Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Remarques préliminaires) L’autosuffisance et l’immanence du langage font que la question du sens et de la finalité de la description ou de la reconstruction des éléments linguistiques semble inutile. Le sens et le but sont dans la description elle-même et dans la reconstruction elle-même et doivent donc être recherchés dans le langage lui-même. Il ne s’ensuit cependant pas en principe que la question du sens et de la finalité ne peut pas être posée de l’extérieur, pour ainsi dire, « de manière exocentrique », et en relation non pas avec le langage, mais avec ce qui est hors du langage, bien qu’elle puisse être exprimée dans le langage. Cette possibilité naît (et se réalise grâce à) le caractère universel, ou plus précisément potentiellement universel, du langage et de sa fonction d'intermédiaire, au sens large du terme : les intermédiaires du langage relient entre eux les deux personnes qui communiquent entre eux par le langage, et tout ce qui est dans le monde avec une personne, si seulement tout cela peut être exprimé dans le langage. ...car le langage ne peut se limiter à une seule de ses fonctions, et sa fonction esthétique est parmi les plus vitales et les plus indissociables. ...dans la société humaine, sur la base du système primaire formé par le langage naturel, des systèmes de significations secondaires surgissent constamment... Afin de clarifier la situation, il faut considérer le problème plus largement et essayer, en quelques mots, de décrire le chemin parcouru par la science philologique dans le domaine de l'analyse et de l'interprétation de la littérature en tant que texte 1421 au cours du XXe siècle. L'une des réalisations les plus importantes de la critique littéraire scientifique postclassique moderne de 1422 (ou même de la pensée littéraire), au centre de laquelle se trouve le structuralisme et ses branches, a été le dépassement de l'opposition rigide de la forme et du contenu, caractéristique des études littéraires de la période du positivisme (en parallèle et un peu plus tôt, des processus similaires ont eu lieu en philosophie, qui a également abandonné l'opposition du sujet et de l'objet au profit d'une nouvelle image du monde, basée sur la reconnaissance de l'intégrité des phénomènes mondiaux et d'un langage de description correspondant à ce tableau) 1423 . Après les recherches de R. O. Jacobson, des structuralistes français (C. Lévi-Strauss, R. Barth, Ts. Todorov, Y. Kristeva, etc.), ainsi que des représentants de l'école sémiotique de Moscou-Tartu (Yu. M. Lotman, Vyach. Vs. Ivanov, V. N. Toporov, B. A. Uspensky, E. M. Meletinsky, T. V. Tsivyan, T. M. Sudnik, L. G. Nevskaya, T. M. Nikolaeva, S. M. Tolstaya, I. P. Smirnov, A. V. Lavrov, R. D. Timenchik, etc.) semble être un axiome selon lequel la forme et le contenu d'un texte écrit dans une langue naturelle ou dans une langue secondaire de l'art (cf. le terme « systèmes de modélisation secondaires ») non seulement ne peuvent pas s'opposer, comme quelque chose d'unidéologique - idéologique 1424, mais, au contraire, forment un double tout idéologique et sémantique. Étant donné que la forme est structurelle, c'est-à-dire qu'elle se compose des plus petites briques - « structures » et peut être décomposée en elles lors de l'analyse, il faut être d'accord avec Yu. M. Lotman que "... en dehors de la structure, une idée artistique (ainsi que l'expression verbale de toute idée en général. - D. M.) est impensable. Le dualisme de la forme et du contenu doit être remplacé par le concept d'une idée qui se réalise dans une structure adéquate et n'existe pas en dehors de cette structure... Un texte littéraire est un sens complexement construit. Tous ses éléments sont des éléments sémantiques" 1425. Cette définition comprend les épithètes les plus importantes : « artistique » et « sémantique ». Ils nous amènent à la question méthodologiquement centrale associée à l’analyse de notre source : est-il possible – et si oui, dans quelle mesure – de considérer les textes/textes de saint Grégoire Palamas comme artistiques ? Ce problème n’est pas du tout aussi anodin qu’il y paraît à première vue. Pour tenter de résoudre d’une manière ou d’une autre les problèmes auxquels nous sommes confrontés, revenons à l’analyse idéologique et conceptuelle de la pensée humanitaire mondiale. Dans ce cas, la notion de structure sera au centre de notre attention. Toute structure (l'exemple le plus simple est un mot), étant un « phénomène de sens » 1426, porte en elle un contenu esthétique 1427 ; cela ne suffit cependant pas encore à reconnaître tel ou tel texte comme artistique. Selon les justes instructions de R. O. Yakobson, « ce n'est que lorsqu'une œuvre d'art verbal acquiert de la poésie, une fonction poétique (nos italiques - D. M.), qui détermine tout le reste (dans le texte de l'œuvre - D. M.), que l'on peut parler de poésie » 1428. Jakobson développe sa pensée comme suit : « La poésie est évidente là où le mot est ressenti comme un mot (nos italiques - D. M.), et non comme un simple reflet d'un objet..." 1429. En d'autres termes, la littérature se caractérise par une fonction esthétique, une attitude particulière – esthétiquement marquée – envers le mot, qui, grâce à cette esthétisation, commence à scintiller de nouvelles facettes sémantiques jusqu'alors inconnues, en même temps qu'elle rassemble et met en évidence en elle-même, comme si elle était au centre, de plus en plus de significations nouvelles. Développant cette idée, Yu. M. Lotman dit : « … la révélation de la fonction esthétique (nos italiques - D. M.) la structure grammaticale nous permet de voir toute l'épaisseur du texte comme esthétiquement active" 1430. De ce point de vue (que nous partageons également), tous les éléments du texte "... deviennent inévitablement sémantisés" 1431, de sorte que "... un nouvel espace sémantique surgit" 1432, qui s'avère être l'espace de la littérature, de la littérature et des sens exprimés par cette littérature. Le sens du texte et son origine esthétique ne sont pas seulement fermés à chacun. d'autres, mais, au contraire, montrent une tendance vers l'interpénétration la plus profonde et la plus multiniveau. La variété des fonctions mises en œuvre dans le texte, qui sont dans un état d'équilibre dynamique les unes avec les autres et de subordination hiérarchique les unes aux autres, dépend d'une manière ou d'une autre de la variété des tâches de l'auteur. Cette juxtaposition peut changer à différentes époques : il semble choquant - pour prendre un exemple de l'histoire de Byzance - la perception des icônes par Michel Psellus non pas comme sacrées, mais comme des objets purement esthétiques : une telle disposition hiérarchique des fonctions de l'image de culte (dans l'esprit de Psellus) violait le plus fortement la hiérarchie familière et couramment utilisée à son époque, anticipant les critères esthétiques des temps nouveaux et contemporains 1433. Yu. M. Lotman a beaucoup écrit sur la typologie de ce genre de processus 1434. Il nous semble qu’en développant cette théorie des fonctions de Jakobson-Lotman, il est naturel d’essayer de l’appliquer à l’étude d’un objet aussi complexe qui dépasse le cadre de la critique littéraire traditionnelle, qu’est le texte des homélies de Palamas. Ce qui précède nous permet de comprendre pourquoi nous refusons – par rapport à notre objet – d’utiliser le terme « poétique ». Ce terme peut être appliqué aux œuvres dans lesquelles l'accent est consciemment mis sur la poésie (au sens de Jacobson) et sur la poétique en tant que composante centrale et inconditionnellement dominante du système esthétique. Pour Palamas, cette attitude n’est ni autosuffisante ni précieuse en soi. Par conséquent, dans ce cas, il est plus juste de parler des caractéristiques de la langue et du style des homélies (comprendre par style la manière de l'écrivain, manifestée dans l'acte même d'écrire et d'éditer ultérieurement le texte écrit 1435 ; on peut aussi parler de l'originalité de leur stylistique et de leur « système figuratif-conceptuel » (l'expression de D. I. Polyvyanny) 1436 - ou utiliser des notations similaires. La spécificité des homélies sub specie philologiae est qu’il s’agit pour ainsi dire d’un texte au talent artistique indirect. L'art indirect est caractéristique des textes dotés d'un système (ensemble) de fonctions dans lequel la fonction artistique elle-même n'est pas dominante. Palamas se caractérise par une attitude envers l'art non pas comme une technique, mais seulement comme un moyen auxiliaire qui lui permet d'obtenir un plus grand effet expressif et de contribuer ainsi à une assimilation plus efficace des idées chrétiennes par son troupeau de Thessalonique. Cela nous incite à considérer le langage et le style des homélies afin de comprendre la manière dont le maître du silence a influencé la conscience de ce troupeau - ou, selon les mots d'un chercheur majeur, le « contrôle par la rhétorique » 1437. Avec cette approche, l'organisation artistique et esthétique du texte acquiert non seulement des « droits à la citoyenneté » dans des études principalement historiques, mais doit également être soumise à une considération minutieuse et globale en tant qu'expression de la conscience de son époque. Les études byzantines modernes tournent leur attention vers des sources de plus en plus significatives (rhétorique, homilétique, épistolographie, historiographie ecclésiale, etc.), ce qui constitue sa particularité. Le point de départ de cette direction de recherche fut l'article de I. I. Shevchenko 1438 ; Parmi ses réalisations les plus importantes figurent les œuvres des plus grands byzantins du XXe siècle X.-G. Beck, G. Hunger 1439 et autres. Cependant, malgré le fait que des progrès considérables ont été réalisés dans l'étude de la littérature et de la rhétorique laïque ; Malgré le fait qu'il existe un grand nombre d'éditions de différents types d'homélies, la compréhension conceptuelle de ce dernier matériel (comme déjà indiqué dans l'introduction) est plus compliquée. Les classifications des homélies proposées par la science moderne selon des caractéristiques thématiques et fonctionnelles ne donnent pas l'impression de conviction et de cohérence. Ainsi, concernant le schéma en trois parties de G.L. Kurbatov, qui propose de distinguer les sermons exégétiques, édifiants et théologiques 1440, il convient de noter que la distinction entre les deux derniers types est largement artificielle : dans la plupart des sermons de Palamas (et d'autres auteurs, par exemple Grégoire le Théologien, Jean de Damas, etc.), l'édification suit directement la partie théologique, en découlant organiquement. Il devient clair que de nombreuses caractéristiques du texte ne rentrent pas dans le cadre de ce schéma. Sinon, qu'en est-il, par exemple, de la sixième homélie de Palamas, qui (dans son contenu général et son idée) devrait être classée parmi les sermons édifiants, mais elle contient à la fois l'enseignement théologique sur la création du monde (avec l'exégèse des premiers chapitres du Livre de la Genèse), et l'enseignement sur les passions de gourmandise, de satiété et d'intempérance, et, enfin, de précieuses informations historiques sur la vie et la culture des Thessaloniciens au 14ème siècle ? (Pour une analyse du langage de ce sermon, voir § 2 de ce chapitre.) D'ailleurs, l'édification sans théologie est impossible en principe, puisque le prédicateur doit chaque fois motiver telle ou telle prescription par référence à l'autorité de l'Écriture et de la Tradition 1441 ; isoler l'un de l'autre serait un péché contre la nature originelle du genre, assimilée par la conscience de prédicateurs spécifiques. Le système proposé par le P. semble plus souple. par Robert F. Taft dans les pages de l'Oxford Dictionary of Byzantium 1442. Il propose de distinguer les sermons éortologiques (en vacances), théologiques (expliquant tel ou tel point de doctrine), panégyriques (ou discours funéraires), socio-éthiques (contre le cirque, les spectacles, etc.) et occasionnels (comme le célèbre cycle de Chrysostome « ​​Sur les statues ») 1443. Mais cette énumération confond évidemment différents principes de classification. Tout d'abord, séparer les sermons éortologiques en un groupe spécial ne semble pas approprié, car tant les homélies pascales que les sermons d'autres fêtes (Annonciation, Nativité, Nativité de la Vierge Marie, Transfiguration, Ascension) touchent à des thèmes cardinaux de la théologie, et de plus, de la manière la plus sublime (par exemple, la doctrine de l'expiation et de l'Économie du salut est révélée en détail dans les sermons sur la Nativité de la Bienheureuse Vierge Marie, écrits par saint Jean de Damas, Photius et Nicolas Cabasilas ; il en va de même pour les sermons sur la Nativité du Christ). Si, cependant, lors de la classification des sermons, nous séparons les deux critères mélangés par Taft, alors le tableau ressemblera à ceci : I. Selon la place et le degré d'importance dans l'action liturgique : 1) des sermons-commentaires sur les Saintes Écritures (ou, relativement parlant, un sermon de type scripturaire) ; 2) sermons éortologiques (un jour férié particulier fixé par le calendrier de l'église) 1444 ; II. Contenu : sermons théologiques, socio-éthiques, etc. (voir commentaires sur le projet de Kurbatov). Et pourtant, en parlant de la prédication médiévale, je voudrais tout d'abord souligner des caractéristiques telles que l'universalité du contenu - le prédicateur s'adresse à tout le monde et parle de tout - et l'exhaustivité de la couverture de divers phénomènes de la réalité naturelle, cosmique, sociale et surcosmique (« surnaturelle »). Dans la pratique, une variété de sujets sont combinés dans une seule homélie - du quotidien au sublime. Les nombreux thèmes de l'homélie correspondent à la multiplicité des registres stylistiques utilisés par l'auteur 1445. L'élément de diversité stylistique sur lequel on attirera ici l'attention sont les formules rhétoriques et les clichés. Beaucoup d'entre eux ont été adoptés par Palamas de la tradition ecclésiale (homilétique, hymnographie, etc.), certains (par exemple, l'image de la mer) - peut-être de la tradition de l'éducation anti-crise. Pour comprendre la nature de nombre de ces formules, il convient d’utiliser le concept de « mémoire d’un genre » introduit par M. M. Bakhtine : la plupart d’entre elles ont acquis une sorte de « barbe de tradition ». L'importance d'étudier - dans le cadre de la recherche historique - les tropes et les formules rhétoriques est indiquée (à la suite de A.N. Veselovsky) par un scientifique aussi éminent que A. Ya. Gurevich 1447. De plus, dans chaque cas particulier, il est important de révéler la motivation de l'utilisation de tel ou tel trope. C’est à cela que est consacrée l’essentiel du chapitre (§ 2). Son objectif est de décrire le problème et d'essayer de décrire (à l'aide d'un nombre limité d'exemples) quelques moyens de le résoudre. Une histoire complète de l'homilétique byzantine, qui ferait l'objet d'une analyse à la fois du côté théologique et littéraire des œuvres considérées, reste à faire pour l'avenir 1448. § 2. Identification et analyse des principales formules rhétoriques de l'homélie : de la parole au Logos La langue des homélies de Palamas n'a encore été étudiée par personne ; en tout cas, les œuvres correspondantes nous sont inconnues. Pendant ce temps, d'un intérêt incontestable pour un chercheur en littérature byzantine sont des éléments de la construction figurative-conceptuelle et de la conception des homélies tels que : 1) utilisée par les méthodes d’exégèse typologique de saint Grégoire des Saintes Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament, qui montrent que dans son interprétation des prototypes des événements du Nouveau Testament, l’archevêque de Thessalonique adhère aux meilleures traditions de la théologie alexandrine. Voir, par exemple, l'interprétation de Jonas comme type du Christ (493 av. J.-C.) et d'Hérode comme image de toutes sortes de mal et de méchanceté, tandis que « l'intelligent Hérode » est une désignation métonymique du diable 1449 ; 2) quelques métaphores auxquelles on s'attendrait plus probablement dans les œuvres des humanistes byzantins de cette époque (un exemple est l'image de la mer et d'un navire naviguant dans celle-ci, appréciée des historiens et écrivains byzantins) 1450 ; 3) mentions des Messaliens 1451, ce qui permet de corriger l'affirmation de A. Rigo selon laquelle de telles références n'existent pas dans les ouvrages de Palamas 1452. En un mot, les homélies ont un contenu assez varié, et un historien de presque tous les aspects de la vie sociale et spirituelle de la fin de Byzance peut y trouver des éléments pertinents à l'éventail de ses activités. Dans ce paragraphe, nous voudrions essayer de montrer - à l'aide de l'exemple d'une analyse des formules rhétoriques utilisées par Palamas - de quelle manière, c'est-à-dire à travers quels moyens figuratifs et expressifs du langage naturel et de la construction du discours de l'auteur (cf. les idées de F. de Saussure) cette information est obtenue. Les recherches de ce type ne sont pas uniques dans les études byzantines modernes. Parmi les travaux méthodologiquement et substantiellement proches de notre sujet, il convient de mentionner l'expérience de création d'une théorie générale du développement stylistique de la haute littérature byzantine, propriété de I. I. Shevchenko 1453, et la tentative d'identifier divers styles dans le recueil de lettres de Demetrius Kidonis, entreprise par F. Tinnefeld 1454. Parmi les développements nationaux, l'école d'analyse narratologique des œuvres du genre historiographique (Ya. N. Lyubarsky, I. V. Krivushin et leurs disciples) 1455 attire tout d'abord l'attention. Les études menées dans l'esprit structuraliste par Y. Alissandratos sur les anciennes vies russes des saints de 1456, E. V. Markasova - sur une partie de ces vies : les préfaces de 1457 - et bien d'autres sont précieuses en termes de matériel et similaires dans la manière d'analyse. Tous ces travaux sont unis par une compréhension de l'interpénétration des plans d'expression et du contenu dans des sources narratives à structure de contenu complexe, ainsi que par un intérêt pour l'analyse des éléments de cette structure. Des outils terminologiques spécifiques pour ce type d'analyse ont été développés dans les travaux de philologues - byzantins, russistes et slavistes des deux ou trois dernières générations (R. O. Yakobson, I. P. Eremin, V. N. Toporov, Yu. M. Lotman, M. B. Plyukhanova, L. I. Sazonova, T. V. Chertoritskaya, F. N. Dvinyatin, etc.) 1458. Les concepts de le parallélisme rhétorique, la binarité, la symétrie stylistique utilisée par ces scientifiques, l'identification et l'analyse dans la structure du texte des oppositions binaires et des oppositions d'autres types, ainsi que des figures telles que l'homéotelevts 1459, le polyptoton, l'anaphore, etc. sont très importants pour un médiéviste travaillant avec des genres connexes d'autres littératures médiévales. Essayons de mettre en évidence des traits stylistiques individuels (au moins relativement) dans l'héritage homilétique de Palamas 1460. À l'aide d'un nombre limité d'exemples, nous tenterons de montrer comment l'archevêque de Thessalonique, partant de la tradition du discours apophatique et cataphatique sur Dieu, lui donne d'un ou deux coups un nouveau contenu, l'enrichissant de nouvelles facettes sémantiques. Nous avons identifié les formules et techniques suivantes pour accroître l'organisation rhétorique du texte des homélies : - la formule d'encomisation (de ἐγκωμιάζω - je glorifie) - une sorte d'hymne en prose. Il se caractérise par la solennité, le caractère décoratif, une sélection habile d'épithètes et une organisation soigneusement pensée du texte et/ou d'un fragment de texte, il serait donc plus juste de l'appeler une technique ; – une formule (ou encore une technique) d'emphatation – ou de mise en valeur sémantique et de renforcement d'une idée, focalisant l'attention sur un phénomène ou un objet ; – une méthode de catalogage d'un ensemble large mais visible de phénomènes similaires décrits dans le texte (le principal objet d'action de cette méthode sont les passions et les vertus de l'âme humaine ; voir les tableaux du chapitre 2) ; – intensification des oppositions binaires (la technique est particulièrement pertinente pour décrire la vie et le parcours sotériologique d'une personne, entièrement tissés de contradictions) ; – formule d'explication – une explication claire et concise de l'essence sémantique d'un phénomène ou d'un objet connu à l'avance (par exemple, la Résurrection du Seigneur) ; - une formule d'aphorisme - une caractéristique appropriée et apparemment (mais pas essentiellement) inattendue d'un objet ou d'un phénomène qui se trouve dans le domaine de discussion ; – organisation de chaînes d'épithètes directement liées aux principes de la pensée paradoxale apophatique-cataphatique sur Dieu, développés par la tradition chrétienne orientale pendant plus d'un millénaire ; – enfin, l'organisation stylistique et syntaxique générale du texte (que nous analysons à partir de l'exemple de la construction de certains passages de la Sixième Homélie). Ces types de formules et de techniques ne sont pas absolument délimités les uns des autres, de sorte qu'il est parfois difficile de distinguer, par exemple, une formule d'encomisation d'une simple accentuation. La classification proposée repose donc sur un certain nombre de tolérances et est en grande partie conditionnelle. La formule d'encomisation (1) est principalement en corrélation avec la composante anthropologique de l'enseignement de Palamas, car Dieu n'a pas besoin de glorification particulière et supplémentaire : Dieu est décrit en combinant des épithètes apophatiques et cataphatiques en une seule chaîne, que nous montrerons avec des exemples un peu plus loin. La vingt-sixième homélie s’ouvre, pourrait-on dire, par une déclaration programmatique : « Créateur (ὁ... ποιητὴς) et Seigneur de tous (τῶν ἁπάντων), qui a tout créé (πάντα) à partir de la non-existence avec bonté (ποιήσας), après tout (μετὰ πάντα) - selon le l'abondance de sa puissance, l'indicible et l'impensable (ἄφατον καὶ ἀπερινόητον), la merveilleuse richesse de sa sagesse et de sa bonté (χρηστότητος), l'image (παραδόξως) créée (ἀπειργάσατο) l'homme, en un, et, de plus, petit (ἓν καὶ βραχὺ) travail [de ses mains] (πλάσμα) rassemblant et, pour ainsi dire, dirigeant (συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος) toute (τὴν ἅπασαν) création)" (332C). Chaque élément de cette phrase agit comme un sens et porte une certaine charge sémantique. L'idée principale - la position centrale de l'homme dans le monde créé - n'est pas simplement énoncée, mais soulignée de toutes les manières possibles grâce à la richesse du vocabulaire synonyme des registres aigus et moyens liés à l'acte de création. Le registre le plus élevé de ce vocabulaire est représenté par les épithètes apophatiques ἄφατον et ἀπερινόητον, se rapportant directement au Créateur (plus précisément, à ses forces ou énergies impliquées dans le processus de création), et l'adverbe παραδόξως, qui décrit un seul acte, l'acte le plus élevé de ce processus est la création de l'homme. Ainsi, la conscience du lecteur et de l'auditeur est immédiatement amenée à l'idée de la similitude de ces deux figures principales du drame historique mondial - Dieu et l'homme ; cet homme, créé par la grâce spéciale de Dieu, « indescriptible et impensable », est appelé à devenir semblable à son Créateur. La couche la plus élevée du vocabulaire « créatif » comprend également ποιέω et ποιητὴς, qui sont directement liés au Créateur. De plus, dans cette phrase, des mots de niveau intermédiaire sont appliqués à une personne - τὸ πλάσμα (littéralement - « ce qui est moulé ; création, travail ») et un verbe avec une connotation « artisanale » signifiant ἀπεργάζομαι (« terminer », « processus ») ; au monde créé dans son ensemble est attaché un mot de registre inférieur (dans l'échelle des termes liés à la « créativité » au sens théologique et cosmologique) – ἡκτίαις (« créature »). Devant nous - immédiatement - se trouve une échelle de niveaux ontologiques et de valeurs de l'existence du monde, déjà donnée dans le langage de la description : Dieu - l'homme (semblable à Lui déjà en raison des conditions particulières de l'acte de création, ainsi qu'en termes de tâches ; voir chapitre 2) - le reste du monde créé (qui dans différents sens peut être appelé « cosmos » ; voir chapitre 1.2.1), De la même manière, les éléments du texte que nous avons mis en évidence en italique renforcent l'impression d'universalité de la couverture du processus mondial, idée qui est en corrélation avec l'idée de l'unité de tous les participants à ce processus - et les épithètes apophatiques, soulignées en gras, concentrent l'attention de l'auditeur et du lecteur sur l'euphémisme et le mystère de ce qui s'est passé dans l'acte de création et semble maintenant revenir devant son esprit (cf. pas rare dans les homélies - par exemple dans la Sixième - les appels de l'auteur au public à « ouvrir l'œil de l'âme »). En fin de compte, cet ensemble d'éléments aux multiples facettes, dont chacun a sa propre connotation, mais tous dans leur ensemble sont construits sur le principe de la polyphonie, est destiné à servir (entre autres choses) l'expression de l'une des idées principales de la cosmologie et de l'ontologie chrétiennes : l'idée de la coexistence paradoxale (car découlant de la nature paradoxale de la création elle-même) dans le monde créé d'unité et de pluralité - plus précisément, l'unité réalisée à travers la multiplicité des éléments de l'existence créée et dans cette multiplicité de réalisation de soi. Parallèlement, le texte contient l’idée de parvenir à l’unité finale du Créateur et de la créature grâce à l’aspiration de cette dernière au Créateur et à sa ressemblance avec Lui. Le rôle central et dirigeant de l'homme dans ce processus est souligné et spécifiquement affirmé. Continuons en citant ce passage : « C'est pourquoi [le Seigneur] créa (ἐδημιούργησε) son dernier, participant aux deux mondes (τῶν κόσμων ἀμφοτέρων) (cf. Chapitre 1.2.1. – D. M.) et, à leur tour, décorant les deux mondes. (καὶ ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (signifiant n° 5 selon notre schéma. – D. M.) – c'est-à-dire visible et invisible... » (Ibid.). L'implication de la rhétorique augmente : si dans la phrase précédente la supériorité de l'homme sur le monde était soulignée, ici leur profonde affinité les uns avec les autres est indiquée, et l'acte de création - conformément à la nouvelle tournure du sujet - est indiqué par un autre verbe synonyme. Dans le court espace du texte, nous en avons déjà quatre : ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω ; le cinquième – κτίζω – est reconstruit à partir de κτίσις dans la phrase précédente ; il est très difficile de traduire tout cela dans une langue moderne européenne ou américaine... Ce jeu finement pensé et savamment organisé de synonymes, de mots apparentés et de leurs dérivés est conçu pour renforcer le sentiment du mystère de la vie, de son éclat, de sa « colorature » et de sa diversité inépuisable, derrière laquelle se cache - et à travers laquelle on peut voir et être vu avec l'œil spirituel - la bonté infinie du Créateur... Et plus loin ce thème de l'affinité, de la proximité et de la similitude du monde et de l'homme se développe selon ascendant, atteignant son apogée dans les mots et expressions suivants : "... [Dieu] a créé le même monde (πεποίηκε) éternellement au repos - et en mouvement (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Pour l'homme et le monde (κόσμος) - dans la mesure où [sont] par la méthode de origine (τῷ τρόπῳ τῆς κατασκευῆς) [créations] d'un Maître (ἑνὸς τεχνίτου) - à bien des égards semblables les uns aux autres (πολλὴν (332D-333A). Ici, deux homéolevts servent à renforcer rhétoriquement cette idée, qui augmente l'esthétique de l'image créée dans son ensemble. Le « coefficient », si je puis dire, de la finition rhétorico-stylistique du texte augmente fortement - de sorte que le fragment analysé se termine par un accord tout à fait jubilatoire : « Et, étant dans le monde, une personne [par rapport au monde] agit comme un trésor [ou : « est chérie par le monde, coexistant (avec lui) »] 1461. L'homme est le couronnement de l'existence créée (cf. idées similaires de tous les Pères de l'Église, à commencer par le hommes apostoliques et apologistes) 1462. Sinon, comment cette idée peut-elle être exprimée plus clairement, plus visuellement et plus sublimement (cf. d'ailleurs la parabole évangélique de la perle - et d'autres contextes sous-, ou plutôt invisiblement présents. - D. M.) d'expression ? En plein accord avec l’anthropologie hésychaste du maître du silence (l’identité des plans d’expression et de contenu !), le premier et principal lieu de l’homme, loué et glorifié par Palamas, s’avère être l’esprit : « Combien meilleur (κρείττων) que le ciel est l’esprit humain (ὁ... νοῦς) (cf. : δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας (428В) - une expression indiquant l'activité mystérieuse du Saint-Esprit et la doctrine hésychaste de l'illumination - D. M.), qui est l'image (εἰκών) 1463 de Dieu et connaît (. οἶδε) Dieu, et le seul de ceux qui existent au monde (τῶν ἐγκοσμίων), s'il le souhaite, devient [un dieu], emportant avec lui le corps de [notre] humilité ! (333A). Notons l'indication contenue dans ces lignes de la fonction théorique (au sens du mystique θεωρία) de l'esprit, qui est cependant transmise à travers le grec οἶδα (verbe remontant à la racine indo-européenne *ueid -uid- à double sens - « connaître » et « voir »), ainsi qu'à la supposée (et lisible - au moins par comparaison donnée entre parenthèses) l'assistance de La grâce de Dieu dans ce processus. Ainsi, il devient clair pour celui qui comprend (sapienti, selon le dicton) qu'il s'agit de déification par la grâce, et non d'un quelconque vestige du mysticisme origéniste : le noyau sonore de ce dernier à l'époque de saint Grégoire Palamas était incorporé de manière fiable dans la tradition de l'Église (il suffit de rappeler la définition de la prière de saint Jean Climaque et de saint Théolipte de Philadelphie). Notons également la confirmation et l'affirmation de l'anthropologie biblique, qui inclut le corps dans l'ascétisme et la vie nouvelle. Enfin, ce qui est frappant, c’est la façon dont Palamas glorifie le rôle du sentiment dans le processus de connaissance du monde et d’orientation existentielle de l’homme (le fragment correspondant est cité in extenso au chapitre 2) : « Comme le sentiment humain est différent de celui de la terre (supérieur à la terre, διηνήνοχε γῆς...) ! (Ibid.). Ces paroles révèlent la conscience de cette grande vérité sur l'homme, qui ne sera pleinement révélée qu'aux élus le jour de la Résurrection. Mais c'est aussi une affirmation de vérité empirique : après tout, c'est l'homme - grâce à la composante sensuelle de sa nature - qui mesurait les mers et les terres, atteignant avec son regard jusqu'aux distances cosmiques (cf. des motifs similaires chez Némésius et d'autres représentants de la patristique orientale) ! L'usage de cette composante, selon Palamas, doit être subordonné à la tâche générale : la transformation de l'existence empirique, sa transsubstantiation dans le Royaume de Dieu. Le sermon de Palamas (dans son ensemble, et pas seulement les homélies n° 34 et 35) peut être qualifié de sermon sur la Transfiguration. Si l'archevêque de Thessalonique décrit avec des couleurs si vives la hauteur originelle de la nature spirituelle de l'homme, qui n'est aujourd'hui présente que chez quelques-uns, c'est parce qu'il appelle à cette hauteur, nous appelle à l'atteindre encore et encore. La hauteur à laquelle nous, purifiés de cœur et d’esprit, pouvons contempler Dieu… Et puis : "Cette vision (ἡ θέα) est l'abolition de tout péché (ἀναίρεσις), la délivrance de toute méchanceté (καθαίρεσις), l'éloignement de tout mal (ἀλλοτρίωσις). Cette vision est telle qu'elle crée toute vertu. (ὑπάρχειποιητικὴ), donne naissance à la pureté et à l'impartialité (γεννητικὴ), à la vie éternelle et au Royaume infini délivre (παρεκτική)" (304V). La sémantique des homéotélevts est ici complétée par l'isolement et l'isolement l'un de l'autre de la chaîne nominale (chaîne de noms en Nom. Sg.) et verbale (plus précisément, adjectifs verbaux), et cet isolement est clairement en corrélation avec la distinction entre deux étapes du chemin spirituel d'un chrétien : le dépassement des passions à la première d'entre elles (exprimées par une triade de noms similaires) est remplacé par l'acquisition de « toute vertu... la pureté... et le Royaume... », qui s'exprime par un ensemble de formes verbales, puisque c'est le verbe qui agit comme la partie la plus active et la plus émouvante du discours et est en corrélation dans ce cas avec l'idée de la croissance des justes dans la bonté dans le Royaume de Dieu sous la direction de l'Esprit de Dieu (cf. les œuvres de Grégoire de Nysse connues de Palamas - « La vie de Moïse » 1464, « Explication du Cantique des Cantiques », etc.). Ceux qui suivent ce chemin de croissance dans la bonté attendent le Paradis, décrit par Palamas comme (nous n'en citerons qu'un exemple) « un jour sans soir (ἀνέσπερον), une vie immortelle (ἀθάνατον), une richesse indiscutable (ἀδαπάνητον), une félicité sans nuages. (ἀκηρατον), gloire éternelle (ἀΐδιον)... existant réellement (τὰ ὄντως ὄντα) (un terme favori des platoniciens ! - D. M.) et restant inchangé ( ἀναλλοίωτα)" (264CD). Une telle richesse d'épithètes apophatiques, corrélées au Paradis, est destinée à rappeler à une personne que c'est là, au ciel, que se trouve sa véritable patrie... Ce lieu est inclus dans un ensemble plus large de descriptions apophatiques du Paradis par Palamas et d'autres auteurs ecclésiastiques proches de lui (nous nous limiterons à l'exemple de saint Grégoire de Chypre). Dans sa glorification de la Lumière du Thabor, Palamas s'est appuyé consciemment sur la tradition de l'exégèse et de la compréhension de la Transfiguration, que nous avons déjà partiellement examinée, comme en témoigne, par exemple, David Disipate : « ... ayant recueilli auprès des saints l'arbre des écrits sur la lumière divine de la Transfiguration, et le montrant à partir des paroles des saints est un rayonnement divin, inaccessible et incapable de voler, incréé et toujours présent et Nous appelons grâce, et la seigneurie de Dieu et la divinité des saints... " 1465. Apparemment, ce passage du Tomos de Svyatogorsk est raconté (ou interprété) où Palamas dit à propos de la Lumière du Thabor que les saints "... l'appellent dans leurs hymnes et leurs écrits la lumière ineffable, incréée, éternelle, intemporelle, inaccessible, incommensurable, sans limites, sans limites, invisible aux anges et aux hommes, la beauté originelle et immuable, la gloire de Dieu, la gloire du Christ, la gloire de l'Esprit, le rayon du Divin et noms semblables" 1466. Pour démontrer encore plus clairement la proximité de l'image du Paradis créée par l'archevêque de Thessalonique avec la tradition patristique de la fin de Byzance, tournons-nous vers un fragment d'une lettre de saint Grégoire de Chypre à Jean, sébastocrateur de Thessalie (vers 1282-1285) : « Là (ἔνθα) est une gloire éternelle (διαιωνίζουσα εὔκλεια) 1467 - et illumination avec des rayons dépassant le soleil ( τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς) 1468, il y a la joie éternelle (θυμηδία ἀΐδιος) et les louanges angéliques (τὰ... ἐγκώμια) y sont les trônes des apôtres, la gloire des patriarches (δόξα), les couronnes des martyrs, là est la destinée de tous les justes) ; (κληρουχία) 1469, il y a la vision ineffable de Dieu (ἡ ἄρρητος θεοπτία) (article caractéristique de ce mot ! - D. M.) et la déification par communion (κατὰ μέθεξιν θέωσις) 1470, et cohabitation avec tous les saints (ἡ... συναυλία), dans un seul monastère (option - « sous un seul abri ») coexistence (συσκηνία) (mot inconnu de Palamas, une des rares formations nouvelles. - D. M.) et partage des bénéfices irréductibles (réjouissance, τῶν τερπνῶν), et partage avec des armées intelligentes (ταῖς... στρατιαῖς) chant (τὸ ὑμνεῖν) de l'hymne incessant (ἀσίγητον) de la Divinité Trisolaire (τῇ τρισηλίῳ θεότητι) 1471 avec une voix de délice indescriptible (ἐν φωνῇ ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)" 1472. En analysant ce texte, il faut tout d'abord constater son étonnante proximité avec l'esprit de la théologie de saint Grégoire Palamas, c'est-à-dire, en fin de compte, avec l'Esprit qui « souffle où il veut », ravivant et inspirant l'Église par sa présence. Les Chypriotes se caractérisent par l'utilisation d'un refrain (ἔνθα), qui concentre l'attention du destinataire du message sur l'idée principale et la renforce ainsi, et par l'utilisation sélective de l'article : il est placé pour indiquer des réalités célestes éternelles et indestructibles qui ne dépendent pas des personnes, mais exclusivement de la Providence de Dieu (bien que cette explication soit incomplète et conditionnelle). Le texte combine des séries d'épithètes apophatiques et cataphatiques, la seconde étant presque prédominante : il semble que pour les Chypriotes il était particulièrement significatif d'exprimer cette espérance eschatologique peinte en grandes couleurs dans des images visibles. Le texte est extrêmement frais et nouveau dans ses idées et son style et porte l'empreinte incontestable des idées hésychastes de la fin d'Athos, qui se développaient activement à partir du milieu du XIIIe siècle ; le texte après la ligne consiste en un ensemble de prédicats plus traditionnels et de « descriptions pointues » de composants individuels du Royaume de Dieu. Réunis ensemble, ils forment une mosaïque étonnamment solide et (ce mot est symbolique dans ce contexte) brillante, comme la lumière jaillissant des icônes byzantines, serbes et russes de la fin de la période paléologue 1473... Le Paradis et Palamas ont été décrits à peu près de la même manière ; nous sommes donc sur le point d'établir les antécédents immédiats de sa façon de penser et de son style, puisque le maître du silence dans les deux cas a continué la ligne principale de l'éloquence ecclésiale de son temps, en la touchant directement. Mais non seulement l’homme est glorifié, non seulement le Paradis préparé pour les justes, mais aussi la création dans son ensemble. Des images individuelles de l'Histoire sacrée sont chantées, parmi lesquelles les plus importantes spirituellement et dogmatiquement, et les plus mises en valeur rhétoriquement, sont la Mère de Dieu et saint Démétrius de Thessalonique (les épithètes appliquées aux apôtres Pierre et Paul sont plus typiques - et même typifiées). La vénération de la Mère de Dieu était particulièrement significative pour Palamas, comme le note le patriarche Philothée dans son éloge funèbre au saint. Selon Meyendorff, saint Grégoire Palamas s'est inspiré de « l'idée extrêmement réaliste de la maternité divine » de 1474 - et c'est pourquoi la Sainte Vierge est glorifiée par le saint comme « la plus rayonnante de lumière » (φωτὸς φαιδροτέρα), plus fleurie que les pâturages de Dieu 1475, le monde entier - visible et invisible - le plus belle (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)" (469С). Et dans la quatorzième homélie - sur l'Annonciation - la Vierge Mère (ἡ Παρθενομήτωρ) est décrite comme "... la seule frontière (μεθόριόν ἐστι) entre nature créée et incréée... La cause de ceux [qui étaient] avant elle et le Représentant de ceux [qui seront] après elle, et le Donateur des [bénédictions] éternelles (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Elle est le fondement des prophètes (ὑπόθεσις), les apôtres le commencement, les martyrs l'affirmation (ἑδραίωμα), les enseignants le soutien (κρηπίς). Elle est la Gloire (ἡδόξα) des [êtres] sur terre, la Joie (ravissement, ἡ τερπνότης) [des êtres] au ciel, la Décoration (τὸ...ἐγκαλλώπισμα) de toute la création ; Elle est les prémices (καταρχή), la source et la racine de l'espérance préparée pour nous dans le ciel" (177AB). Dans cette richesse de couleurs et d'épithètes, le style nominal prévaut, réalisé à travers l'enchaînement de constructions prédicatives les unes sur les autres (comme Subst. dans Nom. Sg. & Subst. dans Gen. PI.), puisque l'image centrale glorifiée dans ces mots n'est pas une personne en général, mais la Sainte Vierge, qui est les Prémices, Source et Racine de notre salut 1476. Les apôtres sont caractérisés comme des « lampes (λαμπάδας)..., ou plutôt... des lumières (φωστῆρας) supraterrestres et universelles (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (le cas le plus simple de polyptoton. - D.M.), émettant (donnant, ἐπέχοντας) la parole (λόγον) de la vie éternelle [St. L'Esprit] a éclairé (ἐφώτισε) l'univers entier » (316A). Naturellement, le mot - λόγος, prêché par les Apôtres, est en corrélation avec la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, et par la mention du Saint-Esprit - avec la Sainte Trinité dans son ensemble (dont chaque action à l'extérieur, comme on le sait, est commune aux trois Hypostases) 1477. Dans un style un peu plus « iconique », voire « iconique », en mettant l'accent sur la représentation visuelle, saint Démétrius de Thessalonique (Hom. 43). Quelle est au moins l'importance de la sélection d'épithètes suivante : "... une forteresse fermement établie en elle-même et indestructible (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) de tout bien ; décoration animée et auto-motrice (lit. - "statue", ἄγαλμα) de toute vertu, concentration et combinaison (lit. - « juxtaposition », ἑστία καὶ συστοιχία) (homeotelevt. - D. M.) joies divines et humaines (χαρίτων), un livre vivant et disant ce qui [sert] à la gloire et à la direction (ὁδηγίαν) du Meilleur (synonyme du « Plus Haut » - c'est-à-dire Dieu, τοῦ κρείττονος merveilleux (lit. - « agréable », « gracieux », εὔχαρίτε) et dissolution merveilleuse (καινὸν) ; κρᾶμα) de tous les biens (καλῶν), le trésor universel et le plus utile de toutes les bonnes choses ( κοινὴ παντὸς ἀγαθοῦ καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία)..." (537Α). Ici, l'icône verbale des justes, festive dans son esprit et sa mentalité, est créée en combinant dans plusieurs lignes de texte un groupe d'épithètes superlatives avec un groupe de mots du champ sémantique désignant « bien » et « bien », ainsi que « joie ». Ainsi, même sur la base de ces quelques exemples, nous pourrions être convaincus que l'objet principal de la glorification (encomisation) dans les homélies est l'homme, comme chaque personne et tous les hommes (dans leur essence originelle, créée par Dieu), et - principalement - les personnes qui se sont marquées et ont marqué leur vie par l'exploit de l'ascétisme et - grâce à cela - l'acquisition de la sainteté : les Apôtres, les saints - et, bien sûr, la couronne de toutes les choses créées - la Mère de Dieu. A titre d'exemple de l'utilisation par Palamas de la technique de l'accentuation, ou de l'accentuation (renforcement, aiguisation) du sens d'un point déjà connu de l'enseignement chrétien (la familiarité du matériel qui y est caractérisé, cette technique diffère de la technique de l'encomisation, malgré leur parenté incontestable), nous citons une phrase de la dernière partie de la Quinzième Homélie - le dimanche des Rameaux : « Pour le signe (τὸ γὰρ σημεῖον) de notre vie de disciple (τῆς... μαθητείας) avec le Seigneur, comme Il l'a dit Lui-même, c'est l'amour (Jean 13 : 34-35), et l'héritage paternel (ἡ... κληρονομία) qu'Il nous a laissé ( ἀφῆκε), quitter ce monde, c'est l'amour »(188B). Ici, les mots clés « ἡ ἀγάπη ἐστί » dans les deux parties de la période sont déplacés vers la fin, ce qui sert à leur meilleure mémorisation et assimilation ; cela est également cohérent avec les principes généraux de la construction d'une phrase grecque, donc Palamas, essayant de souligner cette position, fondamentale dans sa signification pour un chrétien, suit les lois de la langue, son rythme, ses données lexicales - et avec ce naturel, il fait une impression plus forte et « ultra-rapide » sur les auditeurs et les lecteurs. Tout respire le naturel (et le surnaturel, mais pas le contre-nature) dans ses sermons ; il reste encore un très long chemin à parcourir avant les nouveaux maniérismes européens, le constructivisme, le futurisme et le modernisme, avec leur désir caractéristique de transformer le matériel linguistique disponible. On peut aussi rappeler la description de l'unité du monde en 224B, qui est déjà devenue l'objet de notre réflexion du point de vue de l'histoire des idées 1478. En général, le « champ d'action » de cette technique est plus large que la précédente et est en corrélation avec l'horizon du monde créé, avec la sphère de la création en tant que telle. Lorsqu’on analyse la technique de catalogage, on peut être bref. Cette technique prend vie par la nécessité d'une organisation systématique et d'une présentation stylistiquement expressive de grands groupes (listes, listes) de matériel homogène. S'applique à la sphère de l'homme et de l'activité humaine dans le monde (voir les listes de vices en 417D-420A, ainsi que les vertus en 105A, 112C, 164C, 180A et autres endroits - selon les tableaux (3) et 4), ainsi qu'à la sphère des relations divines-humaines. Il s'agit de la célèbre liste détaillée (avec explications pour chaque élément) des raisons de l'Incarnation dans la Seizième Homélie (201D-204A ; un total de 14 raisons, dont chacune correspond à une (et parfois deux) clauses cibles incluses dans une phrase complexe. Cela fait de l'homélie peut-être le traité le plus important sur l'Incarnation dans la pensée patristique de la période paléologue et l'un des textes doctrinaux les plus importants de l'Orient. Le christianisme. La formule de l'opposition binaire trouve son application la plus pertinente dans le domaine de l'hamartologie et de la sotériologie, dans lesquels saint le père s'inspire des idées correspondantes de l'apôtre Paul : elles contiennent déjà cet antinomisme, qui deviendra l'une des caractéristiques les plus remarquables de la tradition ultérieure de la spéculation chrétienne orientale 1479, "... ce monde est périssable", dit Palamas, "un autre dure pour toujours. Le mépris de ce monde nous sert de passage sûr vers ce [monde]" (261D). Par conséquent, « …les fils de Dieu ici ne sont que ceux qui méprisent la gloire humaine » (92C). « Vous voyez, demande-t-il dans la quatrième homélie consacrée au thème de la miséricorde, combien ceux qui vivent selon le Christ (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες)… sont remplis d'une joie et d'une confiance indescriptibles (παῤῥησίας) [dans ce qui les attend], et ceux-là qui vivent selon la chair (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) - honte, douleur et chagrin (amertume, dépression - κατηφείας) (49C) ? Les italiques mettent en évidence deux groupes de sujets binaires opposés, dont l'un désigne les justes, qui sont destinés à une place au Paradis, et le second - les pécheurs vivant selon les lois de la Cité Terrestre, avec ses chagrins et ses conflits. Les exemples donnés se rapportent à la situation actuelle de l'existence humaine – pour ainsi dire, au statu quo de la condition humaine. Cependant, pour résoudre ce sujet et sortir (et ensuite conduire les auditeurs et les lecteurs) dans l'espace de l'espoir sotériologique, de la contemplation mentale de l'idéal, Palamas utilise également cette formule. Il faut vivre, selon ses mots, « en épuisant et en tuant l'homme extérieur (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι), et en renouvelant et en déifiant l'homme intérieur (ἀνανεούμενοι καὶ). θεούμενοι )" (321A). Le contraste entre les deux parties de la phrase, renforcé dans chaque cas par l'anaphore des deux formes participatives et par l'homéotélevt, est presque complet et extrêmement clair. Naturellement, nous ne parlons pas d'une sorte de guerre fratricide, mais de la réorientation existentielle de chaque personne, qui s'effectue dans l'âme et l'esprit et implique une transition de l'extérieur à l'intérieur, un rejet des valeurs fausses et éphémères - et une transition vers de vraies valeurs. Cet appel en soi est l'un des thèmes éternels de la littérature mondiale, notamment moraliste et philosophique ; « Mieux vaut être qu'avoir » - on peut rappeler cette devise de Tsvetaeva (cf. aussi le livre d'E. Fromm « Avoir ou être ? » - et toute la gamme des idées correspondantes au XXe siècle) - et expliquer : être, c'est pour la tradition chrétienne (y compris saint Grégoire Palamas) et signifie être avec Dieu, dans cette croissance vers un état de déification, en réalisant pas à pas son humanité. Dans d'autres cas, à l'aide de cette formule, sont indiqués les moyens qui rendent cette mise en œuvre possible et réalisable. Parmi les nombreux enseignements du maître du silence, il convient de citer ce qui suit : « Par le jeûne et l'abstinence, l'homme extérieur (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) est détruit (φθείρεται) - et autant il est détruit, de même, selon l'Apôtre, l'intérieur (ὁ ἐντὸς ἀνακαινίζεται )" (105AV ; cf. Rom. 6 :5-11 ; 8 :5-11 ; 1 Cor. 15 :42-44, 48-49, 53 ; etc.). Mais, bien sûr, l'essentiel ici reste l'amour : « ...car, frères, » Palamas s'adresse aux paroissiens, « de même que l'amour et les actes d'amour sont la plénitude des vertus (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν), de même la haine et les actes de haine... sont la plénitude du péché (πλήρωμά). ἐστι τῆς ἁμαρτίας )" (60D). Ici aussi, en juxtaposant habilement les éléments d'identité (le prédicat, la structure de la phrase dans son ensemble) et de différence (les parties nominales antonymiques des deux prédicats) dans la langue, on obtient une expression transparente et convaincante de l'idée principale dans son poids. L'approche prônée par le saint (ainsi que par d'autres Pères) repose sur le principe de l'activité. Après tout, « … la foi sans les œuvres est morte et illusoire (ἀσύστατος), et les œuvres sans la foi sont vaines et inutiles… » (101C). Ainsi, ici aussi, l'attention du prédicateur est centrée sur une personne - non pas sur une personne en général, mais sur une personne de son époque, en difficulté et agitée, en questionnement et en réflexion, un visage vivant avec toutes ses faiblesses et ses défauts, et non un masque à l'air détaché. Palamas utilise des oppositions pour indiquer les possibilités ultimes du chemin dans les deux sens - Lumière et obscurité, laissant ses auditeurs faire leurs propres choix et reconnaissant ainsi le don de la liberté pour eux. Il n'est pas difficile de voir que cette position découle organiquement des dispositions générales de son anthropologie théologique. Une fois que l'objet d'application de cette formule (et alors sous une forme partiellement « supprimée ») s'avère être le monde - le monde comme univers, comme multi-unité intégrale et harmonieuse - ou, selon les mots de Palamas, « une belle symphonie composée d'éléments opposés » (Conversations... Partie 3. P. 101 ; voir Chapitre 1). Ces contraires se croisent chez une personne (cf. l'enseignement de saint Maxime le Confesseur), qui dans son activité est appelée à les éliminer et à contribuer ainsi à la réalisation de l'idéal le plus élevé, c'est-à-dire l'avènement du Royaume de Dieu... Selon le P. Dumitru Staniloae, avec qui on ne peut qu'être d'accord, « le monde n'a qu'un seul sens - comme champ de dialogue entre Dieu et les hommes » 1480. Cette perception de l'univers comme champ d'action divino-humaine, si actualisée dans la pensée religieuse et philosophique russe (et française - si l'on se souvient de Teilhard de Chardin et d'autres) au tournant des XIXe et XXe siècles, est proche dans l'esprit et génétiquement liée à l'anthropologie et à la cosmologie de saint Grégoire. Palamas. Plusieurs antinomies affectent Dieu – dans la mesure où Il peut être accessible (en termes d’énergie) et susceptible d’être décrit par l’homme. À partir de 1 Timothée 5 : 16, des œuvres de saint Grégoire de Nysse et du pseudo-Denys l’Aréopagite, Palamas explique ainsi la pensée de l’Apôtre : « donc ici la même chose est la lumière et les ténèbres, qui enveloppent [le Créateur] dans l’ombre à cause de l’abondance de lumière [radiance] (τὸ αὐτὸ καὶ φῶς ἐστιν (441D) 1481. Un autre paradoxe est associé au phénomène d'omniprésence divine dans le monde (en termes d'énergies) et d'inaccessibilité (en substance). «Celui qui existe avant d'être et qui a créé l'être à partir du non-existant avec bonté», dit Palamas, «est en tout, bien qu'au-dessus de tout» (473D; tout début de l'homélie XXXVIII). Il s'ensuit d'ailleurs que «... Il était dans le monde avant même son apparition dans la chair, mais le monde ne l'a pas connu, parce qu'ils ne le voulaient pas» (Ibid.; cf. 1.2.1). Ici, l'antinomie agit comme un moyen de découvrir et de démontrer l'un des paradoxes les plus profonds de la vision et de l'expérience chrétiennes du monde. Le langage suit la pensée sur le chemin de l'apophatisation, se remplissant des significations profondes et des intuitions du saint et contribuant en même temps à une transmission plus flexible et plus efficace, persuasive et inspirante de ces significations. Enfin, cette formule s'applique au moment clé de l'histoire du monde : l'antagonisme entre Dieu et le diable. Il est à noter que l’attention du saint se porte à nouveau sur la question de l’homme : « Et de même qu’il, dit Palamas, désirait injustement (ἠράσθη) la destruction de la création de Dieu (τοῦ Θεοῦ πλάσματος), de même le Créateur (ὁ πλάσας) a justement (ἐνδίκως) désiré (ἠράσθη) le salut de ce qu'[Il] a créé (τοῦ πλαστουργήματος) » (189D) 1482. Ainsi, la situation actuelle de l'existence humaine est tragique : cependant, le diable, en principe, a déjà été vaincu, ce qui nous a ouvert la voie du ciel ; et ce chemin est lié à l'Incarnation, à la Mort sur la Croix et à l'Ascension du Sauveur. De plus, dans la seizième homélie, on considère cette intrigue, qui est d'une importance primordiale pour la sotériologie (192A et suiv.). Ainsi, nous avons pu constater que la formule de l'opposition binaire est appliquée par le prédicateur principalement à l'homme et à divers aspects de son chemin de vie, dont le but principal est le salut et la connaissance de Dieu. C’est précisément parce que l’existence humaine est imprégnée d’antinomies et de paradoxes que cette formule est si importante dans la conception stylistique des homélies de Grégoire Palamas. Proche en sens de la formule d'accentuation dont nous avons déjà parlé (n° 2), la formule d'explication, ou d'explication. Ce dernier sert au prédicateur à clarifier le sens d'un phénomène ou d'un événement qui n'est pas entièrement compris par l'auditeur et/ou le lecteur. Grâce à l'application de cette formule, le sujet considéré est ouvert de manière nouvelle, de sorte que certains de ses aspects sont mis en relation avec d'autres aspects de la tradition, de la pratique et de l'expérience chrétiennes. Nous trouvons un exemple significatif de formule explicative au début de la dix-huitième homélie, prononcée lors de la semaine des femmes porteuses de myrrhe : « La résurrection du Seigneur (ἀνάστασις) – le renouveau de la nature humaine (ἀνάνευσις) et le premier Adam, à cause du péché fut englouti par la mort, et à cause de la mort dans la terre d'où il fut créé (ἐπλάσθη), revenu, ressuscité (ἀνάζώωσις) et recréé (ἀνάπλασις), et retourné à la vie immortelle (ἐπανέλευσις) » (236B-237A). Un certain nombre de noms similaires dans leur sens et leur son à - σις, formant des homéolevts et donnant ainsi à l'expression - au niveau de l'expression - l'harmonie et l'ornementation ; au niveau du sens, ils expriment l'idée de renouveau et de résurrection (possible et attendue) des croyants à la vie éternelle associée à l'approche du sacrement pascal. Cette attente du sacrement pascal s'accorde bien avec la mentalité des Pères de l'Église des premiers siècles 1483. La définition de Pâques elle-même, cette Fête des Fêtes et Sacrement des Sacrements, est extrêmement importante et vaste : « le passage de notre nature en Christ de la mort à la vie, de la corruption à l'incorruption » (276A). En d’autres termes, ce jour-là, le changement a lieu de l’humanité déifiée du Christ à l’humanité spirituelle et incorruptible, préparée pour les justes après le Jugement dernier. En disant cela, Palamas suit la tradition chrétienne la plus ancienne, déjà reflétée dans l'homélie de saint Méliton de Sardes (IIe siècle) : « ...le mystère de Pâques // a eu lieu dans le corps du Seigneur » 1484 ; « C'est Lui qui nous a délivrés de l'esclavage à... la liberté, // des ténèbres à la lumière, // de la mort à la vie... // ... // C'est la Pâque de notre salut » 1485. Le christocentrisme des deux auteurs, qui sont respectivement à l'origine et à l'achèvement de la tradition byzantine de la philosophie chrétienne, est révélateur ; cela constitue une preuve de l'authenticité de leurs propres vues, mais en même temps de la vitalité de la tradition en tant que telle. C'est exclusivement dans ce but - pour exprimer cette tradition avec des mots le plus adéquatement possible (et non pour un jeu esthétique) que Palamas - sans réflexion particulière, mais non sans un sens du style en tant que tel - a appliqué ses formules. C'est leur signification. Parmi les aphorismes de Palamas, les suivants attirent l'attention : « … l'enseignement de l'Esprit est essentiellement lumière (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον) » (221A) - après tout, Dieu apparaît au monde comme lumière, habitant « dans la lumière inaccessible » (1 Tim. 5 : 16). Dieu est bon, « … car Lui-même aspire (ποθεῖ) à ceux qui aspirent (τοὺς ποθοῦντας) à Lui, comme il est écrit » (252CD). Les deux aphorismes, comme nous le voyons, sont de nature biblique. Cependant, malgré cette proximité et ce désir de Dieu pour nous, Il nous reste essentiellement incompréhensible, car « … le Créateur de notre nature, Dieu (δημιουργὸς Θεὸς) n'aurait pas été pour nous le Donateur du salut (ποιητικὸς), s'il était apparu ( ὑπῆρχε) compréhensible (καταληπτὸς) pour nous » (517AV) - le dernier homéolevt ne peut pas être transmis en traduction. Mais cette sélection de consonances elle-même est remarquable, motivée, vraisemblablement, non pas tant par les besoins de la rhétorique que par les mnémoniques - afin de consolider l'essentiel dans la perception des auditeurs... et grâce à cela, se protéger contre la naissance de nouveaux Eunomii (comme Palamas, non sans raison, appelait les disciples de Barlaam et Akindinus) 1486. ​​En utilisant des aphorismes, Palamas a fait un excellent travail. Quant aux épithètes, la combinaison de façons de parler cataphatiques et apophatiques est caractéristique lorsqu’il s’agit de Dieu. D'une part, nous rencontrons dans les homélies un ensemble traditionnel de définitions apophatiques de Dieu : « Il est un Dieu unique, un et le même, éternellement [existant] avant les âges et dans les âges, et maintenant (encore, ἔτι) demeurant inchangé ; sans commencement, sans fin (lit. - « incessant »), ne surgissant pas, ne s'effondrant pas, ne augmentant pas, ne diminuant pas ( οὐκ ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ n'a changé en aucune façon et en aucun lieu ( οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος )" (288ΑΒ). Il s'agit de la première série d'éléments homogènes dans l'histoire de Dieu. Comme on peut le voir, la première partie de la série est construite selon le principe des homéolevts, la seconde - selon le principe de consonance et de jeu de mots habile (τρόπῳ ἢ τότζῳ). Néanmoins, dans la traduction, ces caractéristiques du texte s'avèrent omises : conformément à l'attitude générale et à la logique de l'auteur, il est beaucoup plus important de transmettre le sens du texte, et pas seulement sa forme sonore. Ce qui est important pour nous dans le texte des homélies, c'est ce qui est dit, et seulement dans une bien moindre mesure comment cela est dit : le plan du contenu domine le plan de l'expression, et c'est précisément pour cela qu'il devient possible de dire que ce texte se caractérise par un art indirect. La dominante religieuse-idéologique et la fonction de transmission de sens du texte déterminée par elle déterminent « l'implication » d'autres fonctions dans sa construction, les orientant avec lui. Continuons à citer. Après celles considérées, plusieurs épithètes sont plus familières à un genre de textes tel que les homélies. Ils sont également rédigés dans une veine apophatique, dont l'indicateur linguistique est α privativum, commun à toutes les confessions de foi grecques. Notre Dieu, selon les mots du saint, est «… sans commencement, incréé, immuable (immuable, ἄτρεπτος), sans fusion [avec quoi que ce soit] (ἀσύγχυτος), illimité (ἀπεριόριστος)…» (Ibid. B). Un tel enchaînement de définitions négatives les unes sur les autres, une sorte de « tuple », répétons-le, est caractéristique des confessions de foi de langue grecque (et pas seulement orthodoxes). A titre d'exemple dénué de banalité, citons (par extraits) une série de définitions de Dieu données dans la « Confession de foi » d'Akindinus : « ... ἁπλήν, ἀδιαίρετον, ἀπερίγραπτον, ἄπειρον, ἄτρεπτον..." 1487 – la liste continue, comprenant un total de 24 définitions du même type. Mais de telles apophates dans la tradition ecclésiale sont immédiatement complétées par des cataphatiques, sans se transformer en une sorte d'« herbier » de concepts et de philosophies abstraits, incompatibles avec l'enseignement biblique sur le Dieu vivant. Pour Akindinus, cette cascade de définitions privatives, c’est-à-dire intrinsèquement négatives, sert de moyen d’émasculer toute connaissance vivante sur Dieu ; dans la théologie des Anti-Palamites, cet équilibre supralogique, mais logiquement compréhensible et perceptible, du paradoxe du secret - et du mystère de la Révélation, qui rend la théologie orthodoxe véritablement mystique et des deux côtés duquel réside le danger d'un véritable glissement vers l'hérésie (qu'il s'agisse du positivisme eunomien ou de l'essentialisme sec et sans vie, qui - et c'est aussi un des paradoxes de l'histoire spirituelle ! - se révèlent étonnamment proches) est violé dans le théologie des Anti-Palamites, puisque les deux détruisent complètement le concept véritablement chrétien de Dieu). Revenons à Palamas. Un certain nombre de définitions apophatiques sont complétées par des définitions cataphatiques, parmi lesquelles la première place est occupée par les images lumineuses (voir chapitres 2.7 et 2.8). Dieu pour le saint est « la Lumière non-soirée (ἀνέσπερον), vraie et éternelle (ἀΐδιον), dans laquelle demeurent maintenant les âmes des justes, et ensuite (après le Jugement dernier ; voir chapitre 2.7. - D. M.) les saints demeureront [là] avec leurs corps (μετὰ σώματος)...." (348D). « Cette lumière », lisons-nous ailleurs, « est le soleil existant (ὑπάρχον, cf. R.K. τὸφῶς. - D.M.) soleil de la vérité universelle (τῆς καθόλου) (δικαιοσύνης), de chasteté, de paix, de compassion, la longanimité, l'amour et en général toutes les vertus, rendent participants (μετόχους) ceux qui Lui restent fidèles (adhèrent à Lui, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας) » (384B). Ensuite – selon le principe de contraste, exprimé par l’opposition binaire – il y a une description de « l’obscurité opposée [à Ceci]… l’obscurité du vice (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας) » – et de ses actions (Ibid.). La victoire du bien est affirmée par toute la structure du discours, et c'est précisément son sens et son but. Palamas ne passe pas sous silence le problème, essayant de montrer que le mal est éphémère, comme l'ont fait beaucoup avant lui (Saint Grégoire de Nysse, les Aréopagitistes...) - au contraire, avec son sens de la réalité du mal, de son inhumanité et de son pouvoir destructeur, il est bien plus proche de notre époque. Mais l'idée principale du professeur de silence s'exprime très clairement ; précisément parce que le mal dans le monde est fort, il est nécessaire de faire un effort opposé – et également puissant – pour être sauvé de l’abîme du vice. Un Byzantin ordinaire des années 1350, s'il faisait partie des paroissiens de l'église Sainte-Sophie de Thessalonique, pourrait entendre cet appel à résister au mal et à acquérir la vertu, exprimé non seulement dans les Six Psaumes, mais aussi en s'inspirant d'images bibliques similaires et en mettant habilement l'accent sur l'essentiel dans le sermon de saint Grégoire. Les principales questions rhétoriques que le professeur de silence pose à ses auditeurs afin d'évoquer dans leur esprit une réponse toute faite et qui va de soi, nous sont déjà familières dès les premiers chapitres. Ils sont construits de telle manière qu'ils attirent délibérément l'attention sur les paradoxes de l'existence humaine : "En quoi sommes-nous différents des fourmis ? Notre mélange (τὸ... φύραμα), c'est-à-dire le corps, n'est-il pas composé des mêmes [éléments] ? Ne mangeons-nous pas la même chose ? Ne vivons-nous pas dans les mêmes [lieux] (διαζῶμεν) ?" (516D). Appelant à l'humilité, l'archevêque de Thessalonique nous fait sans cesse réfléchir à la nature contradictoire de la situation existentielle de l'homme - et, après avoir fait l'expérience de la catharsis au niveau du sentiment et de la pensée, s'efforcer « par les actes, les paroles et la pensée » d'atteindre le but cher : se purifier des passions. « Ne purifierons-nous pas l'œil (τὸν... ὅφθαλμὸν) de l'âme », demande saint Grégoire, - en s'abstenant de toute souillure de la chair et de l'esprit pour voir cette Lumière au-dessus du soleil (τὸν πρὸ ἡλίου φωστῆρα), et même - en outre - devenir enfants ( τέκνα) de cette Lumière et d'autres lumières ( φωστῆρες) – par participe (κατὰ μέθεξιν)...) » (296A). Dans les deux questions, les situations limites de l'existence humaine (véritablement « la saleté et les étoiles ») sont soulignées - tout en poursuivant sans relâche le but ultime : prêcher la réalité de déification. Convaincre les auditeurs pour qu’ils se précipitent eux-mêmes « vers la montagne… vers la montagne… vers la Lumière ». Et maintenant, cela dépend de nous-mêmes si le chemin que nous parcourons deviendra vraiment lumineux. Métaphores - à l'exception des expressions « Lumière de Vie », « Soleil de Vérité », etc., qui sont stables dans la tradition ecclésiale, qui, à proprement parler, ne sont pas des métaphores, étant le reflet le plus réel de ce qui est compris dans l'expérience spirituelle - Palamas les utilise rarement, et précisément à cause du réalisme du cadre initial. Est-il possible de considérer une métaphore aussi comme une image non nouvelle qui jouit d'un respect bien mérité parmi les Pères : « Car chacun de nous (« quantificateur d'universalité » ! - D. M.) ne devrait désirer que frapper à [la porte] menant au salut (ἐθελῆσαι... ἅψασθαι τῆς πρὸς σωτηρίαν φερούσης ; la traduction latine précise : pulsare ad portarti...), comment apparaîtra le Guide (ὁκαθηγητὴς), préparé par le Sauveur universel... Le Consolateur existant en Lui-même ( αὐτοπαράκλητος )" (360A). Nous parlons, comme nous le voyons, du Saint-Esprit. En effet, un peu plus loin, Palamas parle de « la trinité de la confession (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας) » et des trois catégories (τάξεις) de ceux qui sont sauvés : l'esclavage, le mercenaire et la filiation (τάξεις). δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα)" (Ibid. B). Cette dernière idée est importante pour la reconstruction systématique de l’eschatologie du saint, qui trouve confirmation et développement parmi ses disciples, en particulier Callistus Angelicuda (voir chapitre 2. 6-7). Quant à l'image d'une porte à laquelle on frappe, qui n'est pas entièrement énoncée dans le texte de Palamas (et le verbe polysémantique ἅψασθαι, d'une manière générale, peut être compris d'une autre manière - comme une simple indication du contact avec l'un ou l'autre objet et d'entrer en contact avec lui), alors c'est précisément par sa banalité et sa prosaïcité quotidienne que le tableau esquissé par le saint nous fait croire à la réalité du salut. Le thème de la déification de l'homme et de sa glorification ultérieure par Dieu est également lié à l'utilisation par Palamas du symbolisme chrétien traditionnel des fleurs : le blanc et l'or pour le saint signifient la sainteté - qui se manifeste clairement dans les icônes et dans la décoration de l'église (ainsi que dans la conception des livres, des miniatures, etc.), « ... alors Lui (Dieu. - D. M.), - le saint décrit le bonheur des justes au Paradis, - s'étant tourné vers nous, il nous purifiera de tout péché et, nous ayant fait blanc comme la neige (cf. Apocalypse 20 : 11) et nous révélant plus brillants que l'or (cf. Apocalypse 21 : 18, 23 ; 22 : 5), nous glorifiera avec Lui maintenant et pour des siècles sans fin » (Conversations... Partie 3. P. 237). En lien avec l'utilisation par Palamas de divers types de techniques d'organisation narrative et de moyens de renforcement de l'expressivité dans des fragments du texte particulièrement sémantiquement et stylistiquement marqués, le problème de l'organisation globale du texte se pose. Nous l'amenons délibérément à la fin de notre examen, car, dans notre profonde conviction, ce problème mérite une attention particulière - et la plus étroite - à la lumière des dernières réalisations en linguistique des textes, ainsi que des tendances générales du développement de la pensée scientifique et humanitaire mondiale. Les idées étonnamment profondes et les observations perçantes sur la relation et l'interrelation de l'espace et du texte, ainsi que sur les causes et les principes de la relation de ces phénomènes, dans l'étude du même nom de V. N. Toporov 1488, nous paraissent particulièrement significatives. Il nous semble que l'approche développée par le scientifique, qui transfère l'étude des relations entre espace et texte des voies étroitement spéculatives aux voies herméneutiques et ontologiques - une approche de nature profondément dialectique, ouvre de nouvelles perspectives pour la communauté des humanités. Une petite étude, choisie par nos soins comme exemple, viendra compléter la partie analytique concrète de ce chapitre. Il est consacré à l'analyse de ce lieu dans la sixième homélie de Palamas, où l'organisation rhétorique et le traitement du texte surtout, pour ainsi dire, « font surface » (c'est-à-dire le « coefficient de finition rhétorique » des deux parties d'un texte donné, c'est-à-dire d'une homélie donnée, et du texte dans son ensemble augmente - dans leur corrélation et leur interrelation). Les « techniques d'écriture » sont pour ainsi dire mises à nu par l'auteur, et il est donc plus pratique de les explorer dans cet exemple. Le fragment correspondant concerne la création de l'homme (cf. le début de ce paragraphe). Appliquant en effet dans son récit de la création la formule de l’encomisation, qui présuppose la séparation de l’homme du monde créé et sa position particulière dans ce monde, Palamas construit lui-même ce récit de telle manière que l’homme se trouve dans un état de double séparation – spatiale-existentielle et textuelle – : « Οὕτω δὴ πρῶτον τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ἄνθρωπος..." (81Β). Palamas accorde immédiatement la conscience de ceux qui perçoivent son discours à la compréhension et à la compréhension de notre propre sublimité - d'où découle la grandeur et le volume logiquement et stylistiquement soulignés des tâches que nous sommes appelés à résoudre. L'utilisation de structures grammaticales homogènes dans le cadre du développement ultérieur du thème de l'homme - les cinq tours de l'Accusativus cum infinitivo - souligne l'ampleur des dons de Dieu aux hommes (c'est peut-être dans le contexte considéré l'impact de la forme infinitive - elle élève l'action, la transférant à la sphère des réalités supérieures et surnaturelles, du temps à l'éternité d'un séjour ponctuel), la générosité illimitée du Créateur par rapport à la création : « ... ὡς καὶ τὸν αἰσθητὸν τοῦτον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι δι' αὐτὸν..." (cf. corrélation spatio-temporelle et sémantique des groupes pronominaux, soulignant la signification d'une personne. πρὸ αὐτοῦ (combien est plus fort l'effet stylistique de la répétition de ce groupe, placé à la fin de deux sous-structures successives qui se remplacent du texte et indiquant le but final de cet acte de création ! - D. M.) (2), καὶ βουλὴν περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (cf. la signification spatiale de la préposition περὶ – « autour, autour » – et son entourage textuel par un groupe accusatif-infinitif. – D.M.) (3), καὶ χειρὶ θεοῦ κατ’ εἰκόνα πλασθή ναιθεοῦ (4), καὶ μή τὸ πᾶν [αὐτὸν] καθάπερ τὰ ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχν ἐκ ? " 1489 (Ibid.). La phrase continue plus loin - et de telle manière que l'augmentation de la tension sémantique passe d'un groupe de mots désignant « par la main de Dieu » à un groupe similaire « à l'image de Dieu » (4), ce qui est clairement montré par la structure du texte comme une augmentation de l'implication divine dans la création, l'intensité de la créativité divine lors de la transition vers la création du plus haut degré de créature. Lorsque la grandeur de l'image, associée à l'origine divine de l'âme, est directement décrite, le « festin de la rhétorique » et la richesse des couleurs qu'elle dégage semblent ne connaître aucune limite : l'utilisation d'épithètes apophatiques (ἀποῤῥήτου) et excellentes (θαυμαστὸν), soulignant la supériorité de l'homme, servant à confirmer et à confirmer l'image. incarnation de l'idée que c'est lui - le dernier de tous - qui a été créé à l'image de Dieu, atteignent ici leur apogée. En même temps, l’omission du pronom « αὐτὸν » impliqué ici par le contexte (ces détails sont, si possible, reflétés dans notre traduction) montre, outre l’économie purement linguistique (après tout, on sait déjà de qui nous parlons), l’humilité de Palamas devant l’Éternité, sa conscience inhérente de l’insignifiance humaine face au Créateur. Ici, comme dans un certain nombre de cas, la vision du monde de Palamas et le texte qu'il a généré combinent paradoxalement la tendance caractéristique de l'auteur à glorifier l'homme - et l'humilité et l'humiliation chrétiennes, la conscience de l'insignifiance et de la futilité de sa force devant la face de Dieu. L’entrelacement de toutes ces significations et significations exprimées dans un mot détermine la structure polyphoniquement complexe et sursaturée (mais sans perdre l’harmonie même dans cette saturation) du texte de Palamas. Nous avons analysé ce fragment de manière si détaillée afin de nous attarder le plus brièvement possible sur les suivants. Ce passage est l'éclair culminant et le sommet de la tension rhétorique de la sixième homélie de Palamas. Bien que l'homélie, en substance, s'ouvre et se termine par des formules rhétoriquement marquées, la nature de ces formules est différente ; on peut les appeler formules explicatives ou explicatives (type 5 selon notre classification), car elles éclairent clairement, de manière aphoristique, les ténèbres de l'incompréhension et/ou de la perplexité avec un éclair lumineux d'une image, expliquant un phénomène complexe et, en règle générale, inexplicable dans le système habituel de coordonnées sémantiques. Compte tenu de ce qui a été dit, lisons plus en détail la première phrase de l'homélie : « Le serpent spirituel et naissant maléfique est très sophistiqué dans le mal et extrêmement inventif, ou mieux [pour dire] extrêmement malveillant (Πολύς ἐστιν εἰς κακίαν εὐμήχανός τε καὶ πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις)" (76C). Le jeu avec des unités sémantiques identiques est frappant - εὐμήχανός τε et παμμήχανος, εἰς κακίαν et ἀρχέκακος, qui sont situés dans la structure de la phrase de telle manière que le lecteur ne laisse pas un sentiment d'extrême intensité. monstruosité de ce qui est représenté et un rejet tout aussi catégorique de ce qui est décrit plus loin. Le groupe de clarification εἰς κακίαν est placé au début de la phrase pour rendre immédiatement clair ce qui est dit, et dès les premiers mots pour définir correctement la perception de l'auditeur et du lecteur. À la fin du sermon, appelant les auditeurs au jeûne et à la repentance, Palamas utilise à nouveau la technique de l'explication pour expliquer l'une des lois fondamentales de la vie spirituelle : « Car sans un cœur contrit, en vérité, il est impossible de parvenir à la repentance (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας οὐκ ἔστιν ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας) » (85D). Mais bien que la phrase soit écrite dans une veine négative, le lecteur (et l’auditeur) ne peut pas laisser le sentiment que ce que demande le prédicateur peut être réalisé ; ce qui est apparemment un déni se révèle plutôt être une affirmation cachée – une apologie de la possibilité et de la nécessité du mode de vie chrétien. Ainsi, la rhétorique atteint son objectif principal : exciter et réveiller encore et encore le cœur des gens (ou, selon les mots brillants du poète, brûler « le cœur des gens » avec un « verbe ») - pour qu'ils ne s'arrêtent pas là ; afin que, se reposant sur leurs lauriers, inaperçus pour eux-mêmes, ils ne s'emmêlent pas dans les filets visibles et invisibles que tisse le prince de ce monde - mais, encore et encore, en pensant à l'essentiel : au chemin de la vie chrétienne, à cette vie même en Dieu et avec Dieu, suivant inlassablement les commandements donnés d'en haut et interrogeant sans feinte leur conscience, avec leurs « œuvres et leurs jours », ils ont préparé et rapproché d'eux le salut à venir. Dans les sermons de Palamas, la rhétorique célèbre également un certain nombre d'autres succès, peut-être plus modestes, mais non moins significatifs. Il s'agit notamment (si l'on poursuit l'analyse de la même sixième homélie) de la parabole de l'onguent et du vase (77CD), ainsi que de la littérature chrétienne traditionnelle comparant le travail agricole avec les actes spirituels (76D-77A), qui rappelle dans sa structure des comparaisons similaires de Chrysostome - surtout si l'on tient compte du fait que les deux auteurs dans leurs sermons ont interprété la même parabole évangélique du semeur de 1490. Mais il semble que ce qui a été dit (et par en disant que nous n'avons en aucune façon épuisé la richesse du potentiel sémantique des homélies et la variété des manières utilisées par le maître du silence pour le traduire en mots), il suffit de montrer la réflexion, la signification et la richesse rhétorico-stylistique des parties individuelles du texte de Palamas et du texte dans son ensemble - en tant qu'ensemble de significations et de signes qui portent et expriment ces significations. Chaque caractéristique et chaque touche, jusqu'aux particularités de l'utilisation de l'article et de la conjonction καὶ, ont sa propre signification particulière. Par conséquent, le monde de Palamas est un monde holistique et significatif, éclairé par les rayons du Logos qui y brillent. En conclusion, quelques remarques générales et aussi brèves que possible. La foule et la diversité des visages debout devant saint Grégoire Palamas en tant qu'archevêque de la foule de la ville ont déterminé la diversité des thèmes de son sermon, ainsi que la multidimensionnalité des techniques rhétoriques et stylistiques qu'il a utilisées pour remplir sémantiquement le texte (et le discours oral, comme les répétitions), améliorant l'expressivité des mots, des phrases et des expressions grâce à l'accumulation de leur sens original. Cette diversité repose sur l’unité, laquelle unité, par sa nature même, ne peut qu’être dialectique, c’est-à-dire permettre au même élément d’entrer dans différentes séries de structures formatrices de sens (du niveau du mot au niveau du paragraphe et du sermon dans son ensemble). Ainsi, dans l’exemple que nous avons examiné à partir de la sixième homélie, la description de l’émergence de l’homme fait appel à la fois à l’idée de sa sublimité existentielle (et nous avons vu de quelles différentes manières Palamas exprime cette idée) et à la tragédie de sa situation actuelle. Il n'y a pas de contradiction ici, puisqu'un sens ne détruit pas l'autre, mais les deux sont "réconciliés" dans l'idée-"archisème" du chemin, qui supprime le contraste entre le donné et le donné, la vie et la mort, l'esclavage et la liberté - le chemin chrétien de suivre le Seigneur ressuscité et de l'imiter. Rempli de dangers, ce chemin - grâce à l'aide d'en haut - peut être couronné de salut, si seulement nous nous efforçons d'y parvenir 1491. Cette idée est constamment poursuivie et révélée sous tous les angles de considération et sous différents angles : ainsi, dans les fragments « cosmologiques » des homélies, le saint appelle (conformément à la patristique) à connaître Dieu à travers la splendeur de la terre et du ciel ; chez les anthropologiques - qui constituent la majorité quantitative et qualitative - de se purifier des passions et de voir Dieu non seulement dans le monde extérieur, mais aussi à l'intérieur de sa propre âme, qui acquiert ainsi déjà ici la béatitude céleste ; lorsqu'il parle de l'état des affaires publiques, il montre comment les passions (haine, envie, discorde...) se répandent dans la rue - et combien de gentillesse et d'amour doivent être appliqués pour mettre fin au chaos. Le chaos social est compris sans ambiguïté comme le reflet visible des troubles mentaux, de leur projection et de leur croissance. Une telle variété de tâches garantit l'implication intensive des compétences rhétoriques dans le processus de résolution et explique en même temps ce processus lui-même. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner qu'on ne trouve pas chez Palamas un système de formules rhétoriques absolument établi et prédéterminé : toutes les couleurs de sa palette rhétorique sont ouvertes à une transition mutuelle. Leur seul but est d’aider à la naissance des logos-sens menant au Logos. Nous pouvons dire que la rhétorique avec ses dérivés (c’est-à-dire les techniques et les figures spécifiques) ne sert pas pour Palamas de modèle ou de forme prédéterminé et donc figé dans lequel les mots – les éléments constitutifs du sens – sont « encadrés ». Il est plutôt utilisé occasionnellement (si nous parlons de lieux spécialement marqués - comme ceux qui ont été mis en évidence et analysés dans ce chapitre), subordonné à un objectif plus élevé : transmettre aux auditeurs (et plus tard aux lecteurs) la bonne nouvelle sur le salut et la déification possibles et accessibles à tous ; parler - au mieux de mes capacités - du Dieu infiniment bon et proche, de l'histoire sacrée et de son amour sacrificiel pour l'homme... Pour cela – et seulement pour cela – le prédicateur (tout le monde, pas seulement Palamas) est prêt à « décorer les mots », en transformant l’esprit de ceux qui écoutent la beauté invisible du monde spirituel par la beauté de l’audible et/ou du visible. Nous lui en serons reconnaissants. Pendant trop longtemps, on a reproché à la rhétorique byzantine sa déconcrétisation et son manque de contenu soi-disant inhérents, et l'homilétique byzantine est restée dans l'oubli presque complet à l'extrême périphérie de la recherche et de l'expérience historique russes, de sorte que maintenant - « après la tempête » - nous n'essayions pas d'y voir la richesse de l'information et mentale, pensée-noématique et stylistique, le pouvoir de persuasion des concepts et la perspicacité des déclarations individuelles, qui déterminent la pénétration du texte comme un l'ensemble - et, par conséquent, l'unité spirituelle et sémantique de l'image du monde exprimée dans les monuments homilétiques. Palamas n'était pas seulement son approfondisseur au niveau du dogme, de la pensée, de l'analyse approfondie du cosmos social, spirituel et naturel, mais aussi un représentant sensible des mots. Par ses lèvres, l'époque nous parle - dans ses peurs et ses aspirations, ses espoirs et ses peines, sa confusion - et son espérance... Les plus représentatives à cet égard sont les homélies de saint Grégoire. Il s’agit essentiellement pour l’époque d’un recueil de la pensée chrétienne exprimée en images et en concepts. Il est de notre devoir d’aborder une compréhension holistique et multiforme des homélies, de comprendre l’unité des mots et de l’esprit qui les composent. L'analyse réalisée n'est rien d'autre qu'un des premiers pas vers la compréhension des significations profondes cachées dans l'homélie. Ces significations attendent toujours leur interprète. Ils se présentent comme une tâche pour nous. Au cours de notre recherche, nous avons été confrontés à divers thèmes, images et intrigues réfractés dans les homélies de saint Grégoire Palamas, formant leur tissu idéologique, sémantique, significatif et artistique. Nous sommes désormais en droit de nous poser la question : y avait-il quelque chose d’unifié derrière toute cette abondance de matériel – des idéaux, des aspirations, des attitudes qui déterminaient la pensée de Palamas dans son ensemble ? Comment la richesse des idées, des exhortations, des observations, des intentions de conscience et de pensée que nous avons vues dans les homélies est-elle en corrélation avec la situation spirituelle et socio-politique de l'époque qui a donné naissance à ce monument ? Ces phénomènes sont-ils liés par un fil vivant et immédiat, y a-t-il un décalage entre eux ? Il semble qu'il existe un tel principe unificateur, et il est précisément lié au thème de l'homme, de sa présence et de ses actions dans ce monde. J'aimerais croire qu'à la lumière de ce que nous avons dit, cette dernière hypothèse serait illégale. Les homélies avec tout leur contenu s'adressent à l'homme - à une masse immense de personnes (à long terme - à tout le monde) avec leurs troubles et leurs soucis, leur pauvreté et leur misère, leurs troubles et leur adversité... Par conséquent, en elles avec une complétude et une exhaustivité exceptionnelles - comme peut-être dans aucun autre traité du saint - ses remarques et observations critiques, ses peurs et ses avertissements, sa douleur et son anxiété se reflétaient - et en même temps, la fierté de l'homme et de ce qui lui a été donné par la grandeur du Créateur. La confiance dans l’âme, la conscience et la raison de l’homme, la glorification de sa position élevée dans le monde, la richesse spirituelle et la beauté vont de pair dans les textes que nous avons examinés avec un avertissement sur la responsabilité qu’il doit assumer pour ses actions et ses actes, formant un « mégatexte » 1492 à plusieurs niveaux et harmonieux. Ce n’est un secret pour personne que la question de l’homme est au centre de l’humanisme. À notre avis, c'est l'humanisme, le « contexte anthropique » et la concentration associée sur les aspects positifs et négatifs de la relation entre les principaux acteurs du drame historique - Dieu et l'homme - qui représentent l'essentiel des homélies, leur couche la plus riche en termes de sens, axiologiquement mise en évidence et marquée. Un sens de l'histoire, de l'histoire, ainsi qu'un sens de l'intégrité, de la cohérence et de l'harmonie du monde font que Palamas est en commun avec les plus grands représentants du christianisme occidental et oriental - avec la tradition chrétienne dans son ensemble. D'où l'appel du saint, qui trouve également confirmation dans l'expérience de la tradition - puisqu'il y a l'harmonie, puisqu'elle n'est pas seulement donnée (par exemple, sous la forme de l'harmonie du cosmos), mais aussi donnée, alors une personne doit accomplir un exploit, se surpasser et - avec l'aide de Dieu - surmonter son péché, pour que cette harmonie puisse se réaliser dans l'histoire. Tout cela : un appel à l'histoire, un appel à accomplir son devoir et à accomplir un exploit à l'échelle de la vie quotidienne - représente une certaine innovation du maître du silence : peut-être, depuis l'époque de saint Photius, le grand public, représenté par les couches ordinaires de la population des villes et des campagnes, n'a pas eu l'occasion de prendre connaissance de cette sorte de recueil de la pensée chrétienne de son époque - pensée exprimée dans la parole, et donc accessible à tous. Les homélies de Palamas rappellent à tous ceux qui les rencontrent l'ampleur de la vocation humaine et la responsabilité qui en découle - et apportent en même temps un sentiment de consolation. Et si l’accent mis sur l’harmonie du cosmos en soi rappelle encore le rationalisme antique, alors la combinaison dialectique de l’harmonie avec l’histoire, du donné avec le donné, de la structure avec le processus (cf. au moins l’analyse profonde et dialectique du processus passionnel) est plus fraîche et nouvelle. Elle découle de la théologie biblique, complétée par l'expérience spirituelle et de prière personnelle du prédicateur, ainsi que par la Tradition doctrinale, liturgique et hymnographique de l'Église, et est en corrélation avec la rapidité de l'époque elle-même. Cette « synthèse palamite » que Vl. parlé à un moment donné. Lossky», et c'est dans les homélies du maître du silence que nous trouvons peut-être la clé la plus appropriée pour une compréhension approfondie de ce phénomène. La synthèse palamite (gardons ce nom) n'était pas seulement l'achèvement de la pensée byzantine précédente sur l'homme, mais aussi (je pense que nous avons pu le montrer) l'amener à de nouvelles frontières de la connaissance et de la pensée anthropologiques, théologiques, « sciences sociales » et cosmologiques ; fixation et explication de la nouvelle vérité sur le monde, la société et l'homme dans le cadre de l'expansion et de l'approfondissement de l'image traditionnelle holistique et à plusieurs niveaux du monde pour l'orthodoxie byzantine en tant que création de Dieu, de la société et du cosmos. Il ne serait pas exagéré de dire que Palamas fut le représentant central de son époque en paroles et en pensée, que dans ses homélies, comme point central, les problèmes les plus importants de l'histoire spirituelle de l'Empire de son temps étaient concentrés, soigneusement examinés et résolus ; Ici, il est nécessaire de souligner de toute urgence non pas la signification scientifique et pas seulement privée, mais la signification sociale (socio-historique) de ses paroles et de ses actes. Qu'est-ce que St. Grégoire appelle le troupeau - accompli par lui-même, et sa personnalité (telle qu'elle nous est révélée dans ses œuvres et les témoignages de ses contemporains à son sujet) fut pour l'immense masse des croyants la meilleure illustration de ce qu'il disait. De là découle la conclusion suivante : rien dans ce monde n'est superflu ou accidentel, et la transformation et l'aspiration à la lumière divine que prêche Palamas est une transformation holistique et globale - non seulement de l'âme, mais aussi du corps ; non seulement par la transformation d'un individu, mais aussi - dans la perspective et dans l'idéal, qui dans ce cas est la perspective - l'illumination de l'ensemble social, politique et étatique. C'est un appel adressé à chacun de nous : moines, laïcs, archontes et leurs subordonnés... Le sermon est universel par sa portée thématique et par le nombre de destinataires - réels et potentiels, car les lois du salut que le saint tente de leur révéler sont universelles. Mais il ne s’agit pas seulement d’un appel, mais aussi d’un « coup de main » en indiquant une issue à une situation difficile (voire de crise) ; une explication de la nécessité d’œuvres d’amour et de réconciliation, de redistribution des richesses mal (même mal !) acquises et de l’ascétisme, compris comme réponse de l’homme à un appel d’en haut et comme chemin vers la vie avec Dieu et en Dieu. Ceux qui ont suivi ce chemin jusqu'au bout et qui sont dignes de voir la lumière de Dieu d'une manière réelle (et non symbolique, car alors toute l'économie de notre salut est illusoire) parviennent à la transfiguration future (mais préparée par tout le cours de la vie réelle). En même temps, la déification de l'homme s'accomplit par la communion avec l'énergie de Dieu, qui est inextricablement liée à l'essence transcendantale de Dieu et apporte avec elle l'immortalité et la vie éternelle. Cette transformation n'implique en aucun cas une rupture avec l'histoire de 1493 et ​​doit être réalisée dans le domaine historique : à la fois par l'obéissance et l'ascèse, qui dans la sphère socio-politique se manifeste sous la forme d'une subordination appropriée et de la subordination de certains individus à d'autres (par exemple, le peuple et les archontes - l'Église), et par la réconciliation et l'établissement de la paix civile, socio-psychologique et politique, qui s'obtient - notamment - par la miséricorde. Agissant en tant qu'expert de l'âme humaine et de la guerre sensuelle et spirituelle qui s'y déroule, Palamas montre dans ses homélies combien cette guerre s'avère destructrice lorsqu'elle déborde des limites étroites d'une âme individuelle, assombrissant les couches plus larges de l'ensemble social. Cela est possible dans le cadre de la théorie organique de la société, en la comprenant comme un organisme vivant et intégral, compréhension déjà exprimée par l'apôtre Paul (1 Cor. 12) et qui est restée pendant des siècles la norme pour les théologiens byzantins. Mais cela signifie que, puisque la société est unie, à la douleur de chacun répond la douleur de tous, et dans le discours de Palamas semble apparaître cette douleur commune. L’anthropologie de saint Grégoire, avec son origine et sa dominante hésychaste, contient un appel hésychaste aux croyants à devenir semblables spirituellement, mentalement et physiquement – ​​dans la nature et dans leurs actes – au Christ ressuscité et brillant, trouvant dans la vision le Royaume de Dieu, qui « … est en vous », selon la parole évangélique. Cet appel n'est rien d'autre qu'une expression concentrée de l'appel fondamental du christianisme à ses adeptes : se conformer au Christ. L’inclusion des idées de Palamas dans le contexte plus large de la pensée patristique nous permet de mieux comprendre à la fois la nature traditionnelle de ces idées, leur enracinement dans les Saintes Écritures et la Tradition de l’Église orthodoxe, ainsi que le « degré de nouveauté » qu’elles contiennent. Cette dernière se fait sentir au moins dans le fait que pour la première fois dans un groupe relativement restreint d'œuvres d'un Père de l'Église, la mystique hésychaste, auparavant disponible dans une présentation condensée (je veux dire « La Méthode de la prière et de l'attention sacrées », ainsi que les œuvres de saint Paul. Nicéphore et les premiers Pères), a été présenté en détail - étape par étape - comme un enseignement holistique et complet sur le chemin spirituel d'un chrétien (pas seulement d'un moine), inclus dans le cadre de l'anthropologie générale. Cette dernière, dans ses deux aspects (statique - la doctrine de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme - et dynamique - la doctrine de la Chute, de ses conséquences et de leur dépassement) atteint également dans l'homélie de Palamas le plus grand détail, ainsi que le plus haut degré d'élaboration et de nuance « phénoménale »-descriptive (classification des passions et des vertus) et sémantique. Palamas a donné aux hommes et à l'Église ce qu'ils attendaient de lui : une expression adéquate et holistique du christianisme, sa vérité anthropologique, cosmologique et « de sciences sociales », qui très vite (déjà de son vivant - par les Conciles de 1341, 1347 et surtout 1351, puis par le Concile de Constantinople en 1368, qui approuva et proclama la canonisation du saint) fut reconnue comme une expression, une continuation et un développement adéquats de l'esprit spirituel et doctrinal. tradition de l'Église orthodoxe. Désormais, il devint clair que quiconque oserait s'opposer à cet enseignement serait contraint d'aller à l'encontre de l'Église de 1494. La dernière voie fut mise en œuvre par les anti-Palamites. À quoi cela mènerait-il s’ils étaient au pouvoir ? C'est difficile à dire, mais le résultat final et, ce qui est particulièrement important, le résultat de l'existence historique de Byzance n'aurait guère pu être plus positif. Il est peu probable que cela ait été qualitativement différent - d'autant plus que «... notre propre Platon // et les Newtons à l'esprit vif» 1495 n'ont pas donné naissance à la couche humaniste émergente, orientée vers l'aristocratie des formes traditionnelles de culture, et, de plus, une culture élitiste. Apparemment, elle n’était pas capable de leur donner naissance. Pendant ce temps, l'histoire (pour paraphraser Yu. M. Lotman) n'aime pas les répétitions (si elles ne sont pas faites à un nouveau niveau sémantique - une percée dans un autre plan de l'être nouménal, vers ces significations qui étaient inconnues et inaccessibles aux représentants originaux d'idées similaires). Elle aime les routes nouvelles, parfois difficiles à prévoir. Ce pathétique du renouveau spirituel – renouvellement de l’ensemble personnel, social et cosmique – est proche et compréhensible de saint Paul. Gregory Palamas et doit être compris comme une conclusion pratique de son enseignement. Bien sûr, tout dans ses idées n’était pas frais et original. Cela est particulièrement vrai pour ceux d'entre eux qui sont le fruit d'une réflexion sur la structure de la société et les voies de son développement ultérieur. De nombreux éléments de critique sociale unissent l’archevêque de Thessalonique à d’autres intellectuels de son époque. Ainsi, la critique de l’usure le rapproche de Nicolas Cabasilas ; la demande de redistribution des terres (qui peut bien être comprise - d'un point de vue démocratique - comme une conclusion pratique de ce que Palamas a dit) est contenue dans le « Dialogue des riches et des pauvres » d'Alexei Makremvolit, la doctrine de la redistribution des richesses est chez Thomas Maître, la critique du libertinage du clergé imprègne les lettres et les épîtres d'Athanase Ier, et l'appel à la réconciliation et à la miséricorde est un sujet évangélique pleinement développé Chrysostome. Et pourtant, on sent que pour Palamas il ne s'agit pas seulement d'un thème ni d'un modèle, puisque, développant la même doctrine de la miséricorde, il l'explique avec des considérations tout à fait nouvelles et, en tout cas, plus étroitement liées aux réalités de la vie médiévale - par exemple, la doctrine de la terre comme propriété commune des couches productives de la société (il faut souligner qu'une telle idée n'était pas typique de l'époque esclavagiste). Certains éléments de la vision de Palamas (en particulier la doctrine de l’argent comme équivalent universel et la théorie de la symphonie des pouvoirs esquissée en quelques lignes) sont plus récents et en phase avec le profil de son époque, reflétant la complexité de son aspect social, politique et économique, ainsi que la recherche constante des intellectuels de la période paléologue pour sortir de la situation actuelle, une analyse attentive et sobre des problèmes sociaux les plus urgents. Sur la base des caractéristiques de ces vues, qui peuvent être approfondies et élargies, nous suggérons que Palamas - en termes des particularités de sa pensée et de sa vision du monde - est un intermédiaire et, peut-être, un lien entre ceux qu'on appelle habituellement humanistes (au troisième sens du terme) et de larges couches du peuple 1496, tandis qu'en termes de position sociale qu'il occupe, il est beaucoup plus proche de ces derniers. Ses homélies sont intéressantes parce que dans celles-ci, se plaçant au-dessus de tout le monde et ne reliant ses intérêts pratiques à aucun groupe spécifique de personnes (sans compter l'Église), il essaie de se rapprocher - et non sans succès - tant dans ses analyses que dans ses exhortations du point de vue et de la position de l'homme ordinaire, de ses peines et de ses peines, des tourments et des doutes qui l'ont saisi - et par la pénétration dans la problématique (en perspective) de chaque âme individuelle pour montrer la voie de sortie vers l'époque en général : la transformation de l'homme, sa relation avec Dieu et les relations humaines (interpersonnelles - au niveau d'une querelle élémentaire - et de groupe, y compris économiques et politiques), et après cela - la résolution de difficultés socio-politiques, économiques, financières et autres à grande échelle. Bien entendu, ces types de mesures et d’appels sont incomplets, mais, premièrement, comme nous le savons, personne n’a proposé ou mis en œuvre de mesures « complètes » (et était-ce même possible ?) ; deuxièmement, c’est ce niveau humain profond d’appel et d’exhortation, de pensée et de motivation, de changements et de changements qui constitue la base et la plate-forme sur laquelle se superposent ensuite les transformations sociales et politiques. En général, dans le domaine de la cosmologie, Palama a donné une image systématiquement holistique et interconnectée du monde en tant que cosmos, et c'est pourquoi l'attention accrue de l'auteur est attirée sur les questions de cosmogenèse. Pas à pas, les étapes successives de la cosmogenèse sont analysées. Ni l'existence des anges n'est ignorée (ici Palamas pense selon la tradition), ni des questions plus spécifiques - par exemple l'existence de l'éther. En résolvant ce dernier problème, saint Grégoire, en quelques traits, tente de concilier les contradictions dans l'interprétation du cinquième élément que lui ont transmises ses sources. Ainsi, sa pensée n’est pas une somme d’opinions différentes (comme le travail d’un mosaïste), mais plutôt une analyse menée dans l’esprit d’une expérience de pensée. Le cosmos de Palamas est imprégné de mouvement, d’évolutionnisme – et de liberté (ce qui n’était pas le cas chez les Hellènes et était rare au Moyen Âge ; peut-être devrions-nous, à cet égard, prêter une attention particulière à Psellus et à ses horizons intellectuels, vraiment uniques pour la Byzance pré-paléologue). Le summum de cet évolutionnisme est la doctrine selon laquelle l'essentiel du monde, son ordre même et son opportunité, sont préparés pour l'homme, ou plutôt prédéterminés pour lui - pour la compréhension, le bon usage et le développement - dans lesquels se réalise la domination suprême (après Dieu) de l'homme dans le cosmos. Dans son analyse, Palamas se rapproche progressivement du point de vue de la nouvelle science européenne, et surtout par son attention au côté pratique, symbolique et « métrologique » du monde, à son équilibre et à son uniformité, qui (selon Palamas) crée la base non seulement de l'adéquation pratique, mais aussi des futures mesures scientifiques. Dans le domaine de l'anthropologie, Palamas fournit une base ascétique et sotériologique à la doctrine hésychaste du travail intelligent et de l'illumination par la Lumière du Thabor comme l'une des énergies du Divin. À cela s’ajoute l’intérêt primordial du professeur du silence pour les problèmes de sotériologie et d’eschatologie. Ceci en soi n’est pas inhabituel pour la tradition orthodoxe (il suffit de rappeler les textes anciens de la période de « l’eschatologie actuelle », c’est-à-dire le tournant des Ier et IIe siècles). Mais l’anthropologie de Palamas contient beaucoup de nouveautés en 1497 et en accord avec son époque. Cela s'applique à des sujets tels que l'interprétation de l'image de saint Jean-Baptiste dans un esprit constamment hésychaste, ainsi qu'une systématicité inhabituelle pour un moine hésychaste (bien que rappelant l'enseignement sur la généalogie des passions de Grégoire le Sinaïte), l'attention portée à la classification des passions et des vertus et à l'étendue de l'horizon idéologique : toutes les questions, qu'il s'agisse d'une remarque fortuite ou d'une analyse d'un processus d'une importance primordiale, saint. Grégoire interprète du haut d'une image intégrale et holistique de la vision chrétienne orthodoxe du monde, expliquant tel ou tel phénomène non seulement du point de vue de l'éternité, mais aussi du point de vue de sa pertinence pour l'univers dans son ensemble. Pour l'archevêque de Thessalonique, il n'est pas difficile de relier les manifestations apparemment purement locales des conflits sociaux à Thessalonique avec les principes et problèmes généraux de l'anthropologie chrétienne et de transmettre ce lien à ses auditeurs : c'est pourquoi ses homélies sont intéressantes et précieuses tant comme source historique que spirituelle-historique. En même temps, le nouveau contenu de l'enseignement et de la prédication du maître du silence est construit par lui sur la base séculaire de la tradition orthodoxe. Avec les Cappadociens et le pseudo-Denys l'Aréopagite, pour saint Grégoire Palamas, les œuvres de Pères de l'Église comme saint. Maxime le Confesseur, Jean de Damas, André de Crète, Anastase Ier, Hésychius du Sinaï, Siméon le Nouveau Théologien, Théolipte de Philadelphie, Grégoire de Chypre, Nicéphore l'Hésychaste et auteur de "La Méthode de Prière et d'Attention Sacrées". C’est précisément parce que l’union harmonieuse de la dévotion de saint Grégoire à la tradition avec la richesse et le caractère unique de sa propre expérience spirituelle n’a pas ignoré dans ses homélies les questions générales de l’anthropologie chrétienne dans la totalité de ses sections constitutives (hamartologie, ecclésiologie, doctrine de l’image et ressemblance de Dieu, sotériologie). Il a développé un enseignement sur l'âme et le corps frappant par sa perspicacité et sa profondeur, sur les passions et les vices inhérents à l'âme humaine, dont Palamas compte, selon nos données, 157, et sur les efforts de vertu qui surmontent l'abîme du vice, couplés à la grâce de Dieu. En défendant la réalité sotériologique de la déification et en révélant aux auditeurs ses prérequis christologiques et mystico-ascétiques, saint Grégoire Palamas défend la réalité de l'expérience ecclésiale de communion avec Dieu lui-même, poursuivant la tradition antérieure de l'Église orthodoxe, à commencer par les hommes apostoliques, les apologistes, Irénée et Méliton. C’est cette réalité que les anti-Palamites ont tenté de nier. Etude des homélies de St. Grégoire permet au chercheur de développer un regard plus profond sur la dispute hésychaste comme l'une des dernières pages de la grande lutte de l'Église contre l'hellénisme, le scepticisme et le mysticisme malsain de type éclectique-magique 1498. Tous ces enseignements privent systématiquement une personne à la fois de l'immortalité et de la liberté, tout en suivant les enseignements de l'Église développés par saint Grégoire Palamas, introduisent une personne à la vie éternelle. Les positions et observations exprimées par le saint reçoivent une explication historique concrète dans le domaine de la caractérisation de sa société contemporaine. Palamas combine le traditionalisme dans sa description avec un regard neuf et une attention portée aux phénomènes et aux couches inattendus, à première vue, mais significatifs de la vie sociale et de la culture - en particulier aux problèmes de la culture populaire. C’est aux caractéristiques de ces derniers que sont associées peut-être les observations les plus récentes et les plus inattendues à première vue de Palamas sur l’état spirituel et psychologique alarmant des Thessaloniciens, leur façon de penser, alarmée par l’instabilité du développement social, et leurs pratiques rituelles marginales (et essentiellement hétérodoxes dans leur origine). Dans le même temps, ces données trouvent également une confirmation solide dans des sources antérieures (pour nous, il s'agissait des « Questions et réponses » de Nikita Maroneisky), de sorte que dans ce domaine des caractéristiques de la société, les informations de Palamas méritent d'être fiables en tant que preuve d'un témoin oculaire fiable qui comprend l'essence et la forme des phénomènes considérés. En général, la principale conclusion que je voudrais tirer des homélies est leur fiabilité. La fiabilité comme source, moyen d’exhortation, guide d’action… Saint Grégoire n'entreprend jamais de parler d'un phénomène sans en étudier minutieusement le contexte spirituel, psychologique et social. Dans le système d'explications qu'il développe, répétons-le, le monde de l'esprit et de l'âme humains et leur relation avec Dieu occupent la première place. Pour le saint, l'homme est une figure active de l'histoire, un collaborateur de la Divine Providence et de la grâce, un roseau libre et « pensant », responsable de ses paroles, de ses actes et de ses pensées. Enfin, dans le quatrième chapitre, les voies et moyens d'expression avec l'aide desquels Palama obtient le plus grand impact idéologique et émotionnel-psychologique sur ses auditeurs ne sont que partiellement mis en évidence et analysés. Le concept d'art indirect et sa mise en œuvre dans les textes rhétoriques et théologiques que nous proposons (basés sur l'approche structurale-fonctionnelle du texte développée par R. O. Yakobson et Yu. M. Lotman) vise à fournir une explication satisfaisante du fait que Palamas - consciemment ou non - est un artiste assez subtil du mot, qui, bien entendu, n'a jamais été séparé de son travail et de ses besoins vitaux. Dans ce cas, il faut parler à la fois de 1) de l’emprunt semi-conscient et de l’assimilation par le saint de la richesse générale des moyens et des figures rhétoriques caractéristiques de la tradition biblique et patriotique, et 2) de l’originalité de l’auteur dans le choix et la mise en œuvre de ces moyens dans le but d’avoir le plus grand impact sur l’auditeur et le lecteur. Neuf moyens principaux d'une telle influence sont identifiés et brièvement analysés (à l'aide d'exemples de base). Selon notre hypothèse, confirmée par quelques comparaisons textuelles, les homélies ont été initialement écrites sous forme de texte, ce qui est confirmé à la fois par la coïncidence de certains fragments d'homélies individuelles entre eux et avec d'autres œuvres de Palamas, et principalement avec les « Cent cinquante chapitres » (sans parler de la similitude idéologique). Les deux aspects ci-dessus - comme les deux ailes d'un diptyque - ont eu lieu, et c'est dans leur double unité qu'il faut chercher les raisons de l'impact de la parole et de la prédication de Palamas, qui ont eu lieu à Byzance et au-delà (pendant la captivité turque) et qui, déjà noté par le patriarche Philothée, continuent d'influencer l'esprit, le cœur et la conscience des gens. En considérant l'aspect stylistique mentionné (dans son lien inextricable avec l'aspect idéologique et substantiel), on est encore plus convaincu que le monde de Palamas est un monde holistique et significatif, éclairé par les rayons de cette Lumière du Thabor, que le saint a glorifiée tout au long de sa vie... Saint Grégoire Palamas, bien sûr, peut être appelé notre maître et notre guide dans notre désir, pénétrant « sous la pourpre de la matière », de penser et de comprendre ce qui se passe depuis les entrailles des Églises... Ce qui a été dit, nous l'espérons, servira à développer une vision globale et globale de la personnalité et de l'œuvre du plus grand penseur et prédicateur de l'Église de Byzance de l'époque paléologue, qui tiendrait compte du fait que, comme au IVe siècle, les Pères de l'Église du XIVe siècle n'étaient pas étrangers à la culture scientifique et intellectuelle, et contribuerait à une compréhension plus profonde et dialectique de cette époque elle-même - du moins dans son contexte anthropique, qui s'avère primordial par rapport à l'ensemble. d'autres aspects - sociaux, politiques, militaires, économiques, juridiques. Annexe : Saint Grégoire Palamas. Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur Voir aussi : SON sur la prière et la pureté du cœur, trois chapitres de saint Grégoire Palamas (Philokalie. Tome V) La traduction de ce traité, réalisée conformément à sa publication dans la « Patrologie » de Min (PG. 150. 1117-1121), a été publiée pour la première fois par nos soins dans la collection : Monde de l'Orthodoxie. Volgograd, 2000. Numéro. 3. p. 67-69. Là, nous avons également essayé (sur la base des acquis de la tradition scientifique antérieure, et principalement sur les travaux de R. E. Sinkevich) de justifier la datation de l'œuvre : 1334 - la première moitié de 1335 (Makarov D.I. L'Enseignement de Grégoire Palamas sur la purification de l'homme... P. 62). Cependant, la première édition de la traduction, partiellement révisée par le Prof. H.-F. Bayer a néanmoins souffert d'un certain nombre d'imprécisions et d'erreurs, parfois assez fondamentales. Dans la présente - deuxième - édition, toutes ces erreurs et malentendus ont été éliminés, c'est pourquoi elle peut être considérée comme un nouvel ouvrage qui, nous l'espérons, familiarisera le lecteur avec l'étape initiale de la pratique ascétique et de la pensée théologique du grand ascète et saint. Saint Grégoire, priez Dieu pour nous ! 1. Puisque le Divin est la Bonté Absolue et - en vérité - la miséricorde et l'abîme de la bonté, ou mieux [pour dire] - Ce qui embrasse aussi cet abîme, comme surpassant tout nom appelé et [tout] phénomène intelligible, [alors] ce n'est que par l'union avec Lui qu'il est possible de recevoir cette miséricorde. Et une personne est unie à Lui - dans la mesure du possible - en s'engageant dans des vertus similaires et en communiquant dans la prière et l'unité, [obtenue] en priant Dieu. Cependant, la communication à travers les vertus est telle qu'elle rend celui qui est diligent, par assimilation [au Divin], capable de percevoir le Divin, mais [elle n'est pas capable de] l'unir [à Dieu] ; la puissance de sa prière 1499 est sacrée et achève l'ascension de l'homme vers le Divin et l'unité [avec Lui], étant un lien reliant les créatures rationnelles au Créateur ([cela s'obtient lorsque] les [fruits] de la prière avec une contrition ardente dépassent les passions et les pensées). Car il est impossible à un esprit vaincu par les passions de s'unir à Dieu. Ainsi, tant que l’esprit reste ainsi pendant la prière, il ne recevra pas de miséricorde ; mais dans la mesure où [il] est capable de se débarrasser de ses pensées, il se met à pleurer. Et selon l'ampleur de ces cris, il reçoit la miséricorde de consolation 1500 ; et si en même temps il se fortifie dans l'humilité, il transformera complètement la partie passionnée de l'âme 1501. 2. Lorsque l'unité de l'esprit devient trinitaire, restant une, elle se combine avec l'unité de la Divine Trinité, bloquant l'accès à toute erreur et devenant au-dessus de la chair, du monde et du Souverain du monde. Et ainsi, complètement libéré de leur emprise, il reste en lui-même et en Dieu, jouissant pleinement tant qu'il reste tel 1502 - exsudant de l'intérieur de lui-même une joie spirituelle. Et l'unité de l'esprit devient triple, restant unie 1503, dans son (c'est-à-dire l'esprit - D.M.) se tournant vers lui-même et s'élevant à travers lui-même vers Dieu. Le retournement de l'esprit vers lui-même, c'est veiller sur lui-même 1504, et sa montée vers Dieu s'accomplit d'abord par la prière - et en outre, par une prière qui s'y attache 1505, et parfois - il arrive - par une prière devenue plus longue, insupportablement plus dure. Mais si quelqu'un reste ferme dans ce rassemblement de l'esprit et cette ascension vers Dieu, avec un effort décisif pour presser le passage de son propre esprit [pour les mauvaises pensées], alors il s'approche mentalement de Dieu, acquiert des [biens] indescriptibles, expérimente [la félicité] du siècle prochain et sait avec un sentiment spirituel que le Seigneur est bon - tout comme le dit le Psalmiste : « Goûtez et voyez que le Seigneur est bon ! (Ps.33:9) 1507. Ainsi, d'une part, trouver un seul esprit - un seul et même - triple : s'observer et être observé, et prier en observant, n'est peut-être pas si difficile, mais, d'un autre côté, rester longtemps inflexible dans un tel état, donnant naissance à des [biens] ineffables, est extrêmement douloureux. Après tout, tout travail [pour acquérir] une autre vertu est petit et facilement supportable en comparaison de celle-ci. C'est pourquoi beaucoup, s'étant retirés en raison de l'inaccessibilité de cette vertu de prière, n'atteignent pas une abondance de talents ; mais ceux qui endurent [toutes les difficultés] sont rendus plus puissants par les dons de Dieu - et, les éprouvant et les soutenant 1508, ils les encouragent à aller plus loin avec joie, rendant la [vertu] difficile plus efficace et mettant, pour ainsi dire, dans notre nature une habileté angélique, permettant à cette [nature] de communiquer avec ce qui est au-dessus de la nature 1509, selon ce qui a été dit par le prophète : « Ceux qui espèrent lèveront leurs ailes et renouvelleront leurs forces... » (cf. Est. 40:31). 3. L'activité de l'esprit, constituée de pensées et de réflexions, est aussi appelée esprit ; de plus, l’esprit est la force qui les provoque, que l’Écriture appelle aussi le cœur. Conformément à cette [force], la plus importante de nos forces internes, notre âme est rationnelle (λογικὴ) - ou, plutôt, l'activité de l'esprit, [consistant] en pensées (λογισμοῖς), [qui] pour ceux qui passent du temps en prière, et principalement en monosyllabique 1510, est facilement calmée et purifiée, tandis que la force qui la génère (puissance, δύναμις) ne peut être purifié que si tous les autres pouvoirs de l'âme [sont purifiés]. Car l’âme est un être vivant unique doté de nombreux pouvoirs. C'est pourquoi il est complètement profané : [quand] le mal naît de l'une de ses forces, [alors] toutes [les autres] se combinent avec cette seule [force] en raison de l'unité de l'âme. Et puisque chacune des forces est accompagnée de son action particulière, [alors] il est possible, grâce à la diligence, de purifier temporairement l'action de n'importe laquelle [des forces] ; mais grâce à cela, cette force elle-même ne deviendra pas pure : après tout, communiquant avec [toutes] les autres [forces], elle restera plutôt impure que pure. Par conséquent, celui qui a purifié - grâce à la diligence dans la prière - l'activité de l'esprit, et [devient] éclairé dans la mesure de [sa pureté] - soit par la lumière de la connaissance, soit [plus que cela] par l'illumination mentale 1511. Mais si à cause de cela il se considère purifié, [alors] il tombera dans l'erreur, proférant des mensonges contre lui-même, et, [poussé par] l'orgueil, il s'ouvrira [à lui-même] qui essaie de tomber dans [ce] erreur pour toujours et à jamais (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), une large porte [menant] loin de soi-même 1512. S'il connaît l'impureté de son propre cœur, [alors] qu'il ne se vante pas de sa pureté [très] modérée ; [et maintenant], l'utilisant 1513 comme assistant, [il] voit plus clairement l'impureté des autres forces spirituelles, réussit dans l'humilité, ajoute aux pleurs et cherche de manière appropriée la guérison pour chacune des forces de l'âme : pour l'actif - actif, pour la connaissance - cognitive, et pour la prière - contemplative 1514, se purifiant. Et grâce à eux, il entre dans la pureté parfaite, vraie et inébranlable du cœur et de l'esprit, qui ne serait jamais apparue chez personne si elle n'avait pas été [acquise] par la perfection dans les actes, la contrition persistante, la contemplation et la prière [accomplie] dans la contemplation. En préparant ce livre, l'auteur a bénéficié de la bonne volonté et du soutien continus de ses collègues et des institutions scientifiques. Je voudrais en nommer plusieurs. Tout d'abord, l'auteur exprime sa profonde et infinie gratitude à son directeur scientifique - le chef reconnu de l'école ouralienne d'études byzantines, docteur en histoire. sciences, prof. M.A. Polyakovskaya pour son consentement désintéressé à guider son travail et ses bons conseils tout au long du voyage. Je suis également profondément reconnaissant envers le personnel du Département d'histoire du monde antique et du Moyen Âge de l'Université d'État de l'Oural du nom de A. M. Gorky, et en particulier V. A. Smetanin, A. I. Romanchuk, X.-F. Bayer, chef adjoint du département de A. S. Kozlov, L. A. Omelkova. Une grande aide à l'auteur, en particulier dans les premières étapes du travail, a été fournie par I. P. Medvedev, A. I. Sidorov, N. D. Barabanov, A. G. Yemanov, Ya. N. Lyubarsky, S. N. Malakhov, Archimandrite. Maximos Lavriotes. Le Pr Hélène Ahrweiler, recteur de la Sorbonne, a aimablement envoyé un exemplaire de son livre, ainsi que le Dr Andrew J. Sopko, le Dr Petre Guran, I.V. Krivushin, D.I. Polyvyanny, A.V. Barmin - un certain nombre de livres et d'articles précieux. Le concept du livre a été déterminé et clarifié lors de conversations avec V.V. Vasilik, A.V. Muravyov, S.P. Purgin et dans une conversation inoubliable avec V.N. Toporov. Je suis profondément reconnaissant à G. M. Prokhorov, G. G. Litavrin, K. K. Akentyev, Hiérarque. Dionysius (Shlenov), A. V. Parin, A. I. Bogatyrev, V. S. Shandrovskaya, L. G. Klimanov, A. A. Talyzina, B. Typkova-Zaimova, le révérend P. Gerhard Podskalsky, S. J., le professeur Anthony A. M. Bryer, le professeur Andrew Louth, le professeur Robert W. Thomson pour leur aide en matière de conseils et de matériel, et pour leur participation. Je voudrais également exprimer des mots de gratitude à mes amis - U. L. Culver, V. A. Perevalov, L. Yu. Kostogryzova, K. I. Lobovikova, M. A. Morozov, N. S. Smelova - et leurs proches (je tiens particulièrement à mentionner mes parents à cet égard, ainsi que O. B. Sokurov et A. V. Chichilimov) pour leur patience infinie, leur perspicacité et leur volonté d'aider à tout moment. D. A. Pospelov et A. G. Dunaev ont fourni un soutien inestimable sous forme de conseils et de littérature, qui ont largement influencé mes idées sur le sujet étudié et sur l'époque dans son ensemble. Enfin, avec un sentiment de gratitude et de joie immense et sans fin, l'auteur rappelle l'aide et la participation inestimables que le prêtre lui a apporté sans cesse - en paroles, en actes, en conseils - au cours des différentes périodes de travail sur ce livre. Grégory (Lurie). Je voudrais particulièrement me souvenir et dire des mots de gratitude au personnel des équipes de la bibliothèque - le personnel de la bibliothèque de la branche de Saint-Pétersbourg de l'Institut d'histoire russe de l'Académie des sciences de Russie, le personnel du Cabinet d'études byzantines de l'Université de l'Oural, ainsi que le personnel de la bibliothèque du Séminaire théologique orthodoxe d'Ekaterinbourg pour leur aide et leur assistance dans leur travail. Je remercie également le vice-recteur dudit séminaire, l'archiprêtre Peter Mangilev, et le Dr Konstantin Tsukerman (Paris) de m'avoir donné l'opportunité de vivre et d'étudier à Paris pendant le XXe Congrès international des byzantins, ainsi que le directeur de la maison d'édition O. L. Abyshko pour l'aimable offre de publier ce livre dans la série « Bibliothèque de la pensée chrétienne ». Sans la participation amicale et intéressée de toutes ces personnes, ce livre n’aurait pas été écrit. Toporov V. N. La chose dans une perspective anthropocentrique (les excuses de Pliouchkine) // Lui. Mythe. Rituel. Symbole. Image. Recherche dans le domaine de la mythopoétique. M., 1995. P. 7. Jakobson R. Le noyau de la littérature slave comparée // Idem. Écrits sélectionnés. Vol. VI. Pt. 1. Études slaves comparées. La Tradition Cyrillo-Méthodique. Berlin; New York ; Amsterdam, 1985. P. 3. Traduction de l'épigraphe : "...car le langage n'est réductible à aucune de ses fonctions ; en même temps, sa fonction esthétique est l'une des plus vitales et des plus intégrales." Bart R. Fondamentaux de sémiologie / Trad. du fr. G.K. Kosikova // Structuralisme : avantages et inconvénients. M., 1975. P. 158. Pour les raisons évoquées ci-dessous, nous évitons délibérément d’utiliser ici le mot « artistique ». Comparez : Ginzburg L. À propos d'un héros littéraire. L., 1979. P. 44 ; etc En ce sens, le structuralisme de R. O. Jacobson et de l’école de Moscou-Tartu s’oppose à la psychanalyse et au freudisme, d’une part, et au postmodernisme, d’autre part, comme le scientificisme s’oppose à deux non-scientificités. Voir les formulations dures mais justes de M. L. Gasparov dans : Gasparov M. L. « Analyse d'un texte poétique » de Yu. M. Lotman : 1960-1990 // Collection Lotman. M., 1995. T. 1. P. 188-191. Sur les précurseurs de ce courant de pensée scientifique, voir aussi : Ivanov Vyach. Soleil. Essais sur l'histoire de la sémiotique en URSS. M., 1976 ; Son pareil. Ouvrages choisis sur la sémiotique et l'histoire culturelle. M., 1999. T. 1 ; Yu. M. Lotman et l'école sémiotique de Moscou-Tartu. M., 1994 (les articles de V. N. Toporov, B. A. Uspensky et B. M. Gasparov sont ici particulièrement importants) ; Extrait des travaux du cercle sémiotique de Moscou... ; Zeichen – Texte – Kultur. Études sur les travaux pratiques et culturels de Vjač. Contre. Ivanov et V. N. Toporov/Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991 ; etc. Lotman Yu. M. La structure d'un texte littéraire. M., 1970. P. 19. Juste là. P. 195 ; Mer : Ginzburg L. À propos du héros littéraire. p. 16 et suiv. Jakobson R. Qu'est-ce que la poésie ? //Idem. Langue dans la littérature. Cambridge (Mass.); L., 1987.P.378. Lotman Yu. M. La structure d'un texte littéraire. P. 195. Juste là. Épouser. Ci-dessous, un exemple d'analyse de la séquence de cinq tours successifs de l'Accusativus cum infinitivo dans le texte de la Sixième Homélie de Palamas. Uspensky B. A. Anatomie de la métaphore chez Mandelstam // La sienne. Poétique de la composition. Articles. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 292. Cf. de nombreuses analyses de poésie (à partir du même article d'Ouspensky), réalisées par des représentants de diverses écoles nationales et traditions scientifiques (nous avons les mêmes Yu. M. Lotman, K. F. Taranovsky, M. L. Gasparov, V. N. Toporov, S. S. Averintsev, E. G. Etkind et bien d'autres). Voir : Lyubarsky Ya. N. Michael Psellus dans les études byzantines des vingt dernières années // Μοσχοβία. Problèmes de philologie byzantine et grecque moderne. T. 1. M., 2001. P. 267-268 (indiquant les sources et la littérature). Y. N. Lyubarsky lui-même est enclin au structuralisme et est l'un des promoteurs de sa mise en œuvre active dans les études byzantines, avec laquelle il est difficile d'être en désaccord (voir : Dolinin K. A., Lyubarsky Y. N. Structures narratives dans l'historiographie byzantine // Lyubarsky Y. N. Historiens et écrivains byzantins. pp. 355-371). Sur la hiérarchie des codes (époque, genre, style...) et sa dynamique, l'évolution des attentes en matière de lecture parmi les différentes générations de lecteurs et les phénomènes similaires, voir notamment : Lotman Yu. M. Conférences sur la poétique structurale. Partie 1. Introduction, théorie du vers // Yu. M. Lotman et l'école sémiotique de Moscou-Tartu... ; Son pareil. Sur le contenu et la structure du concept de « fiction » // Problèmes de poétique et d'histoire de la littérature. Saransk, 1973. P. 20 et suiv.; voir aussi la lettre de L.L. Fialkova du 1er mai 1983. Lui. Courrier. 1940-1993 / Comp., préparé. texte, introduction. Art. et comm. B.F. Egorova. M., 1997. P. 718 ; etc. Dans le cas de l'évêque de Thessalonique, comme nous avons pu le voir en partie au Chap. 2, dans certains cas, il y a eu une modification délibérée. Polyvyanny D. I. Historiographie dans le contexte de la culture : (Basé sur le matériel de la littérature littéraire bulgare des Xe-XIVe siècles) // Pensée historique à Byzance et dans l'Occident médiéval. Ivanovo, 1998. P. 91. Je remercie sincèrement le prof. I.V. Krivushin, qui m'a envoyé cette collection. Laiou A. E. La correspondance de Gregorios Kyprios... Passim. Les études de plus en plus intensives sur la rhétorique byzantine ces derniers temps commencent à inclure des sermons ; voir à titre d'exemple : Junod E. Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilenfeld et E. Mühlenberg. Erlangen, 1980, p. 32-44. Sevčenko I. Correspondance de Nicolaus Cabasilas et traitement des textes littéraires byzantins tardifs // BZ. 1954. Bd. 47/1. Outre les célèbres recueils de H.-G. Beck et G. Hunger sur l'histoire de l'Église byzantine et de la littérature profane, il convient également d'indiquer les travaux de ces auteurs : Beck H.-G. Théodoras Métochites... ; Idem. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis...; Idem. Byzantinistik heute. B. ; New York, 1977 ; Faim H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Vienne, 1972 ; etc Kurbatov G. L. Rhétorique // Culture de Byzance. IV – première moitié du VIIe siècle. C.342. Selon Palamas, c'est sur eux que reposent les syllogismes dont la prémisse est prouvée. Voir par exemple : Christu P. L'enseignement de saint Grégoire Palamas sur la double connaissance // Alpha et Omega. 2001. N° 3 (29). P. 127. T[aft] R. F. Sermon // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A.P. Kazhdan. NEW YORK.; Oxford, 1991. Vol. 3. P. 1880-1881. Cette classification par rapport à l'homilétique sur la Transfiguration a été développée dans le livre déjà mentionné de M. Sacho : Sachot M. L'homélie... Les conclusions de cet ouvrage, les plus importantes pour les théologiens et les liturgistes, ont été acceptées par A.P. Kazhdan dans son histoire de la littérature byzantine de la première période : Kazhdan A. (en collaboration avec Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Une histoire de la littérature byzantine (650-850). Athènes, 1999. Voir, par exemple : Lotman Yu. M. Espace artistique dans la prose de Gogol // Lui. A l'école des mots poétiques : Pouchkine. Lermontov. Gogol. M., 1988. P. 266. Bakhtine M. M. Épique et roman // VL. 1970. N°1. Gourevitch A. Ya. Psychologie sociale et histoire. Aspect étude source // Étude source. Problèmes théoriques et méthodologiques. M., 1969. S. 425-426 ; etc. Pour l’instant, voir l’ouvrage qui est l’une des premières expériences allant dans cette direction : Kazhdan A. (en collaboration avec Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Une histoire de la littérature byzantine... Les conclusions de l'auteur sont contestables ; en particulier, l'affirmation selon laquelle pour saint André de Crète la Transfiguration n'est qu'« un symbole... de la miséricorde de Dieu » (p. 43), tandis que le sermon s'ouvre sur une indication que la fête de la Transfiguration marque la véritable déification de la nature humaine (PG. 97. 933A) : avec une compréhension symbolique de la lumière, aucune déification par l'expérience de la communion avec la lumière n'est impossible, et c'est cette position à laquelle saint s'oppose. Andreï ! C’est précisément la position des anti-Palamites. Cependant, l'expérience consistant à combiner un historien, un théologien et un critique littéraire en une seule personne doit être poursuivie. Concernant la dernière image cf. : 76C ; 545A ; etc. Cette image se retrouve déjà dans les « Cent cinquante chapitres » (chapitre 41). Voir : ... ὁ νοητὸς καὶ ἀρχἐκακός ἐστιν ὄφις ἄγγελος ... (un exemple rare de l'usage négatif du mot « ange » ! - D. M.) (Saint Grégoire Palamas. L'Un Cent cinquante chapitres. P. 128. 41. 2–3). ... τοῦ θεοῦ τοῖς κατ᾽ αὐτοὺς ἀξίοις (448C). Traduction : « ... les maudits Messaliens ont tendance à croire que l’essence de Dieu est visible à ceux d’entre eux qu’ils considèrent comme dignes. » Rigo A. Monaci esicastie monaci bogomili... P. 269, 274. Sevčenko I. Niveaux de style dans la prose byzantine // JÖB. 1981. Bd. 31/1. Tinnefeld F. Kriterien et Varianten des Stils im Briefcorpus des Demetrios Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/3. Tinnefeld utilise le terme Stilstufen (Ibid. S. 257 usw.). Tinnefeld est également responsable de l'analyse de la correspondance de divers intellectuels de la fin de Byzance (dans la science russe, il convient de souligner les travaux similaires, bien que originaux, de V. A. Smetanin). Voir : Tinnefeld F. "Freundschaft" dans le Briefen des Michael Psellos. Théorie et Wirklichkeit // JÖB. 1973. Bd. 22. Articles 151 à 168 ; Smetanin V. A. Société byzantine des XIIIe-XVe siècles selon l'épistolographie ; Son pareil. Épistologie de la fin de Byzance. Proeleusis (partie historique spécifique) // ADSV. 1978. Vol. 15. p. 60-82. Les principaux travaux ont été indiqués ci-dessus ; voir aussi : Lyubarsky Ya. N. Héros historique dans la « Chronographie » de Michael Psellus // VV. 1972. T. 33. pp. 92-114 (expérience de systématisation des personnages des empereurs byzantins dans la description de Psellus) ; Krivushin I. V. Une histoire entre ordre et chaos... ; Son pareil. Concept historique de Théodoret de Cyrrhus // Pensée historique à Byzance et dans l'Occident médiéval. p. 34 à 60 ; Krivushin I. V., Krivushina E. S. Tragédie ancienne dans l'histoire de l'Église : Justin le Jeune dans la représentation d'Evagrius Scholasticus // Formes de conscience historique de l'Antiquité tardive à la Renaissance. pages 58 à 72 ; Krivushin I. V. L'image de l'histoire dans Théophylacte Simocatta // Personnalité – idée – texte dans la culture du Moyen Âge et de la Renaissance. Recueil d'ouvrages scientifiques en l'honneur du soixante-cinquième anniversaire de Nina Viktorovna Revyakina / Ed. I. V. Krivushina et E. S. Krivushina. Ivanovo, 2001. pp. 48-65 (analyse d'une profondeur exceptionnelle ; doit être reconnue comme exemplaire). Aussi important est l’article : Krivouchine I. [V.] L’empereur païen vu par l’historien ecclésiastique : Julien l’Apostat de Socrate // JÖB. 1997. Bd. 47. P. 13-24 ; et d'autres. Les œuvres de Krivushin méritent la plus grande attention et un examen détaillé. Avec un grand bénéfice, nous avons pris connaissance de ses recherches, publiées en russe : Alissandratos Yu. A. Traces d'éloges de type patriotique... Markasova E. V. Préface à la Vie de Cornelius Vygovsky et la tradition de création de préfaces en hagiographie du XVIIe – début du XVIIIe siècle. // TODRL. 1999. T. 51. pp. Nous nous limiterons à signaler les ouvrages suivants : Jacobson R. O. Hymn in Hilarion's Word on Law and Grace // Jakobson Roman. Écrits sélectionnés. Vol. VI. Premiers chemins et carrefours slaves. Deuxième partie. Études slaves médiévales / Ed., avec une préface, par Stephen Rudy. B. ; New York ; Amsterdam, 1985, p. 402-414 ; Jacobson Roman et Lévi-Strauss Claude. « Chats » de Charles Baudelaire // Le structuralisme : pour et contre. pages 231 à 255 ; Jacobson R. O. Échos russes des anciens monuments tchèques sur Lyudmila // Patrimoine culturel de la Rus antique. Origines. Devenir. Traditions. M., 1976. S. 46-50 ; Eremin I. P. Oratoire de Kirill Turovsky (1962) // Le sien. Littérature de la Rus antique : (Croquis et caractéristiques). M. ; L., 1966. S. 132-143 ; Toporov V. N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 1-2 ; Sazonova L. I. Éléments rythmiques et syntaxiques dans la « Collection de 1076 » // Patrimoine culturel de la Rus antique. pages 38 à 42 ; Lotman Yu. M. Rhétorique // TZS. Tartu, 1981. T. 12. P. 5-32 ; Plyukhanova M. B. Style rhétorique d'Abraham Palitsyn : (Symbolisation des catégories grammaticales) // TZS. Tartu, 1987. T. 21. pp. 42-53; Chertoritskaya T. V. Symétrie stylistique dans l'architectonique des Paroles solennelles de Kirill Turovsky // Questions d'intrigue et de composition. Gorki, 1984, p. 18-24 ; Dvinyatin F.N. Thèmes et constructions binaires dans les paroles solennelles de Kirill Turovsky : (vers la formulation du problème) // Bulletin de l'Université d'État de Saint-Pétersbourg. 1994. Sér. 2. Problème. 2. pp. 49-57 (de nombreuses idées précieuses) ; Son pareil. Texte traditionnel dans les paroles solennelles de saint Kirill Turovsky. Citation biblique // Herméneutique de la littérature russe ancienne. M., 1995. Sam. 8. Nous ne parlons plus des œuvres de A. N. Veselovsky, E. R. Kurtsius, V. P. Adrianova-Peretz et d'autres. Sur le rôle des homéolevts en tant que prédécesseurs de la rime dans la littérature européenne moderne, voir : Averintsev S.S. La naissance de la rime à partir de l'esprit de la « dialectique » grecque // Lui. Poétique de la première littérature byzantine. M., 1997. pp. 233-249 et 304-306. Un problème particulièrement intéressant est la question de savoir si le texte écrit des homélies (que nous pouvons voir aujourd’hui, peut-être sous certaines modifications apportées par les étudiants et les scribes ultérieurs) différait du texte oral réellement prononcé devant un public. Malheureusement, les informations limitées qui ont été conservées dans l'Encomia de Patr. Filofey n'est pas autorisé à donner une réponse détaillée à cette question. L'original grec est laconique, mais en grande partie grâce à ce caractère lapidaire, l'idée principale semble plus forte : κόσμῳ... (333A). C'est l'un des fragments les plus remarquables du texte « anthropique » qui, aussi banale soit-elle, cette conclusion ! - avec le texte « théocentrique », il s'avère - en termes de contenu et, comme nous en sommes maintenant convaincus, également en termes d'expression - le centre des homélies, et sa formation et son appel à l'extérieur, aux oreilles et au cœur des auditeurs, est la tâche principale du prédicateur. Naturellement, le renforcement de la rhétorique (rhétorique) du texte des homélies est une sous-tâche de cette tâche. Dans un sens plus lointain, on pourrait aussi rappeler les paroles du chœur de l'Antigone de Sophocle (traduit par S. P. Shervinsky) : « Il y a beaucoup de miracles dans le monde - // L'homme est le plus merveilleux de tous... » (sans parler du Corpus Hermeticum et du Pic de la Mirandole qui le citent). Pour une note sur le « Corps Hermétique » et Mirandole, voir : Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. P. 119 et env. 34. Mer. le chapitre entier « Le concept de l'homme dans la vision du monde des humanistes byzantins » (pp. 110-126). Ici, nous pouvons rappeler à nouveau l'enseignement de saint Callistos Angelicoudès sur le retour à la « ressemblance emblématique de l'archétype divin » à la suite de l'exploit de l'ascétisme - avec l'aide de l'Esprit Saint (Callistos Angelicoudès. Quatre traités... P. 224). Par ailleurs, cf. l'une des œuvres les plus importantes de saint Grégoire de Nysse, qui contient la glorification du monachisme comme état d'anges égaux (ce qui présuppose en soi la suprématie de l'homme et des anges sur l'ensemble du monde créé) : S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine.. P. 176-180. Épouser. à la p. 180. 11. 44-45 : le monachisme est... (« …la vie s'élève [vers le haut] avec des puissances célestes »). Voir dans l'édition de Leyde : S. Gregorii Nysseni De vita Moysis... La même légende [David Disipate] sur la façon dont Varlaam a inventé et composé son hérésie // Prokhorov G. M. Œuvres de David Disipat dans la littérature russe ancienne // TODRL. 1979. T. 33. pp. 50-51. Saint Grégoire Palamas. Sviatogorsk Tomos.../ Trans. T.A. Miller // Alpha et Omega. 1995. N° 3 (6). pp. 72-73. Voir original : PG. 150.1232BD. Presque tous les chercheurs sérieux de son enseignement parlent de l'engagement de saint Grégoire Palamas dans la tradition patristique ; voir pour une introduction générale : Meyendorff John, prot. Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe // Lui. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental ; d'ouvrages moins connus cf. : Tachiaos A.-E. L'hésychasme comme force créatrice dans les domaines de l'art et de la littérature // L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques... P. 118 ; etc Palamas a les mêmes dérivés de racine - συνδιαιωνίζειν (littéralement - "coexister", "être avec quelqu'un pour toujours") - συνδιαιωνίζουσαν, συνδιαιωνίσομεν. Voir, par exemple : 348AB. Notons le dynamisme de la construction à l'infinitif. Par ailleurs, il est intéressant de se demander si pour les Chypriotes (au moins à un niveau subconscient) le pluriel est corrélé. nombre de la forme αὐγάς avec l'idée d'une multiplicité d'énergies, dont au moins une partie apparaît au monde sous forme de rayons ? Ce mot semble plus ancien en comparaison avec la fréquence de Palamas κληρονομία (cf. le grec moderne κληρονομία - « héritage »). Épouser. donné au Chap. 2,8 parallèles de saint Maxime le Confesseur, Grégoire Palamas et du Nil de Constantinople. De ces paroles, il ressort clairement que saint Grégoire de Chypre s'est plutôt aligné sur le courant « mystique » de la pensée patristique byzantine en ce qui concerne la considération de la question de l'unité de la lumière et des énergies de Dieu (dans notre ouvrage de 2000, nous avons appelé le deuxième courant « dogmatique », bien que cette distinction elle-même soit très conditionnelle). Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.19. 284-290. Voir à leur sujet : Popova O. S. Ascétisme et Transfiguration... Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 316. Sur le style des homélies de la Théotokos de Palamas, voir ibid., p. 316-319 (en lien avec l'histoire des idées). Nous ne sommes pas spécifiquement engagés dans la mariologie ici. Un certain nombre d’ouvrages de patrouilleurs catholiques (P. Martin Jugi ; P. Ciro Gianelli, O.I. ; P. Bernhard Schulze, O.I.), ainsi que la section que nous venons de citer du livre de Meyendorff, y sont consacrés. Il serait utile que, du côté orthodoxe, quelqu'un rédige une étude sous la forme d'un article séparé sur la mise en œuvre de motifs hymnographiques et, plus largement, liturgiques dans les homélies de la Théotokos de saint Grégoire. Voir les commentaires sur ce lieu au Ch. 1.2.1. Un style exceptionnellement élevé est généralement caractéristique des homélies byzantines de la Mère de Dieu. Voir, par exemple, les sermons de saint Jean de Damas, de Photius, de Nicolas Cabasilas, de Théophane de Nicée et d'autres. Pour plus de détails, voir : Ράντοβιτς A. That μυστήριον... Ιδιατέρως σελ. 110k. τ. λ. , 134. Makarov D. I. Sur la question de la numérologie de saint Grégoire Palamas... Mer. en partie : Bychkov V. V. Sur la question de l'épistémologie chrétienne orientale // Collection historique et philosophique. Actes du colloque théorique des étudiants diplômés de la Faculté de philosophie (février 1971). M., 1971. Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint – Esprit. P. 60. Il est utile de considérer cette déclaration, qui est une expression authentique de l'expérience mystique de l'Église d'Orient, dans le contexte des déclarations apophatiques des Pères recueillies par V. N. Lossky : Lossky V. I. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Ch. 2. Ténèbres divines // Théologie mystique. Kiev, 1991. pp. 107-122, à propos de saint Grégoire de Nysse - en particulier l'art. 116. Le lecteur désireux de rechercher des analogies avec la littérature moderne se souviendra peut-être de la fin de la première partie du Faust de Goethe ; cependant, le texte lui-même, à proprement parler, n’exige pas précisément une telle compréhension : il existe des parallèles plus étroits. Voir, par exemple, l'extrait de l'homélie de Saint publié par M. Obino. Jean de Beyrouth (Hésychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 296-299). La traduction russe de ce passage, accompagnée d'un article introductif de D. A. Pospelov et D. I. Makarov, devrait être publiée dans la revue « Bulletin of Church History » (2002. Sous presse). Saint Méliton de Sardes. À propos de Pâques / Trad. A.G. Dunaeva // SDHA. P. 535. Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 180.83.7–8 : Εὐνομιανοί εἰσι σαφῶς. Candal M., S. J. La Confesion de fe antipalamitica de Gregorio Acindino // OCP. 1959. V. 25. P. 216. 16-17 (traduction latine de l'auteur - Ibid. P. 217). Traduction de D. A. Pospelov : « …Dieu, non sujet au changement, incréé, incorporel, immatériel, [l'Unité] simple, indivisible, indescriptible, sans limite, immuable… » ​​(Manuscrit de mes archives. Non publié). Nous interrompons la citation à ce stade également parce que la définition suivante de Dieu la Trinité comme ἄποιον (« sans qualité ») (Ibid.) est inacceptable du point de vue de la théologie orthodoxe (et de la théologie de saint Grégoire Palamas également) : Dieu dans son essence est si incompréhensible qu'on ne peut même pas dire cela de Lui, mais seulement qu'Il est. Par l’énergie, Il nous révèle Ses qualités, et c’est précisément sur cela que repose la théologie cataphatique. Toporov V. N. Espace et texte // D'après les travaux du cercle sémiotique de Moscou. pp. 455-515. Il y est également indiqué qu'une édition augmentée de cet article a été publiée dans un livre (inaccessible pour nous) : His. À propos de l'espace mythopoétique. Pise, 1994, pp. 17-125. Comparez d'ailleurs les indications de Toporov sur « l'anthropocentricité » du langage (Toporov V.N. Espace et texte... P. 473. Note 33). Récemment, des études pertinentes (réalisées par A. Wierzbicka et d'autres) ont suscité un intérêt croissant. Comparez : Lotman Yu. M. A l'école des mots poétiques... ; Son pareil. Lettre de L.L. Fialkova du 15 juillet 1983 (n° 731) // Lettres. pp. 719-721, en particulier, p. 720 (à propos de deux compréhensions de l'espace dans la sémiotique moderne). Traduction de cette partie de la phrase : "... et non pas tout [il] a (lit. - acquis, reçu) de cette matière et du monde sensoriel, comme les autres êtres vivants, mais seulement le corps ; l'âme - du supraterrestre, ou plutôt de Dieu lui-même, grâce à une inspiration indescriptible, comme quelque chose de grand et de merveilleux, surpassant tout (c'est-à-dire l'univers. - D. M.)..." Épouser. de Chrysostome : « De plus, ici (c'est-à-dire dans ce monde. - D.M.) il y a beaucoup de travail pour ceux qui sèment des graines, mais là ce qui est semé pousse sans charrue, sans bœufs, sans motoculteurs et sans aucun souci, et ceux qui sèment là n'ont jamais à craindre la sécheresse, ni les inondations, ni le miellat, ni la grêle, ni une masse de sauterelles, ni rien d'autre (cf. : Matthieu 13 : 3-9)" (Comme notre saint père Jean... Chrysostome Conversations sur le livre de la Genèse. M., 1993 (rep.). T. 2. P. 733). Encore une fois, les parallèles avec d’autres époques historiques et culturelles sont innombrables ; mais c'est peut-être le poète qui a le mieux décrit cette situation : « Wo aber Geiahr ist, wächst das Rettende auch » - « Mais là où il y a un danger, là grandit celui qui sauve. » Épouser. motifs similaires chez Rilke et dans les paroles européennes modernes (y compris le grec). Si l’on rappelle (voir chapitre 3.7) la terminologie de l’école de Moscou-Tartu, on peut dire que « texte-psogos » et « texte-encomium » forment deux fragments (ou niveaux) inextricablement liés (et d’ailleurs nécessaires) du « texte anthropique ». Comme cela a parfois été suggéré : Clucas L. M. La théorie eschatologique dans l'hésychasme byzantin : un parallèle à Joachim da Fiore ? //BZ. 1977. Bd. 70/2. Comme cela s'est produit avec de nombreux anti-Palamites - par exemple les frères Kydonis, Manuel Kaleka, John Kyparisiot et d'autres. Lomonossov M. V. Ode le jour de l'accession au trône panrusse de Sa Majesté l'impératrice Elisaveta Petrovna en 1747 // Littérature russe - XVIIIe siècle. Paroles / Rep. éd. N.D. Kochetkova. M., 1990. P. 70. Pour qui le mot « humanisme », même s’ils étaient capables d’en comprendre le sens, signifierait très probablement une fixation de l’Évangile chrétien sur une personne complètement incluse dans une nouvelle vie. Dans la mesure où ce mot conserve généralement son sens pour la tradition médiévale. Ainsi que des idées fausses en triadologie ; Ce n’est un secret pour personne que l’enseignement sur Dieu de Gregoras rappelle beaucoup celui de Sabellien (cf. : La réponse de Balfour D. Palamas...). Cette ligne de lutte contre l'essentialisme et la scolastique, caractéristique notamment de la théologie latine de cette époque, sera ensuite poursuivie par saint Marc d'Éphèse. C’est-à-dire un message, même si grammaticalement ce mot peut aussi faire référence à la perception. La première traduction est préférable, puisqu’il s’agit ici de deux étapes de la communication d’une personne avec Dieu, dont la seconde est sacrée et perfectionne la première. Épouser. chez le révérend Nikephoros : « Combattons donc, frères, selon nos forces, et le Seigneur [nous] aidera selon l'abondance de sa miséricorde » (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate // PG. 147. 956B). Τὸ παθητικόν est traduit de manière quelque peu unilatérale en latin - « concupiscentium », qui signifie « lubrique ». En fait, il s’agit évidemment de l’unification de toutes les forces inférieures et déraisonnables de l’âme – dans leur opposition à la raison. Ici, l'unité des processus de purification et de rassemblement de l'esprit et d'attraction de l'illumination d'en haut vers lui, formant - respectivement - les deuxième et troisième étapes du travail spirituel, est clairement démontrée. Mer : 225°C. (1120Α). Épouser. cette formulation avec celle que nous avons rencontrée au début du paragraphe : τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἑνιαῖον (1117C). La différence réside uniquement dans la garantie. τήρησίς ἐστιν. Le terme est utilisé dans un contexte similaire par saint Nicéphore l'Hésychaste, cf. : ἡ τοῦ νοὸς τήρησις (Ntcephori Monachi Tractatus de sobrietate... 952A) ; cf. : ἡ τοῦ νοὸς φυλακή (953Α). Le besoin de « retourner à soi » [πρὸς ἑαυτοὺς... ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν] est dit au même endroit, en 947A. Littéralement - "tordu autour de lui (συνεπτυγμένης)." Littéralement – ​​« svitii, coagulation (τῇ ... συνελίξει). » Palamas joue ici sur les mots χρηστός (« bon, gentil ») et Χριστός. La dernière partie de la phrase ressemble à ceci : ... ὅτι Χριστὸς ὁ Κύριος. Traduit selon le sens. Le verbe ὑπανέχω est absent des dictionnaires de Dvoretsky, Lamp et Liddell-Scott. Option de traduction – « renforcer (εὐδυναμοῦσι) dans la communication… ». Cela fait référence à la prière de Jésus. Comparez : Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie... P. 419 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 199 ; Mantzarides G.I. La Déification de l'Homme, P. 80,87,89 ; Rigo A. La Preghiera di Gesù... P. 272; Makarov D. I. Les enseignements de Grégoire Palamas sur la purification de l'homme... ; etc Un passage très important, qui déclare directement que la purification de l’esprit de l’ascète par une prière incessante est suivie de l’illumination par la lumière de Dieu. C'est-à-dire qu'un moine, poussé par la vanité, tombe dans l'illusion, s'éloignant de la connaissance de sa propre essence, comme le dit plus loin Saint. Grégory Palamas. Le lien entre prière et contemplation se reflète dans de nombreux monuments de la tradition hésychaste athonite, et surtout dans les œuvres de saint Théolipte de Philadelphie et de Palamas lui-même. Voir Ch. 2. 7-8.