Katolicki dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny

Wiara w osobistą bezgrzeszność Matki Bożej w prawosławiu jest, że tak powiem, pachnącym kadzidłem, chmurą modlitewną, gęstniejącą od kadzidła Jej pobożnej czci w Kościele. Jeśli zadajesz sobie pytanie, co to dokładnie znaczy, jak wyrazić moc i znaczenie takiej czci w języku teologicznym, to właśnie te lub podobne formuły dogmatyczne mimowolnie nasuwają się. Jednakże takie formuły, nieuniknione w teologii, nadal pozostają w prawosławiu w pozycji prywatnych opinii teologicznych, theologumena, nie były przedmiotem szerokiej dyskusji kościelnej. W tym przypadku, jak w wielu innych, Kościół, choć posiadał prawdziwą cześć Matki Bożej, a co za tym idzie, zawarte w niej prawidłowe nauczanie, nie przystąpił do dogmatycznego utożsamienia tego nauczania. Jej potrzeba może wynikać albo z nabożnego wnikania umysłu w tajemnice Boże, z potrzeb chrześcijańskiej kontemplacji i spekulacji, albo z praktycznych potrzeb walki z fałszywymi naukami i herezjami. Oprócz starożytnej herezji Nestoriusza, już pokonanej i potępionej przez Kościół, że Maryja nie była Matką Boga, ale Matką Chrystusa, dopiero niedawno, początkowo w protestantyzmie, pojawiły się nowe herezje na temat Matki Bożej, które całkowicie odrzucały kult Matki Bożej. To heretyckie nauczanie jest przyczyną i jednocześnie konsekwencją wypaczenia, zubożenia i wysuszenia pobożności chrześcijańskiej w protestantyzmie. Doprawdy, jak głęboka i wszechstronna zmiana nastąpiłaby w całym naszym życiu zakonnym, gdybyśmy usunęli z niego wszystkie myśli, uczucia, doświadczenia i postawy, które wiążą się z kultem Matki Bożej, z żywą, przeżytą wiedzą o obecności Matki Bożej w świecie. Chrześcijaństwo z jednym Chrystusem, ale bez Matki Bożej, jest w istocie inną religią niż prawosławie, a protestantyzm oddziela się od Kościoła nie przez swoje prywatne fałszywe nauczanie i arbitralne cięcia, ale przede wszystkim i co najważniejsze przez swoją niewrażliwość na Matkę Bożą. Jak taka niewrażliwość powstała i stała się możliwa w świecie chrześcijańskim, jest tajemnicą i tajemnicą protestantyzmu, a raczej całego zachodniego chrześcijaństwa. W katolicyzmie kult Matki Bożej jest w ogóle nie mniejszy niż w prawosławiu, ale i tutaj został poddany powszechnemu uciskowi duchowemu, który ciąży na całym świecie katolickim. Również tutaj znalazła odzwierciedlenie potrzeba ukazania i poczucia absolutnej władzy papieża we wszystkim, zwłaszcza w sprawach wiary, dogmatyzacji z góry, wydawania praw dogmatycznych tam, gdzie życie ich w ogóle nie wymaga. Takim właśnie prawem, nie spowodowanym niczym innym jak koniecznością reguły dogmatycznej, był nowy dogmat katolicki z 1854 roku, wydany przez papieża Piusa IX, który de facto antycypuje w nim dogmat przyszłego Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża w sprawach wiary. To prawda, że ​​​​biskupi zostali formalnie przesłuchani pocztą i telegrafem i oczywiście uzyskano ich zgodę, ale ogólnie rzecz biorąc, na tym dogmacie leży cień przyszłych wydarzeń, odrzuconych, a mianowicie Sobór Watykański z dogmatem watykańskim. Dogmat z 1854 r. nie był spowodowany żadną życiową koniecznością (poza głosami partii kościelnych lub wizjami poszczególnych pobożnych dusz, które nie reprezentują jeszcze władzy dogmatycznej). Dla katolicyzmu był czas, kiedy rzeczywiście istniała potrzeba dogmatu o czci Matki Bożej; było to dokładnie wtedy, gdy reformacja ją odrzuciła. Jednakże, nie uczyniwszy tego w odpowiednim czasie, nie miał już takiej potrzeby – teraz, gdy rzeki kościelne weszły do ​​brzegów, a protestanckie wyrzeczenie się Matki Bożej zostało obnażone w całej swojej niekościelności. W każdym razie nowy dogmat nie ma żadnego znaczenia dla walki z protestantyzmem. Dogmat z 1854 r. był w tym sensie narzuconym sobie doktrynerem poszczególnych partii i głosów i swoją jednostronnością odzwierciedlał cały ich wpływ. Ogólnie rzecz biorąc, dogmat katolicki jest błędnym wyrazem prawidłowej myśli o osobowej bezgrzeszności Matki Bożej i czyni to całkowicie niewłaściwymi środkami. Mianowicie wprowadza problematyczne, a wręcz wręcz błędne nauczanie jako główne elementy dogmatu oraz całkowicie błędnie formułuje samą myśl, całkowicie zaprzeczając mocy grzechu pierworodnego w Matce Bożej 1 . Jest to samo w sobie dogmatycznym nieporozumieniem, a nawet po prostu błędem. Zmusza jednak prawosławie do wyjaśnienia prawdziwego dogmatu, istotnej treści prawosławia, dotyczącego kultu Matki Bożej jako bezgrzesznej, Najczystszej, Niepokalanej Zawsze Dziewicy. Niestety, ortodoksi polemiści z nadmierną gorliwością zaczęli zaprzeczać nie tylko fałszywej formule dogmatycznej, ale także samej prawdzie i zaczęli mówić o niedoskonałości Matki Bożej. Dogmat katolicki z 1854 roku stwierdza, że Najświętsza Dziewica in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu merytorycznerum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunom, czyli od pierwszej chwili Jej poczęcia za szczególną łaską Boga Wszechmogącego i na mocy specjalnych przywilejów, w rozważenie zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego rodzaju, zostali zachowani wolni od wszelkiej plamy grzechu. Podmiotem immaculata conceptio [niepokalane poczęcie] jest Matka Boża od pierwszej chwili swego poczęcia, czyli zgodnie z interpretacją papieża Aleksandra VII (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum” [Konstytucja „Opieka nad wszystkimi Kościołami” 1661]), w chwili stworzenia i wlania duszy Maryi w Ciało. Nie ma przy tym mowy o integralności czynności prokreacyjnej rodziców w chwili zawarcia związku małżeńskiego, conceptio activa [poczęcie czynne], a dokładniej generativa [poczęcie generatywne], ale także samo poczęcie dziecka (conceptio passiva [poczęcie bierne]) nie jest przedmiotem uprzywilejowania. Jeśli bowiem zrozumiemy, że conscupiscentia passiva [pożądanie bierne], będące bezpośrednim produktem i treścią zasad generatywnych conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [przyjęcie nasienia, poczęcie ciała, ukształtowanie się niedoskonałego człowieka] i w czasie lub przynajmniej w naturze, poprzedza wlanie (Eingiessung) duszy rozumnej, to nie zawiera ona jeszcze osobowości Maryja. W każdym razie privilegium [przywilej] odpowiada jedynie tej koncepcji pasywnej, którą później teolodzy nazywają conceptio passiva adaequata et consummata [koncepcja pasywna, odpowiadająca i doskonała], a przez wczesnych obrońców conceptio germinis [tworzenie się płodu] (w przeciwieństwie do conceptio seminis) i conceptio Spiritis sive personalis [koncepcja duchowa lub osobista], a czasem Vitalis sive Animalis [witalny lub ożywiony] (w przeciwieństwie do conceptio carnis [tworzenie ciała]) i zbiega się z nativitas personae in utero [narodzinami jednostki w łonie matki]. W tym przypadku czystość przypisuje się produktowi urodzenia nie ze względu na sposób pochodzenia, ale pomimo tego, poprzez szczególne Boskie działanie, przez które dusza Maryi została stworzona i wlana w Ciało 2. W odniesieniu do ludzkiego poczęcia (conceptio humana) określa się je jako conceptio divina [poczęcie Boże], czyli Deo [od Boga]. Niepokalane Poczęcie oznacza tę wolność od grzechu pierworodnego, która jest dana podczas chrztu, a zatem jest chrztem Maryi jeszcze przed Jej narodzeniem, a zatem przed narodzeniem Chrystusa. Rozpatrywany dogmat w swym teologicznym sformułowaniu wiąże się z dwoma przesłankami: 1) katolicką nauką o działaniu grzechu pierworodnego w człowieku w powiązaniu z nauką o jego pierworodnym stanie; 2) nauka o pochodzeniu dusz ludzkich poprzez nowy akt twórczy – kreacjonizm. W świetle tych dwóch nauk możliwe jest jedynie zrozumienie głównej idei dogmatu i ocena go pod względem merytorycznym. Istotnie, mówimy tu właśnie o tym, że podczas stworzenia duszy Maryi dar justitia Originalis [pierwotnej sprawiedliwości], odebrany człowiekowi podczas Upadku, został Jej zwrócony w formie szczególnego, pełnego łaski wyjątku. Jej ciało powstało w zwykły sposób, ale nie jest to przeszkodą w „niepokalanym poczęciu”, ponieważ samo ciało nie jest zniszczone przez grzech. Cała moc tego ostatniego polega właśnie na odebraniu daru pierworodnej sprawiedliwości, dlatego do niepokalanego poczęcia wystarczy sam jego powrót. To właśnie to wyjątkowe i oczywiście bardzo kontrowersyjne nauczanie wyznacza treść dogmatu o narodzeniu z dziewicy, wprowadzając w ten sposób doktrynę scholastyczną w samo serce dogmatu i ukazując w ten sposób przykład doktrynalizmu scholastycznego. Po wyeliminowaniu tych szkolnych nauk z dogmatów nie pozostanie nic poza powszechną pobożną i całkowicie słuszną myślą o bezgrzeszności Dziewicy Maryi. Niemniej jednak, nawet przy tych przesłankach nie sposób nie zauważyć pewnej jawnej sprzeczności w dogmacie. To ciało Maryi, poczęte w warunkach naturalnych, przez pewien czas, nawet w stanie embrionalnym, pozostawało nieoczyszczone i niebłogosławione. Mówi się o ciele, że jest „naczyniem brudnym i zepsutym i niczym ołowiany ciężar obciąża i krępuje [duszę?]”. Przyjrzyjmy się jednak obu przesłankom bardziej szczegółowo 3. Anselmiańsko-Dunsowo-szkocka doktryna o pierworodnej naturze człowieka i grzechu pierworodnym, kojarzona z teorią zadośćuczynienia i reprezentująca tzw. półpelagianizm, zatriumfowała w doktrynie Kościoła katolickiego nie tylko dzięki ogłoszeniu dogmatu z 1854 r., ale także potępieniu nauki Bayusa (XVI w.) uchwałą Soboru Trydenckiego (V posiedzenie, 1,2,5). Jaki był Adam przed Upadkiem i co przez niego stracił? Odpowiedź, jaką daje doktryna katolicka, ze wszystkimi ograniczeniami i zastrzeżeniami, jest następująca: sama natura ludzka nie uległa zmianie, została odebrana jedynie nadprzyrodzona pomoc, która łaskawie ją reguluje, jak mówi Bellarmin o integralności pierwszego człowieka: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio… fuisse donum supernaturale” [„ta integralność, z jaką został stworzony pierwszy człowiek i bez której wszyscy ludzie rodzą się po jego upadku, nie była jego naturalnym stanem, ale nadprzyrodzonym wywyższeniem… nadprzyrodzonym darem”] 4. Najnowszy teolog wprost stwierdza, że ​​człowiek przez słabość ciała, infirmitas carnis, nie przez swój upadek, ale przez samo swoje stworzenie, jest wpisany w charakter życia zwierzęcego ze wszystkimi jego niedoskonałościami. Innymi słowy, człowiek jest zwierzęciem i jak wszystkie zwierzęta podlega nie tylko możliwości, ale i konieczności ograniczenia i zaprzestania życia, gdyby tylko pokarm stworzony dla niego przez Boga nie uchronił go przed tym na zawsze 5, dlatego konieczna była w tym celu obecność drzewa życia w środku raju 6. Innymi słowy, skłonność człowieka do grzechu i słabość jego natury wynikają z jego zjednoczenia z ciałem, co zaciemnia obraz Boga w człowieku 7 . Ujawnia to swoiste połączenie praktycznego semipelagianizmu z manicheizmem, które przedostało się do katolicyzmu poprzez augustianizm, charakterystyczną niewrażliwość ciała jako pełni obrazu Boga w człowieku. Według tego poglądu natura ludzka jest wadliwa ze względu na jej związek z ciałem; nie charakteryzuje się pierwotną, immanentną harmonią i naturalnym wdziękiem, którego podstawą jest sophia człowieka. Może więc być wspierana jedynie wpływem zewnętrznym, transcendentalnie, łaską nadprzyrodzoną, aktem, że tak powiem, Boskiej arbitralności, deus ex machina, nie zgodnie, ale niezgodnie z naturą ludzką. Co więcej, ta właśnie natura, w swojej sprzeczności, jest także aktem Boskiej arbitralności, która powołała do istnienia istotę oczywiście ułomną, samodzielną, w tym sensie niższą nie tylko od aniołów, ale i od zwierząt. I oczywiście jest całkowicie niezrozumiałe, że taka istota zostaje umieszczona na czele całego stworzenia i otrzymuje władzę nad całym światem zwierząt i roślin; że jest ono nieco pomniejszone od Anioła 8 i jest radością z Mądrości Bożej 9. Tym samym aktem Boskiej arbitralności, który nie ma podstaw w samej naturze człowieka, jest Wcielenie, które staje się całkowicie niezrozumiałe ze względu na wewnętrzną i nieusuwalną ułomność istoty ludzkiej. Zatem we Wcieleniu nie dokonuje się objawienie prawdziwej natury, wypełnienie natury ludzkiej wraz z zarysem pełni obrazu Boga w człowieku, ale znowu pewna przemoc poprzez zewnętrzne działanie na naturę ludzką. Wcielenie staje się aktem wewnętrznie sprzecznym; Antropologia katolicka podważa same podstawy chrystologii (i soteriologii). Naturalnie samo Wcielenie staje się swego rodzaju wypadkiem spowodowanym... upadkiem Adama, zasługą i owocem tego upadku: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum” [„O błogosławiona winę, która zyskała tak wielkiego Odkupiciela! O prawdziwie konieczne przestępstwo Adama”], jak śpiewa Kościół katolicki. „Grzech dziedziczny można tu przyciągnąć tylko w takim stopniu, w jakim dzięki niemu zostanie zdjęta szata łaski, która niedostatecznie go okrywała i zapobiegała [jej] manifestacji”, a w każdym razie „można go przyciągnąć jedynie jako zasługiwacz Grund [podstawa zasługi], natomiast physischer Grund [podstawa fizyczna] należy nadal szukać w zjednoczeniu duszy mit dem korruptibeln Leibe [z ciałem podatnym na zepsucie]”. Ciało nie ma teraz zasadniczo takiej samej budowy i nie inaczej jest połączone z duszą, jak miało to miejsce w przypadku pierwszego człowieka (tamże). Zjednoczenie duszy z ciałem stanowi główną wadę – Mangel, na podstawie której powstaje grzeszność (peccatum habituale [skłonność do grzechu]), z której wychodzi peccatum facte [grzech czynny]. „Nie można się dziwić, że człowiek pomimo wyjątkowej złożoności swojej natury od góry do dołu, czyniącej go centrum i ogniwem łączącym stworzenie, ze swej natury jest mniej zdolny do zaspokojenia swojej szczególnej pozycji i powołania, jak istoty czysto duchowe nad nim i zwierzęta pod nim. Byłoby zatem rzeczą bardzo arbitralną i zbrodniczą chcieć, w interesie honoru Stwórcy, aby człowiek ze względu na strukturę swojej natury był taki, aby sam mógł zadowolić się pełną realizacją swojej idei” 10. Wręcz przeciwnie, jego złożoność i niedoskonałość pozwalają Stwórcy okazać mu szczególną łaskawą pomoc i wywyższyć go bardziej niż Aniołowie. Katolicy w swoim rozumieniu łaski w odniesieniu do człowieka podkreślają przede wszystkim jej nadprzyrodzony, supertwórczy charakter, moment zstąpienia Bożego jako siłę przebóstwiającą, nie doceniają jednak samego przepełnionego łaską stworzenia, obrazu Boga w człowieku, rzeczywistego, żywego, a zatem akceptującego i, można by rzec, przyciągającego do siebie – swoją naturalną łaską, samym obrazem swojej natury – łaskę niebiańską. Stąd mechaniczność i prymitywność poglądu teologii katolickiej na temat status naturae purae, elevatae, lapsae [stan natury czystej, wywyższonej [przez Boga], upadłej). Zgodnie z tą doktryną, dzięki Bożej pomocy, adjutorium divinum, Adam osiągnął równowagę w swojej naturze i pierwotnej prawości (iustitia Originalis); niczym jeździec na koniu, powstrzymał także wrodzoną mu nieuporządkowaną żądzę. Jeżeli jednak moc człowieka nie tkwiła w jego szczególnej, bogonośnej naturze z jej przyrodzoną, niezbywalną wolnością, ale w donum superadditum [dodatkowym darze], w pewnym sensie naruszającym, zmieniającym naturę ludzką, dającym siłę, która nie jest dla niej charakterystyczna, wówczas staje się niezrozumiałe: jak człowiek może zgrzeszyć, odrzucić tę przemoc łaski? A może sama łaska była bezsilna? Z braku przekonującej odpowiedzi na to pytanie teologia katolicka zmuszona jest rozumieć grzech pierworodny w istocie jako carentia [brak posiadania] lub nuditas iustitiae debitae [pozbawienie należnej sprawiedliwości], czyli mechaniczne i równie samowolne odebranie donum superadditum. Jeśli nadal można to interpretować naciąganie jako karę dla Adama, to w stosunku do jego potomków jest to kwestia czystej arbitralności, co potwierdza dogmat o Niepokalanym Poczęciu: to, co zostało arbitralnie odebrane, równie samowolnie mogło zostać zwrócone. Doktryna katolicka wprowadza do antropologii dualizm i w konsekwencji mechanicznie rozumie zjednoczenie tego, co boskie i ludzkie w człowieku: to jest jej manicheizm. A jego półpelagianizm polega na tym, że nie ma tu żadnego rozróżnienia między stanem człowieka naturalnego i upadłego, z wyjątkiem ilościowego: owo vulneratio [uszkodzenie] natury, o którym mówią scholastycy, polega na osłabieniu sił ludzkich, ale nie na zmianie samego obrazu człowieczeństwa w człowieku. W rozumieniu prawosławnym grzech popełniony przez człowieka na wolności dotyka go immanentnie w jego naturze, pozbawiając ją siłą [własnej] przewrotności poznania Boga i bezpośredniego przyjęcia Jego darów. Kara za grzech również nie jest narzucana z zewnątrz, lecz jedynie potwierdzana przez wolę Bożą poprzez samostanowienie natury ludzkiej, będące konsekwencją grzechu. Nabiera ono znaczenia ontologicznego, tak jak przykazanie Boga dane człowiekowi było ontologiczne, chociaż miało formę deontologiczną: było ubrane w przykazanie. Jego przestrzeganie było warunkiem ontologicznym człowieczeństwa ludzkiego, a jego naruszenie było katastrofą ontologiczną, wprowadzającą w człowieka nowe prawo i nowe życie, w pewnym sensie nienaturalne, niespełniające ontologicznych norm i zadań człowieka. Dla katolików jest zupełnie odwrotnie: status iustitiae Originalis [stan pierwotnej sprawiedliwości] jest dla człowieka nienaturalny, nawet w sensie jego nadprzyrodzoności, i odwrotnie, status naturae lapsae [stan upadłej natury] jest bardziej zgodny ze statusem natura purae [stanem czystej natury]. Stan człowieka przed i po Upadku jest tu określony z zewnątrz, jako prawo transcendentne w stosunku do jego natury, jako akt wszechmocnej woli Boga, nie w człowieku, ale nad człowiekiem, czyli wokół człowieka, najpierw jako miłosierdzie, a następnie jako sąd i sąd, kara; Istotne jest zatem to, że zmienia się stan człowieka w jego stosunku do łaski, ale nie on sam. Kościół katolicki wyraził tę myśl w swoim potępieniu nauk Baiusa w bulli papieża Piusa V z 1957 r. Bayus nauczał o pierwotnym stanie, że jest to status naturae debitus [właściwy stan natury] (w przeciwieństwie do indebitus [niewłaściwy]), a z tą pierwotną naturą człowieka związane są wszelkie dobra pierwszych rodziców w raju 11. Wszelkie cierpienie ludzkie, nawet śmierć, jest karą za grzechy i dotyczy to nawet Dziewicy Maryi. Nauczanie to zostało potępione w formie szeregu wyklętych tez12 i ustalono, że człowiek może zostać stworzony przez Boga w takim samym stanie, w jakim się obecnie znajduje, i to niezależnie od winy, dlatego też łaska pierwotnego stanu ma charakter nadprzyrodzony, czyli nadludzki, człowiek jest bardziej przedmiotem oddziaływania łaski niż jej podmiotem. Po raz drugi podobną doktrynę potępili w XIX wieku Hermes i Gunther, którzy również argumentowali, że pierwotny stan nie miał charakteru łaski, ale natury: Boska dobroć i mądrość nie pozwoliłyby na stworzenie człowieka bez pierwotnej sprawiedliwości, przez którą rozumie się podporządkowanie zmysłowości rozumowi. Te przebłyski doktryny o pierwotnej sophia człowieka zostały potępione na Soborze Prowincjalnym w Kolonii 13 (c[anon] 15). Tak więc obecnie przyjęta nauka Kościoła katolickiego na temat grzechu pierworodnego i stanu pierworodnego traktuje grzech jako privatio [odbranie], odebranie łaski, która z woli Bożej może zostać człowiekowi zwrócona i tym samym zostaje ona całkowicie i całkowicie przywrócona do stanu pierwotnego. Dlatego Matka Boża jest całkowicie i całkowicie podobna do Ewy przed Upadkiem. Użyto tu swego rodzaju deus ex machina, nawiązania do Boskiej arbitralności, do tego stopnia, że ​​cała ludzka strona przygotowania do Wcielenia staje się nieistotna i nieważna. W istocie genealogia Chrystusa Zbawiciela zostaje zniesiona w swoim znaczeniu. Rzeczywiście, przy takim rozumieniu ten akt przywrócenia iustitiae Originalis [pierwotnej sprawiedliwości] mógłby nastąpić w dowolnym momencie historii, a nie w pełni czasu; i w ogóle historia jako wspólna przyczyna ludzkości, jako pojedynczy i spójny akt, którego centrum jest Wcielenie, w tym rozumieniu w ogóle nie istnieje. Cała mechaniczność poglądu katolickiego objawia się w tym antyhistoryzmie, który znosi moc i znaczenie starotestamentowego przygotowania ludzkości do Wcielenia i w istocie odmawia ludzkości wolności. Okazuje się, że świętość Dziewicy Maryi jest w Niej wrodzona nie z powodu Jej osobistej i dziedzicznej prawości, nagromadzonej przez wieki w starotestamentowej ludzkości. To nie Ona przyciągnęła do siebie niezwykłe, ekskluzywne dary Ducha Świętego, ale jednostronny akt Boskiego wybrania, jeszcze przed Jej narodzeniem lub w chwili narodzin, który umieścił Ją w uprzywilejowanej (privilegium), wyłącznej pozycji, w której nie mogła już grzeszyć własną mocą. I przez to upokarzana jest wolność i godność człowieka, tak nienaruszalnie zachowane w nauczaniu prawosławnym 14. Do tego trzeba dodać także fakt, że idea antycypacji „zasług” Zbawiciela w celu odkupienia Maryi od grzechu pierworodnego również cierpi z powodu prymitywnego legalizmu w rozumieniu zbawienia. Oczywiście, jeśli zbawienie rozumiemy jako wykup za „zasługi”, jako spłatę należnego długu, to być może można też wyobrazić sobie transakcję kredytową, w ramach której dług zostaje potrącony przed jego rzeczywistą spłatą. To prawda, że ​​jest to niesprawiedliwość, stronniczość, która, gdyby została pokazana jednemu, mogłaby zostać ukazana wszystkim i w ten sposób zapobiec konsekwencjom grzechu pierworodnego Adama dla całego świata. Pozostaje tu jedynie odniesienie do wszechmocy Boga, który może przebaczać i okazywać miłosierdzie, czyli prosta droga do kalwinizmu z jego doktryną arbitralnego przeznaczenia. Jednak sama możliwość takiej wstępnej amnestii burzy całą ontologię grzechu pierworodnego, według której jest on w równym stopniu winem (peccatum facte), jak i stanem (peccatum habituale). To właśnie ta ontologia stanowczo sprzeciwia się katolickiej myśli o odkupieniu na kredyt, wcześniej dokonanym odkupieniu wszystkich. To ostatnie nie jest prawnym aktem przypisywania zasług, ale przede wszystkim rzeczywistą przemianą całej natury ludzkiej poprzez Wcielenie; jest to pełne łaski stworzenie człowieka na nowo, które dokonuje się dla wszystkich w Chrzcie Świętym. Dlatego oczekiwanie na odkupienie, o którym mówi dogmat katolicki z 1854 r., nawet jeśli można je jeszcze uważać za amnestię, czyli akt prawny, w żadnym wypadku nie może być rozumiane jako najgłębsza degeneracja natury ludzkiej. Nie można tego przewidzieć [przewidzieć] przed faktycznym wystąpieniem. W tym sensie chrzest nie jest antycypowany, a pogląd, że Najświętsza Dziewica została niejako ochrzczona przed ustanowieniem chrztu, czyli przed samą jego możliwością, jest wewnętrznie sprzeczna – w ontologii nie ma miejsca na privilegium, którego sama myśl obnaża antyontologiczne orzecznictwo teologii katolickiej. A dogmat rozpatrywany od tej strony jest nieporozumieniem ontologicznym, próbą użycia środków nieadekwatnych w danym przypadku, czyli nieodpowiednich. Ale ma też inne dogmatyczne założenie. Leży w doktrynie, że dusze przy narodzinach ludzi są tworzone przez Boga każdorazowo poprzez specjalny akt stwórczy i w tym akcie są już pozbawione niezwykłej łaski uświęcającej iustitiae Originalis. Z tego powodu rodzą się dziećmi gniewu, obciążonymi grzechem pierworodnym (choć wydawałoby się, że skoro tak jest, to w tym pozbawieniu nie ma żadnej osobistej winy i nie jest jasne, dlaczego ci, którzy zostali pozbawieni tego daru nabytego, mieliby ponosić także osobistą odpowiedzialność za to pozbawienie). Zakłada się, zgodnie z tą ogólną myślą o stworzeniu, że człowiek rodzi się z Boga w związku z grzechem jako tabula rasa [czysta tablica, czyli czysta, nietknięta], wolny od jakiegokolwiek grzesznego ataku, ale potrzebujący specjalnego daru ochrony przed nim, którego nie otrzymuje. W tym przypadku jedynym źródłem grzechu jest ciało, a narodziny w ciele są już początkiem grzechu. Jednak ta rola ciała zaprzecza w pewnym stopniu katolickiemu poglądowi na brak zmian w naturze Adama po grzechu. Z drugiej strony prowadzi to nieuchronnie do założenia, że ​​ciało musiało zarazić duszę Maryi grzechem pierworodnym, choć na mocy swego przywileju była od niego wolna. Ale wtedy Jej niepokalane poczęcie okazuje się nie do zrealizowania. Wszystko to jednak są tylko częściowe niespójności i dwuznaczności dogmatu, który został wprowadzony w pośpiechu zarządzeniem administracyjno-dogmatycznym papieża i nosi ślady tego pośpiechu. Istotne jest jej jednostronne skupienie się na doktrynie o stworzeniu dusz bezpośrednio przez samego Boga, z której jest ona dogmatyzowana (oczywiście bez żadnej wewnętrznej konieczności i bez dostatecznych motywów) i doktryna ta jest dość kontrowersyjna, a w każdym razie nie do końca wyjaśniona. Splecione tu kłopotliwe pytanie o obraz pochodzenia duszy ma swoją złożoną i długą historię, zdeterminowaną głównie przez zmaganie się dwóch poglądów: według jednego dusze są bezpośrednio stworzone przez Boga – kreacjonizmu (tu dodany zostaje także potępiony przez Kościół preegzystencjalizm Orygenesa, według którego dusze istniały przed wcieleniem, a to ostatnie jest konsekwencją ich ciężaru lub odpadnięcia od Boga). Według innego poglądu, dusze rodzą się z rodziców – pokolenia czy tradycjonalizmu – w wyniku mocy nadanej przez Boga podczas stworzenia człowieka: bądźcie płodni i rozmnażajcie się 15. W literaturze kościelnej nie brakowało opinii wyrażanych zarówno na rzecz stworzenia, jak i narodzin duszy, choć nadal większość opowiada się za pierwszymi 16. W Kościele zachodnim kreacjonizm zdecydowanie zatriumfował; w prawosławiu także część teologów (metropolita Makary, archimandryta Sylwester [późniejszy biskup]) postrzega ją jako normę nauczania prawosławnego, co jednak nie przeszkadza innym (np. arcybiskupowi Filaretowi z Czernigowa) wyrażać zupełnie odwrotnego zdania 17. Słowo Boże nie daje zdecydowanej odpowiedzi, dlatego też teksty przytaczane przez obrońców obu opinii w zasadzie w ogóle ich nie potwierdzają, jak sami przyznają. Podano bowiem tradycjonalizm: Rdz 1:28; 2:2,23. Przeciwko niemu: Izaj.57:16; 32:15; Prez. 8:19; Kazn. 12:7. Jeszcze mniej zdecydowane są argumenty rozumu, które wyraźnie obnażają niemożność racjonalizowania myśli w celu zrozumienia tajemnicy jej własnych narodzin czy pochodzenia duszy. Głównym argumentem przeciwko możliwości narodzin dusz z rodziców, za Tomaszem z Akwinu, jest prostota, niepodzielność i niezłożoność duszy, czemu zaprzecza idea narodzin dusz dzieci z dusz rodziców. Wręcz przeciwnie, pokolenia generacyjne wskazują, że myśl o nowym stworzeniu dusz rozbija jedność rodzaju ludzkiego, przenoszenie dziedzicznego grzechu staje się niezrozumiałe, a wszelka dziedziczność jest powszechnie eliminowana. Co więcej, rodzice dostarczają swoim dzieciom jedynie mięso, czyli mięso, i w zasadzie nie są już rodzicami. Inni zwracają uwagę, że myśl o nieustannym stworzeniu narusza spokój Bożego szabatu po zakończeniu tworzenia świata i niejako podporządkowuje twórczą wolę Boga ludzkim pożądliwościom i wyobrażeniom. Duże trudności dla kreacjonizmu wynikają z doktryny o Wcieleniu, która w tym przypadku okazuje się przyjęciem tylko jednego ciała. Wniosek jest taki, że Matka Boża nie może być nazywana tym imieniem, gdyż dała Synowi jedynie ciało. Wreszcie kwestię tę komplikuje czasami kwestia dycho- lub trichotomicznej struktury natury ludzkiej: czy człowiek składa się tylko z dwóch części, ciała i ducha, jak bezpośrednio stwierdza się w wielu tekstach, czy też z trzech: ducha, duszy i ciała (do których można przytoczyć także następujące teksty: 1 Tes. 5:23; Hbr. 4:12). Uprzedzenie wobec trichotomii można tu częściowo wyjaśnić faktem, że jej [tj. Nauczania tego] przestrzegał Apolinary, który właśnie na tym nauczaniu oparł swoją heretycką chrystologię 18 . Biorąc pod uwagę trychotomiczną budowę człowieka, naturalne jest myślenie o pochodzeniu jedynie ducha bezpośrednio od Boga, a duszy i ciała od rodziców. W przypadku dychotomii wygodniej jest myśleć, że dusza została stworzona z Boga, a tylko ciało zostało stworzone z rodziców. Kwestia ta jednak nie jest skojarzona w taki sposób w historii dogmatów, chociaż powstaje naturalnie i, jak nam się wydaje, nieuchronnie. Czy zatem koniecznie powinniśmy opowiadać się za jedną czy drugą nauką szkolną, dokonać wyboru na rzecz kreacjonizmu lub pokolenia (tradycjonalizmu), czy też możliwy jest tutaj trzeci wynik, całkowicie uwalniający nas od wyboru pomiędzy obydwoma punktami widzenia, a zatem pozostawiający możliwość dostrzeżenia tutaj szeregu nieporozumień? Sprawa przedstawia się nam właśnie w ten sposób: cała kwestia otrzymała niewłaściwe, antropomorficzne sformułowanie w wyniku zastosowania kategorii czasu do życia Boskości. Wybór pomiędzy pokoleniem a kreacjonizmem w tym sensie oznaczałby jedno: kiedy i jak Bóg stwarza dusze ludzkie? Ale wtedy w odniesieniu do dzieła Bożego pojawia się już nieporozumienie, ponieważ kategoria czasu nie ma zastosowania do Boga. Wszystko co Bóg stwarza, stwarza odwiecznie i w wieczności i tylko dla stworzenia, dla człowieka objawia się to w czasie, jako czas wypełniony konkretem. Błędem jest sądzić, że czas ma swoją ograniczającą moc dla Boga i w związku z tym zakładać na przykład, że przed stworzeniem świata był czas, kiedy Bóg nie był jeszcze Stwórcą. To jest to samo pytanie, które bł. Augustyn z irytacją odrzucił na bok: co Bóg uczynił przed stworzeniem świata? Odpowiedź na to może być tylko jedna: w Bogu nie ma kiedy, a każde kiedy jest w Nim przedwieczne, ponadczasowe, a zatem nie istnieje i nigdy: wszystko, co wydarza się w czasie, trwa w Bogu od wieków. Dlatego z jednej strony mówi się, że Bóg stworzył świat w sześć dni, a następnie odpoczął od swoich dzieł, tworząc świat w całości; ale jednocześnie zgodnie ze świadectwem samego Słowa: Mój Ojciec działa aż do teraz, a Ja działam 19. Nie oznacza to bynajmniej kontynuacji aktów stworzenia w czasie, jak zwykle wyobrażają sobie teologowie, ale ich wieczność: każde tymczasowe stworzenie (i wszelkie stworzenie jest tymczasowe, bo jest w czasie) jest wieczne w Bogu. Nie oznacza to wcale, że Orygenesowa doktryna o preegzystencji dusz jest potępiana przez Kościół, gdyż nauka Orygenesa rozróżnia dokładnie dwa czasy i przed naszym ziemskim czasem stawia inny, przedziemski, czyli po prostu wydłuża i nieco komplikuje czas ziemski. Tymczasem nasza myśl odsyła do tego, co ma swą podstawę przed czasem, a raczej nad czasem. Bóg ma przedwiecznie przy sobie świat w swoich prototypach, a świat jest wiecznością Sofii, odzwierciedloną w biegu czasu. Zatem każda istota od Boga pochodzi w wieczności i rozwija się w czasie, raz spowodowanym aktem stwórczym: niech tak się stanie. Dla Boga nic nie powstaje, ale wszystko istnieje przedwiecznie. Tym samym prawdy kreacjonizmu i pokolenia pokoleniowego w ich najogólniejszym sensie są ze sobą całkowicie zgodne: to znaczy jako doktryna o ciągłym pojawianiu się, jakby zawsze trwającym, choć raz dokonanym, akcie twórczym - kreacjonizm oraz o autonomicznym, immanentnym formowaniu się lub rozwoju stworzonego świata stworzonego, który otrzymał w sobie pełnię twórczych sił bytu - pokoleniem. W dogmatyce obie strony wyróżniają się jako stworzenie Boże i Opatrzność Boża, która jest nieustannie trwającym aktem stworzenia, raz zidentyfikowanym w całej jego oryginalności i różnorodności: podążaj za Twoim duchem, a zostaną stworzone... zabierzcie im ducha, a znikną i powrócą do swego prochu 20 . Poza tym, chociaż wszystko powstaje w czasie, jest zatem ograniczone swoimi ramami, ale jednocześnie wyłania się przed swoją manifestacją. Wszystko jest zasiane we wszystkim i utrzymywane w swoim istnieniu poprzez jednorazowy, ponadczasowy akt twórczy. Odnosi się to ogólnie do ogólnych podstaw istnienia. Rozważmy teraz to samo pytanie dotyczące stworzenia człowieka. Człowiek zajmuje szczególne miejsce we wszechświecie. Z jednej strony został stworzony razem z całym światem, wszystko pochodzi z pełni Boskości i w tym sensie stanowi jedność ze światem. Z drugiej strony sam Bóg tchnął w niego tchnienie życia i uhonorował go swoim obrazem. Ta ostatnia nie jest oczywiście tylko podobieństwem, „właściwością”, ale istotą, ens realissimum [najbardziej realną istotą] w człowieku, który jest bogiem stworzonym, na obraz istniejącego Boga. W jakich pojęciach filozoficznych i teologicznych należy wyrazić to natchnienie duszy żywej do Adama przez samego Boga, może to i powinno stanowić szczególny problem teologiczny. Nie ma jednak wątpliwości, że z takiego źródła duch Adama nie przestaje być stworzonym, stworzonym duchem. Jest On stworzeniem, podobnie jak Anioły, „drugim światłem” wylanym z jednego, pierwszego Zawsze Istotnego Światła. Przez to pochodzenie Adam nie uzyskuje żadnego udziału w przedwiecznym życiu Trójcy Przenajświętszej. Ale jako obraz Boga i w pewnym sensie powtórzenie samej Boskości w świecie, powstający nie tylko w wyniku stworzenia słowem: niech tak się stanie, ale także z tajemniczego wewnętrznego wydzielania się z głębin Boskości, poprzez „wdech” duszy, Adam jest w świecie istotą premium, wieczną. Innymi słowy, w pewnym sensie Adam jest stworzony i niestworzony, ale zrodzony przez Boga, jest istotą stworzoną i niestworzoną, tymczasową i wieczną, światem i nieświatem, superświatem, bogiem we wszechświecie, obywatelem tego świata, a przez to jego władcą. Zatem w samym swoim składzie (jakkolwiek to określimy: dychotomicznie czy trichotomicznie, bo to nie należy do istoty pytania) osoba jest dualna, złożona ontologicznie, dwuczęściowa. On, jako obywatel świata, został stworzony w świecie i razem ze światem i w tym sensie nie ma jakiejś szczególnej osoby, nie potrzebuje szczególnej kreacji. Ale powstaje ono od Boga poprzez szczególny akt nie przywracania pokoju, ale „wdechu”, wydobycia. Ta dwoistość, czyli dwuczęściowość osoby (dychotomia) jest metafizyczną podstawą jej bytu, która niezmiennie odtwarza się w każdym człowieku: otrzymuje on swoją hipostazę, swoje oblicze, swoje „ja” od Boga jako Jego obraz, jako zwierciadło Boskości, w którym odbija się Jego oblicze. Wszystkie te obrazy w pewnym sensie łączą się w jeden obraz Adama, starego, a potem Nowego, gdyż jest jedno Bóstwo, które Samą ten obraz definiuje. Ale jednocześnie jest ich w rzeczywistości wiele, gdyż każdy ma w sobie odbicie całej Boskości, ma Jego obraz i przez to jest ens realissimum, jak wiele odbić jednego słońca w mnogości. Są to podstawy natury ludzkiej, reprodukowane w każdym człowieku. Niewłaściwe, nieskromne, a nawet naiwne jest pytanie: czy wystarczyło, że Bóg raz tchnął żywą duszę w ciało Adama i tym samym odzwierciedlił w nim swój obraz, czy też powtarza się to wielokrotnie? Przecież jedno i drugie zawiera się już w jednym akcie twórczym ludzkiej twórczości. W nim każda osoba ludzka istnieje dla Boga od wieków i nie powstaje przypadkowo czy spontanicznie, w wyniku gry sił światowych. Zatem prawda kreacjonizmu jest taka, że w składzie człowieka, w jego naturze, istnieje ponadziemska zasada, która nie może zaistnieć siłami światowymi, nawet na mocy dziedziczności, ale zakłada bezpośredni udział Boga: podobnie jak Adam lub razem z Adamem i w Adamie, każda osoba jest specjalnie stworzona przez Boga, powtarza się Jego obraz jako ducha podobnego do Boga i emanującego od Boga, jako hipostazy, która sama w sobie ma pieczęć i wiedzę o swoim wieczność i jej Boskie pochodzenie. Nie dotyczy to jednak chronologii, ale ontologii: nie mówimy tu o tym, że Bóg „wlewa” w tę ostatnią jakąś esencję duchową w pewnym, konkretnym momencie rozwoju zarodka. Tak myślą teolodzy łacińscy (i po części uwiedzeni przez nich patriarchowie wschodni)22. Wręcz przeciwnie, w każdym zrodzeniu urzeczywistnia się forma, przedwieczne mieszkanie Boga i plan dla każdego człowieka wypełniają się. W Bogu i dla Boga jest jeden Jego obraz, jedna Osoba w osobie pierwotnego Adama, ale w tym obrazie są dane wszystkie obrazy tego [Jego] obrazu, wszystkie jego indywidualne, urzeczywistniające się w czasie jako jednostki. Zatem pytanie o czas „wlewu”, o jego metodę – zamierzony, jednorazowy akt twórczy czy ogólny jednorazowy akt twórczy – jest po prostu nie na miejscu, jest to pewnego rodzaju nieporozumienie, bo tutaj można tylko zapytać co, a nie jak. Kreacjonizm po prostu wyraża w prymitywnej i naiwnej formie prawdę o nadprzyziemnym pochodzeniu ludzkiej hipostazy. Prawda pokolenia jest taka, że ​​tak jak w Adamie Bóg tchnął tchnienie życia dopiero po stworzeniu swojego ciała z „ziemi”, czyli świata, tak w synach Adama obraz Boga, Ducha, hipostaza urzeczywistnia się dopiero w człowieku zrodzonym z natury świata, z drzewa Adama. Innymi słowy, przez naturalne poczęcie i narodziny, które są równie niezrozumiałym działaniem wszechmocy Boga, jak narodziny duszy, zostaje stworzone ciało, a nie tylko ciało, ale także inspirująca je dusza zwierzęca. Bo w istocie: czym jest żywe ciało człowieka, spragnione i oczekujące pieczęci swego boskiego ducha? Czy to tylko kupa kości i mięsa? Czy naprawdę jest mniejsza i niższa od zwierząt, które w swojej „krwi” mają według Mojżesza żywą duszę, a ta szczególna zwierzęca dusza ma w sobie nie tylko władzę nad ciałem, ale także własne, choć niższe, energie duchowe, własny umysł, własne ciało i swój własny charakter? Ale ciało człowieka z jego zwierzęcą duszą jest również odciśnięte w jego wrodzonym, dziedzicznym charakterze; człowiek nie rodzi się tabula rasa. Jego hipostaza, jego boski duch, obraz Boga, zamieszkuje pewną cerkiew i, jak próbowaliśmy wyjaśnić powyżej, dusza zgadza się na tę instalację, raczy ją, przyjmuje, jakby czyniła to swoim czynem i staje się za nią odpowiedzialna. Tutaj w grę wchodzi genealogia i dziedziczność. Wyrażając się dychotomicznie, trzeba powiedzieć, że z nasienia rodziców rodzi się żywe, spełnione ciało ludzkie, a do tego ciała przenosi się dusza. Jeśli wyrazimy to trychotomicznie (co w istocie jest tym samym, dlatego w słowie Bożym znajdziemy zarówno wyrażenia dychotomiczne, jak i trichotomiczne – te ostatnie por.: Hbr 4,12; 1 Tes 5,23), to trzeba powiedzieć, że z rodziców rodzi się nie tylko ciało, ale także dusza zwierzęca, o charakterze empirycznym, a w to zjednoczenie ciała i duszy wlany jest duch 23 . Narodziny samego ciała z rodziców, po pierwsze, upokorzyłyby człowieka nawet przed zwierzętami: miejsce człowieka na końcu sześciodniowego okresu zakłada dla niego całkowite posiadanie wszystkiego, co powstało w dniach poprzednich. Sześć dni to ontogeneza człowieka. Jest On przede wszystkim doskonałym wszechzwierzęciem, mającym w sobie wszystko, co mają zwierzęta, a zwłaszcza żywą zwierzęcą duszę. Po drugie, oddzielenie ciała od duszy i pochodzenie obu z osobna, jednego poprzez narodziny, drugiego poprzez stworzenie, jest w każdym razie nie mniej niezrozumiałe niż narodziny duszy z dusz rodziców. Ściśle rzecz biorąc, oba są równie niezrozumiałe w swoim sposobie i stanowią tajemnicę Bożego stworzenia, cud. Metafizyczna konieczność odrębnego pochodzenia istnieje rzeczywiście, ale nie w odniesieniu do ciała i duszy zwierzęcia, ale w odniesieniu do ciała w połączeniu z duszą lub po prostu z żywym ciałem z jednej strony i duchem, hipostazą, obrazem Boga z drugiej. Pierwsza bowiem tworzy w człowieku kosmiczną, zwierzęcą zasadę, druga natomiast tworzy Boskość. I oczywiście nie można ich mieszać w tym sensie, że jedno może wynikać z drugiego. Ale jednocześnie istnieje między nimi pewien związek, koniugacja, zgodność - istnieje indywidualność ciała i duszy, odpowiadająca indywidualność ducha. A jeśli kreacjonizm chce znieść lub osłabić to połączenie, zniszczyć te więzy, to napotyka jedną, dla niego całkowicie nie do pokonania przeszkodę, która zmyliła św. Augustyna, a mianowicie grzech pierworodny i dziedziczność w ogóle. Ponieważ kreacjonizm zawiera tę zasadę, ulega ona odbarwieniu. Traci swoją główną siłę – przeciwstawienie duszy i ciała jako niezależnych zasad. Twierdzenie radykalnego kreacjonizmu o całkowitej niezależności stworzonej duszy od rodzącego się ciała prowadziłoby do całkowitego zaprzeczenia dziedziczności i genealogii, jedności i powiązania całego rodzaju ludzkiego, grzechu pierworodnego i całej ekonomii Starego Testamentu z genealogią Zbawiciela włącznie. Znaczenie tego ostatniego sprowadza się bowiem co najwyżej do przygotowania Ciała Zbawiciela, oderwanego od wszelkiej mocy duchowej. Kreacjonizm w tym sensie jest prymitywnym i naiwnym okazjonalizmem i atomizmem w rozumieniu ludzkich losów; każda osoba powstaje osobno, ma swoje przeznaczenie, zostaje oddzielona od swego rodzaju poprzez swoje pochodzenie, na mocy nowego aktu stwórczego. Nauczanie to, stosowane konsekwentnie, łamie całą chrystologię i soteriologię jako nauczanie jednego Adama, Starego i Nowego. W zakresie, w jakim kreacjonizm jest gotowy uwzględnić z góry ustaloną relację między duchem stworzonym przez Boga a ciałem zrodzonym z rodziców, w rzeczywistości traci on swoją pozycję i reprezentuje jedynie rodzaj tradycjonalizmu. Ten sam okazjonalizm dotknął naukę o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej w dogmacie z 1854 r. Tę kontrowersyjną, ciemną i nierozwiniętą naukę należało wprowadzić w samo sedno dogmatu, aby dokonać tak nieroztropnego i niemądrego czynu, gdyż w ten sposób wydawało się najłatwiej urzeczywistnić bezgrzeszność Maryi jako przywilej dany na kredyt, w sposób nadzwyczajny i rozwiązać w ten sposób wszystkie trudności dogmatyczne związane z kwestią kultu Matki Bożej. Maryja zostaje usunięta z porządku ogólnego w chwili stworzenia Swojej duszy. W nim donum superadditum [dodatkowy dar], odebrany każdemu, zostaje Jej zwrócony. Ponieważ jednak jest to akt jednostronnej Boskiej arbitralności, wydawało się, że to przywilej będzie możliwy dla wszystkich potomków Adama. To w istocie podważa całą nieubłaganą moc grzechu pierworodnego, który jednoczy wszystkich nie tylko w oddaniu Bogu, ale także w zbawieniu. W ten sposób ten nieroztropny dogmat wstrząsa samymi podstawami dogmatu chrześcijańskiego, a ponadto pozbawia Najczystszą Dziewicę Jej zasługi w bezgrzeszności, gdyż z góry, dobrowolnie, jako przywilej, obdarza Ją odpornością na grzech. Choć więc dogmat ten dąży do dobrego celu – gloryfikacji Najczystszego, czyni to w sposób całkowicie niewłaściwy i jest przykładem dogmatycznej arbitralności i pośpiechu. Według dogmatu katolickiego „niepokalane poczęcie” Matki Bożej oznacza po prostu inne Jej stworzenie, w przeciwieństwie do wszystkich innych ludzi: jest obdarzona szczególnym darem, jakim nie są obdarzeni inni ludzie, to wszystko. A to rzeczywiście odpowiada korzyści rozumianej w sensie privilegium: mamy tu przykład mechanicznego zaostrzenia pojęć teologicznych poprzez eliminację ludzkiej wolności na rzecz arbitralnej predestynizmu [wiary w predestynację], niewłaściwego stosowania zasady ex opere operato [działania doskonałego]. Oderwana od grzechu pierworodnego, Maryja byłaby oddzielona od całej ludzkości, oddzielona od drzewa starego Adama, a jednak to przez Nią miała zostać wszczepiona w nie nowa gałąź. Nadzwyczajne, jedyne w swoim rodzaju wylanie darów Ducha Świętego zarówno przy poczęciu, jak i przy poczęciu, i przy narodzeniu Najświętszej Dziewicy było Boskim uzupełnieniem ludzkich słabości. Stało się tak, po pierwsze, ze względu na już objawioną prawość i świętość Ojca Chrzestnego Joachima i Anny oraz całego boskiego szeregu ich przodków, a świętość rodziców odpowiada świętości narodzin. Po drugie, stało się to ze względu na świętość i samą Najczystszą Dziewicę, która objawiła się już w Jej ziemskich narodzinach, w Jej przedziemskim i przedziemskim samostanowieniu. I o ile możemy mówić o „niepokalanym poczęciu” i narodzinach Najczystszej i Niepokalanej, o tyle także tutaj łaska nie wybiera dla siebie automatycznie lub mechanicznie przedmiotu, który pozostaje bierny w tym wyborze, ale reaguje na nadchodzący ruch samej natury ludzkiej. Matka Boża uwalnia się od osobistej grzeszności, zachowując w swojej naturze całą moc grzechu naturalnego i swą słabość. I błędem jest mówienie o Jej Chrzcie przed narodzinami Jej i Jej Syna. W dniu Pięćdziesiątnicy Matka Boża została ochrzczona wraz ze wszystkimi apostołami. A poza tym, zgodnie z prawem grzechu, zasmakowała śmierci. Nie miała wolności od śmierci, która dla naszych pierwszych rodziców wiązała się z brakiem grzechu pierworodnego. Jednym słowem, ze wszystkich stron nowo wymyślony dogmat wydaje się niepotrzebny i wymyślony. W istocie taki punkt widzenia wyznaje wielu średniowiecznych teologów katolickich: Paschazjusz, Radbertus, Anzelm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonawentura, Albertus Magnus, Tomasz z Akwinu. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Historia dogmatów. T.3, §94]. Artykuł Niepokalane Poczęcie // Dictionnaire de Theologie catholique [artykuł „Niepokalane Poczęcie” // „Słownik Teologii Katolickiej”]. Wetzer i Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Słownik kościelny / wyd. Wetzera i Welte’a. T.4. s. 456: „Niepokalane Poczęcie”]. Scheebena. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Przewodnik po dogmatyce katolickiej. T.II]. Bellarminiego. De gratia primi hominis, 2. Tamże. 5 [Belarmin. O łasce pierwszego człowieka, 2 i 5]. Scheebena. Dogmatik. II,216. „Śmiertelność człowieka, zarówno jeśli chodzi o możliwość, jak i konieczność jego śmierci, jest konsekwencją budowy jego natury, naturalną cechą jego ciała jako corpus zwierzęcego [ciała zwierzęcego], ma więc korzenie w samej naturze, a nie tylko w grzechu (!), jakby przez nią została pierwotnie założona. Wręcz przeciwnie, Bóg jedynie to powstrzymał, podczas gdy człowiek powstrzymywał się od grzechu. Podobnie jest z możliwością i koniecznością zaburzeń doczesnych związanych z chorobą, chorobami wrodzonymi, a także pobudliwością i podatnością na zmysłowość i pożądliwość seksualną (tamże, 218–224). „Ludzkie concupiscibilitas [skłonność do pożądliwości], przechodzące w activa concupiscentia [pożądliwość czynną], jest wprawdzie nie szczególnym darem Boga (Pelagianie), ale Mangel und Uebel der Natur [wada i choroba natury], jak śmiertelność i śmierć. Nie pochodzą one od Boga, który pozostawia je bloss bestehen und entstehen [po prostu trwać i powstawać [w każdym nowym osoba]], podobnie jak śmierć i grzech, ale w oparciu o „konstytucję” natury ludzkiej”. (Stąd nadal od Boga?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das Animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem cortibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis” [„Dusza obdarzona duchem ma z natury nie tylko zdolność do całkowitego uduchowienia i prowadzenia zwierzęcego życia ciała lub do przezwyciężenia słabości ciała i uwolnienia się od konieczności jej znoszenia do połączenia z ciałem, podlegającym zepsuciu i cierpieniu, życie duchowe okazuje się dla duszy pewnego rodzaju wrodzoną niedoskonałością i niemocą, czyli słabością umysłu”] (Ibidem, 227). Wynika to jasno na przykład z potępianej przez Kościół katolicki Propositio 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae Conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [wielkość i wyniesienie natury ludzkiej do uczestnictwa w naturze Bożej wynikało z pierwotnego stanu [tej] integralności i dlatego należy ją uważać za naturalną, a nie nadprzyrodzoną). Denzingera. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Zbiór definicji religijnych, 1001 stron]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui asertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Oświadczamy, że ci, którzy uczą odrzucać mądrość i dobroć Boga, odeszli od prawdy katolickiej, aby przypisać człowiekowi łaskę oczyszczającą z pożądliwości, czyli nieśmiertelność ciała; jak również tych, którzy twierdzą, że odporność na pożądanie jest niezbędną właściwością idei, czyli natury samego człowieka; i w końcu ci, którzy twierdzą, że dary dane Adamowi należy nazwać nadprzyrodzonymi tylko dlatego, że człowiek nie zapewnił ich samemu sobie, ale przez Boga, który go stworzył] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.89. P.390-391.409]). Porównaj np.: Jan z Damaszku, Św. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej. Księga 2, rozdz. 26 i 27, także w Wyznaniu Prawosławnym Wschodniego Kościoła Katolickiego: „Chociaż wola ludzka została uszkodzona przez grzech pierworodny, to jednak już teraz wolą każdego jest być dobrym i dzieckiem Bożym albo złym i synem diabła” (Spowiedź prawosławna. Część 1. Pytanie 27 [// Listy dogmatyczne… s. 29]). W Przesłaniu Patriarchów Wschodnich czytamy: „każdy upadły człowiek ma naturę, z jaką został stworzony, oraz wolną, żywą i czynną siłę naturalną, w wyniku której z natury może wybierać i czynić dobro, uciekać i odwracać się od zła” (Sylwester, archimandryta. Doświadczenie prawosławnej teologii dogmatycznej: [In 5 tomów.]. Tom 3. Kijów. s. 448–450 [por.: Przesłanie Patriarchów wschodniego Kościoła katolickiego o wierze prawosławnej. Członek 14 // Listy dogmatyczne… s. 166–167]). Wśród pisarzy kościelnych opowiadających się za narodzinami dusz są Tertulian (De anima. s. 27 [O duszy. rozdz. 27]), Rufinus (w Jerome: Adversus Rufinum. s. 2, akapit 8 [Przeciwko Rufinusowi, księga 2, rozdział 8 i nast.]) i św. Makary Wielki (Rozmowa 30.1: „ziemscy rodzice rodzą dzieci z własnej natury, zarówno ich ciała i dusze”). Przeciwnie, większość jest za stworzeniem duszy: Klemens Aleksandryjski (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), św. Atanazy Wielki (Przeciwko Apolinaremu. Księga 1, część 4. Contra gentes I,I [Przeciwko poganom I,1]), Św. Grzegorz Teolog, Efraim Syryjczyk, Jan Chryzostom, Cyryl Aleksandryjski, Gilarius, Ambroży z Mediolanu, błogosławiony Hieronim. Św. Augustyn zajął chwiejne stanowisko i ostatecznie przyznał, że nie jest w stanie udzielić zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. W sporze Augustyna z Pelagianami ten ostatni w naturalny sposób skłaniał się ku hipotezie kreacjonizmu jako bardziej spójnej z ich nauką o braku fundamentalnego zepsucia w naturze ludzkiej. Wręcz przeciwnie, Augustyn w swojej obronie nauki o grzechu pierworodnym zmuszony był bardziej skłaniać się ku tradycjonalizmowi. Na koniec Augustyn przyznał: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic” [„Ja sam wciąż jestem podzielony między jednym a drugim i waham się tu i ówdzie”] (De genesi ad lititam libri XII, 21, 37 [O Księdze Rodzaju słowo w słowo XII księgi, X, 21, 37]). Po Augustynie poszli jego uczniowie Fulgencjusz, a także papież Grzegorz Wielki, Eucharyusz i Izydor. Z biegiem czasu kreacjonizm zatriumfował w Kościele zachodnim w okresie scholastyki: Tomasza z Akwinu i innych. Papież Benedykt XII potępił naukę Ormian, którzy jej zaprzeczali (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Zbiór definicji]. s. 218, przypis 533). Zobacz przedstawienie zagadnienia w dogmacie Scheebena. Także: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filozofia starożytności. Munster, 1863. T.II]; Stoeke'a. Die spekulatywne Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Würzburg, 1859 [Stecke. Teoretyczna doktryna człowieka i jego historii: W 2 tomach. Würzburg, 1859]; Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. [Klee. Dogmatyka katolicka: W 2 tomach.]. Najbardziej kompletny zarys ortodoksów można znaleźć w Archimandrycie. Sylwester: Doświadczenie prawosławnej teologii dogmatycznej: [W 5 tomach]. T.3. Apolinary wyróżnia trzy części człowieka: νους, ψυχή i σωμα, a Logos przyjął jedynie ciało, wstawiając się u siebie duchem ludzkim. Apollinaris również skłania się ku pokolonocjonizmowi, wierząc, że dusze będą rodzić się z dusz, tak jak ciała z ciał. W ogólnej kwestii dycho- i trichotomizmu opinie ojców są na ogół odmienne, chociaż większość opowiada się po stronie trichotomizmu: Justyn Filozof i Klemens Aleksandryjski mówią zarówno o dycho-, jak i trychotomii; Ireneusz i Tertulian – o dychotomii. Atanazy Wielki również waha się pomiędzy obydwoma, jak św. Efim Syryjczyk; Święci Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Epifaniusz, Ambroży, Cyryl Aleksandryjski i inni mówią o ciele, duszy i duchu. Chryzostom, Nemesius i Jan z Damaszku mówią dychotomicznie. Po Apolinarym dychotomia jest czasami uważana za jeden z dogmatów prawosławia. Oto analogia z Ofiarą eucharystyczną, raz składaną, ale wielokrotnie powtarzaną w liturgii, z barankiem ofiarnym, zjednoczonym, a jednak zawsze na nowo zabijanym, zawsze podzielnym i nie fragmentarycznym: wielokrotne powtarzanie łączy się w jeden Boski akt jednego spełnienia. „Dusza jest dana od Boga, gdy ciało się kształtuje i staje się zdolne do jej przyjęcia, a gdy wchodzi, rozprzestrzenia się po całym ciele, jak ogień w rozżarzonym do czerwoności żelazie” (por.: Prawosławne Wyznanie Wiary Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu, nr 28 [s. 30]). Znaczące i wręcz rozstrzygające jest tu pytanie chrystologiczne: jak rozumieć Wcielenie Boga, jakiej zasadzie odpowiada Logos w Bogu-Człowieku? Błogosławiony Augustyn wypowiada się na temat pochodzenia duszy Chrystusa: „unde Adam quam de Adam” [„[raczej skąd wzięła się [dusza] Adama, niż [sam Adam]”] (De genesi ad littam libri XII,X,18,33), czyli na czas nieokreślony i pytanie, czy dusza Chrystusa pochodzi od Maryi wraz z ciałem, czy też została stworzona przez Boga (zgodnie ze ścisłym kreacjonizmem), a zatem Maryja dała tylko ciało pozostało otwarte, a odrzucenie błędu Apolinarego, wedle którego Logos zastąpił właśnie duszę i ducha, nie daje wskazówek. Zgodnie z pojednawczą formułą Soboru Powszechnego III (433), zgodnie z Symbolem Antiochii, niemożliwe jest również pewne określenie nauczania Kościoła. Tutaj powiedziano: [Bóg doskonały i Człowiek doskonały, z rozumnej duszy i ciała]. Przyjmuje się tu zatem pogląd trichotomiczny, że istota Chrystusa składa się z „doskonałego Boga i doskonałego Człowieka, składającego się z rozumnej duszy i ciała”. Jakie jest pochodzenie tej inteligentnej duszy, nie ma żadnych wskazówek. Wydaje się jednak zgodne z duchem całego Starego Testamentu i genealogii ewangelicznej, że rozumna dusza Chrystusa narodziła się z Dziewicy Maryi, która jest Jego Matką w pełnym tego słowa znaczeniu, jak każda ludzka matka, która rodzi człowieka cieleśnie.