Католицький догмат непорочного зачаття Богоматері

Віра в особисту безгрішність Богоматері в православ'ї є, так би мовити, пахощами куріння, молитовна хмара, що згущується з фіміаму благочестивого Її шанування в Церкві. Якщо поставити собі питання, що саме означає, як треба висловити богословською мовою силу і зміст такого шанування, тоді мимоволі напрошуються саме такі чи подібні догматичні формули. Проте такі формули, неминучі при богословствуванні, досі залишаються у православ'ї на становищі приватних богословських думок, теологумена, вони були предметом широкого церковного обговорення. У цьому випадку, як і в багатьох інших, Церква містить справжнє шанування Богоматері, а отже, і правильне вчення, що полягає в ньому, не приступала до догматичного виявлення цього вчення. Потреба в ньому може наступити або через благоговійне проникнення розуму до таємниць богознавства, за потребами християнського споглядання та умогляду, або через практичні потреби боротьби з лжевченнями, єресями. Якщо не вважати стародавньою, вже переможеною і засудженою Церквою єресі Несторія про те, що Марія була не Богородиця, а Христородиця, нові брехні про Богоматерю з'явилися лише останнім часом, спочатку в протестантизмі, який абсолютно відкинув шанування Богоматері. Це єретичне вчення є причиною, а разом і наслідком спотворення, збіднення, висихання християнського благочестя у протестантизмі. Справді, яка глибока і всебічна зміна відбулася б у всьому нашому релігійному житті, якби видалити з неї всі ті думки, почуття, переживання, світовідчуття, які пов'язані з шануванням Богоматері, з живим, досвідченим знанням Богоматірної присутності у світі. Християнство з одним Христом, але без Богоматері – це є, по суті, якась інша релігія, ніж православ'я, і ​​протестантизм відокремлюється від Церкви не приватними своїми лжевченнями та довільними відсіченнями, але насамперед і суттєвішим за все своє непочуття Богоматері. Як виникло і стало можливим у християнському світі таке нечуття – це є загадка та таємниця протестантизму, вірніше, всього західного християнства. У католицтві шанування Богоматері, загалом, не менше, ніж у православ'ї, але й воно зазнало тут того спільного духовного гніту, що тяжіє над усім католицьким світом. Потреба виявляти і відчувати абсолютну владу папи у всьому, зокрема й у справах віри, догматизувати зверху, видавати догматичні закони там, де їхнє життя зовсім не вимагає, далася взнаки і тут. Таким саме законом, нічим іншим не викликаним, крім потреби догматичного панування, з'явився новий католицький догмат 1854 року, виданий папою Пієм IX, який de facto передбачає в ньому догмат майбутнього Ватиканського собору про папську непогрішність у справах віри. Щоправда, формально було зроблено опитування єпископів поштою та телеграфом і, звичайно, отримано їхню згоду, але, загалом, на цьому догматі лежить уже тінь майбутніх подій, що відкидається назад, саме Ватиканського собору з Ватиканським догматом. Догмат 1854 року не викликаний жодною життєвою необхідністю (якщо не брати до уваги голосів церковних партій або видінь окремих благочестивих душ, які ще не являють собою догматичного авторитету). Для католицтва існував час, коли потреба догмату про шанування Богоматері справді існувала, це саме тоді, коли Реформація його відкинула. Однак, не зробивши цього своєчасно, воно вже не мало цієї потреби – тепер, коли церковні річки увійшли до берегів, а протестантське заперечення Богоматері виявилося у повній своїй нецерковності. І принаймні новий догмат немає значення для боротьби з протестантизмом. Догмат 1854 року з'явився в цьому сенсі самочинним доктринерством окремих партій і голосів і відобразив їхній вплив з його однобічністю. Загалом, католицький догмат є неправильним виразом правильної думки про особисту безгрішність Богоматері, причому він робить це зовсім непридатними засобами. Саме він вводить при цьому проблематичні, а то й прямо невірні вчення як основні елементи догмату і абсолютно неправильно формулює саму думку, зовсім заперечуючи силу первородного гріха у Богоматері 1 . Він є сам собою догматичним непорозумінням і навіть просто помилкою. Але він спонукає православ'я до з'ясування істинного догмату, життєво вмісту в православ'ї, про шанування Богоматері як безгрішної, Пречистої, Пречистої Приснодіви. На жаль, православні полемісти в надмірній старанності почали заперечувати не лише хибну догматичну формулу, а й саму цю істину, почали говорити про небезгріховність Богоматері. Католицький догмат 1854 року говорить, що Пресвята Діва in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum силу особливого привілею, до уваги заслуг Ісуса Христа, Спасителя нашого роду, була збережена вільною від будь-якої плями гріха. Суб'єктом immaculata conceptio [непорочного зачаття] є Богоматір з першого моменту Свого зачаття або, згідно з тлумаченням папи Олександра VII (Const[itutio] «Sollicitudo omnium ecclesiarum» [Конституція «Піклування про всі церкви» 1661]), в мить в. При цьому немає мови про непорочність діяльності батьків, що народжує, в момент подружнього з'єднання, conceptio activa [зачаття активного], точніше, generativa [що породжує], але також і саме зачаття дитини (conceptio passiva [зачаття пасивне]) не є об'єктом привілею. Бо якщо розуміти ту concupiscentia passiva [пасивне бажання], яка є безпосередній продукт і зміст народжуючих початків conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [прийняття насіння, зачаття плоті, утворення недосконалого індивіда] і за часом або принаймні за природою не містить особистості Марії. Принаймні privilegium [привілей] відповідає лише тому пасивному зачаттю, яке пізнішими богословами називається conceptio passiva adaequata et consummata [зачаття пасивне, відповідне і досконале], а ранніми захисниками зветься conceptio germinis [утворення плоду] (на противагу conceptio semini духовне, чи особисте], котрий іноді vitalis sive animalis [життєве, чи одухотворене] (на противагу до conceptio carnis [освіті плоті]) і збігається з nativitas personae in utero [народженням індивіда в утробі]. Продукту народження приписується при цьому непорочність не внаслідок способу походження, але всупереч йому, особливою Божественною дією, через яку душа Марії створена і влита в тіло 2 . Стосовно людського зачаття (conceptio humana) це позначається як conceptio divina [зачаття Божественне], тобто a Deo [від Бога]. Беззаганне зачаття означає ту свободу від первородного гріха, яка дається при Хрещенні і є, отже, Хрещення Марії ще до народження Її, і, отже, до Різдва Христового. Догмат, що розглядається, у своєму богословському формулюванні пов'язаний з двома передумовами: 1) католицьким вченням про дію первородного гріха в людині у зв'язку з вченням про початковий його стан; 2) вченням про походження людських душ у вигляді нового творчого акту – креаціонізмом. У світлі цих обох навчань тільки і можна зрозуміти основну думку догмату і оцінити її по суті. Справді, тут мова йде саме про те, що при творенні душі Марії Їй повернено дар justitia originalis [першої праведності], у людини відібраний при гріхопадінні, у вигляді особливого благодатного виключення. Тіло ж її сталося звичайним шляхом, але це не є перешкодою для «непорочного зачаття», тому що саме собою тіло і не пошкоджене гріхом. Вся сила останнього полягає саме у відібранні дару первісної праведності, чому одного його повернення достатньо для непорочного зачаття. Ось це своєрідне і, звичайно, дуже спірне вчення і визначає зміст догмату про непорочне зачаття, вводячи, таким чином, схоластичну доктрину в саме серце догматики і являючи тим самим приклад схоластичного доктриналізму. З усуненням цих шкільних навчань від догмату не залишиться нічого, крім загальної благочестивої і цілком правильної думки про безгрішність Діви Марії. Проте деяке сяюче протиріччя в догматі не можна не побачити навіть за цих передумов. Саме тіло Марії, зачате в природних умовах, якийсь час, хоча б і в зародковому стані, залишалося не очищеним і не упорядкованим. Про тіло говориться, що воно є «брудною і зіпсованою судиною і, як свинцева гиря, обтяжує і пов'язує [душу?]». Однак докладніше розберемо обидві передумови 3 . Ансельмовсько-дунс-скотівське вчення про первісну природу людини і про первородний гріх, пов'язане з теорією сатисфакції і так зване напівпелагіанство, перемогло в церковній католицькій доктрині не тільки завдяки проголошенню догмату 1854 року, але й осуду VI (5-е засідання, 1,2,5). Який був Адам до гріхопадіння і що він у ньому втратив? Відповідь, яка дається католицькою доктриною, за всіма пом'якшеннями і застереженнями, така: людська природа сама в собі не змінилася, відібрана лише надприродна допомога, що благодатно регулює людську природу, як каже Беллармін про цілісність першої людини: integritas illa nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale» ["цілісність ця, з якою була створена перша людина і без якої народжуються всі люди після її гріхопадіння, не природним була його станом, але вищеприродним піднесенням... вищеприродним даром"] Новий богослов прямо говорить, що людині за слабкістю тіла, infirmitas carnis, не в силу падіння його, але по самому його створенню властивий характер тваринного життя з усіма його недосконалістю. Інакше кажучи, людина є тварина, і, як і всі тварини, вона підпорядкована не тільки можливості, але й необхідності зменшення та припинення життя, якби тільки їжа, створена для нього Богом, не оберігала його від цього назавжди 5 , чому для того і була потрібна наявність дерева життя серед раю 6 . Інакше кажучи, схильність людини до гріха і слабкість її природи випливають зі з'єднання її з тілом, що затьмарює образ Божий у людині 7 . У цьому виявляється своєрідне поєднання практичного напівпелагіанства з маніхейством, що проникло в католицтво через августинізм, характерне непочуття тіла як повноти образу Божого в людині. Людська природа, на цю думку, дефектна через з'єднання з тілом, їй притаманна первозданная, іманентна гармонія і природна благодать, обосновывающаяся у софійності людини. Тому вона може підтримуватися лише впливом ззовні, трансцендентно, надприродною благодаттю, актом, якщо так можна висловитись, Божественного свавілля, deus ex machina, не відповідно, але у невідповідності, всупереч природі людини. Притому і сама ця природа в суперечливості своїй також є актом Божественного свавілля, що викликало до буття істота, свідомо дефектна, самороздвоюється, у цьому сенсі нижча не тільки ангелів, а й тварин. І, звичайно, зовсім незрозуміло, що така істота поставлена ​​на чільне місце всього творіння і їй дано панування над усім тваринно-рослинним світом; що воно зменшене малим чим від Ангел 8 і є радість для Премудрості Божої 9 . Таким же актом Божественного свавілля, що не має підстави в самій природі людини, тут є і Боговтілення, яке стає абсолютно незрозумілим за внутрішньої та непереборної дефектності людської істоти. Тому в Боговтіленні відбувається не розкриття істинної природи, виконання людського єства з накресленням повноти образу Божого в людині, але знов-таки деяке насильство дією ззовні на людську природу. Боговтілення стає при цьому внутрішньо суперечливим актом, католицькою антропологією підриваються основи христології (і сотеріології). Природно, що й саме Боговтілення стає якоюсь випадковістю, викликаною... гріхопадінням Адама, заслугою та плодом цього гріхопадіння: «Про felix culpa, quae talem astum meruit habere Redemptorem. Про certe necessarium Adae peccatum» ["О блаженна вина, що здобула такого найбільшого Викупителя! Про воістину необхідне Адамове гріх"], як оспівує Католицька церква. «Спадковий гріх може бути залучений тут лише настільки, наскільки завдяки йому зтягнуто одяг благодаті, що прикривав його недостатньо і перешкоджав [її] прояву», і принаймні він «може бути залучений лише як meritorisher Grund [підстава для заслуги], тоді як physischer Grund [фізична підстава korruptibeln Leibe [з тілом, схильним до псування]». Тіло ж тепер не інакше влаштоване по суті і не інакше з'єднане з душею, як було у першої людини (Ibidem). З'єднання душі з тілом становить основний недолік - Mangel, на підставі якого є гріховність (peccatum habituale [схильність до гріха]), з нього ж peccatum actuale [гріх діяльний]. «Не можна дивуватися, що людина при винятковій складності своєї природи з високого і низького, що робить її центром і сполучною ланкою творіння, одна за своєю природою менш здатна задовольнити своєму особливому становищу і покликанню, як чисто духовні істоти вищі за нього і тварини нижче за нього. Тому було б дуже довільно і злочинно бажати на користь честі Творця, щоб людина в силу влаштування своєї природи була такою, щоб від себе задовольняти повне здійснення своєї ідеї» 10 . Навпаки, його складність і недосконалість дають Творцеві виявляти йому особливу благодатну допомогу і звеличувати його більше Ангелів. У своєму розумінні благодаті у відношенні до людини католики переважно підкреслюють надприродний, надтварний її характер, момент Божественного сходження як сили обожнюючої, але недооцінюють найблагодатнішої тварності, Божого образу в людині, реальної, живої, тому саме прийнятної і, можна сказати, притягуючої до себе – природної своєї благості – природною своєю природною своєю. Звідси механічність і грубість погляду католицького богослов'я щодо status naturae purae, elevatae, lapsae [стан природи чистої, піднесеної [Богом], занепалої]. За цим вченням, Божественною допомогою, adjutorium divinum, Адам мав рівновагу у своїй природі та первісну праведність (iustitia originalis); він приборкував і властиву йому за природою безладну хтивість, як вершник коня. Але якщо сила людини була не в його особливій богоносній природі з властивою їй невід'ємною свободою, а в donum superadditum [додатковому дарі], у відомому сенсі насильницькому, що змінює людську природу, що дає сили, їй не властиві, то стає незрозуміло: як могла людина згрішити, відкинути? Або ж виявилася безсилою сама благодать? Не маючи переконливої ​​відповіді на це питання, католицьке богослов'я змушене і первородний гріх, по суті, розуміти як carentia [відсутність] або nuditas iustitiae debitae [позбавлення належної праведності], тобто механічне ж і так само довільне відібрання donum superadditum. Якщо ще можна його з натяжкою витлумачити як покарання Адаму, то стосовно його нащадків це справа чистого свавілля, що і підтверджується догматом непорочного зачаття: довільно відібране могло бути і так само довільно повернуто. Католицька доктрина вносить до антропології дуалізм і як наслідок його – механічно розуміє поєднання Божого та людського в людині: у цьому його маніхеїзм. А його напівпелагіанство в тому, що між станом природної і занепалої людини тут не відбувається відмінності, хіба тільки в кількісному відношенні: та vulneratio [вразливість] єства, про яку говорять схоластики, полягає в ослабленні людських сил, але не в зміні образу людяності в людині. Згідно з православним розумінням, гріх, здійснений людиною у його свободі, впливає на нього іманентно його природі, позбавляючи її силою її [власної] збоченності ведення Бога та прямого прийняття Його дарів. Покарання за гріх також є не ззовні накладеним, а лише підтвердженим Божественною волею самовизначенням людського єства, наслідком гріха. Воно набуває онтологічного сенсу, якою онтологічною була і Божа заповідь людині, хоч і мала деонтологічну форму: зодягнена була в наказ. Її дотримання було онтологічною умовою людяності людини, а її порушення – онтологічною катастрофою, що вносить новий закон і нове життя в людину, у певному сенсі протиприродне, що не відповідає онтологічним нормам та завданням людини. У католиків це якраз навпаки: status iustitiae originalis [стан первісної праведності] є протиприродним для людини, хоча б і в сенсі надприродності його, і, навпаки, status naturae lapsae [стан занепалої природи] більше відповідає status naturae purae [стану чистої природи]. Стан людини до і після гріхопадіння тут визначається ззовні, як закон, трансцендентний його природі, як акт всемогутньої Божої волі, не в людині, але над людиною, або про людину, спочатку як милість, а потім як суд і судовий вирок, покарання; істотно, таким чином, тут те, що змінюється стан людини у його ставленні до благодаті, але не він сам. Цю думку Католицька церква висловила в засудженні вчення Baius'а в буллі папи Пія V 1957 року. Байус вчив про початковий стан, що він є status naturae debitus [належний стан природи] (на противагу indebitus [неналежному]) і всі переваги прабатьків у раю були пов'язані з цією первозданною людською природою 11 . Усі страждання людини, навіть смерть, суть покарання за гріхи, і це має силу навіть щодо Діви Марії. Це вчення було засуджено у вигляді ряду анафемованих тез 12 , причому було встановлено, що людина може бути створена Богом у такому ж стані, в якому вона перебуває нині, і незалежно від вини, а отже, благодать первісного стану надприродна, тобто надлюдська, людина є більш об'єктом впливу благодаті, ніж її суб'єкт. Вдруге подібне вчення було в XIX столітті засуджено в особі Гермеса і Гюнтера, які стверджували також, що початковий стан має не благодатний, але природний характер: Божественна добрість і премудрість не допустили б створення людини без початкової справедливості, під якою розуміється підпорядкування чуттєвості розуму. Ці проблиски вчення про первозданну софійність людини були засуджені на Кельнському провінційному соборі 13 (c [anon] 15). Отже, прийняте в даний час вчення Католицької церкви про первородний гріх і первісний стан розглядає гріх як privatio [відібрання], усунення благодаті, яка по волі Божій може бути повернена людині, і тим самим вона відновлюється цілком і повністю в первісний стан. Тому і Богоматір цілком і цілком уподібнюється Єві до гріхопадіння. Тут такою мірою застосовується своєрідний deus ex machina, посилання на Божественне свавілля, що стає несуттєвим і неважливим вся людська сторона підготовки Боговтілення. По суті, скасовується у своєму значенні родовід Христа Спасителя. Насправді, при такому розумінні цей акт повернення iustitiae originalis [первісної праведності] міг наступити будь-якої миті історії, а не в повноту часів; та й взагалі історії як спільної справи людства, як єдиного і зв'язного акта, що центром своїм має Боговтілення, при такому розумінні і зовсім не існує. Вся механічність католицької думки проявляється в цьому антиісторизмі, що скасовує силу і зміст старозавітної підготовки людства до Боговтілення і, по суті, відкидає свободу за людством. Виходить, що святість Діви Марії притаманна їй не через її особисту і спадкову, століттями накопичену у старозавітному людстві праведність. Не Вона привернула до Себе надзвичайні, виняткові дари Святого Духа, але односторонній акт Божественного обрання, який ще до народження Її або в самому народженні поставив її в привілейоване (privilegium), виняткове становище, при якому вона могла не грішити вже не своєю силою. І цим принижуються людська свобода і гідність, які так непорушно зберігаються у православному вченні 14 . До цього треба ще додати й те, що думка про передбачання «заслуг» Спасителя з метою спокути Марії від первородного гріха також страждає на грубий юридизм у розумінні спасіння. Звичайно, якщо розуміти порятунок як викуп «заслугами», як оплату боргу, що підлягає, тоді, можливо, ще й можливо уявити собі таку кредитну угоду, при якій борг зараховується раніше його дійсної сплати. Правда, це є несправедливість, пристрасть, яка, будучи надана одному, могла б бути надана і всім, і тим самим наслідки первородного гріха Адама були б запобігти всьому світу. Тут залишається лише посилання на всемогутність Бога, Який вільний прощати і милувати, тобто прямий шлях до кальвінізму з його вченням про довільне приречення. Але вже можливість такої попередньої амністії руйнує всю онтологію первородного гріха, за якою він є стільки ж вина (peccatum actuale), як і стан (peccatum habituale). Ось онтологія рішуче противиться католицькій думці про спокуту в кредит, раніше відбулося спокути всіх. Адже це останнє не є юридичний акт зобов'язання заслуг, але насамперед дійсна зміна всього людського єства через Боговтілення, це є благодатне творіння людини заново, яке реалізується для кожного у Святому Хрещенні. Тому те попередження викуплення, про яке говорить католицький догмат 1854 року, якщо і може ще мислитися як амністія, тобто як юридичний акт, зовсім не може розумітися як глибоке переродження людського єства. Таке може бути антиципировано [передбачено], раніше свого дійсного вчинення. В цьому сенсі не антиципується і Хрещення, і думка, що Пресвята Діва була хрещена до встановлення Хрещення, тобто до настання самої його можливості, внутрішньо суперечлива - в онтології немає місця для privilegium, сама думка про яке викриває антионтологічний юридизм католицького богослов'я. І догмат, що розглядається з цього боку, є онтологічне непорозуміння, спроба з непридатними для даного випадку, тобто непридатними, засобами. Але він має ще іншу догматичну передумову. Вона полягає у вченні про те, що душі при народженні людей творяться Богом щоразу особливим творчим актом, причому в цьому акті вони наперед вже втрачають надзвичайну освячуючу благодать iustitiae originalis. Через це вони народжуються чадами гніву, обтяженими первородним гріхом (хоча, здавалося б, якщо це так, то особистої провини в цьому позбавленні немає, і незрозуміло, чому ті, хто позбавляється цього надналежного дару, повинні ще нести за це позбавлення та особисту відповідальність). Передбачається, відповідно до цієї спільної думки про творіння, що людина народжується від Бога щодо гріха як tabula rasa [чистої дощечки, тобто. чистим, недоторканим], вільним від будь-якого гріховного прираження, проте тим, хто потребує охорони від нього в особливому дарі, якого він не отримує. При цьому єдиним джерелом гріха є тіло, і тілесне народження є вже початок гріха. Але така роль тіла суперечить до певної міри католицькій думці про відсутність змін у природі Адама після гріха. А з іншого боку, це змушує неминуче припускати, що тіло мало заразити первородним гріхом і душу Марії, хоча й вільну від первородного гріха через своє privilegium. Але тоді не здійсненим виявляється непорочне її зачаття. Проте все це лише приватні неузгодженості та неясності догмату, який був проведений у нагальному порядку адміністративно-догматичним розпорядженням тата і несе на собі сліди цієї поспішності. Істотною є його одностороння орієнтованість на вчення про творіння душ безпосередньо Самим Богом, звідки догматизується (зрозуміло, без будь-якої внутрішньої до того потреби і без достатніх мотивів) і це вчення досить спірне і принаймні недоз'ясоване. Громіздке питання про образ походження душі, сюди приплетене, має свою складну і довгу історію, що визначилася переважно боротьбою двох поглядів: по одному – душі безпосередньо творяться Богом – креаціонізм (сюди ж приєднується ще засуджений Церквою оригенівський преследовательство, по якому душі обтяження або відпадання від Бога). З іншого погляду, душі народжуються від батьків – генераціонізм чи традиціонізм – внаслідок вкладеної Богом сили під час створення людини: плодитеся і множитесь 15 . У церковній літературі був брак думок, висловлюваних на користь як творіння, і народження душі, хоча більшість більшість висловлюється за перше 16 . У Західній церкві рішуче переміг креаціонізм, у Православ'ї також деякими богословами (митрополит Макарій, архімандрит Сильвестр [згодом єпископ]) у ньому бачиться норма православного вчення, що не заважає, втім, іншим (наприклад, архієпископу Філаретуському). Слово Боже не дає вирішальної відповіді, тому тексти, що наводяться захисниками обох думок, по суті, їх зовсім не підтверджують, за визнанням їх самих. За традиціонізм наводиться: Бут.1: 28; 2:2,23. Проти нього: Іс.57: 16; 32:15 ; Прем.8: 19; Еккл.12:7. Ще менш вирішальними є аргументи від розуму, що явно викривають неможливість для думки, що раціоналізує, осягнути таємницю свого власного народження або походження душі. Проти можливості народження душ від батьків головним аргументом виставляється, після Хоми Аквінського, простота, неподільність і нескладність душі, якій суперечить думка народження дітей дітей від душ батьків. Навпаки, з боку генераціоністів вказується, що думкою про новий витвір душ розривається єдність людського роду, стає незрозумілою передача спадкового гріха і взагалі усувається всяка спадковість. Крім того, батьки виявляються тут такими, що дають тільки м'ясо, або тіло, для своїх дітей і, по суті, не є вже батьками. Інші вказують, що думка про невпинне творіння порушує спокій суботування Божого після закінчення миротворення і ніби підпорядковує творчу волю Божу людським похотям і зачаттям. Чималі труднощі виникають для креаціонізму у вченні про Боговтілення, яке при цьому виявляється ухваленням лише одного тіла. Виходить, що і Богородиця не може називатися цим ім'ям, бо Вона дала тільки тіло Своєму Сину. Нарешті, питання це іноді ускладнюється ще питанням про дихо- чи трихотомічному будові природи людини: чи складається людина тільки з двох частин, плоті і духу, як це прямо говориться в багатьох текстах, або ж з трьох: духу, душі і тіла (на що теж можуть бути наведені тексти, що підлягають: 1Сол.5:23 ). Упередження проти трихотомії частково пояснюється тим, що його [тобто. цього вчення] дотримувався Аполлінарій, який спирався у своїй єретичній христології саме на це вчення 18 . При трихотомічному будові людини природно думати про походження лише духу безпосередньо від Бога, а душі та тіла – від батьків. При дихотомічному зручніше думати, що душа твориться від Бога, а від батьків – тільки тіло. Втім, у такий зв'язок питання це в історії догмату не постачається, хоча він напрошується природно і, як нам здається, неминуче. Отже, чи слід нам неодмінно висловитися на користь того чи іншого шкільного вчення, зробити вибір на користь креаціонізму або генераціонізму (традиціонізму), або ж тут можливий третій результат, що зовсім звільняє від вибору між обома точками зору, отже, що залишає можливість бачити тут ряд непорозумінь? Нам представляється справа саме таким чином: все питання отримало неналежну, антропоморфічну постановку внаслідок застосування категорії часу до життя Божества. Вибір між генераціонізмом та креаціонізмом у цьому сенсі означав би одне: коли і як Бог творить душі людей? Але це коли в застосуванні до Божого діяння є вже непорозуміння, тому що до Бога не застосовується категорія часу. Все, що творить Бог, Він творить споконвіку і у вічності, і лише для творіння, для людини це розкривається в часі, як конкретний наповнений час. Невірно думати, що час має свою обмежуючу силу і для Бога, а тому – допускати, наприклад, що був час до створення світу, коли Бог ще не був Творцем. Це те питання, від якого відмахувався дратівливо ще блаженний Августин: що Бог робив раніше творіння світу? Відповідь на це може бути одна: у Бозі не існує жодного коли, і всяке коли в Ньому передвічно, надчасно є, а тому не існує і ніколи: все, що розгортається в часі, у Богові від вічності перебуває. Тому, з одного боку, говориться, що Бог утворив світ протягом шести днів і потім спочив від діл Своїх, створивши світ у повноті; але разом із тим за свідченням Самого Слова: Отець Мій дотепер робить, і Я роблю 19 . Це аж ніяк не означає продовження актів творіння в часі, як зазвичай придумують богослови, але його одвічність: будь-яке тимчасове творіння (а все творіння тимчасове, бо в часі) у Богові одвічне. Це аж ніяк не означає засудженого Церквою оригенівського вчення про передіснування душ, бо оригенівське вчення розрізняє саме два часи і раніше нашого земного часу поміщає ще інший, доземний час, тобто просто подовжує і дещо ускладнює земний час. Тим часом, наша думка відноситься до того, що має силу до часу або, вірніше, над часом, як його основа. Бог має передвічно у Себе світ у його прототипах, і світ є софійна вічність, що відбилася протягом часу. Таким чином, будь-яке буття від Бога виходить у вічності і розвивається в часі, одного разу викликаного творчим актом: нехай буде. Для Бога ж ніщо не виникає, але все споконвічно є. Таким чином, цілком з'єднані істини креаціонізму і генераціонізму в їхньому самому загальному сенсі: тобто як вчення про безперервне виникнення, як би завжди триває, хоча якось відбулося, творчому акті - креаціонізм і про автономне, іманентне становлення або розвиток створеного створеного світу, становлення генераціонізм. У догматиці обидві сторони розрізняються як творіння Боже і Промисл Боже, що є невпинно продовжується акт творіння, що одного разу позначився в усьому своєрідності і різноманітті: наступи духу Твого, і будуються... Знайдеш їхній дух, і зникнуть, і повернуться до свого пальця 20 . Крім того, хоча все виникає в часі, отже, обмежено його рамками, але водночас виникає раніше свого виявлення. Все засіяне у всьому і підтримується у своєму бутті одноразово-надчасним творчим актом. Це – взагалі, стосовно загальних підстав буття. Тепер це питання розглянемо щодо творіння людини. Людина у світобудові посідає особливе місце. З одного боку, він створений разом з усім світом, з повноти Божественного все, і в цьому сенсі є єдиним зі світом. З іншого боку, Бог вдмухнув у нього Сам подих життя і вшанував його образом Своїм. Останній є, звичайно, не просто подібність, «властивість», але сутність, ens realissimum [найреальніша сутність] у людині, яка є створеним богом, за образом сущого Бога. У яких поняттях, філософських та богословських, слід висловити це натхнення в Адама душі живої Самим Богом, це може і має скласти особливу богословську проблему. Безперечно, однак, що від такого свого походження дух Адама не перестає бути створеним, створеним духом. Він є творіння, так само як і Ангели, «другі світи», що вилилися з єдиного Першого Світу Прісносущного. Адам не набуває через цього походження ніякої участі у одвічному житті Пресвятої Трійці. Але як образ Божий і в якомусь сенсі повторення Самого Божества у світі, що виникає не тільки з творіння словом: нехай буде, але і з таємничого внутрішнього виділення з надр Божества, через «вдунуті» душі, Адам є у світі істота премирна, споконвічна. Інакше кажучи, у якомусь сенсі Адам створений і не створений, але зведений Богом, є істота створена і нетварна, тимчасова і вічна, світ – і немир, надсвіт, бог у світобудові, громадянин цього світу, а через це його владика. Таким чином, у своєму складі (у яких би термінах ми його не висловлювали: дихотомічно чи трихотомічно, бо це належить не до суті питання) людина двояка, онтологічно складна, двоскладова. Він як громадянин світу створений у світі і разом зі світом і в цьому сенсі не має особливої ​​особи, не потребує особливого творіння. Але ж він виникає від Бога особливим актом не миротворення, а «вдунення», зведення. Ця двоїстість, або двоскладовість, людини (дихотомія) є метафізичною основою її істоти, яка незмінно відтворюється у кожній людині: свою іпостась, своє обличчя, своє «я» вона отримує від Бога як Його образ, як дзеркало Божества, в якому воно відобразило Свій образ. Всі ці образи у певному сенсі зливаються в єдиному образі Адама, старого, а потім Нового, бо єдине Божество, цей образ Собою визначальний. Але вони водночас і реально множинні, бо кожен має в собі відображення всього Божества, має Його образ і є через це ens realissimum, як багато відображень єдиного сонця в багатоєдності. Такими є підстави людського єства, що відтворюються в кожній людині. І є недоречним, нескромним і навіть наївним питати: чи достатньо було Богові одного разу вдихнути в тіло Адама душу живу і тим відобразити в ньому Свій образ чи це повторюється багаторазово? Адже те й інше вже міститься в єдиному творчому акті створення людини. У ньому будь-яка людська особистість від віку існує для Бога, а не виникає випадково чи мимоволі, внаслідок гри світових сил. Таким чином, істина креаціонізму в тому, що в складі людини, у самій природі її є надмирний початок, який не може статися світовими силами, хоча б силою спадковості, але передбачає пряму участь Божества: як і Адам, або разом з Адамом і в Адамі, кожна людина особливо створюється Богом, є повторення образу Його як найнесучіша печатка і знання своєї одвічності та Божественного свого походження. Однак це стосується не хронології, а онтології: йдеться не про те, що Бог «вливає» якусь духовну есенцію у відомий, певний момент часу розвитку зародка в цей останній. Так думають латинські богослови (а частково і спокушені ними східні патріархи) 22 . Навпаки, у кожному народженні здійснюється форма, виконується споконвічне вселення Боже і задум про кожну людину. У Богові і для Бога існує один Його образ, одна людина в особі первозданного Адама, але в цьому образі дано і всі образи цього [Його] образу, всі його індивідуальні як, що здійснюються у часі як індивідуальності. Отже, питання про час «влиття», про спосіб його – навмисним, одноразовим чи одноразовим одноразовим творчим актом – просто недоречне, є рід непорозуміння, бо питати тут можливо тільки що, а не як. Креаціонізм просто виражає в грубій і наївній формі істину про надмірне походження людської іпостасі. Істина ж генераціонізму полягає в тому, що, як в Адамі Бог вдихнув подих життя лише після того, як створив його тіло із «землі», тобто світу, так і в синах Адамових образ Божий, Дух, іпостась, здійснюється лише в людині, що народжується зі світового єства, від дерева Адамова. Інакше кажучи, природним зачаттям і народженням, яке є настільки ж незрозумілою дією всемогутності Божої, як народження душі, створюється тіло, і не тільки тіло, а й тварина, що надихає його, душа. Бо насправді: що ж являє собою живе тіло людини, яка прагне і чекає на печатку свого божественного духу? Чи просто купу кісток та м'яса? Вже ж воно менше і нижче тварин, які в «крові» своїй мають, за Мойсеєм, душу живу, і ця особлива тваринна душа має в собі не тільки владу над тілом, а й свої, хоч і нижчі, душевні енергії, і свій розум, і своє тіло, і свій характер? Але й на тілі людини з тваринною душею його відбивається також його природжений, спадковий характер, людина не народиться tabula rasa. Його іпостась, його божественний дух, образ Божий, вселяється в певну храмину, і, як ми намагалися роз'яснити вище, душа погоджується на це вселення, його дозволяє, приймає, як робить своїм актом і робиться за це відповідальною. Тут набуває чинності генеалогія, спадковість. Якщо висловлюватися дихотомічно, треба сказати, що живе, здійснене тіло людини народжується від насіння батьків, й у тіло вселяється душа. Якщо виражатися трихотомічно (що по суті одне й те саме, чому і в слові Божому ми зустрічаємо як дихотомічні, так і трихотомічні вирази, – останні див.: Євр.4:12; 1Сол.5:23), то треба сказати, що від батьків народжується не тільки тіло, але й тваринна душа, ем3 . Народження від батьків лише тіла, по-перше, принижувало б людину навіть перед тваринами: місце людини наприкінці шостоднева передбачає йому повне володіння всім, створеним попередніми днями. Шестоден є онтогенезис людини. Він є насамперед досконале всетваринне, що має у собі все, що мають тварини, зокрема і тваринну душу живу. По-друге, відокремлення тіла від душі та походження того й іншого особливо, одного через народження, іншого через творіння, принаймні не менш незрозуміло, ніж народження душі від душ батьків. Строго кажучи, і те, й інше однаково незрозуміло у своєму як, і є таємниця Божої творчості, диво. Метафізична необхідність роздільного походження дійсно існує, але не у відношенні до тіла і душі тварини, а у відношенні до тіла в поєднанні з душею або просто до живого тіла, з одного боку, і духу, іпостасі, образу Божого – з іншого. Бо перші утворюють космічний, тваринний початок у людині, другий – Божественне. І, звичайно, вони не можуть змішуватись у тому сенсі, що одне може походити від іншого. Але водночас з-поміж них існує відомий зв'язок, сполученість, відповідність – існує індивідуальність тіла і душі, їм відповідна індивідуальність духу. І якщо креаціонізм хоче скасувати або послабити цю сполученість, зруйнувати ці узи, то він наштовхується в цьому на одну перешкоду, для нього абсолютно непереборну, яка збентежила ще блаженного Августина, саме - на первородний гріх і взагалі спадковість. Оскільки ж креаціонізм включає і це початок, він знебарвлюється. Він втрачає свою головну силу – протиставлення душі і тіла як незалежних початків. Твердження радикального креаціонізму про повну незалежність створюваної душі від тіла, що народжується, вело б за собою повне заперечення спадковості та генеалогії, єдності та зв'язку всього людського роду, первородного гріха і всього старозавітного домобудівництва з родоводом Спасителя включно. Бо зміст останньої при цьому зводиться якнайбільше до приготування тіла Спасителя, відчужено від будь-якої духовної сили. Креаціонізм у цьому сенсі є грубим і наївним оказіоналізмом та атомізмом у розумінні людських доль; кожна людина з'являється окремо, має власну долю, відокремлюється від собі подібних через своє походження, з нового творчого акта. У послідовному проведенні це вчення розриває всю христологію і сотеріологію як вчення про єдиного Адама, старого і Нового. Наскільки ж креаціонізм готовий включати в себе встановлене ставлення між духом, що твориться від Бога, і тілом, що народжується від батьків, він фактично здає свої позиції і є лише різновидом традиціоналізму. Цим же оказіоналізмом уражено і вчення про непорочне зачаття Богоматері у догматі 1854 року. Внести це спірне, темне і нерозроблене вчення в саму серцевину догмату, зробити такий необачний і немудрий акт знадобилося тому, що цим способом найлегше уявлялося провести безгрішність Марії як privilegium, дане в кредит, в надзвичайному порядку, і тим самим вирішити всі догматичні труднощі, пов'язані з питанням. Марія вилучається із загального порядку при створенні її душі. У ньому Їй повертається donum superadditum [додатковий дар], у всіх відібраний. Але оскільки це є актом одностороннього Божественного свавілля, це privilegium, здавалося, можливо було б і для всіх нащадків Адама. Цим, по суті, підривається вся невблаганна сила первородного гріха, що з'єднує не тільки в боговідданості, а й у спасінні. Таким чином, цей необачний догмат коливає самі основи християнської догматики, а крім того позбавляє Пречисту Діву Її власної заслуги у безгрішності, бо заздалегідь даром, як privilegium, наділяє Її імунітетом у відношенні до гріха. Отже, цей догмат хоч і переслідує благу мету – прославлення Пречистої, але робить це зовсім непридатними засобами і є прикладом догматичного свавілля та квапливості. На думку католицького догмату, «непорочне зачаття» Богоматері означає просто інше створення Її, на відміну від інших людей: Вона наділяється особливим даром, яким інші люди не наділяються, тільки [і] всього. І це відповідає дійсно перевагу, яка розуміється в сенсі privilegium: тут ми маємо приклад механічного огрублення богословських понять при усуненні людської свободи на користь довільного предестіанізму [віри у приречення], неналежного застосування принципу ex opere operato [від досконалої дії]. Вилучена з первородного гріха, Марія виявилася б вилученою з усього людства, відокремленої від дерева старого Адама, а тим часом саме через неї до нього мала прищепити нова гілка. Надзвичайний, єдиний у своєму роді вилив дарів Святого Духа і при зачатті, і в зачатті, і в народженні Пресвятої Діви був Божественним наповненням людської немочі. Воно було, по-перше, заради явленої вже праведності та святості богоотець Іоакима та Анни та всього богоугодного ряду предків їх, причому святості батьків відповідає і святість народження. По-друге, було заради святості і Найпречистішої Діви, явленої ще при Її земному народженні, у передчасному та премирному Її самовизначенні. І наскільки можна говорити про «непорочне зачаття» і різдво Пречистої та Пренепорочної, то й тут благодать не автоматично чи механічно обирає для себе об'єкт, що залишається у цьому обранні пасивним, але відповідає на зустрічний рух самої людської природи. Богоматір набуває свободи від особистої гріховності, зберігаючи у своїй природі всю силу природного гріха та її немочі. І неправильно говорити про Її Хрещення до народження Її та Її Сина. Богоматір була хрещена разом з усіма апостолами в день П'ятидесятниці. І, крім того, за законом гріха Вона скуштувала смерть. Вона не мала свободи від смерті, яка була пов'язана для наших прабатьків з відсутністю первородного гріха. Одним словом, з усіх боків знову винайдений догмат видається непотрібністю та вигадкою. По суті, на такій точці зору стоїть ціла низка середньовічних католицьких богословів: Paschasius, Radbertus [Пасхазій, Радберт], Ансельм, Petrus Lombardus [Петро Ломбардський], Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Хома Аквінський. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Шван. Історія догматів. Т.3, § 94]. Стаття Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [Стаття «Непорочне зачаття» //"Словник католицького богослов'я"]. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfangniss [Церковний словник/За ред. Ветцера та Вельте. Т.4. С.456: «Непорочне зачаття»]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Шеєбен. Посібник з католицької догматики. Т.ІІ]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Беллармін. Про благодать першої людини, 2 та 5]. Scheeben. Dogmatik. II,216. «Смертність людини як щодо можливості, так і необхідності її смерті є наслідок улаштування її природи, природний атрибут її тіла як corpus animale [тварини тіла]; вона має тому корінь у самій природі, а чи не лише гріха (!), начебто через нього вона вперше обгрунтовується». Навпаки, Бог її лише стримував, доки людина утримувалася від гріха. Так само і з можливістю і необхідністю пов'язаних з хворобою розладів цього життя, хвороб народження, також збудливістю і приразністю чуттєвості і статевою пожадливістю (ibidem. 218-224). «Людська concupiscibilitas [схильність до побажання], що переходить у activa concupiscentia [активне поховання], становить хоч і не особливий подарунок Божий (пелагіані), але Mangel und Uebel der Natur [вада і хвороба єства], як смертність і смерть. Вони не від Бога, що залишає їх bloss bestehen und entstehen [просто продовжуватись і виникати [у кожній новій людині]], так само як смерть і гріх, але на підставі «конституції» людської природи». (Отже, все-таки від Бога?) (225). «Діє джестижний Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu be Auben fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sis aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis» ["Наділена одухотворювати і очолювати тваринне життя тіла або долати неміч плоті і звільнятися від необхідності терпіти її. Це випливає, наприклад, із засудженого Католицькою церквою propositio 21 [пропозиції 21]: людська натура sublimatio et exaltatio in consortium divina natura debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [ природі Божественної зобов'язано було [цім] непошкодженості первісного [свого] стану і тому має бути пораховано природним, а не надприродним]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Денцінгер. Зібрання віровизначень, 1001 сл.]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, який є docente Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui asserant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; [Оголошуємо, що ухилилися від кафолічної істини ті, хто вчить Божу премудрість і ласку відкинути, щоб [ або безсмертя тіла; так само як і ті, хто стверджує, ніби несхильність до похоті становить неодмінну приналежність ідеї, чи природи, самої людини; і, нарешті, ті, хто говорить, ніби надані Адаму дари лише тому повинні називатися надприродними, що не сама собі людина надала їх, але Бог, що його створив] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86,89. S.390–391,409 [Зимар. Підручник догматики, 86. С.390-391,409]). Ср, наприклад: Іоанн Дамаскін, св. Точний виклад православної віри. Книга 2, гол. 26 і 27, також і в Православному сповіданні Східної Кафолічної Церкви: «хоч людська воля і пошкодилася від первородного гріха, але, при всьому тому, ще й тепер у волі кожного полягає бути добрим і чадом Божим, або злим і сином диявола» (Православне сповідання....7). С.29]). У Посланні Східних патріархів читаємо: «кожен занепалий людина має ту природу, з якою створений, і природну силу вільну, живу і діяльну, внаслідок чого за природою може обирати і робити добро, тікати і відвертатися зла» (Сильвестр, архім. Досвід православного догматичного богослов'я: [. С.448-450 [СР: Послання патріархів Східно-Кафолічної Церкви про православну віру. Член 14 // Догматичні послання... С.166-167]). З церковних письменників за народження душ висловлюються Тертуліан (De anima. С.27 [Про душу. Гл.27]), Руфін (у Ієроніма: Adversus Rufinum. С.2, п.8 [Проти Руфіна, кн.2, гл.8 сл.]) і святий Макарій Великий (Беседи 30 і їхні тіла, і душі»). Навпаки, більшість – за створення душі: Климент Олександрійський (Stromata [Строматы] IV,26; VI,16), святий Афанасій Великий (Проти Аполлінарія. Книга 1, чл.4. Contra gentes I,I [Проти язичників I,1]), святі Григорій Богослов, Кирило Олександрійський, Гіларій, Амвросій Медіоланський, блаженний Ієронім. Блаженний Августин займав позицію, що коливається, і врешті-решт зізнався у своєму безсиллі дати задовільну відповідь на це питання. У суперечці Августина з пелагіанами останні, природно, схилялися до гіпотези креаціонізму як узгоджується зі своїми вченням про відсутність корінної псування у людському єстві. Навпаки, Августин у захисті вчення про первородному гріху змушений був більш схилятися набік традиціонізму. Врешті-решт Августин зізнавався: «Его adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic» ["сам я донині між тими та іншими роздвоююсь і то туди, то сюди вагаюся"] (De genesi ad litteram libri X, 21,37]). Після Августином пішли і учні його Фульгенцій, і навіть папа Григорій Великий , Євхарій і Исидор. З часом у Західній церкві переміг креаціонізм у період схоластики: Фома Аквінський та інші. Папа Бенедикт XII засудив вчення вірмен, його заперечує (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Денцінгер. Збори віровизначень]. С.218, прим.533). Виклад питання в догматиці Шеєбена. Крім того: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Клойтген. Філософія давнини. Мюнстер, 1863. Т.ІІ]; Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Wurzburg, 1859 [Штеке. Теоретичне вчення про людину та її історія: У 2 т. Вюрцбург, 1859]; Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. [Клеї. Католицька догматика: 2 т.]. З православних найповніший нарис див. у архім. Сильвестра: Досвід православного догматичного богослов'я: [5 т.]. Т.3. Аполлінарій розрізняє три частини людини: νους, ψυχή і σωμα, причому Логос прийняв лише тіло, заступивши Собою людський дух. Аполінарій схиляється також і до генераціонізму, вважаючи, що душі народяться від душ як тіла від тіл. У загальному питанні про дихо- і трихотомізм думки батьків взагалі різняться, хоча більшість на стороні трихотомізму: Іустин Філософ і Климент Олександрійський говорять і про дихо-, і трихотомію; Іриней та Тертуліан – про дихотомію. Опанас Великий також вагається між обома, як і святий Юхим Сирін; про тіло, душу і дух говорять святі Василь Великий, Григорій Ніський, Єпіфаній, Амвросій, Кирило Олександрійський та інші. Дихотомічно висловлюються Златоуст, Немезій, Іоанн Дамаскін. Після Аполлінарія дихотомію іноді схильні зараховувати до догматів православ'я. Тут аналогія з Євхаристичною жертвою, яка одного разу принесена, але багаторазово повторюється в літургії, з жертовним агнцем, єдиним і, однак, завжди загартованим, завжди ділимим і не роздроблюваним: багаторазовість повторення зливається в єдиний Божественний акт єдиного звершення. «Дається ж від Бога душа тоді, коли утворюється тіло і зробиться здатним прийняти її, і коли вона входить, то розливається у всьому тілі, подібно до того, як вогонь у розпеченому залізі» (пор.: Православне сповідання віри Кафолічної та Апостольської Церкви Східної. Зап. 28 [С.30]). Тут суттєвим і навіть вирішальним є питання христологічне: як потрібно розуміти Боговтілення, якому початку відповідає Логос у Боголюдині? Блаженний Августин висловлюється про походження душі Христа: «unde Adam quam de Adam» ["[скоріше звідти], звідки [і] Адамова [душа], ніж від [самого Адама]"] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), тобто невідомо, і питання про ж створена Богом (відповідно до суворого креаціонізму), а, отже, Марія дала тільки тіло, залишилося відкритим, і відкидання помилки Аполлінарія, за яким Логос замінив саме душу і дух, не дає керівних вказівок. За погоджувальною формулою III Вселенського Собору (433), за антиохійським Символом, також не можна впевнено визначити вчення Церкви. Тут було сказано: θεον τέλειον και ανθρωπον τέλειον εκ ψυχης λογικης και σώματος [Бог досконалий і Людина досконала, з розумної душі та тіла]. Тут приймається, таким чином, трихотомічний погляд, і істота Христа складається з «досконалої Бога і досконалої Людини, що складається з розумної душі та тіла». Яке ж походження цієї розумної душі вказівок немає. Але є відповідним духу всього Старого Завіту та євангельської генеалогії, що розумна душа Христа була народжена від Діви Марії, Яка і є Його Матір'ю в повному розумінні слова, як всяка людська мати, що народжує людину тілесно.