Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Wstępne uwagi) Samowystarczalność i immanencja języka sprawiają, że pytanie o sens i cel opisu lub rekonstrukcji elementów językowych wydaje się niepotrzebne. Znaczenie i cel tkwią w samym opisie i w samej rekonstrukcji, dlatego należy ich szukać w samym języku. Z tego jednak w zasadzie nie wynika słuszny wniosek, że kwestii znaczenia i celu nie można postawić z zewnątrz, że tak powiem, „egzocentrycznie” i w powiązaniu nie z językiem, ale z tym, co jest poza językiem, choć w języku da się to wyrazić. Możliwość ta wynika (i jest realizowana dzięki) uniwersalnemu, a ściślej mówiąc, potencjalnie uniwersalnemu charakterowi języka i jego funkcji pośrednika w szerokim tego słowa znaczeniu: pośrednicy językowi łączą ze sobą zarówno ludzi komunikujących się ze sobą za pomocą języka, jak i wszystko, co jest w świecie z człowiekiem, jeśli tylko to wszystko da się wyrazić w języku. ...bo języka nie można ograniczyć tylko do jednej z jego funkcji, a jego funkcja estetyczna należy do najważniejszych i nierozłącznych. ...w społeczeństwie ludzkim na bazie systemu pierwotnego utworzonego przez język naturalny stale powstają systemy znaczeń wtórnych... § 1. Kilka uwag wstępnych: o teorii i metodologii analizy literackiej homilii św. Grzegorza Palamasa Temat przedstawiony w tytule tego rozdziału wymaga wyjaśnienia i wyjaśnienia. Rzeczywiście, gdy tylko spróbujemy zbliżyć się do zrozumienia kunsztu retorycznego autora (treść tego pojęcia jest daleka od oczywistości), od razu pojawiają się pewnego rodzaju „dziecinne pytania”, na które niełatwo odpowiedzieć: czy literatura jest homilią św. Grzegorza Palamasa? A jeśli tak, to który? Do jakiego gatunku należą, do jakiej kategorii siatki taksonomicznej należy je zaliczyć – i jaka jest ich wartość literacka? Problem komplikuje fakt, że do dziś nie wypracowano zadowalających zasad i systemów klasyfikacji homilii (najbardziej zadowalającym i obiecującym podejściem do rozwiązania problemu, jakie może pojawić się w przyszłości, wydaje się to, którego podstawy opracował pod koniec XIX w. N. I. Barsow; zob. niżej); dlatego ryzyko istnieje również po tej stronie. Aby rozjaśnić sytuację, należy spojrzeć na problem szerzej i spróbować w kilku słowach zarysować drogę, jaką przebyły nauki filologiczne w zakresie analizy i interpretacji literatury jako tekstu 1421 na przestrzeni ostatniego XX wieku. Jednym z najważniejszych osiągnięć współczesnej postklasycznej krytyki naukowej (a nawet myśli o literaturze), w centrum której znajduje się strukturalizm i jego gałęzie, było przezwyciężenie sztywnej opozycji formy i treści, charakterystycznej dla literaturoznawstwa okresu pozytywizmu (równolegle z tym, a nieco wcześniej, podobne procesy zachodziły w filozofii, która także porzuciła przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu na rzecz nowego obrazu świata, opartego na uznaniu integralności zjawisk światowych i odpowiadającemu temu językowi opisu). malarstwo) 1423 . Po badaniach R. O. Jacobsona, strukturalistów francuskich (C. Lévi-Strauss, R. Barth, Ts. Todorov, Y. Kristeva i in.), a także przedstawicieli szkoły semiotycznej Moskwa-Tartu (Yu. M. Lotman, Vyach. Vs. Ivanov, V. N. Toporov, B. A. Uspienski, E. M. Meletinsky, T. V. Tsivyan, T. M. Sudnik, L. G. Nevskaya, T. M. Nikolaeva, S. M. Tolstaya, I. P. Smirnov, A. V. Lavrov, R. D. Timenchik i in.) wydaje się aksjomatem, że forma i treść tekstu napisanego w języku naturalnym lub wtórnym języku sztuki (por. termin „wtórne systemy modelowania”) nie tylko nie mogą być sobie przeciwstawne, jako coś nieideologiczno-ideologicznego 1424, ale wręcz przeciwnie, tworzą podwójną całość ideologiczną i semantyczną. Biorąc pod uwagę, że forma ma charakter strukturalny, to znaczy składa się z najmniejszych cegieł - „struktur” i można je rozłożyć podczas analizy, należy zgodzić się z Yu. M. Łotman, że "...poza strukturą nie do pomyślenia jest idea artystyczna (a także słowny wyraz jakiejkolwiek idei w ogóle. - D. M.). Dualizm formy i treści należy zastąpić koncepcją idei, która realizuje się w odpowiedniej strukturze i nie istnieje poza tą strukturą... Tekst literacki jest znaczeniem o złożonej budowie. Wszystkie jego elementy są elementami semantycznymi" 1425. W tej definicji znajdują się najważniejsze epitety: „artystyczny” i „semantyczny”. Doprowadzają nas do centralnego metodologicznie pytania związanego z analizą naszego źródła: czy można – a jeśli tak, to w jakim stopniu – uznać teksty/teksty św. Grzegorza Palamasa za artystyczne? Problem ten wcale nie jest tak trywialny, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Aby spróbować jakoś rozwiązać stojące przed nami problemy, zwróćmy się ponownie do ideologicznej i pojęciowej analizy światowej myśli humanitarnej. W tym przypadku w centrum naszej uwagi będzie koncepcja struktury. Każda konstrukcja (najprostszym przykładem jest słowo), będąc „zjawiskiem znaczenia” 1426, niesie w sobie treść estetyczną 1427; to jednak wciąż za mało, aby uznać ten czy inny tekst za artystyczny. Zgodnie z uczciwymi instrukcjami R. O. Yakobsona „dopiero gdy dzieło sztuki słownej nabierze poezji, funkcji poetyckiej (nasza kursywa – D. M.), która determinuje wszystko inne (w tekście dzieła – D. M.), możemy mówić o poezji” 1428. Jakobson rozwija swoją myśl w następujący sposób: „Poezja jest oczywista tam, gdzie słowo odczuwa się jako słowo (nasza kursywa – D.M.), a nie jako proste odbicie słowa przedmiot...” 1429. Innymi słowy, literaturę charakteryzuje funkcja estetyczna, szczególny – nacechowany estetycznie – stosunek do słowa, które dzięki tej estetyzacji zaczyna mienić się nowymi, nieznanymi dotąd fasetami semantycznymi, jednocześnie gromadząc i uwypuklając w sobie, jakby w centrum uwagi, coraz to nowe znaczenia. Rozwijając ten pomysł, Yu. M. Łotman pisze: „...ujawnienie funkcji estetycznej (kursywa nasza – D. M.) struktura gramatyczna pozwala widzieć całą grubość tekstu jako estetycznie aktywną” 1430. Z tego punktu widzenia (który także podzielamy) wszystkie elementy tekstu „...nieuchronnie ulegają semantyzowaniu” 1431, tak że „...powstaje nowa przestrzeń semantyczna” 1432, która okazuje się przestrzenią literatury, literackości i znaczeń wyrażanych przez tę literaturę. Znaczenie tekstu i jego estetyczna geneza to nie tylko nie zamknięte, a wręcz przeciwnie, wykazują tendencję do najgłębszego i najbardziej wielopoziomowego przenikania. Różnorodność funkcji realizowanych w tekście, znajdujących się ze sobą w stanie dynamicznej równowagi i hierarchicznego podporządkowania sobie, w ten czy inny sposób zależy od różnorodności zadań autora. Zestawienie to może zmieniać się w różnych epokach: szokujące wydaje się – biorąc przykład z historii Bizancjum – postrzeganie ikon przez Michała Psellusa nie jako obiektów sakralnych, ale czysto estetycznych: takie hierarchiczne uporządkowanie funkcji obrazu kultu (w umyśle Psellusa) najostrzej naruszało znaną i powszechnie stosowaną dla jego epoki hierarchię, antycypującą kryteria estetyczne czasów Nowych i Współczesnych 1433. Yu. Na temat typologii tego rodzaju procesów dużo pisał M. Lotman 1434. Wydaje nam się, że rozwijając tę ​​teorię funkcji Jakobsona-Lotmana, naturalną rzeczą jest próba zastosowania jej do badania tak złożonego przedmiotu, wykraczającego poza zakres tradycyjnej krytyki literackiej, jakim jest tekst homilii Palamasa. Powyższe pozwala zrozumieć, dlaczego odmawiamy – w odniesieniu do naszego przedmiotu – określenia „poetyka”. Termin ten można zastosować do tych dzieł, w których świadomie akcentuje się poezję (w znaczeniu Jacobsona) i poetykę jako centralny i bezwarunkowo dominujący składnik systemu estetycznego. Dla Palamasa taka postawa nie jest ani samowystarczalna, ani wartościowa sama w sobie. Dlatego w tym przypadku trafniejsze jest mówienie o cechach języka i stylu homilii (zrozumienie przez styl maniery pisarza, przejawiającej się w samym akcie pisania i późniejszej redakcji tekstu pisanego 1435; można też mówić o oryginalności ich stylistyki i „systemu figuratywno-pojęciowego” (wyrażenie D. I. Polyvyanny'ego) 1436 - lub zastosować podobne oznaczenia. Specyfiką homilii sub specie philologiae jest to, że jest to tekst, że tak powiem, o pośrednim artyzmie. Artyzm pośredni charakteryzuje teksty posiadające system (zestaw) funkcji, w którym sama funkcja artystyczna nie jest dominująca. Palamas charakteryzuje się podejściem do artyzmu nie jako techniki, a jedynie środka pomocniczego, który pozwala mu osiągnąć większy efekt wyrazisty i tym samym przyczynić się do skuteczniejszego przyswajania idei chrześcijańskich przez jego stado z Tesaloniki. To skłania nas do rozważenia języka i stylu homilii, aby zrozumieć, w jaki sposób nauczyciel ciszy wpłynął na świadomość tej owczarni – czyli, jak powiedział jeden z głównych badaczy, na „kontrolę poprzez retorykę” 1437. Przy takim podejściu artystyczna i estetyczna organizacja tekstu nie tylko nabywa „prawa do obywatelstwa” w studiach przede wszystkim historycznych, ale musi zostać poddana wnikliwemu i wszechstronnemu rozważeniu jako wyraz świadomości swojej epoki. Współczesne studia bizantyjskie zwracają uwagę na źródła coraz bardziej znaczące (retorykę, homiletykę, epistolografię, historiografię kościelną itp.), co jest jej cechą charakterystyczną. Punktem wyjścia dla tego kierunku badań był artykuł I. I. Szewczenki 1438; Do jego najważniejszych osiągnięć zaliczają się dzieła największych bizantynistów XX w. X.-G. Beck, G. Głód 1439 i inni. Jednakże pomimo znacznego postępu w badaniach nad literaturą świecką i retoryką; Pomimo ogromnej liczby wydań różnego rodzaju homilii, pojęciowe rozumienie tego ostatniego materiału (jak już wskazano we Wstępie) jest bardziej skomplikowane. Proponowane przez współczesną naukę klasyfikacje homilii według cech tematycznych i funkcjonalnych nie sprawiają wrażenia przekonującego i spójnego. Tak więc, jeśli chodzi o trzyczęściowy schemat G.L. Kurbatowa, który proponuje rozróżnienie kazań egzegetycznych, budujących i teologicznych 1440, należy zauważyć, że rozróżnienie między dwoma ostatnimi typami jest w dużej mierze sztuczne: w większości kazań Palamasa (i innych autorów, na przykład Grzegorza Teologa, Jana z Damaszku itp.) Zbudowanie następuje bezpośrednio po części teologicznej, wypływając z niej organicznie. Staje się jasne, że wiele cech materiału tekstowego nie mieści się w ramach tego schematu. Inaczej co z np. szóstą homilią Palamasa, którą (w ogólności treścią i ideą) należałoby zaliczyć do kazań budujących, ale zawiera zarówno naukę teologiczną o stworzeniu świata (z egzegezą początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju), jak i naukę o namiętnościach obżarstwa, sytości i niewstrzemięźliwości, czy wreszcie cenne informacje historyczne o życiu i kulturze Tesaloniczan w XIV w. w.? (Analizę języka tego kazania można znaleźć w § 2 tego rozdziału.) Co więcej, budowanie bez teologii jest w zasadzie niemożliwe, gdyż kaznodzieja musi każdorazowo uzasadniać tę czy inną receptę, odwołując się do autorytetu Pisma Świętego i Tradycji 1441; izolowanie jednego od drugiego byłoby grzechem przeciwko pierwotnemu charakterowi gatunku, przyswojonemu przez świadomość konkretnych głosicieli. System zaproponowany przez ks. wydaje się bardziej elastyczny. Robert F. Taft na łamach Oxford Dictionary of Byzantium 1442. Proponuje on rozróżnienie kazań eortologicznych (z okazji święta), teologicznych (wyjaśniających ten czy inny punkt doktryny), pochwalnych (lub przemówień pogrzebowych), społeczno-etycznych (przeciwko cyrkowi, przedstawieniu itp.) i okazjonalnych (jak słynny cykl Chryzostoma „O posągach”) 1443. Wyliczenie to jednak w oczywisty sposób myli różne zasady klasyfikacja. Przede wszystkim dzielenie kazań eortologicznych na specjalną grupę nie wydaje się właściwe, gdyż zarówno homilie wielkanocne, jak i kazania z innych świąt (Zwiastowania, Narodzenia Pańskiego, Narodzenia NMP, Przemienienia Pańskiego, Wniebowstąpienia) dotykają kardynalnych tematów teologii, a w dodatku w najbardziej wzniosły sposób (np. Maryi, napisane przez św. Jana z Damaszku, Focjusza i Mikołaja Kabasilasa; to samo dotyczy kazań o Narodzeniu Chrystusa). Jeśli jednak klasyfikując kazania oddzielimy oba kryteria wymieszane przez Tafta, wówczas obraz będzie wyglądał mniej więcej tak: I. Ze względu na miejsce i stopień znaczenia w akcji liturgicznej: 1) kazania – komentarze do Pisma Świętego (lub, względnie, kazanie biblijne); 2) kazania eortologiczne (w określone święto ustalone w kalendarzu kościelnym) 1444; II. Treść: kazania teologiczne, społeczno-etyczne itp. (patrz komentarze do planu Kurbatowa). A jednak mówiąc o średniowiecznym przepowiadaniu, chciałbym przede wszystkim podkreślić takie cechy, jak uniwersalność treści – kaznodzieja zwraca się do wszystkich i mówi o wszystkim – oraz kompletność objęcia różnych zjawisk rzeczywistości naturalnej, kosmicznej, społecznej i nadkosmicznej („nadprzyrodzonej”). W praktyce w jednej homilii łączy się różnorodne tematy – od codziennych po wzniosłe. Liczne tematy homilii odpowiadają wielości rejestrów stylistycznych, którymi posługiwał się autor 1445. Elementem różnorodności stylistycznej, na który tutaj zwrócimy uwagę, są formuły i klisze retoryczne. Wiele z nich Palamas przejęł z tradycji kościelnej (homiletyka, hymnografia itp.), część (np. wizerunek morza) – być może z tradycji edukacji antykryzysowej. Aby zrozumieć naturę wielu z tych formuł, warto posłużyć się wprowadzonym przez M. M. Bachtina pojęciem „pamięci gatunku”: większość z nich nabyła swego rodzaju „brodę tradycji”. Na znaczenie studiowania – w ramach badań historycznych – tropów i formuł retorycznych wskazuje (za A.N. Weselowskim) tak wybitny naukowiec jak A. Ya. Gurevich 1447. Ponadto w każdym konkretnym przypadku ważne jest ujawnienie motywacji użycia tego czy innego tropu. Temu poświęcona jest główna część rozdziału (§ 2). Jego celem jest zarysowanie problemu i próba nakreślenia (na ograniczonej liczbie przykładów) sposobów jego rozwiązania. Obszerna historia homiletyki bizantyjskiej, która uczyniłaby przedmiotem analizy zarówno teologiczną, jak i faktyczną stronę literacką rozpatrywanych dzieł, pozostaje kwestią przyszłości 1448. § 2. Identyfikacja i analiza głównych formuł retorycznych homilii: od słowa do Logosu Język homilii Palamasa nie był jeszcze przez nikogo studiowany; w każdym razie odpowiednie prace są nam nieznane. Tymczasem dla badacza literatury bizantyjskiej niewątpliwym zainteresowaniem cieszą się takie elementy figuratywno-pojęciowej konstrukcji i projektu homilii, jak: 1) stosowane przez św. Grzegorza metody egzegezy typologicznej Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, z których wynika, że ​​w swojej interpretacji pierwowzorów wydarzeń Nowego Testamentu arcybiskup Tesaloniki trzymał się najlepszych tradycji teologii aleksandryjskiej. Zobacz na przykład interpretację Jonasza jako typu Chrystusa (493 p.n.e.) i Heroda jako obrazu wszelkiego rodzaju zła i niegodziwości, podczas gdy „mądry Herod” to metonimiczne określenie diabła 1449; 2) pewne metafory, których można było się spodziewać w twórczości ówczesnych humanistów bizantyjskich (jednym z przykładów jest ukochany przez historyków i pisarzy bizantyjskich obraz morza i pływającego po nim statku) 1450; 3) wzmianki o Messalianach 1451, co pozwala skorygować stwierdzenie A. Rigo, że w dziełach Palamasa 1452 takich wzmianek nie ma. Jednym słowem homilie są dość wszechstronne pod względem treści i historyk niemal każdego aspektu życia społecznego i duchowego późnego Bizancjum może znaleźć w nich materiał istotny dla zakresu swojej działalności. W tym akapicie spróbujemy pokazać – na przykładzie analizy formuł retorycznych, którymi posługiwał się Palamas – w jaki sposób, czyli za pomocą jakich figuratywnych i wyrazistych środków języka naturalnego oraz autorskiej konstrukcji mowy (por. idee F. de Saussure’a) osiągana jest ta informatywność. Badania tego rodzaju nie są czymś wyjątkowym we współczesnych studiach bizantyjskich. Wśród dzieł bliskich metodologicznie i merytorycznie naszemu tematowi należy wymienić doświadczenia tworzenia ogólnej teorii rozwoju stylistycznego literatury wysokiej bizantyjskiej, należącej do I. I. Szewczenki 1453, oraz próbę identyfikacji różnych stylów w zbiorze listów Demetriusa Kidonisa, podjętą przez F. Tinnefelda 1454. Z osiągnięć krajowych szkoła analizy narratologicznej dzieł gatunku historiograficznego (Ya. N. Lyubarsky, I. V. Krivushin i ich zwolennicy) 1455 przyciąga przede wszystkim uwagę. Cenne merytorycznie i podobne w sposobie analizy są badania prowadzone w duchu strukturalistycznym przez Y. Alissandratosa na temat starożytnych rosyjskich żywotów świętych 1456, E. V. Markasova – na jednej części tych żywotów: przedmowy 1457 – i wielu innych. Wszystkie te prace łączy zrozumienie przenikania się planów wyrazu i treści w źródłach narracyjnych o skomplikowanej strukturze treściowej, a także zainteresowanie analizą elementów tej struktury. Specyficzne narzędzia terminologiczne do tego rodzaju analiz zostały opracowane w pracach filologów - bizantynistów, rosjanistów i slawistów ostatnich dwóch lub trzech pokoleń (R. O. Yakobson, I. P. Eremin, V. N. Toporow, Yu. M. Lotman, M. B. Plyukhanova, L. I. Sazonova, T. V. Chertoritskaya, F. N. Dvinyatin i in.) 1458. Stosowane przez tych uczonych pojęcia paralelizmu retorycznego, binarności, symetrii stylistycznej, identyfikacja i analiza w strukturze tekstu opozycji binarnych i opozycji innego typu, a także takie figury jak homeotelevts 1459, poliptoton, anafora itp. są bardzo ważne dla mediewisty pracującego z pokrewnymi gatunkami innych literatur średniowiecznych. Spróbujmy uwydatnić poszczególne (przynajmniej względne) cechy stylistyczne w homiletycznym dziedzictwie Palamasa 1460. Na ograniczonej liczbie przykładów spróbujemy pokazać, jak arcybiskup Salonik, wychodząc od tradycji apofatycznego i katafatycznego mówienia o Bogu, w jednym lub dwóch pociągnięciach nadaje mu nową treść, wzbogacając ją o nowe aspekty semantyczne. Zidentyfikowaliśmy następujące formuły i techniki zwiększania retorycznej organizacji tekstu homilii: - formuła enkomizacji (od ἐγκωμιάζω - gloryfikuję) - rodzaj hymnu w prozie. Charakteryzuje się powagą, dekoracyjnością, umiejętnym doborem epitetów i przemyślaną organizacją tekstu i/lub fragmentu tekstu, dlatego trafniej byłoby nazwać to techniką; – formuła (lub znowu technika) uwypuklenia – czyli semantycznego podkreślenia i wzmocnienia idei, skupienia uwagi na zjawisku lub przedmiocie; – metoda katalogowania dużego, ale widocznego zbioru podobnych zjawisk opisanych w tekście (głównym przedmiotem działania tej metody są namiętności i cnoty w duszy ludzkiej; por. tabele w rozdziale 2); – nasilenie opozycji binarnych (technika ta jest szczególnie istotna przy opisie życia i ścieżki soteriologicznej człowieka, całkowicie utkanej ze sprzeczności); – formuła eksplikacji – jasne i zwięzłe wyjaśnienie istoty semantycznej zjawiska lub przedmiotu znanego z góry (np. Zmartwychwstanie Pańskie); - formuła aforyzmu - trafna i pozornie (ale nie w istocie) nieoczekiwana cecha przedmiotu lub zjawiska będącego przedmiotem dyskusji; – organizacja łańcuchów epitetów bezpośrednio związanych z zasadami paradoksalnego apofatyczno-katafatycznego myślenia o Bogu, które zostały wypracowane przez tradycję wschodniego chrześcijaństwa na przestrzeni ponad tysiąclecia; – wreszcie ogólna organizacja stylistyczna i syntaktyczna tekstu (którą analizujemy na przykładzie konstrukcji niektórych fragmentów VI Homilii). Tego typu formuły i techniki nie są czymś całkowicie od siebie oddzielonym, dlatego czasami trudno jest odróżnić, powiedzmy, formułę enkomizacyjną od prostego podkreślenia. Dlatego proponowana klasyfikacja opiera się na szeregu tolerancji i jest w dużej mierze warunkowa. Formuła enkomizacji (1) koreluje przede wszystkim z antropologicznym składnikiem nauczania Palamasa, gdyż Bóg nie potrzebuje szczególnej, dodatkowej gloryfikacji: Bóg jest opisywany poprzez połączenie w jeden łańcuch epitetów apofatycznych i katafatycznych, co pokażemy na przykładach nieco dalej. Homilia dwudziesta szósta rozpoczyna się, można powiedzieć, programowym stwierdzeniem: „Stwórca (ὁ... ποιητὴς) i Pan wszystkiego (τῶν ἁπάντων), który wszystko stworzył (πάντα) z nieistnienia z dobrem (ποιήσας), mimo wszystko (μετὰ πάντα) – według obfitość Jego mocy, niewysłowione i nie do pomyślenia (ἄφατον καὶ ἀπερινόητον) cudowne bogactwo Jego mądrości i dobroci (χρηστότητος), obraz (παραδόξως) stworzony (ἀπειργάσατο) człowiek w jednym i w dodatku małym (ἓν καὶ βραχὺ) dziele [Jego rąk] (πλάσμα) gromadzącym się i niejako prowadzącym ( συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος) wszystko (τὴν ἅπασαν) stworzenie)” (332C). Każdy element tej frazy pełni funkcję znaczenia i niesie ze sobą pewien ładunek semantyczny. Główna idea – centralna pozycja człowieka w świecie stworzonym – nie jest po prostu sformułowana, ale podkreślona w każdy możliwy sposób dzięki bogactwu słownika synonimicznego wysokich i średnich rejestrów, związanego z aktem stworzenia. Najwyższy rejestr tego słownictwa reprezentują epitety apofatyczne ἄφατον i ἀπερινόητον, odnoszące się bezpośrednio do Stwórcy (a dokładniej do Jego sił czy energii zaangażowanych w proces stworzenia) oraz przysłówek παραδόξως, który opisuje tylko jeden, najwyższy akt tego procesu, jakim jest stworzenie człowieka. W ten sposób świadomość czytelnika i słuchacza natychmiast zostaje doprowadzona do idei podobieństwa tych dwóch głównych postaci światowo-historycznego dramatu - Boga i człowieka; że człowiek, stworzony specjalną łaską Boga, „niewysłowiony i nie do pomyślenia”, powołany jest, aby stać się podobnym do Jego Stwórcy. Do najwyższej warstwy słownictwa „twórczego” zaliczają się także ποιέω i ποιητὴς, które są bezpośrednio związane ze Stwórcą. Ponadto w tym zdaniu do osoby odnoszą się słowa średniego poziomu - τὸ πλάσμα (dosłownie - „to, co jest uformowane; stworzenie, praca”) i czasownik o konotacji „rzemiosło” oznaczający ἀπεργάζομαι („koniec”, „proces”); do świata stworzonego jako całości dołącza się słowo niższego rejestru (w skali terminów związanych z „twórczością” w sensie teologiczno-kosmologicznym) – ἡκτίαις („stworzenie”). Przed nami – od razu – znajduje się skala poziomów ontologicznych i wartościowych istnienia świata, podana już w języku opisu: Bóg – człowiek (podobny do Niego już ze względu na szczególne warunki aktu stworzenia, a także pod względem zadań; por. rozdz. 2) – reszta stworzonego świata (który w różnych znaczeniach można nazwać „kosmosem”; zob. rozdz. 1.2.1), W ten sam sposób elementy tekstu, które podkreśliliśmy kursywą, wzmacniają wrażenie uniwersalności objęcia światowego procesu, którego idea koreluje z ideą jedności wszystkich uczestników tego procesu – a apofatyczne epitety, podkreślone pogrubioną czcionką, skupiają uwagę słuchacza i czytelnika na niedopowiedzeniu i tajemnicy tego, co wydarzyło się w akcie stworzenia i teraz zdaje się ponownie przechodzić mu przed oczami (por. nierzadko w homiliach – np. w szóstej – autor wzywa słuchaczy, aby „otworzyli oko duszy”). Docelowo cały ten zespół wielostronnych elementów, z których każdy ma swój wydźwięk, ale całość zbudowana jest na zasadzie polifonii, ma służyć (między innymi) wyrazowi jednej z głównych idei chrześcijańskiej kosmologii i ontologii: idei paradoksalnego (bo wynikającego z paradoksalnego charakteru samego stworzenia) współistnienia w stworzonym świecie jedności i wielości – a dokładniej jedności osiąganej poprzez wielość elementów stworzonej egzystencji i w tej wielości samorealizacji. Wraz z tym tekst zawiera ideę osiągnięcia ostatecznej jedności Stwórcy i stworzenia dzięki jego aspiracji do Stwórcy i poprzez podobieństwo do Niego. Podkreślona i szczegółowo określona jest centralna i wiodąca rola człowieka w tym procesie. Zacytujmy dalej ten fragment: „Dlatego [Pan] stworzył (ἐδημιούργησε) swój ostatni, uczestnicząc w obu światach (τῶν κόσμων ἀμφοτέρων) (por. rozdz. 1.2.1. – D.M.) i ozdabiając z kolei oba światy (καὶ ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (czyli według naszego schematu nr 5. – D. M.) – czyli widzialne i niewidzialne...” (tamże). Wzrasta zaangażowanie retoryki: jeśli w poprzednim zdaniu podkreślono wyższość człowieka nad światem, tutaj wskazane jest ich głębokie pokrewieństwo ze sobą, a akt stworzenia – zgodnie z nowym obrotem tematu – wskazany jest przez kolejny czasownik synonimiczny. Na niewielkiej przestrzeni tekstu mamy już ich cztery: ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω; piąty – κτίζω – jest rekonstruowany z κτίσις w poprzednim zdaniu; bardzo trudno to wszystko przełożyć na jakikolwiek współczesny język europejski czy amerykański... Ta doskonale przemyślana i umiejętnie zorganizowana gra synonimów, słów pokrewnych i ich pochodnych ma na celu uwydatnienie poczucia tajemnicy życia, jego jasności, „koloratury” i niewyczerpanej różnorodności, za którą kryje się - i przez którą można zobaczyć i można zobaczyć duchowym okiem - nieskończoną dobroć Stwórcy... I dalej ten temat powinowactwa, bliskości i podobieństwa świata i człowieka rozwija się według wznosząc się, osiągając swój punkt kulminacyjny w następujących słowach i wyrażeniach: „... [Bóg] stworzył ten sam świat (πεποίηκε) wiecznie spoczywający – i poruszający się (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Dla człowieka i świata (κόσμος) – o ile [są] według metody pochodzenia (τῷ τρόπῳ τῆς κατασκευῆς) [twory] jednego Mistrza (ἑνὸς τεχνίτου) - pod wieloma względami podobne do siebie (πολλὴν ἔχουσι... τὴν συγγένειαν), choć przewyższają się nawzajem: jeden wymiarem (τῷ μεγέθει), a drugi rozumieniem (τῇ συνέσει)” (332D–333A). Tutaj dwa homeotelewty służą retorycznemu wzmocnieniu tej idei, co podnosi estetykę tworzonego obrazu jako całości. „Współczynnik”, że tak powiem, retoryczno-stylistycznego wykończenia tekstu wzrasta gwałtownie – tak że analizowany fragment kończy się akordem na wskroś radosnym: „A będąc w świecie, osoba [w stosunku do świata] działa jak skarb [lub: „jest skarbem świata, współistniejąc (z nim)”] 1461. Człowiek jest koroną bytu stworzonego (por. podobne idee wszystkich Ojców Kościoła, począwszy od apostolscy i apologeci) 1462. Jak inaczej można wyrazić tę myśl jaśniej, bardziej wizualnie i wznioślej (por., nawiasem mówiąc, ewangeliczna przypowieść o perle - i innych pod-, a raczej niewidocznie obecnych kontekstach - D. M.) wyrażenie? W pełnej zgodzie z hezychastyczną antropologią nauczyciela ciszy (tożsamość płaszczyzn wyrazu i treści!), pierwszym i głównym miejscem w człowieku, chwalonym i gloryfikowanym przez Palamasa, okazuje się umysł: „O ileż lepszy (κρείττων) od nieba jest umysł ludzki (ὁ... νοῦς) (por.: δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας (428V) – wyrażenie wskazujące na tajemnicze działanie Ducha Świętego; por. i hezychastowa nauka o oświeceniu – D. M.), która jest obrazem (εἰκών) 1463 Boga i wie (. οἶδε) Bóg i jedyny z istniejących na świecie (τῶν ἐγκοσμίων), jeśli chce, staje się [bogiem], zabierając ze sobą ciało [naszej] pokory!” (333A). Zwróćmy uwagę na zawarte w tych wersach wskazanie teoretycznej (w sensie mistycznego θεωρία) funkcji umysłu, która jednak przekazywana jest poprzez greckie οἶδα (czasownik wywodzący się z indoeuropejskiego rdzenia *ueid -uid- o podwójnym znaczeniu – „wiedzieć” i „widzieć”), a także rzekomą (i czytelną - przynajmniej przez porównanie podane w nawiasie) pomoc Łaska Boża w tym procesie. Zatem dla tego, kto rozumie (sapienti, zgodnie z powiedzeniem), staje się jasne, że mówimy o przebóstwieniu przez łaskę, a nie o jakichkolwiek pozostałościach mistycyzmu orygenistycznego: jego zdrowy rdzeń już za czasów św. Grzegorza Palamasa został rzetelnie włączony do Tradycji Kościoła (wystarczy przypomnieć definicję modlitwy św. Jana Klimaka i św. Teoliptusa z Filadelfii). Zwróćmy także uwagę na potwierdzenie i afirmację antropologii biblijnej, która włącza ciało w ascezę i nowe życie. Wreszcie uderzające jest to, jak Palamas gloryfikuje rolę uczuć w procesie poznania świata i orientacji egzystencjalnej człowieka (odpowiedni fragment przytaczamy in extenso w rozdziale 2): „Jakże odmienne jest uczucie ludzkie od ziemskiego (wyższe od ziemi, διηνήνοχε γῆς…)!” (Tamże). Słowa te ukazują świadomość tej wielkiej prawdy o człowieku, która w dniu Zmartwychwstania zostanie w pełni ujawniona dopiero wybranym. Ale jest to także stwierdzenie prawdy empirycznej: wszak to człowiek – dzięki zmysłowemu składnikowi swojej natury – mierzył morza i lądy, sięgając swym spojrzeniem nawet do kosmicznych odległości (por. podobne motywy u Nemesiusa i innych przedstawicieli patrystyki wschodniej)! Użycie tego składnika, zdaniem Palamasa, powinno być podporządkowane zadaniu ogólnemu: przekształceniu istnienia empirycznego, jego przeistoczeniu w Królestwo Boże. Kazanie Palamasa (w całości, a nie tylko homilie nr 34 i 35) można nazwać kazaniem o Przemienieniu. Jeśli arcybiskup Tesaloniki opisuje w tak żywych barwach pierwotnie istniejącą wysokość duchowej natury człowieka, która dzisiaj jest obecna tylko w nielicznych, to dzieje się tak dlatego, że wzywa do tej wysokości, wzywa nas, abyśmy wciąż na nowo ją osiągali. Wysokość, na której oczyszczeni w sercu i umyśle możemy kontemplować Boga... A potem: „Ta wizja (ἡ θέα) to zniesienie wszelkiego grzechu (ἀναίρεσις), wybawienie od wszelkiej niegodziwości (καθαίρεσις), usunięcie od wszelkiego zła (ἀλλοτρίωσις). Ta wizja jest taka, że tworzy każdą cnotę (ὑπάρχειποιητικὴ), rodzi czystość i beznamiętność (γεννητικὴ), życie wieczne i nieskończone Królestwo dostarcza (παρεκτική)” (304V). Semantykę homeotelewtów uzupełnia tu izolacja i odizolowanie od siebie łańcucha nominalnego (łańcuch rzeczowników w Nom. Sg.) i werbalnego (a dokładniej przymiotników słownych), przy czym izolacja ta wyraźnie koreluje z rozróżnieniem pomiędzy dwoma etapami duchowej drogi chrześcijanina: przezwyciężenie namiętności na pierwszym z nich (wyrażonym triadą rzeczowników podobnych) zostaje zastąpione przez nabycie „wszelkiej cnoty… czystości… i Królestwa…”, co wyraża się za pomocą zestawu form czasownikowych, ponieważ jest to czasownik, który pełni rolę najbardziej aktywnej i poruszającej części mowy i koreluje w tym przypadku z ideą wzrostu sprawiedliwych w dobroci w Królestwie Bożym pod przewodnictwem Ducha Bożego (por. znane Palamasowi dzieła Grzegorza z Nyssy - „Życie Mojżesza” 1464, „Wyjaśnienie Pieśni nad pieśniami” itp.). Na tych, którzy podążają tą drogą wzrostu w dobroci, czeka Raj, który Palamas opisuje jako (przytoczymy tylko jeden przykład) „dzień bez wieczoru (ἀνέσπερον), życie nieśmiertelne (ἀθάνατον), bogactwo niezbywalne (ἀδαπάνητον), błogość bezchmurna (ἀκηρατον), wieczna chwała (ἀΐδιον)... rzeczywiście istniejąca (τὰ ὄντως ὄντα) (ulubione określenie platoników! - D. M.) i pozostająca niezmieniona (ἀναλλοίωτα )" (264CD). Takie bogactwo epitetów apofatycznych, skorelowanych z Rajem, ma przypominać człowiekowi, że to właśnie tam, w niebie, jest jego prawdziwa ojczyzna... Miejsce to wchodzi w skład szerszego zestawu apofatycznych opisów Raju autorstwa Palamasa i innych bliskich mu autorów kościelnych (ograniczymy się do przykładu św. Grzegorza Cypryjskiego). W swojej gloryfikacji Światła Tabor Palamas świadomie oparł się na tradycji egzegezy i rozumienia Przemienienia, którą już częściowo rozważaliśmy, czego dowodem jest chociażby David Disipate: „...zebrawszy od świętych drzewo pisania o boskim świetle Przemienienia i ukazując je ze słów świętych, jest ono boskie, niedostępne i nielotne, niestworzone i wszechobecne, blask i Nazywamy go łaska i panowanie Boga, i boskość świętych...” 1465. Najwyraźniej ten fragment ze Światogorskiego Tomosu jest powtarzany (lub interpretowany), gdzie Palamas mówi o Świetle Tabor, że święci „...nazywają to w swoich hymnach i pismach niewysłowionym światłem, niestworzonym, wiecznym, ponadczasowym, niedostępnym, niezmierzonym, bezgranicznym, nieograniczonym, niewidzialnym dla aniołów i ludzi, oryginalnym i niezmienne piękno, chwała Boża, chwała Chrystusa, chwała Ducha, promień Boskości i tym podobne imiona” 1466. Aby jeszcze wyraźniej wykazać bliskość obrazu Raju stworzonego przez arcybiskupa Salonik z patrystyczną tradycją późnego Bizancjum, przyjrzyjmy się fragmentowi listu św. Grzegorza Cypryjskiego do Jana, sewastokratora Tesalii (ok. 1282–1285): „Tam (ἔνθα) jest wieczna chwała (διαιωνίζουσα εὔκλεια) 1467 - i oświetlenie promieniami przewyższającymi słońce ( τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς) 1468, jest wieczna radość (θυμηδία ἀΐδιος) i anielskie pochwały (τὰ... ἐγκώμια); tam są trony apostołów, chwała patriarchów (δόξα), korony męczenników, tam jest przeznaczenie wszystkich sprawiedliwych (κληρουχία) 1469, pojawia się niewysłowiona wizja Boga (ἡ ἄρρητος θεοπτία) (przedimek charakterystyczny dla tego słowa! – D. M.) i przebóstwienie przez komunię (κατὰ μέθεξιν θέωσις) 1470, oraz współżycie ze wszystkimi świętymi (ἡ... συναυλία), w jednym klasztorze (opcja - „pod jednym schronieniem”) współistnienie (συσκηνία) (słowo nieznane Palamasowi, jednej z nielicznych nowych formacji. - D. M.) i dzielenie się nieredukowalnymi korzyściami (radowanie się, τῶν τερπνῶν) i dzielenie się z inteligentnymi armiami (ταῖς ... στρατιαῖς) śpiewanie (τὸ ὑμνεῖν) nieustannego (ἀσίγητον) hymnu Trójsolowej Boskości (τῇ τρισηλίῳ θεότητι) 1471 głosem niewysłowionego zachwytu (ἐν φωνῇ ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)” 1472. Analizując ten tekst, przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na jego niezwykłą bliskość z duchem teologii św. Grzegorza Palamasa – czyli w ostatecznym rozrachunku z Duchem, który „wieje, gdzie chce”, ożywiając i inspirując Kościół swoją obecnością. Cypryjczyków charakteryzuje użycie refrenu (ἔνθα), który skupia uwagę adresata przekazu na głównej idei i tym samym ją wzmacnia, oraz selektywne użycie przedimka: umieszcza się go przy wskazywaniu wiecznych i niezniszczalnych rzeczywistości niebieskich, które zależą nie od ludzi, ale wyłącznie od Opatrzności Bożej (choć wyjaśnienie to jest niepełne i warunkowe). Tekst łączy w sobie serię epitetów apofatycznych i katafatycznych, przy czym drugi niemal dominuje: wydaje się, że dla Cypryjczyka szczególnie istotne było wyrażenie tej eschatologicznej nadziei, pomalowanej głównymi kolorami w widzialnych obrazach. Tekst jest niezwykle świeży i nowy pod względem idei i stylu oraz nosi niewątpliwe piętno idei hezychastycznych późnego Atosa, które aktywnie rozwijały się od połowy XIII wieku; tekst po wierszu składa się z zestawu bardziej tradycyjnych orzeczeń i „określonych opisów” poszczególnych składników Królestwa Bożego. Zebrane razem tworzą zaskakująco solidną i (to słowo ma w tym kontekście znaczenie symboliczne) olśniewającą mozaikę, niczym światło płynące z ikon bizantyjskich, serbskich i rosyjskich z późnego okresu paleologów 1473... Raj i Palamas opisywano mniej więcej w ten sam sposób; jesteśmy zatem bliscy ustalenia bezpośrednich poprzedników jego sposobu myślenia i stylu, gdyż nauczyciel milczenia w obu przypadkach kontynuował główną linię elokwencji kościelnej swoich czasów, bezpośrednio do niej przylegającą. Ale nie tylko człowiek zostanie uwielbiony, nie tylko Raj przygotowany dla sprawiedliwych, ale także całe stworzenie. Śpiewane są poszczególne obrazy Historii Świętej, spośród których najważniejszymi duchowo i dogmatycznie, a także najbardziej uwydatnionymi retorycznie są Matka Boża i św. Demetriusz z Tesaloniki (epictety stosowane do apostołów Piotra i Pawła są bardziej typowe, a nawet typizowane). Kult Matki Bożej był dla Palamasa szczególnie znaczący, jak zauważa patriarcha Filoteusz w swojej Pochwały na cześć świętego. Według Meyendorffa św.Grzegorz Palamas inspirował się „niezwykle realistyczną ideą Boskiego Macierzyństwa” z 1474 r. – i dlatego Najświętsza Dziewica jest wysławiana przez św. jako „najbardziej promienna światła” (φωτὸς φαιδροτέρα), pełniejsza kwiatów niż pastwiska Boże 1475 r., cały świat – widzialny i niewidzialny - najpiękniejsza (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)” (469С). Natomiast w XIV Homilii – o Zwiastowaniu – Matka Dziewica (ἡ Παρθενομήτωρ) jest opisana jako „...jedyna granica (μεθόριόν ἐστι) pomiędzy naturą stworzoną i niestworzoną... Sprawa tych, którzy byli przed nią i Przedstawiciel tych, którzy będą po niej, i Dawca wiecznych [błogosławieństw] (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Ona jest fundamentem proroków (ὑπόθεσις), apostołowie początkiem, męczennicy afirmacją (ἑδραίωμα), nauczycielami wsparciem (κρηπίς). Ona jest Chwałą (ἡδόξα) [istot] na ziemi, Radością (zachwytem, ​​ἡ τερπνότης) [istot] w niebie, Ozdobą (τὸ...ἐγκαλλώπισμα) całego stworzenia; Ona jest Pierwociną (καταρχή), Źródłem i Korzeniem nadziei przygotowanej dla nas w niebie” (177AB). W tym bogactwie barw i epitetów dominuje styl nominalny, realizowany poprzez nakładanie na siebie konstrukcji predykatywnych (jak Subst. w Nom. Sg. i Subst. w Gen. PI.), gdyż centralnym obrazem gloryfikowanym w tych słowach nie jest osoba w ogóle, ale Najświętsza Dziewica, Kto jest pierwociną, źródłem i korzeniem naszego zbawienia 1476. Apostołów określa się jako „lampy (λαμπάδας)…, a raczej… światła (φωστῆρας) nadprzyziemne i uniwersalne (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (najprostszy przypadek poliptotonu. - D.M.), emitując (dając, ἐπέχοντας) słowo (λόγον) życia wiecznego. Przez nich [Św. Duch] oświecił (ἐφώτισε) cały wszechświat” (316A). Naturalnie słowo – λόγος, głoszone przez Apostołów, koreluje z Drugą Osobą Trójcy Świętej, a poprzez wzmiankę o Duchu Świętym – z Trójcą Świętą jako całością (której każde działanie na zewnątrz, jak wiadomo, jest wspólne trzem Hipostazom) 1477. W nieco bardziej „ikonicznym” lub nawet „ikonicznym” stylu, z naciskiem na przedstawienie wizualne, św. Demetriusz z Tesaloniki (Hom. 43). Jak znaczący jest choćby następujący wybór epitetów: „...jakaś ugruntowana w sobie i niezniszczalna twierdza (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) wszelkiego dobra, animowana i samo poruszająca się dekoracja (dosł. „posąg”, ἄγαλμα) dowolnej cnoty, koncentracji i kombinacji (dosł. - „zestawienie”, ἑστία καὶ συστοιχία) (homeotelevt. - D. M.) boskie i ludzkie radości (χαρίτων), żywa księga i mówienie, co [służy] dla chwały i przewodnictwa (ὁδηγίαν) Najlepszego (synonim „Najwyższego” - czyli Boga, τοῦ κρείττονος); cudownego (dosł. „przyjemny”, „łaskawy”, εὔχαρίτε) i cudownego rozwiązania (καινὸν) κρᾶμα) wszelkich dóbr (καλῶν), uniwersalny i najbardziej użyteczny skarb wszystkich dobrych rzeczy ( κοινὴ παντὸς ἀγαθοῦ καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία)…” (537Α). Tutaj werbalna ikona sprawiedliwego, świąteczna w duchu i mentalności, powstaje poprzez połączenie w kilku wierszach tekstu grupy najwyższych epitetów z grupą słów pola semantycznego oznaczających „dobro” i „dobro” oraz „radość”. Tym samym już na podstawie tych kilku przykładów można było się przekonać, że głównym przedmiotem gloryfikacji (enkomizacji) w homiliach jest człowiek, jak każdy człowiek i wszyscy ludzie (w swojej pierwotnej, stworzonej przez Boga istocie), a przede wszystkim ludzie, którzy naznaczyli siebie i swoje życie wyczynem ascezy i – dzięki temu – zdobyciem świętości: Apostołowie, święci – i oczywiście korona wszystkich rzeczy stworzonych – Matka Boża. Jako przykład stosowania przez Palamasa techniki uwydatniania, czyli podkreślania (wzmacniania, wyostrzania) znaczenia znanego już punktu nauczania chrześcijańskiego (znajomość charakteryzującego go materiału, technika ta różni się od techniki enkomizacji, mimo ich niewątpliwego pokrewieństwa), przytaczamy zdanie z końcowej części XV Homilii – w Niedzielę Palmową: „O znak (τὸ γὰρ σημεῖον) naszego uczniostwa (τῆς... μαθητείας) z Panem, jak sam powiedział, to miłość (Jana 13:34-35), i dziedzictwo ojcowskie (ἡ... κληρονομία), które nam pozostawił ( ἀφῆκε), odejście z tego świata jest miłością” (188B). Tutaj kluczowe słowa „ἡ ἀγάπη ἐστί” w obu częściach tego okresu zostały przesunięte na koniec, co służy ich lepszemu zapamiętaniu i przyswojeniu; jest to również zgodne z ogólnymi zasadami budowy frazy greckiej, dlatego Palamas, próbując uwydatnić to fundamentalne w swym znaczeniu dla chrześcijanina stanowisko, kieruje się prawami języka, jego rytmem, danymi leksykalnymi – i dzięki tej naturalności wywiera na słuchaczach i czytelnikach silniejsze, „błyskawiczne” wrażenie. W jego kazaniach wszystko tchnie naturalnością (i nadnaturalnością, ale nie nienaturalnością); przed nowymi europejskimi manieryzmami, konstruktywizmem, futuryzmem i modernizmem, z charakterystyczną dla nich chęcią przekształcania dostępnego materiału językowego, jest jeszcze bardzo długa droga. Można także wskazać na opis jedności świata w 224B, który stał się już przedmiotem naszych rozważań z punktu widzenia historii idei 1478. W ogóle „zakres działania” tej techniki jest szerszy niż poprzedniej i koreluje z horyzontem świata stworzonego, ze sferą stworzenia jako takiego. Analizując technikę katalogowania, można mówić krótko. Technikę tę ożywia potrzeba systematycznej organizacji i wyrazistego stylistycznie przedstawienia dużych grup (list, zestawień) jednorodnego materiału. Dotyczy sfery człowieka i jego działalności w świecie (por. wykazy wad w 417D–420A oraz cnót w 105A, 112C, 164C, 180A i innych miejscach – według tabel (3) i 4), a także sfery relacji bosko-ludzkich. Nawiązuje to do słynnego szczegółowego wykazu (z objaśnieniami do każdej pozycji) racji Wcielenia w XVI Homilii (201D–204A; łącznie 14 racji, z których każda odpowiada jednej (a czasem dwóm) klauzulom docelowym ujętym w złożone zdanie), co czyni z tej homilii być może najważniejszy traktat o Wcieleniu w myśli patrystycznej okresu paleologów i jeden z najważniejszych tekstów doktrynalnych Wschodu Chrześcijaństwo. Formuła binarnej opozycji znajduje swoje najodpowiedniejsze zastosowanie w dziedzinie hamartologii i soteriologii, w których św. ojciec inspiruje się odpowiednimi ideami apostoła Pawła: zawierają one już ten antynomianizm, który stanie się jedną z najbardziej zauważalnych cech późniejszej tradycji wschodniochrześcijańskiej spekulacji z 1479 r.: „...ten świat jest przemijający” – mówi Palamas – „inny trwa na wieki. Pogarda tego świata służy jako niezawodne przejście do tamtego [świata] dla nas” (261D). Dlatego „...synami Bożymi są tutaj tylko ci, którzy gardzą ludzką chwałą” (92C). „Widzisz – pyta w Czwartej Homilii poświęconej tematowi miłosierdzia – jak ci, którzy żyją według Chrystusa (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες) […] napełniają się niewypowiedzianą radością i ufnością (παῤῥησίας) [w tym, co ich czeka], a ci którzy żyją według ciała (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) - wstyd, ból i smutek (gorycz, depresja - κατηφείας) (49C). Kursywa podkreśla dwie binarnie przeciwstawne grupy podmiotów, z których jedna oznacza sprawiedliwych, którym przeznaczone jest miejsce w Raju, a druga - grzeszników żyjących według praw Ziemskiego Miasta, z jego smutkami i walkami. Podane przykłady odnoszą się do aktualnej sytuacji ludzkiej egzystencji – że tak powiem, status quo de la Condition Humaine. Jednak podejmując ten temat i wychodząc (a następnie prowadząc słuchaczy i czytelników) w przestrzeń soteriologicznej nadziei, mentalnej kontemplacji ideału, Palamas również posługuje się tą formułą. Należy żyć, jego słowami, „wyczerpując i zabijając człowieka zewnętrznego (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι), odnawiając i ubóstwiając człowieka wewnętrznego (ἀνανεούμενοι καὶ θεούμενοι)” (321A). Kontrast między obydwoma częściami wyrażenia, wzmocniony każdorazowo anaforą dwóch form imiesłowowych i homeotelewtu, jest niemal całkowity i niezwykle wyraźny. Nie mówimy oczywiście o jakiejkolwiek bratobójczej walce, ale o egzystencjalnej reorientacji każdego człowieka, która dokonuje się w duszy i duchu i polega na przejściu od tego, co zewnętrzne do wewnętrznego, odrzuceniu fałszywych i ulotnych - i przejściu do wartości prawdziwych. To wezwanie samo w sobie jest jednym z odwiecznych tematów literatury światowej, także moralistycznej i filozoficznej; „mieux vaut être qu’avoir” – można przywołać to motto Cwietajewej (por. także książkę E. Fromma „Mieć czy być?” – i cały szereg odpowiadających jej idei w XX w.) – i wyjaśnić: być to dla tradycji chrześcijańskiej (m.in. św. Grzegorza Palamasa) i oznacza być z Bogiem, w tym wzroście do stanu przebóstwienia, krok po kroku urzeczywistniając swoje człowieczeństwo. W pozostałych przypadkach za pomocą tej formuły wskazuje się środki, które czynią tę realizację możliwą i osiągalną. Z wielu nauk nauczyciela ciszy warto przytoczyć następujące: „Przez post i wstrzemięźliwość człowiek zewnętrzny (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) ulega zniszczeniu (φθείρεται) – i na tyle, na ile on ulega zniszczeniu, tak też według Apostoła, wewnętrzny (ὁ ἐντὸς ἀνακαινίζεται )” (105AV; por. Rz 6:5–11; 8:5–11; 1 Kor. 15:42–44, 48–49, 53; itd.). Ale oczywiście najważniejsza pozostaje tu miłość: „...bo, bracia” – Palamas zwraca się do parafian – „tak jak miłość i uczynki miłości są pełnią cnót (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν), tak nienawiść i uczynki nienawiści… są pełnią grzechu (πλήρωμά ἐστι τῆς ἁμαρτίας )” (60D). Również tutaj, umiejętnie zestawiając w języku elementy tożsamości (orzecznik, struktura wyrażenia jako całości) i różnicy (antonimiczne części nominalne obu predykatów), uzyskuje się przejrzysty i przekonujący wyraz idei głównej w jej wadze. Podejście, jakie propaguje święty (a także inni Ojcowie) opiera się na zasadzie działania. Przecież „...wiara bez uczynków jest martwa i złudna (ἀσύστατος), a uczynki bez wiary są próżne i bezużyteczne…” (101C). Zatem i tutaj w centrum uwagi kaznodziei znajduje się osoba – nie osoba w ogóle, ale walcząca i niespokojna, kwestionująca i refleksyjna osoba swojej epoki, żywa twarz ze wszystkimi swoimi słabościami i brakami, a nie patrząca z dystansem maska. Palamas używa opozycji, aby wskazać ostateczne możliwości ścieżki w obu kierunkach – Światło i Ciemność, pozostawiając swoim słuchaczom dokonanie własnych wyborów i tym samym uznając dla nich dar wolności. Nietrudno zauważyć, że stanowisko to wynika organicznie z ogólnych założeń jego antropologii teologicznej. Kiedyś przedmiotem zastosowania tej formuły (a potem w częściowo „usuniętej” formie) okazuje się świat – świat jako wszechświat, jako integralna i harmonijna wielojedność – czyli, jak mówi Palamas, „piękna symfonia złożona z przeciwstawnych elementów” (Rozmowy... część 3. s. 101; zob. rozdz. 1). Te przeciwieństwa krzyżują się w człowieku (por. nauczanie św. Maksyma Wyznawcy), który w swoim działaniu powołany jest do ich usuwania i w ten sposób przyczyniania się do realizacji najwyższego ideału, czyli przyjścia Królestwa Bożego... Według ks. Dumitru Staniloae, z którym można się tylko zgodzić, „świat ma tylko jedno znaczenie – jako pole dialogu Boga z ludźmi” 1480. To postrzeganie wszechświata jako pola bosko-ludzkiego działania, tak urzeczywistnione w rosyjskiej (i francuskiej – jeśli przypomnimy Teilharda de Chardina i innych) myśli religijno-filozoficznej przełomu XIX i XX wieku, jest bliskie duchowo i genetycznie powiązane z antropologią i kosmologią św. Grzegorz Palamas. Kilka antynomii oddziałuje na Boga - w takim stopniu, w jakim może być On dostępny (energetycznie) i podatny na opis przez człowieka. Począwszy od 1 Tymoteusza 5:16, dzieł św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego Areopagity, Palamas wyjaśnia myśl Apostoła w następujący sposób: „A więc to samo jest tutaj światło i ciemność, które spowijają [Stwórcę] w cieniu ze względu na obfitą światłość (τὸ αὐτὸ καὶ φῶς ἐστιν (441D) 1481. Kolejny paradoks wiąże się ze zjawiskiem boskiej wszechobecności w świecie (w zakresie energii) i niedostępności (w istocie). „Ten, który istnieje przed bytem i stworzył byt z nieistnienia z dobrem”, mówi Palamas, „jest we wszystkim, choć przede wszystkim” (473D; sam początek homilii XXXVIII). Z tego zresztą wynika, że ​​„...był na świecie jeszcze przed swoim pojawieniem się w ciele, ale świat go nie poznał, bo [tego nie chciał]” (tamże; por. 1.2.1). Antynomia służy tutaj odkryciu i ukazaniu jednego z najgłębszych paradoksów chrześcijańskiego światopoglądu i doświadczenia. Język podąża myślą drogą apofatyzacji, napełniając się głębokimi znaczeniami i intuicjami świętego, a jednocześnie przyczyniając się do bardziej elastycznego i skutecznego, przekonującego i inspirującego przekazu tych znaczeń. Wreszcie formułę tę stosuje się do kluczowego momentu historii świata – antagonizmu Boga i diabła. Warto zauważyć, że uwaga świętego ponownie skupiła się na kwestii człowieka: „I tak jak on – mówi Palamas – „niesprawiedliwie (ἀδίκως) pragnął (ἠράσθη) zniszczenia Bożego stworzenia (τοῦ Θεοῦ πλάσματος), tak Stwórca (ὁ πλάσας) słusznie (ἐνδίκως) pragnął (ἠράσθη) zbawienia tego, co [On] stworzył (τοῦ πλαστουργήματος)” (189D) 1482. Zatem obecna sytuacja bytu ludzkiego jest tragiczna: jednak diabeł w zasadzie został już pokonany, co otworzyło nam drogę do nieba; a droga ta łączy się z Wcieleniem, Śmiercią na Krzyżu i Wniebowstąpieniem Zbawiciela. Dalej, w XVI Homilii, rozważany jest ten wątek, który ma ogromne znaczenie dla soteriologii (192A i nast.). Widzieliśmy więc, że formułę binarnej opozycji kaznodzieja odnosi przede wszystkim do człowieka i różnych aspektów jego drogi życiowej, której głównym celem jest zbawienie i poznanie Boga. Właśnie dlatego, że egzystencja ludzka jest przesiąknięta antynomiami i paradoksami, formuła ta jest tak ważna w stylistyce homilii Grzegorza Palamasa. Zbliżony znaczeniowo do formuły uwypuklenia, o której już mówiliśmy (nr 2), formuły wyjaśniania, czyli eksplikacji. To ostatnie służy kaznodziei do wyjaśnienia znaczenia zjawiska lub zdarzenia, które nie jest w pełni zrozumiane przez słuchacza i/lub czytelnika. Dzięki zastosowaniu tej formuły rozpatrywany temat zostaje otwarty w nowy sposób, tak że pewne jego aspekty można powiązać z innymi aspektami tradycji, praktyki i doświadczenia chrześcijańskiego. Wymowny przykład formuły eksplikacji znajdujemy na początku XVIII Homilii, wygłoszonej w tygodniu Niewiast Niosących Mirrę: „Zmartwychwstanie Pańskie (ἀνάστασις) – odnowa natury ludzkiej (ἀνάνευσις) i pierwszego Adama, przez grzech został pochłonięty przez śmierć, a przez śmierć do ziemi z którego został stworzony (ἐπλάσθη), powrócił, wskrzesił (ἀνάζώωσις) i odtworzył (ἀνάπλασις), powrócił do życia nieśmiertelnego (ἐπανέλευσις)” (236B–237A). Szereg rzeczowników o podobnym znaczeniu i brzmieniu do - σις, tworząc homeotelewty i tym samym nadając frazie - na poziomie ekspresji - harmonię i ozdobność; na poziomie znaczeniowym wyrażają ideę odnowy i zmartwychwstania (możliwego i oczekiwanego) wierzących do życia wiecznego związanego ze zbliżającym się sakramentem wielkanocnym. To oczekiwanie na sakrament paschalny dobrze wpisuje się w mentalność Ojców Kościoła pierwszych wieków 1483 roku. Już sama definicja Wielkanocy, tego Święta Świąt i Sakramentu Sakramentów, jest niezwykle ważna i pojemna: „przejście naszej natury w Chrystusie ze śmierci do życia, ze zepsucia do nieskazitelności” (276A). Innymi słowy, w tym dniu następuje przemiana z przebóstwionego człowieczeństwa Chrystusa w duchowe i niezniszczalne, które jest przygotowane dla sprawiedliwych po Sądzie Ostatecznym. Mówiąc to, Palamas podąża za najstarszą tradycją chrześcijańską, odzwierciedloną już w homilii św. Melitona z Sardes (II w.): „...misterium Wielkanocy // dokonało się w Ciele Pańskim” (1484); „To Ten, który nas wybawił z niewoli do... wolności, // z ciemności do światła, // ze śmierci do życia... // ... // To jest Wielkanoc naszego zbawienia” 1485. Chrystocentryzm obu autorów, którzy stanowią odpowiednio początek i zakończenie bizantyjskiej tradycji filozofii chrześcijańskiej, ma charakter orientacyjny; służy to jako dowód autentyczności własnych poglądów, ale jednocześnie - żywotności tradycji jako takiej. Wyłącznie w tym celu – aby możliwie najdokładniej wyrazić tę tradycję słowami (a nie dla zabawy estetycznej) Palamas – bez szczególnej refleksji, ale nie bez wyczucia stylu jako takiego – stosował swoje formuły. To jest ich znaczenie. Spośród aforyzmów Palamasa uwagę zwracają: „... nauka Ducha jest w istocie światłem (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον)” (221A) - w końcu Bóg ukazuje się światu jako światło, zamieszkując „w niedostępnym świetle” (1 Tym. 5:16). Bóg jest dobry, „...bo i On sam tęskni (ποθεῖ) za tymi, którzy tęsknią (τοὺς ποθοῦντας) za Nim, jak jest napisane” (252CD). Jak widzimy, oba aforyzmy mają charakter biblijny. Jednak pomimo tej bliskości i tęsknoty Boga za nami, pozostaje on dla nas zasadniczo niezrozumiały, gdyż „...Stwórca naszej natury, Bóg (δημιουργὸς Θεὸς) nie byłby dla nas Dawcą zbawienia (ποιητικὸς), gdyby się objawił ( ὑπῆρχε) dla nas zrozumiałe (καταληπτὸς)” (517AV) – ostatniego homeotelewtu nie da się przekazać w tłumaczeniu. Ale sam ten dobór współbrzmień jest godny uwagi, motywowany zapewne nie tyle potrzebami retoryki, ile mnemoniki – aby utrwalić w odbiorze słuchaczy to, co najważniejsze… i dzięki temu uchronić przed narodzinami nowych Eunomii (jak Palamas nie bez powodu nazywany jest wyznawcami Barlaama i Akindinusa) 1486. ​​Używając aforyzmów, Palamas spisał się znakomicie. Jeśli chodzi o epitety, w odniesieniu do Boga charakterystyczne jest połączenie katafatycznego i apofatycznego façon de parler. Z jednej strony w homiliach spotykamy tradycyjny zestaw apofatycznych definicji Boga: „On jest Bogiem jednym, jednym i tym samym, wiecznie [istniejącym] przed wiekami i w wiekach, a teraz (wciąż, ἔτι) trwającym bez zmian, bez początku, bez końca (dosł. „nieustający”), nie powstającym, nie zapadającym, nie rosnącym, nie malejącym ( οὐκ ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ niezmienione w żaden sposób i w żadnym miejscu ( οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος )” (288ΑΒ). Jest to pierwsza seria jednorodnych elementów w historii Boga. Jak widać, pierwsza część serii zbudowana jest według zasady homeotelewtów, druga – zgodnie z zasadą współbrzmienia i umiejętnej gry słów (τρόπῳ ἢ τότζῳ). Niemniej jednak w tłumaczeniu te cechy tekstu okazują się pomijane: zgodnie z ogólną postawą i logiką autora o wiele ważniejsze jest przekazanie sensu tekstu, a nie tylko jego formy dźwiękowej. W tekście homilii ważne jest dla nas to, co się mówi, a tylko w znacznie mniejszym stopniu jak się to mówi: płaszczyzna treści dominuje nad płaszczyzną ekspresji i właśnie dzięki temu można powiedzieć, że tekst ten charakteryzuje się pośrednim kunsztem. Dominacja religijno-ideologiczna i określona przez nią funkcja przekazu znaczeń tekstu determinują „udział” w jego konstrukcji innych funkcji, kierując nimi wraz z nim. Kontynuujmy cytowanie. Po nich następuje kilka epitetów bardziej znanych z takiego gatunku tekstów, jak homilie. Są także pisane w stylu apofatycznym, którego językowym wyznacznikiem jest α privativum, wspólne dla wszystkich greckich wyznań wiary. Nasz Bóg, według słów świętego, jest „...bez początku, niestworzony, niezmienny (niezmienny, ἄρεπτος), niepołączony [z niczym] (ἀσύγχυτος), nieograniczony (ἀπεριόριστος)...” (tamże B). Takie nakładanie na siebie definicji negatywnych, swego rodzaju „krotka”, powtarzamy, jest charakterystyczne dla greckojęzycznych Wyznań Wiary (i nie tylko prawosławnych). Jako pozbawiony banału przykład przytoczmy (fragmentami) szereg definicji Boga podanych w „Wyznaniu wiary” Akindinusa: „…ἁπλήν, ἀδιαίρετον, ἀπερίγραπτον, ἄπειρον, ἄτρεπτον…” 1487 – ciąg dalszy listy, obejmujący łącznie 24 definicje tego samego typu. Ale takich apofatyków w tradycji kościelnej natychmiast uzupełniają katafatycy, nie zamieniając się jednak w swego rodzaju „zielnik” abstrakcyjnych pojęć i filozofii, niezgodnych z biblijną nauką o Bogu żywym. Dla Akindinusa ta kaskada prywatnych, tj. z natury negatywnych definicji, służy jako środek wykastrowania wszelkiej żywej wiedzy o Bogu; w teologii Antypalamitów ta ponadlogiczna, ale logicznie zrozumiała i wyczuwalna równowaga paradoksu ukrycia - i tajemnicy Objawienia, która czyni teologię prawosławną prawdziwie mistyczną i po obu stronach której kryje się niebezpieczeństwo rzeczywistego popadnięcia w herezję (czy to będzie pozytywizm eunomowski, czy suchy i martwy esencjalizm, który - i na tym też polega jeden z paradoksów historii duchowej! - okazuje się zaskakujący) blisko) jest w teologii Antypalamitów pogwałcona wzajemnie, gdyż obaj całkowicie dewastują prawdziwie chrześcijańską koncepcję Boga). Wróćmy do Palamasu. Szereg definicji apofatycznych uzupełniają definicje katafatyczne, wśród których pierwsze miejsce zajmują obrazy świetlne (patrz rozdziały 2.7 i 2.8). Bóg dla świętego jest „nie-wieczornym Światłem (ἀνέσπερον), prawdziwym i wiecznym (ἀΐδιον), w którym teraz przebywają dusze sprawiedliwych, a następnie (po Sądzie Ostatecznym; zob. rozdz. 2.7. - D. M.) święci zamieszkają [tam] swoimi ciałami (μετὰ σώματος)....” (348D). „To światło” – czytamy w innym miejscu, „jest istniejącym (ὑπάρχον, por. R.K. τὸφῶς. - D.M.) słońcem powszechnej (τῆς καθόλου) prawdy (δικαιοσύνης ), czystości, pokoju, współczucia, wielkoduszność, miłość i w ogóle wszelkie cnoty czyni uczestnikami (μετόχους) tych, którzy pozostają Mu wierni (trzymaj się Go, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)” (384B). Następnie – zgodnie z zasadą kontrastu wyrażoną poprzez binarną opozycję – następuje opis „ciemności przeciwnej [Temu]… ciemności występku (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας)” – i jej działań (tamże). Zwycięstwo dobra potwierdza cała struktura mowy i taki jest właśnie jej sens i cel. Palamas nie bagatelizuje problemu, próbując pokazać, że zło jest efemeryczne, jak robiło to wielu przed nim (św. Grzegorz z Nyssy, areopagiści...) - wręcz przeciwnie, dzięki swojemu wyczuciu realności zła, jego nieludzkości i niszczycielskiej mocy, jest znacznie bliższy naszych czasów. Ale główna idea nauczyciela ciszy jest wyrażona bardzo jasno; właśnie dlatego, że zło na świecie jest silne, należy podjąć przeciwny – a zarazem potężny – wysiłek, aby ocalić się z otchłani występku. Zwykły Bizantyjczyk lat pięćdziesiątych XIV wieku, jeśli należał do parafian kościoła św. Zofii w Tesalonice, mógłby usłyszeć to wezwanie do przeciwstawienia się złu i nabycia cnót wyrażone nie tylko w Sześciu Psalmach, ale także inspirowane podobnymi obrazami biblijnymi i umiejętnie kładącym nacisk na to, co najważniejsze w kazaniu św. Grzegorza. Główne pytania retoryczne, jakie nauczyciel ciszy zadaje swoim słuchaczom, aby wywołać w ich umysłach gotową i jedynie oczywistą odpowiedź, znamy już z pierwszych rozdziałów. Są tak skonstruowane, że celowo skupiają uwagę na paradoksach ludzkiej egzystencji: "Czym różnimy się od mrówek? Czy nasza mieszanka (τὸ... φύραμα), czyli ciało, nie składa się z tych samych [elementów]? Czy nie jemy tego samego? Czy nie mieszkamy w tych samych [miejscach] (διαζῶμεν)?" (516D). Wzywając do pokory, Arcybiskup Salonik raz po raz każe nam zastanowić się nad sprzecznością sytuacji egzystencjalnej człowieka i po doświadczeniu katharsis na poziomie uczuć i myśli dążyć „czynem, słowem i myślą” do upragnionego celu: oczyszczenia z namiętności. „Czyż nie powinniśmy oczyścić oka (τὸν... ὅφθαλμὸν) duszy” – pyta św. Grzegorz – powstrzymując się od wszelkiego skalania ciała i ducha, aby móc widzieć to Światło ponad słońcem (τὸν πρὸ ἡλίου φωστῆρα), a nawet – co więcej - stać się dziećmi ( τέκνα) tego Światła i innych świateł ( φωστῆρες) – przez imiesłów (κατὰ μέθεξιν)...)” (296A). W obu pytaniach nakreślone są sytuacje graniczne ludzkiej egzystencji (prawdziwie „brud i gwiazdy”) – przy nieustannym dążeniu do celu ostatecznego: głoszenia rzeczywistość przebóstwienia Przekonaj słuchaczy, aby sami pobiegli „na górę… na górę… do Światła”. A teraz od nas samych zależy, czy droga, którą podążamy, stanie się naprawdę świetlista. Metafory – z wyjątkiem utrwalonych w tradycji kościelnej wyrażeń „Światło Życia”, „Słońce Prawdy” itp., które ściśle rzecz biorąc nie są metaforami, będąc najprawdziwszym odzwierciedleniem tego, co rozumiane jest w doświadczeniu duchowym – Palamas używa rzadko, a właśnie ze względu na realizm oprawy wyjściowej. Czy można uznać metaforę za obraz nowy, cieszący się zasłużonym szacunkiem wśród Ojców: „Każdy z nas („kwantyfikator uniwersalności”! – D. M.) powinien jedynie pragnąć zapukać do [drzwi] prowadzących do zbawienia (ἐθελῆσαι… ἅψασθαι τῆς πρὸς σωτηρίαν φερούσης; w tłumaczeniu łacińskim określa się: pulsare ad portarti...), jak pojawi się Przewodnik (ὁκαθηγητὴς), przygotowany przez powszechnego Zbawiciela... Pocieszyciel istniejący w Sobie Samym ( αὐτοπαράκλητος )” (360A). Mówimy, jak widzimy, o Duchu Świętym. Rzeczywiście, nieco dalej Palamas mówi o „trójcy wyznania (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας)” i o trzech kategoriach (τάξεις) tych, którzy dostępują zbawienia – niewolnictwie, najemniku i synostwie (δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα)” (tamże B). Ta ostatnia myśl jest istotna dla systematycznej rekonstrukcji eschatologii świętego, co znajduje potwierdzenie i dalszy rozwój wśród jego zwolenników – zwłaszcza Callistusa Angelicudy (por. rozdz. 2. 6-7). Jeśli chodzi o obraz pukania do drzwi, który nie jest w pełni ujęty w tekście Palamasa (a polisemantyczny czasownik ἅψασθαι można w ogóle rozumieć inaczej – jako proste wskazanie zetknięcia się z takim czy innym przedmiotem i zetknięcia się z nim), to właśnie swoją banalnością i codzienną prozaicznością nakreślony przez świętego obraz pozwala uwierzyć w realność zbawienia. Temat przebóstwienia człowieka i jego późniejszego uwielbienia przez Boga wiąże się także z użyciem przez Palamasa tradycyjnej chrześcijańskiej symboliki kwiatów: biel i złoto dla świętego oznaczają świętość - co wyraźnie objawia się w ikonach i dekoracji kościołów (a także w projektach książek, miniaturach itp.), „...wtedy On (Bóg. - D. M.), - święty opisuje błogość sprawiedliwych w Raju, - zwracając się do nas, oczyści nas od wszelkiego grzechu i uczyniwszy nas białych jak śnieg (por. Ap 20:11) i odsłaniając nas jako jaśniejszych niż złoto (por. Ap 21:18, 23; 22:5), uwielbi nas z Nim teraz i na wieki wieków” (Rozmowy… część 3, s. 237). W związku ze stosowaniem przez Palamasa różnego rodzaju technik organizacji narracji i środków wzmacniających ekspresję w szczególnie nacechowanych semantycznie i stylistycznie fragmentach tekstu, pojawia się problem całościowej organizacji tekstu. Świadomie doprowadzamy go do końca naszych rozważań, gdyż w naszym głębokim przekonaniu problem ten zasługuje na szczególną i najbliższą uwagę w świetle najnowszych osiągnięć językoznawstwa tekstu, a także ogólnych trendów rozwoju światowej myśli naukowej i humanitarnej. Szczególnie istotne wydają się nam uderzająco głębokie idee i przenikliwe obserwacje na temat relacji i wzajemnych powiązań przestrzeni i tekstu, a także przyczyn i zasad relacji tych zjawisk, w studium pod tym samym tytułem V. N. Toporowa 1488. Wydaje nam się, że wypracowane przez naukowca podejście, które przenosi badanie relacji przestrzeni i tekstu z toru wąsko spekulatywnego na hermeneutyczny i ontologiczny – podejście o głęboko dialektycznym charakterze, otwiera przed wspólnotą humanistyczną nowe perspektywy. Jedno małe badanie, wybrane przez nas jako przykład, zakończy konkretną część analityczną tego rozdziału. Poświęcony jest analizie tego miejsca w VI Homilii Palamasa, gdzie szczególnie, że tak powiem, retoryczna organizacja i przetwarzanie tekstu „wychodzi na wierzch” (czyli „retoryczny współczynnik wykończenia” obu części danego tekstu, czyli danej homilii, oraz tekstu jako całości wzrasta – w ich korelacji i wzajemnym powiązaniu). „Techniki pisania” są niejako obnażone przez autora, dlatego najwygodniej jest je zbadać w tym przykładzie. Odpowiedni fragment dotyczy stworzenia człowieka (por. początek tego akapitu). Stosując bowiem w swojej opowieści o stworzeniu formułę enkomizacji, która zakłada oddzielenie człowieka od świata stworzonego i jego szczególną pozycję w tym świecie, Palamas konstruuje samą tę opowieść w ten sposób, że człowiek znajduje się w stanie podwójnej – przestrzenno-egzystencjalnej i tekstowej – separacji: „Οὕτω δὴ πρῶτον τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ἄνθρωπος…” (81Β). Palamas natychmiast dostraja świadomość odbierających jego mowę do zrozumienia i zrozumienia własnej wzniosłości – z czego wynika logicznie i stylistycznie podkreślona wielkość i objętość zadań, które mamy rozwiązać. Zastosowanie jednorodnych struktur gramatycznych w ramach dalszego rozwinięcia tematu człowieka – pięciu zwojów Accusativus cum infinitivo – podkreśla skalę darów Bożych dla ludzi (jest to być może w rozpatrywanym kontekście wpływ formy bezokolicznika – podnosi ona akcję, przenosząc ją w sferę wyższych, nieziemskich rzeczywistości, od czasu do Wieczności jednorazowego pobytu), nieograniczoną hojność Stwórcy w stosunku do stworzenia: „... ὡς καὶ τὸν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι δι’ αὐτὸν…” (por. korelacja przestrzenno-czasowa i semantyczna grup zaimkowych, podkreślająca znaczenie osoby. πρὸ αὐτοῦ (o ileż silniejszy jest efekt stylistyczny powtórzenia tej grupy, umieszczonej na końcu dwóch sukcesywnie zastępujących się podstruktur tekstu i wskazujących ostateczny cel tego aktu tworzenia! - D. M.) (2), καὶ βουλὴν περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (por. znaczenie przestrzenne przyimka περὶ – „wokół, dookoła” – i jego tekstowe otoczenie poprzez grupę biernikowo-bezokolicznikową. – D.M.) (3), καὶ χειρὶ θεοῦ κατ’ εἰκόνα πλασθή ναιθεοῦ (4), καὶ μή τὸ πᾶν [αὐτὸν] καθάπερ τὰ ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχν ἐκ? 1489 (tamże). Fraza ta jest kontynuowana dalej – i to w taki sposób, że wzrost napięcia semantycznego przechodzi z grupy słów oznaczających „z ręki Boga” do podobnej grupy „na obraz Boży” (4), co wyraźnie widać w strukturze tekstu jako wzrost boskiego zaangażowania w stworzenie, intensywność Boskiej twórczości w okresie przejścia do stworzenia najwyższego stopnia stworzenia. Kiedy bezpośrednio opisuje się wielkość obrazu związaną z boskim pochodzeniem duszy, „święto retoryki” i bogactwo barw, jakie ona emanuje, zdaje się nie mieć granic: użycie epitetów apofatycznych (ἀποῤῥήτου) i znakomitych (θαυμαστὸν), podkreślających wyższość człowieka, służących utwierdzeniu i wizualnemu ucieleśnienie idei, że to on – ostatni ze wszystkich – został stworzony na obraz Boga, osiągają tutaj swoje apogeum. Jednocześnie pominięcie zaimka „αὐτὸν” implikowane tu przez kontekst (szczegóły te, jeśli to możliwe, znajdują odzwierciedlenie w naszym tłumaczeniu) ukazuje, oprócz ekonomii czysto językowej (wszak wiadomo już, o kim mowa), pokorę Palamasa przed Wiecznością, jego wrodzoną świadomość znikomości człowieka w obliczu Stwórcy. Tutaj, jak w wielu przypadkach, światopogląd Palamasa i wygenerowany przez niego tekst paradoksalnie łączą charakterystyczną dla autora skłonność do gloryfikowania człowieka – z chrześcijańską pokorą i upokorzeniem, świadomością znikomości i daremności własnych sił przed obliczem Boga. Splot wszystkich tych znaczeń i znaczeń wyrażonych w słowie wyznacza polifonicznie złożoną i przesyconą (ale nie tracącą harmonii nawet w tym nasyceniu) strukturę tekstu Palamasa. Przeanalizowaliśmy ten fragment na tyle szczegółowo, aby jak najkrócej zająć się kolejnymi. Ten fragment jest kulminacyjnym błyskiem i szczytem retorycznego napięcia w Szóstej Homilii Palamasa. Choć homilia w istocie rozpoczyna się i kończy formułami nacechowanymi retorycznie, to jednak charakter tych formuł jest inny; można je nazwać formułami eksplikacyjnymi, czyli eksplikacyjnymi (według naszej klasyfikacji typ 5), gdyż aforystycznie wyraźnie, jakby rozjaśniając mroki niezrozumienia i/lub zdumienia jasnym błyskiem obrazu, wyjaśniają złożone i z reguły niewytłumaczalne zjawisko w zwykłym układzie współrzędnych semantycznych. Biorąc pod uwagę to, co zostało powiedziane, przeczytajmy bardziej szczegółowo pierwsze zdanie homilii: „Duchowy i z początku zły wąż jest bardzo wyrafinowany w złu i niezwykle zaradny, albo lepiej [że tak powiem] skrajnie złośliwy (Πολύς ἐστιν εἰς κακίαν εὐμήχανός τε καὶ πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις)” (76C). Uderzająca jest gra identycznymi jednostkami semantycznymi – εὐμήχανός τε i παμμήχανος, εἰς κακίαν i ἀρχέκακος, które ułożone są w strukturze frazy w taki sposób, aby czytelnik nie pozostawił u czytelnika wrażenia niezwykle intensywnego potworność tego, co jest przedstawione i równie ostre odrzucenie tego, co jest opisane dalej. Grupa wyjaśniająca εἰς κακίαν jest umieszczana na początku zdania, aby od razu wyjaśnić, co się mówi, i od pierwszych słów, aby ustawić właściwy sposób postrzegania słuchacza i czytelnika. Na zakończenie kazania, wzywając słuchaczy do postu i pokuty, Palamas ponownie za pomocą techniki eksplikacji wyjaśnia jedno z podstawowych praw życia duchowego: „Bez skruszonego serca doprawdy nie da się osiągnąć pokuty (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας οὐκ ἔστιν ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας )” (85D). Ale choć sformułowanie to jest napisane w negatywnym tonie, czytelnik (i słuchacz) nie może pozbyć się wrażenia, że ​​to, czego wymaga kaznodzieja, może zostać osiągnięte; to, co pozornie jest zaprzeczeniem, okazuje się raczej ukrytą afirmacją – przeprosinami za możliwość i konieczność chrześcijańskiego życia. W ten sposób retoryka osiąga swój główny cel: raz po raz ekscytować i budzić ludzkie serca (lub, według błyskotliwych słów poety, palić „serca ludzi” „czasownikiem”) - aby na tym nie poprzestali; aby opierając się na laurach, niezauważalnie dla siebie, nie wplątali się w widzialne i niewidzialne sieci, które tka książę tego świata - ale wciąż od nowa, myśląc o tym, co najważniejsze: o drodze życia chrześcijańskiego, o tym właśnie życiu w Bogu i z Bogiem, niestrudzenie wypełniając przykazania dane z góry i bez udawania kwestionując swoje sumienie, swoimi „dziełami i dniami” przygotowywali i przybliżali sobie nadchodzące zbawienie. W kazaniach Palamasa retoryka celebruje także szereg innych, może mniejszych, ale nie mniej znaczących sukcesów. Należą do nich (jeśli będziemy kontynuować analizę tej samej szóstej homilii) przypowieść o maści i naczyniu (77CD), a także tradycyjne w literaturze chrześcijańskiej porównanie pracy rolniczej z czynami duchowymi (76D–77A), przypominające strukturą podobne porównania Chryzostoma – zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że obaj autorzy w swoich kazaniach interpretowali tę samą ewangeliczną przypowieść o siewcy z 1490 r. Wydaje się jednak, że to, co zostało powiedziane (i stwierdzeniem, że w żaden sposób nie wyczerpaliśmy bogactwa potencjału semantycznego homilii i różnorodności sposobów, w jakie nauczyciel milczenia wykorzystuje go do przełożenia go na słowa) wystarczy, aby pokazać przemyślaność, wymowność i bogactwo retoryczno-stylistyczne zarówno poszczególnych części tekstu Palamasa, jak i tekstu jako całości – jako zespołu znaczeń i znaków, które te znaczenia niosą i wyrażają. Każda cecha i każde dotknięcie, aż do specyfiki użycia przedimka i spójnika καὶ, ma swoje specjalne znaczenie. Dlatego świat Palamasa jest światem całościowym i znaczącym, oświeconym świecącymi w nim promieniami Logosu. Na zakończenie kilka uwag ogólnych i możliwie krótkich. Zatłoczenie i różnorodność twarzy stojących przed św. Grzegorzem Palamasem jako arcybiskupem miejskiego tłumu zadecydowały o różnorodności tematyki jego kazań, a także wielowymiarowości technik retorycznych i stylistycznych, którymi posługiwał się w celu semantycznego wypełnienia tekstu (oraz mowy ustnej, np. powtórzeń), wzmacniając wyrazistość słów, zwrotów i zwrotów poprzez kumulację ich pierwotnego znaczenia. Różnorodność ta opiera się na jedności, która to jedność ze swej natury nie może nie być dialektyczna, to znaczy pozwalająca temu samemu elementowi wejść w różne ciągi struktur znaczeniowych (od poziomu słowa po poziom akapitu i kazania jako całości). Zatem w analizowanym przez nas przykładzie z VI Homilii opis wyłonienia się człowieka odwołuje się zarówno do idei jego egzystencjalnej wzniosłości (a widzieliśmy, w jaki sposób Palamas wyraża tę ideę na różne sposoby), jak i do tragizmu jego obecnej sytuacji. Nie ma tu sprzeczności, gdyż jedno znaczenie nie niszczy drugiego, ale oba są „pojednane” w idei – „archiseme” ścieżki, podążaniem, która usuwa kontrast między tym, co dane i dane, życiem i śmiercią, niewolą i wolnością – chrześcijańską drogą naśladowania zmartwychwstałego Pana i naśladowania Go. Pełna niebezpieczeństw droga ta – dzięki pomocy z góry – może zostać uwieńczona zbawieniem, jeśli tylko dołożymy wszelkich starań, aby to zrobić 1491. Idea ta jest konsekwentnie realizowana i ujawniana ze wszystkich stron rozważań i pod różnymi kątami: tak więc we fragmentach „kosmologicznych” homilii święty wzywa (zgodnie z patrystyką) do poznania Boga przez blask ziemi i nieba; w antropologicznych – stanowiących większość ilościową i jakościową – o oczyszczenie się z namiętności i zobaczenie Boga nie tylko w świecie zewnętrznym, ale także we własnej duszy, która już tu dzięki temu zyskuje niebiańską błogość; gdy opowiada o stanie spraw publicznych, pokazuje, jak namiętności (nienawiść, zazdrość, niezgoda...) wylewają się na ulicę - i ile trzeba włożyć dobroci i miłości, aby położyć kres chaosowi. Chaos społeczny jest jednoznacznie rozumiany jako widoczne odbicie problemów psychicznych, ich projekcji i narastania. Taka różnorodność zadań zapewnia intensywne zaangażowanie umiejętności retorycznych w proces ich rozwiązywania, a jednocześnie wyjaśnia sam ten proces. Dlatego nie powinniśmy się dziwić, że nie znajdziemy u Palamasa absolutnie ustalonego i z góry określonego systemu formuł retorycznych: wszystkie kolory jego palety retorycznej są otwarte na wzajemne przechodzenie. Ich jedynym celem jest pomoc w narodzinach znaczeń-logosów prowadzących do Logosu. Można powiedzieć, że retoryka wraz z jej pochodnymi (tj. konkretnymi technikami i figurami) nie służy Palamasowi jako z góry określony, a zatem zamrożony model czy forma, w którą „oprawiane są” słowa – cegiełki znaczenia. Raczej używa się go sporadycznie (jeśli mówimy o miejscach specjalnie oznaczonych – jak te, które zostały wyróżnione i przeanalizowane w tym rozdziale), podporządkowując się wyższemu celowi: przekazaniu słuchaczom (a później czytelnikom) dobrej nowiny o możliwym i dostępnym dla każdego zbawieniu i przebóstwieniu; opowiadać – najlepiej jak potrafię – o nieskończenie dobrym i bliskim Bogu, o historii świętej i o Jego ofiarnej miłości do człowieka... Po to – i tylko po to – kaznodzieja (wszyscy, nie tylko Palamas) jest gotowy „ozdabiać słowa”, zamieniając umysły słuchających niewidzialnego piękna świata duchowego pięknem tego, co słyszalne i/lub widzialne. Będziemy mu za to wdzięczni. Zbyt długo zarzucano retoryce bizantyjskiej jej rzekomo wrodzoną dekonkretyzację i brak treści, a homiletyka bizantyjska pozostawała w niemal całkowitym zapomnieniu na odległych peryferiach rosyjskich badań i doświadczeń historycznych, tak że teraz – „po burzy” – nie próbowaliśmy dostrzegać w niej bogactwa informacyjnego i mentalnego, myślowo-noematycznego i stylistycznego, perswazji pojęć i wnikliwości poszczególnych wypowiedzi, która decyduje o przeniknięciu tekstu jako całości – a co za tym idzie – duchową i semantyczną jedność obrazu świata wyrażonego w pomnikach homiletycznych. Palamas był nie tylko jego pogłębiaczem na poziomie dogmatu, myśli, wnikliwej analizy kosmosu społecznego, duchowego, naturalnego, ale także wrażliwym wykładnikiem słowa. Przez Jego usta przemawia do nas epoka - w swoich lękach i dążeniach, nadziejach i smutkach, zamęcie - i nadziei... Najbardziej reprezentatywne w tym względzie są homilie św. Grzegorza. Zasadniczo, jak na swoje czasy, jest to kompendium myśli chrześcijańskiej wyrażonej w obrazach i koncepcjach. Naszym zadaniem jest podejście do holistycznego i wieloaspektowego rozumienia homilii, zrozumienie jedności słów i ducha, które je tworzą. Przeprowadzona analiza jest niczym innym jak jednym z pierwszych kroków w stronę zrozumienia głębokich znaczeń, jakie kryją się w homilii. Znaczenia te wciąż czekają na swojego interpretatora. Powstają jako zadanie dla nas. W toku naszych badań zaprezentowano nam różne tematy, obrazy i wątki, które znalazły odzwierciedlenie w homiliach św. Grzegorza Palamasa, tworząc ich tkankę ideową, semantyczną, znaczeniową i artystyczną. Teraz mamy prawo zadać pytanie: czy za całą tą obfitością materiału kryło się coś spójnego – ideały, aspiracje, postawy, które determinowały myśl Palamasa jako całość? Jak bogactwo idei, nawoływań, spostrzeżeń, intencji świadomości i myślenia, które widzieliśmy w homiliach, ma się do sytuacji duchowej i społeczno-politycznej czasu, w którym zrodził się ten pomnik? Czy zjawiska te łączy żywa i bezpośrednia nić, czy istnieje między nimi przepaść? Wydaje się, że istnieje taka zasada jednocząca, związana właśnie z tematem człowieka, jego obecnością i działaniem w tym świecie. Chciałbym wierzyć, że w świetle tego, co powiedzieliśmy, to drugie założenie byłoby niezgodne z prawem. Homilie wraz z całą swoją treścią skierowane są do człowieka – do ogromnej rzeszy ludzi (w dalszej perspektywie – do wszystkich) z ich troskami i zmartwieniami, ubóstwem i nędzą, kłopotami i przeciwnościami losu... Dlatego też w nich z wyjątkową kompletnością i wszechstronnością – jak być może w żadnym innym traktacie świętego – znalazły odzwierciedlenie jego krytyczne uwagi i obserwacje, lęki i przestrogi, jego ból i niepokój – a jednocześnie duma z człowieka i z tego, co zostało mu dane przez Stwórcę z wielkości. Poleganie na duszy człowieka, jego sumieniu i rozsądku, gloryfikacja jego wzniosłej pozycji w świecie, bogactwa duchowego i piękna idą w badanych przez nas tekstach w parze z przestrogą przed odpowiedzialnością, jaką musi on ponosić za swoje czyny i czyny, tworząc wielopoziomowy i harmonijny „megatekst” 1492. Nie jest tajemnicą, że kwestia człowieka jest kluczowa dla humanizmu. Naszym zdaniem to właśnie humanizm, „kontekst antropiczny” i związana z nim koncentracja na pozytywnych i negatywnych aspektach relacji pomiędzy głównymi uczestnikami dramatu historycznego – Bogiem i człowiekiem – stanowi w homiliach to, co najważniejsze, ich najbogatszą znaczeniowo, aksjologicznie podkreśloną i naznaczoną warstwę. Poczucie historii, historyczności, a także poczucie integralności, spójności i harmonii świata, łączą Palamasa z największymi przedstawicielami chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego - z tradycją chrześcijańską jako całością. Stąd wezwanie świętego, które znajduje potwierdzenie także w doświadczeniu tradycji – skoro istnieje harmonia, skoro jest ona nie tylko dana (na przykład w postaci harmonii kosmosu), ale i dana, wówczas człowiek musi dokonać wyczynu, przewyższyć siebie i – z pomocą Boga – pokonać swoją grzeszność, aby harmonia ta mogła urzeczywistnić się w historii. Wszystko to: odwołanie do historii, wezwanie do wypełnienia obowiązku i dokonania wyczynu na skalę codzienności – stanowi pewną innowację nauczyciela ciszy: być może od czasów św. Focjusza ogół społeczeństwa, reprezentowany przez zwykłe warstwy ludności miejskiej i wiejskiej, nie miał okazji zapoznać się z tego rodzaju kompendium myśli chrześcijańskiej swojej epoki – myśli wyrażanej słowem mówionym, a zatem dostępnym dla wszystkich. Homilie Palamasa przypominają każdemu, kto się z nimi spotyka, o wielkości ludzkiego powołania i odpowiedzialności, jaka się z nim wiąże, a jednocześnie przynoszą poczucie pocieszenia. I jeśli podkreślanie harmonii kosmosu samo w sobie ma jeszcze posmak starożytnego racjonalizmu, to dialektyczne połączenie harmonii z historią, tego, co dane z danym, struktury z procesem (por. przynajmniej głęboka i dialektyczna analiza procesu namiętnego) jest świeższe i nowe. Wypływa z teologii biblijnej, uzupełnionej osobistym doświadczeniem duchowym i modlitewnym kaznodziei, a także Tradycją doktrynalną, liturgiczną i hymnograficzną Kościoła, i koreluje z szybkością samej epoki. Ta „synteza palamitu”, którą w. o którym kiedyś mówiłem. Losskiego” i to właśnie w homiliach nauczyciela milczenia odnajdujemy być może najwłaściwszy klucz do głębszego zrozumienia tego zjawiska. Synteza palamicka (zostawmy tę nazwę) była nie tylko uzupełnieniem dotychczasowej bizantyjskiej myśli o człowieku, ale także (chyba udało nam się to pokazać) wyniesieniem jej na nowe granice wiedzy i myślenia antropologicznego, teologicznego, „nauk społecznych” i kosmologicznego; utrwalenie i wyjaśnienie nowej prawdy o świecie, społeczeństwie i człowieku w ramach poszerzania i pogłębiania tradycyjnego holistycznego i wielopoziomowego obrazu świata dla prawosławia bizantyjskiego jako stworzenia Boga, społeczeństwa i kosmosu. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że to Palamas był centralnym przedstawicielem swojej epoki w słowie i myśli, że w jego homiliach skupiano, wnikliwie badano i rozwiązywano najważniejsze problemy duchowej historii Cesarstwa jego czasów; Należy w tym miejscu pilnie podkreślić nie naukowe i nie tylko prywatne, ale społeczne (społeczno-historyczne) znaczenie jego słów i czynów. Co św. Grzegorz powołuje owczarnię – wypełnioną przez siebie, a jego osobowość (jak objawia się nam w jego dziełach i świadectwach współczesnych na jego temat) była dla ogromnej rzeszy wierzących najlepszą ilustracją tego, co mówił. Stąd wynika następujący wniosek – nic na tym świecie nie jest zbędne ani przypadkowe, a przemiana i dążenie do boskiego światła, które głosi Palamas, jest holistyczną i wszechstronną przemianą – nie tylko duszy, ale także ciała; nie tylko poprzez przemianę jednej indywidualnej osoby, ale także – w perspektywie i w ideale, jakim w tym przypadku jest perspektywa – oświecenie całości społecznej, politycznej, państwowej. Jest to wezwanie skierowane do każdego z nas: mnichów, świeckich, archontów i ich podwładnych... Kazanie jest uniwersalne w zakresie tematycznym i liczbie adresatów - rzeczywistych i potencjalnych, gdyż prawa zbawienia, które święty stara się im objawić, są uniwersalne. Ale to nie tylko wołanie, ale także „wyciągnięcie pomocnej dłoni” poprzez wskazanie wyjścia z trudnej (a nawet kryzysowej) sytuacji; wyjaśnienie potrzeby dzieł miłości i pojednania, redystrybucji niewłaściwie (choćby niewłaściwie!) nabytego bogactwa oraz ascezy, rozumianej jako odpowiedź człowieka na wezwanie kierowane do niego z góry i jako droga do życia z Bogiem i w Bogu. Ci, którzy przeszli tę drogę do końca i są godni ujrzenia światła Bożego w realny (a nie symboliczny, bo wtedy cała ekonomia naszego zbawienia jest iluzoryczna), osiągają przyszłe (ale przygotowane przez cały bieg prawdziwego życia) przemienienie. Jednocześnie przebóstwienie człowieka dokonuje się poprzez obcowanie z energią Boga, która jest nierozerwalnie związana z transcendentalną istotą Boga i niesie ze sobą nieśmiertelność i życie wieczne. Przekształcenie to w żadnym wypadku nie oznacza odejścia od historii 1493 i musi zostać dokonane w sferze historycznej: zarówno poprzez posłuszeństwo i ascezę, która w sferze społeczno-politycznej przejawia się w postaci właściwego podporządkowania i podporządkowania jednych jednostek innym (na przykład ludowi i archontom – Kościołowi), jak i poprzez pojednanie i ustanowienie pokoju obywatelskiego, społeczno-psychologicznego i politycznego, co osiąga się chociażby poprzez miłosierdzie. Działając jako ekspert od duszy ludzkiej oraz toczącej się w niej walki zmysłowej i duchowej, Palamas pokazuje w swoich homiliach, jak niszczycielska okazuje się ta wojna, gdy wydostaje się poza wąskie granice pojedynczej duszy, zaciemniając szersze warstwy społecznej całości. Jest to możliwe w ramach organicznej teorii społeczeństwa, rozumianej jako żywy i integralny organizm, co zostało wyrażone już przez apostoła Pawła (1 Kor. 12) i przez wieki pozostawało standardem dla teologów bizantyjskich. Oznacza to jednak, że skoro społeczeństwo jest zjednoczone, ból jednego człowieka odbija się echem w bólu wszystkich, a w przemówieniu Palamasa zdaje się pojawiać ten wspólny ból. W antropologii św. Grzegorza, z jej hezychastycznym podłożem i dominującą cechą, zawiera hezychastowe wezwanie, aby wierzący upodobnili się duchowo, mentalnie i fizycznie – w naturze i w swoich czynach – do Chrystusa Zmartwychwstałego i Świecącego, odnajdując w wizji Królestwo Boże, które „...jest w was”, zgodnie ze słowem ewangelicznym. To wezwanie nie jest niczym innym jak skoncentrowanym wyrazem podstawowego wezwania chrześcijaństwa skierowanego do jego wyznawców: upodobnienia się do Chrystusa. Włączenie idei Palamasa w szerszy kontekst myśli patrystycznej pozwala lepiej zrozumieć zarówno tradycyjny charakter tych idei, ich zakorzenienie w Piśmie Świętym i Tradycji Cerkwi prawosławnej, jak i zawarty w nich „stopień nowości”. To ostatnie daje się odczuć przynajmniej w tym, że po raz pierwszy w jednej i stosunkowo wąskiej grupie dzieł jednego Ojca Kościoła pojawia się mistycyzm hezychastowy, dostępny wcześniej w skondensowanym przedstawieniu (mam na myśli „Metodę świętej modlitwy i uwagi”, a także dzieła św. Nikeforosa i wcześniejszych Ojców), została szczegółowo przedstawiona – krok po kroku – jako holistyczna i wszechstronna nauka o drodze duchowej chrześcijanina (nie tylko mnicha), ujęta w ramy antropologii ogólnej. Ta ostatnia, w obu swoich aspektach (statycznym – nauka o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku – i dynamicznym – doktrynie o Upadku, jego konsekwencjach i przezwyciężaniu ich) także osiąga w homilii Palamasa najwięcej szczegółów, a także najwyższy stopień „fenomenalnego” – opisowego (klasyfikacja namiętności i cnót) oraz dopracowania i niuansów semantycznych. Palamas dał ludziom i Kościołowi to, czego od niego oczekiwali: adekwatny i całościowy wyraz chrześcijaństwa, jego prawdy antropologicznej, kosmologicznej i „nauk społecznych”, która już wkrótce (już za jego życia – przez sobory w latach 1341, 1347, a zwłaszcza w 1351 r., a następnie na Soborze w Konstantynopolu w 1368 r., który zatwierdził i ogłosił kanonizację świętego) została uznana za właściwy wyraz, kontynuację i rozwój duchowego i duchowego rozwoju. tradycji doktrynalnej Kościoła prawosławnego. Odtąd stało się jasne, że każdy, kto ośmieli się sprzeciwić temu nauczaniu, będzie zmuszony wystąpić przeciwko Kościołowi w roku 1494. Ostatnią drogę wdrożyli antypalamici. Do czego by to doprowadziło, gdyby doszli do władzy? Trudno powiedzieć, ale ostateczny wynik i, co szczególnie ważne, wynik historycznego istnienia Bizancjum nie mógł być bardziej pozytywny. Jest mało prawdopodobne, aby było to jakościowo odmienne - zwłaszcza że „...nasi Platon // i bystrzy Newtonowie” 1495 nie zrodzili wyłaniającej się warstwy humanistycznej, zorientowanej na arystokrację tradycyjnych form kultury, a w dodatku kultury elitarnej. Najwyraźniej nie była w stanie ich urodzić. Tymczasem historia (parafrazując Yu. M. Łotmana) nie lubi powtórzeń (jeśli nie dokonają się one na nowym poziomie semantycznym – przełomu na inną płaszczyznę bytu noumenalnego, do znaczeń nieznanych i niedostępnych pierwotnym wyrazicielom podobnych idei). Uwielbia nowe, czasem trudne do przewidzenia drogi. Ten patos odnowy duchowej – odnowy całości osobistej, społecznej i kosmicznej – jest bliski i zrozumiały św. Grzegorza Palamasa i należy go rozumieć jako praktyczny wniosek z jego nauczania. Oczywiście nie wszystko w jego pomysłach było świeże i oryginalne. Dotyczy to szczególnie tych z nich, które były owocem refleksji nad strukturą społeczeństwa i sposobami jego dalszego rozwoju. Wiele elementów krytyki społecznej łączy arcybiskupa Salonik z innymi intelektualistami swojej epoki. Zatem krytyka lichwy upodabnia go do Nicholasa Cabasilasa; żądanie redystrybucji ziemi (co można dobrze zrozumieć – z pozycji demokratycznej – jako praktyczny wniosek z tego, co powiedział Palamas) zawarte jest w „Dialogu bogatych i biednych” Aleksieja Makremwolita, doktryna redystrybucji bogactwa jest u Tomasza Mistrza, krytyka rozpusty duchowieństwa przenika listy i listy Atanazego I, a wezwanie do pojednania i miłosierdzia jest ewangelią temat, w pełni rozwinięty Chryzostom. A jednak można odnieść wrażenie, że dla Palamasa nie jest to tylko temat i nie tylko szablon, gdyż rozwijając tę ​​samą doktrynę miłosierdzia, wyjaśnia ją rozważaniami całkiem nowymi, a w każdym razie bliższymi realiom życia średniowiecznego - na przykład doktryną o ziemi jako wspólnej własności warstw produkcyjnych społeczeństwa (należy podkreślić, że taka koncepcja nie była typowa dla epoki niewolnictwa). Niektóre elementy poglądów Palamasa (w szczególności doktryna pieniądza jako uniwersalnego ekwiwalentu oraz zarysowana w kilku wersach teoria symfonii sił) są nowsze i wpisują się w profil jego epoki, odzwierciedlając złożoność jej społecznego, politycznego i ekonomicznego wyglądu, a także ciągłe poszukiwanie przez intelektualistów epoki paleologów sposobów wyjścia z obecnej sytuacji, wnikliwą i trzeźwą analizę najpilniejszych problemów społecznych. Opierając się na cechach tych poglądów, które można pogłębiać i rozszerzać, można by sugerować, że Palamas – ze względu na specyfikę swojego myślenia i światopoglądu – jest pośrednim i być może łącznikiem między tymi, których zwykło się nazywać humanistami (w trzecim znaczeniu tego słowa) a szerokimi warstwami zwykłych ludzi, podczas gdy pod względem zajmowanej przez niego pozycji społecznej jest mu znacznie bliższy. Jego homilie są o tyle ciekawe, że on, stojąc ponad wszystkimi i nie łącząc swoich praktycznych zainteresowań z żadną konkretną grupą ludzi (nie licząc Kościoła), stara się – i to nie bezskutecznie – zarówno w swoich analizach, jak i nawoływaniach zbliżyć się do punktu widzenia i pozycji zwykłego człowieka, do jego smutków i smutków, do udręk i wątpliwości, które go nękały – a poprzez wnikanie w problematykę (w perspektywie) każdej indywidualnej duszy wskazać drogę wyjścia do epoki w ogóle: przemiana człowieka, jego relacja z Bogiem i relacje międzyludzkie (interpersonalne – na poziomie elementarnej kłótni – i grupowe, w tym ekonomiczne i polityczne), a następnie – rozwiązanie wielkoskalowych trudności społeczno-politycznych, gospodarczych, finansowych i innych. Oczywiście tego typu działania i wezwania są niekompletne, ale po pierwsze, jak wiemy, nikt nie zaproponował ani nie wdrożył działań „kompletnych” (i czy było to w ogóle możliwe?); po drugie, to właśnie ten głęboki ludzki poziom apelu i nawoływania, myśli i motywacji, przesunięć i zmian stanowi podstawę i platformę, na którą następnie nakładają się przemiany społeczne i polityczne. Ogólnie rzecz biorąc, w dziedzinie kosmologii Palama dał systematycznie holistyczny i wzajemnie powiązany obraz świata jako kosmosu, dlatego też większą uwagę autora przyciągają zagadnienia kosmogenezy. Krok po kroku analizowane są kolejne etapy kosmogenezy. Nie pomija się ani istnienia aniołów (tu Palamas myśli zgodnie z tradycją), ani kwestii bardziej szczegółowych – na przykład istnienia eteru. Rozwiązując ten ostatni problem, św. Grzegorz kilkoma pociągnięciami stara się pogodzić sprzeczności w interpretacji piątego elementu, które przekazały mu źródła. Zatem jego myślenie nie jest sumą różnych opinii (jak u mozaikarza), ale raczej analizą przeprowadzoną w duchu eksperymentu myślowego. Kosmos Palamasa jest przesiąknięty ruchem, ewolucjonizmem – i wolnością (co nie miało miejsca u Hellenów, a w średniowieczu było rzadkością; może w tym względzie należy zwrócić szczególną uwagę na Psellusa i jego horyzonty intelektualne, prawdziwie unikalne dla przedpaleologicznego Bizancjum). Szczytem tego ewolucjonizmu jest doktryna, że ​​najważniejsze rzeczy na świecie, sam jego porządek i celowość, są dla człowieka przygotowane, a raczej z góry ustalone - dla zrozumienia, dobrego wykorzystania i rozwoju - w których realizuje się najwyższe (po Bogu) panowanie człowieka w kosmosie. Palamas w swojej analizie stopniowo zbliża się do punktu widzenia nowej nauki europejskiej, a przede wszystkim z uwagą na praktyczną, symboliczną i „metrologiczną” stronę świata, na jego równowagę i jednolitość, co (według Palamasa) stwarza podstawę nie tylko dla przydatności praktycznej, ale także dla przyszłych pomiarów naukowych. W dziedzinie antropologii Palamas zapewnia ascetyczno-soteriologiczną podstawę dla hezychastowskiej doktryny inteligentnej pracy i oświecenia przez Światło Tabora jako jedną z energii Boskości. Wiąże się z tym pierwotne zainteresowanie nauczyciela ciszy problematyką soteriologii i eschatologii. Nie jest to samo w sobie niczym niezwykłym w tradycji prawosławnej (wystarczy przypomnieć teksty starożytne z okresu „faktycznej eschatologii”, czyli przełomu I–II w.). Ale antropologia Palamasa zawiera wiele nowości z roku 1497 i zgodnych z jego czasami. Dotyczy to takich tematów, jak interpretacja obrazu św. Jana Chrzciciela w konsekwentnie hezychastycznym duchu, a także niezwykła jak na hezychastycznego mnicha systematyczność (choć przypominająca naukę o genealogii namiętności Grzegorza Synajczyka), dbałość o klasyfikację namiętności i cnót oraz szerokość horyzontu ideologicznego: wszelkie pytania, czy to luźna uwaga, czy analiza procesu o doniosłym znaczeniu, św. Grzegorz interpretuje z wysokości integralnego i holistycznego obrazu światopoglądu prawosławnego chrześcijanina, wyjaśniając to czy tamto zjawisko nie tylko z punktu widzenia wieczności, ale także z punktu widzenia jego znaczenia dla wszechświata jako całości. Arcybiskupowi Salonik nie jest trudno powiązać pozornie czysto lokalne przejawy konfliktów społecznych w Tesalonice z ogólnymi zasadami i problemami antropologii chrześcijańskiej i przekazać ten związek swoim słuchaczom: dlatego jego homilie są interesujące i cenne zarówno jako źródło historyczne, jak i duchowo-historyczne. Jednocześnie nową treść nauczania i przepowiadania nauczyciela ciszy buduje on na wielowiekowych podstawach tradycji prawosławnej. Wraz z Kapadokami i Pseudo-Dionizym Areopagitą, dla św. Grzegorza Palamasa dzieła takich Ojców Kościoła, jak św. Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku, Andrzej z Krety, Anastazjusz I, Hezychiusz z Synaju, Symeon Nowy Teolog, Teoliptus z Filadelfii, Grzegorz z Cypru, Nikeforos Hezychast i autor „Metody świętej modlitwy i uwagi”. To właśnie dzięki harmonijnemu połączeniu kultu tradycji św. Grzegorza z bogactwem i wyjątkowością własnego doświadczenia duchowego w swoich homiliach nie pomijał ogólnych zagadnień antropologii chrześcijańskiej w całości jej składowych działów (hamartologia, eklezjologia, nauka o obrazie i podobieństwie Boga, soteriologia). Rozwinął uderzającą wnikliwością i głębią naukę o duszy i ciele, o namiętnościach i przywarach tkwiących w duszy ludzkiej, których Palamas liczy według naszych danych 157, oraz o wysiłkach cnoty, które pokonują otchłań występku, w połączeniu z łaską Bożą. Broniąc soteriologicznej rzeczywistości przebóstwienia i odsłaniając słuchaczom jej przesłanki chrystologiczne i mistyczno-ascetyczne, św. Grzegorz Palamas broni rzeczywistości kościelnego doświadczenia komunii z samym Bogiem, kontynuując dotychczasową tradycję Cerkwi prawosławnej, poczynając od mężów apostolskich, apologetów, Ireneusza i Meliton. To właśnie tej rzeczywistości antypalamici próbowali zaprzeczyć. Studium homilii św. Grzegorz pozwala badaczowi głębiej przyjrzeć się sporze hezychastowemu jako jednej z ostatnich stron wielkiego zmagania Kościoła z hellenizmem, sceptycyzmem i niezdrowym mistycyzmem o charakterze eklektyczno-magicznym z roku 1498. Wszystkie te nauki konsekwentnie pozbawiają człowieka zarówno nieśmiertelności, jak i wolności, a podążanie za nauką kościelną rozwiniętą przez św. Grzegorza Palamasa wprowadza człowieka do życia wiecznego. Stanowiska i obserwacje wyrażone przez świętego otrzymują konkretne wyjaśnienie historyczne w sferze charakteryzującej jego współczesne społeczeństwo. Palamas łączy w swoim opisie tradycjonalizm ze świeżym spojrzeniem i uwagą na nieoczekiwane na pierwszy rzut oka, ale istotne zjawiska i warstwy życia społecznego i kultury - w szczególności na problemy kultury ludowej. Z cechami tych ostatnich wiążą się być może najnowsze i nieoczekiwane na pierwszy rzut oka obserwacje Palamasa dotyczące niepokojącego stanu duchowego i psychicznego Tesaloniczan, ich sposobu myślenia, zaniepokojonego niestabilnością rozwoju społecznego oraz marginalnych (i zasadniczo heterodoksyjnych źródeł) praktyk rytualnych. Jednocześnie dane te znajdują solidne potwierdzenie również we wcześniejszych źródłach (dla nas były to „Pytania i odpowiedzi” Nikity Maroneisky'ego), więc w tej dziedzinie cech społeczeństwa informacje Palamasa zasługują na zaufanie jako dowód wiarygodnego naocznego świadka, który rozumie istotę i formę rozpatrywanych zjawisk. Generalnie, głównym wnioskiem, jaki chciałbym wyciągnąć z homilii, jest ich rzetelność. Rzetelność jako źródło, środek nawoływania, wskazówka do działania... Św. Grzegorz nigdy nie podejmuje się mówić o jakimkolwiek zjawisku bez dokładnego zbadania jego tła duchowego, psychologicznego i społecznego. W rozwijanym przez niego systemie objaśnień – powtarzamy – na pierwszym miejscu znajduje się świat ducha i duszy człowieka oraz ich relacja z Bogiem. Dla świętego człowiek jest postacią czynną w historii, współpracownikiem Bożej Opatrzności i łaski, wolną i „myślącą trzciną”, odpowiedzialną za swoje słowa, czyny i myśli. Wreszcie w rozdziale czwartym te ścieżki i środki wyrazu, za pomocą których Palama osiąga największy wpływ ideologiczny i emocjonalno-psychologiczny na swoich słuchaczy, zostały jedynie częściowo podkreślone i poddane analizie. Proponowana przez nas koncepcja artyzmu pośredniego i jej realizacja w tekstach retorycznych i teologicznych (opierająca się na strukturalno-funkcjonalnym podejściu do tekstu wypracowanym przez R. O. Yakobsona i Yu. M. Lotmana) ma dać zadowalające wyjaśnienie faktu, że Palamas – świadomie lub nie – jest dość subtelnym artystą słowa, którego oczywiście nigdy nie oddzielano od swojej twórczości i życiowych potrzeb. W tym przypadku należy mówić zarówno o 1) półświadomym zapożyczeniu i przyswojeniu przez świętego ogólnego bogactwa środków i figur retorycznych charakterystycznych dla tradycji biblijnej i patriotycznej, jak i 2) o oryginalności autora w doborze i realizacji tych środków w celu wywarcia jak największego oddziaływania na słuchacza i czytelnika. Zidentyfikowano i krótko przeanalizowano dziewięć głównych środków takiego oddziaływania (na podstawowych przykładach). Zgodnie z naszym założeniem, potwierdzonym niektórymi porównaniami tekstowymi, homilie pierwotnie spisano w formie tekstowej, co potwierdza zarówno zbieżność niektórych fragmentów poszczególnych homilii ze sobą, jak i z innymi dziełami Palamasa, a przede wszystkim ze „Sto pięćdziesięcioma rozdziałami” (nie mówiąc już o podobieństwie ideologicznym). Obydwa powyższe aspekty – niczym dwa skrzydła dyptyku – miały miejsce i to w ich podwójnej jedności należy szukać przyczyn oddziaływania słowa i przepowiadania Palamasa, które miało miejsce zarówno w Bizancjum, jak i poza nim (w czasie niewoli tureckiej) i które – zauważone już przez patriarchę Filoteusza – nadal oddziałuje na umysły, serca i świadomość ludzi. Rozważając wymieniony aspekt stylistyczny (w jego nierozerwalnym związku z aspektem ideowo-merytorycznym), nabieramy jeszcze większego przekonania, że świat Palamasa jest światem holistycznym i znaczącym, oświeconym promieniami tego Światła Tabor, które święty wysławiał przez całe życie... Św. Grzegorza Palamasa można oczywiście nazwać naszym nauczycielem i przewodnikiem w naszym pragnieniu, przenikającym „pod purpurą materii”, myśleć i rozumieć to, co wydarza się z łona Kościołów… To, co zostało powiedziane, mamy nadzieję, posłuży do wypracowania kompleksowego i wszechstronnego spojrzenia na osobowość i twórczość największego myśliciela i kaznodziei Kościoła Bizancjum epoki paleologów, które uwzględniałoby fakt, że podobnie jak w IV wieku Ojcowie Kościoła w XIV wieku nie byli obcy kulturze naukowej i intelektualnej, a przyczyniłoby się do głębszego i dialektycznego zrozumienia samej tej epoki – przynajmniej w jej kontekście antropicznym, który okazuje się pierwotny w stosunku do całość inne aspekty - społeczne, polityczne, wojskowe, ekonomiczne, prawne. Dodatek: Św. Grzegorz Palamas. Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca Zobacz także: JEGO o modlitwie i czystości serca, trzy rozdziały św. Grzegorza Palamasa (Philokalia. Tom V) Tłumaczenie tego traktatu, dokonane zgodnie z jego publikacją w „Patrologii” Mina (PG. 150. 1117–1121), zostało po raz pierwszy opublikowane przez nas w zbiorze: Świat Prawosławia. Wołgograd, 2000. Wydanie. 3. s. 67–69. Tam też próbowaliśmy (opierając się na dorobku dotychczasowej tradycji naukowej, a przede wszystkim na pracach R. E. Sinkiewicza) uzasadnić datowanie dzieła: 1334 – pierwsza połowa 1335 (Makarov D.I. The Teaching of Gregory Palamas on the Purification of Man... s. 62). Jednakże pierwsze wydanie tłumaczenia, częściowo zrecenzowane przez prof. H.-F. Bayer doświadczył jednak szeregu nieścisłości i błędów, czasem o charakterze zasadniczym. W obecnym – drugim – wydaniu wszystkie te błędy i nieporozumienia zostały wyeliminowane, dlatego można je uznać za nowe dzieło, które, mamy nadzieję, przybliży czytelnikom początkowy etap praktyki ascetycznej i myśli teologicznej wielkiego ascety i świętego. Święty Grzegorzu, módl się za nami do Boga! 1. Skoro Bóstwo jest Dobrocią Absolutną i – zaprawdę – miłosierdziem i otchłanią dobroci, albo lepiej [powiedzmy] – Tym, co obejmuje także tę otchłań, jako przewyższającą wszelkie przywoływane imię i [wszelkie] zrozumiałe zjawisko, [wtedy] tylko przez zjednoczenie z Nim można dostąpić tego miłosierdzia. A człowiek jednoczy się z Nim – na ile to możliwe – przez angażowanie się w podobne cnoty i poprzez komunikację w modlitwie i jedności, [osiąganej] przez modlitwę do Boga. Jednakże komunikacja poprzez cnoty jest taka, że ​​ten, kto jest pilny, poprzez asymilację [z Boskością], jest w stanie dostrzec Boskość, ale [nie jest w stanie] zjednoczyć [go z Bogiem]; moc jego modlitwy 1499 jest święta i dopełnia wznoszenia się człowieka do Boskości i jedności [z Nim], będąc ogniwem łączącym istoty rozumne ze Stwórcą ([osiąga się to, gdy] [owoce] modlitwy z żarliwą skruchą przewyższają namiętności i myśli). Nie jest bowiem możliwe, aby umysł opanowany namiętnościami zjednoczył się z Bogiem. Tak długo, jak umysł będzie taki podczas modlitwy, nie otrzyma miłosierdzia; ale na tyle, na ile jest w stanie pozbyć się myśli, pogrąża się w płaczu. I według wielkości tego wołania otrzymuje miłosierdzie pocieszenia 1500; a jeśli jednocześnie utwierdzi się w pokorze, całkowicie przemieni namiętną część duszy 1501. 2. Kiedy jedność umysłu staje się trynitarna, pozostając jednością, łączy się ona z jednością Boskiej Trójcy, blokując dostęp do jakiegokolwiek błędu i stając się ponad ciałem, światem i Władcą Świata. I tak całkowicie uwolniony z ich uścisku, pozostaje w sobie i w Bogu, ciesząc się w pełni, dopóki pozostaje jako taki 1502 - emanując z siebie duchową radością. I jedność umysłu staje się potrójna, pozostając zjednoczona w 1503 r. w jego (tj. umyśle – D.M.) zwróceniu się do siebie i wzniesieniu się przez siebie do Boga. Zwrócenie umysłu ku sobie to czuwanie nad samym sobą 1504, a jego wzniesienie się do Boga dokonuje się najpierw przez modlitwę, a ponadto przez modlitwę, która [z nią] trwa 1505, a czasami – zdarza się – przez modlitwę dłuższą, która jest nieznośnie trudniejsza. Jeśli jednak ktoś wytrwa w tym skupieniu umysłu i wznoszeniu się do Boga, ze zdecydowanym wysiłkiem przeciskając się przez własny umysł [z powodu złych myśli], wówczas mentalnie zbliża się do Boga, zdobywa niewypowiedziane [dobra], doświadcza [błogości] przyszłego stulecia i duchowym uczuciem poznaje, że Pan jest dobry – tak jak mówi Psalmista: „Spróbuj i zobacz, że Pan jest dobry!” (Ps.33:9) 1507. Tak więc z jednej strony znalezienie jednego umysłu – jednego i tego samego – potrójnego: obserwowanie [siebie] i bycie obserwowanym oraz modlenie się podczas obserwacji nie jest może takie trudne, ale z drugiej strony pozostawanie przez długi czas nieugięty w takim stanie, powodującym niewysłowione [dobra], jest niezwykle bolesne. Przecież wszelka praca [nabycia] innej cnoty jest niewielka i łatwa do zniesienia w porównaniu z tą. Dlatego wielu, wycofawszy się z powodu niedostępności tej cnoty modlitewnej, nie osiąga obfitości talentów; ale ci, którzy znoszą [wszelkie trudności], stają się potężniejsi dzięki darom Bożym - i poddając je próbie i wspierając 1508, zachęcają ich do radosnego [posuwania się] dalej, czyniąc trudną [cnotę] skuteczniejszą i wszczepiając, że tak powiem, w naszą naturę anielską umiejętność, umożliwiając tej [naturze] komunikowanie się z tym, co jest ponad naturą 1509, zgodnie z tym, co zostało powiedziane przez proroka: „Ci, którzy mają nadzieję, podniosą skrzydła i odnowią swoje siłę...” (por. Iz 40,31). 3. Aktywność umysłu, na którą składają się myśli i refleksje, nazywana jest także umysłem; ponadto umysł jest siłą, która je powoduje, którą Pismo Święte nazywa także sercem. Zgodnie z tą [siłą], najważniejszą z naszych sił wewnętrznych, nasza dusza jest racjonalna (λογικὴ) - lub raczej działaniem umysłu, [polegającym] na myślach (λογισμοῖς), [które] dla tych, którzy spędzają czas na modlitwie, a głównie w monosylabach 1510, łatwo się uspokaja i oczyszcza, podczas gdy siła, która ją generuje (moc, δύναμις) nie można oczyścić, jeśli wszystkie inne władze duszy nie zostaną oczyszczone. Dusza bowiem jest jedną żywą istotą o wielu mocach. Dlatego jest całkowicie zbezczeszczona: [kiedy] zło powstaje z którejkolwiek z jego sił, [wtedy] wszystkie [pozostałe] łączą się z tą jedną [siłą] dzięki jedności duszy. A ponieważ każdej z sił towarzyszy jej własne, specjalne działanie, [wtedy] możliwe jest, dzięki staranności, tymczasowe oczyszczenie działania którejkolwiek [z sił]; ale dzięki temu sama ta siła nie stanie się czysta: przecież komunikując się z [wszystkimi] innymi [siłami], raczej pozostanie nieoczyszczona niż czysta. Dlatego ten, kto dzięki pilności w modlitwie oczyścił działalność umysłu i [staje się] oświecony do stopnia [swojej czystości] – albo przez światło wiedzy, albo [więcej] przez oświecenie umysłowe. 1511. Ale jeśli z tego powodu uważa się za oczyszczonego, [wtedy] popadnie w błąd, wypowiadając kłamstwa przeciwko sobie i [powodowany] zarozumiałością otworzy [przed sobą] tego, kto próbuje upaść w [ten] błąd na zawsze (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), szerokie drzwi [prowadzące] od siebie 1512. Jeśli zna nieczystość własnego serca, niech się nie przechwala swoją [bardzo] umiarkowaną czystością; [a teraz], używając go 1513 jako pomocnika, [on] wyraźniej widzi nieczystość innych sił duchowych, udaje mu się pokora, dodaje płaczu i odpowiednio szuka uzdrowienia dla każdej z sił duszy: dla czynnej - czynnej, dla wiedzy - poznawczej, a dla modlitwy - kontemplacyjnej 1514, oczyszczając się. I dzięki nim osiąga doskonałą, prawdziwą i niezachwianą czystość serca i umysłu, która nigdy by w nikim nie powstała, gdyby nie została [osiągnięta] przez doskonałość w czynach, wytrwałą skruchę, kontemplację i modlitwę [odprawianą] w kontemplacji. Przygotowując tę ​​książkę, autor cieszył się nieustającą życzliwością i wsparciem ze strony kolegów i instytucji naukowych. Wiele z nich chciałbym wymienić. Przede wszystkim autor wyraża głęboką i nieskończoną wdzięczność swojemu opiekunowi naukowemu - uznanemu kierownikowi uralskiej szkoły studiów bizantyjskich, doktorowi historii. nauki, prof. M.A. Polyakovskaya za bezinteresowną zgodę na kierowanie jego pracą i dobre rady podczas całej podróży. Jestem także głęboko wdzięczny pracownikom Wydziału Historii Świata Starożytnego i Średniowiecza Uralskiego Uniwersytetu Państwowego im. A. M. Gorkiego, a zwłaszcza V. A. Smetanina, A. I. Romanczuka, X.-F. Bayer, zastępca dyrektora naczelnego A. S. Kozlov, L. A. Omelkova. Wielką pomoc autorowi, szczególnie na początkowych etapach pracy, zapewnili I. P. Miedwiediew, A. I. Sidorow, N. D. Barabanow, A. G. Yemanov, Ya. N. Lyubarsky, S. N. Malakhov, Archimandryta. Maksym Lavriotes. Prof. Hélène Ahrweiler, rektor Sorbony, uprzejmie przesłała egzemplarz swojej książki, a dr Andrew J. Sopko, dr Petre Guran, I.V. Krivushin, DI Polyvyanny, A.V. Barmin – szereg wartościowych książek i artykułów. Koncepcja książki została ustalona i wyjaśniona w rozmowach z V.V. Wasilik, A.V. Muravyov, S.P. Purgin oraz w niezapomnianej rozmowie z V.N. Toporow. Jestem głęboko wdzięczny G. M. Prochorowowi, G. G. Litawrinowi, K. K. Akentyevowi, Hierarchowi. Dionizy (Shlenov), A. V. Parin, A. I. Bogatyrev, V. S. Shandrovskaya, L. G. Klimanov, A. A. Talyzina, B. Typkova-Zaimova, ks. P. Gerhard Podskalsky, S. J., prof. Anthony A. M. Bryer, prof. Andrew Louth, prof. Robert W. Thomson za pomoc w postaci porad i materiałów oraz za ich udział. Chciałbym także przekazać słowa wdzięczności moim przyjaciołom - U. L. Culverowi, V. A. Perevalovowi, L. Yu. Kostogryzova, K. I. Lobovikova, M. A. Morozov, N. S. Smelova - i krewni (w tym względzie szczególnie chcę wspomnieć o moich rodzicach, a także O. B. Sokurovie i A. V. Chichilimovie) za ich nieskończoną cierpliwość, wnikliwość i gotowość do pomocy w każdej chwili. D. A. Pospelov i A. G. Dunaev udzielili nieocenionego wsparcia radami i literaturą, co w dużym stopniu wpłynęło na moje poglądy na temat badanego tematu i całej epoki. Na koniec, w poczuciu ogromnej i nieskończonej wdzięczności i radości, autor wspomina nieocenioną pomoc i udział, jakiego ksiądz nieustannie zapewniał mu – słowem, czynem, radą – w różnych okresach pracy nad tą książką. Grzegorz (Lurie). Szczególnie chciałbym pamiętać i wyrazić słowa wdzięczności pracownikom zespołów bibliotecznych - pracownikom biblioteki petersburskiej filii Instytutu Historii Rosji Rosyjskiej Akademii Nauk, pracownikom Gabinetu Studiów Bizantyjskich Uniwersytetu Uralskiego, a także pracownikom biblioteki Prawosławnego Seminarium Teologicznego w Jekaterynburgu za pomoc i pomoc w ich pracy. Jestem także wdzięczny prorektorowi wspomnianego seminarium duchownego arcykapłanowi Piotrowi Mangilewowi i dr. Konstantinowi Tsukermanowi (Paryż) za umożliwienie mi zamieszkania i studiów w Paryżu podczas XX Międzynarodowego Kongresu Bizantynistów oraz dyrektorowi wydawnictwa O. L. Abyshko za uprzejmą propozycję wydania tej książki w serii „Biblioteka Myśli Chrześcijańskiej”. Bez życzliwego i entuzjastycznego udziału wszystkich tych osób ta książka nie zostałaby napisana. Toporow V. N. Rzecz w perspektywie antropocentrycznej (przeprosiny Plyuszkina) // On. Mit. Rytuał. Symbol. Obraz. Badania z zakresu mitopoetyki. M., 1995. s. 7. Jakobson R. Ziarno porównawczej literatury słowiańskiej // Idem. Wybrane pisma. Tom. VI. Pt. 1. Porównawcze studia slawistyczne. Tradycja cyrylo-metodiańska. Berlin; N. Y.; Amsterdam, 1985. s. 3. Tłumaczenie motto: „...języka nie da się sprowadzić do żadnej z jego funkcji, jednocześnie jego funkcja estetyczna jest jedną z najważniejszych i integralnych”. Bart R. Podstawy semiologii od ks. G.K. Kosikova // Strukturalizm: zalety i wady. M., 1975. S. 158. Z powodów omówionych poniżej celowo unikamy tutaj słowa „artystyczny”. Porównaj: Ginzburg L. O bohaterze literackim. L., 1979. s. 44; itp. W tym sensie strukturalizm R. O. Jacobsona i szkoły moskiewsko-Tartu przeciwstawia się z jednej strony psychoanalizie i freudyzmowi, a z drugiej postmodernizmowi, tak jak naukowość przeciwstawia się dwóm nienaukom. Zobacz ostre, ale uczciwe sformułowania M. L. Gasparowa w: Gasparow M. L. „Analiza tekstu poetyckiego” Yu. M. Łotman: Lata 60.–1990. // Kolekcja Łotmana. M., 1995. T. 1. s. 188–191. O prekursorach tego nurtu myśli naukowej zob. także: Iwanow Wiacz. Słoneczny. Eseje o historii semiotyki w ZSRR. M., 1976; Jego to samo. Wybrane prace z zakresu semiotyki i historii kultury. M., 1999. T. 1; Yu. M. Łotman i szkoła semiotyczna Moskwa-Tartu. M., 1994 (szczególnie ważne są tu artykuły V. N. Toporowa, B. A. Uspienskiego i B. M. Gasparowa); Z twórczości moskiewskiego kręgu semiotycznego...; Zeichen – Tekst – Kultur. Studien zu den sprach- und kultursemiotischen Arbeiten von Vjač. vs. Iwanow i W. N. Toporow/ Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991; itp. N.A. Bierdiajew mówi o tym bardzo wyraźnie w „Filozofii wolności” (patrz: N.A. Berdiajew. Filozofia wolności. Znaczenie twórczości. M., 1989). Tutaj przedstawiamy te dobrze znane fakty wyłącznie w celu próby nakreślenia czytelnikowi skali i prostoty problemu; Myśl filozoficzna, filologiczna i ogólnonaukowa (a przy okazji sztuka - w szczególności poezja), począwszy od przełomu XIX i XX wieku, odczuwała i rozważała takie problemy ramię w ramię i zaskakująco synchronicznie, wywołując zrozumiałe zainteresowanie i zdumienie specjalistów w każdej z tych dziedzin. W tej perspektywie warto odwołać się chociażby do kolekcji: Iwanow Wiacz. Słoneczny. Wybrane prace... M., 2000. T. 2. Artykuły o literaturze rosyjskiej. – Niech czytelnik zapamięta nazwiska Bloka, Biełego, Chlebnikowa, Wiacza. Iwanow, Pasternak, Gumilow, Wołoszyn, Proust i inni, żeby ocenić, o czym mówimy. W tym sensie pojmowanie formy jako swego rodzaju „pustej ramy” dzieła odpowiadało „newtonowskiemu”, a nie „einsteinowskiemu” etapowi rozwoju nauk filologicznych, co było już wielokrotnie zauważane w krytyce. Łotman Yu. M. Struktura tekstu literackiego. M., 1970. s. 19. Właśnie tam. s. 195; Środa: Ginzburg L. O bohaterze literackim. s. 16 i nast. Jakobson R. Czym jest poezja? //Ten sam. Język w literaturze. Cambridge (Massachusett); L., 1987.S.378. Łotman Yu. M. Struktura tekstu literackiego. s. 195. Właśnie tam. Poślubić. Poniżej przykład analizy sekwencji pięciu kolejnych zwojów Accusativus cum infinitivo w tekście VI Homilii Palamasa. Uspienski B. A. Anatomia metafory u Mandelstama // Własna. Poetyka kompozycji. Artykuły. St. Petersburg, 2000. s. 292. Por. liczne analizy poezji (począwszy od tego samego artykułu Uspienskiego), przeprowadzone przez przedstawicieli różnych szkół narodowych i tradycji naukowych (mamy tych samych Yu. M. Lotman, K. F. Taranovsky, M. L. Gasparow, V. N. Toporow, S. S. Averintsev, E. G. Etkind i wielu innych). Zobacz: Lyubarsky Ya. N. Michael Psellus w studiach bizantyjskich ostatnich dwudziestu lat // Μοσχοβία. Problemy filologii bizantyjskiej i nowożytnej greki. T. 1. M., 2001. s. 267–268 (ze wskazaniem źródeł i literatury). Sam Y. N. Lyubarsky skłania się ku strukturalizmowi i jest jednym z propagatorów jego aktywnego wdrażania w studiach bizantyjskich, z czym trudno się nie zgodzić (zob.: Dolinin K. A., Lyubarsky Y. N. Narrative Structures in Byzantine historiography // Lyubarsky Y. N. Byzantine historys and pisarze. s. 355–371). O hierarchii kodów (epoki, gatunku, stylu...) i jej dynamice, zmianie oczekiwań czytelniczych różnych pokoleń czytelników i podobnych zjawiskach zob. zwłaszcza: Łotman Yu. M. Wykłady z poetyki strukturalnej. Część 1. Wprowadzenie, teoria wiersza // Yu. M. Łotman i szkoła semiotyczna Moskwa-Tartu...; Jego to samo. O treści i strukturze pojęcia „fikcja” // Problematyka poetyki i historii literatury. Sarańsk, 1973. s. 20 i nast.; zob. także list L.L. Fialkovej z dnia 1 maja 1983 r. On. Beletrystyka. 1940–1993 / komp., przygotowany. tekst, wstęp. Sztuka. i kom. B.F. Egorova. M., 1997. s. 718; itp. W przypadku biskupa Salonik, jak mogliśmy częściowo zobaczyć w rozdz. 2, w niektórych przypadkach dokonano celowej edycji. Polyvyanny D. I. Historiografia w kontekście kultury: (Na podstawie materiału bułgarskiej literatury książkowej X–XIV w.) // Myśl historyczna w Bizancjum i na średniowiecznym Zachodzie. Iwanowo, 1998. s. 91. Serdecznie dziękuję prof. I.V. Krivushin, który przysłał mi tę kolekcję. Laiou A. E. Korespondencja Gregoriosa Kypriosa... Passim. Coraz bardziej zintensyfikowane w ostatnim czasie badania nad retoryką bizantyjską zaczynają obejmować kazania; zobacz jako jeden przykład: Junod E. Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilenfelda i E. Mühlenberga. Erlangen, 1980, s. 32–44. Sevčenko I. Korespondencja Nicolausa Cabasilasa i obróbka późnobizantyjskich tekstów literackich // BZ. 1954. Bd. 47/1. Oprócz słynnych kompendiów H.-G. Becka i G. Hungera na temat historii bizantyjskiego kościoła i literatury świeckiej, należy wskazać także prace tych autorów: Beck H.-G. Teodoras Metochites...; Ten sam. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis...; Ten sam. Bizantyjska heute. B.; Nowy Jork, 1977; Głód H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Wiedeń, 1972; itp. Kurbatow G. L. Retoryka // Kultura Bizancjum. IV – pierwsza połowa VII wieku. C. 342. Według Palamasa opierają się na nich sylogizmy ze sprawdzonym założeniem. Zobacz np.: Christu P. Nauczanie św. Grzegorza Palamasa na temat podwójnej wiedzy // Alfa i Omega. 2001. Nr 3 (29). s. 127. T[aft] R. F. Kazanie // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan. Nowy Jork; Oxford, 1991. Cz. 3. s. 1880–1881. Klasyfikację tę w odniesieniu do homiletyki o Przemienieniu rozwinął we wspomnianej już książce M. Sacho: Sachot M. L’homélie... Wnioski z tej pracy, najważniejsze dla teologów i liturgistów, przyjął A.P. Kazhdan w swojej historii literatury bizantyjskiej wczesnego okresu: Kazhdan A. (we współpracy z Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Historia literatury bizantyjskiej (650–850). Ateny, 1999. Zobacz na przykład: Łotman Yu. M. Przestrzeń artystyczna w prozie Gogola // On. W szkole słów poetyckich: Puszkin. Lermontow. Gogola. M., 1988. S. 266. Bachtin M. M. Epicka i powieść // VL. 1970. Nr 1. Gurewicz A. Ya. Psychologia społeczna i historia. Aspekt badania źródła // Badanie źródła. Problemy teoretyczne i metodologiczne. M., 1969. S. 425–426; itp. Na razie zobaczcie pracę będącą jednym z pierwszych eksperymentów zmierzających w tym kierunku: Kazhdan A. (we współpracy z Lee F. Sherrym – Christine Angelidi). Historia literatury bizantyjskiej... Wnioski autora można kwestionować; zwłaszcza stwierdzenie, że dla św. Andrzeja z Krety Przemienienie jest jedynie „symbolem... miłosierdzia Bożego” (s. 43), natomiast kazanie rozpoczyna się wskazaniem, że Święto Przemienienia oznacza rzeczywistą deifikację natury ludzkiej (PG. 97. 933A): przy symbolicznym rozumieniu światła żadna deifikacja poprzez doświadczenie obcowania ze światłem nie jest możliwa i temu właśnie stanowisku sprzeciwia się św. Andriej! Takie jest właśnie stanowisko antyPalamitów. Należy jednak kontynuować doświadczenie łączenia historyka, teologa i krytyka literackiego w jedną osobę. Odnośnie ostatniego obrazu por.: 76C; 545A; itp. Ten obraz znajduje się już w „Sto pięćdziesięciu rozdziałach” (rozdział 41). Zobacz: ... ὁ νοητὸς καὶ ἀρχἐκακός ἐστιν ὄφις ἄγγελος ... (rzadki przykład negatywnego użycia słowa „anioł”! - D. M.) (Święty Grzegorz Palamas. Jedyny Sto pięćdziesiąt rozdziałów s. 128. 41. 2–3). ... τοῦ θεοῦ τοῖς κατ᾽ αὐτοὺς ἀξίοις (448C). Tłumaczenie: „...przeklęci Mesalianie mają skłonność wierzyć, że istota Boga jest widoczna dla tych spośród nich, których [uważają za] godnych”. Rigo A. Monaci esicastie monaci bogomili... s. 269, 274. Sevčenko I. Poziomy stylu w prozie bizantyjskiej // JÖB. 1981. Bd. 31/1. Tinnefeld F. Kriterien und Varianten des Stils im Briefcorpus des Demetrios Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/3. Tinnefeld używa terminu Stilstufen (tamże, S. 257 usw.). Tinnefeld zajmuje się także analizą korespondencji różnych intelektualistów późnego Bizancjum (w nauce rosyjskiej wskazać należy na podobne, choć oryginalne, dzieła V. A. Smetanina). Patrz: Tinnefeld F. „Freundschaft” w den Briefen des Michael Psellos. Teoria i Wirklichkeit // JÖB. 1973. Bd. 22. S. 151–168; Smetanin V. A. Społeczeństwo bizantyjskie XIII–XV w. według epistolografii; Jego to samo. Epistologia późnego Bizancjum. Proeleusis (specyficzna część historyczna) // ADSV. 1978. tom. 15. s. 60–82. Główne prace wskazano powyżej; zobacz także: Lyubarsky Ya. N. Bohater historyczny w „Chronografii” Michała Psellusa // VV. 1972. T. 33. s. 92–114 (doświadczenia usystematyzowania charakterów cesarzy bizantyjskich w opisie Psellusa); Krivushin I. V. Opowieść między porządkiem a chaosem...; Jego to samo. Koncepcja historyczna Teodoreta z Cyrrhus // Myśl historyczna w Bizancjum i na średniowiecznym Zachodzie. s. 34–60; Krivushin I. V., Krivushina E. S. Tragedia starożytna w historii Kościoła: Justyn Młodszy w przedstawieniu Ewagriusza Scholasticusa // Formy świadomości historycznej od późnej starożytności do renesansu. s. 58–72; Krivushin I. V. Obraz historii w Teofilakcie Simocatta // Osobowość – idea – tekst w kulturze średniowiecza i renesansu. Zbiór prac naukowych na cześć sześćdziesiątych piątych urodzin Niny Viktorovny Revyakina / wyd. I. V. Krivushina i E. S. Krivushina. Iwanowo, 2001. s. 48–65 (analiza o wyjątkowej głębi; należy uznać ją za wzorową). Ważny jest także artykuł: Krivouchine I. [V.] L’empereur païen vu par l’historien ecclésiastique: Julien l’Apostat de Socrate // JÖB. 1997. Bd. 47. s. 13–24; i inne. Na największą uwagę i szczegółową recenzję zasługują prace Krivushina. Z wielką korzyścią zapoznaliśmy się z jej badaniami opublikowanymi w języku rosyjskim: Alissandratos Yu. A. Ślady patriotycznych typów pochwały... Markasova E. V. Przedmowa do życia Korneliusza Wygowskiego i tradycja tworzenia przedmów w hagiografii XVII – początków XVIII wieku. // TODRL. 1999. T. 51. s. 243–252. Ograniczymy się do wskazania następujących dzieł: Jacobson R. O. Hymn w Słowie Hilariona o prawie i łasce // Jakobson Roman. Wybrane pisma. Tom. VI. Wczesnosłowiańskie ścieżki i skrzyżowania. Część druga. Średniowieczne studia słowiańskie / wyd., ze wstępem: Stephen Rudy. B.; N. Y.; Amsterdam, 1985, s. 402–414; Jacobson Roman i Levi-Strauss Claude. „Koty” Charlesa Baudelaire’a // Strukturalizm: zalety i wady. s. 231–255; Jacobson R. O. Rosyjskie echa starożytnych czeskich zabytków o Ludmile // Dziedzictwo kulturowe starożytnej Rusi. Początki. Twarzowy. Tradycje. M., 1976. S. 46–50; Eremin I. P. Oratorium Kirilla Turowskiego (1962) // Własne. Literatura starożytnej Rusi: (Szkice i charakterystyka). M.; L., 1966. S. 132–143; Toporow V. N. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. T. 1–2; Sazonova L. I. Elementy rytmiczno-syntaktyczne w „Zbiorze 1076” // Dziedzictwo kulturowe starożytnej Rusi. s. 38–42; Łotman Yu. M. Retoryka // TZS. Tartu, 1981. T. 12. s. 5–32; Plyukhanova M. B. Styl retoryczny Abrahama Palicyna: (Symbolizacja kategorii gramatycznych) // TZS. Tartu, 1987. T. 21. s. 42–53; Chertoritskaya T. V. Symetria stylistyczna w architekturze Uroczystych słów Kirilla Turowskiego // Kwestie fabuły i kompozycji. Gorki, 1984. s. 18–24; Dvinyatin F. N. Tematy i konstrukcje binarne w uroczystych słowach Kirilla Turowskiego: (w kierunku sformułowania problemu) // Biuletyn Państwowego Uniwersytetu w Petersburgu. 1994. Ser. 2. Problem. 2. s. 49–57 (wiele cennych pomysłów); Jego to samo. Tradycyjny tekst w uroczystych słowach św. Cyryla Turowskiego. Cytat biblijny // Hermeneutyka literatury staroruskiej. M., 1995. Sob. 8. Nie mówimy już o twórczości A. N. Veselovsky'ego, E. R. Kurtsiusa, V. P. Adrianovej-Peretza i innych. O roli homeotelewtów jako poprzedników rymu we współczesnej literaturze europejskiej zob.: Averintsev S.S. Narodziny rymu z ducha greckiej „dialektyki” // On. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej. M., 1997. s. 233–249 i 304–306. Szczególnie interesującym problemem jest pytanie, czy pisany tekst homilii (który, być może po pewnych modyfikacjach dokonanych przez studentów i późniejszych skrybów, możemy dziś zobaczyć) różnił się od tekstu ustnego faktycznie wypowiadanego przed publicznością. Niestety, ograniczone informacje, które zachowały się w Encomia Patr. Filofeyowi nie wolno udzielić szczegółowej odpowiedzi na to pytanie. Grecki oryginał jest lakoniczny, ale w dużej mierze dzięki temu lapidarnemu charakterowi główna myśl brzmi mocniej: κόσμῳ ... (333A). Jest to jeden z najbardziej znanych fragmentów tekstu „antropicznego”, który – niezależnie od tego, jak banalny może być ten wniosek! – obok tekstu „teocentrycznego”, jak się okazuje – pod względem treści i, jak jesteśmy obecnie przekonani, także pod względem wyrazu – w homiliach centralne, a jego kształtowanie i przemawianie na zewnątrz, do uszu i serc słuchaczy, jest głównym zadaniem kaznodziei. Podzadaniem tego zadania jest oczywiście wzmocnienie retoryki (retoryzacji) tekstu homilii. W bardziej odległym sensie można przywołać także słowa chóru z Antygony Sofoklesa (w tłumaczeniu S. P. Szerwińskiego): „Na świecie jest wiele cudów – // Człowiek jest najwspanialszy ze wszystkich…” (nie wspominając już o Corpus Hermeticum i cytującym go Pico della Mirandola). Notatkę o „Korpusie Hermetycznym” i Mirandoli zob.: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV–XV w. s. 119 i ok. 34. śr. cały rozdział „Pojęcie człowieka w światopoglądzie humanistów bizantyjskich” (s. 110–126). W tym miejscu możemy ponownie przypomnieć nauczanie św. Kalistosa Angelicoudèsa o powrocie do „ikonicznego podobieństwa Boskiego Archetypu” w wyniku wyczynu ascezy – przy pomocy Ducha Świętego (Callistos Angelicoudès. Quatre Traceés... s. 224). Ponadto zob. jedno z najważniejszych dzieł św. Grzegorza z Nysse, które zawiera gloryfikację monastycyzmu jako stanu równych aniołów (co samo w sobie zakłada zwierzchnictwo człowieka i aniołów nad całym światem stworzonym): S. Grégoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine.. s. 176–180. Poślubić. na str. 180. 11. 44–45: Monastycyzm to... („...życie wznoszące się [w górę] mocami niebiańskimi”). Zobacz w wydaniu lejdeńskim: S. Gregorii Nysseni De vita Moysis... Ta sama [David Disipate] legenda o tym, jak Varlaam wymyślił i skomponował swoją herezję // Prochorow G. M. Dzieła Davida Disipata w literaturze staroruskiej // TODRL. 1979. T. 33. s. 50–51. Święty Grzegorz Palamas. Światogorsk Tomos.../Tłum. T. A. Miller // Alfa i Omega. 1995. Nr 3 (6). s. 72–73. Oryginał patrz: PG. 150.1232BD. O zaangażowaniu św. Grzegorza Palamasa w tradycję patrystyczną mówią niemal wszyscy poważni badacze jego nauczania; zobacz ogólne wprowadzenie: Meyendorff John, prot. Święty Grzegorz Palamas i mistycyzm prawosławny // On. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański; z mniej znanych dzieł por.: Tachiaos A.-E. Hezychazm jako siła twórcza w dziedzinie sztuki i literatury // L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques... s. 118; itp. Palamas ma te same pochodne rdzenia - συνδιαιωνίζειν (dosłownie - „współistnieć”, „być z kimś na zawsze”) - συνδιαιωνίζουσαν, συνδιαιωνίσομεν. Zobacz na przykład: 348AB. Zwróćmy uwagę na dynamikę konstrukcji z bezokolicznikiem. Ponadto interesujące jest pytanie, czy w przypadku Cypryjczyków (przynajmniej na poziomie podświadomości) liczba mnoga jest skorelowana. liczba postaci αὐγάς z ideą wielości energii, z których przynajmniej część ukazuje się światu w postaci promieni? Słowo to wygląda na bardziej antyczne w porównaniu z częstotliwością Palamasa κληρονομία (por. nowogreckie κληρονομία – „dziedzictwo”). Poślubić. podane w rozdz. 2.8 paralele ze św. Maksymem Wyznawcą, Grzegorzem Palamasem i Nilem w Konstantynopolu. Z tych słów jasno wynika, że ​​św. Grzegorz Cypryjski raczej związał się z „mistycznym” nurtem bizantyjskiej myśli patrystycznej w rozważaniach nad kwestią jedności światła i energii Boga (w naszym dziele z 2000 roku drugi nurt nazwaliśmy „dogmatycznym”, choć samo to rozróżnienie jest bardzo warunkowe). Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.19. 284–290. Zobacz o nich: Popova O. S. Asceza i Przemienienie... Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 316. O stylu homilii Theotokos Palamasa zob. ibid., s. 316. 316–319 (w związku z historią idei). Nie zajmujemy się tutaj specjalnie mariologią. Poświęcono temu szereg prac katolickich patrolologów (o. Martin Jugi; ks. Ciro Gianelli, O.I.; ks. Bernhard Schulze, O.I.), a także cytowany właśnie fragment książki Meyendorffa. Przydałoby się, gdyby po stronie prawosławnej ktoś napisał opracowanie w formie osobnego artykułu na temat realizacji wątków hymnograficznych i szerzej liturgicznych w homiliach św. Grzegorza Bogurodzicy. Zobacz komentarze do tego miejsca w Ch. 1.2.1. Homilie bizantyjskiej Matki Bożej charakteryzują się na ogół wyjątkowo wzniosłym stylem. Zobacz na przykład kazania św. Jana z Damaszku, Focjusza, Mikołaja Kabasilasa, Teofanesa z Nicei i innych. Więcej informacji można znaleźć w artykule: Ράντοβιτς A. That μυστήριον... Ιδιατέρως σελ. 110 tys. τ. λ. , 134. Makarov D. I. W kwestii numerologii św. Grzegorza Palamasa... śr. częściowo: Bychkov V. V. W kwestii epistemologii wschodniochrześcijańskiej // Zbiór historyczno-filozoficzny. Materiały z konferencji teoretycznej doktorantów Wydziału Filozoficznego (luty 1971). M., 1971. Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint – Esprit. s. 60. Warto rozważyć to stwierdzenie, które jest autentycznym wyrazem mistycznego doświadczenia Kościoła wschodniego, w kontekście apofatycznych wypowiedzi Ojców zebranych przez V. N. Łosskiego: Łosski V. I. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego. Ch. 2. Boska ciemność // Teologia mistyczna. Kijów, 1991. s. 107–122, o św. Grzegorzu z Nyssy – zwłaszcza s. 116. Czytelnik poszukujący analogii z literaturą współczesną może przypomnieć sobie zakończenie pierwszej części Fausta Goethego; jednakże sam tekst, ściśle rzecz biorąc, nie wymaga dokładnie takiego rozumienia: istnieją bliższe podobieństwa. Zobacz np. fragment homilii św. opublikowany przez M. Obino. Jan z Bejrutu (Hésychius de Jérusalem i in. Homélies pascales. P. 296–299). Rosyjskie tłumaczenie tego fragmentu, wraz z artykułem wprowadzającym D. A. Pospelowa i D. I. Makarowa, powinno zostać opublikowane w czasopiśmie „Biuletyn Historii Kościoła” (2002. W druku). Św. Meliton z Sardes. O Wielkanocy / Tłum. A. G. Dunaeva // SDHA. s. 535. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 180.83.7–8: Εὐνομιανοί εἰσι σαφῶς. Candal M., S. J. La Confesion de fe antipalamitica de Gregorio Acindino // OCP. 1959. V. 25. s. 216. 16–17 (tłumaczenie łacińskie autora – tamże, s. 217). Tłumaczenie D. A. Pospelova: „...Bóg niezmienny, niestworzony, bezcielesny, niematerialny, [Jednostka] prosta, niepodzielna, nieopisana, bez ograniczeń, niezmienna...” (Rękopis z mojego archiwum. Niepublikowany). Przerywamy cytat w tym miejscu także dlatego, że z punktu widzenia teologii prawosławnej (a także teologii św. Grzegorza Palamasa) nie do przyjęcia jest następująca definicja Boga Trójcy jako ἄποιον („bez jakości”) (tamże): Bóg w swojej istocie jest tak niezrozumiały, że nie można o Nim nawet tego powiedzieć, a jedynie, że jest. Energią objawia nam swoje przymioty i na tym właśnie opiera się teologia katafatyczna. Toporow V. N. Przestrzeń i tekst // Z dzieł moskiewskiego kręgu semiotycznego. s. 455–515. Wskazuje się tam także, że rozszerzone wydanie tego artykułu ukazało się w (niedostępnej nam) książce: His. O przestrzeni mitopoetyckiej. Piza, 1994, s. 17–125. Nawiasem mówiąc, porównaj wskazania Toporowa na „antropocentryczność” języka (Toporow V.N. Przestrzeń i tekst… s. 473. Przypis 33). Ostatnio badania na ten temat (A. Wierzbickiej i in.) cieszą się coraz większym zainteresowaniem. Porównaj: Łotman Yu. M. W szkole słowa poetyckiego...; Jego to samo. List L.L. Fialkovej z 15 lipca 1983 r. (nr 731) // Listy. s. 719–721, zwł. s. 719–721. 720 (około dwóch rozumień przestrzeni we współczesnej semiotyce). Tłumaczenie tej części frazy: „...i nie wszystko [on] ma (dosł. – nabył, otrzymał) z tej materii i świata zmysłów, jak inne istoty żyjące, ale tylko ciało; dusza – z tego, co nadzziemskie, czy raczej od samego Boga, dzięki nieopisanemu natchnieniu, jako coś wielkiego i cudownego, przewyższającego [samego siebie] wszystko (tj. wszechświat. – D. M.)…” Poślubić. od Chryzostoma: „Ponadto tutaj (tj. na tym świecie. - D.M.) pracy jest dużo dla siejących, ale tam to, co zasiane, rośnie bez pługa, bez wołów, bez kultywatorów i bez trosk, a ci, którzy tam sieją, nie muszą się bać ani suszy, ani powodzi, ani spadzi, ani gradu, ani masy szarańczy, ani niczego innego (por.: Mateusz 13:3–9)” (Jak nasz święty ojciec Jan… Rozmowy Chryzostoma o Księdze Rodzaju. M., 1993 (rep.). T. 2. s. 733). Ponownie, podobieństwa z innymi epokami historycznymi i kulturowymi są niezliczone; ale może poeta najlepiej opisał tę sytuację: „Wo aber Geiahr ist, wächst das Rettende auch” – „Ale gdzie niebezpieczeństwo, tam rośnie zbawca”. Poślubić. podobne motywy u Rilkego i we współczesnych tekstach europejskich (w tym greckich). Jeśli przypomnimy sobie (patrz rozdział 3.7) terminologię szkoły moskiewsko-Tartu, możemy powiedzieć, że „text-psogos” i „text-encomium” tworzą dwa nierozerwalnie powiązane (i w dodatku konieczne) fragmenty (lub poziomy) „tekstu antropicznego”. Jak czasami sugerowano: Clucas L. M. Teoria eschatologiczna w hezychazmie bizantyjskim: paralela do Joachima da Fiore? //BZ. 1977. Bd. 70/2. Podobnie jak w przypadku wielu antypalamitów – na przykład bracia Kydonis, Manuel Kaleka, John Kyparisiot i inni. Łomonosow M. V. Oda w dniu wstąpienia na tron ​​​​ogólnorosyjski Jej Królewskiej Mości Cesarzowej Elżbiety Pietrowna w 1747 r. // Literatura rosyjska - XVIII wiek. Teksty / wyd. Rep. N. D. Kochetkova. M., 1990. s. 70. Dla których słowo „humanizm”, nawet gdyby byli w stanie zrozumieć jego znaczenie, najprawdopodobniej oznaczałoby utrwalenie chrześcijańskiej ewangelii na temat osoby całkowicie włączonej w nowe życie. Do tego stopnia, że ​​słowo to na ogół zachowuje swoje znaczenie dla tradycji średniowiecznej. Jak również błędne przekonania w triadologii; Nie jest tajemnicą, że nauka o Bogu Gregorasa bardzo przypomina naukę sabellańską (por.: Odpowiedź Balfoura D. Palamasa...). Tę linię walki z esencjalizmem i scholastyką, charakterystyczną zwłaszcza dla ówczesnej teologii łacińskiej, będzie następnie kontynuował św. Marek z Efezu. Czyli wiadomość, chociaż gramatycznie to słowo może odnosić się również do percepcji. Preferowane jest pierwsze tłumaczenie, ponieważ mówimy tutaj o dwóch etapach komunikacji człowieka z Bogiem, z których drugi jest święty i doskonali pierwszy. Poślubić. u ks. Nikeforosa: „Walczmy zatem, bracia, według naszych sił, a Pan wspomoże [nas] według obfitości swego miłosierdzia” (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate // PG. 147. 956B). Τὸ παθητικόν tłumaczone jest po łacinie nieco jednostronnie – „concupiscentium”, co oznacza „pożądliwy”. W rzeczywistości chodzi oczywiście o zjednoczenie wszystkich niższych, nierozumnych sił duszy – w ich opozycji do rozumu. Tutaj wyraźnie widać jedność procesów oczyszczania i samozbierania umysłu oraz przyciągania do niego światła z góry, tworzących odpowiednio drugi i trzeci etap pracy duchowej. Środa: 225C. (1120Α). Poślubić. to sformułowanie z tym, które napotkaliśmy na początku akapitu: τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἑνιαῖον (1117C). Różnica polega jedynie na zabezpieczeniu. τήρησίς ἐστιν. W podobnym kontekście tego terminu użył św. Nicefor Hezychasta, por.: ἡ τοῦ νοὸς τήρησις (Ntcephori Monachi Tractatus de sobrietate… 952A); por.: ἡ τοῦ νοὸς φυλακή (953Α). O potrzebie „powrotu do siebie” [πρὸς ἑαυτοὺς... ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν] mówi się w tym samym miejscu, w 947A. Dosłownie - „owinięty wokół niego (συνεπτυγμένης).” Dosłownie – „svitii, koagulacja (τῇ ... συνελίξει).” Palamas gra tutaj na słowach χρηστός („dobry, miły”) i Χριστός. Ostatnia część frazy wygląda następująco: ... ὅτι Χριστὸς ὁ Κύριος. Przetłumaczone zgodnie ze znaczeniem. Czasownik ὑπανέχω nie występuje w słownikach Dvoretsky’ego, Lampa i Liddella-Scotta. Opcja tłumaczenia – „wzmocnij (εὐδυναμοῦσι) w komunikacji…”. Odnosi się to do Modlitwy Jezusowej. Porównaj: Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia... s. 419; Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 199; Mantzarides G.I. Deifikacja człowieka, s. 80,87,89; Rigo A. La Preghiera di Gesù... s. 272; Makarov D. I. Nauki Gregory'ego Palamasa o oczyszczeniu człowieka...; itp. Bardzo ważne miejsce, które wprost stwierdza, że po oczyszczeniu umysłu ascety poprzez nieustanną modlitwę następuje oświecenie światłem Bożym. Oznacza to, że mnich kierowany zarozumiałością popada w złudzenie, oddalając się od poznania własnej istoty, o czym mówi dalej św. Grzegorz Palamas. Związek modlitwy z kontemplacją znajduje odzwierciedlenie w szeregu zabytków tradycji hezychastu atonickiego, a przede wszystkim w dziełach św. Teoliptusa z Filadelfii i samego Palamasa. Zobacz rozdz. 2. 7–8.