Dogme catholique de l'Immaculée Conception de Notre-Dame

La foi en l'impeccabilité personnelle de la Mère de Dieu dans l'Orthodoxie est, pour ainsi dire, un encens parfumé, un nuage de prière, épaissi par l'encens de sa pieuse vénération dans l'Église. Si vous vous posez la question de savoir ce que cela signifie exactement, comment exprimer le pouvoir et le sens d'une telle vénération dans le langage théologique, alors exactement ces formules dogmatiques ou similaires s'imposent involontairement. Cependant, de telles formules, inévitables en théologie, restent encore dans l'Orthodoxie dans la position d'opinions théologiques privées, de théologumena, elles n'ont pas fait l'objet d'un large débat ecclésial. Dans ce cas, comme dans bien d'autres, l'Église, tout en contenant une véritable vénération de la Mère de Dieu et, par conséquent, l'enseignement correct qu'elle contient, n'a pas procédé à l'identification dogmatique de cet enseignement. Le besoin peut en découler soit en raison de la pénétration respectueuse de l'esprit dans les mystères de Dieu, en raison des besoins de la contemplation et de la spéculation chrétiennes, soit en raison des besoins pratiques de la lutte contre les faux enseignements et les hérésies. Outre l'ancienne hérésie de Nestorius, déjà vaincue et condamnée par l'Église, selon laquelle Marie n'était pas la Mère de Dieu, mais la Mère du Christ, de nouvelles hérésies sur la Mère de Dieu sont apparues seulement récemment, d'abord dans le protestantisme, qui rejetait complètement la vénération de la Mère de Dieu. Cet enseignement hérétique est la cause, et en même temps la conséquence, de la déformation, de l'appauvrissement et du dessèchement de la piété chrétienne dans le protestantisme. En effet, quel changement profond et complet se produirait dans toute notre vie religieuse si nous en retirions toutes ces pensées, sentiments, expériences et attitudes qui sont associés à la vénération de la Mère de Dieu, à la connaissance vivante et expérimentée de la présence de la Mère de Dieu dans le monde. Le christianisme avec un seul Christ, mais sans la Mère de Dieu, est, par essence, une autre religion que l'orthodoxie, et le protestantisme est séparé de l'Église non pas par ses faux enseignements privés et ses coupures arbitraires, mais avant tout et surtout par son insensibilité à la Mère de Dieu. Comment une telle insensibilité est née et est devenue possible dans le monde chrétien est le mystère et le mystère du protestantisme, ou plutôt de tout le christianisme occidental. Dans le catholicisme, la vénération de la Mère de Dieu, en général, n'est pas moindre que dans l'orthodoxie, mais ici aussi, elle a été soumise à cette oppression spirituelle générale qui pèse sur l'ensemble du monde catholique. Ici aussi, se reflétait la nécessité de démontrer et de ressentir le pouvoir absolu du pape en tout, en particulier en matière de foi, de dogmatiser d'en haut, d'édicter des lois dogmatiques là où la vie ne l'exige pas du tout. C’est précisément une telle loi, provoquée par autre chose que la nécessité d’un gouvernement dogmatique, qui fut le nouveau dogme catholique de 1854, émis par le pape Pie IX, qui anticipe de facto le dogme du futur Concile du Vatican sur l’infaillibilité papale en matière de foi. Certes, les évêques ont été formellement interrogés par courrier et télégraphe et, bien sûr, leur consentement a été obtenu, mais, en général, sur ce dogme repose l'ombre des événements futurs, rejetés en arrière, à savoir le Concile du Vatican avec le dogme du Vatican. Le dogme de 1854 n'a été provoqué par aucune nécessité vitale (à l'exception des voix des partis religieux ou des visions d'âmes pieuses individuelles qui ne représentent pas encore l'autorité dogmatique). Pour le catholicisme, il fut un temps où la nécessité du dogme de la vénération de la Mère de Dieu était véritablement présente ; c'est précisément à ce moment-là que la Réforme l'a rejeté. Cependant, ne l'ayant pas fait à temps, il n'en avait plus ce besoin - maintenant que les rivières de l'église étaient entrées dans les rives et que le déni protestant de la Mère de Dieu était exposé dans son manque total d'église. Et de toute façon, le nouveau dogme n’a aucune signification pour la lutte contre le protestantisme. Le dogme de 1854 était en ce sens le doctrinaire auto-infligé par des partis et des voix individuels et reflétait toute leur influence par son caractère unilatéral. En général, le dogme catholique est une expression incorrecte de la pensée correcte sur l'absence de péché personnelle de la Mère de Dieu, et il le fait par des moyens totalement inappropriés. À savoir, il introduit des enseignements problématiques et même carrément incorrects comme éléments principaux du dogme et formule la pensée elle-même de manière complètement incorrecte, niant complètement le pouvoir du péché originel dans la Mère de Dieu 1 . Il s’agit en soi d’un malentendu dogmatique et même d’une simple erreur. Mais il oblige l'Orthodoxie à clarifier le vrai dogme, le contenu vital de l'Orthodoxie, sur la vénération de la Mère de Dieu en tant que Vierge éternelle sans péché, Très Pure et Immaculée. Malheureusement, les polémistes orthodoxes, avec un zèle excessif, ont commencé à nier non seulement la fausse formule dogmatique, mais aussi cette vérité même, et ont commencé à parler de l'imperfection de la Mère de Dieu. Le dogme catholique de 1854 déclare que la Sainte Vierge in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, c'est-à-dire dès le premier moment de sa conception par la grâce spéciale de Dieu Tout-Puissant et en vertu des privilèges spéciaux, en considération des mérites de Jésus-Christ, le Sauveur. de notre race, ont été préservés de toute tache de péché. Le sujet de l'immaculata conceptio [immaculée conception] est la Mère de Dieu dès le premier instant de sa conception ou, selon l'interprétation du pape Alexandre VII (Const[itutio] "Sollicitudo omnium ecclesiarum" [Constitution "Soin de toutes les Églises" 1661]), au moment de la création et de l'infusion de l'âme de Marie dans le corps. En même temps, il n’est pas question de l’intégrité de l’activité procréatrice des parents au moment de l’union conjugale, conceptio activa [conception active], plus précisément, generativa [générative], mais aussi la conception même de l’enfant (conceptio passiva [conception passive]) n’est pas un objet de privilège. Car si l’on comprend que la concupiscentia passiva, qui est le produit direct et le contenu des principes générateurs de la conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [réception de la semence, conception de la chair, formation de l’individu imparfait] et qui, dans le temps, ou du moins dans la nature, précède l’infusion (Eingiessung) de l’âme rationnelle, alors elle ne contient pas encore la personnalité de Marie. En tout cas, le privilège [privilège] correspond uniquement à cette conception passive, que les théologiens plus tard appellent conceptio passiva adaequata et consummata [conception passive, correspondante et parfaite], et que les premiers défenseurs appellent conceptio germinis [formation du fœtus] (par opposition à conceptio seminis) et conceptio spiritualis sive personalis [conception spirituelle ou personnelle], et parfois vitalis sive animalis [vital ou animé] (comme opposé à conceptio carnis [formation de la chair]) et coïncide avec nativitas personae in utero [naissance de l'individu dans l'utérus]. Dans ce cas, la pureté est attribuée au produit de la naissance, non pas en raison de la méthode d'origine, mais malgré elle, par une action divine particulière par laquelle l'âme de Marie a été créée et versée dans le corps 2. En relation avec la conception humaine (conceptio humana), celle-ci est désignée comme conceptio divina [conception divine], c'est-à-dire un Deo [de Dieu]. L'Immaculée Conception signifie cette liberté du péché originel, qui est donnée au Baptême et est donc le Baptême de Marie avant même Sa naissance, et, par conséquent, avant la naissance du Christ. Le dogme considéré dans sa formulation théologique est associé à deux préalables : 1) l'enseignement catholique sur l'action du péché originel chez l'homme en relation avec la doctrine sur son état originel ; 2) la doctrine de l'origine des âmes humaines à travers un nouvel acte créateur : le créationnisme. À la lumière de ces deux enseignements, il est seulement possible de comprendre l’idée principale du dogme et de l’évaluer selon ses mérites. En effet, ce dont nous parlons ici, c’est précisément du fait que lors de la création de l’âme de Marie, le don de justitia originalis [justice originelle], retiré à l’homme lors de la Chute, lui a été restitué, sous la forme d’une exception spéciale pleine de grâce. Son corps est né de la manière habituelle, mais cela ne constitue pas un obstacle à « l’immaculée conception », car le corps lui-même n’est pas endommagé par le péché. Toute la puissance de cette dernière réside précisément dans la suppression du don de la justice originelle, c'est pourquoi son seul retour suffit à l'Immaculée Conception. C’est cet enseignement unique et, bien entendu, très controversé qui détermine le contenu du dogme de la naissance virginale, introduisant ainsi la doctrine scolastique au cœur même du dogme et démontrant ainsi un exemple de doctrine scolastique. Avec l'élimination de ces enseignements scolaires, il ne restera plus rien du dogme sauf la pensée générale pieuse et tout à fait correcte sur l'impeccabilité de la Vierge Marie. Néanmoins, même avec ces prémisses, on ne peut que constater une contradiction béante dans le dogme. C’est le corps de Marie, conçu dans des conditions naturelles, qui est resté pendant un certain temps, même à l’état embryonnaire, non purifié et non béni. On dit du corps qu’il est « un vase sale et gâté qui, comme un poids de plomb, alourdit et lie [l’âme ?] ». Cependant, examinons les deux prérequis plus en détail 3. La doctrine anselmienne-duns-écossaise de la nature originelle de l'homme et du péché originel, associée à la théorie de la satisfaction et représentant ce qu'on appelle le semi-pélagianisme, a triomphé dans la doctrine de l'Église catholique non seulement grâce à la proclamation du dogme de 1854, mais aussi la condamnation des enseignements de Bayus (XVIe siècle) par la résolution du Concile de Trente (5e séance, 1,2,5). Comment était Adam avant la Chute et qu’y a-t-il perdu ? La réponse que donne la doctrine catholique, avec toutes les atténuations et réserves, est la suivante : la nature humaine elle-même n'a pas changé, seule l'aide surnaturelle qui régule gracieusement la nature humaine a été supprimée, comme le dit Bellarmin à propos de l'intégrité du premier homme : « integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fruit naturalis eius conditio, sed surnaturalis evectio... fuisse donum surnaturale" ["cette intégrité avec laquelle le premier homme a été créé et sans laquelle tous les hommes naissent après sa chute n'était pas son état naturel, mais une élévation surnaturelle... un don surnaturel"] 4. Le théologien le plus récent dit directement que l'homme, en raison de la faiblesse du corps, infirmitas carnis, non pas en raison de sa chute, mais par sa création même, est inhérent au caractère de la vie animale avec toutes ses imperfections. En d’autres termes, l’homme est un animal et, comme tous les animaux, il est soumis non seulement à la possibilité, mais aussi à la nécessité de la réduction et de la cessation de la vie, si seulement la nourriture créée pour lui par Dieu ne l’en protégeait pour toujours 5, c’est pourquoi la présence de l’arbre de vie au milieu du paradis était requise à cet effet 6. En d’autres termes, la tendance de l’homme au péché et la faiblesse de sa nature naissent de son union avec le corps, qui obscurcit l’image de Dieu dans l’homme 7 . Cela révèle une combinaison particulière de semi-pélagianisme pratique et de manichéisme, qui a pénétré dans le catholicisme à travers l'augustinisme, une insensibilité caractéristique du corps comme complétude de l'image de Dieu dans l'homme. La nature humaine, selon ce point de vue, est défectueuse en raison de son lien avec le corps ; elle n'est pas caractérisée par l'harmonie primordiale et immanente ni par la grâce naturelle, qui reposent sur la sophia de l'homme. Elle ne peut donc être soutenue que par une influence extérieure, transcendantale, par une grâce surnaturelle, un acte pour ainsi dire d'arbitraire divin, deus ex machina, non pas en conformité, mais en incongruité, contrairement à la nature humaine. De plus, cette nature même, dans sa contradiction, est aussi un acte de l'arbitraire divin, qui a donné naissance à un être manifestement défectueux, qui se divise lui-même, en ce sens inférieur non seulement aux anges, mais aussi aux animaux. Et, bien sûr, il est totalement incompréhensible qu’un tel être soit placé à la tête de toute la création et se voit confier la domination sur l’ensemble du monde animal et végétal ; qu'il est un peu diminué par rapport à l'Ange 8 et qu'il est joie pour la Sagesse de Dieu 9. Le même acte d'arbitraire divin, qui n'a aucun fondement dans la nature même de l'homme, est l'Incarnation, qui devient complètement incompréhensible étant donné la défectuosité interne et inamovible de l'être humain. Ainsi, dans l'Incarnation, ce qui s'accomplit n'est pas la révélation de la vraie nature, l'accomplissement de la nature humaine avec l'esquisse de la plénitude de l'image de Dieu dans l'homme, mais encore une certaine violence par une action extérieure sur la nature humaine. L'Incarnation devient un acte intérieurement contradictoire ; L’anthropologie catholique sape les fondements mêmes de la christologie (et de la sotériologie). Naturellement, l'Incarnation elle-même devient une sorte d'accident causé par... la chute d'Adam, mérite et fruit de cette chute : « O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum » [« Ô culpabilité bénie qui a acquis un si grand Rédempteur ! Ô transgression adamique vraiment nécessaire", comme le chante l'Église catholique. « Le péché héréditaire ne peut être attiré ici que dans la mesure où, grâce à lui, le vêtement de la grâce est enlevé, qui le couvrait insuffisamment et empêchait [sa] manifestation », et en tout cas, il « ne peut être attiré que comme un Grund méritoire [la base du mérite], tandis que le physischer Grund [la base physique] doit encore être recherché dans l'union de l'âme mit dem korruptibeln Leibe [avec le corps sujet à la corruption] ». Le corps n’est désormais essentiellement structuré ni connecté différemment à l’âme, comme c’était le cas pour le premier homme (Ibidem). L'union de l'âme avec le corps constitue le défaut principal - Mangel, sur la base duquel est le péché (peccatum habituale [prédisposition au péché]), d'où peccatum actuale [péché actif]. « On ne peut pas s’étonner que l’homme, malgré l’exceptionnelle complexité de sa nature d’en haut et d’en bas, qui fait de lui le centre et le lien de connexion de la création, soit par sa nature moins capable de satisfaire sa position et sa vocation particulières, comme les êtres purement spirituels au-dessus de lui et les animaux au-dessous de lui. Il serait donc très arbitraire et criminel de vouloir, dans l’intérêt de l’honneur du Créateur, que l’homme, en vertu de la structure de sa nature, soit tel qu’il puisse satisfaire par lui-même à la pleine mise en œuvre de son idée »10. Au contraire, sa complexité et son imperfection permettent au Créateur de lui apporter une aide gracieuse particulière et de le magnifier plus que les Anges. Dans leur compréhension de la grâce par rapport à l'homme, les catholiques soulignent principalement son caractère surnaturel et surcréatif, le moment de la descente divine comme force déifiante, mais ils sous-estiment la création remplie de grâce elle-même, l'image de Dieu dans l'homme, réelle, vivante, et donc acceptant et, pourrait-on dire, attirant à elle-même - avec sa grâce naturelle, l'image même de sa nature - la grâce céleste. D’où le caractère mécanique et grossier de la vision de la théologie catholique concernant le statut naturae purae, elevatae, lapsae [l’état de nature pure, exaltée [par Dieu], déchue]. Selon cette doctrine, par l'assistance divine, adjutorium divinum, Adam avait l'équilibre dans sa nature et sa justice originelle (iustitia originalis) ; il a également réprimé la convoitise désordonnée qui lui était inhérente, comme le cavalier d'un cheval. Mais si la puissance de l'homme n'était pas dans sa nature particulière porteuse de Dieu avec sa liberté inaliénable inhérente, mais dans le donum superadditum [don supplémentaire], dans un certain sens, violant, changeant la nature humaine, donnant une force qui ne lui est pas caractéristique, alors cela devient incompréhensible : comment une personne pourrait-elle pécher, rejeter cette violence de la grâce ? Ou la grâce elle-même était-elle impuissante ? Faute de réponse convaincante à cette question, la théologie catholique est obligée de comprendre le péché originel essentiellement comme une carentia [manque de possession] ou nuditas iustitiae debitae [privation de la justice qui lui est due], c'est-à-dire une suppression mécanique et tout aussi arbitraire du donum superadditum. Si cela peut encore être interprété dans une certaine mesure comme une punition pour Adam, il s'agit alors à l'égard de ses descendants d'une question de pur arbitraire, ce que confirme le dogme de l'Immaculée Conception : ce qui a été arbitrairement enlevé pourrait être tout aussi arbitrairement restitué. La doctrine catholique introduit le dualisme dans l'anthropologie et, par conséquent, comprend mécaniquement l'union du Divin et de l'humain dans l'homme : c'est son manichéisme. Et son semi-pélagianisme est qu'il n'y a pas de distinction faite ici entre l'état de l'homme naturel et celui de l'homme déchu, sauf en termes quantitatifs : cette vulneratio [vulnération] de la nature, dont parlent les scolastiques, consiste dans l'affaiblissement des puissances humaines, mais non dans le changement de l'image même de l'humanité dans l'homme. Selon la compréhension orthodoxe, un péché commis par une personne dans sa liberté l'affecte de manière immanente dans sa nature, la privant par la force de sa [propre] perversité de la connaissance de Dieu et de l'acceptation directe de ses dons. La punition pour le péché n'est pas non plus imposée de l'extérieur, mais seulement confirmée par la volonté divine par l'autodétermination de la nature humaine, conséquence du péché. Il acquiert une signification ontologique, tout comme le commandement de Dieu à l’homme était ontologique, bien qu’il ait une forme déontologique : il était revêtu d’un commandement. Son observance était une condition ontologique de l'humanité humaine, et sa violation était une catastrophe ontologique, introduisant une nouvelle loi et une nouvelle vie dans une personne, dans un certain sens contre nature, ne répondant pas aux normes et tâches ontologiques de l'homme. Pour les catholiques, c'est tout le contraire : le status iustitiae originalis [l'état de justice originelle] n'est pas naturel pour l'homme, même dans le sens de son surnaturalisme, et, à l'inverse, le status naturae lapsae [l'état de nature déchue] est plus cohérent avec le status naturae purae [l'état de pure nature]. L'état de l'homme avant et après la Chute est ici déterminé de l'extérieur, comme une loi transcendantale à sa nature, comme un acte de la volonté toute-puissante de Dieu, non pas dans l'homme, mais au-dessus de l'homme, ou autour de l'homme, d'abord comme miséricorde, puis comme jugement et jugement, punition ; Ce qui est donc essentiel ici, c'est que l'état de l'homme change dans son rapport à la grâce, mais pas lui-même. L'Église catholique a exprimé cette idée dans sa condamnation des enseignements de Baius dans une bulle du pape Pie V en 1957. Bayus a enseigné à propos de l'état originel qu'il s'agissait du statut naturae debitus [état de nature approprié] (par opposition à indebitus [impropre]) et que tous les avantages des premiers parents au paradis étaient associés à cette nature humaine primordiale 11. Toutes les souffrances humaines, même la mort, sont des punitions pour les péchés, et cela s'applique même à la Vierge Marie. Cet enseignement a été condamné sous la forme d'une série de thèses anathèmes, 12 et il a été établi que l'homme peut être créé par Dieu dans le même état dans lequel il se trouve actuellement, et indépendamment de la culpabilité, et par conséquent, la grâce de l'état originel est surnaturelle, c'est-à-dire surhumaine, l'homme est plus un objet de l'influence de la grâce que son sujet. Une deuxième fois, une doctrine similaire a été condamnée au XIXe siècle par Hermès et Gunther, qui ont également soutenu que l'état originel n'était pas de grâce, mais de caractère naturel : la bonté et la sagesse divines n'auraient pas permis la création de l'homme sans la justice originelle, c'est-à-dire la subordination de la sensualité à la raison. Ces aperçus de la doctrine de la sophia primordiale de l'homme furent condamnés au Concile provincial de Cologne 13 (canon 15). Ainsi, l'enseignement actuellement accepté de l'Église catholique sur le péché originel et l'état originel considère le péché comme une privatio [enlèvement], un retrait de la grâce, qui, par la volonté de Dieu, peut être restitué à une personne, et ainsi elle est restaurée complètement et entièrement à l'état originel. Par conséquent, la Mère de Dieu est complètement et complètement assimilée à Eve avant la Chute. Ici, une sorte de deus ex machina, une référence à l'arbitraire divin, est utilisée à tel point que tout le côté humain de la préparation à l'Incarnation devient insignifiant et sans importance. En substance, la généalogie du Christ Sauveur est abolie dans son sens. En effet, avec cette compréhension, cet acte de retour à la iustitiae originalis [justice originelle] pourrait se produire à tout moment de l’histoire, et non dans la plénitude des temps ; et en général, l’histoire comme cause commune de l’humanité, comme acte unique et cohérent, avec l’Incarnation comme centre, n’existe pas du tout dans cette compréhension. Toute la mécanique de la vision catholique se manifeste dans cet anti-historicisme, qui abolit le pouvoir et le sens de la préparation de l’humanité à l’Incarnation de l’Ancien Testament et, en substance, nie la liberté de l’humanité. Il s'avère que la sainteté de la Vierge Marie lui est inhérente et non à cause de sa justice personnelle et héréditaire accumulée au fil des siècles dans l'humanité de l'Ancien Testament. Ce n'est pas Elle qui a attiré à elle les dons extraordinaires et exclusifs du Saint-Esprit, mais un acte unilatéral d'élection divine, avant même sa naissance ou à sa naissance même, qui l'a placée dans une position privilégiée (privilegium), exclusive dans laquelle elle ne pouvait plus pécher par sa propre puissance. Et par là, la liberté et la dignité humaines, si inviolablement préservées dans l'enseignement orthodoxe, sont humiliées 14. À cela, il faut aussi ajouter le fait que l’idée d’anticiper les « mérites » du Sauveur pour racheter Marie du péché originel souffre également d’un légalisme grossier dans la compréhension du salut. Bien sûr, si nous comprenons le salut comme une rédemption au « mérite », comme le paiement d’une dette exigible, alors peut-être est-il également possible d’imaginer une opération de crédit dans laquelle la dette est compensée avant son paiement effectif. Il est vrai qu’il s’agit là d’une injustice, d’une partialité qui, si elle était manifestée envers un seul, pourrait l’être envers tous, et ainsi les conséquences du péché originel d’Adam seraient évitées pour le monde entier. Il ne reste ici qu'une référence à la toute-puissance de Dieu, libre de pardonner et d'avoir pitié, c'est-à-dire un chemin direct vers le calvinisme et sa doctrine de la prédestination arbitraire. Mais la possibilité même d’une telle amnistie préalable détruit toute l’ontologie du péché originel, selon lequel il est autant un vin (peccatum actuale) qu’un état (peccatum habituale). C’est cette ontologie qui s’oppose résolument à la pensée catholique de la rédemption à crédit, de la rédemption de tous préalablement accomplie. Cette dernière n'est pas un acte juridique d'imputation de mérite, mais avant tout un changement réel dans toute la nature humaine à travers l'Incarnation ; c'est la création nouvelle de l'homme, remplie de grâce, qui se réalise pour chacun dans le saint baptême. Par conséquent, l’anticipation de la rédemption dont parle le dogme catholique de 1854, même si elle peut encore être considérée comme une amnistie, c’est-à-dire comme un acte juridique, ne peut en aucun cas être comprise comme la dégénérescence la plus profonde de la nature humaine. Cela ne peut pas être anticipé [anticipé] avant qu’il ne se produise réellement. En ce sens, le baptême n'est pas anticipé, et l'idée selon laquelle la Sainte Vierge a été, pour ainsi dire, baptisée avant l'établissement du baptême, c'est-à-dire avant sa possibilité même, est intérieurement contradictoire - il n'y a pas de place dans l'ontologie pour le privilegium, dont la pensée même expose la jurisprudence anti-ontologique de la théologie catholique. Et le dogme considéré de ce côté est un malentendu ontologique, une tentative avec des moyens inapplicables au cas donné, c'est-à-dire inadaptés. Mais il repose également sur une autre prémisse dogmatique. Cela réside dans la doctrine selon laquelle les âmes, à la naissance des hommes, sont créées par Dieu à chaque fois par un acte créateur spécial, et dans cet acte elles sont déjà privées de la grâce sanctifiante extraordinaire iustitiae originalis. Pour cette raison, ils naissent des enfants de colère, aggravés par le péché originel (bien qu'il semblerait que si tel est le cas, alors il n'y a aucune culpabilité personnelle dans cette privation, et il n'est pas clair pourquoi ceux qui sont privés de ce don super-dû devraient également porter la responsabilité personnelle de cette privation). Il est supposé, selon cette pensée générale de la création, que l'homme est né de Dieu par rapport au péché comme une table rase [ardoise vierge, c'est-à-dire pure, intacte], libre de toute attaque pécheresse, mais ayant besoin d'un don spécial pour s'en protéger, qu'il ne reçoit pas. Dans ce cas, la seule source du péché est le corps, et la naissance corporelle est déjà le début du péché. Mais ce rôle du corps contredit dans une certaine mesure la vision catholique de l’absence de changement dans la nature d’Adam après le péché. D'un autre côté, cela conduit inévitablement à l'hypothèse que le corps a dû infecter l'âme de Marie du péché originel, même s'il était exempt du péché originel en vertu de son privilège. Mais ensuite, sa conception immaculée ne se réalise pas. Cependant, tout cela ne sont que des incohérences et des ambiguïtés partielles du dogme, qui a été mis en œuvre à la hâte sur ordre administratif et dogmatique du pape et qui porte les traces de cette précipitation. L'essentiel est sa focalisation unilatérale sur la doctrine de la création des âmes directement par Dieu lui-même, à partir de laquelle elle est dogmatisée (bien sûr, sans aucune nécessité interne et sans motifs suffisants) et cette doctrine est assez controversée et, en tout cas, incomplètement clarifiée. La lourde question de l'image de l'origine de l'âme, entrelacée ici, a sa propre histoire complexe et longue, déterminée principalement par la lutte de deux points de vue : selon l'un, les âmes sont directement créées par Dieu - le créationnisme (ici s'ajoute également le préexistentialisme d'Origène, condamné par l'Église, selon lequel les âmes existaient avant l'incarnation, et cette dernière est une conséquence de leur fardeau ou de leur éloignement de Dieu). Selon un autre point de vue, les âmes naissent de parents - générationnisme ou traditionalisme - en raison du pouvoir investi par Dieu lors de la création de l'homme : être fécond et multiplier 15. Dans la littérature ecclésiale, les opinions exprimées en faveur à la fois de la création et de la naissance de l'âme ne manquaient pas, même si la majorité se prononce toujours pour les 16 premiers. Dans l’Église occidentale, le créationnisme a triomphé de manière décisive ; dans l'Orthodoxie, certains théologiens (le métropolite Macaire, l'archimandrite Sylvestre [plus tard évêque]) y voient également la norme de l'enseignement orthodoxe, ce qui n'empêche cependant pas d'autres (par exemple, l'archevêque Philaret de Tchernigov) d'exprimer une opinion complètement opposée 17. La Parole de Dieu n'apporte pas de réponse décisive, c'est pourquoi les textes cités par les défenseurs des deux opinions, en substance, ne les confirment pas du tout, comme ils l'admettent eux-mêmes. Pour le traditionalisme est donné : Gen. 1:28 ; 2:2,23. Contre lui : Ésaïe 57 : 16 ; 32h15 ; Prém.8:19 ; Eccl.12:7. Encore moins décisifs sont les arguments de la raison, qui exposent clairement l'impossibilité de rationaliser la pensée pour comprendre le mystère de sa propre naissance ou de l'origine de l'âme. Le principal argument contre la possibilité de la naissance des âmes des parents, après Thomas d'Aquin, est la simplicité, l'indivisibilité et le manque de complexité de l'âme, qui est contredite par l'idée de la naissance des âmes des enfants à partir des âmes des parents. Au contraire, les générationnistes soulignent que la pensée d’une nouvelle création d’âmes brise l’unité du genre humain, la transmission du péché héréditaire devient incompréhensible et toute hérédité est généralement éliminée. De plus, les parents se retrouvent ici à fournir uniquement de la viande ou de la chair à leurs enfants et, par essence, ne sont plus des parents. D'autres soulignent que la pensée d'une création incessante viole la paix du sabbat de Dieu après la fin de la création du monde et, pour ainsi dire, subordonne la volonté créatrice de Dieu aux convoitises et aux conceptions humaines. Des difficultés considérables surgissent pour le créationnisme dans la doctrine de l'Incarnation, qui s'avère dans ce cas être l'adoption d'un seul corps. La conclusion est que la Mère de Dieu ne peut pas être appelée par ce nom, car elle n'a donné que chair à son Fils. Enfin, cette question est parfois compliquée par la question de la structure dicho- ou trichotomique de la nature humaine : si une personne est constituée de seulement deux parties, la chair et l'esprit, comme cela est directement indiqué dans de nombreux textes, ou de trois : l'esprit, l'âme et le corps (auxquels peuvent également être cités les textes suivants : 1 Thess. 5:23 ; Héb. 4:12). Le préjugé contre la trichotomie s'explique en partie ici par le fait que son [c.-à-d. Cet enseignement] fut suivi par Apollinaire, qui fonda précisément sa christologie hérétique sur cet enseignement 18 . Étant donné la structure trichotomique de l'homme, il est naturel de penser à l'origine uniquement de l'esprit directement de Dieu, et de l'âme et du corps des parents. Avec une dichotomie, il est plus pratique de penser que l'âme est créée à partir de Dieu et que seul le corps est créé à partir des parents. Cependant, cette question n'est pas mise dans un tel rapport dans l'histoire du dogme, bien qu'elle se pose naturellement et, nous semble-t-il, inévitable. Alors, faut-il nécessairement se prononcer en faveur de l'un ou l'autre enseignement scolaire, faire un choix en faveur du créationnisme ou du générationnisme (traditionalisme), ou y a-t-il ici une troisième issue possible, nous affranchissant complètement du choix entre les deux points de vue, laissant donc la possibilité d'y voir un certain nombre de malentendus ? La question nous apparaît précisément de cette manière : toute la question a reçu une formulation inappropriée et anthropomorphique à la suite de l'application de la catégorie du temps à la vie du Divin. Le choix entre générationnisme et créationnisme dans ce sens signifierait une chose : quand et comment Dieu crée-t-il les âmes des hommes ? Mais c’est alors que, appliqué à l’œuvre de Dieu, il y a déjà un malentendu, car la catégorie du temps n’est pas applicable à Dieu. Tout ce que Dieu crée, Il le crée de toute éternité et dans l'éternité, et seulement pour la création, pour l'homme, cela se révèle dans le temps, comme un temps concret et rempli. Il est faux de penser que le temps a son propre pouvoir limitant pour Dieu, et donc de supposer, par exemple, qu'il fut un temps avant la création du monde, où Dieu n'était pas encore le Créateur. C’est la même question que le bienheureux Augustin a écartée avec irritation : que faisait Dieu avant la création du monde ? Il ne peut y avoir qu'une seule réponse à cela : en Dieu il n'y a pas de quand, et chaque quand en Lui est pré-éternel, supra-temporel, et donc n'existe pas et n'existe jamais : tout ce qui se déroule dans le temps demeure en Dieu de l'éternité. Par conséquent, d’une part, il est dit que Dieu a créé le monde en six jours, puis s’est reposé de ses œuvres, créant le monde dans son intégralité ; mais en même temps, selon le témoignage de la Parole elle-même : Mon Père travaille jusqu'à présent, et moi je travaille 19. Cela ne signifie pas du tout la continuation des actes de création dans le temps, comme l'imaginent habituellement les théologiens, mais son éternité : toute création temporaire (et toute création est temporaire, car elle est dans le temps) est éternelle en Dieu. Cela ne signifie pas du tout que la doctrine d'Origène sur la préexistence des âmes soit condamnée par l'Église, car l'enseignement d'Origène distingue précisément deux temps et place un autre temps pré-terrestre avant notre temps terrestre, c'est-à-dire qu'il allonge simplement et complique quelque peu le temps terrestre. Pendant ce temps, notre pensée se réfère à ce qui a du pouvoir avant le temps, ou plutôt au fil du temps, comme base. Dieu a avec Lui de manière pré-éternelle le monde dans ses prototypes, et le monde est l’éternité de Sophia, reflétée dans l’écoulement du temps. Ainsi, tout être issu de Dieu procède dans l'éternité et se développe dans le temps, une fois provoqué par un acte créateur : qu'il en soit ainsi. Pour Dieu, rien ne naît, mais tout existe de manière pré-éternelle. Ainsi, les vérités du créationnisme et du générationnisme dans leur sens le plus général sont tout à fait compatibles : c'est-à-dire en tant que doctrine de l'émergence continue, comme si elle continuait toujours, bien qu'une fois accomplie, un acte créateur - le créationnisme et sur la formation ou le développement autonome et immanent du monde créé, qui a reçu en lui la plénitude des pouvoirs créateurs de l'être - le générationnisme. En dogmatique, les deux côtés se distinguent comme la création de Dieu et la Providence de Dieu, qui est un acte de création incessant, une fois identifié dans toute son originalité et sa diversité : suivez ton esprit, et ils seront créés... ôtez leur esprit, et ils disparaîtront et retourneront à leur poussière 20 . De plus, bien que tout survienne dans le temps, il est donc limité par son cadre, mais en même temps il pré-émerge avant sa manifestation. Tout est semé dans toute chose et est maintenu dans son existence par un acte créateur ponctuel et supratemporel. Ceci s’applique en général aux fondements généraux de l’existence. Considérons maintenant la même question concernant la création de l'homme. L'homme occupe une place particulière dans l'univers. D'une part, il a été créé avec le monde entier, tout vient de la plénitude du Divin, et en ce sens il ne fait qu'un avec le monde. D’un autre côté, Dieu lui-même lui a insufflé le souffle de vie et l’a honoré de son image. Cette dernière n’est bien sûr pas seulement une similitude, une « propriété », mais une essence, ens realissimum [l’essence la plus réelle] chez l’homme, qui est un dieu créé, à l’image du Dieu existant. Dans quels concepts, philosophiques et théologiques, cette inspiration d'une âme vivante en Adam par Dieu lui-même doit être exprimée, cela peut et doit constituer un problème théologique particulier. Il ne fait cependant aucun doute qu'à partir d'une telle origine, l'esprit d'Adam ne cesse pas d'être un esprit créé et créé. Il est une création, tout comme les Anges, les « secondes lumières » jaillies de la première Lumière toujours essentielle. Par cette origine, Adam n'acquiert aucune participation à la vie pré-éternelle de la Très Sainte Trinité. Mais en tant qu’image de Dieu et, en un sens, répétition de la Divinité elle-même dans le monde, née non seulement de la création avec la parole : qu’il en soit ainsi, mais aussi de la mystérieuse sécrétion interne des profondeurs de la Divinité, à travers la « respiration » de l’âme, Adam est un être éternel et privilégié dans le monde. En d’autres termes, dans un sens, Adam est créé et incréé, mais engendré par Dieu, il est un être créé et incréé, temporaire et éternel, un monde et un non-monde, un supermonde, un dieu dans l’univers, un citoyen de ce monde, et à travers cela son dirigeant. Ainsi, dans sa composition même (quels que soient les termes dans lesquels nous l'exprimons : de manière dichotomique ou trichotomique, car cela n'appartient pas à l'essence de la question), une personne est double, ontologiquement complexe, en deux parties. Lui, en tant que citoyen du monde, a été créé dans le monde et avec le monde et, en ce sens, n'a pas de personne spéciale, ne nécessite pas de création spéciale. Mais cela vient de Dieu à travers un acte spécial, non pas de pacification, mais d'« inspiration », de sortie. Cette dualité, ou bipartisme, d'une personne (dichotomie) est la base métaphysique de son être, qui se reproduit invariablement chez chaque personne : elle reçoit son hypostase, son visage, son « je » de Dieu comme son image, comme un miroir du Divin, dans lequel il reflète son visage. Toutes ces images, dans un certain sens, se confondent en une seule image d'Adam, l'ancien, puis le Nouveau, car il y a une seule Divinité, définissant cette image par elle-même. Mais en même temps, ils sont en réalité multiples, car chacun a en soi un reflet de la Divinité entière, a son image et par là est ens realissimum, comme de nombreux reflets d'un seul soleil dans la pluralité. Ce sont les fondements de la nature humaine, reproduits en chaque personne. Et il est inapproprié, impudique et même naïf de se demander : était-il suffisant que Dieu ait une fois insufflé une âme vivante dans le corps d’Adam et y reflète ainsi son image, ou est-ce que cela se répète plusieurs fois ? Après tout, les deux sont déjà contenus dans un seul acte créateur de la création humaine. Dans ce document, chaque personne humaine existe pour Dieu depuis l'éternité et ne surgit pas accidentellement ou spontanément, comme le résultat du jeu des forces mondiales. Ainsi, la vérité du créationnisme est que dans la composition de l'homme, dans sa nature même, il y a un principe supra-mondain, qui ne peut pas se produire par les forces du monde, même par la force de l'hérédité, mais présuppose la participation directe du Divin : comme Adam, ou avec Adam et en Adam, chaque personne est spécialement créée par Dieu, il y a une répétition de Son image en tant qu'esprit divin et émanant de Dieu, en tant qu'hypostase, portant en elle-même le sceau et la connaissance de son éternité. et son origine divine. Cependant, cela ne relève pas de la chronologie, mais de l'ontologie : nous ne parlons pas du fait que Dieu « infuse » une sorte d'essence spirituelle à un moment donné et précis du développement de l'embryon dans celui-ci. C'est ce que pensent les théologiens latins (et en partie les patriarches orientaux séduits par eux) 22 . Au contraire, à chaque naissance, la forme se réalise, la demeure pré-éternelle de Dieu et le projet pour chaque personne s'accomplissent. En Dieu et pour Dieu, il y a une image de Lui, une personne dans la personne de l'Adam primordial, mais dans cette image toutes les images de cette [Son] image sont données, toutes ses individualités, réalisées dans le temps en tant qu'individus. Ainsi, la question du temps de « l'infusion », de sa méthode - un acte créatif délibéré et ponctuel ou un acte créatif général ponctuel - est tout simplement inappropriée, c'est une sorte de malentendu, car ici il est seulement possible de demander quoi, et non comment. Le créationnisme exprime simplement sous une forme grossière et naïve la vérité sur l’origine supra-mondaine de l’hypostase humaine. La vérité du générationnisme est que, tout comme en Adam Dieu a insufflé le souffle de vie seulement après avoir créé son corps à partir de la « terre », c’est-à-dire du monde, de même chez les fils d’Adam l’image de Dieu, l’Esprit, l’hypostase, ne se réalise que chez l’homme né de la nature mondiale, de l’arbre d’Adam. En d’autres termes, par la conception et la naissance naturelles, qui est une action aussi incompréhensible de la toute-puissance de Dieu que la naissance d’une âme, un corps est créé, et non seulement le corps, mais aussi l’âme animale qui l’inspire. Car en effet : qu'est-ce que le corps vivant de l'homme, assoiffé et attendant le sceau de son esprit divin ? Est-ce juste un tas d'os et de viande ? Est-il vraiment plus petit et inférieur aux animaux, qui dans leur « sang » ont, selon Moïse, une âme vivante, et cette âme animale spéciale a en elle non seulement un pouvoir sur le corps, mais aussi ses propres énergies spirituelles, quoique inférieures, et son propre esprit, et son propre corps, et son propre caractère ? Mais le corps d'une personne avec son âme animale est aussi imprimé de son caractère inné et héréditaire ; une personne ne naît pas table rase. Son hypostase, son esprit divin, image de Dieu, habite un certain église, et, comme nous avons essayé de l'expliquer plus haut, l'âme consent à cette installation, la daigne, l'accepte, comme si elle la faisait par son acte et en devient responsable. C'est ici qu'interviennent la généalogie et l'hérédité. S’il est exprimé de manière dichotomique, alors il faut dire qu’un corps humain vivant et épanoui naît de la semence des parents et qu’une âme entre dans ce corps. Si nous l'exprimons de manière trichotomique (ce qui est essentiellement la même chose, c'est pourquoi dans la parole de Dieu nous trouvons des expressions à la fois dichotomiques et trichotomiques - ces dernières voir : Héb. 4:12; 1 Thess. 5:23), alors il faut dire que non seulement le corps naît des parents, mais aussi l'âme animale, de nature empirique, et dans cette union du corps et de l'âme l'esprit est infusé 23 . La naissance d'un seul corps de parents, premièrement, humilierait une personne avant même les animaux : la place d'une personne à la fin de la période de six jours présuppose pour elle la possession complète de tout ce qui a été créé les jours précédents. Six jours, c'est l'ontogenèse humaine. Il est avant tout un tout-animal parfait, possédant en lui tout ce que possèdent les animaux, en particulier l'âme animale vivante. Deuxièmement, la séparation du corps et de l'âme et leur origine séparée, l'un par la naissance, l'autre par la création, n'est en tout cas pas moins incompréhensible que la naissance d'une âme de l'âme des parents. À proprement parler, les deux sont également incompréhensibles dans leur manière de procéder et constituent le mystère de la créativité de Dieu, un miracle. La nécessité métaphysique d'origine séparée existe réellement, mais non par rapport au corps et à l'âme d'un animal, mais par rapport au corps en conjonction avec l'âme ou simplement au corps vivant, d'une part, et à l'esprit, hypostase, image de Dieu, d'autre part. Car les premiers forment le principe cosmique et animal dans l'homme, tandis que les seconds forment le Divin. Et bien entendu, ils ne peuvent pas être mélangés dans le sens où l’un peut provenir de l’autre. Mais en même temps, il existe une certaine connexion, conjugaison, correspondance entre eux - il y a l'individualité du corps et de l'âme, l'individualité correspondante de l'esprit. Et si le créationnisme veut abolir ou affaiblir ce lien, détruire ces liens, alors il se heurte à un obstacle, tout à fait insurmontable pour lui, qui confondait saint Augustin, à savoir le péché originel et l'hérédité en général. Puisque le créationnisme inclut ce principe, il se décolore. Il perd sa force principale : l'opposition de l'âme et du corps en tant que principes indépendants. La déclaration du créationnisme radical sur l'indépendance totale de l'âme créée par rapport au corps à naître conduirait à un déni complet de l'hérédité et de la généalogie, de l'unité et du lien de la race humaine tout entière, du péché originel et de l'ensemble de l'économie de l'Ancien Testament avec la généalogie du Sauveur inclus. Car le sens de cette dernière se réduit tout au plus à la préparation du corps du Sauveur, détaché de toute puissance spirituelle. Dans ce sens, le créationnisme est un occasionnelisme et un atomisme grossiers et naïfs dans la compréhension des destinées humaines ; chaque personne surgit séparément, a sa propre destinée, est séparée des siens par son origine, en vertu d'un nouvel acte créateur. Lorsqu’il est appliqué de manière cohérente, cet enseignement brise toute la christologie et la sotériologie en tant qu’enseignement d’un seul Adam, Ancien et Nouveau. Dans la mesure où le créationnisme est prêt à inclure une relation préétablie entre l’esprit créé par Dieu et le corps né des parents, il perd en réalité sa position et ne représente qu’une sorte de traditionalisme. Le même occasionnelisme a affecté la doctrine de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu dans le dogme de 1854. Il a fallu introduire cet enseignement controversé, sombre et peu développé au cœur même du dogme, pour accomplir un acte aussi imprudent et imprudent, car de cette manière, il semblait plus facile de mettre en œuvre de manière extraordinaire l'absence de péché de Marie comme un privilège accordé à crédit, et de résoudre ainsi toutes les difficultés dogmatiques liées à la question de la vénération de la Mère de Dieu. Marie est retirée de l'ordre général lors de la création de son âme. Dans ce document, le donum superadditum [don supplémentaire], retiré à chacun, lui est restitué. Mais comme il s’agit d’un acte unilatéral d’arbitraire divin, ce privilège, semblait-il, serait possible pour tous les descendants d’Adam. Ceci, en substance, mine toute la puissance inexorable du péché originel, qui unit chacun non seulement dans la dévotion à Dieu, mais aussi dans le salut. Ainsi, ce dogme imprudent ébranle les fondements mêmes du dogme chrétien, et en outre prive la Très Pure Vierge de son propre mérite d'être sans péché, car par avance, gratuitement, comme un privilège, il lui confère l'immunité à l'égard du péché. Ainsi, bien que ce dogme poursuive un bon objectif - la glorification du Très Pur, il le fait par des moyens totalement inappropriés et constitue un exemple d'arbitraire dogmatique et de précipitation. Selon le dogme catholique, « l’Immaculée Conception » de la Mère de Dieu signifie simplement une création différente d’elle, contrairement à tous les autres : elle est dotée d’un don spécial dont les autres ne sont pas dotés, c’est tout. Et cela correspond bien à un avantage entendu au sens de privilège : nous avons là un exemple d'un grossissement mécanique des concepts théologiques avec l'élimination de la liberté humaine au profit d'un prédestinisme arbitraire, d'une mauvaise application du principe ex opere operato. Détachée du péché originel, Marie aurait été éloignée de toute l'humanité, séparée de l'arbre du vieil Adam, et pourtant c'est par Elle qu'un nouveau rameau devait y être greffé. L'effusion extraordinaire et unique des dons du Saint-Esprit, tant à la conception qu'à la conception et à la naissance de la Sainte Vierge, fut la divine reconstitution de la faiblesse humaine. C'était, premièrement, pour le bien de la justice et de la sainteté déjà révélées du parrain Joachim et Anna et de toute la lignée pieuse de leurs ancêtres, et la sainteté des parents correspond à la sainteté de la naissance. Deuxièmement, c'était pour le bien de la sainteté et de la Très Pure Vierge elle-même, révélée dès sa naissance terrestre, dans son autodétermination pré-temporelle et pré-mondaine. Et dans la mesure où nous pouvons parler de « l’Immaculée Conception » et de la naissance du Très Pur et du Très Immaculé, ici aussi la grâce ne choisit pas automatiquement ou mécaniquement un objet qui reste passif dans cette élection, mais répond au mouvement inverse de la nature humaine elle-même. La Mère de Dieu acquiert la liberté du péché personnel, conservant dans sa nature toute la puissance du péché naturel et de sa faiblesse. Et il est faux de parler de son baptême avant sa naissance et celle de son Fils. La Mère de Dieu a été baptisée avec tous les apôtres le jour de la Pentecôte. Et en plus, selon la loi du péché, elle a goûté la mort. Elle n’était pas à l’abri de la mort, qui pour nos premiers parents était associée à l’absence de péché originel. En un mot, de tous côtés, le dogme nouvellement inventé semble inutile et artificiel. C'est essentiellement le point de vue défendu par un certain nombre de théologiens catholiques médiévaux : Paschasius, Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventure, Albertus Magnus, Thomas d'Aquin. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Histoire des dogmes. T.3, §94]. Article Immaculée Conception // Dictionnaire de Théologie catholique [article « Immaculée Conception » // « Dictionnaire de théologie catholique »]. Wetzer et Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456 : Unbefleckte Empfagniss [Dictionnaire de l'Église / Éd. Wetzer et Welte. T.4. P.456 : « Immaculée Conception »]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Un guide de la dogmatique catholique. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Bellarmin. Sur la grâce du premier homme, 2 et 5]. Scheeben. Dogmatique. II,216. « La mortalité de l’homme, tant en ce qui concerne la possibilité que la nécessité de sa mort, est une conséquence de la structure de sa nature, un attribut naturel de son corps en tant que corps animal ; elle a donc une racine dans la nature elle-même, et non seulement dans le péché (!), comme si c’est par elle qu’elle avait été fondée. » Au contraire, Dieu l’a seulement retenu pendant que l’homme s’abstenait du péché. Il en va de même pour la possibilité et la nécessité de troubles de cette vie liés à la maladie, aux maladies de naissance, ainsi qu'à l'excitabilité et à la susceptibilité à la sensualité et au désir sexuel (ibidem. 218-224). "La concupiscibilitas humaine [prédisposition à la concupiscence], passant à activa concupiscentia [concupiscence active], est, bien que non un don spécial de Dieu (Pélagiens), mais Mangel und Uebel der Natur [défaut et maladie de la nature], comme la mortalité et la mort. Elles ne viennent pas de Dieu, qui leur laisse bloss bestehen und entstehen [simplement pour continuer et surgir [dans chaque nouvelle personne]], tout comme la mort et le péché, mais sur la base de la « constitution » de la nature humaine. (Donc, toujours de Dieu ?) (225). "Le Geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen and zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben et sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["L'âme dotée d'esprit a par nature non seulement la capacité de spiritualiser complètement et de mener la vie animale du corps ou de surmonter la faiblesse de la chair et d'être libérée du besoin de la supporter. De même, en raison de la connexion avec le corps, sujet à la corruption et à la souffrance, la vie spirituelle s'avère pour l'âme être une sorte d'imperfection et d'impuissance inhérentes, ou de faiblesse de l'esprit »] (Ibidem, 227). Cela ressort clairement, par exemple, de la Propositio 21 condamnée par l'Église catholique : humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non surnaturalis [la grandeur et l'élévation de la nature humaine jusqu'à la participation à la nature divine étaient dues à [cette] intégrité originelle de [son] état et devraient donc être considérées comme naturelles et non surnaturelles]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 carrés [Denzinger. Recueil de définitions religieuses, 1001 pages]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui affirme l'immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Nous déclarons que ceux qui enseignent à rejeter la sagesse et la bonté de Dieu se sont écartés de la vérité catholique, pour attribuer à l'homme la grâce qui purifie de la luxure, ou l'immortalité du corps ; ainsi que ceux qui affirment que l'immunité contre la luxure est une propriété indispensable de l'idée, ou de la nature, de l'homme lui-même ; et, enfin, ceux qui disent que les dons donnés à Adam devraient être qualifiés de surnaturels uniquement parce que l'homme ne les a pas fournis à lui-même, mais par Dieu qui l'a créé] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.89. P.390-391.409]). Comparez, par exemple : Jean de Damas, St. Une déclaration précise de la foi orthodoxe. Livre 2, ch. 26 et 27, également dans la Confession orthodoxe de l'Église catholique orientale : « bien que la volonté humaine ait été endommagée par le péché originel, même maintenant, il est dans la volonté de chacun d'être bon et enfant de Dieu, ou mauvais et fils du diable » (Confession orthodoxe. Partie 1. Question 27 [// Épîtres dogmatiques... P. 29]). Dans le Message des Patriarches orientaux, nous lisons : « toute personne déchue a la nature avec laquelle elle a été créée et une force naturelle libre, vivante et active, grâce à laquelle, par nature, elle peut choisir et faire le bien, fuir et se détourner du mal » (Sylvestre, archimandrite. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe : [En 5 vols.]. Vol. 3. Kiev. pp. 448-450 [Cf. : Message des Patriarches de l'Église catholique orientale sur la foi orthodoxe. Membre 14 // Épîtres dogmatiques... pp. 166-167]). Parmi les écrivains ecclésiastiques qui se prononcent en faveur de la naissance des âmes figurent Tertullien (De anima. P. 27 [Sur l'âme. Ch. 27]), Rufin (dans Jérôme : Adversus Rufinum. P. 2, paragraphe 8 [Contre Rufin, livre 2, chapitre 8 ff.]) et Saint Macaire le Grand (Conversation 30.1 : « les parents terrestres donnent naissance à des enfants de leur propre nature, leurs deux corps et les âmes »). Au contraire, la majorité est pour la création de l'âme : Clément d'Alexandrie (Stromata [Stromata] IV,26 ; VI,16), Saint Athanase le Grand (Contre Apollinaire. Livre 1, partie 4. Contra gentes I,I [Contre les Gentils I,1]), Saints Grégoire le Théologien, Éphraïm le Syrien, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Gilarius, Ambroise de Milan, le Bienheureux Jérôme. Saint Augustin prit une position hésitante et finit par admettre son impuissance à donner une réponse satisfaisante à cette question. Dans la dispute d'Augustin avec les Pélagiens, ces derniers penchaient naturellement vers l'hypothèse du créationnisme comme étant plus cohérente avec leur enseignement sur l'absence de corruption fondamentale dans la nature humaine. Au contraire, Augustin, dans sa défense de la doctrine du péché originel, a été contraint de pencher davantage vers le traditionalisme. Augustin finit par admettre : « ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic » [« Moi-même, je suis encore partagé entre l'un et l'autre et j'hésite ici et là »] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [Sur le livre de la Genèse mot pour mot XII livres, X, 21, 37]). Après Augustin se trouvaient ses disciples Fulgentius, ainsi que le pape Grégoire le Grand, Eucharius et Isidore. Au fil du temps, le créationnisme a triomphé dans l’Église occidentale pendant la période de la scolastique : Thomas d’Aquin et d’autres. Le pape Benoît XII a condamné l'enseignement des Arméniens, qui le niaient (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Recueil de définitions]. P. 218, note 533). Voir la présentation de la question dans le dogme de Scheeben. Aussi : Kleutgen. La Philosophie du Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Philosophie de l'Antiquité. Munster, 1863. T.II] ; Stoeke. Die spéculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. IIe Bd. Wurtzbourg, 1859 [Stecke. Doctrine théorique de l'homme et de son histoire : En 2 vol. Wurtzbourg, 1859] ; Klee. Catholique dogmatique. IIe Bd. [Klee. Dogmatique catholique : En 2 vol.]. Parmi les orthodoxes, pour un aperçu le plus complet, voir Archimandrite. Sylvestre : Expérience de théologie dogmatique orthodoxe : [En 5 vol.]. T.3. Apollinaire distingue trois parties de l'homme : νους, ψυχή et σωμα, et le Logos n'a accepté que la chair, intercédant auprès de Lui l'esprit humain. Apollinaire est également enclin au générationnisme, croyant que les âmes naîtront des âmes, comme les corps des corps. Sur la question générale du dicho- et du trichotomisme, les opinions des pères diffèrent généralement, bien que la majorité soit du côté du trichotomisme : Justin le Philosophe et Clément d'Alexandrie parlent à la fois de dicho- et de trichotomisme ; Irénée et Tertullien – à propos de la dichotomie. Athanase le Grand oscille aussi entre les deux, comme saint Éphim le Syrien ; Les saints Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Épiphane, Ambroise, Cyrille d'Alexandrie et d'autres parlent du corps, de l'âme et de l'esprit. Chrysostome, Némésius et Jean de Damas parlent de manière dichotomique. Après Apollinaire, la dichotomie est parfois considérée comme l’un des dogmes de l’Orthodoxie. Voici une analogie avec le sacrifice eucharistique, offert une fois, mais répété plusieurs fois dans la liturgie, avec un agneau sacrificiel, uni et cependant toujours immolé à nouveau, toujours divisible et non fragmenté : la répétition multiple se fond en un seul acte divin d'un seul accomplissement. « L'âme est donnée par Dieu lorsque le corps est formé et devient capable de le recevoir, et lorsqu'elle y entre, elle se répand dans tout le corps, comme le feu dans un fer rouge » (cf. : Confession de foi orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient. Numéro 28 [p. 30]). La question christologique est ici significative et même décisive : comment comprendre l'Incarnation de Dieu, à quel principe correspond le Logos dans le Dieu-Homme ? Le bienheureux Augustin s'exprime sur l'origine de l'âme du Christ : « unde Adam quam de Adam » [« [plutôt d'où vient [l'âme] d'Adam que de [Adam lui-même] »] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), c'est-à-dire indéfiniment, et la question de savoir si l'âme du Christ vient de Marie, avec le corps, ou si elle a été créée par Dieu (conformément au créationnisme strict), et, par conséquent, Marie a donné seule la chair restait ouverte, et le rejet de l'erreur d'Apollinaris, selon laquelle le Logos remplaçait précisément l'âme et l'esprit, ne fournit pas de lignes directrices. Selon la formule conciliante du Troisième Concile œcuménique (433), selon le Symbole d'Antioche, il est également impossible de déterminer avec confiance l'enseignement de l'Église. Ici, il a été dit : [Dieu parfait et Homme parfait, d'une âme et d'un corps rationnels]. Ici donc, la vision trichotomique est adoptée, et l’être du Christ consiste en « un Dieu parfait et un homme parfait, constitués d’une âme et d’un corps rationnels ». Quelle est l’origine de cette âme intelligente, il n’y a aucune indication. Mais il semble cohérent avec l'esprit de tout l'Ancien Testament et de la généalogie évangélique que l'âme rationnelle du Christ soit née de la Vierge Marie, qui est sa Mère au sens plein du terme, comme toute mère humaine qui donne naissance à une personne charnellement.