Католичка догма о Безгрешном зачећу Госпе

Вера у личну безгрешност Богородице у Православљу је, да тако кажем, миомирисни тамјан, молитвени облак, који се згушњава од тамјана Њеног побожног поштовања у Цркви. Ако се запитате шта то тачно значи, како теолошким језиком изразити снагу и смисао таквог поштовања, онда се нехотице намећу управо ове или сличне догматске формуле. Међутим, такве формуле, неизбежне у теологији, и даље остају у православљу на позицији приватних теолошких мишљења, теологумена, нису биле предмет широке црквене расправе. У овом случају, као и у многим другим, Црква, иако садржи истинско поштовање Богородице, а самим тим и исправно учење садржано у њој, није приступила догматској идентификацији овог учења. Потреба за њом може настати или због пребожног продирања ума у ​​тајне Божије, због потреба хришћанског созерцања и спекулације, или због практичних потреба борбе против лажних учења и јереси. Осим древне Несторијеве јереси, већ поражене и осуђене од Цркве, да Марија није Богородица, него Мајка Христова, нове јереси о Богородици појавиле су се тек недавно, у почетку у протестантизму, који је потпуно одбацио поштовање Богородице. Ово јеретичко учење је узрок, а уједно и последица изобличења, осиромашења и исушивања хришћанске побожности у протестантизму. Заиста, каква би се дубока и свеобухватна промена догодила у читавом нашем верском животу када бисмо из њега избацили све оне мисли, осећања, искуства и ставове који су повезани са поштовањем Богородице, са живим, доживљеним познањем присуства Мајке Божије у свету. Хришћанство са једним Христом, али без Богородице, је, у суштини, нека друга религија од православља, а протестантизам је одвојен од Цркве не својим приватним лажним учењем и самовољним резовима, већ пре свега и најважније својом неосетљивошћу према Богородици. Како је таква неосетљивост настала и постала могућа у хришћанском свету је мистерија и мистерија протестантизма, тачније, целог западног хришћанства. У католичанству је поштовање Богородице, уопште, ништа мање него у православљу, али је и овде било подвргнуто том општем духовном угњетавању које оптерећује читав католички свет. И овде се огледала потреба да се покаже и осети апсолутна моћ папе у свему, а посебно у питањима вере, да догматизује одозго, да издаје догматске законе тамо где их живот уопште не захтева. Управо такав закон, који није изазван ничим другим осим потребом за догматском владавином, била је нова католичка догма из 1854. године, коју је издао папа Пије ИКС, која у њој де фацто антиципира догму будућег Ватиканског сабора о папској непогрешивости у питањима вере. Истина, епископи су формално испитани поштом и телеграфом и, наравно, добијен је њихов пристанак, али, генерално, на овој догми лежи сенка будућих догађаја, бачених уназад, наиме, Ватиканског сабора са Ватиканском догмом. Догмат из 1854. није био изазван никаквом животном нуждом (осим гласова црквених партија или визија појединих побожних душа које још не представљају догматски ауторитет). За католицизам је било време када је потреба за догматом о поштовању Богородице била истински присутна; то је било управо када га је реформација одбацила. Међутим, не учинивши то на време, више није имала ту потребу – сада када су црквене реке ушле у обале, а протестантско одрицање Богородице било је разоткривено у својој потпуној нецрквености. А у сваком случају, нова догма нема никаквог значаја за борбу против протестантизма. Догма из 1854. је у том смислу била самонаметнута доктринарност појединих партија и гласова и својом једностраношћу одражавала сав њихов утицај. Уопште, католичка догма је нетачан израз исправне мисли о личној безгрешности Мајке Божије, и то чини сасвим неподобним средствима. Наиме, он уводи проблематична, па чак и сасвим нетачна учења као главне елементе догмата и потпуно нетачно формулише саму мисао, потпуно негирајући силу првобитног греха у Богородици 1 . То је само по себи догматски неспоразум, па чак и само грешка. Али он приморава Православље да разјасни прави догмат, животни садржај Православља, о поштовању Богородице као безгрешне, Пречисте, Пречисте Пречисте Дјеве. Нажалост, православни полемичари су са претераном ревношћу почели да поричу не само лажну догматску формулу, већ и саму ову истину, и почели да говоре о несавршености Богородице. Католичка догма из 1854. године каже да је Пресвета Дјевица ин примо инстанте суае цонцептионис фуиссе сингулари омнипотентис Деи гратиа ет привилегио интуиту мериторум Цхристи Јесу Салваторис хумани генерис аб омни цулпае лабе праесерватам, од њеног посебног концепта од првог тренутка од Бога иммунем, то је од њеног посебног концепта имунем. и на основу посебних привилегија, с обзиром на заслуге Исуса Христа, Спаситеља нашег рода, сачувани су од сваке мрље греха. Предмет иммацулата цонцептио [непорочног зачећа] је Богородица од првог тренутка Њеног зачећа или, према тумачењу папе Александра ВИИ (Цонст[итутио] „Соллицитудо омниум еццлесиарум“ [Конституција „Брига свих Цркава“ 1661]), у тренутку творевине Мара иу тренутку стварања тела. При томе, нема говора о интегритету прокреативне активности родитеља у тренутку брачне заједнице, цонцептио ацтива [активно зачеће], тачније генератива [генеративно], али ни само зачеће детета (цонцептио пассива [пасивно зачеће]) није предмет привилегија. Јер, ако схватимо да цонцуписцентиа пассива [пасивна пожуда], која је директан производ и садржај генеративних принципа цонцептио семинис, цонцептио царнис, цонцептио инцхоатае персонае [примање семена, зачећа тела, формирање несавршене индивидуе] и у времену, или бар онда у природи, прецесионе ра, још не садржи личност Марије. У сваком случају, привилегиум [привилегија] одговара само оном пасивном зачећу, које каснији теолози називају цонцептио пассива адаекуата ет цонсуммата [пасивно, одговарајуће и савршено зачеће], а рани браниоци називају цонцептио герминис [формирање фетуса] (за разлику од цонцептио семинис) и цонцептио семинис и цонцептио лични концепт спиритуалис сиве, животињски или лични концепт. [витално, или живо] (за разлику од цонцептио царнис [формирање меса]) и поклапа се са нативитас персонае ин утеро [рађање појединца у материци]. У овом случају, чистота се приписује производу рођења, не због начина настанка, већ упркос томе, посебним Божанским деловањем којим је душа Маријина створена и изливена у тело 2. У односу на људско зачеће (цонцептио хумана) ово се означава као цонцептио дивина (Божанско зачеће), односно Део [од Бога]. Безгрешно зачеће означава ону слободу од источног греха, која се даје на крштењу и која је, дакле, крштење Маријино и пре њеног рођења, а самим тим и пре рођења Христовог. Догма која се разматра у својој теолошкој формулацији повезана је са два предуслова: 1) католичким учењем о деловању првобитног греха у човеку у вези са учењем о његовом првобитном стању; 2) учење о пореклу људских душа кроз нови стваралачки чин – креационизам. У светлу ова два учења, једино је могуће разумети главну идеју догме и проценити је на основу њених вредности. Заиста, овде је реч управо о томе да јој је при стварању душе Марије враћен дар јуститиа оригиналис [првобитне праведности], одузет човеку током пада, у виду посебног благодатног изузетка. Њено тело је настало на уобичајен начин, али то није препрека „непорочном зачећу“, јер само тело није оштећено грехом. Сва моћ ове последње је управо у одузимању дара првобитне праведности, због чега је само његово враћање довољно за непорочно зачеће. Управо ово јединствено и, наравно, веома контроверзно учење, одређује садржај догме о девичанском рођењу, уводећи тако схоластичку доктрину у само срце догме и тиме демонстрирајући пример схоластичког доктринализма. Укидањем ових школских учења од догмата неће остати ништа осим опште побожне и потпуно исправне мисли о безгрешности Богородице. Ипак, нека зјапећа противречност у догми не може а да се не види чак и код ових премиса. Било је то Маријино тело, зачето у природним условима, неко време, чак и у ембрионалном стању, остало непрочишћено и неблагословено. За тело се каже да је „прљава и покварена посуда и, као оловни утег, оптерећује и везује [душу?] Међутим, хајде да детаљније испитамо оба предуслова 3. Анселмовско-Дунско-шкотско учење о изворној природи човека и првобитном греху, повезано са теоријом сатисфакције и представљајући такозвани полупелагијанизам, тријумфовало је у католичкој црквеној доктрини не само захваљујући проглашењу догме из 1854. године, већ и учењу о осуди Бајевог сабора из ВИ века (ВИ век). (5. састанак, 1,2,5). Какав је Адам био пре пада и шта је изгубио у њему? Одговор који даје католичка доктрина, са свим олакшицама и резервама, гласи: сама људска природа се није променила, само је одузета натприродна помоћ која благодатно регулише људску природу, како Белармин каже о интегритету првог човека: „интегритас илла, куа примус хомо цондитус фуит сине куастурумнес хоицу натуралис еиус цондитио, сед супернатуралис евецтио... фуиссе донум супернатурале“ [„овај интегритет са којим је створен први човек и без којег се сви људи рађају после његовог пада није био његово природно стање, већ натприродно уздизање... натприродни дар“] 4. Најновији теолог директно каже да је човек, услед телесне слабости, инфирмитас царнис, не због свог пада, већ по самом стварању, својствен карактеру животињског живота са свим његовим несавршеностима. Другим речима, човек је животиња, и он је, као и све животиње, подложан не само могућности, већ и неопходности редукције и престанка живота, само да га од тога заувек није сачувала храна створена од Бога 5, због чега је за ту сврху било потребно присуство дрвета живота усред раја 6. Другим речима, човекова склоност ка греху и слабост његове природе произилазе из његовог сједињења са телом, које помрачује лик Божији у човеку 7 . Ово открива својеврсни спој практичног полупелагијанизма са манихејством, које је у католичанство продрло преко августинизма, карактеристичну неосетљивост тела као целовитости лика Божијег у човеку. Људска природа је, према овом гледишту, дефектна због своје повезаности са телом; не карактерише га исконска, иманентна хармонија и природна милост, која се заснива на софији човека. Дакле, она може бити подржана само спољашњим утицајем, трансцендентално, натприродном благодаћу, актом, да тако кажемо, Божанске самовоље, деус ек мацхина, не у складу, већ у нескладу, противно људској природи. Штавише, сама ова природа, у својој противречности, такође је акт Божанске самовоље, који је створио биће које је очигледно дефектно, самораздељујуће, у том смислу инфериорно не само анђелима, већ и животињама. И, наравно, потпуно је несхватљиво да се такво биће поставља на чело све творевине и да му се даје власт над целим животињским и биљним светом; да је оно мало умањено од Анђела 8 и радост за Премудрост Божију 9. Исти чин Божанске самовоље, који нема основа у самој природи човека, јесте Оваплоћење, које постаје потпуно несхватљиво с обзиром на унутрашњу и неотклоњиву мањкавост људског бића. Дакле, у Оваплоћењу се не остварује откривање праве природе, испуњење људске природе са обрисом пуноће лика Божијег у човеку, већ опет неко насиље кроз спољашње деловање на људску природу. Оваплоћење постаје унутрашње противречан чин; Католичка антропологија подрива саме темеље христологије (и сотериологије). Природно, само оваплоћење постаје нека врста несреће изазваног... Адамовим падом, заслугом и плодом овог пада: „О фелик цулпа, куае талем ац тантум меруит хабере Редемпторем. О церте нецессариум Адае пеццатум“ [„О блажена кривице која је стекла тако великог Искупитеља! О заиста неопходни адамски преступ“], како пева католичка црква. „Наследни грех се овде може привући само у оној мери у којој се захваљујући њему скида одежда благодати, која га је недовољно покривала и спречавала [његово] испољавање“, а у сваком случају, „може се привући само као мериторисхер Грунд [основа заслуге], док се пхисисцхер Грунд [физичка основа] још увек мора тражити унмит тхе соул леубети у [са телом подложним корупцији].“ Тело је сада суштински структурисано ништа другачије и повезано са душом ништа другачије, као што је то било код првог човека (Ибидем). Јединство душе са телом чини главни недостатак – Мангел, на основу којег је грешност (пеццатум хабитуале [предиспозиција за грех]), из чега је пеццатум цурренте [активни грех]. „Не може се чудити да је човек, упркос изузетној сложености своје природе од високог до ниског, која га чини средиштем и спојном кариком стварања, по својој природи мање у стању да задовољи свој посебан положај и позив, као чисто духовна бића изнад себе и животиње испод себе. Стога би било врло произвољно и злочиначко пожелети, у интересу части Творца, да човек, по структури своје природе, буде такав да сам задовољи пуну реализацију своје идеје” 10. Напротив, њена сложеност и несавршеност омогућавају Творцу да јој покаже посебну благодатну помоћ и увелича је више од Анђела. У свом схватању благодати у односу на човека, католици пре свега истичу њен натприродни, надстваралачки карактер, тренутак Божанског силаска као обоготворавајуће силе, али потцењују саму благодатну творевину, слику Божију у човеку, стварну, живу, па стога прихватајућу и, рекло би се, привлачећи к себи – својом природном благодаћу, саму благодат. Отуда механичност и грубост погледа католичке теологије на статус натурае пурае, елеватае, лапсае [природно стање чисто, узвишено [од Бога], пало]. Према овој доктрини, уз помоћ Божанске, адјуториум дивинум, Адам је имао равнотежу у својој природи и првобитној праведности (иуститиа оригиналис); обуздао је и неуређену пожуду својствену њему, као јахач коња. Али ако моћ човека није била у његовој посебној богоносној природи са њеном инхерентном неотуђивом слободом, него у донум супераддитум [додатном дару], у извесном смислу, нарушавајући, мењајући људску природу, дајући снагу која јој није својствена, онда постаје несхватљиво: како би човек могао да греши, да одбаци ово насиље благодати? Или је сама благодат била немоћна? У недостатку убедљивог одговора на ово питање, католичка теологија је принуђена да првобитни грех схвати, у суштини, као царентиа [непоседовање] или нудитас иуститиае дебитае [лишавање дужне праведности], односно механичко и подједнако произвољно одузимање донум супераддитум. Ако се то ипак може са натезањем тумачити као казна за Адама, онда је у односу на његове потомке реч о чистој самовољи, што потврђује догма о Пречистој: оно што је самовољно одузето могло би се исто тако самовољно вратити. Католичка доктрина уводи дуализам у антропологију и, као последицу тога, механички схвата сједињење Божанског и људског у човеку: то је њено манихејство. А његов полупелагијанизам је да се овде не прави разлика између стања природног и палог човека, осим у квантитативном смислу: та вулнератио [рањивост] природе, о којој говоре схоластици, састоји се у слабљењу људских моћи, али не у промени саме слике човечности у човеку. Према православном схватању, грех који је човек учинио у својој слободи утиче на њега иманентно у његовој природи, лишавајући га силом [сопствене] изопачености богопознања и непосредног прихватања Његових дарова. Казна за грех се такође не намеће споља, већ се само потврђује Божанском вољом самоопредељењем људске природе, последица греха. Она добија онтолошки смисао, као што је Божија заповест човеку била онтолошка, иако је имала деонтолошки облик: била је обучена у заповест. Његово поштовање било је онтолошки услов људског човечанства, а његово кршење је била онтолошка катастрофа, уношење новог закона и новог живота у човека, у извесном смислу неприродног, неиспуњавања онтолошких норми и задатака човека. За католике је управо супротно: статус иуститиае оригиналис [стање првобитне праведности] је неприродно за човека, чак и у смислу његове натприродности, и, обрнуто, статус натурае лапсае [стање пале природе] више је у складу са статусом натурае пурае [стањем чисте природе]. Стање човека пре и после Пада је овде одређено споља, као закон, трансцендентан његовој природи, као акт свемоћне воље Божије, не у човеку, него изнад човека, или о човеку, прво као милост, а затим као суд и суд, казна; Оно што је овде суштински, дакле, јесте да се мења стање човека у његовом односу према благодати, али не и он сам. Католичка црква је изразила ову идеју у својој осуди Бајусовог учења у були папе Пија В 1957. године. Бајус је о првобитном стању учио да је то статус натурае дебитус [исправно стање природе] (за разлику од индебитус [неисправно]) и да су све предности прародитеља у рају биле повезане са овом исконском људском природом 11. Сва људска патња, па и смрт, су казна за грехе, а то се односи чак и на Дјевицу Марију. Ово учење је осуђено у виду низа анатемизованих теза, 12 и утврђено је да човек може бити створен од Бога у истом стању у коме се сада налази, и без обзира на кривицу, те је стога благодат првобитног стања натприродна, односно надљудски, човек је више предмет утицаја благодати него њен субјект. Други пут су сличну доктрину у 19. веку осудили Хермес и Гунтер, који су такође тврдили да првобитно стање није било благодати, већ природног карактера: Божанска доброта и мудрост не би дозволили стварање човека без првобитне правде, под којом се подразумева потчињавање чулности разуму. Ови погледи на учење о исконској Софији човека били су осуђени на покрајинском сабору у Келну 13 (ц[анон] 15). Дакле, тренутно прихваћено учење Католичке цркве о првобитном греху и првобитном стању грех сматра приватио [одузимањем], одузимањем благодати, која се, вољом Божјом, може вратити човеку, и тиме се он потпуно и потпуно враћа у првобитно стање. Стога је Богородица потпуно и потпуно уподобљена Еви пре Пада. Овде се у толикој мери користи нека врста деус ек мацхина, позивање на Божанску самовољу, да целокупна људска страна припреме за Оваплоћење постаје безначајна и неважна. У суштини, родослов Христа Спаситеља се укида у свом значењу. Заиста, са овим схватањем, овај чин враћања иуститиае оригиналис [првобитне праведности] могао би се догодити у било ком тренутку историје, а не у пуноћи времена; и уопште, историја као заједнички узрок човечанства, као јединствен и кохерентан чин, са Оваплоћењем као својим средиштем, са овим схватањем уопште не постоји. Сва механичност католичког погледа испољава се у овом антиисторицизму, који укида снагу и смисао старозаветне припреме човечанства за Оваплоћење и, у суштини, негира слободу човечанству. Испоставља се да јој је светост Дјеве Марије својствена не због Њене личне и наследне праведности нагомилане вековима у старозаветном човечанству. Није Она привукла Себи изузетне, искључиве дарове Духа Светога, већ једнострани чин Божанског избора, чак и пре њеног рођења или на самом њеном рођењу, који ју је ставио у привилеговани (привилегијум), искључиви положај у коме Она више није могла да греши својом властитом силом. И тиме се унижавају људска слобода и достојанство, који се тако неприкосновено чувају у православном учењу 14. Овоме морамо додати и чињеницу да идеја о предвиђању „заслуга“ Спаситеља да би се Марија откупила од првобитног греха такође пати од грубог легализма у схватању спасења. Наравно, ако спасење схватимо као откуп по „заслугама“, као плаћање доспелог дуга, онда је можда могуће замислити и кредитну трансакцију у којој се дуг пребија пре његове стварне исплате. Истина, то је неправда, пристрасност, која би се, ако би се показала једном, могла показати свима, и тиме би се спречиле последице Адамовог првобитног греха за цео свет. Овде остаје само упућивање на свемоћ Бога, Који је слободан да прашта и помилује, односно директан пут ка калвинизму са његовом доктрином о самовољном предодређењу. Али сама могућност такве прелиминарне амнестије уништава целокупну онтологију првобитног греха, по којој је он исто толико вино (пеццатум цурренте) колико и стање (пеццатум хабитуале). Управо се та онтологија одлучно супротставља католичкој мисли о искупљењу на кредит, претходно оствареном откупу свега. Ово последње није правни акт приписивања заслуга, већ, пре свега, стварна промена целокупне људске природе кроз Оваплоћење; то је благодатно стварање човека изнова, које се за свакога остварује у Светом Крштењу. Стога се ишчекивање искупљења, о коме говори католичка догма из 1854. године, чак и ако се још може сматрати амнестијом, односно правним актом, уопште не може схватити као најдубља дегенерација људске природе. Ово се не може предвидети [предвидјети] пре његовог стварног појављивања. У том смислу, Крштење није антиципирано, а идеја да је Пресвета Богородица, такорећи, крштена пре васпостављања Крштења, односно пре саме његове могућности, унутрашње је противречна – у онтологији нема места за привилегију, чија сама помисао разоткрива антионтолошко право католичке теологије. А догма са ове стране је онтолошки неспоразум, покушај са средствима која су неприменљива за дати случај, односно неприкладна. Али има и другу догматску премису. Она лежи у учењу да душе при рођењу људи сваки пут ствара Бог кроз посебан стваралачки чин, а у овом чину оне су већ лишене изванредне освећујуће благодати иуститиае оригиналис. Због тога се рађају деца гнева, отежана првобитним грехом (мада би се чинило да ако је тако, онда нема личне кривице у овом лишењу, а није јасно зашто би они који су лишени овог надпристојног дара требало да сносе и личну одговорност за ово лишавање). Претпоставља се, према овој општој мисли о стварању, да је човек рођен од Бога у односу на грех као табула раса [празна плоча, тј. чиста, нетакнута], ослобођена било каквог грешног напада, али му је потребан посебан дар за заштиту од њега, који не добија. У овом случају, једини извор греха је тело, а телесно рођење је већ почетак греха. Али ова улога тела је у извесној мери у супротности са католичким ставом о одсуству промена у природи Адама после греха. С друге стране, ово неизбежно води ка претпоставци да је тело морало да зарази душу Марију првобитним грехом, чак и ако је ослобођено првобитног греха захваљујући својој привилегији. Али онда се испоставља да се Њено непорочно зачеће није остварило. Међутим, све су то само делимичне недоследности и нејасноће догме, која је извршена на брзину по административно-догматском налогу папе и носи трагове ове журбе. Суштинска је њена једнострана усмереност на учење о стварању душа непосредно од самог Бога, из чега је оно догматизовано (наравно, без икакве унутрашње потребе за тим и без довољних мотива) и ова доктрина је прилично контроверзна и, у сваком случају, непотпуно разјашњена. Гломазно питање о слици порекла душе, овде испреплетено, има своју сложену и дугу историју, детерминисану углавном борбом два гледишта: по једном, душе су непосредно створене од Бога – креационизам (овде се додаје и Оригенов преегзистенцијализам, осуђен од Цркве, по коме су душе постојале, или пре пала од инкарне, биле последице њиховог инкарна). Бог). Према другом схватању, душе се рађају од родитеља – генерацијског или традиционализма – као резултат силе коју је Бог уложио приликом стварања човека: плоди се и множи се 15. У црквеној литератури није недостајало мишљења изречених и у корист стварања и рађања душе, иако се ипак већина изјашњава за првих 16. У западној цркви креационизам је одлучно тријумфовао; у православљу и поједини богослови (митрополит Макарије, архимандрит Силвестар [каснији епископ]) виде то као норму православног учења, што, међутим, не спречава друге (на пример, архиепископа черниговског Филарета) да изнесу сасвим супротно мишљење 17. Реч Божија не даје децидиран одговор, обојица браниоци текста, дакле, бране одлучан одговор у тексту. никако их не потврђују, како сами признају. За традиционализам је дато: Пост.1:28; 2:2,23. Против њега: Иса.57:16; 32:15 ; Прем.8:19; Еццл.12:7. Још мање одлучујући су аргументи разума, који јасно разоткривају немогућност рационализације мисли да схвати мистерију сопственог рођења или порекла душе. Главни аргумент против могућности рађања душа од родитеља, после Томе Аквинског, јесте једноставност, недељивост и несложеност душе, којој противречи идеја о рођењу душа деце из душа родитеља. Напротив, генерацијски истичу да мисао о новом стварању душа разбија јединство људског рода, преношење наследног греха постаје несхватљиво, а свако наследство се генерално елиминише. Поред тога, родитељи се овде налазе и обезбеђују само месо или месо за своју децу и, у суштини, више нису родитељи. Други истичу да мисао о непрекидном стварању нарушава мир Божије суботе након завршетка светотворења и, такорећи, подређује стваралачку вољу Божију људским пожудама и схватањима. Значајне потешкоће настају за креационизам у доктрини о оваплоћењу, што се у овом случају испоставља као усвајање само једног тела. Закључак је да се Богородица не може звати овим именом, јер је Сину своме дала само тело. Најзад, ово питање се понекад компликује питањем о дихо- или трихотомној структури људске природе: да ли се човек састоји само од два дела, тела и духа, како се директно наводи у многим текстовима, или од три: духа, душе и тела (на које се могу навести и следећи текстови: 1. Сол. 5:23; Јевр. 4:12). Предрасуда према трихотомији се овде делимично објашњава чињеницом да њен [тј. Овог учења] се држао Аполинарије, који је своју јеретичку христологију засновао управо на овом учењу 18 . С обзиром на трихотомно устројство човека, природно је размишљати о пореклу само духа директно од Бога, а душе и тела од родитеља. Са дихотомијом је згодније мислити да је душа створена од Бога, а само тело од родитеља. Међутим, ово питање се у историји догме не доводи у такву везу, иако се намеће природно и, како нам се чини, неизбежно. Дакле, да ли се нужно мора изјаснити у корист једног или другог школског учења, направити избор у корист креационизма или генерацијизма (традиционализма), или је овде могућ трећи исход, који нас потпуно ослобађа избора између оба становишта, дакле, остављајући могућност да се овде види низ неспоразума? Ствар нам се појављује управо на овај начин: читаво питање је добило неодговарајућу, антропоморфну ​​формулацију као резултат примене категорије времена на живот Божанског. Избор између генерацијизма и креационизма у овом смислу значио би једно: када и како Бог ствара душе људи? Али то је када, када се примени на дело Божије, већ постоји неспоразум, јер категорија времена није применљива на Бога. Све што Бог ствара, Он ствара од вечности и у вечности, и само за стварање, за човека се открива у времену, као конкретним испуњеним временом. Погрешно је мислити да време има сопствену ограничавајућу моћ за Бога, па стога претпостављати, на пример, да је постојало време пре стварања света, када Бог још није био Творац. То је исто питање које је блажени Августин раздражено одбацио: шта је Бог учинио пре стварања света? На ово може бити само један одговор: у Богу нема када, и свако када је у Њему предвечно, надвременско, па стога не постоји и никада: све што се одвија у времену пребива у Богу од вечности. Стога се, с једне стране, каже да је Бог створио свет за шест дана и потом се одморио од дела Својих, створивши свет у целини; али истовремено, по сведочанству саме Речи: Отац мој ради до сада, а ја радим 19. То уопште не значи наставак дела стварања у времену, како то богослови обично замишљају, већ његову вечност: свака привремена творевина (а сва творевина је привремена, јер је у времену) вечна је у Богу. То никако не значи да је Оригеново учење о преегзистенцији душа осуђено од Цркве, јер Оригеново учење тачно разликује два времена и ставља друго, предземаљско време испред нашег земаљског времена, односно једноставно продужава и донекле компликује земаљско време. У међувремену, наша мисао се односи на оно што има моћ пре времена, тачније, над временом, као своју основу. Бог има предвечно са собом свет у његовим праобразима, а свет је Софијина вечност, која се огледа у току времена. Тако свако биће од Бога произилази у вечности и развија се у времену, једном изазвано стваралачким чином: нека буде. За Бога ништа не настаје, већ све постоји предвечно. Дакле, истине креационизма и генерацијизма у свом најопштијем смислу су потпуно компатибилне: то јест, као доктрина непрекидног настајања, као да се увек наставља, иако једном остварен, стваралачки чин – креационизам и о аутономном, иманентном формирању или развоју створеног света, који је у себи добио пуноћу стваралачких моћи бића – генерацијизма. У догматици се разликују обе стране као творевина Божија и Промисао Божији, који је непрекидан чин стварања, једном идентификован у свој својој оригиналности и разноликости: иди за духом Твојим, и биће створени... одузми им дух, и они ће нестати и вратити се у свој прах 20 . Осим тога, иако све настаје у времену, дакле, ограничено је својим оквиром, али истовремено и пре-излази пре свог испољавања. Све је у свему засејано и одржава се у свом постојању једнократним, надвременским стваралачким чином. Ово се уопштено примењује на опште основе постојања. Размотримо сада исто питање у вези са стварањем човека. Човек заузима посебно место у универзуму. С једне стране, створен је заједно са целим светом, све је из пуноће Божанског, и у том смислу је једно са светом. С друге стране, сам Бог је удахнуо у њега дах живота и почастио га својим ликом. Ово последње, наравно, није само сличност, „својство“, већ суштина, енс реалиссимум [најстварнија суштина] у човеку, који је створени бог, по лику постојећег Бога. У каквим концептима, философским и теолошким, треба да се изрази ово надахнуће живе душе Адаму од самог Бога, то може и треба да представља посебан теолошки проблем. Нема сумње, међутим, да од таквог порекла Адамов дух не престаје да буде створени, створени дух. Он је творевина, баш као и Анђели, „друга светла“ која су се излила из једне, прве Вечно-есенцијалне Светлости. Тим пореклом Адам не стиче никакво учешће у предвечном животу Пресвете Тројице. Али као лик Божији и, у извесном смислу, понављање Самог Божанства у свету, које произилази не само из стварања са речју: нека буде, већ и из тајанственог унутрашњег лучења из дубина Божанства, кроз „удахнуће“ душе, Адам је врхунско, вечно биће у свету. Другим речима, Адам је у извесном смислу створен и нестворен, али од Бога изнесен, он је створено и нестворено биће, привремено и вечно, свет и несвет, надсвет, бог у васељени, грађанин овога света, а кроз то и његов владар. Дакле, у самој својој композицији (како год да је изразимо: дихотомно или трихотомно, јер то не спада у суштину питања) личност је двојна, онтолошки сложена, дводелна. Он је, као грађанин света, створен у свету и заједно са светом и у том смислу нема посебну личност, не захтева посебно стварање. Али оно произилази од Бога кроз посебан чин не миротворства, већ „удаха“, изношења. Ова двојност, или дводелност личности (дихотомија) је метафизичка основа његовог бића, која се у сваком човеку увек репродукује: он прима своју ипостас, своје лице, своје „ја“ од Бога као Његову слику, као огледало Божанског, у коме се огледало Његово лице. Све ове слике се, у извесном смислу, спајају у једну слику Адама, старог, а затим и Новог, јер постоји једно Божанство, које дефинише ову слику самим собом. Али у исто време они су заправо вишеструки, јер сваки у себи има одраз целокупног Божанства, има Његов лик и кроз то је енс реалиссимум, као многи одрази једног сунца у множини. То су темељи људске природе, репродуковани у свакој особи. И непримерено је, нескромно, па чак и наивно питати се: да ли је било довољно да Бог једном удахне живу душу у Адамово тело и тиме одрази Његов лик у њему, или се то много пута понавља? Уосталом, и једно и друго је већ садржано у једном стваралачком чину људског стварања. У њему свака људска личност постоји за Бога од вечности, и не настаје случајно или спонтано, као резултат игре светских сила. Дакле, истина креационизма је да у саставу човека, у самој његовој природи, постоји надсветско начело, које се не може јавити светским силама, чак ни силом наслеђа, већ претпоставља директно учешће Божанског: као Адам, или заједно са Адамом и у Адаму, свака личност је посебно створена од Бога, постоји понављање Његовог лика и самог Бога као богочовечанског духа, који је сам Боголик. печат и познање његове вечности и његовог Божанског порекла. Међутим, то се не односи на хронологију, већ на онтологију: не говоримо о томе да Бог у ову потоњу „улива“ неку врсту духовне суштине у одређеном, специфичном тренутку развоја ембриона. Тако мисле латински теолози (а делимично и њима заведени источни патријарси) 22 . Напротив, у сваком рођењу се остварује облик, испуњава се предвечно пребивалиште Божије и план за сваког човека. У Богу и за Бога постоји једна слика Њега, једна личност у личности првобитног Адама, али у овој слици су дате све слике ове [Његове] слике, све њене појединачне као, остварене у времену као појединци. Дакле, питање о времену „инфузије“, о њеном начину – намерном, једнократном стваралачком чину или општем једнократном стваралачком чину – једноставно је неумесно, то је нека врста неспоразума, јер се овде може само питати шта, а не како. Креационизам једноставно у грубој и наивној форми изражава истину о натсветовном пореклу људске ипостаси. Истина генерације је да, као што је у Адаму Бог удахнуо дах живота тек пошто је створио своје тело од „земље“, односно света, тако се у Адамовим синовима лик Божији, Дух, ипостас, остварује само у човеку рођеном из светске природе, од дрвета Адамовог. Другим речима, природним зачећем и рођењем, које је исто тако несхватљиво дејство свемоћи Божије као и рођење душе, настаје тело, и то не само тело, већ и животињска душа која га надахњује. Јер у ствари: шта је живо тело човека, жедно и чекајући печат свог божанског духа? Да ли је то само гомила костију и меса? Да ли је она заиста мања и нижа од животиња, које у својој „крви” имају, по Мојсију, живу душу, а ова посебна животињска душа има у себи не само власт над телом, већ и своје, додуше ниже, духовне енергије, и свој ум, и своје тело, и свој карактер? Али у тело човека са његовом животињском душом утиснут је и његов урођени, наследни карактер; човек се не рађа табула раса. Његова ипостас, његов божански дух, лик Божији, настањује се у извесном храму и, како смо покушали да објаснимо, душа пристаје на ово постављање, удостоји га, прихвата га, као да га својим чином ствара и постаје одговорна за то. Овде долази до изражаја генеалогија и наследство. Ако се изрази дихотомно, онда се мора рећи да се живо, испуњено људско тело рађа из семена родитеља, а душа се усељава у ово тело. Ако то изразимо трихотомски (што је у суштини иста ствар, због чега у речи Божијој налазимо и дихотомне и трихотомне изразе – ове последње видети: Јев. 4, 12; 1. Сол. 5, 23), онда се мора рећи да се не само тело рађа од родитеља, него и животињска, тако да је ова духовна душа, у телу и духу, у телу и духу. 23 . Рођење само тела од родитеља, прво, понизило би човека и пред животињама: човеково место на крају шестодневног периода претпоставља му потпуно поседовање свега створеног претходних дана. Шест дана је људска онтогенеза. Он је, пре свега, савршена свеживотиња, која у себи има све што животиње имају, а посебно живу животињску душу. Друго, одвајање тела од душе и настанак оба одвојено, једног рођењем, другог стварањем, у сваком случају није ништа мање несхватљиво од рођења душе од душа родитеља. Строго говорећи, и једни и други су подједнако несхватљиви у свом како, а мистерија Божијег стваралаштва је чудо. Метафизичка неопходност одвојеног порекла заиста постоји, али не у односу на тело и душу животиње, већ у односу на тело у спрези са душом или једноставно са живим телом, с једне стране, и духом, ипостасом, ликом Божијим, с друге. Јер први формирају космички, животињски принцип у човеку, док други формирају Божанско. И, наравно, не могу се мешати у смислу да једно може произаћи из другог. Али у исто време постоји извесна веза, коњугација, кореспонденција између њих – постоји индивидуалност тела и душе, одговарајућа индивидуалност духа. А ако креационизам хоће да укине или ослаби ту везу, да разори те споне, онда наилази на једну за њега потпуно непремостиву препреку, која је збунила светог Августина, а то је првобитни грех и наследство уопште. Пошто креационизам укључује овај принцип, он постаје обезбојен. Она губи своју главну снагу – супротност душе и тела као независних принципа. Констатација радикалног креационизма о потпуној независности створене душе од тела које се рађа довела би до потпуног порицања наследства и родословља, јединства и повезаности целокупног људског рода, првородног греха и целокупне старозаветне икономије са родословом Спаситеља укључујући. Јер значење овог последњег своди се највише на припрему тела Спаситеља, одвојеног од сваке духовне силе. Креационизам у овом смислу је груб и наиван оказионализам и атомизам у разумевању људских судбина; свака личност настаје засебно, има своју судбину, одваја се од своје врсте кроз своје порекло, на основу новог стваралачког чина. Када се спроводи доследно, ово учење разбија сву христологију и сотериологију као учење једног Адама, Старог и Новог. У мери у којој је креационизам спреман да укључи унапред успостављени однос између духа створеног од Бога и тела рођеног од родитеља, он заправо губи своју позицију и представља само једну врсту традиционализма. Исти оказионализам је утицао и на учење о Безгрешном зачећу Богородице у догмату из 1854. Требало је ово контроверзно, мрачно и неразвијено учење увести у саму срж догмата, извршити овако непромишљен и неразборит чин јер се на тај начин чинило да је најлакше спровести дато на безгрешност, екстра кредит у мартовском човеку. тиме разреши све догматске тешкоће везане за питање поштовања Богородице. Марија се уклања из општег поретка при стварању Своје душе. У њој се Њој враћа донум супераддитум [додатни дар], одузет свима. Али, пошто је ово чин једностране Божанске самовоље, чинило се да би ова привилегија била могућа за све Адамове потомке. Ово, у суштини, подрива сву неумољиву моћ првобитног греха, који све уједињује не само у оданости Богу, већ и у спасењу. Дакле, овај непромишљен догмат потреса саме темеље хришћанског догмата, а штавише, лишава Пречисту Дјеву сопствене заслуге у безгрешности, јер унапред, слободно, као привилегију, обдарује Њој имунитетом у односу на грех. Дакле, иако овај догмат тежи добром циљу – величању Пречистог, он то чини сасвим неподобним средствима и пример је догматске самовоље и брзоплетости. Према католичкој догми, „безгрешно зачеће“ Богородице једноставно значи другачије њено стварање, за разлику од свих других људи: Она је обдарена посебним даром којим други људи нису обдарени, то је све. А ово заиста одговара предности схваћеној у смислу привилегије: овде имамо пример механичког грубљања теолошких концепата са елиминацијом људске слободе у корист произвољног предестинизма [веровања у предодређеност], неправилне примене принципа ек опере операто [савршеног деловања]. Уклоњена од првобитног греха, Марија би била уклоњена од целог човечанства, одвојена од дрвета старог Адама, а ипак је кроз Њу требало накалемити нову грану. Изванредно, јединствено изливање дарова Духа Светога и при зачећу, и при зачећу, и при рођењу Пресвете Богородице било је Божанско надопуњавање људске слабости. Било је то, прво, ради већ откривене праведности и светости кумова Јоакима и Ане и читавог богоугодног низа њихових предака, а светост родитеља одговара светости рођења. Друго, то је било ради светости и саме Пречисте Дјеве, откривене још при Свом земаљском рођењу, у Њеном превременском и пресветском самоодређењу. А колико се може говорити о „непорочном зачећу” и рођењу Пречисте и Пречисте, и овде благодат не бира аутоматски или механички себи објекат који остаје пасиван у овом избору, већ одговара на надолазеће кретање саме људске природе. Богородица стиче слободу од личне грешности, задржавајући у својој природи сву силу природног греха и своје слабости. И погрешно је говорити о Њеном Крштењу пре рођења Ње и Њеног Сина. Богородица је крштена са свим апостолима на дан Педесетнице. И поред тога, по закону греха, окусила је смрт. Није имала слободу од смрти, што је за наше прародитеље било повезано са одсуством првобитног греха. Једном речју, са свих страна новоизмишљена догма делује непотребно и измишљено. У суштини, ово је становиште бројних средњовековних католичких теолога: Пасхазије, Радберт, Анселм, Петрус Ломбардус, Бернард, Бонавентура, Албертус Магнус, Тома Аквински. Сцхване. Догменгесцхицхте. Бд.3, §94 [Шване. Историја догмата. Т.3, §94]. Чланак Иммацулее Цонцептион // Дицтионнаире де Тхеологие цатхоликуе [чланак „Иммацулате Цонцептион” // „Дицтионари оф Цатхолиц Тхеологи”]. Ветзер унд Велте. Кирцхенлекикон. Бд.ИВ.456: Унбефлецкте Емпфагнисс [Црквени речник / Ед. Вецер и Велте. Т.4. П.456: „Безгрешно зачеће“]. Сцхеебен. Хандбуцх дер католисцхе Догматик. Бд.ИИ, §203. Ц.660 [Схеебен. Водич кроз католичку догматику. Т.ИИ]. Беллармини. Де гратиа прими хоминис, 2. Ибидем. 5 [Беллармине. О благодати првог човека, 2 и 5]. Сцхеебен. Догматик. ИИ,216. „Смртност човека, како у погледу могућности тако и у погледу неопходности његове смрти, последица је структуре његове природе, природног атрибута његовог тела као цорпус анимале [животињског тела]; она, дакле, има корен у самој природи, а не само у греху (!), као да је кроз њу први пут утемељена. Напротив, Бог га је само обуздавао док се човек уздржавао од греха. Исто важи и за могућност и неопходност болешћу повезаних поремећаја овог живота, болести рођења, као и раздражљивости и подложности сензуалности и полној пожуди (ибидем. 218–224). „Људски цонцуписцибилитас [предиспозиција за пожуду], прелазећи у ацтива цонцуписцентиа [активна пожуда], јесте, иако није посебан дар Божији (Пелагијанци), већ Мангел унд Уебел дер Натур [недостатак и болест природе], попут смртности и смрти. настају [у сваком новом човеку]], као и смрт и грех, али на основу „устава“ људске природе“. (Дакле, још од Бога?) (225). „Дие геистиге Сееле хат вон Натур ницхт нур дие Крафт дас анималисцхе Лебен дес Корперс воллкоммен зу вергеистиген унд зу дурцххеррсцхен одер дие инфирмитас царнис ауфзухебен унд сицх вон дер Нотвендигкеит сие зу дулден, зууцх бефреист и Лебен. ергиебт сицх аус дер Вербиндунг мит дем цорруптибелн унд пассибелн Корпер еине гевиссе вон Хаус аус ихр анхафтенде Унволлкомменхеит унд Сцхвацхе, одер еине инфирмитас ментис“ [„Душа обдарена духом има по природи не само духовност и способност да води до живота, не само да води до духовног живота и не само да води животно тело. плот и да се ослободи потребе да га подноси, тако се, због повезаности са телом, подложан кварењу и страдању, за душу испоставља нека врста инхерентне несавршености и немоћи, односно слабости ума“] (Ибидем, 227). Ово је јасно, на пример, из Пропоситио 21 који је осудила Католичка црква: хуманае натурае сублиматио ет екалтатио ин цонсортиум дивинае натурае дебита фуит интегритати примае цондитионис, ет проинде натуралис диценда ест ет нон супернатуралис [величина и уздизање природе због првобитног интегритета људске природе] [његово] стање и стога га треба сматрати природним, а не натприродним]. Дензингер. Енцхиридон Симболорум, 1001 Скк [Дензингер. Збирка верских дефиниција, 1001 стр.]. А веритате цатхолица еос аберрассе ассеримус, куи доцент Деи сапиентиам ет бонитатем екегиссе, ут хомини гратиам санцтифицантем а цонцуписцентиа аут имморталитатем цорпорис цонферре; вел куи ассертант иммунитатем а цонсуписцентиа нецессарие пертинере ад ипсиус хоминис идеам сеу натурам; деникуе куи дона Адамо цоллата проптереа солум супернатуралиа воцанда ессе дицунт, куод хомини а Део цреанте ет нон аб хомине сиби ипси цоллата сунт [Изјављујемо да су они који поучавају да одбацују Божју мудрост и доброту одступили од католичке мудрости и доброте да приписују да католичка истина или чиста благодат приписује им луце благодат тела; као и они који тврде да је имунитет од пожуде неизоставно својство идеје или природе самог човека; и, коначно, они који кажу да дарове дате Адаму треба назвати натприродним само зато што их човек није обезбедио себи, већ од Бога који га је створио] (Симар. Лехрбуцх дер Догматик, 86.89. С.390-391.409 [Симар. Тектбоок оф Догматицс, 86.809-39]). Упореди, на пример: Јован Дамаскин, Св. Тачан исказ православне вере. Књига 2, гл. 26 и 27, такође у Православном исповедању Источне католичке цркве: „иако је људска воља оштећена првобитним грехом, ипак је и сада у вољи свакога да буде добар и чедо Божије, или зао и син ђавољи“ (Православно исповедање. Део 1. [Питање Е/П. 27]). У Посланици источних патријараха читамо: „сваки пали човек има природу којом је створен, и слободну, живу и делатну природну силу, услед које по природи може бирати и чинити добро, бежати и одвраћати се од зла“ (Силвестар, архимандрит. Искуство православне догматске теологије. [Ин Вол.5 вол.3]. 448–450 [Упор.: Порука патријараха источнокатоличке цркве о православној вери 14 // Догматске посланице... стр. 166–167]). Међу црквеним писцима који говоре за рођење душа су Тертулијан (Де анима. П. 27 [О души. Цх. 27]), Руфин (код Јеронима: Адверсус Руфинум. П. 2, параграф 8 [Против Руфина, књига 2, глава 8. и даље]) (Велики Свети Макари. Родитељи дају 3. Светог Кона и даље.] рађање деце из сопствене природе, и тела и душе“). Напротив, већина је за стварање душе: Климент Александријски (Стромата [Стромата] ИВ,26; ВИ,16), Свети Атанасије Велики (Против Аполинарија. Књига 1, део 4. Цонтра гентес И,И [Против незнабожаца И,1]), Свети Јован Свети Григорије, Свети Јован Григорије. Кирило Александријски, Гиларије, Амвросије Милански, блажени Јероним. Свети Августин је заузео поколебљив став и коначно признао своју немоћ да да задовољавајући одговор на ово питање. У Августиновој расправи са Пелагијанцима, ови су се природно склонили хипотези креационизма као конзистентнијем њиховом учењу о одсуству фундаменталне корупције у људској природи. Напротив, Августин је, у својој одбрани учења о првобитном греху, био принуђен да се више нагиње традиционализму. На крају, Августин је признао: „его адхуц интер утроскуе амбиго ет мовеор, аликуандо сиц, аликуандо аутем сиц“ [„Ја сам и даље подељен између једних и других и колебам се ту и тамо“] (Де генеси ад литтерам либри КСИИ, 21, 37 [О књизи Постања, реч по реч, Кс3, КСИИ2, књига). За Августином су ишли његови ученици Фулгентије, као и папа Григорије Велики, Евхарије и Исидор. Временом је креационизам тријумфовао у западној цркви у периоду схоластике: Тома Аквински и други. Папа Бенедикт КСИИ је осудио учење Јермена, који су га негирали (Дензингер. Енцхиридон Симболорум [Дензингер. Збирка дефиниција]. П. 218, белешка 533). Погледајте презентацију проблема у Сцхеебеновој догми. Такође: Клеутген. Дие Пхилосопхие дер Ворзеит. Мунстер, 1863. Бд.ИИ [Клеутген. Филозофија антике. Мунстер, 1863. Т.ИИ]; Стоеке. Дие спекулативно Лехре вом Менсцхен унд ихре Гесцхицхте. ИИ Бд. Вурзбург, 1859 [Стецке. Теоријско учење о човеку и његовој историји: У 2 св. Вурзбург, 1859]; Клее. Катхолисцхе Догматик. ИИ Бд. [Клее. Католичка догматика: У 2 св.]. Од православних, за најпотпунији нацрт видети архимандрит. Силвестар: Искуство православног догматског богословља: [У 5 св.]. Т.3. Аполинарије разликује три дела човека: νους, ψυχη и σωμα, а Логос је прихватио само тело, заступајући Собом људски дух. Генерацији је склон и Аполинар, верујући да ће се душе рађати из душа, као тела из тела. О општем питању дихо- и трихотомизма, мишљења отаца се углавном разликују, иако је већина на страни трихотомизма: Јустин Филозоф и Климент Александријски говоре и о дихотомији и о трихотомији; Иринеј и Тертулијан – о дихотомији. И Атанасије Велики се колеба између једног и другог, као свети Ефим Сирин; О телу, души и духу говоре Свети Василије Велики, Григорије Ниски, Епифаније, Амвросије, Кирило Александријски и други. Хризостом, Немесије и Јован Дамаскин говоре дихотомно. После Аполинарија, дихотомија се понекад сматра једном од догмата православља. Ево аналогије са евхаристијском жртвом, принесеном једном, али много пута поновљеном у литургији, са жртвеним јагњетом, сједињеним и, међутим, увек изнова закланим, увек дељивим а не расцепканим: вишеструко понављање се спаја у један Божанствени чин једног остварења. „Душа је дата од Бога када се тело образује и постаје способно да је прими, а када уђе, шири се по целом телу, као огањ у усијаном гвожђу“ (уп.: Православно исповедање вере Католичке и Апостолске Цркве Истока. Број 28 [стр. 30]). Овде је значајно и чак одлучујуће христолошко питање: како треба разумети Оваплоћење Бога, ком принципу одговара Логос у Богочовеку? Блажени Августин се изјашњава о пореклу душе Христове: „унде Адам куам де Адам“ [„[више одакле је дошла Адамова [душа] него од [самог Адама]“] (Де генеси ад литтерам либри КСИИ,Кс,18,33), то јест у недоглед, а питање да ли је душа Христова створена, заједно са творевином Божијом, или у складу са Богом, долази од Марија. и стога је Марија дала само тело остало отворено, а одбацивање Аполинаријеве грешке, по којој је Логос заменио управо душу и дух, не даје смернице. По помиритељској формули Трећег Васељенског Сабора (433), по Антиохијском Символу, такође је немогуће поуздано одредити учење Цркве. Овде је речено: [Бог савршен и човек савршен, од разумне душе и тела]. Овде је, дакле, усвојен трихотомни поглед, а биће Христово се састоји од „савршеног Бога и савршеног човека, који се састоји од разумне душе и тела“. Какво је порекло ове интелигентне душе, нема назнака. Али чини се да је у складу са духом целог Старог Завета и јеванђељског родослова да је разумна душа Христова рођена од Дјеве Марије, која је Његова Мајка у пуном смислу те речи, као и свака људска мајка која рађа човека телесно.