Katolické dogma o Neposkvrněném početí Panny Marie

Víra v osobní bezhříšnost Matky Boží v pravoslaví je takříkajíc vonným kadidlem, modlitebním oblakem, houstnoucím z kadidla Její zbožné úcty v církvi. Pokud si položíte otázku, co přesně to znamená, jak vyjádřit sílu a smysl takové úcty teologickým jazykem, pak přesně tyto nebo podobné dogmatické formule se mimovolně navrhují. Takové formule, v teologii nevyhnutelné, však stále zůstávají v pravoslaví v pozici soukromých teologických názorů, theologumena, nebyly předmětem široké církevní diskuse. V tomto případě, stejně jako v mnoha jiných, církev, i když obsahovala pravou úctu k Matce Boží, a tedy i správné učení v ní obsažené, nepřistoupila k dogmatické identifikaci tohoto učení. Jeho potřeba může vyvstat buď kvůli uctivému pronikání mysli do Božích tajemství, kvůli potřebám křesťanské kontemplace a spekulací, nebo kvůli praktickým potřebám boje proti falešným učením a herezím. Kromě starověké hereze Církví již poražené a odsouzené, že Maria nebyla Matkou Boží, ale Matkou Kristovou, se nové hereze o Matce Boží objevily teprve nedávno, zpočátku v protestantismu, který úctu k Matce Boží zcela odmítal. Toto heretické učení je příčinou a zároveň důsledkem pokřivení, zbídačení a vysychání křesťanské zbožnosti v protestantismu. Jaká hluboká a obsáhlá změna by nastala v celém našem řeholním životě, kdybychom z něj odstranili všechny ty myšlenky, pocity, zkušenosti a postoje, které jsou spojeny s úctou k Matce Boží, s živým, zakoušeným poznáním přítomnosti Matky Boží ve světě. Křesťanství s jedním Kristem, ale bez Matky Boží, je v podstatě nějaké jiné náboženství než pravoslaví a protestantismus je od církve oddělen ne svými soukromými falešnými naukami a svévolnými škrty, ale především a nejvýrazněji svou necitlivostí vůči Matce Boží. Jak taková necitlivost vznikla a stala se možnou v křesťanském světě, je tajemstvím a tajemstvím protestantismu, nebo spíše celého západního křesťanství. V katolicismu není úcta k Matce Boží obecně o nic menší než v pravoslaví, ale i zde byla vystavena onomu všeobecnému duchovnímu útlaku, který tíží celý katolický svět. I zde se projevila potřeba demonstrovat a cítit absolutní moc papeže ve všem, zvláště ve věcech víry, dogmatizovat shůry, vydávat dogmatické zákony tam, kde je život vůbec nevyžaduje. Právě takovým zákonem, nezpůsobeným ničím jiným než potřebou dogmatické vlády, bylo nové katolické dogma z roku 1854 vydané papežem Piem IX., které v něm de facto předjímá dogma budoucího vatikánského koncilu o papežské neomylnosti ve věcech víry. Pravda, biskupové byli formálně sledováni poštou a telegraficky a samozřejmě byl získán jejich souhlas, ale obecně na tomto dogmatu leží stín budoucích událostí, vržených zpět, totiž vatikánský koncil s vatikánským dogmatem. Dogma z roku 1854 nebylo způsobeno žádnou životní nutností (kromě hlasů církevních stran nebo vizí jednotlivých zbožných duší, které ještě nepředstavují dogmatickou autoritu). Pro katolicismus byla doba, kdy potřeba dogmatu o úctě Matky Boží byla skutečně přítomná; to bylo přesně tehdy, když to reformace odmítla. Protože to však včas neučinilo, již tuto potřebu nemělo – nyní, když církevní řeky vstoupily do břehů a protestantské zapírání Matky Boží bylo odhaleno ve své naprosté necírkevnosti. A každopádně nové dogma nemá pro boj proti protestantismu žádný význam. Dogma z roku 1854 bylo v tomto smyslu vlastní doktrinářkou jednotlivých stran a hlasů a svou jednostranností odráželo veškerý jejich vliv. Obecně je katolické dogma nesprávným vyjádřením správného uvažování o osobní bezhříšnosti Matky Boží, a to zcela nevhodnými prostředky. Totiž uvádí problematická a dokonce přímo nesprávná učení jako hlavní prvky dogmat a zcela nesprávně formuluje myšlenku samotnou, zcela popírá sílu prvotního hříchu v Matce Boží 1 . Je to samo o sobě dogmatické nedorozumění a dokonce jen omyl. Ale nutí pravoslaví, aby objasnilo pravé dogma, životně důležitý obsah pravoslaví, o úctě k Matce Boží jako bezhříšné, nejčistší a neposkvrněné věčné panně. Bohužel pravoslavní polemikové s přílišnou horlivostí začali popírat nejen falešnou dogmatickou formuli, ale i tuto pravdu a začali mluvit o nedokonalosti Matky Boží. Katolické dogma z roku 1854 říká, že blahoslavená Panna in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam imunm, to jest od Alismath the gracey God concept od Alismae of the gracey God. díky zvláštním výsadám, s ohledem na zásluhy Ježíše Krista, Spasitele naší rasy, byly zachovány bez jakékoli skvrny hříchu. Subjektem immaculata conceptio [neposkvrněného početí] je Matka Boží od prvního okamžiku svého početí nebo podle výkladu papeže Alexandra VII. (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum“ [Konstituce „Péče všech církví“ 1661]) v okamžiku stvoření a vlití do těla Mariiny duše. Přitom o celistvosti prokreativní činnosti rodičů v okamžiku manželského svazku nemůže být řeč, conceptio activa [aktivní početí], přesněji generativa [generativní], ale ani samotné početí dítěte (conceptio passiva [pasivní početí]) není předmětem privilegia. Chápeme-li totiž, že concupiscentia passiva [pasivní žádostivost], která je přímým produktem a obsahem generativních principů conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [přijetí semene, početí těla, utváření nedokonalého jedince] a v čase, nebo alespoň v přírodě (tedy alespoň v přírodě) nepředchází racionální infúzi, osobnost Marie. V každém případě privilegium [privilegium] odpovídá pouze onomu pasivnímu pojetí, které pozdější teologové nazývají conceptio passiva adaequata et consummata [pasivní, odpovídající a dokonalé pojetí], a ranými obránci je nazýváno conceptio germinis [tvorba plodu] (na rozdíl od conceptio seminis) a conceptio spiritualis vitalisivní, zvířecí pojetí, personalis [životní neboli živé] (na rozdíl od conceptio carnis [tvorba masa]) a shoduje se s nativitas personae in utero [zrození jedince v děloze]. V tomto případě je čistota přisuzována produktu zrození, nikoli kvůli způsobu vzniku, ale navzdory tomu zvláštním Božím působením, kterým byla stvořena duše Marie a vlita do těla 2. Ve vztahu k lidskému početí (conceptio humana) se to označuje jako conceptio divina [Božské početí], tedy Deo [od Boha]. Neposkvrněné početí znamená svobodu od prvotního hříchu, která se uděluje při křtu, a je tedy křtem Marie ještě před jejím narozením, a tedy před narozením Krista. Uvažované dogma ve své teologické formulaci je spojeno se dvěma předpoklady: 1) katolickým učením o působení dědičného hříchu na člověka ve spojení s naukou o jeho původním stavu; 2) nauka o původu lidských duší prostřednictvím nového tvůrčího aktu – kreacionismu. Ve světle těchto dvou učení je možné pouze porozumět hlavní myšlence dogmatu a zhodnotit jej podle jeho podstaty. Ve skutečnosti zde mluvíme právě o tom, že během stvoření Mariiny duše jí byl vrácen dar justitia originalis [původní spravedlnost], který byl člověku během Pádu odebrán, ve formě zvláštní výjimky naplněné milostí. Její tělo vzniklo obvyklým způsobem, ale to není překážkou „neposkvrněného početí“, protože tělo samo není poškozeno hříchem. Celá jeho síla spočívá právě v odebrání daru prvotní spravedlnosti, a proto k neposkvrněnému početí stačí jeho navrácení. Je to toto jedinečné a samozřejmě velmi kontroverzní učení, které určuje obsah dogmatu o zrození z panny, čímž zavádí scholastickou nauku do samého srdce dogmatu, a tím demonstruje příklad scholastického doktrinalismu. S odstraněním těchto školních nauk nezůstane z dogmatu nic kromě obecné zbožné a zcela správné úvahy o bezhříšnosti Panny Marie. Nicméně i s těmito premisami nelze nevidět určitý zející rozpor v dogmatu. Bylo to Mariino tělo, počaté v přirozených podmínkách, které po nějakou dobu, dokonce i v embryonálním stavu, zůstalo neočištěné a nepožehnané. O těle se říká, že je to „špinavá a zkažená nádoba a jako olověné závaží tíží a svazuje [duši?]“. Podívejme se však na oba předpoklady podrobněji 3. Anselmovo-Duns-skotská doktrína o původní přirozenosti člověka a prvotním hříchu, spojená s teorií zadostiučinění a představující tzv. semi-pelagianismus, zvítězila v katolické církevní nauce nejen díky vyhlášení dogmatu z roku 1854, ale také odsouzením učení tridentského koncilu usnesením Bayuse (XVI. 1,2,5). Jaký byl Adam před Pádem a co v něm ztratil? Odpověď, kterou dává katolická nauka, se všemi zmírněními a výhradami, je tato: samotná lidská přirozenost se nezměnila, byla odebrána pouze nadpřirozená pomoc, která laskavě reguluje lidskou přirozenost, jak říká Bellarmin o bezúhonnosti prvního člověka: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum nasfunituromes conesfunituromes sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["tato celistvost, s níž byl stvořen první člověk a bez níž se všichni lidé rodí po jeho pádu, nebyla jeho přirozeným stavem, ale nadpřirozeným povýšením... nadpřirozeným darem"] 4. Nejnovější teolog přímo říká, že člověk je slabostí těla, infirmitas carnis, nikoli svým pádem, ale samotným stvořením, vlastní charakteru zvířecího života se všemi jeho nedokonalostmi. Jinými slovy, člověk je zvíře a jako všechna zvířata podléhá nejen možnosti, ale i nutnosti omezení a zastavení života, kdyby ho před tím navždy neochránila potrava, kterou pro něj Bůh stvořil, 5 proto byla k tomuto účelu nutná přítomnost stromu života uprostřed ráje 6. Jinými slovy, sklon člověka k hříchu a slabost jeho přirozenosti pramení z jeho spojení s tělem, což zatemňuje Boží obraz v člověku 7 . Odhaluje se tak zvláštní spojení praktického polopelagianismu s manicheismem, který do katolicismu pronikl skrze augustinianismus, charakteristická necitlivost těla jako úplnosti obrazu Boha v člověku. Lidská přirozenost je podle tohoto názoru vadná kvůli svému spojení s tělem; nevyznačuje se prapůvodní, imanentní harmonií a přirozenou milostí, která má základ v sophii člověka. Proto může být podporována pouze vnějším vlivem, transcendentálně, nadpřirozenou milostí, činem takříkajíc božské svévole, deus ex machina, nikoli ve shodě, ale v nesouladu, odporující lidské přirozenosti. Navíc právě tato přirozenost je ve své rozporuplnosti také aktem Božské svévole, která zrodila bytost zjevně vadnou, seberozdělující se, v tomto smyslu podřízenou nejen andělům, ale i zvířatům. A je samozřejmě zcela nepochopitelné, že taková bytost je postavena do čela všeho stvoření a je jí dána nadvláda nad celým živočišným a rostlinným světem; že je o něco menší od Anděla 8 a je radostí pro Boží moudrost 9. Stejným aktem Božské svévole, který nemá oporu v samotné přirozenosti člověka, je Vtělení, které se stává zcela nepochopitelným vzhledem k vnitřní a neodstranitelné vadě lidské bytosti. Ve Vtělení se tedy nekoná zjevení pravé přirozenosti, naplnění lidské přirozenosti obrysem plnosti Božího obrazu v člověku, ale opět nějaké násilí prostřednictvím vnějšího působení na lidskou přirozenost. Vtělení se stává vnitřně protichůdným aktem; Katolická antropologie podkopává samotné základy christologie (a soteriologie). Vtělení samo se přirozeně stává jakousi nehodou způsobenou... pádem Adama, zásluhou a plodem tohoto pádu: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum" ["Ó požehnaná viny, která jsi získala tak velkého Vykupitele! Ó skutečně nutné adamovské provinění“], jak zpívá katolická církev. „Dědičný hřích sem může být přitahován pouze do té míry, že je díky němu sejmut roucho milosti, které jej nedostatečně zakrývalo a bránilo [jeho] projevu,“ a v každém případě „může být přitahován pouze jako záslužný Grund [základ pro zásluhy], zatímco physischer Grund [fyzický základ] musí být stále hledán ve spojení s demisemi koribel duše zkaženosti. Tělo je nyní v podstatě jinak strukturováno a jinak spojeno s duší, jako tomu bylo u prvního člověka (Ibidem). Spojení duše s tělem tvoří hlavní vadu - Mangel, na jejímž základě je hříšnost (peccatum habituale [náklonnost k hříchu]), z čehož peccatum facte [činný hřích]. „Člověk se nemůže divit, že člověk, i přes výjimečnou složitost své přirozenosti z výšky i z výšky, která ho činí středem a spojovacím článkem stvoření, je ze své podstaty méně schopen uspokojit své zvláštní postavení a povolání, jako čistě duchovní bytosti nad ním a zvířata pod ním. Bylo by tedy velmi svévolné a zločinné přát si v zájmu cti Stvořitele, aby byl člověk na základě struktury své přirozenosti takový, aby sám uspokojil plnou realizaci své myšlenky“ 10. Naopak, jeho složitost a nedokonalost umožňuje Stvořiteli ukázat mu zvláštní laskavou pomoc a zvětšit ho více než andělé. Katolíci ve svém chápání milosti ve vztahu k člověku zdůrazňují především její nadpřirozený, supertvůrčí charakter, okamžik božského sestupu jako zbožšťující síly, ale podceňují samotné stvoření naplněné milostí, Boží obraz v člověku, skutečný, živý, a tedy přijímající a dalo by se říci, přitahující k sobě - ​​svou přirozenou milostí, samotný obraz jeho přirozenosti - nebeskou milost. Odtud mechanická a hrubost pohledu katolické teologie na status naturae purae, elevatae, lapsae [stav přírody čistý, vznešený [Bohem], padlý]. Podle této doktríny měl Adam díky Boží pomoci, adjutorium divinum, rovnováhu ve své přirozenosti a původní spravedlnost (iustitia originalis); také krotil neuspořádaný chtíč, který je mu vlastní, jako jezdec na koni. Jestliže však síla člověka nespočívala v jeho zvláštní přirozenosti, která nese Boha s jeho vlastní nezcizitelnou svobodou, ale v donum superadditum [další dar] v určitém smyslu porušovala, proměňovala lidskou přirozenost, dávala sílu, která pro ni není charakteristická, pak se to stává nepochopitelné: jak by mohl člověk hřešit, odmítat toto násilí milosti? Nebo byla milost sama bezmocná? Katolická teologie, která na tuto otázku nemá přesvědčivou odpověď, je nucena chápat prvotní hřích v podstatě jako carentia [nedostatek vlastnictví] nebo nuditas iustitiae debitae [zbavení náležité spravedlnosti], tedy mechanické a stejně svévolné odebrání donum superadditum. Dá-li se to ještě s natahováním vykládat jako trest pro Adama, pak jde ve vztahu k jeho potomkům o čistou libovůli, kterou potvrzuje dogma o Neposkvrněném početí: co bylo svévolně odebráno, mohlo být stejně libovolně vráceno. Katolická nauka zavádí dualismus do antropologie a v důsledku toho mechanicky chápe spojení Božského a lidského v člověku: to je její manicheismus. A jeho polopelagianismus spočívá v tom, že se zde nedělá rozdíl mezi stavem přirozeného a padlého člověka, leda kvantitativně: ono zranitelnost přírody, o které mluví scholastici, spočívá v oslabení lidských sil, nikoli však ve změně samotného obrazu lidskosti v člověku. Podle pravoslavného chápání hřích, kterého se člověk dopustí na svobodě, se ho imanentně dotýká jeho přirozenosti, zbavuje ho silou jeho [vlastní] zvrácenosti poznání Boha a přímého přijímání Jeho darů. Trest za hřích také není uložen zvenčí, ale pouze potvrzen Boží vůlí sebeurčením lidské přirozenosti, důsledkem hříchu. Nabývá ontologického významu, stejně jako bylo ontologické Boží přikázání člověku, i když mělo deontologickou podobu: bylo oděno příkazem. Jeho dodržování bylo ontologickou podmínkou lidského lidství a jeho porušení bylo ontologickou katastrofou, vnášející do člověka nový zákon a nový život, v jistém smyslu nepřirozený, nesplňující ontologické normy a úkoly člověka. U katolíků je tomu právě naopak: status iustitiae originalis [stav původní spravedlnosti] je pro člověka nepřirozený, dokonce i ve smyslu jeho nadpřirozenosti, a naopak status naturae lapsae [stav padlé přírody] je více v souladu se status naturae purae [stav čisté přírody]. Stav člověka před a po Pádu je zde určen zvenčí, jako zákon, transcendentální jeho přirozenosti, jako akt všemocné vůle Boží, ne v člověku, ale nad člověkem, nebo o člověku, nejprve jako milosrdenství, a pak jako soud a soud, trest; Podstatné zde tedy je, že se ve vztahu k milosti mění stav člověka, ale ne on sám. Katolická církev vyjádřila tuto myšlenku ve svém odsouzení Baiova učení v bule papeže Pia V. v roce 1957. Bayus učil o původním stavu, že jde o status naturae debitus [správný přirozený stav] (na rozdíl od indebitus [nesprávný]) a všechny výhody prvních rodičů v ráji byly spojeny s touto prvotní lidskou přirozeností 11. Veškeré lidské utrpení, dokonce i smrt, jsou tresty za hříchy, a to platí i pro Pannu Marii. Toto učení bylo odsouzeno ve formě řady anathematizovaných tezí 12 a bylo stanoveno, že člověka může Bůh stvořit ve stejném stavu, v jakém je nyní, a bez ohledu na vinu, a proto je milost původního stavu nadpřirozená, tedy nadlidská, člověk je spíše předmětem vlivu milosti než jejím subjektem. Podruhé podobnou doktrínu odsoudili v 19. století Hermes a Gunther, kteří také tvrdili, že původní stav nebyl z milosti, ale přirozeného charakteru: Božská dobrota a moudrost by nedovolily stvoření člověka bez původní spravedlnosti, čímž se myslí podřízení smyslnosti rozumu. Tyto záblesky nauky o prvotní sofii člověka byly odsouzeny na provinčním koncilu v Kolíně nad Rýnem 13 (c[anon] 15). V současnosti přijímané učení katolické církve o prvotním hříchu a původním stavu tedy považuje hřích za privatio [odnímání], odnětí milosti, která může být z vůle Boží vrácena člověku, a tím je zcela a zcela navrácen do původního stavu. Proto je Matka Boží zcela a úplně přirovnána k Evě před pádem. Zde je jakýsi deus ex machina, odkaz na Božskou svévoli, použit do takové míry, že celá lidská stránka přípravy na Vtělení se stává bezvýznamnou a nedůležitou. Rodokmen Krista Spasitele je v podstatě ve svém významu zrušen. S tímto pochopením by tento akt návratu iustitiae originalis [původní spravedlnosti] mohl nastat v kterémkoli okamžiku historie, a ne v plnosti času; a vůbec, historie jako společná věc lidstva, jako jediný a koherentní akt, jehož středem je Vtělení, s tímto chápáním vůbec neexistuje. Veškerá strojitost katolického pohledu se projevuje v tomto antihistorismu, který ruší sílu a smysl starozákonní přípravy lidstva na Vtělení a v podstatě popírá lidstvu svobodu. Ukazuje se, že svatost Panny Marie je v ní neodmyslitelná kvůli její osobní a dědičné spravedlnosti nashromážděné po staletí ve starozákonním lidstvu. Nebyla to Ona, kdo k sobě přitahoval mimořádné, výlučné dary Ducha svatého, ale jednostranný akt Božího vyvolení, a to ještě před jejím narozením nebo při samotném narození, který ji postavil do privilegovaného (privilegia), výlučného postavení, ve kterém již nemohla hřešit vlastní silou. A tím je ponižována lidská svoboda a důstojnost, které jsou tak nedotknutelně zachovány v pravoslavném učení 14. K tomu musíme také přidat skutečnost, že myšlenka předvídat „zásluhy“ Spasitele za účelem vykoupení Marie z prvotního hříchu také trpí hrubým legalismem v chápání spásy. Pochopitelně, chápeme-li spásu jako odkup „za zásluhy“, jako úhradu splatné pohledávky, pak si snad lze představit i úvěrový obchod, kdy je dluh započten před jeho skutečným zaplacením. Je to pravda, je to nespravedlnost, předpojatost, která, kdyby byla ukázána jednomu, mohla by být ukázána všem, a tím by bylo zabráněno následkům Adamova prvotního hříchu pro celý svět. Zde zůstává pouze odkaz na všemohoucnost Boha, který má svobodu odpouštět a smilovat se, tedy přímou cestu ke kalvinismu s jeho naukou o svévolném předurčení. Ale samotná možnost takové předběžné amnestie ničí celou ontologii dědičného hříchu, podle níž je to víno (peccatum aktuální) i stav (peccatum habituale). Je to tato ontologie, která se rozhodně staví proti katolické myšlence vykoupení na úvěr, dříve uskutečněného vykoupení všech. Toto není právní akt přičítání zásluh, ale především skutečná změna v celé lidské přirozenosti prostřednictvím vtělení; je to nové stvoření člověka naplněné milostí, které se pro každého uskutečňuje ve svatém křtu. Proto anticipaci vykoupení, o níž mluví katolické dogma z roku 1854, i když ji lze ještě chápat jako amnestii, tedy jako právní akt, nelze vůbec chápat jako nejhlubší degeneraci lidské přirozenosti. To nelze předvídat [předvídat] před jeho skutečným výskytem. V tomto smyslu se křest nepředpokládá a představa, že blahoslavená Panna byla jakoby pokřtěna před ustavením křtu, tedy před jeho samotnou možností, je vnitřně rozporuplná – v ontologii není místo pro privilegium, jehož samotná myšlenka odhaluje antiontologickou jurisprudenci katolické teologie. A z této strany uvažované dogma je ontologické nedorozumění, pokus s prostředky pro daný případ nepoužitelnými, tedy nevhodnými. Má to ale i další dogmatický předpoklad. Spočívá v nauce, že duše při zrození lidí jsou stvořeny Bohem pokaždé zvláštním stvořitelským aktem a již v tomto aktu jsou zbaveny mimořádné posvěcující milosti iustitiae originalis. Z tohoto důvodu se rodí jako děti hněvu, umocněné prvotním hříchem (i když by se zdálo, že pokud tomu tak je, pak v tomto nedostatku neexistuje žádná osobní vina a není jasné, proč by ti, kteří jsou o tento nadmíru náležitý dar připraveni, měli nést osobní odpovědnost za toto zbavení). Podle této obecné myšlenky o stvoření se předpokládá, že člověk se rodí z Boha ve vztahu k hříchu jako tabula rasa [nečistý list, tj. čistý, nedotčený], prostý jakéhokoli hříšného útoku, ale potřebuje zvláštní dar k ochraně před ním, kterého se mu nedostává. V tomto případě je jediným zdrojem hříchu tělo a tělesné narození je již počátkem hříchu. Ale tato role těla je do jisté míry v rozporu s katolickým pohledem na absenci změn v povaze Adama po hříchu. Na druhé straně to nevyhnutelně vede k domněnce, že tělo muselo infikovat duši Marie prvotním hříchem, i když na základě svého privilegia od prvotního hříchu osvobozeno. Ale pak se ukáže, že její neposkvrněné početí nebylo realizováno. To vše jsou však jen dílčí nesrovnalosti a nejasnosti dogmatu, které bylo narychlo provedeno administrativně-dogmatickým příkazem papeže a nese stopy tohoto spěchu. Podstatné je jeho jednostranné zaměření na nauku o stvoření duší přímo Bohem samotným, ze které je dogmatizováno (samozřejmě bez jakékoli vnitřní nutnosti k tomu a bez dostatečných motivů) a tato nauka je značně kontroverzní a každopádně neúplně objasněná. Těžkopádná otázka po obrazu původu duše, která se zde prolíná, má svou složitou a dlouhou historii, determinovanou především bojem dvou pohledů: podle jednoho jsou duše stvořeny přímo Bohem - kreacionismem (zde se přidává i církví odsuzovaný Origenes preexistencialismus, podle kterého duše existovaly před inkarnací nebo odpadly od Boha, a to je důsledek jejich břemene od Boha). Podle jiného názoru se duše rodí z rodičů - generace nebo tradicionalismus - jako výsledek moci, kterou Bůh vložil při stvoření člověka: buďte plodní a množte se 15. V církevní literatuře nebyla nouze o názory vyjadřované ve prospěch stvoření i zrození duše, i když stále většina hovoří pro prvních 16. V západní církvi kreacionismus rozhodně zvítězil; v pravoslaví i někteří teologové (metropolitní Macarius, archimandrita Silvestr [později biskup]) to považují za normu pravoslavného učení, která však nebrání jiným (např. arcibiskupovi Philaretovi z Černigova) vyjádřit zcela opačný názor jak sami přiznávají. Neboť tradicionalismus je dán: Gn 1:28; 2:2,23. Proti němu: Iz.57:16; 32:15; Prem.8:19; Kaz 12:7. Ještě méně rozhodné jsou argumenty z rozumu, které jasně odhalují nemožnost racionalizace myšlení pochopit tajemství vlastního zrození nebo původu duše. Hlavním argumentem proti možnosti zrození duší z rodičů po Tomáši Akvinském je jednoduchost, nedělitelnost a nekomplexnost duše, čemuž odporuje představa zrození duší dětí z duší rodičů. Generaceisté naopak poukazují na to, že myšlenka na nové stvoření duší rozbíjí jednotu lidského rodu, přenos dědičného hříchu se stává nepochopitelným a veškerá dědičnost je obecně eliminována. Rodiče se zde navíc ocitají, že svým dětem poskytují pouze maso nebo maso a v podstatě již nejsou rodiči. Jiní poukazují na to, že myšlenka na nepřetržité stvoření porušuje pokoj Božího sabatu po skončení stvoření světa a jakoby podřizuje tvořivou Boží vůli lidským žádostem a koncepcím. Značné potíže vznikají pro kreacionismus v nauce o vtělení, která se v tomto případě ukazuje jako přijetí pouze jednoho těla. Závěr je, že Matka Boží nemůže být nazývána tímto jménem, ​​protože dala svému Synu pouze tělo. Konečně je tato otázka někdy komplikována otázkou dicho- nebo trichotomické struktury lidské přirozenosti: zda se člověk skládá pouze ze dvou částí, těla a ducha, jak je v mnoha textech přímo uvedeno, nebo ze tří: ducha, duše a těla (k nimž lze citovat i následující texty: 1. Tes. 5:23; Žid 4:12). Předsudek vůči trichotomii je zde částečně vysvětlen tím, že jeho [tj. Toto učení] se držel Apollinaris, který svou heretickou christologii založil právě na tomto učení 18 . Vzhledem k trichotomické struktuře člověka je přirozené uvažovat o původu pouze ducha přímo od Boha a duše a těla od rodičů. S dichotomií je vhodnější si myslet, že duše je stvořena z Boha a pouze tělo je stvořeno z rodičů. Tato otázka však není v dějinách dogmat uvedena do takové souvislosti, i když se přirozeně a, jak se nám zdá, nevyhnutelně vyvstává. Měli bychom se tedy nutně vyslovit ve prospěch jednoho nebo druhého školního vyučování, rozhodnout se ve prospěch kreacionismu nebo generování (tradicionalismu), nebo je zde možný třetí výsledek, který nás zcela osvobodí od výběru mezi oběma úhly pohledu, a ponechává tedy možnost vidět zde řadu nedorozumění? Věc se nám jeví přesně takto: celá otázka dostala nevhodnou, antropomorfní formulaci v důsledku aplikace kategorie času na život Božského. Volba mezi generací a kreacionismem v tomto smyslu by znamenala jednu věc: kdy a jak Bůh vytváří duše lidí? Ale to je ten okamžik, kdy při aplikaci na Boží dílo již dochází k nedorozumění, protože kategorie času se na Boha nevztahuje. Vše, co Bůh tvoří, tvoří od věčnosti i na věčnosti, a to pouze pro stvoření, pro člověka se to zjevuje v čase, jako konkrétní naplněný čas. Je nesprávné se domnívat, že čas má pro Boha svou omezující moc, a proto se například domnívat, že před stvořením světa existovala doba, kdy Bůh ještě nebyl Stvořitelem. To je stejná otázka, kterou blažený Augustin podrážděně smetl stranou: co dělal Bůh před stvořením světa? Na to může být jediná odpověď: v Bohu není kdy a každé kdy v Něm je předvěčné, nadčasové, a proto neexistuje a nikdy: vše, co se odvíjí v čase, zůstává v Bohu od věčnosti. Proto se na jedné straně říká, že Bůh stvořil svět v šesti dnech a pak odpočinul od svých děl, stvořil svět v jeho celistvosti; ale zároveň podle svědectví samotného Slova: Můj Otec působí až dosud a já pracuji 19. To vůbec neznamená pokračování aktů stvoření v čase, jak si teologové obvykle představují, ale jeho věčnost: každé dočasné stvoření (a všechno stvoření je dočasné, protože je v čase) je věčné v Bohu. To vůbec neznamená, že by Církev odsuzovala Origenovu nauku o preexistenci duší, neboť Origenova nauka rozlišuje přesně dva časy a před náš pozemský čas staví jiný, předpozemský čas, to znamená, že pozemský čas prostě prodlužuje a poněkud komplikuje. Mezitím naše myšlenka odkazuje na to, co má sílu před časem, nebo spíše v průběhu času, jako svůj základ. Bůh má předvěčně se sebou svět v jeho prototypech a svět je Sofiinou věčností, která se odráží v plynutí času. Každá bytost od Boha tedy postupuje ve věčnosti a vyvíjí se v čase, jednou způsobená stvořitelským činem: budiž. Pro Boha nic nevznikne, ale vše existuje předvěčně. Pravdy kreacionismu a generování jsou tedy ve svém nejobecnějším smyslu zcela kompatibilní: tedy jako nauka o neustálém vynořování, jakoby stále pokračující, i když jednou uskutečněný, tvůrčí akt - kreacionismus a o autonomním, imanentním utváření nebo vývoji stvořeného stvořeného světa, který v sobě přijal plnost tvořivých sil bytí - generování. V dogmatice se obě strany rozlišují jako stvoření Boha a Prozřetelnost Boží, což je neustále probíhající akt stvoření, jednou identifikovaný v celé své originalitě a rozmanitosti: následuj svého ducha a budou stvořeny... vezměte jejich ducha a oni zmizí a vrátí se do svého prachu 20 . Navíc vše sice vzniká v čase, je tedy omezeno svým rámcem, ale zároveň předchází před svým projevem. Vše je ve všem zasazeno a ve své existenci je udržováno jednorázovým, nadčasovým tvůrčím aktem. To je obecně aplikováno na obecné základy existence. Zamysleme se nyní nad stejnou otázkou ohledně stvoření člověka. Člověk zaujímá ve vesmíru zvláštní místo. Na jedné straně byl stvořen společně s celým světem, vše je z plnosti Božského a v tomto smyslu je jedno se světem. Na druhé straně do něj Bůh sám vdechl dech života a poctil ho svým obrazem. To druhé samozřejmě není jen podobnost, „vlastnost“, ale esence, ens realissimum [nejskutečnější esence] v člověku, který je stvořeným bohem, k obrazu existujícího Boha. V jakých koncepcích, filozofických a teologických, má být tato inspirace živé duše do Adama samotným Bohem vyjádřena, to může a mělo by představovat zvláštní teologický problém. Není však pochyb, že od takového původu duch Adamův nepřestává být duchem stvořeným, stvořeným. Je stvořením, stejně jako andělé, „druhá světla“ vylitá z toho prvního, prvního Věčně esenciálního Světla. Tímto původem Adam nezíská žádnou účast na předvěčném životě Nejsvětější Trojice. Ale jako obraz Boha a v jistém smyslu opakování samotného božství ve světě, pocházející nejen ze stvoření se slovem: budiž, ale také z tajemného vnitřního vylučování z hlubin božství, skrze „vdechování“ duše, je Adam prémiovou, věčnou bytostí ve světě. Jinými slovy, Adam je v jistém smyslu stvořený a nestvořený, ale zrozený Bohem, je stvořenou a nestvořenou bytostí, dočasnou a věčnou, světem a nesvětem, nadsvětem, bohem ve vesmíru, občanem tohoto světa a skrze něj jeho vládcem. Člověk je tedy v samotném složení (ať už to vyjádříme jakkoli: dichotomicky nebo trichotomicky, protože to nepatří k podstatě otázky) dvojí, ontologicky komplexní, dvoudílné. On, jako občan světa, byl stvořen ve světě a spolu se světem a v tomto smyslu nemá zvláštní osobu, nevyžaduje zvláštní stvoření. Pochází však z Boha zvláštním aktem nikoli vytvářením pokoje, ale „vdechováním“, vynášením. Tato dualita neboli dvojčlennost člověka (dichotomie) je metafyzickým základem jeho bytí, který je neustále reprodukován v každém člověku: přijímá svou hypostázi, svou tvář, své „já“ od Boha jako Jeho obraz, jako zrcadlo Božství, v němž se odráželo Jeho tvář. Všechny tyto obrazy v určitém smyslu splývají do jediného obrazu Adama, starého a poté Nového, protože existuje jedno Božství, které tento obraz definuje samo. Ale zároveň jsou ve skutečnosti mnohočetné, protože každý má v sobě odraz celého Božství, má Jeho obraz a je tím ens realissimum, jako mnoho odrazů jediného slunce v pluralitě. To jsou základy lidské přirozenosti, reprodukované v každém člověku. A je nevhodné, neskromné ​​a dokonce naivní se ptát: stačilo, aby Bůh jednou vdechl do Adamova těla živou duši a tím v něm odrážel svůj obraz, nebo se to opakuje mnohokrát? Obojí je totiž již obsaženo v jediném tvůrčím aktu lidského stvoření. Každá lidská osoba v ní existuje pro Boha od věčnosti a nevzniká náhodně nebo spontánně jako výsledek hry světových sil. Pravda kreacionismu je tedy taková, že ve složení člověka, v jeho samotné přirozenosti, existuje nadpozemský princip, který nemůže nastat světovými silami, dokonce ani silou dědičnosti, ale předpokládá přímou účast Božského: stejně jako Adam, nebo spolu s Adamem a v Adamovi, každý člověk je speciálně stvořen Bohem, je zde opakování Jeho obrazu a sám o sobě nesoucího Boha jako člověka, který je podobný Bohu. poznání jeho věčnosti a jeho božského původu. To však nesouvisí s chronologií, ale s ontologií: nemluvíme o tom, že Bůh do této embrya v určitém konkrétním okamžiku vývoje embrya „vlije“ jakousi duchovní podstatu. To si myslí latinští teologové (a částečně jimi svedení východní patriarchové) 22 . Naopak, v každém narození se uskutečňuje forma, naplňuje se předvěčné přebývání Boha a plán pro každého člověka. V Bohu a pro Boha je jeden jeho obraz, jedna osoba v osobě prvotního Adama, ale v tomto obrazu jsou dány všechny obrazy tohoto [Jeho] obrazu, všechny jeho individuální jako, realizované v čase jako jednotlivci. Takže otázka na dobu „infuze“, na její metodu - záměrný, jednorázový tvůrčí akt nebo obecný jednorázový tvůrčí akt - je prostě nevhodná, je to druh nedorozumění, protože zde je možné se ptát pouze na co, a ne jak. Kreacionismus jednoduše vyjadřuje v hrubé a naivní formě pravdu o nadpozemském původu lidské hypostaze. Pravda o generování je taková, že jako v Adamovi Bůh vdechl dech života teprve poté, co stvořil své tělo ze „země“, tedy ze světa, tak v synech Adamových se Boží obraz, Duch, hypostáze, realizuje pouze v člověku narozeném ze světové přírody, ze stromu Adamova. Jinými slovy, přirozeným početím a zrozením, které je stejně nepochopitelným působením všemohoucnosti Boží jako zrození duše, vzniká tělo, a to nejen tělo, ale i duše zvířecí, která ho inspiruje. Neboť co je vlastně živé tělo člověka, žíznícího a čekajícího na pečeť svého božského ducha? Je to jen hromada kostí a masa? Je opravdu menší a nižší než zvířata, která mají ve své „krvi“ podle Mojžíše živou duši a tato zvláštní zvířecí duše má v sobě nejen moc nad tělem, ale i vlastní, byť nižší duchovní energie, svou mysl, své tělo a svůj charakter? Ale tělu člověka s jeho zvířecí duší je otištěn i jeho vrozený, dědičný charakter; člověk se nerodí tabula rasa. Jeho hypostaze, jeho božský duch, Boží obraz, obývá určitý chrám, a jak jsme se pokusili výše vysvětlit, duše s tímto instalováním souhlasí, ustanoví si ho, přijímá ho, jako by ho svým činem učinila a stává se za něj odpovědnou. Zde vstupuje do hry genealogie a dědičnost. Vyjádřeno dichotomicky, pak je třeba říci, že ze semene rodičů se rodí živé, naplněné lidské tělo a do tohoto těla se nastěhuje duše. Vyjádříme-li to trichotomicky (což je v podstatě totéž, proto v Božím slově najdeme jak dichotomické, tak trichotomické výrazy - poslední viz: Žid 4:12; 1 Tes 5:23), pak je třeba říci, že nejen tělo se rodí z rodičů, ale také duše zvířete, empirické povahy těla a duše je včleněna do tohoto spojení. Narození pouze těla od rodičů by člověka za prvé ponížilo ještě před zvířaty: místo člověka na konci šestidenní lhůty pro něj předpokládá úplné vlastnictví všeho, co bylo stvořeno v předchozích dnech. Šest dní je ontogeneze člověka. Je to především dokonalé všezvíře, které má v sobě vše, co zvířata mají, zejména živou zvířecí duši. Za druhé, oddělení těla od duše a vznik obou odděleně, jednoho zrozením, druhého stvořením, je každopádně stejně nepochopitelné než zrození duše z duší rodičů. Přísně vzato, oba jsou stejně nepochopitelní v tom, jak, a jsou tajemstvím Boží tvořivosti, zázrakem. Metafyzická nutnost odděleného původu skutečně existuje, ale ne ve vztahu k tělu a duši zvířete, ale ve vztahu k tělu ve spojení s duší nebo prostě k živému tělu na jedné straně a duchu, hypostázi, obrazu Boha na straně druhé. Neboť první tvoří kosmický, zvířecí princip v člověku, zatímco druhý tvoří Božství. A samozřejmě je nelze míchat v tom smyslu, že jedno může pocházet z druhého. Ale zároveň mezi nimi existuje určitá souvislost, konjugace, korespondence – existuje individualita těla a duše, odpovídající individualita ducha. A pokud chce kreacionismus toto spojení zrušit nebo oslabit, zničit tato pouta, pak narazí na jednu, pro něj zcela nepřekonatelnou překážku, která zmátla svatého Augustina, totiž na prvotní hřích a dědičnost vůbec. Vzhledem k tomu, že kreacionismus tento princip zahrnuje, odbarvuje se. Ztrácí svou hlavní sílu – protiklad duše a těla jako nezávislých principů. Výrok radikálního kreacionismu o úplné nezávislosti stvořené duše na rodícím se těle by vedl k úplnému popření dědičnosti a rodokmenu, jednoty a spojení celého lidského rodu, prvotního hříchu a celé starozákonní ekonomie s rodokmenem Spasitele včetně. Neboť význam toho druhého se redukuje nanejvýš na přípravu těla Spasitele, odtrženého od veškeré duchovní síly. Kreacionismus je v tomto smyslu hrubým a naivním okazionalismem a atomismem v chápání lidských osudů; každý člověk vzniká odděleně, má svůj vlastní osud, je svým původem oddělen od svého druhu na základě nového tvůrčího aktu. Když je toto učení prováděno důsledně, rozbíjí veškerou christologii a soteriologii jako učení jediného Adama, starého a nového. Do té míry, do jaké je kreacionismus připraven zahrnout předem stanovený vztah mezi duchem stvořeným Bohem a tělem zrozeným z rodičů, ve skutečnosti ztrácí svou pozici a představuje pouze jakýsi tradicionalismus. Stejný okazionalismus zasáhl i doktrínu o neposkvrněném početí Matky Boží v dogmatu z roku 1854. Bylo nutné zavést toto kontroverzní, temné a nerozvinuté učení do samého jádra dogmatu, provést tak neprozíravý a nemoudrý čin, protože takto se zdálo nejsnazší realizovat mimořádnou bezhříšnost Marie jako problém, který je spojen s daným privilegiem, na všechny problémy spojené s psem. o úctě Matky Boží. Marie je odstraněna z obecného řádu při stvoření její duše. V něm je jí vráceno donum superadditum [další dar], odebrané všem. Ale protože se jedná o akt jednostranné Boží svévole, toto privilegium, jak se zdálo, bylo možné pro všechny Adamovy potomky. To v podstatě podkopává celou neúprosnou sílu prvotního hříchu, která všechny spojuje nejen v oddanosti Bohu, ale i ve spáse. Toto neprozíravé dogma tedy otřásá samotnými základy křesťanského dogmatu a navíc zbavuje Nejčistší Pannu její vlastní zásluhy v bezhříšnosti, neboť ji předem, zdarma, jako privilegium, obdarovává imunitou vůči hříchu. Ačkoli tedy toto dogma sleduje dobrý cíl – oslavení Nejčistšího, činí to zcela nevhodnými prostředky a je příkladem dogmatické svévole a ukvapenosti. Podle katolického dogmatu „neposkvrněné početí“ Matky Boží jednoduše znamená její jiné stvoření, na rozdíl od všech ostatních lidí: Je obdařena zvláštním darem, kterým jiní lidé obdařeni nejsou, to je vše. A to skutečně odpovídá výhodě chápané ve smyslu privilegia: zde máme příklad mechanického zhrubnutí teologických pojmů s eliminací lidské svobody ve prospěch svévolného predestinismu [víry v predestinaci], nesprávné aplikace principu ex opere operato [dokonalého jednání]. Maria, zbavená prvotního hříchu, by byla odstraněna z celého lidstva, oddělena od stromu starého Adama, a přesto do něj měla být naroubována nová větev. Mimořádné, jedinečné vylití darů Ducha svatého jak při početí, tak při početí a při narození Panny Marie bylo božským doplněním lidské slabosti. Bylo to za prvé kvůli již zjevené spravedlnosti a svatosti kmotra Joachima a Anny a celé zbožné řady jejich předků a svatost rodičů odpovídá svatosti narození. Za druhé, bylo to pro svatost a samotnou Nejčistší Pannu, zjevenou již při Jejím pozemském narození, v Jejím předčasném a předpozemském sebeurčení. A pokud můžeme hovořit o „neposkvrněném početí“ a zrození Nejčistšího a Neposkvrněného, ​​ani zde si milost nevybírá automaticky ani mechanicky objekt, který v tomto vyvolení zůstává pasivní, ale reaguje na blížící se pohyb samotné lidské přirozenosti. Matka Boží získává svobodu od osobní hříšnosti a ve své přirozenosti si ponechává veškerou sílu přirozeného hříchu a svou slabost. A je špatné mluvit o Jejím křtu před narozením Ji a Jejího Syna. Matka Boží byla pokřtěna spolu se všemi apoštoly v den Letnic. A kromě toho, podle zákona hříchu, okusila smrt. Neměla svobodu od smrti, což bylo pro naše první rodiče spojeno s absencí prvotního hříchu. Jedním slovem, ze všech stran se nově vymyšlené dogma zdá zbytečné a vykonstruované. V podstatě je to úhel pohledu řady středověkých katolických teologů: Paschasius, Radbertus, Anselm, Petrus Lombardus, Bernard, Bonaventura, Albertus Magnus, Tomáš Akvinský. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Shvane. Historie dogmat. T.3, §94]. Článek Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [článek „Neposkvrněné početí“ // „Slovník katolické teologie“]. Wetzer a Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Církevní slovník / Ed. Wetzer a Welte. T.4. S.456: „Neposkvrněné početí“]. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Průvodce katolickou dogmatikou. T.II]. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Bellarmine. O milosti prvního člověka, 2 a 5]. Scheeben. dogmatik. II,216. Smrtnost člověka, jak s ohledem na možnost, tak nutnost jeho smrti, je důsledkem struktury jeho přirozenosti, přirozené vlastnosti jeho těla jako corpus animale [tělo zvířete]; má tedy kořen v přírodě samotné, a ne pouze v hříchu (!), jako by skrze ni bylo poprvé založeno. Naopak, Bůh to pouze omezil, zatímco člověk se zdržel hříchu. Totéž platí s možností a nutností nemocí souvisejících poruch tohoto života, nemocí zrození, jakož i vzrušivosti a náchylnosti ke smyslnosti a sexuální žádostivosti (ibidem. 218–224). "Lidské concupiscibilitas [predispozice k žádostivosti], přecházející v activa concupiscentia [aktivní žádostivost], není sice zvláštním Božím darem (Pelagians), ale Mangel und Uebel der Natur [nedostatek a nemoc přírody], jako smrtelnost a smrt. Nejsou od Boha, [který je nechává v rozkvětu každé nové besttehen] osoba]], stejně jako smrt a hřích, ale na základě „ústavy“ lidské přirozenosti. (Proto stále od Boha?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu ihriebtgeuch sefreien. der Verbindung mit demkorumpibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Duše obdařená duchem má od přírody nejen schopnost zcela zduchovnit a vést zvířecí život, aby se osvobodil od těla nebo ho osvobodil. Stejně tak díky spojení s tělem, podléhajícím zkaženosti a utrpení, se duchovní život pro duši ukazuje jako jakýsi druh vrozené nedokonalosti a impotence nebo slabosti mysli“] (Ibidem, 227). To je jasné například z Propositio 21 odsouzeného katolickou církví: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [velikost a povznesení lidské přirozenosti] byla přirozena účastí na [původní] přirozenosti, a proto by měla být považována za přirozenou] a ne nadpřirozeno]. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Sbírka náboženských definic, 1001 stran]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui asertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Prohlašujeme, že ti, kdo učí odmítat Boží moudrost a dobrotu, se odchýlili od katolické pravdy, aby přisoudili tělu nesmrtelnost, nesmrtelnost, která očišťuje člověka. stejně jako ti, kteří tvrdí, že imunita vůči chtíči je nepostradatelnou vlastností ideje nebo přirozenosti člověka samotného; a konečně ti, kteří říkají, že dary dané Adamovi by měly být nazývány nadpřirozenými jen proto, že je neposkytl člověk sobě, ale Bůh, který ho stvořil] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Učebnice dogmatiky, 86.89. S.1409-3). Srovnej např.: Jan Damašský, sv. Přesné prohlášení pravoslavné víry. Kniha 2, kap. 26 a 27, také v pravoslavném vyznání východní katolické církve: „ačkoli byla lidská vůle poškozena dědičným hříchem, přesto je i nyní na vůli každého být dobrým a dítětem Božím, nebo zlým a synem ďáblovým“ (Pravoslavné vyznání. Část 1. Otázka 27 [// Dogmatické listy 29]... P). V Poselství východních patriarchů čteme: „každý padlý člověk má přirozenost, se kterou byl stvořen, a svobodnou, živou a aktivní přírodní sílu, díky níž si od přírody může vybrat a konat dobro, prchnout a odvrátit se od zla“ (Sylvester, archimandrita. Zkušenosti ortodoxní dogmatické teologie: [V 5 sv.]. [V 5 sv.]. Poselství patriarchové východní katolické církve o pravoslavné víře Člen 14 // Dogmatické epištoly... str. 166–167]). Mezi církevní spisovatele, kteří se zasazují o zrození duší, jsou Tertullianus (De anima. S. 27 [O duši. Kap. 27]), Rufinus (v Jeronýmovi: Adversus Rufinum. S. 2, odstavec 8 [Proti Rufinovi, kniha 2, kapitola 8 a násl.]) a Svatý Macarius Veliký dejte oběma dětem jejich vlastní přirozenost. jejich těla a duše“). Naopak většina je pro stvoření duše: Klement Alexandrijský (Stromata [Stromata] IV,26; VI,16), Svatý Atanáš Veliký (Proti Apollinarisovi. Kniha 1, část 4. Contra gentes I,I [Proti pohanům I,1]), Svatí Řehoř Teolog, Alexandria Chrám Jan Sýrie, Ephraim. Ambrož z Milána, blahoslavený Jeroným. Svatý Augustin zaujal váhavé stanovisko a nakonec přiznal svou bezmocnost dát na tuto otázku uspokojivou odpověď. V Augustinově sporu s Pelagiany se tito přirozeně přiklonili k hypotéze kreacionismu, která je více konzistentní s jejich učením o absenci základní korupce v lidské přirozenosti. Naopak Augustin byl při obhajobě nauky o prvotním hříchu nucen přiklonit se spíše k tradicionalismu. Augustin nakonec připustil: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic“ [„Sám jsem stále rozdělen mezi jedno a druhé a kolísám tu a tam“] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [O knize Genesis, X3, XII knihy]). Po Augustinovi následovali jeho učedníci Fulgentius, dále papež Řehoř Veliký, Eucharius a Isidor. Postupem času kreacionismus triumfoval v západní církvi v období scholastiky: Tomáš Akvinský a další. Papež Benedikt XII. odsoudil učení Arménů, kteří ho popírali (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Sbírka definic]. S. 218, pozn. 533). Viz představení problematiky v Scheebenově dogmatu. Také: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Filosofie starověku. Munster, 1863. T.II]; Stoeke. Die spekulativní Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Würzburg, 1859 [Stecke. Teoretická nauka o člověku a jeho dějinách: Ve 2 sv. Würzburg, 1859]; Klee. Katolická dogmatika. II Bd. [Klee. Katolická dogmatika: Ve 2 sv.]. O ortodoxních, nejúplnější přehled, viz Archimandrite. Sylvester: Zkušenosti ortodoxní dogmatické teologie: [V 5 sv.]. T.3. Apollinaris rozlišuje tři části člověka: νους, ψυχή a σωμα, a Logos přijímal pouze tělo a přimlouval se u sebe lidského ducha. Apollinaris také inklinuje ke generování, věří, že duše se budou rodit z duší, jako těla z těl. V obecné otázce dicho- a trichotomismu se názory otců vesměs liší, i když většina je na straně trichotomismu: Justin Filozof a Klement Alexandrijský hovoří jak o dicho-, tak o trichotomii; Irenej a Tertulián – o dichotomii. Athanasius Veliký také kolísá mezi oběma, jako svatý Efim Syrský; Svatí Basil Veliký, Řehoř Nysský, Epifanius, Ambrož, Cyril Alexandrijský a další hovoří o těle, duši a duchu. Chryzostom, Nemesius a Jan Damašský mluví dichotomicky. Po Apollinarisovi je dichotomie někdy považována za jedno z dogmat pravoslaví. Zde je analogie s eucharistickou obětí, jednou obětovanou, ale v liturgii mnohokrát opakovanou, s obětním beránkem, spojeným, ale vždy znovu zabitým, vždy dělitelným a ne roztříštěným: mnohonásobné opakování splývá v jediný Boží akt jediného vykonání. „Duše je dána od Boha, když se utváří tělo a stává se schopnou jej přijímat, a když vstoupí, šíří se po celém těle jako oheň v rozžhaveném železe“ (srov.: Pravoslavné vyznání víry katolické a apoštolské církve Východu. Číslo 28 [str. 30]). Zde je významná a dokonce rozhodující kristologická otázka: jak máme chápat Vtělení Boha, jakému principu odpovídá Logos v Bohočlověku? Blahoslavený Augustin se vyjadřuje k původu duše Kristovy: „unde Adam quam de Adam“ [“[spíše odkud přišla Adamova [duše] než od [Adama samotného]“] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), tedy neomezeně, a otázka, zda duše a tělo Krista pochází a je stvořeno Bohem a přísným stvořením (stvořením, Marií, proto Marie dala jen tělo zůstalo otevřené a odmítnutí Apollinarisova omylu, podle kterého Logos nahradil právě duši a ducha, neposkytuje vodítko. Podle smírčí formule třetího ekumenického koncilu (433) podle antiochijského symbolu také nelze s jistotou určit učení církve. Zde bylo řečeno: [Bůh dokonalý a Člověk dokonalý, z rozumné duše a těla]. Zde je tedy přijat trichotomický pohled a Kristova bytost se skládá z „dokonalého Boha a dokonalého člověka, který se skládá z rozumné duše a těla“. Jaký je původ této inteligentní duše, nic nenaznačuje. Zdá se však v souladu s duchem celého Starého zákona a genealogie evangelia, že rozumná duše Kristova se narodila z Panny Marie, která je Jeho Matkou v plném slova smyslu, jako každá lidská matka, která porodí člověka tělesně.