Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Observaciones preliminares) La autosuficiencia y la inmanencia del lenguaje hacen que la cuestión del significado y el propósito de la descripción o reconstrucción de elementos lingüísticos parezca innecesaria. El significado y la finalidad están en la propia descripción y en la propia reconstrucción y, por tanto, hay que buscarlos en el propio lenguaje. De esto, en principio, no se sigue, sin embargo, una conclusión justa de que la cuestión del significado y de la finalidad no pueda plantearse desde fuera, por así decirlo, “exocéntricamente”, y no en relación con el lenguaje, sino con aquello que está fuera del lenguaje, aunque pueda expresarse en el lenguaje. Esta posibilidad surge (y se realiza gracias a) el carácter universal, o más precisamente, potencialmente universal, del lenguaje y de su función intermediaria, en el sentido amplio de la palabra: los intermediarios del lenguaje conectan entre sí tanto a las personas que se comunican entre sí a través del lenguaje, como a todo lo que hay en el mundo con una persona, si tan sólo todo esto pueda expresarse en el lenguaje. ...pues el lenguaje no puede limitarse a una sola de sus funciones, y su función estética se encuentra entre las más vitales e inseparables. ...en la sociedad humana, a partir del sistema primario formado por el lenguaje natural, constantemente surgen sistemas de significados secundarios... § 1. Algunas observaciones introductorias: sobre la teoría y la metodología del análisis literario de las homilías de San Gregorio Palamas El tema presentado en el título de este capítulo requiere aclaración y explicación. De hecho, tan pronto como intentamos acercarnos a comprender la habilidad retórica del autor (el contenido de este concepto está lejos de ser evidente), inmediatamente surgen una especie de “preguntas infantiles”, que no son tan fáciles de responder: ¿es la literatura la homilía de San Gregorio Palamás? Y si es así, ¿cuál? ¿A qué género pertenecen, a qué categoría de la tabla taxonómica deberían clasificarse y cuál es su calidad literaria? El problema se complica aún más por el hecho de que hasta el día de hoy no se han desarrollado principios y sistemas satisfactorios para la clasificación de las homilías (el enfoque más satisfactorio y prometedor para una solución al problema que puede aparecer en el futuro parece ser aquel cuyos fundamentos fueron desarrollados a finales del siglo XIX por N. I. Barsov; ver más abajo); por lo tanto, también existe un riesgo de este lado. Para aclarar la situación conviene mirar el problema de manera más amplia e intentar, en pocas palabras, esbozar el camino que ha recorrido la ciencia filológica en el campo del análisis y la interpretación de la literatura como texto 1421 a lo largo del último siglo XX. Uno de los logros más importantes de la crítica literaria científica posclásica moderna de 1422 (o incluso del pensamiento sobre la literatura), en cuyo centro se encuentra el estructuralismo y sus ramas, fue la superación de la rígida oposición de forma y contenido, característica de los estudios literarios del período del positivismo (paralelamente a esto y un poco antes, tuvieron lugar procesos similares en la filosofía, que también abandonó la oposición entre sujeto y objeto en favor de una nueva imagen del mundo, basada en el reconocimiento de la integridad de los fenómenos mundiales y un lenguaje descriptivo correspondiente a este pintura) 1423 . Después de investigaciones de R. O. Jacobson, estructuralistas franceses (C. Lévi-Strauss, R. Barth, Ts. Todorov, Y. Kristeva, etc.), así como representantes de la escuela semiótica Moscú-Tartu (Yu. M. Lotman, Vyach. Vs. Ivanov, V. N. Toporov, B. A. Uspensky, E. M. Meletinsky, T. V. Tsivyan, T. M. Sudnik, L. G. Nevskaya, T. M. Nikolaeva, S. M. Tolstaya, I. P. Smirnov, A. V. Lavrov, R. D. Timenchik, etc.) parece ser un axioma de que la forma y el contenido de un texto escrito en un lenguaje natural o en un lenguaje artístico secundario (cf. el término "sistemas de modelado secundarios") no sólo no pueden oponerse entre sí, como algo no ideológico - ideológico 1424, sino que, por el contrario, forman un todo dual ideológico y semántico. Teniendo en cuenta que la forma es estructural, es decir, consta de los ladrillos más pequeños, "estructuras" y se pueden descomponer en ellas durante el análisis, se debe estar de acuerdo con Yu. M. Lotman que "... fuera de la estructura, una idea artística (así como la expresión verbal de cualquier idea en general. - D. M.) es impensable. El dualismo de forma y contenido debe ser reemplazado por el concepto de una idea que se realiza en una estructura adecuada y no existe fuera de esta estructura... Un texto literario es un significado construido de manera compleja. Todos sus elementos son elementos semánticos" 1425. Esta definición incluye los epítetos más importantes: “artístico” y “semántico”. Nos llevan a la pregunta metodológicamente central asociada con el análisis de nuestra fuente: ¿es posible -y si es así, en qué medida- considerar los textos/texto de San Gregorio Palamás como artísticos? Este problema no es tan trivial como podría parecer a primera vista. Para intentar resolver de alguna manera los problemas que enfrentamos, volvamos nuevamente al análisis ideológico y conceptual del pensamiento humanitario mundial. En este caso, el concepto de estructura estará en el centro de nuestra atención. Cualquier estructura (el ejemplo más simple es una palabra), siendo un “fenómeno de significado” 1426, lleva en sí un contenido estético 1427; Sin embargo, esto todavía no es suficiente para reconocer tal o cual texto como artístico. Según las justas instrucciones de R. O. Yakobson, “sólo cuando una obra de arte verbal adquiere poesía, una función poética (cursiva nuestra - D. M.), que determina todo lo demás (en el texto de la obra - D. M.), podemos hablar de poesía" 1428. Jakobson desarrolla su pensamiento de la siguiente manera: “La poesía se manifiesta cuando la palabra se siente como una palabra (nuestra cursiva - D.M.), y no como un simple reflejo de una objeto...” 1429. En otras palabras, la literatura se caracteriza por una función estética, una actitud especial – estéticamente marcada – hacia la palabra, que, gracias a esta estetización, comienza a brillar con nuevas facetas semánticas, hasta ahora desconocidas, al mismo tiempo que recoge y resalta en sí misma, como si estuviera enfocada, cada vez más significados nuevos. Desarrollando esta idea, Yu. M. Lotman dice: “... la divulgación de la función estética (la cursiva es nuestra - D. M.) la estructura gramatical nos permite ver todo el espesor del texto como estéticamente activo" 1430. Desde este punto de vista (que también compartimos), todos los elementos del texto “... inevitablemente se semantizan” 1431, de modo que “... surge un nuevo espacio semántico” 1432, que resulta ser el espacio de la literatura, la literaturidad y los significados expresados por esta literatura. El significado del texto y su origen estético no sólo no están cerrados a entre sí, pero, por el contrario, muestran una tendencia hacia la interpenetración más profunda y multinivel. La variedad de funciones implementadas en el texto, que se encuentran en un estado de equilibrio dinámico entre sí y subordinación jerárquica de una a otra, de una forma u otra depende de la variedad de tareas del autor. Esta yuxtaposición puede cambiar en diferentes épocas: parece impactante - para tomar un ejemplo de la historia de Bizancio - la percepción de los íconos por parte de Miguel Psellus no como objetos sagrados, sino puramente estéticos: tal disposición jerárquica de las funciones de la imagen de culto (en la mente de Psellus) violaba de manera más aguda la jerarquía que era familiar y comúnmente utilizada para su época, anticipando los criterios estéticos de los tiempos nuevos y contemporáneos de 1433. Yu. M. Lotman escribió mucho sobre la tipología de este tipo de procesos en 1434. Nos parece que, al desarrollar esta teoría de las funciones de Jakobson-Lotman, es natural intentar aplicarla al estudio de un objeto tan complejo que está más allá del alcance de la crítica literaria tradicional, como es el texto de las homilías de Palamás. Lo anterior nos permite comprender por qué nos negamos –en relación a nuestro objeto– a utilizar el término “poética”. Este término puede aplicarse a aquellas obras en las que hay un énfasis consciente en la poesía (en el sentido de Jacobson) y en lo poético como componente central e incondicionalmente dominante del sistema estético. Para Palamás, esta actitud no es ni autosuficiente ni valiosa en sí misma. Por lo tanto, en este caso, es más exacto hablar de las características del lenguaje y el estilo de las homilías (entendiendo por estilo la manera del escritor, manifestada en el acto mismo de escribir y la posterior edición del texto escrito 1435; también se puede hablar de la originalidad de su estilística y del “sistema figurativo-conceptual” (expresión de D. I. Polyvyanny) 1436 - o utilizar notaciones similares. La especificidad de las homilías sub specie philologiae es que se trata de un texto, por así decirlo, con un arte indirecto. El arte indirecto es característico de textos con un sistema (conjunto) de funciones en las que la función artística en sí no es dominante. Palamás se caracteriza por una actitud hacia el arte no como una técnica, sino sólo como un medio auxiliar que le permite lograr un mayor efecto expresivo y así contribuir a una asimilación más efectiva de las ideas cristianas por parte de su rebaño de Tesalónica. Esto nos lleva a considerar el lenguaje y el estilo de las homilías para comprender las formas en que el maestro del silencio influyó en la conciencia de este rebaño - o, en palabras de un importante investigador, "control a través de la retórica" ​​1437. Con este enfoque, la organización artística y estética del texto no sólo adquiere "derechos de ciudadanía" en estudios principalmente históricos, sino que también debe ser sujeta a una consideración cuidadosa y exhaustiva como expresión de la conciencia de su época. Los estudios bizantinos modernos dirigen su atención a fuentes cada vez más significativas (retórica, homilética, epistolografía, historiografía eclesiástica, etc.), lo que constituye su rasgo distintivo. El punto de partida de esta dirección de investigación fue el artículo de I. I. Shevchenko 1438; Entre sus logros más importantes se encuentran las obras de los mayores bizantinistas del siglo XX X.-G. Beck, G. Hambre 1439 y otros. Sin embargo, a pesar de que se han logrado avances considerables en el estudio de la literatura y la retórica seculares; A pesar de que existe una gran cantidad de ediciones de diversos tipos de homilías, la comprensión conceptual de este último material (como ya se indicó en la Introducción) es más complicada. Las clasificaciones de las homilías propuestas por la ciencia moderna según sus características temáticas y funcionales no dan la impresión de ser convincentes ni coherentes. Entonces, con respecto al esquema de tres partes de G.L. Kurbatov, que propone distinguir entre sermones exegéticos, edificantes y teológicos en 1440, cabe señalar que la distinción entre los dos últimos tipos es en gran medida artificial: en la mayoría de los sermones de Palamas (y otros autores, por ejemplo, Gregorio el Teólogo, Juan Damasco, etc.), la edificación sigue directamente a la parte teológica, que fluye orgánicamente de ella. Queda claro que muchas características del material del texto no encajan en el marco de este esquema. De lo contrario, ¿qué pasa, por ejemplo, con la Sexta Homilía de Palamas, que (en términos generales de contenido e idea) debería clasificarse como sermones edificantes, pero contiene tanto la enseñanza teológica sobre la creación del mundo (con exégesis de los capítulos iniciales del Libro del Génesis), como la enseñanza sobre las pasiones de la glotonería, la saciedad y la intemperancia y, finalmente, valiosa información histórica sobre la vida y la cultura de los tesalonicenses en el siglo XIV? (Para un análisis del lenguaje de este sermón, consulte el § 2 de este capítulo). Además, la edificación sin teología es imposible en principio, ya que el predicador debe motivar cada vez tal o cual prescripción con referencia a la autoridad de la Escritura y de la Tradición 1441; Aislar uno del otro sería un pecado contra la naturaleza original del género, asimilada por la conciencia de predicadores específicos. El sistema propuesto por el P. Parece más flexible. por Robert F. Taft en las páginas del Diccionario Oxford de Bizancio 1442. Propone distinguir sermones eortológicos (en un día festivo), teológicos (que explican uno u otro punto de la doctrina), elogios (o discursos fúnebres), socioéticos (contra el circo, espectáculos, etc.) y ocasionales (como el famoso ciclo de Crisóstomo "Sobre las estatuas") 1443. Pero esta enumeración obviamente confunde diferentes principios de clasificación. En primer lugar, separar los sermones eortológicos en un grupo especial no parece apropiado, porque tanto las homilías pascuales como los sermones de otras festividades (Anunciación, Natividad, Natividad de la Virgen María, Transfiguración, Ascensión) tocan temas cardinales de la teología y, además, de la manera más sublime (por ejemplo, la doctrina de la expiación y la Economía de la salvación se revela en detalle en los sermones sobre la Natividad de la Santísima Virgen María, escrito por San Juan Damasco, Focio y Nicolás Cabasilas; lo mismo se aplica a los sermones sobre la Natividad de Cristo). Sin embargo, si al clasificar los sermones separamos los dos criterios mezclados por Taft, entonces la imagen será algo como esto: I. Según el lugar y grado de significado en la acción litúrgica: 1) sermones-comentarios sobre las Sagradas Escrituras (o, relativamente hablando, un sermón de tipo escritural); 2) sermones ortológicos (en un día festivo particular fijado por el calendario de la iglesia) 1444; II. Contenido: sermones teológicos, socioéticos, etc. (véanse los comentarios sobre el plan de Kurbatov). Y, sin embargo, cuando hablo de la predicación medieval, me gustaría, en primer lugar, enfatizar características tales como la universalidad del contenido (el predicador se dirige a todos y habla de todo) y la cobertura completa de diversos fenómenos de la realidad natural, cósmica, social y supercósmica (“sobrenatural”). En la práctica, en una homilía se combinan una variedad de temas, desde lo cotidiano hasta lo sublime. Los numerosos temas de la homilía corresponden a la multiplicidad de registros estilísticos utilizados por el autor 1445. El elemento de diversidad estilística sobre el que se llamará la atención aquí son las fórmulas retóricas y los clichés. Muchos de ellos fueron adoptados por Palamas de la tradición de la iglesia (homilética, himnografía, etc.), algunos (por ejemplo, la imagen del mar), quizás de la tradición de la educación anticrisis. Para comprender la naturaleza de muchas de estas fórmulas, conviene recurrir al concepto de “memoria de un género” introducido por M. M. Bakhtin: la mayoría de ellas han adquirido una especie de “barba de tradición”. La importancia de estudiar, en el marco de la investigación histórica, tropos y fórmulas retóricas la indica (siguiendo a A.N. Veselovsky) un científico tan destacado como A. Ya. Gurevich 1447. Además, en cada caso concreto es importante revelar la motivación para utilizar tal o cual tropo. A esto está dedicada la parte principal del capítulo (§ 2). Su objetivo es esbozar el problema e intentar esbozar (utilizando un número limitado de ejemplos) algunas formas de resolverlo. Una historia completa de la homilética bizantina, que haría objeto de análisis tanto el lado teológico como el literario real de las obras bajo consideración, sigue siendo una cuestión para el futuro 1448. § 2. Identificación y análisis de las principales fórmulas retóricas en la homilía: de la palabra al Logos Nadie ha estudiado todavía el lenguaje de las homilías de Palamas; en cualquier caso, las obras correspondientes nos son desconocidas. Mientras tanto, de indudable interés para un investigador de la literatura bizantina son elementos de la construcción y diseño figurativo-conceptual de las homilías como: 1) utilizado por los métodos de exégesis tipológica de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento de San Gregorio, que muestran que en su interpretación de los prototipos de los acontecimientos del Nuevo Testamento, el Arzobispo de Tesalónica se adhirió a las mejores tradiciones de la teología alejandrina. Véase, por ejemplo, la interpretación de Jonás como un tipo de Cristo (493 a. C.), y de Herodes como una imagen de todo tipo de maldad y maldad, mientras que "el inteligente Herodes" es una designación metonímica del diablo 1449; 2) algunas metáforas que probablemente se esperarían en las obras de los humanistas bizantinos de esa época (un ejemplo es la imagen del mar y un barco navegando en él, amada por los historiadores y escritores bizantinos) 1450; 3) menciones a los Mesalios 1451, lo que permite corregir la afirmación de A. Rigo de que no existen tales referencias en las obras de Palamas 1452. En una palabra, las homilías tienen un contenido bastante versátil, y un historiador de casi cualquier aspecto de la vida social y espiritual del Bizancio tardío puede encontrar en ellas material relevante para el alcance de sus actividades. En este párrafo nos gustaría intentar mostrar - utilizando el ejemplo del análisis de las fórmulas retóricas utilizadas por Palamas - de qué manera, es decir, a través de qué medios figurativos y expresivos del lenguaje natural y de la construcción del habla del autor (cf. las ideas de F. de Saussure) se logra esta informatividad. Las investigaciones de este tipo no son exclusivas de los estudios bizantinos modernos. Entre las obras metodológica y sustancialmente cercanas a nuestro tema, cabe mencionar la experiencia de crear una teoría general del desarrollo estilístico de la alta literatura bizantina, de I. I. Shevchenko 1453, y el intento de identificar varios estilos en la colección de cartas de Demetrius Kidonis, emprendido por F. Tinnefeld 1454. De los desarrollos nacionales, la escuela de análisis narratológico de obras del género historiográfico (Ya. N. Lyubarsky, I. V. Krivushin y sus seguidores) 1455 llama la atención en primer lugar. Valiosos en términos de material y similares en forma de análisis son los estudios realizados con espíritu estructuralista por Y. Alissandratos sobre las vidas de los santos rusos antiguos (1456), E. V. Markasova - sobre una parte de estas vidas: los prefacios 1457 - y muchos otros. Todas estas obras están unidas por una comprensión de la interpenetración de planes de expresión y contenido en fuentes narrativas con una estructura de contenido complicada, así como un interés en el análisis de los elementos de esta estructura. Se desarrollaron herramientas terminológicas específicas para este tipo de análisis en las obras de filólogos: bizantinistas, rusos y eslavistas de las últimas dos o tres generaciones (R. O. Yakobson, I. P. Eremin, V. N. Toporov, Yu. M. Lotman, M. B. Plyukhanova, L. I. Sazonova, T. V. Chertoritskaya, F. N. Dvinyatin, etc.) 1458 . Los conceptos de paralelismo retórico, binaridad, simetría estilística utilizados por estos científicos, la identificación y análisis en la estructura del texto de oposiciones binarias y oposiciones de otros tipos, así como figuras como homeotelevts 1459, poliptotón, anáfora, etc., son muy importantes para un medievalista que trabaja con géneros relacionados de otras literaturas medievales. Intentemos resaltar rasgos estilísticos individuales (al menos relativamente) en la herencia homilética de Palamás de 1460. Utilizando un número limitado de ejemplos, intentaremos mostrar cómo el arzobispo de Tesalónica, partiendo de la tradición del discurso apofático y catafático sobre Dios, en uno o dos trazos le da un nuevo contenido, enriqueciéndolo con nuevas facetas semánticas. Hemos identificado las siguientes fórmulas y técnicas para incrementar la organización retórica del texto de las homilías: – формула энкомизаци и (от ἐγκωμιάζω – прославляю) – своего рода гимн в прозе. Se caracteriza por la solemnidad, el carácter decorativo, la hábil selección de epítetos y la organización cuidadosamente pensada del texto y/o fragmento del texto, por lo que sería más exacto llamarlo técnica; – una fórmula (o, nuevamente, una técnica) de enfatización – o resaltado semántico y fortalecimiento de una idea, centrando la atención en un fenómeno u objeto; – un método para catalogar un conjunto amplio pero visible de fenómenos similares descritos en el texto (el principal objeto de acción de este método son las pasiones y virtudes en el alma humana; ver tablas en el Capítulo 2); – intensificación de las oposiciones binarias (la técnica es especialmente relevante cuando se describe la vida y el camino soteriológico de una persona, enteramente tejido de contradicciones); – fórmula de explicación – una explicación clara y concisa de la esencia semántica de un fenómeno u objeto conocido de antemano (por ejemplo, la Resurrección del Señor); - una fórmula de aforismo: una característica adecuada y aparentemente (pero no esencialmente) inesperada de un objeto o fenómeno que se encuentra en el campo de discusión; – organización de cadenas de epítetos directamente relacionados con los principios del pensamiento paradójico apofático-catafático sobre Dios, que fueron desarrollados por la tradición cristiana oriental durante más de un milenio; – finalmente, la organización estilística y sintáctica general del texto (que analizamos tomando como ejemplo la construcción de algunos pasajes de la Sexta Homilía). Este tipo de fórmulas y técnicas no son algo absolutamente delimitado entre sí, de modo que a veces resulta difícil distinguir, digamos, una fórmula de encomización de una simple enfatización. Por tanto, la clasificación propuesta se basa en una serie de tolerancias y es en gran medida condicional. La fórmula de encomización (1) se correlaciona principalmente con el componente antropológico de la enseñanza de Palamás, porque Dios no necesita una glorificación adicional especial: Dios se describe combinando epítetos apofáticos y catafáticos en una cadena, que mostraremos con ejemplos un poco más adelante. Двадцать шестая гомилия открывается, можно сказать, программным утверждением: “Creador (ὁ... ποιητὴς) y Señor de todo (τῶν ἁπάντων), que creó todo (πάντα) desde la inexistencia con bondad (ποιήσας), después de todo (μετὰ πάντα) - según la abundancia de Su poder, lo indescriptible e impensable (ἄφατον καὶ ἀπερινόητον), la maravillosa riqueza de Su sabiduría y bondad (χρηστότητος), imagen (παραδόξως) creada (ἀπειργάσατο) hombre, en una, y, además, pequeña (ἓν καὶ βραχὺ) obra [de Sus manos] (πλάσμα) reuniendo y, por así decirlo, dirigiendo (συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος ) всю ( τὴν ἅπασαν ) тварь ( κτίσιν )" (332C). Cada elemento de esta frase actúa como un significado y tiene una determinada carga semántica. La idea principal, la posición central del hombre en el mundo creado, no se expresa simplemente, sino que se enfatiza de todas las formas posibles gracias a la riqueza del vocabulario sinónimo de registros altos y medios relacionados con el acto de la creación. El registro más alto de este vocabulario está representado por los epítetos apofáticos ἄφατον y ἀπερινόητον, relacionados directamente con el Creador (más precisamente, con Sus fuerzas o energías involucradas en el proceso de creación), y el adverbio παραδόξως, que describe solo uno, el acto más elevado de este proceso es la creación del hombre. Así, la conciencia del lector y del oyente se ve inmediatamente conducida a la idea de la similitud de estas dos figuras principales del drama histórico mundial: Dios y el hombre; que el hombre, creado por la gracia especial de Dios, “indecible e impensable”, está llamado a llegar a ser como su Creador. La capa más alta del vocabulario “creativo” también incluye ποιέω y ποιητὴς, que están directamente relacionados con el Creador. Además, en esta frase, las palabras del nivel medio se aplican a una persona: τὸ πλάσμα (literalmente, "lo que está moldeado; creación, trabajo") y un verbo con una connotación "artesanal" que significa ἀπεργάζομαι ("terminar", "proceso"); al mundo creado en su conjunto se le atribuye una palabra de registro inferior (en la escala de términos relacionados con la “creatividad” en el sentido teológico-cosmológico): ἡκτίαις (“criatura”). Ante nosotros, inmediatamente, hay una escala de niveles ontológicos y de valores de la existencia mundial, dada ya en el lenguaje de descripción: Dios - el hombre (similar a Él ya debido a las condiciones especiales del acto de creación, así como en términos de tareas; ver el Capítulo 2) - el resto del mundo creado (que en diferentes sentidos puede llamarse "cosmos"; ver el Capítulo 1.2.1), de la misma manera, los elementos del texto que hemos resaltado en cursiva refuerzan la impresión de la universalidad de la cobertura del proceso mundial, idea que se correlaciona con la idea de la unidad de todos los participantes en este proceso - y los epítetos apofáticos, resaltados en negrita, centran la atención del oyente y del lector en la subestimación y el misterio de lo que sucedió en el acto de la creación y que ahora parece pasar nuevamente ante su mente (cf. no poco común en las homilías - por ejemplo, en la Sexta - los llamados del autor a la audiencia a "abrir los ojos del alma"). En última instancia, todo este conjunto de elementos polifacéticos, cada uno de los cuales tiene su propio tono, pero que en su conjunto están construidos sobre el principio de la polifonía, está destinado a servir (entre otras cosas) a la expresión de una de las ideas principales de la cosmología y la ontología cristianas: la idea de la coexistencia paradójica (porque surge de la naturaleza paradójica de la creación misma) en el mundo creado de unidad y pluralidad; más precisamente, la unidad lograda a través de la multiplicidad de elementos de la existencia creada y en este multiplicidad de autorrealización. Junto a esto, el texto contiene la idea de alcanzar la unidad final del Creador y la criatura gracias a la aspiración de esta última al Creador y por la semejanza a Él. Se enfatiza y se afirma específicamente el papel central y dirigente del hombre en este proceso. Продолжим цитирование этого места: «Поэтому [Господь] и созиждил ( ἐδημιούργησε ) его последним, причастным обоим мирам ( τῶν κόσμων ἀμφοτέρων ) (ср. гл. 1.2.1. – D. M.) y, a su vez, decorando ambos mundos (καὶ ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (es decir, el número 5 según nuestro esquema. – D. M.) – es decir, visible e invisible...” (Ibíd.). La participación de la retórica es cada vez mayor: si en la frase anterior se enfatizó la superioridad del hombre sobre el mundo, aquí se indica su profunda afinidad entre sí, y el acto de creación, de acuerdo con el nuevo giro del tema, se indica mediante otro verbo sinónimo. En el breve espacio del texto ya tenemos cuatro de ellos: ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω; el quinto – κτίζω – se reconstruye a partir de κτίσις en la frase anterior; es muy difícil traducir todo esto a cualquier idioma europeo o americano moderno... Este juego finamente pensado y hábilmente organizado de sinónimos, palabras afines y sus derivados está diseñado para realzar el sentimiento del misterio de la vida, su brillo, “coloratura” y diversidad inagotable, detrás de la cual se encuentra - y a través de la cual uno puede ver y ser visto con el ojo espiritual - la bondad infinita del Creador... Y además, este tema de afinidad, cercanía y similitud del mundo y el hombre se desarrolla según ascendiendo, alcanzando su clímax en las siguientes palabras y expresiones: "... [Dios] creó el mismo mundo (πεποίηκε) eternamente en reposo - y en movimiento (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Para el hombre y el mundo (κόσμος) - en la medida en que [son] por el método de origen (τῷ τρόπῳ τῆς κατασκευῆς) [creaciones] de un Maestro (ἑνὸς τεχνίτου) - similares en muchos aspectos entre sí (πολλὴν ἔχουσι... τὴν συγγένειαν), aunque se superan entre sí: uno - en dimensión (τῷ μεγέθει), y el otro en comprensión (τῇ συνέσει)” (332D–333A). Aquí, dos homeotelevs sirven para reforzar retóricamente esta idea, lo que aumenta la estética de la imagen creada en su conjunto. El “coeficiente”, si se me permite decirlo, del acabado retórico-estilístico del texto aumenta bruscamente, de modo que el fragmento analizado termina con un acorde completamente jubiloso: “Y, estando en el mundo, una persona [en relación con el mundo] actúa como un tesoro [o: “es atesorado por el mundo, coexistiendo (con él)”] 1461. El hombre es la corona de la existencia creada (cf. ideas similares de todos los Padres de la Iglesia, comenzando por el hombres apostólicos y apologistas) 1462. ¿De qué otra manera se puede expresar esta idea de manera más clara, más visual y más sublime (cf., por cierto, la parábola del Evangelio sobre la perla - y otros contextos sub-, o mejor dicho, invisiblemente presentes. - D. M.)? En plena conformidad con la antropología hesicasta del maestro del silencio (¡la identidad de los planos de expresión y de contenido!), el primer y principal lugar en el hombre, alabado y glorificado por Palamas, resulta ser la mente: “Cuánto mejor (κρείττων) que el cielo es la mente humana (ὁ... νοῦς) (cf.: δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας (428В) - una expresión que indica la misteriosa actividad del Espíritu Santo cf. y la doctrina hesicasta de la iluminación - D. M.), que es la imagen (εἰκών) 1463 de Dios y conoce (. οἶδε) a Dios, y el único de los que existen en el mundo (τῶν ἐγκοσμίων), si quiere, se convierte en [un dios], llevándose consigo el cuerpo de [nuestra] humildad!” (333A). Notemos la indicación contenida en estas líneas de la función teórica (en el sentido de la mística θεωρία) de la mente, que, sin embargo, se transmite a través del griego οἶδα (un verbo que se remonta a la raíz indoeuropea *ueid -uid- con un doble significado - "saber" y "ver"), así como a la supuesta (y legible - al menos a través de la comparación dada entre paréntesis) la ayuda de La gracia de Dios en este proceso. Así queda claro para quien entiende (sapienti, según el refrán) que estamos hablando de deificación por gracia, y no de restos del misticismo origenista: el núcleo sólido de este último en la época de San Gregorio Palamas estaba incorporado de manera confiable a la Tradición de la Iglesia (basta recordar la definición de oración de San Juan Climaco y San Teólipto de Filadelfia). Notemos también la confirmación y afirmación de la antropología bíblica, que incluye el cuerpo en el ascetismo y la vida nueva. Finalmente, lo que llama la atención es cómo Palamás glorifica el papel del sentimiento en el proceso de cognición del mundo y de la orientación existencial del hombre (el fragmento correspondiente se cita in extenso en el capítulo 2): “¡Cuán diferente es el sentimiento humano de la tierra (superior a la tierra, διηνήνοχε γῆς...)!” (Ibídem.). Estas palabras revelan la conciencia de esa gran verdad sobre el hombre, que sólo será revelada plenamente a los elegidos el día de la Resurrección. Pero esto también es una declaración de verdad empírica: después de todo, fue el hombre - gracias al componente sensual de su naturaleza - quien midió los mares y las tierras, alcanzando con su mirada incluso las distancias cósmicas (cf. motivos similares en Nemesio y otros representantes de la patrística oriental). El uso de este componente, según Palamás, debe subordinarse a la tarea general: la transformación de la existencia empírica, su transustanciación en el Reino de Dios. El sermón de Palamas (en su conjunto, y no solo las homilías 34 y 35) puede considerarse un sermón sobre la Transfiguración. Si el arzobispo de Tesalónica describe con colores tan vivos la altura originalmente existente de la naturaleza espiritual del hombre, que hoy está presente sólo en unos pocos, entonces es porque él pide esta altura, nos llama a alcanzarla una y otra vez. La altura a la que nosotros, purificados de corazón y de mente, podemos contemplar a Dios... Y luego: "Esta visión (ἡ θέα) es la abolición de todo pecado (ἀναίρεσις), la liberación de toda maldad (καθαίρεσις), la eliminación de todo mal (ἀλλοτρίωσις). Esta visión es tal que crea cada virtud. (ὑπάρχειποιητικὴ), da a luz la pureza y el desapasionamiento (γεννητικὴ), la vida eterna y el Reino infinito entrega (παρεκτική)" (304V). La semántica de los homeotelevts aquí se complementa con el aislamiento y el aislamiento entre sí de la cadena nominal (cadena de sustantivos en Nom. Sg.) y verbal (más precisamente, adjetivos verbales), y este aislamiento se correlaciona claramente con la distinción entre dos etapas del camino espiritual de un cristiano: la superación de las pasiones en la primera de ellas (expresada por una tríada de sustantivos similares) se reemplaza por la adquisición de "toda virtud... pureza... y el Reino...", que se expresa por un conjunto de formas verbales, ya que es el verbo que actúa como la parte más activa y conmovedora del discurso y se correlaciona en este caso con la idea del crecimiento de los justos en la bondad en el Reino de Dios bajo la guía del Espíritu de Dios (cf. las obras de Gregorio de Nisa conocidas por Palamas - "La vida de Moisés" 1464, "Explicación del Cantar de los Cantares", etc.). Aquellos que siguen este camino de crecimiento en la bondad esperan el Paraíso, que Palamas describe como (citaremos sólo un ejemplo) “un día sin tarde (ἀνέσπερον), vida inmortal (ἀθάνατον), riqueza indespilfarrable (ἀδαπάνητον), bienaventuranza sin nubes. (ἀκηρατον), gloria eterna (ἀΐδιον)... verdaderamente existente (τὰ ὄντως ὄντα) (¡un término favorito de los platónicos! - D. M.) y permaneciendo sin cambios (ἀναλλοίωτα)" (264CD). Tal riqueza de epítetos apofáticos, correlacionados con el Paraíso, tiene como objetivo recordarle a la persona que es allí, en el cielo, donde se encuentra su verdadera patria... Este lugar está incluido en un conjunto más amplio de descripciones apofáticas del Paraíso de Palamas y otros autores eclesiásticos cercanos a él (nos limitaremos al ejemplo de San Gregorio de Chipre). En su glorificación de la Luz del Tabor, Palamas se basó conscientemente en la tradición de exégesis y comprensión de la Transfiguración, que ya hemos considerado parcialmente, como lo demuestra, por ejemplo, David Disipate: “... habiendo recogido de los santos el árbol de la escritura sobre la luz divina de la Transfiguración, y mostrándola con las palabras de los santos, es un resplandor divino, inaccesible y no volador, increado y siempre presente, y lo llamamos gracia, y el señorío de Dios, y la divinidad de los santos...” 1465. Aparentemente, este pasaje del Svyatogorsk Tomos está siendo recontado (o interpretado) donde Palamás dice acerca de la Luz Tabor que los santos “... la llaman en sus himnos y escritos la luz inefable, increada, eterna, intemporal, inaccesible, inconmensurable, ilimitada, invisible para los ángeles y los hombres, original y belleza inmutable, gloria de Dios, gloria de Cristo, gloria del Espíritu, rayo de la Divinidad y nombres similares" 1466. Para demostrar aún más claramente la cercanía de la imagen del Paraíso creada por el Arzobispo de Tesalónica a la tradición patrística de Bizancio tardío, recurramos a un fragmento de una carta de San Gregorio de Chipre a Juan, sebastocrátor de Tesalia (c. 1282-1285): “Allí (ἔνθα) hay una gloria eterna (διαιωνίζουσα εὔκλεια) 1467 - e iluminación con rayos que superan al sol (τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς) 1468, hay alegría eterna (θυμηδία ἀΐδιος) y alabanzas angelicales (τὰ... ἐγκώμια), están los tronos de los apóstoles, la gloria de los patriarcas (δόξα), las coronas de los mártires, está el destino de todos los justos (κληρουχία) 1469, se produce la visión inefable de Dios (ἡ ἄρρητος θεοπτία) (¡artículo característico de esta palabra! - D. M.) y la deificación por comunión (κατὰ μέθεξιν θέωσις) 1470, y la convivencia con todos los santos (ἡ... συναυλία), en un solo monasterio (opción - “bajo un mismo refugio“) convivencia (συσκηνία) (una palabra desconocida para Palamas, una de las raras nuevas formaciones. - D. M.) y participación de beneficios irreductibles (regocijo, τῶν τερπνῶν), y compartir con ejércitos inteligentes (ταῖς... στρατιαῖς) canto (τὸ ὑμνεῖν) del incesante (ἀσίγητον) himno de la Divinidad Trisolar (τῇ τρισηλίῳ θεότητι) 1471 con voz de indescriptible deleite (ἐν φωνῇ ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)" 1472. Al analizar este texto, debemos notar en primer lugar su sorprendente cercanía al espíritu de la teología de San Gregorio Palamás, es decir, en última instancia, al Espíritu que “sopla donde quiere”, reviviendo e inspirando a la Iglesia con su presencia. Los chipriotas se caracterizan por el uso de un estribillo (ἔνθα), que centra la atención del destinatario del mensaje en la idea principal y así la fortalece, y el uso selectivo del artículo: se coloca cuando indica realidades celestiales eternas e indestructibles que no dependen de las personas, sino exclusivamente de la Providencia de Dios (aunque esta explicación es incompleta y condicional). El texto combina una serie de epítetos apofáticos y catafáticos, siendo el segundo casi predominante: parece que para el chipriota era especialmente significativo expresar esta esperanza escatológica pintada con colores intensos en imágenes visibles. El texto es extremadamente fresco y nuevo en ideas y estilo y lleva la huella indudable de las ideas hesicastas tardías del Athos, que se desarrollaron activamente desde mediados del siglo XIII; el texto después de la línea consiste en un conjunto de predicados más tradicionales y “descripciones precisas” de componentes individuales del Reino de Dios. Reunidos juntos, forman un mosaico sorprendentemente sólido y (esta palabra es simbólica en este contexto) brillante, como la luz que fluye de los íconos bizantinos, serbios y rusos del último período paleólogo 1473... El Paraíso y Palamas se describieron aproximadamente de la misma manera; Estamos, por tanto, cerca de establecer los antecedentes inmediatos de su forma de pensar y estilo, ya que el maestro del silencio continuó en ambos casos la línea principal de la elocuencia eclesiástica de su tiempo, directamente contigua a ella. Pero no sólo el hombre es glorificado, no sólo el Paraíso preparado para los justos, sino también la creación en su conjunto. Se cantan imágenes individuales de la Historia Sagrada, entre las cuales las más importantes espiritual y dogmáticamente, y las más destacadas retóricamente, son la Madre de Dios y San Demetrio de Tesalónica (los epítetos aplicados a los apóstoles Pedro y Pablo son más típicos, e incluso tipificados). La veneración de la Madre de Dios fue especialmente significativa para Palamas, como señala el Patriarca Filoteo en su Elogio al santo. Según Meyendorff, San Gregorio Palamas se inspiró en la “idea extremadamente realista de la Maternidad Divina” de 1474 - y es por eso que la Santísima Virgen es glorificada por el santo como “la más radiante de luz” (φωτὸς φαιδροτέρα), más llena de flores que los pastos de Dios 1475, el mundo entero - visible e invisible - hermosa (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)" (469С). Y en la Decimocuarta Homilía - sobre la Anunciación - la Virgen Madre (ἡ Παρθενομήτωρ) es descrita como “... la única frontera (μεθόριόν ἐστι) entre la naturaleza creada y la increada... La causa de los [que fueron] antes de ella y la Representante de los que [serán] después de ella, y el Dador de [bendiciones] eternas (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Ella es el fundamento de los profetas (ὑπόθεσις), los apóstoles el principio, los mártires la afirmación (ἑδραίωμα), los maestros el apoyo (κρηπίς). Ella es la Gloria (ἡδόξα) de [los seres] en la tierra, Alegría (rapto, ἡ τερπνότης) [de los seres] en el cielo, Decoración (τὸ...ἐγκαλλώπισμα) de toda la creación; Ella es las Primicias (καταρχή), la Fuente y Raíz de la esperanza preparada para nosotros en el cielo" (177AB). En esta riqueza de colores y epítetos, prevalece el estilo nominal, realizado a través del encadenamiento de construcciones predicativas unas sobre otras (como Subst. in Nom. Sg. & Subst. in Gen. PI.), ya que la imagen central glorificada en estas palabras no es una persona en general, sino la Santísima Virgen, que son las Primicias, Fuente y Raíz de nuestra salvación 1476. Los apóstoles son caracterizados como “lámparas (λαμπάδας)…, o mejor… luces (φωστῆρας) supramundanas y universales (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (el caso más simple de poliptotón. - D.M.), emitiendo (dando, ἐπέχοντας) la palabra (λόγον) de vida eterna. A través de ellos [San El Espíritu] iluminó (ἐφώτισε) todo el universo” (316A). Naturalmente, la palabra - λόγος, predicada por los Apóstoles, se correlaciona con la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, y a través de la mención del Espíritu Santo - con la Santísima Trinidad en su conjunto (cada acción de la cual fuera, como se sabe, es común a las tres Hipóstasis) 1477. En un estilo algo más “icónico” o incluso “icónico”, con énfasis en la representación visual, San Demetrio de Tesalónica (Hom. 43). Cuán significativa es al menos la siguiente selección de epítetos: “... alguna fortaleza firmemente establecida en sí misma e indestructible (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) de todo bien; decoración animada y en movimiento (lit. - “estatua”, ἄγαλμα) de cualquier virtud, concentración y combinación (lit. - “yuxtaposición”, ἑστία καὶ συστοιχία) (homeotelevt. - D. M.) alegrías divinas y humanas (χαρίτων), un libro vivo y que dice lo que [sirve] para la gloria y la guía. (ὁδηγίαν) de lo Mejor (sinónimo de “Más Alto” - es decir, Dios, τοῦ κρείττονος); maravilloso (lit. - “agradable”, “misericordioso”, εὔχαρίτε) y maravillosa disolución (καινὸν). κρᾶμα) de todos los bienes (καλῶν), el tesoro universal y más útil de todas las cosas buenas (κοινὴ παντὸς ἀγαθοῦ καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία)..." (537Α). Aquí, el ícono verbal del justo, festivo en su espíritu y mentalidad, se crea combinando en varias líneas de texto un grupo de epítetos superlativos con un grupo de palabras del campo semántico que denotan "bien" y "bueno", así como "alegría". Así, incluso a partir de estos pocos ejemplos, podríamos estar convencidos de que el principal objeto de glorificación (encomización) en las homilías es el hombre, como cada persona y todos los pueblos (en su esencia original, creada por Dios), y - principalmente - las personas que se han marcado a sí mismos y a sus vidas con la hazaña del ascetismo y - gracias a esto - la adquisición de la santidad: los Apóstoles, los santos - y, por supuesto, la corona de todas las cosas creadas - la Madre de Dios. Como ejemplo del uso por parte de Palamás de la técnica de enfatizar, o enfatizar (fortalecer, agudizar) el significado de un punto ya conocido de la enseñanza cristiana (la familiaridad del material que en ella caracteriza, esta técnica difiere de la técnica de encomización, a pesar de su indudable parentesco), citamos una frase de la parte final de la Decimoquinta Homilía, el Domingo de Ramos: “Para el signo (τὸ γὰρ σημεῖον) de nuestro discipulado (τῆς... μαθητείας) con el Señor, como Él mismo dijo, es el amor (Juan 13:34–35), y la herencia paterna (ἡ... κληρονομία) que Él nos dejó (ἀφῆκε), dejándonos mundo, es amor” (188B). Aquí las palabras clave “ἡ ἀγάπη ἐστί” en ambas partes del período se trasladan al final, lo que sirve para su mejor memorización y asimilación; esto también es consistente con los principios generales de la construcción de una frase griega, por lo que Palamas, tratando de enfatizar esta posición, fundamental en su significado para un cristiano, sigue las leyes del lenguaje, su ritmo, sus datos léxicos, y con esta naturalidad causa una impresión más fuerte y "rápida" en los oyentes y lectores. Todo respira naturalidad (y sobrenaturalidad, pero no antinaturalidad) en sus sermones; Todavía queda un largo camino por recorrer antes de que lleguen los nuevos manierismos, el constructivismo, el futurismo y el modernismo europeos con su característico deseo de transformar el material lingüístico disponible. También podemos señalar la descripción de la unidad del mundo en 224B, que ya se ha convertido en objeto de nuestra consideración desde el punto de vista de la historia de las ideas 1478. En general, el "rango de acción" de esta técnica es más amplio que el anterior y se correlaciona con el horizonte del mundo creado, con la esfera de la creación como tal. A la hora de analizar la técnica de catalogación se puede ser breve. Esta técnica cobra vida por la necesidad de una organización sistemática y una presentación estilísticamente expresiva de grandes grupos (listas, listas) de material homogéneo. Se aplica a la esfera del hombre y la actividad humana en el mundo (véanse las listas de vicios en 417D–420A, así como las virtudes en 105A, 112C, 164C, 180A y otros lugares, según las tablas (3) y 4), así como a la esfera de las relaciones divino-humanas. Esto se refiere a la famosa lista detallada (con explicaciones para cada elemento) de las razones de la Encarnación en la Decimosexta Homilía (201D-204A; un total de 14 razones, cada una de las cuales corresponde a una (y a veces dos) cláusulas objetivo incluidas en una frase compleja. Esto hace que la homilía sea quizás el tratado más importante sobre la Encarnación en el pensamiento patrístico del período paleólogo y uno de los textos doctrinales más importantes del cristianismo oriental. La fórmula de la oposición binaria encuentra su aplicación más relevante en el campo de la hamartología y la soteriología, en la que San Padre se inspira en las ideas correspondientes del apóstol Pablo: ya contienen ese antinomianismo, que se convertirá en una de las características más notables de la tradición posterior de la especulación cristiana oriental de 1479: "... este mundo es perecedero", dice Palamas, "el otro dura para siempre. El desprecio de este mundo nos sirve como un paso confiable hacia ese [mundo]". (261D). Por lo tanto, “...los hijos de Dios aquí son sólo los que desprecian la gloria humana” (92C). “Ves”, pregunta en la Cuarta Homilía, dedicada al tema de la misericordia, “cómo aquellos que viven según Cristo (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες)... están llenos de una alegría y una confianza indescriptibles (παῤῥησίας) [en lo que les espera], y aquellos que vivir según la carne (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) - vergüenza, dolor y tristeza (amargura, depresión - κατηφείας)? Las cursivas resaltan dos grupos binarios opuestos de sujetos, uno de los cuales denota a los justos, que están destinados a un lugar en el Paraíso, y el segundo, a los pecadores que viven de acuerdo con las leyes de la Ciudad Terrenal, con su dolor y lucha. Los ejemplos citados se refieren a la situación actual de la existencia humana, por así decirlo, al status quo de la condition humaine. Sin embargo, al resolver este tema y salir (y posteriormente conducir a oyentes y lectores) al espacio de la esperanza soteriológica, de la contemplación mental del ideal, Palamás también utiliza esta fórmula. Se debe vivir, en sus palabras, “agotando y matando al hombre exterior (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι), y renovando y deificando al hombre interior (ἀνανεούμενοι καὶ θεούμενοι )" (321A). El contraste entre las dos partes de la frase, reforzado en cada caso por la anáfora de dos formas participiales y el homeotelevt, es casi completo y extremadamente claro. Naturalmente, no estamos hablando de ningún tipo de guerra fratricida, sino de la reorientación existencial de cada persona, que se produce en el alma y en el espíritu e implica una transición de lo externo a lo interno, el rechazo de los valores falsos y fugaces, y una transición a los verdaderos valores. Esta llamada es en sí misma uno de los temas eternos de la literatura mundial, incluida la moralista y filosófica; "mieux vaut être qu'avoir" - se puede recordar este lema de Tsvetáeva (cf. también el libro de E. Fromm "¿Tener o ser?" - y toda la gama de ideas correspondientes en el siglo XX) - y explicar: ser es para la tradición cristiana (incluido San Gregorio Palamas) y significa estar con Dios, en este crecimiento hacia un estado de deificación, realizando paso a paso la propia humanidad. En otros casos, utilizando esta fórmula se indican los medios que hacen posible y realizable esta implementación. De las muchas enseñanzas del maestro del silencio, cabe citar lo siguiente: “Por el ayuno y la abstinencia, el hombre exterior (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) es destruido (φθείρεται) - y tanto como él es destruido, así, según el Apóstol, el interior (ὁ ἐντὸς ἀνακαινίζεται )" (105AV; cf. Rom. 6:5–11; 8:5–11; 1 Cor. 15:42–44, 48–49, 53; etc.). Pero, por supuesto, lo principal aquí sigue siendo el amor: “...porque, hermanos”, Palamás se dirige a los feligreses, “así como el amor y las obras de amor son la plenitud de las virtudes (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν), así el odio y las obras de odio... son la plenitud del pecado (πλήρωμά). ἐστι τῆς ἁμαρτίας )" (60D). Aquí también, al yuxtaponer hábilmente los elementos de identidad (el predicado, la estructura de la frase en su conjunto) y diferencia (las partes nominales antonímicas de ambos predicados) en el lenguaje, se logra una expresión transparente y convincente de la idea principal en su peso. El enfoque defendido por el santo (así como por otros Padres) se basa en el principio de actividad. Después de todo, “... la fe sin obras es muerta e ilusoria (ἀσύστατος), y las obras sin fe son vanas e inútiles...” (101C). Por lo tanto, también aquí el foco de atención del predicador es una persona, no una persona en general, sino una persona de su época que lucha e inquieta, que cuestiona y reflexiona, un rostro vivo con todas sus debilidades y defectos, y no una máscara de mirada indiferente. Palamas utiliza oposiciones para indicar las posibilidades últimas del camino en ambas direcciones: Luz y oscuridad, dejando a sus oyentes tomar sus propias decisiones y reconociendo así el regalo de la libertad para ellos. No es difícil ver que esta posición se deriva orgánicamente de las disposiciones generales de su antropología teológica. Una vez que el objeto de aplicación de esta fórmula (y luego en una forma parcialmente "eliminada") resulta ser el mundo - el mundo como universo, como una multiunidad integral y armoniosa - o, en palabras de Palamas, "una hermosa sinfonía compuesta de elementos opuestos" (Conversaciones... Parte 3. P. 101; ver Capítulo 1). Estos opuestos se cruzan en una persona (cf. la enseñanza de San Máximo el Confesor), que en su actividad está llamada a eliminarlos y contribuir así a la realización del ideal más elevado, es decir, la venida del Reino de Dios... Según el P. Dumitru Staniloae, con quien sólo podemos estar de acuerdo, “el mundo tiene un solo significado: como un campo para el diálogo entre Dios y los hombres” 1480. Esta percepción del universo como un campo de acción divino-humana, tan actualizada en el pensamiento religioso y filosófico ruso (y francés, si recordamos a Teilhard de Chardin y otros) a principios de los siglos XIX y XX, está cercana en espíritu y genéticamente relacionada con la antropología y cosmología de San Gregorio. Palamás. Varias antinomias afectan a Dios, en la medida en que Él puede ser accesible (en términos de energía) y susceptible de ser descrito por el hombre. A partir de 1 Timoteo 5,16, obra de San Gregorio de Nisa y Pseudo-Dionisio Areopagita, Palamas explica el pensamiento del Apóstol de la siguiente manera: “así que aquí una misma cosa es luz y oscuridad, que envuelve [al Creador] en sombra a causa de la abundante luminosidad [resplandor] (τὸ αὐτὸ καὶ φῶς ἐστιν (441D) 1481. Otra paradoja está asociada con el fenómeno de la omnipresencia divina en el mundo (en términos de energías) y la inaccesibilidad (en esencia). “Quien existe antes del ser y creó el ser a partir del inexistente con bondad”, dice Palamás, “está en todo, aunque sobre todo” (473D; comienzo mismo de la homilía XXXVIII). De esto, dicho sea de paso, se sigue que “... Él estaba en el mundo incluso antes de Su aparición en la carne, pero el mundo no lo conoció, porque no [lo] deseaba” (Ibíd.; cf. 1.2.1). Aquí la antinomia actúa como un medio para descubrir y demostrar una de las paradojas más profundas de la cosmovisión y experiencia cristianas. El lenguaje sigue el pensamiento por el camino de la apofatización, llenándose de los significados e intuiciones profundas del santo y al mismo tiempo contribuyendo a una transmisión más flexible y eficaz, persuasiva e inspiradora de estos significados. Finalmente, esta fórmula se aplica al momento clave de la historia mundial: el antagonismo entre Dios y el diablo. Es digno de mención que el foco de atención del santo vuelve a centrarse en la cuestión del hombre: “Y así como él”, dice Palamas, “injustamente (ἀδίκως) deseó (ἠράσθη) la destrucción de la creación de Dios (τοῦ Θεοῦ πλάσματος), así el Creador (ὁ πλάσας) justamente (ἐνδίκως) deseó (ἠράσθη) la salvación de lo que [Él] creó (τοῦ πλαστουργήματος)” (189D) 1482. Así, la situación actual de la existencia humana es trágica: sin embargo, la el diablo, en principio, ya ha sido derrotado, lo que nos abrió el camino al cielo; y este camino está conectado con la Encarnación, la Muerte en la Cruz y la Ascensión del Salvador. Además, en la Decimosexta Homilía se considera esta trama, que es de suma importancia para la soteriología (192A y sigs.). Así, pudimos ver que la fórmula de la oposición binaria es aplicada por el predicador principalmente al hombre y a varios aspectos de su camino de vida, cuyo objetivo principal es la salvación y el conocimiento de Dios. Precisamente porque la existencia humana está impregnada de antinomias y paradojas, esta fórmula es tan importante en el diseño estilístico de las homilías de Gregorio Palamás. Cercano en significado a la fórmula de enfatización que ya hemos discutido (No. 2), la fórmula de explicación, o explicación. Este último sirve al predicador para aclarar el significado de un fenómeno o evento que no es comprendido completamente por el oyente y/o lector. Mediante la aplicación de esta fórmula, el tema bajo consideración se abre de nuevas maneras, de modo que ciertos aspectos del mismo se conectan con otros aspectos de la tradición, la práctica y la experiencia cristianas. Un ejemplo significativo de fórmula explicativa lo encontramos al comienzo de la Decimoctava Homilía, pronunciada en la semana de las Mujeres Portadoras de Mirra: “La Resurrección del Señor (ἀνάστασις) – la renovación de la naturaleza humana (ἀνάνευσις) y el primer Adán, a causa del pecado fue absorbido por la muerte, y a causa de la muerte en la tierra de la que fue creado (ἐπλάσθη), regresó, revivió (ἀνάζώωσις) y fue recreado (ἀνάπλασις), y regresó a la vida inmortal (ἐπανέλευσις)” (236B-237A). Una serie de sustantivos similares en significado y sonido a - σις, que forman homeotelevts y, por lo tanto, dan a la frase, a nivel de expresión, armonía y ornamentalidad; a nivel de significado, expresan la idea de renovación y resurrección (posible y esperada) de los creyentes a la vida eterna asociada al próximo sacramento pascual. Esta expectativa del sacramento pascual concuerda bien con la mentalidad de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos (1483). La definición misma de la Pascua, esta Fiesta de las Fiestas y Sacramento de los Sacramentos, es sumamente importante y amplia: “el paso de nuestra naturaleza en Cristo de la muerte a la vida, de la corrupción a la incorrupción” (276A). En otras palabras, en este día se produce ese cambio de la humanidad deificada de Cristo a la espiritual e incorruptible, que está preparada para los justos después del Juicio Final. Al decir esto, Palamás sigue la más antigua tradición cristiana, ya reflejada en la homilía de San Melitón de Sardes (siglo II): “...el misterio de la Pascua // tuvo lugar en el cuerpo del Señor” 1484; “Éste es quien nos libró de la esclavitud a... la libertad, // de las tinieblas a la luz, // de la muerte a la vida... // ... // Esta es la Pascua de nuestra salvación” 1485. Es indicativo el cristocentrismo de ambos autores, que están, respectivamente, en el origen y culminación de la tradición bizantina de la filosofía cristiana; esto sirve como prueba de la autenticidad de sus propios puntos de vista, pero al mismo tiempo, de la vitalidad de la tradición como tal. Fue exclusivamente con este propósito: expresar esta tradición en palabras de la manera más adecuada posible (y no por juego estético) que Palamás, sin una reflexión especial, pero no sin un sentido del estilo como tal, aplicó sus fórmulas. Este es su significado. De los aforismos de Palamas, llaman la atención los siguientes: “... la enseñanza del Espíritu es esencialmente luz (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον)” (221A) - después de todo, Dios se aparece al mundo como luz, habitando “en luz inaccesible” (1 Tim. 5:16). Dios es bueno, “...porque Él también añora (ποθεῖ) a los que le añoran (τοὺς ποθοῦντας), como está escrito” (252CD). Ambos aforismos, como vemos, son de carácter bíblico. Sin embargo, a pesar de esta cercanía y anhelo de Dios por nosotros, Él sigue siendo esencialmente incomprensible para nosotros, porque “... el Creador de nuestra naturaleza, Dios (δημιουργὸς Θεὸς) no habría sido el Dador de salvación para nosotros (ποιητικὸς), si hubiera aparecido (ὑπῆρχε) comprensible (καταληπτὸς) para nosotros” (517AV) - el último homeotelevt no se puede transmitir en traducción. Pero esta selección de consonancias en sí misma es digna de mención, motivada, presumiblemente, no tanto por las necesidades de la retórica como por la mnemónica, para consolidar lo más importante en la percepción de los oyentes... y gracias a esto, protegerse contra el nacimiento de nuevos Eunomii (como Palamas, no sin razón, llamó a los seguidores de Barlaam y Akindinus) 1486. ​​Utilizando aforismos, Palamas hizo un excelente trabajo. En cuanto a los epítetos, la combinación de façon de parler catafático y apofático es característica cuando se trata de Dios. Por un lado, encontramos en las homilías un conjunto tradicional de definiciones apofáticas de Dios: “Él es un Dios, uno y el mismo, eternamente [existente] antes de los siglos y en los siglos, y ahora (aún, ἔτι) permanece sin cambios; sin principio, sin fin (lit. - “incesante”), sin surgir, sin colapsar, sin aumentar, sin disminuir (οὐκ). ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ no ha cambiado de ninguna manera ni en ningún lugar ( οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος )" (288ΑΒ). Esta es la primera serie de elementos homogéneos en la historia de Dios. Como podemos ver, la primera parte de la serie está construida según el principio de homeotelevts, la segunda, según el principio de consonancia y juego hábil de palabras (τρόπῳ ἢ τότζῳ). Sin embargo, en la traducción estas características del texto resultan omitidas: de acuerdo con Actitud general y lógica del autor, es mucho más importante transmitir el significado del texto, y no solo su forma sonora. Lo que nos importa en el texto de las homilías es lo que se dice, y sólo en mucha menor medida cómo se dice: el plano del contenido domina el plano de la expresión, y es precisamente por eso que se puede decir que este texto se caracteriza por el arte indirecto. La función religioso-ideológica dominante y transmisora ​​de significado del texto determinada por él determina la “implicación” de otras funciones en su construcción, dirigiéndolas junto con él. Sigamos citando. A continuación de los considerados se encuentran varios epítetos que son más familiares para un género de textos como las homilías. También están escritas en vena apofática, cuyo indicador lingüístico es α privativum, común a todas las Confesiones de Fe griegas. Nuestro Dios, en palabras del santo, es “...sin principio, increado, inmutable (inmutable, ἄτρεπτος), no unido [con nada] (ἀσύγχυτος), ilimitado (ἀπεριόριστος)...” (Ibid. B). Tal encadenamiento de definiciones negativas unas sobre otras, una especie de “tupla” de ellas, repetimos, es característico de las Confesiones de Fe de habla griega (y no sólo de las ortodoxas). Como ejemplo carente de banalidad, citemos (en extractos) una serie de definiciones de Dios dadas en la “Confesión de fe” de Akindinus: “... ἁπλήν, ἀδιαίρετον, ἀπερίγραπτον, ἄπειρον, ἄτρεπτον..." 1487 – la lista continúa, incluyendo un total de 24 definiciones del mismo tipo. Pero tales apofáticos en la tradición de la iglesia se complementan inmediatamente con catafáticos, sin convertirse en una especie de "herbario" de conceptos y filosofías abstractas, incompatibles con la enseñanza bíblica sobre el Dios vivo. Para Akindino, esta cascada de definiciones privativas, es decir, inherentemente negativas, sirve como un medio para castrar todo conocimiento vivo sobre Dios; En la teología de los antipalamitas, ese equilibrio supralógico, pero lógicamente comprensible y perceptible, entre la paradoja del ocultamiento y el misterio de la Revelación, que hace que la teología ortodoxa sea verdaderamente mística y en ambos lados del cual está el peligro de un verdadero deslizamiento hacia la herejía (ya sea el positivismo eunomiano o el esencialismo seco y sin vida, que -¡y en esto también reside una de las paradojas de la historia espiritual! - resulta sorprendentemente cercano) es violados mutuamente en la teología de los antipalamitas, ya que ambos devastan por completo el concepto verdaderamente cristiano de Dios). Volvamos a Palamás. Varias definiciones apofáticas se complementan con definiciones catafáticas, entre las cuales el primer lugar lo ocupan las imágenes luminosas (ver Capítulos 2.7 y 2.8). Dios para el santo es “la Luz no vespertina (ἀνέσπερον), verdadera y eterna (ἀΐδιον), en la que ahora moran las almas de los justos, y luego (después del Juicio Final; ver Capítulo 2.7. - D. M.) los santos morarán [allí] con sus cuerpos (μετὰ σώματος )....” (348D). “Esta luz”, leemos en otro lugar, “es el sol existente (ὑπάρχον, cf. R.K. τὸφῶς. - D.M.) de la verdad universal (τῆς καθόλου) (δικαιοσύνης), la castidad, la paz, la compasión, la paciencia, el amor y en general de todas las virtudes, hace partícipes (μετόχους) de aquellos que permanecen fieles a Él (pegarse a Él, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)” (384B). A continuación, según el principio de contraste, expresado a través de la oposición binaria, hay una descripción de “las tinieblas opuestas [a Esto]... las tinieblas del vicio (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας)” – y sus acciones (Ibíd.). La victoria del bien es afirmada por toda la estructura del habla, y éste es precisamente su significado y propósito. Palamas no pasa por alto el problema, tratando de mostrar que el mal es efímero, como lo hicieron muchos antes que él (San Gregorio de Nisa, los Areopagitistas...); al contrario, con su sentido de la realidad del mal, su inhumanidad y su poder destructivo, está mucho más cerca de nuestro tiempo. Pero la idea principal del maestro del silencio se expresa con mucha claridad; Precisamente porque el mal en el mundo es fuerte, es necesario hacer un esfuerzo opuesto -y también poderoso- para salvarse del abismo del vicio. Un bizantino común y corriente de la década de 1350, si estuviera entre los feligreses de la Iglesia de Santa Sofía en Tesalónica, podría escuchar este llamado a resistir el mal y adquirir la virtud expresado no solo en los Seis Salmos, sino también inspirado en imágenes bíblicas similares y enfatizando hábilmente lo principal en el sermón de San Gregorio. Las principales preguntas retóricas que el maestro del silencio plantea a sus oyentes para evocar en sus mentes una respuesta ya preparada y sólo evidente por sí misma nos son familiares desde los primeros capítulos. Están construidos de tal manera que deliberadamente centran la atención en las paradojas de la existencia humana: "¿En qué nos diferenciamos de las hormigas? ¿No está nuestra mezcla (τὸ... φύραμα), es decir, el cuerpo, compuesta de los mismos [elementos]? ¿No comemos lo mismo? ¿No vivimos en los mismos [lugares] (διαζῶμεν)?" (516D). Призывая к смирению, солунский архиепископ вновь и вновь заставляет нас задуматься над противоречивостью бытийственной ситуации человека – и, пережив катарсис на уровне чувства и мысли, устремиться «делом, словом и помышлением» к заветной цели: к очищению от страстей . “¿No limpiaremos el ojo (τὸν... ὅφθαλμὸν) del alma”, pregunta San Gregorio, – воздерживаясь от всякой скверны плоти и духа, чтобы узреть сей Светоч превыше солнца ( τὸν πρὸ ἡλίου φωστῆρα ), и даже – более того – стать чадами ( τέκνα ) оного Светоча и другими светочами ( φωστῆρες) – por participio (κατὰ μέθεξιν)...)” (296A). В обоих вопросах как бы прочерчиваются пограничные ситуации человеческого существования (поистине «грязь и звезды») – при неотступном следовании конечной цели: проповедовать реальность обожения Убеждать слушателей– так, чтобы они сами устремлялись «в горняя... в горняя... к. Свету». Metáforas, con la excepción de las expresiones "Luz de la vida", "Sol de la verdad", etc., que son estables en la tradición de la iglesia, que, estrictamente hablando, no son metáforas, siendo el reflejo más real de lo que se comprende en la experiencia espiritual, Palamas rara vez las usa, y precisamente por el realismo del escenario inicial. ¿Es posible considerar una metáfora y no una nueva imagen que goza de merecido respeto entre los Padres: “Porque cada uno de nosotros (“cuantificador de la universalidad”! - D. M.) sólo debe desear tocar [la puerta] que conduce a la salvación (ἐθελῆσαι... ἅψασθαι τῆς πρὸς σωτηρίαν φερούσης; la traducción latina especifica: pulsare ad portarti...), cómo aparecerá la Guía (ὁκαθηγητὴς), preparada por el Salvador universal... El Consolador existente en Sí mismo ( αὐτοπαράκλητος )" (360A). Estamos hablando, como vemos, del Espíritu Santo. De hecho, un poco más Palamás habla de “la trinidad de la confesión (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας)” y de las tres categorías (τάξεις) de los que se salvan: esclavitud, mercenario y filiación (δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα)" (Ibíd. B). La última idea es importante para la reconstrucción sistemática de la escatología del santo, que encuentra confirmación y mayor desarrollo entre sus seguidores, en particular Calixto Angelicuda (ver Capítulo 2, 6-7). En cuanto a la imagen de una puerta golpeada, que no está completamente expresada en el texto de Palamás (y el verbo polisemántico ἅψασθαι, en general, puede entenderse de otra manera: como una simple indicación de contacto con tal o cual objeto y de entrar en contacto con él), entonces es precisamente con su banalidad y prosaicidad cotidiana que la imagen esbozada por el santo nos hace creer en la realidad de la salvación. El tema de la deificación del hombre y su posterior glorificación por parte de Dios también está relacionado con el uso por parte de Palamas del simbolismo cristiano tradicional de las flores: el blanco y el oro para el santo significan santidad, que se manifiesta claramente en los íconos y en la decoración de la iglesia (así como en el diseño de libros, miniaturas, etc.), “... entonces Él (Dios. - D. M.), - el santo describe la bienaventuranza de los justos en el Paraíso, - habiéndose vuelto hacia nosotros, nos limpiará de todo pecado y, habiéndonos emblanquecido como la nieve (cf. Ap. 20:11) y revelándonos más brillantes que el oro (cf. Ap. 21:18, 23; 22:5), nos glorificará con Él ahora y por los siglos de los siglos” (Conversaciones... Parte 3. P. 237). En relación con el uso por parte de Palamas de varios tipos de técnicas de organización narrativa y medios para mejorar la expresividad en fragmentos del texto particularmente marcados semántica y estilísticamente, surge el problema de la organización general del texto. Lo llevamos deliberadamente al final de nuestra consideración porque, en nuestra profunda convicción, este problema merece una atención especial (y la más cercana) a la luz de los últimos logros en lingüística textual, así como de las tendencias generales en el desarrollo del pensamiento científico y humanitario mundial. Particularmente significativas nos parecen las ideas sorprendentemente profundas y las observaciones penetrantes sobre la relación y la interrelación del espacio y el texto, así como sobre las causas y principios de la relación de estos fenómenos, en el estudio del mismo nombre de V. N. Toporov 1488. Nos parece que el enfoque desarrollado por el científico, que traslada el estudio de la relación entre el espacio y el texto desde una vía estrictamente especulativa a una hermenéutica y ontológica, un enfoque de naturaleza profundamente dialéctica, abre nuevas perspectivas para la comunidad de humanidades. Un pequeño estudio, elegido por nosotros como ejemplo, completará la parte analítica concreta de este capítulo. Está dedicado al análisis de ese lugar en la Sexta Homilía de Palamas, donde la organización retórica y el procesamiento del texto especialmente, por así decirlo, “salen a la superficie” (es decir, el “coeficiente de acabado retórico” de ambas partes de un texto dado, es decir, de una homilía dada, y del texto en su conjunto aumenta, en su correlación e interrelación). Las “técnicas de escritura” son, por así decirlo, expuestas por el autor y, por lo tanto, es más conveniente explorarlas en este ejemplo. El fragmento correspondiente trata sobre la creación del hombre (cf. el comienzo de este párrafo). De hecho, aplicando en su relato sobre la creación la fórmula de la encomización, que presupone la separación del hombre del mundo creado y su posición especial en este mundo, Palamas construye este relato de tal manera que el hombre se encuentra en un estado de doble separación –espacial-existencial y textual-: “Οὕτω δὴ πρῶτον τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ἄνθρωπος..." (81Β). Palamas sintoniza inmediatamente la conciencia de quienes perciben su discurso para comprender y comprender nuestra propia sublimidad, de lo que se desprende la grandeza y el volumen lógica y estilísticamente enfatizados de las tareas que estamos llamados a resolver. El uso de estructuras gramaticales homogéneas como parte del desarrollo posterior del tema del hombre - las cinco vueltas de Accusativus cum infinitivo - enfatiza la escala de los dones de Dios a las personas (este es, quizás, en el contexto considerado, el impacto de la forma infinitiva - eleva la acción, transfiriéndola a la esfera de realidades más elevadas y sobrenaturales, desde el tiempo hasta la Eternidad de una estancia única), la generosidad ilimitada del Creador en relación con la creación: “... ὡς καὶ τὸν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι δι’ αὐτὸν..." (cf. correlación espacio-temporal y semántica de grupos pronominales, que enfatizan el significado de una persona. πρὸ αὐτοῦ (¡cuánto más fuerte es el efecto estilístico de la repetición de este grupo, colocado al final de dos subestructuras del texto que se reemplazan sucesivamente e indica el objetivo final de este acto de creación! - D. M.) (2), καὶ βουλὴν περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (cf. el significado espacial de la preposición περὶ – “alrededor, alrededor” – y su entorno textual por un grupo acusativo-infinitivo. – D.M.) (3), καὶ χειρὶ θεοῦ κατ’ εἰκόνα πλασθή ναιθεοῦ (4), καὶ μή τὸ πᾶν [αὐτὸν] καθάπερ τὰ ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχν ἐκ? " 1489 (Ibid.). La frase continúa más allá, y de tal manera que el aumento de la tensión semántica pasa de un grupo de palabras que denotan "por la mano de Dios" a un grupo similar "a imagen de Dios" (4), lo que se muestra claramente en la estructura del texto como un aumento de la participación divina en la creación, la intensidad de la creatividad divina durante la transición a la creación del más alto grado de creatura. Cuando se describe directamente la grandeza de la imagen, asociada al origen divino del alma, la “fiesta de la retórica” y la riqueza de colores que irradia parece no conocer límites: el uso de epítetos apofáticos (ἀποῤῥήτου) y excelentes (θαυμαστὸν), que enfatizan la superioridad del hombre, sirven para confirmar y encarnar visualmente la idea de que fue él -el último de todos- quien fue creado a imagen de Dios, alcanza aquí su apogeo. Al mismo tiempo, la omisión del pronombre “αὐτὸν” implícito aquí en el contexto (estos detalles se reflejan, si es posible, en nuestra traducción) muestra, además de una economía puramente lingüística (después de todo, ya está claro de quién estamos hablando), la humildad de Palamás ante la Eternidad, su conciencia inherente de la insignificancia humana frente al Creador. Aquí, como en varios casos, la cosmovisión de Palamás y el texto generado por él combinan paradójicamente la tendencia característica del autor a glorificar al hombre y la humildad y humillación cristianas, la conciencia de la insignificancia y la inutilidad de las propias fuerzas ante el rostro de Dios. El entrelazamiento de todos estos significados y significados expresados ​​​​en una palabra determina la estructura polifónicamente compleja y sobresaturada (pero sin perder la armonía incluso en esta saturación) del texto de Palamas. Hemos analizado este fragmento con tanto detalle para detenernos lo más brevemente posible en los siguientes. Este pasaje es el destello culminante y el pico de tensión retórica en la Sexta Homilía de Palamas. Aunque la homilía, en esencia, comienza y termina con fórmulas marcadas retóricamente, la naturaleza de estas fórmulas es diferente; se les puede llamar explicativas o fórmulas de explicación (tipo 5 según nuestra clasificación), ya que aforísticamente, como si iluminaran la oscuridad del malentendido y/o el desconcierto con el brillante destello de una imagen, explican un fenómeno complejo y, por regla general, inexplicable en el sistema habitual de coordenadas semánticas. Teniendo en cuenta lo dicho, leamos con más detalle la primera frase de la homilía: “La serpiente espiritual e incipientemente malvada es muy sofisticada en el mal y extremadamente ingeniosa, o mejor [diciendo] extremadamente maliciosa (Πολύς ἐστιν εἰς κακίαν εὐμήχανός τε). καὶ πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις )" (76C). Llama la atención el juego con unidades semánticas idénticas: εὐμήχανός τε y παμμήχανος, εἰς κακίαν y ἀρχέκακος, que se ubican en la estructura de la frase de tal manera que no deja al lector una sensación de emoción extremadamente intensa. monstruosidad de lo que se representa y un rechazo igualmente agudo de lo que se describe más adelante. El grupo clarificador εἰς κακίαν se coloca al principio de la oración para dejar inmediatamente claro lo que se dice, y desde las primeras palabras para establecer la percepción del oyente y del lector de la manera adecuada. Al final del sermón, llamando a los oyentes al ayuno y al arrepentimiento, Palamas vuelve a utilizar la técnica de la explicación para explicar una de las leyes básicas de la vida espiritual: “Porque sin un corazón contrito, en verdad, es imposible alcanzar el arrepentimiento (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας οὐκ ἔστιν ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας )” (85D). Pero aunque la frase está escrita en tono negativo, el lector (y el oyente) no puede dejar la sensación de que lo que exige el predicador se puede lograr; lo que aparentemente es una negación resulta ser más bien una afirmación oculta: una apología de la posibilidad y necesidad del modo de vida cristiano. Así, la retórica logra su objetivo principal: una y otra vez excitar y despertar los corazones de las personas (o, en las brillantes palabras del poeta, quemar "los corazones de las personas" con un "verbo"), para que no se detengan allí; para que, durmiendo en los laureles, imperceptiblemente para ellos, no se enreden en las redes visibles e invisibles que teje el príncipe de este mundo, sino, una y otra vez, pensando en lo principal: en el camino de la vida cristiana, en esta misma vida en Dios y con Dios, siguiendo incansablemente los mandamientos dados desde arriba y cuestionando sinceramente su conciencia, con sus “trabajos y días” prepararon y acercaron a sí mismos la salvación venidera. En los sermones de Palamas, la retórica también celebra otros éxitos, quizás menores, pero no menos significativos. Estos incluyen (si continuamos el análisis de la misma Sexta Homilía) la parábola del ungüento y la vasija (77CD), así como la comparación en la literatura cristiana tradicional del trabajo agrícola con las obras espirituales (76D-77A), que recuerda en estructura a comparaciones similares de Crisóstomo, especialmente si tenemos en cuenta el hecho de que ambos autores en sus sermones interpretaron la misma parábola evangélica del sembrador de 1490. Pero parece que lo dicho (y decir que de ninguna manera hemos agotado la riqueza del potencial semántico de las homilías y la variedad de formas utilizadas por el maestro del silencio para traducirlo en palabras) es suficiente para mostrar la consideración, el significado y la riqueza retórico-estilística de ambas partes individuales del texto de Palamás y del texto en su conjunto, como un conjunto de significados y signos que llevan y expresan estos significados. Cada rasgo y cada toque, hasta las peculiaridades del uso del artículo y la conjunción καὶ, tiene su propio significado especial. Por tanto, el mundo de Palamas es un mundo holístico y significativo, iluminado por los rayos del Logos que brillan en él. Para concluir, algunas observaciones generales y lo más breves posible. La aglomeración y diversidad de rostros que se encontraban frente a San Gregorio Palamas como arzobispo de la multitud de la ciudad determinaron la diversidad de los temas de su sermón, así como la multidimensionalidad de las técnicas retóricas y estilísticas que utilizó para llenar semánticamente el texto (y el discurso oral, como las repeticiones), realzando la expresividad de palabras, frases y frases debido a la acumulación de su significado original. Esta diversidad se basa en la unidad, unidad que por su propia naturaleza no puede dejar de ser dialéctica, es decir, que permite que el mismo elemento entre en diferentes series de estructuras formadoras de significado (desde el nivel de la palabra hasta el nivel del párrafo y el sermón en su conjunto). Así, en el ejemplo que examinamos de la Sexta Homilía, la descripción del surgimiento del hombre apela tanto a la idea de su sublimidad existencial (y hemos visto de qué diversas maneras Palamas expresa esta idea) como a la tragedia de su situación actual. Aquí no hay contradicción, ya que un significado no destruye al otro, pero ambos están “reconciliados” en la idea-“arquisema” del camino, siguiendo el cual se elimina el contraste entre lo dado y lo dado, la vida y la muerte, la esclavitud y la libertad: el camino cristiano de seguir al Señor resucitado e imitarlo. Lleno de peligros, este camino, gracias a la ayuda de lo alto, puede coronarse con la salvación, si nos esforzamos al máximo 1491. Esta idea es constantemente perseguida y revelada desde todos los ángulos de consideración y desde diferentes ángulos: así, en los fragmentos “cosmológicos” de las homilías, el santo llama (de acuerdo con la patrística) a conocer a Dios a través del esplendor de la tierra y del cielo; en los antropológicos - que constituyen la mayoría cuantitativa y cualitativa - limpiarse de pasiones y ver a Dios no sólo en el mundo exterior, sino también dentro de la propia alma, que ya aquí adquiere la bienaventuranza celestial; cuando habla del estado de los asuntos públicos, muestra cómo las pasiones (odio, envidia, discordia...) se derraman en la calle - y cuánta bondad y amor se deben aplicar para poner fin al caos. El caos social se entiende sin ambigüedades como un reflejo visible de los problemas mentales, su proyección y crecimiento. Tal variedad de tareas asegura la participación intensiva de la habilidad retórica en el proceso de resolverlas y, al mismo tiempo, explica este proceso en sí. Por eso no debería sorprendernos que no encontremos en Palamas un sistema de fórmulas retóricas absolutamente establecido y predeterminado: todos los colores de su paleta retórica están abiertos a la transición mutua. Su único objetivo es ayudar al nacimiento del significado-logos que conduce al Logos. Podemos decir que la retórica con sus derivados (es decir, técnicas y figuras específicas) no sirve para Palamás como un modelo o forma predeterminado y, por lo tanto, congelado, en el que se “enmarcan” las palabras (los componentes básicos del significado). Más bien, se usa ocasionalmente (si hablamos de lugares especialmente marcados, como los que fueron resaltados y analizados en este capítulo), subordinado a un objetivo superior: transmitir a los oyentes (y luego a los lectores) la buena noticia sobre la posible y accesible salvación y deificación para todos; contar - lo mejor que pueda - sobre el Dios infinitamente bueno y cercano, y sobre la Historia Sagrada, y sobre su amor sacrificial por el hombre... Por esto - y sólo por esto - el predicador (todos, no sólo Palamas) está dispuesto a “decorar las palabras”, transformando la mente de quienes escuchan la belleza invisible del mundo espiritual con la belleza de lo audible y/o visible. Le estaremos agradecidos por esto. Durante demasiado tiempo, se reprochó a la retórica bizantina su desconcretización y falta de contenido supuestamente inherentes, y la homilética bizantina permaneció en casi completo olvido en la lejana periferia de la investigación y la experiencia históricas rusas, de modo que ahora, "después de la tormenta", no intentaríamos ver en ella la riqueza de información y mental, pensamiento-noemático y estilístico, la persuasión de los conceptos y la perspicacia de las declaraciones individuales, que determina la penetración del texto como un todo - y, como resultado, la unidad espiritual y semántica de la imagen del mundo expresada en los monumentos homiléticos. Palamás no sólo fue su profundizador a nivel de dogma, pensamiento, análisis minucioso del cosmos social, espiritual y natural, sino también un exponente sensible en la palabra. Por sus labios nos habla la época -en sus miedos y aspiraciones, esperanzas y dolores, confusión- y esperanza... Las más representativas en este sentido son las homilías de san Gregorio. Esencialmente, para su época es un compendio del pensamiento cristiano expresado en imágenes y conceptos. Es nuestra tarea acercarnos a una comprensión holística y multifacética de las homilías, para comprender la unidad de las palabras y del espíritu que las componen. El análisis realizado no es más que uno de los primeros pasos hacia la comprensión de los significados profundos que se esconden en la homilía. Estos significados todavía están esperando a su intérprete. Se levantan como una tarea para nosotros. Durante el curso de nuestra investigación, se nos presentaron diversos temas, imágenes y tramas refractadas en las homilías de San Gregorio Palamás, formando su tejido ideológico, semántico, significativo y artístico. Ahora tenemos derecho a hacer la pregunta: ¿había algo unificado detrás de toda esta abundancia de material: ideales, aspiraciones, actitudes que determinaron el pensamiento de Palamás en su conjunto? ¿Cómo se correlaciona la riqueza de ideas, exhortaciones, observaciones, intenciones de conciencia y pensamiento que vimos en las homilías con la situación espiritual y sociopolítica de la época que dio origen a este monumento? ¿Están estos fenómenos conectados por un hilo vivo e inmediato? ¿Existe una brecha entre ellos? Parece que existe tal principio unificador y está relacionado precisamente con el tema del hombre, su presencia y acciones en este mundo. Me gustaría creer que, a la luz de lo que hemos dicho, esta última suposición sería ilegal. Las homilías con todo su contenido están dirigidas al hombre, a una gran masa de personas (a largo plazo, a todos) con sus problemas y preocupaciones, pobreza y miseria, problemas y adversidad... Por lo tanto, en ellos con excepcional plenitud y amplitud, como, quizás, en ningún otro tratado del santo, se reflejaron sus comentarios y observaciones críticas, temores y advertencias, su dolor y ansiedad, y al mismo tiempo, el orgullo por el hombre y por lo que le fue dado por la grandeza del Creador. La confianza en el alma de una persona, su conciencia y razón, la glorificación de su exaltada posición en el mundo, la riqueza espiritual y la belleza van de la mano en los textos que hemos examinado con una advertencia sobre la responsabilidad que debe asumir por sus acciones y hechos, formando un “megatexto” armonioso y de múltiples niveles 1492. No es ningún secreto que la cuestión del hombre es central para el humanismo. En nuestra opinión, es el humanismo, el “contexto antrópico” y la concentración asociada en los aspectos positivos y negativos de la relación entre los principales participantes en el drama histórico, Dios y el hombre, lo que representa lo principal en las homilías, su capa más rica en significado, resaltada y marcada axiológicamente. El sentido de la historia, lo histórico, así como el sentido de integridad, coherencia y armonía del mundo hacen que Palamas tenga en común con los mayores representantes del cristianismo occidental y oriental, con la tradición cristiana en su conjunto. De ahí el llamado del santo, que también encuentra confirmación en la experiencia de la tradición: dado que hay armonía, ya que no solo se da (por ejemplo, en la forma de la armonía del cosmos), sino que también se da, entonces una persona debe realizar una hazaña, superarse a sí misma y, con la ayuda de Dios, superar su pecaminosidad, para que esta armonía pueda realizarse en la historia. Todo esto: una apelación a la historia, una llamada a cumplir con el deber y a realizar una hazaña a escala de la vida cotidiana, representa una cierta innovación del maestro del silencio: tal vez, desde la época de San Focio, el público en general, representado por las capas ordinarias de la población de la ciudad y del campo, no tuvo la oportunidad de familiarizarse con esta especie de compendio del pensamiento cristiano de su época, un pensamiento expresado en la palabra hablada y, por tanto, accesible a todos. Las homilías de Palamás recuerdan a todo aquel que se cruza con ellas la magnitud de la vocación humana y la responsabilidad que conlleva, y al mismo tiempo aportan un sentimiento de consuelo. Y si enfatizar la armonía del cosmos en sí mismo todavía huele a racionalismo antiguo, entonces la combinación dialéctica de la armonía con la historia, de lo dado con lo dado, de la estructura con el proceso (cf. al menos el análisis profundo y dialéctico del proceso apasionante) es más fresca y nueva. Proviene de la teología bíblica, complementada por la experiencia personal espiritual y de oración del predicador, así como por la Tradición doctrinal, litúrgica e himnográfica de la Iglesia, y se correlaciona con la rapidez de la era misma. Esa “síntesis palamita” que Vl. habló alguna vez. Lossky”, y es en las homilías del maestro del silencio donde encontramos, quizás, la clave más adecuada para una comprensión profunda de este fenómeno. La síntesis palamita (mantengamos este nombre) no fue sólo la culminación del pensamiento bizantino anterior sobre el hombre, sino también (creo que pudimos demostrarlo) llevarlo a nuevas fronteras del conocimiento y pensamiento antropológico, teológico, “ciencia social” y cosmológico; fijación y explicación de la nueva verdad sobre el mundo, la sociedad y el hombre en el marco de la expansión y profundización de la imagen tradicional holística y multinivel del mundo para la ortodoxia bizantina como creación de Dios, la sociedad y el cosmos. No sería exagerado decir que fue Palamas quien fue el exponente central de su época en palabra y pensamiento, que en sus homilías, a modo de foco, se concentraron, examinaron cuidadosamente y resolvieron los problemas más importantes de la historia espiritual del Imperio de su tiempo; Aquí es necesario enfatizar urgentemente no el significado científico y no solo privado, sino social (sociohistórico) de sus palabras y hechos. ¿Qué San Gregorio llama al rebaño - realizado por sí mismo, y su personalidad (como nos se revela en sus obras y en los testimonios de sus contemporáneos sobre él) fue para la gran masa de creyentes la mejor ilustración de lo que dijo. De aquí se sigue la siguiente conclusión: nada en este mundo es superfluo o accidental, y la transformación y aspiración a la luz divina que predica Palamas es una transformación holística e integral, no solo del alma, sino también del cuerpo; no sólo por la transformación de una persona individual, sino también - en perspectiva y en el ideal, que en este caso es la perspectiva - la iluminación del conjunto social, político y estatal. Es un llamado dirigido a cada uno de nosotros: monjes, laicos, arcontes y sus subordinados... El sermón es universal en alcance temático y en el número de destinatarios, reales y potenciales, porque las leyes de salvación que el santo intenta revelarles son universales. Pero esto no es sólo un llamado, sino también “tender una mano amiga” indicando una salida a una situación difícil (e incluso de crisis); una explicación de la necesidad de obras de amor y reconciliación, de redistribución de riquezas adquiridas inadecuadamente (¡aunque sólo sea indebidamente!) y de ascetismo, entendido como la respuesta de la persona a un llamamiento hacia él desde arriba y como un camino hacia la vida con Dios y en Dios. Quien ha seguido este camino hasta el final y es digno de ver la luz de Dios de manera real (y no simbólica, porque entonces toda la economía de nuestra salvación es ilusoria), logra la transfiguración futura (pero preparada por todo el curso de la vida real). Al mismo tiempo, la deificación del hombre se logra a través de la comunión con la energía de Dios, que está indisolublemente ligada a la esencia trascendental de Dios y trae consigo la inmortalidad y la vida eterna. Esta transformación no implica de ninguna manera un alejamiento de la historia de 1493 y debe lograrse en la esfera histórica: tanto a través de la obediencia y el ascetismo, que en la esfera sociopolítica se manifiesta en la forma de subordinación adecuada y subordinación de algunos individuos a otros (por ejemplo, el pueblo y los arcontes - la Iglesia), como a través de la reconciliación y el establecimiento de la paz civil, socio-psicológica y política, que se logra, sobre todo, a través de la misericordia. Actuando como un experto en el alma humana y la guerra sensual y espiritual que tiene lugar en ella, Palamas muestra en sus homilías cuán destructiva resulta esta guerra cuando se extiende más allá de los estrechos confines de un alma individual, oscureciendo las capas más amplias del conjunto social. Esto es posible en el marco de la teoría orgánica de la sociedad, entendiéndola como un organismo vivo e íntegro, comprensión que ya fue expresada por el apóstol Pablo (1 Cor. 12) y que durante siglos siguió siendo la norma para los teólogos bizantinos. Pero esto significa que, al estar la sociedad unida, el dolor de uno se hace eco del dolor de todos, y en el discurso de Palamás parece aparecer este dolor común. En la antropología de San Gregorio, con su trasfondo hesicasta y dominante, contiene un llamado hesicasta a los creyentes a asemejarse espiritual, mental y físicamente – en la naturaleza y en sus obras – a Cristo Resucitado y Resplandeciente, encontrando en visión el Reino de Dios, que “...está dentro de vosotros”, según la palabra del Evangelio. Este llamado no es más que una expresión concentrada del llamado fundamental del cristianismo a sus seguidores: a conformarse a Cristo. La inclusión de las ideas de Palamás en el contexto más amplio del pensamiento patrístico nos permite comprender mejor tanto la naturaleza tradicional de estas ideas, su arraigo en las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia Ortodoxa, como el “grado de novedad” que contienen. Esto último se hace sentir al menos en el hecho de que por primera vez en un grupo relativamente reducido de obras de un Padre de la Iglesia, el misticismo hesicasta, anteriormente disponible en una presentación condensada (me refiero a “El método de la oración y la atención sagrada”, así como las obras de San Pedro). Nicéforo y los Padres anteriores), fue presentado en detalle - paso a paso - como una enseñanza holística y completa sobre el camino espiritual de un cristiano (no sólo un monje), incluida en el marco de la antropología general. Este último, en sus dos aspectos (estático - la doctrina de la imagen y semejanza de Dios en el hombre - y dinámico - la doctrina de la Caída, sus consecuencias y su superación) alcanza también en la homilía de Palamas el mayor detalle, así como el más alto grado de elaboración y matiz "fenoménico" -descriptivo (clasificación de pasiones y virtudes) y semántico. Palamas dio al pueblo y a la Iglesia lo que esperaban de él: una expresión adecuada y holística del cristianismo, su verdad antropológica, cosmológica y de “ciencia social”, que muy pronto (ya durante su vida, en los Concilios de 1341, 1347 y especialmente 1351, y luego en el Concilio de Constantinopla de 1368, que aprobó y proclamó la canonización del santo) fue reconocido como expresión adecuada, continuación y desarrollo de la tradición espiritual y doctrinal. de la Iglesia Ortodoxa. A partir de ahora quedó claro que cualquiera que se atreviera a oponerse a esta enseñanza se vería obligado a ir contra la Iglesia en 1494. El último camino lo siguieron los antipalamitas. ¿A qué conduciría si estuvieran en el poder? Es difícil decirlo, pero el resultado final y, lo que es más importante, el resultado de la existencia histórica de Bizancio difícilmente podría haber sido más positivo. Es poco probable que hubiera sido cualitativamente diferente, especialmente porque "... nuestros propios Platón // y los ingeniosos Newton" 1495 no dieron lugar al estrato humanista emergente, orientado hacia la aristocracia de las formas tradicionales de cultura y, además, una cultura elitista. Al parecer, ella no era capaz de parirlos. Mientras tanto, a la historia (parafraseando a Yu. M. Lotman) no le gustan las repeticiones (si no se hacen en un nuevo nivel semántico: un avance hacia otro plano del ser nouménico, hacia aquellos significados que eran desconocidos e inaccesibles para los exponentes originales de ideas similares). Le encantan los caminos nuevos, a veces difíciles de predecir. Este patetismo de renovación espiritual -renovación del todo personal, social y cósmico- es cercano y comprensible a San Pedro. Gregory Palamas y debe entenderse como una conclusión práctica de su enseñanza. Por supuesto, no todo en sus ideas era fresco y original. Esto es especialmente cierto para aquellos que fueron fruto de la reflexión sobre la estructura de la sociedad y las formas de su desarrollo posterior. Muchos elementos de crítica social unen al arzobispo de Tesalónica con otros intelectuales de su época. Así, la crítica a la usura lo asemeja a Nicolás Cabasilas; la demanda de redistribución de la tierra (que bien puede entenderse - desde una posición democrática - como una conclusión práctica de lo que dijo Palamas) está contenida en el "Diálogo de los ricos y los pobres" de Alexei Makremvolit, la doctrina de la redistribución de la riqueza está en Thomas Master, la crítica al libertinaje del clero impregna las cartas y epístolas de Atanasio I, y el llamado a la reconciliación y la misericordia es un tema evangélico, completamente desarrollado. Crisóstomo. Y, sin embargo, uno siente que para Palamas esto no es solo un tema ni solo un modelo, ya que, desarrollando la misma doctrina de la misericordia, la explica con consideraciones completamente nuevas y, en cualquier caso, más estrechamente relacionadas con las realidades de la vida medieval; por ejemplo, la doctrina de la tierra como propiedad común de los estratos productivos de la sociedad (hay que enfatizar que tal idea no era típica de la era de la esclavitud). Algunos elementos de las opiniones de Palamás (en particular, la doctrina del dinero como equivalente universal y la teoría de la sinfonía de poderes esbozada en unas pocas líneas) son más recientes y están en sintonía con el perfil de su época, reflejando las complejidades de su apariencia social, política y económica, así como la búsqueda constante por parte de los intelectuales del período paleólogo de salidas a la situación actual, un análisis cercano y sobrio de los problemas sociales más acuciantes. Con base en las características de estos puntos de vista, que pueden profundizarse y ampliarse, sugeriríamos que Palamas, en términos de las peculiaridades de su pensamiento y cosmovisión, es un vínculo intermedio y, quizás, un vínculo entre los que generalmente se llaman humanistas (en el tercer sentido de la palabra) y amplias capas de la gente común de 1496, mientras que en términos de la posición social que ocupa, está mucho más cerca de estos últimos. Sus homilías son interesantes porque en ellas él, estando por encima de todos y sin conectar sus intereses prácticos con ningún grupo específico de personas (sin contar a la Iglesia), intenta acercarse - y no en vano - tanto en sus análisis como en sus exhortaciones al punto de vista y la posición del hombre común, a sus dolores y tristezas, a los tormentos y dudas que lo atenazaban, y a través de la penetración en las problemáticas (en perspectiva) de cada alma individual para mostrar la salida a la época en general: la transformación del hombre, su relación con Dios y las relaciones humanas (interpersonales - al nivel de una disputa elemental - y grupales, incluidas las económicas y políticas), y después de esto - la resolución de dificultades sociopolíticas, económicas, financieras y de otro tipo a gran escala. Por supuesto, este tipo de medidas y llamamientos son incompletos, pero, en primer lugar, como sabemos, nadie propuso ni implementó medidas “completas” (¿y fue siquiera posible?); en segundo lugar, es este profundo nivel humano de llamado y exhortación, pensamiento y motivación, cambios y transformaciones el que constituye la base y la plataforma sobre la que luego se superponen las transformaciones sociales y políticas. En general, en el campo de la cosmología, Palama dio una imagen sistemáticamente holística e interconectada del mundo como cosmos y, por lo tanto, la mayor atención del autor se centra en las cuestiones de la cosmogénesis. Paso a paso se analizan las sucesivas etapas de la cosmogénesis. No se ignora ni la existencia de los ángeles (aquí Palamas piensa según la tradición), ni cuestiones más específicas, por ejemplo, la existencia del éter. Al resolver este último problema, San Gregorio, con algunas pinceladas, intenta conciliar aquellas contradicciones en la interpretación del quinto elemento que le transmitieron sus fuentes. Por tanto, su pensamiento no es una suma de opiniones diferentes (como el trabajo de un mosaiquista), sino más bien un análisis realizado en el espíritu de un experimento mental. El cosmos de Palamás está impregnado de movimiento, evolucionismo y libertad (lo que no era el caso entre los helenos y era raro en la Edad Media; tal vez en este sentido deberíamos prestar especial atención a Psellus y sus horizontes intelectuales, verdaderamente únicos en el Bizancio prepaleólogo). El pináculo de este evolucionismo es la doctrina de que lo principal del mundo, su mismo orden y conveniencia, están preparados para el hombre, o mejor dicho, predeterminados para él - para su comprensión, buen uso y desarrollo - en el que se realiza el dominio supremo (después de Dios) del hombre en el cosmos. En su análisis, Palamas se acerca gradualmente al punto de vista de la nueva ciencia europea, y sobre todo con su atención al lado práctico, simbólico y "metrológico" del mundo, a su equilibrio y uniformidad, que (según Palamas) crea la base no sólo para la idoneidad práctica, sino también para futuras mediciones científicas. En el campo de la antropología, Palamas proporciona una base ascético-soteriológica para la doctrina hesicasta del trabajo inteligente y la iluminación por la Luz del Tabor como una de las energías de lo Divino. Relacionado con esto está el interés principal del maestro del silencio por los problemas de la soteriología y la escatología. Esto en sí mismo no es inusual para la tradición ortodoxa (basta recordar los textos antiguos del período de la “escatología actual”, es decir, del cambio de siglo I-II). Pero la antropología de Palamas contiene muchas cosas nuevas en 1497 y en consonancia con su época. Esto se aplica a temas como la interpretación de la imagen de San Juan Bautista con un espíritu consistentemente hesicasta, así como una sistematicidad inusual para un monje hesicasta (aunque recuerda a la enseñanza sobre la genealogía de las pasiones de Gregorio el Sinaíta), la atención a la clasificación de las pasiones y virtudes y la amplitud del horizonte ideológico: todas las preguntas, ya sea una observación casual o el análisis de un proceso de suma importancia, St. Gregory interpreta desde lo alto de una imagen integral y holística de la cosmovisión cristiana ortodoxa, explicando tal o cual fenómeno no solo desde el punto de vista de la eternidad, sino también desde el punto de vista de su relevancia para el universo en su conjunto. Para el arzobispo de Tesalónica no es difícil conectar las manifestaciones aparentemente puramente locales de los conflictos sociales en Tesalónica con los principios y problemas generales de la antropología cristiana y transmitir esta conexión a sus oyentes: por eso sus homilías son interesantes y valiosas tanto como fuente histórica como espiritual-histórica. Al mismo tiempo, el nuevo contenido de la enseñanza y la predicación del maestro del silencio lo construye sobre la base centenaria de la tradición ortodoxa. Junto con los Capadocios y Pseudo-Dionisio el Areopagita, para San Gregorio Palamás, las obras de Padres de la Iglesia como San Máximo el Confesor, Juan de Damasco, Andrés de Creta, Anastasio I, Hesiquio del Sinaí, Simeón el Nuevo Teólogo, Teolipto de Filadelfia, Gregorio de Chipre, Nicéforo el Hesicasta y autor de "El método de la oración y la atención sagradas". Precisamente por la unión armoniosa de la devoción de San Gregorio a la tradición con la riqueza y singularidad de su propia experiencia espiritual, en sus homilías no ignoró las cuestiones generales de la antropología cristiana en la totalidad de sus secciones constitutivas (hamartología, eclesiología, doctrina de la imagen y semejanza de Dios, soteriología). Desarrolló una enseñanza sobre el alma y el cuerpo que sorprende por su perspicacia y profundidad, sobre las pasiones y vicios inherentes al alma humana, de los cuales Palamas cuenta, según nuestros datos, 157, y sobre los esfuerzos de la virtud que superan el abismo del vicio, unidos a la gracia de Dios. Defendiendo la realidad soteriológica de la deificación y revelando a los oyentes sus prerrequisitos cristológicos y místico-ascéticos, San Gregorio Palamas defiende la realidad de la experiencia de la comunión de la Iglesia con Dios mismo, continuando la tradición anterior de la Iglesia Ortodoxa, comenzando con los hombres apostólicos, apologistas, Ireneo y Melitón. Fue esta realidad la que los antipalamitas intentaron negar. Estudio de las homilías de St. Gregorio permite al investigador desarrollar una mirada más profunda a la disputa hesicasta como una de las últimas páginas de la gran lucha de la Iglesia contra el helenismo, el escepticismo y el misticismo malsano de tipo ecléctico-mágico de 1498. Todas estas enseñanzas privan constantemente a una persona tanto de la inmortalidad como de la libertad, mientras que, siguiendo las enseñanzas de la iglesia desarrolladas por San Gregorio Palamas, introducen a la persona en la vida eterna. Las posiciones y observaciones expresadas por el santo reciben una explicación histórica concreta en el ámbito de la caracterización de su sociedad contemporánea. Palamas combina el tradicionalismo en su descripción con una mirada fresca y atención a fenómenos y capas de la vida social y la cultura inesperados, a primera vista, pero significativos, en particular, a los problemas de la cultura popular. Es con las características de este último que se asocian quizás las observaciones más recientes e inesperadas a primera vista de Palamás sobre el alarmante estado espiritual y psicológico de los tesalonicenses, su forma de pensar, alarmada por la inestabilidad del desarrollo social, y sus prácticas rituales marginales (y de origen esencialmente heterodoxo). Al mismo tiempo, estos datos también encuentran una sólida confirmación en fuentes anteriores (para nosotros estas fueron las "Preguntas y respuestas" de Nikita Maroneisky), por lo que en esta área de las características de la sociedad, la información de Palamas merece confianza como evidencia de un testigo ocular confiable que comprende la esencia y la forma de los fenómenos bajo consideración. En general, la principal conclusión que me gustaría sacar de las homilías es su fiabilidad. La fiabilidad como fuente, medio de exhortación, guía para la acción... San Gregorio nunca se propone hablar de ningún fenómeno sin estudiar a fondo su trasfondo espiritual, psicológico y social. En el sistema de explicaciones que desarrolla, repetimos, ocupa el primer lugar el mundo del espíritu y del alma humanos y su relación con Dios. Para el santo, la persona es una figura activa en la historia, colaboradora de la Divina Providencia y de la gracia, una “caña pensante” libre, responsable de sus palabras, acciones y pensamientos. Finalmente, en el cuarto capítulo, se destacan y analizan sólo parcialmente aquellos caminos y medios expresivos con la ayuda de los cuales Palama logra el mayor impacto ideológico y emocional-psicológico en sus oyentes. El concepto de arte indirecto y su implementación en textos retóricos y teológicos que proponemos (basado en el enfoque estructural-funcional del texto desarrollado por R. O. Yakobson y Yu. M. Lotman) pretende proporcionar una explicación satisfactoria del hecho de que Palamás, consciente o no, es un artista de la palabra bastante sutil, que, por supuesto, nunca estuvo separado de su trabajo y sus necesidades vitales. En este caso, deberíamos hablar tanto de 1) del préstamo y asimilación semiconsciente por parte del santo de la riqueza general de medios y figuras retóricas características de la tradición bíblica y patriótica, como de 2) de la originalidad del autor en la selección e implementación de estos medios con el objetivo de tener el mayor impacto en el oyente y el lector. Se identifican y analizan brevemente nueve medios principales de dicha influencia (utilizando ejemplos básicos). Según nuestra suposición, confirmada por algunas comparaciones textuales, las homilías fueron originalmente escritas como texto, lo que se confirma tanto por la coincidencia de algunos fragmentos de las homilías individuales entre sí como con otras obras de Palamás, y principalmente con los "Ciento cincuenta capítulos" (sin mencionar la similitud ideológica). Ambos aspectos anteriores, como dos alas de un díptico, tuvieron lugar, y es en su doble unidad donde se deben buscar las razones del impacto de la palabra y la predicación de Palamás, que tuvo lugar tanto en Bizancio como más allá (durante el cautiverio turco) y que, ya notado por el Patriarca Filoteo, continúa afectando las mentes, los corazones y la conciencia de las personas. Al considerar el aspecto estilístico mencionado (en su inextricable conexión con el aspecto ideológico-sustantivo), uno está aún más convencido de que el mundo de Palamas es un mundo holístico y significativo, iluminado por los rayos de esa Luz del Tabor, que el santo glorificó a lo largo de su vida... San Gregorio Palamas, por supuesto, puede ser llamado nuestro maestro y guía en nuestro deseo, penetrando “bajo la púrpura de la materia”, de pensar y comprender lo que sucede desde el seno de las Iglesias... Esperamos que lo dicho sirva para desarrollar una visión integral y completa de la personalidad y la obra del mayor pensador y predicador de la iglesia de Bizancio de la era paleóloga, que tendría en cuenta el hecho de que, como en el siglo IV, los Padres de la Iglesia del siglo XIV no eran ajenos a la cultura científica e intelectual, y contribuiría a una comprensión más profunda y dialéctica de esta era misma, al menos en su contexto antrópico, que resulta ser primario en relación con el totalidad de otros aspectos (sociales, políticos, militares, económicos, legales). Apéndice: San Gregorio Palamás. Tres capítulos sobre la oración y la pureza de corazón. Ver también: SU sobre la oración y la pureza de corazón, tres capítulos de San Gregorio Palamas (Filokalia. Volumen V) La traducción de este tratado, realizada según su publicación en “Patrología” de Min (PG. 150. 1117-1121), fue publicada por primera vez por nosotros en la colección: El mundo de la ortodoxia. Volgogrado, 2000. Edición. 3. págs. 67–69. Allí también intentamos (basándonos en los logros de la tradición científica anterior, y principalmente en los trabajos de R. E. Sinkevich) fundamentar la datación de la obra: 1334 - la primera mitad de 1335 (Makarov D.I. La enseñanza de Grigory Palamas sobre la purificación del hombre... P. 62). Sin embargo, la primera edición de la traducción, parcialmente revisada por el Prof. H.-F. Sin embargo, Bayer sufrió una serie de imprecisiones y errores, a veces bastante fundamentales. En la presente, segunda edición, se han eliminado todos estos errores y malentendidos, por lo que puede considerarse como una nueva obra que, esperamos, familiarizará a los lectores con la etapa inicial de la práctica ascética y el pensamiento teológico del gran asceta y santo. ¡San Gregorio, ruega a Dios por nosotros! 1. Dado que lo Divino es la Bondad Absoluta y - verdaderamente - la misericordia y el abismo de la bondad, o mejor [dicho] - Aquello que también abarca este abismo, superando todo nombre que se invoca y [todo] fenómeno inteligible, [entonces] sólo mediante la unión con Él es posible recibir esta misericordia. Y una persona se une a Él, en la medida de lo posible, participando en virtudes similares y mediante la comunicación en oración y unidad, [lograda] orando a Dios. Sin embargo, la comunicación a través de las virtudes es tal que hace al que es diligente, por asimilación [a lo Divino], capaz de percibir lo Divino, pero [no es capaz de] unirlo [con Dios]; el poder de su oración 1499 es sagrado y completa el ascenso del hombre a lo Divino y la unidad [con Él], siendo un vínculo que conecta a las criaturas racionales con el Creador ([esto se logra cuando] los [frutos] de la oración con ardiente contrición superan las pasiones y los pensamientos). Porque es imposible que una mente dominada por las pasiones se una con Dios. Entonces, mientras la mente permanezca así mientras ora, no recibirá misericordia; pero en la medida en que logra deshacerse de los pensamientos, se sumerge en el llanto. Y según la magnitud de este llanto, recibe la misericordia del consuelo 1500; y si al mismo tiempo se fortalece en la humildad, transformará completamente la parte apasionada del alma 1501. 2. Cuando la unidad de la mente se vuelve trinitaria, permaneciendo una, se combina con la unidad de la Trinidad Divina, bloqueando el acceso a cualquier error y quedando por encima de la carne, del mundo y del Gobernante del Mundo. Y así, completamente libre de sus garras, permanece en sí mismo y en Dios, disfrutando al máximo mientras permanezca como tal 1502 - exudando regocijo espiritual desde dentro de sí mismo. Y la unidad de la mente se vuelve triple, permaneciendo unida 1503, en su (es decir, la mente - D.M.) volviéndose hacia sí misma y ascendiendo a través de sí misma hacia Dios. La vuelta de la mente hacia sí misma es velar por sí misma 1504, y su ascenso a Dios se realiza primero mediante la oración - y además, mediante una oración que se adhiere [a ella] 1505, y a veces - sucede - mediante una que se ha hecho más larga, que es insoportablemente más dura. Pero si alguien permanece firme en esta reunión de la mente y ascenso a Dios, con un esfuerzo decisivo exprimiendo el paso de su propia mente [para los malos pensamientos], entonces se acerca mentalmente a Dios, adquiere [bienes] indescriptibles, experimenta [la bienaventuranza] del próximo siglo y con un sentimiento espiritual sabe que el Señor es bueno, tal como dice el salmista: "¡Pruebe y vea que el Señor es bueno!" (Sal.33,9) 1507. Así, por un lado, encontrar una sola mente, una y la misma, triple: observarse y ser observado, y orar observando, tal vez no sea tan difícil, pero, por otro lado, permanecer mucho tiempo inflexible en tal estado, dando lugar a [bienes] inefables, es extremadamente doloroso. Después de todo, cualquier trabajo [para adquirir] otra virtud es pequeño y fácilmente soportable en comparación con ésta. Por eso muchos, habiéndose retirado por la inaccesibilidad de esta virtud orante, no alcanzan la abundancia de talentos; pero aquellos que soportan [todas las dificultades] se vuelven más poderosos con los dones de Dios - y, probándolos y sosteniéndolos 1508, los alientan a [avanzar] con alegría, haciendo más eficaz la [virtud] difícil y poniendo, por así decirlo, en nuestra naturaleza habilidad angelical, haciendo posible que esta [naturaleza] se comunique con lo que está por encima de la naturaleza 1509, según lo dicho por el profeta: “Quienes esperan levantarán sus alas y renovarán sus fuerzas...” (cf. Is 40,31). 3. La actividad de la mente, que consiste en pensamientos y reflexiones, también se llama mente; además, la mente es la fuerza que los provoca, a la que la Escritura también llama corazón. De acuerdo con esta [fuerza], la más importante de nuestras fuerzas internas, nuestra alma es racional (λογικὴ) - o, más bien, la actividad de la mente, [que consiste] en pensamientos (λογισμοῖς), [que] para quienes dedican tiempo a la oración, y principalmente al monosilábico 1510, se calma y purifica fácilmente, mientras que la fuerza que la genera (potencia, δύναμις) no puede ser limpiado a menos que todas las demás potencias del alma [estén limpias]. Porque el alma es un solo ser viviente con muchos poderes. Por eso está completamente profanada: [cuando] el mal surge de cualquiera de sus fuerzas, [entonces] todas [las demás] se combinan con esta [fuerza] debido a la unidad del alma. Y como cada una de las fuerzas va acompañada de su propia acción especial, [entonces] es posible, gracias a la diligencia, purificar temporalmente la acción de cualquiera [de las fuerzas]; pero gracias a esto, esta fuerza en sí misma no se volverá pura: después de todo, al comunicarse con [todas] las demás [fuerzas], preferirá permanecer impura que pura. Por lo tanto, aquel que ha purificado - gracias a la diligencia en la oración - la actividad de la mente, y [se vuelve] iluminado en la medida de [su pureza] - ya sea por la luz del conocimiento, o [más que eso] por la iluminación mental 1511. Pero si por esto se considera purificado, [entonces] caerá en el error, diciendo mentiras contra sí mismo, y, [impulsado por] la vanidad, abrirá [a sí mismo] a quien está tratando de caer en [este] error por los siglos de los siglos (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), una puerta ancha [que conduce] lejos de uno mismo 1512. Si conoce la impureza de su propio corazón, [entonces] no se jacte de esa [muy] moderada pureza suya; [y ahora], usándolo 1513 como asistente, [él] ve más claramente la impureza de otras fuerzas espirituales, logra la humildad, se suma al llanto y busca apropiadamente la curación para cada una de las fuerzas del alma: para la activa - activa, para el conocimiento - cognitiva, y para la oración - contemplativa 1514, purificándose. Y gracias a ellos entra en la pureza de corazón y de mente perfecta, verdadera e inquebrantable, que nunca habría surgido en nadie si no hubiera sido [adquirida] por la perfección en las obras, la contrición persistente, la contemplación y la oración [realizada] en la contemplación. En la preparación de este libro, el autor ha contado con la buena voluntad y el apoyo continuo de colegas e instituciones científicas. Me gustaría nombrar muchos de ellos. En primer lugar, el autor expresa un profundo e infinito agradecimiento a su supervisor científico, el reconocido director de la Escuela de Estudios Bizantinos de los Urales, Doctor en Historia. ciencias, prof. M.A. Polyakovskaya por su consentimiento desinteresado para guiar su trabajo y sus buenos consejos durante todo el viaje. También estoy profundamente agradecido al personal del Departamento de Historia del Mundo Antiguo y la Edad Media de la Universidad Estatal de los Urales que lleva el nombre de A. M. Gorky, y especialmente a V. A. Smetanin, A. I. Romanchuk, X.-F. Bayer, jefe adjunto del departamento de A. S. Kozlov, L. A. Omelkova. I. P. Medvedev, A. I. Sidorov, N. D. Barabanov, A. G. Yemanov, Ya. N. Lyubarsky, S. N. Malakhov, Archimandrita. Máximos Lavriotes. La Prof. Hélène Ahrweiler, rectora de la Sorbona, envió amablemente una copia de su libro, y el Dr. Andrew J. Sopko, el Dr. Petre Guran, I.V. Krivushin, D.I. Polivyanny, A.V. Barmin: varios libros y artículos valiosos. El concepto del libro fue determinado y aclarado en conversaciones con V.V. Vasilik, A.V. Muravyov, S.P. Purgin y en una conversación inolvidable con V.N. Toporov. Estoy profundamente agradecido a G. M. Prokhorov, G. G. Litavrin, K. K. Akentyev, Jerarca. Dionysius (Shlenov), A. V. Parin, A. I. Bogatyrev, V. S. Shandrovskaya, L. G. Klimanov, A. A. Talyzina, B. Typkova-Zaimova, Rev. P. Gerhard Podskalsky, S. J., Prof. Anthony A. M. Bryer, Prof. Andrew Louth, Prof. Robert W. Thomson por su ayuda con sus consejos y materiales y por su participación. También me gustaría expresar palabras de agradecimiento a mis amigos: U. L. Culver, V. A. Perevalov, L. Yu. Kostogryzova, K. I. Lobovikova, M. A. Morozov, N. S. Smelova - y familiares (a este respecto quiero mencionar especialmente a mis padres, así como a O. B. Sokurov y A. V. Chichilimov) por su infinita paciencia, perspicacia y disposición para ayudar en cualquier momento. D. A. Pospelov y A. G. Dunaev brindaron un apoyo invaluable con consejos y literatura, que influyeron en gran medida en mis ideas sobre el tema en estudio y la época en su conjunto. Finalmente, con un sentimiento de enorme e interminable gratitud y alegría, el autor recuerda la inestimable ayuda y participación que incesantemente el sacerdote le brindó -de palabra, obra, consejo- durante los diferentes períodos de trabajo de este libro. Gregorio (Lurie). Especialmente me gustaría recordar y decir palabras de agradecimiento al personal de los equipos de la biblioteca: el personal de la biblioteca de la sucursal de San Petersburgo del Instituto de Historia Rusa de la Academia de Ciencias de Rusia, el personal del Gabinete de Estudios Bizantinos de la Universidad de los Urales, así como al personal de la biblioteca del Seminario Teológico Ortodoxo de Ekaterimburgo por su ayuda y asistencia en su trabajo. También agradezco al vicerrector de dicho seminario, el arcipreste Peter Mangilev, y al Dr. Konstantin Tsukerman (París) por darme la oportunidad de vivir y estudiar en París durante el XX Congreso Internacional de Bizantinistas, y al director de la editorial O. L. Abyshko por su amable oferta de publicar este libro en la serie “Biblioteca del pensamiento cristiano”. Sin la participación amistosa e interesada de todas estas personas, este libro no se habría escrito. Toporov V. N. La cosa en una perspectiva antropocéntrica (la disculpa de Plyushkin) // Él. Mito. Ritual. Símbolo. Imagen. Investigación en el campo de la mitopoética. M., 1995. pág.7. Jakobson R. El núcleo de la literatura eslava comparada // Ídem. Escritos seleccionados. vol. VI. pt. 1. Estudios eslavos comparados. La tradición cirillo-metodiana. Berlina; Nueva York; Amsterdam, 1985. P. 3. Traducción del epígrafe: “...pues el lenguaje no es reducible a ninguna de sus funciones; al mismo tiempo, su función estética es una de las más vitales e integrales”. Bart R. Fundamentos de semiología / Transl. del fr. G.K. Kosikova // Estructuralismo: pros y contras. M., 1975. P. 158. Por las razones que se analizan a continuación, evitamos deliberadamente utilizar aquí la palabra "artístico". Comparar: Ginzburg L. Sobre un héroe literario. L., 1979. pág. 44; etc. En este sentido, el estructuralismo de R. O. Jacobson y la escuela de Moscú-Tartu se opone al psicoanálisis y al freudismo, por un lado, y al posmodernismo, por el otro, como el cientificismo se opone a dos no cientificidades. Véanse las duras pero justas formulaciones de M. L. Gasparov en: Gasparov M. L. “Análisis de un texto poético” de Yu. M. Lotman: 1960-1990 // Colección Lotman. M., 1995. T. 1. P. 188-191. Sobre los precursores de esta corriente de pensamiento científico, véase también: Ivanov Vyach. Sol. Ensayos sobre la historia de la semiótica en la URSS. M., 1976; Su mismo. Obras seleccionadas sobre semiótica e historia cultural. M., 1999. T. 1; Yu. M. Lotman y la escuela semiótica Moscú-Tartu. M., 1994 (aquí son especialmente importantes los artículos de V. N. Toporov, B. A. Uspensky y B. M. Gasparov); De las obras del círculo semiótico de Moscú...; Zeichen – Texto – Kultur. Studien zu den sprach- und kultursemiotischen Arbeiten von Vjač. vs. Ivanov y V. N. Toporov/ Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991; etc. N.A. Berdyaev habla muy claramente sobre esto en “Filosofía de la libertad” (ver: N.A. Berdyaev. Filosofía de la libertad. El significado de la creatividad. M., 1989). Aquí presentamos estos hechos bien conocidos con el único propósito de intentar esbozar al lector la escala y simplicidad del problema; El pensamiento filosófico, filológico y científico en general (y al mismo tiempo, dicho sea de paso, el arte, en particular la poesía), desde principios del siglo XIX y XX, han sentido y pensado estos problemas de la mano y de manera sorprendentemente sincrónica, provocando un comprensible interés y asombro entre los especialistas en cada una de estas áreas. En esta perspectiva, es útil referirse, por ejemplo, a la colección: Ivanov Vyach. Sol. Obras seleccionadas... M., 2000. T. 2. Artículos sobre literatura rusa. – Que el lector recuerde los nombres de Blok, Bely, Khlebnikov, Vyach. Ivanov, Pasternak, Gumilyov, Voloshin, Proust, etc., para valorar de qué estamos hablando. En este sentido, la comprensión de la forma como una especie de “marco vacío” de una obra correspondía a la etapa “newtoniana” y no “einsteiniana” del desarrollo de la ciencia filológica, que ya ha sido señalada repetidamente en la crítica. Lotman Yu. M. La estructura de un texto literario. M., 1970. P. 19. Ahí mismo. pág.195; Miércoles: Ginzburg L. Sobre el héroe literario. págs. 16 y siguientes. Jakobson R. ¿Qué es la poesía? //Ídem. Lenguaje en la literatura. Cambridge (Massachusetts); L., 1987, p.378. Lotman Yu. M. La estructura de un texto literario. Pág. 195. Ahí mismo. Casarse. A continuación se muestra un ejemplo del análisis de la secuencia de cinco giros sucesivos del Accusativus cum infinitivo en el texto de la Sexta Homilía de Palamás. Uspensky B. A. Anatomía de la metáfora en Mandelstam // La suya. Poética de la composición. Artículos. San Petersburgo, 2000. P. 292. Cf. numerosos análisis de poesía (a partir del mismo artículo de Uspensky), realizados por representantes de diversas escuelas nacionales y tradiciones científicas (tenemos los mismos Yu. M. Lotman, K. F. Taranovsky, M. L. Gasparov, V. N. Toporov, S. S. Averintsev, E. G. Etkind y muchos otros). Ver: Lyubarsky Ya. N. Michael Psellus en los estudios bizantinos de los últimos veinte años // Μοσχοβία. Problemas de la filología griega bizantina y moderna. T. 1. M., 2001. P. 267–268 (indicando fuentes y literatura). El propio Y. N. Lyubarsky se inclina por el estructuralismo y es uno de los promotores de su implementación activa en los estudios bizantinos, con lo que es difícil no estar de acuerdo (ver: Dolinin K. A., Lyubarsky Y. N. Estructuras narrativas en la historiografía bizantina // Lyubarsky Y. N. Historiadores y escritores bizantinos. págs. 355-371). Sobre la jerarquía de códigos (épocal, género, estilo...) y su dinámica, el cambio en las expectativas lectoras entre diferentes generaciones de lectores y fenómenos similares, véase, en particular: Lotman Yu. M. Conferencias sobre poética estructural. Parte 1. Introducción, teoría del verso // Yu. M. Lotman y la escuela semiótica Moscú-Tartu...; Su mismo. Sobre el contenido y estructura del concepto de “ficción” // Problemas de poética e historia de la literatura. Saransk, 1973. P. 20 y siguientes; véase también la carta de L.L. Fialkova del 1 de mayo de 1983. Él. Letras. 1940–1993 / Comp., preparado. texto, introducción. Arte. y com. B. F. Egorova. M., 1997. P. 718; etc. En el caso del obispo de Tesalónica, como pudimos ver en parte en el cap. 2, en algunos casos hubo edición deliberada. Polyvyanny D. I. Historiografía en el contexto de la cultura: (Basado en el material de la literatura literaria búlgara de los siglos X-XIV) // Pensamiento histórico en Bizancio y el Occidente medieval. Ivanovo, 1998. P. 91. Agradezco sinceramente al prof. I.V. Krivushin, quien me envió esta colección. Laiou A. E. La correspondencia de Gregorios Kyprios... Passim. Los estudios cada vez más intensificados sobre la retórica bizantina en los últimos tiempos están empezando a incluir sermones; véase como ejemplo: Junod E. Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilenfeld y E. Mühlenberg. Erlangen, 1980, págs. 32-44. Correspondencia de Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas y tratamiento de los textos literarios bizantinos tardíos // BZ. 1954. Bd. 47/1. Además de los famosos compendios de H.-G. Beck y G. Hunger sobre la historia de la iglesia bizantina y la literatura secular, conviene indicar también las obras de estos autores: Beck H.-G. Teodora Metoquita...; Ídem. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis...; Ídem. Alta bizantinistik. B.; Nueva York, 1977; Hambre H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Viena, 1972; etc. Kurbatov G. L. Retórica // Cultura de Bizancio. IV – primera mitad del siglo VII. C.342. Según Palamas, en ellos se basan los silogismos con una premisa probada. Véase, por ejemplo: Christu P. La enseñanza de San Gregorio Palamas sobre el conocimiento dual // Alfa y Omega. 2001. N° 3 (29). Pág. 127. T[aft] R. F. Sermon // Diccionario Oxford de Bizancio / Ed. A. P. Kazhdan. NUEVA YORK.; Oxford, 1991. Vol. 3. pág. 1880–1881. Esta clasificación en relación con la homilética sobre la Transfiguración fue desarrollada en el libro ya mencionado de M. Sacho: Sachot M. L’homélie... Las conclusiones de esta obra, la más importante para teólogos y liturgistas, fueron aceptadas por A.P. Kazhdan en su Historia de la literatura bizantina del período temprano: Kazhdan A. (en colaboración con Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Una historia de la literatura bizantina (650–850). Atenas, 1999. Véase, por ejemplo: Lotman Yu. M. Espacio artístico en la prosa de Gogol // Él. En la escuela de la palabra poética: Pushkin. Lérmontov. Gógol. M., 1988. pág.266. Bakhtin M. M. Épica y novela // VL. 1970. N° 1. Gurevich A. Ya. Psicología social e historia. Aspecto del estudio de fuentes // Estudio de fuentes. Problemas teóricos y metodológicos. M., 1969. págs. 425–426; etc. Por ahora, vea el trabajo, que es uno de los primeros experimentos en esta dirección: Kazhdan A. (en colaboración con Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Una historia de la literatura bizantina... Las conclusiones del autor están abiertas a cuestionamientos; en particular, la afirmación de que para San Andrés de Creta la Transfiguración es sólo “un símbolo... de la misericordia de Dios” (p. 43), mientras que el sermón comienza con una indicación de que la Fiesta de la Transfiguración marca la verdadera deificación de la naturaleza humana (PG. 97. 933A): con una comprensión simbólica de la luz, ninguna deificación a través de la experiencia de la comunión con la luz es imposible, y es esta posición a la que San se opone. ¡Andréi! Ésta es precisamente la posición de los antipalamitas. Sin embargo, es necesario continuar con la experiencia de combinar en una sola persona a un historiador, un teólogo y un crítico literario. Respecto a la última imagen cf.: 76C; 545A; etc. Esta imagen ya se encuentra en los “Ciento Cincuenta Capítulos” (capítulo 41). Ver: ... ὁ νοητὸς καὶ ἀρχἐκακός ἐστιν ὄφις ἄγγελος ... (¡un raro ejemplo del uso negativo de la palabra “ángel”! - D. M.) (San Gregorio Palamas. Los Ciento y Cincuenta capítulos. P. 128. 41. 2–3). ... τοῦ θεοῦ τοῖς κατ᾽ αὐτοὺς ἀξίοις (448C). Traducción: “...los malditos mesalianos tienden a creer que la esencia de Dios es visible para aquellos entre ellos a quienes [consideran] dignos”. Rigo A. Monaci esicastie monaci bogomili... Pág. 269, 274. Sevčenko I. Niveles de estilo en prosa bizantina // JÖB. 1981. Bd. 31/1. Tinnefeld F. Kriterien und Varianten des Stils im Briefcorpus des Demetrios Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/3. Tinnefeld utiliza el término Stilstufen (Ibid. S. 257 usw.). Tinnefeld también es responsable del análisis de la correspondencia de varios intelectuales de Bizancio tardío (en la ciencia rusa, cabe señalar los trabajos similares, aunque originales, de V. A. Smetanin). Véase: Tinnefeld F. "Freundschaft" en den Briefen des Michael Psellos. Teoría und Wirklichkeit // JÖB. 1973. Bd. 22. págs. 151–168; Smetanin V. A. Sociedad bizantina de los siglos XIII-XV según epistolografía; Su mismo. Epistología de finales de Bizancio. Proeleusis (parte histórica específica) // ADSV. 1978. vol. 15. págs. 60–82. Las principales obras fueron indicadas anteriormente; ver también: Lyubarsky Ya. N. Héroe histórico en la “Cronografía” de Michael Psellus // VV. 1972. T. 33. págs. 92-114 (experiencia de sistematizar los personajes de los emperadores bizantinos en la descripción de Psellus); Krivushin I. V. Una historia entre el orden y el caos...; Su mismo. Concepto histórico de Teodoreto de Ciro // Pensamiento histórico en Bizancio y el Occidente medieval. págs. 34 a 60; Krivushin I. V., Krivushina E. S. Tragedia antigua en la historia de la iglesia: Justino el Joven en la representación de Evagrius Scholasticus // Formas de conciencia histórica desde la Antigüedad tardía hasta el Renacimiento. págs. 58 a 72; Krivushin I. V. La imagen de la historia en Theophylact Simocatta // Personalidad – idea – texto en la cultura de la Edad Media y el Renacimiento. Colección de trabajos científicos en honor al sexagésimo quinto cumpleaños de Nina Viktorovna Revyakina / Ed. I. V. Krivushina y E. S. Krivushina. Ivanovo, 2001. págs. 48-65 (análisis de excepcional profundidad; debe reconocerse como ejemplar). También es importante el artículo: Krivouchine I. [V.] L’empereur païen vu par l’historien ecclésiastique: Julien l’Apostat de Socrate // JÖB. 1997. Bd. 47. págs. 13-24; y otros. Las obras de Krivushin merecen la mayor atención y una revisión detallada. Con gran beneficio conocimos su investigación, publicada en ruso: Alissandratos Yu. A. Huellas de tipos de elogios patrióticos... Markasova E. V. Prefacio a la vida de Cornelius Vygovsky y la tradición de crear prefacios en la hagiografía del siglo XVII y principios del XVIII. // TODRL. 1999. T. 51, págs. 243–252. Nos limitaremos a señalar las siguientes obras: Jacobson R. O. Himno en la Palabra de Hilarion sobre la ley y la gracia // Jakobson Roman. Escritos seleccionados. vol. VI. Caminos y encrucijadas eslavas tempranas. Segunda parte. Estudios eslavos medievales / Ed., con prefacio, de Stephen Rudy. B.; Nueva York; Ámsterdam, 1985, págs. 402–414; Jacobson Roman y Lévi-Strauss Claude. “Gatos” de Charles Baudelaire // Estructuralismo: pros y contras. págs. 231–255; Jacobson R. O. Ecos rusos de los antiguos monumentos checos sobre Lyudmila // Patrimonio cultural de la antigua Rusia. Orígenes. Devenir. Tradiciones. M., 1976. Págs. 46–50; Eremin I. P. Oratorio de Kirill Turovsky (1962) // El suyo. Literatura de la antigua Rusia: (bocetos y características). METRO.; L., 1966. Págs. 132-143; Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 1-2; Sazonova L. I. Elementos rítmico-sintácticos en la “Colección de 1076” // Patrimonio cultural de la antigua Rus. págs. 38–42; Lotman Yu. M. Retórica // TZS. Tartu, 1981. T. 12. P. 5–32; Plyukhanova M. B. Estilo retórico de Abraham Palitsyn: (Simbolización de categorías gramaticales) // TZS. Tartu, 1987. T. 21, págs. 42–53; Chertoritskaya T. V. Simetría estilística en la arquitectura de Palabras solemnes de Kirill Turovsky // Cuestiones de trama y composición. Gorki, 1984, págs. 18-24; Dvinyatin F. N. Temas y construcciones binarias en las palabras solemnes de Kirill Turovsky: (hacia la formulación del problema) // Boletín de la Universidad Estatal de San Petersburgo. 1994. Serie. 2. Asunto. 2. págs. 49–57 (muchas ideas valiosas); Su mismo. Texto tradicional en las Palabras Solemnes de San Kirill Turovsky. Cita bíblica // Hermenéutica de la literatura rusa antigua. M., 1995. sáb. 8. Ya no estamos hablando de las obras de A. N. Veselovsky, E. R. Kurtsius, V. P. Adrianova-Peretz y otros. Sobre el papel de los homeotelevts como predecesores de la rima en la literatura europea moderna, ver: Averintsev S.S. El nacimiento de la rima a partir del espíritu de la “dialéctica” griega // Him. Poética de la literatura bizantina temprana. M., 1997. págs. 233–249 y 304–306. Un problema particularmente interesante es la cuestión de si el texto escrito de las homilías (que, quizás con alguna modificación por parte de estudiantes y escribas posteriores, podemos ver hoy) difería del texto oral realmente pronunciado frente a una audiencia. Desafortunadamente, la limitada información que se ha conservado en el Encomia de Patr. A Filofey no se le permite dar una respuesta detallada a esta pregunta. El original griego es lacónico, pero en gran parte gracias a este carácter lapidario, la idea principal suena con más fuerza: κόσμῳ... (333A). Este es uno de los fragmentos más destacados del texto “antrópico”, que, ¡por banal que sea esta conclusión! - junto con el texto “teocéntrico”, resulta ser central en las homilías, en términos de contenido y, como ahora estamos convencidos, también en términos de expresión, y su formación y apelación hacia afuera, a los oídos y corazones de los oyentes, es la principal tarea del predicador. Naturalmente, fortalecer la retórica (retórica) del texto de las homilías es una subtarea de esta tarea. En un sentido más lejano, también se podrían recordar las palabras del coro de Antígona de Sófocles (traducidas por S. P. Shervinsky): “Hay muchos milagros en el mundo - // El hombre es el más maravilloso de todos...” (sin mencionar el Corpus Hermeticum y Pico della Mirandola que lo citan). Para una nota sobre el “Cuerpo Hermético” y Mirandola, ver: Medvedev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. Pág. 119 y aprox. 34. miércoles. todo el capítulo “El concepto de hombre en la cosmovisión de los humanistas bizantinos” (págs. 110-126). Aquí podemos recordar nuevamente la enseñanza de San Calisto Angelicoudès sobre el regreso a la “semejanza icónica del Arquetipo Divino” como resultado de la hazaña del ascetismo - con la ayuda del Espíritu Santo (Callistos Angelicoudès. Quatretreatmentés... P. 224). Además, cf. una de las obras más importantes de San Gregorio de Nysse, que contiene la glorificación del monaquismo como un estado de ángeles iguales (que en sí mismo presupone la supremacía del hombre y de los ángeles sobre todo el mundo creado): S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 176–180. Casarse. en la pág. 180. 11. 44–45: el monaquismo es... (“...la vida se eleva [hacia arriba] con poderes celestiales”). Ver en la edición de Leiden: S. Gregorii Nysseni De vita Moysis... La misma leyenda [David Disipate] de cómo Varlaam inventó y compuso su herejía // Prokhorov G. M. Obras de David Disipat en la literatura rusa antigua // TODRL. 1979. T. 33, págs. 50–51. San Gregorio Palamás. Svyatogorsk Tomos.../ Trad. T. A. Miller // Alfa y Omega. 1995. N° 3 (6). págs. 72–73. Ver original: PG. 150.1232BD. Casi todos los investigadores serios de su enseñanza hablan del compromiso de San Gregorio Palamas con la tradición patrística; Véase para una introducción general: Meyendorff John, prot. San Gregorio Palamas y el misticismo ortodoxo // Él. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental; de obras menos conocidas cf.: Tachiaos A.-E. El hesicasmo como fuerza creativa en los campos del arte y la literatura // L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques... P. 118; etc. Palamas tiene los mismos derivados de raíz - συνδιαιωνίζειν (literalmente - "coexistir", "estar con alguien para siempre") - συνδιαιωνίζουσαν, συνδιαιωνίσομεν. Véase, por ejemplo: 348AB. Notemos el dinamismo de la construcción con el infinitivo. Además, es interesante preguntarse si para los chipriotas (al menos a nivel subconsciente) el plural está correlacionado. número de la forma αὐγάς con la idea de una multiplicidad de energías, de las cuales al menos una parte aparece al mundo en forma de rayos? Esta palabra parece más antigua en comparación con la frecuencia de Palamas κληρονομία (cf. griego moderno κληρονομία - "herencia"). Casarse. dado en el cap. 2,8 paralelos de San Máximo el Confesor, Gregorio Palamas y del Nilo de Constantinopla. De estas palabras se desprende claramente que San Gregorio de Chipre se alineó más bien con la corriente “mística” del pensamiento patrístico bizantino en lo que respecta a la consideración de la cuestión de la unidad de la luz y las energías de Dios (en nuestro trabajo del año 2000 llamamos “dogmática” a la segunda corriente, aunque esta distinción en sí misma es muy condicional). Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.19. 284–290. Ver sobre ellos: Popova O. S. Ascetismo y Transfiguración... Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 316. Sobre el estilo de las homilías de la Theotokos de Palamás, véase ibid., p. 316–319 (en relación con la historia de las ideas). Aquí no nos dedicamos específicamente a la mariología. A esto están dedicados varios trabajos de patrulleros católicos (P. Martin Jugi; P. Ciro Gianelli, O.I.; P. Bernhard Schulze, O.I.), así como la sección recién citada del libro de Meyendorff. Sería útil que, por parte de los ortodoxos, alguien escribiera un estudio en forma de artículo separado sobre la implementación de motivos himnográficos y, más ampliamente, litúrgicos en las homilías de la Theotokos de San Gregorio. Ver comentarios a este lugar en el cap. 1.2.1. Un estilo excepcionalmente elevado es generalmente característico de las homilías bizantinas de la Madre de Dios. Véanse, por ejemplo, los sermones de San Juan Damasco, Focio, Nicolás Cabasilas, Teófanes de Nicea y otros. Para obtener más detalles, consulte: Ράντοβιτς A. That μυστήριον... Ιδιατέρως σελ. 110 mil. τ. λ. , 134. Makarov D. I. Sobre la cuestión de la numerología de San Gregorio Palamás... Miércoles. en parte: Bychkov V. V. Sobre la cuestión de la epistemología cristiana oriental // Colección histórica y filosófica. Actas de las jornadas teóricas de estudiantes de posgrado de la Facultad de Filosofía (febrero de 1971). M., 1971. Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint – Esprit. Pág. 60. Es útil considerar esta afirmación, que es una expresión auténtica de la experiencia mística de la Iglesia oriental, en el contexto de las declaraciones apofáticas de los Padres recopiladas por V. N. Lossky: Lossky V. I. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Cap. 2. Oscuridad divina // Teología mística. Kiev, 1991. págs. 107-122, sobre San Gregorio de Nisa, especialmente el s. 116. El lector interesado en buscar analogías con la literatura moderna puede recordar el final de la primera parte del Fausto de Goethe; sin embargo, el texto en sí, estrictamente hablando, no requiere precisamente tal comprensión: existen paralelos más estrechos. Véase, por ejemplo, el extracto de la homilía de San publicado por M. Obino. Juan de Beirut (Hésychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 296–299). La traducción rusa de este pasaje, acompañada de un artículo introductorio de D. A. Pospelov y D. I. Makarov, debería publicarse en la revista “Bulletin of Church History” (2002, impreso). San Melitón de Sardes. Sobre Semana Santa / Transl. A. G. Dunaeva // SDHA. Pág. 535. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 180.83.7–8: Εὐνομιανοί εἰσι σαφῶς. Candal M., S. J. La Confesión de fe antipalamítica de Gregorio Acindino // OCP. 1959. V. 25. P. 216. 16-17 (traducción latina del autor - Ibid. P. 217). Traducción de D. A. Pospelov: “...Dios, no sujeto a cambio, increado, incorpóreo, inmaterial, [la Unidad] simple, indivisible, indescriptible, sin límite, inmutable...” (Manuscrito de mi archivo. No publicado). Interrumpimos la cita en este punto también porque la siguiente definición de Dios Trinidad como ἄποιον (“sin cualidad”) (Ibid.) es inaceptable desde el punto de vista de la teología ortodoxa (y también de la teología de San Gregorio Palamas): Dios en Su esencia es tan incomprensible que ni siquiera se puede decir esto de Él, sino sólo que Él es. A través de la energía, Él nos revela Sus cualidades, y en esto precisamente se basa la teología catafática. Casarse. de Crisóstomo: “Además, aquí (es decir, en este mundo. - D.M.) hay mucho trabajo para los que siembran, pero allí lo que se siembra crece sin arado, sin bueyes, sin labradores y sin ninguna preocupación, y los que allí siembran nunca deben temer ni la sequía, ni las inundaciones, ni la melaza, ni el granizo, ni la masa de langostas, ni ninguna otra cosa (cf.: Mateo 13,3-9)" (Como nuestro santo padre Juan... Conversaciones de Crisóstomo sobre el Libro del Génesis. M., 1993 (rep.). T. 2. P. 733). Una vez más, los paralelos con otras épocas históricas y culturales son innumerables; pero quizás el poeta describió mejor esta situación: "Wo aber Geiahr ist, wächst das Rettende auch" - "Pero donde hay peligro, allí crece el salvador". Casarse. motivos similares en Rilke y en las letras europeas modernas (incluidas las griegas). Si recordamos (ver Capítulo 3.7) la terminología de la escuela Moscú-Tartu, podemos decir que “texto-psogos” y “texto-encomium” forman dos fragmentos (o niveles) inextricablemente vinculados (y, además, necesarios) del “texto antrópico”. Como se ha sugerido en ocasiones: Clucas L. M. La teoría escatológica en el hesicasmo bizantino: ¿un paralelo con Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70/2. Como sucedió con muchos antipalamitas, por ejemplo, los hermanos Kydonis, Manuel Kaleka, John Kyparisiot y otros. Lomonosov M. V. Oda el día de la ascensión al trono de toda Rusia de Su Majestad la Emperatriz Elisaveta Petrovna en 1747 // Literatura rusa - Siglo XVIII. Letra / Rep. ed. N. D. Kochetkova. M., 1990. pág.70. Para quienes la palabra “humanismo”, incluso si pudieran comprender su significado, probablemente significaría una fijación del evangelio cristiano sobre una persona que está completamente incluida en una nueva vida. Hasta el punto de que esta palabra generalmente conserva su significado para la tradición medieval. Así como conceptos erróneos en triadología; No es ningún secreto que la enseñanza sobre Dios de Gregoras recuerda mucho a la Sabeliana (cf.: Respuesta de Balfour D. Palamas...). Esta línea de lucha contra el esencialismo y la escolástica, característica, en particular, de la teología latina de aquella época, será luego continuada por San Marcos de Éfeso. Es decir, un mensaje, aunque gramaticalmente esta palabra también puede hacer referencia a la percepción. Es preferible la primera traducción, ya que estamos hablando aquí de dos etapas de la comunicación de una persona con Dios, de las cuales la segunda es sagrada y perfecciona la primera. Casarse. en Rev. Nicéforo: “Luchemos, hermanos, según nuestras fuerzas, y el Señor [nos ayudará] según la abundancia de Su misericordia” (Nicepori Monachi Tractatus de sobrietate // PG. 147. 956B). Τὸ παθητικόν en latín se traduce de manera un tanto unilateral: "concupiscentium", que significa "lujurioso". De hecho, lo que obviamente se quiere decir es la unificación de todas las fuerzas inferiores e irracionales del alma, en su oposición a la razón. Aquí se muestra claramente la unidad de los procesos de purificación y autoreunión de la mente y de atraer hacia ella la iluminación desde arriba, formando, respectivamente, la segunda y tercera etapas del trabajo espiritual. Miércoles: 225C. (1120 Α). Casarse. esta formulación con la que encontramos al principio del párrafo: τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἑνιαῖον (1117C). La diferencia está sólo en la garantía. τήρησίς ἐστιν. El término es utilizado en un contexto similar por San Nicéforo el Hesicasta, cf.: ἡ τοῦ νοὸς τήρησις (Ntcephori Monachi Tractatus de sobrietate... 952A); cf.: ἡ τοῦ νοὸς φυλακή (953Α). La necesidad de “volver a uno mismo” [πρὸς ἑαυτοὺς... ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν] se dice en el mismo lugar, en 947A. Literalmente - "retorcido a su alrededor (συνεπτυγμένης)". Literalmente – “svitii, coagulación (τῇ... συνελίξει)”. Palamas aquí juega con las palabras χρηστός (“bueno, amable”) y Χριστός. La última parte de la frase se ve así: ... ὅτι Χριστὸς ὁ Κύριος. Traducido según el significado. El verbo ὑπανέχω está ausente en los diccionarios de Dvoretsky, Lamp y Liddell-Scott. Opción de traducción – “fortalecer (εὐδυναμοῦσι) en la comunicación...”. Esto se refiere a la Oración de Jesús. Compárese: Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología... P. 419; Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 199; Mantzarides G.I. La Deificación del Hombre, P. 80,87,89; Rigo A. La Preghiera di Gesù... P. 272; Makarov D. I. Las enseñanzas de Gregorio Palamas sobre la purificación del hombre...; etc. Un lugar muy importante, que afirma directamente que a la purificación de la mente del asceta mediante la oración incesante le sigue la iluminación de la luz de Dios. Es decir, un monje, llevado por la vanidad, cae en el engaño, alejándose del conocimiento de su propia esencia, que es lo que dice más adelante San. Gregorio Palamás. La conexión entre oración y contemplación se refleja en varios monumentos de la tradición hesicasta de Athos y, sobre todo, en las obras de San Teolipto de Filadelfia y del propio Palamás. Ver cap. 2. 7–8.