Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Vorbemerkungen) Die Selbstgenügsamkeit und Immanenz der Sprache lassen die Frage nach Sinn und Zweck der Beschreibung oder Rekonstruktion sprachlicher Elemente unnötig erscheinen. Sinn und Zweck liegen in der Beschreibung selbst und in der Rekonstruktion selbst und müssen daher in der Sprache selbst gesucht werden. Daraus folgt im Prinzip jedoch kein gerechter Schluss, dass die Frage nach Sinn und Zweck nicht von außen, sozusagen „exozentrisch“, gestellt werden kann und zwar nicht im Zusammenhang mit der Sprache, sondern mit dem, was außerhalb der Sprache liegt, obwohl es in der Sprache ausgedrückt werden kann. Diese Möglichkeit ergibt sich aus (und wird verwirklicht) aus dem universellen oder genauer gesagt potenziell universellen Charakter der Sprache und aus ihrer Vermittlerfunktion im weitesten Sinne des Wortes: Sprachvermittler verbinden beide Menschen miteinander, die durch Sprache miteinander kommunizieren, und alles, was in der Welt mit einer Person ist, wenn dies nur alles in Sprache ausgedrückt werden kann. ... denn Sprache kann nicht auf nur eine ihrer Funktionen beschränkt werden, und ihre ästhetische Funktion gehört zu den lebenswichtigsten und untrennbarsten. ...in der menschlichen Gesellschaft entstehen auf der Grundlage des durch die natürliche Sprache gebildeten Primärsystems ständig Systeme sekundärer Bedeutungen... § 1. Some introductory remarks: on the theory and methodology of literary analysis of the homilies of St. Gregory Palamas The topic presented in the title of this chapter requires clarification and explanation. Sobald wir versuchen, die rhetorischen Fähigkeiten des Autors näher zu verstehen (der Inhalt dieses Konzepts ist alles andere als selbstverständlich), tauchen sofort eine Art „kindliche Fragen“ auf, die nicht so einfach zu beantworten sind: Ist Literatur die Predigt des heiligen Gregor von Palamas? Und wenn ja, welches? To what genre do they belong, to what category of the taxonomic grid should they be classified - and what is their literary quality? Das Problem wird dadurch noch komplizierter, dass bis heute keine zufriedenstellenden Prinzipien und Systeme für die Klassifizierung von Predigten entwickelt wurden (der zufriedenstellendste und vielversprechendste Ansatz zur Lösung des Problems, der in Zukunft auftreten könnte, scheint derjenige zu sein, dessen Grundlagen Ende des 19. Jahrhunderts von N. I. Barsov entwickelt wurden; siehe unten); therefore, there is a risk on this side as well. Um die Situation zu klären, sollte man das Problem umfassender betrachten und versuchen, in wenigen Worten den Weg zu skizzieren, den die philologische Wissenschaft im Bereich der Analyse und Interpretation von Literatur als Text im vergangenen 20. Jahrhundert zurückgelegt hat. Eine der wichtigsten Errungenschaften der modernen postklassischen wissenschaftlichen Literaturkritik (oder gar des Denkens über Literatur), in deren Zentrum der Strukturalismus und seine Zweige stehen, war die Überwindung des starren Gegensatzes von Form und Inhalt, der für die Literaturwissenschaft der Zeit des Positivismus charakteristisch war (parallel dazu und etwas früher fanden ähnliche Prozesse in der Philosophie statt, die auch den Gegensatz von Subjekt und Objekt zugunsten eines neuen Weltbildes aufgab, das auf der Anerkennung der Integrität von Weltphänomenen und einer diesem entsprechenden Beschreibungssprache beruhte Gemälde) 1423 . Nach Forschungen von R. O. Jacobson, französischen Strukturalisten (C. Lévi-Strauss, R. Barth, Ts. Todorov, Y. Kristeva usw.) sowie Vertretern der semiotischen Moskau-Tartu-Schule (Yu. M. Lotman, Vyach. Vs. Ivanov, V. N. Toporov, B. A. Uspensky, E. M. Meletinsky, T. V. Tsivyan, T. M. Sudnik, L. G. Nevskaya, T. M. Nikolaeva, S. M. Tolstaya, I. P. Smirnov, A. V. Lawrow, R. D. Timenchik usw.) scheint ein Axiom zu sein, dass Form und Inhalt eines in einer natürlichen Sprache oder in einer sekundären Kunstsprache verfassten Textes (vgl. den Begriff „sekundäre Modellierungssysteme“) nicht nur nicht als etwas Unideologisches – Ideologisches 1424 gegensätzlich sein können, sondern im Gegenteil ein duales ideologisches und semantisches Ganzes bilden. Wenn man bedenkt, dass die Form strukturell ist, das heißt, sie besteht aus den kleinsten Bausteinen – „Strukturen“ und kann bei der Analyse in diese zerlegt werden, sollte man Yu zustimmen. M. Lotman, dass „... außerhalb der Struktur eine künstlerische Idee (sowie der verbale Ausdruck einer Idee im Allgemeinen. - D. M.) undenkbar ist. Der Dualismus von Form und Inhalt muss durch das Konzept einer Idee ersetzt werden, die sich in einer adäquaten Struktur verwirklicht und außerhalb dieser Struktur nicht existiert... Ein literarischer Text ist eine komplex konstruierte Bedeutung. Alle seine Elemente sind semantische Elemente“ 1425. Diese Definition umfasst die wichtigsten Beinamen: „künstlerisch“ und „semantisch“. Sie bringen uns zu der methodisch zentralen Frage, die mit der Analyse unserer Quelle verbunden ist: Ist es möglich – und wenn ja, in welchem ​​Ausmaß –, die Texte/den Text des Heiligen Gregor von Palamas als künstlerisch zu betrachten? Dieses Problem ist gar nicht so trivial, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Um zu versuchen, die Probleme, vor denen wir stehen, irgendwie zu lösen, wenden wir uns noch einmal der ideologischen und konzeptionellen Analyse des humanitären Denkens der Welt zu. In diesem Fall steht der Strukturbegriff im Mittelpunkt unserer Aufmerksamkeit. Jede Struktur (das einfachste Beispiel ist ein Wort), die ein „Bedeutungsphänomen“ 1426 ist, trägt ästhetischen Inhalt 1427 in sich; Dies reicht jedoch noch nicht aus, um diesen oder jenen Text als künstlerisch anzuerkennen. Nach den fairen Anweisungen von R. O. Yakobson „können wir nur dann über Poesie sprechen, wenn ein Werk der verbalen Kunst Poesie erhält, eine poetische Funktion (unsere Kursivschrift – D. M.), die alles andere bestimmt (im Text des Werks – D. M.“)“ 1428. Jakobson entwickelt seinen Gedanken wie folgt: „Poesie ist dort offensichtlich, wo das Wort als Wort empfunden wird (unsere Kursivschrift – D. M.) und nicht als einfache Widerspiegelung eines Objekts ...“ 1429. Mit anderen Worten, die Literatur zeichnet sich durch eine ästhetische Funktion aus, eine besondere – ästhetisch geprägte – Einstellung zum Wort, die dank dieser Ästhetisierung mit neuen, bisher unbekannten semantischen Facetten zu schimmern beginnt und gleichzeitig wie im Fokus immer mehr neue Bedeutungen in sich sammelt und hervorhebt. Bei der Entwicklung dieser Idee hat Yu. M. Lotman sagt: „... die Offenlegung der ästhetischen Funktion (unsere Kursivschrift – D. M.) Die grammatikalische Struktur ermöglicht es uns, die gesamte Dicke des Textes als ästhetisch aktiv zu betrachten“ 1430. Unter diesem Gesichtspunkt (den wir auch teilen) werden alle Elemente des Textes „... zwangsläufig semantisiert“ 1431, so dass „... ein neuer semantischer Raum entsteht“ 1432, der sich als der Raum der Literatur, der Literalität und der durch diese Literatur ausgedrückten Bedeutungen herausstellt. Die Bedeutung des Textes und sein ästhetischer Ursprung sind nicht nur nicht zueinander geschlossen, zeigen aber im Gegenteil eine Tendenz zur tiefsten und mehrstufigen Durchdringung. Die Vielfalt der im Text umgesetzten Funktionen, die in einem Zustand des dynamischen Gleichgewichts miteinander und der hierarchischen Unterordnung zueinander stehen, hängt auf die eine oder andere Weise von der Vielfalt der Aufgaben des Autors ab. Diese Gegenüberstellung kann sich in verschiedenen Epochen ändern: Es sieht schockierend aus – um ein Beispiel aus der Geschichte von Byzanz zu nehmen – die Wahrnehmung von Ikonen durch Michael Psellus nicht als heilig, sondern als rein ästhetische Objekte: Eine solche hierarchische Anordnung der Funktionen des Anbetungsbildes (in den Augen von Psellus) verstieß am schärfsten gegen die Hierarchie, die für seine Zeit bekannt und üblich war und die ästhetischen Kriterien der Neu- und Gegenwartszeit von 1433 vorwegnahm. Yu. M. Lotman hat 1434 viel über die Typologie dieser Art von Prozessen geschrieben. Es scheint uns, dass es bei der Entwicklung dieser Theorie der Jakobson-Lotman-Funktionen selbstverständlich ist, zu versuchen, sie auf das Studium eines so komplexen Objekts anzuwenden, das über den Rahmen der traditionellen Literaturkritik hinausgeht, nämlich den Text der Predigten von Palamas. Das oben Gesagte lässt uns verstehen, warum wir uns – bezogen auf unseren Gegenstand – weigern, den Begriff „Poetik“ zu verwenden. Dieser Begriff kann auf solche Werke angewendet werden, in denen eine bewusste Betonung der Poesie (im Sinne Jacobsons) und des Poetischen als zentraler und unbedingt dominierender Komponente des ästhetischen Systems erfolgt. Für Palamas ist diese Haltung weder selbstgenügsam noch an sich wertvoll. Daher ist es in diesem Fall genauer, über die Merkmale der Sprache und des Stils von Predigten zu sprechen (unter Stil versteht man die Art des Schriftstellers, die sich im Akt des Schreibens und der anschließenden Bearbeitung des geschriebenen Textes manifestiert 1435; man kann auch über die Originalität ihres Stils und des „figurativ-konzeptionellen Systems“ (der Ausdruck von D. I. Polyvyanny) 1436 sprechen – oder ähnliche Notationen verwenden. Die Besonderheit der Homilies sub specie philologiae besteht darin, dass es sich sozusagen um einen Text mit indirekter Kunstfertigkeit handelt. Indirekte Kunst ist charakteristisch für Texte mit einem System (einer Reihe) von Funktionen, in denen die künstlerische Funktion selbst nicht dominant ist. Palamas zeichnet sich durch eine Haltung gegenüber der Kunst nicht als Technik, sondern nur als Hilfsmittel aus, das es ihm ermöglicht, eine größere Ausdruckswirkung zu erzielen und so zu einer wirksameren Assimilation christlicher Ideen durch seine Thessaloniki-Herde beizutragen. Dies veranlasst uns, uns einer Betrachtung der Sprache und des Stils der Predigten zuzuwenden, um zu verstehen, wie der Lehrer des Schweigens das Bewusstsein dieser Herde beeinflusste – oder, in den Worten eines großen Forschers, „Kontrolle durch Rhetorik“ 1437. Mit diesem Ansatz erhält die künstlerische und ästhetische Gestaltung des Textes nicht nur „Rechte auf Staatsbürgerschaft“ in primär historischen Studien, sondern muss auch als Ausdruck des Bewusstseins seiner Zeit einer sorgfältigen und umfassenden Betrachtung unterzogen werden. Die moderne Byzantinistik richtet ihr Augenmerk auf immer bedeutsamer werdende Quellen (Rhetorik, Homiletik, Epistolographie, Kirchengeschichtsschreibung etc.), was ihr besonderes Merkmal ist. Ausgangspunkt für diese Forschungsrichtung war der Artikel von I. I. Shevchenko 1438; Zu seinen bedeutendsten Errungenschaften zählen die Werke der größten Byzantinisten des 20. Jahrhunderts X.-G. Beck, G. Hunger 1439 und andere. Trotz der Tatsache, dass beim Studium weltlicher Literatur und Rhetorik erhebliche Fortschritte erzielt wurden; Trotz der Tatsache, dass es eine große Anzahl von Ausgaben verschiedener Arten von Predigten gibt, ist das konzeptionelle Verständnis dieses letztgenannten Materials (wie bereits in der Einleitung angedeutet) komplizierter. Die von der modernen Wissenschaft vorgeschlagenen Einteilungen von Predigten nach thematischen und funktionalen Merkmalen erwecken keinen Eindruck von Überzeugungskraft und Konsistenz. In Bezug auf das dreiteilige Schema von G.L. Kurbatov, der 1440 vorschlägt, exegetische, erbauliche und theologische Predigten zu unterscheiden, sollte beachtet werden, dass die Unterscheidung zwischen den letzten beiden Typen weitgehend künstlich ist: In den meisten Predigten von Palamas (und anderen Autoren, zum Beispiel Gregor dem Theologen, Johannes von Damaskus usw.) folgt die Erbauung direkt dem theologischen Teil und geht organisch daraus hervor. Es wird deutlich, dass viele Merkmale des Textmaterials nicht in den Rahmen dieses Schemas passen. Wie wäre es sonst zum Beispiel mit der Sechsten Predigt von Palamas, die (im allgemeinen Inhalt und in der Idee) als erbauliche Predigten einzustufen ist, aber sowohl die theologische Lehre über die Erschaffung der Welt (mit Exegese der ersten Kapitel des Buches Genesis) als auch die Lehre über die Leidenschaften der Völlerei, Sättigung und Maßlosigkeit und schließlich wertvolle historische Informationen über das Leben und die Kultur der Thessalonicher im 14. Jahrhundert enthält? (Eine Analyse der Sprache dieser Predigt finden Sie in § 2 dieses Kapitels.) Darüber hinaus ist eine Erbauung ohne Theologie grundsätzlich unmöglich, da der Prediger jedes Mal diese oder jene Vorschrift unter Berufung auf die Autorität der Heiligen Schrift und der Tradition begründen muss 1441; Das eine vom anderen zu isolieren, wäre eine Sünde gegen die ursprüngliche Natur der Gattung, die vom Bewusstsein bestimmter Prediger assimiliert wird. Das von Fr. vorgeschlagene System Scheint flexibler zu sein. von Robert F. Taft auf den Seiten des Oxford Dictionary of Byzantium 1442. Er schlägt vor, Predigten eortologisch (an einem Feiertag), theologisch (zur Erläuterung des einen oder anderen Punkts der Lehre), Lobreden (oder Trauerreden), sozialethisch (gegen Zirkus, Shows usw.) und gelegentlich (wie der berühmte Zyklus von Chrysostomus „Über Statuen“) 1443 zu unterscheiden. Aber diese Aufzählung offensichtlich verwechselt verschiedene Klassifikationsprinzipien. Zunächst erscheint die Einteilung eortologischer Predigten in eine besondere Gruppe nicht angebracht, da sowohl Osterpredigten als auch Predigten an anderen Feiertagen (Verkündigung, Geburt Christi, Geburt der Jungfrau Maria, Verklärung, Himmelfahrt) Kardinalthemen der Theologie berühren und darüber hinaus auf erhabenste Weise (z. B. wird die Sühnelehre und die Heilsökonomie in den Predigten über die Geburt Christi ausführlich offenbart). die Heilige Jungfrau Maria, geschrieben von Johannes von Damaskus, Photius und Nikolaus Cabasilas; dasselbe gilt für Predigten über die Geburt Christi). Wenn wir jedoch bei der Klassifizierung von Predigten die beiden von Taft vermischten Kriterien trennen, ergibt sich etwa folgendes Bild: I. Je nach Ort und Bedeutungsgrad in der liturgischen Handlung: 1) Predigten-Kommentare zur Heiligen Schrift (oder, relativ gesehen, eine Art Predigt aus der Heiligen Schrift); 2) eortologische Predigten (an einem bestimmten, im Kirchenkalender festgelegten Feiertag) 1444; II. Inhalt: theologische, sozialethische Predigten usw. (siehe Kommentare zu Kurbatovs Schema). Wenn ich jedoch über mittelalterliche Predigten spreche, möchte ich vor allem Merkmale hervorheben wie die Universalität des Inhalts – der Prediger spricht jeden an und spricht über alles – und die Vollständigkeit der Berichterstattung über verschiedene Phänomene der natürlichen, kosmischen, sozialen und überkosmischen („übernatürlichen“) Realität. In der Praxis werden unterschiedliche Themen in einer Predigt vereint – von alltäglich bis erhaben. Die vielen Themen der Predigt entsprechen der Vielfalt der Stilregister, die der Autor 1445 verwendet. Das Element der Stilvielfalt, auf das hier aufmerksam gemacht werden soll, sind rhetorische Formeln und Klischees. Viele davon wurden von Palamas aus der kirchlichen Tradition übernommen (Homiletik, Hymnographie etc.), einige (zum Beispiel das Bild des Meeres) – vielleicht aus der Tradition der Anti-Krisen-Erziehung. Um die Natur vieler dieser Formeln zu verstehen, ist es angebracht, das von M. M. Bakhtin eingeführte Konzept der „Erinnerung an ein Genre“ zu verwenden: Die meisten von ihnen haben eine Art „Bart der Tradition“ erworben. Wie wichtig es ist, rhetorische Tropen und Formeln im Rahmen der historischen Forschung zu studieren, wird (in Anlehnung an A. N. Veselovsky) von einem so prominenten Wissenschaftler wie A. Ya. Gurewitsch 1447. Darüber hinaus ist es in jedem Einzelfall wichtig, die Motivation für die Verwendung dieses oder jenes Trope aufzudecken. Dem ist der Hauptteil des Kapitels gewidmet (§ 2). Ihr Ziel besteht darin, das Problem zu skizzieren und zu versuchen, (anhand einer begrenzten Anzahl von Beispielen) einige Möglichkeiten zu seiner Lösung aufzuzeigen. Eine umfassende Geschichte der byzantinischen Homiletik, die sowohl die theologische als auch die tatsächlich literarische Seite der betrachteten Werke zum Gegenstand der Analyse machen würde, bleibt eine Frage der Zukunft (1448). § 2. Identifizierung und Analyse der wichtigsten rhetorischen Formeln in der Predigt: vom Wort zum Logos Die Sprache der Predigten von Palamas wurde bisher von niemandem studiert; die entsprechenden Werke sind uns jedenfalls nicht bekannt. Mittlerweile sind für einen Forscher der byzantinischen Literatur zweifellos Elemente der figurativ-konzeptuellen Konstruktion und Gestaltung von Predigten von Interesse wie: 1) Die von St. Gregor verwendeten Methoden der typologischen Exegese der Heiligen Schriften des Alten und Neuen Testaments zeigen, dass der Erzbischof von Thessaloniki bei seiner Interpretation der Prototypen neutestamentlicher Ereignisse an den besten Traditionen der alexandrinischen Theologie festhielt. Siehe zum Beispiel die Interpretation von Jona als Vorbild für Christus (493 v. Chr.) und Herodes als Bild aller Arten von Bösem und Schlechtigkeit, während „kluger Herodes“ eine metonymische Bezeichnung des Teufels ist (1449); 2) einige Metaphern, die eher in den Werken byzantinischer Humanisten dieser Zeit zu erwarten wären (ein Beispiel ist das Bild des Meeres und eines darin segelnden Schiffes, das bei byzantinischen Historikern und Schriftstellern beliebt ist) 1450; 3) Erwähnungen der Messalianer 1451, was es ermöglicht, die Aussage von A. Rigo zu korrigieren, dass es in den Werken von Palamas 1452 keine derartigen Hinweise gibt. Mit einem Wort, die Predigten sind inhaltlich recht vielseitig, und ein Historiker, der sich mit fast allen Aspekten des sozialen und spirituellen Lebens im späten Byzanz beschäftigt, kann in ihnen Material finden, das für das Spektrum seiner Aktivitäten relevant ist. In diesem Abschnitt möchten wir versuchen, am Beispiel einer Analyse der von Palamas verwendeten rhetorischen Formeln zu zeigen, auf welche Weise, d. Forschung dieser Art ist in der modernen Byzantinistik kein Einzelfall. Unter den Werken, die unserem Thema methodisch und inhaltlich nahe stehen, sind die Erfahrung bei der Erstellung einer allgemeinen Theorie der stilistischen Entwicklung der byzantinischen Hochliteratur im Besitz von I. I. Shevchenko aus dem Jahr 1453 und der von F. Tinnefeld im Jahr 1454 unternommene Versuch, verschiedene Stile in der Briefsammlung von Demetrius Kidonis zu identifizieren, zu erwähnen (Ya. N. Lyubarsky, I. V. Krivushin und ihre Anhänger) 1455 erregt vor allem Aufmerksamkeit. Materialisch wertvoll und in der Art der Analyse ähnlich sind die im strukturalistischen Geist durchgeführten Studien von Y. Alissandratos über die altrussischen Heiligenleben 1456, E. V. Markasova – über einen Teil dieser Leben: die Vorworte 1457 – und viele andere. Allen diesen Werken eint das Verständnis für die Durchdringung von Ausdrucks- und Inhaltsplänen in Erzählquellen mit komplizierter Inhaltsstruktur sowie das Interesse an der Analyse der Elemente dieser Struktur. Spezifische terminologische Werkzeuge für diese Art der Analyse wurden in den Werken von Philologen entwickelt – Byzantinisten, Russisten und Slawisten der letzten zwei oder drei Generationen (R. O. Yakobson, I. P. Eremin, V. N. Toporov, Yu. M. Lotman, M. B. Plyukhanova, L. I. Sazonova, T. V. Chertoritskaya, F. N. Dvinyatin usw.) 1458. Die von diesen Wissenschaftlern verwendeten Konzepte der rhetorischen Parallelität, Binarität, stilistischen Symmetrie, die Identifizierung und Analyse binärer Oppositionen und Oppositionen anderer Art in der Struktur des Textes sowie Figuren wie Homöotelevten 1459, Polyptoton, Anaphora usw. sind für einen Mediävisten, der mit verwandten Genres anderer mittelalterlicher Literaturen arbeitet, sehr wichtig. Versuchen wir, einzelne (zumindest relativ) Stilmerkmale im homiletischen Erbe von Palamas 1460 hervorzuheben. Anhand einer begrenzten Anzahl von Beispielen werden wir versuchen zu zeigen, wie der Erzbischof von Thessaloniki, ausgehend von der Tradition des apophatischen und kataphatischen Redens über Gott, diesem in ein oder zwei Strichen neuen Inhalt verleiht und ihn mit neuen semantischen Facetten bereichert. Wir haben die folgenden Formeln und Techniken identifiziert, um die rhetorische Organisation des Predigttextes zu verbessern: - die Formel der Enkomisierung (von ἐγκωμιάζω – ich verherrliche) – eine Art Hymne in Prosa. Es zeichnet sich durch Feierlichkeit, Dekorativität, geschickte Auswahl von Epitheta und eine sorgfältig durchdachte Organisation des Textes und/oder Textfragments aus, daher wäre es zutreffender, es als Technik zu bezeichnen; – eine Formel (oder wiederum eine Technik) der Betonung – oder semantischen Hervorhebung und Stärkung einer Idee, wodurch die Aufmerksamkeit auf ein Phänomen oder Objekt gelenkt wird; – eine Methode zur Katalogisierung einer großen, aber sichtbaren Menge ähnlicher, im Text beschriebener Phänomene (das Hauptziel dieser Methode sind Leidenschaften und Tugenden in der menschlichen Seele; siehe Tabellen in Kapitel 2); – Intensivierung binärer Gegensätze (die Technik ist besonders relevant, wenn das Leben und der soteriologische Weg einer Person beschrieben werden, die vollständig aus Widersprüchen gewoben sind); – Erklärungsformel – eine klare und prägnante Erklärung des semantischen Wesens eines Phänomens oder Objekts, das im Voraus bekannt ist (zum Beispiel die Auferstehung des Herrn); - eine Aphorismusformel – ein treffendes und scheinbar (aber nicht unbedingt) unerwartetes Merkmal eines Objekts oder Phänomens, das im Diskussionsfeld steht; – Organisation von Epithetaketten, die in direktem Zusammenhang mit den Prinzipien des paradoxen apophatisch-kataphatischen Denkens über Gott stehen, die von der östlichen christlichen Tradition über mehr als ein Jahrtausend entwickelt wurden; – schließlich die allgemeine stilistische und syntaktische Organisation des Textes (die wir am Beispiel des Aufbaus einiger Passagen der Sechsten Predigt analysieren). Diese Arten von Formeln und Techniken sind nicht absolut voneinander abgegrenzt, so dass es manchmal schwierig ist, beispielsweise eine Enkomisierungsformel von einer einfachen Hervorhebung zu unterscheiden. Daher basiert die vorgeschlagene Klassifizierung auf einer Reihe von Toleranzen und ist weitgehend bedingt. Die Enkomisierungsformel (1) korreliert in erster Linie mit der anthropologischen Komponente der Lehre Palamas, denn Gott bedarf keiner besonderen, zusätzlichen Verherrlichung: Gott wird durch die Kombination apophatischer und kataphatischer Epitheta in einer Kette beschrieben, was wir etwas weiter unten anhand von Beispielen zeigen werden. Die sechsundzwanzigste Predigt beginnt sozusagen mit einer programmatischen Aussage: „Schöpfer (ὁ... ποιητὴς) und Herr von allem (τῶν ἁπάντων), der alles (πάντα) aus dem Nichtsein mit Güte (ποιήσας) erschaffen hat, schließlich (μετὰ πάντα) – gemäß zur Fülle seiner Macht, dem Unaussprechlichen und Undenkbaren (ἄφατον καὶ ἀπερινόητον), dem wunderbaren Reichtum seiner Weisheit und Güte (χρηστότητος), dem geschaffenen Bild (παραδόξως). (ἀπειργάσατο) Mensch, in einem, und darüber hinaus kleines (ἓν καὶ βραχὺ) Werk [Seiner Hände] (πλάσμα), das sich versammelt und sozusagen führt ( συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος) alle (τὴν ἅπασαν) Schöpfung)“ (332C). Jedes Element dieser Phrase fungiert als Bedeutung und trägt eine bestimmte semantische Last. Der Hauptgedanke – die zentrale Stellung des Menschen in der geschaffenen Welt – wird nicht einfach ausgedrückt, sondern dank des Reichtums an synonymem Vokabular der hohen und mittleren Tonlagen im Zusammenhang mit dem Schöpfungsakt auf jede erdenkliche Weise hervorgehoben. Das höchste Register dieses Vokabulars wird durch die apophatischen Epitheta ἄφατον und ἀπερινόητον repräsentiert, die sich direkt auf den Schöpfer beziehen (genauer gesagt auf seine Kräfte oder Energien, die am Schöpfungsprozess beteiligt sind), und das Adverb παραδόξως, das nur einen beschreibt, den höchsten Akt dieses Prozesses Erschaffung des Menschen. So wird das Bewusstsein des Lesers und Zuhörers sofort auf die Idee der Ähnlichkeit dieser beiden Hauptfiguren des welthistorischen Dramas – Gott und Mensch – geführt; dass der Mensch, der durch die besondere Gnade Gottes „unaussprechlich und undenkbar“ geschaffen wurde, dazu berufen ist, wie sein Schöpfer zu werden. Zur höchsten Ebene des „kreativen“ Vokabulars gehören auch ποιέω und ποιητὴς, die in direktem Zusammenhang mit dem Schöpfer stehen. Darüber hinaus werden in diesem Satz Wörter der mittleren Ebene auf eine Person angewendet – τὸ πλάσμα (wörtlich „das, was geformt wird; Schöpfung, Arbeit“) und ein Verb mit der Konnotation „Handwerk“, was ἀπεργάζομαι („fertigstellen“, „verarbeiten“); Der geschaffenen Welt als Ganzes ist ein niederrangiges Wort zugeordnet (in der Skala der Begriffe, die sich auf „Kreativität“ im theologisch-kosmologischen Sinne beziehen) – ἡκτίαις („Geschöpf“). Vor uns liegt – unmittelbar – eine Skala der ontologischen und Wertstufen der Weltexistenz, die bereits in der Beschreibungssprache angegeben ist: Gott – der Mensch (ihm bereits aufgrund der besonderen Bedingungen des Schöpfungsakts sowie hinsichtlich der Aufgaben ähnlich; siehe Kapitel 2) – der Rest der geschaffenen Welt (die in verschiedenen Bedeutungen „Kosmos“ genannt werden kann; siehe Kapitel 1.2.1) Ebenso verstärken die von uns kursiv hervorgehobenen Textelemente den Eindruck der Universalität der Berichterstattung über den Weltprozess, die mit der Idee der Einheit aller an diesem Prozess Beteiligten korreliert – und die fett hervorgehobenen apophatischen Epitheta lenken die Aufmerksamkeit des Zuhörers und Lesers auf die Untertreibung und das Geheimnis dessen, was im Schöpfungsakt geschah und nun wieder vor seinem geistigen Auge vorüberzugehen scheint (vgl. Nicht selten kommt es in Predigten – zum Beispiel in der Sechsten – zu Aufrufen des Autors an das Publikum, „das Auge der Seele zu öffnen“). Letztlich soll dieses Gesamtensemble der vielschichtigen Elemente, von denen jedes seinen eigenen Unterton hat, die aber als Ganzes alle auf dem Prinzip der Polyphonie aufgebaut sind, (unter anderem) dem Ausdruck einer der Hauptideen der christlichen Kosmologie und Ontologie dienen: der Idee des paradoxen (weil aus der paradoxen Natur der Schöpfung selbst erwachsenden) Zusammenlebens in der geschaffenen Welt der Einheit und Pluralität – genauer gesagt der Einheit, die durch die Vielfalt der Elemente erreicht wird geschaffene Existenz und in dieser Vielfältigkeit der Selbstverwirklichung. Darüber hinaus enthält der Text die Idee, die endgültige Einheit des Schöpfers und des Geschöpfs durch dessen Streben nach dem Schöpfer und durch Ähnlichkeit mit ihm zu erreichen. Die zentrale und führende Rolle des Menschen in diesem Prozess wird betont und konkret hervorgehoben. Lassen Sie uns diese Passage weiter zitieren: „Darum erschuf [der Herr] (ἐδημιούργησε) seinen letzten, der an beiden Welten teilnahm (τῶν κόσμων ἀμφοτέρων) (vgl. Kapitel 1.2.1. – D. M.) und wiederum beide Welten schmückte Welten (καὶ ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (bedeutet Nr. 5 nach unserem Schema. – D. M.) – also sichtbar und unsichtbar ...“ (ebd.). Der Einsatz der Rhetorik nimmt zu: Wurde im vorherigen Satz die Überlegenheit des Menschen über die Welt betont, so wird hier auf seine tiefe Verwandtschaft zueinander hingewiesen und der Schöpfungsakt – entsprechend der neuen Wendung des Themas – durch ein weiteres synonymes Verb angedeutet. Auf dem kurzen Raum des Textes haben wir bereits vier davon: ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω; der fünfte – κτίζω – wird aus κτίσις im vorherigen Satz rekonstruiert; es ist sehr schwierig, das alles in eine moderne europäische oder amerikanische Sprache zu übersetzen... Dieses fein durchdachte und geschickt organisierte Spiel von Synonymen, verwandten Wörtern und deren Ableitungen soll das Gefühl für das Geheimnis des Lebens, seine Helligkeit, „Koloratur“ und unerschöpfliche Vielfalt verstärken, hinter der steht – und durch die man mit dem spirituellen Auge sehen und sehen kann – die unendliche Güte des Schöpfers... Und weiter entwickelt sich dieses Thema der Affinität, Nähe und Ähnlichkeit der Welt und des Menschen entsprechend aufsteigend und erreicht seinen Höhepunkt in den folgenden Worten und Ausdrücken: „... [Gott] schuf dieselbe Welt (πεποίηκε) ewig in Ruhe – und in Bewegung (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Für Mensch und Welt (κόσμος) – soweit [sind] nach der Methode von Ursprung (τῷ τρόπῳ τῆς κατασκευῆς) [Schöpfungen] eines Meisters (ἑνὸς τεχνίτου) – in vielerlei Hinsicht einander ähnlich (πολλὴν ἔχουσι... τὴν συγγένειαν), obwohl sie einander übertreffen: eines in der Dimension (τῷ μεγέθει) und das andere im Verständnis (τῇ συνέσει)“ (332D–333A). Hier dienen zwei Homöotelevten dazu, diese Idee rhetorisch zu verstärken, was die Ästhetik des geschaffenen Bildes insgesamt steigert. Der „Koeffizient“, wenn ich das so sagen darf, der rhetorisch-stilistischen Ausarbeitung des Textes steigt stark an – so dass das analysierte Fragment mit einem völlig jubelnden Akkord endet: „Und in der Welt agiert der Mensch [im Verhältnis zur Welt] wie ein Schatz [oder: „wird von der Welt geschätzt, koexistiert (mit ihr)“] 1461. Der Mensch ist die Krone der geschaffenen Existenz (vgl. ähnliche Vorstellungen aller Kirchenväter, beginnend mit dem Apostolische Männer und Apologeten) 1462. Wie sonst könnte diese Idee klarer, anschaulicher und erhabener zum Ausdruck gebracht werden (vgl. übrigens das Gleichnis des Evangeliums von der Perle – und andere untergeordnete, oder vielmehr unsichtbar gegenwärtige Zusammenhänge. - D. M.)? In voller Übereinstimmung mit der hesychastischen Anthropologie des Lehrers der Stille (die Identität der Ausdrucks- und Inhaltsebenen!) erweist sich der erste und wichtigste Ort im Menschen, der von Palamas gepriesen und verherrlicht wird, als der Geist: „Wie viel besser (κρείττων) als der Himmel ist der menschliche Geist (ὁ... νοῦς) (vgl.: δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας (428В) – ein Ausdruck, der auf die geheimnisvolle Tätigkeit des Heiligen Geistes hinweist; vgl. 1463 von Gott und kennt (. οἶδε) Gott, und der einzige von denen, die auf der Welt existieren (τῶν ἐγκοσμίων), wird, wenn er will, [ein Gott] und nimmt den Körper [unserer] Demut mit sich!“ (333A). Beachten wir den in diesen Zeilen enthaltenen Hinweis auf die theoretische (im Sinne des mystischen θεωρία) Funktion des Geistes, der jedoch durch das griechische οἶδα (ein Verb, das auf die indogermanische Wurzel *ueid -uid- mit einer Doppelbedeutung – „wissen“ und „sehen“ zurückgeht) sowie durch die vermeintliche (und – zumindest durch den in Klammern angegebenen Vergleich – lesbare) Unterstützung vermittelt wird Gottes Gnade in diesem Prozess. So wird demjenigen, der es versteht (sapienti, so das Sprichwort), klar, dass es sich um eine Vergöttlichung durch Gnade handelt und nicht um irgendwelche Überreste der origenistischen Mystik: Der gesunde Kern der letzteren war zur Zeit des heiligen Gregor von Palamas zuverlässig in die kirchliche Tradition integriert (es genügt, sich an die Definition des Gebets durch den heiligen Johannes Climacus und den heiligen Theoliptus von Philadelphia zu erinnern). Beachten wir auch die Bestätigung und Bestätigung der biblischen Anthropologie, die den Körper in Askese und neues Leben einbezieht. Auffallend ist schließlich, wie Palamas die Rolle des Gefühls im Prozess der Welterkenntnis und existenziellen Orientierung des Menschen verherrlicht (das entsprechende Fragment wird in Kapitel 2 ausführlich zitiert): „Wie anders ist das menschliche Gefühl von der Erde (der Erde überlegen, διηνήνοχε γῆς ...)!“ (ebd.). Diese Worte offenbaren das Bewusstsein dieser großen Wahrheit über den Menschen, die am Tag der Auferstehung nur den Auserwählten vollständig offenbart wird. Aber das ist auch eine Aussage empirischer Wahrheit: Schließlich war es der Mensch – dank der sinnlichen Komponente seiner Natur – der die Meere und Länder vermaß und mit seinem Blick sogar in kosmische Entfernungen reichte (vgl. ähnliche Motive bei Nemesius und anderen Vertretern der östlichen Patristik)! Die Verwendung dieser Komponente sollte laut Palamas der allgemeinen Aufgabe untergeordnet werden: der Transformation der empirischen Existenz, ihrer Transsubstantiation in das Reich Gottes. Die Predigt von Palamas (im Ganzen und nicht nur die Predigten Nr. 34 und 35) kann als Predigt über die Verklärung bezeichnet werden. Wenn der Erzbischof von Thessaloniki in so leuchtenden Farben die ursprünglich vorhandene Höhe der geistigen Natur des Menschen beschreibt, die heute nur noch bei wenigen vorhanden ist, dann deshalb, weil er nach dieser Höhe ruft, uns dazu aufruft, diese Höhe immer wieder zu erreichen. Die Höhe, auf der wir, in Herz und Geist gereinigt, Gott betrachten können ... Und dann: „Diese Vision (ἡ θέα) ist die Abschaffung aller Sünde (ἀναίρεσις), Befreiung von allem Bösen (καθαίρεσις), Entfernung von allem Bösen (ἀλλοτρίωσις). Diese Vision ist so, dass sie jede Tugend schafft (ὑπάρχειποιητικὴ), gebiert Reinheit und Leidenschaftslosigkeit (γεννητικὴ), ewiges Leben und das unendliche Königreich schenkt (παρεκτική)“ (304V). Die Semantik der Homöotelevten wird hier durch die Isolierung und Isolierung voneinander der Nominalkette (Kette von Substantiven im Nom. Sg.) und der verbalen Kette (genauer gesagt verbale Adjektive) ergänzt, und diese Isolierung korreliert eindeutig mit der Unterscheidung zwischen zwei Stufen des spirituellen Weges eines Christen: Die Überwindung von Leidenschaften auf der ersten Stufe (ausgedrückt durch eine Triade ähnlicher Substantive) wird durch den Erwerb von „aller Tugend... Reinheit... und dem Königreich...“ ersetzt, was bedeutet ausgedrückt durch eine Reihe von Verbformen, da es das Verb ist, das als aktivster und bewegender Teil der Sprache fungiert und in diesem Fall mit der Idee des Wachstums der Gerechten in Güte im Reich Gottes unter der Führung des Geistes Gottes korreliert (vgl. die Palamas bekannten Werke von Gregor von Nyssa – „Das Leben Moses“ 1464, „Erklärung des Hoheliedes“ usw.). Diejenigen, die diesem Weg des Wachstums im Guten folgen, erwarten das Paradies, das von Palamas beschrieben wird als (wir werden nur ein Beispiel zitieren) „ein Tag ohne Abend (ἀνέσπερον), unsterbliches Leben (ἀθάνατον), unvergänglicher Reichtum (ἀδαπάνητον), ungetrübte Glückseligkeit.“ (ἀκηρατον), ewige Herrlichkeit (ἀΐδιον)... wahrhaft existierend (τὰ ὄντως ὄντα) (ein Lieblingsbegriff der Platoniker! - D. M.) und unverändert bleibend (ἀναλλοίωτα)“ (264CD). Eine solche Fülle apophatischer Beinamen, die mit dem Paradies in Verbindung gebracht werden, soll einen Menschen daran erinnern, dass dort, im Himmel, seine wahre Heimat ist... Dieser Ort ist in einer breiteren Reihe apophatischer Beschreibungen des Paradieses von Palamas und anderen ihm nahestehenden Kirchenautoren enthalten (wir beschränken uns auf das Beispiel des Heiligen Gregor von Zypern). Bei seiner Verherrlichung des Lichts von Tabor stützte sich Palamas bewusst auf die Tradition der Exegese und des Verständnisses der Verklärung, die wir bereits teilweise berücksichtigt haben, wie beispielsweise von David Disipate belegt: „... der Baum der Schrift über das göttliche Licht der Verklärung, der von den Heiligen gesammelt und aus den Worten der Heiligen gezeigt wurde, ist göttlich, unnahbar und flugunfähig, ungeschaffen und allgegenwärtig, Glanz und Wir nennen Gnade, und.“ die Herrschaft Gottes und die Göttlichkeit von den Heiligen ...“ 1465. Anscheinend wird diese Passage aus den Svyatogorsk Tomos nacherzählt (oder interpretiert), wo Palamas über das Tabor-Licht sagt, dass die Heiligen „... es in ihren Hymnen und Schriften das unbeschreibliche Licht nennen, ungeschaffen, ewig, zeitlos, unnahbar, unermesslich, grenzenlos, grenzenlos, unsichtbar für Engel und Menschen, ursprünglich und unveränderlich.“ Schönheit, die Herrlichkeit Gottes, die Herrlichkeit Christi, die Herrlichkeit des Geistes, der Strahl des Göttlichen und ähnliche Namen“ 1466. Um die Nähe des vom Erzbischof von Thessaloniki geschaffenen Paradiesbildes zur patristischen Tradition des späten Byzanz noch deutlicher zu verdeutlichen, wenden wir uns einem Fragment aus einem Brief des heiligen Gregor von Zypern an Johannes, den Sebastokrator von Thessalien (ca. 1282–1285), zu: „Dort (ἔνθα) ist eine ewige Herrlichkeit (διαιωνίζουσα εὔκλεια) 1467 - und Beleuchtung mit Strahlen, die die Sonne übertreffen ( τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς) 1468, es gibt ewige Freude (θυμηδία ἀΐδιος) und Engelslob (τὰ... ἐγκώμια); es gibt die Throne der Apostel, die Herrlichkeit der Patriarchen (δόξα), die Kronen der Märtyrer, es gibt das Schicksal aller Gerechten (κληρουχία) 1469 gibt es die unbeschreibliche Vision Gottes (ἡ ἄρρητος θεοπτία) (charakteristischer Artikel zu diesem Wort! - D. M.) und die Vergöttlichung durch Kommunion (κατὰ μέθεξιν θέωσις) 1470, und Zusammenleben mit allen Heiligen (ἡ... συναυλία), in einem einzigen Kloster (Option – „unter einem Schutzraum“), Zusammenleben (συσκηνία) (ein in Palamas unbekanntes Wort, eine der seltenen Neubildungen. - D. M.) und Teilen nicht reduzierbarer Vorteile (Freude, τῶν τερπνῶν) und Teilen mit intelligenten Armeen (ταῖς ... στρατιαῖς) Singen (τὸ ὑμνεῖν) der unaufhörlichen (ἀσίγητον) Hymne der trisolaren Gottheit (τῇ τρισηλίῳ). θεότητι) 1471 mit einer Stimme von unaussprechlicher Freude (ἐν φωνῇ ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)“ 1472. Bei der Analyse dieses Textes müssen wir zunächst seine erstaunliche Nähe zum Geist der Theologie des heiligen Gregor Palamas feststellen – das heißt letztlich zum Geist, der „weht, wohin er will“ und die Kirche mit seiner Gegenwart wiederbelebt und inspiriert. Zyprioten zeichnen sich durch die Verwendung eines Refrains (ἔνθα) aus, der die Aufmerksamkeit des Adressaten der Botschaft auf den Hauptgedanken lenkt und ihn dadurch stärkt, sowie durch die selektive Verwendung des Artikels: Er wird platziert, wenn auf ewige und unzerstörbare himmlische Realitäten hingewiesen wird, die nicht von Menschen, sondern ausschließlich von der Vorsehung Gottes abhängen (obwohl diese Erklärung unvollständig und bedingt ist). Der Text kombiniert apophatische und kataphatische Beinamenreihen, wobei das zweite fast vorherrscht: Es scheint, dass es für Zyprioten von besonderer Bedeutung war, diese eschatologische Hoffnung in kräftigen Farben in sichtbaren Bildern zum Ausdruck zu bringen. Der Text ist in Bezug auf Ideen und Stil äußerst frisch und neu und trägt zweifellos die Spuren der späten Athos-Hesychasten-Ideen, die sich ab der Mitte des 13. Jahrhunderts aktiv entwickelten; Der Text nach der Zeile besteht aus einer Reihe traditionellerer Prädikate und „gezielter Beschreibungen“ einzelner Komponenten des Reiches Gottes. Zusammengenommen bilden sie ein überraschend solides und (dieses Wort ist in diesem Zusammenhang symbolisch) brillantes Mosaik, wie das Licht, das von byzantinischen, serbischen und russischen Ikonen aus der späten paläologischen Zeit von 1473 ausströmt ... Paradies und Palamas wurden auf ungefähr die gleiche Weise beschrieben; Wir sind also nahe daran, die unmittelbaren Vorläufer seiner Denkweise und seines Stils zu ermitteln, da der Lehrer des Schweigens in beiden Fällen die Hauptlinie der kirchlichen Beredsamkeit seiner Zeit fortsetzte und direkt daran angrenzte. Aber nicht nur der Mensch wird verherrlicht, nicht nur das den Gerechten bereitete Paradies, sondern auch die Schöpfung als Ganzes. Es werden einzelne Bilder der Heiligen Geschichte besungen, von denen die Gottesmutter und der heilige Demetrius von Thessaloniki die spirituell und dogmatisch bedeutendsten und rhetorisch am stärksten hervorgehoben sind (die Beinamen für die Apostel Petrus und Paulus sind typischer – und sogar typisiert). Die Verehrung der Muttergottes war für Palamas von besonderer Bedeutung, wie Patriarch Philotheus in seiner Laudatio auf die Heilige feststellt. Laut Meyendorff ließ sich der heilige Gregor Palamas von der „äußerst realistischen Idee der göttlichen Mutterschaft“ von 1474 inspirieren – und deshalb wird die Heilige Jungfrau von dem Heiligen als „strahlendstes Licht“ (φωτὸς φαιδροτέρα) verherrlicht, voller Blüten als die Weiden Gottes 1475, die ganze Welt – sichtbar und unsichtbar – am schönsten (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)“ (469С). Und in der Vierzehnten Predigt – über die Verkündigung – wird die Jungfrau Mutter (ἡ Παρθενομήτωρ) beschrieben als „... die einzige Grenze (μεθόριόν ἐστι) zwischen geschaffener und ungeschaffener Natur... Die Sache derer, die vor ihr waren, und der Vertreter derer, die nach ihr sein werden, und der Geber ewiger [Segen] (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Sie ist das Fundament der Propheten (ὑπόθεσις), der Apostel der Anfang, der Märtyrer die Bestätigung (ἑδραίωμα), der Lehrer die Stütze (κρηπίς). Sie ist die Herrlichkeit (ἡδόξα) der [Wesen] auf Erden, die Freude (Entrückung, ἡ τερπνότης) [der Wesen] im Himmel, die Dekoration (τὸ...ἐγκαλλώπισμα) der gesamten Schöpfung; Sie ist die Erstlingsfrucht (καταρχή), die Quelle und Wurzel der im Himmel für uns bereiteten Hoffnung“ (177AB). In dieser Fülle von Farben und Epitheta herrscht der Nominalstil vor, der durch die Aneinanderreihung von prädikativen Konstruktionen übereinander verwirklicht wird (wie Subst. in Nom. Sg. & Subst. in Gen. PI.), da das in diesen Worten verherrlichte zentrale Bild nicht eine Person im Allgemeinen, sondern der Selige ist Jungfrau, die Erstlingsfrucht, Quelle und Wurzel unseres Heils 1476. Die Apostel werden charakterisiert als „Lampen (λαμπάδας)..., oder besser gesagt... Lichter (φωστῆρας) überirdisch und universell (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (der einfachste Fall von). Polyptoton. - D.M.), der das Wort (λόγον) des ewigen Lebens ausstrahlt (ἐφώτισε)“ (316A). Natürlich korreliert das von den Aposteln gepredigte Wort - λόγος mit der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit und durch die Erwähnung des Heiligen Geistes - mit der Heiligen Dreifaltigkeit als Ganzes (von denen jede äußere Handlung bekanntlich den drei Hypostasen gemeinsam ist) 1477. In einem etwas „ikonischeren“ oder sogar „ikonischen“ Stil, mit Schwerpunkt auf visueller Darstellung, der heilige Demetrius von Thessaloniki (Hom. 43). Wie bedeutsam ist zumindest die folgende Auswahl von Beinamen: „... eine in sich fest verankerte und unzerstörbare Festung (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) allen Guten; belebte und sich selbst bewegende Dekoration (wörtl. – „Statue“, ἄγαλμα) jeglicher Tugend, Konzentration und Kombination (wörtl. - „Nebeneinanderstellung“, ἑστία καὶ συστοιχία) (homeotelevt. - D. M.) göttliche und menschliche Freuden (χαρίτων), ein lebendiges Buch und die Aussage, was zur Ehre und Führung dient (ὁδηγίαν) des Besten (Synonym für das „Höchste“ – d. h. Gott, τοῦ κρείττονος); wunderbare (wörtl. – „angenehm“, „gnädig“, εὔχαρίτε) und wundersame Auflösung (καινὸν κρᾶμα) aller Güter (καλῶν), der universelle und nützlichste Schatz aller guten Dinge ( κοινὴ παντὸς ἀγαθοῦ καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία)..." (537Α). Hier entsteht die verbale Ikone der Gerechten, festlich in ihrem Geist und ihrer Mentalität, indem in mehreren Textzeilen eine Gruppe von Epitheta der Superlative mit einer Gruppe von Wörtern des semantischen Feldes kombiniert wird, die „gut“ und „gut“ sowie „Freude“ bezeichnen. So konnten wir schon anhand dieser wenigen Beispiele davon überzeugt werden, dass der Hauptgegenstand der Verherrlichung (Enkomisierung) in den Predigten der Mensch ist, wie jeder Mensch und alle Menschen (in ihrem ursprünglichen, von Gott geschaffenen Wesen), und – vor allem – Menschen, die sich und ihr Leben durch die Leistung der Askese und – dank dieser – den Erwerb der Heiligkeit gekennzeichnet haben: die Apostel, Heiligen – und natürlich die Krone aller geschaffenen Dinge – die Mutter Gottes. Als Beispiel dafür, dass Palamas die Technik der Hervorhebung bzw. Hervorhebung (Stärkung, Schärfung) der Bedeutung eines bereits bekannten Punktes der christlichen Lehre (die Vertrautheit des darin charakterisierten Materials, diese Technik unterscheidet sich von der Technik der Enkomisierung trotz ihrer zweifellosen Verwandtschaft) verwendet, zitieren wir einen Satz aus dem letzten Teil der Fünfzehnten Predigt – am Palmsonntag: „Für das Zeichen (τὸ γὰρ σημεῖον) unserer Jüngerschaft (τῆς... μαθητείας) mit dem Herrn ist, wie Er selbst sagte, die Liebe (Johannes 13,34–35) und das väterliche Erbe (ἡ... κληρονομία), das Er uns hinterlassen hat ( ἀφῆκε), diese Welt zu verlassen, ist Liebe“ (188B). Hier werden die Schlüsselwörter „ἡ ἀγάπη ἐστί“ in beiden Teilen der Periode ans Ende verschoben, was ihrem besseren Auswendiglernen und Assimilieren dient; Dies steht auch im Einklang mit den allgemeinen Prinzipien des Aufbaus einer griechischen Phrase, daher folgt Palamas, der versucht, diese in seiner Bedeutung für einen Christen grundlegende Position hervorzuheben, den Gesetzen der Sprache, ihrem Rhythmus, ihren lexikalischen Daten – und macht mit dieser Natürlichkeit einen stärkeren, „blitzschnellen“ Eindruck auf Zuhörer und Leser. Alles atmet in seinen Predigten Natürlichkeit (und Übernatürlichkeit, aber nicht Unnatürlichkeit); Bis zu den neuen europäischen Manierismen, dem Konstruktivismus, dem Futurismus und dem Modernismus mit ihrem charakteristischen Wunsch, das verfügbare Sprachmaterial zu transformieren, ist es noch ein sehr weiter Weg. Wir können auch auf die Beschreibung der Einheit der Welt in 224B verweisen, die aus ideengeschichtlicher Sicht bereits 1478 zum Gegenstand unserer Betrachtung geworden ist. Im Allgemeinen ist der „Wirkungsbereich“ dieser Technik breiter als der vorherige und korreliert mit dem Horizont der geschaffenen Welt, mit der Sphäre der Geschaffenheit als solcher. Bei der Analyse der Katalogisierungstechnik kann man sich kurz fassen. Diese Technik wird durch die Notwendigkeit einer systematischen Organisation und stilistisch ausdrucksstarken Präsentation großer Gruppen (Listen, Listen) homogenen Materials zum Leben erweckt. Gilt für den Bereich des Menschen und des menschlichen Handelns in der Welt (siehe Listen der Laster in 417D–420A sowie der Tugenden in 105A, 112C, 164C, 180A und anderen Orten – gemäß Tabellen (3) und 4), sowie für den Bereich der göttlich-menschlichen Beziehungen. Dies bezieht sich auf die berühmte detaillierte Liste (mit Erläuterungen zu jedem Punkt) der Gründe für die Inkarnation in der Sechzehnten Predigt (201D–204A; insgesamt 14 Gründe, von denen jeder einem (und manchmal zwei) Zielsätzen entspricht, die in einem komplexen Satz enthalten sind. Dies macht die Predigt vielleicht zur wichtigsten Abhandlung über die Inkarnation im patristischen Denken der paläologischen Zeit und zu einem der wichtigsten Lehrtexte der Östliches Christentum. Die Formel der binären Opposition findet ihre relevanteste Anwendung im Bereich der Hamartologie und Soteriologie, in der sich der heilige Vater von den entsprechenden Ideen des Apostels Paulus inspirieren lässt: Sie enthalten bereits jenen Antinomismus, der 1479 zu einem der auffälligsten Merkmale der späteren Tradition der östlichen christlichen Spekulation werden wird: „... diese Welt ist vergänglich“, sagt Palamas, „eine andere währt ewig. Die Verachtung dieser Welt dient uns als verlässlicher Übergang zu dieser [Welt]“ (261D). Deshalb „...sind die Söhne Gottes hier nur diejenigen, die die menschliche Ehre verachten“ (92C). „Sehen Sie“, fragt er in der vierten Predigt, die dem Thema der Barmherzigkeit gewidmet ist, „wie diejenigen, die nach Christus leben (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες) ... von unaussprechlicher Freude und Zuversicht (παῤῥησίας) [auf das, was sie erwartet] erfüllt sind, und diejenigen, die nach dem Fleisch leben (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) – Scham, Schmerz und Trauer (Bitterkeit, Depression – κατηφείας)? Kursivschrift hebt zwei binäre, gegensätzliche Gruppen von Themen hervor, von denen eine die Gerechten bezeichnet, denen ein Platz im Paradies bestimmt ist, und die zweite Sünder, die nach den Gesetzen der irdischen Stadt mit ihrem Leid und Streit leben. Die angeführten Beispiele beziehen sich auf die aktuelle Situation der menschlichen Existenz – sozusagen auf den Status quo de la condition humaine. Wenn Palamas jedoch dieses Thema auflöst und Zuhörer und Leser in den Raum der soteriologischen Hoffnung und der mentalen Kontemplation des Ideals begibt (und anschließend Zuhörer und Leser dorthin führt), verwendet er diese Formel ebenfalls. Man sollte, in seinen Worten, „den äußeren Menschen erschöpfen und töten (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι) und den inneren Menschen erneuern und vergöttlichen (ἀνανεούμενοι καὶ). θεούμενοι )“ (321A). Der Kontrast zwischen den beiden Satzteilen, jeweils verstärkt durch die Anaphora zweier Partizipialformen und das Homeotelevt, ist nahezu vollständig und äußerst deutlich. Natürlich sprechen wir hier nicht von irgendeiner Art von Bruderkrieg, sondern von der existenziellen Neuorientierung jedes Menschen, die in der Seele und im Geiste stattfindet und einen Übergang vom Äußeren zum Inneren, eine Ablehnung falscher und flüchtiger Werte – und einen Übergang zu wahren Werten – mit sich bringt. Dieser Aufruf an sich ist eines der ewigen Themen der Weltliteratur, einschließlich moralistischer und philosophischer; „mieux vaut être qu’avoir“ – an dieses Motto von Zwetajewa kann man sich erinnern (vgl. auch E. Fromms Buch „Haben oder Sein?“ – und die ganze Bandbreite entsprechender Vorstellungen im 20. Jahrhundert) – und erklären: Sein ist für die christliche Tradition (einschließlich St. Gregor von Palamas) und bedeutet, bei Gott zu sein, in diesem Wachstum bis zur Vergöttlichung, Schritt für Schritt die eigene Menschlichkeit zu verwirklichen. In anderen Fällen werden mit dieser Formel die Mittel angegeben, die diese Umsetzung möglich und erreichbar machen. Aus den vielen Lehren des Lehrers des Schweigens sei Folgendes zitiert: „Durch Fasten und Enthaltsamkeit wird der äußere Mensch (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) zerstört (φθείρεται) – und ebenso sehr, wie er zerstört wird, so, so der Apostel, auch der innere (ὁ ἐντὸς ἀνακαινίζεται )“ (105AV; vgl. Röm. 6:5–11; 8:5–11; 1. Kor. 15:42–44, 48–49, 53; usw.). Aber das Wichtigste bleibt hier natürlich die Liebe: „...denn, Brüder“, wendet sich Palamas an die Gemeindemitglieder, „so wie Liebe und Taten der Liebe die Fülle der Tugenden (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν) sind, so sind Hass und Taten des Hasses... die Fülle der Sünde (πλήρωμά ἐστι τῆς ἁμαρτίας )“ (60D). Auch hier wird durch die geschickte Gegenüberstellung der Elemente Identität (das Prädikat, die Struktur der Phrase als Ganzes) und Differenz (die antonymischen Nominalteile beider Prädikate) in der Sprache ein transparenter und überzeugender Ausdruck des Hauptgedankens in seinem Gewicht erreicht. Der vom Heiligen (wie auch von anderen Vätern) vertretene Ansatz basiert auf dem Prinzip der Aktivität. Denn „... Glaube ohne Werke ist tot und illusorisch (ἀσύστατος), und Werke ohne Glauben sind vergeblich und nutzlos ...“ (101C). So steht auch hier der Mensch im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit des Predigers – nicht ein Mensch im Allgemeinen, sondern ein kämpfender und rastloser, fragender und reflektierender Mensch seiner Zeit, ein lebendiges Gesicht mit all seinen Schwächen und Unzulänglichkeiten und nicht eine distanziert wirkende Maske. Palamas nutzt Gegensätze, um die ultimativen Möglichkeiten des Weges in beide Richtungen – Licht und Dunkelheit – aufzuzeigen. Er überlässt es seinen Zuhörern, ihre eigenen Entscheidungen zu treffen, und erkennt dadurch das Geschenk der Freiheit für sie an. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass sich diese Position organisch aus den allgemeinen Bestimmungen seiner theologischen Anthropologie ergibt. Als Gegenstand der Anwendung dieser Formel (und dann in teilweise „entfernter“ Form) erweist sich einmal die Welt – die Welt als Universum, als integrale und harmonische Vielheit – oder, in den Worten von Palamas, „eine wunderschöne Symphonie aus gegensätzlichen Elementen“ (Gespräche... Teil 3. S. 101; siehe Kapitel 1). Diese Gegensätze kreuzen sich im Menschen (vgl. die Lehre des heiligen Beichtvaters Maximus), der in seiner Tätigkeit dazu berufen ist, sie zu beseitigen und so zur Verwirklichung des höchsten Ideals beizutragen, nämlich zum Kommen des Reiches Gottes... Laut Pater Dumitru Staniloae, dem man nur zustimmen kann, „hat die Welt nur eine Bedeutung – als Feld für den Dialog zwischen Gott und den Menschen“ 1480. Diese Wahrnehmung des Universums als Feld göttlich-menschlichen Handelns, die im russischen (und französischen – wenn wir uns an Teilhard de Chardin und andere erinnern) religiösen und philosophischen Denken an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert so aktualisiert wurde, ist im Geiste und genetisch eng mit der Anthropologie und Kosmologie des Heiligen verbunden. Gregory Palamas. Mehrere Antinomien wirken sich auf Gott aus – in dem Maße, in dem er (in Bezug auf die Energie) zugänglich und für die Beschreibung durch den Menschen zugänglich ist. Ausgehend von 1. Timotheus 5:16, den Werken des heiligen Gregor von Nyssa und des Pseudo-Dionysius des Areopagiten, erklärt Palamas den Gedanken des Apostels wie folgt: „Hier ist also dasselbe Licht und Dunkelheit, die [den Schöpfer] wegen der reichlichen Helligkeit [Strahlung] in den Schatten hüllt (τὸ αὐτὸ καὶ φῶς ἐστιν (441D) 1481. Ein weiteres Paradoxon ist mit dem Phänomen der göttlichen Allgegenwart in der Welt (in Bezug auf Energien) und der Unzugänglichkeit (im Wesentlichen) verbunden. „Derjenige, der vor dem Sein existiert und das Sein aus dem Nichtseienden mit Güte erschaffen hat“, sagt Palamas, „ist in allem, wenn auch über allem“ (473D; ganz am Anfang der Predigt XXXVIII). Daraus folgt übrigens, dass „... er schon vor seinem Erscheinen im Fleisch in der Welt war, die Welt ihn aber nicht kannte, weil sie [es] nicht begehrte“ (ebd.; vgl. 1.2.1). Hier fungiert die Antinomie als Mittel zur Entdeckung und Demonstration eines der tiefsten Paradoxien der christlichen Weltanschauung und Erfahrung. Die Sprache folgt dem Denken auf dem Weg der Apophatisierung, füllt sich mit den tiefen Bedeutungen und Intuitionen des Heiligen und trägt gleichzeitig zu einer flexibleren und wirksameren, überzeugenderen und inspirierenderen Übertragung dieser Bedeutungen bei. Abschließend wird diese Formel auf den Schlüsselmoment der Weltgeschichte angewendet – den Antagonismus zwischen Gott und dem Teufel. Bemerkenswert ist, dass der Fokus der Aufmerksamkeit des Heiligen erneut auf der Frage des Menschen liegt: „Und so wie er“, sagt Palamas, „zu Unrecht (ἀδίκως) die Zerstörung von Gottes Schöpfung (τοῦ Θεοῦ πλάσματος) wünschte (ἠράσθη), so hat der Schöpfer (ὁ πλάσας) zu Recht (ἐνδίκως) wünschte (ἠράσθη) die Erlösung dessen, was [Er] geschaffen hat (τοῦ πλαστουργήματος)“ (189D) 1482. So ist die aktuelle Situation der menschlichen Existenz tragisch: Allerdings ist der Teufel im Prinzip bereits besiegt, was uns den Weg zum Himmel öffnete; und dieser Weg ist mit der Menschwerdung, dem Tod am Kreuz und der Himmelfahrt des Erlösers verbunden. Darüber hinaus wird in der Sechzehnten Predigt auf diese Handlung eingegangen, die für die Soteriologie von größter Bedeutung ist (192A ff.). Wir konnten also sehen, dass der Prediger die Formel des binären Gegensatzes in erster Linie auf den Menschen und verschiedene Aspekte seines Lebensweges anwendet, dessen Hauptziel die Erlösung und die Erkenntnis Gottes ist. Gerade weil die menschliche Existenz von Antinomien und Paradoxien durchdrungen ist, ist diese Formel für die stilistische Gestaltung der Predigten von Gregory Palamas so wichtig. Nahe in der Bedeutung der Formel der Betonung, die wir bereits besprochen haben (Nr. 2), der Formel der Erklärung oder Explikation. Letzteres dient dem Prediger dazu, die Bedeutung eines Phänomens oder Ereignisses zu verdeutlichen, das vom Zuhörer und/oder Leser nicht vollständig verstanden wird. Durch die Anwendung dieser Formel wird das betrachtete Thema auf neue Weise erschlossen, so dass bestimmte Aspekte davon mit anderen Aspekten christlicher Tradition, Praxis und Erfahrung in Verbindung gebracht werden. Ein bedeutsames Beispiel einer Erklärungsformel finden wir am Anfang der Achtzehnten Predigt, die in der Woche der Myrrhe tragenden Frauen ausgesprochen wurde: „Die Auferstehung des Herrn (ἀνάστασις) – die Erneuerung der menschlichen Natur (ἀνάνευσις) und der erste Adam, der wegen der Sünde vom Tod verschlungen und durch den Tod in die Erde übergegangen ist.“ aus dem er erschaffen wurde (ἐπλάσθη), zurückkehrte, wiederbelebte (ἀνάζώωσις) und neu erschaffen wurde (ἀνάπλασις) und ins unsterbliche Leben zurückkehrte (ἐπανέλευσις)“ (236B–237A). Eine Reihe von Substantiven, die in Bedeutung und Klang - σις ähneln, Homöotelevten bilden und dadurch der Phrase - auf der Ausdrucksebene - Harmonie und Ornamentalität verleihen; Auf der Bedeutungsebene drücken sie die Idee der Erneuerung und Auferstehung (möglich und erwartet) der Gläubigen zum ewigen Leben aus, die mit dem bevorstehenden Ostersakrament verbunden sind. Diese Erwartung des Ostersakraments stimmt gut mit der Mentalität der Kirchenväter der ersten Jahrhunderte (1483) überein. Die Definition von Ostern selbst, diesem Fest der Feste und dem Sakrament der Sakramente, ist äußerst wichtig und umfassend: „der Übergang unserer Natur in Christus vom Tod zum Leben, von der Verwesung zur Unvergänglichkeit“ (276A). Mit anderen Worten, an diesem Tag vollzieht sich jener Wandel von der vergöttlichten Menschheit Christi in die geistige und unvergängliche Menschheit, die den Gerechten nach dem Jüngsten Gericht bereitet wird. Damit folgt Palamas der ältesten christlichen Tradition, die sich bereits in der Predigt des heiligen Meliton von Sardes (2. Jahrhundert) widerspiegelt: „...das Geheimnis von Ostern // geschah im Leib des Herrn“ 1484; „Das ist derjenige, der uns aus der Sklaverei in... die Freiheit, // aus der Dunkelheit zum Licht, // vom Tod zum Leben... // ... // Dies ist das Ostern unserer Erlösung“ 1485. Bezeichnend ist der Christozentrismus beider Autoren, die jeweils am Ursprung bzw. der Vollendung der byzantinischen Tradition der christlichen Philosophie stehen; Dies dient als Beweis für die Authentizität der eigenen Ansichten, gleichzeitig aber auch für die Lebendigkeit der Tradition als solcher. Ausschließlich zu diesem Zweck – um diese Tradition möglichst adäquat in Worte zu fassen (und nicht zum ästhetischen Spiel) – wandte Palamas – ohne besondere Reflexion, aber nicht ohne Stilgefühl als solchen – seine Formeln an. Das ist ihre Bedeutung. Von den Aphorismen von Palamas fallen folgende auf: „... die Lehre des Geistes ist im Wesentlichen Licht (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον)“ (221A) – schließlich erscheint Gott der Welt als Licht, das „im unzugänglichen Licht“ wohnt (1. Tim. 5,16). Gott ist gut, „... denn er selbst sehnt sich auch nach denen, die sich nach ihm sehnen (τοὺς ποθοῦντας), wie geschrieben steht“ (252 CD). Beide Aphorismen sind, wie wir sehen, biblischer Natur. Doch trotz dieser Nähe und Sehnsucht Gottes zu uns bleibt er für uns grundsätzlich unverständlich, denn „... der Schöpfer unserer Natur, Gott (δημιουργὸς Θεὸς), wäre uns nicht der Geber des Heils gewesen (ποιητικὸς), wenn er erschienen wäre ( ὑπῆρχε) für uns verständlich (καταληπτὸς)“ (517AV) – das letzte Homöotelevt kann nicht in Übersetzung vermittelt werden. Aber diese Auswahl an Konsonanzen selbst ist bemerkenswert und vermutlich nicht so sehr durch die Bedürfnisse der Rhetorik als vielmehr durch Mnemonik motiviert – um das Wichtigste in der Wahrnehmung der Zuhörer zu festigen... und dadurch vor der Geburt neuer Eunomii zu schützen (wie Palamas nicht ohne Grund die Anhänger von Barlaam und Akindinus nannte) 1486. ​​Mit der Verwendung von Aphorismen leistete Palamas hervorragende Arbeit. Was die Epitheta betrifft, so ist die Kombination aus kataphatischem und apophatischem façon de parler charakteristisch, wenn es um Gott geht. Einerseits stoßen wir in den Predigten auf eine traditionelle Reihe apophatischer Definitionen Gottes: „Er ist ein Gott, ein und derselbe, ewig [existierend] vor allen Zeiten und in den Zeitaltern, und jetzt (noch, ἔτι) unverändert bleibend; anfangslos, endlos (wörtlich: „unaufhörlich“), nicht entstehend, nicht zusammenbrechend, nicht wachsend, nicht abnehmend ( οὐκ ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ in keiner Weise und an keinem Ort verändert ( οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος )“ (288ΑΒ). Dies ist die erste Reihe homogener Elemente in der Geschichte Gottes. Wie wir sehen können, ist der erste Teil der Reihe nach dem Prinzip der Homöotelevten aufgebaut, der zweite – nach dem Prinzip der Konsonanz und des geschickten Wortspiels (τρόπῳ ἢ τότζῳ) Dennoch erweisen sich bei der Übersetzung diese Merkmale des Textes als weggelassen: Gemäß der allgemeinen Haltung und Logik des Autors ist es viel wichtiger, die Bedeutung des Textes zu vermitteln und nicht nur seine Klangform. Im Predigttext kommt es uns darauf an, was gesagt wird, und nur in viel geringerem Maße darauf, wie es gesagt wird: Die Ebene des Inhalts dominiert die Ebene des Ausdrucks, und gerade deshalb kann man sagen, dass dieser Text von indirekter Kunst geprägt ist. Die religiös-weltanschauliche Dominante und die durch sie bestimmte Bedeutungsübertragungsfunktion des Textes bestimmen die „Beteiligung“ anderer Funktionen an seiner Konstruktion und lenken diese mit. Lasst uns weiter zitieren. Den betrachteten folgen mehrere Beinamen, die einer Textgattung wie Predigten eher geläufig sind. Sie sind auch in einem apophatischen Stil verfasst, dessen sprachlicher Indikator das α privativum ist, das allen griechischen Glaubensbekenntnissen gemeinsam ist. Unser Gott ist in den Worten des Heiligen „... anfangslos, ungeschaffen, unveränderlich (unveränderlich, ἄτρεπτος), unverbunden [mit irgendetwas] (ἀσύγχυτος), unbegrenzt (ἀπεριόριστος) ...“ (ebd. B). Eine solche Aneinanderreihung negativer Definitionen, eine Art „Tupel“ davon, wie wir wiederholen, ist charakteristisch für die griechischsprachigen Glaubensbekenntnisse (und nicht nur für die orthodoxen). Als Beispiel ohne Banalität wollen wir (in Auszügen) eine Reihe von Definitionen Gottes zitieren, die in Akindinus‘ „Glaubensbekenntnis“ enthalten sind: „... ἄπειρον, ἄτρεπτον..." 1487 – die Liste wird fortgesetzt und umfasst insgesamt 24 Definitionen desselben Typs. Aber solche Apophatika werden in der kirchlichen Tradition unmittelbar durch Kataphatika ergänzt, ohne zu einer Art „Herbarium“ abstrakter Konzepte und Philosophien zu werden, die mit der biblischen Lehre über den lebendigen Gott unvereinbar sind. Für Akindinus dient diese Kaskade privativer, d. h. inhärent negativer Definitionen als Mittel zur Entmannung allen lebendigen Wissens über Gott; in der Theologie der Anti-Palamiten jene überlogische, aber logisch verständliche und wahrnehmbare Balance des Paradoxes der Verborgenheit – und des Geheimnisses der Offenbarung, die die orthodoxe Theologie wahrhaft mystisch macht und auf deren beiden Seiten die Gefahr eines echten Abgleitens in die Häresie liegt (sei es Eunomischer Positivismus oder trockener und lebloser Essentialismus, der – und das ist auch eines der Paradoxien der Geistesgeschichte! – überraschend nahe kommt). in der Theologie der Anti-Palamiten einander verletzt, da beide den wahrhaft christlichen Gottesbegriff völlig zunichte machen). Kehren wir nach Palamas zurück. Eine Reihe apophatischer Definitionen werden durch kataphatische ergänzt, unter denen Lichtbilder den ersten Platz einnehmen (siehe Kapitel 2.7 und 2.8). Gott ist für den Heiligen „das nicht abendliche Licht (ἀνέσπερον), wahr und ewig (ἀΐδιον), in dem jetzt die Seelen der Gerechten verweilen, und dann (nach dem Jüngsten Gericht; siehe Kapitel 2.7. - D. M.) werden die Heiligen mit ihren Körpern [dort] verweilen (μετὰ σώματος )....“ (348D). „Dieses Licht“, lesen wir an anderer Stelle, „ist die existierende (ὑπάρχον, vgl. R.K. τὸφῶς. - D.M.) Sonne der universellen (τῆς καθόλου) Wahrheit (δικαιοσύνης), Keuschheit, Frieden, Mitgefühl, Langmut, Liebe und im Allgemeinen aller Tugenden machen diejenigen zu Teilhabern (μετόχους), die Ihm treu bleiben (an Ihm festhalten, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)“ (384B). Als nächstes folgt – gemäß dem Prinzip des Kontrasts, ausgedrückt durch binäre Opposition – eine Beschreibung „der Dunkelheit gegenüber [diesem] ... der Dunkelheit des Lasters (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας)“ – und ihrer Handlungen (ebd.). Der Sieg des Guten wird durch die gesamte Struktur der Sprache bestätigt, und genau darin liegt ihre Bedeutung und ihr Zweck. Palamas beschönigt das Problem nicht und versucht zu zeigen, dass das Böse vergänglich ist, wie es viele vor ihm taten (der heilige Gregor von Nyssa, die Areopagitisten...) – im Gegenteil, mit seinem Gespür für die Realität des Bösen, seiner Unmenschlichkeit und zerstörerischen Kraft ist er unserer Zeit viel näher. Aber der Grundgedanke des Lehrers der Stille kommt sehr deutlich zum Ausdruck; Gerade weil das Böse in der Welt stark ist, ist es notwendig, eine entgegengesetzte – und auch mächtige – Anstrengung zu unternehmen, um aus dem Abgrund des Lasters gerettet zu werden. Ein gewöhnlicher Byzantiner der 1350er Jahre konnte, wenn er zu den Gemeindemitgliedern der Sophienkirche in Thessaloniki gehörte, diesen Aufruf, dem Bösen zu widerstehen und Tugend zu erlangen, nicht nur in den Sechs Psalmen zum Ausdruck bringen, sondern auch in der Predigt des Heiligen Gregor, inspiriert von ähnlichen biblischen Bildern und geschickter Betonung der Hauptsache. Die wichtigsten rhetorischen Fragen, die der Lehrer des Schweigens seinen Zuhörern stellt, um in ihnen eine vorgefertigte und nur selbstverständliche Antwort hervorzurufen, sind uns bereits aus den ersten Kapiteln bekannt. Sie sind so konstruiert, dass sie den Blick bewusst auf die Paradoxien der menschlichen Existenz lenken: „Wie unterscheiden wir uns von Ameisen? Besteht unsere Mischung (τὸ... φύραμα), also der Körper, nicht aus den gleichen [Elementen]? Essen wir nicht das Gleiche? Leben wir nicht an den gleichen [Orten] (διαζῶμεν)?“ (516D). Der Erzbischof von Thessaloniki ruft zur Demut auf und lässt uns immer wieder über die Widersprüchlichkeit der existenziellen Situation des Menschen nachdenken – und nach der Erfahrung der Katharsis auf der Ebene des Fühlens und Denkens „in Tat, Wort und Gedanke“ nach dem geschätzten Ziel streben: der Reinigung von Leidenschaften. „Sollen wir nicht das Auge (τὸν... ὅφθαλμὸν) der Seele reinigen“, fragt der heilige Gregor, – indem wir uns aller Befleckung des Fleisches und des Geistes enthalten, um dieses Licht über der Sonne zu sehen (τὸν πρὸ ἡλίου φωστῆρα), und sogar – darüber hinaus – Kinder ( τέκνα) dieses Lichts und anderer Lichter ( φωστῆρες) zu werden – durch Partizip (κατὰ μέθεξιν)...)“ (296A). In beiden Fragen werden die Grenzsituationen der menschlichen Existenz (eigentlich „Dreck und Sterne“) umrissen – bei unermüdlicher Suche nach dem Letzten Ziel: die Realität der Vergöttlichung zu predigen. Die Zuhörer davon zu überzeugen, dass sie selbst „zum Berg ... zum Berg ... zum Licht“ eilen. Und nun liegt es an uns selbst, ob der Weg, den wir gehen, wirklich leuchtend wird. Metaphern – mit Ausnahme der in der kirchlichen Tradition stabilen Ausdrücke „Licht des Lebens“, „Sonne der Wahrheit“ usw., die streng genommen keine Metaphern sind, sondern die realste Widerspiegelung dessen darstellen, was in der spirituellen Erfahrung verstanden wird – verwendet Palamas selten, und zwar gerade wegen des Realismus der Ausgangssituation. Ist es möglich, eine Metapher auch als ein neues Bild zu betrachten, das bei den Vätern wohlverdienten Respekt genießt: „Denn jeder von uns („Quantifikator der Universalität“! - D. M.) sollte nur den Wunsch haben, an [die Tür] zu klopfen, die zur Erlösung führt (ἐθελῆσαι... ἅψασθαι τῆς πρὸς σωτηρίαν φερούσης; die lateinische Übersetzung gibt an: pulsare ad portarti...), wie der Führer (ὁκαθηγητὴς) erscheinen wird, vorbereitet vom universellen Erlöser... Der in sich selbst existierende Tröster ( αὐτοπαράκλητος )“ (360A). Wir sprechen, wie wir sehen, vom Heiligen Geist. Tatsächlich spricht Palamas etwas weiter von „der Dreieinigkeit des Bekenntnisses (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας)“ und von den drei Kategorien (τάξεις) der Geretteten – Sklaverei, Söldnerschaft und Sohnschaft ( δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα)“ (ebd. B). Der letzte Gedanke ist wichtig für die systematische Rekonstruktion der Eschatologie des Heiligen, die bei seinen Anhängern – insbesondere Callistus Angelicuda (siehe Kapitel 2, 6-7) – Bestätigung und Weiterentwicklung findet. Was das Bild einer anklopfenden Tür betrifft, das im Text von Palamas nicht vollständig zum Ausdruck kommt (und das polysemantische Verb ἅψασθαι im Allgemeinen auch auf andere Weise verstanden werden kann – als einfacher Hinweis auf den Kontakt mit dem einen oder anderen Gegenstand und die Berührung mit ihm), so lässt uns das vom Heiligen skizzierte Bild gerade durch seine Banalität und alltägliche Prosa an die Realität der Erlösung glauben. Das Thema der Vergöttlichung des Menschen und seiner anschließenden Verherrlichung durch Gott hängt auch mit Palamas‘ Verwendung der traditionellen christlichen Blumensymbolik zusammen: Weiß und Gold für den Heiligen bedeuten Heiligkeit – was sich deutlich in Ikonen und in der Kirchendekoration (sowie in Buchgestaltung, Miniaturen usw.) manifestiert. Er hat uns weiß wie Schnee gemacht (vgl. Offb. 20,11) und uns strahlender als Gold offenbart (vgl. Offb. 21,18, 23; 22,5) und wird uns jetzt und in alle Ewigkeit mit Ihm verherrlichen“ (Gespräche... Teil 3, S. 237). Im Zusammenhang mit Palamas‘ Einsatz verschiedener erzählerischer Organisationstechniken und Mittel zur Steigerung der Ausdruckskraft in besonders semantisch und stilistisch geprägten Textfragmenten stellt sich das Problem der Gesamtorganisation des Textes. Wir bringen es bewusst an das Ende unserer Betrachtung, weil dieses Problem unserer tiefen Überzeugung nach im Lichte der neuesten Errungenschaften der Textlinguistik sowie allgemeiner Trends in der Entwicklung des weltweiten wissenschaftlichen und humanitären Denkens besondere – und größte – Aufmerksamkeit verdient. Von besonderer Bedeutung scheinen uns die auffallend tiefen Ideen und durchdringenden Beobachtungen über die Beziehung und Wechselbeziehung von Raum und Text sowie über die Ursachen und Prinzipien der Beziehung dieser Phänomene in der gleichnamigen Studie von V. N. Toporov aus dem Jahr 1488 zu sein. Es scheint uns, dass der vom Wissenschaftler entwickelte Ansatz, der die Untersuchung der Beziehung zwischen Raum und Text von eng spekulativen auf hermeneutische und ontologische Spuren überträgt – ein Ansatz, der zutiefst dialektischer Natur ist – der Gemeinschaft der Geisteswissenschaften neue Perspektiven eröffnet. Eine kleine, von uns exemplarisch ausgewählte Studie rundet den konkreten analytischen Teil dieses Kapitels ab. Es ist der Analyse jener Stelle in der Sechsten Predigt von Palamas gewidmet, an der die rhetorische Organisation und Verarbeitung des Textes sozusagen besonders „an die Oberfläche kommt“ (d. h. der „rhetorische Abschlusskoeffizient“ beider Teile eines bestimmten Textes, d. h. einer bestimmten Predigt, und des Textes als Ganzes nimmt zu – in ihrer Korrelation und Wechselbeziehung). „Schreibtechniken“ werden sozusagen vom Autor offengelegt und daher ist es am bequemsten, sie in diesem Beispiel zu untersuchen. Im entsprechenden Fragment geht es um die Erschaffung des Menschen (vgl. den Anfang dieses Absatzes). Tatsächlich wendet Palamas in seiner Schöpfungsgeschichte die Formel der Enkomisierung an, die die Trennung des Menschen von der geschaffenen Welt und seine besondere Stellung in dieser Welt voraussetzt, und konstruiert diese Geschichte selbst so, dass sich der Mensch in einem Zustand doppelter – räumlich-existentieller und textlicher – Trennung befindet: „Οὕτω δὴ πρῶτον τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ἄνθρωπος..." (81Β). Palamas stimmt das Bewusstsein derjenigen, die seine Rede hören, sofort darauf ein, unsere eigene Erhabenheit zu verstehen und zu begreifen – woraus die logisch und stilistisch betonte Größe und der Umfang der Aufgaben folgt, die wir lösen müssen. Die Verwendung homogener grammatikalischer Strukturen im Rahmen der Weiterentwicklung des Themas Mensch – die fünf Wendungen des Accusativus cum infinitivo – betont das Ausmaß der Gaben Gottes an die Menschen (dies ist im betrachteten Kontext vielleicht die Wirkung der Infinitivform – sie erhebt die Handlung, überführt sie in die Sphäre höherer, überirdischer Realitäten, von Zeit zu Ewigkeit eines einmaligen Aufenthalts), die grenzenlose Großzügigkeit des Schöpfers gegenüber der Schöpfung: „… αὐτὸν..." (vgl. räumlich-zeitliche und semantische Korrelation von Pronominalgruppen, die die Bedeutung einer Person hervorheben. πρὸ αὐτοῦ (um wie viel stärker ist die stilistische Wirkung der Wiederholung dieser Gruppe, die am Ende zweier nacheinander ersetzter Unterstrukturen des Textes steht und das Endziel dieses Schöpfungsaktes anzeigt! - D. M.) (2), καὶ βουλὴν περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (vgl. die räumliche Bedeutung der Präposition περὶ – „um, um“ – und ihre textliche Umfassung durch eine Akkusativ-Infinitiv-Gruppe. – D.M. (3), [αὐτὸν] καθάπερ τὰ ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχν ἐκ ? " 1489 (ebd.). Der Satz geht weiter – und zwar so, dass die Zunahme der semantischen Spannung von einer Wortgruppe, die „durch die Hand Gottes“ bezeichnet, zu einer ähnlichen Gruppe „nach dem Bild Gottes“ (4) geht, was durch die Struktur des Textes deutlich als Zunahme der göttlichen Beteiligung an der Schöpfung, der Intensität der göttlichen Kreativität beim Übergang zur Schöpfung des höchsten Grades an Geschöpflichkeit gezeigt wird. Wenn die Größe des Bildes, die mit dem göttlichen Ursprung der Seele verbunden ist, direkt beschrieben wird, scheint das „Fest der Rhetorik“ und der Reichtum an Farben, den es ausstrahlt, überhaupt keine Grenzen zu kennen: Die Verwendung apophatischer (ἀποῤῥήτου) und ausgezeichneter (θαυμαστὸν) Epitheta, die die Überlegenheit des Menschen betonen, dienen der Bestätigung und dem Die visuelle Verkörperung der Idee, dass er – der Letzte von allen – nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, erreichen hier ihren Höhepunkt. Gleichzeitig zeigt das Weglassen des Pronomens „αὐτὸν“, das hier durch den Kontext impliziert wird (diese Details werden, wenn möglich, in unserer Übersetzung widergespiegelt), neben rein sprachlicher Ökonomie (schließlich ist bereits klar, von wem wir sprechen), Palamas’ Demut vor der Ewigkeit, sein inhärentes Bewusstsein der menschlichen Bedeutungslosigkeit angesichts des Schöpfers. Hier, wie in vielen Fällen, vereinen die Weltanschauung von Palamas und der von ihm geschaffene Text paradoxerweise die charakteristische Tendenz des Autors zur Verherrlichung des Menschen – und christliche Demut und Demütigung, das Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit und Sinnlosigkeit der eigenen Kraft vor dem Angesicht Gottes. Die Verflechtung all dieser Bedeutungen und Bedeutungen, die in einem Wort zum Ausdruck kommen, bestimmt die polyphonisch komplexe und übersättigte (aber auch in dieser Sättigung nicht an Harmonie verlierende) Struktur von Palamas‘ Text. Wir haben dieses Fragment so detailliert analysiert, dass wir so kurz wie möglich auf die folgenden eingehen möchten. Diese Passage ist der Höhepunkt und Höhepunkt der rhetorischen Spannung in Palamas‘ sechster Predigt. Obwohl die Predigt im Wesentlichen mit rhetorisch markierten Formeln beginnt und endet, ist die Natur dieser Formeln anders; Sie können als Erklärungs- oder Erklärungsformeln (Typ 5 gemäß unserer Klassifizierung) bezeichnet werden, da sie aphoristisch klar, als würden sie die Dunkelheit des Missverständnisses und/oder der Verwirrung mit einem hellen Bildblitz erhellen, ein komplexes und in der Regel unerklärliches Phänomen im üblichen System semantischer Koordinaten erklären. Unter Berücksichtigung dessen, was gesagt wurde, lesen wir den ersten Satz der Predigt genauer: „Die spirituelle und von Anfang an böse Schlange ist im Bösen sehr versiert und äußerst einfallsreich, oder besser gesagt: äußerst bösartig (Πολύς ἐστιν εἰς κακίαν εὐμήχανός τε). καὶ πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις )“ (76C). Auffallend ist das Spiel mit identischen semantischen Einheiten – εὐμήχανός τε und παμμήχανος, εἰς κακίαν und ἀρχέκακος, die so in der Struktur der Phrase angeordnet sind, dass der Leser kein Gefühl von extremer Intensität hinterlässt Monstrosität des Dargestellten und eine ebenso scharfe Ablehnung dessen, was weiter beschrieben wird. Die klärende Gruppe εἰς κακίαν wird am Satzanfang platziert, um sofort klar zu machen, was gesagt wird, und um die Wahrnehmung des Zuhörers und Lesers bereits in den ersten Worten in die richtige Richtung zu lenken. Am Ende der Predigt, die die Zuhörer zum Fasten und zur Buße aufruft, nutzt Palamas erneut die Technik der Erklärung, um eines der Grundgesetze des spirituellen Lebens zu erklären: „Denn ohne ein reuiges Herz ist es wahrlich unmöglich, Buße zu erreichen (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας). οὐκ ἔστιν ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας )“ (85D). Aber obwohl der Satz negativ geschrieben ist, kann der Leser (und Zuhörer) nicht das Gefühl hinterlassen, dass das, was der Prediger verlangt, erreicht werden kann; Was scheinbar eine Leugnung ist, entpuppt sich eher als versteckte Bestätigung – eine Entschuldigung für die Möglichkeit und Notwendigkeit der christlichen Lebensweise. Damit erreicht die Rhetorik ihr Hauptziel: die Herzen der Menschen immer wieder zu erregen und zu erwecken (oder, um es mit den brillanten Worten des Dichters zu sagen, „die Herzen der Menschen“ mit einem „Verb“ zu verbrennen) – damit sie dabei nicht aufhören; damit sie, sich auf ihren Lorbeeren ausruhend, unbemerkt für sich selbst, nicht in die sichtbaren und unsichtbaren Netze verstrickten, die der Fürst dieser Welt spinnt – sondern immer wieder an das Wesentliche denkend: an den Weg des christlichen Lebens, an dieses Leben in Gott und mit Gott, unermüdlich den von oben gegebenen Geboten folgend und ungeheuchelt ihr Gewissen befragend, bereiteten sie mit ihren „Werken und Tagen“ das kommende Heil vor und brachten es sich näher. In den Predigten Palamas feiert die Rhetorik noch eine Reihe anderer, vielleicht kleinerer, aber nicht minder bedeutender Erfolge. Dazu gehören (wenn wir die Analyse derselben Sechsten Predigt fortsetzen) das Gleichnis von der Salbe und dem Gefäß (77CD) sowie der traditionelle christliche Literaturvergleich von landwirtschaftlicher Arbeit mit geistlichen Taten (76D–77A), der in seiner Struktur an ähnliche Vergleiche von Chrysostomus erinnert – insbesondere wenn wir die Tatsache berücksichtigen, dass beide Autoren in ihren Predigten dasselbe Evangeliumsgleichnis vom Sämann von 1490 interpretierten. Aber es scheint, dass das Gesagte stimmte (und indem wir sagen, dass wir den Reichtum des semantischen Potenzials der Predigten und die Vielfalt der Möglichkeiten, die der Lehrer des Schweigens verwendet hat, um es in Worte zu übersetzen, noch lange nicht ausgeschöpft haben) reicht aus, um die Nachdenklichkeit, Sinnhaftigkeit und den rhetorisch-stilistischen Reichtum sowohl einzelner Teile von Palamas‘ Text als auch des Textes als Ganzes zu zeigen – als eine Reihe von Bedeutungen und Zeichen, die diese Bedeutungen tragen und ausdrücken. Jedes Merkmal und jede Berührung, bis hin zu den Besonderheiten der Verwendung des Artikels und der Konjunktion καὶ, trägt seine eigene besondere Bedeutung. Daher ist die Welt von Palamas eine ganzheitliche und bedeutungsvolle Welt, die durch die in ihr leuchtenden Strahlen des Logos erleuchtet wird. Abschließend noch ein paar allgemeine und möglichst kurze Bemerkungen. Die Gedränge und Vielfalt der Gesichter, die als Erzbischof der Stadt vor St. Gregory Palamas standen, bestimmten die Vielfalt der Themen seiner Predigt sowie die Mehrdimensionalität der rhetorischen und stilistischen Techniken, mit denen er den Text (und die mündliche Rede, wie z. B. Wiederholungen) semantisch füllte und die Ausdruckskraft von Wörtern, Phrasen und Phrasen durch die Anhäufung ihrer ursprünglichen Bedeutung steigerte. Diese Vielfalt beruht auf der Einheit, die ihrem Wesen nach zwangsläufig dialektisch sein muss, d. So beruft sich in dem von uns untersuchten Beispiel aus der Sechsten Predigt die Beschreibung der Entstehung des Menschen sowohl auf die Idee seiner existenziellen Erhabenheit (und wir haben gesehen, auf unterschiedliche Weise Palamas diese Idee zum Ausdruck bringt) als auch auf die Tragödie seiner gegenwärtigen Situation. Hier gibt es keinen Widerspruch, da eine Bedeutung die andere nicht zerstört, sondern beide in der Idee „Archisem“ des Weges „versöhnt“ werden, der den Kontrast zwischen Gegebenem und Gegebenem, Leben und Tod, Sklaverei und Freiheit aufhebt – der christliche Weg, dem auferstandenen Herrn zu folgen und ihn nachzuahmen. Voller Gefahren kann dieser Weg – dank der Hilfe von oben – mit Erlösung gekrönt werden, wenn wir uns nur alle Mühe geben, dies zu tun 1491. Diese Idee wird konsequent verfolgt und aus allen Blickwinkeln und aus verschiedenen Blickwinkeln offenbart: So ruft der Heilige in den „kosmologischen“ Fragmenten der Predigten (im Einklang mit der Patristik) dazu auf, Gott durch die Pracht der Erde und des Himmels zu erkennen; in den anthropologischen – die die quantitative und qualitative Mehrheit ausmachen – von Leidenschaften gereinigt zu werden und Gott nicht nur in der Außenwelt, sondern auch im Inneren der eigenen Seele zu sehen, die dadurch bereits hier himmlische Glückseligkeit erlangt; Wenn er über den Stand der öffentlichen Angelegenheiten spricht, zeigt er, wie sich Leidenschaften (Hass, Neid, Zwietracht ...) auf der Straße ausbreiten – und wie viel Freundlichkeit und Liebe aufgebracht werden müssen, um das Chaos zu beenden. Soziales Chaos wird eindeutig als sichtbare Widerspiegelung psychischer Probleme, ihrer Projektion und ihres Wachstums verstanden. Eine solche Aufgabenvielfalt gewährleistet die intensive Einbindung rhetorischer Fähigkeiten in den Lösungsprozess und erklärt gleichzeitig diesen Prozess selbst. Deshalb sollte es uns nicht wundern, dass wir bei Palamas kein absolut etabliertes und vorgegebenes System rhetorischer Formeln finden: Alle Farben seiner rhetorischen Palette sind für den gegenseitigen Übergang offen. Ihr einziges Ziel besteht darin, die Geburt des Bedeutungslogos zu unterstützen, das zum Logos führt. Wir können sagen, dass die Rhetorik mit ihren Derivaten (d. h. spezifischen Techniken und Figuren) für Palamas nicht als ein vorgegebenes und daher eingefrorenes Modell oder eine Form dient, in die Wörter – die Bausteine ​​der Bedeutung – „eingerahmt“ werden. Vielmehr wird es gelegentlich verwendet (wenn wir über besonders gekennzeichnete Orte sprechen – wie die, die in diesem Kapitel hervorgehoben und analysiert wurden), einem höheren Ziel untergeordnet: den Zuhörern (und später den Lesern) die gute Nachricht über die mögliche und zugängliche Erlösung und Vergöttlichung für alle zu übermitteln; um – so gut ich kann – vom unendlich guten und nahen Gott und von der Heiligen Geschichte und von seiner aufopferungsvollen Liebe zum Menschen zu erzählen ... Aus diesem Grund – und nur aus diesem Grund – ist der Prediger (jeder, nicht nur Palamas) bereit, „Wörter zu schmücken“ und den Geist derjenigen, die auf die unsichtbare Schönheit der spirituellen Welt hören, mit der Schönheit des Hörbaren und/oder Sichtbaren zu verbinden. Dafür werden wir ihm dankbar sein. Zu lange wurde der byzantinischen Rhetorik ihre angeblich inhärente Dekonkretisierung und Inhaltslosigkeit vorgeworfen, und die byzantinische Homiletik blieb am äußersten Rand der russischen Geschichtsforschung und -erfahrung in fast völliger Vergessenheit, so dass wir jetzt – „nach dem Sturm“ – nicht versuchen würden, in ihr den Informationsreichtum und die geistige, gedanken-noematische und stilistische, die Überzeugungskraft von Konzepten und die Einsicht einzelner Aussagen zu erkennen, die die Durchdringung des Text als Ganzes - und damit die geistige und semantische Einheit des Weltbildes, ausgedrückt in Homiletik-Denkmälern. Palamas war nicht nur sein Vertiefer auf der Ebene des Dogmas, des Denkens, der genauen Analyse des sozialen, spirituellen, natürlichen Kosmos, sondern auch ein sensibler Vertreter in Worten. Durch seine Lippen spricht die Zeit zu uns – in ihren Ängsten und Sehnsüchten, Hoffnungen und Sorgen, Verwirrung – und Hoffnung … Am repräsentativsten sind in dieser Hinsicht die Predigten des heiligen Gregor. Im Wesentlichen ist es für seine Zeit ein Kompendium christlichen Denkens, ausgedrückt in Bildern und Konzepten. Es ist unsere Aufgabe, uns einem ganzheitlichen und vielschichtigen Verständnis von Predigten zu nähern, die Einheit der Worte und des Geistes zu verstehen, aus denen sie bestehen. Die durchgeführte Analyse ist nichts anderes als einer der ersten Schritte zum Verständnis der tiefen Bedeutungen, die in der Predigt verborgen sind. Diese Bedeutungen warten noch auf ihren Interpreten. Sie stellen sich uns als Aufgabe vor. Im Laufe unserer Recherche wurden uns verschiedene Themen, Bilder und Handlungsstränge präsentiert, die in den Predigten des Heiligen Gregor von Palamas gebrochen wurden und deren ideologisches, semantisches, bedeutungsvolles und künstlerisches Gefüge bildeten. Jetzt haben wir das Recht, die Frage zu stellen: Gab es etwas Gemeinsames hinter all dieser Fülle an Material – Idealen, Bestrebungen, Einstellungen, das Palamas‘ Denken als Ganzes bestimmte? Wie korreliert die Fülle an Ideen, Ermahnungen, Beobachtungen, Bewusstseins- und Denkabsichten, die wir in den Predigten sahen, mit der spirituellen und gesellschaftspolitischen Situation der Zeit, in der dieses Denkmal entstand? Sind diese Phänomene durch einen lebendigen und unmittelbaren Faden verbunden, gibt es eine Lücke zwischen ihnen? Es scheint, dass es ein solches verbindendes Prinzip gibt, und es hängt genau mit dem Thema des Menschen, seiner Präsenz und seinem Handeln in dieser Welt zusammen. Ich würde gerne glauben, dass die letztgenannte Annahme im Lichte unserer Ausführungen rechtswidrig wäre. Predigten richten sich mit all ihrem Inhalt an den Menschen – an eine riesige Masse von Menschen (auf lange Sicht – an alle) mit ihren Nöten und Sorgen, Armut und Elend, Nöten und Widrigkeiten... Daher spiegelten sich in ihnen mit außergewöhnlicher Vollständigkeit und Vollständigkeit – wie vielleicht in keiner anderen Abhandlung des Heiligen – seine kritischen Bemerkungen und Beobachtungen, Ängste und Warnungen, sein Schmerz und seine Ängste wider – und gleichzeitig Stolz auf den Menschen und auf das, was ihm vom Schöpfer an Größe geschenkt wurde. Das Vertrauen auf die Seele eines Menschen, sein Gewissen und seine Vernunft, die Verherrlichung seiner erhabenen Stellung in der Welt, spiritueller Reichtum und Schönheit gehen in den von uns untersuchten Texten Hand in Hand mit der Warnung vor der Verantwortung, die er für seine Handlungen und Taten tragen muss, und bilden einen vielschichtigen und harmonischen „Megatext“ 1492. Es ist kein Geheimnis, dass die Frage des Menschen im Mittelpunkt des Humanismus steht. Unserer Meinung nach ist es der Humanismus, der „anthropische Kontext“ und die damit verbundene Konzentration auf die positiven und negativen Aspekte der Beziehung zwischen den Hauptakteuren des historischen Dramas – Gott und Mensch –, die in Predigten die Hauptsache, ihre bedeutungsreichste, axiologisch hervorgehobene und markierte Schicht darstellt. Ein Sinn für Geschichte, das Geschichtliche sowie ein Sinn für die Integrität, Kohärenz und Harmonie der Welt zeichnen Palamas mit den größten Vertretern des westlichen und östlichen Christentums aus – mit der christlichen Tradition als Ganzes. Daher der Ruf des Heiligen, der auch in der Erfahrung der Tradition Bestätigung findet – da es Harmonie gibt, da sie nicht nur gegeben ist (zum Beispiel in Form der Harmonie des Kosmos), sondern auch gegeben, dann muss der Mensch eine Leistung vollbringen, sich selbst übertreffen und – mit Gottes Hilfe – seine Sündhaftigkeit überwinden, damit diese Harmonie in der Geschichte verwirklicht werden kann. All dies: ein Appell an die Geschichte, ein Aufruf, seine Pflicht zu erfüllen und eine Leistung im Ausmaß des Alltags zu vollbringen, stellt eine gewisse Innovation des Lehrers des Schweigens dar: Vielleicht hatte die breite Öffentlichkeit, vertreten durch einfache Schichten der Stadt- und Landbevölkerung, seit der Zeit des heiligen Photius keine Gelegenheit, sich mit einem solchen Kompendium christlichen Denkens seiner Zeit vertraut zu machen – Gedanken, die im gesprochenen Wort zum Ausdruck kamen und daher für jedermann zugänglich waren. Die Predigten von Palamas erinnern jeden, der ihnen begegnet, an die Größe der menschlichen Berufung und die damit verbundene Verantwortung – und vermitteln gleichzeitig ein Gefühl des Trostes. Und wenn die Betonung der Harmonie des Kosmos an sich immer noch den Beigeschmack des antiken Rationalismus hat, dann ist die dialektische Kombination von Harmonie mit der Geschichte, dem Gegebenen mit dem Gegebenen, der Struktur mit dem Prozess (vgl. zumindest die tiefe und dialektische Analyse des leidenschaftlichen Prozesses) frischer und neuer. Sie entspringt der biblischen Theologie, ergänzt durch die persönlichen spirituellen und Gebetserfahrungen des Predigers sowie der doktrinären, liturgischen und hymnografischen Tradition der Kirche, und korreliert mit der Schnelligkeit der Ära selbst. Diese „Palamite-Synthese“, die Vl. einmal darüber gesprochen. Lossky“ stattfand, und in den Predigten des Lehrers des Schweigens finden wir vielleicht den geeignetsten Schlüssel für ein tiefgreifendes Verständnis dieses Phänomens. Die Palamit-Synthese (behalten wir diesen Namen) war nicht nur die Vervollständigung des bisherigen byzantinischen Denkens über den Menschen, sondern brachte es auch (ich denke, wir konnten dies zeigen) in neue Grenzen des anthropologischen, theologischen, „sozialwissenschaftlichen“ und kosmologischen Wissens und Denkens; Fixierung und Erklärung der neuen Wahrheit über Welt, Gesellschaft und Mensch im Rahmen der Erweiterung und Vertiefung des traditionellen ganzheitlichen und mehrstufigen Weltbildes für die byzantinische Orthodoxie als Schöpfung Gottes, der Gesellschaft und des Kosmos. Es wäre nicht übertrieben zu sagen, dass Palamas der zentrale Vertreter seiner Zeit in Wort und Denken war und dass in seinen Predigten als Schwerpunkt die wichtigsten Probleme der Geistesgeschichte des Reiches seiner Zeit konzentriert, sorgfältig untersucht und gelöst wurden; Dabei ist nicht die wissenschaftliche und nicht nur die private, sondern die gesellschaftliche (sozialhistorische) Bedeutung seiner Worte und Taten dringend hervorzuheben. Welcher St. Gregor nennt die Herde – von ihm selbst erfüllt, und seine Persönlichkeit (wie sie uns in seinen Werken und den Zeugnissen seiner Zeitgenossen über ihn offenbart wird) war für die große Masse der Gläubigen die beste Illustration dessen, was er sagte. Daraus folgt die folgende Schlussfolgerung: Nichts auf dieser Welt ist überflüssig oder zufällig, und die Transformation und das Streben nach dem göttlichen Licht, die Palamas predigt, ist eine ganzheitliche und umfassende Transformation – nicht nur der Seele, sondern auch des Körpers; nicht nur durch die Transformation einer einzelnen Person, sondern auch – in der Perspektive und im Ideal, das in diesem Fall die Perspektive ist – die Aufklärung des gesellschaftlichen, politischen, staatlichen Ganzen. Es ist ein Aufruf an jeden von uns: Mönche, Laien, Archonten und ihre Untergebenen... Die Predigt ist universell im thematischen Umfang und in der Anzahl der Adressaten – real und potenziell, weil die Gesetze der Erlösung, die der Heilige ihnen zu offenbaren versucht, universell sind. Dabei handelt es sich aber nicht nur um einen Aufruf, sondern auch darum, „eine helfende Hand auszustrecken“, indem man einen Ausweg aus einer schwierigen (und sogar krisenhaften) Situation aufzeigt; eine Erklärung der Notwendigkeit von Werken der Liebe und Versöhnung, der Umverteilung unrechtmäßig (wenn auch nur unrechtmäßig!) erworbenen Reichtums und der Askese, verstanden als Reaktion des Menschen auf einen Appell von oben und als Weg zum Leben mit Gott und in Gott. Wer diesen Weg bis zum Ende gegangen ist und würdig ist, das Licht Gottes auf reale (und nicht symbolische, denn dann ist die gesamte Ökonomie unserer Erlösung illusorische) Weise zu sehen, erreicht die zukünftige (aber durch den gesamten Verlauf des wirklichen Lebens vorbereitete) Verklärung. Gleichzeitig erfolgt die Vergöttlichung des Menschen durch die Verbindung mit der Energie Gottes, die untrennbar mit dem transzendentalen Wesen Gottes verbunden ist und Unsterblichkeit und ewiges Leben mit sich bringt. Diese Transformation impliziert keineswegs eine Abkehr von der Geschichte 1493 und muss im historischen Bereich erreicht werden: sowohl durch Gehorsam und Askese, die sich im gesellschaftspolitischen Bereich in Form der ordnungsgemäßen Unterordnung und Unterordnung einiger Individuen unter andere (z. B. das Volk und die Archonten – die Kirche) manifestiert, als auch durch Versöhnung und die Herstellung eines bürgerlichen, sozialpsychologischen und politischen Friedens, der nicht zuletzt durch Barmherzigkeit erreicht wird. Als Experte für die menschliche Seele und den darin stattfindenden sinnlichen und spirituellen Krieg zeigt Palamas in seinen Predigten, wie zerstörerisch sich dieser Krieg erweist, wenn er über die engen Grenzen einer einzelnen Seele hinausgeht und die weiteren Schichten des gesellschaftlichen Ganzen verdunkelt. Dies ist im Rahmen der organischen Theorie der Gesellschaft möglich, die sie als lebendigen und integralen Organismus versteht, ein Verständnis, das bereits vom Apostel Paulus zum Ausdruck gebracht wurde (1 Kor. 12) und über Jahrhunderte hinweg der Standard für byzantinische Theologen blieb. Aber das bedeutet, dass, da die Gesellschaft geeint ist, der Schmerz eines Einzelnen durch den Schmerz aller widergespiegelt wird, und in Palamas‘ Rede scheint dieser gemeinsame Schmerz aufzutauchen. In der Anthropologie von St. Gregory, mit seinem hesychastischen Hintergrund und dominant, enthält ein hesychastischer Aufruf an die Gläubigen, geistig, geistig und körperlich – in der Natur und in ihren Taten – wie der auferstandene und strahlende Christus zu werden und in der Vision das Reich Gottes zu finden, das „... in euch ist“, gemäß dem Wort des Evangeliums. Dieser Aufruf ist nichts weiter als ein konzentrierter Ausdruck des grundlegenden Aufrufs des Christentums an seine Anhänger: sich Christus anzupassen. Die Einbeziehung der Ideen von Palamas in den breiteren Kontext des patristischen Denkens ermöglicht es uns, sowohl die traditionelle Natur dieser Ideen, ihre Verwurzelung in der Heiligen Schrift und der Tradition der orthodoxen Kirche als auch den in ihnen enthaltenen „Neuheitsgrad“ besser zu verstehen. Letzteres macht sich zumindest darin bemerkbar, dass erstmals in einer und relativ engen Werkgruppe eines Kirchenvaters die bisher in komprimierter Form vorliegende hesychastische Mystik (ich meine „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ sowie die Werke des hl. Nikephoros und die früheren Väter) wurde im Detail – Schritt für Schritt – als ganzheitliche und umfassende Lehre über den spirituellen Weg eines Christen (nicht nur eines Mönchs) vorgestellt, eingebettet in den Rahmen der allgemeinen Anthropologie. Letzteres erreicht in beiden Aspekten (statisch – die Lehre vom Bild und Gleichnis Gottes im Menschen – und dynamisch – die Lehre vom Sündenfall, seinen Folgen und deren Überwindung) auch in Palamas‘ Predigt die größte Detailliertheit sowie den höchsten Grad an „phänomenaler“ Beschreibung (Klassifizierung von Leidenschaften und Tugenden) und semantischer Ausarbeitung und Nuancen. Palamas gab den Menschen und der Kirche, was sie von ihm erwarteten: einen angemessenen und ganzheitlichen Ausdruck des Christentums, seiner anthropologischen, kosmologischen und „sozialwissenschaftlichen“ Wahrheit, der sehr bald (bereits zu seinen Lebzeiten – auf den Konzilen von 1341, 1347 und insbesondere 1351 und dann auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 1368, das die Heiligsprechung des Heiligen genehmigte und verkündete) als angemessener Ausdruck, Fortsetzung und Entwicklung des Spirituellen anerkannt wurde und Lehrtradition der Orthodoxen Kirche. Von nun an war klar, dass jeder, der es wagte, sich dieser Lehre zu widersetzen, gezwungen sein würde, 1494 gegen die Kirche vorzugehen. Der letzte Weg wurde von den Anti-Palamiten beschritten. Wozu würde es führen, wenn sie an der Macht wären? Das ist schwer zu sagen, aber das Endergebnis und, was besonders wichtig ist, das Ergebnis der historischen Existenz von Byzanz hätte kaum positiver ausfallen können. Es ist unwahrscheinlich, dass es qualitativ anders gewesen wäre – zumal „...unser eigener Platon // und die schlagfertigen Newtons“ 1495 nicht die entstehende humanistische Schicht hervorbrachten, die sich an der Aristokratie traditioneller Kulturformen orientierte, und darüber hinaus eine elitäre Kultur. Offenbar war sie nicht in der Lage, sie zur Welt zu bringen. Unterdessen mag die Geschichte (um Yu. M. Lotman zu paraphrasieren) keine Wiederholungen (sofern sie nicht auf einer neuen semantischen Ebene erfolgen – ein Durchbruch in eine andere Ebene des noumenalen Seins, zu jenen Bedeutungen, die den ursprünglichen Vertretern ähnlicher Ideen unbekannt und unzugänglich waren). Sie liebt neue, manchmal schwer vorhersehbare Straßen. Dieses Pathos der spirituellen Erneuerung – Erneuerung des persönlichen, sozialen und kosmischen Ganzen – liegt dem hl. Gregory Palamas und sollte als praktische Schlussfolgerung aus seiner Lehre verstanden werden. Natürlich war nicht alles an seinen Ideen frisch und originell. Dies gilt insbesondere für diejenigen von ihnen, die das Ergebnis einer Reflexion über die Struktur der Gesellschaft und die Wege ihrer weiteren Entwicklung waren. Viele Elemente der Gesellschaftskritik verbinden den Erzbischof von Thessaloniki mit anderen Intellektuellen seiner Zeit. Seine Kritik am Wucher macht ihn daher zu Nicholas Cabasilas; Die Forderung nach Umverteilung des Landes (die aus demokratischer Sicht durchaus als praktische Schlussfolgerung aus dem, was Palamas gesagt hat, verstanden werden kann) ist im „Dialog der Reichen und Armen“ von Alexei Makremvolit enthalten, die Lehre von der Umverteilung des Reichtums findet sich bei Thomas Meister, Kritik an der Zügellosigkeit des Klerus durchdringt die Briefe und Briefe von Athanasius I. und der Ruf nach Versöhnung und Barmherzigkeit ist ein Evangelium Thema, voll entwickelter Chrysostomus. Und doch hat man das Gefühl, dass dies für Palamas nicht nur ein Thema und nicht nur eine Vorlage ist, da er die gleiche Barmherzigkeitslehre entwickelt und sie mit ganz neuen und auf jeden Fall näher an die Realitäten des mittelalterlichen Lebens orientierten Überlegungen erklärt – zum Beispiel der Lehre vom Land als Gemeingut der produktiven Gesellschaftsschichten (es sollte betont werden, dass eine solche Idee für die Sklavenzeit nicht typisch war). Einige Elemente von Palamas‘ Ansichten (insbesondere die Lehre vom Geld als universellem Äquivalent und die Theorie der Symphonie der Mächte, die in nur wenigen Zeilen skizziert wird) sind neueren Datums und stehen im Einklang mit dem Profil seiner Zeit und spiegeln die Komplexität ihres sozialen, politischen und wirtschaftlichen Erscheinungsbilds sowie die ständige Suche der Intellektuellen der paläologischen Zeit nach Auswegen aus der aktuellen Situation wider, eine genaue und nüchterne Analyse der dringendsten sozialen Probleme. Basierend auf den Merkmalen dieser Ansichten, die vertieft und erweitert werden können, würden wir vermuten, dass Palamas – hinsichtlich der Besonderheiten seines Denkens und seiner Weltanschauung – ein Zwischen- und möglicherweise Verbindungsglied zwischen denen ist, die üblicherweise als Humanisten (im dritten Sinne des Wortes) bezeichnet werden, und breiten Schichten des einfachen Volkes 1496, während er hinsichtlich der sozialen Stellung, die er einnimmt, letzteren viel näher steht. Seine Predigten sind interessant, weil er in ihnen, über allen stehend und seine praktischen Interessen nicht mit einer bestimmten Gruppe von Menschen (die Kirche nicht mitgerechnet) verbindend, versucht, sowohl in seinen Analysen als auch in seinen Ermahnungen nicht erfolglos dem Standpunkt und der Position des einfachen Mannes, seinen Sorgen und Nöten, den Qualen und Zweifeln, die ihn erfassten, näher zu kommen – und durch das Eindringen in die Problematik (perspektivisch) jeder einzelnen Seele, um den Ausweg zu zeigen Ära im Allgemeinen: die Transformation des Menschen, seiner Beziehung zu Gott und den menschlichen Beziehungen (zwischenmenschlich – auf der Ebene eines elementaren Streits – und der Gruppe, einschließlich wirtschaftlicher und politischer) und danach – die Lösung groß angelegter gesellschaftspolitischer, wirtschaftlicher, finanzieller und anderer Schwierigkeiten. Natürlich sind solche Maßnahmen und Aufrufe unvollständig, aber erstens hat, wie wir wissen, niemand „vollständige“ Maßnahmen vorgeschlagen oder umgesetzt (und war das überhaupt möglich?); Zweitens ist es diese tiefe menschliche Ebene des Appells und der Ermahnung, des Denkens und der Motivation, der Veränderungen und Veränderungen, die die Grundlage und Plattform darstellt, auf der dann soziale und politische Transformationen überlagert werden. Im Allgemeinen lieferte Palama im Bereich der Kosmologie ein systematisch ganzheitliches und vernetztes Bild der Welt als Kosmos, weshalb die verstärkte Aufmerksamkeit des Autors auf Fragen der Kosmogenese gelenkt wird. Schritt für Schritt werden die aufeinanderfolgenden Stadien der Kosmogenese analysiert. Weder wird die Existenz von Engeln außer Acht gelassen (hier denkt Palamas in Übereinstimmung mit der Tradition), noch spezifischere Fragen – zum Beispiel die Existenz des Äthers. Bei der Lösung dieses letzten Problems versucht der heilige Gregor mit wenigen Strichen, die Widersprüche in der Interpretation des fünften Elements, die ihm seine Quellen vermittelten, in Einklang zu bringen. Sein Denken ist also keine Zusammenfassung unterschiedlicher Meinungen (wie die Arbeit eines Mosaizisten), sondern vielmehr eine Analyse im Sinne eines Gedankenexperiments. Der Kosmos von Palamas ist durchdrungen von Bewegung, Evolutionismus – und Freiheit (was bei den Hellenen nicht der Fall war und im Mittelalter selten vorkam; vielleicht sollten wir in dieser Hinsicht Psellus und seinen intellektuellen Horizonten, die für das vorpaläologische Byzanz wirklich einzigartig sind, besondere Aufmerksamkeit schenken). Der Höhepunkt dieses Evolutionismus ist die Lehre, dass das Wichtigste in der Welt, ihre eigentliche Ordnung und Zweckmäßigkeit, für den Menschen vorbereitet oder vielmehr für ihn vorherbestimmt ist – zum Verständnis, zur guten Nutzung und zur Entwicklung –, in der die höchste (nach Gott) Herrschaft des Menschen im Kosmos verwirklicht wird. In seiner Analyse nähert sich Palamas nach und nach dem Standpunkt der neuen europäischen Wissenschaft und vor allem mit seinem Blick auf die praktische, symbolische und „metrologische“ Seite der Welt, auf deren Ausgewogenheit und Einheitlichkeit, die (laut Palamas) die Grundlage nicht nur für die Praxistauglichkeit, sondern auch für zukünftige wissenschaftliche Messungen schafft. Auf dem Gebiet der Anthropologie liefert Palamas eine asketisch-soteriologische Grundlage für die hesychastische Lehre von intelligenter Arbeit und Erleuchtung durch das Licht von Tabor als eine der Energien des Göttlichen. Damit verbunden ist das primäre Interesse des Schweigelehrers an den Problemen der Soteriologie und Eschatologie. Dies ist an sich für die orthodoxe Tradition nicht ungewöhnlich (es reicht aus, sich an die alten Texte aus der Zeit der „eigentlichen Eschatologie“, d. h. der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert, zu erinnern). Aber Palamas‘ Anthropologie enthält vieles, was im Jahr 1497 neu ist und mit seiner Zeit übereinstimmt. Dies gilt für Themen wie die Interpretation des Bildes des Heiligen Johannes des Täufers in einem konsequent hesychastischen Geist sowie für eine ungewöhnliche Systematik für einen hesychastischen Mönch (obwohl sie an die Lehre über die Genealogie der Leidenschaften Gregors des Sinaiten erinnert), die Aufmerksamkeit für die Klassifizierung von Leidenschaften und Tugenden und die Breite des ideologischen Horizonts: Alle Fragen, sei es eine beiläufige Bemerkung oder eine Analyse eines Prozesses von größter Bedeutung, St. Gregory interpretiert von der Höhe eines integralen und ganzheitlichen Bildes der orthodoxen christlichen Weltanschauung aus und erklärt dieses oder jenes Phänomen nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit, sondern auch unter dem Gesichtspunkt seiner Relevanz für das Universum als Ganzes. Für den Erzbischof von Thessaloniki ist es nicht schwer, die scheinbar rein lokalen Erscheinungsformen sozialer Konflikte in Thessaloniki mit den allgemeinen Prinzipien und Problemen der christlichen Anthropologie zu verbinden und diesen Zusammenhang seinen Zuhörern zu vermitteln: Deshalb sind seine Predigten sowohl als historische als auch als geistesgeschichtliche Quelle interessant und wertvoll. Gleichzeitig baut er den neuen Inhalt der Lehre und Predigt des Lehrers der Stille auf der jahrhundertealten Grundlage der orthodoxen Tradition auf. Neben den Kappadokiern und Pseudo-Dionysius dem Areopagiten sind für den Hl. Gregor Palamas auch die Werke von Kirchenvätern wie dem Hl. Maximus der Bekenner, Johannes von Damaskus, Andreas von Kreta, Anastasius I., Hesychius vom Sinai, Simeon der neue Theologe, Theoliptus von Philadelphia, Gregor von Zypern, Nikephoros der Hesychast und Autor von „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“. Gerade wegen der harmonischen Verbindung der Hingabe des heiligen Gregor an die Tradition mit dem Reichtum und der Einzigartigkeit seiner eigenen spirituellen Erfahrung ignorierte er in seinen Predigten nicht die allgemeinen Fragen der christlichen Anthropologie in der Gesamtheit ihrer Teilbereiche (Hamartologie, Ekklesiologie, Lehre vom Bild und Gleichnis Gottes, Soteriologie). Er entwickelte eine Lehre über die Seele und den Körper, die durch Einsicht und Tiefe beeindruckt, über die Leidenschaften und Laster, die der menschlichen Seele innewohnen, von denen Palamas nach unseren Angaben 157 zählt, und über die Bemühungen der Tugend, die den Abgrund des Lasters überwinden, gepaart mit der Gnade Gottes. Indem er die soteriologische Realität der Vergöttlichung verteidigt und den Zuhörern ihre christologischen und mystisch-asketischen Voraussetzungen offenbart, verteidigt der heilige Gregor Palamas die Realität der kirchlichen Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott selbst und setzt damit die bisherige Tradition der orthodoxen Kirche fort, beginnend mit den apostolischen Männern, Apologeten, Irenäus und Melito. Es war diese Realität, die die Anti-Palamiten zu leugnen versuchten. Studium der Predigten des hl. Gregor ermöglicht es dem Forscher, einen tieferen Blick auf den Hesychast-Streit als eine der letzten Seiten des großen Kampfes der Kirche gegen Hellenismus, Skeptizismus und ungesunde Mystik eklektisch-magischer Art im Jahr 1498 zu werfen. Alle diese Lehren berauben eine Person konsequent sowohl der Unsterblichkeit als auch der Freiheit, während die Befolgung der von St. Gregory Palamas entwickelten kirchlichen Lehren eine Person in das ewige Leben einführt. Die vom Heiligen geäußerten Positionen und Beobachtungen erhalten im Rahmen der Charakterisierung seiner zeitgenössischen Gesellschaft eine konkrete historische Erläuterung. Palamas verbindet in seiner Beschreibung Traditionalismus mit einem frischen Blick und Aufmerksamkeit für auf den ersten Blick unerwartete, aber bedeutsame Phänomene und Schichten des gesellschaftlichen Lebens und der Kultur – insbesondere für die Probleme der Volkskultur. Mit den Merkmalen des Letzteren sind vielleicht die jüngsten und auf den ersten Blick unerwartetsten Beobachtungen von Palamas über den alarmierenden spirituellen und psychologischen Zustand der Thessalonicher, ihre durch die Instabilität der sozialen Entwicklung alarmierte Denkweise und marginale (und im Wesentlichen heterodoxe) Ritualpraktiken verbunden. Gleichzeitig finden diese Daten auch in früheren Quellen eine solide Bestätigung (für uns waren dies die „Fragen und Antworten“ von Nikita Maroneisky), sodass Palamas‘ Informationen in diesem Bereich der Merkmale der Gesellschaft Vertrauen als Beweis für einen zuverlässigen Augenzeugen verdienen, der das Wesen und die Form der betrachteten Phänomene versteht. Generell ist die wichtigste Schlussfolgerung, die ich aus Predigten ziehen möchte, ihre Zuverlässigkeit. Zuverlässigkeit als Quelle, Mittel zur Ermahnung, Leitfaden zum Handeln ... Der heilige Gregor verpflichtet sich niemals, über ein Phänomen zu sprechen, ohne dessen spirituellen, psychologischen und sozialen Hintergrund gründlich zu studieren. Wir wiederholen, dass in dem von ihm entwickelten Erklärungssystem die Welt des menschlichen Geistes und der Seele und ihre Beziehung zu Gott an erster Stelle steht. Für den Heiligen ist der Mensch eine aktive Figur in der Geschichte, ein Mitarbeiter der göttlichen Vorsehung und Gnade, ein freies und „denkendes Rohr“, verantwortlich für seine Worte, Taten und Gedanken. Neun wesentliche Einflussfaktoren werden identifiziert und kurz analysiert (anhand grundlegender Beispiele). Nach unserer Annahme, die durch einige Textvergleiche bestätigt wurde, wurden die Predigten ursprünglich als Text niedergeschrieben, was sowohl durch die Übereinstimmung einiger Fragmente einzelner Predigten untereinander als auch mit anderen Werken Palamas und vor allem mit den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ bestätigt wird (ganz zu schweigen von der ideologischen Ähnlichkeit). Beide oben genannten Aspekte – wie zwei Flügel eines Diptychons – fanden statt, und in ihrer doppelten Einheit sollte man nach den Gründen für die Wirkung des Wortes und der Predigt von Palamas suchen, die sowohl in Byzanz als auch darüber hinaus (während der türkischen Gefangenschaft) stattfand und die, wie bereits von Patriarch Philotheus festgestellt, weiterhin den Geist, das Herz und das Bewusstsein der Menschen beeinflusst. Betrachtet man den genannten stilistischen Aspekt (in seiner untrennbaren Verbindung mit dem ideologisch-inhaltlichen Aspekt), ist man noch mehr davon überzeugt, dass die Welt von Palamas eine ganzheitliche und bedeutungsvolle Welt ist, erleuchtet von den Strahlen jenes Lichts von Tabor, das der Heilige sein ganzes Leben lang verherrlichte... Der heilige Gregor Palamas kann natürlich unser Lehrer und Führer in unserem Wunsch genannt werden, „unter den Purpur der Materie“ einzudringen, um zu denken und zu verstehen, was vom Mutterleib an geschieht Kirchen... Wir hoffen, dass das Gesagte dazu dienen wird, eine umfassende und umfassende Sicht auf die Persönlichkeit und das Werk des größten Kirchendenkers und Predigers von Byzanz der paläologischen Ära zu entwickeln, die der Tatsache Rechnung trägt, dass die Kirchenväter des 14 die Gesamtheit anderer – sozialer, politischer, militärischer, wirtschaftlicher, rechtlicher – Aspekte. Anhang: St. Gregory Palamas. Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens Siehe auch: HIS über Gebet und Reinheit des Herzens, drei Kapitel von St. Gregory Palamas (Philokalia. Band V) Die Übersetzung dieser Abhandlung, die gemäß ihrer Veröffentlichung in Mins „Patrologie“ (PG. 150. 1117–1121) durchgeführt wurde, wurde von uns erstmals in der Sammlung „World of Orthodoxy“ veröffentlicht. Wolgograd, 2000. Ausgabe. 3. S. 67–69. Dort haben wir auch versucht (basierend auf den Errungenschaften der bisherigen wissenschaftlichen Tradition und vor allem auf den Werken von R. E. Sinkevich), die Datierung des Werkes zu untermauern: 1334 – die erste Hälfte des Jahres 1335 (Makarov D. I. The Teaching of Gregory Palamas on the Purification of Man... S. 62). Die erste Auflage der Übersetzung, teilweise rezensiert von Prof. H.-F. Dennoch litt Bayer unter einer Reihe teils grundlegender Ungenauigkeiten und Fehler. In der vorliegenden – zweiten – Auflage wurden all diese Fehler und Missverständnisse beseitigt, weshalb sie als neues Werk betrachtet werden kann, das, wie wir hoffen, die Leserschaft mit der Anfangsphase der asketischen Praxis und dem theologischen Denken des großen Asketen und Heiligen vertraut machen wird. Heiliger Gregor, bete zu Gott für uns! Solange also der Geist beim Beten so bleibt, wird er keine Gnade erfahren; aber in dem Maße, in dem er in der Lage ist, seine Gedanken loszuwerden, stürzt er sich ins Weinen. Und entsprechend dem Ausmaß dieses Weinens erhält er die Barmherzigkeit des Trostes 1500; und wenn er sich gleichzeitig in der Demut stärkt, wird er den leidenschaftlichen Teil der Seele völlig verwandeln 1501. 2. Wenn die Einheit des Geistes trinitarisch wird und eins bleibt, verbindet sie sich mit der Einheit der göttlichen Dreifaltigkeit, versperrt den Zugang zu jeglichem Irrtum und steht über dem Fleisch, der Welt und dem Weltherrscher. Und so bleibt er, völlig von ihrem Griff befreit, in sich selbst und in Gott und genießt es in vollen Zügen, solange er als solcher bleibt 1502 – und strahlt geistige Freude aus seinem Inneren aus. Und die Einheit des Geistes wird dreifach und bleibt 1503 vereint, indem er (d. h. der Geist – D.M.) sich zu sich selbst wendet und durch sich selbst zu Gott aufsteigt. Die Hinwendung des Geistes zu sich selbst bedeutet, über sich selbst zu wachen 1504, und sein Aufstieg zu Gott vollzieht sich zunächst durch das Gebet – und darüber hinaus durch ein an ihm haftendes Gebet 1505, und manchmal – es kommt vor – durch ein länger gewordenes, das unerträglich schwerer ist. Aber wenn jemand bei dieser Sammlung des Geistes und dem Aufstieg zu Gott standhaft bleibt und mit einer entscheidenden Anstrengung den Durchgang seines eigenen Geistes [für schlechte Gedanken] verdrängt, dann nähert er sich geistig Gott, erwirbt unaussprechliche [Güter], erlebt [die Glückseligkeit] des nächsten Jahrhunderts und weiß mit einem geistlichen Gefühl, dass der Herr gut ist – so wie der Psalmist sagt: „Schmeckt und seht, dass der Herr gut ist!“ (Psalm 33,9) 1507. Einerseits ist es vielleicht nicht so schwierig, einen einzigen Geist zu finden – ein und denselben – dreifach: sich beobachten und beobachtet werden und beim Beobachten beten, aber andererseits ist es äußerst schmerzhaft, lange Zeit hartnäckig in einem solchen Zustand zu verharren, der unbeschreibliche [Güter] hervorbringt. Schließlich ist jede Mühe, eine andere Tugend zu erwerben, im Vergleich zu dieser gering und leicht zu ertragen. Aus diesem Grund erreichen viele, die sich aufgrund der Unzugänglichkeit dieser Gebetstugend zurückgezogen haben, keine Fülle an Talenten; aber diejenigen, die [alle Schwierigkeiten] ertragen, werden durch die Gaben Gottes mächtiger – und indem sie [diejenigen] prüfen und unterstützen 1508, ermutigen sie sie, freudig weiterzugehen, die schwierige [Tugend] wirksamer zu machen und sozusagen engelhafte Fähigkeiten in unsere Natur zu bringen, die es dieser [Natur] ermöglichen, mit dem zu kommunizieren, was über der Natur ist 1509, gemäß dem Propheten: „Diejenigen, die hoffen, werden ihre Flügel erheben und ihre erneuern.“ Stärke...“ (vgl. Jes 40,31). 3. Die Aktivität des Geistes, bestehend aus Gedanken und Reflexionen, wird auch Geist genannt; Darüber hinaus ist der Geist die Kraft, die sie verursacht, die in der Schrift auch Herz genannt wird. Gemäß dieser [Kraft], der wichtigsten unserer inneren Kräfte, ist unsere Seele rational (λογικὴ) – oder vielmehr die Aktivität des Geistes, [bestehend] aus Gedanken (λογισμοῖς), [die] für diejenigen, die Zeit im Gebet verbringen, und zwar hauptsächlich in einsilbigen 1510, leicht beruhigt und gereinigt werden kann, während die Kraft, die sie erzeugt (Potenz, δύναμις) kann nicht gereinigt werden, es sei denn, alle anderen Kräfte der Seele werden gereinigt. Denn die Seele ist ein einziges Lebewesen mit vielen Kräften. Aus diesem Grund wird es völlig entweiht: [Wenn] das Böse aus einer seiner Kräfte entsteht, [dann] werden aufgrund der Einheit der Seele alle [die anderen] mit dieser einen [Kraft] vereint. Und da jede der Kräfte von ihrer eigenen besonderen Wirkung begleitet wird, [dann] ist es dank Fleiß möglich, die Wirkung jeder einzelnen [der Kräfte] vorübergehend zu reinigen; aber dadurch wird diese Kraft selbst nicht rein: Denn wenn sie mit [allen] anderen [Kräften] kommuniziert, bleibt sie lieber ungereinigt als rein. Deshalb wird derjenige, der – dank des Fleißes im Gebet – die Aktivität des Geistes gereinigt hat und bis zum Ausmaß [seiner Reinheit] erleuchtet wird – entweder durch das Licht des Wissens oder [mehr als das] durch geistige Erleuchtung 1511. Aber wenn er sich aus diesem Grund für gereinigt hält, [dann] wird er in die Irre verfallen, Lügen gegen sich selbst aussprechen, und, [getrieben von] Selbstgefälligkeit, wird er sich selbst demjenigen öffnen, der es versucht für immer und ewig in [diesen] Irrtum verfallen (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), eine breite Tür, die von sich selbst wegführt 1512. Wenn er die Unreinheit seines eigenen Herzens kennt, [dann] soll er sich nicht seiner [sehr] gemäßigten Reinheit rühmen; [Und jetzt], indem er es 1513 als Assistent verwendet, [sieht er] klarer die Unreinheit anderer spiritueller Kräfte, schafft es in Demut, fügt dem Weinen hinzu und sucht angemessen nach Heilung für jede der Kräfte der Seele: für die aktive – aktive, für das Wissen – kognitive und für das Gebet – kontemplative 1514, die sich selbst reinigt. Und dank ihnen gelangt er in die vollkommene, wahre und unerschütterliche Reinheit des Herzens und Geistes, die bei niemandem entstanden wäre, wenn sie nicht durch Vollkommenheit in den Taten, beharrliche Reue, Kontemplation und Gebet in Kontemplation [erworben] worden wäre. Vasilik, A.V. Muravyov, S.P. Purgin und in einem unvergesslichen Gespräch mit V.N. Toporow. Ich bin G. M. Prokhorov, G. G. Litavrin und K. K. Akentyev, Hierarch, zutiefst dankbar. Dionysius (Shlenov), A. V. Parin, A. I. Bogatyrev, V. S. Shandrovskaya, L. G. Klimanov, A. A. Talyzina, B. Typkova-Zaimova, Rev. P. Gerhard Podskalsky, S. J., Prof. Anthony A. M. Bryer, Prof. Andrew Louth, Prof. Robert W. Thomson für ihre Unterstützung mit Ratschlägen und Materialien sowie für ihre Teilnahme. Ich möchte mich auch bei meinen Freunden bedanken – U. L. Culver, V. A. Perevalov, L. Yu. Kostogryzova, K. I. Lobovikova, M. A. Morozov, N. S. Smelova – und Verwandte (ich möchte in diesem Zusammenhang besonders meine Eltern sowie O. B. Sokurov und A. V. Chichilimov erwähnen) für ihre endlose Geduld, Einsicht und jederzeitige Hilfsbereitschaft. D. A. Pospelov und A. G. Dunaev leisteten unschätzbare Unterstützung mit Ratschlägen und Literatur, die meine Vorstellungen über das Studienfach und die Epoche als Ganzes maßgeblich beeinflussten. Schließlich erinnert sich der Autor mit einem Gefühl enormer und endloser Dankbarkeit und Freude an die unschätzbare Hilfe und Teilnahme, die ihm der Priester in den verschiedenen Phasen der Arbeit an diesem Buch unaufhörlich geleistet hat – in Wort, Tat, Rat. Gregory (Lurie). Ich möchte mich besonders an die Mitarbeiter der Bibliotheksteams erinnern und ihnen meinen Dank aussprechen – die Mitarbeiter der Bibliothek der St. Petersburger Zweigstelle des Instituts für Russische Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften, die Mitarbeiter des Kabinetts für Byzantinistik der Ural-Universität sowie die Mitarbeiter der Bibliothek des Orthodoxen Theologischen Seminars Jekaterinburg für ihre Hilfe und Unterstützung bei ihrer Arbeit. Ich danke auch dem Vizerektor des besagten Seminars, Erzpriester Peter Mangilev, und Dr. Konstantin Tsukerman (Paris), die mir die Möglichkeit gegeben haben, während des XX. Internationalen Kongresses der Byzantinisten in Paris zu leben und zu studieren, und dem Direktor des Verlags O. L. Abyshko für das freundliche Angebot, dieses Buch in der Reihe „Bibliothek des christlichen Denkens“ zu veröffentlichen. Ohne die freundliche und interessierte Beteiligung all dieser Personen wäre dieses Buch nicht entstanden. Toporov V. N. Das Ding in einer anthropozentrischen Perspektive (Plyushkins Apologie) // Ihn. Mythos. Ritual. Symbol. Bild. Forschung auf dem Gebiet der Mythopoetik. M., 1995. S. 7. Jakobson R. Der Kern der vergleichenden slawischen Literatur // Idem. Ausgewählte Schriften. Bd. VI. Pt. 1. Vergleichende Slawistik. Die cyrillo-methodische Tradition. Berlin; N.Y.; Amsterdam, 1985. S. 3. Übersetzung des Epigraphs: „...denn die Sprache ist auf keine ihrer Funktionen reduzierbar; gleichzeitig ist ihre ästhetische Funktion eine der lebenswichtigsten und integralsten.“ Bart R. Grundlagen der Semiologie / Übers. von Fr. G.K. Kosikova // Strukturalismus: Vor- und Nachteile. M., 1975. S. 158. Aus den unten erläuterten Gründen verzichten wir hier bewusst auf die Verwendung des Wortes „künstlerisch“. Vergleiche: Ginzburg L. Über einen literarischen Helden. L., 1979. S. 44; usw. In diesem Sinne steht der Strukturalismus von R. O. Jacobson und der Moskau-Tartu-Schule im Gegensatz zur Psychoanalyse und zum Freudianismus einerseits und zum Postmodernismus andererseits, da der Wissenschaftlichkeit zwei Nicht-Wissenschaftlichkeiten gegenübersteht. Siehe die harten, aber fairen Formulierungen von M. L. Gasparov in: Gasparov M. L. „Analyse eines poetischen Textes“ von Yu. M. Lotman: 1960–1990er Jahre // Lotman-Sammlung. M., 1995. T. 1. S. 188–191. Zu den Vorläufern dieser Strömung des wissenschaftlichen Denkens siehe auch: Ivanov Vyach. Sonne. Essays zur Geschichte der Semiotik in der UdSSR. M., 1976; Sein gleiches. Ausgewählte Werke zur Semiotik und Kulturgeschichte. M., 1999. T. 1; Yu. M. Lotman und die semiotische Schule Moskau-Tartu. M., 1994 (die Artikel von V. N. Toporov, B. A. Uspensky und B. M. Gasparov sind hier besonders wichtig); Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises...; Zeichen – Text – Kultur. Studien zu den sprach- und kultursemiotischen Arbeiten von Vjač. Vs. Ivanov und V. N. Toporov/ Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991; usw. Darüber spricht N.A. Berdyaev in „Philosophie der Freiheit“ sehr deutlich (siehe: N.A. Berdyaev. Philosophie der Freiheit. Die Bedeutung von Kreativität. M., 1989). Hier präsentieren wir diese wohlbekannten Fakten ausschließlich zu dem Zweck, dem Leser das Ausmaß und die Einfachheit des Problems zu verdeutlichen. Das philosophische, philologische und allgemeinwissenschaftliche Denken (und zugleich übrigens auch die Kunst – insbesondere die Poesie) haben seit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert solche Probleme Hand in Hand und überraschend synchron erspürt und durchdacht, was bei Fachleuten auf jedem dieser Gebiete verständlicherweise für Interesse und Staunen sorgte. Aus dieser Perspektive ist es sinnvoll, beispielsweise auf die Sammlung zu verweisen: Ivanov Vyach. Sonne. Ausgewählte Werke... M., 2000. T. 2. Artikel zur russischen Literatur. – Lassen Sie den Leser sich an die Namen Blok, Bely, Khlebnikov, Vyach erinnern. Ivanov, Pasternak, Gumilyov, Woloschin, Proust usw., um zu beurteilen, worüber wir sprechen. In diesem Sinne entsprach das Verständnis der Form als einer Art „leerer Rahmen“ eines Werkes der „Newtonschen“ und nicht der „Einsteinschen“ Entwicklungsstufe der philologischen Wissenschaft, was in der Kritik bereits mehrfach festgestellt wurde. Lotman Yu. M. Die Struktur eines literarischen Textes. M., 1970. S. 19. Genau dort. S. 195; Mi: Ginzburg L. Über den literarischen Helden. S. 16 ff. Jakobson R. Was ist Poesie? //Idem. Sprache in der Literatur. Cambridge (Mass.); L., 1987.S.378. Lotman Yu. M. Die Struktur eines literarischen Textes. S. 195. Genau dort. Heiraten. Nachfolgend finden Sie ein Beispiel für die Analyse der Abfolge von fünf aufeinanderfolgenden Wendungen des Accusativus cum infinitivo im Text der Sechsten Predigt von Palamas. Uspensky B. A. Anatomie der Metapher bei Mandelstam // Seine eigene. Poetik der Komposition. Artikel. St. Petersburg, 2000. S. 292. Vgl. zahlreiche Analysen der Poesie (ausgehend vom selben Artikel von Uspensky), durchgeführt von Vertretern verschiedener nationaler Schulen und wissenschaftlicher Traditionen (wir haben den gleichen Yu. M. Lotman, K. F. Taranovsky, M. L. Gasparov, V. N. Toporov, S. S. Averintsev, E. G. Etkind und viele andere). Siehe: Lyubarsky Ya. N. Michael Psellus in Byzantinistik der letzten zwanzig Jahre // Μοσχοβία. Probleme der byzantinischen und modernen griechischen Philologie. T. 1. M., 2001. S. 267–268 (mit Angabe von Quellen und Literatur). Y. N. Lyubarsky selbst neigt zum Strukturalismus und ist einer der Befürworter seiner aktiven Umsetzung in der Byzantinistik, dem man nur schwer widersprechen kann (siehe: Dolinin K. A., Lyubarsky Y. N. Erzählstrukturen in der byzantinischen Geschichtsschreibung // Lyubarsky Y. N. Byzantinische Historiker und Schriftsteller. S. 355–371). Über die Hierarchie der Codes (Epoche, Genre, Stil...) und ihre Dynamik, den Wandel der Leseerwartungen verschiedener Lesergenerationen und ähnliche Phänomene siehe insbesondere: Lotman Yu. M. Vorlesungen zur Strukturpoetik. Teil 1. Einführung, Verstheorie // Yu. M. Lotman und die semiotische Schule Moskau-Tartu...; Sein gleiches. Zu Inhalt und Struktur des Begriffs „Fiktion“ // Probleme der Poetik und Literaturgeschichte. Saransk, 1973. S. 20 ff.; siehe auch den Brief von L.L. Fialkova vom 1. Mai 1983. Ihn. Briefe. 1940–1993 / Komp., vorbereitet. Text, Einleitung. Kunst. und Komm. B. F. Egorova. M., 1997. S. 718; usw. Im Fall des Bischofs von Thessaloniki, wie wir teilweise in Kap. 2, in einigen Fällen kam es zu absichtlichen Bearbeitungen. Polyvyanny D. I. Historiographie im Kontext der Kultur: (Basierend auf dem Material der bulgarischen Buchliteratur des 10.–14. Jahrhunderts) // Historisches Denken in Byzanz und im mittelalterlichen Westen. Ivanovo, 1998. S. 91. Ich danke Prof. aufrichtig. I.V. Krivushin, der mir diese Sammlung geschickt hat. Laiou A. E. Die Korrespondenz von Gregorios Kyprios... Passim. Die zunehmend intensivierten Studien der byzantinischen Rhetorik in jüngster Zeit beginnen, Predigten einzubeziehen; siehe als Beispiel: Junod E. Die Stellung der Lehre von der Freiheit in den homiletischen Schriften des Origenes und ihre Bedeutung für die Ethik // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilenfeld und E. Mühlenberg. Erlangen, 1980, S. 32–44. Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas’ Korrespondenz und die Behandlung spätbyzantinischer literarischer Texte // BZ. 1954. Bd. 47/1. Neben den berühmten Kompendien von H.-G. Beck und G. Hunger zur Geschichte der byzantinischen Kirchen- und Weltliteratur sind auch die Werke dieser Autoren anzugeben: Beck H.-G. Theodoras Metochites...; Idem. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis...; Idem. Byzantinistik heute. B.; N.Y., 1977; Hunger H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Wien, 1972; usw. Kurbatov G. L. Rhetorik // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts. C. 342. Auf ihnen basieren laut Palamas Syllogismen mit einer bewiesenen Prämisse. Siehe zum Beispiel: Christu P. Die Lehre von St. Gregory Palamas über duales Wissen // Alpha und Omega. 2001. Nr. 3 (29). S. 127. T[nach] R. F. Sermon // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan. N.Y.; Oxford, 1991. Bd. 3. S. 1880–1881. Diese Klassifizierung in Bezug auf die Homiletik zur Verklärung wurde in dem bereits erwähnten Buch von M. Sacho entwickelt: Sachot M. L’homélie... Die Schlussfolgerungen dieser für Theologen und Liturgiker wichtigsten Arbeit wurden von A.P. Kazhdan in seine Geschichte der byzantinischen Literatur der Frühzeit übernommen: Kazhdan A. (in Zusammenarbeit mit Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Eine Geschichte der byzantinischen Literatur (650–850). Athen, 1999. Siehe zum Beispiel: Lotman Yu. M. Künstlerischer Raum in Gogols Prosa // Ihm. An der Schule der poetischen Worte: Puschkin. Lermontow. Gogol. M., 1988. S. 266. Bakhtin M. M. Epos und Roman // VL. 1970. Nr. 1. Gurewitsch A. Ya. Sozialpsychologie und Geschichte. Aspekt der Quellenstudie // Quellenstudie. Theoretische und methodische Probleme. M., 1969. S. 425–426; usw. Sehen Sie sich vorerst die Arbeit an, die eines der ersten Experimente in diese Richtung darstellt: Kazhdan A. (in Zusammenarbeit mit Lee F. Sherry – Christine Angelidi). Eine Geschichte der byzantinischen Literatur... Die Schlussfolgerungen des Autors sind anfechtbar; insbesondere die Behauptung, dass die Verklärung für den Heiligen Andreas von Kreta nur „ein Symbol ... der Barmherzigkeit Gottes“ ist (S. 43), während die Predigt mit dem Hinweis beginnt, dass das Fest der Verklärung die wahre Vergöttlichung der menschlichen Natur markiert (PG. 97. 933A): Bei einem symbolischen Verständnis von Licht ist keine Vergöttlichung durch die Erfahrung der Gemeinschaft mit dem Licht unmöglich, und dieser Position widerspricht der Heilige. Andrey! Das ist genau die Position der Anti-Palamiten. Die Erfahrung, Historiker, Theologe und Literaturkritiker in einer Person zu vereinen, muss jedoch fortgesetzt werden. Zum letzten Bild vgl.: 76C; 545A; usw. Dieses Bild findet sich bereits in den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ (Kapitel 41). Siehe: ... ὁ νοητὸς καὶ ἀρχἐκακός ἐστιν ὄφις ἄγγελος ... (ein seltenes Beispiel für die negative Verwendung des Wortes „Engel“! - D. M.) (Heiliger Gregor von Palamas. Der Eine Hundertfünfzig Kapitel. S. 128. 41. 2–3). ... τοῦ θεοῦ τοῖς κατ᾽ αὐτοὺς ἀξίοις (448C). Übersetzung: „...die verfluchten Messalianer neigen dazu zu glauben, dass das Wesen Gottes für diejenigen unter ihnen sichtbar ist, die sie für würdig erachten.“ Rigo A. Monaci esicastie monaci bogomili... S. 269, 274. Sevčenko I. Stilebenen in der byzantinischen Prosa // JÖB. 1981. Bd. 31/1. Tinnefeld F. Kriterien und Varianten des Stils im Briefcorpus des Demetrios Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/3. Tinnefeld verwendet den Begriff Stilstufen (ebd. S. 257 usw.). Tinnefeld ist auch für die Analyse der Korrespondenz verschiedener Intellektueller des späten Byzanz verantwortlich (in der russischen Wissenschaft sind die ähnlichen, wenn auch originellen Werke von V. A. Smetanin hervorzuheben). Siehe: Tinnefeld F. „Freundschaft“ in den Briefen des Michael Psellos. Theorie und Wirklichkeit // JÖB. 1973. Bd. 22. S. 151–168; Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft des 13.–15. Jahrhunderts gemäß Epistolographie; Sein gleiches. Epistologie des späten Byzanz. Proeleusis (spezifischer historischer Teil) // ADSV. 1978. Bd. 15. S. 60–82. Die Hauptwerke wurden oben angegeben; siehe auch: Lyubarsky Ya. N. Historischer Held in der „Chronographie“ von Michael Psellus // VV. 1972. T. 33. S. 92–114 (Erfahrung der Systematisierung der Charaktere der byzantinischen Kaiser in der Beschreibung von Psellus); Krivushin I. V. Eine Geschichte zwischen Ordnung und Chaos...; Sein gleiches. Historisches Konzept von Theodoret von Cyrrhus // Historisches Denken in Byzanz und im mittelalterlichen Westen. S. 34–60; Krivushin I. V., Krivushina E. S. Antike Tragödie in der Kirchengeschichte: Justin der Jüngere in der Darstellung von Evagrius Scholasticus // Formen des Geschichtsbewusstseins von der Spätantike bis zur Renaissance. S. 58–72; Krivushin I. V. Das Geschichtsbild bei Theophylact Simocatta // Persönlichkeit – Idee – Text in der Kultur des Mittelalters und der Renaissance. Sammlung wissenschaftlicher Werke zu Ehren des fünfundsechzigsten Geburtstages von Nina Viktorovna Revyakina / Ed. I. V. Krivushina und E. S. Krivushina. Ivanovo, 2001. S. 48–65 (Analyse von außergewöhnlicher Tiefe; sollte als beispielhaft anerkannt werden). Wichtig ist auch der Artikel: Krivouchine I. [V.] L’empereur païen vu par l’historien ecclésiastique: Julien l’Apostat de Socrate // JÖB. 1997. Bd. 47. S. 13–24; und andere. Krivushins Werke verdienen größte Aufmerksamkeit und detaillierte Rezension. Mit großem Nutzen lernten wir ihre Forschung kennen, die auf Russisch veröffentlicht wurde: Alissandratos Yu. A. Spuren patriotischer Lobpreisungen ... Markasova E. V. Vorwort zum Leben von Cornelius Vygovsky und die Tradition der Erstellung von Vorworten in der Hagiographie des 17. – frühen 18. Jahrhunderts. // TODRL. 1999. T. 51. S. 243–252. Wir beschränken uns darauf, auf die folgenden Werke hinzuweisen: Jacobson R. O. Hymn in Hilarion's Word on Law and Grace // Jakobson Roman. Ausgewählte Schriften. Bd. VI. Frühslawische Wege und Kreuzungen. Teil Zwei. Medieval Slavic Studies / Hrsg., mit einem Vorwort, von Stephen Rudy. B.; N.Y.; Amsterdam, 1985, S. 402–414; Jacobson Roman und Levi-Strauss Claude. „Katzen“ von Charles Baudelaire // Strukturalismus: Vor- und Nachteile. S. 231–255; Jacobson R. O. Russische Echos antiker tschechischer Denkmäler über Lyudmila // Kulturerbe des antiken Russlands. Ursprünge. Werden. Traditionen. M., 1976. S. 46–50; Eremin I. P. Oratorium von Kirill Turovsky (1962) // Sein eigenes. Literatur des alten Russland: (Skizzen und Merkmale). M.; L., 1966. S. 132–143; Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 1–2; Sazonova L. I. Rhythmisch-syntaktische Elemente in der „Sammlung von 1076“ // Kulturelles Erbe des antiken Russlands. S. 38–42; Lotman Yu. M. Rhetorik // TZS. Tartu, 1981. T. 12. S. 5–32; Plyukhanova M. B. Rhetorischer Stil von Abraham Palitsyn: (Symbolisierung grammatikalischer Kategorien) // TZS. Tartu, 1987. T. 21. S. 42–53; Chertoritskaya T. V. Stilistische Symmetrie in der Architektur von Kirill Turovskys Feierlichen Worten // Fragen der Handlung und Komposition. Gorki, 1984, S. 18–24; Dvinyatin F. N. Themen und binäre Konstruktionen in den feierlichen Worten von Kirill Turovsky: (zur Formulierung des Problems) // Bulletin der Staatlichen Universität St. Petersburg. 1994. Ser. 2. Problem. 2. S. 49–57 (viele wertvolle Ideen); Sein gleiches. Traditioneller Text in den feierlichen Worten des heiligen Kirill Turovsky. Bibelzitat // Hermeneutik der altrussischen Literatur. M., 1995. Sa. 8. Wir sprechen nicht mehr über die Werke von A. N. Veselovsky, E. R. Kurtsius, V. P. Adrianova-Peretz und anderen. Zur Rolle von Homöotelevten als Vorläufer des Reims in der modernen europäischen Literatur siehe: Averintsev S.S. Die Geburt des Reims aus dem Geist der griechischen „Dialektik“ // Ihm. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. M., 1997. S. 233–249 und 304–306. Ein besonders interessantes Problem ist die Frage, ob sich der schriftliche Text der Predigten (den wir heute, möglicherweise in einigen Modifikationen durch Studenten und spätere Schreiber, sehen können) von dem tatsächlich vor Publikum gesprochenen mündlichen Text unterschied. Leider sind die begrenzten Informationen, die in der Encomia von Patr. Eine detaillierte Antwort auf diese Frage darf Filofey nicht geben. Das griechische Original ist lakonisch, aber vor allem dank dieser lapidaren Natur klingt der Hauptgedanke stärker: κόσμῳ ... (333A). Dies ist eines der bekanntesten Fragmente des „anthropischen“ Textes, der – so banal diese Schlussfolgerung auch sein mag! - neben dem „theozentrischen“ Text erweist es sich - inhaltlich und, wie wir jetzt überzeugt sind, auch im Ausdruck - als zentraler Bestandteil der Predigten, und seine Gestaltung und Ansprache nach außen, an die Ohren und Herzen der Zuhörer, ist die Hauptaufgabe des Predigers. Selbstverständlich ist die Stärkung der Rhetorik (Rhetorisierung) des Textes der Predigten eine Teilaufgabe dieser Aufgabe. In einem entfernteren Sinne könnte man sich auch an die Worte des Refrains in Sophokles’ Antigone erinnern (übersetzt von S. P. Shervinsky): „Es gibt viele Wunder auf der Welt – // Der Mensch ist das Wunderbarste von allen …“ (ganz zu schweigen vom Corpus Hermeticum und dem Pico della Mirandola, die es zitieren). Für eine Anmerkung zum „Hermetic Corps“ und Mirandola siehe: Medvedev I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 119 und ca. 34. Mi. das gesamte Kapitel „Der Menschenbegriff in der Weltanschauung byzantinischer Humanisten“ (S. 110–126). Hier können wir uns noch einmal an die Lehre des heiligen Callistos Angelicoudès über die Rückkehr zum „ikonischen Abbild des göttlichen Archetyps“ als Ergebnis der Askese erinnern – mit der Hilfe des Heiligen Geistes (Callistos Angelicoudès. Quatre traités... S. 224). Darüber hinaus vgl. eines der bedeutendsten Werke des heiligen Gregor von Nysse, das die Verherrlichung des Mönchtums als Zustand gleichberechtigter Engel enthält (was an sich die Vorherrschaft von Mensch und Engeln über die gesamte geschaffene Welt voraussetzt): S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. S. 176–180. Heiraten. auf S. 180. 11. 44–45: Mönchtum ist... („...Leben, das mit himmlischen Kräften aufsteigt“). Siehe in der Leidener Ausgabe: S. Gregorii Nysseni De vita Moysis... Dieselbe [David Disipate]-Legende darüber, wie Varlaam seine Häresie erfand und komponierte // Prokhorov G. M. Werke von David Disipat in der altrussischen Literatur // TODRL. 1979. T. 33. S. 50–51. Der heilige Gregor Palamas. Svyatogorsk Tomos.../ Trans. T. A. Miller // Alpha und Omega. 1995. Nr. 3 (6). S. 72–73. Original siehe: PG. 150.1232BD. Über das Engagement des Hl. Gregor Palamas für die patristische Tradition sprechen fast alle ernsthaften Forscher seiner Lehre; Eine allgemeine Einführung finden Sie unter: Meyendorff John, prot. Der heilige Gregor Palamas und die orthodoxe Mystik // Er. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik; aus weniger bekannten Werken vgl.: Tachiaos A.-E. Hesychasmus als schöpferische Kraft in den Bereichen Kunst und Literatur // L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques... S. 118; usw. Palamas hat die gleichen Wurzelableitungen – συνδιαιωνίζειν (wörtlich – „koexistieren“, „für immer mit jemandem zusammen sein“) – συνδιαιωνίζουσαν, συνδιαιωνίσομεν. Siehe zum Beispiel: 348AB. Beachten wir die Dynamik der Konstruktion mit dem Infinitiv. Darüber hinaus ist es interessant zu fragen, ob für Zyprioten (zumindest auf einer unbewussten Ebene) der Plural korreliert. Zahl der Form αὐγάς mit der Vorstellung einer Vielzahl von Energien, von denen zumindest ein Teil der Welt in Form von Strahlen erscheint? Dieses Wort sieht im Vergleich zu Palamas‘ Häufigkeit κληρονομία (vgl. Neugriechisch κληρονομία – „Erbe“) eher antik aus. Heiraten. angegeben in Kap. 2.8 Parallelen zum Heiligen Maximus dem Bekenner, Gregor Palamas und vom Nil von Konstantinopel. Aus diesen Worten wird deutlich, dass sich der heilige Gregor von Zypern in Bezug auf die Betrachtung der Frage der Einheit des Lichts und der Energien Gottes eher der „mystischen“ Strömung des byzantinischen patristischen Denkens anschloss (in unserer Arbeit aus dem Jahr 2000 nannten wir die zweite Strömung „dogmatisch“, obwohl diese Unterscheidung selbst sehr bedingt ist). Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.19. 284–290. Sehen Sie über sie: Popova O. S. Askese und Verklärung... Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 316. Zum Stil der Theotokos-Predigten von Palamas siehe ebd., S. 316. 316–319 (im Zusammenhang mit der Ideengeschichte). Wir beschäftigen uns hier nicht speziell mit Mariologie. Dem sind mehrere Werke katholischer Patrouillen (P. Martin Jugi; P. Ciro Gianelli, O.I.; P. Bernhard Schulze, O.I.) sowie der gerade zitierte Abschnitt in Meyendorffs Buch gewidmet. Es wäre nützlich, wenn auf orthodoxer Seite jemand eine Studie in Form eines separaten Artikels über die Umsetzung hymnografischer und im weiteren Sinne liturgischer Motive in den Theotokos-Homilien des heiligen Gregor schreiben würde. Siehe Kommentare zu diesem Ort in Kap. 1.2.1. Ein außergewöhnlich hoher Stil ist im Allgemeinen charakteristisch für byzantinische Muttergottespredigten. Siehe zum Beispiel die Predigten des Heiligen Johannes von Damaskus, Photius, Nikolaus Cabasilas, Theophanes von Nicäa und anderen. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Ράντοβιτς A. That μυστήριον... Ιδιατέρως σελ. 110 k. τ. λ. , 134. Makarov D. I. Zur Frage der Numerologie von St. Gregory Palamas... Mi. teilweise: Bychkov V. V. Zur Frage der ostchristlichen Erkenntnistheorie // Historische und philosophische Sammlung. Tagungsband der theoretischen Konferenz der Doktoranden der Philosophischen Fakultät (Februar 1971). M., 1971. Staniloae D. Prière de Jésus and experience du Saint – Esprit. S. 60. Es ist nützlich, diese Aussage, die einen authentischen Ausdruck der mystischen Erfahrung der Ostkirche darstellt, im Kontext der apophatischen Aussagen der Väter zu betrachten, die von V. N. Lossky gesammelt wurden: Lossky V. I. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Kap. 2. Göttliche Dunkelheit // Mystische Theologie. Kiew, 1991. S. 107–122, über den Heiligen Gregor von Nyssa – insbesondere s. 116. Der Leser, der gerne nach Analogien zur modernen Literatur sucht, erinnert sich vielleicht an das Ende des ersten Teils von Goethes Faust; Der Text selbst erfordert jedoch genau genommen kein solches Verständnis: Es gibt engere Parallelen. Siehe zum Beispiel den Auszug aus der Predigt des Hl., herausgegeben von M. Obino. Johannes von Beirut (Hésychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. S. 296–299). Die russische Übersetzung dieser Passage, begleitet von einem einleitenden Artikel von D. A. Pospelov und D. I. Makarov, sollte in der Zeitschrift „Bulletin of Church History“ (2002, in gedruckter Form) veröffentlicht werden. Hl. Melito von Sardes. Über Ostern / Übers. A. G. Dunaeva // SDHA. S. 535. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 180.83.7–8: Εὐνομιανοί εἰσι σαφῶς. Candal M., S. J. La Confesion de fe antipalamitica von Gregorio Acindino // OCP. 1959. V. 25. S. 216. 16–17 (lateinische Übersetzung des Autors – ebenda, S. 217). Übersetzung von D. A. Pospelov: „...Gott, keiner Veränderung unterworfen, ungeschaffen, unkörperlich, immateriell, [die Einheit] einfach, unteilbar, unbeschreiblich, grenzenlos, unveränderlich …“ (Manuskript aus meinem Archiv. Nicht veröffentlicht). Wir unterbrechen das Zitat an dieser Stelle auch deshalb, weil die folgende Definition des dreifaltigen Gottes als ἄποιον („qualitätslos“) (ebd.) aus Sicht der orthodoxen Theologie (und auch der Theologie des hl. Gregor Palamas) inakzeptabel ist: Gott in seinem Wesen ist so unverständlich, dass man nicht einmal dies über ihn sagen kann, sondern nur, dass er ist. Durch seine Energie offenbart er uns seine Qualitäten, und genau darauf basiert die kataphatische Theologie. Toporov V. N. Raum und Text // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises. S. 455–515. Dort wird auch darauf hingewiesen, dass eine erweiterte Auflage dieses Artikels in einem für uns unzugänglichen Buch veröffentlicht wurde: His. Über mythopoetischen Raum. Pisa, 1994, S. 17–125. Vergleichen Sie übrigens Toporovs Hinweise auf die „Anthropozentrizität“ der Sprache (Toporov V.N. Raum und Text... S. 473. Anmerkung 33). In letzter Zeit stoßen entsprechende Studien (von A. Wierzbicka und anderen) zunehmend auf Interesse. Vergleiche: Lotman Yu. M. In der Schule der poetischen Worte...; Sein gleiches. Brief von L.L. Fialkova vom 15. Juli 1983 (Nr. 731) // Briefe. S. 719–721, insb. S. 719–721 720 (über zwei Raumverständnisse in der modernen Semiotik). Übersetzung dieses Teils des Satzes: „...und nicht alles, was [er] aus dieser Materie und der Sinneswelt hat (wörtl. – erworben, empfangen) hat, wie andere Lebewesen, sondern nur der Körper; die Seele – aus dem Überirdischen, oder besser gesagt, von Gott selbst, dank einer unbeschreiblichen Inspiration, als etwas Großes und Wunderbares, das alles (d. h. das Universum. – D. M.) übertrifft ...“ Heiraten. aus Chrysostomus: „Außerdem gibt es hier (d. h. in dieser Welt. - D.M.) viel Arbeit für diejenigen, die Samen säen, aber dort wächst das Gesäte ohne Pflug, ohne Ochsen, ohne Ackerbauern und ohne jede Sorge, und diejenigen, die dort säen, brauchen sich nie vor Dürre, noch Überschwemmung, noch Honigtau, noch Hagel, noch Heuschreckenmassen oder irgendetwas anderem zu fürchten (vgl.: Matthäus). 13:3–9)“ (Wie unser heiliger Vater Johannes... Chrysostomus Gespräche über das Buch Genesis. M., 1993 (rep.). T. 2. S. 733). Auch hier gibt es unzählige Parallelen zu anderen historischen und kulturellen Epochen; Aber vielleicht hat der Dichter diese Situation am besten beschrieben: „Wo aber Geiahr ist, wächst das Rettende auch“ – „Wo aber Gefahr ist, da wächst der Rettende.“ Heiraten. ähnliche Motive bei Rilke und in modernen europäischen Texten (einschließlich Griechisch). Wenn wir uns an die Terminologie der Moskau-Tartu-Schule erinnern (siehe Kapitel 3.7), können wir sagen, dass „Text-Psogos“ und „Text-Encomium“ zwei untrennbar miteinander verbundene (und darüber hinaus notwendige) Fragmente (oder Ebenen) des „anthropischen Textes“ bilden. Wie manchmal vorgeschlagen wurde: Clucas L. M. Eschatologische Theorie im byzantinischen Hesychasmus: Eine Parallele zu Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70/2. Wie es bei vielen Anti-Palamiten der Fall war – zum Beispiel bei den Kydonis-Brüdern, Manuel Kaleka, John Kyparisiot und anderen. Lomonosov M. V. Ode am Tag der Thronbesteigung Ihrer Majestät der Kaiserin Elisaveta Petrovna im Jahr 1747 // Russische Literatur - 18. Jahrhundert. Songtext / Rep.-Hrsg. N. D. Kochetkova. M., 1990. S. 70. Für wen würde das Wort „Humanismus“, selbst wenn sie seine Bedeutung erkennen könnten, höchstwahrscheinlich eine Fixierung des christlichen Evangeliums auf eine Person bedeuten, die vollständig in ein neues Leben einbezogen ist. Soweit dieses Wort im Allgemeinen seine Bedeutung für die mittelalterliche Tradition behält. Sowie Missverständnisse in der Triadologie; Es ist kein Geheimnis, dass die Gotteslehre des Gregoras sehr an die Sabellianer erinnert (vgl.: Antwort von Balfour D. Palamas...). Diese Kampflinie gegen Essentialismus und Scholastik, die insbesondere für die lateinische Theologie dieser Zeit charakteristisch war, wird dann vom heiligen Markus von Ephesus fortgesetzt. Das heißt, eine Nachricht, obwohl sich dieses Wort grammatikalisch auch auf Wahrnehmung beziehen kann. Die erste Übersetzung ist vorzuziehen, da es sich hier um zwei Phasen der Kommunikation eines Menschen mit Gott handelt, von denen die zweite heilig ist und die erste vervollkommnet. Heiraten. bei Rev. Nikephoros: „Lasst uns also kämpfen, Brüder, entsprechend unserer Stärke, und der Herr wird [uns] entsprechend der Fülle seiner Barmherzigkeit helfen“ (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate // PG. 147. 956B). Τὸ παθητικόν wird im Lateinischen etwas einseitig übersetzt – „concupiscentium“, was „lüstern“ bedeutet. Tatsächlich ist offenbar die Vereinigung aller niederen, unvernünftigen Kräfte der Seele – in ihrem Gegensatz zur Vernunft – gemeint. Hier wird die Einheit der Prozesse der Reinigung und Selbstsammlung des Geistes und der Anziehung von Erleuchtung von oben deutlich, die jeweils die zweite und dritte Stufe der spirituellen Arbeit bilden. Mi: 225 °C. (1120Α). Heiraten. diese Formulierung mit der, die uns am Anfang des Absatzes begegnet ist: τὸ ἐνιαῖον τοῦ νοῦ γένηται τρισσόν, μένον ἑνιαῖον (1117C). Der Unterschied besteht lediglich in den Sicherheiten. τήρησίς ἐστιν. Der Begriff wird in einem ähnlichen Zusammenhang vom heiligen Nikephorus dem Hesychasten verwendet, vgl.: ἡ τοῦ νοὸς τήρησις (Ntcephori Monachi Tractatus de sobrietate... 952A); vgl.: ἡ τοῦ νοὸς φυλακή (953Α). Das Bedürfnis, „zu sich selbst zurückzukehren“ [πρὸς ἑαυτοὺς... ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν] wird an derselben Stelle im Jahr 947 n. Chr. gesagt. Wörtlich: „um ihn herumgedreht (συνεπτυγμένης).“ Wörtlich – „svitii, Gerinnung (τῇ ... συνελίξει).“ Palamas spielt hier mit den Wörtern χρηστός („gut, freundlich“) und Χριστός. Der letzte Teil des Satzes sieht so aus: ... ὅτι Χριστὸς ὁ Κύριος. Der Bedeutung entsprechend übersetzt. Das Verb ὑπανέχω fehlt in den Wörterbüchern von Dvoretsky, Lamp und Liddell-Scott. Übersetzungsoption – „stärken (εὐδυναμοῦσι) in der Kommunikation...“. Dies bezieht sich auf das Jesusgebet. Vergleiche: Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie... S. 419; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 199; Mantzarides G.I. Die Vergöttlichung des Menschen, S. 80,87,89; Rigo A. La Preghiera di Gesù... S. 272; Makarov D. I. Die Lehren von Gregory Palamas über die Reinigung des Menschen...; usw. Eine sehr wichtige Stelle, die direkt besagt, dass auf die Reinigung des Geistes des Asketen durch unaufhörliches Gebet die Erleuchtung durch das Licht Gottes folgt. Das heißt, ein von Einbildung getriebener Mönch verfällt in Wahnvorstellungen und entfernt sich von der Erkenntnis seines eigenen Wesens, was St. weiter sagt. Gregory Palamas. Die Verbindung zwischen Gebet und Kontemplation spiegelt sich in einer Reihe von Denkmälern der athonitischen Hesychast-Tradition wider, vor allem in den Werken des heiligen Theoliptus von Philadelphia und Palamas selbst. Siehe Kap. 2. 7–8.