и укрепвайки. Стълбата между небето и земята не беше прекъсната и по нея се изкачваха и слизаха ангели, изпратени при човека. За разлика от състоянието на човека преди грехопадението, благодатта тук е наистина donum superadditum, специално влияние на Бог върху падналата сътворена природа. Тази justitia originalis, която според католическите богослови и определението на Тридентския събор (Sess. V, I) е изключителен дар на благодатта, следствие от donum superadditum, е именно естественото състояние на безгрешен човек, отворен за влиянието на Божественото: в тази отвореност неговата природа е като Бог по благодат („вие сте богове по природа“), Затвореност към благодатта, която човекът е създал в себе си чрез силата на неговия грях, свеждането на благодатната Му божественост до една сила означава ненормално състояние за човек. А до него благодатта може да стигне само по свръхестествен път – donum superadditum, пробив към падналата природа. Начинът на преподаване, така да се каже, редовно, е божествено установеният култ и свещеничеството в храма, като канал, през който благодатта непрекъснато тече в света към човека. Нередовно е извънредното лично пряко благословение на предците, патриарсите, пророците, царете, светците и накрая Йоан Кръстител и Дева Мария. Разбира се, благодатта тук не насилва в смисъл, че избира достойни за себе си съсъди: подвигът на човешката святост, вдигнати и отворени към небето ръце, не остава без награда и това, наистина, donum superadditum възстановява падналата природа до степен, която е напълно недостъпна за човешките сили. И в този смисъл спасителната благодат действа и в Стария Завет, преди идването на Спасителя. Тази изключителна благодат, по волята Божия, недостъпна за човека, е ограничена в пределите на старозаветната Църква, избрания Божи народ, който е спасителен разсадник за цялото човечество. Останалата част от човечеството живее от изпълнените с благодат дарове, получени по време на сътворението, gratiacreativa, макар и отслабени в действие, но не напълно отнети от света като негова свръхестествена, софийска основа. („Христе, Светлина на истината, просвети и освети всеки човек, идващ на света“, гласи молитвата на първия час.) И тук остава разликата между отделните хора, както и между народите. „Бог не гледа на лице, но във всяка нация, който се бои от Него и върши това, което е право, Му е угоден“ (Деяния 10:34-5), с други думи, остава място за постижения и свобода. Но това не е на пътя на нашето разглеждане сега. Нека обобщим казаното. В падналия човек първородният грях проявява своята сила като слабост на природата, свързана с увреждането на целия свят в човека и страданието на всички стенещи създания, болестност и смъртност, и като греховност, силата на греха, оковаваща и парализираща човешката свобода, пленничество и служене на „княза на този свят“. Първата, слабостта, като обща участ на целия свят и човека, не може да бъде преодоляна от индивидуалната човешка сила и в този смисъл е постоянна величина. То се преодолява само със силата на Христовото въплъщение, въплъщението на Неговото славно възкресение. И дори самите изключения от този общ закон, освобождаване от слабостта на смъртната природа, като случаите на Енох и пророк Илия, които са взети живи на небето, само го потвърждават. Защото тук то не е преодоляно, а само се отменя чрез съзнателното действие на Божието всемогъщество и, както трябва да се мисли, само за известно време, не напълно: според вярата на Църквата и двамата ще се появят на света преди второто пришествие, за да вкусят смъртта според общата си съдба (Откр. 2:3-12). Втората сила на греховността е променлива стойност, тя може да бъде по-малка или по-голяма, понякога се сгъстява до предпотопната поквара и мерзостта на Содом, понякога се прояснява до праведността на Божия приятел Моисей и чистотата на Йоан Кръстител, и тук необикновената Божия благодат допълва бедните и изцелява слабите, издига човек до по-високо естествено състояние, наистина го доближава до justitia originalis (обаче, в допълнение към вината първороден грях, самото грехопадение при раждането и при раждането, в обяснения по-горе смисъл). Възниква въпросът: до каква граница, с помощта на Божията благодат, може да бъде доведено това отслабване на силата на личната греховност в човека и може ли изобщо да се посочи тази граница? Може да се посочи само отдолу: първородният грях, като слабост на природата, не може да бъде победен или премахнат от никаква човешка святост. И това също запазва пълна сила по отношение на Дева Мария, доколкото Тя е напълно и истински човек и само поради това би могла да служи на истинското и истинско въплъщение на Христос. Доколкото грехът, чрез парализата на човешката свобода, поражда лична греховност, последната може да бъде отслабена до минимум и дори сведена до състояние на пълна потенциалност: posse non cessare (въпреки че състоянието на non posse cessare не може да бъде постигнато преди изкуплението и кръщението). Разбира се, подобно крайно постижение е немислимо за падналия човек без помощта на Божията благодат, която обаче само подпомага свободата, но не я насилва. С други думи, докато първородният грях остава в сила като слабост, личната свобода от грехове или личната безгрешност могат да бъдат реализирани чрез Божията благодат. Йоан Кръстител вече се доближава до такава лична безгрешност, според твърдото и ясно съзнание на Църквата. Пресветият притежава такава безгрешност. Дева Мария, Пречиста и Непорочна. Само чрез силата на тази безгрешност Тя можеше да каже: ето, слугата Господня - с цялата Своя воля, с цялото Си неразделно същество, казвайки така, че в отговор на това пълно себеотдаване на Бога стана слизането на Светия Дух и безсемейното зачатие на Господ Иисус Христос. Най-малкият грях в миналото или настоящето би разрушил целостта на това предаване и силата на това изказване. Решаваща за цялата човешка раса и за целия свят, тази дума не беше изречена само в даден момент, а дойде от дълбините на непорочното същество на Мария, беше делото и резултатът от Нейния живот. Недопустимостта на личния грях в Дева Мария става аксиоматично сигурна, само ако разберем какъв отговор се изисква тук от Мария. Това не беше лично съгласие на волята за частно действие, отнасящо се само до даден момент от живота, не, това беше самоопределение на цялото Нейно същество. Дева Мария често е наричана новата Ева. Като всяко сравнение, и това е валидно само в определени граници, предмет на tertium comparationis. Но това е именно личната безгрешност на Ева (преди грехопадението) и Дева Мария; във всички останали отношения старата и новата Ева се различават една от друга. По-специално, първоначалната Ева не е знаела бремето на първородния грях, което носи Дева Мария. Следователно личната безгрешност на Ева остана непроверена, неоправдана, свободна; напротив, свободата от личния грях на Дева Мария беше не само Нейният личен подвиг, но и подвигът на цялата старозаветна Църква, на всички праотци и кръстници, това е върхът на възхода на целия човешки род, небесната корона, която разцъфна на човешкото дърво. това. Естествено, Ева има предимството на положение, в смисъл на свобода от първородния грях; нейната лична праведност решително отстъпва пред личната чистота на Вечнодева, която е победила греховността в Себе Си. Остава обаче един недоумяващ въпрос: възможно ли е да се допусне такава лична безгрешност, разбирана не в смисъла на преодоляване на греховността на природата, а само нейната проява – личните грехове, така да се каже, не субстанциални, а функционални, предвид наличието на увреждане на човешката природа от първородния грях? Апостолът тук не свидетелства ли против това мнение? Павел (Рим. 7:15-25), говорейки за греха, който живее в нас, подтиквайки ни да вършим зло дори против волята си? Но това свидетелство не може да се използва срещу личната безгрешност на Дева Мария, дори само защото доказва твърде много за случая и следователно не доказва нищо. Всъщност приложими ли са тези думи на Преподобната Богородица: „Не правя това, което искам, но това, което мразя, правя... доброто, което искам, не го правя, но злото, което не искам, го правя“ (7:15,19)? Ако някой дръзне да се докосне до Божията икона с тези думи, нека даде пълен отчет за своята дързост и да посочи къде, кога и по какъв начин Пречистата извърши зло, което самата Тя ненавиждаше? Достатъчно е само да зададете този въпрос, за да се ужасите от него. Колкото и велик, свят и чуден да е ап. Павел, но това, което той каза тук за себе си в праведното си самобичуване и лично за цялата грешна човешка раса, не може да се приложи към Непорочния. Тук, освен личната святост, свързана с наследствено натрупаната святост на праотците и кръстниците, е необходимо да се даде пълна сила на Нейната уникална и изключителна благодат. Въпреки че идеята на католическия догмат за свободата на Божията майка от първородния грях поради специален акт на Божията благодат е неправилна, ще бъде абсолютно правилно да се приеме тук действието на Божията благодат, в напълно изключителна степен, уникална и непреодолима за човека. В края на краищата, ако св. Йеремия, а след това и Йоан Кръстител, са били осветени от Светия Дух още в утробата на майка си, остава ли това без последствия през целия им живот и не е ли чрез това улеснена борбата със силата на греха? И по отношение на Благословената, която беше благословена още при самото Свое зачатие, както при раждането, закрилящата, изпреварваща и освещаваща благодат на Светия Дух не действаше през цялото време, за да отслаби „друг закон, действащ в членовете” и да увенчае Нейния подвиг, Нейната борба с пълна победа? От само себе си се разбира, че тази лична безгрешност не може да се постигне само с човешки сили без Божията благодат. Но това последното не го извършва механично, а с участието, усилията и подвизите на самия човек, който в греха е съхранил и софистиката на своето същество, и благородството на своя произход, и своята висока съдба. В този и само в този смисъл е възможно и трябва да се каже, че Пречистата е била защитена от специалната Божия благодат от всеки грях, освен това, извършен не само на дело, но и в мисълта: нито едно греховно нападение, никаква греховна похот, по Божията благодат, попълвайки собствения Си подвиг, не докосна Нейната най-непорочна душа. Тя беше достъпна за изкушенията само като изпитания поради слабостта на Нейната човешка природа, но не и като изкушения, които влизаха вътре и отравяха сърцето с отровата си и го опетняваха. Нейното отношение към изкушението е напълно подобно на отношението на Нейния Божествен Син, в Когото „ние нямаме първосвещеник, който да не може да ни съчувства в нашите немощи, но Който е изкушен във всичко като нас, но без грях” (Евр. 4:15), Който „като претърпя, бидейки изкушен, може да помогне на изкушените” (3:18). Затова Господ в пустинята, поради тази слабост на човешката природа, която Той прие от любов към човешкия род, след четиридесетдневен пост, „последният огладня” (Матей 4:2). Но опитът на дявола, възползвайки се от тази слабост да я превърне в греховност, да внуши в нея атаката на греха, отначало поне под формата на греховни мисли, беше посрамен и му беше казано: „Махни се от Мене, Сатана, защото е писано: на Господа, твоя Бог, да се покланяш и само на Него да служиш“ (4:10). Тук съвсем ясно се разграничават и противопоставят немощта на увреденото, отслабнало човешко естество, което е прието от Господ, именно за да му върне силата, и греховността, която, имайки в основата си немощта, е била завинаги победена и отхвърлена от Него. Именно това отделяне на немощта от греховността имаме в Дева Мария, с тази разлика, че при Богочовека това преодоляване се постига не само чрез благодатното освещаване на човешката природа, но и чрез силата на въплътения Бог, докато при човека Мария то е изцяло следствие от пречистването на човешката природа, изцяло подпомогнато от благодатта, чрез човешкото издигане до Божието майчинство 12 . Към това сравнение можем да добавим някои допълнителни съображения. Първородният грях като слабост е обща участ на всички, но тази участ може да се приеме различно. И ако е вярно, че душите в самото си начало са определени в свобода, тогава е напълно необходимо да се признае, че влизането в този свят, приемането на първородния грях, се случва по различен начин и в различен смисъл. Господ, оставайки свободен от първородния грях, обаче прие заедно с „подобието на плътта на греха” неговото последствие - слабост, той го прие от любов към човечеството, за да го преодолее отвътре, да изкупи греха. Разбира се, отношението на самия Богочовек към плътта на греха и нейната немощ остава напълно уникално, като жертва на любов, пълна и безусловна. Но някакъв вид жертва при раждането в този свят с приемането не само на „подобието“, но и на самата плът на греха, също трябва да бъде позволено по отношение на Дева Мария. Тя беше подготвена още преди раждането си от подвига на старозаветната църква и за такава святост, която трудно се съчетава с алчно, егоистично потапяне в плътта на света, а по-скоро ни принуждава да приемем жертвеното приемане на общия грях като обща съдба на хората в името на тяхното спасение. Богородица, макар и зависима, женствена и, така да се каже, страдаща, пасивно изминава заедно със своя Син целия път до Голгота, започвайки от витлеемските ясли и бягството в Египет, и приема мъките на кръста. В Нейно лице майката на човешкия род Ева страда и е разпъната. Тя се нарича в църковните песни Агнец заедно с Агнец 13. Но ако това е извън съмнение по отношение на земния живот на Спасителя и Богородица, защо същата тази връзка в определени граници не може да се разпростре и върху самото Нейно Рождество? Защо да не приемем, че предвид светостта на Нейния дух, дори Нейното пречисто Рождество, Нейното общение с бремето на първородния грях по силата на приемане не само на подобието, но и на самата плът на греха, също до известна степен има жертвен характер? От любов към страдащото човечество безкористните лекари се ваксинират с най-ужасните болести и се настаняват сред прокажените. Но именно тази сила на жертвоготовността, на спасителната любов се натрупва в цялата поредица от предци на Богородица и придава напълно изключителен смисъл и уникалност на самото Нейно Рождество. Във всеки случай не трябва да забравяме, че това раждане е предвидено и предсказано от самия Бог в рая („семето на жената ще изтрие главата на змията“) и от Светия Дух е възвестено на пророците Давид, Соломон, Исая и др. 14 И така, Божията Майка, чрез силата на Своята лична свобода и благодатта на Светия Дух, е напълно свободна от всеки личен грях при раждането и след раждането. Следователно първородният грях има сила в Нея само като слабост на човешката природа, но лишен от своята съблазнителност и безсилен да причини греховност, дори като душевна атака на греха или неволно движение на похот. Това е разбирането на този въпрос в православното учение, тъй като той може да бъде установен въз основа на целия молитвен живот на Църквата (виж Приложение А). III. Католическа догма за непорочното зачатие на Дева Мария Вярата в личната безгрешност на Богородица в Православието е, така да се каже, благоуханен тамян, молитвен облак, сгъстяващ се от тамяна на Нейното благочестиво почитане в Църквата. Ако си зададете въпроса какво точно означава това, как да изразите силата и значението на такова почитане на богословски език, тогава неволно се намеква точно на тези или подобни догматични формули. Но такива формули, неизбежни в богословието, все още остават в Православието в позицията на частни богословски мнения, theologiumena, те не са били предмет на широка църковна дискусия. В този случай, както и в много други, Църквата, запазвайки истинската почит към Божията Майка, следите и правилното учение, съдържащо се в нея, не започна догматично да идентифицира това учение. Необходимостта от него може да възникне или поради благоговейното проникване на ума в Божиите тайни, поради нуждите на християнското съзерцание и спекулация, или поради практическите нужди на борбата с лъжеученията и ересите. Освен древната ерес на Несторий, вече победена и осъдена от Църквата, че Мария не е Богородица, а Христова майка, нови ереси за Богородица се появяват едва напоследък, първоначално в протестантството, което напълно отхвърля почитането на Божията майка. Това еретично учение е причината и същевременно следствието от изкривяването, обедняването и изсъхването на християнското благочестие в протестантството. Наистина, каква дълбока и всеобхватна промяна би настъпила в целия ни религиозен живот, ако премахнем от него всички онези мисли, чувства, преживявания и нагласи, които са свързани с почитането на Богородица, с живото, преживяно знание за присъствието на Божията Майка в света. Християнството с един Христос, но без Богородица - това е по същество друга религия, а не Православието, а протестантството е отделено от Църквата не с частните си лъжеучения и произволни съкращения, а преди всичко и най-съществено с безчувствието си към Богородица. Как е възникнала и станала възможна подобна безчувственост в християнския свят е мистерията и мистерията на протестантството, или по-скоро на Запада. християнството. В католицизма почитането на Богородица като цяло е не по-малко, отколкото в православието, но и тук е подложено на онзи общ духовен гнет, който тегне над целия католически свят. Необходимостта да се демонстрира и почувства абсолютната власт на папата във всичко, особено по въпросите на вярата, да догматизира отгоре, да издава догматични закони там, където животът изобщо не ги изисква, се отразява и тук. Точно такъв закон, не породен от нищо друго, освен от необходимостта от догматично управление, беше новият католически догмат от 1854 г., издаден от папа Пий IX, който де факто предвижда в него догмата на бъдещия Ватикански събор за папската непогрешимост по въпросите на вярата. Наистина, епископите бяха официално анкетирани по пощата и телеграфа и, разбира се, беше получено тяхното съгласие, но като цяло тази догма вече носи сянката на бъдещи събития, хвърлени назад, а именно Ватиканския събор с ватиканския догмат. Догма 1854 г не са причинени от някаква жизнена необходимост (с изключение на гласовете на църковните партии или виденията на отделни благочестиви души, които все още не представляват догматичен авторитет). За католицизма е имало време, когато необходимостта от догмата за почитането на Божията майка наистина е била налице; това беше точно когато Реформацията го отхвърли. Но след като не направи това своевременно, то вече нямаше тази нужда - сега, когато църковните реки навлязоха в бреговете си и протестантското отричане на Богородица се разобличи в пълната си безцърковност. И във всеки случай новата догма няма никакво значение за борбата с протестантството. Догмата от 1854 г. в този смисъл е произволна доктрина на отделни партии и гласове и отразява цялото им влияние със своята едностранчивост. Като цяло католическият догмат е неправилен израз на правилната мисъл за личната безгрешност на Богородица, и то с напълно неподходящи средства. А именно, той въвежда проблематични и дори откровено неправилни учения като основни елементи на догмата и напълно неправилно формулира самата мисъл, напълно отричайки силата на първородния грях в Богородица 15. Това само по себе си е догматично недоразумение и дори просто грешка. Но той принуждава Православието да изясни истинския догмат, жизненото съдържание на Православието за почитането на Божията Майка като безгрешна, Пречиста, Непорочна вечно Дева. За съжаление, православните полемисти с прекомерна ревност започнаха да отричат ​​не само фалшивата догматическа формула, но и самата тази истина и започнаха да говорят за несъвършенството на Божията Майка. Католическата догма от 1854 г. гласи, че Преподобната Дева in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, т.е. от първия момент на нейното зачеване, по специалната благодат на Всемогъщия Бог и със специална привилегия, като се има предвид заслугите на Исус Христос, Спасителя на нашата раса, тя беше запазена чиста от всяко петно на греха. Предметът на immaculata conceptio е Божията майка от първия момент на нейното зачатие или, според тълкуването на Александър VII (Const. Sollicitudo omnium ecclesiarum 1661), в момента на създаването и вливането на душата на Мария в тялото. В същото време не става въпрос за чистотата на родовата дейност на родителите в момента на брачния съюз. Conceptio activa, по-точно generativa, но и самото зачеване на детето (conc. passiva) не е обект на привилегия. Защото, ако разбираме, че concupiscentia passiva, която е пряк продукт и съдържание на генеративните принципи на conceptio seminis, conc. камиси, конц. inchoatae personae и във времето, или поне в природата, предшества вливането (Eingiessung) на разумната душа, тогава все още не съдържа личността на Мария. Във всеки случай privilegium съответства само на онази пасивна концепция, която по-късните теолози наричат ​​conceptio passiva adaequata et consummata, а ранните защитници наричат ​​conceptio germinis (за разлика от conc. seminis) и conc. spiritualis sive personalis, а понякога и vitalis sive animalis (за разлика от conceptio camis) и съвпада с nativitas personae in utero. В този случай на продукта на раждането се приписва чистота не поради метода на произход, а, противно на него, чрез специално божествено действие, чрез което душата на Мария е създадена и излята в тялото 16. По отношение на човешкото зачатие, конц. humana, това е обозначено като conceptio divina, т.е. Deo. Непорочното зачатие означава онази свобода от първородния грях, която се дава при кръщението и следователно е кръщението на Мария преди Нейното раждане и, следователно, преди раждането на Христос. Разглежданият догмат в своята богословска формулировка е свързан с две предпоставки: 1) католическото учение за действието на първородния грях в човека във връзка с учението за неговото първоначално състояние; 2) учението за произхода на човешките души чрез нов творчески акт - креационизъм. В светлината на тези две учения е възможно само да се разбере основната идея на догмата и да се оцени по достойнство. Наистина, това, за което говорим тук, е именно, че по време на създаването на душата на Мария, дарът на justitia originalis, отнет от човека по време на грехопадението, е върнат към Нея, под формата на специално изпълнено с благодат изключение. Тялото й се появи по обичайния начин, но това не е пречка за „непорочното зачатие“, тъй като самото тяло не е повредено от греха. Цялата сила на последното се състои именно в отнемането на дара на изначалната праведност, поради което самото му връщане е достатъчно за непорочното зачатие. Именно това своеобразно и, разбира се, много противоречиво учение определя съдържанието на догмата за непорочното зачатие, въвеждайки т.н. схоластична доктрина в самото сърце на догмата и по този начин демонстрирайки пример за схоластичен доктринализъм. С премахването на тези училищни учения от догмата няма да остане нищо освен всеобщата благочестива и напълно правилна мисъл за безгрешността на Дева Мария. Независимо от това, известно противоречие в догмата не може да не се види дори при тези предпоставки. Това беше тялото на Мария, заченато по естествен път, което известно време, поне в ембрионално състояние, остана неочистено и неблагословено. За тялото се казва, че е „мръсен и развален съд и като оловна тежест тежи и връзва душата“ 17. Нека обаче разгледаме и двете предпоставки по-подробно. Анселм-Дунс-Шотландското учение за първоначалната природа на човека и първородния грях, свързано с теорията за удовлетворението и представляващо т.нар. полупелагианството триумфира в доктрината на католическата църква не само благодарение на провъзгласяването на догмата от 1854 г., но и на осъждането на учението на Баюс (XVI век), чрез резолюцията на Трентския събор (5 сесии 1, 2, 5,). Какъв беше Адам преди грехопадението и какво загуби в него? Отговорът, даден от католическата доктрина, с всички смекчавания и резерви, е следният: самата човешка природа не се е променила, само свръхестествената помощ, която благосклонно регулира човешката природа, е отнета, както казва Белармин за целостта на първия човек: integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Белармини, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5). Най-новият богослов директно казва, че на човека, поради немощта на тялото, infirmitas camis - не поради своето падение, а чрез самото си създаване, е присъщ характерът на животинския живот с всичките му несъвършенства. С други думи, човекът е животно и, както всички животни, той е подвластен не само на възможността, но и на необходимостта от намаляване и прекратяване на живота, ако само храната, създадена за него от Бог, не го предпази от това завинаги 18, поради което присъствието на дървото на живота в средата на рая беше необходимо за това 19. С други думи, склонността на човека към грях и слабостта на неговата природа произтичат от връзката му с тялото, което помрачава образа на Бога в човека 20 . Това разкрива своеобразно съчетание на практическото полупелагианство с манихейството, проникнало в католицизма чрез августинизма, характерна безчувственост на тялото като пълнота на Божия образ в човека. Според този възглед човешката природа е дефектна поради връзката си с тялото; липсва му изначалната, иманентна хармония и естествена благодат, която се основава в софията на човека. Следователно, той може да бъде подкрепен само от външно влияние, трансцендентално, от свръхестествена благодат, акт, така да се каже, на божествен произвол, deus ex machina, не в съответствие, а в несъответствие, противно на човешката природа. Освен това, самата тази природа, в своята противоречивост, също е акт на божествен произвол, който е създал същество, което е очевидно дефектно, саморазделящо се, в този смисъл по-ниско не само от ангелите, но и от животните. И, разбира се, напълно неразбираемо е такова същество да бъде поставено начело на цялото творение и да му бъде дадено господство над целия животински и растителен свят; че е „направено това малко нещо от ангел“ и е „радост“ за Божията Мъдрост. Същият акт на Божествен произвол, който няма основание в самата природа на човека, е въплъщението на Бога, което става напълно неразбираемо предвид вътрешния и неотстраним дефект на човешкото същество. Следователно при въплъщението на Бога не става дума за разкриване на истинската природа, осъществяване на човешката природа, с очертаване на пълнотата на Божия образ в човека, а отново някакво наше насилие чрез външно действие върху човешката природа. Въплъщението става вътрешно противоречив акт; Католическата антропология подкопава самите основи на христологията (и сотериологията). Естествено, самото въплъщение се превръща в своеобразна случайност, причинена от... грехопадението на Адам, заслугата и плода на това грехопадение: „o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum, както пее католическата църква. “Hereditary sin can be attracted here only to the extent that, thanks to it, the garment of grace has been removed, which insufficiently covered it and prevented its manifestation,” and, in any case, it “can only be attracted as a meritorisher Grund, while the physischer Grund must still be sought in the union of the soul mit dem korruptiblen Leibe.” Тялото сега по същество не е структурирано по различен начин и е свързано с душата по същия начин, както беше при първия човек (ib.). Съединението на душата с тялото съставлява основния недостатък - Mangel, в основата на който е греховността peccatum habituale, от която p. действително. “One cannot be surprised that man, with the exceptional complexity of his nature from high and low, making him the center and connecting link of creation, is alone by his nature less able to satisfy his special position and calling, like purely spiritual beings above him and animals below him. Therefore, it would be very arbitrary and criminal to wish, in the interests of the honor of the Creator, that man, by virtue of the structure of his nature, should be such as to satisfy on той притежава пълното изпълнение на идеята си” (234). Напротив, неговата сложност и несъвършенство позволява на Създателя да му оказва специална благодатна помощ и да го възвеличава повече от ангелите. В своето разбиране за благодатта спрямо човека католиците изтъкват преди всичко нейния свръхестествен, свръхтворчески характер, момента на божественото слизане, като обожествяваща сила, но подценяват самото благодатно творение, Божия образ в човека, реален, жив, следователно приемащ и, може да се каже, привличащ към себе си – с естествената си благодат, самия образ на своята природа – небесната благодат. Оттук и механичността и грубостта на възгледа на католическата теология относно status naturae purae, elevatae, lapsae. Според тази доктрина за божествената помощ, adjutorium divinum, Адам е имал баланс в своята природа и първоначална праведност, iustitia originalis; той също обузда безпорядъчната похот, присъща му по природа, подобно на ездач на кон. Но ако силата на човека не беше в неговата специална богоносна природа, с присъщата й неотчуждаема свобода, а в donum superadditum, който в известен смисъл нарушава, променя човешката природа, дава необичайна за нея сила, тогава става неразбираемо как човек може да съгреши и да отхвърли това насилие на благодатта? Или самата благодат беше безсилна? Без убедителен отговор на този въпрос католическата теология е принудена да разбира първородния грях по същество като carentia или nuditas justitiae debitae, тоест механично и също толкова произволно отнемане на donum superadditium. Ако все още може да се тълкува с голяма тежест като наказание за Адам, то по отношение на неговите потомци това е въпрос на чист произвол, което се потвърждава от догмата за Непорочното зачатие: произволно отнетото може да бъде също толкова произволно върнато. Католическата доктрина въвежда дуализма в антропологията и като следствие от него механично разбира съединението на божественото и човешкото в човека: това е нейното манихейство. И неговото полупелагианство е, че тук не се прави разлика между състоянието на естествения и падналия човек, освен в количествено отношение: онази уязвимост на природата, за която говорят схоластиците, се състои в отслабване на човешките сили, но не и в промяна на самия образ на човечеството в човека. Според православното разбиране грях, извършен от човек в неговата свобода, го засяга иманентно в неговата природа, като я лишава, поради своята извратеност, от богопознанието и прякото приемане на Неговите дарове. Наказанието за греха също не е наложено отвън, а само потвърдено от Божествената воля, самоопределението на човешката природа, следствие от греха. То придобива онтологичен смисъл, както Божията заповед към човека е била онтологична, макар да е имала деонтологична форма: тя е била облечена в заповед. Неговото спазване беше онтологично състояние на човешката човечност, а нарушаването му беше онтологична катастрофа, въвеждаща в човека нов закон и нов живот, в известен смисъл противоестествен, неотговарящ на онтологичните норми и задачи на човека. За католиците е точно обратното: status iustitiae originalis е неестествено за човека, дори в смисъла на неговия свръхестественост, и, напротив, status naturae lapsae е по-консистентен с status naturae purae. Състоянието на човека преди и след грехопадението тук се определя отвън, като закон, трансцендентален на неговата природа, като действие на всемогъщата Божия воля, не в човека, а над човека, или около човека, първо като милост, а след това като съд и съд, наказание: така че това, което е съществено тук, е, че състоянието на човека се променя в отношението му към благодатта, но не и самият той. Католическата църква изрази тази идея в своето осъждане на ученията на Баюса в булата на Пий V през 1567 г. Баюс учи за първоначалното състояние, че то е status naturae debitus (за разлика от indebitus) и всички предимства на първите родители в рая са свързани с тази оригинална човешка природа 21. Всяко човешко страдание, дори смъртта, са наказания за грехове и това се отнася дори за Дева Мария. Това учение беше осъдено под формата на поредица от анатемосвани тези (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq) и беше установено, че човекът може да бъде създаден от Бог в същото състояние, в което се намира сега, и независимо от вината, и следователно благодатта на първоначалното състояние е свръхестествена, т.е. свръхчовек, човекът е повече обект на влиянието на благодатта, отколкото неин субект. За втори път подобно учение се провежда през 19 век. осъден в лицето на Хермес и Гюнтер, които също твърдят, че първоначалното състояние не е било изпълнено с благодат, а с естествен характер: божествената доброта и мъдрост не биха позволили създаването на човека без първоначалната справедливост, под което се има предвид подчиняването на чувствеността на разума. Тези проблясъци на доктрината за първичната софия на човека бяха осъдени на провинциалния съвет в Кьолн 22 (стр. 15). И така, понастоящем приетото учение на Католическата църква за първородния грях и първоначалното състояние разглежда греха като privatio, отнемане на благодатта, която по Божия воля може да бъде върната на човека и по този начин той се възстановява напълно и изцяло в първоначалното си състояние. Следователно Богородица напълно и напълно се уподобява на Ева преди грехопадението. Тук един вид deus ex machina, препратка към божествения произвол, се използва до такава степен, че цялата човешка страна на подготовката за въплъщението става незначителна и маловажна. По същество родословието на Христос Спасителя е премахнато по своето значение. Всъщност при такова разбиране този акт на връщане iustitiae originalis би могъл да се случи във всеки момент от историята, а не в пълнотата на времето, и всъщност историята като цяло като обща кауза на човечеството, като единен и съгласуван акт, с въплъщението като негов център, при такова разбиране изобщо не съществува. Цялата механичност на католическия възглед се проявява в този антиисторизъм, който отменя силата и смисъла на старозаветната подготовка на човечеството за въплъщението и по същество отрича свободата за човечеството. Оказва се, че светостта на Дева Мария е присъща на Нея не поради Нейната лична и наследствена праведност, натрупана с векове в старозаветното човечество. Не Тя е привлякла към себе си необикновените, изключителни дарове на Светия Дух, а едностранен акт на божествено избиране, още преди нейното раждане или при самото й раждане, което Я поставя в привилегирована (privilegium), изключителна позиция, в която Тя вече не може да греши със собствената си сила. И с това се унижават човешката свобода и достойнство, които са така ненарушимо запазени в православното учение 23. Към това трябва да добавим и факта, че идеята за предвиждане на „заслугите“ на Спасителя, за да изкупи Мария от първородния грях, също страда от груб легализъм в разбирането за спасението. Разбира се, ако разбираме спасението като изкупуване по „заслуги“, като плащане на дължим дълг, тогава може би също е възможно да си представим кредитна сделка, при която дългът се компенсира преди действителното му плащане. Наистина, това е несправедливост, пристрастие, което, ако се покаже на един, може да се покаже на всички и по този начин ще бъдат предотвратени последиците от първородния грях на Адам за целия свят. Тук остава само позоваването на всемогъществото на Бог, Който е свободен да прощава и да има милост, т.е. прекият път към калвинизма с неговата доктрина за произволното предопределение. Но самата възможност за такава предварителна амнистия разрушава цялата онтология на първородния грях, според която той е колкото вино (res. actuale), толкова и състояние (p. habituale). Именно тази онтология се противопоставя решително на католическата мисъл за изкуплението на кредит, предварително извършеното изкупление на всички. Това последното в края на краищата не е правен акт на приписване на заслуги, а преди всичко реална промяна в цялата човешка природа чрез въплъщението на Бог; това е благодатното създаване на човека наново, което се осъществява за всеки в Светия Дух. кръщене. Следователно очакването на изкуплението, за което говори католическата догма от 1854 г., дори ако все още може да се мисли като амнистия, тоест като правен акт, изобщо не може да се разбира като най-дълбоко израждане на човешката природа. Това не може да се предвиди преди реалното му настъпване. В този смисъл както кръщението, така и идеята, че Пресв. Богородица е, така да се каже, кръстена преди установяването на кръщението, тоест преди началото на самата му възможност, вътрешно противоречива – в онтологията няма място за привилегия – самата мисъл за което изобличава антионтологичната юриспруденция на католическото богословие. А разглежданата от тази страна догма е онтологично недоразумение, опит с неприложими за дадения случай средства, тоест неподходящи. Но има и друга догматична предпоставка. Тя се крие в доктрината, че душите при раждането на хората се създават от Бога всеки път чрез специален творчески акт и в този акт те вече са лишени от изключителната освещаваща благодат justitiae originalis. Поради това те са родени деца на гнева, утежнени от първородния грях (въпреки че изглежда, че ако това е така, тогава няма лична вина в това лишение и не е ясно защо онези, които са лишени от този свръхзадължен дар, също трябва да носят лична отговорност за това лишение). Предполага се, според тази обща мисъл за сътворението, че човекът е роден от Бога по отношение на греха като tabularasa, свободен от всяка грешна атака, но нуждаещ се от специален дар за защита от него, който той не получава. В този случай единственият източник на греха е тялото, а телесното раждане вече е началото на греха. Но тази роля на тялото противоречи до известна степен на католическия възглед за липсата на промяна в природата на Адам след греха. От друга страна, това неизбежно води до предположението, че тялото е трябвало да зарази душата на Мария с първороден грях, дори и да е свободна от първородния грях по силата на своята привилегия. Но тогава Нейното непорочно зачатие се оказва неосъществено. Всичко това обаче са само частични несъответствия и неясноти на догмата, които са изпълнени прибързано по административно-догматичното разпореждане на папата и носят следи от тази прибързаност. Съществена е неговата едностранчива насоченост към доктрината за сътворяването на душите непосредствено от самия Бог, откъдето се догматизира (разбира се, без вътрешна необходимост за това и без достатъчно мотиви) и това учение, доста противоречиво и във всеки случай, непълно изяснено. Тежкият въпрос за образа на произхода на душата, преплетен тук, има своя сложна и дълга история, обусловена главно от борбата на два възгледа: един по един душите са пряко създадени от Бога – креационизъм; (Тук се включва и преекзистенциализмът на Ориген, който също беше осъден от Църквата, според който душите са съществували преди въплъщението, а това последното е следствие от тяхната тежест или отпадане от Бога). Според друга гледна точка, душите се раждат от родители - поколение или традиционализъм, в резултат на силата, вложена от Бога при създаването на човека: плодете се и се размножавайте. В църковната литература не липсват мнения, изразени както в полза на сътворението, така и в полза на раждането на душата, въпреки че все още мнозинството се изказва за първите 24. На Запад креационизмът решително триумфира в Църквата; в православието също някои богослови (М. Макарий, апостол Силвестър) го виждат като норма на православното учение, което обаче не пречи на други (например арх. Филарет Черниговски) да изразят напълно противоположно мнение 25. Словото Божие не дава категоричен отговор, следователно текстовете, цитирани от защитниците на двете мнения, по същество изобщо не ги потвърждават, както самите те признават. За традиционализма е дадено: Битие 1.28, 2.2. 23. Срещу него: Ис. 57,16; Е. 32,15; Прем. 8.19; Екълс. 12–7. Още по-малко решаващи са аргументите на разума, които ясно изобличават невъзможността мисълта да се рационализира, за да разбере тайната на собственото си раждане или произхода на душата. Основният аргумент срещу възможността за раждане на душите от родителите, след Тома Аква, е простотата, неделимостта и несложността на душата, което противоречи на идеята за раждането на душите на децата от душите на родителите. Напротив, специалистите по поколения посочват, че мисълта за ново създаване на души нарушава единството на човешката раса, предаването на наследствения грях става неразбираемо и всяка наследственост като цяло се елиминира. Освен това родителите се оказват тук, осигурявайки само месо или месо за децата си и по същество вече не са родители. Други посочват, че мисълта за непрестанното творение нарушава мира на Божията събота след края на светотворчеството и сякаш подчинява творческата воля на Бога на човешките похоти и представи. Значителни трудности възниква за креационизма в доктрината за въплъщението, което в този случай се оказва приемане само на едно тяло. – Изводът е, че Богородица не може да се нарича с това име, тъй като Тя е дала само плът на Своя Син. И накрая, този въпрос понякога се усложнява от въпроса за дихо- или трихотомната структура на човешката природа: дали човек се състои само от две части, плът и дух, както е директно посочено в много текстове, или от три: дух, душа и тяло (към които могат да бъдат цитирани и предметните текстове: 1 Солунци 5:23, Евреи 4:12). Предубеждението срещу трихотомията се обяснява тук отчасти с факта, че към него се е придържал Аполинарий, който основава своята еретична христология именно върху това учение 26 . Като се има предвид трихотомното устройство на човека, естествено е да се мисли за произхода само на духа директно от Бога, а на душата и тялото от родителите. При дихотомичен подход е по-удобно да се мисли, че душата е създадена от Бога, а само тялото е създадено от родителите. Но този въпрос не е поставен в такава връзка в историята на догмата, въпреки че възниква естествено и, както ни се струва, неизбежно. И така, трябва ли със сигурност да говорим в полза на едно или друго училищно учение, да направим избор в полза на креационизма или поколенизма (традиционизма)? Или тук е възможен трети изход, който напълно освобождава човек от избора между двете гледни точки и следователно оставя възможността тук да се видят редица недоразумения? Въпросът ни изглежда точно по този начин: целият въпрос получава неподходяща, антропоморфна формулировка в резултат на прилагането на категорията време към живота на Божественото. Изборът между поколението и креационизма в този смисъл би означавал едно нещо: кога и как Бог създава душите на хората? Но това е, когато в приложението към Божието дело вече има недоразумение, защото категорията време не е приложима към Бога. Всичко, което Бог създава, Той създава от вечността и във вечността, и само за творението, за човека се разкрива във времето, като конкретно изпълнено време. Погрешно е да се смята, че времето има своя собствена ограничаваща сила за Бога и следователно да се приеме, например, че е имало време преди сътворението на света, когато Бог все още не е бил Създателят. Това е точно този въпрос, който блаженият раздразнено отмахна. Августин: Какво направи Бог преди сътворението на света? На това може да има само един отговор: в Бога няма кога и всяко кога в Него е предвечно, свръхвремево и следователно не съществува и никога: всичко, което се разгръща във времето, пребъдва в Бога от вечността. Следователно, от една страна, се казва, че Бог създаде света за шест дни и след това си почина от делата Си, създавайки света в неговата цялост; но в същото време, според свидетелството на Самото Слово: „Отец Ми работи досега, и Аз работя“. Това изобщо не означава продължаване на актовете на сътворението във времето, както теолозите обикновено си представят, а неговата вечност: всяко временно творение (а всяко творение е временно, защото е във времето) е вечно в Бога. Това изобщо не означава, че учението на Ориген за предсъществуването на душите се осъжда от Църквата, тъй като учението на Ориген разграничава точно две времена и поставя друго предземно време преди нашето земно време, тоест то просто удължава и донякъде усложнява земното време. Междувременно нашата мисъл се отнася до това, което има силата на времето, или по-скоро над времето, като своя основа. Бог има предвечно със Себе Си света в неговите първообрази, а светът е вечността на София, отразена в потока на времето. Така всяко същество от Бога произлиза във вечността и се развива във времето, веднъж причинено от творчески акт: нека бъде. За Бога нищо не възниква, но всичко съществува от вечността. това. Истините на креационизма и генеризма са напълно съвместими в техния най-общ смисъл, т.е. като учение за непрекъснатото възникване, като че ли винаги протичащ, макар и веднъж осъществен творчески акт - креационизъм, и за автономното, иманентно формиране или развитие на сътворения тварен свят, който е получил в себе си пълнотата на творческите сили на битието - генерацията. В догматиката и двете страни се разграничават като Божие творение и Божието провидение, което е непрекъснато продължаващ акт на творение, веднъж идентифициран в цялата си оригиналност и многообразие: като напуснат Твоя дух, те ще бъдат създадени, ще отнемат духа им и ще изчезнат, и ще се върнат в пръстта си” (Пс. 103). Освен това, въпреки че всичко възниква във времето, следи, е ограничено от неговите рамки, но в същото време се появява преди своето разкриване. Всичко е заложено във всичко и се поддържа в своето съществуване чрез еднократен, надвременен творчески акт. Това е най-общо, приложено към общите основи на съществуването. Сега нека разгледаме същия въпрос относно създаването на човека. Човекът заема специално място във Вселената. От една страна, той е създаден заедно с целия свят, всичко е от пълнотата на божественото и в този смисъл той е едно цяло със света. От друга страна, сам Бог му вдъхна жизнено дихание и го удостои със Своя образ. Последното, разбира се, не е просто подобие, „свойство“, а същност, ens realissimum в човека, който е създаден бог, по образа на съществуващия Бог. В какви понятия, философски и богословски, трябва да се изрази това вдъхване на жива душа в Адам от самия Бог, това може и трябва да представлява специален богословски проблем. Няма съмнение обаче, че от такъв произход духът на Адам не престава да бъде сътворен, сътворен дух. Той е създание, също като ангелите, „вторите светлини”, изляти от едната, първа Всесъщностна Светлина. Чрез този произход Адам не придобива никакво участие в предвечния живот на Светия. Троица. Но като образ Божи и в известен смисъл повторение на самата Божественост в света, произтичаща не само от сътворението с думата: нека бъде, но и от тайнственото вътрешно отделяне от дълбините на Божествеността, чрез „вдишването” на душата, Адам е първокласно, вечно същество в света. С други думи, в известен смисъл Адам е сътворен и несътворен, но изведен от Бога, той е сътворено и несътворено същество, временно и вечно, свят – и несвят, свръхсвят, бог във Вселената, гражданин на този свят, а чрез това и негов владетел. И така, в самия си състав (както и да го изразим: дихотомно или трихотомно, защото това не принадлежи към същността на въпроса) човек е двойствен, онтологично сложен, двусъставен. Той, като гражданин на света, е създаден в света и заедно със света и в този смисъл няма специална личност, не изисква специално творение. Но тя възниква от Бога чрез специален акт не на миротворчество, а на „вдишване“, извеждане. Тази двойственост или двустранност на човека (дихотомия) е метафизическата основа на неговото битие, което неизменно се възпроизвежда във всеки човек: той получава своята ипостас, своето лице, себе си, от Бога, като Негов образ, като огледало на Божественото, в което То отразява Неговото лице. Всички тези образи в известен смисъл се сливат в един образ на Адам, Стария и след това Новия, защото има една Божественост, която определя този образ. Но в същото време те всъщност са множество, тъй като всеки има в себе си отражение на цялата Божественост, има Неговия образ и чрез това е ens realissimum, като много отражения на едно слънце в множество. Това са основите на човешката природа, възпроизведени във всеки човек. И е неуместно, нескромно и дори наивно да се пита: достатъчно ли беше Бог веднъж да вдъхне жива душа в тялото на Адам и по този начин да отрази Своя образ в него, или това се повтаря многократно? В крайна сметка и двете вече се съдържат в един-единствен творчески акт 27 на сътворението на човека. В него всяка човешка личност съществува за Бога от вечността, а не възниква случайно или спонтанно, в резултат на играта на световните сили. това. Истината на креационизма е, че в състава на човека, в самата му природа, има свръхмирен принцип, който не може да възникне от световните сили, дори и по силата на наследствеността, но предполага прякото участие на Божественото: подобно на Адам, или заедно с Адам и в Адам, всеки човек е специално създаден от Бога, е повторение на Неговия образ, като богоподобен и богоизлъчен дух, като ипостас, носещ в себе си печата и знанието на неговата вечност и божествения му произход. Това обаче не е свързано с хронологията, а с онтологията: ние не говорим за това, че Бог „влива“ някаква духовна същност в определен, конкретен момент от развитието на ембриона в този последен. Така смятат латинските богослови (и отчасти съблазнените от тях източни патриарси). 28 Напротив, във всяко раждане се осъществява формата и се изпълнява вечната Божия заповед като план за всеки човек. В Бога и за Бога има един Негов образ, една личност в лицето на първичния Адам, но в този образ са дадени всички образи на този Образ, всички негови индивидуални, както се реализират във времето, индивидуалности. Така че въпросът за времето на „вливането“, за неговия метод - съзнателен, еднократен творчески акт или общ еднократен творчески акт - е просто неуместен, това е вид недоразумение, защото тук може да се пита само какво, а не как. Креационизмът просто изразява в груба и наивна форма истината за свръхземния произход на човешкия ипостас. Истината на поколението е, че както в Адам Бог вдъхна жизнено дихание едва след като създаде тялото му от „земята“, т. е. света, така и в синовете на Адам Божият образ, духът, ипостасът се осъществяват само в човека, роден от световната природа, от Адамовото дърво. С други думи, чрез естествено зачатие и раждане, което е също толкова непонятно действие на всемогъществото на Бога, колкото и раждането на душата, се създава тяло, и не само тялото, но и животинската душа, която го вдъхновява. Защото какво всъщност е живото тяло на човека, жадуващо и чакащо печата на своя божествен дух? Само купчина кости и месо ли е? Наистина ли е по-малък и по-нисш от животните, които в своята „кръв” имат, според Моисей, жива душа и тази особена животинска душа има в себе си не само власт над тялото, но и свои собствени, макар и по-ниски духовни енергии, и свой ум, и свое тяло, и свой характер? Но върху тялото на човек с неговата животинска душа се отпечатва и неговият вроден, наследствен характер; лицето не е родено tabularasa. Неговата ипостас, неговият божествен дух, образът на Бога, обитава определен храм и, както се опитахме да обясним по-горе, душата се съгласява с тази инсталация, благоволява я, приема я, сякаш я прави със своето действие и става отговорна за нея. Тук се намесват генеалогията и наследствеността. Ако се изрази дихотомно, тогава трябва да се каже, че живо, одушевено тяло на човек се ражда от семето на родителите и душата се влива в това тяло. Ако го изразим трихотомно (което по същество е едно и също нещо, поради което в Божието слово намираме както дихотомични, така и трихотомни изрази: за последствията вижте Евр. 4:12), тогава трябва да кажем, че от родителите се ражда не само тялото, но и животинската душа, емпиричен характер, и в този съюз на тялото и душата се влива духът 29. Раждането само на тяло от родители, на първо място, би унижило човека дори пред животните: мястото на човека в края на шестдневния период предполага за него пълно притежание на всичко, създадено в предишните дни. Шест дни е онтогенезата на човека. Той е преди всичко съвършено всеживотно, притежаващо в себе си всичко, което имат животните, в частност живата животинска душа. Второ, отделянето на тялото от душата и произходът на двете поотделно, едното чрез раждане, другото чрез сътворение, във всеки случай е не по-малко неразбираемо от раждането на душа от душите на родителите. Строго погледнато, и двете са еднакво неразбираеми в своето начинание и са мистерията на Божието творчество, чудо. Метафизичната необходимост от отделен произход наистина съществува, но не по отношение на тялото и душата на животното, а по отношение на тялото в съчетание с душата или просто на живото тяло от една страна и духа, ипостаса, образа на Бога, от друга. Защото първите формират космическото, животинско начало в човека, докато вторите формират божественото. И, разбира се, те не могат да се смесват в смисъл, че едното може да произлезе от другото. Но в същото време между тях има известна връзка, връзка, съответствие - има индивидуалност на тялото и душата, съответната индивидуалност на духа. И ако креационизмът иска да премахне или отслаби тази връзка, да разруши тези връзки, то той среща едно препятствие в това, което е напълно непреодолимо за него, което допълнително обърква блажените. Августин, по-специално за първородния грях и наследствеността като цяло. Тъй като креационизмът включва този принцип, той се обезцветява. Тя губи основната си сила – противопоставянето на душата и тялото, като самостоятелни начала. Твърдението на радикалния креационизъм за пълната независимост на сътворената душа от раждащото се тяло би довело до пълно отричане на наследствеността и родословието, единството и връзката на цялата човешка раса, първородния грях и цялата старозаветна икономика, включително родословието на Спасителя. Защото значението на последното се свежда най-много до подготовката на тялото на Спасителя, откъснато от всяка духовна сила. Креационизмът в този смисъл е груб и наивен оказионализъм и атомизъм в разбирането на човешките съдби; всеки човек възниква отделно, има своя собствена съдба, отделя се от собствения си вид чрез своя произход, по силата на нов творчески акт. Когато се прилага последователно, това учение разбива цялата христология и сотериология като учение на един Адам, Стария и Новия. Доколкото креационизмът е готов да включи предварително установена връзка между духа, създаден от Бога, и тялото, родено от родителите, той всъщност губи своята позиция и представлява само един вид традиционализъм. Същият оказионализъм засяга и доктрината за непорочното зачатие на Божията майка в догмата от 1854 г. Беше необходимо да се въведе тази противоречива, тъмна и неразвита доктрина в самата сърцевина на догмата, за да се извърши толкова неразумно и неразумно действие, защото по този начин изглеждаше най-лесно да се установи безгрешността на Мария като привилегия, дадена на кредит, в извънреден начин и по този начин да разреши всички догматични трудности, свързани с въпроса за почитането на Божията майка. Мария е отстранена от общия ред при създаването на Нейната душа. В него отнетата от всички donum super-additum се връща на Нея. Но тъй като това е акт на едностранен божествен произвол, тази привилегия изглежда възможна за всички потомци на Адам. Това по същество подкопава цялата неумолима сила на първородния грях, който обединява всички не само в предаността към Бога, но и в спасението. това. тази неблагоразумна догма разклаща самите основи на християнската догма и освен това лишава Пречистата Дева от Нейната собствена заслуга в безгрешността, тъй като предварително, свободно, като привилегия, я дарява с имунитет по отношение на греха. И така, този догмат, макар и да преследва добра цел - прославянето на Пречистата, но прави това с напълно неподходящи средства и е пример за догматичен произвол и прибързаност. Според католическата догма „непорочното зачатие“ на Божията майка просто означава различно Нейно сътворение, за разлика от всички други хора: Тя е надарена със специален дар, с който другите хора не са надарени, а само всичко. И това наистина съответства на предимство, разбирано в смисъла на privilegium [„привилегия“]: тук имаме пример за механично огрубяване на теологичните концепции, с елиминиране на човешката свобода в полза на произволния предопределенизъм, неправилното прилагане на принципа ex opere operato. Премахната от първородния грях, Мария щеше да бъде отстранена от цялото човечество, отделена от дървото на стария Адам, но въпреки това чрез Нея в него трябваше да бъде присаден нов клон. Необикновено, единствено по рода си изливане на даровете на Светия Дух и при зачатието, и в зачатието, и в раждането на Пресветия. Богородица беше божественото попълване на човешката слабост. Това беше, на първо място, в името на вече разкритата правда и святост на „кръстника“ Йоаким и Анна и цялата богоугодна серия от техните предци, а светостта на раждането съответства на светостта на родителите. Второ, това беше заради светостта и самата Пречиста Дева, разкрита още при Нейното земно раждане, в Нейното предвременно и предсветско самоопределение. И доколкото можем да говорим за „непорочното зачатие” и раждането на Пречистия и Пренепорочния, и тук благодатта не избира автоматично или механично обект, който остава пасивен в този избор, а откликва на настъпващото движение на самата човешка природа. Божията Майка получава свобода от личната греховност, запазвайки в природата си цялата сила на естествения грях и своята немощ. И е погрешно да се говори за Нейното кръщение преди раждането на Нея и Нейния Син. Богородица е била кръстена заедно с всички апостоли в деня на Петдесетница. И освен това, според закона на греха, Тя вкуси смъртта. Тя не е имала свобода от смъртта, която за нашите първи родители е била свързана с липсата на първороден грях. С една дума, от всички страни новоизмислената догма изглежда ненужна и измислена. IV. Прослава на Дева Мария Според смисъла на католическата догма решаващото събитие в живота на Богородица се е случило преди Нейното раждане, при Нейното зачатие, когато Тя е освободена от първородния грях. Всичко, което последва в Нея, беше само осъществяването на този акт на deus ex machina – връщането на donum superadditum към Нея. Напротив, православното почитане на Пречистата не познава такъв един праг, тъй като целият Нейен живот е поредица от стъпки в непрекъснато изкачване от земята към небето. Във връзка с първородния грях има само две възможности – да го имаш или да се освободиш от него. Напротив, по пътя на личната святост има непрекъснато нарастващо освещение: истинският софийски образ на тварта, който е онтологичната основа на нейната святост, и заедно със силата на битието се реализира в творението все по-ярко, докато не се прояви с пълна сила. Тогава творението вече е откровение на Троичната мъдрост, в която Божието Слово, родено от Отца, е обгърнато от Светия Дух. Това е именно пътят на Богородица. В живота на Богородица могат да се посочат редица събития, които Църквата отбелязва със специални тържества или молитви и които формират аспекти в Нейното духовно израстване и прослава. Такива събития са: Рождество Богородично, Въведение в храма, Благовещение (със свързаното с това посещение на Елисавета), Рождество Христово, след това поредица от събития от Неговия земен живот от бягството в Египет до заставането на кръста, Възкресение и Възнесение Христово, Петдесетница и Успение Богородично. Празнувайки Рождество Богородично, Църквата посочва Нейната особена, предварително избрана святост още при самото раждане, благодарение на което е било възможно Нейното по-нататъшно развитие към Божията Майка. Църквата празнува и рождението на Йоан Кръстител, като особено благословено, заедно с Богородица, свидетелствайки, че празнуваното свето рождение не е още „непорочно зачатие” с освобождение от властта на първородния грях, а е само началото на един свят и все по-голям живот в освещението. Детската чистота и святост, свързани с непознаването на греха и специалната Божия избраност, трябва да бъдат смекчени, усъвършенствани и увеличени по сила – липсата на грях трябва да бъде заменена с неговото победоносно преодоляване. Въвеждането на живия Божи храм в храма, погребването на Дева Мария, съответства на следващата стъпка в освещаването на Божията майка. Храмът беше единственото осветено място в света на земята, където живееше Бог (срв. молитвите на Соломон при освещаването на храма - 3 Царе, 8-13 ff.; 2 Chron. 6, 5 ff.). Това беше място на рая в земята на проклятието, [което тук беше вдигнато от света и творението, защото храмът беше свят. И на това свято място, където отидоха ангелите, Пресветият беше взет в общение с тях. Девата е въведена от първосвещеника, чрез пророческо вдъхновение, в Светая Светих. От този момент нататък силата на старозаветния храм като единственото място, където човек среща Бог, започва да се премахва. Мария се превръща в Храм на храма и поема върху себе си силата на освещаване на храма. Смисълът на храма вече е изчерпан и остава само да бъде място за молитвени събрания до момента, в който църковната завеса бъде разкъсана и старозаветната храмова светиня бъде премахната. Благовещение вече е дело на Богородица. Слизането на Светия Дух и Неговото вливане в Божията Майка, която чрез силата на това вливане получи способността да зачене без семейство, обикновено е най-висшата благословия, която може да си представим за творението. Вселяването на Светия Дух вече означава обожение на човешката природа в лицето на Богородица. И в същото време това все още не беше спасение, а само подготовка за спасение. Животът в Светия Дух се открива на човека само чрез Христос и в Христос, Който моли Отца да изпрати Светия Дух след Своето възнесение. Преди това Светият Дух се разкрива като непреодолима сила, която действа върху човека в известен смисъл отвън, трансцендентално, но не отвътре, не иманентно; последното стана възможно едва когато Христос се въплъти и стана иманентен за човечеството. Следователно уникалното вливане на Светия Дух в Дева Мария, което не се повтаря с друго сътворено същество, не изключва Петдесетница за Нея, не затваря възможността за получаване на благодатта на Светия. Духът, вече като начало на собствения живот на човека, като негово вътрешно обожение. Дева Мария стана Храмът, в който се всели Светият Дух за въплъщението на Христос, но като личност, поради своето естество, родено в първородния грях, като всеки човек, тя се нуждаеше от кръщение и приемане на Светия Дух и Тя прие огнения език на Светия Дух заедно и наравно с всички апостоли, с цялата Църква. Благодатта на Благовещението се оказа съвместима с благодатта на Петдесетница. Като човек, обременен с първороден грях, Мария се нуждаеше от изкупление чрез кръвта на Нейния Син и усвояване на това изкупление чрез дара на Светия Дух, на езика на тайнствата на Църквата, което беше кръщение (със Светия Дух и огън) и миропомазване (запечатване с Духа), което само по себе си достатъчно опровергава католическата догма. В противен случай не би имало причина Тя да присъства на Петдесетница (заслужава да се отбележи, че единственото споменаване на Мария в Деянията на апостолите се отнася точно до тази история, а върху иконите на Слизането на Св. Богородица на Духа винаги е изобразявана в центъра на апостолите, получавайки Своя специален огнен език). Тази съвместимост на Благовещение и Петдесетница е значителна; свидетелства, че дори най-пълното приемане на Светия Дух за Божията Майка не премахва необходимостта от кръщение и умилостивение, поради което Божията Майка без колебание нарича Своя Син Свой Спасител: „Духът ми се зарадва в Бога, Спасителю мой“. Светият Дух, който слезе при Благовещение, даде силата на безсемейното зачатие; Той я направи Божията земя, от която израсна Тялото Христово, новият Адам. Следователно действието на Светия Дух в Благовещението е пряко въздействие върху тялото на Божията Майка (подобно на това как Божият Дух се втурна над водата в началото на вселената), макар и, разбира се, с участието на Духа; напротив, Петдесетница беше ново духовно раждане, според словото на Господ в разговор с Никодим. Започвайки от Благовещение, Дева Мария става Богородица, както я нарича в пророческо прозрение Майката на Предтечата Елисавета, в чието лице цялата старозаветна Църква Я поздравява: „И откъде да получа това, да дойде при мене Майката на моя Господ!“ Да станеш Богородица не означава само временно състояние, което продължава по време на бременността и завършва с раждането на Христос, това е свойство, което трае вечно, тъй като ние винаги угаждаме на Божията Майка като истинска Богородица, не само в краткосрочното минало, но и в настоящето, както е изразено в изображенията на иконата на Божията майка с Младенеца на ръце. Връзката между майката и детето като цяло е вид общ живот, макар и бегло признат. Връзката на този общ живот се изразява в единството на плътта, която, макар да се е отделила, е и обща. То не спира или завършва с раждането, а продължава през целия живот. Тази вътрешна, невидима сила на майчинството, проявена в човешкото раждане, е, така да се каже, естествена икона или първообраз на Богородица. По вдъхновение на Св. Плът на Светия Дух Девата придобива свръхестествената способност за неженено зачеване, като по този начин става началото на човечеството в Новия Адам. Действието на Светия Дух тук надхвърля силите на човешката природа, надхвърля природните сили и самия Пресвят. Дева и в известен смисъл предвижда Нейния собствен път. Лично за нея Петдесетница, която съживява духа, трябва да предшества Благовещението, което пряко засяга тялото (този постулат за кръщението на Божията майка преди Благовещение е точно това, което е изпълнено в католическата догматика). Но в действителност този логически ред със сигурност трябва да бъде преобърнат: за духовното възраждане на целия човешки род и начело на самата Богородица е необходимо завършеното Божие въплъщение, което вече предполага Богородица. това. Дева Мария трябваше да стане Майка на Бога чрез силата на Светия Дух преди собственото Си спасение от първородния грях, което се случи едва на Петдесетница. Следователно Благовещение предшества Петдесетница, която от своя страна го предпоставя. Ако Влизането в храма е поклонението на Пресветия. Девици, Благовещението е изпълнението на тази интронизация: Дева Мария става „осветен храм, Нейната утроба е по-просторна от небесата“. Но въплъщението, което е и слизането на Бога, се извършва във времето, предвечният Бог се ражда като Дете и постепенно се развива само до степента на съвършена възраст, претърпява Своята земна служба, приема смърт на кръста, възкресение и възнесение и всеки от тези аспекти съответства на своя собствен етап в изпълнението на делото на спасението. По същия начин Богородица в Богородица се развива и осъществява заедно със завършването на нашето спасение, а Дева Мария, от която се е въплътил Божият Син от Светия Дух, става Богородица, Царица на небето и земята едва извън границите на времето, след Петдесетница и Успение Богородично. Следователно можем да кажем, че в Благовещението, като в семето на растение, е предварително заложено „основното на нашето спасение и проявлението на Тайните от Божия век”: и Богородица, и Богочовечеството. Но благодатта не принуждава и винаги оставя място за човешки постижения и свобода. И Благовещението, въпреки че е дало на Богородица такива духовни сили, необичайни за всяко човешко същество, оставя за Нея възможност за постижение. И наред със земното служение на Спасителя преминава и служението Му на Светия. Богородица, през цялото време оставаща в смирение, сянка и неизвестност, но несъмнено майчински участваща в жертвеното служение и страдание на Своя Син и израстваща в тези страдания. Църквата чрез безброй молитви, „честния кръст“, изразява тази идея за участието на Божията майка в страданията на Сина. И малкото, което Евангелието съдържа, когато завесата на мълчанието за Мария се повдигне, свидетелства именно за Нейните изпитания, борби, изкушения и страдания. Това включва: инцидента при Въведение Господне - пророчеството на Симеон и объркването след загубата на Младежа и намирането Му в храма сред старейшините, и желанието да Го видят по време на Неговото служение, и прибързаното призив към Него за чудо в Кана Галилейска, и стоенето на кръста, в образа на който Голготското мъчение на Майката за смъртта на Сина на кръста беше изразено. (Католиците имат специална памет за „седемте скърби“ на Божията майка.) Няма и не може да има индикация, че Божията майка се е поддала на властта на греха и изкушението, но почти всички тези индикации свидетелстват за Нейните страдания и борби. Това беше жертвеното служение на Богородица, извършена Богородица, в чиято пълнота последва нейното изпълнение. Но за да бъде премахната последната и единствена пречка пред него, състояща се от първородния грях, беше необходимо да бъдем кръстени на Петдесетница, освободени от естествения грях, родени в Новия Адам и облечени в Христос от този, който Го е родил. С Петдесетница може да се смята, че делото на Божията Майка е завършено: възстановена е стълбата от земята към небето, осъществена е миротворческата цел, защото се е появил съвършен, обожествен човек. Божията майка, лично безгрешна и пречистена от първородния грях, беше израз на вечната девственост в творението, пълното откровение на София в човека. Тя не беше освободена от закона на смъртта, който е валиден за всички потомци на стария Адам: в Своето смирение Божията майка не се отказа да премине през вселенския път на смъртта, за да го освети. Но смъртта вече нямаше власт над Нея. Въпреки това, преди Нейното заминаване трябва да е изтекло дълго време на съществуване на земята. Това беше времето на служението на Дева Мария към войнстващата Църква, за което Тя беше утвърждението и фокусът. Никъде не е записано или разказано в книги за значението за съдбините на Църквата, което е имало престоят на Приснодева на земята. Никоя „история на ранното християнство” не е забелязала това и въпреки това присъствието на Божията майка на земята е истинската мистерия на ранното християнство, неговата сила, неговата радост (по-специално в писанията на св. Йоан Богослов, най-новозаветният от новозаветните писатели, не може да не се види, следвайки Ориген, духовността, свързана с неговата специална близост до Божията майка). Но това земно служение беше необходимо на земната Църква, въпреки че вече не беше необходимо и не можеше да добави нищо към пълнотата на Божията Майка. Пречистата се яви като съвършен съсъд на Светия Дух, сякаш беше Негово лично въплъщение: в Нея не само се разкри пълнотата на Неговите дарове, но в Нейното пречисто лице сияе Неговата лична ипостас. За да разберем напълно казаното, трябва да се спрем и на смисъла на Нейното Успение. Завършената Богородица предполага и прославянето на Богородица, което е Нейното Успение. Първото впечатление от това събитие обаче не е прослава, а някакво унижение: защо Божията Майка, най-святата от цялото творение, е била предназначена да вкуси смъртта, когато Илия и Енох са преминали тази съдба дори в Стария завет? Защо Тя, Която се яви като боговдъхновен Храм, Трон на Небето, се оказа виновна за смъртта? Тук може да се цитира един религиозно-практически мотив, който неволно се внушава: Със смъртта Си Пресвета Дева, следвайки Сина Си, премина портите на смъртта, през които беше обречено да премине цялото човечество. Тя освети този път и не искаше да се отдели тук от целия човешки род, на който Тя е Материята, след като го осинови при Нея на кръста в лицето на Йоан. И според учението на Църквата, Божията Майка среща заминаващата душа по този страшен път и нейните последни предсмъртни молитви са отправени към Нея (виж Канон за молитва за заминаване на душата към Пресвета Богородица). Всемирната майка е вярна и близо до човешкия род дори в часа на смъртта. Наред с тази безгранична любов на Богородица към хората, тук трябва да си спомним и Нейното безгранично смирение, на което Тя остана вярна докрай. „Цялата слава на Царската дъщеря е вътре (Пс. 44:14), се казва за Нея в пророческия псалом, - скрита от смирение.“ Възможно ли е да не се удивим, че Божията Майка, в Своето голямо смирение (както Нейната роднина, Предтечата), не е извършила чудеса на земята, поне в рамките на евангелския разказ, а само веднъж е помолила Сина Си (и то косвено) да извърши чудо в Кана Галилейска (Йоан 2:1). И ако Нейният Син се смири до свободна смърт от любов към човешкия род, то може ли Неговата Пречиста Майка да се отдели от Него в това? Това дава поне някакъв частичен отговор защо Богородица не е избягала от смъртта по някакъв специален, необикновен начин. Но тук е важно да се установи разликата между смъртта на Господ Исус Христос и Неговата Майка. Първата смърт е била доброволна, но не естествена. Следователно, като неестествено, то можеше да изглежда само насилствено и на това насилие, поради самоунижението на Господа, Той не даде никакво противодействие. Богочовекът, по силата на Своето несемейно зачатие от Светия Дух и Дева Мария, се яви свободен от първородния грях и следователно Новият Адам не беше подложен на смърт, поне не по-малко от стария Адам преди грехопадението. И ако Новият Адам доброволно прие смъртта, която се възцари в света след престъплението на Стария Адам, за да премахне смъртта, то безсилието на тази неестествена смърт над Него беше разкрито чрез Неговото славно Възкресение. Смъртта можеше да Го „нападне, но не и да го задържи“, а самата тя се оказа за Него само особено състояние на Неговия богочовешки живот, който имаше за задача да съедини със Себе Си всички, да господства над живите и мъртвите („В гроба плътски, в ада с душата, като Бог, в рая с разбойника, а на престола Ти беше, Христе, с Отца и Духа, изпълняващ всичко, Неописуемо”), и като Господ Той не прие смъртно тяло, обременено с грях, а само подобие на плътта на греха, и Неговата смърт не беше истинска или обикновена човешка смърт, а само подобие на смърт. Напротив, Успението на Богородица - това е важно да се разбере догматично - е истинска, истинска, естествена смърт, на която Тя е подвластна като личност, поради което Нейната смърт не е насилствена, а естествена. Божието провидение умишлено я защити от гнева на синагогата на юдаистите, въпреки че тя се отнасяше с омраза към Божията майка, за да разкрие с особена яснота естествеността на нейната смърт. Последното, според древното Предание, дори е придружено от известно смущение: Божията майка моли Нейният дух да бъде приет от Нейния Син и демоничните образи, които заобикалят пътя на смъртта, да бъдат премахнати от Него. Оттук следва, между другото, ясно, практическо опровержение на католическия догмат за непорочното зачатие на Мария, в смисъл на Нейното пълно отстраняване от първородния грях. Ако това беше така, тогава връщането на donum superadditum на Дева Мария в същата степен, в каквато го имаше Адам преди грехопадението, тоест освободен от първородния грях, неизбежно би трябвало да означава освобождение от властта на смъртта. Последното беше част от donum superadditum, което в този смисъл представляваше някакво насилие над човешката природа, създадено от смъртната природа. И Успение Богородично е ясно доказателство за неистинността на цялата тази богословска конструкция. Вярно е, че католическите теолози могат да възразят на това, че безсмъртието все още е специален, специален дар, свързан с яденето на плодовете от дървото на живота, което не е било достъпно за Най-Святия. Дева за липсата му в света. Подобна апологетика обаче би била богословски неискрена, тъй като пряката и положителна връзка на смъртта конкретно с греха е доста ясно установена както в Стария, така и в Новия завет: Божият съд в рая над първите родители и словото на апостола. Павел (Рим. 5). И яденето от дървото на живота, което според някои отци е Христос, не е било компенсирано от притежанията в утробата на Бог? Но преп. Богородица вкуси смъртта като обект на първородния грях и по силата на закона на този грях. Следователно Тя не победи смъртта със собствената Си сила, смъртта беше победена за Нея със силата на Христос: починалата Богородица беше събудена от нейното успение от Своя Син, Тя беше възкресена от Него и така се яви като първородна на възкресението на цялото творение. Но това възкресение само потвърждава силата и автентичността на смъртта. Католиците, датиращи от Ватиканския събор, имат, доколкото знаем, проект на догмата за възкресението и възнесението на Божията майка. Трудно е да се разбере какво точно причинява тази нужда от догматизиране (освен може би необходимостта от прилагане на непогрешимостта на Ватикана) по отношение на Божията Майка, чието смирение я прави по-скоро обект на тихо, особено интимно и целомъдрено поклонение. Но ако по някаква причина се налага тази тайна да бъде наречена с нейното име, то трябва безусловно да признаем, че в същността на този проектиран догмат, освен възможната му формулировка, в която, трябва да се мисли, ще бъде внесен обичайният дял на латинското богословие, няма абсолютно нищо ново за православното съзнание. Всъщност православието съдържа учението за възкресението, възнесението на небето и небесното прославяне на Богородица (нещо, което в католическата иконография съответства на мотива le couronnementdela Vierge, който обаче не е чужд на православието). Всичко това представлява съдържанието на празника Успение Богородично, доколкото неговата същност се разкрива в литургичното му тълкуване, както се установява чрез иконографията и богослужението, като в случая е единственият църковен извор за богословие по този въпрос. Известно е, че сведенията за честването на Успение Богородично датират едва от 4 век, а по-рано нямат следи в църковното Предание; същото важи и за самата легенда за събитието Успение Богородично, която е запазена, в разказа на Мелитон от Сарди, ясно украсена с легенда, от края на 4 век „за смъртта на Богородица“. Въпреки това, легендарният стил на тази история по никакъв начин не е възражение срещу нейната правдивост, така да се каже, нейния религиозен реализъм. Защото историческият натурализъм, към който се стремят „религиозно-историческите” изследвания, е напълно неуместен там, където събитията се случват едновременно във всички светове и дори извън света: тук единственият подходящ език е езикът на легендата, който е доста подобен на символиката на иконографията, която също е чужда на натурализма. Във всеки случай тази липса на информация за почитането на Успение Богородично съответства на общото отсъствие на преки указания за Нейното почитане в първите векове на християнството, обгърнати в свещено мълчание. За безверието и рационализма това е достатъчна причина да се отрече тази почит. Но за благоговейно разбиране и вяра е ясно, че тук имаме работа със специална, тайнствена воля на Провидението, която дарява почитането на Светия. Девите към свободно вдъхновение, необвързани с „история“, вяра и любов. Забележителна черта в този въпрос е, че почитането на Богородица се появява с някаква аксиоматична очевидност, пуска корени с неудържима сила в християнското сърце до степента на неговото въцърковяване; наред с нейния растеж, нейната степен се определя и известна мярка на църковност. Евангелията ни разказват за Спасителя, Неговият образ стои пред очите ни, изваян от четирите евангелски разказа и свидетелството на апостолите. Образът на Богородица, който не е уловен никъде, освен индивидуални черти, сам влиза в сърцето, пресъздавайки се в него, сякаш от собствена тъкан, в съответствие с факта, че Божията майка принадлежи на човешкия род и че в този смисъл цялата християнска църква е Богородица. Следователно с нея е свързано самото това почитане на Богородица, което в отделните души се ражда като по-късен плод от любовта и почитането на Христос Спасителя: любовта към Сина учи на любов към Майката, а не обратното. Ако се замислите върху целия този ритъм и хармония, присъщи на откровението на Богородица, тази липса на ранна информация за Нея и като цяло плътната сянка, която я крие, става естествена и престава да обърква. Според църковното Предание, което е напълно потвърдено в богослужението и иконографията, Приснодева, умирайки, предаде Духа Си на Сина Си, който се яви да Го приеме в слава с всички свети ангели. Това е като че ли предшественик на второто славно пришествие, което обаче не е Страшният съд, защото тази, която е представена на съд, не идва, но е преминала от смъртта към живота. Това обаче е смърт, подобно на отделянето на душата от тялото, което остава нетленно в гроба три дни. Различава се от тридневната събота в гроба на Спасителя, която е била активно състояние отвъд гроба, проповед в ада, необходима част от спасителния подвиг. Ето това е човешката участ, която не може да бъде избегната, за да се освободи от тленното тяло и да се облече в тялото на възкресението. И след тези три дни Богородица възкръсна с тялото Си и заедно с него се взе от света, за изненада на ангелите: „Ангелите видяха Успението на Пречистата и се учудиха как Богородица се възнесе от земята на небето“ (припев на празника 30). Тук, на първо място, се установява възнесението на небето на възкръсналата Божия Майка не чрез собствената сила на Божественото, както възнесението на Спасителя, а чрез силата на Бога. Това отстраняване от света не означава пълно оттегляне от него с прекратяване на всяка връзка с него; напротив, както се пее в тропара на празника, „в Успение ти не остави света, Богородице“, но в същото време Тя напусна света, защото се възнесе от света на небето. В Нея и с Нея самият свят вече е вкусил или очаквал онова възкресение, с приемането на което той престава да бъде „светът”, в смисъл на отпадане от Бога и враждебност към Бога, а отново става свят-космос, „доброто е добро”, „ново небе и нова земя, в които живее истината”. Богородица в нейното възкръснало и прославено тяло е вече извършената слава на света и неговото възкресение. С възкресението и възнесението на Богородица светът е завършен в своето сътворение, целта на света е постигната, „премъдростта се оправдава в децата си”, защото Богородица вече е този прославен свят, който е обожен и отворен за приемане на Божественото. Мария е сърцето на света и духовният център на цялото човечество, цялото творение. Тя е вече напълно и напълно обожествено създание, което ражда Бога, ражда Бога, приема Бога. Тя, човекът и творението, седи на небето със Своя Син, който седи отдясно на Отец. Тя е Царицата на небето и земята, или накратко Царицата на небето. Прославянето на Богородица, Нейното издигане от тварност, така да се каже, до свръхсътворено състояние на съвършено обожение, до достойнството на Небесната Царица, съответства на някакъв специален, почти напълно невидим момент или събитие за сътвореното греховно око, също принадлежащо на Нейното Успение, макар и вече лежащо отвъд границите на земния живот и самия този свят. Именно това символично се изобразява в иконописта като полагането на короната, увенчаването на Богородица с царска корона, мотив, еднакво присъщ както на православието, така и на католицизма. То се изразява словесно в наричането на Богородица Небесна царица, което, разбира се, не е само словесна украса, а изразява определена реалност, духовна същност. В дните на Нейното земно смирение и унижение Пречистата несъмнено не се е наричала тази Царица, макар че е била предизбрана за това от вечността и след Благовещението е станала такава по предопределение 31 . Тя стана Нея след Своето Успение, което в този смисъл също стана определена граница. Какво представлява тази линия и от какво се състои? Тук на първо място възниква аналогия с Нейния Син, Който едва след възкресението Си свидетелства за Себе Си на апостолите: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“, сякаш по-рано Той, поне в Своето Човешко естество, още не е имал онази пълнота на властта, която Му е дадена при прославянето на Неговото тяло. Господ, в Своето съвършено Човечество, приема славата за това човечество, придобито от Него чрез съвършено покорство на волята на Отца. в. 17.4–5. „Аз Те прославих на земята, завърших делото, което Ти Ми даде да върша; и сега Ме прослави, Отче, с Тебе, със Славата, която имах при Теб, преди да бъде света.” Господ вечно има тази Слава в Своята Божественост и я получава от Отца в Неговото Човешко естество, така че в Неговата личност, съвършеният Богочовек, в който божествената и човешката природа бяха неразделно и неразривно съединени, Творецът и творението, славата, силата и блясъкът почиваха върху Неговото сътворено човешко естество. Господ има Славата, която получава от Отца, това е Неговата собствена, Славата, която Му принадлежи от вечността, сияеща в пречистата Му плът, Славата на Преображението. Следователно Той е Бог и в двете Си природи (поради т.нар. περιχώρησις – communicatio idiomatum) от И. Дамаскин. Напротив, Богородица, в Своето прославяне, получава чрез Сина от Отца слава и сила, които не са присъщи на Нея по човешка природа. Това е, в точния смисъл, обожение, осеняване на изпълнения с божествена благодат живот на това същество, на което той не е присъщ и трансцедентален. Оттук остава цялата разлика между Сина и Материята, между Неговата и Нейната сила и слава. Първият е безграничен и неограничен, абсолютен, като силата на Бог в творението. Второто е производно, като дар на благодатта, и поради тази производност то не е безгранично, не е абсолютно. С други думи, Господ е Бог по природа, но Богородица не е Бог по природа, колкото и пълно и съвършено да е нейното обожение, а само по благодат. В Нейното лице се изпълнява само това, което е предназначено за всички хора: „Аз рех: вие сте богове“ (Пс. 81.6. Ср. 10. 10.345). Оттук и известната антиномия при определяне на мярката на Божията сила, както се прави в молитвените обръщения към Богородица. От една страна, Тя е издигната като „Небесна Всемогъща Царица“, „всички елементи, небето и земята, въздухът и морето Ти се покоряват, и всички противни души треперят от страх, боейки се от Твоето свято име“, „за всичко, което можеш, каквото искаш“ 32, християните се обръщат към Нея по същия начин, както към Спасителя: „Пресвета Богородице, спаси ни“ (и се обръщаме към всички светии: „молете се на Бога за нас“). Но в същото време съвсем ясно се посочва, че тази сила на Божията Майка е производна, обусловена от Нейните „свети и всемогъщи молитви“, с които Тя „непрестанно“ „се моли на Христа, нашия Бог за всички, и прави всички да се спасят“. И в това си качество Богородица е само първата в поредица от свещени молитвеници, както е изобразено, например, във всички отпусти: „Христос, наш истинен Бог, чрез молитвите на Твоята Пречиста Майка“ и т.н. Подобно място за Богородица е дадено в ранга на проскомидията. Тя е застъпница за човешкия род и посредник между Бога и хората, като прославяна и обожествявана личност. Ако Господ е ходатай и Първосвещеник, като жертващия Себе Си, то Тя е ходатай пред Него и носи в такова качество, според видението на св. Андрей Юродиви, архиерейския омофор като молитвеник пред Сина, като човечност на Неговото богочовечество. Той обединява в Себе Си две природи, а Тя в Себе Си повдига и въздига човечеството и цялото творение до Бога. Като творение Тя не участва в божествения живот на Пресветия. Троица по природа, тъй като Нейният Син участва, Тя се присъединява към нея само чрез благодатта на обожението. Но тази благодат вече й е дадена в най-голяма и окончателна степен, така че по силата си Тя е Царицата на Небето. Между Нея и всички светии, независимо колко високи са те, ангели или хора, остава непреодолима граница, тъй като Църквата не вика към никой от тях: спаси ни, но само: молете Бога за нас. По отношение на целия човешки род Тя вече е от другата страна на възкресението и Страшния съд; нито едното, нито другото имат сила за Нея. Тя присъства само на Страшния съд от дясната страна на Своя Син, отново като неизменна ходатайка, тъй като Св. Я вижда „във въздуха да се моли за нас“. Андрей във Влахерна. Тя вече е прославено творение, преди нейното общо възкресение и прослава. Тя е вече завършеното Царство на Славата във време, когато светът все още е в „царството на благодатта“. Следователно трябва да признаем значителна фундаментална разлика между сегашното задгробно състояние на прославените светии, гледащи лицето на Бога, и славата на Божията Майка, тъй като светиите все още не са в Царството на славата. Те претърпяват известен, изпълнен с благодат растеж от сила в сила, или продължаващо освещение. В този смисъл, макар да са се освободили от злата сила на грешния свят, те все още остават в този свят, а не над света, не над света, не на небето, както Богородица. Те все още трябва да възкръснат и да се съединят с тялото, което, въпреки че остава със светите „мощи” и не губи напълно връзката си с душата им, остава отделено от нея до времето на общото възкресение. Разбира се, ние минаваме през света на светиите отгоре, той е достъпен за Божията Майка, която следователно се явява на Своите избрани, придружена от апостолите и светиите. Но все пак разстоянието между небето и земята остава в сила. Дева Мария пребивава в небето като Царица на Небето; Светиите, въпреки че стоят пред престола на Всевишния, не влизат в интелектуалното небе, което е над всяко творение. Те вкусват вечния живот от очите на Господа, но също така поддържат връзка с живота на света, който Небесната царица е надминала. Следователно Тя вече не расте от слава в слава, не се издига от сила в сила, защото няма къде и към какво да расте и да се издига. Тя участва, макар и по благодат, в живота на самата Божественост, в Пресветата Троица на съществуващия Бог. „Виждате, хора, и се чудете: защото планината, свята и видима за Бога, ще бъде издигната в небесната обител на най-високото, земното небе ще бъде обитавано от небесното и нетленно селище“ 33. Тази разлика се изразява външно от факта, че светиите винаги имат свои светии. реликви, без значение открити или скрити, неизвестни на света. Те имат в света своето осветено тяло, обгърнато от техния дух, което сега е мястото на тяхното благодатно присъствие в света и връзка с него, както и семето на идващото тяло на възкресението. Светите мощи са първият плод на тялото на възкресението в този свят, но само първият плод, и освен това, присъщ точно на този свят. Успение Богородично е доказателство, че приложено към Нея не може да има и мисъл за Нейните мощи. Дори самата тази мисъл е кощунствена и богохулна, както би била мисълта за мощите на Спасителя. Пречистото тяло Господне беше в състояние, подобно на св. мощи 34, три дни в гроба, до възкресението. След него Господ остана със Своето прославено тяло в този свят, предобразявайки с него идващите тела на възкресеното човечество. След Възнесението Той вдигна Своята Пречиста плът от този свят, като я представи само в Тайнствата на тялото и кръвта. Но и възкресеното тяло на Богородица било взето от този свят на небето; не е в този свят, който не може да побере своята светиня. Небесната Царица с Неговото тяло обитава на небето, заедно със Своя Син, седнал от дясната страна на Отца. Превъзходството на Божията Майка се изразява не само в това, че Тя е напълно отстранена от земния и човешкия свят, но и е „най-честният Херувим и най-славният без сравнение (т.е. по същество, основно) Серафим“. Това възвисяване на Богородица над целия ангелски свят, и то не само по степен, но и по същество, не количествено, а качествено, е трудно за разбиране, поради факта, че животът на ангелския свят е недостъпен за нас. Ангелите нямат тяло, нямат следи и не може да става дума за разлика, свързана с отношението към тялото. Ангелите, които останаха верни и свалиха Сатана от небето (Откр. 12:7-9), окончателно се утвърдиха на пътя на доброто и за тях няма разлика между царството на природата и благодатта, благодатта и славата, които съществуват за хората. Те не познават нито смърт, нито възкресение, за тях няма Страшен съд и второ славно пришествие, защото съдбата им вече е окончателно решена (Страшният съд съществува само за духовете на злото, дявола и неговите ангели, които не са оцелели в техния ранг). По отношение на тях не може да се каже, че са от другата страна на световната трансформация и всеобщото възкресение, тъй като те вече са от другата страна на света. Въпреки това служението на ангелите по някакъв начин е свързано със съдбите на света и неговото извършване и трансформация е в известен смисъл значимо за света на ангелите. И Страшният съд над човека, главата на този свят, ще бъде някакъв вид съд над ангелите, за които апостол Павел е казал тайнствените думи: „Не знаете ли, че ние ще съдим ангелите”? (1 Кор. 6:3). Ние не знаем нищо за съда на ангелите, но съдът на демоните вече е завършен на небето и най-накрая ще бъде изпълнен заедно със Страшния съд на целия свят, когато властта на „княза на този свят“ бъде напълно премахната. Височината на ангелите, тяхната близост до Бога, като „втори светила, стоящи пред първата светлина“, разбира се, надвишава тази на хората, но това не променя онтологичната разлика в тяхната природа и не премахва превъзходството на хората над тях. Само човек притежава пълнотата на творението, в сравнение дори с ангелите. Той е центърът на света и царят на света, той е микрокосмос. Това не може да се каже за ангелите, които са само слуги на Бога в този свят. Тук те заемат междинно място между света и Бога, като имат в себе си силата на ипостасното битие, но нямат силата на космическото битие, на което служат. В този смисъл, според разясненията на св. Григорий Палама, притежаването на тяло представлява онтологично предимство на човека, свързващо го с целия свят, макар че именно това го ограничава в сегашното му състояние. Безплътността на ангелите е не толкова предимство, колкото свойство, присъщо на ангелския свят. Невъзможно е да си представим, следвайки Ориген, неоплатониците и съвременните реинкарнирани теософи, че нашият естествен, „материален“, т.е. въплътен свят се е появил в резултат на някакво падение на първоначално безплътните равноангелски духове, временно затворени за корекция в земните тела. Напротив, светът с човека е създаден от Бога в края, тоест в пълнотата на творението. Той вече предполага ангелския свят като „слуги” на творението 35 . Това, което е по-късно във времето, има предимство по отношение на пълнотата: човекът, създаден след ангелския свят, по съдба е по-висш от него. И че това е така, ясно се доказва от въплъщението на Бога, което беше именно въплъщението на Логоса. Той не приемаше ангелската природа, въпреки че, изглежда, би било още по-естествено да приеме природата на безплътното. И Дева Мария, в чието лице човешката природа се възнесе до приемането на Бога, Богородица, поради това - в Нейното прославяне - е най-славният Серафим без сравнение, тоест по същество, йерархично, над тях. „Словото, съначално на Отца и Духа, с архангелски глас, Богородица, зачената в утробата, се яви над херувимите и серафимите и престоли” (служение на архангелите и ангелите, стих. на благовещението Господне). И така, в Успение Богородично ние прославяме прославянето на човешката природа. Последният, след като възкръсна, обожи се и се възнесе отдясно на Отца, като плът на Сина, сега се прославя сам по себе си, като такъв, в лицето на Пречистата Си Майка. Стълбата, както я видя Яков, е реализирана в своята цялост, тъй като небето и земята са се обединили отново и са станали едно. Богородица е Славата на света, светът, прославен в Бога и с Бога и имащ и раждащ Бога. Ние трябва да разберем това в цялото му онтологично значение, за да си дадем пълен богословски отчет на догматичния смисъл на почитта към най-честния Херувим и най-славния без сравнение Серафим. В славата на Дева Мария се разкри славата на творението. Богородица е личното проявление на Божията мъдрост, София 36, която в друг смисъл е Христос, Божията сила и Божията мъдрост. Така има два лични образа на София: сътворен и богочовешки и два човешки образа на небето: Богочовекът и Богородица. Това трябва да се разбира във връзка с учението за Пресвятото. Троица, за Бога и света. Образът Божий в човека се разкрива и осъществява на небето като образ на двама: Христос и Неговата Майка. Божият Син съдържа в Себе Си цялата пълнота на Божествеността, характерна за всички Светии. Троица, единосъщна и неделима. И като Новия Адам, въплътил се и станал човек, Божият Син е и вечният Човек, който се въобрази в Адам. Въз основа на това онтологично средство за образ и първообраз е възможно само въплъщението на Бога, въплъщението на Втората Ипостас. Човешкият образ като Божи образ и Божият образ като човешки образ, прославени в първия и втория Адам. И все пак на небето има друг човешки образ, който също очевидно се отнася до пълнотата на човешкия първообраз, а именно Богородица, „втората Ева“. Първата Ева е създадена от реброто на първия Адам. Произходът му се оказва възможен само във връзка с него, тъй като необходимото му разкриване и допълване, образът Божий в човека се осъществява напълно само в две (Бит. 1:27: И създаде Бог човека по Свой образ, по образ Божий го създаде; мъж и жена ги създаде). Първият Адам и първата Ева са изцяло Божие творение, въпреки че между тях е установена йерархия на генезис: „Адам е Божий“, а Ева е от Адам. Вторият Адам е самият Господ, който прие плът, тоест Своето собствено творение, докато втората Ева е творение - човек, принадлежащ на тварния свят. В този смисъл Тя идва от Втория Адам, тоест от Бога, въпреки че дава човешка, сътворена ипостас, такова Същество, което е съсъд на изпълването на Светия Дух. Тя напълно се отказва от човешкия си ипостасен живот, прави го прозрачен за Светия Дух, свидетелствайки за себе си: ето, слуга Господен. Такова Същество, преп. Девата не е лично въплъщение на Светия Дух, а става Негов личен, оживен спътник, абсолютно духоносно създание, Духоносен Човек. Защото, ако няма ипостасно духовно въплъщение, тогава може да има ипостасна духовност, при която тварната ипостас в своята тварност напълно се предава и като че ли се разтваря в Светия Дух. И в това усъвършенствано от Него проникване, Тя ще остане чужда на Себе Си, тоест обожествено, напълно благословено създание, „оживено от Божия ковчег”, жив „осветен Храм”. Такава духоносна личност е коренно различна от Богочовека, тъй като Тя е творение, но е също толкова различна от тварта по своята тварност, тъй като е възвишена и приобщена към божествения живот. И в тази духовност Божият образ се осъществява и в човека 37 . Следователно трябва да се мисли, че човешкото същество на Богородица на небето, заедно с Богочовека Исус, заедно разкриват цялостния образ на човека. Иконата на Богородица с Младенеца, Логоса и създанието, което Го приема, изпълнено със Светия Дух, в своето единство и неразделност е цялостният образ на човека. Богочовекът и Духоносецът, Синът и Майката, които разкриват откровението на Отца чрез Втората и Третата Ипостас, разкриват и пълнотата на Божия образ в човека или, обратно, човешкия образ в Бога. В образа на Бог в човека, както се казва в Битие (1.27), мъжкият и женският принцип, Адам и Ева, са обединени. Мъжът и жената сами по себе си, без грехопадението, изобщо не са пол, въпреки че впоследствие пораждат два сексуални модуса на човешката природа. Първоначално те са духовни принципи, определени духовни качества. Точно както мъжкото начало се определя от първенството на разума и волята над чувството, толкова и в женското начало се проявява първенството на чувството и опита над разума и волята. Мъжкото е истината в красотата, женското е красотата в истината: истината и красотата са неразделни и единосъщни, но заедно те се отличават като два образа на един принцип, откровението на един-единствен Баща, раждащ Сина и извеждащ Светия Дух. Тези два образа принадлежат към пълнотата на Божия образ в човека. В Света Троица Отец ражда Сина и ражда Светия Дух, разкривайки Себе Си в единен и вечен акт на ипостасна троичност. В едноипостасното лице този двойствен образ се разкрива като двойствено единство, като две възможности, два образа на човек, всеки от които поотделно не го изразява напълно. Човек е не само мъжко или само женско начало, но съдържа и двете, при това не като пол, тоест половинчатост, непълнота, а именно като пълнота на своето същество. Следователно Господ Иисус Христос, съвършен Бог и съвършен Човек, наистина ставайки човек и приемайки цялото човешко естество, по образа на Своето Човечество е съединен неразривно с Пречистата Си Майка, е Син не само по Своята Божественост, като Единороден от Отца, но и по човечеството, като Син на Майката, роден от Нея от Светия Дух. Така в човешката природа Неговото мъжко начало е съединено неразривно с женското начало на Богородица, а пълнотата на Божествения образ в човека или, обратно, човешкият образ в Бога се изразява чрез две – чрез „Новия Адам” и чрез „новата Ева”. Като Бог, Христос прие пълнотата на човешката природа, за да я спаси и възкреси. В този смисъл апостол Павел казва: „Няма мъжки пол, нито женски, защото всички са едно естество в Христа Иисуса” (Гал. 3:28). Но Той изразява пълнотата на образа на човешката природа само в съчетание с Богородица, която следователно намери Своето място на небето до прославената човешка природа на Сина Си, така че не само мъжката, но и женската природа е прославена и обожествявана (макар и по различни начини). Тук не може да има нито случайност, нито произвол, а само строга и непоклатима онтология. Човек трябва с благоговение да прегърне тайнствения смисъл на Успението на Божията Майка и Нейното небесно прославяне именно като Богородица, Майка на Богочовека и следователно неотделима от Него. Това единство трябва да разбираме не като случайност или временно състояние, а като разкриване и осъзнаване на пълнотата на човешкия образ в Богочовека и Неговата Майка, който е даден във всяка икона на Божията Майка. Мъжкото начало в човека е във връзка с Логоса, Който се ражда като „мъжко дете” (Лука 2:23), „първороден син” (Мат. 1:25, Лука 2:5) Женско – със Светия Дух, който слиза върху Богородица Майчинството, характерно за женското начало на Ева, „като майка на всички живи” (Бит. 3:20), тук се съчетава с притока на Светия Дух. Ако в Символа на вярата се казва, че Божият Син се е въплътил от Светия Дух и Дева Мария, това изобщо не означава бащинството на Светия Дух по отношение на Богочовека. „Адам е Божий“: чрез Своето осеняване в Дева Мария, създава Нейното майчинство, притежание в утробата на Младенеца 39. Отец ражда Сина завинаги – тайната на бащинството – синовството ипостасната Любов на Отца към Сина и на Сина към Отца. Светият Дух не се ражда и не ражда, а намира вече родения Син и Го съединява по нов, ипостасен начин с Отца, има жива ипостасна връзка между Отца и Сина. Така, като Третата Ипостас, като ипостасната Любов на Двама между Себе Си, Той затваря Троичното битие. Това специално място на Светия Дух, като Третата Ипостас, която вече има Отец и Сина пред себе си, се определя от връзката на всичките Три Ипостаси. В църковното писание (в спорове за filioque), главно от католическата страна, понякога се изразява мнението, че ако Светият Дух произлиза само от Отца, а не от filioque, тогава Той е брат на Сина (други отиват още по-далеч, казвайки: сестра), и така се оказва, че Синът има брат или сестра. Въпреки това, подобни съображения трябва да бъдат напълно оставени настрана, тъй като синовството се установява само чрез раждането на Единородния Син. Въпреки че е недостъпно за човека да разбере тайната на раждането и шествието, като св. Григорий Богослов можем поне да разберем, че това не е едно и също нещо. Единствената положителна индикация, която ни се дава за природата на тази връзка, не се основава на човешки спекулации. Тя е дадена в Дева Мария, която става Майка чрез силата на приемане на Светия Дух. Какво е майчинството в неговата уникалност за разлика от бащинството? Вече познаваме майчинството само през призмата на пола, тоест изобщо не го познаваме по същество. За нас раждането е изцяло функция на пола, предполагаща обединението на мъжкото и женското и чрез това известно премахване на бащинството и майчинството в тяхната изначалност. Бащинството, подобно на раждането, е дори напълно непознато за грешния човек. Той познава само сексуалния акт, известен екстаз на плътта, който съдържа само възможността за зачеване, и то не като цел, а само като следствие, нежелан и в повечето случаи дори нежелан или неочакван резултат. Духовното бащинство като разкриване на себе си в друг и синовството като разкриване на друг в себе си – духовното раждане в правилния смисъл – са непознати за падналия човек. И колкото и да е парадоксално, духовната природа на раждането се проявява по-ясно не във физическото бащинство, което става, така да се каже, през главата на човека, а в духовното бащинство: ап. Павел, например, в болка ражда духовни деца (Гал. 4:19) и поддържа връзка с родените. Следователно духовните връзки, отношенията на духовно родство често са по-конкретни, по-силни, по-осезаеми и най-важното по-хуманни от плътските връзки, в които много егоизъм е примесен с кръв. Напротив, майчинството, като присъствие в утробата, бременността, е дадено много по-непосредствено в опита на падналото човечество, а именно в женския опит, въпреки че е замъглено в него от болести, според определението на Бог над Ева: „Като умножа, ще умножа скръбта ти в бременността ти, в болест ще раждаш деца” (Бит. 3:16). Майчинството е присъствие в утробата преди раждането, което допълнително създава пряка връзка между майката и роденото от нея дете. Тази пряка връзка в бащинството не съществува, тъй като тя в никакъв случай не се установява само чрез зачеването: бащата може да не познава детето си, което не може да бъде случаят с майката. Връзката с бащата има мистична основа в глухия глас на кръвта, като някакъв социологически факт, който може да отсъства напълно и в хиляди случаи, както при културните, така и при некултурните народи, и всъщност да отсъства. Напротив, за майчинството тази връзка не може да бъде премахната и може само да бъде отслабена или парализирана от влиянието на социологически и психологически фактори. Майчинството е усещането за нещо родено или вече родено и радостта от това раждане. Майката като такава не зачева, тя съдържа в себе си вече роденото, но го има в себе си като свое – свое и същевременно несвое, себе си и другия. Най-общо бащинството е прякото намиране на себе си в друг, разкриването на себе си чрез друг, Бащата в Сина („никой не познава Сина освен Отец, и никой не познава Отца освен Сина.” Матей 2:27).” В майчинството тази непосредственост е опосредствана – това, което вече е дадено, вече заченато за майката, става нейно собствено, е бременно. Отец в Своето бащинство ражда Сина, а Отец, обаче, вече не по бащинство, а във връзка с бащинството, извежда Светия Дух. Отец, именно като Отец на Сина, Втората Ипостас, е и първоначалник (προβολεύς) на Светия Дух, Третата Ипостас, която вече предполага (разбира се, не хронологически, а онтологически) Първата и Втората Ипостас. Светият Дух, изхождайки от Отца към Сина, намира вече родения Син, но Сам Го осъществява за Отца. В този смисъл Той е, така да се каже, ипостасно майчинство, произтичащо от Отца към Сина, „творение на живота“, като съзнателно свойство на Светия Дух 40. Бащата е първият принцип, първият виновник, от който идва синовството, а след това и майчинството, неразривно свързано с него, както с раждането. В същото време чертите на Божия образ, вписан в човека, също се обозначават като двойствено единство на мъжко и женско. Първият Автор, Бащата, самият пребивава извън тази двойственост, оставайки трансцендентален спрямо нея. Той го основава в Себе Си като Първи Принцип, но се разкрива като Отец и като Създател и в двете начала. Защото Синът е мъжкото начало, тъй като това е неопровержимо разкрито в Неговото въплъщение и в мъжкото Дете. Светият Дух се разкрива чрез вливане върху Най-Святия. Богородица, в Богородица. Богородица ражда Сина, който е вечно роден от Отца. Този син няма земен баща, а само Отец, който е на небесата: „Аз бях, преди да го нямаше Авраам“ (Йоан 8:58). Следователно в Богородица имаме точен образ на истинското Майчинство: Майката не ражда самата себе си, Тя има в утробата си някой, който вече е роден преди всички векове, защото наистина само Отец ражда. Но Тя носи утробата, разкрива роденото, дава живот. В богодуховната страна на Своето Майчинство, по отношение на Логоса, Тя е вместилище на Светия Дух, но в човешката страна Тя самата дава на Сина това, което има и което може да даде: човешка плът, която отсега нататък е една, обща и същевременно отделена от Нея и Сина, от човека и Бога. Ето какво означава текстът на Символа: „който се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек“. Това не означава, че Светият Дух със силата Си е компенсирал липсата на физически баща, а че е дал силата на човека Мария да се яви като истинската Богородица, Богородица, а не просто Майка на Христос, според суеверието на Несторий. Еретичното изкушение на Несторий се състоеше именно в това, че той беше смутен от мистерията на Божията Майка като цяло и в Мария в частност 41. Това изкушение се крие в това външно механично разбиране за раждането на Бога, което беше отхвърлено и осъдено от Ефеския събор в неговите несториански заключения, но продължава да се поддържа в неговите помещения. Според този по същество несториански, макар и външно православен по външен вид, разбиране, силата и действието на Светото. Духът се крие именно в безчовечността на това раждане и в безсеменността на това зачатие; вниманието се привлича само от, така да се каже, физическата страна на чудото, раждане от един и същ пол или екстрасексуално, девствено зачеване. Работата изглежда е там, че чрез силата на Светия Дух в утробата на Мария се е образувала плът, в която Логосът се е вселил като душа. Но това разбиране представлява същата ерес на Несторий, само в различно представяне: това, което Несторий отнася сравнително към по-късен (макар и като цяло неопределен момент) тук, се отнася до самото раждане: тялото е прието от Логоса като външно облекло 42. Църквата, осъждайки доктрината за „Христос Майка“ в несторианството, го осъжда във всички форми и догмата на Богородица трябва да бъде приета и усвоена в цялото й значение. Раждането на човека е пълното му раждане, неразделно, и тялото, и душата, заедно и едновременно. Без значение как се разбира най-непосредственият начин за възникване на душата (т.е. независимо дали в духа на креационизма или традиционализма), несъмнено душата по някакъв начин се ражда с тялото, а не се облича с него, така да се каже, post factum. Следователно родителите всъщност са такива, тяхната роля не се ограничава до подготовката на тялото, а родилната сила е вложена в тях чрез Божието слово: „плодете се и се множете“. Освен това раждането на Богомладенеца в известен смисъл е пълно, истинско Божие раждане (именно поради което Несторий се спъва), поради което св. постоянно изповядва Дева Мария като истинска Богородица. църква. Мария се явява не само в плътта като Материята на Господа, но и във връзка с Неговата душа. Това „славно и славно тайнство“, това неописуемо чудо, разбира се, е непонятно в изпълнението си нито за хората, нито за ангелите, както всички събития от икономията на нашето спасение: възкресението, и възнесението, и второто пришествие. Но ние твърдо и несъмнено изповядваме техните догматични основи и затова трябва ясно да ги разкрием. Как всъщност Мария от човек може да стане и да се нарече Богородица? - пита Несторий. Но, очевидно, като личност Тя не може да стане Богородица, а най-много само Майка на Христос, т. е. Майка не на Младенеца Логос, а само на Неговото телесно облекло: подобното, както правилно отбелязва Несторий, може да роди само подобното. При това Тя нито за миг не стана Богочовек, какъвто е само Господ Иисус Христос. Как изобщо е възможно Девата да бъде Богородица, като в същото време остава човек? Ясният отговор на това е даден в думите на ангела: „Дух Светий ще дойде върху Тебе и силата на Всевишния ще Те осени; затова Светият, Който ще се роди, ще се нарече Син Божий” (Лука 1:35). „Роденият Свят“ ще бъде „наречен“ (т.е. ще бъде) Син Божи, защото Светият Дух ще дойде върху Мария и с Него, в Него и чрез Него силата на Всевишния ще Я осени. Според мнението на тълкувателите (например св. Йоан Дамаскин), под „силата на Всевишния“ може да се разбира непосредствено родената, Втора Ипостас, Логосът, неразделно съжителстващ със Светия Дух, като Трета Ипостас. Но дори и да не прибягвате до такова донякъде разширено тълкуване и разбирате под силата на Бог дори просто дарбите и действията на Светия Дух, смисълът няма да се промени. Мария става Богородица именно в резултат на осеняването й от Светия Дух (в иконите на Благовещение това тълкуване се подчертава от факта, че слизащият Свети Дух е изобразен под формата на гълъб, както в Богоявление, когато слиза върху Господа), и това осеняване, според задачата, не може да не бъде пълно и съвършено. Мария не е станала и не е могла да стане от това ипостасен Богочовек, вече поради факта, че Тя вече е била личност, притежаваща създаден човешки ипостас, и вече не е могла да го загуби, а също и поради факта, че въплъщението като цяло е характерно само за Втората, а не за Третата ипостас. Различно е влиянието на Светия Дух върху човека и света, в никакъв случай не ипостасното въплъщение на Логоса. Състои се в обожение, в предаване на божествения живот на творението. Това обожествяване се осъществява дотолкова, доколкото създанието е способно да го поеме. В Дева Мария се проявява особен, уникален и изключителен случай на връзката на Светия Дух с творението, а именно Неговото обитаване в Нея като Негов храм, както и в тялото. Мария стана Духоносна на Благовещение. Светият Дух се всели в Нея в смисъла, в който това е характерно за Него, за разлика от ипостасното въплъщение на Логоса, Втората Ипостас. Вливането на Светия Дух в човека не се състои в това, че Неговата Ипостас става вместо човешката ипостас в нейното качество, както се случи в Христос, където едната Божествена Ипостас отново обедини две природи, божествена и човешка. То се изразява в това, че от всички поколения избраната човешка ипостас става прозрачна за Светия Дух и, сама по себе си оставайки тварна, човешка ипостас, придобива двойствен живот, човешки и божествен, тоест бива изцяло обожавана, поради което в своето ипостасно съществуване тя е живо тварно откровение на Светия Дух. Въпреки че сама по себе си не е ипостас на Светия Дух, тази духоносна ипостас е Неговото ипостасно откровение до степента и в смисъла, в който това е по принцип възможно за Третата ипостас. Във въплъщението на Логоса единната Божествена Ипостас обединява отново две природи, божествена и човешка, и има в тях двойствения живот на Богочовека, „сложна” (по думите на св. I. Дамаскин) природа. При вливането на Светия Дух върху Божията Майка единствената всечовешка ипостас има двойствен живот на обожествена, духоносна човешка природа, в която елементът на човешката природа е просветен от божествената благодат. Според разликата в ипостасите се установява и разликата в естествата: за божествената ипостас на Логоса Неговата собствена природа е божествената природа, а човешката природа е усвоена и приета от Него от Мария „заради нас като хора и за нашето спасение”; за човешката ипостас на Мария, Нейната собствена природа е човешка природа и божественият живот й се съобщава чрез благодатта на обожението, според вдъхновението на Светия Дух. Следователно Богородица по никакъв начин не може да бъде почитана като Богочовек. Но Нейната духовност, която Я прави одушевен храм на Бога и Богородица, Я издига над човешката и дори над цялата тварна природа. Духоносната 43 личност, Мария, се явява над всяко създание и затова в изпълнената с благодат „всяко създание, ангелският съвет и човешкият род се радват“. Въпреки че това е мъж по природа, тя вече е по-висока от мъжа, Носителя на Духа. И макар че Тя не е Богочовекът, Който е само Един, Исус, Тя се намира към Богочовека в необходимото съществено и неразделно отношение на Майчинството, именно в такова отношение, което има своето основание в отношението на Втората и Третата Ипостас. По силата на тази съществена връзка на небето, от дясната страна на Отца седи Богочовекът, въплътеният Божи Син, но заедно с Него, от дясната Му страна, и Неговата прославена Майка, обителта на Светия Дух, не е Богочовекът, а Богоносецът, Духоносецът, наистина „истинската“ Богородица. И така, слизането на Светия Дух върху Мария я накара да стане Богородица още в това слизане. Това е, което Елисавета изрази в пророческо прозрение: „и откъде да взема това, за да дойде при мене Майката на моя Господ“ (Лука 1:43). Мария стана „наистина Богородица” не защото носеше тялото й, докато беше бременна; Това станало поради факта, че Тя се съединила в духа Си със Светия Дух и затова станала Богородица. Майчинството на Бога беше израз на факта, че Нейният собствен живот като „слугиня на Господа“ беше изпълнен със Светия Дух, сякаш се отъждестви с Него, и по този начин придоби това съществено отношение към Логоса, което е характерно за Третата Ипостас. Светият Дух изхожда от Отца към Сина διὰτόνΥίὸν – заради Сина, върху Сина, за Сина. Той обхваща, има в Себе Си и открива на Отца Родения от Отца. Тази тайна на Божието раждане е запечатана в образа на „истинната Богородица“. Мария, чрез факта, че прие Светия Дух, стана вместилище на Божията Майка. Тя стана духовно Богородица и поради това зачена в утробата си Сина Емануил. Тя Го зачена в Светия Дух, Който Го има в себе си, почива върху Него, и затова наистина стана Богородица. Тук и само тук е отговорът на недоумението на Несторий и същевременно отхвърлянето на неговото богохулство: как, бидейки човек, Мария би могла да роди Богочовека, а не просто човек, в който впоследствие трябваше да се всели Логосът? Как Мария наистина е Богородица? Като личност Мария не би била възможна, но като Духоносец, тоест повече от личност, а именно ипостасен приятел на Светия Дух, това е не само възможно, но и естествено. Необходимо е да се приеме онова, което съставлява най-ипостасното естество, свойство на Третата Ипостас: идва от Отца към Сина, да има Син за Отец, Него – не раждащ, а животворящ. И следователно Мария, получавайки Светия Дух – не само Неговите дарове или сила, но и самия Свети Дух – става Майка на Бога. Това е прекият и точен смисъл на словото на Архангела: „затова [διὸ]” (Лука 1:35), тоест по силата на вливането на Светия Дух светият плод ще бъде не друг, а Синът Божий, Когото Светият Дух ипостасно притежава. Въпреки че Светият Дух не ражда във вечния ред, а има само един вече роден, във временния ред Майката ражда чрез Неговата сила. Тя зачева Вечно Родения. Само Отецът ражда вечно, поради което бащинството е синоним на раждане, а във вечното раждане няма място за майчинство 44 . Христос, като Божи Син, роден от Отца, е без майка при Своето раждане, но като Човешки Син, Той не познава Отца, а има само Майка. Така в Богочовека синовството в Неговата Божественост е адресирано само към Отца, а в човечеството само към Неговата Майка. И за това синовство съществени се оказват бащинството, независимо от майчинството, и майчинството, независимо от бащинството. И в същото време двете определения са идентични и съвпадат, според горното. Светият Дух не ражда, но има само Този, Който вече е роден, но следователно именно приливът на Светия Дух носи на Носителя на Духа силата да ражда, и следователно раждането е без баща или без човек. Ако не е имало предвечно раждане без майка от Отца, нямаше да има раждане без мъж от Майката. Нещо повече, това, което свързва двете раждания, е Светият Дух в Неговото отношение към Сина, когото Той вечно носи като Единороден от Отца и по силата на това предава силата на раждане на Своята Майка. Следователно несемейното зачеване се извършва чрез вливането на Светия Дух. Всяка от божествените ипостаси е неотделима от другите, но всяка осъществява тази неотделимост по свой особен, ипостасен начин, поради което редът на разкриване на ипостасите в творението е различен. Бащата, първичният автор и първопричина, не е лично разкрит на творението, освен в Сина и Светия Дух. Следователно пълното откровение на Отца се отнася до онази пълнота на времената, която все още не е дошла в света, когато Бог ще бъде всичко във всички, Синът ще покори и предаде всичко на Отца (1 Кор. 15:24) и Духът ще изпълни всичко със Себе Си. Светата Троица се открива на света в Сина и Светия Дух. Освен това тези многостранни и разнородни откровения са отначало предварителни и непълни, а след това стават завършени в Богочовека, в Когото телесно обитава пълнотата на Божеството, и в Богородица, Която е личен избран съд на Светия Дух, Духоносец. Изливането на даровете на Светия Дух, Петдесетница, е в известен смисъл следствие от Въплъщението на Втората Ипостас. – Заедно със Себе Си Христос носи на човечеството, „изпраща” и „моли Отца” за изпращането на Светия Дух. Утешителя, Който ще даде силата да почувстваме Христос, да разкрием живото въплъщение на Бога за цялото творение. Утешителят ще разкрие именно живота в Христос, не новото съдържание на откровението, а новото му възприемане на живота. Затова Той няма да говори от Себе Си, а ще говори това, което чува... „Ще Ме прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви извести” (Йоан 16:13-15). Откровението на Светия Дух не е нова дума като съдържание, тъй като предвечно роденото Слово съдържа всичко и следователно изпълнява всичко („всичко беше и без Него нищо не стана”). Това дава ново усещане, живо знание, жизнено усвояване на това Слово, използване на думите, известно универсално, космическо майчинство на Бога. Това обаче непременно трябва да бъде предшествано от въплъщението на Самото Слово, Неговото единение с човешката природа, неразривно и неслято, по такъв начин, че То да стане Негово собствено за човека, тъй като Той е усвоил човешката природа и чрез Светия Дух е бил усвоен от него. Това усвояване на Христос в творението, живото усещане за всеобщото Христово раждане на творението и в този смисъл Христовото раждане или Божието майчинство е действието на Светия Дух, световната Петдесетница. Но тази Петдесетница на Сион, отваряща се към света, трябваше да бъде предшествана от лична Петдесетница, Назарет, Благовещение, вливането на Светия Дух в определена човешка личност, като предпоставка за Въплъщението и общата Петдесетница, както и друга лична Петдесетница - слизането на Светия Дух върху Исус при кръщението. И така, тук имаме обратен ред на отношенията: слизането на Светия Дух в човека предхожда слизането на Христос в него, което става Неговото раждане от човека. И ако Светият Дух, изпратен от Христос от Отца след Неговото възкресение и възнесение, изпълнява Христовото дело, разкрива сред хората Христос, който се е явил, вече се е въплътил и съществува в тях, то същият Свети Дух, слизайки по-рано от слизането на Втората Ипостас, преди въплъщението носи самия Христос в Себе Си и със Себе Си, осъществява зачатието на Бога от Благословения. Богородица. И първото и пряко следствие и откритие на Петдесетница е проповедта на св. Петър и другите апостоли за Христос, с изявата в тях на силата на Христос, като ясен и осезаем дар на Светия Дух за всички. Благовещението със своето слизане на Светия Дух има пряка и единствена последица не проповядване или познание за силата на Христос, а приемането в утробата, утробата на самия Христос, личната Богородица, която едва по-късно, в пълнотата на времето, трябва да стане универсална, космическа. Тогава творението ще се яви като роден Христос, а човекът - като утроба, родила Бога, целият свят - като Богородица 45. Така, в реда на вътрешното приемство, богоявлението на Христос предшества и обуславя Петдесетница като богоявление на Светия Дух. Но в реда на божественото изграждане на нашето спасение се случва обратното: слизането на Светия Дух върху Дева Мария предшества въплъщението на Втората Ипостас и го води със себе си. Говорим, разбира се, не за хронологическа, а за онтологична приемственост. Хронологически това е неразделно; В онзи свещен, непонятен и чуден миг, пред който потреперват покриващите лица на херувимите и серафимите, когато Девата казва: „Ето рабинята Господня, нека Ми бъда според Твоето слово“, се яви слизането на Светия Дух, същевременно, без родово зачатие. Духоносната стана Богородица, заедно със Светия Дух. Тя също получи Логоса като роден Син. И това събитие съдържаше основата както за въплъщението на Бога, така и за Петдесетницата на Светия Дух, за изпълнението на Божието строителство: „денят на нашето спасение е главното нещо и проявление на тайнството от вековете: Син Божий е Син на Девата“ (тропар на Благовещение). Ефектът от вливането на Светия Дух върху Дева Мария е безсемейното зачеване на Богомладенеца. Това „тайнство от незапомнени времена“, предвечната мистерия, не трябва да се разбира като някакво физическо чудо, състоящо се от свръхестествено или неестествено, асексуално или еднополово зачатие (партеногенеза). Разбира се, по отношение на човешката природа, утежнена и изопачена от греха, тук „правилата на природата са победени“ и чудото на девственото раждане се случва със запазването на девствеността преди раждането, вътре и след раждането: „на безсемейното зачеване, неизречената Коледа на майката без съпруг“. Това чудо е несъвместимо със сегашната физиология на човека, то й противоречи и я оборва, то е противоестествено. И обаче това схващане изобщо не означава, че в този случай самата човешка природа в нейното най-съществено и съкровено проявление, а именно под формата на раждане и размножаване, е била отменена, унищожена от акт на божествено всемогъщество. Ако това беше така, щеше ли да се говори за истинското въплъщение на Господа, което е от такова първостепенно, решаващо значение в изграждането на нашето спасение? В своя произход Неговото човешко естество тогава ще изглежда нечовешко, неавтентично, резултат от някакъв deus ex machina, напълно нов и специален акт на сътворение. Дали всички атаки на докетизма не се втурнаха в тази празнина, поставяйки под съмнение именно автентичността на човешкото тяло на Господа, желаейки да го разбират само като воал на Божественото, призрачно декоративно по своята същност? Следователно, утвърждавайки чудотворността на безсемейното зачатие в смисъла на неговата съзнателна благодат, във връзка с вливането на Светия Дух, ние трябва в същото време решително да отречем неговата неестественост и следователно някаква нехуманност. Напротив, трябва да се счита, че тя се явява напълно естествена именно в пълно съответствие със законите на човешката природа, непокътната от греха. Само то беше истинско, естествено, безгрешно раждане. Неговата чудодейност и същевременно естественост се състои именно в освобождаването от плена и властта на греха (поради което тялото Господне се нарича в Словото Божие само „подобие на плътта на греха“, не в смисъла на докетизма, а именно в смисъла на неговата свобода от греховната природа), но в никакъв случай не в освобождаването от самата човешка природа. Господ беше, подобно на Новия Адам, истински човек в смисъл, че само Той беше истинският Адам. Цялата човешка раса в стария Адам няма истинска човечност в себе си, бидейки поразена от греха, и я получава само в Христос. И затова Неговото Рождество беше наистина раждане, не премахващо, а изпълняващо Божията заповед за Него. Трябва да се вгледаме по-отблизо в тази тайна и да разберем какво в нея принадлежи на човешката природа и какво на Божествената воля. Адам и Ева са създадени от една плът, като съпруг и съпруга им е дадена заповедта: „Плодете се и се размножавайте и напълнете земята“, но начинът на това характерно за тях размножаване, ако не са познавали греха, остава напълно непознат за нас. Напротив, достоверно е известно, че сегашният образ на размножаване е свързан с греха: след грехопадението „на жената (Бог) каза: Като се умножа, ще умножа скръбта ти в бременността ти; в болест ще раждаш деца; и желанието ти ще бъде към мъжа ти, и той ще владее над теб“ (Бит. 3:16). Той ще управлява не чрез своето йерархично превъзходство, дадено му от Бога, а чрез лошото, заробващо управление на половата страст. От това следва, че болката от бременността и раждането е пряко следствие от греха и изобщо не принадлежи на човешката природа; напротив, безболезненото раждане е естествено. Също така сексуалното желание по някакъв начин е свързано с грехопадението, след което хората усещат своята голота и срама от тази голота и си правят престилки от смокинови листа (Бит. 3.7), като по този начин показва пробудено чувство за сексуален срам. Следователно сексуалното чувство, заедно със сексуалната страст, не е характерно за нормален, т.е. безгрешен човек. Следователно за него не е характерно половото зачатие, което е неразривно свързано с половото желание (“В беззакония бях заченат, и в грях майка ми ме роди” – Пс. 50). От това е необходимо да се заключи, че Адам и Ева биха се характеризирали, поради собствената си природа, непокварена от шепота на змията и не отровена от нейната отрова, напълно различен, екстрасексуален или свръхсексуален метод на възпроизвеждане. Според тълкуването на много отци на Църквата (по-специално, I. Златоуст 46, девствеността е норма за връзката между мъж и жена, а физическият брак вече е кожена одежда, лежаща върху тялото на грешен човек. Така че, въпреки че е напълно неизвестно как ще бъде изпълнена Божията заповед за възпроизвеждане, 47 но ако плътското зачатие е изключено, тогава духовното зачатие изобщо не е изключено, в което съпругата ще роди, давайки плътта си на детето, духовно заченато от бащата. Без да навлизаме в тази недостъпна област по-далеч от отварянето, можем обаче уверено да кажем, че безполовото зачатие също би било девствено зачатие, без да се нарушава девствеността и целомъдрието на човешката двойка. И т.н. раждането на деца ще бъде комбинирано с девствеността, в смисъл на свобода от съвкупление, бременност и болести. Следователно извънсемейното зачеване и безболезненото раждане, което имаме в Рождество Христово, в това отношение е именно естествено и нормално, не премахване на природата, а изпълнение на нейните закони. В това Богородица наистина се явила като нова Ева, която не познава грях. Раждането престава да бъде функция на пола. При извънсемейно зачатие Божията майка е напълно изцелена от силата на пола, въпреки че, разбира се, това не я кара да губи женското Си естество. От Дева тя става Вечно Дева, ὰει-παρθένος, тоест по същество Дева. Следователно девствеността й става присъща като Нейна неотчуждаема собственост, като Нейна природа, която Тя никога не може да загуби 48. Девствеността за Ева (заедно с Адам) беше само състояние, което все още трябваше да бъде потвърдено чрез тестване. Но те го загубиха след грях, попадайки в плен на пола. Във Вседевицата това стана не само състояние, но и самата Нейна природа. С други думи, бидейки женско същество, Дева и Майка, Вечно Дева не е жена в смисъла на пола. По същия начин, Нейният Син, въпреки че има мъжка природа, разбира се, също така притежава най-съвършената Девственост за всички времена, не е мъж в смисъла на пола. Господ и Богородица, имайки мъжко и женско естество, въпреки това остават свободни от секс, над секса, вечно девствени. Напротив, полът, като състояние на мъжа и жената един срещу друг, е съдбата на целия грешен човешки род 49 . Оттук става ясно, че единственият случай на напълно безгрешно вечно девствено раждане от Вечнодева се осъществява в съвършено вечно девство, тоест безсемейно и безсъпругово зачатие и девствено, безболезнено Рождество Христово. И въпросът, който възниква тук в това отношение, може да бъде само следният: как така Дева Мария, все още виновна за първородния грях, внезапно е освободена от него в най-значимото му последствие, тоест освободена от секс? Не въвеждаме ли тук, макар и незабелязано от самите нас, католическия догмат за непорочното зачатие на Дева Мария, който именно я освобождава от властта на първородния грях и следователно я прави вечнодева? Но по отношение на такова възражение трябва да се помни, че според католическото разбиране природата на човека не се е променила значително при грехопадението. Тук изобщо не се счита, че човек е свободен да съгрешава от похотта (следователно от секса), само това concupiscentia беше държано под контрол чрез силата на donum superadditum. Следователно свободата от първородния грях не се свързва с несемейното зачатие: католическата догма не го обяснява и във всеки случай, за да се използва в тази посока, трябва да бъде съответно променена, допълнена и изяснена. Тя съдържа, макар и в неправилна догматична формулировка, предчувствие за правилната мисъл, че Преподобната Дева, чрез изключителната благодат на Светия Дух, е била поставена в много специална връзка с първородния грях. Това отношение не е пълна свобода от първородния грях (което би означавало свобода от човешката природа, т.е. докетизъм), но се състои в преодоляване на някои от неговите значими последици, по-специално в преодоляване на пола, който имаме в несемейната концепция. Зачатието и раждането при хората са свързани с пола, с други думи, бисексуалност, следователно предполага баща и майка. Но по този начин то е отровено от греховна похот и е виновно за смъртта. („Афродита и Хадес са едно и също“, гърците са знаели това). Всеки живот, който започва "в беззаконие", в страст, в екстаз на плътта, е смъртен. И този закон не познава нито едно изключение и дори според католическата догма концепцията за Пресветия не е такава. Деви. И родителите й дадоха единствения земен живот. Но самата Тя е свята до такава степен и пречистена от благодатното влияние на Светия Дух. Духът, започвайки от Нейното зачатие през целия Нейен живот, който в Нея е напълно парализиран, не получава никакво развитие и израз на живота на пола. И тази най-висша, въобразима, най-човешка святост и чистота се оказва такава, че Благовещението става възможно. Дева Мария се явила като съсъд, достоен да приеме Светия Дух, Който чрез Своето вливане Я направи едновременно Вечна Дева и Майка, новата Ева. Тя ражда по образа на девическото зачатие, предсказано на първите родители преди грехопадението. Светият Дух Й дава силата на вечното девство и дотолкова, наистина, Тя е отстранена от властта на първородния грях, но не при Нейното зачатие, а именно при Благовещението. И всъщност е нечестиво да се позволи раждането на Господ да бъде засегнато по какъвто и да е начин от греха, дори в най-отдалечените му последици. За него безгрешното състояние на човека в рая преди грехопадението трябваше да бъде напълно възстановено. Това възстановяване беше извършено от Святия Дух. в Мария, обаче, не механично или автоматично, отделно от Себе Си, преди Нейното раждане, но с участието на Нейната свобода, лично постижение, вяра, Нейното съвършено предаване на Себе Си на волята Божия: ето, слугата на Господа. И така, необходимо е да се заключи, че в образа на девственото, безсемейно зачатие в Дева Мария се възстановява първоначалната човешка природа на Ева преди грехопадението. Но в същото време има една съществена разлика, която прави това зачатие изключително, уникално, а именно, че то става без мъж, без баща, само от една Майка. Възпроизвеждането е поверено от Бог на човешката двойка Адам и Ева, не в тяхната индивидуалност, а в тяхната цялост; Така раждането, като е заченато от бащата, се извършва в майката. Само Адам в своя произход заобикаля тази обща съдба: вместо майка си той получава земята - Адам, а вместо баща си - живия Бог, който го е създал и му е вдъхнал жива душа: „Адам е Божий“ (Лука 3:38). И в този смисъл Адам схваща рода на Божиите синове – човеците, макар че за разлика от Единородния Божи Син, това са създадените Божии синове. Затова трябва да се запитаме: защо Вседева зачева без мъж? Разбира се, не трябва да се пита за самия образ на извършване на чудо, но може да се пита за неговата онтологична основа. Причината за това се крие във факта, че Девата зачева не само първото съществуващо лице, но и предвечно родения Единороден Син, Втората Ипостас на Светия. Троица. Синът на Мария има Вечен Баща и следователно няма човешки баща. Раждането на Христос от Светия Дух и Дева Мария не означава, че Светият Дух е заел мястото на бащата тук и сякаш се е явил като баща на Младенеца. Но Самият Свети Дух, като Трета Ипостас, изхождаща от Отца към Сина, в Себе Си и в Себе Си, заедно със Своето осеняване, привежда Сина, в Себе Си Неговото име, като роден от Отца. Светият Дух, осенявайки Майката, носи от Отца Родения Син – това е безчовешко, безсемейно зачатие. Вечно роденият е заченат духовно в Мария чрез силата на нейното осеняване от Светия Дух. В половото зачеване и раждане се замъглява истинската същност на духовното майчинство, която е любовта към заченатото, още нероденото, но вече раждащото се, свободното, любовно отдаване на себе си, излизане от себе си в друг, живот едновременно в себе си и в другия. Имаме някакво отражение на истинското майчинство в духовното творчество. Майката дава плътта си, защото вече обича раждащото се дете и има воля да го роди. И в това жертвено себеотдаване се крие блаженството на майчината любов. В съвременното състояние на човека то се проявява не като духовен акт, а като явление, съответстващо на физиологията на майчинството, при това характерно не само за човешкия, но и за животинския свят. По същество майчинството е волята за въплъщение на вече заченат, но още нероден плод. Като духовно-телесен акт се извършва в духа и се осъществява в тялото. Такъв би бил случаят по време на размножаването на Адам и Ева в отсъствието на грях и такъв би бил случаят отново в Мария, чрез осеняването на Светия Дух, освободена от последствията на първородния грях, слабостта на секса. Тези свойства на духоносното тяло на предците бяха върнати на тялото на Мария, поради което то беше послушен инструмент на духа, не му се противопоставяше и не му налагаше свой закон. Следователно е погрешно да се мисли, че зачатието на Божествения Младенец е просто въздействието на Светия Дух върху тялото на Мария, така да се каже, физиологично чудо, в премахването на законите на природата: тук „законите на природата са преодолени“, именно в премахването на ограниченията на греховната природа. Действието на Светия Дух се изразяваше в това, че в Своя дух Мария се чувстваше Майка на Единородния Божи Син, роден в Нея чрез вселяването на Светия Дух, неотделимо от Него. И тялото й получи тази духовна пластичност, благодарение на която то стана способно да извършва движението на духа. И затова, когато Мария се почувства като Майка в духа Си, Тя зачена и физически, защото първо има духовно, а след това физическо зачатие, а не обратното, както е днес. „Ето рабинята Господня, нека ми бъде според думата ти” (Лука 1:38). Това „нека бъде“ не е просто пасивно възхищение от един свършен факт, а неговото любящо приемане на живота, то е разпалена любов към Родения и волята за Майчинство. Този отговор не е само израз на съгласие или подчинение, но свидетелства за раждането, което вече се е случило в духа на Мария: в този момент, произнасяйки тези думи, Тя стана Майка на Господа, въпреки че това раждане се случи едва след изтичането на периода на телесна бременност. Както праведна Елисавета свидетелства за Нея в Светия Дух, „блажена е тази, която е повярвала, защото ще се изпълни казаното й от Господа“ (Лука 1:45). Вярата тук вече е изпълнена, пряката последица от която е „безсемейно зачатие, неописуема Коледа, майка без съпруг, нетленен плод“. И на поздрава на Елисавета, с цялото си безмерно смирение, Мария обаче отговаря: „Защото видях (действието, което вече се случи) на смирението на Неговия слуга, защото отсега нататък ще Ме благославят всички поколения, защото Силният извърши (същото) величие за Мен и свято е Името Му” (Лука 1:48-49). Тя знае за случилото се в Нея и над Нея и свидетелства за това като факт, който се е сбъднал още в първия момент на възникването му. Това означава, че Мария не само външно, подчинявайки тялото си на всемогъщото слово на Твореца и подчинявайки волята си на това всемогъщество, но вътрешно става Майка на Господа в тайнствения момент на Благовещението и затова се явява като Нея в Рождество Христово. В Нея станала непонятна за човешкия и дори за ангелския ум промяна на цялото Нейно човешко същество, което от човек станало Богородица. Защото Богомайчиното Същество вече не е човек, въпреки че е неразривно свързано с него, принадлежи му, както му принадлежи и човешкото същество на Богочовека. Мария не е Богочовек, тъй като в Нея е запазена тварната човешка природа с тварната ипостас, а единият Богочовек е Господ Иисус Христос, с две природи, божествена и човешка, имащи една Божествена ипостас, докато Мария има човешка ипостас. Но Мария вече не е просто личност, както е била преди Благовещение, Тя е Богородица. Това означава, че Тя прие Светия Дух и стана неразделна с Него, поради което и Единородният Син обитава в Нея с Него, като Неин Син. Синът е предвечно роден от Отца и това раждане не може да бъде определено във времето. Мария стана Богородица във времето, както протича цялото съществуване на човешкия род във времето. Въпреки това, това Божие Майчинство, което започна във времето, беше предварително установено от вечността, вече има вечна природа и беше извършено за всички времена и за вечността. В това отношение Богородица напълно прилича на богочовечеството на Спасителя. И това също се случи във времето, в което протича целият живот на сътворения свят и човека, но има сила във вечността, защото Божият Син, който се възнесе на небето, седи в плътта Си отдясно на Отца. И Майка Му, възкресена от Него, се възнесе на небето. Всички философски и теологични трудности, които възникват при разбирането на този преход от времето директно във вечността, възникват по абсолютно същия начин и по отношение на двете. И така, Мария вече не е личност, а Богородица, въпреки че остава личност, не само по Своята природа, но и по Своята ипостас. Тя не е Богочовек, Който не е склонен да има човешка ипостас. Но Майчинството на Бога е неразривно свързано с раждането на Бога: където има Син, там Майката не може да бъде премахната. Майчинството принадлежи на Божието въплъщение, което, веднъж реализирано във временен акт, запазва цялата си сила в този смисъл от вечността. То се осъзнава през цялото време като състояние на обожаващо създание, подобно на стълба на обожествяване. Друг начин за изразяване на същата тази идея е, че въпреки че само Втората Ипостас, Синът, трябваше да се въплъти и да стане човек, това въплъщение е неразривно свързано с личното вливане на Светия Дух в човешкото същество, във Вседевата. Така неговата човешка ипостас и природа не е премахната в това същество, а е изпълнена с божествен живот. Това човешко Същество, като става духоносно, но не е Богочовек, е божествено, като съвършено обиталище на Светия Дух. По-пълно вливане на Светия Дух в творението, в човек или ангел, от това, което се е случило в Богородица, не може да си представим. Следователно Мария е съвършеното проявление на Третата Ипостас; в творението Нейното човешко лице отразява ипостаса на Светия Дух, защото е прозрачно за Него. Ипостасното откровение на Сина става във Въплъщението, в Христос Исус. Ипостасното откровение на Отца е възможно и съществува само в Сина и чрез Сина в Светия Дух. Ипостасното откровение на Светия Дух е станало, извършва се и ще бъде извършено в пълнота през следващия век, в царството на Светия Дух, чрез Мария, Небесната Царица, Богородица. Тя е Духовният човек на небето, седящ отдясно на Богочовека. Следователно очакването на нов, Трети Завет с лично откровение на Третата Ипостас е абсурдно и нечестиво, тъй като във възможна и подходяща форма това откровение на Третата Ипостас вече е станало в Богородица. В Нея е личното откровение на Светия Дух, разкрито в творението. Следователно степените в откровението на Светия Дух по същество и необходимост са същността на степените в явяването на света на Богородица, което не е завършено и напълно принадлежи само на бъдещия век. Пришествието на Христос в слава ще бъде и явяването в слава на Богородица; заедно с разкриването на Втората Ипостас ще се разкрие и Третата. Следователно възкресението, възнесението и небесното прославяне на Богородица става абсолютно необходимо и разбираемо. Майката е неотделима от Своето раждане и където е Синът, там подобава да бъде и Майката. Те са неразделни, както са неразделни Втората и Третата Ипостас, вечно произхождащи от Отца. 50 По пътя на Своето издигане към пълна и съвършена духовност, към одухотворяване на цялото й същество, а не само на отделни сили и способности, при това в пълна и окончателна степен, Богородица, подобно на Богочовека, трябваше да премине през много изпитания, страдания и смърт. Господ, чрез съвършеното Си послушание на волята на Отца, напълно освети и обожестви човешката Си природа. По същия начин Пречистата Дева, за да се предаде напълно и напълно на живеещия в Нея Божи Дух и да намери един живот с Него и в Него, трябваше да извърши подвига на целия си живот, изпълнен с най-трудни изпитания, за да дойде часът на Нейното славно Успение. По същия този път, наред с други събития, имаше слизането на Светия Дух, кръщението с Духа и огъня, заедно с всички апостоли. В това може да се види известно несъответствие и противоречие с казаното за духовността на Мария: как може Божият храм, спътникът на Светия Дух, да се нуждае от ново слизане на Светия Дух, както е възможно Петдесетница след Благовещение за Приснодева? И все пак да се види противоречие в това би било също толкова погрешно, колкото и във факта, че Светият Дух, вечно почиващ върху Сина и неразделно с Него, все пак слиза върху Него при кръщението под формата на гълъб, за да освети Неговото човешко същество. Слизането на Светия Дух върху апостолите също е кръщение, което се простира до Божията майка, като най-висша от цялото апостолско лице и примат на целия човешки род. Това по никакъв начин не отслабва факта, че при Благовещение е имало ипостасно вливане на Светия Дух върху Дева Мария. Този приток не премахна нито възможността, нито необходимостта от Нейното все по-голямо и по-пълно себеотдаване, от проникването на Нейното човешко същество от Нея. И по този път на израстване на Петдесетница, целенасочени дарове на Светия Дух бяха изпратени на Мария, за да Я най-накрая освободи от бремето на първородния грях чрез кръщението, за да придаде силата на Нейното изкупление на човешкото същество. И пълнотата на това съзряване на човека преди небесното вливане е завършена във времето на Успение Богородично, което следователно е тържество на човешката святост, духовност и чистота, прослава на човешката природа. Богородица е слава на хората, слава на света. На Благовещение Богородица става Приснодева и по този начин се освобождава от бремето на секса, основното, но не и единственото следствие от първородния грях. Следователно тя може да предаде на родения от Нея Христос плътта на Новия Адам, необременен от секс, вечно девствен (виж по-горе). Но другата основна последица от първородния грях остава неразрешена в Нея: смъртта. Тя даде на Сина Си Тяло, макар и неподвластно на смърт, поради свободата от бремето на секса и липсата на грях, но въпреки това способно да приеме смъртта. Последният беше победен от Божествеността на Христос, възкръснал и възкресяващ в Себе Си цялото човечество. Тази сила на изкуплението, победа над смъртта и телесно възкресение, е съобщена от Него на Божията Майка, която сама не е имала тази сила, което се потвърждава от Нейната смърт. Затова Тя призовава Своя Син и Своя Спасител – не поради личен грях, който Тя не е имала, а поради наследствения грях – смъртната слабост на природата. Майката е изкупена и спасена от Сина, защото само пълното единство на богочовешката природа в Исус Христос е способно да излекува и възстанови човека в първоначалното му състояние на безсмъртие. При кръщението на самия Господ, чрез слизането на Светия Дух, човешката Му природа беше осветена и тези Негови недъзи, които можеха да останат в нея поради човешкия Му произход, колкото и безгрешен да беше той, бяха премахнати. Подобно на Дева Мария, Петдесетница беше окончателното освещение на Нейното човешко естество от всички последствия и остатъци от първородния грях и съобщението й за изкупителната сила на Христос. Тук се изпълни Нейната лична Петдесетница или Благовещение, или по-скоро разкрита като световна Петдесетница, основата на земната Църква чрез слизането на Светия Дух. За апостолите Мария, която присъстваше, беше невидимият център, истинската стълба между земята и небето. Значението на Петдесетница е различно за Нея и за апостолите. Тя, като примат на цялото творение и по-висша от всичко, е личното въплъщение на Църквата: главата на апостолите, центърът на целия сътворен свят. Това Нейно значение за Църквата ни насочва към нови аспекти в учението за Богородица. В светоотеческата писменост Богородица се нарича ήΘεόπαις, Божия дъщеря 51, Богородица. Това именуване може да се разбира, преди всичко, в общия смисъл, че от всички човешки синове, които стават чада Божии, Богородица е първата и най-избрана Дъщеря, наречена от незапомнени времена, според словото на св. Григорий Палама. Тя единствена обединява (μεθόριον) тварната и нетварната природа 52. От тази мисъл обаче трябва да се премахне онова неправилно тълкуване, което, доближавайки твърде много Богородица до Единородния Син Божий, чрез това Я въвежда в богоносните дълбини на Светата Троица: а именно според това разбиране Отец, освен Сина, има и Дъщеря, на която св. Духът почива и Той също така придобива дъщерство по отношение на Отца. В този случай връзката между Сина и Светия Дух. също се разбира като брат и сестра. Подобно учение (което обаче не е чуждо на някои източни богослови) трябва да бъде отхвърлено като изопачаващо самата концепция за бащинството в Светата Троица и премахващо „единородството” на Сина. Изливането на Светия Дух, въпреки че е свързано с бащинството („идва от Отца“), не е раждане 53, следователно не е дъщерство. Последното обикновено няма специално, независимо място за себе си в раждането, а трябва да се разглежда като проста негова разновидност, тъй като в Христос Исус „няма нито мъжко, нито женско”: „защото всички сте едно в Христа Исуса” (Гал. 3:28), „защото всички сте Божии синове, едно естество в Христа Исуса” (3:26), „И малките Го приеха и им даде окръг на децата, за да бъдат от Бога, които вярват в Името Му: Който не е роден от кръв, нито от плътска похот, нито от мъжка похот, но е роден от Бога” (Йоан 1:12-13). По този начин раждането от Бога в Божиите синове се извършва само в Христос, единородния Божи Син, единствения Спасител и Изкупител без разлика на човешкия пол. Тъй като Божията Майка също участва в изкуплението, и Тя приема Божието синовство в Своя Син, когото Тя самата нарича „Бог мой и Спасител“ (Лука 1:47). И така, няма въпрос за дъщерност на Бог по отношение на божественото раждане от Отца; то може изцяло да се отнася само до човешкия образ на Богородица. Тук отново трябва да се върнем към мисълта, че пълнотата на Божия образ в човека се изразява не в едно, а в двама, в Адам и Ева, в сина и дъщерята Божии. А за пълнотата на неговото възстановяване е необходимо участието в него не само на Новия Адам, но и на новата Ева (едно от постоянните имена на Богородица). Спасителят, извършителят на изкупителното дело, е само Новият Адам, като глава на Църквата (Еф. 5:22-32, I Кор. II, 3). Но пътят на „единствения безгрешен” Нов Адам трябва да бъде споделен с Него от непорочната „нова Ева” и както на небето, така и на земята пълнотата на човешкия образ блести като образ на Бог и се разкрива силата на изкуплението. В лицето на Богородица се осъществява богосиновството за цялата женска част от човешкия род, което на човешки говор може да се нарече още дъщерство на Бога. И в това присъствие пред Отец в Неговото човешко естество, Богородица понякога се нарича с името на сестра-невеста (в Песен на песните, виж по-долу). В католическото богословие това отношение често придобива преувеличен и едностранчив характер под влияние на догмата от 1854 54 г. Богородица, Богородица, също е благославяна в свещените песнопения като Небрачната невяста, т.е. сякаш Вечната невяста. С други думи, вечната девственост е свързана със състоянието както на майката, така и на невестата и, очевидно, не е в противоречие с него. Такива изрази намираме у св. Ефрем Сирин 55, у св. Йоан Дамаскин 56 и други 57 В иконографията Богородица не винаги е изобразявана с Младенеца, като Майка, но и просто като Дева: такава е например иконата на Умиление, пред която се е молил преп. Серафим, Нерушимата стена и др. Тези образи изразяват представата не толкова за Богородица, колкото за Невестата Божия. Това също кореспондира с факта, че в иконографията, в църковните песни и в светоотеческата писменост се правят сближения, почти отъждествяващи Невястата от Песен на песните 58 и Богородица (това включва места: 1.8-16; 2.2.10, 3.6.4; 4.3-9; също и цялата втора половина на Богородичния псалом 44:1016; следователно обикновено прокимените за службата на Богородица и текстът се вземат при изваждане на частица от просфората на Богородица на проскомидията). И накрая, тълкувателите включват и образа на жена, облечена със слънце: Откр. 12:1-6. Към това трябва да добавим също, че понякога в Божието Слово не се прави разлика между булката и съпругата, например. Отворете 19.7; 22.17. И така. обр., Църквата прилага толкова различни определения за Мария като Майка и Невяста като лично въплъщение на Църквата. Тези определения са несъвместими, разбира се, ако се преведат на езика на секса и сексуалните отношения, но тази несъвместимост се елиминира в духовните отношения. Богородица, като вместилище на Светия Дух, носи Логоса в себе си, тя Го зачева и ражда, тя е Богородица. Но като сътворено човешко същество, като примат на човешката раса, Тя е слуга на Господа. Като Църква, Тя принадлежи на Логоса, на Христос, като Младоженец на Църквата, като Глава на Църквата, и Тя Го обича с любовта на Вечната Невяста. Песен на песните е и песен за Мария и за Логоса, както и за всяка душа, която търси небесния Младоженец и се съединява с Него. Дева Мария, Богородица и Невяста Божия е образът на всяка душа в нейното отношение към Логоса, в нейното въцърковяване: душата обича, търси и намира Христос и се съединява с Него и Го ражда в себе си, и това майчинство и неверие са свързани неразделно, едното е невъзможно без другото 59. Любимият е наречен младоженецът в Песен на песните: „сестра ми невеста“ (Песен 4:9,10) и това не се отнася до физическа връзка, която не съществува (8:1 – 2). Очовечавайки се, Логосът става Брат на целия човешки род, който Самият Той научи молитвено да призовава Небесния Отец в Господнята молитва, следователно хората са Негови братя и сестри. („Ще кажа Твоето име на братята Си, всред църквата ще Ти пея хваления.“ Пс. 21:23, Евреи 2:12. Ср. Йоан 20:17: „Иди при братята Ми и им кажи.“) Така се оказва, че Божията Майка съдържа такива взаимоотношения на любов, които са в падналото човечество, живеещо не интегрален живот, а живот на половинчато и разпокъсаност се оказват несъвместими. Но всички тези определения са същевременно определения на Църквата. Църквата е Тялото Христово. В широк смисъл това означава, че е вдъхновено от Христос и се предава на Него като послушно, любящо и неразделно обединено с Него. Богородица, която няма друг живот в Нея освен Христовия, е Неговото Тяло както в общ, така и в специален смисъл. Тя Му дава собственото Си тяло, като Го има в Своята утроба и Го ражда като плод на Своята утроба: единството на Христос с Църквата, като Негово Тяло, има много ясен израз тук. Но Богородица, бидейки Майка на Христос, следователно е и Майка на целия човешки род, осиновен от Нея на кръста в лицето на св. Йоан, и чрез това, в Нея и с Нея, целият човешки род става не само Негови „братя“, но и Негово Тяло. Освен това Църквата е Невястата или съпругата на Логоса, тъй като бракът се осъществява „в Христос и в Църквата“. Булката и съпругата духовно са една и съща връзка, взета само в два различни, но взаимосвързани аспекта: търсене и намиране, стремеж и постигане, жажда и утоляване. Отношенията между Христос и Църквата в съответните текстове (Еф. 5 и др.) и особено в Песен на песните са изобразени като любов и блаженството на любовта, заместващи умората на търсенето. Любовта е обединението на два живота в един живот, общ живот, нов живот, това е откровение и блаженство, и мъченията на любовта, които се изпитват, когато по някаква причина това единство не се реализира (търсенето на любимия за нейния любим по градските площади, песен 3: 1 - 3, 5, 6 -7). В тази светлина значението и силата на Песента на песните и цялото значение на този мистериозен химн на любовта специално за новозаветното учение за Църквата стават ясни, тъй като наистина тази старозаветна песен съставлява най-новозаветната част от целия канон 60. Мария, като лично обиталище на Светия Дух, е наистина личната глава на Църквата, сърцето на Църквата, главата на която е Христос. Осенена от Светия Дух, Тя става Богородица, ражда Логоса и това Божие Майчинство, в Нея и с Нея, е собственост на цялата Църква, а Логосът, роден от Девата, се ражда и в душите на вярващите, защото всяка църковна душа е съпричастна към Богородица на Майката Църква, Богородица 61. И така, това, което се казва за Църквата, се казва и за Мария. Би било погрешно да се каже в обща форма, че Мария е Църквата, но можем да кажем, че Църквата е представена от Мария, доколкото в Нейната личност са обединени всички свойства на Църквата, в лично и освен това най-висше, окончателно въплъщение. Защото, ако Църквата живее и се движи чрез силата и даровете на Светия Дух, тогава Той обитава в Нея; ако Църквата си представя Христос в Своите деца и като че ли Го ражда в тях, то в Богородица Той се роди и стана човек като Негова Ипостас. Това, което е Църквата, съставлява самата същност на Мария, която е едновременно вместилище на Светия Дух, и Божията майка, и Божията невяста. Богородица е символизирана от синевата на църковните одежди и лазура на небето. Този лазур е пеенето на създанието към Господа и за Господа, слава и прослава. Богородица е възвишено, прославено, обожествено създание: тъмнината на сътвореното небитие беше преодоляна и осветена от Божествената София и заблестя в своята приемаща, женствена синева. И ако пълнотата на творението, неговата истина и красота, неговата интелектуална слава е Божествената София, подобно на откровението на Св. Троица, тогава трябва да повторим същото в приложение към Богородица. Дева Мария е София в най-голяма степен. Тя е пълнотата на София в творението и в този смисъл сътворената София. Думите на Господа в края на словото Му за Предтечата: „Премъдростта се оправда (Σοφία) от децата си” (Матей 11:19), на първо място, се отнасят конкретно за Божията Майка. София е основата, стълбът и утвърждаването на истината, чието изпълнение е Богородица и в този смисъл Тя е като че ли личен израз на София в творението, личен образ на земната Църква. Божествената София е вечното самооткровение на Пресветия. Троица, Слава Божия, Божествен свят на вечните същности, Божествено Всичко, Откровение на Отца в Единородния Син и в Светия Дух. Отец се проявява в Сина и пристъпва към Него чрез Светия Дух; Божието Слово, изпълнено със Святия Дух, съдържа всичко: „всичко стана и без Него нищо не стана“. Божието Слово определя идеалното съдържание на вечната Идея, Божията Мисъл, Светия Дух. Тя дава живот, прави го осезаем и го влага в красота. Следователно Мъдростта е Логос в идеално съдържание, но това не означава, че Нейната същност се изчерпва само с идеално съдържание, тъй като Тя е и Светият Дух в своето съществуване, Тя е живата конкретна възприемчивост на това идеално съдържание, красотата, Славата на Бога: умствените образи на Истината в Нея са образи на Красотата. „Господ царува, Той е облечен с красота.“ Този божествен свят на Божията Слава е основата и заедно крайната цел на вселената, светът е създаден от Божията Мъдрост и заради нея 62 е създадена Мъдростта и в пълнотата на времето трябва да бъде представен в образа на Божествената София 63 . Ето до какво се свежда библейското, главно старозаветно учение за Мъдростта (виж екскурзия 2 в края на книгата). Мъдростта е Църквата, предвечна на небето, имаща растеж и развитие в творението, земната Църква. Въцърковяването на света е неговото проникване от Мъдростта. Основата на въцърковяването е въплъщението на Бога: Христос, Божията Сила и Премъдрост, стана Човек и в Него се установи софийното единство на божествения и тварния свят. Пълнотата на софийското откровение обаче включва явяването не само на Сина, но и на Светия Дух, а, от друга страна, въплъщението на Логоса предполага съответно просветление на човешката природа, тържество на софийското начало в нея. Това е тържеството на земното явяване на София в човека и заедно с откровението на Светия Дух имаме в Богородица, която пребъдва неразделно със Своя Син. Пълнотата на образа на София в сътворения свят или в човечеството е Христос с Божията майка, както е изобразено на нашите обикновени икони на Божията майка, най-ясно в образа на Знака. Но по същество всяка икона на Богородица в най-дълбокия си смисъл е софийска икона. В Богородица небесната и тварна Мъдрост, живеещият в Нея Свети Дух се съединиха с тварната човешка ипостас. Нейната плът стана напълно духовна и прозрачна за небето, в Нея се изпълни целта на сътворението на света, Тя е неговото оправдание, цел и смисъл, Тя е, това е смисълът, Славата на света. В Нея се съединяват откровението на родения от Нея Син и Светия. Духът, с чиято сила става това раждане, с тварната природа, в която то става. Следователно Богородица същностно принадлежи на този свят и същевременно се извисява над него, превъзхожда го, тя е сътворена Премъдрост, прославена и увенчана на небето като Небесна Царица. Смисълът на Успение Богородично се разкрива тук в нова светлина... Прославената Мария, Царицата на Небесата, е създание, но вече не е създание, тъй като тя съдържа в Себе Си пълнотата на Божия живот, в Нея Бог вече е „всичко във всичко“, за Нея вече няма по-нататъшно развитие или съвършенство, тъй като има сила за цялото творение, ангелско и човешко. Това е вечен живот, ако не на самото Божествено, то в Божественото, в безмерната бездна на океана на абсолютността. Творението тук стана напълно прозрачно за Създателя. Но в същото време Божията Майка не престана да пази тварната природа, не се отдели от света, който Тя прослави със Себе Си и в Себе Си. Тя е светът, защото остава в единство с него: „в Успение Богородице не си оставила света“, пее Църквата. За това свидетелстват всички явления на Божията Майка на светиите, и Нейното Покровителство над света, и Нейните чудотворни икони, и цялото море от църковни молитви, непрестанно течащи към Нея с твърда вяра и надежда, че няма човек, който да има по-любящо и отзивчиво сърце от всевъзпятата Майка, светата Застъпница на християнския род. Тази идея за почитта на София към Божията Майка, която увенчава православното богословие за Нея като купол, беше одобрена от Руската православна църква, литургично свързвайки честването на София с паметта на Божията майка, за разлика от Византийската църква, където беше подчертан христологичният аспект в софиологията и празниците на София бяха съчетани с Господните (Рождество Христово, Възкресение). И двете имат своята безспорна основа; понякога и двете се сливат до степен на неразличимост. Боговъплъщението е неразривно свързано с Богородица, едното предполага другото и затова Господските празници, скрити или явни, също предполагат Богородица. Освен това при някои тази връзка се проявява толкова ясно, че дори изглежда трудно да се разбере например такъв празник като Рождество Христово или Сретение. В единия случай се подчертава небесната нетварна София, а в другия София в творението, Богородица. Това от своя страна съответства на преобладаващото разпределение на една или друга от ипостасите, разкрити в София, Логоса или Светия Дух: първият съответства на Христос-София, вторият на Богородица като София. Съответно има разлика в нюансите в разбирането на текста на Прем. Sol. 9:1: „Премъдростта си създаде дом и постави седем стълба“, което се чете като поговорка на празниците на Богородица. В Христософската интерпретация това ще означава: Мъдрост - Христос създаде за себе си (в акта на миротворчество) дом - Тялото, Църквата със седемте дара на Светия Дух и седемте тайнства. В интерпретацията на Богородица-София същият текст ще означава: Премъдрост - Светият Дух 64 създаде за себе си (в акта на въплъщение) дом - Богородица и установи седем стълба (това съответства на киевския образ на Света София, където тя е изобразена като седемстълпен храм с Богородица в центъра 65). Руското православие обичаше предимно втората интерпретация на Богородица-София и затова празникът на София тук стана Богородичен: той се свързва или с Рождеството на Богородица, или с Нейното Успение (по аналогия с честването на деня на Рождество Христово или Възкресение Христово). На север, в Москва и Новгород, честването на Успение Богородично е станало широко разпространено, поради което любимите църкви тук в чест на Успение Богородично са всъщност по замисъл софийските църкви 66, като например Московската. Катедралата Успение Богородично). Имаме литургични доказателства за такова Богородично-Софийско разбиране в „службата на София на Премъдростта Божия, която се пее във Велики Новгород“ на 15 август 67 г. Тази поучителна служба, чийто по-подробен анализ не е включен в нашата задача, е службата на Успението на Божията Майка, в същото време приписвана на „София превъзходна, Премъдрост Божия“ и съответно допълнена и усложнена от стихирите и каноните, посветени на Нея. Тук в редица песнопения се изразява сближаването на София с Богородица. Богородица е универсален молитвеник и застъпница: „Молете се за целия Твой Син и нашия Бог“. Тя е персонифицираната молитва на Църквата. Защо и в какъв смисъл Тя придобива тази целенасочена задача - да бъде Първосвещеник като Ходатайка на Църквата, в памет на което получава (на празника и в иконата на Покрова на Пресвета Богородица) епископския омофор? Тук се доближаваме до мистерията на нашето изкупление и то от нова, необикновена страна. Христос е Първосвещеникът и Посредникът на Новия завет (Евреи), „според ордена на Мелхисидек“. Той принесе на Бог жертва, която премахна всички жертви, Неговото Тяло, Себе Си. Той е жертва и свещеник, „принасящ и принасящ се” (лит. Йоан Златоуст). Той премина през небесата и пренесе прославена човешка плът в небето. Неговата жертва има изкупително значение както в смисъл, че ни дава опрощение на греховете, така и във факта, че чрез Неговото въплъщение и възкресение е даден нов живот на човешката раса в Новия Адам и смъртта е победена. В смъртта, възкресението и възнесението на Христос беше извършено нашето изкупление, т.е. поставена му е обща, обективна основа, станала е даденост. Това обаче все още не е изпълнило своята задача за създанието, своето изпълнение. Беше необходимо слизането на Светия Дух върху апостолите и в тяхно лице върху всички хора, за да бъде основана новозаветната Църква като осъществено изкупление, като ковчег на спасението. По този начин, въпреки че спасението на човечеството е извършено веднъж завинаги по някакъв абсолютен начин от Голгота и възкресението на Божия Син, обаче, спасението, асимилацията на спасението чрез тварност и сътворена свобода, се извършва от Светия Дух. И това проявява участието на Светия Дух в спасението на човечеството, което стана възможно едва след завършването на изкупителното дело на Христос, след Неговото възнесение (като Той каза на учениците Си: „Вие не сте тук, но Аз ще отида; Аз отивам, Утешителят няма да дойде при вас; ако отида, ще Го изпратя при вас.” Слизането на Светия Дух и Неговото обитаване в хората и тварите създава Църквата върху Христовата скала и в този смисъл правилно се казва, че Църквата е Светият Дух и спасените в нея се спасяват от Светия Дух. Богородица, като лично откровение на Светия Дух, е сърцето на Църквата, нейният личен израз, така да се каже, Предстоятелят на Църквата. Разбира се, тази преценка трябва да се разбира не количествено, тоест не в смисъла, че Църквата, като съвкупност от вярващи, всички или много, е Божията Майка – такава преценка би била директно неправилна – а качествено или динамично: това, което съставлява същността и силата на Църквата, се съдържа в съвършена степен в Богородица чрез Светия Дух. Като Църква в Нейната лична реализация, Богородица е над всеки грях. Тя е напълно обожествено и спасено творение. Божията Майка вече не е спасена, тъй като Нейното безусловно спасение е извършено чрез притока на Светия Дух. Тя не е спасена, а спасява. Тук се разкрива особеното участие на Светия Дух, а след това и на Богородица, в нашето спасение, не като спасител, защото има само един Спасител на целия човешки род и Самата Тя, Тази, за която Тя говори като за „за Бога и Моя Спасител“, а като Застъпница и молитвеник за човешкия род. Значението на Богородица в това отношение е двояко: от една страна, като личност, Тя представлява и в Себе Си целия тварен свят, целия човешки род, всяка човешка душа. Природата обитава с Нея и в Нея в небето (natura naturata неотделимо от n. naturans) и чрез Нея свидетелства за себе си, за създадената си слабост и своята повърхност на божествено съществуване. От друга страна, в Нея цялото творение се моли на Бога с молитва, извършена от Самия Свети Дух, „Който ходатайства за нас с неизразими стенания“ (Рим. 8:26). Всяка молитва на слабия и грешен човек е безсилна и ограничена, тъй като принадлежи на него, но когато се извършва в Духа, съвършена по църковен начин, тя придобива църковни крила, които я правят молитва на Църквата и я издигат до самия престол Божий. И тогава неговата сила, сила и автентичност вече нямат нищо общо със създадените от него ограничения. Но доколкото това е църковна молитва и в нея личното, надраствайки себе си, прераства във всеобщо, то по необходимост става молитвата на Богородица, която, според свидетелството на църковните песнопения, непрестанно се моли на Своя Син за всички и всичко. Никоя наша молитва, не само насочена директно към Нея, но и отправена директно към Бога, не убягва от Нея, а става Нейна собствена молитва, молеща се в Нея и чрез Нея. Нашите думи са едновременно груби и неточни в изразяването на този онтологичен динамизъм: всичко църковно в Църквата не съществува отделно и отделно и не е съставено от отделни компоненти, като съвкупност или проста сума. Но има определен динамичен сбор, където едно нещо се умножава от всичко, съединява се с него, преплита се с него, като звук в музиката, и това единство на молитвата, тази душа на молитвата принадлежи на Онази, Която като цяло е душата на Църквата, на Духоносната, прославяна Мария, Богородица. Богородица не се нуждае от молитва за себе си, тъй като тя има всичко в своето обожение. Като слава Божия и слава на света, като открита любов на Бога към света и проявена любов на света към Бога, Тя прославя Бога с молитвата Си. Нейната собствена молитва е доксология, тоест любов, която е вечно изпълнена, пламтяща, триумфална в съвършена радост – любовта на Бог към Себе Си в Неговото творение. Но Богородица, като глава и предстоятел на света и цялото творение, има и една неподобаваща молитва, която обаче поради посоченото отношение е и Нейна собствена молитва, е молитвата на цялото творение. Тя дава крила на тази молитва, издигайки я до Престола на Бога, Тя дава сила на тази молитва, Тя е Ходатайката, първосвещенически вдигайки ръцете си над света („оранта“) към Бога и осенявайки света със своя омофор. Богородица е самата молеща се Църква в лично въплъщение и в този смисъл Тя е вселенската Майка, застъпница и представителка. Тя е лична, въплътена милост и жалост към света, в неговата сътворена ограниченост и греховна извратеност. Бидейки вече абсолютно свободна от това ограничение и силата на греха, Тя е позлатената точка на този свят, защото принадлежи към него. Светиите и молитвите на светиите са светъл облак, опасващ този връх и приближаващ се към него. Но най-висшите светии и дори ангелският свят са отделени от Богородица не само чрез Нейната съвършена святост, но и чрез съвършеното преодоляване на създадените ограничения в Нея, Нейното обожение: Нейният собствен благодатен живот е ипостасният живот на Светия Дух, който се е вселил в Нея, и в същото време Нейният неподобаващ живот е животът на целия тварен свят, към който Тя принадлежи. Това е Нейното посредническо значение: Тя довежда на Своя Син, Спасителя на света, спасения от Него свят, чрез Нея и в Нея се извършва неговото спасение, а извън Нея и без Нея нищо в света не се извършва. Тя даде плът на Своя Син и Тя е тази Богоносна и богоносна плът, чрез която плътта на света се привежда при Него за спасение. В смирение пред Божията воля тя духовно пожертва живота на своя Син на Бога и, застанала на кръста, мълчаливо продължи да казва казаното веднъж, но завинаги: „Ето рабинята Господня“ 68. Ние трябва да направим последната стъпка по този път, като признаем, че изливането на Светия Дух върху всяка плът не се извършва без участието на Божията майка, която следователно присъства на Петдесетница. Защото Нейното централно място в Църквата изключва възможността нещо в живота на Църквата да бъде извършено не чрез Нея и извън Нея. А Нейното значение като обиталище на Светия Дух означава, че действието на Светия Дух в творението е също Нейно съдействие. Оттук става ясно, че удивителният факт е, че по-голямата част от чудотворните и открити икони са икони на Божията майка, а много явления от небесния свят за Божиите светии са явления на Божията майка. В Богородица е съсредоточена църковната същност на Църквата и силата на въцърковяването, а онези, които съдържат тази сила в себе си, стават особено близки до Богородица, от „Нейния род“, както благоволи да каже самата Тя за чудните Серафими, удостоени с толкова много Нейни явления. И затова почитането на Богородица е мерило за църковност. Църквата е Светият Дух, животворящият, и откровението на Светия Дух дава разбиране и почит към Царицата, която е Всевишният на небето и земята. От Нейната естествена природа произтича Нейната София, което означава пазителка на цялото творение, Царицата на небето и земята. Това съответства на имена като господарка на моретата, спорове за хляб, ароматни цветя, пазители на градове и царства, пазители на растителния свят. Като цяло, няма творение, което да не е подчинено на небето и земята на кралицата. И в този смисъл - но, разбира се, само в този - Тя може да се нарече Душата на творението, по-точно душата на душата: защото човекът, подобно на Адам, като господар на творението, е душата на света, Богородица е душата на човешкия род, като милостиво сърце, като майчино милосърдие и състрадание, не осъждаща, а само скърбяща и прощаваща всичко, Богородица се появява на Страшния съд, където Тя, според иконографското свидетелство на Църквата, се моли на Царя за човешкия род и ходатайства за грешниците пред Него, който дойде да спаси грешниците. Какво означава това представяне, как да го разбираме? Уместно ли е пред Този, Който даде Себе Си за спасението на мнозина и извърши това спасение с кръвта Си? Ето мистерията и антиномията на изкуплението. То може да бъде постигнато само чрез силата на Христос и все пак Христос, като Бог и заедно Човешкият Син, на Когото Отец е дал цялата присъда, при Последния Си съд съди с праведен съд и пред праведния съд на Бог никоя плът няма да бъде оправдана и всички са подложени на осъждане. И присъдата е дадена от Бог Отец на Сина точно защото „какъвто е Човешкият Син” (Йоан 5:27). Човешкото естество на Сина е в очите на Отец основата, за да съди хората. Тази основа е, че чрез Своето въплъщение Новият Адам спаси човешкия род и се яви като истински Човек във всички хора (както това се разкрива на Страшния съд). Той споделя обща съдба с човечеството и Той го възкресява в последния ден. Но Богочовекът съди като Цар, с неуморния съд на божествената истина, пред която никой не може да устои, нито една твар. „Ето, Той не се доверява на Своите светии и небесата са нечисти в очите Му“ (Йов 15:15), „и Той вижда недостатъци в Своите ангели“ (4:18). „И не влизай в съд със слугата Си (вика псалмистът), защото никой жив няма да се оправдае пред Тебе” (Пс. 142:2). А в съда на истината кой ще бъде оправдан? Присъдата на истината може да каже: „иди си от Мене, проклет, във вечния огън“. Който в Своето унижение не угаси димящия лен и не смачка натрошената тръстика, съди и осъжда завинаги според присъдата на Божията правда. Но тази истина е антиномично свързана с милосърдието и Божият съд е неразривно свързан с молбата за слабост, „помилуй ме, Господи, защото не само аз съм слаб, но и Твоето творение“ (мол. към Светото Причастие 70). И това снизхождение към немощта, което определя самата природа на извиканото от небитието създание, тази личност на прошката, сякаш противна на справедливостта, се проявява на Страшния съд от Божията Майка, измолвайки Сина за милост към грешниците. Човешкото естество на Богочовека, който се явява тук на Страшния съд като Бог, Божественият Съдия, заместващ Отца, тук е представено от Богородица, Която Му е дала това човешко естество, в Нея и чрез Нея, тук Той е „Човешкият Син“. Именно фактът, че самата Богородица принадлежи към тварния свят, свързана е с него чрез онтологично единство, макар и в обожествено състояние, й дава дръзновение да извърши това застъпничество в страшен за цялото творение час. В Страшния съд двойствената природа на Богочовека, неразривно и неразривно съчетана от божественото и човешкото, е представена тук, без да бъде разделена, сякаш бихипостасна, тъй като Божествената Ипостас на Логоса създава божествения съд на Отца, износва последното определение на цялата Света Троица към създанията, докато Неговата човечност е представена тук ипостасно в лицето на Неговото Майка. Представянето на Мария на Страшния съд, само по себе си толкова мистериозно, също сочи към още една загадка, скрита тук, относно участието на Третата ипостас, Светия Дух, в този последен съд, както и отвъд него. В църковното учение няма преки указания за това, но косвените са свързани с общото учение за преобразяването на света, създаването на ново небе и нова земя, слизането на Небесния Ерусалим на земята и всичко това, разбира се, се извършва със силата и действието на Светия Дух. И тази Божия истина осъжда грешния свят на огън: „Денят Господен ще дойде като крадец през нощта, когато небето премине с шум и изгорените елементи ще се унищожат, а земята и делата върху нея ще изгорят” (2 Петрово 3:10). Но Божията милост свидетелства: „небето е ново и земята е нова според Неговото обещание, и истината живее в тях“ (3:13). Тази истина и съдът на правдата са поверени от Отца на Човешкия Син, Божието Слово, което е Истината на света, разкриваща неговия грях. Милостта и изцелението на язвите на света са поверени на Светия Дух, който дава живот на всяка душа. Богородица на Страшния съд разкрива не само човечеството на Сина, но и ипостасното откровение на Светия Дух чрез човешката ипостас на Мария. В Мария, Богородица, участието на Светия Дух се разкрива както при самия съд, който определя изхода на световния процес, така и отвъд него в творението, в окончателното преобразяване на света, който вече е прославен на своя връх, Царицата на небето и земята. И словото, което самата Богородица изпя за Себе Си в песента Си, се изпълнява винаги, но окончателно ще се изпълни на Страшния съд Христов: защото погледни смирението на Твоя раб, защото отсега нататък всичките ти родове ще Ми угодят. "О, дълбочината на богатството, мъдростта и разбирането на Бог! Как Неговият съд не е бил изпитан и пътищата Му не са били изследвани! Защото от Него, и в Него, и в Него са всички неща! Нему да бъде слава завинаги. "Амин." (Римляни 11:33, 36). Пресвета Богородице, спаси ни! Екскурзия I. За Божията слава в Стария завет Целият Стар Завет говори за Богородица и Нейното семейство, както общо, така и в частност, като се започне от самото сътворение на света, което, според тълкуването на св. Йоан Дамаскин, предобразява раждането на св. Деви 71. Тя е нова земя и небе, създадени на мястото на старите, осквернени от греха. Тя е раят и съпругата, обещана от Бога в рая, чието семе ще заличи главата на змията (Бит. 3:15). Тя е Ноевият ковчег на спасението и стълбата, видяна в съня на Яков. Тя е Горящият храст, видян от Моисей, и Червено море, в което Израел е спасен. Това е скинията и храмът, както като цяло, така и на отделни части, Ковчегът на Завета, скривалището, плочата, кадилницата и жезълът на Аарон. Тя е гедеоновското руно. Тя е Царицата на псалма (Пс. 44) и невястата на Песента на песните (св. Йоан Дамаскин в проповедта си за Рождество Богородично). Тя е Богородица, пророкувана от пророк Исая (7.4), и затворените порти, видени от св. Езекиил (44.1 – 4). Тя е планина без насекоми, видяна от пророка. Данаил и планината от сенчести гъсталаци, видяна от пророка. Аввакум. Тези прототипи и пророчества, засвидетелствани във връзката им с Богородица в църковните песни и светоотеческите писания, не представляват особена трудност за разбиране. Но има една група пророчески видения, които изискват тълкуване, а именно появата на Божията слава, което се отнася и за Божията майка, и е необходимо да се разкрие тайнственото значение, което тези масивни изображения на Божията слава имат в Стария завет. Според нас това откровение е възможно само във връзка с общото учение за Божествената Мъдрост. Славата Божия е София, или, ако използваме израза на св. Григорий Палама, вече приет в Православието, Славата Божия е енергията на енергиите Божии, които са единствените достъпни за творението, при пълната недостъпност („трансцендентност“) на самото битие на Бога. По един или друг начин, всяко Божие откровение е дадено във връзка с Въплъщението и от него принципът на Божията майка не може да бъде премахнат. Точно това възнамеряваме да изолираме и проследим. Първото появяване на Божията слава е описано в Изх. 16:7, 10: „и на сутринта ще видиш Божията слава... те се огледаха в пустинята и ето, Господната слава се яви в облак.“ В това първо явление вече има една характеристика, която най-често се повтаря в по-нататъшната доксофания, явленията на Славата, а именно нейното появяване в облака. Облакът има значението на определена среда, която едновременно затваря и отваря за слабите очи Божието присъствие в този облак. Но точно в този смисъл, първообразът на Богородица и, разбира се, Църквата в появата на облака - такъв е например огнен и облачен стълб, който води Израел в пустинята. 72 И така, още първото появяване на Божията Слава говори за Славата на човека, за Божията Майка. (Очевидно на редица места, където просто се казва: „и Божията слава се яви” Лев. 9:6, 23; Числа - 14:10; 16:19,42; 20:6 - разбира се появата на облак; това е директно заявено само в Числа 16:42.) Облакът се появява по време на двете освещавания на места за поклонение: първо скинията (Изх. 40:34–35: „И облакът покри скинията за срещане и Господната слава изпълни скинията. И Мойсей не можа да влезе в скинията за срещане, защото облак я покри, и славата Господна изпълни скинията“), а след това и храма на Соломон (3 Царе 8, 10, 11: „когато свещениците излязоха от светилището, облак изпълни дома Господен. И свещениците не можаха да устоят да служат поради облака, защото славата Господня изпълни храма на Господ"; срв. 2 Лет. 5.13 – 14). В това отношение трябва да разбираме и Числа 9.15-23, където се говори за облака, стоящ над скинията по време на спиране и за неговите движения по време на преходи. Скинията и храмът сами по себе си са прототипи на Божията майка, но скинията-храм, осенен от облака на Божията слава, вече е Тя е вместилище на Божията слава, но тя също е обожествявана, тук несъмнено се говори за Божията Майка, която също е проявление на Божията слава Планината Синай е свързана с появата на облак: „И Моисей се изкачи на планината, и облакът покри планината. И Славата Господня осени планината Синай; и облакът го покриваше шест дни, а на седмия ден (Господ) извика към Мойсей изсред облака. Гледката на Господната слава на върха на планината беше пред очите на синовете на Израел, като даване на огън. Мойсей влезе в средата на облака и се изкачи на планината; и Мойсей беше на планината 40 дни и 40 нощи” (Изх. 24:16 – 18) Тук се съединяват две откровения на Божията Слава: чрез въплъщението - Богородица, облакът и чрез явлението на Бога - пояждащият огън, и двете са неразривно свързани, защото без облачната покривка гледката на даващия огън би била непоносима за човешките очи, човек не може да види лицето на Бога и да остане жив (Изх. 33:20) Откровението на Божията слава в образ, достъпен за човека, е свързано с принципа на Богородица, защото, възкликва един от отците (Св. Методий Патарски), „Моисей дълго се колебаеше на планината, че трябваше да изучава неизвестните тайни на Божията майка. 73 „Моисей каза: Покажи ми славата Си. И Господ каза: Ще донеса цялата Си слава пред теб и ще провъзглася Името Си пред теб; и ще пожаля, когото ще пожаля, и ще пожаля, когото ще пожаля; и тогава Той каза: Не трябва да виждаш лицето Ми, защото човек не може да Ме види и да остане жив" (33, 18 – 20). Тези думи на Господа са пряко обяснение и завършек на предишните. Те съдържат указание, че видението на Божията Слава не е видение на Лицето на Господа, доксофанията не е теофания. Това е вид откровение на Бога, достъпно и преносимо от човека, но не и видение на Божието лице, същността на Бога. Това се потвърждава и от свидетелството на св. Йоан, визирайки, разбира се, Мойсей: „Никой никога не е виждал Бога“. (10.1.18, 1.10, 4.12. Сравнете също 1 Тим. 6.16). В по-нататъшните думи на Господ този извод е изразен в антропоморфни изображения: „Господ каза: това е моето място: застанете на тази скала. Когато отмине Моята Слава, ще те поставя в цепнатина на скалата и ще те покрия с ръката Си, докато отмина. И когато махна ръката Си, ще Ме видиш отзад, но лицето Ми няма да се види” (33:21 – 23). Преднамереният и привидно преувеличен антропоморфизъм и масивност на тези изображения по-скоро прикрива, отколкото разкрива мистерията на Божието действие в човека, който получава само възможното от Бога. Но това допълнително подчертава разликата, установена по-горе, и в известен смисъл противопоставянето между самото ипостасно битие на Бога, „Лицето на Бога” и Неговата Слава. В 34:5-6 самото появяване на Славата е описано със следните думи: „И Господ слезе в облака и застана там близо до него и провъзгласи Името на Йехова, и Господ мина пред него и извика: Господ, Господ, Бог милостив и милосърден, бавен на гняв и изобилстващ с благост и истина.“ Тук правят впечатление две характеристики. Първо, появата на Славата тук е изобразена като слизане на Бога в облак, което, както вече знаем, е един от старозаветните образи на Божията майка: появата на Славата тук е майчинството на Бога и въплъщението на Бога. Слава е Богородица, в която Господ слиза, от която Господ се ражда чрез вливането на Светия Дух, там е Богородица София. Но в същото време се провъзгласява Името на Йехова, което е Словото, което разкрива, казва, назовава Отец. Това прокламиране на Името също говори за въплъщението на Бог, но изразено вече не във връзка с възприемчивия, Божествен Майчин принцип, а със самия въплътен Логос. Божията слава е тук в това значение на Богочовека, Христософия. В това съчетание текстът за Славата Божия тайнствено съдържа словесната икона на Богородица, Майката с Младенеца, Облака и Името (самото име също показва въплъщението на Бога: „Боголюбив и милостив”). И така, първото явяване на Славата Божия на св. на пророк Мойсей съдържа тайната на Божията Майка и тайната на Въплъщението, което е показано от Бога преди изпълнението му във времето, чрез силата на вечната му съдба. Друга особеност на историята, а именно, че „лицето на Моисей започна да свети с лъчи, защото Бог му говори“ (34.29), показва божествената сила, присъща на проявлението на Божията Слава, и 34.34 директно казва, че „Моисей влезе пред Лицето на Господа, за да говори с Него“, и това потвърждава, така да се каже, божествената автентичност на това явление, т.е., че за Мойсей в мярката на неговите човешки възможности, видението на Славата беше влизане в Лицето на Бог, въпреки че по същество това не беше Негово видение. В същото време прославянето на Моисей е свързано с Таворската сеитба, в която участва и Моисей: това е светлината на Божията Слава, която Господ показа на Своите ученици на Тавор. Проявлението на Божията Слава беше, според казаното, проявление на Мъдростта едновременно както в христологичен, така и в богородичен аспект, което прави Мойсей, богогледецът, избраният мистичен гледач на Въплъщението, което съответства на неговото място в историята на Църквата като установител на закона и в този смисъл основател на старозаветната Църква. В закона, литургичен и ритуален, беше тайно обещано - като "балдахин на закона" - идването в света на благодатта, въплъщението на Божия Син от Дева Мария и целият ритуален закон, храмът и жертвите са обяснени в този смисъл в Посланието до евреите. Затова на Божия пророк Моисей, на когото Бог разкри името Си и го направи боговидец, приятел и събеседник на Бога, бяха дадени изключителни откровения за Божията Майка, които стават достъпни в светлината на постиженията и откровенията на Новия Завет. Моисей носеше покривало върху лицето си, защото слабите човешки очи не можеха да понесат неговия блясък, отражението на Божията слава. Но в Новия Завет Бог се въплъти и „заживя с човеците“ и „ние видяхме славата Му като Единороден от Отца, изпълнен с благодат и истина“ (Йоан 1:14). И същото това покривало, според обяснението на св. Павел (2 Кор. 3:13-16), лежи и върху сърцата на Израел, тъй като то се премахва само от Христос, така че очите „да не гледат края на това, което преминава“. Но за християните това покривало е премахнато и е ясно колко изпълнен е бил Моисей, богогледецът, със знанието за Богородица, 74 която е символизирана и подготвена от цялото старозаветно благочестие. От откровенията за Богородица на Мойсей, освен явяването на Божията Слава, изключително внимание заслужава първото богоявление към него, Горящата купина, която неизменно се обяснява от Църквата като образа на Света Богородица. Затова има специална икона на Пресветото. Богородица, наречена Горяща купина (изображение на Богородица с космически символи в центъра на четириъгълна звезда, вписана в умно небе, изпълнено с ангели; в ъглите на четириъгълника има четири животни от видението на Езекиил и Апокалипсиса, съответстващи на четиримата евангелисти; има обаче под същото име изображение на Богородица, заобиколена от огън, като храста видян от Мойсей). Реф. 3:2: "И ангелът Господен му се яви (на Мойсей) в огнен пламък изсред трън. И той видя, че трънът гори в огън, но храстът не изгаряше." Ангелът Господен тук, както и в други случаи на теофания (например Битие 18.69, Числа 22.31, 5.1, Съдии 2.1 - 4), се използва с очевидно безразличие вместо Самия Бог (срв. речта на първия мъченик Стефан, Деяния 7.30 - 35). Общото светоотеческо разбиране вижда тук във всеки случай известно очакване на въплъщението и понякога доближава ангела до Божия Син, понякога вижда проявлението на триединния Бог (намек за триединството се вижда в тройното именуване на Бога: „Бог на баща ти, Бог на Авраам, Бог на Исаак, Бог на Яков“ Изх. 3:6). Появата на ангела в храста трябва да се разбира в сравнение с видението на Божията слава. Точно както в последния, докато е невъзможно да се види самият Бог, „Божието лице“, Моисей все пак е достоен да види Неговата слава, така и тук Моисей „отвърни лицето си, защото е добре да гледаш на Бога“ (3:6). И въпреки това, с този страх от гледане на Бога, той издържа разговор с Неговия Ангел, с други думи, той приема осъществимото за него богоявление, което по-точно е доксофанията, явяването на Божествената София във формата на предвиденото от Бога въплъщение. Има два момента от тази софиофания: от една страна, самият Горящ храст, храст, обхванат от огън, пламнал и не горящ, „свята земя“ (Изх. 3:5) е Богородица, осенена от Светия Дух; от друга страна, явяването на Божия ангел в огнен пламък от средата на трънения храст (3:2) е „Самият Господ, който вика към Мойсей отсред храста“ (3:4), въплътеният Божи Син. Следователно това видение е синовната икона на Богородица, видяна от пророк Моисей, образ на Божието въплъщение, в което огънят на Божественото прониква и обожава тварната природа, без да я изгаря, а Божествената София се съединява с тварта, поради което има два образа на явление, в Христос и в Богородица. С други думи, видението на Горящия храст, дадено на Мойсей, е по същество идентично с видението на Божията слава, което той поиска от Бог. Има една особеност, която потвърждава и разкрива това сближаване: видяхме, че появата на Славата е свързана с провъзгласяването на Името на Бог (Изх. 33:19, 34:5, 6). Но тук, при появата на Буста, се случва и провъзгласяването на името, поискано от Мойсей (3:13). И Бог от горящия храст му разкрива Името Си, велико и страшно, което е било заобиколено от голяма почит в старозаветното благочестие 76 . Това име на Бога - Йехова, Яхве, обикновено се почита като старозаветното откровение на Божествеността и се отнася до ипостасната идентичност на Божественото: Аз съм, който съм, Аз съм. В този смисъл това Име може да се отнася и до цялата Света Троица, в единицата на битието, до триединния ипостасен Бог. Светата Троица обаче е назована, има Неговото Име, в Сина, Той е Името на Отца (както в Господната молитва: Отче наш - Първата Ипостас, да се свети Твоето Име - Втората Ипостас). Името на Отца, разкрито на Мойсей: Той, ὁ ών, е също името на Сина. И това в Новия Завет е пряко засвидетелствано от самия Него: „Аз съм Алфа и Омега, началото и краят, казва Господ, Който е, Който е и Който идва, Всемогъщият” (Откр. 1:8, срв. 1:10, 2:8). Пряката връзка на този текст с Логоса може да бъде оспорена, въпреки че от контекста и паралелите ясно следва, че името ό ών се отнася до Христос, заедно с имената, които безспорно принадлежат на Него: Алфа и Омега, началото и краят. Това е същото тълкуване на текста на Откр. 1.8, което се потвърждава и от иконографията, където образът на Спасителя като Логос, Вечната младост обикновено е изписан с гръцкото ὁ ών, което е гръцкият превод на еврейския Йехова. Така връзката на Името с теофанията, произношението на Името от средата на трънливия пламтящ храст говори пряко за въплъщението на второто Лице на Светата Троица от Дева Мария, а Новият Завет богочовешкото Име на Йехова е най-сладкото Име Исус (и не е ли това причината преди идването на Христос четенето на Името на Йехова да бъде изгубено и забравено?). Явяването на Бог на Моисей на планината Хорив бележи началото на нова ера на поклонение на Бога, която продължава до Йоан Кръстител, подготвителна, образователна и подчинена; то се открива с видението на Богородица в Купина, а Нейното явяване в света и осъществяващото се чрез него въплъщение на Бога завършва и се изчерпва. Това изключително знание за тайната на въплъщението от Мойсей се потвърждава (в допълнение към прякото му пророчество за пророка: Второзаконие 18:15-19) във факта, че Моисей, заедно с Илия, се появяват близо до самия Господ на планината на Преображението и се разкрива тяхното специално проникване в тайната на изкуплението: „като се явиха в слава, те говориха за Неговия изход, който Той щеше да се извърши в Ерусалим” (Лука 9:31). До Моисей тук е пророк Илия, като гледач на тайната на изкуплението. Тук неизбежно се напомня за прозрението, което този велик ревнител на истинското поклонение получи в дните на големи изпитания за вярата. "И Господ му каза: Излез и застани на планината пред Господа. И ето, Господ ще мине и голям и силен вятър ще разкъса планините и ще разбие скалите пред Господа, но Господ няма да бъде във вятъра. След вятъра има земетресение, но Господ не е в земетресението. След земетресението има огън, но Господ не е в огън. След огъня има дъх на тих вятър (в дъха на студено има тонка).“ Тайнственият смисъл на това богоявление се разкрива чрез сравнение с богоявлението към Мойсей, с когото Илия присъства на планината Тавор, като тайно място на изкуплението и богоявлението. Появата на Бога в природните явления - не в заплашителни и зашеметяващи, които изглеждат по-съответстващи на огнената ревност на Илия и цялото му служение, а в кротки и гальовни - съответства на Божието снизхождение, на унижението на Господа в Неговото въплъщение. И самият дъх на тихия вятър, с това разбиране, получава същото значение като облака за Моисей, а също и за Богородица, като жива среда между Бога и хората, носеща несъдържаемия Бог. Това тълкуване намира основна опора именно в мястото, което е дадено на Илия заедно с Моисей на планината на Преображението (както и в указанието на Господ, че Предтечата, чието служение е свързано с идването на Спасителя на земята, идва в духа и силата на Илия, е Илия, който трябва да дойде: Матей 11:14, 17:11 - 12, Марк. 9:12, Лука 1-17). Пророк Исая, на когото беше второто явяване на Славата Божия, е старозаветен евангелист, който пророкува за въплъщението на Бога, а също така той имаше пророчески знания за Божията майка. Той, единственият от пророците, има пряко пророчество за раждането на Емануил от Девата (Ис. 7). Църквата вижда Нейния образ и в „светлия облак“, на който Господ идва в Египет (Ис. 19:1). То се съдържа и във видението за Божията слава, към което се обръщаме: гл. 6.1 – 7. „В годината на смъртта на цар Осия видях Господ Адонай, седнал на трон, висок и възвишен, и границите на мантията му (в превода на LXX: и Неговата слава; в слава, прех.: изпълни дома на Неговата слава) изпълниха целия храм“ (6.1). Това несъответствие между превода на LXX и масоретския текст е решаващо. „Никой никъде не е видял Бога“ и ако се казва, че Исая „видя Бога“, то това очевидно се отнася до видението не на Самия Бог, а на Неговата Слава, както е казано директно от евангелист Йоан: „Исая... видя Славата Му... τήν 6όξαν αύτού и говори за Него“ (10. 12:41); според апостол Павел той чува Светия Дух (Деян. 28:25). От сравнението на тези указания следва, че във видението на Славата на Исая е дадено тройно откровение на Отца, Сина и Светия Дух, цялата Света Троица, както става ясно и от тройния вик на серафимите: "Свят, свят, свят е Господ на Силите, цялата земя е пълна с Неговата слава!" (6.3). (Това също е посочено в използването на местоимения: „кого да изпратя? и кой ще отиде за Нас?“ 6:8). Това видение на Славата, в сравнение с това на Моисей, се различава по това, че откровението на троицата се появява много по-ясно в него. Освен това тук проявата на Славата, отправена както към божествения свят, така и към тварния свят, се отнася не само до Славата на Бога, но и към Славата на света, към Богородица. Църквата, по-специално, тълкува щипки с горящ въглен, в ръцете на серафим, като образ на Божията майка, която получава огъня на Божествения 77. Но според основното значение видението на Божията Майка е онзи висок и възвишен трон, на който седи Христос 78. Тя е най-славният без сравнение Серафимите, които, покривайки лицата и краката си с крилата си, летейки около престола, викат към Светата Троица: "свят, свят, свят е Господ на Силите", но по отношение на Богородица: " цялата земя е пълна с Твоята слава. Защото Тя е онази земя, която е вместилище на Божията Слава, пълната Слава на света. Това е значението на Богородица във видението на Исая. Сега трябва да преминем към третото и последно старозаветно видение на Славата, най-тайнственото, а именно пророк Езекил. Пророкът познаваше откровението на Божията Майка, преди всичко под формата на затворените източни порти, през които никой не може да мине освен Господ (Езек. 44: 1-4). Църквата, избирайки този пасаж за Богородична паремия, по този начин тълкува това видение като приложено към Божията Майка. И цялата втора част на книгата на пророк Езекиил (гл. 40-48), отнасяща се до устройството на храма и жертвоприношенията, тайнствено се отнася до Богородица, символизирана от храма и скинията. Но Божията слава е специално откровение, дадено от пророка. Езекил и той се отличават от всички пророци. Чрез видение на Славата Езекил е призован към пророческо служение (гл. 1-2) и тя го придружава през целия му път. Самият Езекиил никъде не дефинира Славата, той говори за нея в масивни религиозни изображения, като феномен, който се случва на определено място и време, движещ се, идващ и заминаващ (гл. 3,1213,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). Появата на Славата вече не се свързва с храма, както беше при Мойсей и Соломон (Изход 16:10; 3 Царе 8:11; 2 Летописи 5:14). Освен това се различава от същността на Бога, „Лицето на Бога“, тъй като за него се казва: „такова беше видението на подобието на Славата Господня“ (Езек. 2:1) и не се идентифицира със Самия Господ, говорещ на пророка (2:1-3), въпреки че откровението на Бога е свързано с това явление. Не е наша задача да даваме подробно обяснение на мистериозното видение на „колесницата” на Езекиил (гл. I), което трудно може да се тълкува във всичките му характеристики в рамките на настоящия век. Но още по-важно е да се отбележат някои от неговите характеристики. От средата на огъня се виждаше „подобие на четири животни“ и „видът им беше като на човек“ (1:5), „Подобието на лицата им беше лице на човек и лице на лъв от дясната страна на четирите, а от лявата страна - лице на теле за четирите, лице на орел за четирите“ (1:10). (Същото видение се повтаря и в Апокалипсиса: 4.7.) Тези животни съответстват на символите на четиримата евангелисти, които изобразяват Човека Христос като човек, теле, лъв и орел. Човекът съчетава в себе си силата, мъдростта и кротостта на животинския свят, защото той е космическо същество, микрокосмос. Тези мистериозни символи на четирите евангелия, свързани с различни образи на Христовото служение, също съдържат мистериозно указание за връзката на човека с предчовешкия свят и неговата трансформация, просветление и хуманизация в човека. С една дума, Четириевангелието с четири животни съдържа тайнствено откровение за човека като антропокосмос, за неговото ръководство на целия сътворен свят, засвидетелства се, че цялото творение е в определен смисъл – Човек – (както съдържанието на Мойсеевия Шестоднев, завършващ със сътворението на човека, е по същество разказ за неговото сътворение). Видението на Езекиил е същевременно откровение за небесната и вечна природа на човека, за „небесния човек“ (и в този смисъл има като че ли обяснение на думите от Притчи 8:31 за Божията мъдрост: „и моята радост е в човешките синове“): в Божията слава е образът на човека, създаден по Божия образ. Все пак трябва да се отбележи, че появата на човек тук също се приписва на херувимите (10:20), които носят престола на Господ над простиращия се над тях свод (1:22, 26), но те не принадлежат на човешкия, а на ангелския свят. На това можем да отговорим, че на херувимите тук не се приписва пълнотата на човешката, а като цяло космическа природа, те са „подобие на четири животни“, имат външен вид „като човек“ (1.5). Природата на духовния, ангелски свят остава различна от тази на човешкия свят. Въпреки това ангелите се характеризират със служебно отношение към този свят и следователно с определена онтологична близост и връзка с него: за да служите на човек, трябва да имате негово подобие (тази връзка е отпечатана в доктрината за личен ангел-пазител, присъщ на всеки човек, като негов небесен образ). С други думи, Славата на небесния свят е корелативна на Славата на човешкия свят и - в този смисъл - човешка, оттук и животинското и човеческото естество на най-високите чинове на ангелите, на които Господ почива, "седнал на херувими". Тази представа за небесния образ на човека, чието отражение лежи и върху ангелския свят, получава ново потвърждение в по-нататъшни детайли на видението: над свода над главите им имаше подобие на престол, а „над подобието на престола имаше като че ли подобие на човек отгоре върху него“ (1:26). Това подобие на човек на трона пряко свидетелства за небесната предвечност на човешкия образ, видим не само в сътворения духовен свят на херувимите, носещи трона, но и на самия трон (това е аналогия с видението на Даниил за Човешкия син, 7.9, 13 - 14; срв. Откр. гл. 4 - 5). Църквата вижда в човешкото подобие, седнало на престола, образа на въплъщението на Божия Син 79 . Но това видение, съществувало преди въплъщението, свидетелства за предвечността на човешкия образ на небето, чрез силата на който е било възможно сътворяването на човека и, като негово ново творение, въплъщението на Бога. Ако разбираме видението само във връзка с въплъщението на Бога и виждаме в него само пророчество за Христос, то в този случай неизбежно стигаме до извода, че човешката сътворена природа, прославена в Него, също участва в Божията Слава. А Славата Божия обхваща както вечния свят, така и Божествената София, създадена по негов образ, в тяхното онтологично единство, разкрито в Човешкия Син. Но откровението на София - Божията слава - съдържа принципа на Божията майка, поради което видението на Езекиил, подобно на това на Мойсей и Исая, се отнася и за Божията майка. „Престолът на херувимите е Девата“, най-почтеният херувим и най-славният без сравнение Серафим, е посочен във видението на трона с Него, седнал на него, и цялата чудесна колесница означава Светия. Богородица, която в църковните песни се нарича „колесницата на разумното Слънце“, „огнената колесница на Словото“. (Този богородичен характер на видението на Езекиил се потвърждава и от видението на дъгата, която също се яви на Ной след потопа и означава Църквата и Благословената Дева: 1.28.) И така, видението на Езекиил, което съдържа прозрение в тайната на въплъщението, съдържа и прозрение за Божията майка като Слава на света 80. Това предполага сравнение на видението на Езекиил с учението за Божията мъдрост в Пр. Sol. 8 и Прем. Sol. 7.22 – 30; 8, 10 – 12; Прем. сър. 1.24. И изобщо Славата Божия е само друг образ на Премъдростта Божия. Подобно на София, Славата има две лица: Христос-София и Богородица-София, божествена и тварна. Пророчеството за Въплъщението съдържа едновременно Христос и Богородица, Божията слава и славата на света, явяването на Сина и изливането на Светия Дух. Това е значението на Божията майка и София на видението за Божията слава, разкрито на Езекиил: Бог в творението и творението в Бога, обожаваното създание. В това отношение е възможно само да се разбере особеността на доксофанията на Езекиил, че Божията Слава идва и си отива, влиза в храма и излиза от храма, с една дума, сякаш има земна история, влиза във взаимодействие с човешкия род. Това е напълно неразбираемо по отношение на вечната Слава на Бога, съществуваща преди сътворението на света (Йоан 17:5), но е напълно приложимо за Славата, която се разкрива в творението и следователно има история. Това е историята на старозаветната Църква, която се има предвид преди всичко с пророка. Езекил, тоест пред Богородица, както и Новия Завет след Нея и с Нея. В Нея Самата историята на света и Църквата вътрешно завършва, защото намира своето изпълнение. Тя е вече свършената Слава на творението, сътворена София. Но в човешкия свят историята на Църквата продължава до края на този век. Чудотворната икона на Божията Майка и Нейните милостиви явления на светиите са новозаветни подобия на Славата, видяна от Йезекиил като приближаваща и отдалечаваща се от храма, появяваща се или скриваща се от хората. И така, и трите доксофнии включват и откровението на Богородица като Слава на света и Престол на Бога. Проявленията на Божията Слава са до известна степен прототипи и пророчества за бъдещето, предсказания за бъдещи събития. Но това временно изпълнение не изчерпва тяхното значение, тъй като във временното се разкрива всичко, което съществува от вечността, а в Бога всичко временно е вечно. След време Божият Син се въплъти и възнесе на небето с пречистата Си плът, но завинаги остава Богочовек, седнал на престола на Славата, както го е видял пророкът. Езекил. Ето една антиномия на разума, който не може да съедини временното и вечното, и сладката тайна на вярата: това, което за нас е временно, е вечно в Бога. Но това, което важи за въплъщението, за Сина, важи и за Автора на въплъщението, Вечнодевата. Животът й започва и протича във времето. Само от определено, определено време тя става Богородица и сякаш за първи път силата и благодатта на Божията Майка влиза в света. И все пак за Бога Богородица съществува от вечността, тъй като й е дадено да я разбере в проявленията на Слава на светите Божии пророци. Сътворението на света, което се извършва във времето, както и целият живот на творението, съществува в Бога по вечен начин, а сърцето на творението и неговата слава е Божията Майка. И ако, според мъдрите думи на Тертулиан, „Бог, когато оформяше всяка черта на Адамовото тяло от глина, мислеше за Христос, Който един ден ще бъде човек“ 81 , то създавайки Ева, Господ създава храма на тялото на идващата Богородица. Както за Богочовека, който се е възнесъл и седи отдясно на Отца, има място на небето от вечността, защото няма промяна в Бога, така и мястото на Божията Майка на небето, седяща отдясно на Сина, е предварително подготвено от вечността като основа за сътворението на света, светът е създаден заради Богородица, като Нейно вместилище. В света не може да се мисли нищо абсолютно случайно или нещо, което може да се е случило или не, и още повече тази нечестива мисъл е неуместна по отношение на Богородица. Обикновено Въплъщението се свързва с изкуплението от греха и следователно го подчинява на грехопадението. Това понятие имплицитно, скрито включва идеята, че появата на Богородица е свързана с грехопадението на предците, тъй като без него то би било ненужно и следователно става случайно. Подобна мисъл е напълно подкопана от библейския разказ за проявленията на Божията Слава, които се отнасят до самия Бог, а не до човека, и разкриват божествения свят. И в този свят неотменимо място принадлежи на Въплъщението и Богородица. Тези явления представляват, така да се каже, небесен пролог към Новия завет. Те свидетелстват за Богородица като вечна Слава на света, видима в Бога по-рано, отколкото Дева Мария се е появила в историята на човечеството. Точно както Господ в Своята слава седи на херувимите и се възпява от серафимите, вторите, но все още създадени светила, така и Престолът на Него, който седи по подобие на човешкия образ, е прославено творение, Богородица, най-почтеният херувим и най-славният без сравнение Серафим. Тя, заедно с ангелските множества, има дял в Божествената слава като „предишната всесветла Божия Църква“ 82. Това по никакъв начин и в никакъв смисъл не означава, че Богородица е влязла в недрата на Света Троица като специална, четвърта ипостас (което е пристрастие, понякога очертано в католическото богословие), както и „вторите светлини” на ангелите не влизат в тези недра. Но без да влиза в Светата Троица, Божията Майка по благодат, като Благодатна, участва в божествения живот чрез силата на Своето съвършено обожение. Тя е Мъдростта в творението и в Нея се разкрива пълнотата на Божественото триединство. Тя живее живота на Света Троица и е първата от създадените ипостаси, възлюбената Дъщеря на Бога и същевременно Майка на целия човешки род. Тя е Славата на света, Горящият храст, създадената природа, горяща и неизгоряща в божествения пламък на Светата и Животворяща Троица. Екскурзия II. Старозаветното учение за Божията мъдрост В Стария Завет доктрината на Мъдростта (Σοφία, chokma) е изложена в една от каноничните книги, а именно Притчи Соломонови, и в две неканонични: Мъдростта на Соломон и Мъдростта на Исус, Сираховия син (Можете също да добавите Йов тук, гл. 28.12 - 28.). В книгата Притчи, гл. I-IX е изложено цяло богословско учение за Мъдростта (нещо повече, самата книга сред раннохристиянските писатели е носила името ή πανάρετος σοφΰχ – всеблага Премъдрост, както и книгата на Исус, син Сирахов; други имена: ή σοφὴβίβλος или ή παιδαγωγικὴ Σοφία, в Талмуда - „книга на мъдростта“). Думата Мъдрост се използва тук несъмнено в двоен смисъл: в метафизичен и морално-практически, обозначаващ или определена разумна същност, или човешко качество, или самата Мъдрост, или особеност с нея или нейните дела. И двата нюанса на значението, разбира се, са взаимосвързани и взаимно обусловени, но в някои случаи те могат да бъдат изолирани и да се различават, като мъдрост и просто мъдрост. За мъдростта несъмнено се говори в следните текстове: 1.7, 9.10 – началото на мъдростта е страхът от Господа; глупаците само презират мъдростта и наставленията. 2.6 – Господ дава мъдрост; 2:10 – когато мъдростта влезе в сърцето ти (слава, прев.: мисълта ти) и знанието (ст. т.: чувството на душата ти), ще бъде приятно на душата ти. 3:13 – Блажен човекът, който е придобил мъдрост, и човекът, който е придобил разум! (виж по-долу, 3.14 – 18). 4.5 – придобиване на мъдрост, придобиване на разбиране; 4:7 – главното е мъдростта: придобийте мъдрост и придобийте разум с всичките си притежания. 5.1 - син! слушай моята мъдрост. 7.4 – кажете на мъдростта: „Ти си ми сестра!“ и наречете разбирането свое. Има случаи, когато значението на израза „мъдрост” е двойно и може да се тълкува и в двете посоки. Тук включваме първата реч от името на мъдростта: 1.20–33 - „Мъдростта провъзгласява на улицата“ и т.н. Въз основа на съдържанието на тази реч, няма нужда да виждаме тук директно указание за самата Божествена Мъдрост и е по-естествено да разбираме мъдрите, носители на мъдрост и проповедници (старозаветни пророци и учители), въпреки че първото, метафизично тълкуване не е изключени. Същата двойственост се отличава и от текста 19–20 - „Господ основа земята с мъдрост, утвърди небесата с разум, с Неговата мъдрост (в. п.: в Неговото чувство) се отвориха бездните и облаците се поръсиха с роса.“ Тук е еднакво подходящо както описателно тълкуване (вместо: мъдро, мъдро), така и онтологично, във връзка със съдържанието на 8 глава. Мъдростта определено получава онтологично значение във втората си реч, гл. VIII, във втората му половина. Първата половина на 8.4–21 се различава малко от моралното и практическо учение на глави 1.22–33. Но започвайки от 8:22, внезапно се прави рязък преход на мисълта и започва реч не за мъдростта, а за Мъдростта като свръхсветско начало. Нека цитираме този пасаж от руския текст, като посочим несъответствия. 22. Господ ме имаше като начало на Своя път, преди Неговите създания, от незапомнени времена (слава, стр.: Господ ме създаде като начало на Своите пътища в делата Си) („Имаше“ съответства на гръцкото четене ἑκτήσατο, „създал“ – ἔκτισε; в този момент Слава, а руските текстове представляват две различни редакции. Според Според четенето на славяните, текстът, който е и най-древният, е създаден Мъдростта; според руския прочит, съответстващ на по-точен текст, тук не се казва нищо за неговия произход, а само свидетелства за неговото съществуване 83. 23. От вековете бях помазан, προκέχρισμα (Symmachus), от началото, преди съществуването на земята (слава, т.е.: преди вековете беше основата ми - ἐθφελίωσε με, в началото, преди да създадеш земята 84. 24. Родих се (в. п.: ражда ме), когато още ги нямаше бездните, когато нямаше извори изобилна вода 85 . 25. Роден съм преди планините да бъдат издигнати, преди хълмовете. 26. Когато Той не създаде нито земята, нито полетата, нито първоначалните прашинки на вселената (слава, стр.: Господ направи необитаемите страни и обитаемите краища на небесата). 27. Когато Той подготви небесата, аз (бях) там. Когато Той начерта кръгла линия през лицето на бездната, 28. Когато укрепих облаците отгоре, когато укрепих изворите на бездната, 29. Когато даде харта на морето, така че водите да не преминават границите му, когато положи основите на земята: 30. Тогава бях художник с Него (отсъстващ в слава, прев.) и бях радост всеки ден, радвайки се в лицето Му през цялото време. 31. Радвайки се в Неговия земен кръг, и моята радост беше със синовете човешки (сл. стр.: винаги се радвам, че завърших вселената, и се радвам на синовете човешки). След това, от 8:32 до края на главата - 8:36, разговорът за Мъдростта спира и отново се говори за мъдростта, която придобиват човешките синове. Както виждаме, Мъдростта тук е дефинирана като начало, което съществува преди сътворението на света и е положено от Бога като негова основа 86 . Неговият произход от Бога, както и връзката му с Бога, са описани неясно, поради което са възможни различни тълкувания. Според едно тълкуване Мъдростта е създадена и е сътвореният принцип на вселената, като че ли инструмент в ръцете на Бог или създаден посредник между Бог и света (в тази интерпретация тези текстове са много удобни за концепцията на арианството). Това тълкуване обаче се основава само на една от версиите на текста 8.22, запазена в нашия славянски превод: Господ ме създаде. Но това четене в момента не се счита за отговарящо на точното значение (не е създадено, но е имало). Тази арианска идея не се вписва в нито едно православно учение и трябва да бъде отхвърлена безусловно. Обаче е грешка да се вижда тук някакво определено учение за произхода на Мъдростта в тази поредица от изрази: имах ме, аз съм помазан, аз бях роден (призван в битие), аз бях. Тези описателни изрази съдържат общата идея, че Мъдростта е в върховен мир с Бог и че тя е миротворчески принцип. Но би било злоупотреба с текста да се твърди, че тук е установена категорична доктрина за произхода на Мъдростта само чрез раждането и на тази основа да се разбира тук скритата доктрина за раждането на Сина от Отца (това тълкуване е възпрепятствано и от използването на израза в женски род - chokmah, σοφία, Мъдрост, който не съответства на Сина). Освен това в този текст няма основания, които да принуждават под Премъдрост да се разбира Втората Ипостас, Божият Син, въпреки че такова тълкуване, което първоначално е било арианско по произход, е станало широко разпространено в светоотеческото писание (виж Екскурзия III). Основно въз основа на 1 Кор. 1:24 Христос обикновено се нарича в него „Божията сила и Божията мъдрост“, но това правило не е лишено от изключения, и то много важни: сред двамата най-древни писатели, Мъдростта, София, е наречена не Втората, а Третата Ипостас, Светия Дух, а именно в св. Теофил Антиохийски 87, св. Ириней 88, еп. Лионски. Преди да се спрем на каквото и да е от нашите собствени заключения, с цялата противоречивост и неяснота на този въпрос дори в светоотеческите писания, трябва да потърсим тълкуване на този пасаж въз основа на самото Божие Слово чрез сравнение на учението за Мъдростта в книгата на Мъдростта на Соломон и Мъдростта на Исус, Сина на Сирах. Вярно е, че и двете книги са неканонични („второканонични“, както се изразяват католиците), но авторитетът дори на неканоничните книги, открити в Библията, е толкова голям, че това тълкуване трябва да се приеме преди всичко 89. И така, какво учение за Мъдростта имаме, на първо място, в книгата на Мъдростта на Соломон, която е, така да се каже, коментар на Притчи, гл. VIII: 22–35 Книгата на мъдростта на Соломон (ή πανάρετος, ή θεία σοφία сред гръцките бащи, ἠ σοφίαΣαλομῶνος сред александрийците) в доктрината на мъдростта е отчасти различна, отчасти се доближава до съответното учение на Притчи. Първата разлика е, че авторът на Мъдростта говори не само за самата Мъдрост, но и за духа на Мъдростта: 1:5 - „светият дух на Мъдростта” (слава, стр.: светият дух на наказанието), „човешкият дух на Мъдростта” (1:7). (В следващия стих, във връзка с учението за духа на Мъдростта, се казва и това: „Духът Господен изпълва вселената и, като всеобхватен, знае всяка дума“ 1:8.) Глава 7 продължава това учение за духа на Мъдростта: „Знаех всичко, както скрито, така и видимо, защото Мъдростта, художникът на всичко, ме научи (ή γὰρ πάντων τεχνίτης). Защото в него има дух фин, лесно подвижен, ярък, чист, безобиден, доброжелателен, бърз, неустоим, благодетелен, любящ, твърд, непоклатим, спокоен, безначален, всевиждащ и проникващ във всички разумни, чисти и фини души” (7.22-23). (Броят на епитетите е 21 = 3X7, произведението на две перфектни числа, според коментаторите, е избрано умишлено.) Авторът на Книгата на мъдростта „се помоли и разумът ми беше даден, аз извиках и духът на мъдростта дойде върху мен“ (7.7). В тази връзка смятаме, че трябва да разбираме текста: „Кой би познал Твоята воля, ако Ти не беше дал Мъдрост (σοφίαν, без член, следователно, без конкретно тълкувание) и не беше изпратил отгоре Твоя Свети Дух. (9 – 17) 91 . Наред с това учение за духа на Мъдростта, авторът говори и за самата Мъдрост, като не се прави явно разграничение между нея и нейния дух. Така в същата глава 7 текстът на чл. 22–23, без никакъв преход, продължава по следния начин: "защото Мъдростта е по-подвижна от всяко движение и в своята чистота преминава през и прониква всичко. Тя е дъхът на Божията сила и чистото изливане на Славата на Всемогъщия (τῆς τοῦ Παντοκράτοροςδόξης). Тя е отражение на вечната светлина и чисто огледало на Божието действие - τῆς τοῦ θεοῦἐνεργείας - образът на Неговата благост Тя е сама, но може всичко и, оставайки в себе си, обновява всичко и, преминавайки от поколение на поколение в свети души, подготвя приятелите на Бога и пророците, защото Бог не обича нищо друго освен един. който живее с Мъдрост” (7:24-28). Всички тези изрази несъмнено свидетелстват за онтологичното разбиране на Мъдростта като определена разумна същност, разкрита в Божественото откровение, но не позволяват тя да се отнесе изцяло, така да се каже, към сферата на Втората Ипостас или директно да се приравни с Нея (както се разбира от други тълкуватели). Ако това се подкрепя от такива изрази като „отражението на вечната светлина“ (напомнящо „светлина от светлина“ в Символа на вярата) или „чистото изливане на славата на Всемогъщия“ (вж. Евр. 1:3 - „който е сиянието на славата и образът на Неговата ипостас“), тогава думите: „преминавайки от поколение на поколение в светите души, той подготвя приятелите на Бога и пророци” (ст. 27) може да се припише с голямо основание за благодатното действие на Светия Дух („Който говори на пророците” в Символа на вярата). Следващите текстове са още по-противопоставени на подобно ипостасно тълкуване - в смисъл на обозначаване на която и да е - Втора или дори Трета Ипостас: „Обикнах я (Мъдростта) от младостта си и пожелах да я взема за моя невеста и станах любител на красотата й. Тя прославя своето благородство чрез съжителство с Бога. Тя е тайната на богопознанието – μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης” (8.2 – 4). „Затова реших да я приема в съжителство с мен, знаейки, че тя ще ми бъде съветник за добро и утеха в моя работа и скърби" (8.9. Срв. по-нататък 8.10 - 18). "Бог на бащите и Господ на милостта, който създаде всичко чрез Словото Си, ἐν λόγω σου, - и чрез Мъдростта Си формира човека, καὶ τή σοφία σουκατασκευάσας ἄνθρωπον, така че той да управлява създанията, които си създал и да управлява света свят и справедлив, и да извърши присъда в правдата на душата 92. Дай ми Мъдростта, която седи пред Твоя трон - δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν - и не ме отхвърляй от слугите Си... дори ако някой беше съвършен между синовете човешки, без Твоята Мъдрост - той ще бъде признат за нищо" (9.4, 6). "В Тебе е Мъдростта, καὶ μετάσου ή σοφία, която знае Твоите дела и присъства - παρούσα, когато си създал света, и знае какво е угодно пред Тебе и какво е право според Твоите заповеди: спусни я от светите небеса и я изпрати от престола на Твоята слава, за да ми помогне в моите трудове. Тези текстове (особено подчертаните пасажи) в нашите очи са несъвместими с разбирането на Мъдростта като Втора Ипостас, тъй като нито желанието да я вземе за невеста или да я приеме в съжителство, нито молитвата за даряването и изпращането й от висотата на Престола на Божията слава на човека може по някакъв начин да се припише на Нея, 93 и тази молитва се отнася конкретно до Мъдростта, която познава Божиите дела и присъства, когато Бог създава света. Като цяло е ясно, че тук става дума за откровението на Бога в света чрез Неговото действие (ἐνεργεία, 7:26), за божествения фундаментален принцип на света или за основата на света в Бога, за силата, която съхранява и насочва света в човека и чрез човека, за ума, с който човек се съобразява или не, може да се моли за него, бидейки повече или по-малко софийски, но не за един конкретни божествени Ипостаси, и по-специално не за Второто. Напротив, според книгата на Премъдростта на Соломон е по-скоро необходимо, първо, да се прави разлика между Мъдростта и духа на Мъдростта, като откровение на една и съща същност, и второ, да се съчетава Мъдростта не само със Словото, но и със Светия Дух, вездесъщ и изпълняващ всичко, както и Бог Отец, към когото несъмнено е молитвата за изпращането на мъдростта е адресирано. С една дума, трябва да заключим, че Премъдростта е божественият принцип, в който и чрез който се разкриват в единство и различие всичките Три (а не само една) Ипостаси, единосъщната, животворна и неразделна Троица, Бог Отец, Бог Син и Бог Дух на Света София е един живот, една същност, едно съдържание на живота на всички Пресвети. Троица, а по отношение на света и човека (по-точно на света-човек) това е божественият свят, неговата основа или идея в Бога, светът в Бога преди неговото сътворение (по-ранен, разбира се, не в хронологичен смисъл, а онтологически). В тварния свят Мъдростта е не само светотворна, но и светосъхраняваща сила, действаща в човека чрез присъщата му софия по силата на Божия образ. Тази страна на Божествената София е разкрита с най-голяма яснота именно в книгата на Премъдростта Соломонова, в 10-12 глави. Тук историята на човека, по-точно историята на икономията на спасението, и още по-точно, историята на Църквата в историята на човешкия род, е изобразена като дело на София, като създаване и запазване на софията на човека, като се започне от самото му създаване. „Тя запази първичния баща на света, който беше създаден сам, и го спаси от собственото му падение” (10:1). Забележително е, че първичният Адам тук е наречен баща на света ...πατέρα κόσμου, което показва централното му значение за целия свят именно поради неговата софия. „Мъдростта отново спаси удавената земя”... тя, сред народите, смесени в единомислието на злото, „намери праведния и го запази непорочен пред Бога... Тя спаси праведния по време на гибелта на нечестивите” (8:4-6 и сл.). "Тя освободи светите хора и непорочното семе от народите, които ги потискаха, влезе в душата на слугата Господен и се противопостави на страшните царе с чудеса и знамения. Тя възнагради светиите за техните трудове и ги поведе по чуден път; и през деня беше тяхно покритие, а през нощта беше звездна светлина. Тя ги преведе през Червено море и ги преведе през големи води" (10:15–18–ff.). Глави 11–12 описват как Мъдростта „поправи делата им чрез ръката на светия пророк по време на скитането в пустинята и след това." Най-забележителната особеност е, че на Мъдростта очевидно се приписват тези дела, за които се говори в книгите на Мойсей и историческите книги като извършени от самия Бог (и „Неговия ангел“). И дори в 11-та глава авторът с привидно и многозначително безразличие заменя местоимението „тя“ с „Ти“, т.е., като е започнал да говори за делата на Премъдростта, той продължава да говори за делата на Бога, като че ли отъждествявайки Премъдростта на Бога и Самия Господ. „Вие заобикаляте всички, защото можете да направите всичко, и прикривате греховете на хората в името на покаянието. Ти обичаш всичко, което съществува, и не презираш нищо, което си създал, защото ти не би го създал, ако не беше го пожелал, или как щеше да се запази онова, което не беше наречено от Теб. Но Ти щадиш всичко, защото всичко е Твое, душелюбиви Господи. Твоят нетленен дух пребъдва във всичко” (11:24 – 27, 12:1). Цялата 12-та глава продължава представянето на делото на Мъдростта и в този смисъл директно се присъединява към глави 10 и 11. Човек, разбира се, не може да види това редуване като случайност; напротив, тук трябва да се види скрития богословски смисъл и указание. Също така е невъзможно да се отървем от този въпрос, като просто приравним Мъдростта на Втората Ипостас и приемем, че именно Тя е тази, за която се говори в 10-11 глави. Няма основание за това уравнение, както няма основание за съответните паралели от Петокнижието. На каква основа всъщност е възможно да се смята, че Йехова от книгата Битие или Изход е именно Логосът, а не единосъщна Троица, имаща една Мъдрост и действаща с нея и говореща на хората? Във всеки случай в догматиката твърдо и неоспоримо стои, че светът е създаден не от едно Лице на Света Троица, а с участието на всичките Три Ипостаси: Отец говори със Своето Слово и го допълва със Светия Дух. Освен това провиденциалната дейност, както е изобразена тук, е присъща на цялата Света Троица. Следователно в посоченото редуване на имената - Премъдрост и Бог - виждаме ново потвърждение, че Премъдростта е не само Втората Ипостас, както става ясно от всичко казано по-горе, и изобщо не е божествена ипостас, а е характерна за цялата Света Троица и за всичките Три Ипостаси, е Бог в своето себеоткровение и откровение на света. Тя, ако използваме израза на паламитските спорове, е „енергия” по отношение на света, действието на Бог в творението. А Божията енергия, според учението на св. Григорий Палама, не може да бъде ограничена до нито едно Лице на Света Троица, а може да се отнася за всички тях поотделно и за Светата Троица като цяло. В същото време, ако си спомним основната идея на богословието на Палама за енергиите на Бога, а именно, че „енергията е Бог” (макар и не обратното: не може да се приеме, че Бог е енергия, тъй като на Него принадлежи една непозната, трансцендентална същност), тогава става ясно по аналогия защо и в какъв смисъл за Мъдростта се говори с очевидно безразличие, било то „Мъдрост” или „Бог”, тъй като Мъдростта е Бог в света, не по същество и не в ипостасно съществуване, а според жизненоважно откровение 94. Въз основа на разгледаните глави 10–12 получаваме ярък коментар за разбиране на думите на Спасителя за Мъдростта и в двете презентации: и Мъдростта се оправда от делата си (Матей 11:19) и от всичките си деца (Лука 7:35). Тези глави обясняват „оправданието“ на Мъдростта в човешката раса чрез онези, които я търсеха и съдържаха в старозаветната Църква. Йоан Кръстител, за когото бяха казани тези думи, по този начин става един от тези праведници, надминавайки ги по праведност, а с това и по своята софистика. Нов коментар на Притчи 8.22 ff. са глави 1 и 24 от книгата на мъдростта на Исус, Сина на Сирах. „Цялата мъдрост, πᾶσα σοφία, е при Господа – παρὰ τοῦκυρίου, и остава с Него завинаги“ (1:1) – така започва Сирах, показвайки, че иска да говори за вечната, универсална Мъдрост, а не за човешко свойство: Мъдростта на постоянния характер, като в същото време разграничава то от Бога, с когото обитава – това са основните му характеристики. "На първо място, мъдростта се появи (всъщност: създаде, έκτίσθη) и е по-интелигентна от мъдростта на вековете" 95. "Един е мъдрият - σοφὸς, много страшен, седнал на престола Си. Самият Господ го създаде, έκτισεν, и го видя, и го измери и изля го върху всичките Си дела и върху всяка плът според Своя дар, и особено го даде на онези, които Го обичаха” (1:1 – 10). В този текст не е лесно да се намери индикация за ипостасна Мъдрост, като Второто Лице на Светата Троица: опозицията „Мъдрият” - и „Мъдростта” в този случай би трябвало да се припише на Първото и Второто лице на Светата Троица. Троица, Отец и Син, докато текстът ясно прави контраст между Господа, седнал на трона (което, разбира се, еднакво се отнася и за Сина), и между Мъдростта, която Бог има като Премъдър, но не се идентифицира с нея, както би бил случаят, ако Тя беше Втората Ипостас (да не говорим за факта, че това разбиране не съответства на израза έκτισε - произведен). Следователно 1:10 трябва да се разбира в същия смисъл като учението за Мъдростта на Соломон. В по-нататъшното съдържание на 1-ва глава синът на Сирах преминава към по-свързано практическо учение за придобиването на мъдрост: „любовта към Господа е славна мъдрост“ (14), „началото на мъдростта е да се страхуваш от Бога“ (15), „пълнотата на мъдростта е да се страхуваш от Господа“ (16), „венецът на мъдростта е страхът от Господа“ (18), „коренът на мъдростта е да се страхуваш, господа" (20). В глава 24, стр. Сирахов отново се връща към учението на Мъдростта, тази глава има специално заглавие Αἴνεσις σοφίας – възхвала на София. 1. "Мъдростта ще прослави душата си, ψυχὴναὐτὴς, и ще бъде възхвалена сред народа си. 2. В църквата на Всевишния той ще отвори устата си и ще бъде възхвален пред Неговата армия. 3. Излязох от устата на Всевишния и покрих земята като облак; 4. Поставих скинията и престола си върху стълба на 5. Аз сам обиколих небесния кръг и във всеки народ и племе имах власт; 6. Между всички тях (народи и племена) потърсих мир и в чието наследство трябваше да се установя. и вземи наследството в Израел 10. Преди вековете от началото Той ме направи -ἔκτισέν με, - и няма да дойда до века.“ (Продължението на тази реч, стихове 14 - 36, е възхвала на мъдростта и изразява нейната връзка със закона на Мойсей.) Текстове, стр. Сирах свидетелстват за Мъдростта като миротворчески принцип, но изобщо не са склонни да видят в нея Втората Ипостас. По-скоро дори характеризирането на Мъдростта тук говори за действието в нея и чрез нея на изпълнената с благодат сила на Светия Дух 96, действаща в Църквата (по-специално в Църквата от Стария завет). Също така тук се установява разлика между Господ, Който е произвел или има Мъдрост, и самата Мъдрост, като божествен принцип, съществуващ с Бога и неотделим от Бога, но неотъждествяван с Неговите ипостаси. И така, тези коментари на Притчи, които се намират, макар и в неканонични книги, но въпреки това включени в Библията и високо почитани от Църквата, не само не потвърждават широко разпространеното светоотеческо тълкуване на текста за Мъдростта, че тук се има предвид ипостасното Слово Божие, но, трябва да се каже откровено, те са несъвместими с него. И ако е необходимо да се избира между две свидетелства въз основа на тяхната относителна тежест, тогава трябва да се даде предпочитание на неканоничните книги на Библията. Но, за щастие, не е необходимо да се прави такъв избор, тъй като светоотеческите преценки са достатъчно обяснени от своя произход в борбата срещу арианството и бидейки ясно оцветени от тази борба, са достатъчно разкрити в своята историческа обусловеност и относителност. Те не съдържат пряко, положително разкриване на учението на Мъдростта, а само полемика с арианството, но в тази полемика св. Атанасий Велики (виж следващия, екскурзия) очертава характеристиките на двете страни на учението за Мъдростта, а именно за предвечното и тварното. Нещо повече, последното, според нас, като цяло предпочита тълкуването, което приемаме на библейски и общи богословски основания. Като част от църковното предание е необходимо да се отбележат данните на иконографското и литургичното богословие, които определено не са в полза на разбирането на Премъдростта като Втора Ипостас: нито огненият ангел, седнал на престола и имащ отделно изображение на Христос над себе си, нито Богородица върху иконите на София оставят възможността за разбиране на Втората Ипостас в София. Същото трябва да се каже и за съдържанието на службата на София, Премъдростта Божия, в която тя се приближава или до Христос, или до Богородица, като носителка на Светия Дух, но без да се отъждествява напълно нито с Едното, нито с Другото и в същото време, разбира се, нито за миг не придобива характера на специална Ипостас и без да превръща Светата Троица в четириединство – да не се случва това богохулство! Засега сме оставили без разглеждане глава IX от Притчи, която също излага учението на Мъдростта. 97 Този текст е забележителен с това, че се чете като една от трите притчи (а именно третата) на всички празници на Богородица и по този начин се тълкува като приложен към Богородица. Ето текста: "Мъдростта си построи къща и постави седем стълба. Заколете жертвения си принос и разтворете виното в чашата си и пригответе храната си. Той изпрати слугите си, свиквайки се с високо проповядване до чашата, говорейки" и т.н. (9:1-3). Домът на мъдростта, за който се говори тук, очевидно е Богородица и в по-разширен смисъл Църквата като цяло. Седем стълба, съответстващи на седемте светилника на Апокалипсиса (Откр. 1:12,13; 4:5, „които са седемте Божии духове“), а след това седем печата, седем тръби, седем чаши. Като цяло мистериозното число седем, което показва пълнота, може да се отнася и до числото 7 на църковните тайнства (ако няма друго тайнствено значение, сега неизвестно), точно както клането на жертва и разтварянето на вино могат да означават божествената Евхаристия. Основният въпрос на екзегетиката тук е как да разбираме думите: „Мъдростта си направи къща“. Очевидно тяхното значение зависи от вече даденото значение, което се замества с думата Мъдрост. Къщата, създадена от Премъдростта, във всяка интерпретация сочи към Богородица, както ясно личи от Богородичния характер на тази паремия. Ако се придържаме към разбирането на Мъдростта като Втора Ипостас, тогава получаваме следния смисъл: Словото Божие Иисус Христос създаде дом за Себе Си, тоест Своята Майка. Очевидно е до какви трудности води подобно тълкуване. Защо и в какъв смисъл е правилно да се каже, че Словото създаде Своята Майка? Ако разбираме това в общия смисъл, че „всичко е било“ от Словото и сред това всяко творение е Божията Майка, тогава, първо, само това общо значение не е достатъчно за това умишлено указание за създаването на дома на Мъдростта. Второ, би било неточно да се каже по принцип за сътворението на света или човека, че е създадено само от Словото, тъй като в него участва целият Свети Дух. Троица - Отец, като "Създател на небето и земята", като Първи принцип; Син, „комуто беше всичко”; и Светия Дух, който дава живот и изпълнява всичко. От друга страна, по-специално, подготовката на „дом“ за Премъдрост в Божията Майка е извършена от Светия Дух, изпратен от Отца, и само в резултат на притока на Светия Дух в Нея обитава ипостасното Слово, родено от Нея: „Дух Свети ще дойде върху Тебе и силата на Всевишния (Слово) ще Те осени“ (Лука 1:35). И най-малко прякото участие в приготвянето на „дом” за Себе Си принадлежи на Словото. На това ни учи евангелският разказ за Благовещението, който е в пряко противоречие с тълкуването на Притчи. 9. по отношение на Втората Ипостас 98. Ако приравним Мъдростта в Притчи. 9 на Третата Ипостас, за което, така или иначе, има повече причини, отколкото за Втората, тогава би следвало, че съдържанието на действията на Мъдростта в някои случаи се отнася предимно към Втората Ипостас, докато в други случаи към Третата, и следователно е догматично неправилно да се приравнява с която и да е от божествените Ипостаси 99 . Но, както се опитахме да покажем, като цяло идеята за такова уравнение не може да бъде екзегетично подкрепена. Мъдростта изобщо не е Божествената Ипостас, тя е животът, действието, откровението, „енергията“ на Божественото, почитано в Светата Троица и разкрито на творението, или в Неговото предбожествено единство и единосъщност, или в троицата на Личностите. Освен това, на базата на вътрешно-троични взаимоотношения, Отец се разкрива в Сина чрез Светия Дух. Следователно Божията Мъдрост във връзка с разграничаването на Ипостасите се явява или като действие на Сина, или директно като Сина в творението (поради което тогава Той се нарича: „Божията сила и мъдрост“), след това като Светия Дух, „Дух на мъдрост“ (Ис. 11:2), (който поради това се нарича Мъдрост от някои църковни писатели), живеещ в Църквата. И по-нататък - в същия смисъл - Премъдростта се отнася и за онези нейни деца, в които тя се е „оправдала” от делата си, т.е. преди всичко на Пречистата, а след това на първия от предшествениците на Христос, роден от жена, а след това на света на ангелите и хората, прославеното творение, Божия град, новото небе и земя, в които живее истината, откровението на Светата Троица в творението, за което Църквата пее: „Ти си създал цялата Премъдрост“ (пс. 103.24). В Новия Завет най-важното място за Премъдростта Божия е в речта на Спасителя за Йоан Кръстител, която завършва със следните думи: и се оправда Премъдростта - ἡ Σοφία, нейното разделение (Матей 11:19) - и от всичките си деца (Лука 7:35), като изразът "мъдрост" трябва ясно да се разбира във връзка със старозаветното учение за Мъдрост, посочено по-горе 100. За други случаи на онтологичното значение на този израз вижте Лука. 11.49 и 1 Кор. 1.24 (макар и не безспорен). Във всички останали случаи „мъдрост” несъмнено означава само свойство по отношение на Бога или хората. Те включват: Мат. 13.54, Марк. 6.2, Лк. 2.52, 2 Петър. 3.15, Рим. 11:33, 1 Кор. 1,17, 19, 20, 21, 30; Ефес 1.8, 3.10, Кол. 1.9, 28, 2.3, 3.16, Откр. 5.12, 7.12. Екскурзия III. Учението на Божията премъдрост от св. Атанасий Велики и други отци на Църквата Арианството повдигна двоен въпрос; тя се подхранваше от два източника на съмнение. Първият е свързан с учението за Светата Троица, вторият с учението за Бога като Създател на света. В първо отношение арианството по същество е анти-тринитарно. То смята Бога за едноипостасен, а мисълта за тринитарния Бог му изглежда чужда и неприемлива. Всъщност само Отец е Бог, а Синът и Светият Дух представляват Неговите сили, степените на Неговото откровение. – Това е триединството на неоплатонизма с постепенната му градация: Едно – Ум – Душа, но не и равноправни и равнобожествени триединства. Арианството мисли за Бог като за един в смисъл на едноипостасна монада: Единната ипостас и монадност на Божественото е неговата изходна предпоставка. Доктрината за създаването на Сина и Неговия произход във времето от несъществуващото е само пряк извод от тази предпоставка. И тъй като борбата на Св. Атанасий е насочен към защита и утвърждаване на учението за тринитарния Бог и по-специално за предвечното раждане на Сина от същността на Отца; диспутът, който има за свой непосредствен предмет христологична тема, свързана по същество с доктрината за Троицата. Доказвайки предвечността на Сина, св. Атанасий отхвърля моноипостаса и утвърждава триединството на Божеството. И това беше основната линия, около която се водеше битката, завършила с никейската победа на православието. Всички декрети на Никея, изразени както в положителна, така и в отрицателна форма, както в Символа на вярата, така и в анатематизмите, се отнасят до въпроса за триединството на Божеството и утвърждават тази основна догма. И точно това се потвърждава от формулата ὁμοούσιος, това никейско знаме на Православието: единосъщните Три ипостаси – не подобие, не различие, не повторение, не еднаквост, а единство, заедност и съвместимост. Победата над арианството на св. Атанасий спасява Църквата от поражения в нейното най-основно и съществено учение. Другата страна на поставения в арианството въпрос беше свързана с първата и дори произтичаше от нея. Ставаше въпрос за отношението на Бог към света. Как можем да си представим тази връзка, без да омаловажаваме Божественото в неговата абсолютност и без да омаловажаваме света в неговата оригиналност? Този въпрос в гръцката спекулация възниква още в платонизма и тук получава предварително разрешение в учението за демиурга, като посредник между Бога и света, служител на Бога при сътворението на света (Тимей). Тази формулировка на въпроса е приета и от Филон, който я прилага към еврейската теология и тълкуването на Стария завет. Тук тя се превръща в доктрината за λόγος ἐνδιάθετος, вътрешното слово на Бог, Неговата иманентна мъдрост и сила, и λόγος προφορικός, проявената, инструментална дума, мъдрост в сътворението на света. Същата формулировка на въпроса е приета от Арий и Астерий 101. Трудностите при определяне на отношението на Бога към света, особено при абстрактното разбиране за Него като монада, едноипостасна Божественост, не са измислени, те наистина съществуват и са големи. Философският гений на елинизма разкрива тук естествената диалектика на въпроса. Наистина, ако признаем, че Бог и светът са пряко свързани един с друг, фундаменталната разлика между тях се губи. Бог в Своята самота в този случай се нуждае от света като Свой приятел (ако не и като приятел), стреми се да излезе от тази самота и да я преодолее с творението. Самият Той е непълен, неосъществен за Себе Си без творение, за индивидуално, егоистичното познание за Себе Си или саморазкриването не насища, не придава абсолютност и самодостатъчност. Единоипостасният Бог се нуждае от Света за Себе Си и затова светът е необходим елемент в божествения живот. Бог преди сътворението не е същият като след сътворението, но от друга страна светът става Бог, тъй като влиза във вътрешния живот на Божественото. Така върху учението на монохипостасния теизъм се появяват зловещите цветове на пантеизма и теокосмизма. В същото време светът, поставен в пряка и непосредствена връзка с Бога, не е в състояние да издържи тази връзка, без да загуби своята оригиналност. Никой никъде не е виждал Бога, човек не може да види Бога, без да умре, а на Моисей, Божият приятел, се разкри само „гърбът на Бога“, „Славата на Бога“. Междувременно тук неизбежно Бог и светът стоят лице в лице без никакво посредничество, изгарящият огън, не смекчен от нищо, и сухата слама на света, незащитена от нищо, Абсолютът, губещ своята абсолютност поради липсата на собствен вътрешен живот, и относителното, изтощаващо в прегръдките на Абсолюта. Моноипостасният абсолютен субект е сила, която няма проявление в себе си и има нужда да създаде света; отворените ръце са празни и се нуждаят от съзидание, а светът е жертва на глада на Абсолюта, обречен да гори в Неговия огън. Докато не говорим за личен Бог, не за абсолютен Субект, безликото божество, като божествена съвкупност от силите на света, просто се разтваря в света в здрача на пантеизма (или, което е същото, атеизма). Но след като абсолютният Субект, живият Бог, светският и трансцендентен, е замислен, тогава в рамките на монохипостаса ситуацията става безнадеждна и космологичният проблем не може да бъде решен. От тук естествено произтича желанието да се търси средство, опит да се постави между Бога и света някакво свръхсъздание, което да пази света от Бога и да гори в парещ огън. Това свръхсъздание, което не е нито Бог, нито светът, а нещо по средата – μεταξύ – е демиургът, чрез който Бог е създал света. Оттук съвсем логично Арий развива учението за посредник между Бога и света, което обединено с църковното учение за Иисус Христос се развива в своеобразна еретична христология. Обаче арианското учение за Бога и света и необходимостта от специално посредничество и неговата възможност е вътрешно противоречиво и това показва св. Афанасий Вел. Посредничеството между Бога и света като някаква средна позиция е немислимо и невъзможно. Самият посредник изисква нов посредник и така ad infinitum – колкото и да умножаваме броя на стъпалата на стълбата, тя все още не може да стигне до небето, да доведе създанието в пряк контакт с Божественото. Мисълта за посредник е невъзможна, тя е по някакъв начин или кръгъл квадрат. Проблемът обаче беше правилно усетен и стана необходимо разкриването на истинското християнско учение по този въпрос. Но все пак пряк отговор на въпроса за истинската същност на връзката между Бог и света, Създателя и творението никога не е бил даден. На Никейския събор този въпрос очевидно не е бил обсъждан от този ъгъл, поне в неговите резолюции няма следи от такова обсъждане. Всички сили бяха съсредоточени около решаващия въпрос за Светата Троица, с правилното разрешаване на който този въпрос също беше предрешен. Нещо повече, не намираме напълно ясна нейна формулировка у св. Атанасий, понесъл на плещите си тази титанична борба за Православието. Тук намираме у него непълнота, неточности, непълни учения, въпреки че общото направление на неговата мисъл е достатъчно определено. Победата на православието, хомосианството, вярата в триединния Бог над учението за монадичното единство на Божественото променя цялата формулировка на въпроса за отношението на Бога към света. Вече не може да се каже за троичния Бог това, което неизбежно трябва да се каже за едноипостасната монада, която се нуждае от света: животът на троичното Божество, като Любов, като предвечна взаимност и самооткровение, е абсолютно самодостатъчен и пълен, не се нуждае от никого и нищо и не може да има никакво попълване. Триединният Бог живее в Себе Си, тоест в Светата Троица, и този Живот е предвечно осъществената Пълнота. Следователно светът не е необходим за самия Бог и не е в състояние да даде никакво попълване на Пълнотата. Светът е изцяло творение на щедрата и щедра любов на Бога, любов, която дава и не приема нищо. Бог е необходим на света, като негова основа и цел, но не и обратното. Троицата преодолява самотата на Абсолютния субект, неговата самота, в името на победата над която моноипостасният Бог уж е принуден да създаде света. Тринитарният Бог е един в Своята троица, но не сам... Създаването на света заради човека, създаден по Божия образ, е само повторение, установено от щедростта на любовта, разбира се, в тварния живот, на Първообраза, Негово като че ли самоповторение, което за Него не съдържа и не може да съдържа нищо ново. Ако можем да го кажем по този начин, божествената нужда от самооткровение е напълно удовлетворена от тринитаризма и създаването на света е само изливане от пълнотата на божествения океан от любов. Любовта е по същество ненаситна и следователно божествената тринитарна любов копнее да се разшири в творението, изливайки се в несъществуването, създавайки света - и в тази ненаситност на любовта лежи основата на мира. Но в своя божествен живот тази любов е напълно наситена, тъй като Бог има кого да обича и на кого да се разкрие в себе си, той е абсолютно себевлюбен и себеоткрит и тази вечност не познава никаква промяна или трансформация. Бог има Себе Си по абсолютен начин, като Личност, по силата на Своята Троичност, като битие, по силата на Своята божествена същност, като единосъщна Троица – в неразделността на Неговата Личност и същност. Животът на Бога е предвечно самооткровение, безусловно в триединния си образ – като Слово на Отца, запечатано от Светия Дух, и по съдържание, като единната вечна Мъдрост на Отца, изпитана от Светия Дух, като единния живот на Светата Троица, като Славата Божия. Това е Божието отношение към света: той не е необходим на Бога, но възможността му е дадена в Него. Все още остава въпросът за отношението на света към Бога. Дали този въпрос е напълно елиминиран от доктрината за тринитарния Бог като Създател на света? Или те все още изискват обяснение на недоумението и въпроса на арианистите, макар и в различна формулировка: възможна ли е пряка, непосредствена връзка между Бог и света, Твореца и творението, Абсолюта и относителното? Съществува ли и може ли да има някакво посредничество между Бога и света, μεταξύ, нуждата от което да не е премахната дори с триединството на Божественото? Наистина, само ако разберем Божието сътворяване на света като пряко действие на Бога, сякаш извън границите на Неговото собствено съществуване, като създаване на нещо ново, което преди това не е съществувало и не съществува в Бога, ние неизбежно по този начин изтриваме границата между Твореца и творението: това означава, че преди сътворението, когато Бог все още не е създал света, Той не го е имал със Себе Си, което означава, че Той също го е получил в някакъв вид попълване, което означава, че светът е в някакъв смисъл специална област на откровение на Божественото, необходимо за Него, което означава, че Бог не е абсолютна пълнота, което означава, че Самият Бог не е познавал света преди Своето създаване и това е било самооткровение за Него. Всички тези недоумения е трябвало да получат разумно обяснение и те го намират в творенията на св. Афанасий, макар че според преките му задачи то още не е окончателно. Тук възниква въпросът за Мъдростта, като вечна основа на света в Бога, като вечен свят, чийто тварен образ, проекция във времето, е тварният свят. Светът е създаден от Бога чрез Словото 102 – тази идея неуморно се развива от св. Атанасий (участието на Светия Дух в сътворението, като окончателно, животворящо, се внушава и от него, но остава извън догматическото му внимание, погълнато от въпроса за Логоса). Но, разбира се, ролята на Логоса не е инструментална, както смята Арий; Логосът не е инструментът на сътворението, а неговата истина, съдържание, всичко. В Света Троица Логосът разкрива Отца, има изреченото Слово на Божествения Живот, неговото съдържание и то се приема от Светия Дух, почиващ върху Словото. Словото говори Себе Си, разкрива Себе Си не в сътворението на света, но Говори Себе Си предвечно и, както казва Атанасий, „Божието Слово не е станало заради Него, напротив, ние сме заради Него” (сл. пр. Ар. II: 31), защото „Бог да създаде второто, но първото трябва да роди” (II: 2), следователно Логосът е Синът, а не създание и не посредник. И така. обр., за да разкрие проблемите пред св. Атанасий, а с него и пред цялото догматическо съзнание на Църквата, неизбежно и естествено възниква следният проблем, който не е бил видим за Арий, поради ограничеността и изкривяването на неговата обща гледна точка: как да разбираме връзката между вечния Логос, Божия Син и творението? Творението можеше изобщо да не съществува, „ако беше угодно на Бога да не създава създания“ (11:31), и в същото време „щеше да бъде невъзможно създанията да съществуват без Словото“ (ib). Очевидно е необходимо да се установи пряка връзка между Словото, родено от Отца, и Словото при сътворението. За Него се казва: „Отец, сякаш на ръка, е направил всичко със Словото и не прави нищо без Него“, „Божественото Слово е творческо и градивно, То е Божия воля“ (ib.), „всичко е създадено от Словото и Мъдростта, в която се съдържа волята на Отца“ (ib.). Свети Атанасий защитава и двете истини с еднаква енергия: от една страна, Словото е предвечно родения Син Божий, а не създание, създадено да бъде посредник в творението, а от друга, Бог създава всичко със Своето Слово, което е Божията Премъдрост. И двете мисли, разбира се, лесно и естествено се съгласуват помежду си в общото учение за Бога: ясно е, че предвечният Логос е и откровението на Божествеността в творението. Но те не се разбират по същия начин в учението за света и отношението му към Бога. Има ли свят на някакъв сътворен Логос, съществуващ по образ и подобие на предвечния Логос? Трябва също така да помним, че погълнат от христологични теми, св. Атанасий пренебрегва участието на Светия Дух в миротворчеството, което според общоотеческото учение се извършва от цялата Света Троица със съответното участие на трите Нейни Лица. В резултат на това самата постановка на въпроса за Логоса в творението от св. Афанасий получава едностранчивост. Въпреки това пред него възникна проблем и той дори против волята си се натъкна на него в учението за Божията Мъдрост. Поводът тук беше трудната екзегеза на текста на Притчи. 8:22, което беше тълкувано от арианите в тяхна полза: Господ ме създаде. Свети Атанасий безкрайно се връща към своето апологетично тълкуване на този текст и както той, така и неговите опоненти не се съмняват нито за минута да го припишат директно на Логоса. (Доколкото спорът се основава просто на неправилен превод - έκτισε „създаден“, където ἐκτήσατο „имаше“ (r.p.), всичко се основава на недоразумение, но все пак поражда важен въпрос.) Първо, нека установим самото тълкуване на текста от св. Афанасия. Свети Атанасий чете прот. 8.22 така: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ (LXX) – dominus creavit she initium viarum suarum in opera sua (вулг.), Господ ме създаде да бъда началото на Неговите начини за извършване на 103. Общо тълкуване сред отците свързва този текст с Логоса главно въз основа на 1 Кор. 1:24, където Христос е наречен Божията сила и мъдрост (въпреки че, напротив, Ис. 9:2 говори за Духа Господен като Дух на мъдрост и разум, дух на съвет и сила, знание и благочестие). От църковните писатели св. Теофил и св. Ириней се позовават на именуването на София като Светия Дух (вижте предишния екскурс). Общата мисъл на св. Атанасий, че „Господ ме създаде“ е казано „точно“ (II: 44) и следователно се нуждае от тълкуване. Основната идея на екзегетиката на св. Атанасий е, че "създаде" се отнася не до първичната Мъдрост, а до нейното сътворено въплъщение, а по-нататък "роди ме" до самата Мъдрост. Следователно „създадено“ показва „не същността на Божеството и Словото, и не Неговия вечен произход от Отца, а Неговото човешко естество и икономия“ (11:45,11:46,47). "Словото говори специално за Себе Си: Той Ме създаде, когато се облече в сътворена плът. Бидейки Син и Отец, имайки Бог като Свое собствено рождение, сега, обаче, Той нарича Отца Господ, не защото Синът е роб, а защото Той взе върху Себе Си формата на роб" (11:50, cf. 51). Тук се говори „не за началото на съществуването, не за сътворената същност на Сина, а за обновлението, което чрез Неговата доброта се извършва в нас... диспенсацията на делата, които Той извърши в плътта“ (11:53, 55, 62, 66, 74). Доказателството за правилността на тази екзегеза от св. Атанасий вижда в едновременното използване на думите „сътвори” и „Ме ражда” (11:60). Разликата между Мъдростта като създадена (създадена) и родена от Святото. Атанасий вярва в двата му аспекта: като основа и като отпечатък. „Както чрез Мъдростта Отец създава и основава земята, за да бъде непоклатима и трайна, така и самата Мъдрост е основана в нас, за да стане първият плод и основател на новото творение в нас и нашето обновление (II: 73). Тази мисъл на св. Атанасий се развива по-подробно в следните термини: „Въпреки че единородната и неточна Божия мъдрост създава и изгражда всичко, защото е казано: Ти си създал всичко с мъдростта и земята е пълна с Твоето творение (Псалм 103:24), но така че създаденото не само да има битие, но и благо, Бог благоволи Неговата Мъдрост да слезе до създанията, така че във всички създания изобщо и във всеки народ да се постави известен отпечатък и подобие на нейния образ, и така че създаденото да се окаже мъдро и достойно Божие дело. Защото, както нашето слово е образ на истинското Слово – Сина Божий, така и образът на истинската Божия Мъдрост е разкритата в нас мъдрост, в която, притежавайки силата на познанието и мисленето, ние ставаме възприемчиви към творческата Мъдрост и чрез нея стигаме до състоянието на познаване на Нейния Отец. Защото е казано: който има Сина в себе си, има и Отца (1 Йоан 2:23). Тези, които приемат Мен, приемат Този, който Ме е изпратил (Матей 10:40). тъй като в нас и във всички дела има такъв отпечатък на сътворената Мъдрост, то истинската и творческа Мъдрост, поемайки върху Себе Си това, което принадлежи на Нейния отпечатък, правилно казва за Себе Си: Господ ме създаде за Своите дела. Каквото и да каже мъдростта, която е в нас, сам Господ я нарича Своя. Той, като Творец, е несътворен, но поради Своя сътворен Образ в делата, Той казва това сякаш за Себе Си. И както Сам Господ каза: тези, които приемат вас, приемат и Мен (Матей 10:40), защото ние носим Неговия отпечатък в себе си, така че, като не е сред сътворените, тъй като Неговият образ и отпечатък се създават в делата, сякаш Самият Той е този Образ, Той казва: Господ ме направи начало на Неговите пътища за Неговото дело. Отпечатъкът на Мъдростта е поставен в делата, за да познае светът в Мъдростта своя създател Словото и чрез Словото Отец. И това е, което Павел каза: Той показа Божиите неща в тях; защото Бог им показа да ядат. Защото от сътворението на света невидимите неща са осигурени от Неговите създания, които са видими (Римляни 1:19, 20). Следователно Словото по същество не е създание, но казаното в Притчи се отнася до Мъдростта, която съществува в нас, а текстът на Сирах (1:10), наречен (11:78): Изливам (мъдрост) върху всичките Си дела, с всяка плът според Моя дар и давам на тези, които Го обичат - се тълкува по следния начин: „такова изливане е знак за същността на не Мъдрост, неточна и единородна, но мъдрост, изразена в света, няма мъдрост, която изгражда, но тази, която се изгражда в дела, чрез които небесата възвестяват Божията слава и небесният свод възвестява делото Му (Пс. 18:2). Но ако хората поемат тази мъдрост в себе си, тогава те ще познаят истинската Божия мъдрост че те наистина са създадени по Божия образ” (11:49). Той сравнява това с изписването на името на царския син върху всяка сграда в строящия се град на баща му. И градът, според него, ще бъде построен надеждно и с името си, разбира се, „не собствената си сътворена същност, а собственият си образ, отпечатан в името“. Следователно думите: Господ ме създаде в дела означават „Моят образ е в тях и до такава степен съм слязъл в делото на сътворението“, така отговаря Мъдростта (ib). Неточната Мъдрост е съзидателна и градивна и Нейният отпечатък се въвежда в действие като образ на образ. Словото го нарича начало на пътищата, така че такава мъдрост става определено начало и, така да се каже, началото на познанието на Бога. Той казва: „Най-напред е основата на мен и преди всичко нещата са непоклатими и завинаги остават установени в образа на тази мъдрост“ (11:80). Мъдростта сякаш казва това за себе си: „всичко е станало от мен и чрез мен. тъй като е необходимо да се въведе мъдрост в делата, тогава, въпреки че по същество бях с Отца, обаче, от снизхождение към създанията, отпечатах образа си в делата по отношение на тях, така че целият свят да бъде едно тяло, не в раздор, но в съгласие със себе си” (11:81). И същата тази Мъдрост, която първоначално разкри себе си и Неговия Отец чрез Неговия образ в създанията (с което се нарича сътворена), впоследствие стана самата Мъдрост, т.е. Словото, „плътта беше” (ib). (По подобен начин Прес. 8:22 се тълкува от Св. Гиларий: „тук се разграничават Божествената и човешката страна и „творението“ се отнася до човешкото тяло, което Божествената Мъдрост е получила от утробата на Девата, освен това по такъв начин, че е създадено от Бога: Де трин. XII, 32, 37,42.) Тълкуване на Св. Атанасий 8:22 Той е насочен изцяло срещу арианите, които приписват текста на Сина, за да докажат Неговата тварност, без да оспорва арианската екзегеза на този пасаж по същество (което също би било напълно възможно), Св. Неохотно, сякаш против волята си, св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В първия четем (Прот. Евн. книга. V, сътворение. III, 140) на думите: „Господ ме създаде“ (Мъдри 8:22): „Ако Онзи, Който дойде в плът, казва: Аз съм пътят, и рече: никой няма да дойде при Отца, освен чрез Мене (Йоан 14:6), тогава Той Сам каза 104: Господ ме направи начало на пътищата Си. Но и за раждането думите са използвано: създание и творение, например: създадох човека от Бога (Бит. 4:1) и също: създай синове и дъщери (Бит. 5:4), а Давид казва: създай в мене чисто сърце, Боже (Пс. 50:12), като моли да не дадеш друго сърце, но да очисти това, което имах. Нарича се още „ново творение“ (2 Кор. 5:17) не защото съществува друго творение, а защото тези, които са просветените са подготвени за по-добри неща, тогава Той го е създал заради самите себе си, а заради делата, но това, което се случва в името на другия, е или част от това, за което се случва, или по-малко от това. Следователно, Спасителят ще бъде или чисто създание, или по-малко от създание. Следователно в случая се получава нова мисъл за изконното човечество като Мъдрост в началото на пътищата Божии, т.е. или за небесното човечество, но тогава и несътворено, или за сътворените неща преди сътворението. Тази неяснота остава неразрешена, а мисълта остава неизказана. Самият св. Василий обаче не настоява на тълкуването си, а продължава: „И друг би могъл да каже, че и Соломон е казал това за онази мъдрост, за която споменава апостолът, като казва: защото в Божията мъдрост няма разбиране на света за Божията мъдрост (1 Кор. 1:21)“. Тази идея остава неясна, но очевидно се отнася до мъдростта като свойство. По-нататък св. Василий продължава: "Освен това този, който каза това, не е пророк, а приток. И притчите са образи на нещо различно от това, което казват. Ако Бог Син е, който казва: Господ ме създаде, тогава би било по-добре Той да каже: Отец ме създаде, защото никъде не Го нарече Свой Господ, но навсякъде Отец. Следователно думата: роди (Притчи 8:25) трябва да се приложи към Бога Синът и думата: сътворен - на Този, който прие формата на роб, обаче, във всички тези изрази ние не имаме предвид двама, не Бог в частност и в частност човек (защото имаше Един), но само чрез концепцията ние разделяме природата на всеки.” И все пак остава неясно как може да се каже: като е създал в началото на пътищата, преди Своите създания, от незапомнени времена, за човечеството „образ на слуга“, тоест за творението? Тази трудност, първоначално създадена, както видяхме, от вербално недоразумение или откровена грешка в превода, накара св. Василий Велики, следвайки Атанасий, да разгледа проблема по същество към апологетика. Свети Григорий Богослов (f. 30, четвърти за богословието, втори за Бог Син) също се занимава с този текст в името на полемиката: "първата и особено готова поговорка за тях е следната: Притчи. 8.22. Как да отговорим на това? Ние няма да обвиняваме Соломон, нито да отхвърлим първия за последното му падение (тези думи не са напълно ясни), нито ще тълкуваме, че мъдростта е представена тук като говорене, че е, това знание - онзи артистичен ум, според който всичко е създадено. Защото Писанието често олицетворява много, дори бездушни неща, например: морето говори това и това (Ис. 23:4) и бездната говори в мен (Йов 28:14), също така небесата са представени като разказващи Божията слава (Пс. 18:1), и нещо е заповядано на меча (Зах. 13:7), планините и хълмовете са питани за причините за скок (Пс. 113.6) Но нека не отговаряме по този начин, въпреки че някои сред нас са представили това като нещо солидно. това. по същество Св. Григорий Богослов не смята арианската интерпретация на текста за единствено възможна и допуска само заради полемиката: "напротив, да приемем, че това са думите на самия Спасител - истинската Премъдрост, и да ги разгледаме малко по-внимателно. Кое създание няма причина? Божество. Защото никой няма да ни каже причината на Бога, иначе тя би била по-оригинална от самия Бог. Но какво е защо Бог приема човечеството? Така че, тъй като тук намираме и думата "сътворен" (8.25), това, което е казано с добавка на причина, ще бъде приписано на Божественото защото Соломон казва: „Но делата на Неговите ръце са истина и правосъдие“ (Пс. 110:7), така че това помазание се отнася до човечеството. Но думата „ражда ме“ се използва без добавяне на причина. И така, кой ще спори, че Мъдростта се нарича творение след второ раждане и родена след първо и по-неразбираемо раждане? това. Тук св. Григорий приема отличието на св. Атанасий, но подобно на св. Василий, без да му дава разяснения и без да отстранява недоразуменията и трудностите. Основната трудност, която съществува еднакво и за трите в тази екзегеза, е, че тя допуска сътворението преди сътворението, човечеството преди сътворението на света, тъй като тук е точно началната позиция, която казва: Господ създаде мъдростта преди Своите създания. Но в същото време в учението на св. Атанасий се появява във връзка с това характерно и плодотворно разграничение между вечната Мъдрост и сътворената Мъдрост, вписана в света, а текст 8.22, според него, говори и за двете. В този случай възниква нов въпрос за тази Мъдрост и всъщност св. Атанасий излага тук учението за София като първообраз на творението (така разбира митрополит Макарий този текст: Догмат за Бога. 1, § 38, 366, който говори тук, като се позовава на отците на Църквата, по-специално на Йоан Дам. и св. Дионисий Ареоп., за първообрази (πρωτότυπα) и планове (παραδείγματα) на нещата в Бога). Така центърът на тежестта в тълкуването се пренася от ипостасния Логос върху Божията Мъдрост, разкрита чрез Него в Светия Дух. Както св. Григорий: "С какво е била заета мисълта на Бога, преди Всемогъщият, царуващ в празнотата на вековете, да създаде вселената и да я украси с форми? Тя съзерцава жадуваното сияние на Нейната доброта, равното и еднакво съвършено сияние на триизмерната Божественост, тъй като това е известно на единствената Божественост и на която Бог го е разкрил. Даряващият свят Ум също взе предвид в Своите велики умствени образи съставените от самия него образи на света, които бяха създадени по-късно, но за Бога още тогава бяха реални” (Слово 4). Този предвечен свят, сиянието на трисцендентната Божественост, е основата на сътворения свят и именно за това, тази Божия Мъдрост, говори Притчите. Този свят, в създаването от нищото, става сътворен свят, оставайки самоидентичен на онтологична основа. Следователно можем да говорим за сътворението на света като бъдещо въплъщение на Бога, както св. Афанасий. Но трябва да се отбележи, че разбирането на Премъдростта като Слово Божие, говорещо за себе си, освен преките трудности, съвсем не е породено от необходимост и, както св. Григорий, съвсем не е единственото възможно. Ако прочетете тази глава и следващата, тогава, с изключение на 8:21-31, тя дори не се вписва в идеята за говорещ Син, а по-естествено се разбира като учение за мъдрост и следователно мъдро. Желанието да се приложи това тълкуване към 9.1 също се сблъсква с директни трудности, тъй като човек трябва да го тълкува по такъв начин, че Логосът е създал тяло или Майка за Себе Си. Междувременно това вече не е точно, както в общия смисъл, че сътворението на човека очевидно е дело на цялото Пресвято. Троица, и по-специално подготовката на Божията Майка чрез слизането на Светия Дух: това води до ясно стесняване и изкривяване на смисъла (и такова тълкуване, което сега понякога се предлага, не се среща сред светите отци). От друга статия, текст 8,22 думи. в същата степен като Логоса, той може да бъде приписан и на Светия Дух, духа на Мъдростта и разума, съвета и силата, знанието и благочестието (Ис. 11:2), което е толкова съвместимо с общото съдържание на глави 8 и 9. Изразът „ражда“ не пречи на това. употребява се заедно с други изрази: Аз бях помазан, аз бях художник, аз се радвах пред Него. Последните два израза съответстват в много по-голяма степен на Третата Ипостас, отколкото на Втората. Това не може да бъде отменено и от общото мнение, че светът е създаден от Словото, тъй като на това преди всичко настоява св. в своята полемика с арианите. Атанасий, за когото въпросите за Светия Дух естествено не са приоритет, остават в сянка. Светът е създаден от всички Пресвети. Троицата, Отец чрез Сина в Духа и в началото е посочено участието на Светия Дух: и Духът се възнесе на върха на бездната (Бит. 1:2), чрез словото на Господа се утвърдиха небесата и чрез Духа на устата Му цялата им сила (Пс. 32:6). Но арианската формулировка на въпроса за Мъдростта в никакъв случай не е единствената възможна и отците на Църквата също смятат арианската интерпретация на текста за Мъдростта сякаш против волята си и неохотно, без обаче да заменят тази формулировка на въпроса със своя собствена. Тълкуване на Премъдростта във връзка с ипостаса на Св. Духът е по-предпочитан в 9.1, който се занимава с основаването на Църквата или подготовката на Божията майка. Това тълкуване обаче е също толкова недостатъчно и едностранчиво, колкото и първото, въпреки че може да се защити заедно с него. Най-естествено ни се струва тълкуването на този пасаж във връзка с Божията Премъдрост, като откровение на цялата Света Троица, Отец в Сина чрез Светия Дух. И с това тълкуване значението е следното: 22. „Господ Ме имаше“ се отнася или до цялата Света Троица, притежаваща Мъдрост, и в тази παραδείγματα на света, света преди неговото сътворение, или в друг смисъл може да означава: Господ (Отец) имаше Сина - Словото в началото (вж. Йоан: 1:1), но вече 23 от думите Аз съм помазан се отнася до Светия Дух, почиващ върху Сина („помазанието“: Духът Господен е върху Мен: Той Ме помаза - Исая 61:1; Лука 4:18). 24, 25: Родих се – отново за Словото, 27 – „когато Той приготвяше небесата, бях там“ – „Божият Дух се носеше на върха на водите“ Битие 1.2; 30 – Бях художник („доброто“ на творението – Битие 1) и „радостта“ (действителната област на Светия Дух) се казва за Светия Дух. По този начин значението на този чудесен текст е много по-сложно, отколкото е било разбирано в арианската епоха, в началния период на христологичния дебат, когато въпросът за Светия Дух все още не е бил във фокуса на вниманието 105. Редица св. отци имат учение за вечните първообрази (παραδείγματα) на творението в Бога, което изразява космологичния аспект на учението за Премъдростта Божия. И, на първо място, у Дионисий Ареопагит: „първообразите, казваме ние, са в Бога като същностни и цялостно (ἑναίως) предсъществуващи основи (λόγους), които богословието нарича предопределение (προορισμούς)“, „добри и божествени воли на Бога, определящи за съществуването и творчеството, според които Най- Същественото предопределено и породено всичко, което съществува, предопределено и произведено” 106 . В коментар към този пасаж св. Максим Изповедник (съвпадащ тук с Пахимер) отбелязва: „той нарича същественото в Бога и цялостно съществуващите основи на съществуващото, а именно предопределението, първообрази” 107 . Св. Григорий Нисийски 108 казва: „Вярвам, че преди да изучаваме написаното, трябва да вземем предвид думата, че в божествената природа силата е придружена от желание и желанието става мярка за Божията сила; желанието е мъдрост, σοφία; Характерно за мъдростта е да знае всичко, как всяко би могло да се случи по свой начин; знанието също има сила. Подобни мисли се срещат многократно и в произведенията на св. Августин 109. Любопитно е, че подобни мисли се срещат дори при Тертулиан (Adv. Pracheash, sar. 5,6,7) 110. Учението на св. Дионисий Ареопагит и св. Максим Изповедник за παρα&είγματα намираме и у св. Йоан Дамаскин. в своите „защитни думи срещу онези, които отхвърлят иконите на Св. „В Бога също има образи и планове за това, което ще бъде извършено от Него, т.е. Неговият вечен и винаги неизменен съвет.“ „Тези образи и планове са предопределение“, казва св. Дионисий... защото в Неговата светлина всичко е вписано, предопределено от Него и неизменно съществуващо преди тяхното съществуване. По същия начин, ако някой иска да построи къща, той първо я начертава в ума си и чертае външния й вид” (1, X). "Вторият вид образ е мисълта в Бога за това, което Той ще създаде, тоест Неговият вечен съвет, който винаги остава равен на себе си, защото Божеството е неизменно и Неговият съвет е безначален, в който е решено преди вековете, така че във времето, определено от Него, ще се изпълни. Защото образите и примерите за това, което ще бъде извършено от Него, са мисълта на всеки от тези обекти и те се наричат от Свети Дионисий предопределения, тъй като в Неговия съвет е вписано и изобразено онова, което е предопределено от Него и несъмнено ще се изпълни преди своето съществуване” (III, XIX). Although these judgments are not accompanied by reference to the texts of Proverbs. VIII и Prem.Sol., но по същество те са един от възможните (макар и не изчерпателни) коментари на тези мистериозни текстове за Божията Мъдрост. По своя вътрешен смисъл учението на св. Григорий Палама за божествените енергии обаче установяването на тази връзка би изисквало специални изследвания, които надхвърлят рамките на този екскурс. Ориген, признавайки изключителната чистота на Мария и Нейната благодат при Благовещението, обаче й приписва колебания между пълната вяра и човешките съмнения и в смисъла на последното тълкува „оръжие в душата“ като „меч на неверието“. Дори без външни основи в Евангелието и противно на евангелския разказ, който познава Мария непоклатимо стояща на кръста, Ориген й приписва, че Тя е била „оскърбена“ за Исус заедно с апостолите. (Hom. в Luc. XVII, том III, 952, R. G. XIII стр. 1845). Това странно мнение, което не намери особено отхвърляне и на 5-ия събор в Константинопол през 543 г., с общото осъждане на отклоненията на Ориген, напротив, се оказа упорито. Споделят го дори св. Василий Велики, който също тълкува „меча“ като съмнение (Epist. 260.9, R. G., том XXXII, 968), и Златоуст (в псалм 13). Златоуст говори за суета по време на чудото в Кана Галилейска (In Ioan. hom. XXI, 2, - R. Gr., vol. LIX 130); той нарича появата на Майката и братята по време на проповедта на Исус „безполезна суета“, за да покаже пред хората своето влияние върху Него. (Hom. 44 в Math., I, VII, 467). ср. също св. Иларий В п.с. CXVIII, 12, R. L. IX, 523 A; Псевдо-Григ. Nys. de occursu Domini. R. G. X LVI, 1176, Псевдо-Хризост. в Ps XIII, 4, R. G. LV, 55; Псевдо-Августини; Мисия. ex N. T. LXXIII, R. L. XXXV, 2267, 8, st. Кирили Алекс., В Йоан. 1. XII, R. G.LXXIV, 661. Напротив, признаването на Мария като свободна от грях се появява още в св. Епифаний (срещу Маркион, haer. 42, 352), в св. Григорий Наз., свидетелствайки, че Мария, както тялото, така и душата, е пречистена от Духа. Св. (Ор. в Chr. nat. Но първият, който говори за безгрешността на Мария (370 г.), е Св. Ефрем Сирин: „Ти, Господи, и Твоята Майка, Ти сам си напълно свят във всяко отношение, защото в Тебе, Господи, няма петно и Твоята Мария няма недостатък” (Карм. Нисиб. 27, 8). На друго място той нарича Мария невинна, както Ева пред Св. Амвросий, след като е събрал всички съответни текстове, дава обща картина на безгрешността на Мария (Expos, в Лук. 1. II), „Дева, свободна от всякакъв грях по благодат“ (Common, на 118 ps. Art.), а „оръжието“ се тълкува в светлината на блажен Августин Според католическата гледна точка душите на безгрешните, но некръстени бебета имат свое специално място в отвъдния живот (външен лимб). Православието мълчи за това, както и изобщо за задгробната съдба на всички некръстени. Целият този въпрос е свързан с доктрината за проповядване в ада. св. Йоан Дамаскин. Точно представяне на православната църква. вяра, книга III, гл. II. "Святият Дух слезе върху Пречистата Дева и допълнително я пречисти. Чиста в собственото си състояние на тяло и дух, тя стана най-чиста от съзидателното всемогъщо действие, извършено в Нея от животворящите, очистващи, обновяващи, променящи, трансформиращи Неговите съдове от Божия Дух. Пречистата Дева стана Най-чистата, чужда на всяка мръсотия, мисъл и чувства, и стана благодатно чиста, носеща Духа, божествена Богородица” (Епископ Игнатий Брянчанинов. Изложение на учението на Православната църква за Богородица. Съчинения. 3-то изд., т. IV, с. 364). По-нататъшните присъди на епископа са трудни за съгласуване с тази присъда. Игнатий, че „старият човек се разкри и действа в Божията Майка, вечната смърт и грях, вложени в човешката природа, не могат да не се проявят“ (407). Но тези неточни и неудачни изрази, в които авторът вижда освен това „точното и истинско учение на Православната църква за Богородица“, се отнасят само до наличието на първородния грях и неговите последици, но не и до личните грехове, които той, очевидно, изключва. Човек може да мисли така въз основа на това, което той каза на същата страница 407: след Благовещението, „Нейната девственост беше запечатана от Духа: Тя, която досега се беше държала настрана от всяка мисъл и усещане на сладострастие, стана непревземаема за тези мисли и усещания.“ И на друго място: "Богородица не е вкусила и не е познавала борбата с плътските желания. Преди да подейства в Нея похотта, Светият Дух слезе върху Нея, отпечата Нейната чистота и я дарява с духовна наслада" (423). Рождение Богор. На щат СЗО. стих: „Днес Бог почива на разумни престоли, свят престол на земята е приготвен за Себе Си, като е установил небесата с мъдрост, небе, оживено от любов към човечеството... Анна ражда млада жена, избрана от всички поколения, за да бъде обиталището на всички, царят и създателят на Христос Бог. Стих на статията: По ангелско слово днес се роди пречистият плод на Йоаким и Анна от праведните, Дева, небе и престол на Бога и спътница на чистотата... ето, таралежът се ражда пред утробата на предвидената Майка на нашия Бог, съсъд на девството светилище детето е поверено да бъде отгледано в ръцете на ангелите. P.Z.: Възпитана в Светая Светих, Дева, Пречиста Богородица, се яви над цялото творение, Твоите целомъдрени родители, Тебе повериха в храма Господен, за да бъдеш честно отгледан и приготвен за Негова майка. Рождество Христово (срв. и кондак), почитаме Твоето непорочно зачатие, Невясто на Богозвания и Богородица, стр. 7: О, утроба (на Анна), която съдържа Божието село! О, утроба, която носеше най-широките небеса; светият трон, умственият корем на свещените. С. 9.: Достойно, Богородице, Ти наследи Твоята чистота на Коледа чрез обещанието... Покланяме се на Твоите плащаници, Богородице. - За похвала. Чл. За родителите на Божията майка: За чудно чудо, източникът на живот се ражда от безплодното и благодатта на плодородието започва ярко. Радвай се, Йоакиме, като си бил родител на Богородица: няма друг, като теб, земния родител, по-угоден Богу... стълбът на целомъдрието се оживи и се яви светла приятелка, сияеща от благодат, Анна, блажена, родила истинско девство, божествено преуспяване.” AP служба Йоан Богослов 26 септември. Канон на Богородица, параграф I: „като червено, като всичко добро, като неосквернено в онези, които са на земята, Бог избра“. Въведете. в хронологията At m. веч. Чл. на G.V.: „Свещеното обиталище в светиите е достойно въведено... Нека се отвори вратата на богоугодния храм: защото храмът на целия цар и престолът днес със слава ще бъде приет вътре, Йоаким ще го издигне, като го освети на Господа.“ Към стиха, т.: "Вратите на рая приемат Девата в Светая Светих, неосквернената Скиния на Бога Всемогъщия. Деви светове, приемете чистата Дева, светло осветена, в светата на светините, като Невяста на Бога Всецар. Чл. на Г. Воз: "Днес храмът се оживява от святата слава на Христос, нашия Бог, един в жените, благословена и чиста, въведена в законния храм... Светата и непорочна е въведена в Светая Светих от Светия Дух... След рождението си, Владичице Божия, Ти дойде в храма Господен, за да бъдеш възведена в Светая Светих, както си била осветена. Тогава Гавриил беше изпратен бързо при Теб, най-невинен, носейки Ти храна. Цялото небесно беше изненадано да види Светия Дух да живее в теб. По същия начин, пречиста и непорочна, прославена на небето и на земята, Богородице, спаси рода ни...” - На лит., стихира: „ето... светият, който беше в жилището, днес се освети в храма и се принася непорочен принос... днес се принася богоизвестният храм, Богородица, в храма Господен... дойдете, всички верни, нека хвалете непорочната, от пророците, проповядвана и донесена в храма в миналото, наречена Майка, а през последните години се явява като Богородица. Към стиха, т.: „Небето и земята се радват, разумното небе, което ще дойде, вижда, една честна и непорочна дева се възнесе в божествения дом... Анна, божествената благодат разкрита, от благодатта, дадена на чистата вечна дева, носи с радост в храма Божий.“ Седален: „преди зачеването, чист, който Го освети на Бога, и като се роди на земята, сега ти донесе дар за Него, изпълнявайки своето бащино обещание. В божествения храм, както има божествен храм, ти си бил даден от чисто детство със свети светлини и си се явил като приятел на непристъпната и божествена светлина.” Седал. според Полиел: „Нека Давид, авторът на химни, се радва, и нека Йоаким и Анна се радват, защото светият плод дойде от тях, Мария, светещата божествена светлина.“ Канон, параграф 5: "О, повече от ума на Твоите чудеса, о, пречиста. Твоята Коледа е странна, образът на твоето завръщане е странен, твоята Божия невяста е странна и славна, всичко е неописуемо за човека." С. 8: „Анна понякога донася най-чистия храм в Божия дом...” С. 9.: „О, пречиста Богородице, твоето чудо лети със силата на думите: защото тялото в теб означава повече от словото, потокът на греха е неприятен.” На магистралата v.: "Нека се отвори вратата на храма, угоден на Бога. Храмът на всички царе и престоли сега е приет вътре със слава, Йоаким го издига, освещавайки го на Господа." Седмица св. праотци: чл. на G.V: Днес, в памет на нашите предци, нека се помолим на Христос Спасителя, който ги възвеличи на всички езици... и от тях ни показа живота на силата, единствената неопитна и чиста дева Мария. Тропар: „С вяра си оправдал праотците, от езика на сянката си родил църквата и се хвалиш в света слава, защото от семето им има благословен плод, който без семе те роди.“ Благовещение: чл. на станцията (думи на Архангела) „когото Бог възлюби от века, ще има обиталище“. От службата на 9 декември: Зачатието на св. Анна, кога да зачене Пресвета Богородица. Стих, на Държава. Воз.”: „Който от безводния камък тече вода в твоята утроба, Ано, дарява на Вечно Дева Владичица, от която иска да излезе водата на спасението... Пророческите думи сега се изпълняват, планината на светиите се издига в утробите, божествената стълба се поставя, великият трон на царете се приготвя, мястото на Бога се украсява, горящият храст започва да вегетира, миротворецът на светиите вече се изчерпва, безплодието на реката на богомъдрата Анна, ние ще ви угодим с вяра. Седален: „Новото небе се изгражда в утробата на Анна и по заповед на Бог Всеработник, невечерното слънце ще изгрее от него, осветявайки целия свят с лъчите на Божественото, с изобилието на доброта, единственият любовник на човечеството.“ Канон, параграф I: „Книгата, която пророкът пророкува, е запечатана от божествения дух в нейните лъжи, Анна, смърди на всички: дори сега всички писания са разкрити, тези, които вегетират днес, ще бъдат увеличени. „В утробата се съдържа божественият и спасителен храм и се изгражда в утробата на майката, стълба е засадена, водеща всички хора към най-високото, и нека нейните концепции триумф чрез вяра.” С. 8.: „Земята, създателят на земята, светият скиптър, новият корем, пънът на манната в утробите на майката, която е родила това, започва да вегетира.“ С. 9: „Анна Богомъдра, която зачена животворящия източник, сега получи радост, светият храм вътре в твоята утроба се приема със светлината на истината, прославяйки създателя.“ Чл. към похвалата: "Още преди века, неизразимо от Бога, божествените и страшни Тайни проповядвани на земята, първите плодове на вярата се появиха, чистото зачеване на Богомладенеца, чрез което работата на тъмнината и страстта предвещава края. - Елате днес радостно, всеки чин и възраст човешки, с ангелските лица светло празнуваме славното зачатие на Божията майка: патриархът на царят е майката на всички; пророците, които проповядваха на всички, праотците от вас, Богородица, старейшините на богородиците, богородиците, вечно ражданите девици, вярата е коренът на вярата, свещенството на всесветия Божи храм, светиите на всичките липи на вашето събрание, ангелското войнство, което роди владетеля на цялото творение и Спасителя на нашите души.” Обобщение за тях може да се намери във всяка история на догмите от Schwane, Loofs, Seeberg и др. Отворете 12, 7–9: и имаше война на небето: Михаил и неговите ангели се разбунтуваха срещу дракона; и змеят и неговите ангели се биеха (срещу тях), но не устояха и вече нямаше място за тях на небето. И беше свален големият змей, онази древна змия, наречена дявол и сатана, която мами целия свят, той беше свален на земята, и неговите ангели бяха свалени с него. Самата тази мисъл е изразена в Премъдростта на Соломон (глава 7.1-3), където някои погрешно откриват следа от учението за прераждането: "и аз (казано от името на Соломон) съм смъртен човек, като всички потомци на първичния, първороден. И аз, в утробата на майка си, бях оформен в плът по време на девет месеца, кондензиран в кръв от семето на съпруга ми и удоволствието, съчетано със съня, и когато се родих, започнах да дишам обикновения въздух и паднах на същата земя, първият глас, който намерих да плаче, един и същ с всички. Особеността на този текст е, че той противопоставя предвременното, вечно съществуване на себе си с неговото земно раждане. Молитвата на 4-та забрана в поредицата за катехумените директно говори за робство на дявола, „дело на врага“, за което е виновен кръстеният, дори новороден. Свещеникът му духва три пъти с думите: „Изгони от него всеки зъл и нечист дух, скрит и гнездил се в сърцето му“. "Трябва да знаете, че нито евреите, нито божественото писание са имали обичай да проследяват родословието на жените, но е имало закон, че никое племе не трябва да взема жени от друго племе (Числа 36:7). Йосиф, идващ от племето на Давид и бидейки праведен, не би се сгодил незаконно за Света Дева, ако Тя не беше от същото племе. Следователно беше достатъчно да се покаже произходът на Йосиф само" (Йоан от Дамаск, книга IV, глава 14). Белармин: non magis differentt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differentt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super-naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) В Посланието до римляните (3.23) св. Павел дава кратка, но напълно изчерпателна формула за значението на първородния грях за човека: всички са съгрешили (ἠμαρτον – еднократно действие – аорист) и са лишени (ὐστεροῦνται – praesens) от Божията слава (τής δὸξης τού Θεού). Божията слава тук е софия, присъща на човека по силата на сътворението му по Божия образ: човекът е създаден София. Чрез силата на греха Божият образ се затъмнява в човека и, преставайки да бъде София по състояние, той се лишава от осезаемото проявление на Божията Слава. Той престава да бъде себе си, губи нормата на собственото си битие. Това е отговорът на съображението на католическите богослови в защита на догмата за непорочното зачатие, което често се изразява: ако Дева Мария не е била защитена при самото си зачатие от каквато и да е атака на първородния грях, то тя е трябвало да се окаже, макар и за кратък момент, под властта на „княза на този свят“, което е очевидно неприемливо. На това трябва да се отговори, че властта на „княза на този свят” се упражнява само чрез лична греховност, която има своята основа в слабостта на природата. Ако Божията Майка никога не е имала личен грях, по този начин Тя остава свободна от „княза на този свят“. Смъртността на човека, заедно с болестите и недъзите на тялото, са определени от самия Бог като следствие от греха и вината за смъртта все още не означава подчинение на „княза на този свят“. Човек, който е изкупен и усвоява силата на изкуплението в кръщението, се освобождава от плена на „принца на този свят“, който е изгонен от „новозапечатания воин на Христос“ (забрана, казват те), и въпреки това остава виновен за смърт според общата присъда на Бог: „ти си от земята и ще се върнеш на земята“. Идеята за участието на Божията Майка в изкуплението понякога е преувеличена в католическата литература до такава степен, че Тя се оказва в делото на спасението заедно със и на равна основа със Своя Син. За примери вижте книгата на прот., която запазва своето значение. Александра Лебедева: Разликата между Източната и Западната църква в учението за Светия. Дева Мария. Полемично-догматически изследвания. Варшава, 1881 г. Основната идея на автора за относителността на личната безгрешност на Божията Майка обаче с Нейното усвояване на първородния грях е напълно близка до това, което излагаме. ср. стр. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399. „Предопределена във вечния и предузнаващ съвет на Бога, представена и предобразена в различни образи и думи на пророците от Светия Дух, Тя в предварително определено време израсна от корена на Давид“ (Св. Йоан Дамаскин, цит. цит., книга IV, глава XIV, стр. 314). По същество това е точно гледната точка на редица средновековни католически богослови: Пасхазиус Радберт, Анселм, Петрус Ломбард, Бернар, Бонавентура, Алберт Велики, Тома Аквински, Шване. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Член Immaculée Conception в Dict. де Теол. катол. Wetzers u. Welte's Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbeflecte Empfagnniss. Шебен. Handbuch der katol. Догматик, бул. II, § 203; страница 660. 1 Scheeben. Dogmatik (Scheeben, Наръчник по католическа догматика, том II), II, 216. Смъртността на човек, както по отношение на възможността, така и по отношение на необходимостта от неговата смърт, е следствие от структурата на неговата природа, естествен атрибут на тялото му, като corpus animale; следователно има корен в самата природа, а не само в греха (!!), като че ли чрез него е първоначално основан.” Напротив, Бог само го въздържа, докато човекът се въздържа от греха. Същото важи и за възможността и необходимостта от свързани с болести разстройства на този живот, болести по рождение, както и възбудимост и податливост към чувственост и сексуална похот (ib 218–24). Human concupiscibilitas, преминавайки в activa concupiscentia, съставлява, макар и не специален Божи дар (пелагианци), но Mangel und Uebel der Natur, като смъртността и смъртта. Не е от Бог, който ги изоставя bloss bestehen und entstehen точно както смъртта и греха, а въз основа на „конституцията“ на човешката природа.“ (Следва, все още от Бога?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi-beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis” (ib. 227) Това става ясно например от осъдения католик. Църковно предложение 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui assertant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, стр. 390–1,409). Сравнете например Йоан Дамаскин. Крат. изл. Православна вяра, кн. 2, гл. 26 и 27, също в Православното изповедание на Източнокатолическата църква: „въпреки че човешката воля е повредена от първородния грях, но въпреки всичко това, дори и сега е във волята на всеки да бъде добър или Божие дете, или зъл и син на дявола“ (вдясно, изповед, част I, въпрос 27) В посланието на Изтока. Патриарси четем: „всеки паднал човек има природата, с която е създаден, и естествена сила, която е свободна, жива и активна, в резултат на което по природа той може да избира и да прави добро, да бяга и да се отвръща от злото“ (Арх. Силвестър. Опит на правата, догма, богословие, том III. Киев, стр. 448–450). От църковните писатели Тертулиан (De anima, стр. 27), Руфин (в Jerome adversus Rufin, стр. 2, параграф 8 и сл.) и Св. говорят за раждането на душите. Макарий V. (слово 30, 8 № I: „земните родители раждат деца от собствената си природа, както техните тела, така и техните души”). Напротив, мнозинството е за създаването на душата: Климент Алекс. (Strom. IV, 26, VI, 16), св. Атанасий V. (срещу Аполин. книга I, част 4, contra Gent. 1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирийски, I. Златоуст, Кирил Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блажени Йероним. блажени. Августин заемаше колеблива позиция и накрая призна безсилието си да даде задоволителен отговор на този въпрос. В спора между Августин и Пелагианците, последният естествено се насочи към хипотезата за креационизма, като по-съвместима с тяхната доктрина за липсата на фундаментална поквара в човешката природа. Августин признава, че ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem. (Degen. 1. 10, p. 2). След Августин са неговият ученик Фулгенций, както и папа Григорий V., Евхарий и Исидор. С течение на времето на Запад. Креационизмът триумфира в Църквата през периода на схоластиката, Тома Аквински и др. П. Бенедикт XII осъжда учението на арменците, които го отричат ​​(Enchir. 218, параграф 533). Вижте представянето на въпроса в Scheeben's dogma. Освен това Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Мюнстър. 1863. Бд. II. Стоуке. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.Katholische Dogmatik. II Bd. От православните, за най-пълна схема вижте арх. Силвестър „Православен опит” догматика, богословие”, т. III. Аполинарий разграничава три части на човека: νοῦς, ψυχή и σῶμα, а Логосът приема само плътта, застъпвайки се за човешкия дух. Аполинарий също е склонен към поколенията, вярвайки, че душите ще се раждат от душите, както телата от телата. По общия въпрос за дихо- и трихотомията мненията на отците като цяло се различават, въпреки че мнозинството са на страната на трихотомията: Юстин Философ и Климент Алекс говорят както за дихо-, така и за трихотомия; Ириней и Тертулиан – за дихотомията. Атанасий V., също се колебае между двете, подобно на св. Ефрем Сирин; хотел, душа и дух казват св. Василий Велики, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирил Ал. и други. Златоуст, Немесий и Йоан Дамаскин говорят дихотомично. След Аполинарий раздвоението понякога се смята за един от догматите на православието. Ето една аналогия с евхаристийната жертва, принесена веднъж, но многократно повтаряна в литургията, с жертвения Агнец, един и все пак винаги заклан, винаги разделим и неразпокъсан: многократното повторение се слива в един божествен акт на едно постижение. „Душата се дава от Бога, когато тялото се оформи и стане способно да я приеме, а когато влезе, тя се разпространява по цялото тяло, като огън в нажежено желязо” (Православно изповедание на Източната църква, бр. 28). Тук значим и дори решаващ е христологичният въпрос: как да разбираме Въплъщението на Бога, на какъв принцип отговаря Логосът в Богочовека? Блаж. Августин се изразява за произхода на душата на Христос: unde Adam quam de Adam (De Gen. 10.18, 33), т.е. за неопределено време, и въпросът дали душата на Христос идва от Мария, заедно с тялото, или е създадена от Бог (в съответствие със строгия креационизъм), а следите, Мария е дала само плът, остава открит и отхвърлянето на грешката на Аполинарий, според която Логосът заменил именно душата и духа, не дава насоки. Според помирителната формула 111 Универсал. Събор 433, според антиохийския символ също е невъзможно да се определи уверено учението на Църквата. Тук беше казано: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Тук се приема следното. трихотомичен възглед и съществото на Христос се състои от „съвършен Бог и съвършен Човек, състоящ се от разумна душа и тяло“. Какъв е произходът на тази интелигентна душа, няма индикация. Но изглежда в съответствие с духа на целия Стар завет и Евангелието. генеалогия, че разумната душа на Христос е родена от Дева Мария, която е Негова майка в пълния смисъл на думата, както всяка човешка майка, която ражда човек плътски. От акатиста към Успение Богородично: „Радвай се, Нейната пресветла душа обитава във висшия, пресветъл Сион, Радвай се, Нейното нетленно тяло и душа там заедно се прославят – радвай се на влизането в тронния град на Самия Вседържител, Радвай се, като се възнесе в прекрасния рай на Върховния Насаждател“ (Икос 8). „Поне Господ спаси света, който е всички тях, от земното, за да Те избере за Своя Майка... и да Те възкреси със Себе Си, за да пребъдваш във вечна слава и да царуваш със Себе Си безкрайно” (Кондак 10). С особена яркост идеята за възкресението на Богородица и Нейното възнесение в тяло на небето е изразена в последователността на погребението на Богородица, извършено в Гетсиманския манастир. Похвали, или свещено следване на светото упокоение на нашата Пречиста Владичица Богородица и Приснодева Мария. Стихира на Госп. призив (от Йерусалимското последование):.. Това е благословената събота, това е божественият ден на упокоението, в който Майката на съществото на живота си почива от живота, гледайки смъртта, съботена и упокоена в плът, и възнесена на небето чрез силата от Нея на въплътения Христос Бог, и с Него во веки веков и даряваща ни вечен живот, с любов към онези, които Я почитат свето Успение Богородично. Когато от света, животът на съществуването, който роди живота на всички, Божият Син в плът, беше взет от земята и се възнесе в божествените, чисти небесни входове, тогава се изпълни по чуден начин, когато Светият Дух извика: „Кой е този, който сега се издига от пустинята, всички викаме със страх: Слава на твоето възнесение, възлюбени“. На „Бог е Господ“: „Когато ти слезе до смъртта, безсмъртна Майка на корема, тогава адът беше изненадан и ужасно ужасен: когато те видях да се явяваш на небето, Мариам, от гроба извиках към всички сили на небесата: животворна Майко на нашия корем, слава на теб. Похвала от първа статия: „Честното ти тяло, Дево, не видя тление дори в гроба, но с тялото си премина от земята на небето. Сега небето славно прие Царицата на Вселената и се радва, царувайки напразно с Бога. Бог на славата, Твоят Син, Пречистият, със слава като Майка Те приема и Те поставя от дясната Си страна. О, радости неописуеми! О, луди почести! Мириам царува с Исус, неговия Син на небето и на земята. Ти, който си придобил Божия Дух, в Тебе обитава Божията Невеста, виждайки безжизненост и обедняващ дух. И погребение си приела, Дево, като смъртна, но като Богородица си възкръснала от всемогъщия Божи Дух. Богоприемащото тяло, дори и да се премести в гроба, но не е свикнало да живее в гроба, се издига с божествена сила. Бедният, безплътният от древността падна от небесата: плътоносната Дева Мариам сега по чудо се явява над небесата.” „Приближете се до моя Отец, моя ближен, възкръснал от земята. Ела, червена Моя, и се наслади на красотата на Твоя Син и Създател. Ела, Майко Моя, при божествената радост и царство. Ела, Мария, където се покланяме, има Отец, Син и Дух. Какво сега ще Ти донеса на небето, Боже мой, освен душата и тялото на Благословения. …виждаш пояса и разбираш, Богородица е възкръснала от гроба. ...времето на риданието свърши, не плачете, но възкликнете възкресение Богородично. ...че мислиш жив с мъртвите, защото си възкръснал като Бог Като си родил Животворителя, ти си преминал към вечния живот: ти си възрадвал Девата в скръб като ученик, Девата, възкръснала от гроба, подобно на Господа. В акатиста на Успение на св. четем от Богородица: Кондак 3: „(Тома) дойде да види преставилата се, в ума си се възнесе на небето с тялото си и като повярва за това, тя извика: Алилуя.“ Икос 7: „Радвай се, Ти, който след погребението Си умножи Тома със силата Божия; Радвай се, чрез него си осигурил своето преселване в небето с плът...“ Икос 8: Радвай се, Нейната пресвята душа обитава във висшия, пресветъл Сион; Радвай се ти, който си влязъл в престолния град на Самия Вседържител, Радвай се ти, който си се възнесъл в прекрасния рай на Самия Насадител. Радвай се, въведена в града, основан от всесветещите камъни, Радвай се, въведена в оградата на смрадта на висшите сили. Радвай се, възнесена над небесата в благоуханието Божие, Радвай се, почитаема над всички невеществени умове...” Кондак 10: “... (Господ) се възнесе, дошъл от нищото, на небето от земята, и Те доведе със Себе Си, за да пребъдваш във вечна слава и да царуваш със Себе Си, без край...” Икос 10: “... Творецът на небесата и земята е от Тебе, като премина през плътта, Пречиста, с дух и тяло си преминала на небето, до най-близкото застъпничество за всички...” И самата Богородица, в Своето смирение, обаче, говори за Себе Си: „...защото Силният ми извърши велики дела” (Лука 2:49). Като Майка на краля на онези, които царуват, тя самата вече се включва в кралски особи. Молитва към Пресвета Богородица (Свещенически молитвеник, 259). Служба на Успение Богородично, канон, параграф 4, тр. 1. ср. моето есе „За почитането на св. мощи в Православието“ (ръкописно). Когато звездите бяха създадени, всичките Ми ангели ги възхваляваха с висок глас” (Йов 38:3). Това косвено се доказва от третата от трите старозаветни притчи, винаги празнувани на празниците на Богородица (първата е взета от Битие 28, 10-17 - за видението на Яков за стълбата; втората от пророчеството на Езекиил за затворените порти 43:47 - 49, 2-14; третата от Притчи 9:1-21). Текст гл. 9, 2: „Мъдростта създаде къща за себе си и установи седем стълба“ - по този начин Църквата се отнася за Божията майка, която е такъв дом или вместилище на Мъдростта, с други думи, Самата тя е въплъщение на Мъдростта, тя също е Църквата, установена на седем стълба. Беше направен опит да се тълкува този текст във връзка с Христос Премъдрост, но, да не говорим за факта, че това противоречи на прякото му приложение от Църквата към Божията Майка, това също води до противоречия в тълкуването на текста. А именно: ако приемем, че Мъдростта е Логосът, Христос, то излиза, че Логосът, Втората Ипостас, е създал тяло за Себе Си или е подготвил Майка. Но това представлява пряко противоречие с Благовещението, според което Божията майка се свързва с притока на Светия Дух: „Святият Дух ще дойде върху Тебе и силата на Всевишния ще Те осени“. Затова е по-естествено в този текст да съвпадне действието на Мъдростта с проявлението в света на Третата Ипостас, Светия Дух, и това съответства и на продължението на текста, което ясно се отнася до Църквата и благодатните дарове на Светия Дух: „и утвърди седемте стълба, принеси жертвата си, разтвори виното си в чашата си и приготви своята хранене” (9, 12). Ако използваме сравнение от историята на догмите, за да обясним идеята за Богородица като Духоносец, тогава можем да приложим тук концепцията за осиновяване, някаква вътрешна асимилация, сливането на тварните и Божествените ипостаси. Адопционизмът, приложен към христологията, беше осъден от Запада. Църква през 9-ти век в Испания, защото съдържа учението не за една Божествена ипостас на Христос, а за две ипостаси, божествена и човешка, които след това се сливат в една божествена ипостас на основата на осиновяването. Очевидно е, че тук е накърнено църковното учение за Христос, провъзгласено на 4-ия и следващите Вселенски събори. Въпреки това, когато се прилага към личността на Божията Майка и в Нейното отношение към Светия Дух, идеята за осиновяването, Нейното цялостно и цялостно освещение може да има своето законно приложение, чуждо на христологичната ерес. Благословението или обожението на човек чрез действието на Светия Дух може най-общо да се мисли като осиновяване, повече или по-малко пълно проникване на човешката природа от божественото, тяхното жизнено съединение. То има различни степени, но „най-почтеният Херувим” има това единство със Светия Дух в степен, която надхвърля всякаква мярка, поради което Тя е Духоносец в правилния смисъл. Западната църква има определение относно това от XI събор в Толедо (675 г.): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion, 281). Това мнение се поддържа и в католическата догматика (например Pesch. Praelectiones dogmaticae, Friburgi 1900, т. IV612, стр. 303: Sp-sS. Nullomododicidebet pater Christi). Има обаче изключения - Dubosc de Pesquidoux. L'immaculee Conception, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi – dit l’Evangile... те дори говорят за noces divines que l’ange pronongait. Подобен лош вкус обаче е дело само на отделни писатели. 1 Думите на Архангел Мария: „Дух Светий ще слезе върху Тебе и силата на Всевишния ще Те осени” (Лука 2:35), обикновено се тълкуват от св. Йоан Дамаскин: Точно изложение на Православната църква. вяра, книга III, гл. 2 (и в допълнение към св. Атанасий V, св. Григорий Нисийски, св. Киприан, св. Иларий) - в смисъл, че „силата на Всевишния” е Логосът, вселяващ се в Богородица чрез вливането на Светия Дух, поради което Благовещението е и Богозачатие. В апокрифното Евангелие от евреите думите са вложени в устата на Исус Христос: „Моята майка е Светият Дух“ (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (у Ориген In. Io. II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, soe. 4–33. Hieronymus, 5–7, Migne lat. 1221. In Jes., 23. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, стр. 54, № 2). В първата си проповед в Константинопол Несторий възкликва: "Вие питате дали Мария може да се нарече Богородица? Но има ли Бог майка? Тогава трябва да приемем и езичеството, което говори за майките на боговете... Не, Мария не е родила Бог, творението не е родило Твореца, а човека, който е инструмент на Божественото, Светият Дух не е вложил в Логоса, но Той е създал храм, в който Той трябва да живее.” „Почитам тази дреха заради Нея, която се скри в Нея и беше неразделна от Нея... Този, който беше оформен в утробата на Мария, не беше самият Бог, но Бог го прие (assumpsit) и заради този, който приема, приетият се нарича Бог” (W. Marius Merintor, ed. Garnier - Migne, p. 757 squ.). Хефеле. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152–3. Шване. Dogmengeschichte, II, 322–3. По подобен начин раждането на човек обикновено е представено в грубия креационизъм, възприет в католицизма чрез догмата за непорочното зачатие: душата се излива от Бог в ембриона, когато достигне достатъчно развитие, и по този начин обитава тялото, като къща, или е облечена с него като дреха. Следователно от прибързания догмат за непорочното зачатие на Богородица в христологията неизбежно следва несторианството: и в определено време душата на Логоса се „излива в тялото Христово, приготвено от Мария“, и Мария се оказва не Богородица, а Христова Майка. Тук католическата догматика не умееше да връзва двата края. Откриваме този израз приложен към Богородица в еп. Игнатий Брянчанинова, c. оп. 394: „Тя стана... носеща Дух, божествена Дева.“ В свещените песнопения Божият Син се нарича роден от Отца без майка и, разбира се, тук не мислим да се отклоняваме от нормата на църковното учение. Раждането на Сина става от Отца и в него не участва Третата Ипостас, която вече предполага Раждането. Но раждайки, Отец идва при Родения в Светия Дух, майчински го прегръща и животвори. Следователно от Отца не само синовството, но и майчинството, което, макар и да не е свързано с раждането, все пак участва в това, което вече е родено, и го съдържа от вечността. Един католически писател, С. Томас дьо Вилньов, има сполучливо определение: „ако човекът е създаден като микрокосмос, тогава Мария е микрокосмос Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : „Богородица е майка на влажната земя и в това е голяма радост за човека“. - Достоевски. Творенията на св. Йоан Златоуст, кн. XI, 1, стр. 166, кн. IV, 1, стр. 134, кн. I, 1, p. 308, том. IV, 2, стр. 797. Как се размножиха ангелите? Дали са създадени от Бог в тяхната цялост или са се размножили от своите предци? Няма отговор, но и двете предположения са еднакво възможни. Изразът ὰειπαρθένος, Вечно Дева, вече се среща при св. Атанасий Велики: oratio II contra Arian LXX. R. G. XXVI, 296 c.; също в Didymus the Blind, I, XXVII, R. G. 404C, в св. Богоявление, във 2-ри и 6-ти апотематизъм на V Вселенски събор и т.н. Много хора говорят за Вседевствената Богородица, вижте например в думите на св. Йоан Дамаскин, музика. в родния. V. V. Mariae, Mg. R. G. 127, кол. 966, дом в Дормит. V.V.M., 724. Ето защо Църквата почита толкова високо подвига на свободното девство, както и борбата на кръста с похотливата природа за непокътната човешка природа със свобода от секс. В Откровението на св. Йоан (14:3-5) четем: "те пеят, така да се каже, нова песен пред престола ... и никой не можеше да научи тази песен, освен тези 144 000 изкупени от земята. Това са тези, които не са се осквернили с жени, защото са девици, това са онези, които следват Агнето, където и да отиде. Те са изкупени измежду хората, като първородни на Бог и Агнето.” Известният католически догматик Шебен (Dogmatik III, 506–507) се опитва да определи мястото на Мария с мрачни, но понякога смели изрази: „Мария е, заедно с Христос, в такава изключителна степен образ и подобие на Бог, че Църквата не намира за трудно да й припише думите на Светия отец. Писанията за Божията мъдрост. Тя участва в gioria et virtus на божествени ипостаси, има communicatio idiomatum в такава уникална форма, както никое от създанията, Нейното божествено свойство винаги се изразява по различен начин, в Нейното божествено синовство (!!), вечна мъдрост по отношение на Бог Отец. По-нататък се говори за приложимостта на израза Дъщеря на Бога, sapientia към Светия Дух като filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, по отношение на човечеството Mater spiritualis първообразът на цялото творение. (Всичко това ще изисква развитие и разкриване.) При св. Андрей Критски, при св. Тарасия патр. Констант, (с думи върху Въведението в храма. Migne R. G. t. 98. p. 1488). Яков монахът от 11 век. в думата за Рожден ден. Богор. (Migne R. G. t. 127, p. 573) и др. Забележка. в Дормит. Deiparae, R. G. t. 151, стр. 468, 472. ср. моите „глави за триединството“ (написани на ръка). Ето пример за решение от най-новата „Мариология“. (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1st r., 1.1,194): “la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; unigenita; unigenitus” – “II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus; eile est la fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est aris lui la pre-miere-nee, primogenita” (197–8). Despite all these exaggerations, inaccuracies and ambiguities, the author, however, considers it “blasphemie et folie” to equate the birth of the Son and the Mother, for “tout ce qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit” (168). ср. от А. Лебедев. Разни Изток и Зап. Църквите в учението за Пресветото. Дева, 269. При св. Ефрем Сирин, опера II (сирико-латинска) 429 проповед в Нативит. Дийп, б. 279, we find the following address to the Son, put into the mouth of the Virgin: “I am Your sister, since We both have David as an ancestor; also a mother, since I conceived You, Your wife, according to the Gift of holiness You gave Me.” Йоан Дамаскин в проповедта си на Рождество Христово. Бог . (Migne, t. 96, p. 672): „О, дъще - θυγάτριον... обитаваща в стаите на Светия Дух и пазена в целомъдрие като невяста на Бог и майка от природата на Бог.” Вhomil. IIinnativ. B.VMariae, ib. полк. 693: „Радвай се, наречена сестро на прекрасен брат и възлюбен... Радвай се, невесто, чийто младоженец е Светият Дух, а младоженецът е Христос... Радвай се, сватбена стая, украсена с красотите на девствеността, според казаното в Песента (5: 1): Дойдох в градината си, сестра ми невястата.“ От домашните ще цитираме думите на Стефан Яворски, Рязански митрополит от книгата Камък на вярата. „Бог Отец е дъщеря, Бог Майка, Бог Свети Дух е невеста“ (последното е явно под католическо влияние. Величието на Пресвета Богородица и Приснодева Мария. Москва, 1845. С. 356). Най-решителното сближаване между невестата от Песен на песните и Богородица откриваме в св. Амвросий Медиолански в De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. R.L.t. XVI, 305–6: „Кой е ближен, ако не Тя, която се приближава до Христа, на която Словото казва: „Стани, ела, ближне моя, хубавице моя, защото зимата вече мина“ (Песен. 2, 10–21) (3). Също на друго място той добавя: „В твоите гълъбови очи под твоите къдрици“ (4: 1): защото тя е цялата духовна и проста като гълъб, във формата на който Йоан видя слизането на Светия Дух и познава мистериите, които той вижда (4) Виж sar. 87, 89 и col. 4,9,7; 7,5, 6. Ср. Човек трябва да се пази от свързването на Божията Майка като Божия невеста не с Христос, а със Светия Дух, който в такъв случай се счита за баща на раждащия се син. Това фалшиво пристрастие, характерно за католическото богословие, понякога прониква и в православното богословие. Ярък пример за това, в допълнение към вече цитирания пасаж от Камъка на вярата от М. Стефан Яворски, се намира и у св. Димитрий Ростовски в Словото на Покрова Богородичен: тук се казва за Нея, че „в едно лице бяха разкрити Нейните три специални обреда на Божието дело; специален ред на служение на Бог Отец, специален ред на Бог Син, специален ред на Бог Светия Дух: защото Бог Отец стана Дъщери и на Нея казва: Слушайте, дъщери, и вижте (Пс. 44:12), на Бог Син като майка, на Бог Свети Дух като неубедена девойка” (Величие на Преподобния Богор., 246). Подобна мисъл срещаме и в книгата: „Сказания за земния живот на Богородица” изд. 7-ми, Москва, 1897, с. 9: „Тя се нарича невеста по отношение на Светия Дух и е определена като невеста по отношение на хората, като неомъжена, неомъжена.“ В това отношение става ясна една забележителна особеност в църковното използване на Песен на песните: тя никога не се чете на богослуженията - трябва да се мисли, защото всичко това, както и целият живот на Църквата, е продължаващата Песен на песните. И в същото време църковните служби са наситени с него, неговите изображения са станали най-интимните и познати в църковната употреба. ср. моята „Невечерна светлина“. Москва, 1917 г., отдел за София; също есето „Ипостас или ипостас” в сборника в чест на П. Б. Струве. Тази мисъл за предвечната и тварна Божия Премъдрост съставлява основната тема на богословието на св. Афанасий Вел. за този предмет (вж. специален екскурс за това учение на св. Атанасий Вел.). Мъдростта е името, дадено на Светия Дух от църковните писатели от св. Теофил (Ad Autolicum, 2, 10. Enchiridion patristicum, 74) и в св. Ириней (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93). Съдържанието на тази древна икона, местна за древноруската Киевско-Софийска катедрала, е забележително и изключително значимо. Предполага се, че това изображение първоначално е взето от църквата Юстиниан, но не е известно кога е нарисувано. Във всеки случай това е най-свещеният герб, пренесен от застаряващата Византия на млада Русия като догматичен дар, завет и завет. Тази икона има определено Богородично-Софийско съдържание. На него е изобразена Богородица, стояща в туника с було на главата си под балдахин, поддържан от седем стълба. Ръцете и ръцете й са протегнати; Краката й са стъпили върху полумесеца, лежащ върху облак; на гърдите й, както в иконите на Знака, е Вечното дете, благославящо с дясната си ръка и държащо кълбо в лявата. На корниза на сенника има надпис (на гръцки); „Мъдростта си създаде къща и създаде седем стълба“, а под нея: ή Σοφία. В горната част на балдахина, в средата, е изобразен Светият Дух, заобиколен от лъчи под формата на гълъб; малко по-високо, също в сиянието на лъчите, е изобразен Бог Отец, който има кълбо на лявата си ръка и благославя с дясната си ръка, от устните Му излизат думите: „Аз утвърдих Нейните нозе“. Тази основна част от композицията има ясно изразен отецо-софийски смисъл. Пречистата е изобразена тук като вечната Богородица, имаща Сина-Емануил на нейните перси, като единството на раждането на Бога и майчинството на Бога, и Светият Дух почива върху Нея, осенявайки Божията Майка, и над всичко се издига образът на Отца, раждащ въплътения Син и изтощаващ Светия Дух и разкривайки се в двете ипостаси. Надписите, които ясно се отнасят до Премъдростта Божия, а заедно с това и до Богородица, не оставят никакво съмнение относно Богородично-Софийското тълкуване (така че тълкуването им от някои богослови изключително в христософски смисъл тук явно не е приложимо, а именно, че „Премъдростта - Христос - създаде за себе си дом - Богородица или дом на Светия Дух": домът е създаден от Отца, като Първи принцип, даващ раждане на Сина и изчерпване на Богородичния принцип на Светия Дух). Цялата по-нататъшна символика на тази икона развива мотива за седморката, като образ на седемте дара на Светия Дух, присъщи на Църквата и Богородица, и се отнася към това. обр., на Богородица, като носителка на Светия Дух. На нея са изобразени 7 ангела, 7 пророци, 7 стълба, 7 стъпала със 7 надписа, 7 емблеми и надписи върху стълбове, от които във всеки има еднакъв брой. Седем архангела в облаците държат в ръцете си всеки знак на своята служба: вдясно Михаил държи пламтящ меч, Уриил - светкавица, Рафаил - алабастъра на мира; вляво Габриел държи цвете лилия, Селафиел държи броеница, Йехудиел държи корона, Барахиел държи букет цветя. Под облаците с полумесец, подножието на Богородица, амвон със 7 стъпала, на всяко изписано, във възходящ ред отдолу, една от следните думи: "вяра, надежда, любов, чистота, смирение, доброта, слава (множество християнски добродетели, увенчани със слава - софия). Още на първото стъпало е написано също: "нейното възнесение беше седем". На стъпалата на амвона пред Богородица от двете страни стоят пророците, старозаветните носители на Светия Дух, „пророците говорещи“. Вдясно, на 4-то стъпало отгоре, стои Мойсей с плочи, на които е изписано: „Радвай се, плоча Божия, в нея е написано Божието слово с пръста на Отца“ - сякаш в умишлено опровержение на теолозите, които искат да видят Притчи в текста. Sol. 9, Премъдрост - Христос, създал храма на Богородица. След Моисей в низходящ ред са: Аарон с растителна пръчка, а на последното стъпало с Моисей стои Исая с харта, висяща от лявото му рамо, на която са думите: „Ето, Девата ще зачене“ и т.н. Зад него, в низходящ ред, на специални стъпала, са пророците: Йеремия със свитък, Езекил със затворените врагове и Данаил с камък в ръцете си. На всичките седем стълба, поддържащи балдахина, има в кръгове емблематични изображения, взети от Апокалипсиса, с обяснения и техните думи от същата пророческа книга. На първия стълб от дясната страна на Богородица има седем гребена с надпис: „дар съвет“, след това думите: „на един камък има седем гребена“. На втория стълб е изобразен свещник със седем свещника, над който има надпис: „дар на разума“, а след това: „Видях златния свещник и седемте свещника върху него“. На крайния десен стълб има книга със 7 печата, прикрепени към нея и с думите в горната част: „дар на мъдростта“, а зад тях надпис: „Видях книгата, запечатана със седем печата“. На най-близкия стълб на Богородица има 7 тръби, над които има надпис: „дар на крепостта“ и отдолу: „седем тръби за падането на Йерихон“. На следващия, пети, стълб е дясната ръка със 7 звезди и с надпис: „дар на зрението“ и след това: „в ръката на дясната ръка има седем звезди“. На шестия стълб има 7 димящи кадилници с думите в горната част: „дар на благочестие“ и зад тях: „седем златни чаши, пълни с тамян, които са молитвите на светиите“. На последния стълб са изобразени 7 потока светкавици с надпис: „дарът на страха от Бога“ и след това: „гласът на седемте гръмове проговори“. (Благодеянията на Богородица за християнския род чрез Нейните свети икони. 2-ро изд. СПб., 1905 г., стр. 672 – 5). Според тази символика Божията майка тук е изобразена като въплъщение на Църквата с всички дарове на Светия Дух, като единство на земна и небесна София, като Слава на света. Най-старите руски катедрали в Киев и Новгород са посветени на София, Премъдростта Божия; в това посвещение може да се види подражание на храмовете на Гърция, а такива храмове на София имаше много в гръцкия изток: в Солун имаше Света София, в Константинопол, Трапезунд, Херсоис Тавридски, Никозия (на остров Кипър), София Българска. Уважението към тази древна традиция се пренесе и у нас в Русия и обичаят да се посвещават църкви на Света София стана широко разпространен сред нас: освен в Киев и Новгород, църкви на Света София са известни във Вологда (1568), Тоболск, Москва, Гродно и Полоцк. Може да се предположи, че някои от най-древните църкви, посветени на Богородица, например в чест на Нейното Рождество и Успение Богородично, също имат тясна връзка по концепция с църквите на Света София... Това последно обстоятелство може би е причината да имаме много Успенски катедрали в Русия: в Ростов, Звенигород, Владимир, Москва, Ярославъл, Рязан, Кострома, Астрахан, Вологда, Рибинск, Тоболск, Вильна" (А. Николски. София Премъдрост Божия. СПб., 1905. Доп. 34). Издадено от св. П. Флоренски по наличния в Москва ръкопис. Църква „Св. Като цяло представлява завършване на службата на Успение Богородично (съответно малко съкратена) със специални стихири и канон в чест на София. В много случаи София директно се отъждествява с Христос, но в други с Богородица. Нека дадем примери за последното. Тропар: "Величието и неизразимата премъдрост Божия е силата. Великата София, най-почтеният храм, огнен престол на Христа, нашия Бог: Словото Божие се всели в Тебе неизказано, и плътта стана невидима ... и като чедолюбива и милостива Царица, погледни на Твоите хора." (Тази и други молитви, първоначално също публикувани в Московската църква. Вед. 1889, № 35, са препечатани в сборник с молитви, четени пред св. икони на молебени, на всенощни бдения, съставени от акатисти и църковни служби, одобрени от духовете, цензурата и Светия Синод от протойерей А. Ставровски. Санкт Петербург, Синодална печатница 1909 г.) Кондак: „Като православни хора, ние виждаме чудотворната икона на Премъдростта Божия, Неговата Пречиста Богородица: защото тя свети като светъл лъч в пресветия Божи храм и радва сърцата на онези, които идват с вяра и гледат със страх и благоговение на тази пречиста икона, мислейки в сърцата си, че наистина Богородица е нашата надежда вярна, виждаме и се покланяме на Нейния огнен въображение, като Нейното истинско и непорочно девство по Коледа и след Коледа...” Икос: „Утвърди моя добър ум и помисли, Боже Отче Всемогъщи: защото се осмелявам да възпявам застъпницата на света, Пречистата Невеста Дева, Ти нарече нейната девствена душа Твоя божествена Църква и въплъщение заради Твоето Слово София, Премъдрост Божия, и в това име си заповядал на цар Юстиниан да създаде църква, и на божествения Кирил философ в явяването на избраната девойка, името София, тоест Ти подари Премъдростта Божия, образа на лицето, което изобразих като огнеподобен, Ти си от Нея, от Твоята Божественост, тоест Твоят единороден Син, изгарящ телесните ни страсти... Заради това нека извикаме всички, защото Тя е наистина Премъдростта Божия, спътница и покров от небето и дарител на всички блага...” Canon, n. 8, тропар 3: „Умният грозд е храмът на София, Премъдростта Божия, сиреч утробата на Пресвета Богородица, от която излезе Божественият, разпалвайки тленните страсти на нашите души...“ ср. също: А. Николски. София Премъдрост Божия. Новгородско издание на иконата и службата на Света София (ред. Санкт Петербург, Археологически институт) Санкт Петербург, 1905 г. Авторът, въз основа на анализ на службата на Света София, стига до извода, че нейният съставител „или под Премъдрост Божия разбира въплътеното Слово, след това Богородица, а в тропара „Величието и Неизразимата Премъдрост Божия силата“ С Божията мъдрост, разбира се, и Исус Христос, и Богородица” (10). В същото време авторът отбелязва: „писателят не е формирал ясна и отчетлива концепция за Света София“ (ib.) Двойствеността в тълкуването на Премъдростта, която в единия случай се възприема като Божественото откровение в творението изобщо, а в другия се отъждествява директно с Втората Ипостас, се проявява характерно и в канона на голямата четворка. Ето няколко примера: клауза I, tr. 1: „всевиновният и даряващ безмерната Божия мъдрост създаде храм за Себе Си от чистата, неумела Майка: в храма, защото Той облече тялото Си, Христос, нашият Бог, се прослави славно“. Смисълът тук е двоен: всевинната и животворяща е силата както на Словото, така и на Светия Дух, действащи в творението, и на нея се приписва и създаването на храма в Майката, в който е облечен Христос (според Пр. Сол. 9:1). Също от Притчи. 9, изображенията са взети и от 3-ти ирмос, където отново се говори за Премъдростта в общ смисъл: „нека чуем всички верни, свикващи с висока проповед нетварната и естествена Божия мъдрост, да викат: вкусете и разберете, че съм добър (в следващия превод има „Христос“, но това е погрешен превод на думата Χρηστός, която явно се смесва с Χριστός), викайте: преславно се прослави Христос, нашият Бог!” Tr има същото значение. 2 песни 9 (също по темата на Притчи 8,22 и сл.): "Бащата, преди вековете, съработник Мъдростта ме ражда, първият плод на пътищата, създаден в дела, които сега се извършват тайно. Словото е несъздадено от природата, гласовете са присвоени, които сега искаме" (очевидна двусмисленост в превода). Напротив, в други случаи на Мъдростта се придава ясно христософско значение. Ето примери: P. I, tr. 2: „Чрез тайното ръководство на Своите приятели Той приготвя душеспасителна трапеза, но Божията мъдрост наистина разтваря чашата на безсмъртието за верните: благочестиво да пристъпим и да извикаме: преславно се прослави Христос, нашият Бог!“ С. 5, тр. I: „задържайки непритежаваната и висока вода във въздуха, овладявайки бездната и предизвиквайки моретата, Божията Мъдрост излива вода в умивалника и Господ измива краката на робите.“ Подобни примери за двойно значение се срещат и в други църковни песнопения. При св. Дмитрий Ростовски намираме следния пасаж (ц. с. 251): „Притечете се към Нея, жрици: тъй като Тя също е божествен Свещеник или Жрица, когато принесе Своя Син, Непорочния Агнец, на олтара на кръста за целия свят като жертва на Господа. Микеланджело искаше да изобрази това лице на краля и съдията, толкова различно от образа на кроткия и смирен по сърце Учител, в своята картина на Страшния съд. Антиномията на истината и милостта в съдбите на човечеството е изразена ярко от боговдъхновения учител на антиномичното богословие ап. Павел във връзка с въпроса за съдбата на еврейството: „Защото Бог затвори всички в бунт, за да се смили над всички“ (Рим. 11:12). Тези видове и пророчества са изброени повече от веднъж в съответните писания. Вижте, например, отличното сравнение в The Majesty of the Blessed Virgin Mary, стр. 8–68. Радвай се, огнен стълб, водещ човечеството към висшия живот (Акатист към Богородица). „Светлоподобен облак... наистина Благословеният се яви” (5 октомври, гл. кан. I. Пров., стр. 9 Богор.). Величието на Пресвета Богородица, 31. Това се потвърждава в църковните песнопения: „храстът и огънят показаха чудо на благословения Моисей: потърсете края в изминалите времена, в чистата Дева, ще видя речта“ (канон за Благовещение, параграф 9, тр. 4). „Моисей разбра в храста великата тайна на Твоето Рождество, Света Дево” (Акат. Богомат. С. 8, тв. 2.). От многобройните богослужебни материали, описани тук, ще цитираме само известния „догматик” на 2-ри тон: „Покровът на закона премина, дойде благодатта: както храст не беше обгорен, без да изгори, така Девата роди и Девата остана; вместо огнен стълб изгря праведното слънце, вместо Моисей Христос е спасението на нашите души. Трябва да се отбележи, че някои текстове (1 Царе 4.4, Лев. 16.2) казват, че самият Бог се появява над капака на Ковчега на Завета сред изображенията на херувими, но 2 Царе. 6:2 четем: „Божият ковчег, върху който е наречено името на Господа на Силите, седнал на херувимите“. Назоваването на име е равнозначно на присъствието на Бог - тази идея е като цяло характерна за Стария завет, където Божият храм обикновено се нарича „храм на Името Господне“ (вижте например 3 Царе 8). Октоих, гл. 7, канал Никол. Чудо параграф 3, Богородичен, гл. 2-ри канал Бог. p.irm.; може. мамка му 5 стр., тропар 3:2. „Ние прославяме Престола на Божието Слово, о, Богородице, на него, като човекът Бог се яви и скоростта на херувимите надмина” (окт. гл. 2, канон. Богор. стр. 5. Ср. окт. гл. 6, канон Йоан Кръстител, стр. 3, Богор., 2 гл. Св. Николай, стр. 6 Богор.). „Ти си Божий пророк, о, чудни Езекиил, Ти си провъзгласил въплъщението на Господ на всички, този Агнец и Създател на Божия Син, явяващ се до вековете” (Условен пророк). Общо указание за Богородичния смисъл на явяването на Славата на пророк Езекиил сред светите отци намираме у св. Андрей Критски: Избрани слова на светите отци в чест и слава на Пресвета Богородица. Москва, изд. 4-ти, 1896, стр. 53–4. De resurrectione carnis („За възкресението на плътта“), VI. Migne, R. lat., I, 208. Октоих, гл. 7, сряда сутрин, канон втори, параграф 8, тр. 3. Английският превод гласи този стих: Яхве ме създаде като начало на творението си, Първата от неговите творби в миналото. (Internat, крит. съобщение Притчите) от G. Thaw, б. 172. В първичното време аз бях създаден В началото, при произхода на земята. 9.24 – Когато имаше дълбини, аз бях създаден Няма фонтани, пълни с вода. Образът на Мъдростта в книгата на Йов 28 се доближава до същото разбиране, само че в по-малко дефинирани термини: „Когато определи тежестта на вятъра и нареди водата според мярката, когато определи правило за дъжда и гръмотевичен път за светкавицата: тогава Той я видя и я разкри; приготви я и я изпита отново“ (25–27). Ad Autolicum 2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας – същият този, бидейки Божият Дух, и началото, и Премъдростта, и силата на Всевишния, слезе в пророците.” реклами haer 4, 20.1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus - „Той (Бащата) винаги има Словото и Мъдростта, Сина и Духа.“ При св. Йоан Дамаскин (Точно изложение на правата, вярата, книга I, VIII) Светият Дух е наречен „извор на мъдрост, живот и освещение“. Разликата между авторитета на каноничните и неканоничните книги обикновено е трудна за дефиниране и в някои случаи тя всъщност е директно елиминирана от Църквата, която избира откъси и от двете за литургична и паримична употреба (по-специално от Мъдростта на Солом). Тази разлика като цяло беше силно преувеличена от протестантите, които по едно време практически ги елиминираха от Библията. В православието няма доктринално изравняване в авторитета на двете, което съществува в католицизма, особено при Тризъбеца. Съвет, но на практика това разграничение почти никога не се прави, освен в съмнителни случаи. В руската лента по някаква причина имаше неточност: тя е дух. Виждането в този текст на посочване на Света Троица в Нейните три ипостаси ни изглежда напрегнато, първо, поради самата структура на фразата в гръцкия език: βουλὴν и σοφίαν се използват без член, което едва ли би било възможно, ако тук се имат предвид божествените ипостаси. Второ, няма основание във волята да се види ипостасът на Отца, без да се изпадне в антропоморфизъм. Нашето тълкуване се свежда до факта, че „Твоята воля” се отнася до Божията воля за нас, до правилния път на спасение, по който хората се учат да вървят чрез Мъдростта, чрез притока на Светия Дух (връзката между Мъдростта и Светия Дух, очертана в книгата на Мъдростта, е обяснена в текста). По-нататъшното продължение на текста говори в полза на това разбиране: „и така пътищата на живеещите на земята се изправиха и човеците научиха това, което беше угодно на Тебе, и се спасиха чрез Мъдростта“ (7.18–29). Нека отбележим, че в този стих Словото и Мъдростта по никакъв начин не се идентифицират едно с друго, а се разграничават, макар и не противопоставени. В този смисъл Църквата говори за мъдростта в „молитвеното пеене в началото на поучението на младежите“, в молбите на Великата ектения: „да им даде мъдростта, която седи пред Неговия престол и да я насади в сърцата им, за да ги научи на благоугодното пред Него, Господу се помолим“. Тук очевидно не става дума за Втората Ипостас, въпреки че говорим за мъдрост в онтологичен смисъл. Напротив, в по-нататъшните молби за мъдростта се говори като за свойство: „да превъзхождат в Мъдростта и да възрастват за слава Божия... да бъдат Мъдрост и добродетелен живот... радост и утеха“... и т.н. Подобно значение има възклицанието, често повтаряно в църквата: „Мъдрост“, което се обръща към мъдростта на молещите се (преди отпуска) или насочва вниманието към специалните значението на това, което следва (преди четене на притчи, апостола или евангелието, дори само прокимата). Поучително е между другото да съпоставим гл. 10 – 12 Премъдрост Соломонова и гл. 44–50 Премъдрост на Исус, син Сирахов (т.нар. ὔμνος τῶν πατέρων - възхвала на бащите). Тук се възхваляват делата, например, на Моисей и други, за които в първата книга се казва, че са вдъхновени от Мъдростта, във втората - направо от Бога. 1.5 Руски превод: „изворът на мъдростта е словото на Всевишния и нейното шествие е вечните заповеди“ липсва в някои публикации, например в Стария завет на гръцки според септуагинтата, изд. от N.V. Swete. Сравнете по-специално текстовете: „Излязох от устата на Всевишния“ и псалма: „Чрез словото на Господа се утвърдиха небесата и чрез Духа на устата Му цялата им сила“ (Пс. 32:6), а под „Дух на устата“ обикновено имаме предвид Светия Дух. Тук, в тази случайна екскурзия, предизвикана само от нуждите на специално представяне, ние считаме, че имаме право да се ограничим само до тези отрицателни резултати не за това какво е София, а за това какво не е. Смятаме позитивното учение по този въпрос за все още нерешена задача на православното богословие. Тук е призвана да развие православното учение за енергиите Божии в тяхното различие от ипостасното битие на Бога, свързано с името на св. Григорий Палама. Авторът прави силен опит да изрази това богословие в есето „Ипостас и ипостас” (в сборник в чест на П. Б. Струве – има и немски превод), към което се препращат заинтересованите. Считаме за уместно обаче да добавим, че той изобщо не дава ново учение, а само прави опит да осмисли вече съществуващия в църковното предание факт на почитането на Божествената София и предлага някакво тълкуване на този факт. Следователно не се установява нов догмат, а се предлага само богословие за догматичен факт, който вече съществува в Църквата. И този, който отрича самия въпрос, взема върху себе си смелостта да отрече този факт и следователно onus probandi на такова отричане на църковното предание пада на първо място върху него. "Наистина, след като Света Дева изрази съгласието Си, според словото Господне, възвестено от Ангела, Светият Дух слезе върху Нея, очисти я и й даде сила както да приеме Божествеността на Словото, така и да роди. Тогава Той я осени като че ли Божественото семе, Сина Божий, ипостасната Мъдрост и Сила на Всевишния Бог, единосъщна на Отца и от Нея непорочна и най-чиста кръв Той формира за Себе Си първия плод на нашия състав – плът, оживена от мислеща и разумна душа – не чрез оплождане чрез семе, а творчески чрез Светия Дух” (Св. Йоан Дамаскин. Точна редакция на вярата. III, II). Преподобният също философства в съгласие с него. Теофан Затворник: "Вижте как Божият Син се въплъти от Пресвета Дева? Светият Дух Го намери и въплъти. Не е ли Бог Син Божи? Не всичко ли стана с Него? Не носи ли всичко със словото на Своята сила? Междувременно, когато щеше да се въплъти, Светият Дух изтъка плът за Него от пречистата кръв на Пресвета Богородица. Не би ли могъл да направи това Самият Бог, но Самият Син се въплъти, така че тялото за Него да бъде завършено от Светия Дух. и др. (Епископ Теофан Затворник. Писма до различни лица по различни въпроси на вярата и живота, 2-ро изд. М., стр. 153.) Иконографското тълкуване на текста на Притчи 9.1 е поучително, което е дадено в една от най-древните икони „Премъдростта създаде къща за себе си“ (Лихачев. Руска иконография, № 266). В конвенционален иконографски стил тук е пейзаж със седем отделни скали (4 отдясно горе и 3 отляво долу), съответстващи на 7 стълба, с изображение на трон върху него; над него - отляво в медальона е Христос, а над скалните стълбове в медальона е Богородица с Младенеца, а отгоре са седем малки медальона със символични изображения на седемте дара на Светия Дух (и съответните надписи: дух на мъдрост, дух на разум и др.). Общият смисъл на това софийско-иконографско богословие е ясен: Премъдростта е в своето проявление и Христос, и Богородица, и Логосът, и Светият Дух с Неговите дарове, Църквата като Тяло Христово, благословено от Светия Дух. Във всеки случай съдържанието на тази икона не се вписва в рамките на една проста богословска схема: Премъдрост = Логос. Тълкуванието на този текст ще бъде дадено в специална работа за Предтечата: Приятел на Младоженеца. „Бог, като пожела да създаде сътворената природа, видя, че тя не може да приеме върху себе си неукротимата ръка на Отца и творческата сила на Отца, затова първоначално Той сам произвежда и създава Един единствен и Го нарича Син и Слово, така че чрез Него всичко друго да може да възникне. (Арий, Евсевий Астерий)" (Прот. Ариан. 11, 24). Св. Атанасий правилно отбелязва това, че „тъй като Словото е възможно, необходимо е цялата природа да има същата възможност, или, тъй като е невъзможно за природата, Словото да няма тази възможност... и по време на Неговото сътворение по всяка необходимост е бил необходим посредник“... в противен случай „ще бъде невъзможно творението да възникне“ (11, 26). Въпреки това, едва ли е справедливо да се възразява срещу този онтологичен аргумент, като се цитира фактът, че „потвърждавайки това по този начин, се показва слабостта, която беше подготвена, а именно: че Той сам няма силата да създаде вселената, но изобретява инструмент за себе си като дърводелец или корабостроител, който не може да работи нищо без брадва или трион“ (11, 26). „Защо Бог, като иска да ни създаде, търси посредник, като че ли Неговата воля не е достатъчна, за да създаде това, което Му е угодно?.. Ако само Неговата воля е достатъчна, за да създаде всичко, тогава отново нуждата от посредник според вашето учение е ненужна“ (11, 29). Но същите аргументи могат да бъдат използвани от противоположната страна, за да се възрази срещу собственото учение на Атанасий за сътворението на света от Словото. Говорим, разбира се, не за ограничаване на всемогъществото на Бога, а за онтологичната несъвместимост на Бога и света без посредничество (в противен случай, с подобни аргументи, може да се отрече всемогъществото на Бог поради факта, че Той няма всички характеристики, свързани с тварността и ограничеността). „Отец, като със Своята ръка, направи всичко чрез Словото и не прави нищо без Него“ (Contra ag. 11:31). „Божието Слово е градивно и съзидателно, това е волята на Отца“ (ib.). „Всичко, което е угодно на Бога и е предвидено от Него, незабавно се създава и изпълнява чрез Словото“ (пак там). Евсевий (De eccl. theol. III. 2, Migne R. gr. XXIV, 987) е първият, който насочва вниманието към различните четения на този текст и в еврейския текст няма пряка индикация за тварност, а някои гръцки ръкописи съдържат: ἐκτήσατο. Благословеният казва същото. Йероним (Еп. 139. Забележка в Ис. 26.13). Затова той постави във Вулгата: possedit me (вместо creavit). В руски превод син. ред.: „Господ ме имаше като начало на пътищата Си“ (виж предишния екскурс). Това твърдение, преувеличено по своята същност, представлява прекомерна отстъпка към арианската екзегеза, особено ако се прочете цялата 8-ма глава от началото; първоначалните думи на Мъдростта не могат да бъдат почитани като думите на Сина. Мисълта на блажения се отнася и за разграничението на Атанасий между ипостасната и въплътената мъдрост. Августин De trinitate, lib. I, стр. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Притчи 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Пс. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Притчи 8,22) (Притчи 8:22)"]. Августин (de trin, L. VII, с I (III) разглежда въпроса дали само Синът е Мъдрост и стига до отрицателно заключение: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di-citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia, et utrumque una sapientia; quia hoc est ibi esse quod sapere. hoc est essentiae ipsum esse. quae essentia (cap. I: Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago... Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut). essentia de essentia... Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (стр. II) Защо Синът е наречен предимно Мъдрост? Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Коп. 1:30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (стр. III). (T.O. Наименуването на Сина чрез Мъдрост е свързано с факта на въплъщението). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sivedicente ipsa sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur. Но както Мъдростта е Отец и Син, така е и Светият Дух, като истински Бог: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus Както следва от горните текстове, учението на блаж. Августин не може да бъде сведен до пряко уравнение на мъдростта с Втората ипостас; напротив, той го разглежда във връзка с цялата Света Троица, не само Сина, но и Отца и Светия Дух. Дионис, де дивин. номин., сар. 5, §IX, Mg. s. Гр. t. 3, кол. 824. ср. коментари на този пасаж от Кордерий и Пахимера (стр. 844–8). Мине, б. гр. t. IV, кол. 442. ср. Ф. А. Щауденмайер. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift), 1-er Band. Гисен. 1840. Р. 321–4. Свети Грег. Nys. в Апол. в. Hexaem, Mg. Р. Гр., т. 44, кол. 68–9. трактат. Аз съм на заем. Mg. s. лат., t. 34–5, кол. 1387.Lib. de divers quaest LXXXIII, qu. 46. ​​​​Mg. t. 40, кол. 30. Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc.