Dogma catolică a Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului

Credința în lipsa de păcat personală a Maicii Domnului în Ortodoxie este, ca să spunem așa, o tămâie mirositoare, un nor de rugăciune, care se îngroașă din tămâia cinstirii Sale evlavioase în Biserică. Dacă vă puneți întrebarea ce înseamnă exact, cum să exprimați puterea și semnificația unei astfel de venerații în limbajul teologic, atunci exact aceste formule dogmatice sau similare se sugerează involuntar. Totuşi, astfel de formule, inevitabile în teologie, rămân încă în Ortodoxie în poziţia unor opinii teologice private, theologumena, ele nu au făcut obiectul unei ample discuţii bisericeşti. În acest caz, ca și în multe altele, Biserica, deși conținea adevărata venerare a Maicii Domnului și, în consecință, învățătura corectă conținută în ea, nu a procedat la identificarea dogmatică a acestei învățături. Necesitatea ei poate apărea fie din cauza pătrunderii reverente a minții în tainele lui Dumnezeu, din cauza nevoilor contemplației și speculației creștine, fie din cauza nevoilor practice ale luptei împotriva învățăturilor false și a ereziilor. În afară de vechea erezie a lui Nestorie, deja învinsă și condamnată de Biserică, că Maria nu era Maica Domnului, ci Maica Domnului, noi erezii despre Maica Domnului au apărut abia de curând, inițial în protestantism, care a respins complet cinstirea Maicii Domnului. Această învățătură eretică este cauza și, în același timp, consecința distorsionării, sărăcirii și uscării evlaviei creștine în protestantism. Într-adevăr, ce schimbare profundă și cuprinzătoare s-ar produce în întreaga noastră viață religioasă dacă ar fi să scoatem din ea toate acele gânduri, sentimente, experiențe și atitudini care sunt asociate cu venerarea Maicii Domnului, cu cunoașterea vie și experimentată a prezenței Maicii Domnului în lume. Creștinismul cu un singur Hristos, dar fără Maica Domnului, este, în esență, o altă religie decât Ortodoxia, iar protestantismul este despărțit de Biserică nu prin învățăturile sale private false și tăierile arbitrare, ci în primul rând și cel mai semnificativ prin nesimțirea sa față de Maica Domnului. Cum a apărut și a devenit posibilă o astfel de nesimțire în lumea creștină este misterul și misterul protestantismului, sau mai bine zis, al întregului creștinism occidental. În catolicism, cinstirea Maicii Domnului, în general, nu este mai mică decât în ​​Ortodoxie, dar și aici a fost supusă acelei asupriri spirituale generale care apasă asupra întregii lumi catolice. S-a reflectat și aici nevoia de a demonstra și simți puterea absolută a papei în toate, în special în materie de credință, de a dogmati de sus, de a emite legi dogmatice acolo unde viața nu le cere deloc. Tocmai o astfel de lege, care nu este cauzată de altceva decât de necesitatea unei guvernări dogmatice, a fost noua dogmă catolică din 1854, emisă de Papa Pius al IX-lea, care anticipează de facto în ea dogma viitorului Conciliu Vatican privind infailibilitatea papală în materie de credință. Adevărat, episcopii au fost chestionați oficial prin poștă și telegraf și, desigur, a fost obținut acordul lor, dar, în general, pe această dogmă stă umbra evenimentelor viitoare, aruncate înapoi, și anume, Conciliul Vaticanului cu Dogma Vaticanului. Dogma din 1854 nu a fost cauzată de nicio necesitate vitală (cu excepția vocilor partidelor bisericești sau a viziunilor unor suflete evlavioase individuale care nu reprezintă încă autoritate dogmatică). Pentru catolicism, a fost o vreme în care nevoia dogmei cinstirii Maicii Domnului era cu adevărat prezentă; tocmai atunci când Reforma a respins-o. Cu toate acestea, nefăcând acest lucru în timp util, nu mai avea această nevoie - acum că râurile bisericii intraseră pe maluri, iar negarea protestantă a Maicii Domnului a fost expusă în deplina ei lipsă de biserică. Și în orice caz, noua dogmă nu are nicio semnificație pentru lupta împotriva protestantismului. Dogma din 1854 a fost în acest sens doctrinarul autoprovocat al partidelor și vocilor individuale și reflecta toată influența lor cu caracterul ei unilateral. În general, dogma catolică este o expresie incorectă a gândirii corecte despre lipsa de păcat personală a Maicii Domnului și face acest lucru prin mijloace complet nepotrivite. Și anume, el introduce învățături problematice și chiar de-a dreptul incorecte ca elemente principale ale dogmei și formulează complet incorect gândul în sine, negând complet puterea păcatului originar în Maica Domnului 1 . Este în sine o neînțelegere dogmatică și chiar doar o greșeală. Dar el obligă Ortodoxia să clarifice adevărata dogmă, conținutul vital al Ortodoxiei, despre venerarea Maicii Domnului ca Fecioara fără păcat, Preacurată, Neprihănită. Din nefericire, polemiştii ortodocşi, cu râvnă excesivă, au început să nege nu doar formula dogmatică falsă, ci chiar acest adevăr şi au început să vorbească despre imperfecţiunea Maicii Domnului. Dogma catolică din 1854 afirmă că Sfânta Fecioară in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, adică din primul moment al concepției ei prin harul special al lui Iisus, privilegiul special al virtuții lui Iisus în virtutea privilegiilor, în considerația specială a Atotputernicului Dumnezeu și în privința privilegiilor în virtutea Atotputernicului. Hristos, Mântuitorul neamului nostru, a fost păstrat liber de orice pată a păcatului. Subiectul immaculata conceptio [concepția imaculată] este Maica Domnului din primul moment al zămislirii ei sau, după interpretarea Papei Alexandru al VII-lea (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum” [Constituția „Grijirea tuturor Bisericilor” 1661]), în momentul creării și infuziei sufletului Mariei în trup. În același timp, nu se pune problema integrității activității procreative a părinților în momentul unirii conjugale, conceptio activa [concepție activă], mai exact, generativa [generativă], dar nici însăși concepția asupra copilului (conceptio passiva [concepție pasivă]) nu este un obiect de privilegiu. Căci dacă înțelegem că concupiscentia passiva [concupiscența pasivă], care este produsul direct și conținutul principiilor generatoare ale conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [recepția seminței, concepția cărnii, formarea individului imperfect] și în timp, sau cel puțin în natură, precedă infuzia, atunci raționalul nu include încă infuzia personalitatea Mariei. În orice caz, privilegium [privilegiul] corespunde doar acelei concepții pasive, pe care teologii de mai târziu o numesc conceptio passiva adaequata et consummata [concepție pasivă, corespunzătoare și perfectă], iar de către primii apărători este numită conceptio germinis [formarea fătului] (spre deosebire de conceptio seminis) și conceptio spiritualis sive sive personalis [concepție spirituală, animală sau vitală personală] anima] (spre deosebire de conceptio carnis [formarea cărnii]) și coincide cu nativitas personae in utero [nașterea individului în pântece]. În acest caz, puritatea este atribuită produsului nașterii, nu datorită metodei de origine, ci în ciuda acesteia, printr-o acțiune divină specială prin care sufletul Mariei a fost creat și turnat în trup 2. În raport cu concepția umană (conceptio humana) aceasta este desemnată ca conceptio divina [concepție divină], adică un Deo [de la Dumnezeu]. Imaculata Zămislire semnifică acea libertate de păcatul originar, care se dă la Botez și este, prin urmare, Botezul Mariei chiar înainte de nașterea Ei și, prin urmare, înainte de nașterea lui Hristos. Dogma luată în considerare în formularea sa teologică este asociată cu două premise: 1) învățătura catolică despre acțiunea păcatului originar la om în legătură cu doctrina despre starea sa originară; 2) doctrina originii sufletelor umane printr-un nou act creator – creaționismul. În lumina acestor două învățături, este posibil doar să înțelegem ideea principală a dogmei și să o evaluăm în funcție de meritele sale. Într-adevăr, despre ceea ce vorbim aici este tocmai faptul că, în timpul creării sufletului Mariei, darul justitia originalis [neprihănirea originară], luată omului în timpul Căderii, a fost înapoiat Ei, sub forma unei excepții speciale pline de har. Trupul ei a apărut în modul obișnuit, dar acesta nu este un obstacol în calea „concepției imaculate”, deoarece trupul însuși nu este deteriorat de păcat. Întreaga putere a acestuia din urmă constă tocmai în luarea darului neprihănirii originare, motiv pentru care numai întoarcerea lui este suficientă pentru imaculata concepție. Această învățătură unică și, desigur, foarte controversată este cea care determină conținutul dogmei nașterii fecioare, introducând astfel doctrina scolastică în chiar inima dogmei și demonstrând astfel un exemplu de doctrinalism scolastic. Odată cu eliminarea acestor învățături școlare, nimic nu va rămâne din dogmă decât gândul general evlavios și complet corect despre lipsa de păcat a Fecioarei Maria. Cu toate acestea, o oarecare contradicție în dogmă nu poate să nu fie văzută chiar și cu aceste premise. Trupul Mariei, conceput în condiții naturale, a fost de ceva timp, chiar și în stare embrionară, a rămas nepurificat și nebinecuvântat. Despre corp se spune că este „un vas murdar și stricat și, ca o greutate de plumb, îngreunează și leagă [sufletul?]”. Cu toate acestea, să examinăm ambele premise mai detaliat 3. Doctrina Anselmian-Duns-Scotiană a naturii originare a omului și a păcatului originar, asociată cu teoria satisfacției și reprezentând așa-numitul semi-pelagianism, a triumfat în doctrina bisericii catolice nu numai grație proclamării dogmei din 1854, ci și condamnării de către Conciliul din secolul al VI-lea, prin rezoluția predării Secolului al VI-lea. (Ședința a 5-a, 1,2,5). Cum era Adam înainte de cădere și ce a pierdut în ea? Răspunsul pe care-l dă doctrina catolică, cu toate atenuările și rezervele, este următorul: natura umană însăși nu s-a schimbat, doar ajutorul supranatural care reglementează cu bunăvoință natura umană a fost luat, așa cum spune Bellarmin despre integritatea primului om: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum nasnatural homines, sed non fuit naturalis evectio... fuisse donum supernaturale” [„această integritate cu care a fost creat primul om și fără de care toți oamenii se nasc după căderea lui nu a fost starea lui naturală, ci o înălțare supranaturală... un dar supranatural”] 4. Cel mai nou teolog spune direct că omul, din cauza slăbiciunii trupului, infirmitas carnis, nu din cauza căderii sale, ci prin însăși creația sa, este inerent caracterului vieții animale cu toate imperfecțiunile ei. Cu alte cuvinte, omul este un animal și, ca toate animalele, este supus nu numai posibilității, ci și necesității reducerii și încetării vieții, dacă hrana creată pentru el de Dumnezeu nu l-a protejat de aceasta pentru totdeauna 5, motiv pentru care prezența pomului vieții în mijlocul paradisului era necesară în acest scop 6. Cu alte cuvinte, tendința omului spre păcat și slăbiciunea naturii sale provin din unirea sa cu trupul, care întunecă chipul lui Dumnezeu în om 7 . Aceasta dezvăluie o combinație deosebită a semi-pelagianismului practic cu maniheismul, care a pătruns în catolicism prin augustinianism, o insensibilitate caracteristică trupului ca deplinătate a imaginii lui Dumnezeu în om. Natura umană, conform acestui punct de vedere, este defectuoasă datorită conexiunii sale cu corpul; nu se caracterizează prin armonie primordială, imanentă și grație naturală, care se bazează în sophia omului. Prin urmare, ea nu poate fi susținută decât de o influență exterioară, transcendentală, de harul supranatural, un act, ca să spunem așa, al arbitrarului divin, deus ex machina, nu în conformitate, ci în incongruență, contrar naturii umane. Mai mult, însăși această natură, în contradictorietatea ei, este și un act al arbitrarului Divin, care a adus la existență o ființă vădit defectuoasă, autodivizabilă, în acest sens inferioară nu numai îngerilor, ci și animalelor. Și, desigur, este complet de neînțeles că o astfel de ființă este pusă în fruntea întregii creații și i se dă stăpânire asupra întregii lumi animale și vegetale; că este micșorat cu puțin de la Înger 8 și este bucurie pentru Înțelepciunea lui Dumnezeu 9. Același act de arbitrar divin, care nu are temei în însăși natura omului, este Întruparea, care devine complet de neînțeles având în vedere defectiunea interioară și inamovibilă a ființei umane. Prin urmare, în Întrupare, ceea ce se realizează nu este revelarea naturii adevărate, împlinirea naturii umane cu conturarea plinătății chipului lui Dumnezeu în om, ci din nou o oarecare violență printr-o acțiune exterioară asupra naturii umane. Întruparea devine un act interior contradictoriu; Antropologia catolică subminează însăși fundamentele hristologiei (și soteriologiei). În mod firesc, Întruparea însăși devine un fel de accident cauzat de... căderea lui Adam, meritul și rodul acestei căderi: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum" ["O vină binecuvântată, care ai dobândit un Răscumpărător atât de mare! O nelegiuire adamică cu adevărat necesară”], cum cântă Biserica Catolică. „Păcatul ereditar poate fi atras aici doar în măsura în care, datorită lui, haina harului este îndepărtată, care l-a acoperit insuficient și a împiedicat [i] manifestarea” și, în orice caz, „nu poate fi atras decât ca un meritorisher Grund [baza meritului], în timp ce physischer Grund [baza fizică korought] trebuie să fie încă de Leibem rupt the soul in the union of the korought. [cu trupul supus corupției]”. Corpul este acum structurat în mod esențial nu altfel și legat de suflet nu altfel, așa cum a fost cu primul om (Ibidem). Unirea sufletului cu trupul constituie defectul principal - Mangel, pe baza căruia se află păcătoșenia (peccatum habituale [predispoziția la păcat]), din care peccatum actuale [păcatul activ]. „Nu poate fi surprins că omul, în ciuda complexității excepționale a naturii sale de sus și de jos, făcându-l centrul și verigă de legătură a creației, este prin natura sa mai puțin capabil să-și satisfacă poziția și chemarea specială, ca ființele pur spirituale deasupra lui și animalele de sub el. Prin urmare, ar fi foarte arbitrar și criminal să se dorească, în interesul onoarei Creatorului, ca omul, în virtutea structurii naturii sale, să fie astfel încât să-și satisfacă singur implementarea deplină a ideii sale” 10. Dimpotrivă, complexitatea și imperfecțiunea sa îi permit Creatorului să-i arate un ajutor deosebit de bine și să-l mărească mai mult decât îngerii. În înțelegerea lor a harului în raport cu omul, catolicii subliniază în primul rând caracterul supranatural, supracreativ al acestuia, momentul descendenței divine ca o forță îndumnezeitoare, dar subestimează însăși creația plină de har, imaginea lui Dumnezeu în om, reală, vie și, prin urmare, acceptând și, s-ar putea spune, atrăgând spre sine - cu harul său natural, însăși imaginea naturii sale, ela. De aici mecanicitatea și grosolănia concepției teologiei catolice cu privire la status naturae purae, elevatae, lapsae [starea de natură pură, înălțată [de Dumnezeu], căzută]. Conform acestei doctrine, prin asistența divină, adjutorium divinum, Adam avea echilibru în natura sa și neprihănirea originară (iustitia originalis); a înfrânat și pofta dezordonată inerentă lui, ca un călăreț al calului. Dar dacă puterea omului nu se afla în natura sa specială purtătoare de Dumnezeu, cu libertatea sa inerentă inalienabilă, ci în donum superadditum [dar suplimentar], într-un anumit sens, încălcând, schimbând natura umană, dând o putere care nu este caracteristică acesteia, atunci ea devine de neînțeles: cum ar putea o persoană să păcătuiască, să respingă această violență a harului? Sau harul în sine era neputincios? Lipsită de un răspuns convingător la această întrebare, teologia catolică este nevoită să înțeleagă păcatul originar, în esență, ca carentia [lipsa posesiunii] sau nuditas iustitiae debitae [privarea dreptății cuvenite], adică o înlăturare mecanică și la fel de arbitrară a donum superadditum. Dacă încă mai poate fi interpretat cu o întindere ca o pedeapsă pentru Adam, atunci în raport cu descendenții săi aceasta este o chestiune de pur arbitrar, care este confirmată de dogma Imaculatei Concepții: ceea ce a fost luat în mod arbitrar ar putea fi la fel de arbitrar returnat. Doctrina catolică introduce dualismul în antropologie și, drept consecință a acestuia, înțelege mecanic unirea divinului și umanului în om: acesta este maniheismul lui. Iar semi-pelagianismul său este că nu se face aici nicio distincție între starea omului natural și decăzut, decât în ​​termeni cantitativi: acea vulneratio [vulnerarea] naturii, despre care vorbesc scolasticii, constă în slăbirea puterilor umane, dar nu în schimbarea însăși imaginea umanității în om. Potrivit înțelegerii ortodoxe, un păcat săvârșit de o persoană în libertatea sa îl afectează în mod imanent în natura sa, privând-o cu forța de [propria] perversitate a cunoașterii lui Dumnezeu și a primirii directe a darurilor Sale. Pedeapsa pentru păcat nu este impusă nici din afară, ci doar confirmată de voința divină prin autodeterminarea naturii umane, o consecință a păcatului. Ea capătă un sens ontologic, la fel cum porunca lui Dumnezeu către om era ontologică, deși avea o formă deontologică: era îmbrăcată într-o poruncă. Respectarea ei a fost o condiție ontologică a umanității umane, iar încălcarea ei a fost o catastrofă ontologică, introducând o nouă lege și o nouă viață într-o persoană, într-un anumit sens nefirească, neîntâlnind normele și sarcinile ontologice ale omului. Pentru catolici este exact opusul: status iustitiae originalis [starea dreptății originare] este nenaturală pentru om, chiar și în sensul supranaturalismului său și, dimpotrivă, status naturae lapsae [starea naturii căzute] este mai consistent cu status naturae purae [starea naturii pure]. Starea omului înainte și după Cădere este aici determinată din exterior, ca lege, transcendentală firii sale, ca act al voinței atotputernice a lui Dumnezeu, nu în om, ci mai presus de om, sau despre om, mai întâi ca milă, iar apoi ca judecată și judecată, pedeapsă; Ceea ce este esențial aici, așadar, este că starea omului se schimbă în relația sa cu harul, dar nu și el însuși. Biserica Catolică a exprimat această idee în condamnarea învățăturilor lui Baius într-o bula a Papei Pius al V-lea în 1957. Bayus a învățat despre starea inițială că era statutul naturae debitus [starea proprie a naturii] (spre deosebire de indebitus [improprie]) și toate avantajele primilor părinți din paradis erau asociate cu această natură umană primordială 11. Toată suferința umană, chiar și moartea, sunt pedepse pentru păcate, iar acest lucru se aplică chiar și Fecioarei Maria. Această învățătură a fost condamnată sub forma unei serii de teze anatematizate, 12 și s-a stabilit că omul poate fi creat de Dumnezeu în aceeași stare în care se află acum, și indiferent de vinovăție, și de aceea, harul stării originare este supranatural, adică supraomenesc, omul este mai mult obiect al influenței harului decât subiectul său. A doua oară o doctrină asemănătoare a fost condamnată în secolul al XIX-lea de Hermes și Gunther, care au susținut și că starea originară nu era de har, ci de caracter natural: bunătatea și înțelepciunea divină nu ar fi permis crearea omului fără dreptatea originară, prin care se înțelege subordonarea senzualității față de rațiune. Aceste priviri ale doctrinei sophiei primordiale a omului au fost condamnate la Consiliul provincial de la Köln 13 (c[anon] 15). Deci, învățătura acceptată în prezent a Bisericii Catolice despre păcatul originar și despre starea originară consideră păcatul ca pe o privatio [înlăturare], o retragere a harului, care, prin voința lui Dumnezeu, poate fi înapoiată unei persoane și, prin aceasta, este restaurată complet și în întregime la starea originară. Prin urmare, Maica Domnului este complet și complet asemănată cu Eva înainte de cădere. Aici, un fel de deus ex machina, o referire la arbitrariul divin, este folosit în așa măsură încât întreaga latură umană a pregătirii pentru Întrupare devine nesemnificativă și lipsită de importanță. În esență, genealogia lui Hristos Mântuitorul este desființată în sensul ei. Într-adevăr, cu această înțelegere, acest act de întoarcere a iustitiae originalis [neprihănirea originară] ar putea avea loc în orice moment al istoriei, și nu în plinătatea timpului; și în general, istoria ca cauză comună a umanității, ca act unic și coerent, având ca centru Întruparea, nu există deloc cu această înțelegere. Toată mecanicitatea viziunii catolice se manifestă în acest antiistoricism, care desființează puterea și sensul pregătirii omenirii din Vechiul Testament pentru Întrupare și, în esență, neagă libertatea umanității. Se dovedește că sfințenia Fecioarei Maria este inerentă în Ea nu datorită neprihănirii ei personale și ereditare acumulată de-a lungul secolelor în umanitatea Vechiului Testament. Nu Ea a atras spre Sine darurile extraordinare, exclusive ale Duhului Sfânt, ci un act unilateral de alegere divină, chiar înainte de nașterea Ei sau chiar la nașterea Ei, care a plasat-o într-o poziție privilegiată (privilegium), o poziție exclusivă în care Ea nu mai putea păcătui prin propria Sa putere. Și prin aceasta, libertatea și demnitatea umană, care sunt atât de inviolabil păstrate în învățătura ortodoxă, sunt umilite 14. La aceasta trebuie să adăugăm și faptul că ideea de a anticipa „meritele” Mântuitorului pentru a o răscumpăra pe Maria de păcatul originar suferă și de legalism grosier în înțelegerea mântuirii. Desigur, dacă înțelegem mântuirea ca o răscumpărare pe „merite”, ca plata unei datorii scadente, atunci poate că este posibil să ne imaginăm și o tranzacție de credit în care datoria este compensată înainte de plata ei efectivă. Adevărat, aceasta este nedreptate, parțialitate, care, dacă ar fi arătată unuia, ar putea fi arătată tuturor și, prin urmare, consecințele păcatului originar al lui Adam ar fi prevenite pentru întreaga lume. Aici rămâne doar o referire la atotputernicia lui Dumnezeu, Care este liber să ierte și să aibă milă, adică o cale directă către calvinism cu doctrina sa despre predestinarea arbitrară. Dar însăși posibilitatea unei astfel de amnistii preliminare distruge întreaga ontologie a păcatului originar, conform căreia el este atât un vin (peccatum actuale) cât o stare (peccatum habituale). Această ontologie este cea care se opune cu hotărâre gândirii catolice despre răscumpărarea pe credit, răscumpărarea tuturor realizată anterior. Acesta din urmă nu este un act legal de imputare a meritului, ci, în primul rând, o schimbare reală în întreaga natură umană prin Întrupare; este creația din nou plină de har a omului, care se realizează pentru toată lumea în Sfântul Botez. Așadar, anticiparea mântuirii, despre care vorbește dogma catolică din 1854, chiar dacă poate fi totuși gândită ca o amnistie, adică ca un act juridic, nu poate fi înțeleasă deloc ca cea mai profundă degenerare a naturii umane. Acest lucru nu poate fi anticipat [anticipat] înainte de apariția sa efectivă. În acest sens, Botezul nu este anticipat, iar ideea că Sfânta Fecioară a fost, parcă, botezată înainte de instituirea Botezului, adică înainte de însăși posibilitatea lui, este contradictorie în interior – nu există loc în ontologia privilegiului, al cărui gând însuși expune jurisprudența antiontologică a teologiei catolice. Iar dogma considerată din această parte este o neînțelegere ontologică, o încercare cu mijloace inaplicabile pentru cazul dat, adică nepotrivite. Dar are și o altă premisă dogmatică. Constă în doctrina că sufletele la nașterea oamenilor sunt create de Dumnezeu de fiecare dată printr-un act creator special, iar în acest act sunt deja lipsite de extraordinarul har sfințitor iustitiae originalis. Din această cauză, ei se nasc copii ai mâniei, agravate de păcatul originar (deși s-ar părea că, dacă este așa, atunci nu există vină personală în această privare și nu este clar de ce cei care sunt lipsiți de acest dar supracuvenit ar trebui să poarte și responsabilitatea personală pentru această privare). Se presupune, conform acestui gând general al creației, că omul se naște din Dumnezeu în relație cu păcatul ca o tabula rasa [tabula rasa, adică pură, neatinsă], liber de orice atac păcătos, dar care are nevoie de un dar special de protecție de el, pe care nu îl primește. În acest caz, singura sursă a păcatului este trupul, iar nașterea trupească este deja începutul păcatului. Dar acest rol al trupului contrazice într-o oarecare măsură concepția catolică despre absența schimbărilor în natura lui Adam după păcat. Pe de altă parte, aceasta duce inevitabil la presupunerea că trupul a trebuit să infecteze sufletul Mariei cu păcatul originar, chiar dacă eliberat de păcatul originar în virtutea privilegiului său. Dar apoi imaculata ei concepție se dovedește a nu fi realizată. Totuși, toate acestea sunt doar inconsecvențe și ambiguități parțiale ale dogmei, care a fost îndeplinită în grabă din ordinul administrativ-dogmatic al papei și poartă urme ale acestei grabii. Esențială este concentrarea sa unilaterală asupra doctrinei creării sufletelor direct de către Dumnezeu Însuși, din care este dogmatizat (desigur, fără nicio necesitate internă pentru aceasta și fără motive suficiente) și această doctrină este destul de controversată și, în orice caz, incomplet clarificată. Întrebarea greoaie despre imaginea originii sufletului, împletită aici, are o istorie proprie, complexă și lungă, determinată în principal de lupta a două viziuni: după una, sufletele sunt create direct de Dumnezeu - creaționism (aici se adaugă și preexistențialismul lui Origen, condamnat de Biserică, conform căruia sufletele au existat înainte de întruparea sau căderea lor este o povară a întrupării sau a căderii lor. Dumnezeu). După o altă viziune, sufletele se nasc din părinți – generaționism sau tradiționalism – ca urmare a puterii investite de Dumnezeu în timpul creării omului: fiți rodnici și înmulțiți-vă 15. În literatura bisericească nu au lipsit opiniile exprimate atât în ​​favoarea creației, cât și în favoarea nașterii sufletului, deși totuși majoritatea se pronunță pentru primii 16. În Biserica Apuseană, creaționismul a triumfat decisiv; în Ortodoxie, de asemenea, unii teologi (Mitropolitul Macarie, Arhimandritul Sylvester [mai târziu episcop]) o văd drept norma învățăturii ortodoxe, ceea ce nu-i împiedică însă pe alții (de exemplu, Arhiepiscopul Filaret de Cernigov) să-și exprime o opinie complet opusă. în esență, nu le confirma deloc, așa cum recunosc ei înșiși. Căci tradiționalismul este dat: Gen. 1:28; 2:2,23. Împotriva lui: Isaia 57:16; 32:15; Prem.8:19; Ecl.12:7. Și mai puțin decisive sunt argumentele din rațiune, care expun clar imposibilitatea raționalizării gândirii de a înțelege misterul propriei nașteri sau originea sufletului. Principalul argument împotriva posibilității nașterii sufletelor din părinți, după Toma de Aquino, este simplitatea, indivizibilitatea și necomplexitatea sufletului, care este contrazisă de ideea nașterii sufletelor copiilor din sufletele părinților. Dimpotrivă, generaționiștii subliniază că gândul unei noi creații de suflete rupe unitatea rasei umane, transmiterea păcatului ereditar devine de neînțeles și toată ereditatea este în general eliminată. În plus, părinții se găsesc aici oferind doar carne, sau carne, copiilor lor și, în esență, nu mai sunt părinți. Alții subliniază că gândul unei creații neîncetate încalcă pacea Sabatului lui Dumnezeu după sfârșitul facerii lumii și, așa cum ar fi, subordonează voința creatoare a lui Dumnezeu poftelor și concepțiilor omenești. Pentru creaționism apar dificultăți considerabile în doctrina Întrupării, care în acest caz se dovedește a fi adoptarea unui singur trup. Concluzia este că Maica Domnului nu poate fi numită cu acest nume, căci Ea i-a dat numai trup Fiului Său. În cele din urmă, această întrebare este uneori complicată de întrebarea structurii diho- sau trihotomice a naturii umane: dacă o persoană constă doar din două părți, carne și spirit, așa cum se spune direct în multe texte, sau din trei: spirit, suflet și trup (la care pot fi citate și următoarele texte: 1 Tes. 5:23; Evr. 4:12). Prejudecata împotriva tricotomiei este parțial explicată aici prin faptul că [i.e. La această învăţătură] a aderat Apollinaris, care şi-a bazat hristologia eretică tocmai pe această învăţătură 18 . Având în vedere structura trihotomică a omului, este firesc să ne gândim la originea doar a spiritului direct de la Dumnezeu, și a sufletului și trupului de la părinți. Cu o dihotomie, este mai convenabil să ne gândim că sufletul este creat din Dumnezeu și numai trupul este creat din părinți. Cu toate acestea, această întrebare nu este adusă într-o asemenea legătură în istoria dogmei, deși ea apare în mod natural și, după cum ni se pare, inevitabil. Așadar, ar trebui neapărat să ne pronunțăm în favoarea uneia sau a celeilalte învățături școlare, să facem o alegere în favoarea creaționismului sau generaționismului (tradiționalism), sau este posibil aici un al treilea rezultat, eliberându-ne complet de a alege între ambele puncte de vedere, lăsând, prin urmare, posibilitatea de a vedea aici o serie de neînțelegeri? Problema ne apare tocmai în acest fel: întreaga întrebare a primit o formulare nepotrivită, antropomorfă, ca urmare a aplicării categoriei timpului la viața Divinului. Alegerea dintre generaționism și creaționism în acest sens ar însemna un lucru: când și cum creează Dumnezeu sufletele oamenilor? Dar aici, atunci când este aplicată la lucrarea lui Dumnezeu, există deja o neînțelegere, deoarece categoria timpului nu este aplicabilă lui Dumnezeu. Tot ceea ce creează Dumnezeu, El creează din veșnicie și în veșnicie, și numai pentru creație, pentru om se descoperă în timp, ca timp umplut de concret. Este greșit să credem că timpul are propria sa putere limitativă pentru Dumnezeu și, prin urmare, să presupunem, de exemplu, că a existat un timp înainte de crearea lumii, când Dumnezeu nu era încă Creatorul. Aceasta este aceeași întrebare pe care Fericitul Augustin a dat-o deoparte iritat: ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea lumii? Nu poate exista decât un singur răspuns la aceasta: în Dumnezeu nu există când, și fiecare când în El este pre-etern, supra-temporal și, prin urmare, nu există și niciodată: tot ce se desfășoară în timp rămâne în Dumnezeu din veșnicie. De aceea, pe de o parte, se spune că Dumnezeu a creat lumea în șase zile și apoi S-a odihnit de lucrările Sale, creând lumea în întregime; dar în același timp, după mărturia Cuvântului însuși: Tatăl meu lucrează până acum, iar eu lucrez 19. Aceasta nu înseamnă deloc continuarea actelor creației în timp, așa cum își imaginează de obicei teologii, ci veșnicia ei: orice creație temporară (și toată creația este temporară, căci este în timp) este veșnică în Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă deloc că doctrina lui Origen despre preexistența sufletelor este condamnată de Biserică, căci învățătura lui Origen distinge tocmai două timpuri și plasează un alt timp, pre-pământesc înaintea timpului nostru pământesc, adică pur și simplu prelungește și complică oarecum timpul pământesc. Între timp, gândirea noastră se referă la ceea ce are puterea înainte de timp, sau mai bine zis, în timp, ca bază. Dumnezeu are pre-etern cu Sine lumea în prototipurile ei, iar lumea este eternitatea Sofiei, reflectată în curgerea timpului. Astfel, fiecare ființă de la Dumnezeu procedează în veșnicie și se dezvoltă în timp, odată cauzată de un act creator: lasă-l să fie. Pentru Dumnezeu, nimic nu ia ființă, dar totul există pre-etern. Astfel, adevărurile creaționismului și ale generaționismului în sensul lor cel mai general sunt complet compatibile: adică ca doctrină a apariției continue, ca și cum ar continua mereu, deși odată realizat, un act creator - creaționism și despre formarea sau dezvoltarea autonomă, imanentă a lumii create create, care a primit în sine plenitudinea puterilor creatoare ale ființei - generaționismul. În dogmatică, ambele părți se disting ca fiind creația lui Dumnezeu și Providența lui Dumnezeu, care este un act de creație neîncetat, odată identificat în toată originalitatea și diversitatea ei: urmează spiritul Tău și vor fi creați... ia-le duhul și vor dispărea și se vor întoarce în praful lor 20 . În plus, deși totul ia naștere în timp, prin urmare, este limitat de cadrul său, dar în același timp el preemerge înaintea manifestării sale. Totul este însămânțat în orice și este menținut în existența sa printr-un act creator unic, supratemporal. Acest lucru este, în general, aplicat bazelor generale ale existenței. Acum să luăm în considerare aceeași întrebare cu privire la crearea omului. Omul ocupă un loc special în univers. Pe de o parte, el a fost creat împreună cu întreaga lume, totul este din plinătatea Divinului și, în acest sens, este una cu lumea. Pe de altă parte, Dumnezeu Însuși a suflat în el suflarea vieții și l-a onorat cu chipul Său. Aceasta din urmă este, desigur, nu doar o asemănare, o „proprietate”, ci o esență, ens realissimum [esența cea mai reală] în om, care este un zeu creat, după chipul Dumnezeului existent. În ce concepte, filozofice și teologice, această inspirație a unui suflet viu în Adam de către Dumnezeu Însuși ar trebui să fie exprimată, aceasta poate și ar trebui să constituie o problemă teologică specială. Nu există însă nicio îndoială că de la o asemenea origine spiritul lui Adam nu încetează să fie un spirit creat, creat. El este o creație, la fel ca îngerii, „a doua lumină” revărsată din prima, prima Lumină Veșnic Esențială. Prin această origine Adam nu dobândește nicio participare la viața pre-veșnică a Preasfintei Treimi. Dar ca chip al lui Dumnezeu și, într-un fel, repetare a Divinității Însuși în lume, izvorât nu numai din creație cu cuvântul: să fie, ci și din secretul interior tainic din adâncul Divinității, prin „inspirația” sufletului, Adam este o ființă premium, veșnică, în lume. Cu alte cuvinte, într-un sens, Adam este creat și necreat, dar adus de Dumnezeu, el este o ființă creată și necreată, temporară și veșnică, o lume și o nelume, o supralume, un zeu în univers, un cetățean al acestei lumi și prin aceasta conducătorul ei. Astfel, în însăși compoziția sa (în orice termeni am exprima-o: dihotomic sau trihotomic, pentru că aceasta nu ține de esența întrebării) o persoană este duală, complexă ontologic, bicomponentă. El, ca cetățean al lumii, a fost creat în lume și împreună cu lumea și în acest sens nu are o persoană deosebită, nu necesită o creație specială. Dar ea ia naștere de la Dumnezeu printr-un act special, nu de întărire a păcii, ci de „a inspira”, a scoate la iveală. Această dualitate, sau două părți, a unei persoane (dihotomie) este baza metafizică a ființei sale, care este reprodusă invariabil în fiecare persoană: el își primește ipostaza, chipul său, „eu” său de la Dumnezeu ca chip al Său, ca o oglindă a Divinului, în care Își reflectă chipul. Toate aceste imagini, într-un anumit sens, se contopesc într-o singură imagine a lui Adam, cel vechi și apoi cel nou, pentru că există o singură Divinitate, care definește această imagine prin El Însuși. Dar în același timp ele sunt de fapt multiple, căci fiecare are în sine o reflectare a întregii Divinități, are imaginea Sa și prin aceasta este ens realissimum, ca multe reflexii ale unui singur soare în pluralitate. Acestea sunt bazele naturii umane, reproduse în fiecare persoană. Și este nepotrivit, nemodest și chiar naiv să întrebi: a fost suficient ca Dumnezeu să sufle o dată un suflet viu în trupul lui Adam și, prin urmare, să reflecte imaginea Lui în el, sau se repetă acest lucru de multe ori? La urma urmei, ambele sunt deja cuprinse într-un singur act creator al creației umane. În ea, fiecare persoană umană a existat pentru Dumnezeu din veșnicie și nu apare accidental sau spontan, ca urmare a jocului forțelor lumii. Astfel, adevărul creaționismului este că în alcătuirea omului, în însăși natura sa, există un principiu supra-mondan, care nu poate apărea prin forțele lumii, nici măcar prin forța eredității, ci presupune participarea directă a Divinului: ca și Adam, sau împreună cu Adam și în Adam, fiecare persoană este creată special de Dumnezeu, există o repetare a chipului Său ca spirit asemănător lui Dumnezeu, purtând în sine o ipoteză și o cunoaștere a lui Dumnezeu. a eternității și originii sale Divine. Totuși, aceasta nu se referă la cronologie, ci la ontologie: nu vorbim despre faptul că Dumnezeu „infuzează” un fel de esență spirituală la un moment dat, specific al dezvoltării embrionului în aceasta din urmă. Așa gândesc teologii latini (și parțial patriarhii răsăriteni seduși de ei) 22 . Dimpotrivă, în fiecare naștere se realizează forma, se împlinește locuința pre-eternă a lui Dumnezeu și planul pentru fiecare persoană. În Dumnezeu și pentru Dumnezeu există o singură imagine a Lui, o singură persoană în persoana Adam primordial, dar în această imagine sunt date toate imaginile acestei imagini [Sa], toate ale ei individuale ca și, realizate în timp ca indivizi. Deci, întrebarea despre timpul „infuziei”, despre metoda sa - un act creativ deliberat, o singură dată sau un act creativ general unic - este pur și simplu nepotrivită, este un fel de neînțelegere, pentru că aici este posibil doar să întrebi ce, și nu cum. Creaționismul pur și simplu exprimă într-o formă brută și naivă adevărul despre originea supramondană a ipostasului uman. Adevărul generaționismului este că, așa cum în Adam Dumnezeu a suflat suflarea vieții numai după ce și-a creat trupul din „pământ”, adică lumea, tot așa la fiii lui Adam chipul lui Dumnezeu, Duhul, ipostasul, se realizează numai în om născut din natura lumii, din arborele lui Adam. Cu alte cuvinte, prin concepția și nașterea naturală, care este o acțiune la fel de neînțeleasă a atotputerniciei lui Dumnezeu ca și nașterea unui suflet, se creează un trup, și nu numai trupul, ci și sufletul animal care îl inspiră. Căci de fapt: ce este trupul viu al omului, însetat şi aşteptând pecetea spiritului său divin? Este doar o grămadă de oase și carne? Este într-adevăr mai mic și mai jos decât animalele, care în „sângele” lor au, după Moise, un suflet viu, iar acest suflet special de animal are în sine nu numai putere asupra corpului, ci și propriile, deși mai mici, energiile spirituale și propria sa minte, și propriul său corp și propriul său caracter? Dar trupul unei persoane cu sufletul său de animal este imprimat și cu caracterul său înnăscut, ereditar; o persoană nu se naște tabula rasa. Ipostaza lui, spiritul său divin, chipul lui Dumnezeu, locuiește într-un anumit biserică și, așa cum am încercat să explicăm mai sus, sufletul acceptă această instalație, o demnește, o acceptă, parcă făcând-o prin fapta sa și devine responsabil pentru ea. Aici intervin genealogia și ereditatea. Dacă este exprimat dihotomic, atunci trebuie spus că un corp uman viu și împlinit se naște din sămânța părinților și un suflet se mută în acest corp. Dacă o exprimăm trihotomic (ceea ce este în esență același lucru, motiv pentru care în Cuvântul lui Dumnezeu găsim atât expresii dihotomice, cât și expresii trihotomice - cele din urmă vezi: Evr. 4:12; 1 Tes. 5:23), atunci trebuie spus că nu numai trupul se naște din părinți, ci și sufletul animal, dintr-o natură empirică a spiritului și a sufletului nefusionat, într-o natură empirică a spiritului și a sufletului. 23 . Nașterea numai a unui corp din părinți, în primul rând, ar umili o persoană chiar înaintea animalelor: locul unei persoane la sfârșitul perioadei de șase zile presupune pentru el posesia completă a tot ceea ce a creat în zilele precedente. Șase zile este ontogeneza umană. El este, în primul rând, un animal perfect, având în sine tot ceea ce au animalele, în special sufletul animal viu. În al doilea rând, separarea trupului de suflet și originea ambelor separat, una prin naștere, cealaltă prin creație, nu este în orice caz mai puțin de neînțeles decât nașterea unui suflet din sufletele părinților. Strict vorbind, ambele sunt la fel de neînțelese în modul lor și sunt misterul creativității lui Dumnezeu, un miracol. Necesitatea metafizică a originii separate există cu adevărat, dar nu în raport cu trupul și sufletul unui animal, ci în raport cu trupul în legătură cu sufletul sau pur și simplu cu trupul viu, pe de o parte, și cu spiritul, ipostaza, imaginea lui Dumnezeu, pe de altă parte. Pentru prima formează principiul cosmic, animal în om, în timp ce al doilea formează Divinul. Și, bineînțeles, nu pot fi amestecate în sensul că unul poate veni din celălalt. Dar, în același timp, există o anumită legătură, conjugare, corespondență între ele - există individualitatea trupului și a sufletului, individualitatea corespunzătoare a spiritului. Iar dacă creaționismul vrea să desființeze sau să slăbească această legătură, să distrugă aceste legături, atunci întâmpină un obstacol, complet de netrecut pentru el, care l-a încurcat pe Sfântul Augustin, și anume, păcatul originar și ereditatea în general. Deoarece creaționismul include acest principiu, acesta devine decolorat. Își pierde puterea principală - opoziția sufletului și trupului ca principii independente. Afirmația creaționismului radical despre independența completă a sufletului creat față de corpul care se naște ar duce la o negare completă a eredității și genealogiei, unitatea și legătura întregii rase umane, păcatul originar și întreaga economie a Vechiului Testament cu genealogia Mântuitorului inclusiv. Căci sensul acestuia din urmă se reduce cel mult la pregătirea trupului Mântuitorului, desprins de toată puterea duhovnicească. Creaționismul în acest sens este un ocazionalism și un atomism brut și naiv în înțelegerea destinelor umane; fiecare persoană ia naștere separat, are propriul său destin, este separat de propriul soi prin originea sa, în virtutea unui nou act creator. Când este realizată în mod consecvent, această învățătură rupe întreaga hristologie și soteriologie ca învățătură a unui singur Adam, Vechi și Nou. În măsura în care creaționismul este gata să includă o relație prestabilită între spiritul creat de Dumnezeu și trupul născut din părinți, el își pierde de fapt poziția și reprezintă doar un fel de tradiționalism. Același ocazionalism a afectat doctrina Imaculatei Zămisli a Maicii Domnului din dogma din 1854. A fost necesar să se introducă această învățătură controversată, întunecată și nedezvoltată în chiar miezul dogmei, pentru a realiza un act atât de imprudent și neînțelept, pentru că în acest fel părea cel mai ușor să pună în aplicare lipsa de păcat a Mariei ca credit, privilegiu și rezoluție extraordinară acordată oricărui om caine, privilegiu și excepție. dificultăți asociate cu problema cinstirii Maicii Domnului. Maria este îndepărtată din ordinea generală la crearea sufletului ei. În ea, donum superadditum [cadoul suplimentar], luat de la toată lumea, este returnat Ei. Dar, din moment ce acesta este un act de arbitrar divin unilateral, acest privilegiu, se părea, ar fi posibil pentru toți descendenții lui Adam. Aceasta, în esență, subminează întreaga putere inexorabilă a păcatului originar, care îi unește pe toți nu numai în devotamentul față de Dumnezeu, ci și în mântuire. Astfel, această dogma imprudente zdruncina înseși temeliile dogmei creștine și, în plus, o lipsește pe Prea Curată Fecioara de propriul ei merit în lipsa de păcat, căci în prealabil, în mod liber, ca privilegiu, o înzestrează cu imunitate în raport cu păcatul. Deci, deși această dogmă urmărește un scop bun - glorificarea Celui Prea Pur, ea face acest lucru prin mijloace complet nepotrivite și este un exemplu de arbitrar dogmatic și de grabă. Potrivit dogmei catolice, „concepția imaculată” a Maicii Domnului înseamnă pur și simplu o creație diferită a Ei, spre deosebire de toți ceilalți oameni: Ea este înzestrată cu un dar special cu care alți oameni nu sunt înzestrați, asta-i tot. Iar acesta corespunde într-adevăr unui avantaj înțeles în sensul de privilegium: aici avem un exemplu de îngroșare mecanică a conceptelor teologice cu eliminarea libertății umane în favoarea predestinismului arbitrar [credința în predestinare], aplicarea necorespunzătoare a principiului ex opere operato [a unei acțiuni perfecte]. Îndepărtată de păcatul originar, Maria ar fi fost îndepărtată de toată omenirea, despărțită de arborele vechiului Adam, și totuși prin Ea trebuia să fie altoită o nouă ramură în el. Revărsarea extraordinară, unică, a darurilor Duhului Sfânt atât la zămislire, cât și la zămislire și la nașterea Sfintei Fecioare a fost completarea divină a slăbiciunii umane. A fost, în primul rând, de dragul dreptății și sfințeniei deja revelate a Nașului Ioachim și a Annei și a întregii serie evlavioase a strămoșilor lor, iar sfințenia părinților corespunde sfințeniei nașterii. În al doilea rând, a fost de dragul sfințeniei și a Preacuratei Fecioare însăși, revelată chiar la nașterea Ei pământească, în autodeterminarea Ei pretemporală și premondană. Și în măsura în care putem vorbi despre „concepția imaculată” și nașterea Celui Prea Pur și Prea Neprihănit, nici aici harul nu își alege automat sau mecanic un obiect care rămâne pasiv în această alegere, ci răspunde mișcării care se apropie a naturii umane însăși. Maica Domnului dobândește eliberarea de păcătoșenia personală, păstrând în natura Sa toată puterea păcatului natural și slăbiciunea ei. Și este greșit să vorbim despre Botezul Ei înainte de nașterea Ei și a Fiului Ei. Maica Domnului a fost botezată împreună cu toți apostolii în ziua Cincizecimii. Și, de altfel, după legea păcatului, Ea a gustat moartea. Ea nu a avut libertate de moarte, ceea ce pentru primii noștri părinți era asociat cu absența păcatului originar. Într-un cuvânt, din toate părțile dogma nou inventată pare inutilă și artificială. În esență, acesta este punctul de vedere susținut de o serie de teologi catolici medievali: Paschasius, Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas Aquinas. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Istoria dogmelor. T.3, §94]. Articolul Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [articol „Immaculate Conception” // „Dictionary of Catholic Theology”]. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Dicționar bisericesc / Ed. Wetzer și Welte. T.4. P.456: „Imaculata Concepție”]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Un ghid pentru dogmatica catolică. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Belarmin. Despre harul primului om, 2 și 5]. Scheeben. Dogmatikă. II,216. „Moralitatea omului, atât în ​​ceea ce privește posibilitatea, cât și necesitatea morții sale, este o consecință a structurii naturii sale, un atribut natural al corpului său ca corpus animal [corp animal]; deci are rădăcină în natură însăși, și nu doar în păcat (!), ca și cum prin ea s-ar fi întemeiat mai întâi.” Dimpotrivă, Dumnezeu a reținut-o doar în timp ce omul s-a abținut de la păcat. Același lucru este valabil și cu posibilitatea și necesitatea tulburărilor din această viață legate de boli, a bolilor nașterii, precum și a excitabilității și susceptibilității la senzualitate și pofta sexuală (ibidem. 218–224). „Concupiscibilitasul uman [predispoziția la concupiscență], trecând în activa concupiscentia [concupiscență activă], este, deși nu un dar special al lui Dumnezeu (pelagieni), ci Mangel und Uebel der Natur [defectul și boala naturii], precum moartea și moartea. persoană]], la fel ca moartea și păcatul, dar pe baza „constituției” naturii umane”. (Deci, tot de la Dumnezeu?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Sufletul înzestrat cu spirit are prin natură nu numai capacitatea de a spiritualiza complet și de a conduce viața animală a corpului sau de a depăși slăbiciunea și de a îndura nevoia de a-l elibera legătura cu trupul, supusă stricăciunii și suferinței, viața spirituală se dovedește pentru suflet a fi un fel de imperfecțiune și neputință inerente, sau slăbiciune a minții”] (Ibidem, 227). Acest lucru reiese clar, de exemplu, din Propositio 21 condamnată de Biserica Catolică: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [măreția și înălțarea naturii umane la participarea la natura divină s-a datorat [acesteia] integrității și, prin urmare, nu ar trebui considerată [această] stare naturală și supranaturală. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Culegere de definiții religioase, 1001 pagini]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui assertant immunitatem a consupiscentia necesare pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Declarăm că cei care învață să respingă înțelepciunea și bunătatea lui Dumnezeu s-au abătut de la adevărul catolic, pentru a atribui omului harul care curăță de poftă, trup sau nemurire; precum și cei care afirmă că imunitatea față de poftă este o proprietate indispensabilă a ideii, sau naturii, a omului însuși; și, în cele din urmă, cei care spun că darurile date lui Adam ar trebui numite supranaturale numai pentru că omul nu și le-a oferit lui însuși, ci de Dumnezeu care l-a creat] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.89. P.390-39]). Comparați, de exemplu: Ioan Damaschinul, Sf. O declarație exactă a credinței ortodoxe. Cartea 2, cap. 26 și 27, tot în Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice Răsăritene: „deși voința umană a fost vătămată de păcatul originar, totuși și acum este în voia fiecăruia să fie bun și copil al lui Dumnezeu, sau rău și fiu al diavolului” (Mărturisirea Ortodoxă. Partea 1. Întrebarea 27 [/]/ P. În Mesajul Patriarhilor Răsăriteni citim: „fiecare om căzut are natura cu care a fost creat și o forță naturală liberă, vie și activă, în urma căreia prin natură poate alege și face binele, fugi și se îndepărtează de rău” (Sylvester, arhimandrit. Experiența Teologiei Dogmatice Ortodoxe: [În 5 vol. 4.4–4 p. 53 Kyiv.]. [Cf.: Mesaj Patriarhii Bisericii Catolice Răsăritene despre credința ortodoxă Membru 14 // Epistole dogmatice... p. 166–167]). Printre scriitorii bisericești care vorbesc pentru nașterea sufletelor se numără Tertulian (De anima. P. 27 [Despre suflet. Cap. 27]), Rufin (în Ieronim: Adversus Rufinum. P. 2, paragraful 8 [Împotriva lui Rufin, cartea a 2-a, capitolul 8 și urm.]) și Sfântul Macarius 30. nașterea copiilor din propria lor natură, atât trupurile cât și sufletele lor”). Dimpotrivă, majoritatea este pentru creația sufletului: Clement Alexandrinul (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), Sfântul Atanasie cel Mare (Împotriva Apolinaris. Cartea 1, partea a 4-a. Contra gentes I,I [Împotriva Neamurilor I,1]), Sfinții Grigore Teologul, Siriam, Ioan Chîrîr, Teologul Alexandru, Ephril, Alexandria. Gilarius, Ambrozie din Milano, Fericitul Ieronim. Sfântul Augustin a luat o poziție șovăitoare și în cele din urmă și-a recunoscut neputința de a da un răspuns satisfăcător la această întrebare. În disputa lui Augustin cu pelagienii, aceștia din urmă s-au înclinat în mod natural către ipoteza creaționismului ca fiind mai consecventă cu învățătura lor despre absența corupției fundamentale în natura umană. Dimpotrivă, Augustin, în apărarea sa a doctrinei păcatului originar, a fost nevoit să încline mai mult spre tradiționalism. În cele din urmă, Augustin a recunoscut: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic” [„Eu însumi sunt încă împărțit între unul și altul și clătin ici și colo”] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [Despre cartea Genezei cuvânt cu cuvânt]2 cărți, X37, XII). În urma lui Augustin au fost discipolii săi Fulgentius, precum și Papa Grigore cel Mare, Euharie și Isidor. De-a lungul timpului, creaționismul a triumfat în Biserica Apuseană în perioada scolasticii: Toma de Aquino și alții. Papa Benedict al XII-lea a condamnat învățătura armenilor, care a negat-o (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Culegere de definiții]. P. 218, nota 533). Vezi prezentarea problemei în dogma lui Scheeben. De asemenea: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filosofia antichității. Munster, 1863. T.II]; Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. Bd. II. Wurzburg, 1859 [Stecke. Doctrina teoretică a omului și istoria sa: În 2 vol. Würzburg, 1859]; Klee. Catholische Dogmatik. Bd. II. [Klee. Dogmatică catolică: În 2 vol.]. Despre ortodocși, pentru cea mai completă schiță, vezi Arhimandritul. Sylvester: Experiența teologiei dogmatice ortodoxe: [În 5 vol.]. T.3. Apolinar distinge trei părți ale omului: νους, ψυχή și σωμα, iar Logosul a acceptat numai carnea, mijlocind cu Sine spiritul uman. Apollinaris este, de asemenea, înclinat spre generaționism, crezând că sufletele se vor naște din suflete, ca trupuri din trupuri. În chestiunea generală a diho- și tricotomismului, opiniile părinților diferă în general, deși majoritatea este de partea tricotomismului: Iustin Filosoful și Clement din Alexandria vorbesc atât de diho- și tricotomie; Irineu și Tertulian – despre dihotomie. Între amândoi se clătește și Atanasie cel Mare, ca și Sfântul Efim Sirul; Sfinții Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Epifanie, Ambrozie, Chiril al Alexandriei și alții vorbesc despre trup, suflet și spirit. Hrisostom, Nemesius și Ioan Damaschinul vorbesc dihotomic. După Apollinaris, dihotomia este uneori considerată una dintre dogmele Ortodoxiei. Iată o analogie cu jertfa euharistică, oferită o singură dată, dar repetată de multe ori în liturghie, cu un miel de jertfă, unit și, totuși, mereu înjunghiat, mereu divizibil și nu fragmentat: repetarea multiplă se contopește într-un singur act divin al unei singure împliniri. „Sufletul este dat de la Dumnezeu când trupul se formează și devine capabil să-l primească, iar când intră, se răspândește în tot trupul, ca focul într-un fier înroșit” (cf.: Mărturisirea Ortodoxă de Credință a Bisericii Catolice și Apostolice din Răsărit. Nr. 28 [p. 30]). Aici întrebarea hristologică este semnificativă și chiar decisivă: cum ar trebui să înțelegem Întruparea lui Dumnezeu, cărui principiu îi corespunde Logosul în Omul-Dumnezeu? Fericitul Augustin se exprimă despre originea sufletului lui Hristos: „unde Adam quam de Adam” [„[mai degrabă de unde a venit [sufletul] lui Adam decât de la [Adam însuși]”] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), adică la nesfârșit, și întrebarea dacă sufletul lui Hristos vine de la Maria, împreună cu creația, a fost creată, deci, strict, de către Dumnezeu (în trupul Maria), și a fost creată, deci, strict, de către Dumnezeu. Maria a dat doar trupul rămas deschis, iar respingerea erorii lui Apollinaris, conform căreia Logosul a înlocuit tocmai sufletul și spiritul, nu oferă linii directoare. Conform formulei de conciliere a Sinodului al III-lea Ecumenic (433), conform Simbolului Antiohiei, este imposibil să se determine cu încredere învățătura Bisericii. Aici s-a spus: [Dumnezeu desăvârșit și Om desăvârșit, din suflet și trup rațional]. Aici, deci, este adoptată viziunea trihotomică, iar ființa lui Hristos constă dintr-un „Dumnezeu desăvârșit și un Om desăvârșit, format dintr-un suflet și un trup rațional”. Care este originea acestui suflet inteligent, nu există nicio indicație. Dar pare în concordanță cu spiritul întregului Vechi Testament și al genealogiei Evangheliei că sufletul rațional al lui Hristos s-a născut din Fecioara Maria, care este Mama Sa în sensul deplin al cuvântului, ca orice mamă umană care dă naștere pe cale trupească a unei persoane.