Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Observații preliminare) Autosuficiența și imanența limbajului fac să pară inutilă întrebarea semnificației și scopului descrierii sau reconstrucției elementelor lingvistice. Sensul și scopul se află în descrierea însăși și în reconstrucția însăși și, prin urmare, ele trebuie căutate în limbajul propriu-zis. Din aceasta, în principiu, nu rezultă o concluzie justă, însă, că problema sensului și scopului nu poate fi pusă din exterior, ca să spunem așa, „exocentric”, și în legătură nu cu limbajul, ci cu ceea ce este în afara limbajului, deși poate fi exprimată în limbaj. Această posibilitate provine din (și se realizează datorită) caracterului universal, sau mai precis, potențial universal, al limbajului și din intermediarul său, în sensul larg al cuvântului, funcție: intermediarii lingvistici leagă între ei atât oamenii comunicând între ei folosind limbajul, cât și tot ceea ce este în lume cu o persoană, dacă numai acest lucru poate fi exprimat în limbaj. ... căci limba nu poate fi limitată doar la una dintre funcțiile sale, iar funcția sa estetică este printre cele mai vitale și inseparabile. ...în societatea umană, pe baza sistemului primar format din limbajul natural, apar constant sisteme de sensuri secundare... § 1. Câteva observaţii introductive: despre teoria şi metodologia analizei literare a omiliilor Sfântului Grigorie Palama. Subiectul prezentat în titlul acestui capitol necesită clarificare și explicație. Într-adevăr, de îndată ce încercăm să ne apropiem de priceperea retorică a autorului (conținutul acestui concept este departe de a fi de la sine înțeles), imediat apar un fel de „întrebări copilărești”, la care nu se răspund atât de ușor: este literatura omilia Sfântului Grigorie Palama? And if so, which one? Cărui gen aparțin, ce categorie a grilei taxonomice ar trebui să fie clasificate - și care este calitatea lor literară? Problema se complică și mai mult de faptul că până astăzi nu au fost elaborate principii și sisteme satisfăcătoare de clasificare a omiliilor (cea mai satisfăcătoare și promițătoare abordare a unei soluții a problemei care poate apărea în viitor pare a fi cea ale cărei fundamente au fost dezvoltate la sfârșitul secolului al XIX-lea de către N. I. Barsov; vezi mai jos); prin urmare, există un risc și pe această parte. Pentru a clarifica situația, ar trebui să privim problema mai larg și să încercăm, în doar câteva cuvinte, să conturăm drumul pe care știința filologică a parcurs-o în domeniul analizei și interpretării literaturii ca text 1421 în ultimul secol al XX-lea. Una dintre cele mai importante realizări ale criticii literare științifice postclasice moderne din 1422 (sau chiar gândirii literare), în centrul căreia se află structuralismul și ramurile sale, a fost depășirea opoziției rigide de formă și conținut, caracteristică studiilor literare din perioada pozitivismului (în paralel cu aceasta și puțin mai devreme, procese similare au avut loc în filozofie și a abandonat, de asemenea, opoziția subiectului nou, în favoarea unei imagini a subiectului). lume, bazată pe recunoașterea integrității fenomenelor lumii, și un limbaj de descriere corespunzător acestui tablou) 1423 . După cercetările lui R. O. Jacobson, structuraliștii francezi (C. Lévi-Strauss, R. Barth, Ts. Todorov, Y. Kristeva etc.), precum și reprezentanți ai școlii semiotice Moscova-Tartu (Yu. M. Lotman, Vyach. Vs. Ivanov, V. N. Toporov, B. A. Uspensky, T.s. M. Sudnik, L. G. Nevskaya, T. M. Nikolaeva, S. M. Tolstaya, I. P. Smirnov, A. V. Lavrov, R. D. Timenchik etc.) pare a fi o axiomă conform căreia forma și conținutul unui text scris într-un limbaj natural sau într-un limbaj secundar al artei (cf. termenul „sisteme secundare de modelare”) nu numai că nu pot fi opuse una cu cealaltă, ca ceva unideologic – ideologic 1424, ci, dimpotrivă, formează un tot ideologic și semantic dual. Ținând cont de faptul că forma este structurală, adică constă din cele mai mici cărămizi - „structuri” și poate fi descompusă în ele în timpul analizei, ar trebui să fiți de acord cu Yu. M. Lotman că „... în afara structurii, o idee artistică (precum și exprimarea verbală a oricărei idei în general. - D. M.) este de neconceput. Dualismul formei și conținutului trebuie înlocuit cu conceptul de idee care se realizează într-o structură adecvată și nu există în afara acestei structuri... Un text literar este un sens complex construit. Toate elementele sale sunt elemente semantice". Această definiție include cele mai importante epitete: „artistic” și „semantic”. Ele ne aduc la întrebarea centrală din punct de vedere metodologic asociată cu analiza sursei noastre: este posibil – și dacă da, în ce măsură – să considerăm ca artistice textele/textul Sfântului Grigorie Palama? Această problemă nu este deloc atât de banală pe cât ar părea la prima vedere. Pentru a încerca să rezolvăm cumva problemele cu care ne confruntăm, să ne întoarcem din nou la analiza ideologică și conceptuală a gândirii umanitare mondiale. În acest caz, conceptul de structură va fi în centrul atenției noastre. Orice structură (cel mai simplu exemplu este un cuvânt), fiind un „fenomen de sens” 1426, poartă în sine un conținut estetic 1427; aceasta, totuși, încă nu este suficient pentru a recunoaște cutare sau cutare text ca fiind artistic. Conform instrucțiunilor corecte ale lui R. O. Yakobson, „numai atunci când o operă de artă verbală dobândește poezie, o funcție poetică (italicele noastre - D. M.), care determină orice altceva (în textul lucrării - D. M.), putem vorbi despre poezie" 1428. Jakobson își dezvoltă gândirea astfel: „Poezia este evidentă ca și cuvântul - D.M. nu ca o simplă reflectare a unui obiect...” 1429. Cu alte cuvinte, literatura se caracterizează printr-o funcție estetică, o atitudine deosebită – marcată estetic – față de cuvânt, care, grație acestei estetizări, începe să strălucească cu fațete semantice noi, până atunci necunoscute, culegând și evidențiind în același timp în sine, din ce în ce mai mult în sensuri noi. Dezvoltând această idee, Yu. M. Lotman spune: „... dezvăluirea funcției estetice (italicele noastre - D. M.) structura gramaticală ne permite să vedem întreaga grosime a textului ca fiind activă din punct de vedere estetic” 1430. Din acest punct de vedere (pe care îl împărtășim și noi), toate elementele textului „... se semantizează inevitabil” 1431, astfel încât „... se naște un nou spațiu semantic” 1432, care se dovedește a fi spațiul literar și sensul literaturii, exprimat prin literatură și sensul literaturii. ale textului și originea sa estetică nu numai că nu sunt închise una față de cealaltă, ci, dimpotrivă, manifestă o tendință către cea mai profundă și pe mai multe nivele întrepătrunderea Varietatea funcțiilor implementate în text, care se află într-o stare de echilibru dinamic între ele și subordonarea ierarhică a unuia față de celălalt, într-un fel sau altul depinde de varietatea sarcinilor autorului. Această juxtapunere se poate schimba în diferite epoci: pare șocantă - ca să luăm un exemplu din istoria Bizanțului - percepția icoanelor de către Mihail Psellus nu ca obiecte sacre, ci ca obiecte pur estetice: o astfel de aranjare ierarhică a funcțiilor imaginii de cult (în mintea lui Psellus) cel mai brusc folosită pentru ierarhia sa anticipată și obișnuită, care a încălcat epoca sa familiară și obișnuită. criteriile estetice ale timpurilor noi și contemporane 1433. Yu. M. Lotman a scris mult despre tipologia acestui gen de procese 1434. Ni se pare că, dezvoltând această teorie a funcțiilor Jakobson-Lotman, este firesc să încercăm să o aplicăm la studiul unui obiect atât de complex, care depășește sfera criticii literare tradiționale, care este textul omiliilor lui Palamas. Cele de mai sus ne permit să înțelegem de ce refuzăm – în raport cu obiectul nostru – să folosim termenul „poetică”. Acest termen poate fi aplicat acelor lucrări în care se pune un accent conștient pe poezie (în sensul lui Jacobson) și pe poetic ca componentă centrală și necondiționată dominantă a sistemului estetic. Pentru Palamas, această atitudine nu este nici autosuficientă, nici valoroasă în sine. Prin urmare, în acest caz, este mai corect să vorbim despre trăsăturile limbajului și stilul omiliilor (înțelegerea prin stil a modului scriitorului, manifestată în însuși actul scrisului și editarea ulterioară a textului scris 1435; se poate vorbi și despre originalitatea stilisticii lor și „sistemul figurativ-conceptual” (expresia polivya36 - nu folosesc expresia similară D.nny). Specificul omiliilor sub specie philologiae este că este un text, ca să zicem așa, cu artă indirectă. Arta indirectă este caracteristică textelor cu un sistem (set) de funcții în care funcția artistică în sine nu este dominantă. Palamas se caracterizează printr-o atitudine față de artă nu ca tehnică, ci doar ca mijloc auxiliar care îi permite să obțină un efect expresiv mai mare și, prin urmare, să contribuie la o asimilare mai eficientă a ideilor creștine de către turma sa din Tesalonic. Acest lucru ne determină să trecem la o luare în considerare a limbajului și stilului omiliilor pentru a înțelege modurile în care profesorul tăcerii a influențat conștiința acestui turmă - sau, în cuvintele unui mare cercetător, „controlul prin retorică” 1437. Prin această abordare, organizarea artistică și estetică a textului nu trebuie doar să dobândească „studii” istorice, ci și „în drepturi” istorice. consideraţie atentă şi cuprinzătoare ca expresie a conştiinţei epocii sale. Studiile bizantine moderne își îndreaptă atenția către sursele din ce în ce mai semnificative (retorică, omiletică, epistolografie, istoriografia bisericească etc.), care este trăsătura sa distinctivă. Punctul de plecare pentru această direcție de cercetare a fost articolul de I. I. Shevchenko 1438; Printre cele mai importante realizări ale sale se numără lucrările celor mai mari bizantinişti ai secolului XX X.-G. Beck, G. Hunger 1439 și alții. Cu toate acestea, în ciuda faptului că s-au făcut progrese considerabile în studiul literaturii și retoricii seculare; În ciuda faptului că există un număr mare de ediții de diferite tipuri de omilii, înțelegerea conceptuală a acestui din urmă material (așa cum este deja indicat în Introducere) este mai complicată. Clasificările omiliilor propuse de știința modernă după caracteristici tematice și funcționale nu dau impresia de convingere și de consistență. Deci, referitor la schema în trei părți a lui G.L. Kurbatov, care propune să deosebească predicile exegetice, edificatoare și teologice din 1440, trebuie remarcat că distincția dintre ultimele două tipuri este în mare măsură artificială: în majoritatea predicilor lui Palama (și alți autori, de exemplu, Grigore Teologul, Ioan Damaschinul etc.), edificarea urmează direct partea teologică organică din ea, decurgând din ea. Devine clar că multe caracteristici ale materialului text nu se încadrează în cadrul acestei scheme. Altfel, cum rămâne cu, de exemplu, a șasea omilie a lui Palama, care (în conținut și idee generală) ar trebui clasificată drept predici edificatoare, dar conține atât învățătura teologică despre crearea lumii (cu exegeza capitolelor inițiale ale Cărții Genezei), cât și învățătura despre pasiunile lăcomiei, sațietate și informații finale despre viața istorică, săturația și necumpătarea finală a vieții. Tesaloniceni în secolul al XIV-lea în.? (Pentru o analiză a limbajului acestei predici, vezi § 2 din acest capitol.) Mai mult, edificarea fără teologie este imposibilă în principiu, întrucât predicatorul trebuie să motiveze de fiecare dată cutare sau cutare prescripție prin referire la autoritatea Scripturii și a Tradiției 1441; a izola unul de celălalt ar fi un păcat împotriva naturii originare a genului, asimilat de conștiința unor predicatori anumiți. Sistemul propus de pr. pare mai flexibil. de Robert F. Taft în paginile Oxford Dictionary of Byzantium 1442. El își propune să se distingă predicile eortologice (într-o sărbătoare), teologice (care explică unul sau altul punct de doctrină), elogiu (sau discursuri funerare), socio-etice (împotriva circului, spectacolelor etc.) și ocazionale (cum ar fi celebrul ciclu „14O de Ch. enumerarea confundă în mod evident diferite principii de clasificare. În primul rând, separarea predicilor eortologice într-o grupă specială nu pare adecvată, deoarece atât omiliile de Paște, cât și predicile din alte sărbători (Vestirea, Nașterea, Nașterea Fecioarei Maria, Schimbarea la Față, Înălțarea la Față) ating teme cardinale ale teologiei și, mai mult, în cel mai sublim mod (de exemplu, doctrina ispășirii și a mântuirii este revelată în predica ispășirii și a mântuirii). Nașterea Sfintei Fecioare Maria, scrisă de Sf. Ioan Damaschinul, Fotie și Nicolae Cabasila, același lucru este valabil și pentru predicile despre Nașterea lui Hristos). Dacă totuși, atunci când clasificăm predicile, separăm cele două criterii amestecate de Taft, atunci imaginea va fi cam așa: I. După locul şi gradul de semnificaţie în acţiunea liturgică: 1) predici-comentarii la Sfintele Scripturi (sau, relativ vorbind, un tip de predică scripturală); 2) predici eortologice (la o anumită sărbătoare fixată de calendarul bisericesc) 1444; II. Conținut: predici teologice, socio-etice etc. (vezi comentariile referitoare la schema lui Kurbatov). Și totuși, când vorbesc despre predicarea medievală, aș dori în primul rând să subliniez caracteristici precum universalitatea conținutului - predicatorul se adresează tuturor și vorbește despre orice - și caracterul complet al acoperirii diferitelor fenomene ale realității naturale, cosmice, sociale și supracosmice („supranaturale”). În practică, o varietate de subiecte sunt combinate într-o singură omilie - de la cotidian la sublim. Numeroasele teme ale omiliei corespund multiplicării registrelor stilistice folosite de autor 1445. Elementul de diversitate stilistică asupra căruia se va atrage atenția aici îl reprezintă formulele retorice și clișeele. Multe dintre ele au fost adoptate de Palama din tradiția bisericească (omiletică, imnografie etc.), unele (de exemplu, imaginea mării) – poate din tradiția educației anticriză. Pentru a înțelege natura multora dintre aceste formule, este potrivit să folosim conceptul de „memorie a unui gen” introdus de M. M. Bakhtin: majoritatea dintre ele au dobândit un fel de „barbă a tradiției”. Importanța studierii - în cadrul cercetării istorice - a tropilor și formulelor retorice este indicată (în urma lui A.N. Veselovsky) de un om de știință atât de proeminent ca A. Ya. Gurevich 1447. Mai mult, în fiecare caz specific este important să se dezvăluie motivația utilizării cutare sau cutare tropă. Acesta este ceea ce este dedicată partea principală a capitolului (§ 2). Scopul său este să contureze problema și să încerce să schițeze (folosind un număr limitat de exemple) câteva modalități de a o rezolva. O istorie cuprinzătoare a omileticii bizantine, care ar face obiectul analizei atât latura teologică, cât și latura literară reală a operelor luate în considerare, rămâne o chestiune pentru viitor 1448. § 2. Identificarea și analiza principalelor formule retorice în omilie: de la cuvânt la Logos Limba omiliilor lui Palama nu a fost încă studiată de nimeni; în orice caz, lucrările corespunzătoare ne sunt necunoscute. Între timp, de indubitabil interes pentru un cercetător al literaturii bizantine sunt astfel de elemente ale construcției figurativ-conceptuale și ale designului omiliilor precum: 1) folosite de Sf. Grigorie metodele de exegeză tipologică a Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament, care arată că în interpretarea prototipurilor evenimentelor din Noul Testament, Arhiepiscopul Tesalonicului a aderat la cele mai bune tradiții ale teologiei alexandrine. Vezi, de exemplu, interpretarea lui Iona ca tip al lui Hristos (493 î.Hr.) și a lui Irod ca imagine a tuturor felurilor de răutate și răutate, în timp ce „istețul Irod” este o desemnare metonimică a diavolului 1449; 2) unele metafore la care ar fi mai probabil să fie așteptate în lucrările umaniștilor bizantini din acea vreme (un exemplu este imaginea mării și a unei nave care navighează în ea, îndrăgite de istoricii și scriitorii bizantini) 1450; 3) mențiuni despre Mesalieni 1451, ceea ce face posibilă corectarea afirmației lui A. Rigo că nu există astfel de referințe în lucrările lui Palamas 1452. Într-un cuvânt, omiliile sunt destul de versatile în conținut, iar un istoric al aproape orice aspect al vieții sociale și spirituale a Bizanțului târziu poate găsi în ele material relevant pentru gama activităților sale. În acest paragraf am dori să încercăm să arătăm - folosind exemplul unei analize a formulelor retorice folosite de Palamas - în ce mod, adică prin ce mijloace figurative și expresive ale limbajului natural și construcția vorbirii de către autor (cf. ideile lui F. de Saussure) se realizează această informativitate. Cercetarea de acest fel nu este ceva unic în studiile bizantine moderne. Dintre lucrările care se apropie din punct de vedere metodologic și substanțial de tema noastră, trebuie menționată experiența creării unei teorii generale a dezvoltării stilistice a înaltei literaturi bizantine, deținută de I. I. Shevchenko 1453, și încercarea de a identifica diverse stiluri în colecția de scrisori a lui Demetrius Kidonis, întreprinsă de F. Tinnefeld, a lucrărilor de analiză naratologică, școala 1454. genul istoriografic (Ya. N. Lyubarsky, I. V. Krivushin și adepții lor) 1455 atrage atenția în primul rând. Valoroase din punct de vedere material și asemănătoare în modul de analiză sunt studiile efectuate în spiritul structuralist de Y. Alissandros asupra vieților antice rusești ale sfinților 1456, E. V. Markasova - pe o parte a acestor vieți: prefețele 1457 - și multe altele. Toate aceste lucrări sunt unite de o înțelegere a întrepătrunderii planurilor de expresie și conținut în surse narative cu o structură de conținut complicată, precum și un interes pentru analiza elementelor acestei structuri. Instrumente terminologice specifice pentru acest tip de analiză au fost dezvoltate în lucrările filologilor - bizantiniști, ruși și slaviști din ultimele două sau trei generații (R. O. Yakobson, I. P. Eremin, V. N. Toporov, Yu. M. Lotman, M. B. Plyukhanova, L. I. Sazonova, T. D. V. F.., etc.) 1458. Conceptele de paralelism retoric, binaritate, simetrie stilistică folosite de acești oameni de știință, identificarea și analiza în structura textului a opozițiilor binare și a opozițiilor de alte tipuri, precum și figuri precum homeotelevts 1459, poliptoton, anaforă etc. sunt foarte importante pentru o genuri medievale de lucru înrudite cu alte literaturi medievale. Să încercăm să evidențiem trăsături stilistice individuale (cel puțin relativ) în moștenirea omiletică a lui Palama 1460. Folosind un număr restrâns de exemple, vom încerca să arătăm cum arhiepiscopul Salonicului, plecând de la tradiția vorbirii apofatice și catafatice despre Dumnezeu, într-o singură trecere îi conferă acestuia un conținut nou, îmbogățindu-l semantic. Am identificat următoarele formule și tehnici de creștere a organizării retorice a textului omiliilor: - formula encomizării (din ἐγκωμιάζω - Eu slăvesc) - un fel de imn în proză. Se caracterizează prin solemnitate, decorativitate, selecție pricepută a epitetelor și organizarea atent gândită a textului și/sau fragmentului de text, așa că ar fi mai corect să o numim o tehnică; – o formulă (sau, din nou, o tehnică) de accentuare – sau evidențiere și întărire semantică a unei idei, focalizarea atenției asupra unui fenomen sau obiect; – o metodă de catalogare a unui set mare, dar vizibil, de fenomene similare descrise în text (obiectul principal de acțiune al acestei metode îl reprezintă pasiunile și virtuțile din sufletul uman; vezi tabelele din capitolul 2); – intensificarea opozițiilor binare (tehnica este deosebit de relevantă atunci când descrie viața și calea soteriologică a unei persoane, țesută în întregime din contradicții); – formula de explicație – o explicație clară și concisă a esenței semantice a unui fenomen sau obiect care este cunoscut dinainte (de exemplu, Învierea Domnului); - o formulă de aforism - o caracteristică aptă și aparent (dar nu în esență) neașteptată a unui obiect sau fenomen care se află în domeniul discuției; – organizarea de lanțuri de epitete direct legate de principiile gândirii paradoxale apofatic-catafatice despre Dumnezeu, care au fost dezvoltate de tradiția creștină răsăriteană pe parcursul a mai bine de un mileniu; – în sfârșit, organizarea stilistică și sintactică generală a textului (pe care o analizăm folosind exemplul construcției unor pasaje din Omilia a șasea). Aceste tipuri de formule și tehnici nu sunt ceva absolut delimitate unele de altele, astfel încât uneori este dificil să distingem, să zicem, o formulă de encomizare de o simplă accentuare. Prin urmare, clasificarea propusă se bazează pe un număr de toleranțe și este în mare măsură condiționată. Formula de encomizare (1) se corelează în primul rând cu componenta antropologică a învățăturii lui Palama, deoarece Dumnezeu nu are nevoie de o glorie specială, suplimentară: Dumnezeu este descris prin combinarea epitetelor apofatice și catafatice într-un singur lanț, pe care le vom arăta cu exemple puțin mai departe. A douăzeci și șasea omilie începe, s-ar putea spune, cu o declarație programatică: „Creator (ὁ... ποιητὴς) și Domn al tuturor (τῶν ἁπάντων), care a creat totul (πάντα) din neființă cu bunătate (ποιήσας), la urma urmei (μετὰ πάντα) - după abundența puterii Sale și a nespusului Lui, nespusul καὶ ἀπερινόητον) minunata bogăție a înțelepciunii și bunătății Sale (χρηστότητος), chip (παραδόξως) creat (ἀπειργάσατο) pe om, într-una, și, în plus, mică (ἓν καώβ)opera [a mânii Sale] (πλάσμα) adunând împreună și, parcă, conducând (συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος) toată (τὴν ἅπασαν) creația)” (332C). Fiecare element al acestei fraze acționează ca un sens și poartă o anumită încărcătură semantică. Ideea principală - poziția centrală a omului în lumea creată - nu este pur și simplu enunțată, ci subliniată în toate modurile posibile datorită bogăției de vocabular sinonim al registrelor înalte și medii legate de actul creației. Cel mai înalt registru al acestui vocabular este reprezentat de epitetele apofatice ἄφατον și ἀπερινόητον, raportate direct la Creator (mai precis, la forțele sau energiile Sale implicate în procesul creației), iar adverbul παραδόξως, care descrie doar actul de creație al acestui om, cel mai înalt proces al acestui om. Astfel, conștiința cititorului și a ascultătorului este imediat condusă la ideea asemănării acestor două figuri principale în drama istorică mondială - Dumnezeu și om; acel om, creat prin harul special al lui Dumnezeu, „de nespus și de neconceput”, este chemat să devină asemenea Creatorului Său. Cel mai înalt nivel al vocabularului „creativ” include și ποιέω și ποιητὴς, care sunt direct legate de Creator. Mai mult, în această frază, cuvintele de nivel mediu sunt aplicate unei persoane - τὸ πλάσμα (literal - „ceea ce este modelat; creație, lucru”) și un verb cu o conotație „meserie” care înseamnă ἀπεργάζομαι („termină”, „procesează”); lumii create în ansamblu, se atașează un cuvânt de registru inferior (în scara termenilor legați de „creativitate” în sens teologic-cosmologic) – ἡκτίαις („creatură”). În fața noastră - imediat - se află o scară a nivelurilor ontologice și valorice ale existenței lumii, date deja în limbajul descrierii: Dumnezeu - om (asemănător Lui deja datorită condițiilor speciale ale actului de creație, precum și în ceea ce privește sarcinile; vezi capitolul 2) - restul lumii create (care în diferite sensuri poate fi numită „cosmos”; vezi capitolul). 1.2.1), În același mod, elementele textului pe care le-am evidențiat cu caractere italice întăresc impresia de universalitate a acoperirii procesului mondial, idee care se corelează cu ideea unității tuturor participanților la acest proces - iar epitetele apofatice, evidențiate cu caractere aldine, concentrează atenția ascultătorului și cititorului asupra a ceea ce s-a întâmplat acum și în spiritul creației. trecând din nou sub ochiul minții (cf. nu neobișnuit în omilii - de exemplu, în a șasea - chemările autorului către public să „deschidă ochiul sufletului”). În cele din urmă, întregul ansamblu de elemente cu mai multe fețe, fiecare având o nuanță proprie, dar toate în ansamblu sunt construite pe principiul polifoniei, este menit să servească (printre altele) expresiei uneia dintre ideile principale ale cosmologiei și ontologiei creștine: ideea de paradoxal (deoarece decurge din natura paradoxală a creației) a coexistenței mai precise și a nemulțumirii în lumea creată în sine. multiplicitatea elementelor existenței create și în această multiplicitate a realizării de sine. Alături de aceasta, textul conține ideea de a realiza unitatea finală a Creatorului și a creaturii datorită aspirației acesteia din urmă către Creator și prin asemănarea cu El. Rolul central și de conducere al omului în acest proces este subliniat și enunțat în mod specific. Să continuăm să cităm acest pasaj: „De aceea [Domnul] i-a creat (ἐδημιούργησε) ultimul său, participând la ambele lumi (τῶν κόσμων ἀμφοτέρων) (cf. Capitolul 1.2.1. – D. M.) și, la rândul său, împodobirea ambelor lumi (împodobirea lor). ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (adică Nr. 5 după schema noastră. – D. M.) – adică vizibil și invizibil...” (Ibid.). Implicarea retoricii este din ce în ce mai mare: dacă în fraza anterioară s-a subliniat superioritatea omului asupra lumii, aici este indicată afinitatea lor profundă între ele, iar actul de creație – în concordanță cu noua întorsătură a subiectului – este indicat printr-un alt verb sinonim. În spațiul scurt al textului avem deja patru dintre ele: ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω; a cincea – κτίζω – este reconstruită din κτίσις în fraza anterioară; este foarte dificil să traduci toate acestea în orice limbă modernă europeană sau americană... Acest joc fin gândit și abil organizat de sinonime, cuvinte înrudite și derivatele lor este conceput pentru a spori sentimentul misterului vieții, strălucirea, „coloratura” și diversitatea ei inepuizabilă, în spatele căreia se află - și prin care se poate vedea și se poate vedea cu bunul spiritual al Creatorului... Și mai departe, ochiul infinit al Creatorului... apropierea și asemănarea lumii și a omului se dezvoltă în funcție de ascensiune, atingând punctul culminant în următoarele cuvinte și expresii: „... [Dumnezeu] a creat aceeași lume (πεποίηκε) veșnic în repaus - și în mișcare (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Pentru om și lume (κόσμος) - în măsura în care [sunt] prin metoda originii (τ῿ῷ τός κατασκευῆς) [creații] unui singur Maestru (ἑνὸς τεχνίτου) - în multe feluri asemănătoare între ele (πολλὴν ἔχουσι... τὴν συγγένειαν), deși se depășesc unul pe celălalt (una - οθέμειαν) pricepere (τῇ συνέσει)” (332D–333A). Aici, două homeotelev-uri servesc la întărirea retoric a acestei idei, care mărește estetica imaginii create în ansamblu. „Coeficientul”, dacă pot să spun așa, al finisării retorico-stilistice a textului crește brusc – astfel încât fragmentul analizat se termină cu o coardă complet jubilatoare: „Și, fiind în lume, o persoană [în raport cu lumea] acționează ca o comoară [sau: „este prețuit de lume, co-existând cu ea]”1] (omul este creat cu ea). existență (cf. idei similare ale tuturor Părinților Bisericii, începând cu oamenii apostolici și apologeții) 1462. Cum altfel poate fi exprimată această idee mai clar, mai vizual și mai sublim (cf., de altfel, pilda Evangheliei despre mărgăritare - și alte contexte sub-, sau mai bine zis, invizibil prezente. - D. M.) expresie? În deplină concordanță cu antropologia isihastă a profesorului tăcerii (identitatea planurilor de exprimare și de conținut!), primul și principalul loc în om, lăudat și glorificat de Palama, se dovedește a fi mintea: „Cu cât mai bună (κρείττων) decât raiul este mintea omenească (ὁ...ς νοῦς νοῦεδ) (cf.μάιδ) κρείττονος ἐνεργείας (428В) - o expresie care indică activitatea tainică a Duhului Sfânt cf și doctrina isihastă a iluminării - D. M.), care este imaginea (εἰκών) 1463 a lui Dumnezeu și singurul Dumnezeu și οἶε; (τῶν ἐγκοσμίων), dacă dorește, devine [zeu], luând cu el trupul smereniei [noastre]!” (333A). Să remarcăm indicația conținută în aceste rânduri a funcției teoretice (în sensul misticului θεωρία) a minții, care, totuși, este transmisă prin grecescul οἶδα (un verb datând din rădăcina indo-europeană *ueid -uid- cu dublu sens - „a ști” și „a vedea) cât mai bine de presupus (și cel puțin comparabil) în ceea ce privește paranteze) asistența harului lui Dumnezeu în acest proces. Așadar, devine clar pentru cel care înțelege (sapienti, după zicală) că vorbim despre îndumnezeirea prin har, și nu despre vreo rămășiță a misticismului Originist: miezul sonor al acestuia din urmă pe vremea Sfântului Grigorie Palama a fost încorporat în mod sigur în Tradiția Bisericii (e suficient să amintim definiția rugăciunii făcută de Sfântul Ioan Filadelapcea). Să remarcăm și confirmarea și afirmarea antropologiei biblice, care include trupul în asceză și viață nouă. În cele din urmă, ceea ce este izbitor este modul în care Palama gloriifică rolul simțirii în procesul de cunoaștere a lumii și de orientare existențială de către om (fragmentul corespunzător este citat in extenso în capitolul 2): ​​„Cât de diferit este sentimentul uman de pământ (superior pământului, διηνήνοχε γῆς...)!” (Ibid.). Aceste cuvinte dezvăluie conștiința acelui mare adevăr despre om, care va fi revelat pe deplin doar aleșilor în ziua Învierii. Dar aceasta este și o afirmație de adevăr empiric: până la urmă, omul a fost – datorită componentei senzuale a naturii sale – cel care a măsurat mările și pământurile, ajungând cu privirea până și la distanțe cosmice (cf. motive similare la Nemesius și alți reprezentanți ai patristicii orientale)! Utilizarea acestei componente, după Palamas, ar trebui să fie subordonată sarcinii generale: transformarea existenței empirice, transsubstanțiarea ei în Împărăția lui Dumnezeu. Predica lui Palama (în ansamblu, și nu doar omiliile nr. 34 și 35) poate fi numită predică despre Schimbarea la Față. Dacă Arhiepiscopul Tesalonicului descrie în culori atât de vii înălțimea existentă inițial a naturii spirituale a omului, care astăzi este prezentă doar în câțiva, atunci aceasta se datorează faptului că el cheamă această înălțime, ne cheamă să ajungem iar și iar la această înălțime. Înălțimea la care noi, purificați la inimă și la minte, îl putem contempla pe Dumnezeu... Și atunci: „Această viziune (ἡ θέα) este desființarea oricărui păcat (ἀναίρεσις), izbăvirea de orice răutate (καθαίρεσις), îndepărtarea de orice rău (ἀλλοτρίωσις). Această viziune este de așa natură încât creează orice virtute (ὑπάίρεσις), pentru a da naștere. puritatea și nepătimirea (γεννητικὴ), viața veșnică și Împărăția infinită eliberează (παρεκτική)” (304V). Semantica homeotelevurilor de aici este completată de izolarea și izolarea una de cealaltă a lanțului nominal (lanțul de substantive în Nom. Sg.) și verbal (mai precis, adjective verbale), iar această izolare se corelează în mod clar cu distincția dintre două etape ale drumului spiritual al unui creștin: depășirea pasiunilor la prima dintre ele (exprimată de „dobândirea similară a substantivului)” virtutea... curăția... și Împărăția...", care este exprimată printr-un set de forme verbale, deoarece este verbul care acționează ca partea cea mai activă și mișcătoare a vorbirii și se corelează în acest caz cu ideea creșterii drepților în bunătate în Împărăția lui Dumnezeu sub îndrumarea Duhului lui Dumnezeu (cf. lucrările lui Grigore de Nyssa, cunoscute lui Moscove 4 - „Viața lui Mosca44, „Ex. Cântece”, etc.). Cei care urmează această cale de creștere a bunăstării așteaptă Paradisul, care este descris de Palamas ca (vom cita doar un exemplu) „o zi fără seară (ἀνέσπερον), viață nemuritoare (ἀθάνατον), bogăție nepotrivită (ἀδαπάνητον), beatitudine neînnorat (ἀδαπάνητον), fericire veșnică (gloria veșnică). (ἀΐδιον)... existent cu adevărat (τὰ ὄντως ὄντα) (un termen preferat al platonicienilor! - D. M.) și rămânând neschimbat ( ἀναλλοίωτα )" (264CD). O asemenea bogăție de epitete apofatice, corelate cu Paradisul, este menită să reamintească unei persoane că acolo, în rai, este adevărata sa patrie... Acest loc este inclus într-un set mai larg de descrieri apofatice ale Paradisului de către Palama și alți autori bisericești apropiați (ne vom limita la exemplul Sf. Grigorie). În glorificarea sa a Luminii Taborului, Palama s-a bazat în mod conștient pe tradiția de exegeză și înțelegere a Schimbării la Față, pe care am considerat-o deja parțial, așa cum o dovedește, de exemplu, David Disipate: „... după ce a strâns de la sfinți, pomul scrierii despre lumina divină a Schimbării la Față, și arătându-l din cuvintele sfinților, neapropiați și neapropiați, este neapropiat, divin și neapropiat. veșnic prezent, strălucire și Noi numim har și stăpânirea lui Dumnezeu și divinitatea de la sfinți...” 1465. Se pare că acest pasaj din Svyatogorsk Tomos este repovestit (sau interpretat) unde Palamas spune despre Lumina Tabor că sfinții „... o numesc în imnurile și scrierile lor lumina, ineficientul, ineficientul, neapropiabil, neapropiat, etern nemăsurat, nemărginit, nemărginit, nevăzut pentru îngeri și oameni, frumusețe originară și neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava Hristos, slava Duhului, raza Divinului și nume asemănătoare” 1466. Pentru a demonstra și mai clar apropierea imaginii Paradisului creată de Arhiepiscopul Salonicului de tradiția patristică a Bizanțului târziu, să ne întoarcem la un fragment dintr-o scrisoare a Sfântului Grigorie al Ciprului către Ioan, sebastocratorul Tesaliei (c. 1282–1285): „Există o glorie (ἔν Ḹlasting) (διαιωνίζουσα εὔκλεια) 1467 - și iluminarea cu raze care depășesc soarele ( τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς) 1468, există bucurie veșnică (θυμιη΀δία) și veșnică. (τὰ... ἐγκώμια), acolo sunt tronurile apostolilor, slava patriarhilor (δόξα), cununile martirilor, acolo este destinul tuturor drepților (κληρουχία) 1469, acolo este viziunea inefabilă a lui Dumnezeu (ὰὰ ἀ ἀ ἀ ἐ ἐγκώμια); θεοπτία) (articol caracteristic acestui cuvânt! - D. M.) și îndumnezeirea prin împărtășire (κατὰ μέθεξιν θέωσις) 1470, și conviețuirea cu toți sfinții (ἡ... συναυλία), într-o singură mănăstire „sălătorie“ (sălătorie) conviețuire (συσκηνία) (cuvânt necunoscut de Palamas, una dintre rarele formațiuni noi. - D. M.) și împărtășirea beneficiilor ireductibile (bucurie, τῶν τερπνῶν) și împărtășirea cu armatele inteligente (ταῖς... στρατιαῖς) intonarea (τὸ ὑμνεῖν) a imnului neîncetat (ἀσίγητον) al Divinității Trisolare (τῇ τρισηλίῳ θεότητι) 1471 cu o voce nespusă de φχῼνν ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)" 1472. Analizând acest text, trebuie să remarcăm în primul rând uimitoarea lui apropiere de spiritul teologiei Sfântului Grigorie Palama – adică, în ultimă instanță, de Duhul care „suflă unde vrea”, reînviind și inspirând Biserica cu prezența Sa. Ciprioții se caracterizează prin folosirea unui refren (ἔνθα), care concentrează atenția destinatarului mesajului asupra ideii principale și, prin urmare, o întărește și prin utilizarea selectivă a articolului: este plasat atunci când indică realități cerești eterne și indestructibile care depind nu de oameni, ci exclusiv de Providența lui Dumnezeu (deși această condiție și explicație incompletă este incompletă). Textul îmbină serii de epitete apofatice și catafatice, al doilea fiind aproape predominant: se pare că pentru cipriot a fost deosebit de semnificativ să exprime această speranță eshatologică pictată în culori majore în imagini vizibile. Textul este extrem de proaspăt și nou în idei și stil și poartă amprenta neîndoielnică a ideilor isihaste ale Athosului târziu, care se dezvoltau activ de la mijlocul secolului al XIII-lea; textul de după rând constă dintr-un set de predicate mai tradiționale și „descrieri ascuțite” ale componentelor individuale ale Împărăției lui Dumnezeu. Adunate împreună, ele formează un mozaic surprinzător de solid și (acest cuvânt este simbolic în acest context) strălucitor, precum lumina care curge din icoanele bizantine, sârbe, rusești din perioada paleologului târziu 1473... Paradisul și Palama au fost descrise aproximativ în aceeași manieră; suntem, așadar, aproape de a stabili antecedentele imediate ale modului său de gândire și stil, întrucât profesorul tăcerii a continuat în ambele cazuri linia principală a elocvenței bisericești a timpului său, alăturându-i-se direct. Dar nu numai omul este slăvit, nu doar Paradisul pregătit pentru cei drepți, ci și creația în ansamblul ei. Se cântă imagini individuale ale Istoriei Sacre, dintre care cele mai importante din punct de vedere spiritual și dogmatic, iar cele mai evidențiate retoric, sunt Maica Domnului și Sfântul Dimitrie al Tesalonicului (mai tipice - și chiar tipificate sunt epitetele aplicate apostolilor Petru și Pavel). Venerarea Maicii Domnului a fost deosebit de semnificativă pentru Palama, așa cum remarcă Patriarhul Filoteu în Elogia sa adresată sfântului. Potrivit lui Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama a fost inspirat de „ideea extrem de realistă a Maternității Divine” din 1474 - și de aceea Preacurata Fecioară este glorificată de sfânt ca „cea mai strălucitoare de lumină” (φωτὸς φαιδροτέρα), mai plină de întreaga lume a Dumnezeului și a pășunilor vizibile și invizibile. - cel mai frumos (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)" (469С). Iar în Omilia a Paisprezecea - despre Buna Vestire - Maica Fecioară (ἡ Παρθενομήτωρ) este descrisă ca „... singura graniță (μεστθόρι și necreată) natură... Cauza celor [care au fost] înaintea ei și Reprezentantul pentru cei care [vor fi] după ea și Dătătorul de [binecuvântări] veșnice (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Ea este temelia profeților (ὑπόθεσις), a apostolilor începutul, a martirilor afirmația (ἑδραίωμα), a învățătorilor sprijinul (κρηπίς). Ea este Slava (ἡδόξα) [ființelor] de pe pământ, Bucuria (răpirea, ἡ τερπνότης) [ființelor] din ceruri, Împodobirea (τὸ...ἐγκαλλώπισμα) a întregii creații; Ea este Primele (καταρχή), Izvorul și Rădăcina speranței pregătite pentru noi în rai” (177AB). În această bogăție de culori și epitete predomină stilul nominal, realizat prin înșirarea unor construcții predicative una peste alta (ca Subst. în Nom. Sg. & Subst.), întrucât în cuvintele centrale, dar nu este o imagine generală glorificată în Gen. PI. Preasfânta Fecioară, Care este Primele roade, Izvorul și Rădăcina mântuirii noastre 1476. Apostolii sunt caracterizați ca „lampi (λαμπάδας)..., sau mai degrabă... lumini (φωστῆρας) supramundane și universale (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (cel mai simplu caz de poliptoton. - D.M.), cuvântul emitent (D.M.), emițător (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους). (λόγον) de viață veșnică Prin ei [Sfântul] a luminat (ἐφώτισε) tot universul” (316A). Fireşte, cuvântul - λόγος, propovăduit de Apostoli, se corelează cu Persoana a II-a a Sfintei Treimi, iar prin pomenirea Duhului Sfânt - cu Sfânta Treime în ansamblu (fiecare acţiune din exterior, după cum se ştie, este comună celor trei Ipostasuri) 1477. Într-un stil ceva mai „iconic” sau chiar „iconic”, cu accent pe reprezentarea vizuală, Sfântul Dimitrie al Tesalonicului (Hom. 43). Cât de semnificativă este cel puțin următoarea selecție de epitete: „... unele ferm stabilite în sine și fortăreață indestructibilă (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) a tuturor bunelor; decorație animată și auto-mișcătoare (lit. - „combinație de virtute”, λμα-lit) „juxtapunere”, ἑστία καὶ συστοιχία) (homeotelevt. - D. M.) bucurii divine și omenești (χαρίτων), o carte vie și spunând ceea ce [slujește] pentru slava și îndrumarea (ὁδηγίαν) Celui Cel Mai Bun (ὁδηγίαν) Cel Mai Bun (syghonim - ὁδηγίαν) cel mai bun (syghn. κρείττονος; minunat (lit. - „plăcut”, „plin de grație”, εὔχαρίτε) și dizolvarea minunată (καινὸν κρᾶμα) a tuturor bunurilor (καλῶν), comoara universală și cea mai folositoare a tuturor lucrurilor bune ( κοινὸὸὸὸὸὸς θον θον θον κρᾶμα); καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία...” (537Α). Aici, icoana verbală a drepților, festivă în spiritul și mentalitatea sa, este creată prin combinarea în mai multe rânduri de text a unui grup de epitete la superlativ cu un grup de cuvinte din câmpul semantic care denotă „bine” și „bine”, precum și „bucurie”. Astfel, chiar și pe baza acestor câteva exemple, ne-am putea convinge că principalul obiect al glorificării (încomenzii) în omilii este omul, ca orice persoană și toți oamenii (în esența lor originală, creată de Dumnezeu), și - în principal - oamenii care și-au marcat viața și cu isprava ascezei și - datorită acesteia - dobândirea sfinției și sfințitului creat, bineînțeles: lucruri – Maica Domnului. Ca exemplu de utilizare de către Palamas a tehnicii accentuării, sau subliniind (întărirea, ascuțirea) semnificația unui punct deja cunoscut al învățăturii creștine (familiaritatea materialului caracterizat în ea, această tehnică diferă de tehnica încomințării, în ciuda înrudirii lor incontestabile), cităm o frază din partea finală a Semnului Fif - pe Duminica Palmiei γὰρ σημεῖον) a uceniciei noastre (τῆς... μαθητείας) cu Domnul, după cum El Însuși a spus, este dragostea (Ioan 13:34–35), și moștenirea părintească (ἡ... κληρονομία), pe care a lăsat-o pe această lume (ἡ... κληρονομία). este iubirea” (188B). Aici cuvintele cheie „ἡ ἀγάπη ἐστί” în ambele părți ale perioadei sunt mutate până la sfârșit, ceea ce servește la o mai bună memorare și asimilare a acestora; aceasta este, de asemenea, în concordanță cu principiile generale ale construcției unei sintagme grecești, așa că Palamas, încercând să sublinieze această poziție, fundamentală în semnificația ei pentru un creștin, urmează legile limbajului, ritmul său, datele sale lexicale - și cu această naturalețe face o impresie mai puternică, „rapidă” asupra ascultătorilor și cititorilor. Totul respiră naturalețe (și supranaturalitate, dar nu nefiresc) în predicile lui; mai este un drum foarte lung de parcurs până la noile manierisme europene, constructivism, futurism și modernism cu dorința lor caracteristică de a transforma materialul lingvistic disponibil. Putem indica și descrierea unității lumii în 224B, care a devenit deja obiectul examinării noastre din punctul de vedere al istoriei ideilor 1478. În general, „rama de acțiune” a acestei tehnici este mai larg decât cea anterioară și se corelează cu orizontul lumii create, cu sfera creatului ca atare. Când se analizează tehnica de catalogare, se poate fi scurt. Această tehnică este adusă la viață de necesitatea organizării sistematice și a prezentării stilistic expresive a grupurilor mari (liste, liste) de material omogen. Se aplică sferei omului și activității umane din lume (a se vedea listele de vicii din 417D–420A, precum și virtuțile din 105A, 112C, 164C, 180A și alte locuri - conform tabelelor (3) și 4), precum și sferei relațiilor divino-umane. Aceasta se referă la celebra listă detaliată (cu explicații pentru fiecare articol) a motivelor Întrupării în Omilia a șaisprezecea (201D–204A; un total de 14 motive, fiecare dintre ele corespunde uneia (și uneori a două) clauze țintă incluse într-o frază complexă, ceea ce face ca omilia să fie poate cel mai important tratat al perioadei de gândire patologică și cea mai importantă a gândirii palaecariste. importante texte doctrinare ale creștinismului răsăritean. Formula opoziției binare își găsește cea mai relevantă aplicație în domeniul hamartologiei și soteriologiei, în care Sfântul Părintele este inspirat de ideile corespunzătoare ale Apostolului Pavel: ele conțin deja acel antinomianism, care va deveni una dintre caracteristicile cele mai remarcabile ale tradiției ulterioare a speculației creștine răsăritene 1479, „... această lume este disprețuitoare, „această lume este disprețuită, pentru totdeauna”. lumea servește ca o trecere sigură către acea [lume] pentru noi” (261D). Prin urmare, „...fiii lui Dumnezeu de aici sunt numai cei care disprețuiesc slava omenească” (92C). „Vedeți”, întreabă el în Omilia a IV-a, dedicată temei milostivirii, „cum cei care trăiesc după Hristos (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες) ... sunt plini de bucurie și încredere nespusă (παῤῥη], după ce trăiesc în ei și cei ce trăiesc după ei) carnea (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) - rușine, durere și întristare (amărăciune, depresie - κατηφείας) (49C). Literele italice evidențiază două grupuri binare opuse de subiecți, dintre care unul denotă pe cei drepți, care sunt destinați unui loc în Paradis, iar al doilea - păcătoși care trăiesc după legile Orașului Pământesc, cu tristețea și cearta sa. Exemplele date se referă la situația actuală a existenței umane - ca să spunem așa, status quo de la condition humaine. Cu toate acestea, atunci când rezolvă acest subiect și iese (și, ulterior, conduce ascultătorii și cititorii) în spațiul speranței soteriologice, al contemplației mentale a idealului, Palamas folosește și această formulă. Ar trebui să trăiești, în cuvintele sale, „epuizând și ucigând omul din afară (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι), și reînnoind și îndumnezeind omul interior (ἀνανεούμενοι καὶ θεού θεού θεού θεού θεού). Contrastul dintre cele două părți ale frazei, întărit în fiecare caz de anafora a două forme de participare și homeotelevt, este aproape complet și extrem de clar. În mod firesc, nu vorbim despre nici un fel de război fratricid, ci despre reorientarea existențială a fiecărei persoane, care are loc în suflet și spirit și presupune o trecere de la exterior la interior, o respingere a celor false și trecătoare – și o trecere la valori adevărate. Această chemare în sine este una dintre temele eterne ale literaturii mondiale, inclusiv moralistică și filozofică; „mieux vaut être qu’avoir” - se poate aminti acest motto al lui Tsvetaeva (vezi și cartea lui E. Fromm „A avea sau a fi?” - și întreaga gamă de idei corespunzătoare în secolul XX) - și explică: a fi este pentru tradiția creștină (inclusiv Sfântul Grigorie Palama) și înseamnă a fi cu Dumnezeu, în această creștere către o stare de îndumnezeire a omului, pas cu pas. În alte cazuri, folosind această formulă, sunt indicate mijloacele care fac posibilă și realizabilă această implementare. Din multele învățături ale profesorului tăcerii, trebuie citate următoarele: „Prin post și abstinență, omul din afară (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) este nimicit (φθείρεται) - și cu cât este nimicit, așa, după apostolul (ἔξω ἄνθρωπος) ἀνακαινίζεται )" (105AV; cf. Rom. 6:5–11; 8:5–11; 1 Cor. 15:42–44, 48–49, 53; etc.). Dar, bineînțeles, aici principalul lucru rămâne dragostea: „...căci, fraților”, se adresează Palama enoriașilor, „precum dragostea și faptele de dragoste sunt plinătatea virtuților (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν), tot așa ura și faptele de ură... sunt plinătatea păcatului (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν). ἁμαρτίας )" (60D). Și aici juxtapunând cu pricepere elementele de identitate (predicatul, structura sintagmei în ansamblu) și diferența (părțile nominale antonimice ale ambelor predicate) în limbaj, se realizează o exprimare transparentă și convingătoare a ideii principale în ponderea ei. Abordarea susținută de sfânt (precum și de alți Părinți) se bazează pe principiul activității. La urma urmei, „... credința fără fapte este moartă și iluzorie (ἀσύστατος), iar faptele fără credință sunt zadarnice și inutile...” (101C). Astfel, și aici, centrul atenției predicatorului este o persoană - nu o persoană în general, ci o persoană care se luptă și neliniștită, întrebătoare și reflectă a epocii sale, un chip viu cu toate slăbiciunile și neajunsurile sale, și nu o mască cu aspect detașat. Palamas folosește opozițiile pentru a indica posibilitățile finale ale căii în ambele direcții - Lumină și întuneric, lăsându-și ascultătorii să facă propriile alegeri și recunoscând astfel darul libertății pentru ei. Nu este greu de observat că această poziţie decurge organic din prevederile generale ale antropologiei sale teologice. Odată ce obiectul aplicării acestei formule (și apoi într-o formă parțial „înlăturată”) se dovedește a fi lumea - lumea ca univers, ca multi-unitate integrală și armonioasă - sau, în cuvintele lui Palamas, „o frumoasă simfonie compusă din elemente opuse” (Conversații... Partea 3. P. 101; vezi Capitolul 1). Aceste contrarii se intersectează într-o persoană (cf. învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul), care în activitatea sa este chemată să le înlăture și să contribuie astfel la realizarea idealului cel mai înalt, adică venirea Împărăției lui Dumnezeu... Potrivit pr. Dumitru Stăniloae, cu care nu se poate decât să fie de acord, „lumea are un singur sens – ca câmp de dialog între Dumnezeu și oameni” 1480. Această percepție a universului ca câmp al acțiunii divino-umane, atât de actualizată în limba rusă (și franceză – dacă ne amintim de Teilhard de Chardin și alții) gândirea religioasă și filozofică de la începutul secolelor – este legată din punct de vedere genetic de spiritul apropiat și genetic al secolelor 2219. antropologia şi cosmologia Sfântului Grigorie Palama. Mai multe antinomii îl afectează pe Dumnezeu – în măsura în care El poate fi accesibil (din punct de vedere energetic) și susceptibil de a fi descris de către om. Pornind de la 1 Timotei 5:16, lucrările Sfântului Grigorie de Nyssa și ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, Palama explică astfel gândul apostolului: „deci același lucru este aici și lumina și întunericul, care-l învăluie pe [Creatorul] în umbră din cauza luminii [strălucirii] abundente (τὸὸὶα ὸὶ Ͻα ὶ Ͻς). ἐστιν (441D) 1481. Un alt paradox este asociat cu fenomenul omniprezenței divine în lume (din punct de vedere al energiilor) și inaccesibilitatea (în esență). „Cel care există înainte de a fi și a creat ființa din inexistent cu bunătate”, spune Palama, „este în toate, deși mai presus de toate” (473D; chiar începutul omiliei XXXVIII). De aici, de altfel, rezultă că „... El a fost în lume încă înainte de apariția Lui în trup, dar lumea nu L-a cunoscut, pentru că ei nu au dorit-o” (Ibid.; cf. 1.2.1). Aici antinomia acționează ca un mijloc de descoperire și demonstrare a unuia dintre cele mai profunde paradoxuri ale viziunii și experienței creștine asupra lumii. Limbajul urmează gândirea pe calea apofatizării, umplându-se cu semnificațiile și intuițiile profunde ale sfântului și contribuind în același timp la o transmitere mai flexibilă și eficientă, persuasivă și inspiratoare a acestor semnificații. În cele din urmă, această formulă este aplicată momentului cheie al istoriei lumii - antagonismul lui Dumnezeu și al diavolului. Este demn de remarcat faptul că atenția sfântului se concentrează din nou pe întrebarea omului: „Și așa cum el”, spune Palama, „în mod nedrept (ἀδίκως) a dorit (ἠράσθη) distrugerea creației lui Dumnezeu (τοῦ Θεοῦ πλάσματος), la fel și dreptatea (ἀδίκως) (ἠράσθη) (ἐνδίκως) a dorit (ἠράσθη) mântuirea a ceea ce [El] a creat (τοῦ πλαστουργήματος)” (189D) 1482. Așadar, situația actuală a existenței umane este tragică: totuși, diavolul, în principiu, a fost deja deschis pentru o cale învinsă; iar această cale este legată de Întruparea, Moartea pe Cruce și Înălțarea Mântuitorului. Mai departe, în Omilia a șaisprezecea, este luată în considerare acest complot, care este de o importanță capitală pentru soteriologie (192A și urm.). Deci, am putea vedea că formula opoziției binare este aplicată de predicator în primul rând omului și diferitelor aspecte ale căii sale de viață, al căror scop principal este mântuirea și cunoașterea lui Dumnezeu. Tocmai pentru că existența umană este pătrunsă de antinomii și paradoxuri, această formulă este atât de importantă în designul stilistic al omiliilor lui Grigore Palamas. Apropiat în sens de formula de subliniere pe care am discutat-o ​​deja (nr. 2), formula de explicație sau explicație. Acesta din urmă servește predicatorului pentru a clarifica semnificația unui fenomen sau eveniment care nu este pe deplin înțeles de ascultător și/sau cititor. Prin aplicarea acestei formule, subiectul luat în considerare este deschis în moduri noi, astfel încât anumite aspecte ale acestuia să fie aduse în legătură cu alte aspecte ale tradiției, practicii și experienței creștine. Găsim un exemplu semnificativ de formulă explicativă la începutul Omiliei a XVIII-a, pronunțată în săptămâna Femeilor Mironosițe: „Învierea Domnului (ἀνάστασις) – reînnoirea naturii umane (ἀνάνευσις) și primul Adam, din cauza păcatului a fost înghițit de moarte și din care a fost înghițit de moarte și a fost înghițit de moarte. (ἐπλάσθη), s-a întors, a reînviat (ἀνάζώωσις) și recreat (ἀνάπλασις) și s-a întors la viața nemuritoare (ἐπανέλευσις)” (236B–237A). Un număr de substantive similare ca sens și sunet cu - σις, formând homeotelevts și dând astfel frazei - la nivelul expresiei - armonie și ornamentalitate; la nivel de sens, ele exprimă ideea de reînnoire și înviere (posibilă și așteptată) a credincioșilor la viața veșnică asociată cu sacramentul Paștelui care se apropie. Această așteptare a sacramentului pascal concordă bine cu mentalitatea Părinților Bisericii din primele secole 1483. Definiția însuși a Paștelui, a acestei Sărbători și a Tainei Tainelor, este extrem de importantă și de încăpătoare: „trecerea firii noastre în Hristos de la moarte la viață, de la stricăciune la nestricăciune” (276A). Cu alte cuvinte, în această zi acea schimbare are loc de la umanitatea îndumnezeită a lui Hristos în cea spirituală și nestricăcioasă, care este pregătită pentru drepți după Judecata de Apoi. Spunând acestea, Palama urmează cea mai veche tradiție creștină, reflectată deja în omilia Sfântului Meliton din Sardes (sec. II): „...taina Paștelui // a avut loc în trupul Domnului” 1484; „Acesta este cel care ne-a izbăvit din sclavie la... libertate, // de la întuneric la lumină, // de la moarte la viață... // ... // Acesta este Paștele mântuirii noastre” 1485. Cristocentrismul ambilor autori, care se află, respectiv, la originile și desăvârșirea tradiției bizantine a filozofiei creștine, este orientativ; aceasta servește drept dovadă a autenticității propriilor opinii, dar în același timp - vitalitatea tradiției ca atare. Exclusiv în acest scop - pentru a exprima această tradiție în cuvinte cât mai adecvat posibil (și nu pentru jocul estetic) Palamas - fără reflecție specială, dar nu fără simțul stilului ca atare - și-a aplicat formulele. Acesta este sensul lor. Dintre aforismele lui Palama, atrag atenția următoarele: „... învățătura Duhului este în esență lumină (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον)” (221A) – la urma urmei, Dumnezeu se arată lumii ca lumină, locuind „în lumina neapropiată” (1 Tim. 5:16). Dumnezeu este bun, „...căci El Însuși tânjește (ποθεῖ) după cei care tânjesc (τοὺς ποθοῦντας) după El, după cum este scris” (252CD). Ambele aforisme, după cum vedem, sunt de natură biblică. Totuși, în ciuda acestei apropieri și dor al lui Dumnezeu față de noi, El rămâne în esență de neînțeles pentru noi, căci „... Creatorul naturii noastre, Dumnezeu (δημιουργὸς Θεὸς) nu ne-ar fi fost Dătătorul de mântuire (ποιητικὸς), dacă ar fi apărut ( ) comprehensibil ( Θεὸς ). (καταληπτὸς) pentru noi” (517AV) - ultimul homeotelevt nu poate fi transmis în traducere. Dar această selecție a consonanțelor în sine este demnă de remarcat, motivată, probabil, nu atât de nevoile retoricii, cât de mnemonice - pentru a consolida lucrul cel mai important în percepția ascultătorilor... și datorită acestui lucru, a proteja împotriva nașterii noilor Eunomii (cum Palamas, nu fără motiv, a numit adepții lui Barlaam și Akindinus, Usingul a făcut o treabă excelentă a Ap14886). În ceea ce privește epitetele, combinația dintre façon de parler catafatic și apofatic este caracteristică când vine vorba de Dumnezeu. Pe de o parte, întâlnim în omilii un set tradițional de definiții apofatice ale lui Dumnezeu: „El este un singur Dumnezeu, unul și același, veșnic [existând] înaintea veacurilor și în veacuri, iar acum (încă, ἔτι) rămâne neschimbat; fără început, fără sfârșit (lit. - „neîncetat”), care nu se ridică, nu se prăbușește, nu se prăbușește, nu se prăbușește ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ nu s-a schimbat în nici un fel și în nici un loc ( οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος )" (288 Αθαλλόμενος )" (288Αθαλλόμενος ) Aceasta este prima serie a lui Dumnezeu. se poate vedea, prima parte a seriei este construită conform principiului homeotelevts, a doua - conform principiului consonanței și jocului de cuvinte priceput (τρόπῳ ἢ τότζῳ Cu toate acestea, în traducere, aceste trăsături ale textului se dovedesc a fi omise: în conformitate cu atitudinea generală și logica textului, nu este mult mai importantă și logica textului). formă. Ceea ce este important pentru noi în textul omiliilor este ceea ce se spune și doar într-o măsură mult mai mică cum se spune: planul conținutului domină planul expresiei și tocmai din această cauză devine posibil să spunem că acest text este caracterizat de arta indirectă. Dominanta religios-ideologică și funcția transmițătoare de sens a textului determinată de acesta determină „implicarea” altor funcții în construcția sa, dirijandu-le odată cu acesta. Să continuăm să cităm. Urmează cele luate în considerare câteva epitete care sunt mai familiare unui asemenea gen de texte precum omiliile. Ele sunt, de asemenea, scrise într-o venă apofatică, al cărui indicator lingvistic este α privativum, comun tuturor Confesiunilor de credință grecești. Dumnezeul nostru, în cuvintele sfântului, este „...neînceput, necreat, neschimbabil (imuabil, ἄτρεπτος), necontopit [cu nimic] (ἀσύγχυτος), nelimitat (ἀπεριόριστος)...” (Ibid. B). O astfel de înșirare de definiții negative una peste alta, un fel de „tuplu” dintre ele, repetăm, este caracteristică confesiunilor de credință (și nu doar ortodoxe) vorbitoare de greacă. Ca exemplu lipsit de banalitate, să cităm (în fragmente) o serie de definiții ale lui Dumnezeu date în „Mărturisirea credinței” a lui Akindinus: „... ἁπλήν, ἀδιαίρετον, ἀπερίγραπτον, ἀπερίγραπτον, ἀπερίγραπτον, ἀπερίγραπτον, ἄπεντροπεντοποτο... 1487 – lista continuă, incluzând în total 24 de definiții de același tip. Dar astfel de apofatice în tradiția bisericească sunt imediat completate de catafatice, fără a se transforma într-un fel de „erbar” de concepte și filozofii abstracte, incompatibile cu învățătura biblică despre Dumnezeul viu. Pentru Akindinus, această cascadă de definiții privative, adică în mod inerent negative, servește ca mijloc de emasculare a tuturor cunoștințelor vii despre Dumnezeu; în teologia Anti-Palamiților, acel echilibru supralogic, dar logic de înțeles și perceptibil al paradoxului ascunsului - și misterul Revelației, care face teologia ortodoxă cu adevărat mistică și de ambele părți se află pericolul unei adevărate alunecări în erezie (fie că este vorba de paradoxismul eunomian și lipsit de viață) a istoriei spirituale - se dovedesc a fi surprinzător de aproape) este încălcat în teologia Anti-Palamiților unul pe celălalt, deoarece ambii devastează cu totul conceptul cu adevărat creștin despre Dumnezeu). Să ne întoarcem la Palamas. Un număr de definiții apofatice sunt completate de definiții catafatice, printre care primul loc este ocupat de imaginile luminoase (vezi capitolele 2.7 și 2.8). Dumnezeu pentru sfânt este „Lumina care nu seara (ἀνέσπερον), adevărată și veșnică (ἀΐδιον), în care acum locuiesc sufletele drepților, iar apoi (după Judecata de Apoi; vezi capitolul 2.7. - D. M.) sfinții vor locui [acolo] cu trupurile lor” (μετος). (348D). „Această lumină”, citim în alt loc, „este existenta (ὑπάρχον, cf. R.K. τὸφῶς. - D.M.) soarele adevărului universal (τῆς καθόλου) (δικαιοσύνης ), castitatea, dragostea și pacea, îndelungul îndurare, îndurarea în toată virtutea, îndurarea și îndurarea în general. părtași (μετόχους) celor care Îi rămân credincioși (lipsește-te de El, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)” (384B). În continuare – după principiul contrastului, exprimat prin opoziție binară – există o descriere a „întunericul opus [la Aceasta]... întunericul viciului (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας)” – și acțiunile ei (Ibid.). Victoria binelui este afirmată de întreaga structură a vorbirii și tocmai acesta este sensul și scopul ei. Palama nu trece peste problema, încercând să arate că răul este efemer, așa cum au făcut mulți înaintea lui (Sf. Grigorie de Nyssa, Areopagitii...) – dimpotrivă, cu simțul său al realității răului, al inumanității și puterii distrugătoare a acestuia, este mult mai aproape de vremea noastră. Dar ideea principală a profesorului tăcerii este exprimată foarte clar; tocmai pentru că răul din lume este puternic, este necesar să facem un efort opus – și totodată puternic – pentru a fi salvat din abisul viciului. Un bizantin obișnuit al anilor 1350, dacă s-a numărat printre enoriașii Bisericii Sf. Sofia din Tesalonic, ar putea auzi această chemare de a rezista răului și de a dobândi virtuți exprimată nu numai în cei șase psalmi, ci și inspirat de imagini biblice similare și punând cu pricepere accent pe principalul lucru din predica Sfântului Grigo. Principalele întrebări retorice pe care profesorul tăcerii le adresează ascultătorilor săi pentru a le evoca în minte un răspuns gata făcut și doar de la sine înțeles ne sunt deja familiare încă din primele capitole. Ele sunt construite în așa fel încât să concentreze în mod deliberat atenția asupra paradoxurilor existenței umane: „Cu ce ​​ne deosebim de furnici? Nu este amestecul nostru (τὸ... φύραμα), adică corpul, compus din aceleași [elemente]? Nu mâncăm la fel? Nu trăim în aceleași [locuri)?” (διναμα)? (516D). Făcând apel la smerenie, Arhiepiscopul Salonicului ne face din nou și din nou să ne gândim la caracterul contradictoriu al situației existențiale a omului - și, după ce a experimentat catharsis la nivel de simțire și gândire, ne străduim „în faptă, cuvânt și gândire” spre scopul prețuit: curățarea de patimi. „Să nu curățim ochiul (τὸν... ὅφθαλμὸν) de suflet”, întreabă Sfântul Grigorie, - abținându-ne de orice întinare a cărnii și a duhului, pentru a vedea această Lumină deasupra soarelui (τὸν πρὸ ἡλίου), și chiar și a deveni copii (mai mult -ωστ) τέκνα) a acestei Lumini și a altor lumini ( φωστῆρες) – prin participiu (κατὰ μέθεξιν)...)” (296A). În ambele întrebări, situațiile limită ale existenței umane (cu adevărat „murdărie și stele”) sunt conturate - în timp ce necruțătoare urmăresc scopul final al îndumnezeirii astfel încât să îndumnezeiască. ei înșiși se repezi „la munte... la munte... la Lumină”. Și acum depinde de noi înșine dacă drumul pe care îl parcurgem va deveni cu adevărat luminos. Metaforele - cu excepția expresiilor „Lumina Vieții”, „Soarele Adevărului”, etc., care sunt stabile în tradiția bisericească, care, strict vorbind, nu sunt metafore, fiind cea mai reală reflectare a ceea ce este cuprins în experiența spirituală - Palamas folosește rar și tocmai din cauza realismului decorului inițial. Este posibil să considerăm o metaforă și nu o imagine nouă, care se bucură de un respect binemeritat în rândul Părinților: „Pentru fiecare dintre noi („cuantificator al universalității”! - D. M.) ar trebui să dorim doar să bată la [ușa] care duce la mântuire (ἐθελῆσαι... ἅψασθαι τρασθας τρῸας τρῸας τρῸας τρῆσας τρῆσας τρῆσας τρῆσας τρῆσας τρῆσαι τρῆσας φερούσης; traducerea latină precizează: pulsare ad portarti...), cum va apărea Călăuza (ὁκαθηγητὴς), pregătită de Mântuitorul universal... Mângâietorul existent în Sine ( αὐτοπαράκλητος )” (360A). Vorbim, după cum vedem, despre Duhul Sfânt. Într-adevăr, puțin mai departe, Palama vorbește despre „treimea mărturisirii (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας)” și despre cele trei categorii (τάξεις) ale celor care sunt mântuiți – sclavia, mercenarul și calitatea de fiu ( δουλνείαθα,ρσνεία, δουλεία υἱότητα)” (Ibid. B). Ultima idee este importantă pentru reconstrucția sistematică a escatologiei sfântului, care găsește confirmare și dezvoltare ulterioară în rândul adepților săi - în special, Calistus Angelicuda (vezi capitolul 2. 6-7). În ceea ce privește imaginea unei uși bătute, care nu este pe deplin menționată în textul lui Palamas (și verbul polisemantic ἅψασθαι, în general, poate fi înțeles în alt fel - ca o simplă indicație a contactului cu unul sau altul obiect și a venirii în contact cu acesta), atunci tocmai prin banalitatea sa și prin imaginea de zi cu zi prosaiitatea ne face să credem în realitate. mântuirea. Tema îndumnezeirii omului și glorificarea lui ulterioară de către Dumnezeu este, de asemenea, legată de utilizarea de către Palama a simbolismului creștin tradițional al florilor: albul și aurul pentru sfânt înseamnă sfințenie - care se manifestă în mod clar în icoane și în decorarea bisericii (precum și în designul cărților, miniaturi etc.), „... apoi El (Dumnezeu - D. M.), - the righteous of the Saints of the righteous describes the right. Întorcându-se la noi, El ne va curăți de orice păcat și, după ce ne albește ca zăpada (cf. Apoc. 20:11) și ne dezvăluie ca fiind mai strălucitori decât aurul (cf. Apoc. 21:18, 23; 22:5), ne va slăvi împreună cu El acum și în vecii nesfârșite” (Conversații... Partea 37). În legătură cu utilizarea de către Palamas a diferitelor tipuri de tehnici de organizare narativă și a mijloacelor de îmbunătățire a expresivității în fragmente de text deosebit de marcate semantic și stilistic, se pune problema organizării generale a textului. O aducem în mod deliberat la capătul considerației noastre, pentru că, în convingerea noastră profundă, această problemă merită o atenție specială - și cea mai apropiată - în lumina celor mai recente realizări în lingvistica textului, precum și a tendințelor generale în dezvoltarea gândirii științifice și umanitare mondiale. Deosebit de semnificative pentru noi par să fie ideile izbitor de profunde și observațiile pătrunzătoare cu privire la relația și interrelația dintre spațiu și text, precum și despre cauzele și principiile relației dintre aceste fenomene, în studiul cu același nume de V. N. Toporov 1488. Ni se pare că abordarea dezvoltată de om de știință, care transferă studiul relației dintre spațiu și text de la trasee strict speculative la urme hermeneutice și ontologice - o abordare care este profund dialectică în natură, deschide noi perspective pentru comunitatea științelor umaniste. Un mic studiu, ales de noi ca exemplu, va completa partea analitică concretă a acestui capitol. Este consacrat analizei acelui loc din Omilia a șasea de la Palama, unde organizarea și prelucrarea retorică a textului în special, ca să spunem așa, „iese la suprafață” (adică „coeficientul de finisare retoric” al ambelor părți ale unui text dat, adică o omilie dată, iar textul în ansamblu crește corelația și interacțiunea lor). „Tehnicile de scriere” sunt, parcă, scoase la iveală de către autor și, prin urmare, este cel mai convenabil să le explorezi în acest exemplu. Fragmentul corespunzător este despre creația omului (cf. începutul acestui paragraf). Aplicând, de fapt, în povestea sa despre creație formula încomizării, care presupune despărțirea omului de lumea creată și poziția sa specială în această lume, Palamas construiește însăși această poveste în așa fel încât omul să se găsească într-o stare de dublă separare – spațial-existențială și textuală –: „Οὕτω δὴ νρῶὴ νρῶὴ πνρῶὴ πνρῶτο ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ὁ ὁ ὁ ὄνθ" (8ωπ΄νθ...). Palamas acordă imediat conștiința celor care îi percep vorbirea cu înțelegerea și înțelegerea propriei noastre sublimități - din care decurge măreția și volumul subliniate logic și stilistic al sarcinilor pe care suntem chemați să le rezolvăm. Utilizarea structurilor gramaticale omogene ca parte a dezvoltării ulterioare a temei omului - cele cinci ture ale lui Accusativus cum infinitivo - subliniază amploarea darurilor lui Dumnezeu către oameni (aceasta este, probabil, în contextul luat în considerare impactul formei infinitiv - ridică acțiunea, transferând-o în sfera timpului într-o stare mai înaltă a realității, a nepământului, a realității într-o eternitate), generozitatea nelimitată a Creatorului în raport cu creația: „... ὡς καὶ τὸν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι γενέσθαι δι’ώὶ θαν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι γενέσθαι δι’ώὸ. corelarea semantică a grupurilor pronominale, subliniind semnificația unei persoane πρὸ αὐτοῦ (cu cât mai puternic este efectul stilistic al repetarii acestui grup, plasat la sfârșitul a două substructuri care înlocuiesc succesiv textul și indică scopul final al acestui act de creație) (2.β κν) (2). περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (cf. sensul spațial al prepoziției περὶ – „în jur, în jur” – și înconjurarea sa textuală de un grup acuzativ-infinitiv. – D.M.) (3), καὶ χειρὶ θεοῦ κατ’ εἰκόνα πλασθή ναιθεοῦ (4), καὶ μή τὸ πᾶν [αὐ]πετὸὐτα θασθή ναιθεοῦ (4), ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχν ἐκ ? " 1489 (Ibid.). Sintagma continuă mai departe - și în așa fel încât creșterea tensiunii semantice trece de la un grup de cuvinte care denotă „de mâna lui Dumnezeu” la un grup similar „după chipul lui Dumnezeu” (4), ceea ce este arătat în mod clar de structura textului ca o creștere a implicării divine în creație, intensitatea creativității divine în timpul tranziției creativității divine la cel mai înalt grad de creație a creaturii. Atunci când măreția imaginii, asociată cu originea divină a sufletului, este direct descrisă, „sărbătoarea retoricii” și bogăția de culori pe care o emană pare să nu cunoască deloc limite: folosirea apofaticului (ἀποῤῥήτου) și excelent (θαυμαστὸν) epitetelor care servesc, slujesc vizualului și empha, confirmă superioritatea omului. întruchiparea ideii că el a fost – ultimul dintre toți – cel care a fost creat după chipul lui Dumnezeu, ajung aici la apogeu. În același timp, omiterea pronumelui „αὐτὸν” implicată aici de context (aceste detalii sunt, dacă se poate, reflectate în traducerea noastră) arată, pe lângă economia pur lingvistică (la urma urmei, este deja clar despre cine vorbim), smerenia lui Palamas în fața Eternității, conștientizarea inerentă a lui în chipul uman al insignificatorului. Aici, ca și într-o serie de cazuri, viziunea despre lume a lui Palama și textul generat de el îmbină în mod paradoxal tendința caracteristică a autorului de a glorifica omul - și smerenia și umilința creștină, conștiința nesemnificației și inutilității puterii cuiva în fața lui Dumnezeu. Împătrunderea tuturor acestor semnificații și semnificații exprimate într-un cuvânt determină structura polifonic complexă și suprasaturată (dar fără a pierde armonia chiar și în această saturație) a textului lui Palamas. Am analizat acest fragment atât de detaliat pentru a ne opri cât mai pe scurt asupra celor ulterioare. Acest pasaj este fulgerul culminant și vârful tensiunii retorice din a șasea omilie a lui Palamas. Deși omilia, în esență, se deschide și se termină cu formule marcate retoric, natura acestor formule este diferită; ele pot fi numite formule explicative sau explicative (tipul 5 conform clasificării noastre), deoarece ele în mod clar aforistic, parcă ar lumina întunericul neînțelegerii și/sau nedumeririi cu o strălucire strălucitoare a unei imagini, explică un fenomen complex și, de regulă, inexplicabil în sistemul obișnuit de coordonate semantice. Ținând cont de cele spuse, să citim mai în detaliu prima frază a omiliei: „Șarpele duhovnicesc și incipient rău este foarte sofisticat în rău și extrem de descurcăreț, sau mai bine [să spunem] extrem de rău intenționat (Πολύς ἐστιν εἰς κακαμής εὐαμής εὐμός εὐμός εὐμός εὐμός εὐμός πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις )" (76C). Este izbitor jocul cu unități semantice identice - εὐμήχανός τε și παμμήχανος, εἰς κακίαν și ἀρχέκακος, care sunt situate în structura frazei în așa fel încât cititorul să nu lase un sentiment de extrem de intense și de egalitate reprezentat. respingerea a ceea ce este descris mai departe. Grupul de clarificare εἰς κακίαν este plasat la începutul propoziției pentru a clarifica imediat ceea ce se spune și de la primele cuvinte pentru a stabili percepția ascultătorului și cititorului în mod adecvat. La sfârșitul predicii, chemând ascultătorii la post și pocăință, Palama folosește din nou tehnica explicării pentru a explica una dintre legile de bază ale vieții spirituale: „Căci fără o inimă smerită, cu adevărat, este imposibil să ajungi la pocăință (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας καρδίας καρδίας καρδίας καρδίας ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας )” (85D). Dar, deși fraza este scrisă într-o venă negativă, cititorul (și ascultătorul) nu poate lăsa sentimentul că ceea ce cere predicatorul poate fi realizat; ceea ce aparent este o negare se dovedește a fi, mai degrabă, o afirmație ascunsă – o apologie pentru posibilitatea și necesitatea modului de viață creștin. Astfel, retorica își atinge scopul principal: din nou și din nou să excite și să trezească inimile oamenilor (sau, în cuvintele strălucitoare ale poetului, să ardă „inimile oamenilor” cu un „verb”) - astfel încât să nu se oprească aici; pentru ca, odihnindu-se pe lauri, neobservat pentru ei înșiși, să nu se încurce în plasele vizibile și invizibile pe care prințul acestei lumi le țese - ci, din nou și din nou, gândindu-se la principalul lucru: la calea vieții creștine, la această viață în Dumnezeu și cu Dumnezeu, urmând neobosit poruncile date de sus și punând la îndoială neprețuit conștiința și mântuirea lor, s-au pregătit pentru a-și lucra și zilele de mântuire, cu mântuirea lor. În predicile lui Palamas, retorica celebrează și o serie de alte succese, poate mai mici, dar nu mai puțin semnificative. Acestea includ (dacă continuăm analiza aceleiași Omilii a șasea) pilda unguentului și vasului (77CD), precum și comparația tradițională din literatura creștină a muncii agricole cu faptele spirituale (76D–77A), care amintește ca structură de comparații asemănătoare ale lui Hrisostom - mai ales dacă luăm în considerare faptul că ambii autori au interpretat în aceeași predică din predica149. Dar se pare că ceea ce s-a spus (și spunând nu am epuizat în nici un fel bogăția potențialului semantic al omiliilor și varietatea modalităților folosite de profesorul tăcerii pentru a o traduce în cuvinte) este suficient pentru a arăta chibzuința, sensul și bogăția retorico-stilistică atât a părților individuale ale textului lui Palamas, cât și a textului ca un întreg - și ca semne care poartă semnificații și semnificații. Fiecare trăsătură și fiecare atingere, până la particularitățile utilizării articolului și a conjuncției καὶ, poartă propriul său sens special. Prin urmare, lumea lui Palamas este o lume holistică și plină de sens, iluminată de razele Logosului care strălucește în ea. În concluzie, câteva observații generale și cât mai scurte. Aglomerația și diversitatea fețelor care stăteau în fața Sfântului Grigorie Palama ca arhiepiscop al mulțimii orașului au determinat diversitatea temelor predicii sale, precum și multidimensionalitatea tehnicilor retorice și stilistice pe care le folosea pentru a umple semantic textul (și vorbirea orală, cum ar fi repetările), sporind sensul expresivității și expresiilor originale ale cuvintelor, datorită expresivității și expresivității expresiei lor originale. Această diversitate se bazează pe unitate, care unitate prin însăși natura ei nu poate decât să fie dialectică, adică permițând aceluiași element să intre în serii diferite de structuri formatoare de sens (de la nivelul cuvântului până la nivelul paragrafului și al predicii în ansamblu). Astfel, în exemplul examinat din Omilia a șasea, descrierea apariției omului face apel atât la ideea sublimității sale existențiale (și am văzut în ce feluri diferite Palamas exprimă această idee), cât și la tragedia situației sale actuale. Nu există nicio contradicție aici, întrucât un sens nu îl distruge pe celălalt, ci ambele sunt „împacate” în ideea-„arhisemă” căii, urmând care înlătură contrastul dintre dat și dat, viață și moarte, sclavie și libertate – calea creștină de a-L urma pe Domnul înviat și de a-L imita. Plină de primejdii, această cale - datorită ajutorului de sus - poate fi încununată cu mântuire, dacă facem toate eforturile pentru a o face 1491. Această idee este urmărită și revelată cu consecvență din toate unghiurile de considerare și din unghiuri diferite: astfel, în fragmentele „cosmologice” ale omiliilor, sfântul cheamă (în conformitate cu patristicii) să-L cunoască pe Dumnezeu prin splendoarea pământului și a cerului; în cele antropologice - care alcătuiesc majoritatea cantitativă și calitativă - a fi curățat de patimi și a-L vedea pe Dumnezeu nu numai în lumea exterioară, ci și în interiorul propriului suflet, care deja aici dobândește astfel beatitudinea cerească; când vorbește despre starea treburilor publice, arată cum pasiunile (ura, invidia, discordia...) se revarsă în stradă - și câtă bunătate și iubire trebuie aplicate pentru a pune capăt haosului. Haosul social este înțeles fără ambiguitate ca o reflectare vizibilă a problemelor mentale, a proiecției și creșterii lor. O astfel de varietate de sarcini asigură implicarea intensivă a abilității retorice în procesul de rezolvare a acestora și, în același timp, explică acest proces în sine. De aceea nu trebuie să ne mire că nu găsim la Palamas un sistem absolut stabilit și prestabilit de formule retorice: toate culorile paletei sale retorice sunt deschise tranziției reciproce. Singurul lor scop este să ajute la nașterea semnificației-logos care duce la Logos. Putem spune că retorica cu derivatele ei (adică tehnici și figuri specifice) nu servește lui Palamas ca un model sau formă predeterminată și, prin urmare, înghețată, în care cuvintele - blocurile de construcție ale sensului - sunt „încadrate”. Mai degrabă, este folosită ocazional (dacă vorbim de locuri special marcate – ca cele care au fost evidențiate și analizate în acest capitol), subordonată unui scop superior: acela de a transmite ascultătorilor (și ulterior cititorilor) vestea bună despre mântuirea și îndumnezeirea posibilă și accesibilă pentru toată lumea; să povestesc – cât pot – despre Dumnezeul infinit de bun și apropiat, despre istoria Sacră și despre dragostea Sa jertfă pentru om... Pentru aceasta – și numai pentru aceasta – predicatorul (toată lumea, nu doar Palama) este gata să „decoreze cuvinte”, transformând mințile celor care ascultă frumusețea invizibilă a lumii spirituale cu frumusețea audibilului și/sau vizibilului. Îi vom fi recunoscători pentru asta. Prea mult timp, retoricii bizantine i s-a reproșat deconcretizarea presupusă inerentă și lipsa de conținut, iar omiletica bizantină a rămas în uitare aproape completă la periferia îndepărtată a cercetării și experienței istorice rusești, astfel încât acum - „după furtună” - nu vom încerca să vedem în ea bogăția de informații și conceptul mental și stilistic, persuativ și stilistic, persuasiv. perspicacitatea afirmațiilor individuale, ceea ce determină pătrunderea textului în ansamblu - și, ca urmare, unitatea spirituală și semantică a imaginii lumii exprimată în monumentele de omiletică. Palamas nu a fost doar aprofundătorul său la nivel de dogmă, gândire, analiză atentă a cosmosului social, spiritual, natural, ci și un exponent sensibil în cuvinte. Prin buzele Sale ne vorbește epoca – în temerile și aspirațiile, speranțele și întristarile, confuzia – și speranța... Cele mai reprezentative în acest sens sunt omiliile Sfântului Grigorie. În esență, pentru vremea sa este un compendiu al gândirii creștine exprimată în imagini și concepte. Este sarcina noastră să abordăm o înțelegere holistică și cu mai multe fațete a omiliilor, să înțelegem unitatea cuvintelor și spiritului care le cuprind. Analiza efectuată nu este altceva decât unul dintre primii pași spre înțelegerea semnificațiilor profunde care se ascund în omilie. Aceste semnificații își așteaptă încă interpretul. Ele se ridică ca o sarcină pentru noi. Pe parcursul cercetării noastre, ni s-au prezentat diverse teme, imagini și intrigi refractate în omiliile Sfântului Grigorie Palama, formând țesutul lor ideologic, semantic, semnificativ și artistic. Acum avem dreptul să punem întrebarea: a existat ceva unificat în spatele acestei abundențe de materiale - idealuri, aspirații, atitudini care au determinat gândirea lui Palamas în ansamblu? Cum se corelează bogăția de idei, îndemnuri, observații, intenții de conștiință și gândire pe care le-am văzut în omilii cu situația spirituală și socio-politică a vremii care a dat naștere acestui monument? Sunt aceste fenomene legate printr-un fir viu și imediat, există un decalaj între ele? Se pare că există un astfel de principiu unificator și este legat tocmai de tema omului, prezența și acțiunile sale în această lume. Aș dori să cred că, în lumina a ceea ce am spus, această din urmă presupunere ar fi ilegală. Omiliile cu tot conținutul lor sunt adresate omului - unei mase uriașe de oameni (pe termen lung - tuturor) cu necazurile și grijile lor, sărăcia și mizeria, necazurile și necazurile... Prin urmare, în ele cu o completitudine și o cuprinzătoare excepționale - ca, poate, în niciun alt tratat al sfântului - remarcile și observațiile sale critice, temerile și avertismentele sale au fost în același timp reflectate, durerile și avertismentele - și îngrijorările sale. mândria în om și în ceea ce i-a fost dat de măreția Creatorului. Încrederea în sufletul unei persoane, conștiința și rațiunea sa, glorificarea poziției sale exaltate în lume, bogăția spirituală și frumusețea merg mână în mână în textele pe care le-am examinat cu un avertisment despre responsabilitatea pe care trebuie să o poarte pentru acțiunile și faptele sale, formând un „megatext” armonios și pe mai multe niveluri 1492. Nu este un secret că problema umanismului este esențială a omului. În opinia noastră, umanismul, „contextul antropic” și concentrarea asociată asupra aspectelor pozitive și negative ale relației dintre principalii participanți ai dramei istorice - Dumnezeu și om - reprezintă principalul lucru în omilii, cel mai bogat în sens, stratul evidențiat și marcat axiologic. Un simț al istoriei, al istoricului, precum și al integrității mondiale, al coerenței și al armoniei îl fac pe Palamas în comun cu cei mai mari reprezentanți ai creștinismului occidental și oriental - cu tradiția creștină în ansamblu. De aici și chemarea sfântului, care își găsește confirmare și în experiența tradiției - de vreme ce există armonie, deoarece nu este doar dată (de exemplu, sub forma armoniei cosmosului), ci și dată, atunci o persoană trebuie să îndeplinească o ispravă, să se depășească pe sine și - cu ajutorul lui Dumnezeu - să-și depășească păcătoșenia, pentru ca această armonie să se poată realiza în istorie. Toate acestea: un apel la istorie, o chemare de a-și îndeplini datoria și de a îndeplini o ispravă pe scara vieții de zi cu zi - reprezintă o anumită inovație a profesorului tăcerii: poate, de pe vremea Sf. Fotie, publicul larg, reprezentat de straturi obișnuite ale populației orașului și rural, nu a avut ocazia să se familiarizeze cu acest tip de gândire creștină în epoca sa exprimată. cuvânt și, prin urmare, accesibil tuturor. Omiliile lui Palamas amintesc tuturor celor care le întâlnesc de amploarea vocației umane și de responsabilitatea care vine cu ea - și, în același timp, aduc un sentiment de consolare. Și dacă accentuarea armoniei cosmosului în sine mai miroase a raționalism antic, atunci îmbinarea dialectică a armoniei cu istoria, a dat cu dat, a structurii cu procesul (cf. cel puțin analiza profundă și dialectică a procesului pasional) este mai proaspătă și mai nouă. Ea decurge din teologia biblică, completată de experiența spirituală și de rugăciune personală a predicatorului, precum și de Tradiția doctrinară, liturgică și imnografică a Bisericii și se corelează cu rapiditatea epocii în sine. Acea „sinteză de palamit” pe care Vl. despre care a vorbit la un moment dat. Lossky”, a avut loc și tocmai în omiliile profesorului tăcerii găsim, poate, cheia cea mai potrivită pentru o înțelegere în profunzime a acestui fenomen. Sinteza palamită (să păstrăm această denumire) nu a fost doar completarea gândirii bizantine anterioare despre om, ci și (cred că am putut să arătăm acest lucru) aducând-o la noi frontiere ale cunoașterii și gândirii antropologice, teologice, „științelor sociale” și cosmologice; fixarea și explicarea noului adevăr despre lume, societate și om în cadrul extinderii și aprofundării tabloului tradițional holistic și pe mai multe niveluri a lumii pentru Ortodoxia bizantină ca creație a lui Dumnezeu, a societății și a cosmosului. Nu ar fi exagerat să spunem că Palama a fost cel care a fost exponentul central al epocii sale în cuvânt și în gândire, că în omiliile sale, ca punct central, cele mai importante probleme ale istoriei spirituale a Imperiului timpului său au fost concentrate, examinate cu atenție și rezolvate; Aici este necesar să subliniem urgent nu semnificația științifică și nu numai cea privată, ci și social (socio-istoric) a cuvintelor și faptelor sale. Ce Sf. Grigorie numește turma - împlinită de el însuși, iar personalitatea sa (așa cum ne este revelată în lucrările sale și în mărturiile contemporanilor săi despre el) a fost pentru marea masă de credincioși cea mai bună ilustrare a celor spuse. De aici urmează următoarea concluzie – nimic în această lume nu este de prisos sau întâmplător, iar transformarea și aspirația către lumina divină pe care Palama o predică este o transformare holistică și cuprinzătoare – nu numai a sufletului, ci și a trupului; nu numai prin transformarea unei persoane individuale, ci și - în perspectivă și în ideal, care în acest caz este perspectiva - iluminarea întregului social, politic, de stat. Este o chemare adresată fiecăruia dintre noi: călugărilor, mirenilor, arhontaților și subordonaților acestora... Predica este universală ca sferă tematică și ca număr de destinatari – reali și potențiali, deoarece legile mântuirii pe care sfântul încearcă să le dezvăluie sunt universale. Dar acesta nu este doar un apel, ci și „întinderea unei mâini de ajutor”, indicând o cale de ieșire dintr-o situație dificilă (și chiar de criză); o explicație a necesității lucrărilor de iubire și reconciliere, redistribuirea bogăției și ascezei dobândite necorespunzător (chiar dacă numai necorespunzător!), înțeles ca răspunsul unei persoane la un apel către el de sus și ca o cale către viața cu Dumnezeu și în Dumnezeu. Cei care au urmat această cale până la capăt și sunt demni să vadă lumina lui Dumnezeu într-un mod real (și nu simbolic, căci atunci întreaga economie a mântuirii noastre este iluzorie) realizează transfigurarea viitoare (dar pregătită de întregul curs al vieții reale). În același timp, îndumnezeirea omului se realizează prin comuniunea cu energia lui Dumnezeu, care este indisolubil legată de esența transcendentală a lui Dumnezeu și aduce cu ea nemurirea și viața veșnică. Această transformare nu implică în niciun caz o abatere de la istoria 1493 și trebuie realizată în sfera istorică: atât prin ascultare și asceză, care în sfera socio-politică se manifestă sub forma unei subordonări și subordonări adecvate a unor indivizi față de alții (de exemplu, poporul și arhonții - Biserica), cât și prin reconcilierea și cel puțin social-psihologic, care se realizează pacea civilă și social-psihologică. prin milă. Acționând ca un expert al sufletului uman și al războiului senzual și spiritual care are loc în el, Palamas arată în omiliile sale cât de distructiv se dovedește a fi acest război atunci când se revarsă dincolo de limitele înguste ale unui suflet individual, întunecând straturile mai largi ale întregului social. Acest lucru este posibil în cadrul teoriei organice a societății, înțelegând-o ca un organism viu și integral, înțelegere care a fost deja exprimată de apostolul Pavel (1 Cor. 12) și a rămas timp de secole standardul pentru teologii bizantini. Dar asta înseamnă că, din moment ce societatea este unită, durerea unuia este ecou de durerea tuturor, iar în discursul lui Palamas pare să apară această durere comună. În antropologia Sfântului Grigorie, cu fondul său isihast și dominant, conține o chemare isihată către credincioși să devină ca spiritual, mintal și fizic – în natură și în faptele lor – Hristosul Înviat și Strălucitor, găsind în viziune Împărăția lui Dumnezeu, care „... este înlăuntrul vostru”, după Cuvântul Evangheliei. Această chemare nu este altceva decât o expresie concentrată a chemării fundamentale a creștinismului către adepții săi: să se conformeze cu Hristos. Includerea ideilor lui Palama în contextul mai larg al gândirii patristice ne permite să înțelegem mai bine atât natura tradițională a acestor idei, înrădăcinarea lor în Sfintele Scripturi și Tradiția Bisericii Ortodoxe, cât și „gradul de noutate” conținut în ele. Acesta din urmă se face simțit cel puțin în faptul că pentru prima dată într-un grup relativ restrâns de lucrări ale unui părinte al Bisericii, mistica isihastă, disponibilă anterior într-o prezentare condensată (mă refer la „Metoda rugăciunii și atenției sfinte”, precum și lucrările Sf. Nikephoros și Părinții dinainte), a fost prezentată în detaliu - pas cu pas - ca o învățătură holistică și cuprinzătoare despre calea spirituală a unui creștin (nu doar a unui călugăr), inclusă în cadrul antropologiei generale. Acesta din urmă, sub ambele aspecte (statică - doctrina chipului și asemănării lui Dumnezeu în om - și dinamică - doctrina Căderii, consecințele ei și depășirea lor) realizează și în omilia lui Palama cel mai mare detaliu, precum și cel mai înalt grad de „fenomenal”-descriptiv (clasificarea patimilor și virtuților) și semantic. Palama le-a dat oamenilor și Bisericii ceea ce se așteptau de la el: o expresie adecvată și holistică a creștinismului, adevărul său antropologic, cosmologic și „științe sociale”, care foarte curând (deja în timpul vieții sale - prin Sinoadele din 1341, 1347 și mai ales 1351, și apoi la Sinodul de la Constantinopol din 1368) a fost recunoscut ca fiind aprobat și proclamat canonul său, exprimarea, continuarea și dezvoltarea adecvată a tradiției spirituale și doctrinare a Bisericii Ortodoxe. De acum încolo a devenit clar că oricine ar îndrăzni să se opună acestei învățături va fi forțat să meargă împotriva Bisericii 1494. Ultima cale a fost implementată de anti-palamiți. La ce ar duce dacă ar fi la putere? Este greu de spus, dar rezultatul final și, ceea ce este deosebit de important, rezultatul existenței istorice a Bizanțului cu greu ar fi putut fi mai pozitive. Este puțin probabil că ar fi fost diferit calitativ – mai ales că „...propul nostru Platos // și Newtonii iute” 1495 nu a dat naștere stratului umanist în curs de dezvoltare, orientat spre aristocrația formelor tradiționale de cultură, și, mai mult, o cultură elitistă. Aparent, ea nu era capabilă să le dea naștere. Între timp, istoriei (pentru a-l parafraza pe Yu. M. Lotman) nu-i plac repetițiile (dacă nu sunt făcute la un nou nivel semantic - o străpungere într-un alt plan al ființei noumenale, la acele semnificații care erau necunoscute și inaccesibile exponenților inițiali ai unor idei similare). Îi plac drumurile noi, uneori dificil de prezis. Acest patos al reînnoirii spirituale - reînnoirea întregului personal, social și cosmic - este apropiat și de înțeles de Sf. Grigore Palamas și ar trebui înțeles ca o concluzie practică din învățătura sa. Desigur, nu totul în ideile lui era proaspăt și original. Acest lucru este valabil mai ales pentru cei dintre ei care au fost rodul reflecției asupra structurii societății și modalităților de dezvoltare ulterioară a acesteia. Multe elemente de critică socială îl unesc pe Arhiepiscopul Salonicului cu alți intelectuali ai epocii sale. Astfel, critica la cămătărie îl face asemănător cu Nicholas Cabasilas; cererea de redistribuire a pământului (care poate fi bine înțeleasă - dintr-o poziție democratică - ca o concluzie practică din ceea ce a spus Palamas) este cuprinsă în „Dialogul bogaților și săracilor” de Alexei Makremvolit, doctrina redistribuirii bogăției este în Thomas Maestru, critica licențiozității clerului pătrunde în scrisorile și reconcilierea Athanasului I și a scrisorilor. mila este un subiect al Evangheliei, pe deplin dezvoltat Hrisostom. Și totuși, se simte că pentru Palamas acesta nu este doar un subiect și nu doar un șablon, deoarece, dezvoltând aceeași doctrină a milei, o explică cu considerații destul de noi și, în orice caz, mai strâns legate de realitățile vieții medievale - de exemplu, doctrina pământului ca proprietate comună a straturilor productive ale societății (trebuie subliniat că o astfel de idee nu era tipică pentru epoca sclavilor). Unele elemente ale concepțiilor lui Palamas (în special, doctrina banilor ca echivalent universal și teoria simfoniei puterilor conturată în doar câteva rânduri) sunt mai recente și în ton cu profilul epocii sale, reflectând complexitatea aspectului său social, politic și economic, precum și căutarea constantă de către intelectualii perioadei paleologilor a unor căi de ieșire a problemelor sociale actuale cele mai stringente și sobru analizei actuale. Pe baza caracteristicilor acestor concepții, care pot fi aprofundate și extinse, am sugera că Palamas - în ceea ce privește particularitățile gândirii sale și viziunea asupra lumii - este o legătură intermediară și, poate, o legătură de legătură între cei care sunt de obicei numiți umaniști (în al treilea sens al cuvântului) și straturi largi ale oamenilor de rând 1496, în timp ce ocupă, în ceea ce privește cea din urmă, poziția socială mult apropiată. Omiliile sale sunt interesante pentru că în ele el, stând deasupra tuturor și neconectându-și interesele practice cu vreun grup anume de oameni (fără a socoti Biserica), încearcă să se apropie – și nu fără succes – atât în analizele sale, cât și în îndemnurile sale de punctul de vedere și poziția omului de rând, de durerile și supărările sale, de îndoielile care-l cuprinse în chinuirile și îndoielile care-l cuprinse în chinuiri și îndoieli. al fiecărui suflet individual pentru a arăta calea de ieșire către epocă în general: transformarea omului, relația lui cu Dumnezeu și relațiile umane (interpersonale - la nivelul unei cearte elementare - și de grup, inclusiv economice și politice), iar după aceasta - rezolvarea unor dificultăți socio-politice, economice, financiare și de altă natură la scară largă. Desigur, aceste tipuri de măsuri și apeluri sunt incomplete, dar, în primul rând, după cum știm, nimeni nu a propus sau implementat măsuri „complete” (și chiar a fost posibil?); în al doilea rând, acest nivel uman profund de apel și îndemn, gândire și motivație, schimbări și schimbări este baza și platforma pe care se suprapun apoi transformările sociale și politice. În general, în domeniul cosmologiei, Palama a oferit o imagine sistematică holistică și interconectată a lumii ca cosmos și, prin urmare, atenția sporită a autorului este atrasă de problemele cosmogenezei. Pas cu pas sunt analizate etapele succesive ale cosmogenezei. Nici existența îngerilor nu este ignorată (aici Palama gândește în conformitate cu tradiția), nici probleme mai specifice - de exemplu, existența eterului. Rezolvând această ultimă problemă, Sfântul Grigorie, cu câteva lovituri, încearcă să împace acele contradicții în interpretarea celui de-al cincilea element pe care i l-au transmis izvoarele sale. Astfel, gândirea sa nu este o însumare a diferitelor opinii (cum ar fi opera unui mozaicist), ci mai degrabă o analiză realizată în spiritul unui experiment de gândire. Cosmosul lui Palama este pătruns de mișcare, evoluționism – și libertate (ceea ce nu era cazul la eleni și era rar în Evul Mediu; poate că în acest sens ar trebui să acordăm o atenție deosebită lui Psellus și orizontului său intelectual, cu adevărat unic pentru Bizanțul pre-paleolog). Culmea acestui evoluționism este doctrina conform căreia principalul lucru din lume, însăși ordinea și oportunitatea ei, sunt pregătite pentru om, sau mai bine zis, predeterminate pentru el - pentru înțelegere, bună utilizare și dezvoltare - în care se realizează suprema (după Dumnezeu) stăpânire a omului în cosmos. În analiza sa, Palamas abordează treptat punctul de vedere al noii științe europene și, mai ales, cu atenția asupra laturii practice, simbolice și „metrologice” a lumii, a echilibrului și uniformității acesteia, care (după Palamas) creează baza nu numai pentru adecvarea practică, ci și pentru viitoarele măsurători științifice. În domeniul antropologiei, Palamas oferă o bază ascetic-soteriologică pentru doctrina isihastă a muncii inteligente și a iluminarii prin Lumina Taborului ca una dintre energiile Divinului. Legat de acesta este interesul primordial al profesorului tăcerii în problemele soteriologiei și eshatologiei. Acest lucru în sine nu este neobișnuit pentru tradiția ortodoxă (este suficient să ne amintim textele antice din perioada „eshatologiei actuale”, adică la începutul secolelor I-II). Dar antropologia lui Palamas conține multe lucruri noi în 1497 și în consonanță cu timpul său. Acest lucru se aplică unor subiecte precum interpretarea imaginii Sfântului Ioan Botezătorul într-un spirit constant isihast, precum și o sistematicitate neobișnuită pentru un călugăr isihast (deși amintește de învățătura despre genealogia patimilor lui Grigore Sinaitul), atenția acordată clasificării patimilor și virtuților obișnuite: o problemă ideologică, orizontul și orizontul ideologic. remarcă sau o analiză a unui proces de importanță capitală, St. Grigore interpretează de la înălțimea unei imagini integrale și holistice a viziunii creștine ortodoxe asupra lumii, explicând cutare sau cutare fenomen nu numai din punctul de vedere al eternității, ci și din punctul de vedere al relevanței sale pentru întregul univers. Pentru Arhiepiscopul Salonicului nu este greu să conecteze manifestările aparent pur locale ale conflictelor sociale din Salonic cu principiile și problemele generale ale antropologiei creștine și să transmită această legătură ascultătorilor săi: de aceea omiliile sale sunt interesante și valoroase atât ca izvor istoric, cât și ca izvor spiritual-istoric. În același timp, noul conținut al învățăturii și propovăduirii profesorului tăcerii este construit de acesta pe baza veche de secole a tradiției ortodoxe. Alături de Capadocieni și Pseudo-Dionisie Areopagitul, pentru Sfântul Grigorie Palama, lucrările unor asemenea Părinți ai Bisericii precum Sf. Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschinul, Andrei din Creta, Anastasie I, Isihie din Sinai, Simeon Noul Teolog, Teolipt din Filadelfia, Grigore din Cipru, Nikephoros Isihastul și autorul cărții „Metoda rugăciunii și atenției sfinte”. Tocmai din cauza unirii armonioase a devotamentului Sfântului Grigorie pentru tradiție cu bogăția și unicitatea propriei experiențe spirituale în omiliile sale nu a ignorat problemele generale ale antropologiei creștine în totalitatea secțiunilor ei constitutive (hamartologie, eclesiologia, doctrina chipului și asemănării lui Dumnezeu, soteriologia). A dezvoltat o învățătură despre suflet și trup care este izbitoare în perspicacitate și profunzime, despre patimile și viciile inerente sufletului uman, dintre care Palama numără, după datele noastre, 157, și despre eforturile virtuții care biruiesc abisul viciului, cuplate cu harul lui Dumnezeu. Apărând realitatea soteriologică a îndumnezeirii și dezvăluind ascultătorilor premisele ei hristologice și mistico-ascetice, Sfântul Grigorie Palama apără realitatea experienței bisericii de comuniune cu Dumnezeu însuși, continuând tradiția anterioară a Bisericii Ortodoxe, începând cu oamenii apostoli, apologeții, Irineu și Melito. Această realitate a fost pe care anti-palamiții au încercat să o nege. Studiul omiliilor Sf. Grigore îi permite cercetătorului să dezvolte o privire mai profundă asupra disputei isihaste ca fiind una dintre ultimele pagini ale marii lupte a Bisericii împotriva elenismului, scepticismului și misticismului nesănătos de tip eclectic-magic 1498. Toate aceste învățături privesc în mod constant o persoană atât de nemurire, cât și de libertate, în timp ce urmând învățământul dezvoltat de către Gregorie Palamad. persoană către viața veșnică. Pozițiile și observațiile exprimate de sfânt primesc explicații istorice concrete în sfera caracterizării societății sale contemporane. Palamas combină tradiționalismul în descrierea sa cu un aspect proaspăt și atenție la fenomene și straturi neașteptate, la prima vedere, dar semnificative ale vieții sociale și ale culturii - în special, la problemele culturii populare. Cu caracteristicile acestuia din urmă sunt asociate, probabil, cele mai recente și neașteptate observații la prima vedere ale lui Palamas asupra stării spirituale și psihologice alarmante a tesalonicenilor, a modului lor de gândire, alarmat de instabilitatea dezvoltării sociale, și a practicilor rituale marginale (și în esență heterodoxe ca origine). În același timp, aceste date găsesc o confirmare solidă și în sursele anterioare (pentru noi acestea au fost „Întrebările și răspunsurile” lui Nikita Maroneisky), astfel că în acest domeniu al caracteristicilor societății, informațiile lui Palamas merită încredere ca dovadă a unui martor ocular de încredere, care înțelege esența și forma fenomenelor luate în considerare. În general, principala concluzie pe care aș dori să o trag din omilii este fiabilitatea lor. Fiabilitatea ca sursă, mijloc de îndemn, ghid de acțiune... Sfântul Grigorie nu se angajează niciodată să vorbească despre vreun fenomen fără a studia temeinic fundalul spiritual, psihologic și social al acestuia. În sistemul de explicații el dezvoltă, repetăm, lumea spiritului și sufletului uman și relația lor cu Dumnezeu ocupă primul loc. Pentru sfânt, o persoană este o figură activă în istorie, un coleg al Providenței și harului divine, o „trestie liberă și gânditoare”, responsabilă pentru cuvintele, acțiunile și gândurile sale. În sfârșit, în capitolul al patrulea, acele căi și mijloace expresive cu ajutorul cărora Palama realizează cel mai mare impact ideologic și emoțional-psihologic asupra ascultătorilor săi sunt doar parțial evidențiate și analizate. Conceptul de artă indirectă și implementarea sa în textele retorice și teologice pe care le propunem (pe baza abordării structural-funcționale a textului dezvoltată de R. O. Yakobson și Yu. M. Lotman) are scopul de a oferi o explicație satisfăcătoare pentru faptul că Palamas - conștient sau nu - este un artist destul de subtil al cuvântului, care, bineînțeles, nu a fost niciodată separat de opera sa vitală și nu a avut nevoie niciodată. În acest caz, ar trebui să vorbim atât despre 1) împrumutul și asimilarea semiconștientă de către sfânt a bogăției generale a mijloacelor și figurilor retorice care sunt caracteristice tradiției biblice și patriotice, cât și 2) despre originalitatea autorului în selectarea și implementarea acestor mijloace cu scopul de a avea cel mai mare impact asupra ascultătorului și cititorului. Sunt identificate și analizate pe scurt nouă mijloace principale ale unei astfel de influențe (folosind exemple de bază). Conform presupunerii noastre, confirmată de unele comparații textuale, omiliile au fost scrise inițial ca text, ceea ce este confirmat atât de coincidența unor fragmente de omilie individuale între ele și cu alte lucrări ale lui Palama, cât și în primul rând cu „O sută cincizeci de capitole” (să nu mai vorbim de asemănarea ideologică). Ambele aspecte de mai sus - ca două aripi ale unui diptic - au avut loc și tocmai în dubla lor unitate ar trebui să se caute motivele impactului cuvântului și propovăduirii lui Palama, care au avut loc atât în ​​Bizanț, cât și nu numai (în timpul captivității turcești) și care, fiind deja observate de Patriarhul Filoteu, continuă să afecteze inimile și mințile oamenilor. Luând în considerare aspectul stilistic numit (în legătura sa inextricabilă cu aspectul ideologico-substantiv), se convinge și mai mult că lumea lui Palama este o lume holistică și plină de sens, luminată de razele acelei Lumini a Taborului, pe care sfântul a proslăvit-o de-a lungul vieții... Sfântul Grigorie Palama, desigur, poate fi numit învățătorul și călăuzitorul nostru în ceea ce „nundere, purpură” gândire a materiei, pur și simplu, este pătrunzătoarea materiei. se întâmplă din pântece Bisericile... Ceea ce s-a spus, sperăm, va servi la dezvoltarea unei viziuni cuprinzătoare și cuprinzătoare asupra personalității și operei celui mai mare gânditor și predicator bisericesc al Bizanțului din epoca paleologă, care să țină cont de faptul că, la fel ca în secolul al IV-lea, Părinții Bisericii din secolul al XIV-lea nu erau străini de cultura științifică și intelectuală și ar contribui la o înțelegere mai profundă și dialectică a contextului ei înșiși cel puțin dialectic, mai profund și mai profund. care se dovedește a fi primar în raport cu totalitatea altor aspecte - sociale, politice, militare, economice, juridice -. Anexă: Sfântul Grigorie Palama. Trei capitole despre rugăciune și curăția inimii Vezi și: A LUI despre rugăciune și curăția inimii, trei capitole din Sfântul Grigorie Palama (Filokalia. Volumul V) Traducerea acestui tratat, realizată conform publicării sale în „Patrologia” lui Min (PG. 150. 1117–1121), a fost publicată pentru prima dată de noi în colecția: Lumea Ortodoxiei. Volgograd, 2000. Numărul. 3. p. 67–69. Tot acolo am încercat (pe baza realizărilor tradiției științifice anterioare, și în primul rând pe lucrările lui R. E. Sinkevich) să fundamentam datarea lucrării: 1334 - prima jumătate a anului 1335 (Makarov D.I. Învățătura lui Grigore Palamas despre purificarea omului... P. 62). Totuși, prima ediție a traducerii, revizuită parțial de Prof. H.-F. Bayer, totuși, a suferit de o serie de inexactități și erori, uneori destul de fundamentale. În ediția de față – a doua – au fost eliminate toate aceste erori și neînțelegeri, motiv pentru care poate fi considerată ca o lucrare nouă, care, sperăm, va familiariza cititorul cu stadiul inițial al practicii ascetice și al gândirii teologice a marelui ascet și sfânt. Sfinte Grigorie, roagă-te lui Dumnezeu pentru noi! 1. Întrucât Divinul este Bunătatea Absolută și – cu adevărat – mila și abisul bunătății, sau mai bine [să spunem] – Ceea ce îmbrățișează și acest abis, ca depășind orice nume care se cheamă și [orice] fenomen inteligibil, [atunci] numai prin unirea cu El este posibil să primim această milă. Iar o persoană este unită cu El - în măsura în care [acest lucru] este posibil - prin angajarea în virtuți similare și prin comunicare în rugăciune și unitate, [realizată] prin rugăciunea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, comunicarea prin virtuți este de așa natură încât pe cel care este harnic, prin asimilare [la Divin], să fie capabil să perceapă Divinul, dar [nu este în stare] să-l unească [pe el cu Dumnezeu]; puterea rugăciunii sale 1499 este sacră și desăvârșește ascensiunea omului către Divin și unitatea [cu El], fiind o legătură care leagă făpturile raționale cu Creatorul ([aceasta se realizează atunci când] [fructele] rugăciunii cu resentiment arzător depășesc patimile și gândurile). Căci este imposibil ca o minte biruită de patimi să se unească cu Dumnezeu. Deci, atâta timp cât mintea rămâne așa în timp ce se roagă, ea nu va primi milă; dar în măsura în care [el] este capabil să scape de gânduri, se cufundă în plâns. Și după întinderea acestui plâns, el primește mila mângâierii 1500; iar dacă în același timp se întărește în smerenie, va transforma complet partea pătimașă a sufletului 1501. 2. Când unitatea minții devine trinitare, rămânând una, se combină cu unitatea Treimii Divine, blocând accesul la orice eroare și devenind deasupra cărnii, a lumii și a Conducătorul Lumii. Și astfel, complet eliberat de strânsoarea lor, el rămâne în sine și în Dumnezeu, bucurându-se din plin atâta timp cât rămâne ca atare 1502 - emanând bucurie spirituală din interiorul său. Iar unitatea minții devine triplă, rămânând unită 1503, în ea (adică mintea - D.M.) întorcându-se spre sine și urcând prin ea însăși la Dumnezeu. Întoarcerea minții către sine este vegherea asupra ei înșiși 1504, iar ascensiunea ei la Dumnezeu se realizează mai întâi prin rugăciune – și mai mult, printr-o rugăciune care se lipește [de ea] 1505, iar uneori – se întâmplă – printr-una devenită mai lungă, care este insuportabil mai grea. Dar dacă cineva rămâne statornic în această adunare a minții și ascensiune la Dumnezeu, cu un efort hotărât strângând trecerea propriei minți [pentru gânduri rele], atunci se apropie mental de Dumnezeu, dobândește [bunuri] de nespus, trăiește [fericirea] secolului următor și cu un sentiment spiritual știe că Domnul este bun - așa cum spune Psalmistul este bun!" (Ps.33:9) 1507. Deci, pe de o parte, să găsești o singură minte - una și aceeași - triplă: a te observa [pe sine] și a fi observat și a te ruga în timp ce observă, poate nu este atât de dificil, dar, pe de altă parte, a rămâne mult timp neclintit într-o asemenea stare, dând naștere la [bine] inefabile, este extrem de dureros. La urma urmei, orice muncă [pentru a dobândi] o altă virtute este mică și ușor de suportat în comparație cu aceasta. De aceea mulți, retrăgându-se din cauza inaccesibilității acestei virtuți rugăcioase, nu ating o belșug de talanți; dar cei care îndură [toate greutățile] sunt făcuți mai puternici de darurile lui Dumnezeu - și, încercând [pe aceștia] și susținând 1508, ei îi încurajează cu bucurie [să se miște] mai departe, făcând [virtutea] dificilă mai eficientă și punând, ca să spunem așa, în firea noastră pricepere îngerească, făcând posibil ca aceasta [natura] să comunice cu ceea ce este vorbit mai sus, conform naturii1509. „Cei care nădăjduiesc își vor ridica aripile și își vor reînnoi puterea...” (cf. Isaia 40:31). 3. Activitatea minții, constând din gânduri și reflecții, se mai numește și minte; în plus, mintea este forța care le provoacă, pe care Scriptura o numește și inimă. În conformitate cu această [forță], cea mai importantă dintre forțele noastre interioare, sufletul nostru este rațional (λογικὴ) - sau, mai bine zis, activitatea minții, [constând] în gânduri (λογισμοῖς), [care] pentru cei care petrec timp în rugăciune, și mai ales în monosilab 1510, este ușor (forța și puterea care generează calm, δύναμις) nu poate fi curățată decât dacă toate celelalte puteri ale sufletului [sunt curățate]. Căci sufletul este o singură ființă vie cu multe puteri. Acesta este motivul pentru care este complet profanat: [când] răul ia naștere din oricare dintre forțele sale, [atunci] toate [celelalte] sunt combinate cu aceasta [forță] datorită unității sufletului. Și întrucât fiecare dintre forțe este însoțită de propria sa acțiune specială, [atunci] este posibil, grație sârguinței, să se purifice temporar acțiunea oricăruia [din forțe]; dar datorită acestui fapt, această forță în sine nu va deveni pură: la urma urmei, comunicând cu [toate] celelalte [forțe], ea va rămâne mai degrabă necurățată decât curată. Așadar, cel care a purificat - datorită sârguinței în rugăciune - activitatea minții și [devine] iluminat în măsura [purității sale] - fie prin lumina cunoașterii, fie [mai mult decât atât] prin iluminarea mintală 1511. Dar dacă din această cauză se consideră purificat, [atunci] va cădea în eroare, rostindu-și el însuși, și se va deschide împotriva ei. [pentru sine] care încearcă să cadă în [această] rătăcire în vecii vecilor (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), o ușă largă [care duce] departe de sine 1512. Dacă cunoaște necurăția propriei sale inimi, [atunci [atunci] nu-l încurajează cu acea curată; [iar acum], folosindu-l 1513 ca asistent, [el] vede mai clar impuritatea altor forțe spirituale, reușește în smerenie, adaugă la plâns și caută în mod corespunzător vindecarea pentru fiecare dintre forțele sufletului: pentru cel activ - activ, pentru cunoaștere - cognitiv și pentru rugăciune - contemplativ 1514, purificându-se în sine. Și datorită lor, el intră într-o curăție a inimii și a minții desăvârșită, adevărată și de neclintit, care nu ar fi apărut niciodată în nimeni dacă n-ar fi fost [dobândită] prin desăvârșire în fapte, cu stăruința stăruitoare, contemplare și rugăciune [înfăptuită] în contemplare. În pregătirea acestei cărți, autorul s-a bucurat de bunăvoința și sprijinul continuu al colegilor și instituțiilor științifice. Aș dori să numesc multe dintre ele. În primul rând, autorul își exprimă recunoștința profundă și nesfârșită conducătorului său științific - șeful recunoscut al școlii de studii bizantine din Ural, doctor în istorie. științe, prof. M.A. Polyakovskaya pentru consimțământul ei altruist de a-și ghida munca și sfaturile bune pe tot parcursul călătoriei. De asemenea, sunt profund recunoscător personalului Departamentului de Istoria Lumii Antice și Evul Mediu al Universității de Stat din Ural, numit după A. M. Gorky, și în special lui V. A. Smetanin, A. I. Romanchuk, X.-F. Bayer, adjunct al șefului departamentului la A. S. Kozlov, L. A. Omelkova. Un mare ajutor autorului, în special în etapele inițiale ale lucrării, a fost oferit de I. P. Medvedev, A. I. Sidorov, N. D. Barabanov, A. G. Yemanov, Ya. N. Lyubarsky, S. N. Malahov, arhimandrit. Maximos Lavriotes. Prof. Hélène Ahrweiler, rectorul Sorbonei, a trimis cu amabilitate un exemplar al cărții sale, iar Dr. Andrew J. Sopko, Dr. Petre Guran, I.V. Krivushin, D.I. Polyvyanny, A.V. Barmin - o serie de cărți și articole valoroase. Conceptul cărții a fost determinat și clarificat în conversațiile cu V.V. Vasilik, A.V. Muravyov, S.P. Purgin și într-o conversație de neuitat cu V.N. Toporov. Sunt profund recunoscător lui G. M. Prokhorov, G. G. Litavrin, K. K. Akentyev, Ierarh. Dionysius (Shlenov), A. V. Parin, A. I. Bogatyrev, V. S. Shandrovskaya, L. G. Klimanov, A. A. Talyzina, B. Typkova-Zaimova, Rev. P. Gerhard Podskalsky, S. J., Prof. Anthony A. M. Bryer, Prof. Andrew Louth, Prof. Thom. și materiale și pentru participarea acestora. De asemenea, aș dori să transmit cuvinte de recunoștință prietenilor mei - U. L. Culver, V. A. Perevalov, L. Yu. Kostogryzova, K. I. Lobovikova, M. A. Morozov, N. S. Smelova - și rudele (în special vreau să-mi menționez părinții în acest sens, precum și O. B. Sokurov și A. V. Chichilimov) pentru răbdarea lor nesfârșită, perspicacitatea și disponibilitatea de a ajuta în orice moment. D. A. Pospelov și A. G. Dunaev au oferit un sprijin neprețuit cu sfaturi și literatură, care mi-au influențat în mare măsură ideile despre subiectul studiat și despre epoca în ansamblu. În cele din urmă, cu un sentiment de recunoștință și bucurie enormă și nesfârșită, autorul amintește de asistența și participarea neprețuită pe care preotul i-a oferit necontenit - în cuvânt, faptă, sfat - în diferite perioade de lucru la această carte. Grigore (Lurie). Aș dori în special să amintesc și să spun cuvinte de recunoștință pentru personalul echipelor de bibliotecă - personalul bibliotecii filialei din Sankt Petersburg a Institutului de Istorie Rusă al Academiei Ruse de Științe, personalul Cabinetului de Studii Bizantine al Universității Ural, precum și personalul bibliotecii Seminarului Teologic Ortodox din Ekaterinburg pentru ajutorul și asistența lor în munca lor. De asemenea, sunt recunoscător prorectorului amintitului seminar, protopopul Peter Mangilev, și dr. Konstantin Tsukerman (Paris), pentru că mi-au oferit oportunitatea de a trăi și studia la Paris în timpul celui de-al XX-lea Congres Internațional al Bizantiștilor, și directorului editurii O. L. Abyshko pentru amabila oferta de a publica această carte în seria „Gândirea creștină” în seria „Libra”. Fără participarea prietenoasă și interesată a tuturor acestor indivizi, această carte nu ar fi fost scrisă. Toporov V. N. Lucrul într-o perspectivă antropocentrică (Apologea lui Plyushkin) // El. Mit. Ritual. Simbol. Imagine. Cercetări în domeniul mitopoetic. M., 1995. P. 7. Jakobson R. Nucleul literaturii slave comparate // Idem. Scrieri alese. Vol. VI. Pt. 1. Studii comparative slave. Tradiția chirilo-metodiană. Berlin; N. Y.; Amsterdam, 1985. P. 3. Traducerea epigrafului: „... căci limba nu este reductibilă la nici una dintre funcțiile sale; în același timp, funcția sa estetică este una dintre cele mai vitale și integrale.” Bart R. Fundamentele semiologiei / Trad. din fr. G.K. Kosikova // Structuralismul: argumente pro și contra. M., 1975. P. 158. Din motivele discutate mai jos, evităm în mod deliberat să folosim aici cuvântul „artistic”. Compară: Ginzburg L. Despre un erou literar. L., 1979. P. 44; etc. În acest sens, structuralismul lui R. O. Jacobson și școala Moscova-Tartu se opune psihanalizei și freudianismului, pe de o parte, și postmodernismului, pe de altă parte, întrucât științificismul se opune două non-științifici. Vezi formulările dure, dar corecte ale lui M. L. Gasparov în: Gasparov M. L. „Analiza unui text poetic” de Yu. M. Lotman: anii 1960–1990 // Colecția Lotman. M., 1995. T. 1. P. 188–191. Despre precursorii acestui curent de gândire științifică, vezi și: Ivanov Vyach. Soare. Eseuri despre istoria semioticii în URSS. M., 1976; La fel. Lucrări alese de semiotică și istorie culturală. M., 1999. T. 1; Yu. M. Lotman şi şcoala semiotică Moscova-Tartu. M., 1994 (articolele lui V. N. Toporov, B. A. Uspensky și B. M. Gasparov sunt deosebit de importante aici); Din lucrările cercului semiotic de la Moscova...; Zeichen – Text – Kultur. Studien zu den sprach- und kultursemiotischen Arbeiten von Vjač. Vs. Ivanov și V. N. Toporov/ Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991; etc. N.A. Berdyaev vorbește foarte clar despre acest lucru în „Filosofia libertății” (vezi: N.A. Berdyaev. Philosophy of Freedom. Sensul creativității. M., 1989). Aici prezentăm aceste fapte binecunoscute cu unicul scop de a încerca să contureze pentru cititor amploarea și simplitatea problemei; Gândirea filozofică, filologică și științifică generală (și în același timp, de altfel, arta - în special poezia), începând de la începutul secolelor XIX și XX, au simțit și gândit astfel de probleme mână în mână și surprinzător de sincron, provocând un interes și uimire de înțeles în rândul specialiștilor din fiecare dintre aceste domenii. În această perspectivă, este util să ne referim, de exemplu, la colecția: Ivanov Vyach. Soare. Lucrări alese... M., 2000. T. 2. Articole despre literatura rusă. – Lăsați cititorul să-și amintească numele lui Blok, Bely, Khlebnikov, Vyach. Ivanov, Pasternak, Gumilyov, Voloshin, Proust etc., pentru a evalua despre ce vorbim. În acest sens, înțelegerea formei ca un fel de „cadru gol” al unei lucrări corespundea etapei „newtoniene” și nu „einsteiniane” a dezvoltării științei filologice, care a fost deja remarcată în repetate rânduri în critică. Lotman Yu. M. Structura unui text literar. M., 1970. P. 19. Chiar acolo. p. 195; Miercuri: Ginzburg L. Despre eroul literar. pp. 16 și urm. Jakobson R. Ce este poezia? //Idem. Limba în literatură. Cambridge (Mass.); L., 1987.P.378. Lotman Yu. M. Structura unui text literar. p. 195. Chiar acolo. mier. Mai jos este un exemplu de analiză a secvenței de cinci ture succesive ale Accusativus cum infinitivo în textul Omiliei a șasea a lui Palama. Uspensky B. A. Anatomia metaforei în Mandelstam // Al lui. Poetica compoziției. Articole. Sankt Petersburg, 2000. P. 292. Cf. numeroase analize de poezie (pornind de la același articol al lui Uspensky), realizate de reprezentanți ai diferitelor școli naționale și tradiții științifice (avem pe același Yu. M. Lotman, K. F. Taranovsky, M. L. Gasparov, V. N. Toporov, S. S. Averintsev, E. G. Etkind și mulți alții). În cazul episcopului de Salonic, după cum am putut vedea parțial în cap. 2, în unele cazuri a existat o editare deliberată. Polyvyanny D. I. Istoriografia în contextul culturii: (Pe baza materialului literaturii de carte bulgare din secolele X–XIV) // Gândirea istorică în Bizanț și Occidentul medieval. Ivanovo, 1998. P. 91. Îi mulțumesc sincer prof. I.V. Krivushin, care mi-a trimis această colecție. Laiou A. E. Corespondența lui Gregorios Kyprios... Passim. Studiile din ce în ce mai intense ale retoricii bizantine din ultima vreme încep să includă predici; vezi ca un exemplu: Junod E. Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilenfeld und E. Mühlenberg. Erlangen, 1980, p. 32–44. Corespondența lui Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas și tratarea textelor literare bizantine târzii // BZ. 1954. Bd. 47/1. Pe lângă celebrele compendii ale lui H.-G. Beck și G. Hunger despre istoria bisericii bizantine și a literaturii laice, trebuie indicate și lucrările acestor autori: Beck H.-G. Theodoras Metochites...; Idem. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis...; Idem. Byzantinistik heute. B.; N.Y., 1977; Foamea H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Viena, 1972; etc. Kurbatov G. L. Retorică // Cultura Bizanțului. IV – prima jumătate a secolului al VII-lea. C. 342. Potrivit lui Palamas, pe ele se bazează silogismele cu o premisă dovedită. Vezi, de exemplu: Christu P. Învățătura Sfântului Grigorie Palama despre cunoașterea duală // Alfa și Omega. 2001. Nr. 3 (29). p. 127. T[aft] R. F. Predica // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan. N.Y.; Oxford, 1991. Vol. 3. P. 1880–1881. Această clasificare în raport cu omiletica la Schimbarea la Față a fost dezvoltată în cartea deja menționată de M. Sacho: Sachot M. L’homélie... Concluziile acestei lucrări, cele mai importante pentru teologi și liturgiști, au fost acceptate de A.P. Kazhdan în istoria sa a literaturii bizantine din perioada timpurie: Kazhdan A. (în colaborare cu Christine F. Angeli Sherry). O istorie a literaturii bizantine (650–850). Atena, 1999. Vezi, de exemplu: Lotman Yu. M. Spațiu artistic în proza ​​lui Gogol // El. La școala cuvintelor poetice: Pușkin. Lermontov. Gogol. M., 1988. P. 266. Bakhtin M. M. Epopee și roman // VL. 1970. Nr. 1. Gurevici A. Ya. Psihologie socială și istorie. Aspect studiu sursă // Studiu sursă. Probleme teoretice și metodologice. M., 1969. S. 425–426; etc. Deocamdată, vezi lucrarea, care este unul dintre primele experimente în mișcare în această direcție: Kazhdan A. (în colaborare cu Lee F. Sherry – Christine Angelidi). O istorie a literaturii bizantine... Concluziile autorului sunt supuse contestațiilor; în special, afirmația că pentru Sfântul Andrei al Cretei Schimbarea la Față este doar „un simbol... al milei lui Dumnezeu” (p. 43), în timp ce predica se deschide cu o indicație că Sărbătoarea Schimbării la Față marchează îndumnezeirea reală a naturii umane (PG. 97. 933A): cu o înțelegere simbolică a luminii, nici o îndumnezeire prin experiența Sf. Andrei! Tocmai aceasta este poziția anti-palamiților. Totuși, trebuie continuată experiența combinării unui istoric, teolog și critic literar într-o singură persoană. Referitor la ultima imagine cf.: 76C; 545A; etc. Această imagine este deja găsită în „O sută cincizeci de capitole” (capitolul 41). Vezi: ... ὁ νοητὸς καὶ ἀρχἐκακός ἐστιν ὄφις ἄγγελος ... (un exemplu rar de folosire negativă a cuvântului „înger”! - D. M.) (Sfântul Grigore Palama și P.f. 1.120.400.) 2–3). ... τοῦ θεοῦ τοῖς κατ᾽ αὐτοὺς ἀξίοις (448C). Traducere: „...mesalienii blestemati tind să creadă că esența lui Dumnezeu este vizibilă pentru cei dintre ei pe care [ei îi consideră] demni”. Rigo A. Monaci esicastie monaci bogomili... P. 269, 274. Sevčenko I. Niveluri de stil în proza bizantină // JÖB. 1981. Bd. 31/1. Tinnefeld F. Kriterien und Varianten des Stils im Briefcorpus des Demetrios Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/3. Tinnefeld folosește termenul Stilstufen (Ibid. S. 257 usw.). Tinnefeld este, de asemenea, responsabil pentru analiza corespondenței diverșilor intelectuali ai Bizanțului târziu (în știința rusă, ar trebui să subliniem lucrările similare, deși originale, ale lui V. A. Smetanin). Vezi: Tinnefeld F. „Freundschaft” în den Briefen des Michael Psellos. Theorie und Wirklichkeit // JÖB. 1973. Bd. 22. S. 151–168; Smetanin V. A. Societatea bizantină din secolele XIII–XV după epistolografie; La fel. Epistologia Bizanțului târziu. Proeleusis (partea istorică specifică) // ADSV. 1978. Vol. 15. p. 60–82. Principalele lucrări au fost indicate mai sus; vezi și: Lyubarsky Ya. N. Erou istoric în „Cronografia” lui Michael Psellus // VV. 1972. T. 33. p. 92–114 (experienţa de sistematizare a caracterelor împăraţilor bizantini în descrierea lui Psellus); Krivushin I. V. O poveste între ordine și haos...; La fel. Conceptul istoric al lui Teodoret din Cyrrhus // Gândirea istorică în Bizanț și Occidentul medieval. p. 34–60; Krivushin I. V., Krivushina E. S. Tragedie antică în istoria bisericii: Iustin cel Tânăr în descrierea lui Evagrius Scholasticus // Forme ale conștiinței istorice din antichitatea târzie până la Renaștere. p. 58–72; Krivushin I. V. Imaginea istoriei în Theophylact Simocatta // Personalitate – idee – text în cultura Evului Mediu și Renașterii. Colecție de lucrări științifice în onoarea celei de-a șaizeci și cinci de ani de naștere a Ninei Viktorovna Revyakina / Ed. I. V. Krivushina și E. S. Krivushina. Ivanovo, 2001. pp. 48–65 (analiza de o profunzime excepțională; trebuie recunoscută ca exemplară). Important este și articolul: Krivouchine I. [V.] L’empereur païen vu par l’historien ecclésiastique: Julien l’Apostat de Socrate // JÖB. 1997. Bd. 47. P. 13–24; si altele. Lucrările lui Krivushin merită cea mai atentă atenție și o revizuire detaliată. Cu mare beneficiu, ne-am familiarizat cu cercetarea ei, publicată în limba rusă: Alissandratos Yu. A. Urme de tipuri de laude patriotice... Markasova E. V. Prefață la viața lui Cornelius Vygovsky și tradiția creării de prefețe în hagiografia secolelor al XVII-lea – începutul secolului al XVIII-lea. // TODRL. 1999. T. 51. p. 243–252. Ne vom limita la a evidenția următoarele lucrări: Jacobson R. O. Imn în Cuvântul lui Hilarion despre lege și har // Jakobson Roman. Scrieri alese. Vol. VI. Căi și răscruce slave timpurii. Partea a doua. Studii slave medievale / Ed., cu prefață, de Stephen Rudy. B.; N. Y.; Amsterdam, 1985, p. 402–414; Jacobson Roman și Levi-Strauss Claude. „Pisici” de Charles Baudelaire // Structuralism: argumente pro și contra. p. 231–255; Jacobson R. O. Ecouri rusești ale monumentelor antice cehe despre Lyudmila // Patrimoniul cultural al Rusiei antice. Originile. Devenirea. Traditii. M., 1976. S. 46–50; Eremin I. P. Oratoriul lui Kirill Turovsky (1962) // Al lui. Literatura Rusiei antice: (Schițe și Caracteristici). M.; L., 1966. S. 132–143; Toporov V. N. Sfinția și sfinții în cultura spirituală rusă. T. 1–2; Sazonova L. I. Elemente ritmico-sintactice în „Colecția 1076” // Patrimoniul cultural al Rusiei antice. p. 38–42; Lotman Yu. M. Retorică // TZS. Tartu, 1981. T. 12. P. 5–32; Plyukhanova M. B. Stilul retoric al lui Abraham Palitsyn: (Simbolizarea categoriilor gramaticale) // TZS. Tartu, 1987. T. 21. p. 42–53; Chertoritskaya T. V. Simetria stilistică în arhitectura Cuvintelor solemne ale lui Kirill Turovsky // Întrebări de complot și compoziție. Gorki, 1984. p. 18–24; Dvinyatin F.N. Subiecte și construcții binare în Cuvintele solemne ale lui Kirill Turovsky: (spre formularea problemei) // Buletinul Universității de Stat din Sankt Petersburg. 1994. Ser. 2. Problemă. 2. pp. 49–57 (multe idei valoroase); La fel. Text tradițional în Cuvintele solemne ale Sfântului Chiril Turovski. Citat biblic // Hermeneutica literaturii ruse vechi. M., 1995. Sat. 8. Nu mai vorbim de lucrările lui A. N. Veselovsky, E. R. Kurtsius, V. P. Adrianova-Peretz ș.a. Despre rolul homeotelevților ca predecesori ai rimei în literatura europeană modernă, a se vedea: Averintsev S.S. Nașterea rimei din spiritul „dialecticii” grecești // Him. Poetica literaturii bizantine timpurii. M., 1997. p. 233–249 și 304–306. O problemă deosebit de interesantă este întrebarea dacă textul scris al omiliilor (pe care, poate în unele modificări de către studenți și cărturari de mai târziu, putem să-l vedem astăzi) diferă de textul oral rostit efectiv în fața unui public. Din păcate, informațiile limitate care au fost păstrate în Encomia lui Patr. Filofey nu are voie să dea niciun răspuns detaliat la această întrebare. Originalul grecesc este laconic, dar în mare măsură datorită acestei naturi lapidare, ideea principală sună mai puternic: κόσμῳ ... (333A). Acesta este unul dintre cele mai remarcate fragmente ale textului „antropic”, care - oricât de banală ar fi această concluzie! - alături de textul „teocentric” se dovedește - din punct de vedere al conținutului și, așa cum suntem acum convinși, și din punct de vedere al expresiei - central în omilii, iar formarea și atragerea lui spre exterior, la urechile și inimile ascultătorilor, este sarcina principală a predicatorului. Desigur, întărirea retoricii (retorizarea) textului omiliilor este o subsarcină a acestei sarcini. Într-un sens mai îndepărtat, s-ar putea aminti și cuvintele corului din Antigona lui Sofocle (traducere de S. P. Shervinsky): „Există multe miracole în lume - // Omul este cel mai minunat dintre toate...” (ca să nu mai vorbim de Corpus Hermeticum și Pico della Mirandola care îl citează). Pentru o notă despre „Corpul ermetic” și Mirandola, vezi: Medvedev I.P. Umanismul bizantin secolele XIV-XV. P. 119 și cca. 34. Mier. întregul capitol „Conceptul omului în viziunea despre lume a umaniștilor bizantini” (pp. 110–126). Aici putem aminti din nou învățătura Sfântului Callistos Angelicoudès cu privire la revenirea la „asemănarea iconică a Arhetipului Divin” ca urmare a faptei ascezei - cu ajutorul Duhului Sfânt (Callistos Angelicoudès. Quatre traités... P. 224). În plus, cf. una dintre cele mai importante lucrări ale Sfântului Grigore de Nysse, care conține slăvirea monahismului ca stare de îngeri egali (care presupune în sine supremația omului și a îngerilor asupra întregii lumi create): S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine.. P. 176–180. mier. la p. 180. 11. 44–45: monahismul este... („...viața care se înalță [în sus] cu puteri cerești”). Vezi in editia Leiden: S. Gregorii Nysseni De vita Moysis... Aceeași legendă [David Disipat] despre cum Varlaam și-a inventat și compus erezia sa // Prokhorov G. M. Works of David Disipat in Old Russian Literature // TODRL. 1979. T. 33. p. 50–51. Sfântul Grigorie Palama. Svyatogorsk Tomos.../ Trad. T. A. Miller // Alfa și Omega. 1995. Nr. 3 (6). pp. 72–73. Vezi original: PG. 150,1232BD. Despre angajamentul Sfântului Grigorie Palama din tradiția patristică o spun aproape toți cercetătorii serioși ai învățăturii sale; vezi pentru o introducere generală: Meyendorff John, prot. Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă // El. Istoria Bisericii și mistica creștină răsăriteană; din lucrări mai puţin cunoscute cf.: Tachiaos A.-E. Isihasmul ca forță creatoare în domeniile artei și literaturii // L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques... P. 118; etc. Palamas are aceleași derivate din rădăcină - συνδιαιωνίζειν (literal - „a coexista”, „a fi cu cineva pentru totdeauna”) - συνδιαιωνίζουσαν, συνδιαιωνίσομεν. Vezi, de exemplu: 348AB. Să remarcăm dinamismul construcției cu infinitivul. În plus, este interesant să ne întrebăm dacă pentru ciprioți (cel puțin la nivel subconștient) pluralul este corelat. număr al formei αὐγάς cu ideea unei multiplicități de energii, din care cel puțin o parte apare lumii sub formă de raze? Acest cuvânt arată ca un mai antic în comparație cu frecvența lui Palamas κληρονομία (cf. greaca modernă κληρονομία - „moștenire”). mier. dat în cap. 2,8 paralele cu Sf. Maxim Mărturisitorul, Grigorie Palama și din Nilul Constantinopolului. Din aceste cuvinte reiese clar că Sfântul Grigorie al Ciprului s-a aliniat mai degrabă cu curentul „mistic” al gândirii patristice bizantine în ceea ce privește luarea în considerare a problemei unității luminii și energiilor lui Dumnezeu (în lucrarea noastră din 2000 am numit al doilea curent „dogmatic”, deși această distincție în sine este foarte condiționată). Rapp C. Ein bisher unbekannter Scurtă... S. 20.19. 284–290. Vezi despre ei: Popova O. S. Asceza si Schimbarea la Fata... Meyendorff I. F. Viața și lucrările... P. 316. Despre stilul omiliilor Maicii Domnului din Palamas, vezi ibid., p. 316–319 (în legătură cu istoria ideilor). Nu suntem angajați în mod special în mariologie aici. Acestuia îi sunt consacrate o serie de lucrări ale patrulologilor catolici (Pr. Martin Jugi; Pr. Ciro Gianelli, O.I.; Pr. Bernhard Schulze, O.I.), precum și secțiunea recent citată din cartea lui Meyendorff. Ar fi util dacă, din partea ortodoxă, cineva ar fi scris un studiu sub forma unui articol separat despre implementarea motivelor imnografice și, mai larg, liturgice în omiliile Theotokos ale Sfântului Grigorie. Vezi comentariile la acest loc din Ch. 1.2.1. Un stil excepțional de înălțat este, în general, caracteristic omiliilor bizantine despre Maica Domnului. Vezi, de exemplu, predicile Sf. Ioan Damaschinul, Fotie, Nicolae Cabasila, Teofan din Niceea si altii. Pentru mai multe detalii, vezi: Ράντοβιτς A. That μυστήριον... Ιδιατέρως σελ. 110 k. τ. λ. , 134. Makarov D. I. Cu privire la problema numerologiei Sf. Grigorie Palama... mier. în parte: Bychkov V. V. Despre problema epistemologiei creştine răsăritene // Culegere istorică şi filosofică. Lucrările conferinței teoretice a absolvenților Facultății de Filosofie (februarie 1971). M., 1971. Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint – Esprit. p. 60. Este util să luăm în considerare această afirmație, care este o expresie autentică a experienței mistice a Bisericii Răsăritene, în contextul afirmațiilor apofatice ale Părinților culese de V. N. Lossky: Lossky V. I. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Ch. 2. Întuneric divin // Teologie mistică. Kiev, 1991. p. 107–122, despre Sfântul Grigorie de Nyssa - în special s. 116. Cititorul care este dornic să caute analogii cu literatura modernă își poate aminti sfârșitul primei părți a Faustului lui Goethe; cu toate acestea, textul în sine, strict vorbind, nu necesită tocmai o astfel de înțelegere: există paralele mai apropiate. Vezi, de exemplu, fragmentul din omilia Sf. publicată de M. Obino. Ioan de Beirut (Hésychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 296–299). Traducerea în limba rusă a acestui pasaj, însoțită de un articol introductiv al lui D. A. Pospelov și D. I. Makarov, ar trebui publicată în revista „Buletinul Istoriei Bisericii” (2002. În tipărire). Sfântul Melito din Sardes. Despre Paște / Trad. A. G. Dunaeva // SDHA. p. 535. Sfântul Grigorie Palama. Cele o sută cincizeci de capitole. P. 180.83.7–8: Εὐνομιανοί εἰσι σαφῶς. Candal M., S. J. La Confesion de fe antipalamitica de Gregorio Acindino // OCP. 1959. V. 25. P. 216. 16–17 (traducere în latină de către autor - Ibid. P. 217). Traducere de D. A. Pospelov: „...Doamne, nesupus schimbării, necreat, necorporal, imaterial, [Unitatea] simplu, indivizibil, de nedescris, fără limită, imuabil...” (Manuscris din arhiva mea. Nepublicat). Întrerupem citarea în acest punct și pentru că următoarea definiție a lui Dumnezeu Treime ca ἄποιον („fără calitate”) (Ibid.) este inacceptabilă din punctul de vedere al teologiei ortodoxe (și a teologiei Sfântului Grigorie Palama de asemenea): Dumnezeu în esența Sa este atât de neînțeles încât nu se poate spune nici măcar acest lucru despre El, ci doar că El este. Prin energie, El ne dezvăluie calitățile Sale și tocmai pe aceasta se bazează teologia catafatică. Toporov V. N. Spațiu și text // Din lucrările cercului semiotic de la Moscova. p. 455–515. Tot acolo este indicat că o ediție extinsă a acestui articol a fost publicată într-o carte (inaccesibilă nouă): Lui. Despre spațiul mitopoetic. Pisa, 1994, p. 17–125. Comparați, de altfel, indicațiile lui Toporov despre „antropocentricitatea” limbajului (Toporov V.N. Spațiu și text... P. 473. Nota 33). Recent, studii relevante (de A. Wierzbicka și alții) au atras un interes din ce în ce mai mare. Comparați: Lotman Yu. M. La scoala cuvintelor poetice...; La fel. Scrisoare de la L.L.Fialkova din 15 iulie 1983 (nr. 731) // Scrisori. p. 719–721, în special, p. 720 (aproximativ două înțelegeri ale spațiului în semiotica modernă). Traducerea acestei părți a frazei: „...și nu tot [el] are (lit. - dobândit, primit) din această materie și din lumea senzorială, ca și alte ființe vii, ci doar trupul; sufletul - din supramundan, sau mai degrabă, de la Dumnezeu Însuși, datorită unei inspirații de nedescris, ca ceva mare și minunat, depășind [pe sine] totul (adică universul M...). mier. din Hrisostom: „Mai mult, aici (adică în această lume. - D.M.) este multă muncă pentru cei care seamănă, dar acolo ceea ce se seamănă crește fără plug, fără boi, fără căratori și fără nicio grijă, iar cei care seamănă acolo nu trebuie să se teamă niciodată de secetă, nici de potop, nici de grindină, nici de lăcuste, nici de o masă. Matei 13:3–9)” (Asemenea sfântului nostru părinte Ioan... Hrisostom Conversations on the Book of Geneza. M., 1993 (rep.). T. 2. P. 733). Din nou, paralelele din alte epoci istorice și culturale sunt nenumărate; dar poate că poetul a descris cel mai bine această situație: „Wo aber Geiahr ist, wächst das Rettende auch” - „Dar acolo unde este pericol, acolo crește cel mântuitor”. mier. motive similare în Rilke și în versurile europene moderne (inclusiv greacă). Dacă ne amintim (vezi capitolul 3.7) terminologia școlii Moscova-Tartu, putem spune că „text-psogos” și „text-encomium” formează două fragmente (sau nivele) indisolubil legate (și, în plus, necesare) ale „textului antropic”. După cum s-a sugerat uneori: Clucas L. M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70/2. Așa cum sa întâmplat cu mulți anti-palamiți - de exemplu, frații Kydonis, Manuel Kaleka, John Kyparisiot și alții. Lomonosov M. V. Oda în ziua urcării pe tronul întreg-rus al Majestății Sale împărătesei Elisaveta Petrovna în 1747 // Literatura rusă - secolul XVIII. Versuri / Ed. rep. N. D. Kochetkova. M., 1990. P. 70. Pentru care cuvântul „umanism”, chiar dacă ar fi putut să-și dea seama de sensul său, ar însemna cel mai probabil o fixare a Evangheliei creștine despre o persoană care este complet inclusă într-o viață nouă. În măsura în care acest cuvânt își păstrează în general sensul pentru tradiția medievală. Precum și concepții greșite în triadologie; Nu este un secret pentru nimeni că învățătura despre Dumnezeul lui Gregoras amintește foarte mult de Sabellian (cf.: Răspunsul lui Balfour D. Palamas...). Această linie de luptă împotriva esenţialismului şi scolasticismului, caracteristică, în special, teologiei latine din acea vreme, va fi apoi continuată de Sfântul Marcu al Efesului. Adică un mesaj, deși din punct de vedere gramatical acest cuvânt se poate referi și la percepție. Prima traducere este de preferat, deoarece vorbim aici despre două etape ale comunicării unei persoane cu Dumnezeu, dintre care a doua este sfântă și o desăvârșește pe prima. mier. la Ap. Nikephoros: „Deci să ne luptăm, fraţilor, după puterea noastră, şi Domnul ne va ajuta după belşugul milostivirii Sale” (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate // PG. 147. 956B). Τὸ παθητικόν este tradus oarecum unilateral în latină - „concupiscentium”, care înseamnă „pofticios”. De fapt, ceea ce înseamnă în mod evident este unificarea tuturor forțelor inferioare, nerezonabile ale sufletului - în opoziția lor cu rațiunea. Aici se arată în mod clar unitatea proceselor de purificare și autoadunare a minții și atragerea iluminării de sus către ea, formând - respectiv - a doua și a treia etapă a muncii spirituale. Miercuri: 225C. (1120Α). mier. această formulare cu cea pe care am întâlnit-o la începutul paragrafului: τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἑνιαῖον (1117C). Diferența este doar în garanție. τήρησίς ἐστιν. Termenul este folosit într-un context similar de Sfântul Nicefor Isihastul, cf.: ἡ τοῦ νοὸς τήρησις (Ntcephori Monachi Tractatus de sobrietate... 952A); cf.: ἡ τοῦ νοὸς φυλακή (953Α). Nevoia de a „întoarce la sine” [πρὸς ἑαυτοὺς... ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν] este spusă în același loc, în 947A. Literal - „răsucit în jurul lui (συνεπτυγμένης).” Literal – „svitii, coagulare (τῇ ... συνελίξει).” Palamas joacă aici cuvintele χρηστός („bun, bun”) și Χριστός. Ultima parte a frazei arată astfel: ... ὅτι Χριστὸς ὁ Κύριος. Tradus după sens. Verbul ὑπανέχω este absent în dicționarele lui Dvoretsky, Lamp și Liddell-Scott. Opțiunea de traducere – „întăriți (εὐδυναμοῦσι) în comunicare...”. Aceasta se referă la Rugăciunea lui Isus. Comparați: Ciprian (Kern), arhimandrit. Antropologie... P. 419; Meyendorff I. F. Viața și lucrările... P. 199; Mantzarides G.I. Îndumnezeirea omului, P. 80,87,89; Rigo A. La Preghiera di Gesù... P. 272; Makarov D. I. Învățăturile lui Grigore Palama despre purificarea omului...; etc. Un loc foarte important, care afirmă direct că purificarea minții ascetului prin rugăciune neîncetată este urmată de iluminarea prin lumina lui Dumnezeu. Adică un călugăr, mânat de îngâmfare, cade în amăgire, îndepărtându-se de la cunoașterea propriei sale esențe, ceea ce spune mai departe Sf. Grigore Palama. Legătura dintre rugăciune și contemplare se reflectă într-un număr de monumente ale tradiției isihaste athonite și, mai ales, în lucrările Sfântului Teolipt din Philadelphia și ale lui Palama însuși. Vezi cap. 2. 7–8.