Καθολικό δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Παναγίας μας

Η πίστη στην προσωπική αναμαρτησία της Θεοτόκου στην Ορθοδοξία είναι, θα λέγαμε, ένα ευωδιαστό θυμίαμα, ένα σύννεφο προσευχής, που πυκνώνει από το θυμίαμα της ευσεβούς προσκύνησής Της στην Εκκλησία. Αν αναρωτηθείτε τι ακριβώς σημαίνει, πώς να εκφράσετε τη δύναμη και το νόημα μιας τέτοιας λατρείας στη θεολογική γλώσσα, τότε ακριβώς αυτοί ή παρόμοιες δογματικές φόρμουλες προτείνονται ακούσια. Ωστόσο, τέτοιοι τύποι, αναπόφευκτοι στη θεολογία, παραμένουν ακόμη στην Ορθοδοξία στη θέση ιδιωτικών θεολογικών γνωμών, θεολογούμενων, δεν έχουν γίνει αντικείμενο ευρείας εκκλησιαστικής συζήτησης. Σε αυτήν την περίπτωση, όπως και σε πολλές άλλες, η Εκκλησία, ενώ περιείχε αληθινή σεβασμό προς τη Θεοτόκο και, κατά συνέπεια, τη σωστή διδασκαλία που περιέχεται σε αυτήν, δεν προχώρησε στη δογματική ταύτιση αυτής της διδασκαλίας. Η ανάγκη για αυτό μπορεί να προκύψει είτε λόγω της ευλαβικής διείσδυσης του νου στα μυστήρια του Θεού, λόγω των αναγκών του χριστιανικού στοχασμού και εικασίας, είτε λόγω των πρακτικών αναγκών της καταπολέμησης των ψευδών διδασκαλιών και αιρέσεων. Εκτός από την αρχαία αίρεση του Νεστορίου, που έχει ήδη ηττηθεί και καταδικαστεί από την Εκκλησία, ότι η Μαρία δεν ήταν Θεοτόκος, αλλά Μητέρα του Χριστού, νέες αιρέσεις για τη Μητέρα του Θεού εμφανίστηκαν μόλις πρόσφατα, αρχικά στον Προτεσταντισμό, ο οποίος απέρριψε εντελώς τη λατρεία της Μητέρας του Θεού. Αυτή η αιρετική διδασκαλία είναι η αιτία, και ταυτόχρονα η συνέπεια, της διαστρέβλωσης, της εξαθλίωσης και της αποξήρανσης της χριστιανικής ευσέβειας στον Προτεσταντισμό. Πράγματι, τι βαθιά και περιεκτική αλλαγή θα συνέβαινε σε ολόκληρη τη θρησκευτική μας ζωή, αν αφαιρούσαμε από αυτήν όλες εκείνες τις σκέψεις, τα συναισθήματα, τις εμπειρίες και τις στάσεις που συνδέονται με τη λατρεία της Μητέρας του Θεού, με τη ζωντανή, βιωμένη γνώση της παρουσίας της Μητέρας του Θεού στον κόσμο. Ο Χριστιανισμός με έναν Χριστό, αλλά χωρίς τη Μητέρα του Θεού, είναι στην ουσία κάποια άλλη θρησκεία εκτός από την Ορθοδοξία και ο Προτεσταντισμός χωρίζεται από την Εκκλησία όχι από τις ιδιωτικές ψεύτικες διδασκαλίες και τις αυθαίρετες περικοπές του, αλλά πρώτα απ' όλα και κυρίως από την ανευαισθησία του στη Μητέρα του Θεού. Το πώς προέκυψε και έγινε δυνατή μια τέτοια αναισθησία στον χριστιανικό κόσμο είναι το μυστήριο και το μυστήριο του Προτεσταντισμού ή μάλλον όλου του Δυτικού Χριστιανισμού. Στον Καθολικισμό, η λατρεία της Μητέρας του Θεού, γενικά, δεν είναι μικρότερη από την Ορθοδοξία, αλλά και εδώ υποβλήθηκε σε εκείνη τη γενική πνευματική καταπίεση που βαραίνει ολόκληρο τον Καθολικό κόσμο. Η ανάγκη να επιδεικνύεται και να αισθάνεται η απόλυτη δύναμη του πάπα σε όλα, ιδιαίτερα σε θέματα πίστης, να δογματίζει άνωθεν, να εκδίδει δογματικούς νόμους όπου η ζωή δεν τους απαιτεί καθόλου, αντικατοπτρίστηκε και εδώ. Ακριβώς ένας τέτοιος νόμος, που δεν προκλήθηκε από τίποτε άλλο εκτός από την ανάγκη για δογματική κυριαρχία, ήταν το νέο Καθολικό δόγμα του 1854, που εκδόθηκε από τον Πάπα Πίο Θ', ο οποίος εκ των πραγμάτων προβλέπει το δόγμα της μελλοντικής Συνόδου του Βατικανού για το παπικό αλάθητο σε θέματα πίστης. Είναι αλήθεια ότι οι επίσκοποι ερωτήθηκαν επίσημα μέσω ταχυδρομείου και τηλεγράφων και, φυσικά, ελήφθη η συγκατάθεσή τους, αλλά, γενικά, σε αυτό το δόγμα βρίσκεται η σκιά των μελλοντικών γεγονότων, που απορρίπτονται, δηλαδή, η Σύνοδος του Βατικανού με το Δόγμα του Βατικανού. Το δόγμα του 1854 δεν προκλήθηκε από καμία ζωτική αναγκαιότητα (εκτός από τις φωνές των εκκλησιαστικών κομμάτων ή τα οράματα μεμονωμένων ευσεβών ψυχών που δεν αντιπροσωπεύουν ακόμη τη δογματική εξουσία). Για τον Καθολικισμό, υπήρξε μια εποχή που η ανάγκη για το δόγμα της λατρείας της Μητέρας του Θεού ήταν πραγματικά παρούσα. αυτό ήταν ακριβώς όταν η Μεταρρύθμιση το απέρριψε. Ωστόσο, αφού δεν το έκανε έγκαιρα, δεν είχε πια αυτή την ανάγκη - τώρα που τα ποτάμια της εκκλησίας είχαν εισέλθει στις όχθες και η προτεσταντική άρνηση της Μητέρας του Θεού αποκαλύφθηκε στην πλήρη εκκλησιαστική της τάξη. Και σε κάθε περίπτωση, το νέο δόγμα δεν έχει καμία σημασία για την καταπολέμηση του Προτεσταντισμού. Το δόγμα του 1854 ήταν με αυτή την έννοια το αυτοπροκαλούμενο δόγμα μεμονωμένων κομμάτων και φωνών και αντανακλούσε όλη την επιρροή τους με τη μονόπλευρη ιδιότητά του. Γενικά, το Καθολικό δόγμα είναι μια εσφαλμένη έκφραση της σωστής σκέψης για την προσωπική αναμαρτησία της Μητέρας του Θεού, και αυτό το κάνει με εντελώς ακατάλληλα μέσα. Δηλαδή, εισάγει προβληματικές και μάλιστα εντελώς εσφαλμένες διδασκαλίες ως κύρια στοιχεία του δόγματος και διατυπώνει εντελώς εσφαλμένα την ίδια τη σκέψη, αρνούμενος εντελώς τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος στη Μητέρα του Θεού 1 . Είναι από μόνο του μια δογματική παρεξήγηση και μάλιστα απλώς ένα λάθος. Αλλά αναγκάζει την Ορθοδοξία να ξεκαθαρίσει το αληθινό δόγμα, το ζωτικό περιεχόμενο της Ορθοδοξίας, σχετικά με τη λατρεία της Μητέρας του Θεού ως της αναμάρτητης, της Αγνότερης, της Άμωμης Παναγίας. Δυστυχώς, οι Ορθόδοξοι πολεμιστές, με υπερβολικό ζήλο, άρχισαν να αρνούνται όχι μόνο τον ψευδή δογματικό τύπο, αλλά και αυτήν ακριβώς την αλήθεια, και άρχισαν να μιλούν για την ατέλεια της Θεοτόκου. Το καθολικό δόγμα του 1854 αναφέρει ότι η Παναγία in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam από την πρώτη στιγμή της σύλληψης της, Ο Παντοδύναμος Θεός και χάρη στα ειδικά προνόμια, λαμβάνοντας υπόψη τα πλεονεκτήματα του Ιησού Χριστού, του Σωτήρα της φυλής μας, διατηρήθηκαν απαλλαγμένοι από κάθε κηλίδα αμαρτίας. Το θέμα της αμόλυντης σύλληψης είναι η Μητέρα του Θεού από την πρώτη στιγμή της σύλληψής Της ή, σύμφωνα με την ερμηνεία του Πάπα Αλεξάνδρου Ζ' (Const[itutio] «Sollicitudo omnium ecclesiarum» [Σύνταγμα «Φροντίδα όλων των Εκκλησιών» 1661] και κατά τη στιγμή της σύλληψης της ψυχής στη δημιουργία. Ταυτόχρονα, δεν τίθεται θέμα ακεραιότητας της αναπαραγωγικής δραστηριότητας των γονέων τη στιγμή της συζυγικής ένωσης, η conceptio activa [ενεργητική σύλληψη], ακριβέστερα, η generativa [γενετική], αλλά και η ίδια η σύλληψη του παιδιού (conceptio passiva [παθητική σύλληψη]) δεν αποτελεί αντικείμενο προνομίου. Διότι, αν καταλάβουμε ότι concupiscentia passiva [παθητική επιθυμία], που είναι το άμεσο προϊόν και το περιεχόμενο των γενεσιουργών αρχών του conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [πρόσληψη του σπόρου, η σύλληψη της σάρκας, ο σχηματισμός του ατελούς ατόμου] και χρονικά, ή τουλάχιστον η προδιάθεση της ψυχής, τότε δεν περιέχει ακόμη την προσωπικότητα της Μαρίας. Εν πάση περιπτώσει, το προνόμιο αντιστοιχεί μόνο σε εκείνη την παθητική σύλληψη, την οποία οι μεταγενέστεροι θεολόγοι αποκαλούν conceptio passiva adaequata et consummata [παθητική, αντίστοιχη και τέλεια σύλληψη], και από τους πρώτους υπερασπιστές ονομάζεται conceptio germinis [σχηματισμός του εμβρύου] (σε αντίθεση με conceptio seminis) και conceptio spiritualitis, personal conceptalis, personalising, personalising, personalism [ζωτικό, ή έμψυχο] (σε αντίθεση με το conceptio carnis [σχηματισμός σάρκας]) και συμπίπτει με το nativitas personae in utero [γέννηση του ατόμου στη μήτρα]. Στην περίπτωση αυτή, η αγνότητα αποδίδεται στο προϊόν της γέννησης, όχι λόγω της μεθόδου προέλευσης, αλλά παρόλα αυτά, με μια ειδική Θεία δράση μέσω της οποίας δημιουργήθηκε η ψυχή της Μαρίας και χύθηκε στο σώμα 2. Σε σχέση με την ανθρώπινη σύλληψη (conceptio humana) αυτό ορίζεται ως conceptio divina [Θεία σύλληψη], δηλαδή ένα Deo [από τον Θεό]. Η Άμωμη Σύλληψη δηλώνει εκείνη την ελευθερία από το προπατορικό αμάρτημα, που δίνεται στο Βάπτισμα και είναι, επομένως, το Βάπτισμα της Μαρίας ακόμη και πριν από τη γέννησή Της, και, επομένως, πριν από τη γέννηση του Χριστού. Το δόγμα που εξετάζεται στη θεολογική του διατύπωση συνδέεται με δύο προαπαιτούμενα: 1) την Καθολική διδασκαλία για τη δράση του προπατορικού αμαρτήματος στον άνθρωπο σε σχέση με το δόγμα για την αρχική του κατάσταση. 2) το δόγμα της προέλευσης των ανθρώπινων ψυχών μέσω μιας νέας δημιουργικής πράξης - του δημιουργισμού. Υπό το πρίσμα αυτών των δύο διδασκαλιών, είναι δυνατό μόνο να κατανοήσουμε την κύρια ιδέα του δόγματος και να το αξιολογήσουμε με βάση τα πλεονεκτήματά του. Πράγματι, αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι ακριβώς το γεγονός ότι κατά τη δημιουργία της ψυχής της Μαρίας, το δώρο της justitia originalis [αρχικής δικαιοσύνης], που αφαιρέθηκε από τον άνθρωπο κατά τη διάρκεια της Άλωσης, επιστράφηκε σε Αυτή, με τη μορφή μιας ειδικής εξαίρεσης γεμάτη χάρη. Το σώμα της προέκυψε με τον συνηθισμένο τρόπο, αλλά αυτό δεν αποτελεί εμπόδιο στην «άμωμη σύλληψη», γιατί το ίδιο το σώμα δεν καταστρέφεται από την αμαρτία. Η όλη δύναμη του τελευταίου έγκειται ακριβώς στην αφαίρεση του δώρου της αρχικής δικαιοσύνης, γι' αυτό και η επιστροφή του και μόνο αρκεί για την αμόλυντη σύλληψη. Αυτή η μοναδική και, φυσικά, πολύ αμφιλεγόμενη διδασκαλία είναι που καθορίζει το περιεχόμενο του δόγματος της παρθενικής γέννησης, εισάγοντας έτσι το σχολαστικό δόγμα στην ίδια την καρδιά του δόγματος και καταδεικνύοντας έτσι ένα παράδειγμα σχολαστικού δογματισμού. Με την εξάλειψη αυτών των σχολικών διδασκαλιών δεν θα μείνει τίποτα από το δόγμα παρά μόνο η γενική ευσεβής και απόλυτα σωστή σκέψη για την αναμαρτησία της Παναγίας. Εντούτοις, κάποια κενή αντίφαση στο δόγμα δεν μπορεί παρά να φανεί ακόμη και με αυτές τις προϋποθέσεις. Ήταν το σώμα της Μαρίας, που συλλήφθηκε υπό φυσικές συνθήκες, που για κάποιο χρονικό διάστημα, ακόμη και σε εμβρυϊκή κατάσταση, παρέμεινε ακάθαρτο και χωρίς ευλογία. Λέγεται για το σώμα ότι είναι «ένα βρώμικο και χαλασμένο σκεύος και, σαν μολύβδινο βάρος, βαραίνει και δένει [την ψυχή;]». Ωστόσο, ας εξετάσουμε και τις δύο προϋποθέσεις με περισσότερες λεπτομέρειες 3. Το Anselmian-Duns-Scotian δόγμα της αρχικής φύσης του ανθρώπου και του προπατορικού αμαρτήματος, που σχετίζεται με τη θεωρία της ικανοποίησης και αντιπροσωπεύει τον λεγόμενο ημι-πελαγιανισμό, θριάμβευσε στο δόγμα της Καθολικής Εκκλησίας όχι μόνο χάρη στη διακήρυξη του δόγματος του 1854, αλλά και στην καταδίκη του ψηφίσματος της Συνόδου του VI αιώνα (5η συνάντηση, 1,2,5). Πώς ήταν ο Αδάμ πριν από την Άλωση και τι έχασε σε αυτήν; Η απάντηση που δίνεται από το καθολικό δόγμα, με όλες τις επιφυλάξεις και τους μετριασμούς, είναι η εξής: η ίδια η ανθρώπινη φύση δεν έχει αλλάξει, μόνο η υπερφυσική βοήθεια που ρυθμίζει ευγενικά την ανθρώπινη φύση έχει αφαιρεθεί, όπως λέει ο Bellarmine για την ακεραιότητα του πρώτου ανθρώπου: naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale» [«αυτή η ακεραιότητα με την οποία δημιουργήθηκε ο πρώτος άνθρωπος και χωρίς την οποία γεννιούνται όλοι οι άνθρωποι μετά την πτώση του δεν ήταν η φυσική του κατάσταση, αλλά μια υπερφυσική ανύψωση... ένα υπερφυσικό δώρο»] 4. Ο νεότερος θεολόγος λέει ευθέως ότι ο άνθρωπος, λόγω της αδυναμίας του σώματος, infirmitas carnis, όχι λόγω της πτώσης του, αλλά από την ίδια του τη δημιουργία, είναι εγγενής στον χαρακτήρα της ζωικής ζωής με όλες τις ατέλειές της. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος είναι ζώο και, όπως όλα τα ζώα, υπόκειται όχι μόνο στη δυνατότητα, αλλά και στην αναγκαιότητα της μείωσης και της διακοπής της ζωής, αν μόνο η τροφή που του δημιούργησε ο Θεός δεν τον προστάτευε από αυτό για πάντα 5, γι' αυτό απαιτούνταν για αυτόν τον σκοπό η παρουσία του δέντρου της ζωής στη μέση του παραδείσου 6. Με άλλα λόγια, η τάση του ανθρώπου προς την αμαρτία και η αδυναμία της φύσης του προκύπτουν από την ένωσή του με το σώμα, που σκοτεινιάζει την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο 7 . Αυτό αποκαλύπτει έναν ιδιόμορφο συνδυασμό πρακτικού ημιπελαγιανισμού με μανιχαϊσμό, ο οποίος εισχώρησε στον καθολικισμό μέσω του Αυγουστιανισμού, μια χαρακτηριστική αναισθησία του σώματος ως πληρότητας της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Η ανθρώπινη φύση, σύμφωνα με αυτή την άποψη, είναι ελαττωματική λόγω της σύνδεσής της με το σώμα. δεν χαρακτηρίζεται από αρχέγονη, έμφυτη αρμονία και φυσική χάρη, που βασίζεται στη σοφία του ανθρώπου. Επομένως, μπορεί να υποστηριχθεί μόνο από μια εξωτερική επιρροή, υπερβατικά, από υπερφυσική χάρη, μια πράξη, ας πούμε, θεϊκής αυθαιρεσίας, deus ex machina, όχι σε συμμόρφωση, αλλά σε ασυμφωνία, αντίθετη με την ανθρώπινη φύση. Επιπλέον, αυτή η ίδια η φύση, στην αντιφατικότητά της, είναι επίσης μια πράξη Θείας αυθαιρεσίας, η οποία έφερε σε ύπαρξη ένα ον προφανώς ελαττωματικό, αυτοδιαιρούμενο, με αυτή την έννοια κατώτερο όχι μόνο από τους αγγέλους, αλλά και από τα ζώα. Και, φυσικά, είναι εντελώς ακατανόητο ότι ένα τέτοιο ον τοποθετείται στην κεφαλή όλης της δημιουργίας και του δίνεται η κυριαρχία σε ολόκληρο τον ζωικό και φυτικό κόσμο. ότι μειώνεται λίγο από τον Άγγελο 8 και είναι χαρά για τη Σοφία του Θεού 9. Η ίδια πράξη της Θείας αυθαιρεσίας, που δεν έχει βάση στην ίδια τη φύση του ανθρώπου, είναι η Ενσάρκωση, η οποία γίνεται εντελώς ακατανόητη δεδομένης της εσωτερικής και αμετάκλητης ατέλειας του ανθρώπου. Επομένως, στην Ενσάρκωση, αυτό που επιτυγχάνεται δεν είναι η αποκάλυψη της αληθινής φύσης, η εκπλήρωση της ανθρώπινης φύσης με το περίγραμμα της πληρότητας της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, αλλά και πάλι κάποια βία μέσω μιας εξωτερικής δράσης στην ανθρώπινη φύση. Η Ενσάρκωση γίνεται μια εσωτερικά αντιφατική πράξη. Η καθολική ανθρωπολογία υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της Χριστολογίας (και της σωτηριολογίας). Όπως είναι φυσικό, η ίδια η Ενσάρκωση γίνεται ένα είδος ατυχήματος που προκαλείται από... την πτώση του Αδάμ, η αξία και ο καρπός αυτής της πτώσης: «O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum» [«Ω ευλογημένη ενοχή που απέκτησες έναν τόσο μεγάλο Λυτρωτή! Ω αληθινά αναγκαίο Αδαμικό παράπτωμα»], όπως ψάλλει η Καθολική Εκκλησία. «Η κληρονομική αμαρτία μπορεί να έλκεται εδώ μόνο στο βαθμό που χάρη σε αυτήν αφαιρείται το ένδυμα της χάριτος, το οποίο το κάλυπτε ανεπαρκώς και εμπόδισε [την] εκδήλωσή του», και σε κάθε περίπτωση, «μπορεί να έλκεται μόνο ως αξιόλογος Grund [η βάση της αξίας], ενώ ο physischer Grund [φυσική βάση] πρέπει να είναι ακόμη αδιάσπαστη η ψυχή. [με το σώμα που υπόκειται σε διαφθορά]». Το σώμα είναι πλέον ουσιαστικά δομημένο όχι διαφορετικά και συνδέεται με την ψυχή όχι διαφορετικά, όπως ήταν με τον πρώτο άνθρωπο (Ibidem). Η ένωση της ψυχής με το σώμα αποτελεί το κύριο ελάττωμα - Mangel, βάσει του οποίου είναι η αμαρτωλότητα (peccatum habituale [προδιάθεση για αμαρτία]), από την οποία peccatum actuale [ενεργό αμαρτία]. «Δεν μπορεί να εκπλαγεί κανείς που ο άνθρωπος, παρά την εξαιρετική πολυπλοκότητα της φύσης του από ψηλά και χαμηλά, που τον καθιστά κέντρο και συνδετικό κρίκο της δημιουργίας, είναι από τη φύση του λιγότερο ικανός να ικανοποιήσει την ιδιαίτερη θέση και το κάλεσμά του, όπως τα καθαρά πνευματικά όντα από πάνω του και τα ζώα κάτω από αυτόν. Ως εκ τούτου, θα ήταν πολύ αυθαίρετο και εγκληματικό να επιθυμούμε, προς όφελος της τιμής του Δημιουργού, ο άνθρωπος, λόγω της δομής της φύσης του, να είναι τέτοιος ώστε να ικανοποιεί μόνος του την πλήρη εφαρμογή της ιδέας του» 10. Αντίθετα, η πολυπλοκότητα και η ατέλειά του επιτρέπουν στον Δημιουργό να του δείξει ιδιαίτερη ευγενική βοήθεια και να το μεγαλοποιήσει περισσότερο από τους Αγγέλους. Στην κατανόηση της χάριτος σε σχέση με τον άνθρωπο, οι Καθολικοί τονίζουν πρωτίστως τον υπερφυσικό, υπερδημιουργικό χαρακτήρα της, τη στιγμή της Θείας καταγωγής ως θεοποιητικής δύναμης, αλλά υποτιμούν την ίδια τη γεμάτη χάρη δημιουργία, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, πραγματική, ζωντανή και επομένως αποδέχεται και, θα έλεγε κανείς, ελκύει τον εαυτό της - με τη φυσική της χάρη, την ίδια την εικόνα της χάρης της. Εξ ου και η μηχανικότητα και η ωμότητα της άποψης της Καθολικής θεολογίας σχετικά με το status naturae purae, elevatae, lapsae [την κατάσταση της φύσης αγνή, εξυψωμένη [από τον Θεό], πεσμένη]. Σύμφωνα με αυτό το δόγμα, με τη Θεία βοήθεια, adjutorium divinum, ο Αδάμ είχε ισορροπία στη φύση του και αρχική δικαιοσύνη (iustitia originalis). συγκρατούσε επίσης τον άτακτο πόθο που του ενυπάρχει, όπως ο καβαλάρης του αλόγου. Αλλά αν η δύναμη του ανθρώπου δεν βρισκόταν στην ιδιαίτερη θεοφόρο φύση του με την εγγενή αναφαίρετη ελευθερία του, αλλά στο donum superadditum [πρόσθετο δώρο], κατά μια έννοια, παραβίαζε, άλλαζε την ανθρώπινη φύση, δίνοντας δύναμη που δεν είναι χαρακτηριστική της, τότε γίνεται ακατανόητο: πώς θα μπορούσε κάποιος να αμαρτήσει, να απορρίψει αυτή τη βία της χάρης; Ή ήταν η ίδια η χάρη ανίσχυρη; Χωρίς πειστική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, η Καθολική θεολογία αναγκάζεται να κατανοήσει το προπατορικό αμάρτημα, στην ουσία, ως carentia [έλλειψη κατοχής] ή nuditas iustitiae debitae [στέρηση της οφειλόμενης δικαιοσύνης], δηλαδή μια μηχανική και εξίσου αυθαίρετη αφαίρεση του donum superadditum. Εάν εξακολουθεί να μπορεί να ερμηνευθεί με επιμήκυνση ως τιμωρία για τον Αδάμ, τότε σε σχέση με τους απογόνους του αυτό είναι θέμα καθαρής αυθαιρεσίας, το οποίο επιβεβαιώνεται από το δόγμα της Αμόλυντης Σύλληψης: ό,τι αφαιρέθηκε αυθαίρετα θα μπορούσε να επιστραφεί εξίσου αυθαίρετα. Το καθολικό δόγμα εισάγει τον δυισμό στην ανθρωπολογία και, ως συνέπεια αυτού, κατανοεί μηχανικά την ένωση του Θείου και του ανθρώπινου στον άνθρωπο: αυτός είναι ο μανιχαϊσμός του. Και ο ημιπελαγιανισμός του είναι ότι εδώ δεν γίνεται διάκριση μεταξύ της κατάστασης του φυσικού και του ξεπεσμένου ανθρώπου, παρά μόνο ποσοτικά: ότι η vulneratio [τρωτότητα] της φύσης, για την οποία μιλούν οι σχολαστικοί, συνίσταται στην αποδυνάμωση των ανθρώπινων δυνάμεων, αλλά όχι στην αλλαγή της ίδιας της εικόνας της ανθρωπότητας στον άνθρωπο. Σύμφωνα με την ορθόδοξη αντίληψη, μια αμαρτία που διαπράττεται από ένα άτομο στην ελευθερία του τον επηρεάζει έμφυτα στη φύση του, στερώντας του με τη βία τη [δική του] διαστροφή της γνώσης του Θεού και την άμεση αποδοχή των χαρισμάτων Του. Η τιμωρία για την αμαρτία επίσης δεν επιβάλλεται από έξω, αλλά επιβεβαιώνεται μόνο από το Θείο θέλημα από τον αυτοπροσδιορισμό της ανθρώπινης φύσης, συνέπεια της αμαρτίας. Αποκτά οντολογική σημασία, όπως ήταν οντολογική η εντολή του Θεού στον άνθρωπο, αν και είχε δεοντολογική μορφή: ήταν ντυμένη με εντολή. Η τήρησή του ήταν μια οντολογική συνθήκη της ανθρώπινης ανθρωπότητας και η παραβίασή της ήταν μια οντολογική καταστροφή, που εισήγαγε έναν νέο νόμο και μια νέα ζωή σε έναν άνθρωπο, κατά μια έννοια αφύσικη, που δεν πληρούσε τους οντολογικούς κανόνες και τα καθήκοντα του ανθρώπου. Για τους Καθολικούς είναι ακριβώς το αντίθετο: το status iustitiae originalis [η κατάσταση της αρχικής δικαιοσύνης] είναι αφύσικη για τον άνθρωπο, ακόμη και με την έννοια του υπερφυσικού του, και, αντίθετα, το status naturae lapsae [η κατάσταση της πεσμένης φύσης] είναι πιο συνεπής με το status naturae purae [την κατάσταση της καθαρής φύσης]. Η κατάσταση του ανθρώπου πριν και μετά την Πτώση καθορίζεται εδώ από έξω, ως νόμος, υπερβατικός στη φύση του, ως πράξη της παντοδύναμης θέλησης του Θεού, όχι στον άνθρωπο, αλλά πάνω από τον άνθρωπο, ή για τον άνθρωπο, πρώτα ως έλεος, και μετά ως κρίση και κρίση, τιμωρία. Το ουσιώδες λοιπόν εδώ είναι ότι η κατάσταση του ανθρώπου αλλάζει στη σχέση του με τη χάρη, αλλά όχι ο ίδιος. Η Καθολική Εκκλησία εξέφρασε αυτή την ιδέα στην καταδίκη της για τις διδασκαλίες του Baius σε έναν ταύρο του Πάπα Πίου Ε' το 1957. Ο Bayus δίδασκε για την αρχική κατάσταση ότι ήταν το status naturae debitus [η σωστή κατάσταση της φύσης] (σε αντίθεση με το indebitus [ακατάλληλη]) και όλα τα πλεονεκτήματα των πρώτων γονέων στον παράδεισο συνδέονταν με αυτήν την αρχέγονη ανθρώπινη φύση. Αυτή η διδασκαλία καταδικάστηκε με τη μορφή μιας σειράς αναθεματισμένων θέσεων, 12 και διαπιστώθηκε ότι ο άνθρωπος μπορεί να δημιουργηθεί από τον Θεό στην ίδια κατάσταση που βρίσκεται τώρα, και ανεξάρτητα από την ενοχή, και επομένως, η χάρη της αρχικής κατάστασης είναι υπερφυσική, δηλαδή υπεράνθρωπος, ο άνθρωπος είναι περισσότερο αντικείμενο της επιρροής της χάρης παρά υποκείμενό του. Τη δεύτερη φορά ένα παρόμοιο δόγμα καταδικάστηκε τον 19ο αιώνα από τον Ερμή και τον Γκούνθερ, οι οποίοι επίσης υποστήριξαν ότι η αρχική κατάσταση δεν ήταν χάρης, αλλά φυσικού χαρακτήρα: η θεία καλοσύνη και σοφία δεν θα επέτρεπαν τη δημιουργία του ανθρώπου χωρίς αρχική δικαιοσύνη, με την οποία εννοείται η υποταγή του αισθησιασμού στη λογική. Αυτές οι αναλαμπές του δόγματος της αρχέγονης σοφίας του ανθρώπου καταδικάστηκαν στο επαρχιακό Συμβούλιο της Κολωνίας 13 (c[anon] 15). Έτσι, η επί του παρόντος αποδεκτή διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας για το προπατορικό αμάρτημα και την αρχική κατάσταση θεωρεί την αμαρτία ως privateio [αφαίρεση], απόσυρση της χάριτος, η οποία, με το θέλημα του Θεού, μπορεί να επιστραφεί σε ένα άτομο και έτσι αποκαθίσταται πλήρως και εξ ολοκλήρου στην αρχική κατάσταση. Επομένως, η Μητέρα του Θεού παρομοιάζεται πλήρως και πλήρως με την Εύα πριν την Άλωση. Εδώ, ένα είδος deus ex machina, μια αναφορά στη Θεία αυθαιρεσία, χρησιμοποιείται σε τέτοιο βαθμό που ολόκληρη η ανθρώπινη πλευρά της προετοιμασίας για την Ενσάρκωση γίνεται ασήμαντη και ασήμαντη. Ουσιαστικά η γενεαλογία του Σωτήρος Χριστού καταργείται ως προς το νόημά της. Πράγματι, με αυτήν την κατανόηση, αυτή η πράξη επιστροφής της iustitiae originalis [αρχικής δικαιοσύνης] θα μπορούσε να συμβεί οποιαδήποτε στιγμή στην ιστορία, και όχι στην πληρότητα του χρόνου. και γενικά η ιστορία ως κοινή αιτία της ανθρωπότητας, ως ενιαία και συνεκτική πράξη, με κέντρο την Ενσάρκωση, δεν υπάρχει καθόλου με αυτήν την κατανόηση. Όλη η μηχανικότητα της καθολικής άποψης εκδηλώνεται σε αυτόν τον αντιιστορικισμό, που καταργεί τη δύναμη και το νόημα της προετοιμασίας της ανθρωπότητας από την Παλαιά Διαθήκη για την Ενσάρκωση και, ουσιαστικά, αρνείται την ελευθερία για την ανθρωπότητα. Αποδεικνύεται ότι η αγιότητα της Παναγίας είναι εγγενής σε Αυτή όχι λόγω της προσωπικής και κληρονομικής δικαιοσύνης Της που συσσωρεύτηκε επί αιώνες στην ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης. Δεν ήταν Αυτή που προσέλκυσε στον εαυτό της τα εξαιρετικά, αποκλειστικά χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, αλλά μια μονομερής πράξη Θείας εκλογής, ακόμη και πριν από τη γέννησή Της ή κατά τη γέννησή Της, που την έθεσε σε μια προνομιακή (προνόμιο), μια αποκλειστική θέση στην οποία δεν μπορούσε πλέον να αμαρτήσει με τη δική της δύναμη. Και με αυτό ταπεινώνεται η ανθρώπινη ελευθερία και αξιοπρέπεια, που τόσο απαραβίαστα διατηρούνται στην Ορθόδοξη διδασκαλία 14. Σε αυτό πρέπει επίσης να προσθέσουμε το γεγονός ότι η ιδέα της πρόβλεψης των «αξιών» του Σωτήρα για να λυτρωθεί η Μαρία από το προπατορικό αμάρτημα πάσχει επίσης από ωμή νομιμοποίηση στην κατανόηση της σωτηρίας. Φυσικά, αν κατανοήσουμε τη σωτηρία ως εξαγορά επί της «αξίας», ως πληρωμή οφειλής, τότε ίσως είναι επίσης δυνατό να φανταστούμε μια πιστωτική συναλλαγή στην οποία το χρέος συμψηφίζεται πριν από την πραγματική του πληρωμή. Είναι αλήθεια ότι πρόκειται για αδικία, μεροληψία, η οποία, αν αποδειχτεί σε έναν, θα μπορούσε να φανεί σε όλους, και έτσι οι συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος του Αδάμ θα αποφευχθούν για ολόκληρο τον κόσμο. Εδώ μένει μόνο μια αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού, ο οποίος είναι ελεύθερος να συγχωρεί και να ελεεί, δηλαδή μια άμεση πορεία προς τον Καλβινισμό με το δόγμα του αυθαίρετου προορισμού. Αλλά η ίδια η πιθανότητα μιας τέτοιας προκαταρκτικής αμνηστίας καταστρέφει ολόκληρη την οντολογία του προπατορικού αμαρτήματος, σύμφωνα με την οποία είναι τόσο κρασί (peccatum actuale) όσο και κατάσταση (peccatum habituale). Αυτή η οντολογία είναι που αντιτίθεται αποφασιστικά στην καθολική σκέψη της λύτρωσης με πίστωση, στην προηγουμένως επιτευχθείσα λύτρωση όλων. Αυτό το τελευταίο δεν είναι μια νομική πράξη καταλογισμού της αξίας, αλλά, πρώτα απ 'όλα, μια πραγματική αλλαγή σε ολόκληρη την ανθρώπινη φύση μέσω της Ενσάρκωσης. είναι η γεμάτη χάρη δημιουργία του ανθρώπου εκ νέου, που πραγματοποιείται για όλους στο Άγιο Βάπτισμα. Επομένως, η προσμονή της λύτρωσης, για την οποία μιλάει το Καθολικό δόγμα του 1854, ακόμα κι αν μπορεί να θεωρηθεί ως αμνηστία, δηλαδή ως νομική πράξη, δεν μπορεί καθόλου να κατανοηθεί ως ο βαθύτερος εκφυλισμός της ανθρώπινης φύσης. Αυτό δεν μπορεί να προβλεφθεί [αναμενόμενο] πριν από την πραγματική του εμφάνιση. Υπό αυτή την έννοια, το Βάπτισμα δεν αναμένεται και η ιδέα ότι η Υπεραγία Θεοτόκος βαπτίστηκε πριν από την καθιέρωση του Βαπτίσματος, δηλαδή πριν από την ίδια του τη δυνατότητα, είναι εσωτερικά αντιφατική - δεν υπάρχει θέση στην οντολογία για το προνόμιο, η ίδια η σκέψη του οποίου εκθέτει την αντι-οντολογική νομολογία της Καθολικής θεολογίας. Και το δόγμα που εξετάζεται από αυτή την πλευρά είναι μια οντολογική παρεξήγηση, μια προσπάθεια με μέσα που είναι ανεφάρμοστα για τη δεδομένη περίπτωση, δηλαδή ακατάλληλα. Έχει όμως και μια άλλη δογματική υπόθεση. Βρίσκεται στο δόγμα ότι οι ψυχές κατά τη γέννηση των ανθρώπων δημιουργούνται από τον Θεό κάθε φορά μέσω μιας ειδικής δημιουργικής πράξης, και σε αυτήν την πράξη στερούνται ήδη την εξαιρετική αγιαστική χάρη iustitiae originalis. Εξαιτίας αυτού, γεννιούνται παιδιά οργής, που επιδεινώνεται από το προπατορικό αμάρτημα (αν και φαίνεται ότι αν είναι έτσι, τότε δεν υπάρχει προσωπική ενοχή σε αυτή τη στέρηση, και δεν είναι ξεκάθαρο γιατί αυτοί που στερούνται αυτό το υπέροχο δώρο πρέπει να φέρουν επίσης προσωπική ευθύνη για αυτήν τη στέρηση). Υποτίθεται, σύμφωνα με αυτή τη γενική σκέψη της δημιουργίας, ότι ο άνθρωπος γεννιέται από τον Θεό σε σχέση με την αμαρτία ως tabula rasa [κενή πλάκα, δηλαδή αγνός, ανέγγιχτος], απαλλαγμένος από οποιαδήποτε αμαρτωλή επίθεση, αλλά χρειάζεται ένα ειδικό δώρο για προστασία από αυτήν, το οποίο δεν λαμβάνει. Στην περίπτωση αυτή, η μόνη πηγή της αμαρτίας είναι το σώμα, και η σωματική γέννηση είναι ήδη η αρχή της αμαρτίας. Αλλά αυτός ο ρόλος του σώματος έρχεται σε αντίθεση με την καθολική άποψη για την απουσία αλλαγών στη φύση του Αδάμ μετά την αμαρτία. Από την άλλη πλευρά, αυτό οδηγεί αναπόφευκτα στην υπόθεση ότι το σώμα έπρεπε να μολύνει την ψυχή της Μαρίας με το προπατορικό αμάρτημα, ακόμη και αν ήταν απαλλαγμένο από το προπατορικό αμάρτημα δυνάμει του προνομίου του. Αλλά τότε η αμόλυντη σύλληψή Της αποδεικνύεται ότι δεν έχει πραγματοποιηθεί. Όλα αυτά όμως είναι μόνο μερικές ασυνέπειες και ασάφειες του δόγματος, που πραγματοποιήθηκε εσπευσμένα με διοικητική-δογματική εντολή του πάπα και φέρει ίχνη αυτής της βιασύνης. Ουσιαστική είναι η μονόπλευρη εστίασή του στο δόγμα της δημιουργίας των ψυχών απευθείας από τον ίδιο τον Θεό, από το οποίο δογματίζεται (φυσικά, χωρίς καμία εσωτερική ανάγκη γι' αυτό και χωρίς επαρκή κίνητρα) και αυτό το δόγμα είναι αρκετά αμφιλεγόμενο και, εν πάση περιπτώσει, ελλιπώς διευκρινισμένο. Η δυσκίνητη ερώτηση για την εικόνα της καταγωγής της ψυχής, που συνυφαίνεται εδώ, έχει τη δική της περίπλοκη και μακρά ιστορία, που καθορίζεται κυρίως από τον αγώνα δύο απόψεων: σύμφωνα με τη μία, οι ψυχές δημιουργούνται άμεσα από τον Θεό - τον δημιουργισμό (εδώ προστίθεται και ο προ-υπαρξισμός του Ωριγένη, που καταδικάζεται από την Εκκλησία, σύμφωνα με τον οποίο οι ψυχές υπήρχαν πριν από την ενσάρκωση ή η πτώση του θεού τους). Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, οι ψυχές γεννιούνται από γονείς - γενεσιουργός ή παραδοσιακός - ως αποτέλεσμα της δύναμης που επένδυσε ο Θεός κατά τη δημιουργία του ανθρώπου: γίνε καρποφόρος και πολλαπλασιάστηκε 15. Στην εκκλησιαστική λογοτεχνία δεν έλειπαν οι απόψεις που εκφράστηκαν υπέρ τόσο της δημιουργίας όσο και της γέννησης της ψυχής, αν και η πλειονότητα εξακολουθεί να μιλάει για τα πρώτα 16. Στη Δυτική Εκκλησία, ο δημιουργισμός θριάμβευσε αποφασιστικά. στην Ορθοδοξία, επίσης ορισμένοι θεολόγοι (Μητροπολίτης Μακάριος, Αρχιμανδρίτης Συλβέστρος [μετέπειτα επίσκοπος]) το βλέπουν ως κανόνα της Ορθόδοξης διδασκαλίας, η οποία όμως δεν εμποδίζει άλλους (π.χ. τον Αρχιεπίσκοπο Φιλάρετο του Τσερνίγοφ) να εκφράσουν εντελώς αντίθετη γνώμη 17. ουσία, μην τα επιβεβαιώνεις καθόλου, όπως παραδέχονται και οι ίδιοι. Για την παραδοσιοκρατία δίνεται: Γεν.1:28; 2:2,23. Απέναντί ​​του: Ησα.57:16; 32:15 ; Πρεμ. 8:19; Εκκλ.12:7. Ακόμη λιγότερο καθοριστικά είναι τα επιχειρήματα της λογικής, τα οποία εκθέτουν ξεκάθαρα την αδυναμία εξορθολογισμού της σκέψης για την κατανόηση του μυστηρίου της δικής της γέννησης ή της προέλευσης της ψυχής. Το κύριο επιχείρημα κατά της πιθανότητας γέννησης ψυχών από γονείς, μετά τον Θωμά Ακινάτη, είναι η απλότητα, το αδιαίρετο και η ασυμπλοκότητα της ψυχής, η οποία έρχεται σε αντίθεση με την ιδέα της γέννησης των ψυχών των παιδιών από τις ψυχές των γονέων. Αντίθετα, οι γενεαλογιστές επισημαίνουν ότι η σκέψη μιας νέας δημιουργίας ψυχών σπάει την ενότητα του ανθρώπινου γένους, η μετάδοση της κληρονομικής αμαρτίας γίνεται ακατανόητη και γενικά εξαλείφεται κάθε κληρονομικότητα. Επιπλέον, οι γονείς βρίσκονται εδώ να παρέχουν μόνο κρέας ή σάρκα για τα παιδιά τους και, ουσιαστικά, δεν είναι πλέον γονείς. Άλλοι επισημαίνουν ότι η σκέψη της αδιάλειπτης δημιουργίας παραβιάζει την ειρήνη του Σαββάτου του Θεού μετά το τέλος της δημιουργίας του κόσμου και, σαν να λέγαμε, υποτάσσει τη δημιουργική θέληση του Θεού στις ανθρώπινες επιθυμίες και αντιλήψεις. Σημαντικές δυσκολίες προκύπτουν για τον δημιουργισμό στο δόγμα της Ενσάρκωσης, το οποίο στην περίπτωση αυτή αποδεικνύεται ότι είναι η υιοθέτηση μόνο ενός σώματος. Το συμπέρασμα είναι ότι η Μητέρα του Θεού δεν μπορεί να ονομαστεί με αυτό το όνομα, γιατί έδωσε μόνο σάρκα στον Υιό Της. Τέλος, το ερώτημα αυτό περιπλέκεται μερικές φορές από το ερώτημα της διχοτόμησης ή τριχοτομικής δομής της ανθρώπινης φύσης: εάν ένα άτομο αποτελείται μόνο από δύο μέρη, σάρκα και πνεύμα, όπως αναφέρεται ευθέως σε πολλά κείμενα, ή από τρία: πνεύμα, ψυχή και σώμα (στα οποία μπορούν επίσης να αναφερθούν τα ακόλουθα κείμενα: 1 Θεσ. 5:23· Εβρ. 4:12). Η προκατάληψη κατά της τριχοτομίας εξηγείται εν μέρει εδώ από το γεγονός ότι [δηλ. Αυτή τη διδασκαλία] τήρησε ο Απολλινάρης, ο οποίος στήριξε την αιρετική χριστολογία του ακριβώς σε αυτή τη διδασκαλία 18 . Δεδομένης της τριχοτομικής δομής του ανθρώπου, είναι φυσικό να σκεφτόμαστε την προέλευση μόνο του πνεύματος απευθείας από τον Θεό και την ψυχή και το σώμα από τους γονείς. Με μια διχοτόμηση, είναι πιο βολικό να πιστεύουμε ότι η ψυχή δημιουργείται από τον Θεό, και μόνο το σώμα δημιουργείται από τους γονείς. Ωστόσο, αυτό το ερώτημα δεν έρχεται σε μια τέτοια σύνδεση στην ιστορία του δόγματος, αν και προκύπτει φυσικά και, όπως μας φαίνεται, αναπόφευκτα. Άρα, πρέπει να μιλούμε αναγκαστικά υπέρ της μιας ή της άλλης σχολικής διδασκαλίας, να κάνουμε μια επιλογή υπέρ του δημιουργισμού ή του γενεσιουργού (παραδοσιακισμός), ή υπάρχει ένα τρίτο αποτέλεσμα εδώ, που μας απαλλάσσει εντελώς από την επιλογή μεταξύ των δύο απόψεων, αφήνοντας έτσι την πιθανότητα να δούμε μια σειρά από παρεξηγήσεις εδώ; Το θέμα μας εμφανίζεται ακριβώς με αυτόν τον τρόπο: το όλο ερώτημα έλαβε μια ακατάλληλη, ανθρωπόμορφη διατύπωση ως αποτέλεσμα της εφαρμογής της κατηγορίας του χρόνου στη ζωή του Θείου. Η επιλογή μεταξύ γενεσιουργίας και δημιουργισμού με αυτή την έννοια θα σήμαινε ένα πράγμα: πότε και πώς δημιουργεί ο Θεός τις ψυχές των ανθρώπων; Αλλά αυτό είναι όταν, όταν εφαρμόζεται στο έργο του Θεού, υπάρχει ήδη μια παρεξήγηση, επειδή η κατηγορία του χρόνου δεν είναι εφαρμόσιμη στον Θεό. Ό,τι δημιουργεί ο Θεός, δημιουργεί από την αιωνιότητα και στην αιωνιότητα, και μόνο για τη δημιουργία, για τον άνθρωπο αποκαλύπτεται στο χρόνο, ως συγκεκριμένος γεμάτος χρόνος. Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι ο χρόνος έχει τη δική του περιοριστική δύναμη για τον Θεό, και επομένως να υποθέτουμε, για παράδειγμα, ότι υπήρξε μια εποχή πριν από τη δημιουργία του κόσμου, όταν ο Θεός δεν ήταν ακόμη ο Δημιουργός. Αυτό είναι το ίδιο ερώτημα που ο μακαριστός Αυγουστίνος παραμέρισε εκνευρισμένος: τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία του κόσμου; Μπορεί να υπάρχει μόνο μία απάντηση σε αυτό: στον Θεό δεν υπάρχει το πότε, και το κάθε πότε σε Αυτόν είναι προαιώνιο, υπερχρονικό, και επομένως δεν υπάρχει και ποτέ: ό,τι εκτυλίσσεται στο χρόνο μένει στον Θεό από την αιωνιότητα. Επομένως, από τη μια πλευρά, λέγεται ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο σε έξι ημέρες και στη συνέχεια αναπαύθηκε από τα έργα Του, δημιουργώντας τον κόσμο στο σύνολό του. αλλά ταυτόχρονα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ίδιου του Λόγου: Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι 19. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου τη συνέχιση των πράξεων της δημιουργίας στο χρόνο, όπως συνήθως φαντάζονται οι θεολόγοι, αλλά την αιωνιότητα του: κάθε προσωρινή δημιουργία (και όλη η δημιουργία είναι προσωρινή, γιατί είναι εν καιρώ) είναι αιώνια στον Θεό. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το δόγμα του Ωριγένη για την προύπαρξη των ψυχών καταδικάζεται από την Εκκλησία, γιατί η διδασκαλία του Ωριγένη διακρίνει ακριβώς δύο χρόνους και τοποθετεί έναν άλλο, προ-γήινο χρόνο πριν από τον επίγειο χρόνο μας, δηλαδή απλώς επιμηκύνει και κάπως περιπλέκει τον επίγειο χρόνο. Εν τω μεταξύ, η σκέψη μας αναφέρεται σε αυτό που έχει ως βάση την εξουσία πριν από τον χρόνο, ή μάλλον, διαχρονικά. Ο Θεός έχει προαιώνια μαζί Του τον κόσμο στα πρωτότυπά του, και ο κόσμος είναι η αιωνιότητα της Σοφίας, που αντανακλάται στη ροή του χρόνου. Έτσι, κάθε ον από τον Θεό προχωρά στην αιωνιότητα και αναπτύσσεται στο χρόνο, που κάποτε προκλήθηκε από μια δημιουργική πράξη: ας είναι. Για τον Θεό, τίποτα δεν δημιουργείται, αλλά όλα υπάρχουν προαιώνια. Έτσι, οι αλήθειες του δημιουργισμού και της γενιάς με τη γενικότερη έννοιά τους είναι απόλυτα συμβατές: δηλαδή ως δόγμα της συνεχούς ανάδυσης, σαν να συνεχίζει πάντα, αν και μόλις ολοκληρωθεί, μια δημιουργική πράξη - δημιουργισμός και για τον αυτόνομο, έμφυτο σχηματισμό ή ανάπτυξη του κτιστού κόσμου, που έχει λάβει από μόνος του την πληρότητα των δημιουργικών δυνάμεων της ύπαρξης. Στη δογματική, και οι δύο πλευρές διακρίνονται ως δημιούργημα του Θεού και Πρόνοια του Θεού, η οποία είναι μια αδιάκοπα συνεχής πράξη δημιουργίας, αφού αναγνωριστεί σε όλη της την πρωτοτυπία και την ποικιλομορφία της: ακολουθήστε το πνεύμα Σου και θα δημιουργηθούν... πάρε το πνεύμα τους, και θα εξαφανιστούν και θα επιστρέψουν στη σκόνη τους 20 . Επιπλέον, αν και όλα προκύπτουν χρονικά, επομένως, περιορίζονται από το πλαίσιό τους, αλλά ταυτόχρονα προκύπτουν πριν από την εκδήλωσή τους. Τα πάντα είναι σπαρμένα σε όλα και διατηρούνται στην ύπαρξή τους με μια εφάπαξ, υπερχρονική δημιουργική πράξη. Αυτό ισχύει γενικά για τα γενικά θεμέλια της ύπαρξης. Ας εξετάσουμε τώρα το ίδιο ερώτημα σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου. Ο άνθρωπος κατέχει μια ιδιαίτερη θέση στο σύμπαν. Αφενός δημιουργήθηκε μαζί με όλο τον κόσμο, τα πάντα είναι από την πληρότητα του Θείου και με αυτή την έννοια είναι ένα με τον κόσμο. Από την άλλη, ο ίδιος ο Θεός του εμφύσησε πνοή ζωής και τον τίμησε με την εικόνα Του. Το τελευταίο, φυσικά, δεν είναι απλώς μια ομοιότητα, μια «ιδιότητα», αλλά μια ουσία, ens realissimum [η πιο πραγματική ουσία] στον άνθρωπο, που είναι κτιστός θεός, κατ' εικόνα του υπάρχοντος Θεού. Σε ποιες έννοιες, φιλοσοφικές και θεολογικές, πρέπει να εκφράζεται αυτή η έμπνευση μιας ζωντανής ψυχής στον Αδάμ από τον ίδιο τον Θεό, αυτό μπορεί και πρέπει να συνιστά ειδικό θεολογικό πρόβλημα. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ωστόσο, ότι από μια τέτοια προέλευση το πνεύμα του Αδάμ δεν παύει να είναι ένα κτιστό, κτιστό πνεύμα. Είναι ένα δημιούργημα, όπως και οι Άγγελοι, τα «δεύτερα φώτα» που ξεχύθηκαν από το ένα, πρώτο Πάντα Ουσιαστικό Φως. Μέσω αυτής της καταγωγής ο Αδάμ δεν αποκτά καμία συμμετοχή στην προαιώνια ζωή της Υπεραγίας Τριάδος. Αλλά ως εικόνα του Θεού και, κατά μία έννοια, επανάληψη της ίδιας της Θεότητας στον κόσμο, που προκύπτει όχι μόνο από τη δημιουργία με τη λέξη: ας είναι, αλλά και από τη μυστηριώδη εσωτερική έκκριση από τα βάθη της Θεότητας, μέσω της «εισπνοής» της ψυχής, ο Αδάμ είναι ένα αιώνιο ον στον κόσμο. Με άλλα λόγια, κατά μία έννοια, ο Αδάμ είναι κτιστός και άκτιστος, αλλά γεννήθηκε από τον Θεό, είναι ένα κτίστο και άκτιστο ον, προσωρινό και αιώνιο, ένας κόσμος και ένας κόσμος, ένας υπερκόσμος, ένας θεός στο σύμπαν, ένας πολίτης αυτού του κόσμου και μέσω αυτού ο κυβερνήτης του. Έτσι, στην ίδια τη σύνθεσή του (με όποιους όρους κι αν την εκφράζουμε: διχοτομικά ή τριχοτομικά, γιατί αυτό δεν ανήκει στην ουσία της ερώτησης) ένα άτομο είναι διττό, οντολογικά πολύπλοκο, διμερές. Αυτός, ως πολίτης του κόσμου, δημιουργήθηκε μέσα στον κόσμο και μαζί με τον κόσμο και με αυτή την έννοια δεν έχει ιδιαίτερο πρόσωπο, δεν απαιτεί ιδιαίτερη δημιουργία. Αλλά προκύπτει από τον Θεό μέσω μιας ειδικής πράξης όχι ειρήνης, αλλά «εισπνοής», εξαγωγής. Αυτή η δυαδικότητα, ή διμερής, ενός ατόμου (διχοτομία) είναι η μεταφυσική βάση της ύπαρξής του, η οποία αναπαράγεται αμετάβλητα σε κάθε άτομο: λαμβάνει την υπόσταση του, το πρόσωπό του, το «εγώ» του από τον Θεό ως εικόνα Του, ως καθρέφτη του Θείου, στο οποίο αντανακλούσε το πρόσωπό Του. Όλες αυτές οι εικόνες, κατά μια ορισμένη έννοια, συγχωνεύονται σε μια ενιαία εικόνα του Αδάμ, του παλαιού, και μετά του Νέου, γιατί υπάρχει μια Θεότητα, που ορίζει αυτή την εικόνα από μόνος Του. Αλλά ταυτόχρονα είναι στην πραγματικότητα πολλαπλές, γιατί το καθένα έχει από μόνο του μια αντανάκλαση ολόκληρης της Θεότητας, έχει την εικόνα Του και μέσω αυτού είναι ens realissimum, όπως πολλές αντανακλάσεις ενός και μόνο ήλιου σε πολλαπλότητα. Αυτά είναι τα θεμέλια της ανθρώπινης φύσης, που αναπαράγονται σε κάθε άνθρωπο. Και είναι άτοπο, άσεμνο, ακόμη και αφελές να αναρωτιόμαστε: ήταν αρκετό για τον Θεό να εμφυσήσει μια φορά μια ζωντανή ψυχή στο σώμα του Αδάμ και να αντανακλά έτσι την εικόνα Του σε αυτό, ή αυτό επαναλαμβάνεται πολλές φορές; Άλλωστε και τα δύο περιέχονται ήδη σε μια ενιαία δημιουργική πράξη της ανθρώπινης δημιουργίας. Σε αυτό, κάθε ανθρώπινο πρόσωπο υπάρχει για τον Θεό από την αιωνιότητα, και δεν προκύπτει τυχαία ή αυθόρμητα, ως αποτέλεσμα του παιχνιδιού των παγκόσμιων δυνάμεων. Έτσι, η αλήθεια του δημιουργισμού είναι ότι στη σύνθεση του ανθρώπου, στην ίδια του τη φύση, υπάρχει μια υπερκόσμια αρχή, η οποία δεν μπορεί να συμβεί από τις παγκόσμιες δυνάμεις, ούτε με τη δύναμη της κληρονομικότητας, αλλά προϋποθέτει την άμεση συμμετοχή του Θείου: όπως ο Αδάμ, ή μαζί με τον Αδάμ και στον Αδάμ, κάθε άτομο είναι ειδικά δημιουργημένο από τον Θεό, υπάρχει μια επανάληψη της εικόνας Του ως θεόπνευμα. σφραγίδα και γνώση της αιωνιότητας και της Θείας καταγωγής της. Ωστόσο, αυτό δεν σχετίζεται με τη χρονολογία, αλλά με την οντολογία: δεν μιλάμε για το γεγονός ότι ο Θεός «εμποτίζει» κάποιο είδος πνευματικής ουσίας σε μια συγκεκριμένη, συγκεκριμένη στιγμή στην ανάπτυξη του εμβρύου σε αυτό το τελευταίο. Αυτό πιστεύουν οι Λατίνοι θεολόγοι (και εν μέρει οι ανατολικοί πατριάρχες που παρασύρθηκαν από αυτούς) 22 . Αντίθετα, σε κάθε γέννηση πραγματοποιείται η μορφή, εκπληρώνεται η προαιώνια κατοικία του Θεού και το σχέδιο για κάθε άνθρωπο. Στον Θεό και για τον Θεό υπάρχει μία εικόνα Του, ένα πρόσωπο στο πρόσωπο του αρχέγονου Αδάμ, αλλά σε αυτήν την εικόνα δίνονται όλες οι εικόνες αυτής της εικόνας [Του], όλες της ατομικής της ως, πραγματοποιούνται στο χρόνο ως άτομα. Έτσι, η ερώτηση σχετικά με την ώρα της «έγχυσης», σχετικά με τη μέθοδο της - μια σκόπιμη, εφάπαξ δημιουργική πράξη ή μια γενική εφάπαξ δημιουργική πράξη - είναι απλώς ακατάλληλη, είναι ένα είδος παρεξήγησης, γιατί εδώ είναι δυνατό να ρωτήσουμε μόνο τι και όχι πώς. Ο δημιουργισμός απλώς εκφράζει με χονδροειδή και αφελή μορφή την αλήθεια για την υπερκοσμική προέλευση της ανθρώπινης υπόστασης. Η αλήθεια της γενεσιουργίας είναι ότι, όπως στον Αδάμ ο Θεός έδωσε πνοή ζωής μόνο αφού δημιούργησε το σώμα του από τη «γη», δηλαδή τον κόσμο, έτσι και στους γιους του Αδάμ η εικόνα του Θεού, του Πνεύματος, η υπόσταση, πραγματοποιείται μόνο στον άνθρωπο που γεννήθηκε από την παγκόσμια φύση, από το δέντρο του Αδάμ. Με άλλα λόγια, με φυσική σύλληψη και γέννηση, που είναι τόσο ακατανόητη ενέργεια της παντοδυναμίας του Θεού όσο και η γέννηση μιας ψυχής, δημιουργείται ένα σώμα και όχι μόνο το σώμα, αλλά και η ζωώδης ψυχή που το εμπνέει. Διότι μάλιστα: τι είναι το ζωντανό σώμα του ανθρώπου, που διψά και περιμένει τη σφραγίδα του θείου του πνεύματος; Είναι μόνο ένα μάτσο κόκαλα και κρέας; Είναι πράγματι μικρότερο και κατώτερο από τα ζώα, τα οποία στο «αίμα» τους έχουν, σύμφωνα με τον Μωυσή, ζωντανή ψυχή, και αυτή η ειδική ζωική ψυχή έχει μέσα της όχι μόνο εξουσία πάνω στο σώμα, αλλά και τις δικές της, αν και κατώτερες, πνευματικές ενέργειες, και το δικό της μυαλό, και το σώμα της και τον χαρακτήρα της; Αλλά το σώμα ενός ατόμου με τη ζωώδη ψυχή του είναι επίσης αποτυπωμένο με τον έμφυτο, κληρονομικό του χαρακτήρα. ένα άτομο δεν γεννιέται tabula rasa. Η υπόστασή του, το θεϊκό του πνεύμα, η εικόνα του Θεού, κατοικεί σε έναν συγκεκριμένο ναό και, όπως προσπαθήσαμε να εξηγήσουμε παραπάνω, η ψυχή συμφωνεί με αυτήν την εγκατάσταση, την αποδέχεται, σαν να την κάνει με την πράξη της και γίνεται υπεύθυνη γι' αυτήν. Εδώ παίζει ρόλο η γενεαλογία και η κληρονομικότητα. Εάν εκφράζεται διχοτομικά, τότε πρέπει να ειπωθεί ότι ένα ζωντανό, ολοκληρωμένο ανθρώπινο σώμα γεννιέται από τους σπόρους των γονέων και μια ψυχή κινείται σε αυτό το σώμα. Αν το εκφράζουμε τριχοτομικά (που είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα, γι' αυτό και στον λόγο του Θεού βρίσκουμε και διχοτομικές και τριχοτομικές εκφράσεις - οι τελευταίες βλέπε: Εβρ. 4:12· Α' Θεσ. 5:23), τότε πρέπει να ειπωθεί ότι όχι μόνο το σώμα γεννιέται από τους γονείς, αλλά και η ψυχή αυτή 2 είναι εμπειρική ψυχή και ενσωματώνεται σε εμπειρική ψυχή. Η γέννηση μόνο ενός σώματος από γονείς, πρώτον, θα ταπείνωνε έναν άνθρωπο ακόμη και πριν από τα ζώα: η θέση ενός ατόμου στο τέλος της περιόδου των έξι ημερών προϋποθέτει για αυτόν πλήρη κατοχή ό,τι δημιουργήθηκε τις προηγούμενες ημέρες. Έξι ημέρες είναι η ανθρώπινη οντογένεση. Είναι, πρώτα απ 'όλα, ένα τέλειο πανζώο, έχοντας μέσα του όλα όσα έχουν τα ζώα, ιδιαίτερα τη ζωντανή ζωική ψυχή. Δεύτερον, ο διαχωρισμός του σώματος από την ψυχή και η προέλευση και των δύο χωριστά, του ενός μέσω της γέννησης, του άλλου μέσω της δημιουργίας, δεν είναι σε καμία περίπτωση λιγότερο ακατανόητη από τη γέννηση μιας ψυχής από τις ψυχές των γονέων. Αυστηρά μιλώντας, και τα δύο είναι εξίσου ακατανόητα ως προς το πώς, και είναι το μυστήριο της δημιουργικότητας του Θεού, ένα θαύμα. Η μεταφυσική αναγκαιότητα χωριστής προέλευσης υπάρχει πράγματι, αλλά όχι σε σχέση με το σώμα και την ψυχή ενός ζώου, αλλά σε σχέση με το σώμα σε συνδυασμό με την ψυχή ή απλώς με το ζωντανό σώμα, αφενός, και το πνεύμα, την υπόσταση, την εικόνα του Θεού, αφετέρου. Για την πρώτη μορφή η κοσμική, ζωική αρχή στον άνθρωπο, ενώ η δεύτερη τη Θεία. Και, φυσικά, δεν μπορούν να αναμειχθούν με την έννοια ότι το ένα μπορεί να προέρχεται από το άλλο. Αλλά ταυτόχρονα, υπάρχει μια ορισμένη σύνδεση, σύζευξη, αντιστοιχία μεταξύ τους - υπάρχει η ατομικότητα του σώματος και της ψυχής, η αντίστοιχη ατομικότητα του πνεύματος. Και αν ο δημιουργισμός θέλει να καταργήσει ή να αποδυναμώσει αυτή τη σύνδεση, να καταστρέψει αυτούς τους δεσμούς, τότε συναντά ένα εμπόδιο, εντελώς ανυπέρβλητο γι' αυτόν, που μπέρδεψε τον άγιο Αυγουστίνο, δηλαδή το προπατορικό αμάρτημα και γενικά την κληρονομικότητα. Εφόσον ο δημιουργισμός περιλαμβάνει αυτή την αρχή, αποχρωματίζεται. Χάνει την κύρια δύναμή του - την αντίθεση ψυχής και σώματος ως ανεξάρτητων αρχών. Η δήλωση του ριζοσπαστικού δημιουργισμού για την πλήρη ανεξαρτησία της κτισμένης ψυχής από το σώμα που γεννιέται θα οδηγούσε σε πλήρη άρνηση της κληρονομικότητας και της γενεαλογίας, της ενότητας και της σύνδεσης ολόκληρου του ανθρώπινου γένους, του προπατορικού αμαρτήματος και ολόκληρης της οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης με τη γενεαλογία του Σωτήρος συμπεριλαμβανομένης. Διότι η έννοια του τελευταίου ανάγεται το πολύ στην προετοιμασία του σώματος του Σωτήρος, αποκομμένου από κάθε πνευματική δύναμη. Ο δημιουργισμός με αυτή την έννοια είναι ένας ωμός και αφελής περιστασιακός και ατομισμός στην κατανόηση των ανθρώπινων πεπρωμένων. κάθε άνθρωπος αναδύεται χωριστά, έχει τη δική του μοίρα, χωρίζεται από το δικό του είδος μέσω της καταγωγής του, δυνάμει μιας νέας δημιουργικής πράξης. Όταν εκτελείται με συνέπεια, αυτή η διδασκαλία σπάει όλη τη χριστολογία και τη σωτηριολογία ως διδασκαλία ενός μόνο Αδάμ, Παλαιού και Νέου. Στο βαθμό που ο δημιουργισμός είναι έτοιμος να συμπεριλάβει μια προκαθορισμένη σχέση μεταξύ του πνεύματος που δημιούργησε ο Θεός και του σώματος που γεννήθηκε από γονείς, στην πραγματικότητα χάνει τη θέση του και αντιπροσωπεύει μόνο ένα είδος παραδοσιακότητας. Ο ίδιος περιστασιακός επηρέασε το δόγμα της αμόλυντης σύλληψης της Μητέρας του Θεού στο δόγμα του 1854. Ήταν απαραίτητο να εισαχθεί αυτή η αμφιλεγόμενη, σκοτεινή και μη ανεπτυγμένη διδασκαλία στον πυρήνα του δόγματος, για να πραγματοποιηθεί μια τέτοια ασύνετη και ασύνετη πράξη, επειδή με αυτόν τον τρόπο φαινόταν πιο εύκολο να εφαρμοστεί ως έξτρα αναμάρτητο από τον άνθρωπο. και έτσι επιλύονται όλες οι δογματικές δυσκολίες που συνδέονται με το ζήτημα της λατρείας της Μητέρας του Θεού. Η Μαρία απομακρύνεται από τη γενική τάξη κατά τη δημιουργία της ψυχής Της. Σε αυτό, το donum superadditum [επιπλέον δώρο], που αφαιρείται από όλους, επιστρέφεται σε Της. Όμως, εφόσον πρόκειται για πράξη μονομερούς Θείας αυθαιρεσίας, αυτό το προνόμιο, φαινόταν, θα ήταν δυνατό για όλους τους απογόνους του Αδάμ. Αυτό, στην ουσία, υπονομεύει ολόκληρη την αδυσώπητη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, που ενώνει όλους όχι μόνο στην αφοσίωση στον Θεό, αλλά και στη σωτηρία. Έτσι, αυτό το απερίσκεπτο δόγμα κλονίζει τα ίδια τα θεμέλια του χριστιανικού δόγματος, και επιπλέον στερεί από την Αγνότερη Παρθένο τη δική της αξία στην αναμαρτία, γιατί εκ των προτέρων, ελεύθερα, ως προνόμιο, Της προικίζει ασυλία σε σχέση με την αμαρτία. Έτσι, αν και αυτό το δόγμα επιδιώκει έναν καλό στόχο - τη δοξολογία του Καθαρότερου, αυτό το κάνει με εντελώς ακατάλληλα μέσα και είναι παράδειγμα δογματικής αυθαιρεσίας και βιασύνης. Σύμφωνα με το Καθολικό δόγμα, η «άσπιλη σύλληψη» της Μητέρας του Θεού σημαίνει απλώς μια διαφορετική δημιουργία Της, σε αντίθεση με όλους τους άλλους ανθρώπους: Είναι προικισμένη με ένα ιδιαίτερο χάρισμα με το οποίο οι άλλοι άνθρωποι δεν είναι προικισμένοι, αυτό είναι όλο. Και αυτό ανταποκρίνεται πραγματικά σε ένα πλεονέκτημα κατανοητό με την έννοια του προνομίου: εδώ έχουμε ένα παράδειγμα μηχανικής θρυμματοποίησης των θεολογικών εννοιών με την εξάλειψη της ανθρώπινης ελευθερίας υπέρ του αυθαίρετου προορισμού [πίστη στον προορισμό], την ακατάλληλη εφαρμογή της αρχής ex opere operato [της τέλειας δράσης]. Απομακρυνθείσα από το προπατορικό αμάρτημα, η Μαρία θα είχε απομακρυνθεί από όλη την ανθρωπότητα, θα είχε απομακρυνθεί από το δέντρο του παλιού Αδάμ, και όμως μέσω αυτής επρόκειτο να μπολιαστεί ένα νέο κλαδί σε αυτό. Η εξαιρετική, μοναδική έκχυση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος τόσο κατά τη σύλληψη, όσο και στη σύλληψη, και στη γέννηση της Υπεραγίας Θεοτόκου ήταν η Θεία αναπλήρωση της ανθρώπινης αδυναμίας. Ήταν, πρώτον, για χάρη της ήδη αποκαλυφθείσας δικαιοσύνης και αγιότητας του Νονού Ιωακείμ και της Άννας και ολόκληρης της θεϊκής σειράς των προγόνων τους, και η αγιότητα των γονέων αντιστοιχεί στην αγιότητα της γέννησης. Δεύτερον, ήταν για χάρη της αγιότητας και της Ίδιας της Αγνότερης Παρθένου, που αποκαλύφθηκε ακόμη και στην επίγεια γέννησή Της, στον προχρονικό και προκοσμικό αυτοπροσδιορισμό Της. Και όσο μπορούμε να μιλήσουμε για την «άμωμη σύλληψη» και τη γέννηση του Καθαρότερου και Αμόλυντου, κι εδώ η χάρη δεν επιλέγει αυτόματα ή μηχανικά για τον εαυτό της ένα αντικείμενο που παραμένει παθητικό σε αυτή την εκλογή, αλλά ανταποκρίνεται στην επερχόμενη κίνηση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης. Η Μητέρα του Θεού αποκτά ελευθερία από την προσωπική αμαρτωλότητα, διατηρώντας στη φύση Της όλη τη δύναμη της φυσικής αμαρτίας και την αδυναμία της. Και είναι λάθος να μιλάμε για τη Βάπτισή Της πριν τη γέννηση Αυτής και του Υιού Της. Η Μητέρα του Θεού βαπτίστηκε μαζί με όλους τους αποστόλους την ημέρα της Πεντηκοστής. Και, εξάλλου, σύμφωνα με το νόμο της αμαρτίας, γεύτηκε τον θάνατο. Δεν είχε ελευθερία από τον θάνατο, που για τους πρώτους μας γονείς συνδέθηκε με την απουσία του προπατορικού αμαρτήματος. Με μια λέξη, από όλες τις πλευρές το νεοεφευρεθέν δόγμα φαίνεται περιττό και επινοημένο. Ουσιαστικά, αυτή είναι η άποψη που έχουν ορισμένοι μεσαιωνικοί Καθολικοί θεολόγοι: ο Πασχάσιος, ο Ράντμπερτος, ο Άνσελμος, ο Πέτρος Λομπάρδους, ο Μπερνάρδος, ο Μποναβεντούρα, ο Αλμπέρτος Μάγκνους, ο Θωμάς Ακινάτης. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Ιστορία των δογμάτων. Τ.3, §94]. Άρθρο Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [άρθρο «Άμωμη Σύλληψη» // «Λεξικό Καθολικής Θεολογίας»]. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Εκκλησιαστικό Λεξικό / Εκδ. Wetzer και Welte. Τ.4. Σελ.456: «Άμωμη Σύλληψη»]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Ένας Οδηγός για την Καθολική Δογματική. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Bellarmine. Επί της χάριτος του πρώτου ανθρώπου, 2 και 5]. Scheeben. Dogmatik. II,216. «Η θνητότητα του ανθρώπου, τόσο ως προς την πιθανότητα όσο και ως προς την αναγκαιότητα του θανάτου του, είναι συνέπεια της δομής της φύσης του, φυσική ιδιότητα του σώματός του ως corpus animale [ζωικό σώμα]· επομένως έχει ρίζα στην ίδια τη φύση, και όχι μόνο στην αμαρτία (!), λες και μέσω αυτής ιδρύθηκε για πρώτη φορά». Αντίθετα, ο Θεός το περιόρισε μόνο ενώ ο άνθρωπος απείχε από την αμαρτία. Το ίδιο ισχύει με την πιθανότητα και την αναγκαιότητα των διαταραχών που σχετίζονται με την ασθένεια αυτής της ζωής, τις ασθένειες της γέννησης, καθώς και τη διέγερση και την ευαισθησία στον αισθησιασμό και τη σεξουαλική λαγνεία (ibidem. 218-224). «Η ανθρώπινη σύγχυση [προδιάθεση για ιδιοτροπία], η μετάβαση σε activa concupiscentia [ενεργητική επιθυμία], αν και δεν είναι ειδικό δώρο του Θεού (Πελαγείς), αλλά Mangel und Uebel der Natur [ελάττωμα και ασθένεια της φύσης], όπως η θνητότητα και ο θάνατος. να συνεχίσει και να εγερθεί [σε κάθε νέο πρόσωπο]], όπως ο θάνατος και η αμαρτία, αλλά με βάση τη «σύσταση» της ανθρώπινης φύσης». (Επομένως, ακόμη από τον Θεό;) (225). «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zulden, zuuch befreistigen ilbben. sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis» [«Η ψυχή που είναι προικισμένη με πνεύμα έχει από τη φύση της όχι μόνο την ικανότητα να πνευματοποιεί εντελώς και να οδηγεί τη σάρκα σε αδυναμία από τη ζωή του ζώου και να απελευθερώνει το σώμα. Υπομείνετε επίσης, λόγω της σύνδεσης με το σώμα, υποκείμενος σε διαφθορά και ταλαιπωρία, η πνευματική ζωή αποδεικνύεται για την ψυχή κάποιο είδος εγγενούς ατέλειας και ανικανότητας ή αδυναμίας του νου»] (Ibidem, 227). Αυτό είναι σαφές, για παράδειγμα, από το Propositio 21 που καταδικάστηκε από την Καθολική Εκκλησία: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [το μεγαλείο και η αυθεντικότητα της φύσης οφειλόταν στην ανύψωση της ανθρώπινης φύσης [του] κατάσταση και ως εκ τούτου θα πρέπει να θεωρείται φυσική και όχι υπερφυσική]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Συλλογή θρησκευτικών ορισμών, 1001 σελίδες]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre? vel qui assertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam? denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod lumini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Δηλώνουμε ότι εκείνοι που διδάσκουν να απορρίπτουν τη σοφία και την καλοσύνη του Θεού έχουν παρεκκλίνει από την καθολική αλήθεια ή την καθαρότητα στον άνθρωπο, στην τάξη, του σώματος? καθώς και εκείνοι που ισχυρίζονται ότι η ασυλία από τη λαγνεία είναι απαραίτητη ιδιότητα της ιδέας ή της φύσης του ίδιου του ανθρώπου. και, τέλος, όσοι λένε ότι τα δώρα που δόθηκαν στον Αδάμ πρέπει να ονομάζονται υπερφυσικά μόνο επειδή ο άνθρωπος δεν τα παρείχε στον εαυτό του, αλλά από τον Θεό που τον δημιούργησε] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Textbook of Dogmatics, 86.809. 391.49.] P.394). Πρβλ., για παράδειγμα: Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Αγ. Μια Ακριβής Δήλωση της Ορθοδόξου Πίστεως. Βιβλίο 2, κεφ. 26 και 27, επίσης στην Ορθόδοξη Ομολογία της Ανατολικής Καθολικής Εκκλησίας: «αν και η ανθρώπινη βούληση καταστράφηκε από το προπατορικό αμάρτημα, αλλά ακόμη και τώρα είναι στη θέληση του καθενός να είναι καλός και παιδί του Θεού, ή κακός και γιος του διαβόλου» (Ορθόδοξη Εξομολόγηση. Μέρος 1. Ερώτηση 27 Ερώτηση 27 [/// Dog]. Στο Μήνυμα των Πατριάρχων της Ανατολής διαβάζουμε: «κάθε πεσμένος άνθρωπος έχει τη φύση με την οποία δημιουργήθηκε και μια ελεύθερη, ζωντανή και ενεργή φυσική δύναμη, ως αποτέλεσμα της οποίας από τη φύση του μπορεί να επιλέξει και να κάνει το καλό, να φύγει και να απομακρυνθεί από το κακό» (Sylvester, archimandrite. Experience of Orthodox Dogmatic Theology: [In 5. ..pps]. 448–450 [Πρβλ.: Μήνυμα Πατριάρχων της Ανατολικής Καθολικής Εκκλησίας για την Ορθόδοξη Πίστη 14 // Δογματικές Επιστολές... σελ. 166–167]. Μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων που μιλούν υπέρ της γέννησης των ψυχών είναι ο Τερτυλλιανός (De anima. P. 27 [Περί ψυχής. Κεφ. 27]), ο Ρουφίνος (στον Ιερώνυμο: Adversus Rufinum. P. 2, παράγραφος 8 [Against Rufinus, βιβλίο 2, κεφάλαιο 8 κ.ε.]) και ο Άγιος Μακάριος10. από τη δική τους φύση, τόσο το σώμα όσο και την ψυχή τους»). Αντίθετα, η πλειοψηφία είναι για τη δημιουργία της ψυχής: Κλήμης Αλεξανδρείας (Στρώματα [Στρώματα] IV,26· VI,16), Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας (Κατά Απολλινάρη. Βιβλίο 1, μέρος 4. Contra gentes I,I [Κατά εθνών I,1]), Άγιοι Γρηγόριος ο Θεολόγος Ιωάννης ο Θεολόγος, Εφημ. Αλεξάνδρεια, Γιλάριος, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Μακαριστός Ιερώνυμος. Ο Άγιος Αυγουστίνος πήρε μια αμφιταλαντευόμενη θέση και τελικά παραδέχτηκε την αδυναμία του να δώσει μια ικανοποιητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Στη διαμάχη του Αυγουστίνου με τους Πελαγείς, οι τελευταίοι έτειναν φυσικά προς την υπόθεση του δημιουργισμού ως πιο συνεπούς με τη διδασκαλία τους για την απουσία θεμελιώδους διαφθοράς στην ανθρώπινη φύση. Αντίθετα, ο Αυγουστίνος, υπερασπιζόμενος το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, αναγκάστηκε να κλίνει περισσότερο προς την παραδοσιακότητα. Στο τέλος, ο Αυγουστίνος παραδέχτηκε: «ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic» [«Εγώ ο ίδιος είμαι ακόμη χωρισμένος μεταξύ του ενός και του άλλου και αμφιταλαντεύομαι εδώ κι εκεί»] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [On the book of Genesis X2, λέξη προς λέξη, 7]). Μετά τον Αυγουστίνο ήταν οι μαθητές του Φουλγέντιος, καθώς και ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, ο Ευχάριος και ο Ισίδωρος. Με τον καιρό, ο δημιουργισμός θριάμβευσε στη Δυτική Εκκλησία κατά την περίοδο του σχολαστικισμού: Θωμάς Ακινάτης και άλλοι. Ο Πάπας Βενέδικτος XII καταδίκασε τη διδασκαλία των Αρμενίων, που την αρνήθηκαν (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Συλλογή Ορισμών]. Σελ. 218, σημ. 533). Δείτε την παρουσίαση του θέματος στο δόγμα του Scheeben. Επίσης: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Φιλοσοφία της αρχαιότητας. Munster, 1863. Τ.ΙΙ]; Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Wurzburg, 1859 [Stecke. Θεωρητικό δόγμα του ανθρώπου και της ιστορίας του: Σε 2 τόμους. Würzburg, 1859]; Klee. Καθολική Δογματική. II Bd. [Klee. Καθολική δογματική: Σε 2 τόμους]. Των Ορθοδόξων, για το πληρέστερο περίγραμμα, βλέπε Αρχιμανδρίτη. Sylvester: Εμπειρία της Ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας: [Σε 5 τόμους]. Τ.3. Ο Απολλινάρης διακρίνει τρία μέρη του ανθρώπου: νους, ψυχή και σώμα, και ο Λόγος δεχόταν μόνο σάρκα, μεσολαβώντας στον εαυτό Του το ανθρώπινο πνεύμα. Ο Απολλινάρης έχει επίσης κλίση προς τη γενεσιουργία, πιστεύοντας ότι οι ψυχές θα γεννηθούν από ψυχές, ως σώματα από σώματα. Σχετικά με το γενικό ζήτημα της διχοτομίας και της τριχοτομίας, οι απόψεις των πατέρων γενικά διαφέρουν, αν και η πλειονότητα είναι με την πλευρά του τριχοτομισμού: ο Ιουστίνος ο Φιλόσοφος και ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας μιλούν τόσο για διχοτομία όσο και για τριχοτομία. Ειρηναίος και Τερτυλλιανός – περί διχοτομίας. Ο Μέγας Αθανάσιος επίσης αμφιταλαντεύεται μεταξύ των δύο, όπως ο Άγιος Εφίμ ο Σύρος. Οι Άγιοι Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Νύσσης, Επιφάνιος, Αμβρόσιος, Κύριλλος Αλεξανδρείας και άλλοι μιλούν για σώμα, ψυχή και πνεύμα. Ο Χρυσόστομος, ο Νεμέσιος και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μιλούν διχοτομικά. Μετά τον Απολλίναρη, η διχοτόμηση θεωρείται μερικές φορές ένα από τα δόγματα της Ορθοδοξίας. Ιδού μια αναλογία με την ευχαριστιακή θυσία, που προσφέρεται μια φορά, αλλά επαναλαμβάνεται πολλές φορές στη λειτουργία, με ένα θυσιαστικό αρνί, ενωμένο και, ωστόσο, πάντα ξανασφαγμένο, πάντα διαιρετό και όχι κατακερματισμένο: η πολλαπλή επανάληψη συγχωνεύεται σε μια ενιαία Θεία πράξη ενός μόνο επιτεύγματος. «Η ψυχή δίνεται από τον Θεό, όταν το σώμα σχηματίζεται και γίνεται ικανό να το λάβει, και όταν εισέλθει, απλώνεται σε όλο το σώμα, σαν φωτιά σε πυρωμένο σίδερο» (πρβλ.: Ορθόδοξη Ομολογία Πίστεως της Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας της Ανατολής. Τεύχος 28 [σελ. 30]). Εδώ το χριστολογικό ερώτημα είναι σημαντικό και μάλιστα καθοριστικό: πώς πρέπει να κατανοήσουμε την Ενσάρκωση του Θεού, σε ποια αρχή αντιστοιχεί ο Λόγος στον Θεάνθρωπο; Ο μακαριστός Αυγουστίνος εκφράζεται για την προέλευση της ψυχής του Χριστού: «unde Adam quam de Adam» [«[από όπου προήλθε η [ψυχή] του Αδάμ παρά από [τον ίδιο τον Αδάμ]»] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), δηλαδή επ’ αόριστον, και το ερώτημα αν η ψυχή του Χριστού δημιουργήθηκε από το σώμα, ή αυστηρή, σύμφωνα με το σώμα, τη δημιουργία, τη Μαρία. Επομένως, η Μαρία έδωσε μόνο τη σάρκα παρέμεινε ανοιχτή και η απόρριψη του λάθους του Απολλινάρη, σύμφωνα με την οποία ο Λόγος αντικατέστησε ακριβώς την ψυχή και το πνεύμα, δεν παρέχει κατευθυντήριες γραμμές. Σύμφωνα με τη συμφιλιωτική φόρμουλα της Γ' Οικουμενικής Συνόδου (433), σύμφωνα με το Σύμβολο της Αντιόχειας, είναι επίσης αδύνατο να προσδιοριστεί με βεβαιότητα η διδασκαλία της Εκκλησίας. Εδώ ειπώθηκε: [Ο Θεός τέλειος και ο Άνθρωπος τέλειος, από λογικό ψυχή και σώμα]. Εδώ, λοιπόν, υιοθετείται η τριχοτομική άποψη, και η ύπαρξη του Χριστού αποτελείται από «έναν τέλειο Θεό και έναν τέλειο άνθρωπο, που αποτελείται από μια λογική ψυχή και σώμα». Ποια είναι η προέλευση αυτής της ευφυούς ψυχής, δεν υπάρχει καμία ένδειξη. Αλλά φαίνεται σύμφωνο με το πνεύμα ολόκληρης της Παλαιάς Διαθήκης και της ευαγγελικής γενεαλογίας ότι η λογική ψυχή του Χριστού γεννήθηκε από την Παναγία, η οποία είναι η Μητέρα Του με την πλήρη έννοια της λέξης, όπως κάθε ανθρώπινη μητέρα που γεννά ένα άτομο σαρκικά.