Католичка догма за безгрешното зачнување на Богородица

Верата во личната безгрешност на Богородица во Православието е, така да се каже, миризлив темјан, молитвен облак, кој се згуснува од темјанот на Нејзиното благочестие во Црквата. Ако си го поставите прашањето што точно значи тоа, како да се изрази моќта и значењето на таквото почитување на теолошки јазик, тогаш токму овие или слични догматски формули неволно се сугерираат. Меѓутоа, таквите формули, неизбежни во богословието, во православието сè уште остануваат на позиција на приватни богословски мислења, теологумени, тие не биле предмет на широка црковна расправа. Во овој случај, како и во многу други, Црквата, иако го содржи вистинското почитување на Богородица, а со тоа и правилното учење содржано во неа, не пристапила кон догматско поистоветување на ова учење. Потребата за тоа може да се појави или поради благочестивото навлегување на умот во Божјите тајни, поради потребите на христијанското размислување и шпекулации, или поради практичните потреби за борба против лажните учења и ереси. Освен античката ерес на Несториј, веќе поразена и осудена од Црквата, дека Марија не е Богородица, туку Мајка Христова, дури неодамна се појавија нови ереси за Богородица, првично во протестантизмот, кој целосно го отфрли почитувањето на Богородица. Ова еретичко учење е причина, а во исто време и последица на искривувањето, осиромашувањето и сушењето на христијанската побожност во протестантизмот. Навистина, каква длабока и сеопфатна промена би настанала во целиот наш религиозен живот кога би ги отстраниле од него сите оние мисли, чувства, искуства и ставови кои се поврзани со почитувањето на Богородица, со живото, искусно спознание за присуството на Богородица во светот. Христијанството со еден Христос, но без Богородица, во суштина е некоја друга религија освен православието, а протестантизмот е одделен од Црквата не со нејзините приватни лажни учења и произволни резови, туку пред сè и најзначајно со неговата нечувствителност кон Богородица. Како таквата бесчувствителност настанала и станала возможна во христијанскиот свет е мистеријата и мистеријата на протестантизмот, поточно, на целото западно христијанство. Во католицизмот, почитта на Богородица, генерално, не е ништо помала отколку во православието, но и овде била подложена на она општо духовно угнетување што го оптоварува целиот католички свет. Потребата да се покаже и почувствува апсолутната моќ на папата во сè, особено во прашањата на верата, да се догматизира одозгора, да се издаваат догматски закони каде животот воопшто не ги бара, се одрази и овде. Токму таков закон, не предизвикан од ништо друго освен од потребата за догматско владеење, беше новата католичка догма од 1854 година, издадена од папата Пие IX, која де факто ја предвидува во неа догмата на идниот ватикански собор за папската непогрешливост во прашањата на верата. Навистина, епископите беа формално анкетирани по пошта и телеграф и, се разбира, беше добиена нивна согласност, но, генерално, на оваа догма лежи сенката на идните настани, отфрлени назад, имено, Ватиканскиот собор со Ватиканската догма. Догмата од 1854 година не била предизвикана од никаква витална неопходност (освен гласовите на црковните партии или визиите на поединечни побожни души кои сè уште не претставуваат догматски авторитет). За католицизмот имало време кога навистина била присутна потребата од догмата за почитување на Богородица; ова беше токму кога реформацијата го отфрли. Но, бидејќи тоа не го направи навремено, таа повеќе ја немаше оваа потреба - сега кога црковните реки навлегоа на бреговите, а протестантското негирање на Богородица беше разоткриено во неговата целосна нецрковност. И во секој случај, новата догма нема никакво значење за борбата против протестантизмот. Догмата од 1854 година во таа смисла беше самонанесената доктринара на поединечни партии и гласови и го рефлектираше целото нивно влијание со својата едностраност. Општо земено, католичката догма е неточен израз на правилната мисла за личната безгрешност на Богородица и тоа го прави со сосема несоодветни средства. Имено, тој како главни елементи на догмата воведува проблематични, па дури и целосно неточни учења и сосема неправилно ја формулира самата мисла, целосно негирајќи ја моќта на првородниот грев во Богородица 1 . Тоа е само по себе догматско недоразбирање, па дури и само грешка. Но, тој го принудува Православието да ја разјасни вистинската догма, виталната содржина на Православието, за почитувањето на Богородица како безгрешна, Пречиста, безгрешна вечно-девица. За жал, православните полемичари, со прекумерна ревност, почнаа да ја негираат не само лажната догматска формула, туку и токму оваа вистина и почнаа да зборуваат за несовршеноста на Богородица. Католичката догма од 1854 година вели дека Пресвета Богородица in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam од првиот момент на Нејзиното зачнување. Семоќниот Бог и врз основа на посебните привилегии, со оглед на заслугите на Исус Христос, Спасителот на нашиот род, беа зачувани ослободени од секоја дамка на гревот. Предмет на immaculata conceptio [безгрешното зачнување] е Богородица од првиот момент на Нејзиното зачнување или, според толкувањето на папата Александар VII (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum“ [Устав „Грижа за сите цркви“ 1661 година] и во моментот на претопување на душата во телото на создавањето. Во исто време, не станува збор за интегритетот на прокреативната активност на родителите во моментот на брачната заедница, conceptio activa [активно зачнување], поточно генеративно [генеративно], но и самото зачнување на детето (conceptio passiva [пасивно зачнување]) не е предмет на привилегија. Зашто, ако ја разбереме таа concupiscentia passiva [пасивна наклонетост], која е директен производ и содржина на генеративните принципи на conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [приемот на семето, зачнувањето на телото, формирањето на несовршената индивидуа] и во времето, или барем прелистувањето на душата во природата, тогаш сè уште не ја содржи личноста на Марија. Во секој случај, privilegium [привилегијата] одговара само на онаа пасивна концепција, која подоцнежните теолози ја нарекуваат conceptio passiva adaequata et consummata [пасивно, соодветно и совршено зачнување], а од раните бранители се нарекува conceptio germinis [формирање на фетусот] (за разлика од conceptio seminis) и conceptio spiritualisalis, лична концепција, понекогаш лична концепција. [витално, или живо] (за разлика од conceptio carnis [формирање на месо]) и се совпаѓа со nativitas personae in utero [раѓање на поединецот во утробата]. Во овој случај, чистотата му се припишува на производот на раѓање, не поради начинот на потекло, туку и покрај тоа, со посебно Божествено дејство преку кое душата на Марија била создадена и излеана во телото 2. Во однос на човечкото зачнување (conceptio humana) ова е означено како conceptio divina [Божествена концепција], односно Део [од Бога]. Безгрешното зачнување ја означува таа слобода од првородниот грев, која се дава при Крштевањето и, според тоа, е Крштевањето на Марија уште пред нејзиното раѓање, а со тоа и пред раѓањето на Христос. Догмата што се разгледува во нејзината теолошка формулација е поврзана со два предуслови: 1) католичкото учење за дејството на првородниот грев кај човекот во врска со доктрината за неговата првобитна состојба; 2) доктрината за потеклото на човечките души преку нов творечки чин - креационизам. Во светлината на овие две учења, можно е само да се разбере главната идеја на догмата и да се оцени според нејзините заслуги. Навистина, она за што овде зборуваме е токму фактот дека за време на создавањето на душата на Марија, дарот на justitia originalis [оригиналната праведност], одземен од човекот за време на Падот, ѝ бил вратен, во форма на посебен исклучок исполнет со благодат. Нејзиното тело настанало на вообичаен начин, но тоа не е пречка за „безгрешно зачнување“, бидејќи самото тело не е оштетено од гревот. Целата моќ на второто лежи токму во одземањето на дарот на првобитната праведност, затоа само неговото враќање е доволно за безгрешното зачнување. Токму ова единствено и, се разбира, многу контроверзно учење ја одредува содржината на догмата за девственото раѓање, со што ја воведува схоластичката доктрина во самото срце на догмата и со тоа покажува пример на схоластичко доктринализам. Со елиминацијата на овие училишни учења, ништо нема да остане од догмата освен општата побожна и сосема правилна мисла за безгрешноста на Дева Марија. Како и да е, не може, а да не се согледа некоја отцепена противречност во догмата дури и со овие премиси. Телото на Марија, зачнато во природни услови, некое време, дури и во ембрионална состојба, останало непрочистено и неблагословено. За телото се вели дека тоа е „валкан и расипан сад и, како оловна тежина, тежи и ја врзува [душата?]“. Сепак, да ги испитаме двата предуслови подетално 3. Анселмиско-Данско-шкотската доктрина за првобитната природа на човекот и првобитниот грев, поврзана со теоријата на задоволство и претставувајќи го таканаречениот полупелагијанизам, триумфираше во доктрината на католичката црква не само благодарение на прогласувањето на догмата од 1854 година, туку и на осудата на учењето на Советот на VI век на Бајус (Бајус). (5-та средба, 1,2,5). Каков бил Адам пред падот и што изгубил во него? Одговорот што го дава католичката доктрина, со сите ублажувања и резерви, е следниов: самата човечка природа не е променета, одземена е само натприродната помош која милосрдно ја регулира човечката природа, како што вели Белармин за интегритетот на првиот човек: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine lanomps qua post eminus naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernatural“ [„овој интегритет со кој е создаден првиот човек и без кој се раѓаат сите луѓе по неговиот пад не беше негова природна состојба, туку натприродно издигнување... натприроден дар“] 4. Најновиот богослов директно вели дека човекот поради слабоста на телото, infirmitas carnis, не поради падот, туку со самото создавање, е својствен на карактерот на животинскиот живот со сите негови несовршености. Со други зборови, човекот е животно и, како и сите животни, тој е подложен не само на можноста, туку и на неопходноста од намалување и прекин на животот, ако само храната што му ја создал Бог не го заштитила од ова засекогаш 5, поради што за оваа цел било потребно присуство на дрвото на животот во средината на рајот 6. Со други зборови, склоноста на човекот кон грев и слабоста на неговата природа произлегуваат од неговото соединување со телото, што го затемнува Божјиот лик во човекот 7 . Ова открива чудна комбинација на практичниот полупелагијанизам со манихејството, кој навлезе во католицизмот преку августинизмот, карактеристична нечувствителност на телото како комплетност на сликата Божја во човекот. Човечката природа, според ова гледиште, е неисправна поради поврзаноста со телото; не се карактеризира со исконска, иманентна хармонија и природна благодат, која се заснова во софијата на човекот. Затоа, таа може да биде поддржана само со надворешно влијание, трансцендентално, со натприродна благодат, чин, така да се каже, на Божествено самоволие, deus ex machina, не во согласност, туку во неусогласеност, спротивно на човечката природа. Згора на тоа, токму оваа природа, по својата контрадикторност, е и чин на Божествено самоволие, кое доведе до постоење на битие кое е очигледно неисправно, саморазделно, во оваа смисла инфериорно не само на ангелите, туку и на животните. И, се разбира, сосема е неразбирливо таквото битие да се стави на чело на целото создание и да му се даде власт над целиот животински и растителен свет; дека е намалено за малку од Ангелот 8 и е радост за Мудроста Божја 9. Истиот чин на Божествено самоволие, кој нема основа во самата природа на човекот, е Воплотувањето, кое станува сосема неразбирливо со оглед на внатрешната и неотстранлива неисправност на човечкото битие. Затоа, во Воплотувањето, она што се постигнува не е откривање на вистинската природа, исполнување на човечката природа со преглед на полнотата на Божјиот лик во човекот, туку повторно некакво насилство преку надворешно дејство врз човечката природа. Воплотувањето станува внатрешно контрадикторен чин; Католичката антропологија ги поткопува самите основи на христологијата (и сотериологијата). Природно, самото Воплотување станува еден вид несреќа предизвикана од... падот на Адам, заслуга и плод на овој пад: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum“ [„О блажена вина што сте стекнала толку голем Искупител! О, навистина неопходен адамски престап“], како што пее Католичката црква. „Наследниот грев овде може да биде привлечен само до степен до кој благодарение на него се отстранува облеката на благодатта, која недоволно го покривала и го спречила [неговото] манифестирање“, и во секој случај, тој „може да биде привлечен само како заслуга Grund [основа за заслуги], додека physischer Grund [физичката основа] мора да биде неразумна душата во демонстрација. [со телото предмет на корупција]“. Телото сега е суштински структурирано не поинаку и поврзано со душата не поинаку, како што беше со првиот човек (Ibidem). Соединувањето на душата со телото го сочинува главниот недостаток - Mangel, врз основа на кој е грешноста (peccatum habituale [предиспозиција за грев]), од која peccatum actuale [активен грев]. „Не може да се изненади што човекот, и покрај исклучителната сложеност на неговата природа од високо и ниско, што го прави центар и поврзувачка алка на создавањето, по својата природа е помалку способен да ја задоволи својата посебна положба и повик, како чисто духовни суштества над него и животните под него. Затоа, би било многу произволно и криминално да се посака, во интерес на честа на Создателот, човекот, врз основа на структурата на својата природа, да биде таков што сам ќе ја задоволи целосната имплементација на својата идеја“ 10. Напротив, неговата сложеност и несовршеност му дозволуваат на Создателот да му покаже посебна милостива помош и да го возвиши повеќе од Ангелите. Во нивното разбирање на благодатта во однос на човекот, католиците првенствено го нагласуваат нејзиниот натприроден, суперкреативен карактер, моментот на Божественото потекло како обожувачка сила, но тие го потценуваат самото создание исполнето со благодат, Божјиот лик во човекот, реален, жив, и затоа прифаќајќи и, може да се каже, привлекува кон себе - со својата природна благодат - со својата природна благодат, самиот лик на неговата природа. Оттука и механизноста и грубоста на гледиштето на католичката теологија во однос на status naturae purae, elevatae, lapsae [природна состојба чиста, возвишена [од Бога], падната]. Според оваа доктрина, со Божествена помош, adjutorium divinum, Адам имал рамнотежа во својата природа и првобитна праведност (iustitia originalis); тој, исто така, ја заузда неуредната страст што му беше својствена, како јавачот на коњ. Но, ако моќта на човекот не била во неговата посебна богоносна природа со нејзината вродена неотуѓива слобода, туку во donum superadditum [дополнителен дар], во извесна смисла, ја нарушува, менува човечката природа, дава сила што не е карактеристична за неа, тогаш станува неразбирливо: како може човекот да згреши, да го отфрли ова насилство на благодатта? Или самата благодат била немоќна? Немајќи убедлив одговор на ова прашање, католичката теологија е принудена да го разбере првобитниот грев, во суштина, како carentia [недостиг на поседување] или nuditas iustitiae debitae [одземање на должната праведност], односно механичко и подеднакво произволно одземање на donum superadditum. Ако сепак може да се протолкува со истегнување како казна за Адам, тогаш во однос на неговите потомци ова е прашање на чисто самоволие, што го потврдува и догмата на Безгрешното зачнување: она што било произволно одземено може да биде исто толку произволно вратено. Католичката доктрина го воведува дуализмот во антропологијата и, како последица на тоа, механички го разбира соединувањето на Божественото и човечкото во човекот: тоа е неговиот манихеизам. А неговиот полупелагијанизам е дека овде не се прави разлика помеѓу состојбата на природниот и паднатиот човек, освен во квантитативна смисла: таа vulneratio [ранливост] на природата, за која зборуваат схоластиците, се состои во слабеење на човечките сили, но не и во менување на самата слика за човештвото кај човекот. Според православното сфаќање, гревот што човек го направил во својата слобода влијае иманентно на неговата природа, лишувајќи го со сила од неговата [сопствената] изопаченост на спознанието за Бога и директното прифаќање на Неговите дарови. Казната за гревот исто така не се наметнува однадвор, туку само се потврдува со Божествената волја со самоопределувањето на човечката природа, последица на гревот. Таа добива онтолошко значење, исто како што Божјата заповед кон човекот беше онтолошка, иако имаше деонтолошка форма: беше облечена во заповед. Неговото почитување беше онтолошка состојба на човечкото човештво, а неговото кршење беше онтолошка катастрофа, воведувајќи нов закон и нов живот во човекот, во одредена смисла неприродно, неисполнување на онтолошките норми и задачи на човекот. За католиците тоа е токму спротивното: status iustitiae originalis [состојбата на првобитната праведност] е неприродна за човекот, дури и во смисла на неговиот натприродност, и, обратно, status naturae lapsae [состојбата на паднатата природа] е поконзистентна со status naturae purae [состојбата на чиста природа]. Состојбата на човекот пред и по Падот овде е одредена однадвор, како закон, трансцендентален за неговата природа, како чин на семоќната волја Божја, не во човекот, туку над човекот, или за човекот, прво како милост, а потоа како суд и суд, казна; Она што е суштинско тука, значи, е дека состојбата на човекот се менува во неговиот однос кон благодатта, но не и тој самиот. Католичката црква ја изрази оваа идеја во својата осуда на учењето на Бајус во бикот на папата Пиј V во 1957 година. Бајус поучувал за првобитната состојба дека тоа е статус naturae debitus [правилна состојба на природата] (наспроти indebitus [неправилна]) и сите предности на првите родители во рајот биле поврзани со оваа исконска човечка природа 11. Сите човечки страдања, дури и смртта, се казни за гревовите, а тоа важи дури и за Дева Марија. Ова учење беше осудено во форма на низа анатемизирани тези, 12 и беше утврдено дека човекот може да биде создаден од Бога во истата состојба во која е сега, и без разлика на вината, и затоа, благодатта на првобитната состојба е натприродна, односно натчовечки, човекот е повеќе предмет на влијание на благодатта отколку негов субјект. Вториот пат слична доктрина беше осудена во 19 век од Хермес и Гинтер, кои исто така тврдеа дека првобитната состојба не била од благодат, туку од природен карактер: Божествената добрина и мудрост не би дозволиле создавање на човекот без првобитната правда, под која се подразбира подредување на сензуалноста на разумот. Овие погледи на доктрината за исконската Софија на човекот беа осудени на провинцискиот совет во Келн 13 (c[anon] 15). Значи, тековно прифатеното учење на Католичката црква за првобитниот грев и првобитната состојба гревот го смета за приватно [одземање], повлекување на благодатта, која, по волја на Бога, може да му се врати на човекот и со тоа тој целосно и целосно да се врати во првобитната состојба. Затоа, Богородица целосно и целосно се споредува со Ева пред падот. Овде, еден вид deus ex machina, упатување на Божественото самоволие, се користи до таа мера што целата човечка страна на подготовката за Воплотувањето станува безначајна и неважна. Во суштина, генеалогијата на Христос Спасителот е укината во своето значење. Навистина, со ова разбирање, овој чин на враќање iustitiae originalis [оригинална праведност] може да се случи во секој момент во историјата, а не во полнотата на времето; и воопшто, историјата како заедничка кауза на човештвото, како единствен и кохерентен чин, со Воплотувањето како центар, воопшто не постои со ова сфаќање. Сета механичност на католичкото гледиште се манифестира во овој антиисторицизам, кој ја укинува моќта и значењето на старозаветната подготовка на човештвото за Воплотување и, во суштина, ја негира слободата на човештвото. Излегува дека светоста на Дева Марија е вродена во неа не поради Нејзината лична и наследна праведност акумулирана со векови во старозаветното човештво. Не беше Таа што ги привлече кон себе извонредните, ексклузивни дарови на Светиот Дух, туку едностраниот чин на Божествен избор, уште пред Нејзиното раѓање или при самото Нејзино раѓање, што ја стави во привилегирана (привилегија), ексклузивна положба во која повеќе не можеше да греши со Својата сила. И со тоа се понижува човековата слобода и достоинство, кои се толку неприкосновено сочувани во православното учење 14. На ова мораме да го додадеме и фактот дека идејата за предвидување на „заслугите“ на Спасителот за да се откупи Марија од првобитниот грев страда и од груб легализам во разбирањето на спасението. Се разбира, ако го разбереме спасението како откуп по „заслуги“, како плаќање на достасаниот долг, тогаш можеби е можно да се замисли и кредитна трансакција во која долгот се пребива пред неговото вистинско плаќање. Навистина, тоа е неправда, пристрасност, која, доколку некому му се покаже, би можела да се покаже на сите, а со тоа ќе се спречат последиците од првобитниот грев на Адам за целиот свет. Овде останува само упатување на семоќноста на Бога, Кој е слободен да простува и да има милост, односно директен пат кон калвинизмот со неговата доктрина за произволна предодреденост. Но, самата можност за ваква прелиминарна амнестија ја уништува целата онтологија на првобитниот грев, според која тоа е вино (peccatum actuale) колку и состојба (peccatum habituale). Токму оваа онтологија решително се спротивставува на католичката мисла за откуп на кредит, на претходно постигнатото искупување на сите. Ова последново не е правен акт на импутација на заслуги, туку, пред сè, вистинска промена на целата човечка природа преку Воплотувањето; тоа е новото создавање на човекот исполнето со благодат, кое се реализира за сите во Светото Крштение. Според тоа, исчекувањето на откупот, за кое зборува католичката догма од 1854 година, дури и да може да се смета за амнестија, односно како правен акт, воопшто не може да се сфати како најдлабока дегенерација на човековата природа. Ова не може да се очекува [предвидено] пред неговото вистинско појавување. Во оваа смисла, Крштевањето не е предвидено, а идејата дека Пресвета Богородица била, како да се каже, крстена пред воспоставувањето на Крштевањето, односно пред самата негова можност, внатрешно е контрадикторна - во онтологијата нема место за привилегии, чијашто помисла ја разоткрива антионтолошката јуриспруденција на католичката теологија. А догмата разгледувана од оваа страна е онтолошко недоразбирање, обид со средства кои се неприменливи за дадениот случај, односно несоодветни. Но, има и друга догматска премиса. Тоа лежи во доктрината дека душите при раѓањето на луѓето се создаваат од Бог секој пат преку посебен творечки чин, и во овој чин тие веќе се лишени од извонредната осветувачка благодат iustitiae originalis. Поради ова, тие се раѓаат деца на гнев, отежнати од првородниот грев (иако се чини дека ако е тоа така, тогаш нема лична вина во ова лишување, и не е јасно зошто и оние кои се лишени од овој супердостоен дар треба да сносат лична одговорност за ова лишување). Се претпоставува, според оваа општа мисла на создавањето, дека човекот е роден од Бога во однос на гревот како tabula rasa [празен лист, т.е. чист, недопрен], ослободен од каков било грешен напад, но има потреба од посебен дар за заштита од него, кој не го добива. Во овој случај, единствен извор на гревот е телото, а телесното раѓање е веќе почеток на гревот. Но, оваа улога на телото до одреден степен е во спротивност со католичкото гледиште за отсуството на промени во природата на Адам по гревот. Од друга страна, ова неизбежно води до претпоставката дека телото морало да ја зарази душата на Марија со првобитниот грев, дури и ако е ослободено од првобитниот грев врз основа на неговата привилегија. Но, тогаш се покажува дека Нејзиното безгрешно зачнување не е остварено. Меѓутоа, сето тоа се само делумни недоследности и нејаснотии на догмата, која е изведена набрзина по административно-догматска наредба на папата и носи траги од оваа брзање. Суштински е неговото еднострано фокусирање на доктрината за создавање на душите директно од Самиот Бог, од каде што е догматизирано (се разбира, без никаква внатрешна неопходност за тоа и без доволно мотиви) и оваа доктрина е доста контроверзна и, во секој случај, нецелосно разјаснета. Тешкото прашање за сликата за потеклото на душата, испреплетено овде, има своја сложена и долга историја, определена главно од борбата на две гледишта: според едното, душите се директно создадени од Бога - креационизмот (тука е додаден и предегзистенцијализмот на Ориген, осуден од Црквата, според кој душите постоеле пред воплотувањето, а тоа е последица на нивното оптоварување од Бог). Според друго гледиште, душите се раѓаат од родители - генерација или традиционализам - како резултат на моќта што ја вложил Бог при создавањето на човекот: бидете плодни и умножете се 15. Во црковната литература не недостигаа мислења искажани и во корист на создавањето и на раѓањето на душата, иако сепак мнозинството се изјаснува за првите 16. Во западната црква, креационизмот решително триумфираше; во Православието, исто така, некои теолози (митрополитот Макариј, архимандрит Силвестер [подоцна епископ]) го гледаат како норма на православното учење, кое, сепак, не ги спречува другите (на пример, архиепископот Филарет Черниговски) да изразат сосема спротивно мислење 17. Словото Божјо не дава решително мислење на обајцата, кои ги бранат, во цитираните зборови. суштина, не ги потврдувајте воопшто, како што самите признаваат. За традиционализмот е даден: 1. Мој.1:28; 2:2,23. Против него: Иса.57:16; 32:15; Прем.8:19; Проп.12:7. Уште помалку одлучувачки се аргументите од разумот, кои јасно ја разоткриваат неможноста за рационализирање на мислата за да се сфати тајната на сопственото раѓање или потеклото на душата. Главниот аргумент против можноста за раѓање на души од родители, по Тома Аквински, е едноставноста, неделивоста и некомплексноста на душата, што е во спротивност со идејата за раѓање на душите на децата од душите на родителите. Напротив, генерациите истакнуваат дека помислата за ново создавање на души го нарушува единството на човечкиот род, пренесувањето на наследниот грев станува несфатливо и сета наследност генерално се елиминира. Покрај тоа, родителите се наоѓаат тука како обезбедуваат само месо, или месо, за своите деца и, во суштина, повеќе не се родители. Други истакнуваат дека мислата за непрестајното создавање го нарушува мирот на Божјата сабота по крајот на создавањето на светот и, како да се каже, ја потчинува творечката волја Божја на човечките похоти и концепции. За креационизмот се јавуваат значителни потешкотии во доктрината на Воплотувањето, што во овој случај се покажува дека е усвојување само на едно тело. Заклучокот е дека Богородица не може да се нарекува со ова име, бидејќи таа му даде само тело на Својот Син. Конечно, ова прашање понекогаш се комплицира со прашањето за двојната или трихотомната структура на човечката природа: дали човекот се состои од само два дела, тело и дух, како што е директно наведено во многу текстови, или од три: дух, душа и тело (на кои може да се наведат и следните текстови: 1. Сол. 5:23; Евр. 4:12). Предрасудите против трихотомијата делумно се објаснуваат овде со фактот дека нејзината [т.е. До ова учење] се придржувал Аполинарис, кој својата еретичка христологија ја засновал токму на ова учење 18 . Со оглед на трихотомната структура на човекот, природно е да се размислува за потеклото на само духот директно од Бога, а душата и телото од родителите. Со дихотомија, попогодно е да се мисли дека душата е создадена од Бога, а само телото е создадено од родителите. Меѓутоа, ова прашање не е доведено во таква поврзаност во историјата на догмата, иако се јавува природно и, како што ни изгледа, неизбежно. Значи, дали нужно треба да зборуваме во корист на едната или другата училишна настава, да направиме избор во корист на креационизмот или генерационизмот (традиционализмот), или тука е можен трет исход, кој целосно нè ослободува од изборот меѓу двете гледишта, па оттука оставајќи ја можноста овде да видиме голем број недоразбирања? Работата ни се појавува токму на овој начин: целото прашање доби несоодветна, антропоморфна формулација како резултат на примената на категоријата време во животот на Божественото. Изборот помеѓу генерационизмот и креационизмот во оваа смисла би значел едно: кога и како Бог ги создава душите на луѓето? Но, ова е кога, кога се применува на Божјото дело, веќе постои недоразбирање, бидејќи категоријата време не е применлива за Бога. Сè што создава Бог, создава од вечноста и во вечноста, а само за создавање, за човекот се открива во времето, како конкретно исполнето време. Погрешно е да се мисли дека времето има своја ограничувачка моќ за Бога, и затоа да се претпостави, на пример, дека постоело време пред создавањето на светот, кога Бог сè уште не бил Создател. Ова е истото прашање што блажениот Августин раздразливо го остави настрана: што направил Бог пред создавањето на светот? Може да има само еден одговор на ова: во Бога нема кога, и секое кога во Него е предвечно, натвременско, и затоа не постои и никогаш: сè што се одвива во времето останува во Бога од вечноста. Затоа, од една страна, се вели дека Бог го создал светот за шест дена, а потоа се одморил од Своите дела, создавајќи го светот во целост; но во исто време, според сведоштвото на самото Слово: Мојот Татко работи до сега, а јас работам 19. Тоа воопшто не значи продолжување на делата на создавањето во времето, како што обично си замислуваат теолозите, туку неговата вечност: секое привремено создание (и целото создание е привремено, зашто е во времето) е вечно во Бога. Тоа воопшто не значи дека доктрината на Ориген за претходно постоење на душите е осудена од Црквата, бидејќи учењето на Ориген разликува точно две времиња и става друго, предземно време пред нашето земно време, односно едноставно го продолжува и донекаде го комплицира земното време. Во меѓувреме, нашата мисла се однесува на она што има моќ пред времето, поточно, со текот на времето, како основа. Бог го има предвечно со Себе светот во неговите прототипови, а светот е вечноста на Софија, рефлектирана во текот на времето. Така, секое битие од Бога продолжува во вечноста и се развива во времето, некогаш предизвикано од креативен чин: нека биде. За Бога, ништо не доаѓа во битие, туку сè постои предвечно. Така, вистините на креационизмот и генерационизмот во нивната најопшта смисла се целосно компатибилни: односно, како доктрина за континуираното појавување, како секогаш да продолжува, иако еднаш остварено, креативен чин - креационизам и за автономното, иманентно формирање или развој на создадениот свет, кој во себе ја примил полнотата на креативните сили на битието - генерацијата. Во догматиката, двете страни се издвојуваат како создание Божјо и Промисла Божја, што е непрестајно тековен чин на создавање, еднаш идентификуван во сета своја оригиналност и различност: следете го својот дух и тие ќе бидат создадени... одземи им го духот и тие ќе исчезнат и ќе се вратат во својата прашина 20 . Покрај тоа, иако сè произлегува во времето, според тоа, е ограничено од нејзината рамка, но во исто време се појавува пред нејзината манифестација. Сè е засеано во сè и се одржува во своето постоење со еднократен, надвременски творечки чин. Ова воопшто се применува на општите основи на постоењето. Сега да го разгледаме истото прашање во врска со создавањето на човекот. Човекот зазема посебно место во универзумот. Од една страна, тој е создаден заедно со целиот свет, сè е од полнотата на Божественото и во оваа смисла тој е едно со светот. Од друга страна, Самиот Бог му вдахнал животен здив и го почестил со Својот лик. Последново, се разбира, не е само сличност, „својство“, туку суштина, ens realissimum [највистинската суштина] кај човекот, кој е создаден бог, според ликот на постоечкиот Бог. Во какви концепти, филозофски и теолошки, треба да се изрази ова вдахновение на жива душа во Адам од Самиот Бог, тоа може и треба да претставува посебен теолошки проблем. Меѓутоа, нема сомнеж дека од таквото потекло духот на Адам не престанува да биде создаден, создаден дух. Тој е создание, исто како и Ангелите, „вторите светла“ излеани од едната, прва вечно-суштинска светлина. Преку ова потекло Адам не стекнува никакво учество во предвечниот живот на Пресвета Троица. Но, како слика Божја и, во извесна смисла, повторување на самото Божество во светот, кое произлегува не само од создавањето со зборот: нека биде, туку и од мистериозната внатрешна тајна од длабочините на Божеството, преку „вдишувањето“ на душата, Адам е премиум, вечно битие во светот. Со други зборови, во извесна смисла, Адам е создаден и несоздаден, но изведен од Бога, тој е создадено и несоздадено суштество, привремено и вечно, свет и несвет, суперсвет, бог во вселената, граѓанин на овој свет, а преку тоа и негов владетел. Така, во самиот негов состав (во какви и да се изразиме: дихотомно или трихотомно, зашто тоа не припаѓа на суштината на прашањето) личноста е двојна, онтолошки сложена, дводелна. Тој како граѓанин на светот е создаден во светот и заедно со светот и во оваа смисла нема посебна личност, не бара посебна креација. Но, тоа произлегува од Бога преку посебен чин не на мирољубивост, туку на „вдишување“, изнесување. Оваа двојност или дводелност на личноста (дихотомија) е метафизичката основа на неговото битие, која непроменливо се репродуцира во секој човек: тој ја прима својата ипостас, своето лице, своето „јас“ од Бога како Свој лик, како огледало на Божественото, во кое го одразува Неговото лице. Сите овие слики, во одредена смисла, се спојуваат во една единствена слика на Адам, стариот, а потоа и Новиот, зашто постои едно Божество, кое Самиот ја дефинира оваа слика. Но, во исто време тие се всушност повеќекратни, бидејќи секој во себе има одраз на целото Божество, ја има Неговата слика и преку тоа е ens realissimum, како многу рефлексии на едно сонце во мноштво. Тоа се основите на човековата природа, репродуцирани во секоја личност. И несоодветно, нескромно, па дури и наивно е да се запрашаме: дали беше доволно Бог еднаш да вдиши жива душа во телото на Адам и со тоа да го одрази својот лик во него, или тоа се повторува многу пати? На крајот на краиштата, и двете се веќе содржани во еден единствен креативен чин на човечкото создавање. Во него, секоја човечка личност постои за Бога од вечноста и не се јавува случајно или спонтано, како резултат на играта на светските сили. Така, вистината на креационизмот е дека во составот на човекот, во самата негова природа, постои еден натсветски принцип, кој не може да се појави од светските сили, дури ни со силата на наследноста, туку претпоставува директно учество на Божественото: како Адам, или заедно со Адам и во Адам, секоја личност е специјално создадена од Бога, има повторување на Неговиот лик како богоподобен дух, како божји дух. печат и знаење за нејзината вечност и неговото Божествено потекло. Сепак, ова не се однесува на хронологијата, туку на онтологијата: не зборуваме за фактот дека Бог „влее“ некаква духовна суштина во одреден, специфичен момент од развојот на ембрионот во ова последново. Така мислат латинските теолози (а делумно и источните патријарси заведени од нив) 22 . Напротив, при секое раѓање се остварува формата, се исполнува предвечното живеалиште Божјо и планот за секој човек. Во Бога и за Бога има една слика за Него, една личност во личноста на исконскиот Адам, но во оваа слика се дадени сите слики на овој [Неговиот] лик, целата нејзина индивидуа како, реализирана во времето како поединци. Значи, прашањето за времето на „инфузија“, за неговиот метод - намерен, еднократен творечки чин или општ еднократен креативен чин - е едноставно несоодветно, тоа е еден вид недоразбирање, бидејќи тука е можно само да се праша што, а не како. Креационизмот едноставно ја изразува во сурова и наивна форма вистината за суперземјето потекло на човечката ипостас. Вистината на генерационизмот е дека, како што во Адам Бог вдахнал животен здив дури откако го создал своето тело од „земјата“, односно светот, така и кај синовите на Адам Божјиот образ, Духот, ипостасот, се остварува само кај човекот роден од светската природа, од дрвото на Адам. Со други зборови, со природно зачнување и раѓање, што е исто толку неразбирливо дејство на семоќноста Божја како и раѓањето на душата, се создава тело, и тоа не само телото, туку и животинската душа што го вдахнува. Зашто, всушност: што е живото тело на човекот, жеден и чекајќи го печатот на неговиот божествен дух? Дали е тоа само еден куп коски и месо? Дали е навистина помала и пониска од животните, кои во својата „крв“ имаат, според Мојсеј, жива душа, а оваа посебна животинска душа има во себе не само моќ над телото, туку и свои, иако пониски, духовни енергии, и свој ум, и сопствено тело и свој карактер? Но, телото на човекот со неговата животинска душа е исто така втиснато со неговиот вроден, наследен карактер; човек не се раѓа tabula rasa. Неговата ипостас, неговиот божествен дух, образот Божји, населува одреден храм и, како што се обидовме да објасниме погоре, душата се согласува со оваа инсталација, ја удостојува, ја прифаќа, како да ја прави со својот чин и станува одговорна за тоа. Тука влегуваат во игра генеалогијата и наследноста. Ако се изрази дихотомно, тогаш мора да се каже дека живо, исполнето човечко тело се раѓа од семето на родителите, а душата се вселува во ова тело. Ако го изразиме трихотомски (што во суштина е иста работа, поради што во Божјото слово наоѓаме и дихотомни и трихотомни изрази - вториот види: Евр. 4:12; 1. Сол. 5:23), тогаш мора да се каже дека не само телото се раѓа од родителите, туку и душата е родена во емпириска природа2 и во емпириска природа на душата, во 2. Раѓањето само тело од родители, прво, би го понижило човекот дури и пред животните: местото на човекот на крајот од шестдневниот период за него претпоставува целосно поседување на сè што е создадено во претходните денови. Шест дена е човечка онтогенеза. Тој е, пред сè, совршено сеживотно, имајќи во себе сè што имаат животните, особено живата животинска душа. Второ, одвојувањето на телото од душата и потеклото на двете одделно, едното преку раѓање, другото преку создавањето, во секој случај не е помалку несфатливо од раѓањето на душата од душите на родителите. Строго кажано, и двајцата се подеднакво неразбирливи во нивното како, и се тајната на Божјата креативност, чудо. Метафизичката неопходност од одвоено потекло навистина постои, но не во однос на телото и душата на животното, туку во однос на телото во врска со душата или едноставно со живото тело, од една страна, и духот, ипостасот, образот Божји, од друга страна. За првата форма на космичкиот, животински принцип кај човекот, додека втората го формира Божественото. И, се разбира, тие не можат да се мешаат во смисла дека едното може да дојде од другото. Но, во исто време, постои одредена поврзаност, конјугација, кореспонденција меѓу нив - постои индивидуалноста на телото и душата, соодветната индивидуалност на духот. И ако креационизмот сака да ја укине или ослаби оваа врска, да ги уништи овие врски, тогаш наидува на една за него сосема непремостлива пречка, која го збунила свети Августин, имено, првородниот грев и наследноста воопшто. Бидејќи креационизмот го вклучува овој принцип, тој станува обезбоен. Ја губи својата главна сила - спротивставувањето на душата и телото како независни принципи. Изјавата на радикалниот креационизам за целосна независност на создадената душа од телото што се раѓа би довело до целосно негирање на наследноста и генеалогијата, единството и поврзаноста на целиот човечки род, првобитниот грев и целата старозаветна економија со генеалогијата на Спасителот вклучително. Зашто значењето на последното се сведува најмногу на подготовка на телото на Спасителот, одвоено од секаква духовна сила. Креационизмот во оваа смисла е груб и наивен повременизам и атомизам во разбирањето на човечките судбини; секој човек се јавува посебно, има своја судбина, се одвојува од својот род преку своето потекло, врз основа на нов творечки чин. Кога се спроведува доследно, ова учење ја разбива целата христологија и сотериологија како учење на еден единствен Адам, Стар и Нов. До степен до кој креационизмот е подготвен да вклучи однапред воспоставена врска помеѓу духот создаден од Бога и телото родено од родители, тој всушност ја губи својата позиција и претставува само еден вид традиционализам. Истиот случајализам влијаеше на доктрината за безгрешното зачнување на Богородица во догмата од 1854 година. Беше неопходно да се воведе ова контроверзно, мрачно и неразвиено учење во самата срж на догмата, да се изврши таков непромислен и немудар чин, бидејќи на овој начин се чинеше најлесно да се имплементира како безгрешност на човекот. и со тоа да ги реши сите догматски тешкотии поврзани со прашањето за почитување на Богородица. Марија е отстранета од општиот поредок при создавањето на Нејзината душа. Во него ѝ се враќа donum superadditum [дополнителен подарок], одземен од сите. Но, бидејќи ова е чин на еднострано Божествено самоволие, оваа привилегија, се чинеше, би била возможна за сите потомци на Адам. Тоа, во суштина, ја поткопува севкупната неумолива моќ на првородниот грев, која ги обединува сите не само во посветеноста на Бога, туку и во спасението. Така, оваа непромислена догма ги разнишува самите основи на христијанската догма, а уште повеќе ја лишува Пречистата Дева од нејзината сопствена заслуга во безгрешноста, бидејќи однапред, слободно, како привилегија, ѝ дава имунитет во однос на гревот. Значи, иако оваа догма следи добра цел - величење на Пречистата, тоа го прави со сосема несоодветни средства и е пример за догматско самоволие и брзање. Според католичката догма, „безгрешното зачнување“ на Мајката Божја едноставно значи поинакво нејзино создавање, за разлика од сите други луѓе: таа е обдарена со посебен дар со кој другите луѓе не се обдарени, тоа е сè. И ова навистина кореспондира со предноста сфатена во смисла на привилегија: овде имаме пример за механичко згрбавување на теолошките концепти со елиминација на човековата слобода во корист на произволниот предестинизам [верувањето во предодреденост], несоодветната примена на принципот ex opere operato [на совршено дејство]. Отстранета од првобитниот грев, Марија би била отстранета од целото човештво, одвоена од дрвото на стариот Адам, а сепак преку неа требало да се накалеми нова гранка во неа. Извонредното, единствено излевање на даровите на Светиот Дух и при зачнувањето и при зачнувањето и во раѓањето на Пресвета Богородица беше Божественото надополнување на човечката слабост. Тоа беше, прво, заради веќе откриената праведност и светост на кумот Јоаким и Ана и на целата побожна низа на нивните предци, а светоста на родителите одговара на светоста на раѓањето. Второ, тоа беше заради светоста и Самата Пречиста Дева, откриена уште при Нејзиното земно раѓање, во Нејзиното предвременско и предземно самоопределување. И колку што можеме да зборуваме за „безгрешното зачнување“ и раѓањето на Пречистата и Пречистата, и овде благодатта автоматски или механички не избира за себе предмет што останува пасивен на овие избори, туку одговара на претстојното движење на самата човечка природа. Богородица се ослободува од личната грешност, задржувајќи ја во својата природа сета сила на природниот грев и нејзината слабост. И погрешно е да се зборува за Нејзиното крштевање пред раѓањето на Неа и Нејзиниот Син. Богородица се крсти заедно со сите апостоли на денот на Педесетница. И, покрај тоа, според законот на гревот, Таа вкуси смрт. Таа немаше слобода од смртта, што за нашите прародители беше поврзано со отсуство на првороден грев. Со еден збор, од сите страни новоизмислената догма изгледа непотребна и измислена. Во суштина, ова е гледиштето на голем број средновековни католички теолози: Пашасиј, Радбертус, Анселм, Петрус Ломбардус, Бернард, Бонавентура, Албертус Магнус, Томас Аквински. Шване. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Историја на догмите. Т.3, §94]. Статија Безгрешно зачнување // Dictionnaire de Theologie catholique [напис „Безгрешно зачнување“ // „Речник на католичката теологија“]. Вецер и Велте. Кирхенлексикон. Bd.IV.456: Unbeflecte Empfagniss [Црковен речник / Ед. Вецер и Велте. Т.4. Стр.456: „Безгрешно зачнување“]. Шебен. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Шибен. Водич за католичката догматика. T.II]. Белармини. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Белармин. На благодатта на првиот човек, 2 и 5]. Шебен. Догматик. II,216. „Смртноста на човекот, и во однос на можноста и неопходноста од неговата смрт, е последица на структурата на неговата природа, природен атрибут на неговото тело како corpus animale [животинско тело]; затоа тој има корен во самата природа, а не само во гревот (!), како преку неа да е првпат основан. Напротив, Бог само го ограничи додека човекот се воздржуваше од гревот. Истото важи и за можноста и неопходноста од болести поврзани со нарушувања на овој живот, болести при раѓање, како и ексцитабилност и подложност на сензуалност и сексуална страст (ibidem. 218-224). „Човечката concupiscibilitas [предиспозиција за наклонетост], преминувањето во activa concupiscentia [активна желба], иако не е посебен Божји дар (Пелагијците), туку Mangel und Uebel der Natur [недостаток и болест на природата], како смртноста и смртта. да продолжи и да се појави [во секоја нова личност]], исто како смртта и гревот, но врз основа на „конституцијата“ на човечката природа“. (Оттука, сепак од Бога?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zulden, zuuch befreistigen ielbeien. sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis“ [„Душата обдарена со дух има по природа не само способност целосно да го духовни и да го води животинскиот живот и да биде ослободен од телото и да го ослободат животинскиот живот. Издржи го исто така, поради поврзаноста со телото, подложна на расипаност и страдање, духовниот живот се покажува како некаква вродена несовршеност и немоќ или слабост на умот“] (Ibidem, 227). Ова е јасно, на пример, од предлогот 21 што го осуди Католичката црква: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consorcium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non-натприродна [големината и натприродната природа се должи на оригиналноста на природата] [неговата] состојба и затоа треба да се смета за природна, а не за натприродна]. Дензингер. Енчиридон Симболорум, 1001 квадратни метри [Дензингер. Збирка религиозни дефиниции, 1001 стр.]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui assertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Изјавуваме дека оние кои учат да ја отфрлат Божјата мудрост и добрина, отстапиле од соборната вистина или чистотата на човекот, од редот. на телото; како и оние кои тврдат дека имунитетот од страста е незаменлива сопственост на идејата, или природата, на самиот човек; и, конечно, оние кои велат дека даровите што му се дадени на Адам треба да се нарекуваат натприродни само затоа што човекот не си ги обезбедил себеси, туку од Бога кој го создал] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.809. 391.4.]. Спореди, на пример: Јован Дамаскин, св. Точна изјава на православната вера. Книга 2, погл. 26 и 27, исто така во Православната исповед на Источната католичка црква: „иако човечката волја беше оштетена од првобитниот грев, сепак дури и сега е во волјата на секој да биде добро и дете Божјо, или зло и син на ѓаволот“ (Православна исповед. Дел 1. Прашање 27 Ep./9]... Во Пораката на источните патријарси читаме: „секој паднат ја има природата со која е создаден и слободна, жива и активна природна сила, како резултат на која по природа може да избира и прави добро, да бега и да се оддалечи од злото“ (Силвестер, архимандрит. Искуство на православната догматска теологија: [Во 5 .. . 448–450 [Сп.: Порака на патријарсите на источната католичка црква за православната вера 14 // Догматски посланија... стр. 166–167]. Помеѓу црковните писатели кои зборуваат за раѓањето на душите се Тертулијан (De anima. P. 27 [За душата. Поглавје 27]), Руфин (во Јероним: Adversus Rufinum. P. 2, параграф 8 [Против Руфин, книга 2, поглавје 8 ff.]) и Свети Макариј 100 родител: од нивната сопствена природа, и нивните тела и души“). Напротив, мнозинството е за создавање на душата: Климент Александриски (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), Свети Атанасиј Велики (Против Аполинарис. Книга 1, дел 4. Contra gentes I,I [Против незнабошците I,1]), Светите Григориј Холовит Богослов Сириски, Св. Александрија, Гилариј, Амвросиј Милански, блажениот Јероним. Свети Августин зазеде колеблив став и конечно ја призна својата немоќ да даде задоволителен одговор на ова прашање. Во спорот на Августин со Пелагијците, вторите природно се наклонети кон хипотезата за креационизмот како поконзистентна со нивното учење за отсуството на фундаментална корупција во човечката природа. Напротив, Августин, во својата одбрана на доктрината за првороден грев, бил принуден повеќе да се приклонува кон традиционализмот. На крајот, Августин признал: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic“ [„Јас самиот сè уште сум поделен меѓу едното и другото и се колебам овде-онде“] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [За книгата Битие X2, збор за збор, X2, X2, X2, 1, 7, ]. По Августин биле неговите ученици Фулгентиј, како и папата Григориј Велики, Евхариј и Исидор. Со текот на времето, креационизмот триумфираше во Западната црква за време на периодот на схоластиката: Тома Аквински и други. Папата Бенедикт XII го осуди учењето на Ерменците кои го негираа (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Збирка на дефиниции]. стр. 218, забелешка 533). Погледнете ја презентацијата на проблемот во догмата на Шебен. Исто така: Клеутген. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Филозофија на антиката. Munster, 1863. T.II]; Стоук. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Вурцбург, 1859 година [Stecke. Теоретска доктрина за човекот и неговата историја: Во 2 тома. Вирцбург, 1859]; Кли. Католиче Догматик. II Bd. [Кле. Католичка догматика: Во 2 тома.]. Од православните, за најцелосен преглед, види Архимандрит. Силвестер: Искуство на православната догматска теологија: [Во 5 тома.]. Т.3. Аполинарис разликува три дела на човекот: νους, ψυχή и σωμα, а Логосот прифаќа само тело, посредувајќи се кај Себе за човечкиот дух. Аполинарис, исто така, е наклонет кон генерационизмот, верувајќи дека душите ќе се раѓаат од душите, како телата од телата. Во однос на општото прашање за дихотомизмот и трихотомизмот, мислењата на отците генерално се разликуваат, иако мнозинството е на страната на трихотомизмот: Јустин Филозоф и Климент Александриски зборуваат и за дихотомија и за трихотомија; Иринеј и Тертулијан – за дихотомијата. И Атанасиј Велики се колеба меѓу двете, како свети Ефим Сирин; За телото, душата и духот зборуваат светите Василиј Велики, Григориј Ниски, Епифаниј, Амвросиј, Кирил Александриски и други. Златоуст, Немесиј и Јован Дамаскин зборуваат дихотомно. По Аполинарис, дихотомијата понекогаш се смета за една од догмите на православието. Еве една аналогија со евхаристиската жртва, принесена еднаш, но многупати повторена на литургијата, со жртвено јагне, обединето и, сепак, секогаш повторно заклано, секогаш делливо и не распарчено: повеќекратното повторување се спојува во единствен Божествен чин на едно единствено остварување. „Душата е дадена од Бога кога телото се формира и станува способно да го прими, а кога ќе влезе, се шири по целото тело, како оган во вжештено железо“ (сп.: Православна исповед на верата на Католичката и апостолската црква од Исток. Број 28 [стр. 30]). Овде е значајно, па дури и одлучувачко христолошкото прашање: како да го разбереме Воплотувањето Божјо, на кој принцип одговара Логосот во Богочовекот? Блажениот Августин се изразува за потеклото на душата Христова: „unde Adam quam de Adam“ [„[подобро од каде потекнува [душата] на Адам отколку од [самиот Адам]“] (De genesi ad litteram libri XII, X, 18,33), односно на неодредено време, и прашањето дали душата Христова е создадена заедно со телото (и строго, во согласност со Бога, во согласност со Бога) затоа, Марија го дала само телото остана отворено, а отфрлањето на грешката на Аполинарис, според која Логосот ги заменил токму душата и духот, не дава насоки. Според помирувачката формула на Третиот вселенски собор (433), според Антиохискиот симбол, исто така е невозможно со сигурност да се определи учењето на Црквата. Овде беше речено: [Бог совршен и Човек совршен, од разумна душа и тело]. Овде, тогаш, се усвојува трихотомното гледиште, а Христовото битие се состои од „совршен Бог и совршен Човек, кој се состои од разумна душа и тело“. Какво е потеклото на оваа интелигентна душа, нема индикации. Но, се чини дека е доследно на духот на целиот Стар Завет и на евангелската генеалогија дека разумната Христова душа е родена од Дева Марија, која е Негова Мајка во целосна смисла на зборот, како и секоја човечка мајка која телесно раѓа личност.