Katolícka dogma o nepoškvrnenom počatí Panny Márie

Viera v osobnú bezhriešnosť Matky Božej v pravoslávnej cirkvi je takpovediac voňavým kadidlom, modlitebným obláčikom, hustnúcim od kadidla Jej zbožnej úcty v Cirkvi. Ak si položíte otázku, čo presne to znamená, ako vyjadriť silu a zmysel takejto úcty v teologickom jazyku, potom sa presne tieto alebo podobné dogmatické formulky mimovoľne navrhujú. Takéto formulky, nevyhnutné v teológii, však stále zostávajú v pravoslávnej cirkvi v pozícii súkromných teologických názorov, theologumena, neboli predmetom širokej cirkevnej diskusie. V tomto prípade, ako aj v mnohých iných, Cirkev, hoci obsahovala pravú úctu k Matke Božej, a teda v nej obsiahnuté správne učenie, nepristúpila k dogmatickej identifikácii tohto učenia. Jeho potreba môže vzniknúť buď z dôvodu pietneho prenikania mysle do tajomstiev Boha, z dôvodu potrieb kresťanskej kontemplácie a špekulácie, alebo z dôvodu praktických potrieb boja proti falošným náukám a herézam. Odhliadnuc od dávnej, Cirkvou už porazenej a odsúdenej herézy, že Mária nebola Matkou Božou, ale Matkou Kristovou, sa nové bludy o Matke Božej objavili len nedávno, spočiatku v protestantizme, ktorý úctu k Matke Božej úplne odmietol. Toto kacírske učenie je príčinou a zároveň dôsledkom prekrúcania, ochudobňovania a vysychania kresťanskej zbožnosti v protestantizme. Vskutku, aká hlboká a komplexná zmena by nastala v celom našom rehoľnom živote, keby sme z neho odstránili všetky tie myšlienky, pocity, skúsenosti a postoje, ktoré sú spojené s úctou k Matke Božej, so živým, zažitým poznaním prítomnosti Matky Božej vo svete. Kresťanstvo s jedným Kristom, ale bez Matky Božej, je v podstate nejaké iné náboženstvo ako pravoslávie a protestantizmus je od Cirkvi oddelený nie svojimi súkromnými falošnými učeniami a svojvoľnými škrtmi, ale predovšetkým a najvýraznejšie svojou necitlivosťou voči Matke Božej. Ako taká necitlivosť vznikla a stala sa možná v kresťanskom svete, je tajomstvom a tajomstvom protestantizmu, alebo skôr celého západného kresťanstva. V katolicizme nie je úcta k Matke Božej vo všeobecnosti menšia ako v pravoslávnosti, ale aj tu bola vystavená všeobecnému duchovnému útlaku, ktorý zaťažuje celý katolícky svet. Aj tu sa prejavila potreba demonštrovať a cítiť absolútnu moc pápeža vo všetkom, najmä vo veciach viery, dogmatizovať zhora, vydávať dogmatické zákony tam, kde si ich život vôbec nevyžaduje. Práve takýmto zákonom, nespôsobeným ničím iným ako potrebou dogmatickej vlády, bola nová katolícka dogma z roku 1854 vydaná pápežom Piom IX., ktorá v nej de facto anticipuje dogmu budúceho vatikánskeho koncilu o pápežskej neomylnosti vo veciach viery. Je pravda, že biskupi boli formálne preskúmaní poštou a telegraficky a, samozrejme, bol získaný ich súhlas, ale vo všeobecnosti na tejto dogme leží tieň budúcich udalostí, vrátených späť, a to Vatikánsky koncil s vatikánskou dogmou. Dogma z roku 1854 nebola spôsobená žiadnou životnou nevyhnutnosťou (okrem hlasov cirkevných strán alebo vízií jednotlivých zbožných duší, ktoré ešte nepredstavujú dogmatickú autoritu). Pre katolicizmus bol čas, keď potreba dogmy o úcte k Matke Božej bola skutočne prítomná; to bolo presne vtedy, keď to reformácia odmietla. Keď to však neurobila včas, už túto potrebu nemala – teraz, keď cirkevné rieky vstúpili na brehy a protestantské popieranie Matky Božej bolo odhalené vo svojej úplnej necirkevnosti. A v každom prípade nová dogma nemá žiadny význam pre boj proti protestantizmu. Dogma z roku 1854 bola v tomto zmysle samoúčelnou doktrinárkou jednotlivých strán a hlasov a odrážala všetok ich vplyv svojou jednostrannosťou. Vo všeobecnosti je katolícka dogma nesprávnym vyjadrením správnej úvahy o osobnej bezhriešnosti Matky Božej, a to úplne nevhodnými prostriedkami. Totiž uvádza problematické a dokonca priam nesprávne učenia ako hlavné prvky dogiem a úplne nesprávne formuluje samotnú myšlienku, úplne popierajúc silu prvotného hriechu v Matke Božej 1 . Je to samo o sebe dogmatické nedorozumenie a dokonca len omyl. Ale núti pravoslávie objasniť skutočnú dogmu, životne dôležitý obsah pravoslávia, o úcte k Matke Božej ako bezhriešnej, najčistejšej, nepoškvrnenej večnej panne. Žiaľ, pravoslávni polemici s prílišnou horlivosťou začali popierať nielen falošnú dogmatickú formulku, ale aj túto pravdu a začali hovoriť o nedokonalosti Matky Božej. Katolícka dogma z roku 1854 hovorí, že presvätá Bohorodička in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam imúnny, teda od prvého momentu Božej milosti a poňatie špeciálnej Božej milosti. vďaka zvláštnym výsadám, so zreteľom na zásluhy Ježiša Krista, Spasiteľa našej rasy, boli uchránení bez akejkoľvek škvrny hriechu. Subjektom immaculata conceptio [nepoškvrneného počatia] je Božia Matka od prvého momentu jej počatia alebo podľa výkladu pápeža Alexandra VII. (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum“ [Konštitúcia „Starostlivosť o všetky cirkvi“ 1661]) v momente stvorenia a vliatia do tela Máriinej duše. Zároveň nejde o integritu ploditeľskej činnosti rodičov v momente manželského zväzku, conceptio activa [aktívne počatie], presnejšie generativa [generatívne], ale ani samotné počatie dieťaťa (conceptio passiva [pasívne počatie]) nie je predmetom privilégia. Lebo ak pochopíme, že concupiscentia passiva [pasívna žiadostivosť], ktorá je priamym produktom a obsahom generatívnych princípov conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [prijatie semena, počatie tela, stvorenie nedokonalého jedinca] a v čase, alebo prinajmenšom svojou povahou (teda v prírode) ešte nepredchádza racionálnej infúzii, osobnosť Márie. V každom prípade privilegium [privilégium] zodpovedá len tej pasívnej koncepcii, ktorú neskorší teológovia nazývajú conceptio passiva adaequata et consummata [pasívna, zodpovedajúca a dokonalá koncepcia] a prvými obhajcami ju nazývajú conceptio germinis [tvorba plodu] (na rozdiel od conceptio seminis) a conceptio spiritualis vitalisívna, zvieracia koncepcia alebo personalis [životný alebo živý] (na rozdiel od conceptio carnis [tvorba mäsa]) a zhoduje sa s nativitas personae in utero [narodenie jedinca v maternici]. V tomto prípade sa čistota pripisuje produktu zrodu, nie kvôli spôsobu vzniku, ale napriek tomu zvláštnym Božím pôsobením, ktorým bola stvorená duša Márie a vliata do tela 2. Vo vzťahu k ľudskému počatiu (conceptio humana) sa to označuje ako conceptio divina [Božské počatie], teda Deo [od Boha]. Nepoškvrnené počatie znamená slobodu od dedičného hriechu, ktorá sa dáva pri krste, a je teda krstom Márie ešte pred jej narodením, a teda pred narodením Krista. Dogma, o ktorej sa uvažuje vo svojej teologickej formulácii, je spojená s dvoma predpokladmi: 1) katolícke učenie o pôsobení dedičného hriechu na človeka v spojení s doktrínou o jeho pôvodnom stave; 2) náuka o pôvode ľudských duší prostredníctvom nového tvorivého aktu – kreacionizmu. Vo svetle týchto dvoch učení je možné pochopiť iba hlavnú myšlienku dogmy a zhodnotiť ju podľa jej podstaty. V skutočnosti tu hovoríme práve o tom, že počas stvorenia Máriinej duše jej bol vrátený dar justitia originalis [pôvodná spravodlivosť], odňatý človeku počas pádu, vo forme zvláštnej výnimky naplnenej milosťou. Jej telo vzniklo obvyklým spôsobom, ale to nie je prekážkou „nepoškvrneného počatia“, pretože samotné telo nie je poškodené hriechom. Celá sila toho druhého spočíva práve v odobratí daru prvotnej spravodlivosti, a preto jeho samotné navrátenie stačí na nepoškvrnené počatie. Práve toto jedinečné a samozrejme veľmi kontroverzné učenie určuje obsah dogmy o panenskom narodení, čím zavádza scholastickú náuku do samého srdca doktríny a demonštruje tak príklad scholastickej doktrinalizmu. Po odstránení týchto školských náuk nezostane z dogiem nič okrem všeobecnej zbožnej a úplne správnej úvahy o bezhriešnosti Panny Márie. Napriek tomu aj pri týchto premisách nemožno nevidieť istý priepastný rozpor v dogme. Bolo to Máriino telo, počaté v prirodzených podmienkach, ktoré zostalo nejaký čas, dokonca aj v embryonálnom stave, neočistené a nepožehnané. O tele sa hovorí, že je „špinavou a pokazenou nádobou a ako olovené závažie ťaží a zväzuje [dušu?]“. Pozrime sa však na oba predpoklady podrobnejšie 3. Anselmiánsko-dunsko-škótske učenie o pôvodnej prirodzenosti človeka a dedičnom hriechu, spojené s teóriou zadosťučinenia a reprezentujúce takzvaný polopelagianizmus, zvíťazilo v katolíckej cirkevnej náuke nielen vďaka vyhláseniu dogmy z roku 1854, ale aj odsúdeniu učenia Bayusa (5. stor.) na zasadnutí Koncilu (XVI. 1,2,5). Aký bol Adam pred pádom a čo v ňom stratil? Odpoveď, ktorú dáva katolícka náuka, so všetkými zmierneniami a výhradami, je táto: samotná ľudská prirodzenosť sa nezmenila, iba nadprirodzená pomoc, ktorá láskavo reguluje ľudskú prirodzenosť, bola odobratá, ako hovorí Bellarmin o bezúhonnosti prvého človeka: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum nasfunituroms conesfunituroms sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale“ [“táto integrita, s ktorou bol stvorený prvý človek a bez ktorej sa rodia všetci ľudia po jeho páde, nebola jeho prirodzeným stavom, ale nadprirodzeným povýšením... nadprirodzeným darom”] 4. Najnovší teológ priamo hovorí, že človek v dôsledku slabosti tela, infirmitas carnis, nie v dôsledku svojho pádu, ale samotného stvorenia, je vlastný charakteru života zvierat so všetkými jeho nedokonalosťami. Inými slovami, človek je zviera a ako všetky zvieratá podlieha nielen možnosti, ale aj nevyhnutnosti obmedzenia a zastavenia života, ak by ho pred tým navždy neochránila potrava, ktorú mu Boh stvoril, 5 a preto bola na tento účel potrebná prítomnosť stromu života uprostred raja 6. Inými slovami, sklon človeka k hriechu a slabosť jeho prirodzenosti vyplývajú zo spojenia s telom, ktoré zatemňuje Boží obraz v človeku 7 . Prezrádza sa tak zvláštne spojenie praktického polopelagianizmu s manicheizmom, ktorý do katolicizmu prenikol cez augustinizmus, charakteristickú necitlivosť tela ako úplnosti obrazu Boha v človeku. Ľudská prirodzenosť je podľa tohto názoru chybná kvôli svojmu spojeniu s telom; nevyznačuje sa prvotnou, imanentnou harmóniou a prirodzenou milosťou, ktorá má základ v sofii človeka. Preto môže byť podporovaná iba vonkajším vplyvom, transcendentálne, nadprirodzenou milosťou, činom, takpovediac, Božej svojvôle, deus ex machina, nie v súlade, ale v nezhode, v rozpore s ľudskou prirodzenosťou. Navyše, práve táto prirodzenosť je vo svojej protirečivosti tiež aktom Božej svojvôle, ktorá priviedla k existencii bytosť zjavne defektnú, samorozdeľujúcu sa, v tomto zmysle podradenú nielen anjelom, ale aj zvieratám. A, samozrejme, je úplne nepochopiteľné, že takáto bytosť je postavená na čelo celého stvorenia a je jej daná nadvláda nad celým svetom zvierat a rastlín; že je o kúsok zmenšený od anjela 8 a je radosťou pre Božiu múdrosť 9. Rovnakým aktom Božej svojvôle, ktorá nemá základ v samotnej prirodzenosti človeka, je Vtelenie, ktoré sa stáva úplne nepochopiteľným vzhľadom na vnútornú a neodstrániteľnú vadu ľudskej bytosti. Vo vtelení sa teda nedosiahne zjavenie pravej prirodzenosti, naplnenie ľudskej prirodzenosti s obrysom plnosti obrazu Boha v človeku, ale opäť nejaké násilie prostredníctvom vonkajšieho pôsobenia na ľudskú prirodzenosť. Vtelenie sa stáva vnútorne protirečivým aktom; Katolícka antropológia podkopáva samotné základy kristológie (a soteriológie). Prirodzene, samotné vtelenie sa stáva akousi nehodou spôsobenou... pádom Adama, zásluhou a ovocím tohto pádu: „Ó felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum“ [„Ó, požehnaná vina, ktorá si získala takého veľkého Vykupiteľa! Ó skutočne nevyhnutné adamovské prestúpenie“], ako spieva katolícka cirkev. „Dedičný hriech sa sem dá pritiahnuť len do tej miery, že sa vďaka nemu stiahne rúcho milosti, ktoré ho nedostatočne zakrývalo a bránilo [jeho] prejavu,“ a v každom prípade „môže byť priťahovaný len ako záslužný Grund [základ pre zásluhy], zatiaľ čo physischer Grund [fyzický základ] treba stále hľadať v zjednotení tela duše s lehotou koribel mibeli mibe. Telo je teraz v podstate inak štruktúrované a inak spojené s dušou, ako to bolo u prvého človeka (Ibidem). Spojenie duše s telom tvorí hlavný nedostatok - Mangel, na základe ktorého je hriešnosť (peccatum habituale [predispozícia k hriechu]), z toho peccatum facte [aktívny hriech]. „Nemôžeme sa čudovať, že človek, napriek výnimočnej zložitosti svojej prirodzenosti z výšky i zdola, ktorá ho robí stredobodom a spojovacím článkom stvorenia, je svojou povahou menej schopný uspokojiť svoje zvláštne postavenie a povolanie, ako čisto duchovné bytosti nad ním a zvieratá pod ním. Preto by bolo veľmi svojvoľné a trestné chcieť v záujme cti Stvoriteľa, aby bol človek na základe štruktúry svojej prirodzenosti taký, aby sám uspokojil plnú realizáciu svojej myšlienky“ 10. Naopak, jeho zložitosť a nedokonalosť dovoľuje Stvoriteľovi ukázať mu zvláštnu láskavú pomoc a zväčšiť ho viac ako anjelov. Katolíci vo svojom chápaní milosti vo vzťahu k človeku zdôrazňujú predovšetkým jej nadprirodzený, superkreatívny charakter, moment Božieho zostúpenia ako zbožšťujúcej sily, ale podceňujú samotné stvorenie naplnené milosťou, Boží obraz v človeku, skutočný, živý, a teda prijímajúci a možno povedať, priťahujúci k sebe - svojou prirodzenou milosťou, samotný obraz jeho prirodzenosti - nebeskú milosť. Odtiaľ pochádza mechanickosť a hrubosť pohľadu katolíckej teológie na status naturae purae, elevatae, lapsae [stav prírody čistý, vznešený [Bohom], padlý]. Podľa tejto doktríny mal Adam vďaka Božej pomoci, adjutorium divinum, rovnováhu vo svojej prirodzenosti a pôvodnú spravodlivosť (iustitia originalis); tiež skrotil neusporiadanú žiadostivosť, ktorá mu bola vlastná, ako jazdec na koni. Ale ak sila človeka nespočívala v jeho osobitnej povahe nesúcej Boha so svojou neodňateľnou slobodou, ale v donum superadditum [ďalší dar] v určitom zmysle porušovala, menila ľudskú prirodzenosť, dávala silu, ktorá pre ňu nie je charakteristická, potom sa stáva nepochopiteľnou: ako by mohol človek zhrešiť, odmietnuť toto násilie milosti? Alebo bola samotná milosť bezmocná? Katolícka teológia, ktorá nemá na túto otázku presvedčivú odpoveď, je nútená chápať prvotný hriech v podstate ako carentia [nedostatok vlastníctva] alebo nuditas iustitiae debitae [zbavenie náležitej spravodlivosti], teda mechanické a rovnako svojvoľné odoberanie donum superadditum. Ak sa to dá ešte s naťahovaním interpretovať ako trest pre Adama, tak vo vzťahu k jeho potomkom ide o čistú svojvôľu, čo potvrdzuje aj dogma o Nepoškvrnenom počatí: čo bolo svojvoľne odňaté, mohlo byť rovnako svojvoľne vrátené. Katolícka náuka vnáša do antropológie dualizmus a v dôsledku toho mechanicky chápe spojenie Božského a ľudského v človeku: to je jeho manicheizmus. A jeho polopelagianizmus spočíva v tom, že sa tu nerozlišuje medzi stavom prirodzeného a padlého človeka, iba ak kvantitatívne: tá vulneratio [zranenie] prírody, o ktorej hovoria scholastici, spočíva v oslabení ľudských síl, ale nie v zmene samotného obrazu ľudskosti v človeku. Podľa pravoslávneho chápania hriech, ktorého sa človek dopustí na slobode, ho imanentne ovplyvňuje v jeho prirodzenosti, pričom ho silou zbavuje [vlastnej] zvrátenosti poznania Boha a priameho prijatia Jeho darov. Trest za hriech tiež nie je uložený zvonku, ale iba potvrdený Božou vôľou prostredníctvom sebaurčenia ľudskej prirodzenosti, následkom hriechu. Nadobúda ontologický význam, tak ako bolo ontologické Božie prikázanie človeku, hoci malo deontologickú podobu: bolo zaodeté príkazom. Jeho dodržiavanie bolo ontologickou podmienkou ľudskej ľudskosti a jeho porušenie bolo ontologickou katastrofou, vnášajúcou do človeka nový zákon a nový život, v istom zmysle neprirodzené, nespĺňajúce ontologické normy a úlohy človeka. U katolíkov je to presne naopak: status iustitiae originalis [stav prvotnej spravodlivosti] je pre človeka neprirodzený, dokonca aj v zmysle jeho nadprirodzenosti, a naopak, status naturae lapsae [stav padlej prirodzenosti] je viac v súlade so statusom naturae purae [stavom čistej prírody]. Stav človeka pred a po páde je tu určený zvonku, ako zákon, presahujúci jeho prirodzenosť, ako akt všemocnej vôle Božej, nie v človeku, ale nad človekom, alebo o človeku, najprv ako milosrdenstvo, a potom ako súd a súd, trest; Podstatné tu teda je, že vo vzťahu k milosti sa mení stav človeka, ale nie on sám. Katolícka cirkev vyjadrila túto myšlienku v odsúdení Baiovho učenia v bule pápeža Pia V. z roku 1957. Bayus učil o pôvodnom stave, že je to status naturae debitus [správny prirodzený stav] (na rozdiel od indebitus [nesprávny]) a všetky výhody prvých rodičov v raji sú spojené s touto prvotnou ľudskou prirodzenosťou 11. Všetko ľudské utrpenie, dokonca aj smrť, sú tresty za hriechy, a to platí aj pre Pannu Máriu. Toto učenie bolo odsúdené vo forme série prekliatych téz 12 a bolo stanovené, že človeka môže Boh stvoriť v takom stave, v akom je teraz, a bez ohľadu na vinu, a preto je milosť pôvodného stavu nadprirodzená, teda nadľudská, človek je viac predmetom vplyvu milosti ako jej subjektom. Druhýkrát podobnú doktrínu odsúdili v 19. storočí Hermes a Gunther, ktorí tiež tvrdili, že pôvodný stav nebol z milosti, ale z prirodzeného charakteru: Božská dobrota a múdrosť by nedovolili stvorenie človeka bez pôvodnej spravodlivosti, čím sa myslí podriadenie zmyselnosti rozumu. Tieto záblesky učenia o prvotnej sofii človeka boli odsúdené na provinčnom koncile v Kolíne nad Rýnom 13 (c[anon] 15). V súčasnosti uznávané učenie Katolíckej cirkvi o prvotnom hriechu a prvotnom stave teda považuje hriech za privatio, odňatie milosti, ktorú možno človeku z vôle Božej vrátiť, a tým ho úplne a celkom vrátiť do pôvodného stavu. Preto je Matka Božia úplne a úplne prirovnaná k Eve pred pádom. Tu sa akýsi deus ex machina, odkaz na Božiu svojvôľu, používa do takej miery, že celá ľudská stránka prípravy na Vtelenie sa stáva bezvýznamnou a nedôležitou. V podstate sa rodokmeň Krista Spasiteľa vo svojom význame ruší. S týmto chápaním by sa tento akt vrátenia iustitiae originalis [pôvodnej spravodlivosti] mohol udiať kedykoľvek v histórii, a nie v plnosti času; a vôbec, história ako spoločná príčina ľudstva, ako jediný a súvislý čin, ktorého centrom je vtelenie, s týmto chápaním vôbec neexistuje. Všetka mechanickosť katolíckeho pohľadu sa prejavuje v tomto antihistorizme, ktorý ruší silu a zmysel starozákonnej prípravy ľudstva na Vtelenie a v podstate popiera ľudstvu slobodu. Ukazuje sa, že svätosť Panny Márie je jej vlastná nie kvôli jej osobnej a dedičnej spravodlivosti nahromadenej po stáročia v ľudstve Starého zákona. Nebola to Ona, ktorá k sebe pritiahla neobyčajné, výlučné dary Ducha Svätého, ale jednostranný akt Božieho vyvolenia, ešte pred Jej narodením alebo pri Jej samom narodení, ktorý Ju postavil do privilegovaného (privilégia), výlučného postavenia, v ktorom už nemohla hrešiť vlastnou silou. A tým je ponižovaná ľudská sloboda a dôstojnosť, ktoré sú v pravoslávnom učení tak nedotknuteľne zachované 14. K tomu musíme pridať aj to, že myšlienka predvídať „zásluhy“ Spasiteľa, aby vykúpil Máriu z prvotného hriechu, trpí aj hrubým legalizmom v chápaní spásy. Samozrejme, ak spasenie chápeme ako odkúpenie „za zásluhy“, ako úhradu splatného dlhu, potom si možno možno predstaviť aj úverový obchod, pri ktorom je dlh započítaný pred jeho skutočným zaplatením. Pravdaže, toto je nespravodlivosť, predpojatosť, ktorá, ak by sa ukázala jednému, mohla by sa ukázať všetkým, a tým by sa predišlo následkom Adamovho prvotného hriechu pre celý svet. Zostáva tu len odkaz na všemohúcnosť Boha, ktorý má slobodu odpúšťať a milovať, teda priamu cestu ku kalvinizmu s jeho doktrínou svojvoľného predurčenia. Ale už samotná možnosť takejto predbežnej amnestie ničí celú ontológiu dedičného hriechu, podľa ktorej ide rovnako o víno (peccatum Actuale), ako aj o stav (peccatum habituale). Práve táto ontológia sa rozhodne stavia proti katolíckej myšlienke vykúpenia na úver, predtým dosiahnutého vykúpenia všetkých. Toto nie je právny akt pripísania zásluh, ale predovšetkým skutočná zmena celej ľudskej prirodzenosti prostredníctvom vtelenia; je to milosťou naplnené stvorenie človeka nanovo, ktoré sa pre každého uskutočňuje vo svätom krste. Preto anticipáciu vykúpenia, o ktorej hovorí katolícka dogma z roku 1854, aj keď ju možno ešte považovať za amnestiu, teda za právny akt, nemožno vôbec chápať ako najhlbšiu degeneráciu ľudskej prirodzenosti. Toto nemožno predvídať [predpokladať] pred jeho skutočným výskytom. V tomto zmysle sa krst nepredpokladá a predstava, že presvätá Bohorodička bola akosi pokrstená pred ustanovením krstu, teda pred jeho samotnou možnosťou, je vnútorne rozporuplná – v ontológii nie je miesto pre privilégium, ktorého samotná myšlienka odhaľuje antiontologickú jurisprudenciu katolíckej teológie. A z tejto strany uvažovaná dogma je ontologické nedorozumenie, pokus s prostriedkami, ktoré sú pre daný prípad nepoužiteľné, teda nevhodné. Má to však aj iný dogmatický predpoklad. Spočíva v učení, že duše pri zrode ľudí sú stvorené Bohom zakaždým zvláštnym tvorivým činom a už pri tomto čine sú zbavené mimoriadnej posväcujúcej milosti iustitiae originalis. Z tohto dôvodu sa rodia ako deti hnevu, umocnené dedičným hriechom (hoci by sa zdalo, že ak je to tak, potom v tomto zbavení nie je žiadna osobná vina a nie je jasné, prečo by tí, ktorým bol tento nadradený dar zbavený, mali niesť aj osobnú zodpovednosť za tento nedostatok). Podľa tejto všeobecnej myšlienky o stvorení sa predpokladá, že človek sa rodí z Boha vo vzťahu k hriechu ako tabula rasa [prázdna tabuľa, t. j. čistá, nedotknutá], zbavená akéhokoľvek hriešneho útoku, ale potrebuje zvláštny dar na ochranu pred ním, ktorého sa mu nedostáva. V tomto prípade je jediným zdrojom hriechu telo a telesné narodenie je už začiatkom hriechu. Ale táto úloha tela je do určitej miery v rozpore s katolíckym pohľadom na absenciu zmien v povahe Adama po hriechu. Na druhej strane to nevyhnutne vedie k domnienke, že telo muselo nakaziť dušu Márie dedičným hriechom, aj keď na základe svojho privilégia zbavené prvotného hriechu. Ale potom sa ukáže, že Jej nepoškvrnené počatie sa neuskutočnilo. Všetko sú to však len čiastkové nezrovnalosti a nejasnosti dogmy, ktorá bola narýchlo vykonaná administratívno-dogmatickým príkazom pápeža a nesie stopy tohto uponáhľania. Podstatné je jeho jednostranné zameranie na náuku o stvorení duší priamo Bohom, z ktorej je dogmatizovaná (samozrejme, bez vnútornej nevyhnutnosti a bez dostatočných pohnútok) a táto náuka je značne kontroverzná a v každom prípade neúplne objasnená. Ťažkopádna otázka o obraze pôvodu duše, ktorá sa tu prelína, má svoju zložitú a dlhú históriu, determinovanú najmä bojom dvoch pohľadov: podľa jedného sú duše stvorené priamo Bohom - kreacionizmom (tu sa pridáva aj cirkvou odsúdený Origenov preexistencializmus, podľa ktorého duše existovali už pred inkarnáciou, a to je dôsledok ich bremena od Boha). Podľa iného názoru sa duše rodia z rodičov – generácia alebo tradicionalizmus – ako výsledok moci, ktorú Boh vložil pri stvorení človeka: buď plodný a množ sa 15. V cirkevnej literatúre nechýbali názory vyjadrené tak v prospech stvorenia, ako aj zrodenia duše, hoci stále väčšina hovorí za prvých 16. V západnej cirkvi kreacionizmus rozhodne zvíťazil; v pravosláve aj niektorí teológovia (Metropolitan Macarius, Archimandrita Sylvester [neskorší biskup]) to považujú za normu pravoslávneho učenia, ktorá však nebráni iným (napríklad arcibiskupovi Philaretovi z Černigova) vyjadriť úplne opačný názor ako sami priznávajú. Tradicionalizmus je daný: 1M 1:28; 2:2,23. Proti nemu: Iz.57:16; 32:15; Prem.8:19; Kaz.12:7. Ešte menej rozhodujúce sú argumenty z rozumu, ktoré jasne odhaľujú nemožnosť racionalizácie myslenia pochopiť tajomstvo vlastného zrodu alebo pôvodu duše. Hlavným argumentom proti možnosti zrodenia duší z rodičov po Tomášovi Akvinskom je jednoduchosť, nedeliteľnosť a nekomplexnosť duše, ktorej odporuje myšlienka zrodenia duší detí z duší rodičov. Naopak, generológovia poukazujú na to, že myšlienka nového stvorenia duší narúša jednotu ľudského rodu, prenos dedičného hriechu sa stáva nepochopiteľným a všetka dedičnosť je vo všeobecnosti eliminovaná. Okrem toho sa tu ocitajú rodičia, ktorí svojim deťom poskytujú iba mäso alebo mäso a v podstate už nie sú rodičmi. Iní poukazujú na to, že myšlienka neustáleho stvorenia porušuje pokoj Božieho sabatu po skončení tvorenia sveta a akoby podriaďuje stvoriteľskú vôľu Boha ľudským žiadostivostiam a predstavám. Značné ťažkosti vznikajú pre kreacionizmus v doktríne vtelenia, ktorá sa v tomto prípade ukazuje ako prijatie iba jedného tela. Záver je, že Matka Božia nemôže byť nazývaná týmto menom, pretože dala svojmu Synovi iba telo. Napokon, túto otázku niekedy komplikuje aj otázka dicho- alebo trichotomickej štruktúry ľudskej prirodzenosti: či sa človek skladá len z dvoch častí, z tela a ducha, ako sa to priamo uvádza v mnohých textoch, alebo z troch: ducha, duše a tela (ku ktorým možno citovať aj tieto texty: 1Tes 5:23; Žid 4:12). Predsudok voči trichotómii sa tu čiastočne vysvetľuje tým, že jeho [t.j. Toto učenie] sa držal Apollinaris, ktorý práve na tomto učení založil svoju heretickú kristológiu 18 . Vzhľadom na trichotomickú štruktúru človeka je prirodzené uvažovať o pôvode iba ducha priamo od Boha a duše a tela od rodičov. S dichotómiou je vhodnejšie myslieť si, že duša je stvorená z Boha a iba telo je stvorené z rodičov. Táto otázka sa však v dejinách dogiem nedostáva do takého spojenia, hoci vyvstáva prirodzene a, ako sa nám zdá, nevyhnutne. Mali by sme sa teda nutne vyjadrovať v prospech jedného alebo druhého školského vyučovania, rozhodnúť sa v prospech kreacionizmu alebo generizmu (tradicionalizmu), alebo je tu možný aj tretí výsledok, ktorý nás úplne oslobodí od výberu medzi oboma uhlami pohľadu, a teda ponechá možnosť vidieť tu množstvo nedorozumení? Vec sa nám javí presne takto: celá otázka dostala nevhodnú, antropomorfnú formuláciu v dôsledku aplikácie kategórie času na život Božského. Voľba medzi generáciou a kreacionizmom v tomto zmysle by znamenala jednu vec: kedy a ako Boh tvorí duše ľudí? Ale vtedy, keď sa aplikuje na Božie dielo, už dochádza k nedorozumeniu, pretože kategória času sa na Boha nevzťahuje. Všetko, čo Boh tvorí, tvorí od večnosti i vo večnosti, a to len pre stvorenie, pre človeka sa to zjavuje v čase, ako konkrétne naplnený čas. Je nesprávne myslieť si, že čas má pre Boha svoju obmedzujúcu moc, a preto sa domnievať, že napríklad existoval čas pred stvorením sveta, keď Boh ešte nebol Stvoriteľom. Toto je tá istá otázka, ktorú blažený Augustín podráždene zamietol: čo robil Boh pred stvorením sveta? Na to môže byť len jedna odpoveď: v Bohu niet kedy a každé kedy v Ňom je predvečné, nadčasové, a preto neexistuje a nikdy: všetko, čo sa odvíja v čase, zostáva v Bohu od večnosti. Preto sa na jednej strane hovorí, že Boh stvoril svet za šesť dní a potom odpočíval od svojich diel, stvoril svet v jeho celistvosti; ale zároveň podľa svedectva samotného Slova: Môj Otec pracuje doteraz a ja pracujem 19. To vôbec neznamená pokračovanie skutkov stvorenia v čase, ako si to teológovia zvyčajne predstavujú, ale jeho večnosť: každé dočasné stvorenie (a všetko stvorenie je dočasné, lebo je v čase) je večné v Bohu. To vôbec neznamená, že by Cirkev odsudzovala Origenovu náuku o preexistencii duší, pretože Origenova náuka presne rozlišuje dva časy a stavia iný, predpozemský čas pred náš pozemský, čiže len predlžuje a trochu komplikuje pozemský čas. Medzitým sa naša myšlienka vzťahuje na to, čo má moc pred časom, alebo skôr časom, ako svoj základ. Boh má predvečne so sebou svet v jeho prototypoch a svet je Sofiinou večnosťou, ktorá sa odráža v toku času. Každá bytosť od Boha teda postupuje vo večnosti a vyvíja sa v čase, raz spôsobená tvorivým činom: nech je. Pre Boha nič nevznikne, ale všetko existuje predvečne. Pravdy kreacionizmu a generácie sú teda vo svojom najvšeobecnejšom zmysle úplne kompatibilné: teda ako doktrína neustáleho vynárania sa, akoby stále pokračujúceho, hoci už raz uskutočneného, ​​tvorivého aktu – kreacionizmu a o autonómnom, imanentnom formovaní alebo rozvoji stvoreného sveta, ktorý v sebe dostal plnosť tvorivých síl bytia – generácia. V dogmatike sa obe strany rozlišujú ako stvorenie Boha a Božia Prozreteľnosť, ktorá je neprestajne prebiehajúcim aktom stvorenia, raz identifikovaným v celej svojej originalite a rozmanitosti: nasleduj svojho ducha a budú stvorené... vezmite im ducha a zmiznú a vrátia sa do svojho prachu 20 . Okrem toho, všetko síce vzniká v čase, teda je ohraničené svojím rámcom, no zároveň sa pred jeho prejavením vynára. Všetko je vo všetkom zasiate a vo svojej existencii je udržiavané jednorazovým, nadčasovým tvorivým aktom. Toto je vo všeobecnosti aplikované na všeobecné základy existencie. Teraz sa zamyslime nad tou istou otázkou týkajúcou sa stvorenia človeka. Človek zaujíma vo vesmíre zvláštne miesto. Na jednej strane bol stvorený spolu s celým svetom, všetko je z plnosti Božského a v tomto zmysle je jedno so svetom. Na druhej strane sám Boh doňho vdýchol dych života a poctil ho svojím obrazom. To druhé nie je, samozrejme, len podobnosť, „vlastnosť“, ale esencia, ens realissimum [najskutočnejšia podstata] v človeku, ktorý je stvoreným bohom, na obraz existujúceho Boha. V akých koncepciách, filozofických a teologických, má byť vyjadrené toto vnuknutie živej duše do Adama samotným Bohom, to môže a má predstavovať osobitný teologický problém. Niet však pochýb, že od takéhoto pôvodu duch Adama neprestáva byť stvoreným, stvoreným duchom. On je stvorením, rovnako ako anjeli, „druhé svetlá“ vyliate z toho prvého, prvého, vždy podstatného svetla. Adam týmto pôvodom nezískava žiadnu účasť na predvečnom živote Najsvätejšej Trojice. Ale ako obraz Boha a v istom zmysle opakovanie samotného božstva vo svete, ktoré nevyviera len zo stvorenia so slovom: nech sa stane, ale aj z tajomného vnútorného tajomstva z hlbín božstva, cez „vdychovanie“ duše, je Adam prémiovou, večnou bytosťou vo svete. Inými slovami, v istom zmysle je Adam stvorený a nestvorený, ale splodený Bohom, je stvorenou a nestvorenou bytosťou, dočasným a večným, svetom a nesvetom, nadsvetom, bohom vo vesmíre, občanom tohto sveta a prostredníctvom toho aj jeho vládcom. Človek je teda v jeho samotnej skladbe (akokoľvek to vyjadríme: dichotomicky alebo trichotomicky, lebo to nepatrí k podstate otázky) dvojaký, ontologicky komplexný, dvojzložkový. On, ako svetoobčan, bol stvorený vo svete a spolu so svetom a v tomto zmysle nemá špeciálnu osobu, nevyžaduje špeciálne stvorenie. Ale nepochádza od Boha prostredníctvom zvláštneho aktu vytvárania pokoja, ale „vdychovania“, vynášania. Táto dualita alebo dvojdielnosť človeka (dichotómia) je metafyzickým základom jeho bytia, ktorý sa neustále reprodukuje v každom človeku: svoju hypostázu, svoju tvár, svoje „ja“ dostáva od Boha ako svoj obraz, ako zrkadlo Božstva, v ktorom sa odrážalo Jeho tvár. Všetky tieto obrazy sa v určitom zmysle spájajú do jediného obrazu Adama, starého a potom Nového, pretože existuje jedno Božstvo, ktoré tento obraz definuje samo. Ale zároveň sú v skutočnosti viacnásobné, pretože každý má v sebe odraz celého Božstva, má Jeho obraz a tým je ens realissimum, ako mnohé odrazy jediného slnka v pluralite. Toto sú základy ľudskej prirodzenosti, reprodukované v každom človeku. A je nevhodné, neskromné ​​a dokonca naivné pýtať sa: stačilo, aby Boh raz vdýchol do Adamovho tela živú dušu a tým v ňom odzrkadlil svoj obraz, alebo sa to opakuje mnohokrát? Oboje je totiž už obsiahnuté v jedinom tvorivom akte ľudského stvorenia. Každá ľudská osoba v nej existuje pre Boha od večnosti a nevzniká náhodne alebo spontánne, ako výsledok hry svetových síl. Pravda kreacionizmu je teda taká, že v zložení človeka, v jeho samotnej prirodzenosti, existuje nadpozemský princíp, ktorý nemôže nastať svetovými silami, dokonca ani silou dedičnosti, ale predpokladá priamu účasť Božského: ako Adam, alebo spolu s Adamom a v Adamovi, každý človek je špeciálne stvorený Bohom, je tu opakovanie Jeho obrazu ako človeka nesúceho stázu a hypotetického Boha. poznanie jeho večnosti a jeho božského pôvodu. To však nesúvisí s chronológiou, ale s ontológiou: nehovoríme o tom, že Boh do nej v určitom, konkrétnom momente vývoja embrya „vlial“ nejakú duchovnú podstatu. To si myslia latinskí teológovia (a čiastočne nimi zvedení východní patriarchovia) 22 . Naopak, pri každom narodení sa realizuje forma, napĺňa sa predvečný Boží príbytok a plán pre každého človeka. V Bohu a pre Boha je jeden Jeho obraz, jedna osoba v osobe prvotného Adama, ale v tomto obraze sú dané všetky obrazy tohto [Jeho] obrazu, všetky jeho individuálne ako, realizované v čase ako jednotlivci. Takže otázka o čase „infúzie“, o jej spôsobe – zámerný, jednorazový tvorivý čin alebo všeobecný jednorazový tvorivý čin – je jednoducho nevhodná, je to druh nedorozumenia, pretože tu je možné pýtať sa len čo, a nie ako. Kreacionizmus jednoducho vyjadruje surovou a naivnou formou pravdu o nadpozemskom pôvode ľudskej hypostázy. Pravda o generácii je taká, že ako v Adamovi Boh vdýchol dych života až potom, čo stvoril svoje telo zo „zeme“, čiže zo sveta, tak aj v Adamových synoch sa Boží obraz, Duch, hypostáza, realizuje len v človeku narodenom zo svetovej prírody, zo stromu Adama. Inými slovami, prirodzeným počatím a narodením, ktoré je rovnako nepochopiteľným pôsobením všemohúcnosti Boha ako zrodenie duše, vzniká telo a nielen telo, ale aj zvieracia duša, ktorá ho inšpiruje. Lebo vlastne: čo je živé telo človeka, smädného a čakajúceho na pečať svojho božského ducha? Je to len kopa kostí a mäsa? Je naozaj menší a nižší ako zvieratá, ktoré majú vo svojej „krvi“ podľa Mojžiša živú dušu a táto zvláštna zvieracia duša má v sebe nielen moc nad telom, ale aj vlastné, aj keď nižšie duchovné energie, svoju myseľ, svoje telo a svoj vlastný charakter? Ale do tela človeka s jeho zvieracou dušou je vtlačený aj jeho vrodený, dedičný charakter; človek sa nerodí tabula rasa. Jeho hypostáza, jeho božský duch, Boží obraz, obýva istý chrám, a ako sme sa pokúsili vyššie vysvetliť, duša súhlasí s touto inštaláciou, zamýšľa si ju, prijíma ju, akoby ju svojím činom vytvorila a stáva sa za ňu zodpovednou. Tu vstupuje do hry genealógia a dedičnosť. Ak je to vyjadrené dichotomicky, potom treba povedať, že zo semena rodičov sa rodí živé, naplnené ľudské telo a do tohto tela sa nasťahuje duša. Ak to vyjadríme trichotomicky (čo je v podstate to isté, preto v Božom slove nachádzame aj dichotomické aj trichotomické výrazy – posledné pozri: Žid 4:12; 1 Tes 5:23), potom treba povedať, že nielen telo sa rodí z rodičov, ale aj zvieracia duša, empirickej povahy tela a je včlenená do tohto spojenia ducha3. Narodenie iba tela od rodičov by po prvé ponížilo človeka ešte pred zvieratami: miesto človeka na konci šesťdňového obdobia preňho predpokladá úplné vlastníctvo všetkého, čo bolo stvorené v predchádzajúcich dňoch. Šesť dní je ontogenéza človeka. Predovšetkým je dokonalým úplne zvieraťom, ktorý má v sebe všetko, čo zvieratá majú, najmä živú zvieraciu dušu. Po druhé, oddelenie tela od duše a vznik oboch oddelene, jedného narodením, druhého stvorením, je v každom prípade o nič menej nepochopiteľné ako zrodenie duše z duší rodičov. Presne povedané, obaja sú rovnako nepochopiteľní v tom, ako, a sú tajomstvom Božej tvorivosti, zázrakom. Metafyzická nevyhnutnosť oddeleného pôvodu skutočne existuje, ale nie vo vzťahu k telu a duši zvieraťa, ale vo vzťahu k telu v spojení s dušou alebo jednoducho k živému telu na jednej strane a duchu, hypostáze, obrazu Boha na druhej strane. Prvý tvorí kozmický, zvierací princíp v človeku, zatiaľ čo druhý tvorí Božstvo. A, samozrejme, nemožno ich miešať v tom zmysle, že jedno môže pochádzať z druhého. Ale zároveň je medzi nimi isté spojenie, konjugácia, korešpondencia – existuje individualita tela a duše, zodpovedajúca individualita ducha. A ak chce kreacionizmus toto spojenie zrušiť alebo oslabiť, tieto väzby zničiť, potom naráža na jednu, pre neho úplne neprekonateľnú prekážku, ktorá zmiatla svätého Augustína, totiž na prvotný hriech a dedičnosť vôbec. Keďže kreacionizmus zahŕňa tento princíp, stráca farbu. Stráca svoju hlavnú silu – protiklad duše a tela ako nezávislých princípov. Výrok radikálneho kreacionizmu o úplnej nezávislosti stvorenej duše od rodiaceho sa tela by viedol k úplnému popretiu dedičnosti a rodokmeňa, jednoty a spojenia celého ľudského rodu, prvotného hriechu a celej starozákonnej ekonómie s rodokmeňom Spasiteľa vrátane. Lebo význam toho posledného sa redukuje nanajvýš na prípravu tela Spasiteľa, oddeleného od všetkej duchovnej sily. Kreacionizmus je v tomto zmysle hrubým a naivným okazionalizmom a atomizmom v chápaní ľudských osudov; každý človek vzniká oddelene, má svoj vlastný osud, je oddelený od svojho druhu svojím pôvodom na základe nového tvorivého činu. Keď sa toto učenie vykonáva dôsledne, porušuje celú kristológiu a soteriológiu ako učenie jediného Adama, starého a nového. Do tej miery, do akej je kreacionizmus pripravený zahrnúť vopred vytvorený vzťah medzi duchom stvoreným Bohom a telom narodeným z rodičov, v skutočnosti stráca svoje postavenie a predstavuje len akýsi tradicionalizmus. Rovnaký okazionalizmus zasiahol aj doktrínu o nepoškvrnenom počatí Matky Božej v dogme z roku 1854. Bolo potrebné zaviesť toto kontroverzné, temné a nerozvinuté učenie do samotného jadra dogiem, vykonať taký nerozvážny a nerozumný čin, pretože takto sa zdalo najjednoduchšie realizovať mimoriadnu bezhriešnosť Márie ako problém, ktorý je spojený s daným privilégiom, na všetky problémy spojené s daným psom. o úcte k Matke Božej. Mária je odstránená zo všeobecného poriadku pri stvorení Jej duše. V ňom je jej vrátené donum superadditum [ďalší dar], odňaté všetkým. Ale keďže ide o akt jednostrannej Božej svojvôle, toto privilégium, ako sa zdalo, by bolo možné pre všetkých potomkov Adama. To v podstate podkopáva celú neúprosnú silu prvotného hriechu, ktorá všetkých spája nielen v oddanosti Bohu, ale aj v spáse. Táto nerozvážna dogma teda otriasa samotnými základmi kresťanskej dogmy a navyše zbavuje Najčistejšiu Pannu jej zásluhy v bezhriešnosti, lebo ju vopred, slobodne, ako privilégium, vybavuje imunitou voči hriechu. Hoci teda táto dogma sleduje dobrý cieľ – oslavu Najčistejšieho, robí to úplne nevhodnými prostriedkami a je príkladom dogmatickej svojvôle a unáhlenosti. Podľa katolíckej dogmy „nepoškvrnené počatie“ Matky Božej jednoducho znamená jej iné stvorenie, na rozdiel od všetkých ostatných ľudí: Je obdarená zvláštnym darom, ktorým iní ľudia nie sú obdarení, to je všetko. A to skutočne zodpovedá výhode chápanej v zmysle privilégia: tu máme príklad mechanického zhrubnutia teologických pojmov s elimináciou ľudskej slobody v prospech svojvoľného predestinizmu [viery v predestináciu], nesprávneho uplatňovania princípu ex opere operato [dokonalého konania]. Odstránená od prvotného hriechu, Mária by bola odstránená z celého ľudstva, oddelená od stromu starého Adama, a predsa to bolo cez ňu, že do nej mala byť zaštepená nová vetva. Mimoriadne, jedinečné vyliatie darov Ducha Svätého tak pri počatí, ako aj pri počatí a pri narodení Presvätej Bohorodičky bolo Božím doplnením ľudskej slabosti. Bolo to po prvé pre už zjavenú spravodlivosť a svätosť krstného otca Joachima a Anny a celého zbožného radu ich predkov a svätosť rodičov zodpovedá svätosti narodenia. Po druhé, bolo to kvôli svätosti a samotnej Najčistejšej Panne, zjavenej už pri Jej pozemskom narodení, v Jej predčasnom a predpozemskom sebaurčení. A pokiaľ môžeme hovoriť o „nepoškvrnenom počatí“ a zrode Najčistejšieho a Nepoškvrneného, ​​ani tu si milosť nevyberá automaticky alebo mechanicky objekt, ktorý zostáva v tomto vyvolení pasívny, ale reaguje na prichádzajúci pohyb samotnej ľudskej prirodzenosti. Matka Božia získava slobodu od osobnej hriešnosti, pričom si vo svojej prirodzenosti zachováva všetku silu prirodzeného hriechu a svoju slabosť. A je nesprávne hovoriť o Jej Krste pred narodením Jej a Jej Syna. Matka Božia bola pokrstená spolu so všetkými apoštolmi v deň Turíc. A okrem toho, podľa zákona hriechu, okúsila smrť. Nemala slobodu od smrti, ktorá bola pre našich prvých rodičov spojená s absenciou prvotného hriechu. Jedným slovom, zo všetkých strán sa novovynájdená dogma zdá zbytočná a vymyslená. Toto je v podstate názor viacerých stredovekých katolíckych teológov: Paschasius, Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventúra, Albertus Magnus, Tomáš Akvinský. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. História dogiem. T.3, §94]. Článok Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [článok „Nepoškvrnené počatie“ // „Slovník katolíckej teológie“]. Wetzer a Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Cirkevný slovník / Ed. Wetzer a Welte. T.4. S.456: „Nepoškvrnené počatie“]. Scheeben. Príručka katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Sprievodca katolíckou dogmatikou. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Bellarmine. O milosti prvého človeka, 2 a 5]. Scheeben. Dogmatik. II,216. „Smrteľnosť človeka, čo sa týka možnosti aj nevyhnutnosti jeho smrti, je dôsledkom štruktúry jeho prirodzenosti, prirodzeného atribútu jeho tela ako corpus animale [telu zvieraťa]; má teda koreň v samotnej prírode, a nie len v hriechu (!), akoby cez ňu bolo prvýkrát založené. Naopak, Boh to len obmedzil, kým sa človek zdržal hriechu. To isté platí s možnosťou a nevyhnutnosťou porúch tohto života súvisiacich s chorobami, chorobami zrodenia, ako aj vzrušivosťou a náchylnosťou k zmyselnosti a sexuálnej žiadostivosti (ibidem. 218–224). „Ľudská concupiscibilitas [predispozícia k žiadostivosti], prechádzajúca do activa concupiscentia [aktívna žiadostivosť], nie je síce zvláštnym Božím darom (Pelagians), ale Mangel und Uebel der Natur [nedostatok a choroba prírody], ako smrť a smrť. Nie sú od Boha, ktorý im [nechá ich [skrátka rozkvete každé nové besttehen] osoba]], rovnako ako smrť a hriech, ale na základe „ústavy“ ľudskej prirodzenosti. (Preto ešte od Boha?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu ihriebtgeuch sefreien. der Verbindung mit dem skorumpovane und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Duša obdarená duchom má od prírody nielen schopnosť úplne zduchovniť a premôcť zvieraciu slabosť tela a zbaviť sa ho oslobodenia. Podobne v dôsledku spojenia s telom, ktoré podlieha skaze a utrpeniu, sa duchovný život pre dušu ukazuje ako nejaký druh prirodzenej nedokonalosti a impotencie alebo slabosti mysle“] (Ibidem, 227). Toto je zrejmé napríklad z Propositia 21, ktorý odsúdila Katolícka cirkev: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [veľkosť a povýšenie ľudskej prirodzenosti] bola daná účasťou na [prirodzenosti] prirodzenosti, a preto by mala byť považovaná za pôvodnú] a nie nadprirodzené]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Zbierka náboženských definícií, 1001 strán]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui asertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Vyhlasujeme, že tí, ktorí učia odmietať Božiu múdrosť a dobrotu, sa odchýlili od katolíckej pravdy, aby prisúdili telu nesmrteľnosť, milosť alebo nesmrteľnosť, ktorá očisťuje človeka. ako aj tých, ktorí tvrdia, že imunita voči žiadostivosti je nevyhnutnou vlastnosťou myšlienky alebo povahy človeka samotného; a napokon tí, ktorí hovoria, že dary dané Adamovi by sa mali nazývať nadprirodzené len preto, že ich neposkytol človek sebe, ale Boh, ktorý ho stvoril] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Učebnica dogmatiky, 86.89. S.1409]3). Porovnaj napr.: Ján z Damasku, sv. Presné vyhlásenie ortodoxnej viery. Kniha 2, kap. 26 a 27, aj v pravoslávnom vyznaní východnej katolíckej cirkvi: „hoci bola ľudská vôľa poškodená dedičným hriechom, predsa aj teraz je vo vôli každého byť dobrým a Božím dieťaťom, alebo zlým a synom diabla“ (Pravoslávne vyznanie. Časť 1. Otázka 27 [// Dogmatické listy 29]...). V Posolstve východných patriarchov čítame: „každý padlý človek má prirodzenosť, s ktorou bol stvorený, a slobodnú, živú a aktívnu prírodnú silu, v dôsledku ktorej si od prírody môže vybrať a konať dobro, utiecť a odvrátiť sa od zla“ (Sylvester, archimandrita. Skúsenosti ortodoxnej dogmatickej teológie: [V 5 zv.]. Kyiv.48, str. 3. Posolstvo patriarchov východnej katolíckej cirkvi o pravoslávnej viere Člen 14 // Dogmatické epištoly... s. 166–167]). Medzi cirkevných spisovateľov, ktorí hovoria o zrode duší, sú Tertullianus (De anima. S. 27 [O duši. Kap. 27]), Rufinus (v Hieronymovi: Adversus Rufinum. S. 2, odsek 8 [Proti Rufinovi, kniha 2, kapitola 8 a nasl.]) a Svätý Macarius Veľký daj ich deťom od oboch veľkých. ich telá a duše“). Naopak, väčšina je za stvorenie duše: Klement Alexandrijský (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), Svätý Atanáz Veľký (Proti Apollinarisovi. 1. kniha, 4. časť. Contra gentes I,I [Proti pohanom I,1]), svätí Gregor Teológ, Alexandria Ephraim Sýria svätí Chrám Gilarius. Ambróz z Milána, blahoslavený Hieronym. Svätý Augustín zaujal váhavé stanovisko a napokon priznal svoju nemohúcnosť dať na túto otázku uspokojivú odpoveď. V Augustínovom spore s Pelagiánmi sa títo prirodzene priklonili k hypotéze kreacionizmu, ktorá je viac v súlade s ich učením o absencii základnej skazenosti v ľudskej prirodzenosti. Naopak, Augustín bol pri svojej obhajobe učenia o dedičnom hriechu nútený prikloniť sa viac k tradicionalizmu. Nakoniec Augustín priznal: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic“ [„Ja sám som stále rozdelený medzi jedným a druhým a kolíšem tu a tam“] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [O knihe Genesis, X3, XII, slovo pre knihy X3, XII). Po Augustínovi nasledovali jeho učeníci Fulgentius, ako aj pápež Gregor Veľký, Eucharius a Izidor. Postupom času kreacionizmus triumfoval v západnej cirkvi v období scholastiky: Tomáš Akvinský a ďalší. Pápež Benedikt XII. odsúdil učenie Arménov, ktorí ho popierali (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Zbierka definícií]. S. 218, pozn. 533). Pozri prezentáciu problematiky v Scheebenovej dogme. Tiež: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Münster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filozofia staroveku. Münster, 1863. T.II]; Stoeke. Die špekulatívne Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Wurzburg, 1859 [Stecke. Teoretická náuka o človeku a jeho dejinách: V 2 sv. Würzburg, 1859]; Klee. Katolícka dogmatika. II Bd. [Klee. Katolícka dogmatika: V 2 sv.]. Čo sa týka pravoslávnych, najkompletnejší prehľad nájdete v Archimandrite. Sylvester: Skúsenosti ortodoxnej dogmatickej teológie: [V 5 sv.]. T.3. Apollinaris rozlišuje tri časti človeka: νους, ψυχή a σωμα a Logos prijímal iba telo, prihovárajúc sa sebe samému ľudskému duchu. Apollinaris je tiež naklonený generácii, verí, že duše sa budú rodiť z duší, ako telá z tiel. Na všeobecnú otázku dicho- a trichotomizmu sa názory otcov vo všeobecnosti líšia, hoci väčšina je na strane trichotomizmu: Justín Filozof a Klement Alexandrijský hovoria o dicho- aj trichotómii; Irenej a Tertulián – o dichotómii. Atanáz Veľký tiež kolíše medzi oboma, ako svätý Efim Sýrsky; Svätí Bazil Veľký, Gregor Nysský, Epifanius, Ambróz, Cyril Alexandrijský a ďalší hovoria o tele, duši a duchu. Chryzostom, Nemesius a Ján z Damasku hovoria dichotomicky. Po Apollinarisovi sa dichotómia niekedy považuje za jednu z dogiem pravoslávia. Tu je analógia s eucharistickou obetou, prinesenou raz, ale v liturgii mnohokrát opakovanou, s obetným baránkom, spojeným, ale vždy znovu zabitým, vždy deliteľným a neroztriešteným: viacnásobné opakovanie sa spája do jediného Božieho úkonu jediného vykonania. „Duša je daná od Boha, keď sa utvorí telo a stane sa schopným ho prijať, a keď vstúpi, rozšíri sa po celom tele ako oheň v rozžeravenom železe“ (porov.: Pravoslávne vyznanie viery Katolíckej a apoštolskej cirkvi Východu. Číslo 28 [s. 30]). Tu je významná a dokonca rozhodujúca kristologická otázka: ako máme rozumieť vteleniu Boha, akému princípu zodpovedá Logos v Bohočloveku? Blahoslavený Augustín sa vyjadruje o pôvode Kristovej duše: „unde Adam quam de Adam“ [“[skôr odkiaľ prišla Adamova [duša] ako od [Adama samotného]“] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), teda neurčito, a otázka, či duša Kristova pochádza a bola stvorená Bohom a prísnym stvorením, Mária, preto Mária dala len telo zostalo otvorené a odmietnutie Apollinarisovho omylu, podľa ktorého Logos nahradil práve dušu a ducha, neposkytuje usmernenia. Podľa zmierovacej formuly Tretieho ekumenického koncilu (433) podľa antiochijského symbolu tiež nemožno s istotou určiť učenie Cirkvi. Tu bolo povedané: [Boh dokonalý a Človek dokonalý, z rozumnej duše a tela]. Tu je teda prijatý trichotomický pohľad a Kristova bytosť pozostáva z „dokonalého Boha a dokonalého človeka, ktorý pozostáva z rozumnej duše a tela“. Aký je pôvod tejto inteligentnej duše, nič nenaznačuje. Zdá sa však v súlade s duchom celého Starého zákona a rodokmeňa evanjelia, že rozumná duša Kristova sa narodila z Panny Márie, ktorá je Jeho Matkou v plnom zmysle slova, ako každá ľudská matka, ktorá telesne porodí človeka.