Католически догмат за непорочното зачатие на Дева Мария

Вярата в личната безгрешност на Богородица в Православието е, така да се каже, благоуханен тамян, молитвен облак, сгъстяващ се от тамяна на Нейното благочестиво почитане в Църквата. Ако си зададете въпроса какво точно означава това, как да изразите силата и значението на такова почитане на богословски език, тогава неволно се намеква точно на тези или подобни догматични формули. Но такива формули, неизбежни в богословието, все още остават в Православието в позицията на частни богословски мнения, theologiumena, те не са били предмет на широка църковна дискусия. В този случай, както и в много други, Църквата, въпреки че съдържа истинско почитане на Божията Майка и следователно правилното учение, съдържащо се в него, не пристъпва към догматическо идентифициране на това учение. Необходимостта от него може да възникне или поради благоговейното проникване на ума в Божиите тайни, поради нуждите на християнското съзерцание и спекулация, или поради практическите нужди на борбата с лъжеученията и ересите. Освен древната ерес на Несторий, вече победена и осъдена от Църквата, че Мария не е Богородица, а Христова майка, нови ереси за Богородица се появяват едва напоследък, първоначално в протестантството, което напълно отхвърля почитането на Божията майка. Това еретично учение е причината и същевременно следствието от изкривяването, обедняването и изсъхването на християнското благочестие в протестантството. Наистина, каква дълбока и всеобхватна промяна би настъпила в целия ни религиозен живот, ако премахнем от него всички онези мисли, чувства, преживявания и нагласи, които са свързани с почитането на Богородица, с живото, преживяно знание за присъствието на Божията Майка в света. Християнството с един Христос, но без Богородица, е по същество някаква друга религия, а не Православието, а протестантството е отделено от Църквата не чрез своите частни лъжеучения и произволни съкращения, а преди всичко и най-съществено чрез своята безчувственост към Богородица. Как е възникнала и станала възможна подобна безчувственост в християнския свят е мистерията и мистерията на протестантството или по-скоро на цялото западно християнство. В католицизма почитането на Богородица като цяло е не по-малко, отколкото в православието, но и тук е подложено на онзи общ духовен гнет, който тегне над целия католически свят. Необходимостта да се демонстрира и почувства абсолютната власт на папата във всичко, особено по въпросите на вярата, да догматизира отгоре, да издава догматични закони там, където животът изобщо не ги изисква, се отразява и тук. Точно такъв закон, не породен от нищо друго, освен от необходимостта от догматично управление, беше новият католически догмат от 1854 г., издаден от папа Пий IX, който де факто предвижда в него догмата на бъдещия Ватикански събор за папската непогрешимост по въпросите на вярата. Наистина, епископите бяха формално анкетирани по пощата и телеграфа и, разбира се, беше получено тяхното съгласие, но като цяло върху тази догма лежи сянката на бъдещите събития, хвърлени назад, а именно Ватиканският събор с Ватиканския догмат. Догмата от 1854 г. не е причинена от някаква жизнена необходимост (с изключение на гласовете на църковните партии или виденията на отделни благочестиви души, които все още не представляват догматичен авторитет). За католицизма е имало време, когато необходимостта от догмата за почитането на Божията майка наистина е била налице; това беше точно когато Реформацията го отхвърли. Но след като не направи това своевременно, то вече нямаше тази нужда - сега, когато църковните реки навлязоха в бреговете си и протестантското отричане на Богородица се разобличи в пълната си безцърковност. И във всеки случай новата догма няма никакво значение за борбата с протестантството. Догмата от 1854 г. в този смисъл е доктринерство, създадено от отделните партии и гласове и отразява цялото им влияние със своята едностранчивост. Като цяло католическият догмат е неправилен израз на правилната мисъл за личната безгрешност на Богородица, и то с напълно неподходящи средства. А именно, той въвежда проблематични и дори откровено неправилни учения като основни елементи на догмата и напълно неправилно формулира самата мисъл, напълно отричайки силата на първородния грях в Богородица 1 . Само по себе си това е догматично недоразумение и дори просто грешка. Но той принуждава Православието да изясни истинския догмат, жизненото съдържание на Православието за почитането на Божията Майка като безгрешна, Пречиста, Непорочна вечно Дева. За съжаление, православните полемисти с прекомерна ревност започнаха да отричат ​​не само фалшивата догматическа формула, но и самата тази истина и започнаха да говорят за несъвършенството на Божията Майка. Католическата догма от 1854 г. гласи, че Света Богородица in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, тоест от първия момент на Нейното зачатие от специалната благодат на Всемогъщия Бог и от по силата на специалните привилегии, предвид заслугите на Исус Христос, Спасителя на нашата раса, бяха запазени чисти от всяко петно на греха. Предметът на immaculata conceptio [непорочното зачатие] е Божията Майка от първия момент на Нейното зачатие или, според тълкуването на папа Александър VII (Const[itutio] „Sollicitudo omnium ecclesiarum“ [Конституция „Грижа за всички църкви“ 1661]), в момента на създаването и вливането на душата на Мария в тялото. В същото време не става дума за целостта на прокреативната дейност на родителите в момента на брачния съюз, conceptio activa [активно зачатие], по-точно generativa [генеративно], но и самото зачеване на детето (conceptio passiva [пасивно зачатие]) не е обект на привилегия. Защото, ако разберем, че concupiscentia passiva [пасивно желание], което е пряк продукт и съдържание на генеративните принципи на conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [възприемане на семето, зачеването на плътта, формирането на несъвършения индивид] и във времето, или поне в природата, предшества вливането (Eingiessung) на разумната душа, тогава все още не съдържа личността на Мария. Във всеки случай privilegium [привилегия] съответства само на онова пасивно зачатие, което по-късните теолози наричат conceptio passiva adaequata et consummata [пасивно, съответстващо и съвършено зачатие], а от ранните защитници се нарича conceptio germinis [формиране на плода] (за разлика от conceptio seminis) и conceptio spiritualis sive personalis [духовно, или лично зачатие], а понякога и vitalis sive animalis [жизнен, или одушевен] (за разлика от conceptio carnis [формиране на плътта]) и съвпада с nativitas personae in utero [раждането на индивида в утробата]. В този случай чистотата се приписва на продукта на раждане, не поради метода на произход, но въпреки него, чрез специално Божествено действие, чрез което душата на Мария е създадена и излята в тялото 2. Във връзка с човешкото зачатие (conceptio humana) това е обозначено като conceptio divina [Божествено зачатие], тоест Део [от Бога]. Непорочното зачатие означава онази свобода от първородния грях, която е дадена при кръщението и следователно е кръщението на Мария още преди нейното раждане и следователно преди раждането на Христос. Разглежданият догмат в своята богословска формулировка е свързан с две предпоставки: 1) католическото учение за действието на първородния грях в човека във връзка с учението за неговото първоначално състояние; 2) учението за произхода на човешките души чрез нов творчески акт - креационизъм. В светлината на тези две учения е възможно само да се разбере основната идея на догмата и да се оцени по достойнство. Наистина, това, за което говорим тук, е именно фактът, че по време на създаването на душата на Мария, дарът на justitia originalis [първоначалната праведност], отнет от човека по време на грехопадението, беше върнат към Нея, под формата на специално изпълнено с благодат изключение. Тялото й се появи по обичайния начин, но това не е пречка за „непорочното зачатие“, тъй като самото тяло не е повредено от греха. Цялата сила на последното се състои именно в отнемането на дара на изначалната праведност, поради което самото му връщане е достатъчно за непорочното зачатие. Именно това уникално и, разбира се, много противоречиво учение определя съдържанието на догмата за девственото раждане, като по този начин въвежда схоластичната доктрина в самото сърце на догмата и по този начин демонстрира пример за схоластичен доктринализъм. С премахването на тези училищни учения от догмата няма да остане нищо освен всеобщата благочестива и напълно правилна мисъл за безгрешността на Дева Мария. Независимо от това, известно противоречие в догмата не може да не се види дори при тези предпоставки. Това беше тялото на Мария, заченато при естествени условия, което известно време, дори в ембрионално състояние, остана неочистено и неблагословено. За тялото се казва, че е „мръсен и развален съд и като оловна тежест тежи и връзва [душата?]“. Нека обаче разгледаме и двете предпоставки по-подробно 3. Учението на Анселм-Дънс-Шотландия за първоначалната природа на човека и първородния грях, свързано с теорията за удовлетворението и представляващо така нареченото полу-пелагианство, триумфира в католическата църковна доктрина не само благодарение на провъзгласяването на догмата от 1854 г., но и на осъждането на учението на Баюс (XVI век) от резолюцията на Съвета на Трент (5-та среща, 1,2,5). Какъв беше Адам преди грехопадението и какво загуби в него? Отговорът, даден от католическата доктрина, с всички смекчавания и резерви, е следният: самата човешка природа не се е променила, само свръхестествената помощ, която благосклонно регулира човешката природа, е отнета, както казва Белармин за целостта на първия човек: „integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["тази цялост, с която е създаден първият човек и без която всички хора се раждат след неговото падение, не е било неговото естествено състояние, а свръхестествено издигане... свръхестествен дар"] 4. Най-новият богослов директно казва, че човекът, поради немощта на тялото, infirmitas carnis, не поради своето падение, а чрез самото си създаване, е присъщ на характера на животинския живот с всичките му несъвършенства. С други думи, човекът е животно и, както всички животни, той е подвластен не само на възможността, но и на необходимостта от намаляване и прекратяване на живота, ако само храната, създадена за него от Бог, не го предпази от това завинаги 5, поради което присъствието на дървото на живота в средата на рая беше необходимо за тази цел 6. С други думи, склонността на човека към грях и слабостта на неговата природа произтичат от единението му с тялото, което помрачава Божия образ в човека 7 . Това разкрива своеобразно съчетание на практическото полупелагианство с манихейството, проникнало в католицизма чрез августинизма, характерна безчувственост на тялото като пълнота на Божия образ в човека. Човешката природа, според този възглед, е дефектна поради връзката си с тялото; не се характеризира с първична, иманентна хармония и естествена благодат, която се основава в софията на човека. Следователно, той може да бъде подкрепен само от външно влияние, трансцендентално, от свръхестествена благодат, акт, така да се каже, на Божествен произвол, deus ex machina, не в съответствие, а в несъответствие, противно на човешката природа. Нещо повече, самата тази природа, в своята противоречивост, също е акт на Божествен произвол, който е създал същество, което е очевидно дефектно, саморазделящо се, в този смисъл по-ниско не само от ангелите, но и от животните. И, разбира се, напълно неразбираемо е такова същество да бъде поставено начело на цялото творение и да му бъде дадено господство над целия животински и растителен свят; че се намалява с малко от Ангела 8 и е радост за Божията Мъдрост 9. Същият акт на Божествен произвол, който няма основание в самата природа на човека, е Въплъщението, което става напълно неразбираемо предвид вътрешната и непоправима непълнота на човешкото същество. Следователно във Въплъщението се извършва не разкриването на истинската природа, изпълнението на човешката природа с очертаването на пълнотата на Божия образ в човека, а отново някакво насилие чрез външно действие върху човешката природа. Въплъщението става вътрешно противоречив акт; Католическата антропология подкопава самите основи на христологията (и сотериологията). Естествено, самото Въплъщение се превръща в един вид случайност, причинена от... грехопадението на Адам, заслугата и плода на това грехопадение: „O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. O certe necessarium Adae peccatum“ [„О, благословена вина, която придоби такъв велик Изкупител! О наистина необходимо Адамово прегрешение“], както пее католическата църква. „Наследственият грях може да бъде привлечен тук само дотолкова, доколкото благодарение на него се премахва дрехата на благодатта, която недостатъчно го покриваше и предотвратяваше [нейното] проявление”, и във всеки случай, той „може да бъде привлечен само като meritorisher Grund [основание за заслуга], докато physischer Grund [физическо основание] все още трябва да се търси в съюза на душата mit dem korruptibeln Leibe [с тялото, подложено на корупция].“ Тялото сега по същество е структурирано не по-различно и не е свързано с душата по-различно, както беше при първия човек (Ibidem). Съединението на душата с тялото съставлява основния недостатък - Мангел, в основата на който е греховността (peccatum habituale [предразположение към грях]), от която peccatum actuale [активен грях]. „Човек не може да бъде изненадан, че въпреки изключителната сложност на неговата природа от високо и ниско, което го прави център и свързващо звено на творението, по своята природа е по-малко способен да задоволи своето специално положение и призвание, подобно на чисто духовните същества над него и животните под него. Следователно би било много произволно и престъпно да се желае, в интерес на честта на Създателя, човекът, по силата на структурата на своята природа, да бъде такъв, че сам да удовлетвори пълното осъществяване на своята идея” 10. Напротив, неговата сложност и несъвършенство позволяват на Твореца да му окаже специална благодатна помощ и да го възвеличи повече от Ангелите. В своето разбиране за благодатта спрямо човека католиците подчертават преди всичко нейния свръхестествен, свръхтворчески характер, момента на Божественото слизане като обожествяваща сила, но подценяват самото благодатно творение, Божия образ в човека, реален, жив, следователно приемащ и, може да се каже, привличащ към себе си – с естествената си благодат, самия образ на своята природа – небесната благодат. Оттук механичността и грубостта на възгледа на католическата теология по отношение на status naturae purae, elevatae, lapsae [състоянието на природата чисто, възвишено [от Бог], паднало]. Според тази доктрина, чрез Божествена помощ, adjutorium divinum, Адам е имал баланс в своята природа и първоначална праведност (iustitia originalis); той също обузда безредната похот, присъща на него, като ездач на кон. Но ако силата на човека не беше в неговата специална богоносна природа с присъщата й неотчуждаема свобода, а в donum superadditum [допълнителен дар], в известен смисъл нарушаващ, променящ човешката природа, даващ сила, която не е характерна за нея, тогава става неразбираемо: как би могъл човек да съгреши, да отхвърли това насилие на благодатта? Или самата благодат беше безсилна? Липсвайки убедителен отговор на този въпрос, католическата теология е принудена да разбира първородния грях по същество като carentia [липса на притежание] или nuditas iustitiae debitae [лишаване от дължимата праведност], тоест механично и също толкова произволно отнемане на donum superadditum. Ако все още може да се тълкува с голяма тежест като наказание за Адам, то по отношение на неговите потомци това е въпрос на чист произвол, което се потвърждава от догмата за Непорочното зачатие: произволно отнетото може да бъде също толкова произволно върнато. Католическата доктрина въвежда дуализма в антропологията и като следствие от него механично разбира съединението на Божественото и човешкото в човека: това е нейното манихейство. И неговото полупелагианство е, че тук не се прави разлика между състоянието на естествения и падналия човек, освен в количествено отношение: онази vulneratio [уязвимост] на природата, за която говорят схоластиците, се състои в отслабване на човешките сили, но не и в промяна на самия образ на човечност в човека. Според православното разбиране грях, извършен от човек в неговата свобода, го засяга иманентно в неговата природа, лишавайки го насила от [собствената] извратеност на богопознанието и прякото приемане на Неговите дарове. Наказанието за греха също не е наложено отвън, а само потвърдено от Божествената воля чрез самоопределението на човешката природа, следствие от греха. То придобива онтологичен смисъл, както Божията заповед към човека е била онтологична, макар да е имала деонтологична форма: тя е била облечена в заповед. Неговото спазване беше онтологично състояние на човешката човечност, а нарушаването му беше онтологична катастрофа, въвеждаща в човека нов закон и нов живот, в известен смисъл противоестествен, неотговарящ на онтологичните норми и задачи на човека. За католиците е точно обратното: status iustitiae originalis [състоянието на първоначалната праведност] е неестествено за човека, дори в смисъла на неговия свръхестественост, и, обратно, status naturae lapsae [състоянието на падналата природа] е по-съвместимо със status naturae purae [състоянието на чистата природа]. Състоянието на човека преди и след грехопадението тук се определя отвън, като закон, трансцендентален на неговата природа, като действие на всемогъщата Божия воля, не в човека, а над човека, или около човека, първо като милост, а след това като съд и съд, наказание; Ето защо, същественото тук е, че състоянието на човека се променя в отношението му към благодатта, но не и самият той. Католическата църква изрази тази идея в своето осъждане на ученията на Баюс в була на папа Пий V през 1957 г. Баюс учи за първоначалното състояние, че това е status naturae debitus [правилно състояние на природата] (за разлика от indebitus [неправилно]) и всички предимства на първите родители в рая са свързани с тази първична човешка природа 11. Всяко човешко страдание, дори смъртта, са наказания за грехове и това се отнася дори за Дева Мария. Това учение беше осъдено под формата на поредица от анатемосани тези 12 и беше установено, че човек може да бъде създаден от Бога в същото състояние, в което се намира сега, и независимо от вината, и следователно благодатта на първоначалното състояние е свръхестествена, тоест свръхчовешка, човекът е по-скоро обект на влиянието на благодатта, отколкото неин субект. За втори път подобна доктрина е осъдена през 19 век от Хермес и Гюнтер, които също твърдят, че първоначалното състояние не е на благодат, а на естествен характер: Божествената доброта и мъдрост не биха позволили създаването на човека без първоначалната справедливост, под което се има предвид подчиняването на чувствеността на разума. Тези проблясъци на доктрината за първичната софия на човека бяха осъдени на провинциалния съвет в Кьолн 13 (c[anon] 15). И така, понастоящем приетото учение на Католическата църква за първородния грях и първоначалното състояние разглежда греха като privatio [отнемане], отнемане на благодатта, която по Божия воля може да бъде върната на човек и по този начин той се възстановява напълно и изцяло в първоначалното състояние. Следователно Богородица напълно и напълно се уподобява на Ева преди грехопадението. Тук един вид deus ex machina, препратка към Божествения произвол, се използва до такава степен, че цялата човешка страна на подготовката за Въплъщението става незначителна и маловажна. По същество родословието на Христос Спасителя е премахнато по своето значение. Наистина, с това разбиране, този акт на връщане на iustitiae originalis [първоначалната праведност] може да се случи във всеки момент от историята, а не в пълнотата на времето; и изобщо историята като обща кауза на човечеството, като единен и съгласуван акт, с център Въплъщението, изобщо не съществува при това разбиране. Цялата механичност на католическия възглед се проявява в този антиисторизъм, който отменя силата и смисъла на старозаветната подготовка на човечеството за Въплъщението и по същество отрича свободата за човечеството. Оказва се, че светостта на Дева Мария е присъща на Нея не поради Нейната лична и наследствена праведност, натрупана с векове в старозаветното човечество. Не Тя е привлякла към Себе Си необикновените, изключителни дарове на Светия Дух, а едностранен акт на Божествен избор, още преди Нейното раждане или при самото Нейно раждане, което Я поставя в привилегирована (privilegium), изключителна позиция, в която Тя вече не може да греши със собствената Си сила. И с това се унижават човешката свобода и достойнство, които са така ненарушимо запазени в православното учение 14. Към това трябва да добавим и факта, че идеята за предвиждане на „заслугите“ на Спасителя, за да изкупи Мария от първородния грях, също страда от груб легализъм в разбирането за спасението. Разбира се, ако разбираме спасението като изкупуване по „заслуги“, като плащане на дължим дълг, тогава може би също е възможно да си представим кредитна сделка, при която дългът се компенсира преди действителното му плащане. Наистина, това е несправедливост, пристрастие, което, ако се покаже на един, може да се покаже на всички и по този начин ще бъдат предотвратени последиците от първородния грях на Адам за целия свят. Тук остава само препратката към всемогъществото на Бог, Който е свободен да прощава и да се смили, тоест директен път към калвинизма с неговата доктрина за произволното предопределение. Но самата възможност за такава предварителна амнистия разрушава цялата онтология на първородния грях, според която той е колкото вино (peccatum actuale), толкова и състояние (peccatum habituale). Именно тази онтология се противопоставя решително на католическата мисъл за изкуплението на кредит, предварително извършеното изкупление на всички. Това последното не е правен акт на приписване на заслуги, а преди всичко реална промяна в цялата човешка природа чрез Въплъщението; това е благодатното сътворяване на човека наново, което се осъществява за всекиго в светото Кръщение. Следователно очакването на изкуплението, за което говори католическата догма от 1854 г., дори ако все още може да се мисли като амнистия, тоест като правен акт, изобщо не може да се разбира като най-дълбоко израждане на човешката природа. Това не може да се предвиди [предвидено] преди действителното му възникване. В този смисъл Кръщението не е антиципирано и идеята, че Пресвета Богородица е била сякаш кръстена преди установяването на Кръщението, тоест преди самата му възможност, е вътрешно противоречива – в онтологията няма място за привилегия, самата мисъл за която изобличава антионтологичната юриспруденция на католическото богословие. А разглежданата от тази страна догма е онтологично недоразумение, опит със средства, които са неприложими за дадения случай, тоест неподходящи. Но има и друга догматична предпоставка. Тя се крие в доктрината, че душите при раждането на хората се създават от Бога всеки път чрез специален творчески акт и в този акт те вече са лишени от изключителната освещаваща благодат iustitiae originalis. Поради това те са родени деца на гнева, утежнени от първородния грях (въпреки че изглежда, че ако това е така, тогава няма лична вина в това лишение и не е ясно защо онези, които са лишени от този свръхполагащ се дар, също трябва да носят лична отговорност за това лишение). Предполага се, според тази обща мисъл за сътворението, че човекът е роден от Бог във връзка с греха като tabula rasa [празен лист, т.е. чист, недокоснат], свободен от всякаква грешна атака, но нуждаещ се от специален дар за защита от него, който той не получава. В този случай единственият източник на греха е тялото, а телесното раждане вече е началото на греха. Но тази роля на тялото противоречи до известна степен на католическия възглед за липсата на промени в природата на Адам след греха. От друга страна, това неизбежно води до предположението, че тялото е трябвало да зарази душата на Мария с първороден грях, дори и да е свободна от първородния грях по силата на своята привилегия. Но тогава Нейното непорочно зачатие се оказва неосъществено. Всичко това обаче са само частични несъответствия и неясноти на догмата, която е изпълнена набързо по административно-догматична заповед на папата и носи следи от тази прибързаност. Съществена е нейната едностранчива насоченост към доктрината за сътворяването на душите пряко от самия Бог, откъдето се догматизира (разбира се, без вътрешна необходимост за това и без достатъчно мотиви) и тази доктрина е доста противоречива и във всеки случай непълно изяснена. Вплетеният тук тежък въпрос за образа на произхода на душата има своя сложна и дълга история, обусловена главно от борбата на два възгледа: според единия душите са пряко създадени от Бога – креационизма (тук се добавя и преекзистенциализмът на Ориген, осъден от Църквата, според който душите са съществували преди въплъщението, а последното е следствие от тяхното бреме или отпадане от Бога). Според друга гледна точка душите се раждат от родители – поколение или традиционализъм – в резултат на силата, вложена от Бог по време на сътворението на човека: плодете се и се размножавайте 15. В църковната литература не липсваха мнения, изразени в полза както на сътворението, така и на раждането на душата, въпреки че все още мнозинството се изказва за първите 16. В Западната църква креационизмът решително триумфира; в Православието също някои богослови (митрополит Макарий, архимандрит Силвестър [по-късно епископ]) го виждат като норма на православното учение, което обаче не пречи на други (например Черниговския архиепископ Филарет) да изразяват напълно противоположно мнение 17. Словото Божие не дава категоричен отговор, следователно текстовете, цитирани от защитниците на двете мнения, по същество изобщо не ги потвърждават, както самите те признават. За традиционализма е дадено: Битие 1:28; 2:2,23. Срещу него: Ис.57:16; 32:15; Прем.8:19; Екл.12:7. Още по-малко решаващи са аргументите на разума, които ясно изобличават невъзможността рационализирайки мисълта да разбере тайната на собственото си раждане или произхода на душата. Основният аргумент срещу възможността за раждане на душите от родителите, след Тома Аквински, е простотата, неделимостта и несложността на душата, което противоречи на идеята за раждането на душите на децата от душите на родителите. Напротив, специалистите по поколения посочват, че мисълта за ново създаване на души нарушава единството на човешката раса, предаването на наследствения грях става неразбираемо и всяка наследственост като цяло се елиминира. Освен това родителите се оказват тук, осигурявайки само месо или месо за децата си и по същество вече не са родители. Други посочват, че мисълта за непрестанното творение нарушава мира на Божията събота след края на светотворчеството и сякаш подчинява творческата воля на Бога на човешките похоти и представи. Значителни трудности възниква за креационизма в доктрината за Въплъщението, което в случая се оказва приемане само на едно тяло. Изводът е, че Богородица не може да бъде наричана с това име, тъй като Тя е дала само плът на Своя Син. И накрая, този въпрос понякога се усложнява от въпроса за дихо- или трихотомната структура на човешката природа: дали човек се състои само от две части, плът и дух, както е пряко посочено в много текстове, или от три: дух, душа и тяло (към които могат да се цитират и следните текстове: 1 Сол. 5:23; Евр. 4:12). Предубеждението срещу трихотомията се обяснява отчасти тук с факта, че нейната [т.е. Към това учение] се е придържал Аполинарий, който основал своята еретична христология именно върху това учение 18 . Като се има предвид трихотомното устройство на човека, естествено е да се мисли за произхода само на духа директно от Бога, а на душата и тялото от родителите. С дихотомия е по-удобно да се мисли, че душата е създадена от Бога, а само тялото е създадено от родителите. Но този въпрос не е поставен в такава връзка в историята на догмата, въпреки че възниква естествено и, както ни се струва, неизбежно. И така, трябва ли непременно да се произнесем в полза на едното или другото училищно учение, да направим избор в полза на креационизма или поколенизма (традиционализма), или тук е възможен трети изход, който напълно ни освобождава от избора между двете гледни точки, следователно, оставяйки възможността да видим редица недоразумения тук? Въпросът ни изглежда точно по този начин: целият въпрос получава неподходяща, антропоморфна формулировка в резултат на прилагането на категорията време към живота на Божественото. Изборът между поколението и креационизма в този смисъл би означавал едно нещо: кога и как Бог създава душите на хората? Но това е когато, когато се прилага към Божието дело, вече има неразбиране, защото категорията време е неприложима към Бога. Всичко, което Бог създава, Той създава от вечността и във вечността, и само за творението, за човека се разкрива във времето, като конкретно изпълнено време. Погрешно е да се смята, че времето има своя собствена ограничаваща сила за Бога и следователно да се приеме, например, че е имало време преди сътворението на света, когато Бог все още не е бил Създателят. Това е същият въпрос, който блажени Августин раздразнено отхвърли настрана: какво е правил Бог преди сътворението на света? На това може да има само един отговор: в Бога няма кога и всяко кога в Него е предвечно, свръхвремево и следователно не съществува и никога: всичко, което се разгръща във времето, пребъдва в Бога от вечността. Следователно, от една страна, се казва, че Бог създаде света за шест дни и след това си почина от делата Си, създавайки света в неговата цялост; но в същото време, според свидетелството на самото Слово: Моят Отец работи досега и Аз работя 19. Това изобщо не означава продължаване на актовете на сътворението във времето, както теолозите обикновено си представят, а неговата вечност: всяко временно творение (и всяко творение е временно, защото е във времето) е вечно в Бога. Това изобщо не означава, че учението на Ориген за предсъществуването на душите се осъжда от Църквата, тъй като учението на Ориген разграничава точно две времена и поставя друго, предземно време преди нашето земно време, тоест то просто удължава и донякъде усложнява земното време. Междувременно нашата мисъл се отнася до това, което има сила преди времето, или по-скоро, над времето, като своя основа. Бог има предвечно със Себе Си света в неговите първообрази, а светът е вечността на София, отразена в потока на времето. Така всяко същество от Бога произлиза във вечността и се развива във времето, веднъж причинено от творчески акт: нека бъде. За Бога нищо не възниква, но всичко съществува предвечно. По този начин истините на креационизма и поколението в техния най-общ смисъл са напълно съвместими: тоест като доктрина за непрекъснатото възникване, сякаш винаги продължаващ, макар и веднъж осъществен, творчески акт - креационизъм и за автономното, иманентно формиране или развитие на сътворения сътворен свят, който е получил в себе си пълнотата на творческите сили на битието - поколението. В догматиката двете страни се разграничават като Божие творение и Божието Провидение, което е непрестанно продължаващ акт на творение, веднъж идентифициран в цялата си оригиналност и многообразие: следвай Твоя дух и те ще бъдат създадени... отнеми духа им и те ще изчезнат и ще се върнат в праха си 20 . Освен това, въпреки че всичко възниква във времето, следователно е ограничено от неговата рамка, но в същото време се появява предварително преди своето проявление. Всичко е заложено във всичко и се поддържа в своето съществуване чрез еднократен, надвременен творчески акт. Това е най-общо, приложено към общите основи на съществуването. Сега нека разгледаме същия въпрос относно създаването на човека. Човекът заема специално място във Вселената. От една страна, той е създаден заедно с целия свят, всичко е от пълнотата на Божественото и в този смисъл той е едно цяло със света. От друга страна, сам Бог му вдъхна жизнено дихание и го удостои със Своя образ. Последното, разбира се, не е просто подобие, „свойство“, а същност, ens realissimum [най-реалната същност] в човека, който е сътворен бог, по образа на съществуващия Бог. В какви понятия, философски и богословски, трябва да се изрази това вдъхновение на жива душа в Адам от Самия Бог, това може и трябва да представлява специален богословски проблем. Няма съмнение обаче, че от такъв произход духът на Адам не престава да бъде сътворен, сътворен дух. Той е създание, също като Ангелите, „вторите светлини”, изляли от едната, първа Всесъщностна Светлина. Чрез този произход Адам не придобива никакво участие в предвечния живот на Пресвета Троица. Но като Божи образ и в известен смисъл повторение на самата Божественост в света, произтичаща не само от сътворението с думата: да бъде, но и от тайнственото вътрешно отделяне от дълбините на Божествеността, чрез „вдишването” на душата, Адам е първокласно, вечно същество в света. С други думи, в известен смисъл Адам е сътворен и несътворен, но роден от Бога, той е сътворено и несътворено същество, временно и вечно, свят и несвят, свръхсвят, бог във Вселената, гражданин на този свят, а чрез това и негов владетел. И така, в самия си състав (както и да го изразим: дихотомно или трихотомно, защото това не принадлежи към същността на въпроса) човек е двойствен, онтологично сложен, двусъставен. Той, като гражданин на света, е създаден в света и заедно със света и в този смисъл няма специална личност, не изисква специално творение. Но тя възниква от Бога чрез специален акт не на миротворчество, а на „вдишване“, извеждане. Тази двойственост или двустранност на човек (дихотомия) е метафизическата основа на неговото битие, което неизменно се възпроизвежда във всеки човек: той получава своята ипостас, своето лице, своето „Аз“ от Бога като Негов образ, като огледало на Божественото, в което То отразява лицето Му. Всички тези образи в известен смисъл се сливат в един образ на Адам, Стария и след това Новия, защото има една Божественост, определяща този образ от Себе Си. Но в същото време те всъщност са множество, тъй като всеки има в себе си отражение на цялата Божественост, има Неговия образ и чрез това е ens realissimum, като много отражения на едно слънце в множество. Това са основите на човешката природа, възпроизведени във всеки човек. И е неуместно, нескромно и дори наивно да се пита: достатъчно ли беше Бог веднъж да вдъхне жива душа в тялото на Адам и по този начин да отрази Своя образ в него, или това се повтаря многократно? В края на краищата и двете вече се съдържат в един-единствен творчески акт на човешкото творчество. В него всяка човешка личност съществува за Бога от вечността, а не възниква случайно или спонтанно, в резултат на играта на световните сили. И така, истината на креационизма е, че в състава на човека, в самата му природа, има надземно начало, което не може да възникне от световните сили, дори и по силата на наследствеността, но предполага прякото участие на Божественото: подобно на Адам, или заедно с Адам и в Адам, всеки човек е специално създаден от Бога, има повторение на Неговия образ като богоподобен и богоизлъчен дух, като ипостас, носеща печата в себе си и знание за неговата вечност и Божествения му произход. Това обаче не е свързано с хронологията, а с онтологията: ние не говорим за това, че Бог „влива“ някаква духовна същност в определен, конкретен момент от развитието на ембриона в този последен. Така смятат латинските богослови (и отчасти съблазнените от тях източни патриарси) 22 . Напротив, във всяко раждане се осъществява формата, изпълнява се предвечното обиталище на Бога и планът за всеки човек. В Бога и за Бога има един Негов образ, една личност в лицето на първичния Адам, но в този образ са дадени всички образи на този [Негов] образ, всички негови индивидуални като, реализирани във времето като индивиди. Така че въпросът за времето на „вливането“, за неговия метод - съзнателен, еднократен творчески акт или общ еднократен творчески акт - е просто неуместен, това е вид недоразумение, защото тук може да се пита само какво, а не как. Креационизмът просто изразява в груба и наивна форма истината за свръхземния произход на човешкия ипостас. Истината на поколението е, че както в Адам Бог вдъхва жизнено дихание едва след като е създал тялото му от „земята“, тоест света, така и в синовете на Адам Божият образ, Духът, ипостасът се осъществява само в човека, роден от световната природа, от Адамовото дърво. С други думи, чрез естествено зачатие и раждане, което е също толкова непонятно действие на всемогъществото на Бога, колкото и раждането на душата, се създава тяло, и не само тялото, но и животинската душа, която го вдъхновява. Защото наистина: какво е живото тяло на човека, жадуващо и чакащо печата на своя божествен дух? Само купчина кости и месо ли е? Наистина ли е по-малък и по-нисш от животните, които в своята „кръв” имат, според Моисей, жива душа и тази особена животинска душа има в себе си не само власт над тялото, но и свои собствени, макар и по-ниски духовни енергии, и свой ум, и свое тяло, и свой характер? Но тялото на човек с неговата животинска душа също е отпечатано с неговия вроден, наследствен характер; човек не се ражда tabula rasa. Неговата ипостас, неговият божествен дух, образът на Бога, обитава определен храм и, както се опитахме да обясним по-горе, душата се съгласява с тази инсталация, благоволява я, приема я, сякаш я прави със своето действие и става отговорна за нея. Тук се намесват генеалогията и наследствеността. Ако се изрази дихотомно, тогава трябва да се каже, че едно живо, изпълнено човешко тяло се ражда от семето на родителите и една душа се премества в това тяло. Ако го изразим трихотомично (което по същество е едно и също нещо, поради което в Божието слово намираме както дихотомични, така и трихотомични изрази - последните виж: Евр. 4:12; 1 Сол. 5:23), тогава трябва да се каже, че не само тялото се ражда от родителите, но и животинската душа, от емпиричен характер, и в този съюз на тялото и душата се влива духът 23 . Раждането само на тяло от родители, първо, би унижило човека дори пред животните: мястото на човека в края на шестдневния период предполага за него пълно притежание на всичко, създадено в предишните дни. Шест дни е онтогенезата на човека. Той е преди всичко съвършено всеживотно, притежаващо в себе си всичко, което имат животните, в частност живата животинска душа. Второ, отделянето на тялото от душата и произходът на двете поотделно, едното чрез раждане, другото чрез сътворение, във всеки случай е не по-малко неразбираемо от раждането на душа от душите на родителите. Строго погледнато, и двете са еднакво неразбираеми в своето начинание и са мистерията на Божието творчество, чудо. Метафизичната необходимост от отделен произход наистина съществува, но не по отношение на тялото и душата на животното, а по отношение на тялото в съчетание с душата или просто на живото тяло, от една страна, и духа, ипостаса, образа на Бога, от друга. Защото първите формират космическото, животинско начало в човека, а вторите формират Божественото. И, разбира се, те не могат да се смесват в смисъл, че едното може да произлезе от другото. Но в същото време между тях има известна връзка, връзка, съответствие - има индивидуалност на тялото и душата, съответната индивидуалност на духа. И ако креационизмът иска да премахне или отслаби тази връзка, да разруши тези връзки, тогава той се сблъсква с едно напълно непреодолимо за него препятствие, което обърква св. Августин, а именно първородния грях и наследствеността като цяло. Тъй като креационизмът включва този принцип, той се обезцветява. Тя губи основната си сила - противопоставянето на душата и тялото като независими начала. Твърдението на радикалния креационизъм за пълната независимост на сътворената душа от раждащото се тяло би довело до пълно отричане на наследствеността и родословието, единството и връзката на целия човешки род, първородния грях и цялата старозаветна икономика с генеалогията на Спасителя включително. Защото значението на последното се свежда най-много до подготовката на тялото на Спасителя, откъснато от всяка духовна сила. Креационизмът в този смисъл е груб и наивен оказионализъм и атомизъм в разбирането на човешките съдби; всеки човек възниква отделно, има своя собствена съдба, отделя се от собствения си вид чрез своя произход, по силата на нов творчески акт. Когато се прилага последователно, това учение разбива цялата христология и сотериология като учение на един Адам, Стария и Новия. Доколкото креационизмът е готов да включи предварително установена връзка между духа, създаден от Бога, и тялото, родено от родителите, той всъщност губи своята позиция и представлява само един вид традиционализъм. Същият оказионализъм засяга доктрината за непорочното зачатие на Богородица в догмата от 1854 г. Беше необходимо да се въведе това противоречиво, тъмно и неразработено учение в самото ядро на догмата, да се извърши такова неблагоразумно и неразумно действие, защото по този начин изглеждаше най-лесно да се приложи безгрешността на Мария като привилегия, дадена на кредит, в извънредно начин и по този начин да разреши всички догматични трудности, свързани с въпроса за почитането на Божията майка. Мария е отстранена от общия ред при създаването на Нейната душа. В него donum superadditum [допълнителен дар], отнет от всички, се връща на Нея. Но тъй като това е акт на едностранен Божествен произвол, тази привилегия, изглежда, ще бъде възможна за всички потомци на Адам. Това по същество подкопава цялата неумолима сила на първородния грях, който обединява всички не само в предаността към Бога, но и в спасението. Така тази неблагоразумна догма разклаща самите основи на християнската догма и освен това лишава Пречистата Дева от Нейната собствена заслуга в безгрешността, тъй като предварително, свободно, като привилегия, я дарява с имунитет по отношение на греха. Така че, въпреки че този догмат преследва добра цел - прославянето на Пречистата, той прави това с напълно неподходящи средства и е пример за догматичен произвол и прибързаност. Според католическата догма „непорочното зачатие“ на Божията майка просто означава различно Нейно създаване, за разлика от всички останали хора: Тя е надарена със специален дар, с който другите хора не са надарени, това е всичко. И това наистина съответства на предимство, разбирано в смисъла на привилегия: тук имаме пример за механично огрубяване на богословските концепции с елиминиране на човешката свобода в полза на произволния предестинизъм [вярата в предопределението], неправилното прилагане на принципа ex opere operato [на съвършено действие]. Премахната от първородния грях, Мария щеше да бъде отстранена от цялото човечество, отделена от дървото на стария Адам, но въпреки това чрез Нея в него трябваше да бъде присаден нов клон. Изключителното, уникално изливане на даровете на Светия Дух както при зачатието, така и при зачатието и при раждането на Пресвета Богородица беше Божественото попълване на човешката слабост. Това беше, на първо място, в името на вече разкритата правда и святост на Кръстника Йоаким и Анна и цялата богоугодна серия от техните предци, а светостта на родителите съответства на светостта на раждането. Второ, това беше заради светостта и самата Пречиста Дева, разкрита още при Нейното земно раждане, в Нейното предвременно и предсветско самоопределение. И доколкото можем да говорим за „непорочното зачатие” и раждането на Пречистия и Пренепорочния, и тук благодатта не избира автоматично или механично обект, който остава пасивен в този избор, а откликва на настъпващото движение на самата човешка природа. Божията Майка получава свобода от личната греховност, запазвайки в природата си цялата сила на естествения грях и своята немощ. И е погрешно да се говори за Нейното Кръщение преди раждането на Нея и Нейния Син. Богородица е била кръстена заедно с всички апостоли в деня на Петдесетница. И освен това, според закона на греха, Тя вкуси смъртта. Тя не е имала свобода от смъртта, която за нашите първи родители е била свързана с липсата на първороден грях. С една дума, от всички страни новоизмислената догма изглежда ненужна и измислена. По същество това е гледната точка, поддържана от редица средновековни католически богослови: Пасхазий, Радбертус, Анселм, Петрус Ломбард, Бернард, Бонавентура, Албертус Велики, Тома Аквински. Шване. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Шване. История на догмите. T.3, §94]. Статия Непорочно зачатие // Dictionnaire de Theologie catholique [статия „Непорочно зачатие” // „Речник на католическата теология”]. Ветцер и Велте. Кирхенлексикон. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfagniss [Църковен речник / Изд. Ветцер и Велте. Т.4. P.456: „Непорочно зачатие“]. Шебен. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Sheeben. Ръководство по католическа догматика. T.II]. Белармини. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Белармин. За благодатта на първия човек, 2 и 5]. Шебен. Догматика. II,216. „Смъртността на човека, както по отношение на възможността, така и по отношение на необходимостта от неговата смърт, е следствие от структурата на неговата природа, естествен атрибут на тялото му като corpus animale [животинско тяло]; следователно тя има корен в самата природа, а не само в греха (!), сякаш чрез нея е първоначално основана. Напротив, Бог само го въздържа, докато човекът се въздържа от греха. Същото важи и за възможността и необходимостта от свързани с болести разстройства на този живот, болести по рождение, както и възбудимост и податливост към чувственост и сексуална похот (ibidem. 218–224). "Човешкото concupiscibilitas [предразположение към похот], преминаващо в activa concupiscentia [активно похот], е, макар и не специален дар от Бога (пелагианци), но Mangel und Uebel der Natur [недостатък и болест на природата], като смъртността и смъртта. Те не са от Бог, който ги оставя bloss bestehen und entstehen [просто да продължа и възникват [във всеки нов човек]], точно като смъртта и греха, но въз основа на „конституцията“ на човешката природа.“ (Значи все още от Бога?) (225). „Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Душата, надарена с дух, има по природа не само способността напълно да одухотворява и води животинския живот на тялото или да преодолява слабостта на По същия начин, поради връзката с тялото, подложено на поквара и страдание, духовният живот се оказва за душата някакво присъщо несъвършенство и безсилие, или слабост на ума”] (Ibidem, 227). Това е ясно, например, от предложение 21, осъдено от Католическата църква: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [величието и издигането на човешката природа до участие в Божествената природа се дължат на [тази] цялост първоначално [нейното] състояние и следователно трябва да се счита за естествено, а не за свръхестествено]. Дензингер. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Denzinger. Сборник религиозни определения, 1001 стр.]. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui assertant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Ние заявяваме, че онези, които учат да отхвърлят Божията мъдрост и доброта, са се отклонили от католическата истина, за да припишат на човека благодатта, която очиства от похотта, или безсмъртието на тяло; както и тези, които твърдят, че имунитетът срещу похотта е незаменимо свойство на идеята или природата на самия човек; и накрая онези, които казват, че дарбите, дадени на Адам, трябва да се наричат ​​свръхестествени само защото човекът не ги е предоставил на себе си, а от Бог, който го е създал] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86.89. S.390-391.409 [Simar. Учебник по догматика, 86.89. P.390-391.409]). Сравнете например: Йоан Дамаскин, Св. Точно изложение на православната вяра. Книга 2, гл. 26 и 27, също в Православното изповедание на Източнокатолическата църква: „въпреки че човешката воля е повредена от първородния грях, все пак дори и сега е във волята на всеки да бъде добър и Божие дете, или зъл и син на дявола“ (Православно изповедание. Част 1. Въпрос 27 [// Догматически послания... С. 29]). В Посланието на източните патриарси четем: „всеки паднал човек има природата, с която е създаден, и свободна, жива и активна природна сила, в резултат на която по природа може да избира и да върши добро, да бяга и да се отвръща от злото“ (Силвестър, архим. Опит на православното догматическо богословие: [В 5 тома]. Т. 3. Киев. С. 448–450 [Срв.: Послание на патриарсите на Източнокатолическата църква за православната вяра, член 14 // Догматически послания... стр. 166–167]. Сред църковните писатели, които говорят за раждането на душите, са Тертулиан (De anima. P. 27 [За душата. Ch. 27]), Руфин (в Йероним: Adversus Rufinum. P. 2, параграф 8 [Срещу Руфин, книга 2, глава 8 ff.]) и Свети Макарий Велики (Разговор 30.1: „земните родители раждат на децата от собствената им природа, телата и душите им”). Напротив, мнозинството е за създаването на душата: Климент Александрийски (Стромата [Stromata] IV,26; VI,16), Свети Атанасий Велики (Против Аполинарий. Книга 1, част 4. Contra gentes I,I [Срещу езичниците I,1]), Свети Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Йоан Златоуст, Кирил Александрийски, Гиларий, Амвросий Медиолански, блажени Йероним. Свети Августин заема колеблива позиция и накрая признава безсилието си да даде задоволителен отговор на този въпрос. В спора на Августин с пелагианците, последните естествено склоняват към хипотезата за креационизма като по-съвместима с тяхното учение за липсата на фундаментална поквара в човешката природа. Напротив, Августин, в своята защита на доктрината за първородния грях, е принуден да клони повече към традиционализма. В крайна сметка Августин признава: „ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic“ [„Аз самият все още съм разделен между едното и другото и се колебая тук и там“] (De genesi ad litteram libri XII, 21, 37 [За книгата Битие дума по дума XII книги, X, 21, 37]). След Августин са неговите ученици Фулгенций, както и папа Григорий Велики, Евхарий и Исидор. С течение на времето креационизмът триумфира в Западната църква през периода на схоластиката: Тома Аквински и други. Папа Бенедикт XII осъжда учението на арменците, които го отричат ​​(Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Denzinger. Колекция от определения]. P. 218, бел. 533). Вижте представянето на въпроса в Scheeben's dogma. Също така: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Kleutgen. Философия на античността. Munster, 1863. T.II]; Стоуке. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Вюрцбург, 1859 [Stecke. Теоретично учение за човека и неговата история: В 2 т. Вюрцбург, 1859]; Клее. Католическа догматика. II Bd. [Клее. Католическа догматика: В 2 т.]. От православните, за най-пълна схема вижте архим. Силвестър: Опит на православното догматическо богословие: [В 5 т.]. Т.3. Аполинарий разграничава три части на човека: νους, ψυχή и σωμα, а Логосът приема само плътта, застъпвайки със Себе Си човешкия дух. Аполинарий също е склонен към поколенията, вярвайки, че душите ще се раждат от душите, както телата от телата. По общия въпрос за дихо- и трихотомията мненията на отците като цяло се различават, въпреки че мнозинството е на страната на трихотомията: Юстин Философ и Климент Александрийски говорят както за дихо-, така и за трихотомия; Ириней и Тертулиан – за дихотомията. Атанасий Велики също се колебае между двете, подобно на свети Ефим Сирин; За тялото, душата и духа говорят светиите Василий Велики, Григорий Нисийски, Епифаний, Амвросий, Кирил Александрийски и др. Златоуст, Немесий и Йоан Дамаскин говорят дихотомично. След Аполинарий раздвоението понякога се смята за един от догматите на православието. Ето една аналогия с евхаристийната жертва, принесена веднъж, но многократно повторена в литургията, с жертвено агне, съединено и, обаче, винаги отново заклано, винаги делимо и неразпокъсано: многократното повторение се слива в едно Божествено действие на едно-единствено изпълнение. „Душата се дава от Бога, когато тялото се оформи и стане способно да я приеме, а когато влезе, тя се разпространява в цялото тяло, като огън в нажежено желязо“ (срв.: Православно изповедание на вярата на Католическата и Апостолска църква на Изтока. Брой 28 [стр. 30]). Тук значим и дори решаващ е христологичният въпрос: как да разбираме Въплъщението на Бога, на какъв принцип отговаря Логосът в Богочовека? Блажени Августин се изразява за произхода на душата на Христос: „unde Adam quam de Adam“ [„[по-скоро откъде е дошла [душата] на Адам], отколкото от [самия Адам]“] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), тоест за неопределено време, и въпросът дали душата на Христос идва от Мария, заедно с тялото, или е създадена от Бог (в съответствие със строгия креационизъм) и следователно Мария даде само плътта, остана отворена, а отхвърлянето на грешката на Аполинарий, според която Логосът замени точно душата и духа, не дава насоки. Според помирителната формула на Третия вселенски събор (433 г.), според Антиохийския символ също е невъзможно да се определи уверено учението на Църквата. Тук беше казано: [Бог съвършен и Човек съвършен, от разумна душа и тяло]. Следователно тук се възприема трихотомичният възглед и съществото на Христос се състои от „съвършен Бог и съвършен Човек, състоящ се от разумна душа и тяло“. Какъв е произходът на тази интелигентна душа, няма индикация. Но изглежда в съответствие с духа на целия Стар Завет и евангелската генеалогия, че разумната душа на Христос е родена от Дева Мария, която е Негова майка в пълния смисъл на думата, както всяка човешка майка, която ражда човек плътски.