Dogma katolike e konceptimit të papërlyer të Zojës

Besimi në pamëkatësinë personale të Nënës së Zotit në Ortodoksi është, si të thuash, një temjan aromatike, një re lutjeje, që dendur nga temjani i nderimit të saj të devotshëm në Kishë. Nëse i bëni vetes pyetjen se çfarë saktësisht do të thotë, si të shprehni fuqinë dhe kuptimin e një nderimi të tillë në gjuhën teologjike, atëherë pikërisht këto ose formula dogmatike të ngjashme sugjerojnë në mënyrë të pavullnetshme vetveten. Mirëpo, formula të tilla, të pashmangshme në teologji, mbeten ende në Ortodoksi në pozitën e opinioneve private teologjike, teologumenë, ato nuk kanë qenë objekt diskutimi të gjerë kishtar. Në këtë rast, si në shumë të tjera, Kisha, ndonëse përmban nderimin e vërtetë të Nënës së Zotit, dhe rrjedhimisht, mësimin e saktë që përmban ajo, nuk vazhdoi me identifikimin dogmatik të këtij mësimi. Nevoja për të mund të lindë ose për shkak të depërtimit me nderim të mendjes në misteret e Zotit, për shkak të nevojave të meditimit dhe spekulimit të krishterë, ose për shkak të nevojave praktike të luftës kundër mësimeve dhe herezive të rreme. Përveç herezisë së lashtë të Nestorit, tashmë të mundur dhe të dënuar nga Kisha, se Maria nuk ishte Nëna e Zotit, por Nëna e Krishtit, herezitë e reja për Nënën e Zotit u shfaqën vetëm kohët e fundit, fillimisht në protestantizëm, i cili hodhi poshtë plotësisht nderimin e Nënës së Zotit. Ky mësim heretik është shkaku dhe në të njëjtën kohë pasojë e shtrembërimit, varfërimit dhe tharjes së devotshmërisë së krishterë në protestantizëm. Në të vërtetë, çfarë ndryshimi të thellë dhe gjithëpërfshirës do të ndodhte në të gjithë jetën tonë fetare, nëse do të hiqnim prej saj të gjitha ato mendime, ndjenja, përvoja dhe qëndrime që lidhen me nderimin e Nënës së Zotit, me njohjen e gjallë e të përjetuar të pranisë së Nënës së Zotit në botë. Krishterimi me një Krisht, por pa Nënën e Zotit, në thelb është një fe tjetër përveç Ortodoksisë, dhe protestantizmi është i ndarë nga Kisha jo nga mësimet e saj private të rreme dhe prerjet arbitrare, por para së gjithash dhe më e rëndësishmja nga pandjeshmëria ndaj Nënës së Zotit. Se si një pandjeshmëri e tillë lindi dhe u bë e mundur në botën e krishterë është misteri dhe misteri i protestantizmit, ose më mirë, i gjithë krishterimit perëndimor. Në katolicizëm, nderimi i Nënës së Zotit, në përgjithësi, nuk është më i vogël se në Ortodoksi, por edhe këtu iu nënshtrua asaj shtypjeje të përgjithshme shpirtërore që rëndon mbi të gjithë botën katolike. Nevoja për të demonstruar dhe ndjerë fuqinë absolute të papës në çdo gjë, veçanërisht në çështjet e besimit, për të dogmatizuar nga lart, për të nxjerrë ligje dogmatike ku jeta nuk i kërkon fare, u pasqyrua edhe këtu. Pikërisht një ligj i tillë, që nuk shkaktohet nga asgjë tjetër veç nevojës për sundim dogmatik, ishte dogma e re katolike e vitit 1854, e nxjerrë nga Papa Piu IX, e cila de facto parashikon në të dogmën e Koncilit të ardhshëm të Vatikanit mbi pagabueshmërinë papnore në çështjet e besimit. Vërtetë, peshkopët u anketuan zyrtarisht me postë dhe telegraf dhe, natyrisht, u mor pëlqimi i tyre, por, në përgjithësi, mbi këtë dogmë qëndron hija e ngjarjeve të ardhshme, të hedhura prapa, përkatësisht, Këshilli i Vatikanit me Dogmën e Vatikanit. Dogma e vitit 1854 nuk u shkaktua nga ndonjë domosdoshmëri jetike (përveç zërave të partive kishtare ose vizioneve të shpirtrave individualë të devotshëm që nuk përfaqësojnë ende autoritetin dogmatik). Për katolicizmin, ishte një kohë kur nevoja për dogmën e nderimit të Nënës së Zotit ishte vërtet e pranishme; kjo ishte pikërisht kur Reformacioni e refuzoi atë. Megjithatë, duke mos e bërë këtë në kohën e duhur, ajo nuk e kishte më këtë nevojë - tani që lumenjtë e kishës kishin hyrë në brigjet dhe mohimi protestant i Nënës së Zotit u ekspozua në mungesën e plotë të kishës. Dhe në çdo rast, dogma e re nuk ka asnjë rëndësi për luftën kundër protestantizmit. Dogma e vitit 1854 ishte në këtë kuptim doktrinari i vetëshkaktuar i partive dhe zërave individualë dhe pasqyronte të gjithë ndikimin e tyre me njëanshmërinë e saj. Në përgjithësi, dogma katolike është një shprehje e gabuar e mendimit të saktë për pamëkatësinë personale të Nënës së Zotit dhe këtë e bën me mjete krejtësisht të papërshtatshme. Domethënë, ai prezanton mësime problematike, madje plotësisht të pasakta si elementë kryesorë të dogmës dhe formulon krejtësisht gabim vetë mendimin, duke mohuar plotësisht fuqinë e mëkatit origjinal në Nënën e Zotit 1 . Është në vetvete një keqkuptim dogmatik dhe madje thjesht një gabim. Por ai e detyron Ortodoksinë të sqarojë dogmën e vërtetë, përmbajtjen jetike të Ortodoksisë, për nderimin e Nënës së Zotit si Virgjëresha e pamëkat, Më e Pastër, e Papërlyer. Fatkeqësisht, polemistët ortodoksë, me zell të tepruar, filluan të mohojnë jo vetëm formulën e rreme dogmatike, por edhe këtë të vërtetë dhe filluan të flasin për papërsosmërinë e Nënës së Zotit. Dogma katolike e vitit 1854 thotë se Virgjëresha e Bekuar in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immune nga momenti i parë i konceptimit të saj. Zoti i Plotfuqishëm dhe në sajë të privilegjeve të veçanta, duke pasur parasysh meritat e Jezu Krishtit, Shpëtimtarit të racës sonë, u ruajtën të lirë nga çdo njollë mëkati. Subjekti i immaculata conceptio [konceptimi i papërlyer] është Nëna e Perëndisë që nga momenti i parë i ngjizjes së saj ose, sipas interpretimit të Papa Aleksandrit VII (Const[itutio] "Sollicitudo omnium ecclesiarum" [Kushtetuta "Kujdesi i të gjitha Kishave" 1661] dhe në momentin e hyrjes së shpirtit në trupin e krijimit. Në të njëjtën kohë, nuk bëhet fjalë për integritetin e veprimtarisë riprodhuese të prindërve në momentin e bashkimit martesor, konceptio activa [konceptimi aktiv], më saktë generativa [gjenerativ], por edhe vetë konceptimi i fëmijës (conceptio passiva [konceptimi pasiv]) nuk është objekt privilegji. Sepse, nëse kuptojmë atë concupiscentia passiva [koncupiscencë pasive], e cila është produkt i drejtpërdrejtë dhe përmbajtja e parimeve gjeneruese të konceptit seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [marrjes së farës, ngjizjes së mishit, formimit të individit të papërsosur] dhe në kohë, ose të paktën parafunksionimet e shpirtit në natyrë, atëherë nuk përmban ende personalitetin e Marisë. Në çdo rast, privilegium [privilegji] korrespondon vetëm me atë konceptim pasiv, të cilin teologët e mëvonshëm e quajnë conceptio passiva adaequata et consummata [konceptim pasiv, përkatës dhe i përsosur], dhe nga mbrojtësit e hershëm quhet conceptio germinis [formimi i fetusit] (në krahasim me konceptio seminis) dhe konceptio spiritualitis, ndonjëherë personal, vitalizues, konceptim shpirtëror dhe personal. [jetike, ose e gjallë] (në krahasim me konceptio carnis [formimi i mishit]) dhe përkon me nativitas personae in utero [lindja e individit në mitër]. Në këtë rast, pastërtia i atribuohet produktit të lindjes, jo për shkak të metodës së origjinës, por pavarësisht nga kjo, nga një veprim i veçantë hyjnor, nëpërmjet të cilit shpirti i Marisë u krijua dhe u derdh në trup 2. Në lidhje me konceptimin njerëzor (conceptio humana) kjo është caktuar si konceptio divina [konceptim hyjnor], domethënë një Deo [nga Zoti]. Koncepti i Papërlyer nënkupton atë liri nga mëkati fillestar, i cili jepet në Pagëzim dhe është, si rrjedhim, Pagëzimi i Marisë edhe para lindjes së saj, dhe, si rrjedhim, para lindjes së Krishtit. Dogma e shqyrtuar në formulimin e saj teologjik lidhet me dy parakushte: 1) mësimin katolik për veprimin e mëkatit origjinal te njeriu në lidhje me doktrinën për gjendjen e tij origjinale; 2) doktrina e origjinës së shpirtrave njerëzorë përmes një akti të ri krijues - kreacionizmit. Në dritën e këtyre dy mësimeve, është e mundur vetëm të kuptohet ideja kryesore e dogmës dhe të vlerësohet ajo në bazë të meritave të saj. Në të vërtetë, ajo për të cilën po flasim këtu është pikërisht fakti se gjatë krijimit të shpirtit të Marisë, dhurata e justitia originalis [drejtësisë origjinale], që iu hoq njeriut gjatë Rënies, iu kthye asaj, në formën e një përjashtimi të veçantë të mbushur me hir. Trupi i saj erdhi në mënyrën e zakonshme, por kjo nuk është pengesë për "ngjizjen e papërlyer", sepse vetë trupi nuk dëmtohet nga mëkati. E gjithë fuqia e kësaj të fundit qëndron pikërisht në heqjen e dhuratës së drejtësisë origjinale, prandaj vetëm kthimi i saj është i mjaftueshëm për ngjizjen e papërlyer. Është ky mësim unik dhe, natyrisht, shumë i diskutueshëm që përcakton përmbajtjen e dogmës së lindjes së virgjër, duke futur kështu doktrinën skolastike në thelbin e dogmës dhe duke demonstruar kështu një shembull të doktrinalizmit skolastik. Me eliminimin e këtyre mësimeve shkollore, asgjë nuk do të mbetet nga dogma përveç mendimit të përgjithshëm të devotshëm dhe plotësisht të drejtë për pamëkatësinë e Virgjëreshës Mari. Megjithatë, disa kontradikta të hapura në dogmë nuk mund të mos shihen edhe me këto premisa. Ishte trupi i Marisë, i ngjizur në kushte natyrore, që për ca kohë, edhe në gjendje embrionale, mbeti i papastër dhe i pabekuar. Për trupin thuhet se ai është “një enë e ndyrë dhe e prishur dhe, si një peshë plumbi, rëndon dhe e lidh [shpirtin?]”. Sidoqoftë, le t'i shqyrtojmë të dyja parakushtet më në detaje 3. Doktrina Anselmian-Duns-Skociane e natyrës origjinale të njeriut dhe mëkatit origjinal, e lidhur me teorinë e kënaqësisë dhe që përfaqëson të ashtuquajturin gjysmë-pellagianizëm, triumfoi në doktrinën e kishës katolike jo vetëm falë shpalljes së dogmës së vitit 1854, por edhe dënimit të rezolutës së Këshillit VI të shekullit VI të Rezolutës së Bayus-it. (Takimi i 5-të, 1,2,5). Si ishte Adami para Rënies dhe çfarë humbi në të? Përgjigjja që jep doktrina katolike, me të gjitha zbutjet dhe rezervat, është kjo: vetë natyra njerëzore nuk ka ndryshuar, vetëm ndihma e mbinatyrshme që rregullon me dashamirësi natyrën njerëzore është hequr, siç thotë Bellarmine për integritetin e njeriut të parë: “integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine lanomps ho postfuitnum naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["ky integritet me të cilin u krijua njeriu i parë dhe pa të cilin lindin të gjithë njerëzit pas rënies së tij nuk ishte gjendja e tij natyrore, por një lartësi mbinatyrore... një dhuratë e mbinatyrshme"] 4. Teologu më i ri thotë drejtpërdrejt se njeriu, për shkak të dobësisë së trupit, infirmitas carnis, jo për shkak të rënies së tij, por nga vetë krijimi i tij, është i natyrshëm në karakterin e jetës së kafshëve me të gjitha papërsosmëritë e saj. Me fjalë të tjera, njeriu është një kafshë dhe, si të gjitha kafshët, ai i nënshtrohet jo vetëm mundësisë, por edhe domosdoshmërisë së zvogëlimit dhe ndërprerjes së jetës, nëse vetëm ushqimi i krijuar për të nga Zoti nuk e mbronte nga kjo përgjithmonë 5, prandaj për këtë kërkohej prania e pemës së jetës në mes të parajsës 6. Me fjalë të tjera, prirja e njeriut për të mëkatuar dhe dobësia e natyrës së tij lindin nga bashkimi i tij me trupin, i cili errëson imazhin e Zotit te njeriu 7 . Kjo zbulon një ndërthurje të veçantë të gjysmë-pellazgizmit praktik me manikeizmin, i cili depërtoi në katolicizëm përmes Augustinianizmit, një pandjeshmëri karakteristike e trupit si plotësia e imazhit të Zotit te njeriu. Natyra njerëzore, sipas kësaj pikëpamjeje, është e dëmtuar për shkak të lidhjes së saj me trupin; nuk karakterizohet nga harmonia primordiale, imanente dhe hiri natyror, i cili bazohet në sofinë e njeriut. Prandaj, ai mund të mbështetet vetëm nga një ndikim i jashtëm, transcendent, nga hiri i mbinatyrshëm, një akt, si të thuash, arbitrariteti hyjnor, deus ex machina, jo në përputhje, por në mospërputhje, në kundërshtim me natyrën njerëzore. Për më tepër, pikërisht kjo natyrë, në kontradiktoritetin e saj, është gjithashtu një akt i arbitraritetit hyjnor, i cili solli në ekzistencë një qenie që është dukshëm e dëmtuar, vetëndarëse, në këtë kuptim inferior jo vetëm ndaj engjëjve, por edhe ndaj kafshëve. Dhe, sigurisht, është krejtësisht e pakuptueshme që një qenie e tillë të vendoset në krye të gjithë krijimit dhe t'i jepet sundimi mbi të gjithë botën shtazore dhe bimore; se zvogëlohet pak nga Engjëlli 8 dhe është gëzim për Urtësinë e Zotit 9. I njëjti akt arbitrariteti hyjnor, i cili nuk ka bazë në vetë natyrën e njeriut, është Mishërimi, i cili bëhet plotësisht i pakuptueshëm duke pasur parasysh defektet e brendshme dhe të pazgjidhshme të qenies njerëzore. Prandaj, në mishërim, ajo që arrihet nuk është zbulimi i natyrës së vërtetë, përmbushja e natyrës njerëzore me skicën e plotësisë së imazhit të Zotit te njeriu, por përsëri njëfarë dhune nëpërmjet një veprimi të jashtëm mbi natyrën njerëzore. Mishërimi bëhet një akt i brendshëm kontradiktor; Antropologjia katolike minon vetë themelet e kristologjisë (dhe soteriologjisë). Natyrisht, vetë Mishërimi bëhet një lloj aksidenti i shkaktuar nga... rënia e Adamit, meritë dhe fryti i kësaj rënieje: “O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum" ["O faj i bekuar që ke fituar një Shëlbues kaq të madh! O shkelje adamike vërtet e nevojshme"], siç këndon Kisha Katolike. “Mëkati i trashëguar mund të tërhiqet këtu vetëm në masën që falë tij hiqet veshja e hirit, e cila e mbuloi në mënyrë të pamjaftueshme dhe e pengoi shfaqjen [e tij]”, dhe në çdo rast, ai “mund të tërhiqet vetëm si një meritor Grund [baza e meritës], ndërsa fiziku Grund [baza fizike] duhet të jetë ende e pandërprerë për shkak të demitimit. [me organin që i nënshtrohet korrupsionit].” Trupi tani në thelb nuk është i strukturuar ndryshe dhe i lidhur me shpirtin jo ndryshe, siç ishte me njeriun e parë (Ibidem). Bashkimi i shpirtit me trupin përbën defektin kryesor - Mangel, në bazë të të cilit është mëkatësia (peccatum habituale [predispozicioni për mëkat]), nga i cili peccatum actuale [mëkati aktiv]. “Nuk mund të çuditemi që njeriu, pavarësisht nga kompleksiteti i jashtëzakonshëm i natyrës së tij nga lart e poshtë, që e bën atë qendrën dhe hallkën lidhëse të krijimit, nga natyra e tij është më pak i aftë të kënaqë pozicionin dhe thirrjen e tij të veçantë, si qeniet thjesht shpirtërore mbi të dhe kafshët poshtë tij. Prandaj, do të ishte shumë arbitrare dhe kriminale të dëshirohej, në interes të nderit të Krijuesit, që njeriu, për shkak të strukturës së natyrës së tij, të ishte i tillë që të kënaqte vetë zbatimin e plotë të idesë së tij” 10. Përkundrazi, kompleksiteti dhe papërsosmëria e tij e lejojnë Krijuesin t'i tregojë ndihmë të veçantë të hirshme dhe ta lartësojë atë më shumë se engjëjt. Në kuptimin e tyre të hirit në lidhje me njeriun, katolikët theksojnë kryesisht karakterin e tij të mbinatyrshëm, superkrijues, momentin e zbritjes Hyjnore si një forcë hyjnore, por ata nënvlerësojnë vetë krijimin e mbushur me hir, imazhin e Zotit te njeriu, real, i gjallë, dhe për këtë arsye pranues dhe, mund të thuhet, tërheqës drejt vetvetes - me hirin e tij natyror - imazhin e hirit të tij natyror - vetë imazhin e tij të hirit. Prandaj mekanikiteti dhe vrazhdësia e pikëpamjes së teologjisë katolike në lidhje me statusin naturae purae, elevatae, lapsae [gjendja e natyrës e pastër, e lartësuar [nga Zoti], e rënë]. Sipas kësaj doktrine, me ndihmën hyjnore, adjutorium divinum, Adami kishte ekuilibër në natyrën e tij dhe drejtësinë origjinale (iustitia originalis); ai gjithashtu frenoi epshin e çrregullt të natyrshëm në të, si kalorësi i një kali. Por nëse fuqia e njeriut nuk ishte në natyrën e tij të veçantë që mbart Zotin me lirinë e tij të patjetërsueshme të natyrshme, por në donum superadditum [dhuratë shtesë], në njëfarë kuptimi, dhunonte, ndryshonte natyrën njerëzore, jepte forcë që nuk është karakteristike për të, atëherë bëhet e pakuptueshme: si mund të mëkatojë një person, ta refuzojë këtë dhunë të hirit? Apo ishte vetë hiri i pafuqishëm? Në mungesë të një përgjigjeje bindëse për këtë pyetje, teologjia katolike detyrohet ta kuptojë mëkatin origjinal, në thelb, si carentia [mungesë zotërimi] ose nuditas iustitiae debitae [privim nga drejtësia e duhur], domethënë një heqje mekanike dhe po aq arbitrare e donum superadditum. Nëse ende mund të interpretohet me një shtrirje si një ndëshkim për Adamin, atëherë në lidhje me pasardhësit e tij kjo është një çështje arbitrariteti të pastër, gjë që konfirmohet nga dogma e Konceptimit të Papërlyer: ajo që u hoq në mënyrë arbitrare mund të kthehej po aq arbitrare. Doktrina katolike fut dualizmin në antropologji dhe, si pasojë e tij, kupton mekanikisht bashkimin e Hyjnores dhe njerëzores në njeriun: ky është manikeizmi i tij. Dhe gjysmëpellagizmi i tij është se këtu nuk bëhet dallimi midis gjendjes së njeriut natyror dhe atij të rënë, përveçse në aspektin sasior: ai vulneratio [vulneracion] i natyrës, për të cilin flasin skolastikët, konsiston në dobësimin e fuqive njerëzore, por jo në ndryshimin e vetë imazhit të njerëzimit tek njeriu. Sipas kuptimit ortodoks, një mëkat i kryer nga një person në lirinë e tij e prek atë në mënyrë imanente në natyrën e tij, duke e privuar atë me forcë nga perversiteti i tij [vetë] i njohjes së Zotit dhe pranimi i drejtpërdrejtë i dhuratave të Tij. Ndëshkimi për mëkatin gjithashtu nuk imponohet nga jashtë, por vetëm konfirmohet nga vullneti hyjnor nga vetëvendosja e natyrës njerëzore, pasojë e mëkatit. Ajo merr një kuptim ontologjik, ashtu si urdhërimi i Zotit për njeriun ishte ontologjik, megjithëse kishte një formë deontologjike: ishte i veshur me një urdhër. Respektimi i tij ishte një kusht ontologjik i njerëzimit njerëzor, dhe shkelja e tij ishte një katastrofë ontologjike, duke futur një ligj të ri dhe një jetë të re në një person, në një farë kuptimi të panatyrshme, duke mos përmbushur normat dhe detyrat ontologjike të njeriut. Për katolikët është pikërisht e kundërta: status iustitiae originalis [gjendja e drejtësisë origjinale] është e panatyrshme për njeriun, madje edhe në kuptimin e mbinatyrshmërisë së tij, dhe, anasjelltas, status naturae lapsae [gjendja e natyrës së rënë] është më në përputhje me status naturae purae [gjendja e natyrës së pastër]. Gjendja e njeriut para dhe pas Rënies këtu përcaktohet nga jashtë, si një ligj, i jashtëzakonshëm për natyrën e tij, si një akt i vullnetit të gjithëfuqishëm të Zotit, jo tek njeriu, por mbi njeriun, ose për njeriun, fillimisht si mëshirë, e më pas si gjykim e gjykim, dënim; Prandaj, ajo që është thelbësore këtu është se gjendja e njeriut ndryshon në raportin e tij me hirin, por jo ai vetë. Kisha Katolike e shprehu këtë ide në dënimin e mësimeve të Baius-it në një dem të Papa Piut V në 1957. Bayus mësoi për gjendjen fillestare se ishte statusi naturae debitus [gjendja e duhur e natyrës] (në krahasim me indebitus [e pahijshme]) dhe të gjitha avantazhet e prindërve të parë në parajsë ishin të lidhura me këtë natyrë njerëzore fillestare 11. Të gjitha vuajtjet njerëzore, madje edhe vdekja, janë ndëshkime për mëkatet, dhe kjo vlen edhe për Virgjëreshën Mari. Ky mësim u dënua në formën e një sërë tezash të anatemuara, 12 dhe u vërtetua se njeriu mund të krijohet nga Zoti në të njëjtën gjendje në të cilën ndodhet tani, dhe pavarësisht nga faji, dhe për këtë arsye, hiri i gjendjes fillestare është i mbinatyrshëm, domethënë mbinjerëzor, njeriu është më shumë objekt i ndikimit të hirit sesa subjekti i tij. Pra, mësimi i pranuar aktualisht i Kishës Katolike mbi mëkatin fillestar dhe gjendjen fillestare e konsideron mëkatin si një privatio [heqje], një tërheqje të hirit, i cili, me vullnetin e Zotit, mund t'i kthehet një personi dhe në këtë mënyrë ai kthehet plotësisht dhe tërësisht në gjendjen fillestare. Prandaj, Nëna e Zotit krahasohet plotësisht dhe plotësisht me Evën para Rënies. Këtu, një lloj deus ex machina, një referencë për arbitraritetin hyjnor, përdoret në atë masë sa që e gjithë ana njerëzore e përgatitjes për Mishërimin bëhet e parëndësishme dhe e parëndësishme. Në thelb, gjenealogjia e Krishtit Shpëtimtar është shfuqizuar në kuptimin e saj. Në të vërtetë, me këtë kuptim, ky akt i kthimit të iustitiae originalis [drejtësisë origjinale] mund të ndodhte në çdo moment të historisë dhe jo në plotësinë e kohës; dhe në përgjithësi, historia si kauzë e përbashkët e njerëzimit, si një akt i vetëm dhe koherent, me qendër mishërimin, nuk ekziston fare me këtë kuptim. Është kjo ontologji që kundërshton me vendosmëri mendimin katolik të shpengimit me kredi, shëlbimit të arritur më parë të të gjithëve. Ky i fundit nuk është një akt juridik i imputimit të meritës, por, para së gjithash, një ndryshim real në të gjithë natyrën njerëzore nëpërmjet Mishërimit; është krijim i ri i njeriut plot hir, i cili realizohet për të gjithë në Pagëzimin e Shenjtë. Prandaj, parashikimi i shpengimit, për të cilin flet dogma katolike e vitit 1854, edhe nëse mund të konsiderohet ende si një amnisti, pra si një akt juridik, nuk mund të kuptohet aspak si degjenerimi më i thellë i natyrës njerëzore. Kjo nuk mund të parashikohet [parashikohet] përpara se të ndodhë realisht. Në këtë kuptim, Pagëzimi nuk parashikohet dhe ideja se Virgjëresha e Bekuar u pagëzua, si të thuash, para vendosjes së Pagëzimit, domethënë para vetë mundësisë së tij, është përbrenda kontradiktore - në ontologji nuk ka vend për privilegji, vetë mendimi i të cilit ekspozon jurisprudencën antiontologjike të teologjisë katolike. Dhe dogma e konsideruar nga kjo anë është një keqkuptim ontologjik, një përpjekje me mjete të pazbatueshme për rastin e dhënë, pra të papërshtatshme. Por ka edhe një premisë tjetër dogmatike. Ajo qëndron në doktrinën që shpirtrat në lindjen e njerëzve krijohen nga Zoti çdo herë nëpërmjet një akti të veçantë krijues dhe në këtë akt ata tashmë janë të privuar nga hiri i jashtëzakonshëm shenjtërues iustitiae originalis. Për shkak të kësaj, ata lindin fëmijë të zemërimit, të rënduar nga mëkati origjinal (edhe pse duket se nëse është kështu, atëherë nuk ka asnjë faj personal në këtë privim dhe nuk është e qartë pse ata që janë të privuar nga kjo dhuratë e duhur duhet të mbajnë edhe përgjegjësi personale për këtë privim). Supozohet, sipas këtij mendimi të përgjithshëm të krijimit, se njeriu ka lindur nga Zoti në lidhje me mëkatin si një tabula rasa [pllakë boshe, d.m.th. i pastër, i paprekur], i lirë nga çdo sulm mëkatar, por që ka nevojë për një dhuratë të veçantë për mbrojtje prej tij, të cilën ai nuk e merr. Në këtë rast, burimi i vetëm i mëkatit është trupi dhe lindja trupore tashmë është fillimi i mëkatit. Por ky rol i trupit bie ndesh deri në një masë me pikëpamjen katolike për mungesën e ndryshimeve në natyrën e Adamit pas mëkatit. Nga ana tjetër, kjo çon në mënyrë të pashmangshme në supozimin se trupi duhej të infektonte shpirtin e Marisë me mëkatin fillestar, edhe nëse ishte i lirë nga mëkati origjinal për shkak të privilegjit të tij. Por më pas ngjizja e saj e papërlyer rezulton të mos realizohet. Mirëpo, të gjitha këto janë vetëm mospërputhje dhe paqartësi të pjesshme të dogmës, e cila u krye me ngut me urdhër administrativo-dogmatik të papës dhe mban gjurmë të këtij nxitimi. Thelbësore është përqendrimi i saj i njëanshëm në doktrinën e krijimit të shpirtrave drejtpërdrejt nga vetë Zoti, nga e cila është dogmatizuar (natyrisht, pa ndonjë nevojë të brendshme për këtë dhe pa motive të mjaftueshme) dhe kjo doktrinë është mjaft e diskutueshme dhe, në çdo rast, e qartësuar jo plotësisht. Pyetja e rëndë për imazhin e origjinës së shpirtit, e ndërthurur këtu, ka historinë e saj komplekse dhe të gjatë, të përcaktuar kryesisht nga lufta e dy pikëpamjeve: sipas njërës, shpirtrat krijohen drejtpërdrejt nga Zoti - kreacionizmi (këtu shtohet edhe para-ekzistencializmi i Origjenit, i dënuar nga Kisha, sipas të cilit shpirtrat kanë ekzistuar para mishërimit ose rënia e kësaj ngarkese nga Zoti i tyre). Sipas një këndvështrimi tjetër, shpirtrat lindin nga prindërit - breznitë ose tradicionalizmi - si rezultat i fuqisë së investuar nga Zoti gjatë krijimit të njeriut: jini të frytshëm dhe shumëzohuni 15. Në literaturën kishtare nuk mungonin mendimet e shprehura si në favor të krijimit ashtu edhe në favor të lindjes së shpirtit, megjithëse ende shumica flet për 16 të parët. Në Kishën Perëndimore, kreacionizmi ka triumfuar me vendosmëri; në Ortodoksi, gjithashtu disa teologë (Mitropoliti Macarius, Arkimandriti Silvester [ipeshkëv i mëvonshëm]) e shohin atë si normë të mësimeve ortodokse, e cila, megjithatë, nuk i pengon të tjerët (për shembull, Kryepeshkopi Filaret i Chernigovit) të shprehin një mendim krejtësisht të kundërt 17. Fjala e Zotit nuk jep një mendim vendimtar, të cilin e mbrojnë të dy. në thelb, mos i konfirmoni fare, siç e pranojnë edhe vetë. Për tradicionalizmin jepet: Zanafilla 1:28; 2:2,23. Kundër tij: Isa.57:16; 32:15 ; Prem.8:19; Ekl.12:7. Akoma më pak vendimtare janë argumentet nga arsyeja, të cilat ekspozojnë qartë pamundësinë e racionalizimit të mendimit për të kuptuar misterin e lindjes së tij ose origjinën e shpirtit. Argumenti kryesor kundër mundësisë së lindjes së shpirtrave nga prindërit, pas Thomas Aquinas, është thjeshtësia, pandashmëria dhe pakompleksiteti i shpirtit, gjë që kundërshtohet nga ideja e lindjes së shpirtrave të fëmijëve nga shpirtrat e prindërve. Përkundrazi, gjeneratorët theksojnë se mendimi për një krijim të ri të shpirtrave thyen unitetin e racës njerëzore, transmetimi i mëkatit të trashëguar bëhet i pakuptueshëm dhe e gjithë trashëgimia në përgjithësi eliminohet. Përveç kësaj, prindërit e gjejnë veten këtu duke siguruar vetëm mish ose mish për fëmijët e tyre dhe, në thelb, nuk janë më prindër. Të tjerë theksojnë se mendimi i krijimit të pandërprerë cenon paqen e së shtunës së Zotit pas përfundimit të krijimit të botës dhe, si të thuash, nënshtron vullnetin krijues të Perëndisë ndaj epsheve dhe konceptimeve njerëzore. Vështirësi të konsiderueshme lindin për kreacionizmin në doktrinën e Mishërimit, që në këtë rast rezulton të jetë adoptimi i vetëm një trupi. Përfundimi është se Nëna e Zotit nuk mund të quhet me këtë emër, sepse ajo i dha vetëm mish Birit të saj. Së fundi, kjo pyetje nganjëherë ndërlikohet nga pyetja e strukturës dikotomike ose trikotomike të natyrës njerëzore: nëse një person përbëhet vetëm nga dy pjesë, mishi dhe shpirti, siç thuhet drejtpërdrejt në shumë tekste, ose nga tre: shpirti, shpirti dhe trupi (për të cilët mund të citohen edhe tekstet e mëposhtme: 1 Thesalonikasve 5:23; Hebr. 4:12). Paragjykimi ndaj trikotomisë shpjegohet pjesërisht këtu me faktin se [d.m.th. Këtij mësimi] iu përmbajt Apollinaris, i cili kristologjinë e tij heretike e bazoi pikërisht në këtë mësim 18 . Duke pasur parasysh strukturën trikotomike të njeriut, është e natyrshme të mendojmë për origjinën e vetëm shpirtit drejtpërdrejt nga Zoti, dhe shpirtit dhe trupit nga prindërit. Me një dikotomi, është më e përshtatshme të mendosh se shpirti është krijuar nga Zoti, dhe vetëm trupi është krijuar nga prindërit. Megjithatë, kjo pyetje nuk është sjellë në një lidhje të tillë në historinë e dogmës, megjithëse lind natyrshëm dhe, siç na duket, në mënyrë të pashmangshme. Pra, a duhet të shprehemi domosdoshmërisht në favor të mësimdhënies së njërës apo tjetrës shkollë, të bëjmë një zgjedhje në favor të kreacionizmit apo gjenerimit (tradicionalizmit), apo ka një rezultat të tretë të mundshëm këtu, duke na çliruar plotësisht nga zgjedhja midis të dyja këndvështrimeve, pra, duke lënë mundësinë për të parë një sërë keqkuptimesh këtu? Çështja na shfaqet pikërisht në këtë mënyrë: e gjithë pyetja mori një formulim të papërshtatshëm, antropomorfik si rezultat i aplikimit të kategorisë së kohës në jetën e Hyjnores. Zgjedhja midis gjenerimit dhe kreacionizmit në këtë kuptim do të nënkuptonte një gjë: kur dhe si i krijon Zoti shpirtrat e njerëzve? Por kjo është kur, kur zbatohet për veprën e Zotit, tashmë ka një keqkuptim, sepse kategoria e kohës nuk është e zbatueshme për Zotin. Gjithçka që krijon Zoti, e krijon nga përjetësia dhe në përjetësi, dhe vetëm për krijimin, për njeriun zbulohet në kohë, si kohë e mbushur konkrete. Është e gabuar të mendohet se koha ka fuqinë e saj kufizuese për Zotin, dhe për këtë arsye të supozohet, për shembull, se ka qenë një kohë përpara krijimit të botës, kur Zoti nuk ishte ende Krijuesi. Kjo është e njëjta pyetje që i bekuari Agustini e la mënjanë me nervozizëm: çfarë bëri Zoti përpara krijimit të botës? Për këtë mund të ketë vetëm një përgjigje: në Zotin nuk ka kur, dhe çdo kur në Të është i parapërjetshëm, mbikohor, dhe për këtë arsye nuk ekziston dhe kurrë: gjithçka që shpaloset në kohë qëndron në Perëndinë nga përjetësia. Prandaj, nga njëra anë, thuhet se Zoti e krijoi botën për gjashtë ditë dhe më pas pushoi nga veprat e Tij, duke krijuar botën në tërësi; por në të njëjtën kohë, sipas dëshmisë së vetë Fjalës: Ati im punon deri tani, dhe unë punoj 19. Kjo nuk do të thotë aspak vazhdimësi e akteve të krijimit në kohë, siç e imagjinojnë zakonisht teologët, por përjetësinë e tij: çdo krijim i përkohshëm (dhe i gjithë krijimi është i përkohshëm, sepse është në kohë) është i përjetshëm në Zotin. Kjo nuk do të thotë aspak se doktrina e Origjenit për paraekzistencën e shpirtrave dënohet nga Kisha, sepse mësimi i Origjenit dallon saktësisht dy kohë dhe vendos një kohë tjetër, paratokësore përpara kohës sonë tokësore, domethënë thjesht zgjat dhe e ndërlikon disi kohën tokësore. Ndërkaq, mendimi ynë i referohet asaj që ka fuqi para kohe, ose më mirë, me kalimin e kohës, si bazë. Zoti ka para-përjetësisht me veten e tij botën në prototipet e saj dhe bota është përjetësia e Sofisë, e pasqyruar në rrjedhën e kohës. Kështu, çdo qenie nga Zoti vazhdon në përjetësi dhe zhvillohet në kohë, dikur e shkaktuar nga një akt krijues: le të jetë. Për Zotin, asgjë nuk vjen në ekzistencë, por gjithçka ekziston para-përjetësisht. Kështu, të vërtetat e kreacionizmit dhe gjenerimit në kuptimin e tyre më të përgjithshëm janë plotësisht të përputhshme: domethënë, si doktrina e shfaqjes së vazhdueshme, sikur gjithmonë vazhdon, edhe pse një herë e kryer, një akt krijues - kreacionizmi dhe për formimin ose zhvillimin autonom, imanent të botës së krijuar, e cila ka marrë në vetvete plotësinë e fuqive krijuese të qenies - gjenerimin. Në dogmatikë, të dyja palët dallohen si krijim i Zotit dhe Providenca e Zotit, që është një akt krijimi i pandërprerë, i identifikuar pasi të jetë i gjithë origjinaliteti dhe diversiteti i tij: ndiq frymën Tënde dhe ata do të krijohen... hiqjani shpirtin e tyre dhe ata do të zhduken dhe do të kthehen në pluhurin e tyre 20 . Për më tepër, megjithëse gjithçka lind në kohë, pra, është e kufizuar nga korniza e saj, por në të njëjtën kohë ajo para-shfaqet përpara shfaqjes së saj. Çdo gjë është mbjellë në çdo gjë dhe ruhet në ekzistencën e saj nga një akt krijues i njëhershëm, mbikohor. Kjo në përgjithësi zbatohet për themelet e përgjithshme të ekzistencës. Tani le të shqyrtojmë të njëjtën pyetje në lidhje me krijimin e njeriut. Njeriu zë një vend të veçantë në univers. Nga njëra anë, ai u krijua së bashku me gjithë botën, gjithçka është nga plotësia e Hyjnores dhe në këtë kuptim ai është një me botën. Nga ana tjetër, vetë Zoti i fryu atij frymë jete dhe e nderoi me imazhin e Tij. Kjo e fundit, natyrisht, nuk është thjesht një ngjashmëri, një "pronësi", por një thelb, ens realissimum [esenca më reale] tek njeriu, i cili është një zot i krijuar, sipas imazhit të Zotit ekzistues. Në çfarë konceptesh, filozofike dhe teologjike, duhet të shprehet ky frymëzim i një shpirti të gjallë në Adam nga vetë Zoti, kjo mund dhe duhet të përbëjë një problem të veçantë teologjik. Megjithatë, nuk ka dyshim se nga një origjinë e tillë shpirti i Adamit nuk pushon së qeni një frymë e krijuar, e krijuar. Ai është një krijim, ashtu si Engjëjt, "dritat e dyta" të derdhura nga drita e vetme, e parë Gjithmonë Thelbësore. Nëpërmjet kësaj origjine Adami nuk merr asnjë pjesëmarrje në jetën parapërjetshme të Trinisë Më të Shenjtë. Por si imazh i Zotit dhe, në njëfarë kuptimi, një përsëritje e Vetë Hyjnisë në botë, që lind jo vetëm nga krijimi me fjalën: le të jetë, por edhe nga sekreti i brendshëm misterioz nga thellësitë e Hyjnisë, nëpërmjet "frymëmarrjes" së shpirtit, Adami është një qenie premium, e përjetshme në botë. Me fjalë të tjera, në një kuptim, Ademi është i krijuar dhe i pakrijuar, por i nxjerrë nga Zoti, ai është një qenie e krijuar dhe e pakrijuar, e përkohshme dhe e përjetshme, një botë dhe një botë, një superbotë, një zot në univers, një qytetar i kësaj bote dhe nëpërmjet kësaj sunduesi i saj. Kështu, në vetë përbërjen e tij (në çfarëdo termi që e shprehim: në mënyrë dikotomike ose trikotomike, sepse kjo nuk i përket thelbit të pyetjes) një person është i dyfishtë, ontologjikisht kompleks, dypjesësh. Ai, si qytetar i botës, është krijuar në botë dhe bashkë me botën dhe në këtë kuptim nuk ka një person të veçantë, nuk kërkon një krijim të veçantë. Por ajo lind nga Perëndia nëpërmjet një akti të veçantë jo paqebërësie, por të "frymëmarrjes", nxjerrjes. Kjo dualitet, ose dypjesëshe, e një personi (dikotomia) është baza metafizike e qenies së tij, e cila riprodhohet pa ndryshim në çdo person: ai merr hipostazën e tij, fytyrën, "Unë" nga Zoti si imazhin e Tij, si një pasqyrë të Hyjnores, në të cilën Ajo pasqyronte fytyrën e Tij. Të gjitha këto imazhe, në një kuptim të caktuar, shkrihen në një imazh të vetëm të Adamit, të vjetër, dhe më pas të Ri, sepse ekziston një Hyjni, që e përcakton vetë këtë imazh. Por në të njëjtën kohë ato janë në të vërtetë të shumëfishta, sepse secili ka në vetvete një pasqyrim të të gjithë Hyjnisë, ka imazhin e Tij dhe përmes kësaj është ens realissimum, si shumë reflektime të një dielli të vetëm në shumësi. Këto janë themelet e natyrës njerëzore, të riprodhuara në çdo person. Dhe është e papërshtatshme, jomodeste dhe madje naive të pyesësh: a mjaftonte që Zoti të frynte një herë një shpirt të gjallë në trupin e Adamit dhe në këtë mënyrë të pasqyronte imazhin e Tij në të, apo kjo përsëritet shumë herë? Në fund të fundit, të dyja tashmë janë të përfshira në një akt të vetëm krijues të krijimit njerëzor. Në të, çdo person njerëzor ka ekzistuar për Zotin nga përjetësia dhe nuk lind rastësisht apo spontanisht, si rezultat i lojës së forcave botërore. Kështu, e vërteta e kreacionizmit është se në përbërjen e njeriut, në vetë natyrën e tij, ekziston një parim mbibotëror, i cili nuk mund të ndodhë nga forcat botërore, as nga forca e trashëgimisë, por presupozon pjesëmarrjen e drejtpërdrejtë të Hyjnores: si Adami, ose së bashku me Adamin dhe në Adamin, çdo person është krijuar posaçërisht nga Zoti, ka një përsëritje të shëmbëlltyrës së Tij si një shpirt i ngjashëm me Perëndinë. vulën dhe njohjen e përjetësisë dhe origjinës së saj hyjnore. Sidoqoftë, kjo nuk ka të bëjë me kronologjinë, por me ontologjinë: ne nuk po flasim për faktin se Zoti "fut" një lloj thelbi shpirtëror në një moment të caktuar, specifik të zhvillimit të embrionit në këtë të fundit. Kështu mendojnë teologët latinë (dhe pjesërisht patriarkët lindorë të joshur prej tyre) 22 . Përkundrazi, në çdo lindje realizohet forma, banesa e përjetshme e Zotit dhe plani për çdo njeri realizohet. Në Zotin dhe për Zotin ka një imazh të Tij, një person në personin e Adamit fillestar, por në këtë imazh jepen të gjitha imazhet e këtij imazhi [të Tij], të gjitha të individit të tij si, të realizuara në kohë si individë. Pra, pyetja për kohën e "infuzionit", për metodën e tij - një akt krijues i qëllimshëm, një herë ose një akt i përgjithshëm krijues një herë - është thjesht e papërshtatshme, është një lloj keqkuptimi, sepse këtu është e mundur vetëm të pyesësh se çfarë, dhe jo si. Kreacionizmi thjesht shpreh në një formë të papërpunuar dhe naive të vërtetën për origjinën super-botërore të hipostazës njerëzore. E vërteta e gjenerimit është se, ashtu si në Adamin Zoti dha frymën e jetës vetëm pasi krijoi trupin e tij nga "toka", domethënë nga bota, ashtu edhe te bijtë e Adamit imazhi i Zotit, Shpirtit, hipostazës, realizohet vetëm tek njeriu i lindur nga natyra e botës, nga pema e Adamit. Me fjalë të tjera, nga ngjizja dhe lindja natyrore, që është një veprim i plotfuqishëm i Zotit aq i pakuptueshëm sa lindja e një shpirti, krijohet një trup dhe jo vetëm trupi, por edhe shpirti kafshëror që e frymëzon atë. Sepse në fakt: cili është trupi i gjallë i njeriut që ka etje dhe pret vulën e shpirtit të tij hyjnor? A është vetëm një tufë kockash dhe mishi? A është me të vërtetë më e vogël dhe më e ulët se kafshët, të cilat në "gjakun" e tyre kanë, sipas Moisiut, një shpirt të gjallë, dhe ky shpirt i veçantë shtazor ka brenda vetes jo vetëm pushtetin mbi trupin, por edhe energjitë e veta, megjithëse më të ulëta, shpirtërore, dhe mendjen e vet, dhe trupin e vet dhe karakterin e vet? Por trupi i një personi me shpirtin e tij kafshëror është gjithashtu i ngulitur me karakterin e tij të lindur, trashëgues; një person nuk lind tabula rasa. Hipostaza e tij, shpirti i tij hyjnor, shëmbëlltyra e Zotit, banon në një kishë të caktuar dhe, siç u përpoqëm të shpjegojmë më lart, shpirti pajtohet me këtë instalim, e nderon atë, e pranon, sikur e bën me aktin e tij dhe bëhet përgjegjës për të. Këtu hyjnë në lojë gjenealogjia dhe trashëgimia. Nëse shprehet në mënyrë dikotomike, atëherë duhet thënë se nga fara e prindërve lind një trup i gjallë, i plotësuar i njeriut dhe një shpirt lëviz në këtë trup. Nëse e shprehim në mënyrë trikotomike (që në thelb është e njëjta gjë, prandaj në fjalën e Zotit gjejmë shprehje dykotomike dhe trikotomike - këto të fundit shih: Heb. 4:12; 1 Thesalonikasve 5:23), atëherë duhet thënë se jo vetëm trupi lind nga prindërit, por edhe shpirti, i kësaj natyre kafshe 2 dhe në një shpirt empirik 2 dhe në një natyrë empirike të trupit, në trup të pafuqishëm. Lindja e vetëm një trupi nga prindërit, së pari, do ta poshtëronte një person edhe para kafshëve: vendi i një personi në fund të periudhës gjashtëditore presupozon për të zotërimin e plotë të gjithçkaje të krijuar në ditët e mëparshme. Gjashtë ditë është ontogjeneza njerëzore. Ai është, para së gjithash, një kafshë e përsosur, që ka në vetvete gjithçka që kanë kafshët, veçanërisht shpirtin e gjallë të kafshëve. Së dyti, ndarja e trupit nga shpirti dhe origjina e të dyjave veçmas, njëri nëpërmjet lindjes, tjetri nëpërmjet krijimit, në çdo rast nuk është më pak i pakuptueshëm se lindja e një shpirti nga shpirtrat e prindërve. Në mënyrë të rreptë, të dyja janë njësoj të pakuptueshme në mënyrën e tyre, dhe janë misteri i krijimtarisë së Zotit, një mrekulli. Domosdoshmëria metafizike e origjinës së veçantë ekziston vërtet, por jo në lidhje me trupin dhe shpirtin e një kafshe, por në raport me trupin në lidhje me shpirtin ose thjesht me trupin e gjallë, nga njëra anë, dhe shpirtin, hipostazën, imazhin e Zotit, nga ana tjetër. Për formën e parë parimi kozmik, kafshëror tek njeriu, ndërsa i dyti formon Hyjnoren. Dhe, natyrisht, ato nuk mund të përzihen në kuptimin që njëra mund të vijë nga tjetra. Por në të njëjtën kohë, ekziston një lidhje, konjugim, korrespondencë midis tyre - ekziston individualiteti i trupit dhe shpirtit, individualiteti përkatës i shpirtit. Dhe nëse kreacionizmi dëshiron ta shfuqizojë ose dobësojë këtë lidhje, t'i shkatërrojë këto lidhje, atëherë ai ndeshet me një pengesë, krejtësisht të pakapërcyeshme për të, që e ngatërroi Shën Agustinin, përkatësisht mëkatin origjinal dhe trashëgiminë në përgjithësi. Meqenëse kreacionizmi përfshin këtë parim, ai zbehet. Ajo humbet forcën e saj kryesore - kundërshtimin e shpirtit dhe trupit si parime të pavarura. Deklarata e kreacionizmit radikal për pavarësinë e plotë të shpirtit të krijuar nga trupi që lind do të çonte në një mohim të plotë të trashëgimisë dhe gjenealogjisë, unitetit dhe lidhjes së të gjithë racës njerëzore, mëkatit fillestar dhe të gjithë ekonomisë së Dhiatës së Vjetër me gjenealogjinë e Shpëtimtarit përfshirëse. Sepse kuptimi i kësaj të fundit reduktohet më së shumti në përgatitjen e trupit të Shpëtimtarit, të shkëputur nga çdo fuqi shpirtërore. Kreacionizmi në këtë kuptim është rastësi dhe atomizëm i papërpunuar dhe naiv në kuptimin e fateve njerëzore; çdo person lind veçmas, ka fatin e tij, ndahet nga lloji i tij nëpërmjet origjinës së tij, në sajë të një akti të ri krijues. Kur kryhet në mënyrë të vazhdueshme, ky mësim thyen të gjithë kristologjinë dhe soteriologjinë si mësim i një Adami të vetëm, të Vjetër dhe të Ri. Në masën që kreacionizmi është gati të përfshijë një marrëdhënie të paracaktuar midis shpirtit të krijuar nga Zoti dhe trupit të lindur nga prindërit, ai në fakt humbet pozicionin e tij dhe përfaqëson vetëm një lloj tradicionalizmi. Kështu, kjo dogmë e pakujdesshme trondit themelet e dogmës së krishterë dhe për më tepër e privon Virgjëreshën Më të Pastër nga merita e saj në pamëkat, sepse paraprakisht, lirisht, si privilegj, i jep asaj imunitet në lidhje me mëkatin. Pra, edhe pse kjo dogmë ndjek një qëllim të mirë - lavdërimin e Më të Pastërt, ajo e bën këtë me mjete krejtësisht të papërshtatshme dhe është një shembull i arbitraritetit dhe nxitimit dogmatik. Sipas dogmës katolike, "ngjizja e papërlyer" e Nënës së Zotit thjesht do të thotë një krijim i ndryshëm i saj, në dallim nga të gjithë njerëzit e tjerë: Ajo është e pajisur me një dhuratë të veçantë me të cilën njerëzit e tjerë nuk janë të pajisur, kjo është e gjitha. Dhe kjo realisht korrespondon me një avantazh të kuptuar në kuptimin e privilegjit: këtu kemi një shembull të një trashjeje mekanike të koncepteve teologjike me eliminimin e lirisë njerëzore në favor të predestinizmit arbitrar [besimit në paracaktimin], zbatimit jo të duhur të parimit ex opere operato [i një veprimi të përsosur]. E larguar nga mëkati fillestar, Maria do të ishte hequr nga i gjithë njerëzimi, do të ishte ndarë nga pema e Adamit të vjetër, dhe megjithatë ishte nëpërmjet saj që një degë e re do të shartohej në të. Derdhja e jashtëzakonshme, unike e dhuratave të Frymës së Shenjtë si në ngjizje, ashtu edhe në ngjizje dhe në lindjen e Virgjëreshës së Bekuar ishte rimbushja hyjnore e dobësisë njerëzore. Ishte, së pari, për hir të drejtësisë dhe shenjtërisë së zbuluar tashmë të Kumbarit Joakim dhe Anna dhe të gjithë serisë hyjnore të paraardhësve të tyre, dhe shenjtëria e prindërve korrespondon me shenjtërinë e lindjes. Së dyti, ishte për hir të shenjtërisë dhe Vetë Virgjëreshës Më të Pastër, e zbuluar që në lindjen e saj tokësore, në vetëvendosjen e saj parakohore dhe parabotërore. Dhe për aq sa mund të flasim për "ngjizjen e papërlyer" dhe lindjen e Më të Pastërt dhe Më të Papërlyerës, edhe këtu hiri nuk zgjedh automatikisht ose mekanikisht për vete një objekt që mbetet pasiv në këtë zgjedhje, por i përgjigjet lëvizjes së afërt të vetë natyrës njerëzore. Nëna e Zotit fiton lirinë nga mëkati personal, duke mbajtur në natyrën e saj të gjithë fuqinë e mëkatit natyror dhe dobësinë e saj. Dhe është e gabuar të flasim për Pagëzimin e saj para lindjes së saj dhe të Birit të saj. Nëna e Zotit u pagëzua së bashku me të gjithë apostujt në ditën e Rrëshajëve. Dhe, përveç kësaj, sipas ligjit të mëkatit, Ajo shijoi vdekjen. Ajo nuk kishte lirinë nga vdekja, e cila për prindërit tanë të parë shoqërohej me mungesën e mëkatit origjinal. Me një fjalë, nga të gjitha anët dogma e sapo shpikur duket e panevojshme dhe e sajuar. Në thelb, ky është këndvështrimi i një numri teologësh katolikë mesjetarë: Paschasius, Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventure, Albertus Magnus, Thomas Aquinas. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Historia e dogmave. T.3, §94]. Artikull Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [artikulli "Koncesioni i Papërlyer" // "Fjalori i Teologjisë Katolike"]. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Fjalori i Kishës / Ed. Wetzer dhe Welte. T.4. Fq.456: “Zgjidhja e papërlyer”]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Një Udhëzues për Dogmatikën Katolike. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Po aty. 5 [Bellarmine. Mbi hirin e njeriut të parë, 2 dhe 5]. Scheeben. Dogmatike. II,216. "Vdekshmëria e njeriut, si për sa i përket mundësisë ashtu edhe domosdoshmërisë së vdekjes së tij, është pasojë e strukturës së natyrës së tij, një atribut natyror i trupit të tij si një trup kafshësh, prandaj ai ka një rrënjë në vetë natyrën, dhe jo vetëm në mëkat (!), sikur përmes saj të ishte themeluar fillimisht. Përkundrazi, Zoti e frenoi atë vetëm ndërsa njeriu u përmbajt nga mëkati. E njëjta gjë është e vërtetë me mundësinë dhe domosdoshmërinë e çrregullimeve të kësaj jete të lidhura me sëmundjet, sëmundjet e lindjes, si dhe ngacmueshmërinë dhe ndjeshmërinë ndaj sensualitetit dhe epshit seksual (po aty. 218-224). "Concupiscibilitas [predispozicion për të ngrënë] njerëzor, duke kaluar në activa concupiscentia [koncupiscentia aktive], ndonëse nuk është një dhuratë e veçantë e Zotit (Pelagians), por Mangel und Uebel der Natur [e metë dhe sëmundja e natyrës], si vdekshmëria dhe vdekja. të vazhdojë dhe të lindë [në çdo person të ri]], ashtu si vdekja dhe mëkati, por në bazë të “kushtetutës” së natyrës njerëzore.” (Prandaj, akoma nga Zoti?) (225). “Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zuuch befreesst ilbbengien. sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Shpirti i pajisur me shpirt ka nga natyra jo vetëm aftësinë për të shpirtëruar plotësisht dhe për të çuar plotësisht jetën e kafshëve nga nevoja e trupit dhe për të liruar jetën e kafshëve nga trupi. Po kështu, për shkak të lidhjes me trupin, që i nënshtrohet prishjes dhe vuajtjes, jeta shpirtërore rezulton të jetë një lloj papërsosmërie dhe pafuqie e qenësishme ose dobësi e mendjes"] (Ibidem, 227). Kjo është e qartë, për shembull, nga Propositio 21 i dënuar nga Kisha Katolike: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consorcium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et jo mbinatyrore [madhështia dhe pjesëmarrja e natyrës origjinale për shkak të ngritjes së natyrës njerëzore] gjendja [e saj] dhe për këtë arsye duhet të konsiderohet e natyrshme dhe jo e mbinatyrshme]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Përmbledhja e përkufizimeve fetare, 1001 faqe]. Një katolikë e vërtetë eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui assertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Ne deklarojmë se ata që mësojnë të refuzojnë urtësinë dhe mirësinë e Perëndisë kanë devijuar nga imoraliteti ose i atribuohet imoraliteti njeriut nga rendja më e pastër, të trupit; si dhe ata që pohojnë se imuniteti nga epshi është një pronë e domosdoshme e idesë ose natyrës së vetë njeriut; dhe, së fundi, ata që thonë se dhuratat që i janë dhënë Adamit duhen quajtur të mbinatyrshme vetëm sepse njeriu nuk ia ka siguruar vetes, por nga Zoti që e krijoi] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.809. 391.394). Krahasoni, për shembull: John of Damascus, St. An Accurate Statement of the Orthodox Faith. Libri 2, kap. 26 dhe 27, gjithashtu në Rrëfimin Orthodhoks të Kishës Katolike Lindore: “megjithëse vullneti i njeriut u dëmtua nga mëkati fillestar, megjithatë edhe tani është në vullnetin e secilit të jetë i mirë dhe fëmijë i Zotit, ose i keq dhe bir i djallit” (Rrëfimi Ortodoks. Pjesa 1. Pyetja 27 Ep. 27 [/// Dog]... Në Mesazhin e Patriarkëve Lindorë lexojmë: “çdo njeri i rënë ka natyrën me të cilën është krijuar dhe një forcë natyrore të lirë, të gjallë dhe aktive, si rezultat i së cilës nga natyra ai mund të zgjedhë dhe të bëjë të mirën, të ikë dhe të largohet nga e keqja” (Sylvester, arkimandrit. Experience of Orthodox Dogmatic Theology: [In 5 ..pps] . 448–450. Ndër shkrimtarët e kishës që flasin për lindjen e shpirtrave janë Tertuliani (De anima. F. 27 [Mbi shpirtin. Ch. 27]), Rufinus (në Jerome: Adversus Rufinum. P. 2, paragrafi 8 [Kundër Rufinus, libri 2, kapitulli 8 e tutje.]) dhe Saint Macarius10. nga natyra e tyre, si trupat ashtu edhe shpirtrat e tyre”). Përkundrazi, pjesa më e madhe është për krijimin e shpirtit: Klementi i Aleksandrisë (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), Shën Athanasi i Madh (Kundër Apollinaris. Libri 1, pjesa 4. Contra gentes I,I [Kundër johebrenjve I,1]), Shenjtorët Gregory Theologu Theologu i Sirisë, Aleksandria, Gilarius, Ambrosi i Milanos, Jeronimi i bekuar. Shën Agustini mori një qëndrim të lëkundur dhe më në fund pranoi pafuqinë e tij për t'i dhënë një përgjigje të kënaqshme kësaj pyetjeje. Në mosmarrëveshjen e Agustinit me Pellagët, këta të fundit natyrshëm ishin të prirur drejt hipotezës së kreacionizmit si më konsistent me mësimet e tyre për mungesën e korrupsionit themelor në natyrën njerëzore. Përkundrazi, Agustini, në mbrojtjen e doktrinës së mëkatit fillestar, u detyrua të anonte më shumë drejt tradicionalizmit. Në fund, Agustini pranoi: “ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic” [“Unë vetë jam ende i ndarë mes njërës dhe tjetrës dhe lëkundem aty-këtu”] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [Për librin e Zanafillës X2, fjalë për fjalë, 7, 7]). Pas Agustinit ishin dishepujt e tij Fulgentius, si dhe Papa Gregori i Madh, Eucharius dhe Isidore. Me kalimin e kohës, kreacionizmi triumfoi në Kishën Perëndimore gjatë periudhës së skolasticizmit: Thomas Aquinas dhe të tjerë. Papa Benedikti XII e dënoi mësimin e armenëve, të cilët e mohonin atë (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Koleksioni i Përkufizimeve]. F. 218, shënimi 533). Shihni paraqitjen e çështjes në dogmën e Scheeben. Gjithashtu: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filozofia e antikitetit. Munster, 1863. T.II]; Stoeke. Die spekulative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Wurzburg, 1859 [Stecke. Doktrina teorike e njeriut dhe historisë së tij: Në 2 vëll. Würzburg, 1859]; Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. [Klee. Dogmatika katolike: Në 2 vëll.]. Nga ortodoksët, për skicën më të plotë, shih Arkimandrit. Sylvester: Përvoja e teologjisë dogmatike ortodokse: [Në 5 vëllime.]. T.3. Apollinaris dallon tre pjesë të njeriut: νους, ψυχή dhe σωμα, dhe Logos pranoi vetëm mishin, duke ndërmjetësuar tek Ai shpirtin njerëzor. Apollinaris është gjithashtu i prirur drejt gjenerimit, duke besuar se shpirtrat do të lindin nga shpirtrat, si trupat nga trupat. Në çështjen e përgjithshme të dikotomizmit dhe trikotomizmit, mendimet e etërve përgjithësisht ndryshojnë, megjithëse shumica është në anën e trikotomizmit: Justini Filozofi dhe Klementi i Aleksandrisë flasin si për dikotominë, ashtu edhe për trikotominë; Ireneu dhe Tertuliani - rreth dikotomisë. Athanasi i Madh gjithashtu luhatet mes të dyjave, si Shën Efimi Sirian; Për trupin, shpirtin dhe shpirtin flasin shenjtorët Vasili i Madh, Grigori i Nisës, Epifani, Ambrozi, Kirili i Aleksandrisë dhe të tjerë. Chrysostom, Nemesius dhe Gjoni i Damaskut flasin në mënyrë të dyfishtë. Pas Apollinaris, dikotomia ndonjëherë konsiderohet si një nga dogmat e Ortodoksisë. Këtu është një analogji me flijimin eukaristik, të ofruar një herë, por të përsëritur shumë herë në liturgji, me një qengj kurban, të bashkuar dhe, megjithatë, gjithmonë të therur përsëri, gjithmonë të ndashëm dhe jo të copëtuar: përsëritja e shumëfishtë shkrihet në një akt të vetëm hyjnor të një arritjeje të vetme. “Shpirti jepet nga Zoti kur trupi formohet dhe bëhet i aftë për ta marrë atë, dhe kur hyn, përhapet në të gjithë trupin, si zjarri në hekurin e ndezur” (krh.: Rrëfimi Orthodhoks i Besimit të Kishës Katolike dhe Apostolike të Lindjes. Numri 28 [f. 30]). Këtu çështja kristologjike është domethënëse dhe madje vendimtare: si duhet ta kuptojmë mishërimin e Zotit, me cilin parim korrespondon Logos në Zot-Njeri? Agustini i bekuar shprehet për origjinën e shpirtit të Krishtit: “unde Adam quam de Adam” [“[më tepër prej nga erdhi [shpirti] i Adamit sesa nga [vetë Adami]”] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), pra në mënyrë të pacaktuar dhe pyetja nëse shpirti i Krishtit është krijuar së bashku me trupin (në përputhje, rreptë me Zotin, nga Maria), prandaj, Maria dha vetëm mishin mbeti i hapur dhe refuzimi i gabimit të Apollinaris, sipas të cilit Logos zëvendësoi pikërisht shpirtin dhe shpirtin, nuk jep udhëzime. Sipas formulës pajtuese të Koncilit të Tretë Ekumenik (433), sipas Simbolit të Antiokisë, është gjithashtu e pamundur të përcaktohet me besim mësimi i Kishës. Këtu u tha: [Zoti i përsosur dhe njeriu i përsosur, nga shpirti dhe trupi racional]. Këtu, pra, përvetësohet pikëpamja trikotomike dhe qenia e Krishtit përbëhet nga "një Zot i përsosur dhe një Njeri i përsosur, i përbërë nga një shpirt dhe trup racional". Cila është origjina e këtij shpirti inteligjent, nuk ka asnjë tregues. Por duket në përputhje me frymën e gjithë Dhiatës së Vjetër dhe gjenealogjisë së Ungjillit që shpirti racional i Krishtit lindi nga Virgjëresha Mari, e cila është Nëna e Tij në kuptimin e plotë të fjalës, si çdo nënë njerëzore që lind një person mishërisht.