Dogma católico de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora

La fe en la impecabilidad personal de la Madre de Dios en la ortodoxia es, por así decirlo, un incienso fragante, una nube de oración que se espesa con el incienso de su piadosa veneración en la Iglesia. Si se pregunta qué significa exactamente, cómo expresar el poder y el significado de tal veneración en un lenguaje teológico, entonces involuntariamente se le ocurren exactamente estas u otras fórmulas dogmáticas similares. Sin embargo, tales fórmulas, inevitables en teología, todavía permanecen en la ortodoxia en la posición de opiniones teológicas privadas, teologumena, y no han sido objeto de una amplia discusión en la iglesia. En este caso, como en muchos otros, la Iglesia, si bien contenía una verdadera veneración a la Madre de Dios y, en consecuencia, la correcta enseñanza contenida en ella, no procedió a la identificación dogmática de esta enseñanza. La necesidad de ello puede surgir ya sea por la penetración reverente de la mente en los misterios de Dios, por las necesidades de la contemplación y especulación cristiana, o por las necesidades prácticas de la lucha contra las falsas enseñanzas y las herejías. Aparte de la antigua herejía de Nestorio, ya derrotada y condenada por la Iglesia, de que María no era la Madre de Dios, sino la Madre de Cristo, sólo recientemente han aparecido nuevas herejías sobre la Madre de Dios, inicialmente en el protestantismo, que rechazaba por completo la veneración de la Madre de Dios. Esta enseñanza herética es la causa y al mismo tiempo la consecuencia de la distorsión, el empobrecimiento y el agotamiento de la piedad cristiana en el protestantismo. De hecho, qué cambio profundo y completo se produciría en toda nuestra vida religiosa si elimináramos de ella todos esos pensamientos, sentimientos, experiencias y actitudes que están asociados con la veneración de la Madre de Dios, con el conocimiento vivo y experimentado de la presencia de la Madre de Dios en el mundo. El cristianismo con un solo Cristo, pero sin la Madre de Dios, es, en esencia, otra religión que la ortodoxia, y el protestantismo está separado de la Iglesia no por sus falsas enseñanzas privadas y sus cortes arbitrarios, sino, ante todo y de manera más significativa, por su insensibilidad hacia la Madre de Dios. Cómo surgió y se hizo posible tal insensibilidad en el mundo cristiano es el misterio y el misterio del protestantismo, o más bien, de todo el cristianismo occidental. En el catolicismo, la veneración de la Madre de Dios, en general, no es menor que en la ortodoxia, pero aquí también fue sometida a esa opresión espiritual general que pesa sobre todo el mundo católico. Aquí también se reflejó la necesidad de demostrar y sentir el poder absoluto del Papa en todo, en particular en cuestiones de fe, de dogmatizar desde arriba, de dictar leyes dogmáticas donde la vida no las requiere en absoluto. Precisamente una ley así, no causada por otra cosa que la necesidad de una norma dogmática, fue el nuevo dogma católico de 1854, promulgado por el Papa Pío IX, que de facto anticipa en él el dogma del futuro Concilio Vaticano sobre la infalibilidad papal en materia de fe. Es cierto que los obispos fueron interrogados formalmente por correo y telégrafo y, por supuesto, se obtuvo su consentimiento, pero, en general, sobre este dogma reside la sombra de los acontecimientos futuros, a saber, el Concilio Vaticano con el Dogma Vaticano. El dogma de 1854 no fue causado por ninguna necesidad vital (excepto las voces de los partidos eclesiásticos o las visiones de almas piadosas individuales que aún no representan una autoridad dogmática). Para el catolicismo hubo un tiempo en el que estaba verdaderamente presente la necesidad del dogma de la veneración a la Madre de Dios; fue precisamente cuando la Reforma lo rechazó. Sin embargo, al no haber hecho esto de manera oportuna, ya no tenía esta necesidad, ahora que los ríos de la iglesia habían desbordado las orillas y la negación protestante de la Madre de Dios quedó expuesta en su total falta de iglesia. Y, en cualquier caso, el nuevo dogma no tiene importancia para la lucha contra el protestantismo. El dogma de 1854 fue, en este sentido, el dogma autoimpuesto de partidos y voces individuales y reflejó toda su influencia con su unilateralidad. En general, el dogma católico es una expresión incorrecta del pensamiento correcto sobre la impecabilidad personal de la Madre de Dios, y lo hace por medios completamente inadecuados. Es decir, introduce enseñanzas problemáticas e incluso francamente incorrectas como elementos principales del dogma y formula de manera completamente incorrecta el pensamiento mismo, negando por completo el poder del pecado original en la Madre de Dios 1 . Es en sí mismo un malentendido dogmático e incluso un simple error. Pero obliga a la ortodoxia a aclarar el verdadero dogma, el contenido vital de la ortodoxia, sobre la veneración de la Madre de Dios como la Siempre Virgen Sin pecado, Purísima e Inmaculada. Desafortunadamente, los polemistas ortodoxos, con excesivo celo, comenzaron a negar no solo la fórmula dogmática falsa, sino también esta misma verdad, y comenzaron a hablar de la imperfección de la Madre de Dios. El dogma católico de 1854 afirma que la Santísima Virgen in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam inmunem, es decir, desde el primer momento de su concepción por la gracia especial de Dios Todopoderoso y en virtud de los privilegios especiales, en consideración a los méritos de Jesucristo, Salvador de nuestra raza, fueron preservadas libres. de toda mancha de pecado. El sujeto de la immaculata conceptio [inmaculada concepción] es la Madre de Dios desde el primer momento de Su concepción o, según la interpretación del Papa Alejandro VII (Const[itutio] "Sollicitudo omnium ecclesiarum" [Constitución "Cuidado de todas las Iglesias" 1661]), en el momento de la creación e infusión del alma de María en el cuerpo. Al mismo tiempo, no se trata de la integridad de la actividad procreadora de los padres en el momento de la unión conyugal, conceptio activa [concepción activa], más precisamente, generativa [generativa], pero tampoco la concepción misma del niño (conceptio passiva [concepción pasiva]) no es objeto de privilegio. Porque si entendemos que la concupiscentia passiva [concupiscencia pasiva], que es producto directo y contenido de los principios generativos de la conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [recepción de la semilla, concepción de la carne, formación del individuo imperfecto] y que precede en el tiempo, o al menos en la naturaleza, a la infusión (Eingiessung) del alma racional, entonces ella no contiene todavía la personalidad de María. En cualquier caso, el privilegium [privilegio] corresponde sólo a esa concepción pasiva, que los teólogos posteriores llaman conceptio passiva adaequata et consummata [concepción pasiva, correspondiente y perfecta], y que los primeros defensores denominan conceptio germinis [formación del feto] (en oposición a conceptio seminis) y conceptio espiritualis sive personalis [concepción espiritual o personal], y a veces vitalis sive animalis [vital o animado]. (a diferencia de conceptio carnis [formación de la carne]) y coincide con nativitas personae in utero [nacimiento del individuo en el útero]. En este caso, la pureza se atribuye al producto del nacimiento, no por el método de origen, sino a pesar de él, por una acción Divina especial mediante la cual el alma de María fue creada y vertida en el cuerpo 2. En relación con la concepción humana (conceptio humana), ésta se denomina conceptio divina [concepción divina], es decir, un Deo [de Dios]. La Inmaculada Concepción significa esa libertad del pecado original, que se da en el Bautismo y es, por tanto, el Bautismo de María incluso antes de Su nacimiento, y, por tanto, antes del nacimiento de Cristo. El dogma considerado en su formulación teológica está asociado a dos condiciones previas: 1) la enseñanza católica sobre la acción del pecado original en el hombre en relación con la doctrina sobre su estado original; 2) la doctrina del origen de las almas humanas a través de un nuevo acto creativo: el creacionismo. A la luz de estas dos enseñanzas, sólo es posible comprender la idea principal del dogma y evaluarla según sus méritos. En efecto, de lo que estamos hablando aquí es precisamente del hecho de que durante la creación del alma de María, el don de la justitia originalis [justicia original], arrebatado al hombre durante la Caída, le fue devuelto, en forma de una excepción especial llena de gracia. Su cuerpo surgió de la forma habitual, pero esto no es obstáculo para la “inmaculada concepción”, porque el cuerpo mismo no está dañado por el pecado. Todo el poder de este último reside precisamente en quitar el don de la justicia original, razón por la cual su devolución por sí sola es suficiente para la inmaculada concepción. Es esta enseñanza única y, por supuesto, muy controvertida la que determina el contenido del dogma del nacimiento virginal, introduciendo así la doctrina escolástica en el corazón mismo del dogma y demostrando así un ejemplo de doctrinalismo escolástico. Con la eliminación de estas enseñanzas escolares, del dogma no quedará nada más que el pensamiento general piadoso y completamente correcto sobre la impecabilidad de la Virgen María. Sin embargo, no es posible dejar de ver alguna enorme contradicción en el dogma, incluso con estas premisas. Fue el cuerpo de María, concebido en condiciones naturales, el que durante algún tiempo, incluso en estado embrionario, quedó impuro y sin bendecir. Se dice del cuerpo que es “un recipiente sucio y estropeado que, como una pesa de plomo, pesa y ata [¿el alma?]”. Sin embargo, examinemos ambos requisitos previos con más detalle 3. La doctrina anselmiana-duns-escocesa sobre la naturaleza original del hombre y el pecado original, asociada a la teoría de la satisfacción y representando el llamado semipelagianismo, triunfó en la doctrina de la iglesia católica no solo gracias a la proclamación del dogma de 1854, sino también a la condena de las enseñanzas de Bayus (siglo XVI) por la resolución del Concilio de Trento (V reunión, 1,2,5). ¿Cómo era Adán antes de la Caída y qué perdió en ella? La respuesta que da la doctrina católica, con todas las mitigaciones y reservas, es ésta: la naturaleza humana misma no ha cambiado, sólo le ha sido quitada la ayuda sobrenatural que regula graciosamente la naturaleza humana, como dice Belarmino sobre la integridad del primer hombre: “integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["esta integridad con la que fue creado el primer hombre y sin la cual nacen todos los hombres después de su caída no era su estado natural, sino una elevación sobrenatural... un don sobrenatural"] 4. El teólogo más nuevo dice directamente que el hombre, debido a la debilidad del cuerpo, infirmitas carnis, no por su caída, sino por su propia creación, es inherente al carácter de la vida animal con todas sus imperfecciones. En otras palabras, el hombre es un animal y, como todos los animales, está sujeto no solo a la posibilidad, sino también a la necesidad de la reducción y el cese de la vida, si tan solo el alimento creado para él por Dios no lo protegiera de este para siempre 5, razón por la cual se requería para este propósito la presencia del árbol de la vida en medio del paraíso 6. En otras palabras, la tendencia del hombre a pecar y la debilidad de su naturaleza surgen de su unión con el cuerpo, que oscurece la imagen de Dios en el hombre 7 . Esto revela una combinación peculiar de semipelagianismo práctico con maniqueísmo, que penetró en el catolicismo a través del agustinianismo, una insensibilidad característica del cuerpo como plenitud de la imagen de Dios en el hombre. La naturaleza humana, según esta visión, es defectuosa debido a su conexión con el cuerpo; no se caracteriza por la armonía primordial e inmanente y la gracia natural, que se basa en la sophia del hombre. Por lo tanto, sólo puede ser sostenido por una influencia externa, trascendental, por una gracia sobrenatural, un acto, por así decirlo, de arbitrariedad divina, deus ex machina, no en conformidad, sino en incongruencia, contraria a la naturaleza humana. Además, esta misma naturaleza, en su contradicción, es también un acto de arbitrariedad divina, que dio origen a un ser manifiestamente defectuoso, autodivisivo, en este sentido inferior no sólo a los ángeles, sino también a los animales. Y, por supuesto, es completamente incomprensible que un ser así sea puesto a la cabeza de toda la creación y se le dé dominio sobre todo el mundo animal y vegetal; que es disminuido un poco por el Ángel 8 y es alegría por la Sabiduría de Dios 9. El mismo acto de arbitrariedad Divina, que no tiene fundamento en la naturaleza misma del hombre, es la Encarnación, que se vuelve completamente incomprensible dada la imperfección interna e inamovible del ser humano. Por tanto, en la Encarnación lo que se realiza no es la revelación de la verdadera naturaleza, el cumplimiento de la naturaleza humana con el esbozo de la plenitud de la imagen de Dios en el hombre, sino también cierta violencia a través de una acción externa sobre la naturaleza humana. La Encarnación se convierte en un acto internamente contradictorio; La antropología católica socava los fundamentos mismos de la cristología (y la soteriología). Naturalmente, la Encarnación misma se convierte en una especie de accidente provocado por... la caída de Adán, mérito y fruto de esta caída: “O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum" ["¡Oh bendita culpa que has adquirido tan gran Redentor! ¡Oh transgresión adámica verdaderamente necesaria"], como canta la Iglesia católica. “El pecado hereditario sólo puede ser atraído aquí en la medida en que gracias a él se quita el manto de la gracia, que lo cubría insuficientemente e impedía [su] manifestación”, y en cualquier caso, “sólo puede ser atraído como un meritorisher Grund [la base del mérito], mientras que el physischer Grund [base física] debe buscarse todavía en la unión del alma mit dem korruptibeln Leibe [con el cuerpo sujeto a corrupción]”. El cuerpo ahora no está estructurado esencialmente de manera diferente y conectado con el alma de la misma manera que lo estaba en el primer hombre (Ibidem). La unión del alma con el cuerpo constituye el defecto principal, el mangel, a partir del cual surge la pecaminosidad (peccatum habituale [predisposición a pecar]), de donde surge el peccatum actuale [pecado activo]. “No puede sorprendernos que el hombre, a pesar de la excepcional complejidad de su naturaleza desde arriba y desde abajo, que lo convierte en el centro y eslabón de la creación, sea por naturaleza menos capaz de satisfacer su posición y vocación especiales, como los seres puramente espirituales por encima de él y los animales por debajo de él. Por lo tanto, sería muy arbitrario y criminal desear, en interés del honor del Creador, que el hombre, en virtud de la estructura de su naturaleza, sea capaz de satisfacer por sí solo la plena realización de su idea” 10. Por el contrario, su complejidad e imperfección permiten al Creador mostrarle una ayuda especial y magnificarla más que los Ángeles. En su comprensión de la gracia en relación con el hombre, los católicos enfatizan principalmente su carácter sobrenatural y supercreativo, el momento del descenso divino como fuerza deificante, pero subestiman la creación misma, llena de gracia, la imagen de Dios en el hombre, real, viva y, por lo tanto, acepta y, se podría decir, atrae hacia sí misma, con su gracia natural, la imagen misma de su naturaleza, la gracia celestial. De ahí la mecanicidad y la crudeza de la visión de la teología católica sobre el status naturae purae, elevatae, lapsae [el estado de naturaleza puro, exaltado [por Dios], caído]. Según esta doctrina, con ayuda divina, adjutorium divinum, Adán tenía equilibrio en su naturaleza y justicia original (iustitia originalis); también frenó la lujuria desordenada inherente a él, como el jinete de un caballo. Pero si el poder del hombre no estaba en su naturaleza especial portadora de Dios con su inherente e inalienable libertad, sino en el donum superadditum [don adicional], en cierto sentido, violando, cambiando la naturaleza humana, dándole una fuerza que no le es característica, entonces se vuelve incomprensible: ¿cómo podría una persona pecar, rechazar esta violencia de la gracia? ¿O la gracia misma era impotente? A falta de una respuesta convincente a esta pregunta, la teología católica se ve obligada a entender el pecado original, en esencia, como carentia [falta de posesión] o nuditas iustitiae debitae [privación de la debida justicia], es decir, una sustracción mecánica e igualmente arbitraria del donum superadditum. Si todavía se puede interpretar con cierta extensión como un castigo para Adán, entonces en relación con sus descendientes se trata de pura arbitrariedad, como lo confirma el dogma de la Inmaculada Concepción: lo que fue quitado arbitrariamente podría ser devuelto con la misma arbitrariedad. La doctrina católica introduce el dualismo en la antropología y, como consecuencia de él, comprende mecánicamente la unión de lo Divino y lo humano en el hombre: éste es su maniqueísmo. Y su semipelagianismo es que aquí no se hace distinción entre el estado del hombre natural y el caído, excepto en términos cuantitativos: esa vulneratio [vulneración] de la naturaleza, de la que hablan los escolásticos, consiste en el debilitamiento de las potencias humanas, pero no en cambiar la imagen misma de la humanidad en el hombre. Según el entendimiento ortodoxo, un pecado cometido por una persona en su libertad le afecta inmanentemente en su naturaleza, privándola por la fuerza de su [propia] perversidad del conocimiento de Dios y la aceptación directa de Sus dones. El castigo por el pecado tampoco es impuesto desde fuera, sino sólo confirmado por la voluntad divina mediante la autodeterminación de la naturaleza humana, consecuencia del pecado. Adquiere un significado ontológico, como fue ontológico el mandamiento de Dios al hombre, aunque tenía una forma deontológica: estaba revestido de un mandato. Su observancia era una condición ontológica de la humanidad humana, y su violación era una catástrofe ontológica, que introducía en una persona una nueva ley y una nueva vida, en cierto sentido antinatural, que no correspondía a las normas y tareas ontológicas del hombre. Para los católicos es todo lo contrario: el status iustitiae originalis [el estado de justicia original] es antinatural para el hombre, incluso en el sentido de su sobrenaturalismo, y, a la inversa, el status naturae lapsae [el estado de naturaleza caída] es más consistente con el status naturae purae [el estado de naturaleza pura]. El estado del hombre antes y después de la Caída está aquí determinado desde fuera, como una ley trascendental a su naturaleza, como un acto de la voluntad omnipotente de Dios, no en el hombre, sino por encima del hombre, o sobre el hombre, primero como misericordia, y luego como juicio y juicio, castigo; Lo esencial aquí, por tanto, es que el estado del hombre cambie en su relación con la gracia, pero no él mismo. La Iglesia Católica expresó esta idea en su condena de las enseñanzas de Baius en una bula del Papa Pío V en 1957. Bayus enseñó sobre el estado original que era el status naturae debitus [estado de naturaleza propio] (en oposición a indebitus [impropio]) y todas las ventajas de los primeros padres en el paraíso estaban asociadas con esta naturaleza humana primordial 11. Todo sufrimiento humano, incluso la muerte, son castigos por los pecados, y esto se aplica incluso a la Virgen María. Esta enseñanza fue condenada en forma de una serie de tesis anatematizadas, 12 y se estableció que el hombre puede ser creado por Dios en el mismo estado en el que se encuentra ahora, y sin tener en cuenta la culpa, y por tanto, la gracia del estado original es sobrenatural, es decir, sobrehumana, el hombre es más objeto de la influencia de la gracia que su sujeto. La segunda vez una doctrina similar fue condenada en el siglo XIX por Hermes y Gunther, quienes también argumentaron que el estado original no era de gracia, sino de carácter natural: la bondad y la sabiduría divinas no habrían permitido la creación del hombre sin la justicia original, por lo que se entiende la subordinación de la sensualidad a la razón. Estos destellos de la doctrina de la sophia primordial del hombre fueron condenados en el Concilio provincial de Colonia 13 (c[anon] 15). Entonces, la enseñanza actualmente aceptada de la Iglesia Católica sobre el pecado original y el estado original considera el pecado como una privatio [quitar], una retirada de la gracia, que, por la voluntad de Dios, puede ser devuelta a una persona, y por lo tanto es restaurada total y completamente al estado original. Por tanto, la Madre de Dios es total y completamente comparada con Eva antes de la Caída. Aquí se utiliza una especie de deus ex machina, una referencia a la arbitrariedad divina, hasta tal punto que todo el lado humano de la preparación para la Encarnación se vuelve insignificante y sin importancia. En esencia, la genealogía de Cristo Salvador queda abolida en su significado. En efecto, con este entendimiento, este acto de devolver iustitiae originalis [justicia original] podría ocurrir en cualquier momento de la historia, y no en la plenitud de los tiempos; y en general, la historia como causa común de la humanidad, como acto único y coherente, con la Encarnación como centro, no existe en absoluto con esta comprensión. Toda la mecanicidad de la visión católica se manifiesta en este antihistoricismo, que suprime el poder y el significado de la preparación de la humanidad en el Antiguo Testamento para la Encarnación y, en esencia, niega la libertad de la humanidad. Resulta que la santidad de la Virgen María es inherente a Ella no por Su justicia personal y hereditaria acumulada durante siglos en la humanidad del Antiguo Testamento. No fue Ella quien atrajo hacia sí los dones extraordinarios y exclusivos del Espíritu Santo, sino un acto unilateral de elección divina, incluso antes de su nacimiento o en el mismo nacimiento, que la colocó en una posición privilegiada (privilegium), exclusiva en la que ya no podía pecar por su propio poder. Y con esto se humilla la libertad y la dignidad humanas, tan inviolablemente preservadas en la enseñanza ortodoxa 14. A esto hay que añadir también el hecho de que la idea de anticipar los “méritos” del Salvador para redimir a María del pecado original adolece también de un crudo legalismo en la comprensión de la salvación. Por supuesto, si entendemos la salvación como una redención por “méritos”, como el pago de una deuda vencida, entonces tal vez también sea posible imaginar una transacción de crédito en la que la deuda se compensa antes de su pago real. Es cierto que esto es injusticia, parcialidad que, si se mostrara a uno, podría mostrarse a todos, y así se evitarían las consecuencias del pecado original de Adán para el mundo entero. Aquí sólo queda una referencia a la omnipotencia de Dios, que es libre de perdonar y tener misericordia, es decir, un camino directo al calvinismo con su doctrina de la predestinación arbitraria. Pero la posibilidad misma de tal amnistía preliminar destruye toda la ontología del pecado original, según la cual es tanto un vino (peccatum actuale) como un estado (peccatum habituale). Es esta ontología la que se opone resueltamente al pensamiento católico de la redención a crédito, la redención de todos previamente realizada. Este último no es un acto jurídico de imputación de mérito, sino, ante todo, un cambio real en toda la naturaleza humana a través de la Encarnación; es la nueva creación del hombre llena de gracia, que se realiza para todos en el santo bautismo. Por tanto, la anticipación de la redención de la que habla el dogma católico de 1854, aunque todavía pueda considerarse una amnistía, es decir, un acto jurídico, no puede entenderse en absoluto como la degeneración más profunda de la naturaleza humana. Esto no se puede anticipar [anticipar] antes de que ocurra realmente. En este sentido, el bautismo no se anticipa, y la idea de que la Santísima Virgen fue, por así decirlo, bautizada antes del establecimiento del bautismo, es decir, antes de su posibilidad misma, es internamente contradictoria: no hay lugar en la ontología para el privilegium, cuyo pensamiento mismo expone la jurisprudencia antiontológica de la teología católica. Y el dogma considerado desde este lado es un malentendido ontológico, un intento con medios inaplicables al caso dado, es decir, inadecuados. Pero también tiene otra premisa dogmática. Se basa en la doctrina de que las almas en el nacimiento de las personas son creadas por Dios cada vez mediante un acto creativo especial, y en este acto ya están privadas de la extraordinaria gracia santificante iustitiae originalis. Por eso, nacen hijos de la ira, agravada por el pecado original (aunque parecería que si esto es así, entonces no hay culpa personal en esta privación, y no está claro por qué quienes son privados de este don superdebido también deben asumir la responsabilidad personal de esta privación). Se supone, según este pensamiento general de la creación, que el hombre nace de Dios en relación con el pecado como una tabula rasa [pizarra en blanco, es decir, pura, intacta], libre de cualquier ataque pecaminoso, pero necesitado de un don especial para protegerse contra él, que no recibe. En este caso, la única fuente del pecado es el cuerpo, y el nacimiento corporal ya es el comienzo del pecado. Pero este papel del cuerpo contradice en cierta medida la visión católica de la ausencia de cambios en la naturaleza de Adán después del pecado. Por otra parte, esto lleva inevitablemente a suponer que el cuerpo debía contagiar el pecado original al alma de María, aunque estuviera libre de pecado original en virtud de su privilegio. Pero luego resulta que Su inmaculada concepción no se ha realizado. Sin embargo, todo esto son sólo incoherencias parciales y ambigüedades del dogma, que fue aplicado apresuradamente por orden administrativo-dogmática del Papa y que tiene huellas de esta prisa. Es esencial su enfoque unilateral en la doctrina de la creación de las almas directamente por Dios mismo, de la cual se dogmatiza (por supuesto, sin ninguna necesidad interna para ello y sin motivos suficientes) y esta doctrina es bastante controvertida y, en cualquier caso, no está completamente aclarada. La engorrosa cuestión sobre la imagen del origen del alma, entrelazada aquí, tiene su propia historia compleja y larga, determinada principalmente por la lucha de dos puntos de vista: según uno, las almas son creadas directamente por Dios: el creacionismo (aquí también se agrega el preexistencialismo de Orígenes, condenado por la Iglesia, según el cual las almas existían antes de la encarnación, y esta última es consecuencia de su carga o alejamiento de Dios). Según otra visión, las almas nacen de los padres - generacionismo o tradicionalismo - como resultado del poder otorgado por Dios durante la creación del hombre: fructificad y multiplicaos 15. En la literatura eclesiástica no faltaron opiniones expresadas a favor tanto de la creación como del nacimiento del alma, aunque todavía la mayoría se pronuncia por las primeras 16. En la Iglesia occidental, el creacionismo ha triunfado decisivamente; en la ortodoxia, también algunos teólogos (el metropolitano Macario, el archimandrita Silvestre [más tarde obispo]) la ven como la norma de la enseñanza ortodoxa, lo que, sin embargo, no impide que otros (por ejemplo, el arzobispo Filaret de Chernigov) expresen una opinión completamente opuesta 17. La Palabra de Dios no da una respuesta decisiva, por lo que los textos citados por los defensores de ambas opiniones, en esencia, no las confirman en absoluto, como ellos mismos admiten. Para el tradicionalismo se da: Gén.1:28; 2:2,23. Contra él: Isaías 57:16; 32:15; Prem.8:19; Eclesiastés 12:7. Aún menos decisivos son los argumentos de la razón, que exponen claramente la imposibilidad del pensamiento racionalizado de comprender el misterio de su propio nacimiento o del origen del alma. El principal argumento contra la posibilidad del nacimiento de las almas de los padres, según Tomás de Aquino, es la sencillez, indivisibilidad e incomplejidad del alma, lo que se contradice con la idea del nacimiento de las almas de los hijos a partir de las almas de los padres. Por el contrario, los generacionistas señalan que la idea de una nueva creación de las almas rompe la unidad del género humano, la transmisión del pecado hereditario se vuelve incomprensible y, en general, se elimina toda herencia. Además, los padres se encuentran aquí proporcionando sólo carne, o carne, para sus hijos y, en esencia, ya no son padres. Otros señalan que la idea de una creación incesante viola la paz del sábado de Dios después del fin de la creación del mundo y, por así decirlo, subordina la voluntad creativa de Dios a los deseos y concepciones humanas. Al creacionismo le surgen dificultades considerables en la doctrina de la Encarnación, que en este caso resulta ser la adopción de un solo cuerpo. La conclusión es que la Madre de Dios no puede ser llamada con este nombre, porque a Su Hijo le dio sólo carne. Finalmente, esta cuestión a veces se complica por la cuestión de la estructura dicotómica o tricotómica de la naturaleza humana: si una persona consta de sólo dos partes, carne y espíritu, como se afirma directamente en muchos textos, o de tres: espíritu, alma y cuerpo (a los que también se pueden citar los siguientes textos: 1 Tes. 5:23; Heb. 4:12). El prejuicio contra la tricotomía se explica en parte por el hecho de que [es decir, A esta enseñanza] se adhirió Apolinar, quien basó su cristología herética precisamente en esta enseñanza 18 . Dada la estructura tricotómica del hombre, es natural pensar en el origen sólo del espíritu directamente de Dios, y del alma y el cuerpo de los padres. Con una dicotomía, es más conveniente pensar que el alma es creada a partir de Dios, y sólo el cuerpo es creado a partir de los padres. Sin embargo, esta cuestión no se encuentra en esa conexión en la historia del dogma, aunque surge de forma natural y, a nuestro juicio, inevitable. Entonces, ¿debemos necesariamente pronunciarnos a favor de una u otra enseñanza escolar, elegir entre el creacionismo o el generacionismo (tradicionalismo), o es posible aquí un tercer resultado, que nos libere completamente de elegir entre ambos puntos de vista y, por tanto, dejando la posibilidad de ver aquí una serie de malentendidos? La cuestión se nos presenta precisamente de esta manera: toda la cuestión recibió una formulación antropomórfica inapropiada como resultado de la aplicación de la categoría de tiempo a la vida de lo Divino. La elección entre generacionismo y creacionismo en este sentido significaría una cosa: ¿cuándo y cómo crea Dios las almas de las personas? Pero es entonces cuando, aplicado a la obra de Dios, ya hay un malentendido, porque la categoría de tiempo no es aplicable a Dios. Todo lo que Dios crea, lo crea desde la eternidad y en la eternidad, y sólo para la creación, para el hombre se revela en el tiempo, como tiempo concreto y pleno. Es un error pensar que el tiempo tiene su propio poder limitante para Dios y, por tanto, suponer, por ejemplo, que hubo un tiempo antes de la creación del mundo en el que Dios aún no era el Creador. Esta es la misma pregunta que el Beato Agustín descartó con irritación: ¿qué hizo Dios antes de la creación del mundo? A esto sólo puede haber una respuesta: en Dios no hay cuándo, y todo cuándo en Él es pre-eterno, supertemporal y, por tanto, no existe y nunca: todo lo que se desarrolla en el tiempo permanece en Dios desde la eternidad. Por eso, por un lado, se dice que Dios creó el mundo en seis días y luego descansó de Sus obras, creando el mundo en su totalidad; pero al mismo tiempo, según el testimonio de la Palabra misma: Mi Padre obra hasta ahora, y yo trabajo 19. Esto no significa en absoluto la continuación de los actos de la creación en el tiempo, como suelen imaginar los teólogos, sino su eternidad: toda creación temporal (y toda creación es temporal, porque es en el tiempo) es eterna en Dios. Esto no significa en absoluto que la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas sea condenada por la Iglesia, porque la enseñanza de Orígenes distingue precisamente dos tiempos y coloca otro tiempo preterrenal antes de nuestro tiempo terrenal, es decir, simplemente alarga y complica un poco el tiempo terrenal. Mientras tanto, nuestro pensamiento se refiere a aquello que tiene como base el poder antes del tiempo, o mejor dicho, sobre el tiempo. Dios tiene preeternamente consigo mismo el mundo en sus prototipos, y el mundo es la eternidad de Sofía, reflejada en el fluir del tiempo. Así, todo ser procedente de Dios procede en la eternidad y se desarrolla en el tiempo, una vez provocado por un acto creador: déjalo ser. Para Dios nada surge, sino que todo existe preeternamente. Así, las verdades del creacionismo y el generacionismo en su sentido más general son completamente compatibles: es decir, como la doctrina del surgimiento continuo, como si siempre continuara, aunque una vez realizado, un acto creativo - el creacionismo y sobre la formación o desarrollo autónomo e inmanente del mundo creado creado, que ha recibido en sí mismo la plenitud de los poderes creativos del ser - el generacionismo. En dogmática, ambos lados se distinguen como la creación de Dios y la Providencia de Dios, que es un acto de creación incesantemente continuo, una vez identificado en toda su originalidad y diversidad: sigue tu espíritu, y serán creados... quítales el espíritu, desaparecerán y volverán a su polvo 20 . Además, aunque todo surge en el tiempo, por tanto, está limitado por su marco, al mismo tiempo preemerge antes de su manifestación. Todo está sembrado en todo y se mantiene en su existencia mediante un acto creativo supratemporal y único. Esto se aplica en general a los fundamentos generales de la existencia. Ahora consideremos la misma pregunta con respecto a la creación del hombre. El hombre ocupa un lugar especial en el universo. Por un lado, fue creado junto con el mundo entero, todo proviene de la plenitud de la Divinidad, y en este sentido él es uno con el mundo. Por otra parte, Dios mismo sopló en él aliento de vida y lo honró con su imagen. Esto último no es, por supuesto, sólo una semejanza, una “propiedad”, sino una esencia, ens realissimum [la esencia más real] en el hombre, que es un dios creado, a imagen del Dios existente. En qué conceptos, filosóficos y teológicos, debe expresarse esta inspiración de un alma viviente en Adán por Dios mismo, esto puede y debe constituir un problema teológico especial. No hay duda, sin embargo, de que a partir de tal origen el espíritu de Adán no deja de ser un espíritu creado, creado. Él es una creación, al igual que los Ángeles, las “segundas luces” que brotan de la única, primera Luz Siempre Esencial. Por este origen Adán no adquiere ninguna participación en la vida preeterna de la Santísima Trinidad. Pero como imagen de Dios y, en cierto sentido, repetición de la Divinidad misma en el mundo, surgiendo no sólo de la creación con la palabra: sea, sino también de la misteriosa secreción interna de las profundidades de la Divinidad, a través de la “inspiración” del alma, Adán es un ser premium, eterno en el mundo. En otras palabras, en cierto sentido, Adán es creado y no creado, pero engendrado por Dios, es un ser creado y no creado, temporal y eterno, un mundo y un inmundo, un supermundo, un dios en el universo, un ciudadano de este mundo y, a través de él, su gobernante. Así, en su composición misma (en los términos que la expresemos: dicotómica o tricotómicamente, pues esto no pertenece a la esencia de la cuestión) una persona es dual, ontológicamente compleja, bipartita. Él, como ciudadano del mundo, fue creado en el mundo y junto con el mundo y en este sentido no tiene una persona especial, no requiere una creación especial. Pero surge de Dios a través de un acto especial no de pacificación, sino de “inhalar”, sacar. Esta dualidad, o bipartición, de una persona (dicotomía) es la base metafísica de su ser, que invariablemente se reproduce en cada persona: recibe su hipóstasis, su rostro, su “yo” de Dios como Su imagen, como un espejo de lo Divino, en el que Refleja Su rostro. Todas estas imágenes, en cierto sentido, se funden en una sola imagen de Adán, el viejo y luego el Nuevo, porque hay una Divinidad que define esta imagen por Sí misma. Pero al mismo tiempo son en realidad múltiples, pues cada uno tiene en sí mismo un reflejo de toda la Divinidad, tiene su imagen y por ella es ens realissimum, como muchos reflejos de un solo sol en plural. Éstos son los fundamentos de la naturaleza humana, reproducidos en cada persona. Y es inapropiado, inmodesto e incluso ingenuo preguntar: ¿fue suficiente que Dios soplara una vez un alma viviente en el cuerpo de Adán y así reflejara su imagen en él, o esto se repite muchas veces? Después de todo, ambos ya están contenidos en un único acto creativo de la creación humana. En él, cada persona humana ha existido para Dios desde la eternidad y no surge accidental o espontáneamente, como resultado del juego de las fuerzas mundiales. Así, la verdad del creacionismo es que en la composición del hombre, en su propia naturaleza, hay un principio supramundano, que no puede surgir por las fuerzas del mundo, ni siquiera por la fuerza de la herencia, sino que presupone la participación directa de lo Divino: como Adán, o junto con Adán y en Adán, cada persona es creada especialmente por Dios, hay una repetición de Su imagen como un espíritu divino y que emana de Dios, como una hipóstasis, que lleva en sí misma el sello y el conocimiento de su eternidad. y su origen Divino. Sin embargo, esto no se refiere a la cronología, sino a la ontología: no estamos hablando del hecho de que Dios "infunde" algún tipo de esencia espiritual en un momento determinado y específico del desarrollo del embrión en este último. Esto es lo que piensan los teólogos latinos (y en parte los patriarcas orientales seducidos por ellos) 22 . Al contrario, en cada nacimiento se realiza la forma, se cumple la morada preeterna de Dios y el plan para cada persona. En Dios y para Dios hay una imagen de Él, una persona en la persona del Adán primordial, pero en esta imagen se dan todas las imágenes de esta [Su] imagen, todas sus individualidades, realizadas en el tiempo como individuos. Entonces, la pregunta sobre el momento de la "infusión", sobre su método - un acto creativo deliberado, único o un acto creativo general único - es simplemente inapropiado, es una especie de malentendido, porque aquí solo es posible preguntar qué y no cómo. El creacionismo simplemente expresa de forma cruda e ingenua la verdad sobre el origen supramundano de la hipóstasis humana. La verdad del generacionismo es que, así como en Adán Dios sopló el aliento de vida sólo después de haber creado su cuerpo de la “tierra”, es decir, el mundo, así en los hijos de Adán la imagen de Dios, el Espíritu, la hipóstasis, se realiza sólo en el hombre nacido de la naturaleza mundial, del árbol de Adán. En otras palabras, por la concepción y el nacimiento naturales, que es una acción tan incomprensible de la omnipotencia de Dios como el nacimiento de un alma, se crea un cuerpo, y no sólo el cuerpo, sino también el alma animal que lo inspira. En efecto: ¿qué es el cuerpo vivo del hombre, sediento y esperando el sello de su espíritu divino? ¿Es sólo un montón de huesos y carne? ¿Es realmente más pequeño e inferior que los animales, que en su “sangre” tienen, según Moisés, un alma viviente, y esta alma animal especial tiene dentro de sí no sólo poder sobre el cuerpo, sino también sus propias energías espirituales, aunque inferiores, y su propia mente, y su propio cuerpo, y su propio carácter? Pero el cuerpo de una persona con su alma animal también lleva impreso su carácter innato y hereditario; una persona no nace tabula rasa. Su hipóstasis, su espíritu divino, imagen de Dios, habita en un determinado iglesia y, como intentamos explicar más arriba, el alma accede a esta instalación, la digna, la acepta, como si la hiciera por su acto y se hace responsable de ella. Aquí es donde entran en juego la genealogía y la herencia. Si lo expresamos de manera dicotómica, entonces debemos decir que un cuerpo humano vivo y pleno nace de la semilla de los padres, y un alma entra en este cuerpo. Si lo expresamos tricotómicamente (que es esencialmente lo mismo, por lo que en la palabra de Dios encontramos expresiones tanto dicotómicas como tricotómicas - estas últimas ver: Heb. 4:12; 1 Tes. 5:23), entonces hay que decir que de los padres nace no sólo el cuerpo, sino también el alma animal, de naturaleza empírica, y en esta unión de cuerpo y alma se infunde el espíritu 23 . El nacimiento de un solo cuerpo de los padres, en primer lugar, humillaría a una persona incluso antes que a los animales: el lugar de una persona al final del período de seis días presupone para ella la posesión completa de todo lo creado en los días anteriores. Seis días es la ontogénesis humana. Él es, ante todo, un perfecto todo-animal, que tiene en sí mismo todo lo que tienen los animales, en particular el alma viviente del animal. En segundo lugar, la separación del cuerpo y el alma y el origen de ambos por separado, uno por nacimiento y el otro por creación, no es en ningún caso menos incomprensible que el nacimiento de un alma a partir de las almas de los padres. En rigor, ambos son igualmente incomprensibles en su cómo y son el misterio de la creatividad de Dios, un milagro. La necesidad metafísica del origen separado existe realmente, pero no en relación con el cuerpo y el alma de un animal, sino en relación con el cuerpo en unión con el alma o simplemente con el cuerpo vivo, por un lado, y el espíritu, hipóstasis, imagen de Dios, por el otro. Porque los primeros forman el principio animal cósmico en el hombre, mientras que los segundos forman lo Divino. Y, por supuesto, no pueden mezclarse en el sentido de que uno pueda surgir del otro. Pero al mismo tiempo, existe una cierta conexión, conjugación, correspondencia entre ellos: existe la individualidad del cuerpo y del alma, la correspondiente individualidad del espíritu. Y si el creacionismo quiere abolir o debilitar esta conexión, destruir estos vínculos, entonces encuentra un obstáculo, completamente insuperable para él, que confundió a San Agustín: el pecado original y la herencia en general. Dado que el creacionismo incluye este principio, se decolora. Pierde su principal fuerza: la oposición del alma y el cuerpo como principios independientes. La afirmación del creacionismo radical sobre la total independencia del alma creada del cuerpo que nace conduciría a una negación total de la herencia y la genealogía, la unidad y conexión de todo el género humano, el pecado original y toda la economía del Antiguo Testamento con la genealogía del Salvador inclusive. Porque el significado de este último se reduce a lo sumo a la preparación del cuerpo del Salvador, desprendido de todo poder espiritual. El creacionismo en este sentido es un crudo e ingenuo ocasionalismo y atomismo en la comprensión de los destinos humanos; cada persona surge separadamente, tiene su propio destino, está separada de los suyos por su origen, en virtud de un nuevo acto creador. Cuando se lleva a cabo de manera consistente, esta enseñanza rompe con toda la cristología y la soteriología como la enseñanza de un solo Adán, Antiguo y Nuevo. En la medida en que el creacionismo está dispuesto a incluir una relación preestablecida entre el espíritu creado por Dios y el cuerpo nacido de los padres, en realidad pierde su posición y representa sólo una especie de tradicionalismo. El mismo ocasionalismo afectó la doctrina de la Inmaculada Concepción de la Madre de Dios en el dogma de 1854. Era necesario introducir esta enseñanza controvertida, oscura y poco desarrollada en el núcleo mismo del dogma, para realizar un acto tan imprudente e imprudente porque de esta manera parecía más fácil implementar la impecabilidad de María como un privilegio otorgado a crédito, de manera extraordinaria, y así resolver todas las dificultades dogmáticas asociadas con el tema de la veneración de la Madre de Dios. María es eliminada del orden general en la creación de Su alma. En él se le devuelve el donum superadditum [don adicional], quitado a todos. Pero, como se trata de un acto de arbitrariedad divina unilateral, este privilegio, al parecer, sería posible para todos los descendientes de Adán. Esto, en esencia, socava todo el poder inexorable del pecado original, que une a todos no sólo en la devoción a Dios, sino también en la salvación. Así, este dogma imprudente sacude los fundamentos mismos del dogma cristiano y, además, priva a la Virgen Purísima de su propio mérito en la impecabilidad, pues de antemano, gratuitamente, como un privilegio, la dota de inmunidad frente al pecado. Entonces, aunque este dogma persigue un buen objetivo: la glorificación del Purísimo, lo hace por medios completamente inadecuados y es un ejemplo de arbitrariedad y prisa dogmática. Según el dogma católico, la “inmaculada concepción” de la Madre de Dios simplemente significa una creación diferente de Ella, a diferencia de todas las demás personas: Ella está dotada de un don especial que otras personas no tienen, eso es todo. Y esto corresponde realmente a una ventaja entendida en el sentido de privilegium: aquí tenemos un ejemplo de vulgarización mecánica de los conceptos teológicos con la eliminación de la libertad humana en favor del predestinismo arbitrario [creencia en la predestinación], la aplicación indebida del principio ex opere operato [de una acción perfecta]. Apartada del pecado original, María habría sido apartada de toda la humanidad, separada del árbol del viejo Adán, y sin embargo, era a través de Ella que una nueva rama debía ser injertada en él. El extraordinario y único derramamiento de los dones del Espíritu Santo tanto en el momento de la concepción como en la concepción y en el nacimiento de la Santísima Virgen fue la reposición divina de la debilidad humana. Fue, en primer lugar, por la justicia y santidad ya reveladas del padrino Joaquín y Ana y de toda la serie piadosa de sus antepasados, y la santidad de los padres corresponde a la santidad del nacimiento. En segundo lugar, fue por el bien de la santidad y de la misma Virgen Purísima, revelada incluso en Su nacimiento terrenal, en Su autodeterminación pretemporal y premundana. Y en la medida en que podemos hablar de la “inmaculada concepción” y del nacimiento de la Purísima y de la Inmaculada, también aquí la gracia no elige automática o mecánicamente un objeto que permanece pasivo en esta elección, sino que responde al movimiento de la propia naturaleza humana. La Madre de Dios se libera del pecado personal, conservando en Su naturaleza todo el poder del pecado natural y su debilidad. Y está mal hablar de Su Bautismo antes del nacimiento de Ella y de Su Hijo. La Madre de Dios fue bautizada junto con todos los apóstoles el día de Pentecostés. Y, además, según la ley del pecado, Ella probó la muerte. Ella no estaba libre de la muerte, que para nuestros primeros padres estaba asociada a la ausencia del pecado original. En una palabra, desde todos lados el dogma recién inventado parece innecesario y artificial. En esencia, este es el punto de vista de varios teólogos católicos medievales: Pascasio, Radbertus, Anselmo, Petrus Lombardus, Bernardo, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Historia de los dogmas. T.3, §94]. Artículo Immaculée Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [artículo “Inmaculada Concepción” // “Diccionario de Teología Católica”]. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Diccionario de la Iglesia / Ed. Wetzer y Welte. T.4. P.456: “Inmaculada Concepción”]. Scheeben. Handbuch der Katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Una guía para la dogmática católica. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Belarmino. Sobre la gracia del primer hombre, 2 y 5]. Scheeben. Dogmática. 216. “La mortalidad del hombre, tanto en cuanto a la posibilidad como a la necesidad de su muerte, es consecuencia de la estructura de su naturaleza, atributo natural de su cuerpo como corpus animale [cuerpo animal]; tiene, por tanto, raíz en la naturaleza misma, y ​​no sólo en el pecado (!), como si a través de ella hubiera sido fundado por primera vez”. Por el contrario, Dios sólo lo restringió mientras el hombre se abstuviera de pecar. Lo mismo se aplica a la posibilidad y necesidad de trastornos de esta vida relacionados con enfermedades, enfermedades de nacimiento, así como la excitabilidad y susceptibilidad a la sensualidad y la lujuria sexual (ibídem. 218-224). "La concupiscibilitas humana [predisposición a la concupiscencia], que pasa a activa concupiscentia [concupiscencia activa], es, aunque no un don especial de Dios (pelagianos), sino Mangel und Uebel der Natur [defecto y enfermedad de la naturaleza], como la mortalidad y la muerte. No son de Dios, que les deja bloss bestehen und entstehen [simplemente continuar y surgir [en cada nueva persona]], sólo como la muerte y el pecado, pero sobre la base de la “constitución” de la naturaleza humana”. (Por lo tanto, ¿todavía de Dios?) (225). "Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["El alma dotada de espíritu tiene por naturaleza no sólo la capacidad de espiritualizar y llevar completamente la vida animal del cuerpo o de superar la debilidad de la carne y liberarse de la necesidad de soportarla, asimismo, debido a la conexión con el cuerpo, sujeto a la corrupción. y el sufrimiento, la vida espiritual resulta para el alma una especie de imperfección e impotencia inherentes, o debilidad de la mente"] (Ibidem, 227). Esto se desprende, por ejemplo, de la Propositio 21 condenada por la Iglesia católica: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [la grandeza y elevación de la naturaleza humana a la participación de la naturaleza divina se debía a [esta] integridad original [su] estado y por tanto debía ser considerada natural y no sobrenatural]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Colección de definiciones religiosas, 1001 páginas]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut inmortalitatem corporis conferre; vel quiasserant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Declaramos que quienes enseñan a rechazar la sabiduría y la bondad de Dios se han desviado de la verdad católica, para atribuir al hombre la gracia que limpia de la concupiscencia, o sea, la inmortalidad del cuerpo; así como aquellos que afirman que la inmunidad a la lujuria es una propiedad indispensable de la idea o naturaleza del hombre mismo; y, finalmente, los que dicen que los dones dados a Adán deben llamarse sobrenaturales sólo porque el hombre no se los proporcionó a sí mismo, sino a Dios, que lo creó] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.89. P.390-391.409]). Compárese, por ejemplo: Juan de Damasco, San Una declaración precisa de la fe ortodoxa. Libro 2, cap. 26 y 27, también en la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica Oriental: “aunque la voluntad humana fue dañada por el pecado original, incluso ahora está en la voluntad de cada uno ser bueno e hijo de Dios, o malo e hijo del diablo” (Confesión Ortodoxa. Parte 1. Pregunta 27 [// Epístolas Dogmáticas... P. 29]). En el Mensaje de los Patriarcas Orientales leemos: “cada persona caída tiene la naturaleza con la que fue creado, y una fuerza natural libre, viva y activa, como resultado de la cual por naturaleza puede elegir y hacer el bien, huir y alejarse del mal” (Silvestre, archimandrita. Experiencia de la Teología Dogmática Ortodoxa: [En 5 vols.]. Vol. 3. Kiev. págs. 448–450 [Cf.: Mensaje de los Patriarcas Orientales Iglesia católica sobre la fe ortodoxa Miembro 14 // Epístolas dogmáticas... págs. 166-167]). Entre los escritores de la iglesia que hablan a favor del nacimiento de las almas se encuentran Tertuliano (De anima. P. 27 [Sobre el alma. Cap. 27]), Rufino (en Jerónimo: Adversus Rufinum. P. 2, párrafo 8 [Contra Rufinus, libro 2, capítulo 8 y siguientes]) y San Macario el Grande (Conversación 30,1: “los padres terrenales dan a luz hijos por su propia naturaleza, tanto sus cuerpos y almas”). Por el contrario, la mayoría está a favor de la creación del alma: Clemente de Alejandría (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), San Atanasio el Grande (Contra Apolinar. Libro 1, parte 4. Contra gentes I,I [Contra los gentiles I,1]), Santos Gregorio el Teólogo, Efraín el Sirio, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Gilario, Ambrosio de Milán, Beato Jerónimo. San Agustín adoptó una posición vacilante y finalmente admitió su impotencia para dar una respuesta satisfactoria a esta pregunta. En la disputa de Agustín con los pelagianos, estos últimos se inclinaron naturalmente hacia la hipótesis del creacionismo por ser más consistente con su enseñanza sobre la ausencia de corrupción fundamental en la naturaleza humana. Por el contrario, Agustín, en su defensa de la doctrina del pecado original, se vio obligado a inclinarse más hacia el tradicionalismo. Al final, Agustín admitió: “ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic” [“Yo mismo todavía estoy dividido entre uno y otro y vacilo aquí y allá”] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [Sobre el libro del Génesis palabra por palabra XII libros, X, 21, 37]). Siguieron a Agustín sus discípulos Fulgencio, así como el Papa Gregorio Magno, Eucario e Isidoro. Con el tiempo, el creacionismo triunfó en la Iglesia occidental durante el período del escolasticismo: Tomás de Aquino y otros. El Papa Benedicto XII condenó la enseñanza de los armenios, que la negaban (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Colección de definiciones]. P. 218, nota 533). Véase la presentación de la cuestión en el dogma de Scheeben. También: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Münster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filosofía de la antigüedad. Münster, 1863. T.II]; Stoeke. Die especulative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Würzburg, 1859 [Stecke. Doctrina teórica del hombre y su historia: En 2 vols. Wurzburgo, 1859]; Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. [Klee. Dogmática católica: en 2 vols.]. De los ortodoxos, para un resumen más completo, consulte Archimandrita. Sylvester: Experiencia de la teología dogmática ortodoxa: [En 5 vols.]. T.3. Apolinar distingue tres partes del hombre: νους, ψυχή y σωμα, y el Logos aceptó sólo la carne, intercediendo ante sí mismo el espíritu humano. Apollinaris también se inclina por el generacionismo, creyendo que las almas nacerán de almas, como cuerpos de cuerpos. Sobre la cuestión general del dicotomismo y la tricotomía, las opiniones de los padres generalmente difieren, aunque la mayoría está del lado del tricotomismo: Justino el Filósofo y Clemente de Alejandría hablan tanto de dicotomía como de tricotomía; Ireneo y Tertuliano – sobre la dicotomía. Atanasio el Grande también oscila entre ambos, como San Efim el Sirio; Los santos Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Epifanio, Ambrosio, Cirilo de Alejandría y otros hablan de cuerpo, alma y espíritu. Crisóstomo, Nemesio y Juan de Damasco hablan de manera dicotómica. Después de Apolinar, la dicotomía a veces se considera uno de los dogmas de la ortodoxia. He aquí una analogía con el sacrificio eucarístico, ofrecido una vez, pero repetido muchas veces en la liturgia, con un cordero sacrificial, unido y, sin embargo, siempre inmolado de nuevo, siempre divisible y no fragmentado: la repetición múltiple se funde en un único acto divino de una única realización. “El alma es dada por Dios cuando el cuerpo se forma y se vuelve capaz de recibirla, y cuando entra, se propaga por todo el cuerpo, como el fuego en un hierro candente” (cf.: Confesión de Fe Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente. Número 28 [p. 30]). Aquí la cuestión cristológica es significativa e incluso decisiva: ¿cómo debemos entender la Encarnación de Dios, a qué principio corresponde el Logos en el Dios-Hombre? El Beato Agustín se expresa sobre el origen del alma de Cristo: “unde Adam quam de Adam” [“[más bien de donde vino [el alma] de Adán que de [el propio Adán]"] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), es decir, indefinidamente, y la cuestión de si el alma de Cristo proviene de María, junto con el cuerpo, o fue creada por Dios (según el estricto creacionismo), y, por tanto, María sólo dio el la carne permaneció abierta, y el rechazo del error de Apolinar, según el cual el Logos reemplazó precisamente al alma y al espíritu, no proporciona directrices. Según la fórmula conciliadora del Tercer Concilio Ecuménico (433), según el Símbolo de Antioquía, también es imposible determinar con seguridad las enseñanzas de la Iglesia. Aquí se dijo: [Dios perfecto y el Hombre perfecto, de alma y cuerpo racionales]. Aquí, entonces, se adopta la visión tricotómica, y el ser de Cristo consiste en “un Dios perfecto y un Hombre perfecto, compuesto de un alma y un cuerpo racionales”. Cuál es el origen de esta alma inteligente, no hay ninguna indicación. Pero parece coherente con el espíritu de todo el Antiguo Testamento y de la genealogía evangélica que el alma racional de Cristo nació de la Virgen María, que es su Madre en el pleno sentido de la palabra, como toda madre humana que da a luz carnalmente a una persona.