Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы

Antropologia Palamasa podsumowuje dotychczasowy rozwój myśli patrystycznej. Idea wysokiego miejsca człowieka we wszechświecie i jego wysokiego przeznaczenia splata się w nim organicznie z przestrogą przed nadmiernym zachwytem nad zewnętrznymi, materialnymi i cielesnymi aspektami ludzkiej egzystencji (co prowadzi do uwiedzenia i utraty orientacji w stronę duchowej Pierwszej Przyczyny, która sama, jak wiemy, istnieje i objawia się ludziom jako Ta w potrzebie). Nacisk położony jest na wewnętrzne – duchowe i organiczne – piękno człowieka, nierozerwalnie związane z działalnością duchową (lub ascezą) w jedności jej poziomu praktycznego i teoretycznego. Tylko dzięki temu człowiek wznosi się ponad świat stworzony i staje się podobny do Stwórcy. Nowoczesne, bezstronne odczytanie duchowego i, w interesującej nas części, kaznodziejskiego dziedzictwa św. Grzegorza Palamasa sugeruje rozpatrywanie go w co najmniej trzech, wzajemnie przenikających się kontekstach. Pierwsza z nich tworzy współczesną teologię bizantyjską do Palamasa, której zakres chronologiczny ograniczamy (bez większego narzucania biegu wydarzeń) do ostatnich dziesięcioleci XIII – połowy XV wieku. (od Nikefora Blemmidesa do św. Gennadiusza Scholariusza). Druga to teologia hezychastowska, a dokładniej etap jej rozwoju atonickiego, który otwierają takie zabytki pisarstwa duchowego, jak „List do mnichów” (najwyraźniej X w.) i anonimowy traktat „Metoda świętej modlitwy i uwagi”, do którego będziemy musieli wielokrotnie odwoływać się w przyszłości. Dotyczy to także dzieł św. Nikefor Samotny, Teoliptus z Filadelfii, Grzegorz Synaita i kilku innych autorów. Jest oczywiste, że drugi kontekst stanowi naturalne (i konieczne) rozwinięcie pierwszego: bez zrozumienia atońskich początków późnej bizantyjskiej tradycji hezychastowskiej, zabarwionej owocami jej duchowego wznoszenia się i rozkwitu w XIII-XIV wieku. ówczesnej teologii bizantyjskiej i wschodnioeuropejskiej, nie sposób w pełni zrozumieć idei św. Grzegorza Palamasa i ich wpływu na sytuację duchową epoki. Wreszcie trzeci kontekst tworzy ogólny zespół poglądów antropologicznych bizantyjskich i wczesnochrześcijańskich Ojców Kościoła (w tym także tych przedstawionych w anonimowych pomnikach – na przykład patericon i apotegma mędrców pustyni), który wpisuje się w główny nurt teologii patrystycznej. Bez systematycznego rozważenia tej całości nie można mieć nadziei na dogłębne zrozumienie specyfiki antropologicznego nauczania św. Grzegorza Palamasa, jego kompleksowość i tradycyjność, wierność Tradycji Kościoła, a także nowość, jaką niesie ze sobą głoszone przez Palamasa orędzie o człowieku, zgodne (jak zauważył Meyendorff) z naszymi burzliwymi czasami 702. Autor z góry przeprasza czytelnika za to, że tylko częściowo porusza ten kontekst; jednakże głęboki i organiczny związek nauczania Palamasa z Tradycją kościelną, którego nikt już dziś nie kwestionuje, ujawnia się w szeregu dzieł (wspomnimy jedynie abp. Wasilija Krivosheina, L. K. Kontosa, G. I. Mantzaridisa, A. de Halleux, J. Lizona i in.). Powyższe nie zwalnia nas oczywiście od odpowiedzialności za wszelkie nieścisłości i nieporozumienia, które mogą pojawić się na kolejnych stronach. Rozważymy, w oparciu o dane homilii, następujące podstawowe pytania: natura człowieka i jego miejsce w świecie; główne elementy tego charakteru i ich obecny stan (po Upadku); praca duchowa i jej etapy; nauka o namiętnościach i cnotach; nauka o eschatologicznym finale dziejów (w powiązaniu z historią zbawienia). Rozumiana w dialektycznie nierozerwalnej jedności wymienionych składników, ich wzajemnych powiązaniach i wzajemnych przejściach, antropologia okazuje się głębokim nerwem, a ponadto rdzeniem spekulacji Palamasa, które znalazły odzwierciedlenie w homiliach. Bez uwzględnienia tego nie sposób zrozumieć ani rozsianych po całym tekście homilii myśli społeczno-politycznych i historycznych autora, ani prawdziwie wybitnej roli, jaką odegrał w życiu duchowym i społecznym swoich czasów. § 1. Stworzenie człowieka i jego cel Pojęcie harmonii i wielkości człowieka związane z jego królewską pozycją w świecie jest przez Palamasa wielokrotnie zmieniane. Oto, co mówi na ten temat arcybiskup Tesaloniki w dwudziestej szóstej homilii: „Stwórca i Pan wszystkiego, który wszystko z nieistnienia stworzył z dobrocią, przecież – zgodnie z niewypowiedzianym i niepojętym bogactwem swojej mądrości i dobroci – w tajemniczy sposób stworzył (ἀπειργάσατο) człowieka, w jednym małym stworzeniu (πλάσμα) zbierając i jakby podsumowując całe dzieło swego stworzenia ( συγκεφαλαιωσάμενος τὴν ἅπασαν κτίσιν ). Dlatego stworzył (ἐδημιούργησε) go później niż wszyscy inni, uczestnicząc w obu światach i obu światach, to znaczy to (widzialne) i niewidzialne, dekorujące (ἐπικοσμοῦντα)” (332C) 703. W opisie tym, oprócz wyrażenia tradycyjnej patrystycznej myśli o człowieku jako o koronie stworzonego świata, właśnie ze względu na jego powołanie do tej roli i stworzonego przez niego 704, uwagę badacza zwraca się na różnorodność środków leksykalnych, którymi Palamas posługuje się, aby nadać tworzonemu przez siebie obrazowi pojemność i głębię semantyczną; Jednocześnie w „kontekście antropicznym” często używa się terminów bardziej podniosłych semantycznie, co samo w sobie wskazuje na wagę tematu ludzkiego. Jeśli więc Palamas nazywa Boga zarówno Mistrzem (τεχνίτης), jak i Pięknym Artystą (ἀριστοτέχνης) (80D), to w rozpatrywanym przypadku posługuje się definicją „Stwórcy” (ποιητής), rozszerzoną ponadto do niezwykle wzniosłego tytułu „Stwórca i Pan wszystkich rzeczy” (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης [sic apud J. – P. Migne]). Palamas świadomie mobilizuje paletę środków wyrazu, którymi dysponuje, aby z maksymalną intensywnością uwypuklić w świadomości słuchacza i czytelnika wielkość i powagę tematu. Ton główny, wznoszący się ku górze, może osiągnąć swoje apogeum: człowiek, powiada Palamas, jest takim dziełem (ἔργον) Mistrza, któremu udzielono co do niego specjalnej rady 705, a samo jego stworzenie podsumowuje dzieło stworzenia wszechświata. Bóg połączył w człowieku naturę zmysłową i intelektualną (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν), a także włożył w niego cząstkę swojej łaski, tworząc go na swój obraz i podobieństwo; dlatego człowiek jest największym ze stworzeń. Co więcej, jest to jedyne stworzenie na ziemi zdolne poznać Boga (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221C). Jak zobaczymy, Palamas zwróci szczególną uwagę na ten ostatni motyw, systematycznie podchodząc do niego z różnych stron (widzenie/widzenie Boga; dążenie i zbliżanie się do Niego; naśladowanie i dziedzictwo Stwórcy). Możliwość poznania Boga wiąże się bezpośrednio ze stworzeniem człowieka – zwłaszcza przed innymi stworzeniami – na obraz i podobieństwo Boga 706. „...natura człowieka – mówi święta – „została stworzona ponad wszelkie stworzenia (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) na obraz Boży” (204A). Człowiekowi otoczono szczególną opiekę i stworzono nawet anioły, aby mu służyły. Ale pozwólmy, że opowie nam o tym sam święty. Homilie zawierają dwa dość szczegółowe opisy stworzenia człowieka. Logicznie i chronologicznie wygodniej będzie najpierw zatrzymać się na pierwszym z nich, zawartym w szóstej homilii. Oto interesujący nas tekst: „Tak powstało coś (παρήχθη), pierwsze z istniejących w stworzeniu (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), podążając najpierw za czymś innym, potem za czymś innym, a następnie [tak] dalej; i mimo wszystko - człowiek. Otrzymał większą cześć i opiekę od Boga - zarówno przed stworzeniem, jak i po stworzeniu (τὴν πλάσιν), aby dla niego powstał ten zmysłowy świat - [i] dla niego, a Królestwo Niebieskie od samego stworzenia świata (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου) zostało dla niego przygotowane - [i] przed nim, a rada o nim poprzedziła [jego stworzenie] i [on] został stworzony ręką Boga i na obraz Boży, a nie wszystko [w jego naturze] otrzymało [on] z tej materii i z tego świata, podlegające zmysłowi (τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου), podobnie jak inne żywe istoty, ale tylko ciało; natomiast dusza pochodzi z tego, co nadziemskie, a raczej z samego Boga, poprzez niewysłowione natchnienie (ἐμφυσήματος), jako coś wielkiego i cudownego, przewyższającego wszystko, patrzącego na wszystko i wszystko nadzorującego, poznającego Boga i zarazem najlepiej wskazującego [na Niego] (Θεοῦ dzieło absolutnej doskonałości Artysty ( τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητας )” (81 p.n.e.). Czytając te słowa i w toku późniejszej refleksji nad nimi, trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy przed sobą usprawiedliwienie człowieka i tego, co w nim ludzkie, wytworzone z punktu widzenia absolutnych celów jego życia – celów, których osiągnięcie w dużej mierze ułatwiły wyjątkowe i nieporównywalne warunki jego istnienia. Oto jak Palamas pisze o tym: „Dlatego [on] miał swoją rezydencję w Raju, który został zasadzony przez Boga w równie doskonały sposób (ἐξαιρέτως), i cieszył się w nim widzeniem Boga i rozmowami z Bogiem twarzą w twarz (αὐτοπροσώπον), i tam otrzymywał od Boga rady i przykazania dotyczące postu, który w tym miejscu jest właściwy – aby: trzymając się go i zachowując, niestrudzenie pozostań nieśmiertelny i beztroski na wieczność” (tamże). Ten temat błogości Adama, utraconej w wyniku Upadku, ale którą można odnaleźć na nowo, i to w jeszcze większym stopniu – temat widzenia Boga i stania przed Nim twarzą w twarz – będzie płynął jak czerwona nić przez antropologię Palamasa, determinując w dużej mierze. Bez względu na to, jak ostro, a czasem przenikliwie trafnie, arcybiskup Salonik potępiał ciemne strony natury ludzkiej, wszelkiego rodzaju odchylenia i wyziewy w ludzkiej duszy i zachowaniu, nigdy nie zapomniał o pierwotnym celu ludzkiej natury i wysokiej ścieżce przygotowanej dla człowieka. Wielkość natury ludzkiej według Palamasa wynika właśnie z faktu, że Bóg umieścił w niej swój obraz i tym samym nakazał ludziom i umożliwił im komunię z Bogiem. Dało mu to podstawę do stwierdzenia, że ​​Bóg „...stworzył dla człowieka wszystko widzialne i niewidzialne (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο). Przecież nie [tylko] niebo i ziemia, woda, powietrze i ogień, jak również wszystko, co [jest] w nich zawarte, [tj.] różnego rodzaju zwierzęta i rośliny, których nie jesteśmy w stanie [i] wymienić (κατὰ μέρος), ale nawet różnorodne i niezliczone miriady (πλήθη) aniołów [Bóg] stworzonych dla człowieka ( διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο…” (449C). Prawie tymi samymi słowami stworzenie człowieka opisane jest w Czwartej Homilii: Bóg „...nie tylko na obraz, ale i na swoje podobieństwo stworzył (ἀπειργάσατο) [tę] żywą istotę – człowieka, aby [on] we właściwym czasie mógł wejść (χωρῆσαι) do świetności Królestwa Bożego, do szczęśliwości dziedzictwa Bożego, do doskonałości błogosławieństwa Ojca na wysokościach, przez którego zostało stworzone wszystko, co widzialne i niewidzialne…” (53D–56A). Tutaj także odrębność człowieka na tle innych stworzeń wiąże się z tym, że zajmie on – wraz z aniołami – szczególne, królewskie miejsce w eschatologicznej przyszłości (na ten temat musimy jeszcze porozmawiać). Temat obrazu Boga w człowieku, dzięki któremu objawienie staje się możliwe do zajęcia tego miejsca, przebiega jak czerwona nić przez korpus homilii. Dowodem niech będą słowa Palamasa z początku Pierwszej Homilii (1A): „Jesteśmy dla siebie braćmi, gdyż wszyscy pochodzimy od jednego Adama, stworzeni (γεγονότες) na obraz Boży…” Powyższe słowa tchną wiarą w dziejową misję człowieka, w jego powołanie do bycia czcicielem Boga, tajemnym człowiekiem Trójcy Świętej, a jednocześnie twórcą dobra („mądrym i dobrym ogrodnikiem”) na tej ziemi, co podkreśla wielokrotne powtarzanie docelowych formuł i powszechność środków wyrazu: Bóg stworzył (ἀπειργάσατο) człowieka (lub: stworzył coś dla człowieka), aby człowiek byłby godny zbawienia i wszedł do Królestwa Bożego... Ponadto: „...i sam stał się człowiekiem dla nas” (449D) – mówimy oczywiście o Wcieleniu (por.: 33B; 36CD; 52A; itd.). Charakterystyczne dla antropologii Palamasa sploty wątków antropologicznych i chrystologicznych nie jest przypadkowe: żadna chrześcijańska nauka o życiu i dziejowej drodze człowieka, chcąc być konsekwentnie chrześcijańska, nie może obejść się bez takiego połączenia. I to połączenie jest zwykle rozumiane nie jako coś statycznego, nie jako coś mechanicznego, ale jako nabycie nowego stanu duchowego i fizycznego - i ścieżki prowadzącej człowieka do nowego życia; droga, na której człowiek może i powinien (aby zostać powołanym) odpowiedzieć na Boże wezwanie: „Tak – pisze św. Ignacy Antiocheński do Efezjan – wypada w każdy możliwy sposób wychwalać Jezusa Chrystusa, który wysławił Was τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς), abyśmy utwierdzeni w jednym posłuszeństwie, posłuszni biskupowi i kolegium starszych (τῷ πρεσβυτερίῳ), bądźcie uświęceni we wszystkim (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι )” 707: pełnia wielbienia Boga swoimi trudami i czynami - w podporządkowanie biskupowi i starszym – jest przez starszego jednoznacznie łączone z pełnią uświęcenia. Można powiedzieć, że już tu w zasadzie formułuje się klasyczna zasada soteriologii patrystycznej: czego nie dostrzega się, nie deifikuje się… Nie trzeba dodawać, że św. Grzegorz Palamas żył i myślał całkowicie w ramach tej tradycji… Jak widzimy, dla niego idea bezpośredniej, osobistej komunikacji z Bogiem jest kluczowa w antropologii. Już ze względu na okoliczności swego stworzenia i swoją pozycję w świecie człowiek, jeśli nie zdradzi swego przeznaczenia, nie może nie dążyć do Boga. Palamas nie tylko doświadcza przy tej okazji duchowego triumfu, ale także stara się wyjaśnić powody, które prowadzą człowieka do ostatecznego celu. Jak Bóg stworzył człowieka, aby nigdy nie przestał o Niego zabiegać, chyba że zdradzi swoje przeznaczenie? „Bóg” – Palamas odpowiada na to i podobne pytania, „czyniąc (πλάττων) człowieka autokratycznym (αὐτεξούσιον) 708, obdarzył go wielką (μεγάλης) troską, aby [on] nie skłaniał się do zła, ale do dobra, odpowiednio dysponowawszy wolną wolą (τῷ) αὐτεξονσίῳ). Dlatego od początku stwarza go na swój obraz i podobieństwo 709, aby patrząc na dobry pierwowzór (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν) nie cofał się przed tym dobrem (τῆς). ἀγαθότητας), ze swej strony Boga (πάλιν), a w przyszłości zasłużenie pokazał mu, na swój obraz, obfitość swojej dobroci (πλουσίαν… τὴν… χρηστότητα) – więcej niż resztę stworzeń przez Niego stworzonych” (449B) 710 . Przypomnijmy wcześniejszą definicję człowieka Palamasa jako „dzieła absolutnej doskonałości Artysty” (81C), aby właściwie docenić miłość do człowieka, która uduchawia te słowa. Cechę charakterystyczną obrazu Boga w człowieku (o innych nie mówmy jeszcze) – wolną wolę daną przez Boga – od razu określa się jako dar obfitej dobroci Stwórcy 711. Wolność nie jest czymś spełnionym i całkowitym. Wręcz przeciwnie, najwyższym darem dobroci Bożej było umożliwienie człowiekowi dotarcia do samego Boga, bez zmuszania go i popychania. Bóg czekał na odpowiedź człowieka – odpowiedź przynajmniej w pewnym stopniu proporcjonalną do dobroci i hojności, jakie swobodnie okazał człowiekowi. Palamas kontynuuje swoje przemówienie na ten temat: „Dzięki obfitości [szczodrości] Bóg ponownie zachęca go (tj. człowieka. – D.M.) [aby okazywał] poprzez naśladownictwo (διὰ μιμήσεως) wzajemną życzliwość, na ile to jest w jego mocy (πρὸς τὴν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). Przecież człowiek może być dobry na obraz Stwórcy dzięki naśladowaniu (ἐκ τῆς ... μιμήσεως) On; lecz niemożliwe jest, aby jakikolwiek człowiek był tak dobry jak Bóg. Zdajmy więc sobie sprawę z obfitości i wielkości darów Bożych (τῶν ... χαρισμάτων) dla nas, a także tego, jak wyraźnie ukazuje się nam jako wzór dobrych uczynków 712” (449 p.n.e.). Z ideą naśladowania i upodobniania się do Boga przez dobre uczynki połączone z wiarą, spotkamy się nie raz na kartach homilii (132C, 161B, 277C; itd.). Ważna jest tu sama idea wzajemności Bożego daru i powołania – oraz wolnej odpowiedzi człowieka na to wezwanie. Człowiek musi w sposób wolny wybrać poddanie się Najwyższemu; ale to będzie wolność najwyższa (bycie w dobroci). Paradoks tak, ale leży to u podstaw mądrości chrześcijańskiej jako całości (wracając do słów Zbawiciela: „... kto stracił życie z mojego powodu, zbawi). to” [Mt 10,39]) i wiele wyjaśnia na ten temat. Z tego rodzaju „paradoksów” (a dokładniej zjawisk, które wydają się takimi tylko zewnętrznemu obserwatorowi) kształtuje się holistyczna i wewnętrznie harmonijna koncepcja historii jako procesu bosko-ludzkiego, który opiera się na synergii Opatrzności i woli ludzkiej. Świadomość tego jest konieczna, jeśli chcemy wniknąć w rdzeń myśli Palamasa – gdzie to, co osobiste i konkretnie osobiste, łączy się z tym, co historyczne, z głosem Tradycji, a także z głosami dochodzącymi z góry, gdyż przy rozumieniu i wyrażaniu tego rodzaju aksjomatów musimy liczyć się z dużą pomocą łaski (jak tu nie pamiętać brzmienia „ἐξαιρέτως” Palamasa!) 713. Jednak zauważona przez Palamasa obfitość darów Bożych dla ludzi nie tylko nie daje powodów do dumy, ale wręcz przeciwnie, wzywa do umiaru i pokory. Największa obfitość darów niebieskich i ziemskich okazuje się wiązać z wezwaniem do maksymalnej wstrzemięźliwości i skromności w ocenie własnych sił i generowanej przez nie wielkości. O tej wymaganej od nas powściągliwości i skromności, związanej w dużej mierze z ograniczeniami naszej cielesnej egzystencji, Palamas przypomina słuchaczowi i czytelnikowi: "Czym różnimy się od mrówek? Czy to nie jest nasz skład (τὸ... φύραμα), czyli ciało złożone z tych samych [elementów]?" (516D). Palamas antynomicznie – a raczej dialektycznie – łączy w opisie osoby motywy wielkości – i umiaru, wzniosłości – i skromności, entuzjazmu – i realizmu (który sam w sobie nie traci entuzjazmu), co po raz kolejny udowadnia głębię i organiczny charakter jego asymilacji tradycji biblijno-patrystycznej. I znowu w tej kwestii najbliższy nauczycielowi ciszy jest św. Grzegorza z Nyssy, fragment, którego dzieła warto tu przytoczyć: "I powiedzieli, że człowiek to mały świat (μικρὸν... κόσμον), złożony z tych samych elementów, co wszystko. Ale wychwalając naturę ludzką tym głośnym imieniem, sami nie zauważyli, że zaszczycili człowieka różnicami (idiomami) komara i myszy. Przecież komar i mysz to fuzja tych samych czterech, ponieważ w każdym ze stworzeń, wraz ze stworzeniami ożywionymi, z konieczności są one widoczne w większej lub mniejszej proporcji, ponieważ bez nich nic w przyrodzie nie może składać się z uczuć. Cóż w tym wielkiego – czcić człowieka jako charakterystyczny znak i podobieństwo świata? 714 Zatem z punktu widzenia obu Gregori nie jest właściwe, aby osoba przechwalała się swoimi danymi zewnętrznymi (atletyczna budowa ciała, młodość, uroda, chód itp.). Człowiek jest wielką tajemnicą. I tylko zagłębiając się w to, co wewnętrzne i ukryte w nim – duchowe, można zbliżyć się nie tylko do rozwiązania, ale po prostu do adekwatnej świadomości tej tajemnicy. I zanim zaczniemy mówić o pracy duchowej – czyli według św. Grzegorza Palamasa – ascety, należy wyjaśnić kwestię bardziej ogólną: jak święty wyobrażał sobie budowę natury ludzkiej, wzajemne oddziaływanie i wzajemną koordynację jej poziomów duchowego, mentalnego, cielesnego, a także rolę i funkcje poszczególnych jej składników (umysłu, duszy, ciała) po Upadku? Po zrozumieniu statycznego aspektu ludzkiej egzystencji będzie można mówić o jej dynamice. § 2. Skład i struktura natury ludzkiej Człowiek jawi się w interpretacji Palamasa jako istota wielopoziomowa i wielowymiarowa. Dbałość o duchową stronę natury ludzkiej, rozwinięta przez świętego w wyniku wieloletniej praktyki ascezy i inteligentnej pracy (a żaden poważny badacz nie wątpi, że antropologia Palamasa ma charakter eksperymentalny, wyrastający z doświadczenia chrześcijańskiej ascezy w Duchu Świętym i na tym doświadczeniu bazuje) 715, nie oznacza zaniedbywania cielesnego aspektu ludzkiej egzystencji. Przeciwnie, według Palamasa, dusza ludzka ma od Boga ducha ożywiającego, za pomocą którego podtrzymuje istnienie z nią związanych ciał, natomiast aniołowie, będąc bezcielesnymi, nie otrzymali tej życiodajnej zdolności od Wszechmogącego 716. A Palamas szczególnie podkreśla miłość duszy ludzkiej do ciała, które odradza: „...dusza [zgodnie z prawem] natury żywi... tak silne uczucie miłości (τοσοῦτο... ἐρασμίαν... συνάφειαν) do związanego z nią ciała, które nie chce go opuścić – i wcale go nie opuści, chyba że zostanie poddane sile z zewnątrz, [związanej] ze szczególnie poważną chorobą lub urazem (πληγῆς)” 717. Miłość ta sama w sobie jest przejawem duchowej natury człowieka: według Palamasa duch ludzki „...daje życie ciało kojarzone z duszą, dzięki czemu objawia się ono (w oryginale – konstrukcja bezosobowa. – D. M.) tym, którzy rozumieją, że duch ludzki jest miłością inteligentną (νοερός… ἔρως)” 718. Znaczenia poniższych słów nie da się przecenić. To w nich Palamas odsłania i wyjaśnia najważniejsze dla swojej antropologii stanowisko – trójcę obrazu Boga w człowieku. „Po co rozumu – pyta Palamas w homilii na Święto Trzech Króli – „w czasie stworzenia i ponownego stworzenia człowieka objawia się tajemnica Trójcy Świętej? Nie tylko dlatego, że jako jedyny na ziemi jest tajemniczym i jej wielbicielem, ale także dlatego, że jest jedynym na Jej obraz” 719. Dalsze ujawnianie tego trichotomizmu odbywa się na dwa sposoby. Pierwszą z nich spotykamy w „Sto pięćdziesięciu rozdziałach”, gdzie Palamas naucza o trójcy duchowego składnika ludzkiej natury: umysł – słowo – duch. Jednocześnie Palamas wyraził naukę o całkowitym przenikaniu się (perichorisie) tych aspektów natury ludzkiej - drogą, którą podążała późniejsza teologia bizantyjska (w szczególności Teofan z Nicei, u którego samo to określenie występuje - w kontekście soteriologicznym 720): duch, mówi święty, „... [pochodzi] z umysłu i słowa (ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι ), przebywa w umyśle i słowie oraz – [jednocześnie] – ma w sobie zarówno słowo, jak i umysł” 721. Niezwykle ważne jest ustalenie, skąd biorą się te spekulacje, a także zastosowana tu przez Palamasa analogia trynitarna. Chociaż pogląd, że Syn jest umysłem (νοῦς) Ojca, można spotkać wśród apologetów (np. Atenagorasa i św. Teofila z Antiochii 722), tradycyjnie literatura nie wskazuje na żadne podobieństwa do nauczania Palamasa bliższego św. Focjuszowi 723. Jednocześnie zwracają uwagę niektórzy teolodzy okresu środkowobizantyjskiego (XII w.), z których szczególnie należy wskazać Eustracjusza z Nicei i Nicetasa z Maronei, którzy podążali jego śladami w rozwiązywaniu problemów teologii trynitarnej, będąc metropolitą Tesaloniki około 1133 r. (co samo w sobie nie jest przypadkowe i pozwala zastanowić się nad możliwą lekturą jego dzieł przez Palamasa). Faktem jest, że w dziełach wymienionych autorów odnajdujemy tę samą analogię trynitarno-antropologiczną (Ojciec – umysł, Syn – słowo, Duch – duch), a nawet niektóre wyrażenia Eustratiusa i Nikity, którzy go cytują, są bardzo zbliżone do tych, które spotkaliśmy w Palamasie; dotyczy to w szczególności charakterystyki Ducha jako wychodzącego καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (por. Palamas) 724. Analogię tę odnajdujemy także w jednym z antyłacińskich traktatów św. Mikołaja z Mefonskiego 725. I stąd prowadzi bezpośrednie połączenie do Nikefora Blemmydesa, św. Grzegorza Cypryjskiego i – ostatecznie – do św. Grzegorz Palamas 726. Po nim, co jest całkiem naturalne, interesującą nas analogię można znaleźć w „Rozdziałach sylogicznych przeciwko łacinom” św. Marka z Efezu, który, jak wiadomo, był najwybitniejszym Palamitą 727: „A sam umysł (νοῦς) w nas... rodzi słowo i wypędza ducha: jeden - jakby posłaniec jego ruchów i myśli, drugi - jako życiodajny i poruszający ciało oraz objawiciel i głosiciel słowa” 728. Nie ma w tym żadnego podporządkowania: „…słowo i duch jednocześnie w stosunku do siebie pochodzą z umysłu…” 729 Jednocześnie duch, jak już wspomniano, Palamas rozumie jako miłość umysłu – najwyższej części duszy 730 – do generowanego przez niego słowa (myślenie odbywa się słowami) i wiedzy, a także do ciała. Dla Palamasa ważne było podkreślenie osiągniętej w ten sposób integralności i harmonii natury ludzkiej, która odzwierciedla harmonię Stwórcy i dobroć, jaką obdarzył człowieka podczas stworzenia (por. § 1). Później analogię tę można znaleźć w tak czysto dogmatycznym dziele, jak „Krótki wykład wiary chrześcijańskiej”, opracowanym przez św. Giennadija Scholariusza na prośbę sułtana Mehmeda II w 1455 lub 1456 r. 731: oczywiście kolejni Palamici postrzegali to jako organiczną i integralną część Tradycji 732. Drugi sposób polega na zrozumieniu całej natury ludzkiej jako odbicia trójcy; we wspomnianej już homilii z okazji Objawienia Pańskiego Palamas opowiada się właśnie za tą wersją. Mówi tu, że człowiek ma umysł, ducha i ciało, które otrzymuje życie od ducha 733. W innym przypadku zamiast ducha w potrójnej formule jest mowa o duszy 734. Św. Grzegorz nie oddzielał ściśle sfery ducha i duszy; Wśród jego wypowiedzi znajdujemy następujący: „Powodem miłości do Boga jest miłość do naszego ducha, czyli duszy” (416B). Bez uwzględnienia tej „integracyjnej” tendencji w opisie natury człowieka i jego drogi nie będziemy w stanie zrozumieć specyfiki poglądów antropologicznych nauczyciela ciszy. Z drugiej strony nie można zapominać o dawnej i znanej opozycji νοῦς i διάνοια, odzwierciedlonej w dziełach Palamasa (tłumaczymy dalej jako „umysł” i „rozum”; por. tłumaczenie ostatniego słowa R. E. Sinkiewicza jako „intelekt dyskursywny” 735), a także o tym, co organiczne – poprzez tradycję patrystyczną i bezpośrednie studia arystotelesowskie teksty - opanowanie przez nauczyciela milczenia starożytnej koncepcji filozoficznej trzech (u Platona) i czterech (w wersji Arystotelesa, która została przyjęta przez Palamasa) władz duszy - pożądliwej, drażliwej, odżywczej i racjonalnej, która kieruje ludzkim postępowaniem i utożsamiana z umysłem określana jest znanym terminem τὸ ἡγεμονικόν - „władczy” lub zasadę „dowodzącą”. Biorąc pod uwagę wszystko, co zostało powiedziane, staje się jasne, że zastosowanie starych i znanych definicji dychotomizmu i trichotomizmu do antropologicznego nauczania Palamasa jest w pewnym stopniu arbitralne i arbitralne: w nauczaniu Palamasa sama ta opozycja zostaje usunięta, chociaż na powierzchownym poziomie istnieją obaj członkowie opozycji. Wyniki tego krótkiego przeglądu wprowadzającego można podsumować w poniższej tabeli: Ponadto warstwy (lub składniki) 2–7, najogólniej mówiąc, odnoszą się do duszy, która według Palamasa jest wieloczłonową istotą żywą (πολνμελοῦς οὔσης – 108C), posiadającą rozum i zdolność dokonywania wyboru (γνώμη to określenie bardzo niejednoznaczne, o czym będzie mowa później); elementy 5–7 odnoszą się właśnie do racjonalnej zasady duszy, którą w całości określa się jako ἡγεμονικόν. Wreszcie elementy 5–6 odpowiadają poziomowi rozumu (ἡ διάνοια), czyli (z pewnym przesunięciem) „rozumu praktycznego”, za pomocą którego człowiek porusza się po świecie na poziomie praw logiki arystotelesowskiej i trzech wymiarach; natomiast konotacje mistyczne, sugerujące możliwość bezpośredniej komunikacji z Bogiem jako Istotą Najwyższą, zawarte są w pojęciu (i kryjącym się za nim zjawisku) νοῦς, które jest właśnie (w swoim pierwotnym przeznaczeniu) organem tej komunikacji. Zatem dla antropologii Palamasa, ogólnie rzecz biorąc, obowiązują oba określenia – wszystko zależy od tego, które opozycje pomiędzy siedmioma składnikami natury ludzkiej uznamy za dominujące (powiemy kilka słów o tym, jak on sam wierzył): jeśli weźmiemy pod uwagę najważniejszą opozycję 1 – (2-7), to antropologię Palamasa można scharakteryzować jako posiadającą cechy dychotomizmu; jeśli jako główną sprzeczność wyróżnimy 1 – (2–4) – (5–7), to opiszemy antropologię Palamasa jako naznaczoną trichotomizmem. Należy jednak pamiętać, że dla Palamasa idea, która jest bardziej pojemna i znacząca, nie dotyczy rozróżnień, ale integralności i nierozdzielności duszy jako żywej istoty, która „obejmuje i zawiera w sobie (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα)” ciało (260A). Dusza dla Palamasa jest prostym początkiem życiowej aktywności ciała, jego entelechią 736. Jak Palamas wielokrotnie podkreśla, dusza powstaje (τὴν ὕπαρξιν) (196A) z aktu boskiego natchnienia z góry (por. § 1), ale „nie z dodania [elementów] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως)” (tamże). I tak jak Bóg jest Duchem, tak główną częścią duszy (i w ogóle natury ludzkiej) okazuje się umysł wrodzony, czyli górna część naszej natury (ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς ... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D) 737. Umysł, skoncentrowany w sobie, jest naszym głównym „posiadanie i bogactwo (οὐσία καὶ περιουσία)” (40B). Jako uogólnienie tego – statycznego – aspektu swojej antropologii Palamas posługuje się w homiliach następującą formułą, która pojawia się praktycznie bez zmian dwukrotnie: „Człowiek jest dwojaki – zewnętrzny, czyli ciało, i nasz wewnętrzny, czyli dusza” (197C; por.: 325D–328A) 738. Sformułowanie to jest na tyle proste, że wynika z celowego autocytowania, ale czyż jednak taka zbieżność nie nasuwa idei (którą my będę miał do czynienia) o starannym autorskim zakończeniu homilii Palamasa? A przy tym wszystkim trudno go uważać (przynajmniej w rozstrzyganiu kwestii obrazu Boga w człowieku) za zwolennika świadomej i zasadniczej dychotomizmu: wszak jeśli cokolwiek w człowieku jest stworzone na obraz Boga, to nie tyle dusza jako całość, ile duch (nieco wyżej w podobnym kontekście mówiliśmy o umyśle): „Bóg” – poświadcza nauczyciel ciszy w tej samej (!) jedenastej homilii, z której zaczerpnięto poprzedni cytat – „jest Duchu, absolutnej Dobroci (αὐτοαγαθότης) i Cnoty, a na Jego obraz i podobieństwo istnieje także nasz duch (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον)” (125A). Jak widzimy, obraz Palamasa jest powiązany nie tyle z jakimkolwiek pojedynczym elementem natury ludzkiej, ani z duszą jako całością, ale z całością duchowych zasad natury ludzkiej. Stąd w sposób naturalny (co postaramy się wykazać poniżej) wynika idea wartości pracy duchowej, która w początkowej fazie obejmuje (lub przynajmniej pozwala) zajęcia naukowe i artystyczno-estetyczne. Palamas bardzo wysoko cenił w człowieku rozum, rozum, zasadę logosu, co wynika z definicji duszy, którą wielokrotnie podawał jako racjonalną (odpowiednio λογική) 739, a człowieka jako całość charakteryzuje przez niego jako naturę rozumną (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36C). I jeśli w niektórych miejscach swoich homilii Palamas może powiedzieć, że modlący się wołają do Boga „całą duszą i rozumem (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας)” (124Α), to rozum bynajmniej nie jest przez niego pojmowany jako coś oderwanego od duszy, ale właśnie to podkreślenie jest przez niego miało to podkreślić jego szczególne znaczenie: przecież nieco wcześniej w tej samej X Homilii nauczyciel ciszy mówi, że „... dachem w nas jest racjonalna część duszy (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς)” (120D). Gdzie indziej ta część naszej natury nazywa się τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517A); wtedy τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς będzie można dokładniej przetłumaczyć jako „myśląca część duszy” (słowa „powód” lepiej unikać, gdyż u Palamasa, podobnie jak u Teoliptusa z Filadelfii, jest ono silnie kojarzone z διάνοια). Z tego, co zostało powiedziane, staje się oczywiste, że Palamas przywiązuje dużą wagę do duchowej, intelektualnej, racjonalnej i umysłowej aktywności człowieka. Nie jest to bynajmniej przypadek, gdyż Palamas przywiązuje dużą wagę do racjonalnej i twórczej działalności człowieka na tym świecie (patrz rozdział 3); ponadto (i to jest najważniejsze) rozum, rozsądek i zdolność myślenia to jedna z dwóch podstawowych cech obrazu Boga w człowieku, odróżniająca człowieka od świata stworzonego i upodabniająca go do Stwórcy. To właśnie umysłem (a nie afektami, emocjami, intuicją itp.) człowiek poznaje Boga (to stanowisko udokumentowane jest w końcowej części rozdziału). A ponieważ w całym stworzeniu jedynie aniołowie i człowiek są zdolni do poznania Boga i bezpośredniego kontaktu z Nim, staje się jasne, że „...ze względu na tę rozumną naturę wszystko inne powstało…” (517C) 740. Sądząc po kontekście, mówimy o aniołach i człowieku. Co czyni człowieka tak wyjątkowym? Co św. Grzegorz Palamas – jako widzący dusz – może nam powiedzieć o swojej strukturze i drodze egzystencjalnej? Celowo powstrzymujemy się od szczegółowego omówienia tematu o dużym znaczeniu, ale już uregulowanego w historiografii (zwłaszcza w dziełach Meyendorffa 741) – rozumienia ciała i cielesności przez św. Grzegorza Palamasa. „Antropologia biblijna” świętej nie tylko dopuszcza, ale także stwierdza jako jeden ze swoich niezbędnych warunków wstępnych włączenie ciała w obraz Boga: naszego ciała – mówi arcybiskup – „...ma... taką bliskość z Bogiem (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), że mogłaby nawet zjednoczyć się (συνελθεῖν) z Nim w jedną hipostazę (προς μίαν υπό ο τασιν)…” (204A). W Eucharystii Chrystus staje się σύσσωμος – „współcielesny” z każdym wierzącym 742. W czterdziestej trzeciej homilii – w istocie Encomia św. Demetriusza z Tesaloniki – szczególnie zauważa się, że święty „...robił wszystko, aby pozostać dziewicą zarówno na ciele, jak i na duszy, i dzięki niemu (tj. ciału. - D. M.) uzyskał mieszkanie (τὸ πολίτευμα ... ἔχειν) w niebie i zbliżyć się do bezcielesnego wraz z ciałem, wcale [do nich] bez ustępstw ( τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος ).…” (540ΑΒ). Opis ten może posłużyć za ilustrację uniwersalnego stanowiska ascezy chrześcijańskiej, wyrażonego przez jednego z duchowych przodków hezychastów atonickich i św. Grzegorza Palamasa – ks. Hesychiusa z Synaju 743: „...wszelka cnota nabywa się zarówno duszą, jak i ciałem. Zarówno dusza, jak i ciało są dziełem (κτίσμα) Boga…” 744 Dlatego ważne jest, aby Palamas ukazywał udział obu natur ludzkich w tym, co nadprzyrodzone, jak i nadprzyrodzone, czyli w łasce (której zdobycie i – przez nią – przebóstwienie jest głównym celem wyczynu świętych, o którym por. przynajmniej św. Serafin z Sarowa) 745. W całym egzystencjalnym wyglądzie i strukturze człowieka – podobnie jak w integralnej integralności – objawia się dobroć i mądrość Stwórcy. Jeśli jednak ciało zostanie uspokojone i uduchowione wewnętrzną siłą ludzkiego ducha przy pomocy łaski, wówczas dusza jest bezcielesna. „Co więcej, dusza, zawierająca [swą mocą] ciało, z którym została stworzona 746, znajduje się w dowolnym jej punkcie – ale nie jak w przestrzeni 747 i nie jako objęta [przez coś], ale jako zawierające i obejmujące (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) ciało, posiadające to także w obraz Boga” (260AV). Palamas, podobnie jak wielu Ojców, podziela pogląd Platona, że dusza posiada w sobie własną zasadę poruszającą, dzięki której wprawia ciało w ruch (Phaedr. 245cd) 748. Dusza jest prostą istotą, która po śmierci człowieka nie umiera, „bo nie istnieje z dodania [elementów] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν)” (196Α). Jest zatem przyczyną ruchu zarówno samego siebie, jak i całego ciała ludzkiego; Otrzymała tę właściwość z boskiego natchnienia. I odwrotnie, każdy kompleks - dla złożonego (ἐκ συνθέσεως) - istnienie nieuchronnie dobiega końca - z powodu rozpadu jego elementów składowych; myśl znana od czasów św. Grzegorza Teologa 749, do którego najwyraźniej prowadził Palamas. Ten kierunek myślenia jest jednym z powodów, dla których przy opisie duszy dynamiczny aspekt jej istnienia okazuje się dla Palamasa ważniejszy od substancjalnego. Jednocześnie wyróżnia cztery zasady („członki” – μέλη) duszy: odżywczą (termin arystotelesowski), apetytywną, drażliwą i racjonalną (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ θυμικόν τε καὶ λογιστικὸν ) (108C). Na trzy ostatnie zasady zwrócił uwagę Platon, którego odpowiadające nauczanie znalazło szerokie przyjęcie w literaturze patrystycznej, w tym w Staroruskim Liście Metropolity Nikeforosa! (1104–1121) 750. O pierwszym sam Arystoteles nie mówi nic konkretnego: „Dusza najwyraźniej ma w sobie jakąś część, za pomocą której się odżywiamy, a którą nazywamy odżywianiem” (Eth. M. 1185a 15; por.: Eth. Nicom. 1102b 11; 1144a 10) 751. Ta część duszy nie ma żadnej szczególnej cnoty; w homiliach Palamasa nie znajdziemy już o niej wzmianki. W tym stanie rzeczy możemy jedynie powtórzyć nasze wcześniejsze założenie 752, że jeśli miejscem powstawania namiętności (pozornie odpowiednio niewidocznych i widocznych) są siły drażliwe i pożądliwe, to zasada odżywiania zapewnia energetyczne wsparcie namiętnym impulsom i ruchom ludzkiego serca (τὰ κινήματα τῆς ... καρδίας – 280V). Wydaje się to tym bardziej prawdopodobne, że wykreowany przez Palamasa obraz duszy ludzkiej jest wysoce dynamiczny: zwraca szczególną uwagę na możliwości umysłu i duszy, a także na takie rzeczywistości, jak wolna wola, wola i sumienie, co oczywiście wiąże się z interpretacją dynamiczną i energetyczną. Antropologia Palamasa najmniej przypomina coś zamrożonego. Człowiek na obraz świętego jest cały dynamiczny, w ruchu, w ruchu. Musi, zdając się na wolę Bożą, dokonać ostatecznego wyboru pomiędzy dobrem, które jest wieczne, a złem, które jest niematerialne, i konsekwentnie podążając za tym wyborem, kroczyć swoją drogą w świecie. Aby właściwie określić, co jest dobre, a co złe, człowiek ma wrodzonego doradcę – rozum (ὁ νοῦς). A żeby w praktyce podążać za dobrem, urzeczywistniając je w swoim życiu, należy odpowiednio zarządzać wolną wolą (τὸ αὐτεξούσιον), która wraz z rozumem odwołuje się do istotnych cech duszowo-duchowej natury człowieka, stworzonego na obraz Boga. Według świętego rozum i wolna wola są ze sobą ściśle powiązane: autokratyczna jest tylko natura rozumna (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα - 288B); tutaj Palamas wyjaśnia, że ​​przez naturę racjonalną musimy rozumieć niematerialne anioły i ludzi ubranych w materię (ἐνύλων) (tamże C). Ważne jest, że w późniejszej tradycji palamickiej to właśnie umysł nazywa się autokratycznym 753. Rozważmy zatem, idąc za logiką samego Palamasa, a zarazem jego zwolenników, wyobrażenia świętego na temat ludzkiego umysłu. To pytanie jest jednym z najbardziej palących dla św. Grzegorza. Bóg dał nam moc poznawczą (τῆς ... γνωστικῆς δυνάμεως – 97B). Ale co (a dokładniej kto) powinien przede wszystkim wiedzieć człowiek, jeśli nie Bóg? Stąd pochwała ludzkiego umysłu: „O ileż lepszy od nieba jest umysł ludzki (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), który będąc obrazem Boga (εἰκών… Θεοῦ), zna Boga (Θεὸν οἶδε ) i jako jedyny na świecie świata (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), jeśli [tego] pragnie, staje się [Bogiem], wznosząc wraz z sobą pokorne ciało (por. 1 Kor 15, 44-48) (333A). Dusza zdrowa patrzy na Boga i widzi Boga: „...patrząc duszą na Boga (τῇ δὲ ψυχῇ πρὸς τὸν Θεὸν βλέποντες), będziemy Go prosić o niebiańskie [dary]” (336C). Funkcję tę pełnią specjalne „inteligentne oczy” ( τῶν νοητῶν ὥφθαλμῶ ν – 380V; wzmianka o τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν 754 w 380C); częściej wymienia się je w liczbie pojedynczej i nazywa się „okiem rozsądku” ( τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437V; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321C, 473B), ale pojawia się także liczba mnoga – w charakterystycznym i bardzo ważnym kontekście, co trzeba przytoczyć: „...możemy na Niego patrzeć nieustannie oczami rozumu (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), jeśli zachowujemy trzeźwość (εἰ νήφομεν) – i nie tylko na to patrz, ale także czerp z tego ogromne korzyści dla siebie” (304B). Kategoria trzeźwości jest bardzo istotna – wskazuje na związek nauk Palamasa z ascezą hezychastów atonickich, w tym św. Teoliptusa z Filadelfii. Zajmiemy się tym później; Zwróćmy teraz uwagę jedynie na „noologiczne” (w kontekście nauki o umyśle) znaczenie tych słów i zawartych w nich idei, opartych na praktyce modlitewnej i zakorzenionych w odpowiadającym jej sposobie życia. Kierując nasze myśli ku Bogu, Palamas mówi nieco dalej (305B), możemy mieć swoją rezydencję w niebie – „jeśli tylko pozostaniemy w trzeźwości i zwrócimy wzrok rozumu (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) na Tego, który nas odkupił…” (305CD). W umyśle musi panować nieustanna troska (μελέτη) o Boga (por.: 256A; 336C; por. dalsza analiza), dzięki której – a także wznosząc serce (296B) i duszę jako całość – osiągamy przemianę umysłu, a przez to – całej naszej natury. Palamas wzywa trzodę, aby skierowała oczy rozumu na światło kazania ewangelicznego (które – w tym szczególnym momencie – zostało przez słuchaczy utożsamione z jego kazaniem o Przemienieniu, skąd wzięły się te słowa): „...abyście właśnie w tej godzinie (τέως) mogli zostać przemienieni przez odnowienie umysłu (ὡς ἂν μεταμορφωθῆτε… τῇ ἀνακαινίσει τοῦ νοὸς ἡμῶν )” (437D). Tak więc pierwotną funkcją umysłu, którą asceta stara się przywrócić (ale która, jak widać przynajmniej z tego apelu, jest dostępna dla każdego wierzącego), jest widzenie Boga; a potem, zrealizowawszy to, co nakazał, zwróć się „do tej zbawczej myśli” (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) i urzeczywistnij to, co zostało zrealizowane i zrozumiane. Słowo „myśl” zdaje się tu oznaczać (w przeciwieństwie do klasycznej definicji Ewagriusza 755) nie wynik ataku demonicznego, pewien obraz lub fantazmat w racjonalnej części duszy, ale myśl w ogóle: o znaczeniu bardziej ogólnym i uniwersalnym. Kierowany myślami o zbawieniu i prawdzie Bożej, człowiek może swobodnie prowadzić swoje życie w zgodzie z prawdą Bożą, dlatego umysł nazywany jest (jak u Ojców w ogóle) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς – „władcą duszy” (369C). Palamas szczególnie podkreśla, że ​​niezależnie od tego, jaką pracę ktoś wykonuje, jego myśl nie zależy od ruchów ciała i jest od nich wolna, dlatego „...może przebywać w innych [sferach] εἶναι)” (336Β). Całość dobrych myśli stanowi świadomość woli Bożej i chęć kierowania się nią w swoim postępowaniu: wydaje się, że możliwe jest utożsamienie pojęcia „myśli” w tym znaczeniu z pojęciem „rozumu”, „racjonalnej części duszy” w ogóle. Ale na tym sprawa się nie kończy. Rozważając moralny aspekt ludzkiego postępowania, Palamas nie traci z oczu głównej aktywności umysłu – poznawczej. Nie można powiedzieć, że odpowiadające im wypowiedzi św. Grzegorza były oryginalne, jednak w kontekście swoich czasów, w ustach przywódcy hezychastów, brzmiały bardzo wyraziście, w istocie wciąż na nowo przypominając wiernym, że w sprawie zbawienia chrześcijańskiego wszelkie ograniczenia są szkodliwe – a jeśli ktoś nie otrzymał danych (ani impulsu), aby zostać mnichem, nie ma powodu rozpaczać – ale idźcie w świat i czyńcie w świecie swoje dzieło… Boże, mówi św. Grzegorz, „...dał nam dwie, a raczej różnorodne zdolności poznawcze – umysł i czucie, dając nam wszystko pomiędzy; dlatego stworzył każdą z naszych [zdolności], nakierowaną na wiedzę i działanie, dwojaką – lub różnorodną” (333C; por.: 332D; 221C) 756. Mówimy o różnych zdolnościach poznawczych tkwiących w naturze człowieka i w swoim statusie ontologicznym umiejscowionych (według Palamasa) pomiędzy umysłem a uczuciem. Zatem rozum, aktywność umysłowa, rozum stanowią jakby szczyt, „wyższe piętro” ludzkiej natury: to tutaj przychodzi Boże oświecenie; to właśnie ta część duszy kieruje ludzkim zachowaniem i aktywnością życiową... Kolejnym fundamentalnym biegunem ludzkiej natury jest uczucie. I zanim wyciągniemy ostateczne wnioski dotyczące tej strony naszej natury, przyjrzyjmy się bliżej, z jakim entuzjazmem Palamas gloryfikuje ludzkie uczucia i różnorodną paletę swoich działań: „O ile zmysł ludzki (αἴσθησις) przewyższa ziemię - [przecież] nie tylko postrzega (ἀντιλαμβάνεται) 757 [wszystko] różnorodność jego rozmiarów i właściwości (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), ale już w [swojej] świadomości dotarł do sfer niebieskich (τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν), odkrył (ἤσθετο) różne ruchy i pojmował wielostronną – i prawdopodobnie wielowartościową – zbieżność i rozbieżność gwiazd i ciał świetlnych (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις), dając w ten sposób początek wiedzy racjonalnej (ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις)!” (333ΑΒ) 758 . Ta tyrada najlepiej pokazuje, że Palamas myślał o uczuciu – i o sferze zmysłowości w ogóle – nie tylko w oderwaniu od sfery racjonalnej i racjonalno-epistemologicznej, ale wręcz przeciwnie, w ścisłym i nierozerwalnym kontakcie z tą ostatnią: uczucie jest uzasadnione w swoim istnieniu o tyle, o ile dostarcza umysłowi materiału do zrozumienia naturalnych i nadprzyrodzonych podstaw życia. Niezbędna jest także, aby człowiek miał właściwą orientację w świecie stworzonym dla niego przez Stwórcę. Palamas aktywnie uwzględnia ideę najbliższego związku duchowych i zmysłowych elementów natury ludzkiej. W nieco enigmatycznym zdaniu następującym po tym, które właśnie zacytowaliśmy, stwierdza się wyższość natury ludzkiej nad budową ciał niebieskich: „Jednocześnie to, co jest między niebem a ziemią, ma niższą dostojność niż ci, którzy składają się [dosłownie „znajdujący się na skrzyżowaniu, na pograniczu”] umysłu i uczucia, [wszak] są oni [do siebie] pod względem proporcjonalności, ale skrajnie różnią się masą, która je obejmuje. (333 V). Wyrażenie jest bardzo trudne: αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουσιν ὄγκοις ὅτι μἄλιστα διαφέροντα. Przez τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως rozumiemy tutaj ludzi - i znaczenie wyrażenia (na podstawie wyjaśnień Archima. Ambrożego 759) widzimy w następujący sposób: człowiek i luminarze są wobec siebie proporcjonalni, gdyż są stworzeniami, lecz w ogólnym porządku (hierarchii) stworzenia człowiek zajmuje wyższe miejsce – zarówno zgodnie z pierwotnym zamysłem Boga wobec niego, jak i zgodnie z rozwojem etapów Domu Bożego (der Heilsgeschichte): „W takim bowiem stopniu Bóg przyozdobił naszą naturę (τὴν ἡμετεραν φύσιν), jako Jego przyszłą szatę (περιβολήν)” (tamże). Wyrażenie λόγοις ἀναλογίας zostało użyte przez Palamasa w homiliach ponownie 760 w nieco podobnym kontekście. Wychwalając stworzenie świata przez Boga, św. Grzegorz mówi, że każda liczba jest także καλὸν λίαν, as ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπων θανμασίως („[ponieważ jest] zdumiewająco harmonijna zarówno sama w sobie, jak i [dzięki] relacjom proporcjonalności z innymi [liczbami]”). Kontekst tego rozumowania – doktryna liczb doskonałych – został już omówiony w rozdziale pierwszym. Możemy tu mieć na myśli w ogóle proporcjonalność liczb w szeregu naturalnym (każda kolejna jest o jeden większa od poprzedniej; por. także relacje typu 8 ÷ 4 = 4 ÷ 2 = 2 ÷ 1 itd.), a dokładniej – własności liczb „doskonałych”. W odniesieniu do jednorodnej grupy obiektów – liczb – wyrażenie λόγοις ἀναλογίας jest jak najbardziej trafne. W frazie, która nas interesuje, jest ona również właściwa, ponieważ zarówno człowiek, jak i gwiazda są stworzeniami Boga. Pod tym względem są ze sobą tożsame, należąc do ogólnej klasy przedmiotów – stworzeń, natomiast ich specyficzne cechy skrajnie się od siebie różnią. Dwupoziomowa egzystencja człowieka, zlokalizowana na przecięciu świata duchowego i zmysłowego, determinuje jego centralną pozycję w świecie. Ponadto kompozycja natury ludzkiej od zarania dziejów antycypowała obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie, będąc odległą analogią tej drugiej – myślą dobrze znaną zwłaszcza św. Anastazji Sinaita 761. Jest to kolejna przyczyna wyższości człowieka. Potwierdzając to, św. Grzegorz Palamas świadomie i celowo rozwija idee, które znalazły się w ogólnym funduszu tradycji patrystycznej. I to był właśnie wpływ na Palamy św. Anastazję Sinaitę (wraz z Janem z Damaszku i Andrzejem z Krety) można dość wyraźnie prześledzić – w szczególności w doktrynie Przemienienia Pańskiego (patrz niżej). Wydaje się możliwe, aby tezę o obecności i sile tego oddziaływania rozszerzyć na całą antropologię nauczyciela ciszy – w jej nierozerwalnym związku z chrystologią i antropologią. Co więcej: św. Grzegorza Palamasa nie mogła nie zainteresować polemika św. Anastazego z monotelityzmem, gdyż był to dytelityzm ortodoksyjny, który rozwinął św. Maksym Wyznawca i do ostatecznego zatwierdzenia św. miał znaczący wkład. Anastazjusza, stanowiła dogmatyczną podstawę nauczania Palamasa na temat rozróżnienia i jedności istoty i energii. Nieprzypadkowo w Tomosie soborowym z 1351 r. pojawiają się odniesienia do dzieł św. Maksym Wyznawca i Anastazjusz Sinaita, w którym wyjaśniono znaczenie ortodoksyjnego dyfelityzmu 762: imię Anastazjusz cieszyło się na Świętej Górze zasłużoną czcią. Palamas przyjął jeden ze swoich ulubionych pomysłów, jedynie pobieżnie naszkicując go w przytoczonych powyżej słowach. Wróćmy jednak do problemu zarysowanego powyżej. Jaki jest związek pomiędzy umysłem i uczuciem – czyli, używając dzisiejszego języka – racjonalnymi i emocjonalnymi elementami ludzkiej natury? Co łączy te dwa obszary i jak na siebie oddziałują? Palamas identyfikuje kilka powiązań pomiędzy sferą czystej zmysłowości, która nie jest jeszcze świadoma niczego duchowego, a obszarem proporcji – wyobraźni (φαντασία), opinii (δόξα) i rozumu, czyli racjonalnego myślenia (διάνοια) (332D; Οἰκονόμος. Przejdźmy do tekstu Rozmowy na wejściu Tutaj Palamas wyjaśnia nam, że „...poczucie czucia (αἴσθησις) jest instynktowną [dosłownie „nierozsądną”] zdolnością (Δύναμις ... ἄλογός ἐστιν) postrzegania i odczuwania obecności [obiektów], które mogą być postrzegane zmysłowo ( Z niego wywodzi się wyobraźnia, która przetwarza (ἐνεργεῖ) zarówno to, co jest przez nią postrzegane (tj. doznanie - D.M.), jak i nieobecne [przedmioty] postrzegane zmysłowo (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων ). Ten ostatni można nazwać umysłem (νοῦς), gdyż działa niezależnie od [tego, co postrzega] (δίχα τούτων ἐνεργεῖ) – ale jedynie „poddający się wpływowi” (παθητικὸς) 763, ponieważ nie dzieje się to bez pośredników. Jeśli chodzi o opinię, jedną rzeczą, która otrzymuje impuls (ὁρμωμένη) z wyobraźni, jest nierozsądny osąd (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν); drugi nie wykracza poza granice rozumu (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Przecież ta zdolność jest skierowana zarówno do jednego, jak i drugiego (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). Myślenie jest zawsze racjonalne (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί); przechodząc [swoje etapy] sukcesywnie, ostatecznie przekształca się w opinię wyrażoną słowami (ἀποτελευτῶσα). Wszystkie te [zdolności] są ze sobą powiązane (συνειστήκασι) i działają poprzez pierwszy organ – ducha psychicznego (pneuma duchowa), [zlokalizowany] w mózgu (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ πνεύματος). Umysł nie ma żadnego organu (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), ale jest samowystarczalną istotą (αὐτοτελής… οὐσία), która działa samodzielnie, choć się redukuje ( ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) do życia duchowego i próżnego (ἀνελιγμένην), kierując się rozumem (κατὰ διάνοιαν)” ( Οἰκονόμος . W tym fragmencie Palamas świadomie i konkretnie, jak sam mówi poniżej, przedstawił słuchaczowi i czytelnikowi swoje wyobrażenia na temat duchowych sił człowieka. Jak widzimy, różnica między wyobraźnią a doznaniem polega na tym, że potrafi ona spostrzegać, wyobrażać sobie i przetwarzać nie tylko obrazy bezpośredniego postrzegania, ale także (zgodnie z przeszłością, mówiąc dzisiaj, apercepcją podmiotu) obrazy wspomnień z przeszłości, zgromadzonych w wspomnianym poniżej „repozytorium spostrzeżeń zmysłowych”, które korzystając z danych współczesnej nauki można by spróbować powiązać z aktywnością prawej półkuli mózgu. Wyobraźnia pełni zatem w pewnym stopniu rolę siły twórczej: ma moc przetwarzania napływających do niej obrazów i tworzenia z nich różnego rodzaju kombinacji; Chyba to właśnie miał na myśli Palamas, mówiąc, że „przetwarza” dane percepcyjne. Ci drudzy okazują się „pośrednikami” w pracy wyobraźni. Od czystego myślenia różni się właśnie tym, że do swego funkcjonowania potrzebuje obrazów zmysłowych – i tym samym reprezentuje w kompozycji natury ludzkiej strefę bezpośrednio graniczącą ze zmysłowością. Opinia może albo opierać się na obrazach wyobraźni i (pośrednio) percepcji wrażeń (i wtedy będzie „nieuzasadniona”), albo obejść się bez nich. Inaczej mówiąc, może opierać się albo na przedstawieniu (por. podobne rozumowanie u Platona w Teajtecie), albo też być wynikiem czystej abstrakcji, czystej aktywności rozsądku. Jeśli chodzi o myślenie, funkcjonuje ono na poziomie czystej racjonalności. Niemniej jednak do swego rozwoju potrzebuje także ducha duchowego. Będąc w mózgu, to on dostarcza energii do aktywności umysłowej, która bez tego „karmienia” słabnie. I dopiero umysł wznosi się ponad wszelką uduchowienie (w zwykłym sensie przejawów emocjonalnych i afektywnych, ale także w sensie działania czystego rozumu, całkowicie zamkniętego w ramach codziennej logiki, „zdrowego rozsądku” i świata trójwymiarowego), będąc organem czysto duchowej komunikacji i spotkania z Bogiem. Wyobraźnia (τὸ φανταστικόν) jest ponadto „twarzą (πρόσωπον)” duszy: w niej „...jest stałe siedlisko energii zmysłów (energie zmysłowe - κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν)” (920; por.: 93A). Według Palamasa prawie wszystkie analizowane przez niego władze duszy (z wyjątkiem umysłu, który, jak już powiedzieliśmy, zajmuje szczególną pozycję) „... są całkowicie nierozsądne i prawie nie wznoszą się ponad poziom [świata] zmysłowego (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν ἀνανεούσας); opinia i myślenie, choć są siłami racjonalnymi (λογικὰς), wciąż nie są oddzielone od magazynu percepcji zmysłowej (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων), czyli fantazji stan pracy], jak organ, duch psychiczny ( διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας )....” ( Οἰκονόμος . Mamy tu przed sobą sprawdzone empirycznie i potwierdzone stwierdzenie o zniszczonej naturze upadłego człowieka: to, czym powinien kierować się wyłącznie umysł, znalazło się w sferze zmysłowości... Jest to utrwalenie antropologicznej prawdy o człowieku. Palamas wprowadza go do kazania w celu praktycznym: aby wskazać drogę uzdrowienia... Oczywiście w tej formie rozumowanie, które nam przedstawiono, również samo w sobie ma znaczną wartość. Przede wszystkim raz po raz ukazują nam, że myśl antropologiczna późnego Bizancjum w dalszym ciągu zmagała się z tajemnicą człowieka, jego natury i oblicza, odzwierciedloną w drogach i losach ludzkości na tym świecie... Wszystko to niepokoiło Palamasa. Jego rozumienie splotu tego, co duchowe i zmysłowe w człowieku – w całej ich różnorodności – pokazywało raz po raz, że dzieło zbawienia nie jest owocem wysiłków jednego abstrakcyjnego umysłu, ale musi być wynikiem zaangażowania i przemiany wszystkich aspektów ludzkiej natury. Cały człowiek powinien dążyć do Boga. Jednocześnie nie powinien rezygnować ze swoich wysiłków w tym świecie, ale wznosić i uszlachetniać (sublimować) zmysłowość, podnosząc ją do poziomu logosu bycia 764. Palamas, mówiąc w aspekcie czysto „substancjalistycznym”, dobrze ukazuje nierozerwalność wszystkich poziomów i wszystkich składników ludzkiej egzystencji, ścisłe splot procesów mentalnych, somatycznych i mentalnych. Spróbujmy przedstawić to, co powiedział, w formie tabeli warunkowej. Tabela 2. Struktura mentalnych i duchowych składników natury ludzkiej według św. Grzegorza Palamy Jak widać z tej tabeli, nauczanie św. Grzegorza o człowieku jest bardzo szczegółowe i wieloaspektowe; uwzględnia zwiększoną złożoność definiowania człowieka i tego, co ludzkie w porównaniu z epoką klasyczną i jej naiwny racjonalizm w obszarze moralności. W pełni uwzględniono tu doświadczenie teologii ojców pustyni, którzy odkryli w ludzkim fenomenie nowe otchłanie – ale i nowe wyżyny… Trzeba przyznać, że schemat Palamasa pod względem szczegółowości, głębi i wnikliwości analizy oraz precyzji niuansów nie ma sobie równych w antropologii bizantyjskiej. Być może pewną jej analogią jest – jeśli sięgniemy do warstwy naukowej tej ostatniej – nieco schematyczna klasyfikacja zdolności poznawczych człowieka stworzona przez Nikephorosa Vlemmydesa 767. Blemmydes identyfikuje w Krótkiej Logice między innymi te same siły mentalne i duchowe, co Palamas: αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια i νοῦς. W podobny sposób, analizując, stwierdza, że ​​dwie ostatnie siły są rozsądne, dwie pierwsze są nierozsądne (ἄλογοι), a opinia jest między nimi, skorelowana z wolną wolą. Podobnie jak Palamas, opierając się na arystotelesowskiej koncepcji „postrzegającego (lub „pasywnego”) umysłu, Blemmydes interpretuje percepcję jako bezpośredni kontakt z przedmiotem, podczas gdy dla wyobraźni warunek ten nie jest konieczny: może ona wyobrazić sobie obraz przedmiotu, który był kiedyś postrzegany, ale obecnie jest nieobecny 768 . Bliskość obu autorów nie jest zaskakująca: pod względem duchowym i historycznym Blemmydesa (w aspekcie jego encyklopedyzmu, a także filozoficznego – ale nie teologicznego – komponentu jego twórczości) można uznać za jednego z bezpośrednich poprzedników Teodora Metochitesa, pod którego przewodnictwem Palamas studiował Arystotelesa. Można stwierdzić, że jeśli w psychologii późnobizantyjskiej (nauki o częściach duszy) dominowała linia: Platon -> Stoicy -> Apologeci -> Kapadocjanie -> Św. Jan z Damaszku –>... –>Św. Grzegorz Palamas, wówczas w dziedzinie epistemologii silniejsze były tendencje arystotelesowskie: Arystoteles Nicefor Blemmides -> Teodor Metochites -> św. Grzegorz Palamas. Jest to całkiem naturalne w świetle bardziej stosowanej – „fenomenologicznej”, zdaniem A.F. Loseva 769 – natury arystotelizmu. Jak wiadomo, Stagiryta rozróżniał rodzaje wiedzy i opinii; opinia o tym, co postrzegane jest przez zmysły, jest tym samym, co wiedza zmysłowa, która zawarta jest w przesłance końcowej wnioskowania. Drugi typ to wiedza ściśle naukowa (κυρίως ἐπιστήμη); to „...nie daje się ponieść sile namiętności, namiętność powstaje, gdy jest w nas obecna [tylko] wiedza zmysłowa” (Nicom. Eth. 1147 b9–17) 770. Jest to bardzo bliskie analizowanemu schematowi Palamasa i stanowi najwyraźniej jego najbliższą podstawę filozoficzną. Nie ulega wątpliwości, że cały ten schemat rozróżnienia dwóch rodzajów opinii o różnym stopniu pośredniości został przejęty przez Arystotelesa. Jeśli przejdziemy do istoty problemu „dwóch opinii”, nie sposób nie zauważyć, że opinia faktycznie reprezentuje sferę graniczną: wraz z nią przechodzimy od sfery zmysłowej do sfery racjonalnej. Podlega wpływom obu sfer. Na niższych etapach surowe dane zmysłowe, wchodzące do psychiki z zewnątrz, zaczynają być przetwarzane i rozumiane za pomocą rozumu, wypowiadane słowami; jest to jednak wciąż niewyraźne i niejasne słowo, nieurzeczywistnione przez głębokie teoretyczne zrozumienie występujących w nim zjawisk i procesów. Nadal dominują irracjonalne motywy zachowań i działań. Ta – pierwsza – opinia jest jeszcze zbyt zaabsorbowana zmysłowością, aby móc wydawać niezależne i wyważone sądy. Palamas kojarzy opinię wyrażoną słowami z racjonalnym działaniem, z myśleniem jako takim. Oczywiście w życiu i zachowaniu człowieka nie można obejść się bez głupich i nielogicznych słów i reakcji, które można wytłumaczyć nadmiarem zmysłowości i sił irracjonalnych; Wpływy demoniczne również odgrywają w tym ważną rolę... Pomimo całej niejasności nauczania Palamasa w tej dziedzinie, jedno pozostaje niewątpliwe: pierwsza opinia dla św. Grzegorza jest w istocie przedopinią, pierwotnym (jak impuls) ruchem zdolności myślenia (tj. rozumu), którego nie można jasno wyrazić w formie werbalnej. Najwyższym zadaniem człowieka jest „...wznieść cielesne uczucia i spostrzeżenia duchowym i miłującym Boga umysłem i wznieść je do Niego (to znaczy do Boga. - D.M.)…” 771 (124D)... dążenie do osiągnięcia przebóstwienia. Ale o tym porozmawiamy pod koniec rozdziału. Oprócz tradycyjnych wątków antropologii helleńskiej i patrystycznej – uczuć, percepcji, opinii, rozumu, uwagę zwraca uporczywe posługiwanie się przez Palamasa pojęciem „ducha duchowego” (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν), które choć mieści się w rdzeniu jego antropologii, dość rzadko poddaje się świadomemu i systematycznemu wyjaśnianiu przez nauczyciel ciszy. Spotykamy go ponownie – w XII Homilii – w bardzo odkrywczym kontekście medycznym 772. W homilii tej pojawia się ciekawy fragment, po którym następuje powtórzenie ewangelicznego epizodu o uzdrowieniu opętanego (Mt 17,14–21): „historia choroby” tego człowieka jest przedstawiona i wyjaśniona z medycznego punktu widzenia (148C–149A). Cytując werset Mateusza 17:15, Palamas zadaje pytanie: „Dlaczego się trząsł, zgrzytał zębami i usychał (ἐξηραίνετο)?” (148°C). Odpowiedź wynika z opisu współczesnego przenoszenia procesów pobudzenia i stanu zapalnego z mózgu przez układ nerwowy do innych narządów, co prowadzi do ogólnego braku równowagi w organizmie. Podstawa tej teorii jest widoczna – jest to nauka Klaudiusza Galena (ok. 130 – ok. 200), czyli – według słów Nemesiusa Emesskrgo, „doktora godnego podziwu” 773 – o mózgu jako siedzibie potężnej zasady duszy. Teoria Galena była jedną z pierwszych zrewidowanych w literaturze chrześcijańskiej przez św. Grzegorza z Nyssy w jego traktacie „O strukturze człowieka” i najwyraźniej mogła stać się znana Palamasowi zarówno poprzez zapoznanie się z dziełami biskupa Nyssy 774, jak i poprzez szereg ogniw pośrednich. Jednym z takich ogniw może być „Dioptra” Philipa Monotrope’a (XI w.) 775, która już w kompozycji (rozmowa duszy z ciałem) przypomina nieco dialog Palamasa „Teofanes”. Spróbujmy rozważyć odpowiadającą mu naukę Palamasa, korzystając ze wskazanych paraleli, co pozwoli choć w niewielkim stopniu rzucić światło na problem źródeł wiedzy medycznej i szerzej przyrodniczej w późnym Bizancjum. Słowa te odzwierciedlały dwa aspekty poglądów Galena i późniejszej tradycji średniowiecznego uzdrawiania – doktrynę mózgu i doktrynę przekazywania pobudzeń poprzez nerwy i impulsy. Ta ostatnia była powszechnie znana powszechnej świadomości, do czego odwołuje się Palamas (patrz także badany przez nas przykład z trzydziestej pierwszej homilii), mocno kojarzona z takimi zjawiskami, jak drgawki i być może epilepsja (jednak z braku danych ten ostatni temat pozostawiamy ocenie historyków medycyny). „U opętanego przez demona” – pisze Palamas – „najpierw cierpi mózg i bardziej niż inne części ciała, gdyż demon wykorzystuje ducha duchowego [uwięzionego] w nim (τῷ ... ψυχικῷ πνεύματι) jako twierdzę (ὀχήματι) i stamtąd, jak z jakiejś twierdzy, uciska całe ciało” (148°C). Tak więc mózg jest pierwotnym ośrodkiem pobudzenia i organem kontrolującym wszelką ludzką aktywność, ponieważ zawiera ducha duchowego, dzięki któremu człowiek działa. To „substancjonalistyczne” podejście do mózgu jako siedliska siły życiowej jest spójne ze stanowiskiem Galena, który pisał, że u chorych na gorączkę: „...zaburzeniu ulega mózg, w którym mieści się suwerenność duszy” 776. I choć już św. logos rozwiązania… dotyka jednakowo każdego członka” 777. Palamas w tym aspekcie wydaje się bliższy pierwotnemu znaczeniu nauk wielkiego Aleksandryjczyka. Gdyby arcybiskup Tesaloniki rzeczywiście wiedział coś konkretnego o Galenie, to pośrednikiem lekarza aleksandryjskiego między nimi mogłaby być „Dioptra” Philipa Monotrope’a, której 16 rozdział 2 księgi rozpoczyna się następującym zdaniem: „Mówią, że duch (animum) jest naturą rozumną (intellectualem naturam) i tchnie siłę życiową (vitalem vim) w narządy ciała, [niezbędne jedno i drugie] do zdolności zmysły do działania (efektywiam) i do działania. To, co bezcielesne, jest bowiem całkowicie racjonalne” 778. Umysł utożsamia się tu zasadniczo z siłą życiową, którą Galen i Palamas lokują w mózgu. Można pamiętać, że według św. Grzegorza aktywność umysłu nazywana jest także 779. Duch duchowy zapewnia energetyczną podstawę takiej aktywności (jak każdej ludzkiej działalności w ogóle). „Kiedy mózg poddawany jest cierpieniu”, kontynuuje Palamas, „stamtąd następuje pewien wypływ przez nerwy i mięśnie, powodując obrzęk i stan zapalny (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) i blokując przejścia ducha duchowego” (148D). W wyniku tego dochodzi do zaburzenia (κλόνος) funkcjonowania narządów i części ciała kontrolowanych przez mózg (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), ich pęknięcia i mimowolnego ruchu (tamże). I taka właśnie kara spotkała Kaina: w trzydziestej pierwszej homilii dowiadujemy się, że Kain żył w ciągłym zamieszaniu (lub nieporządku – διηνεκεῖ κλόνῳ) (397B). Poniżej krótka analiza przyczyn tej „etiologii” (por. w cytowanym traktacie Grzegorza z Nyssy): „Przecież to drżenie (ὁ…τρόμος), które dzieci lekarzy nazywają drgawkami (σπασμὸν), jest [niczym więcej jak] mimowolnym skurczem (κίνησις) te części (τοῖς… μορίοις) ciała, których celem jest utrzymanie [bezpiecznych i zdrowych] narządów i kończyn (τὰ μέλη), łącząc je ze sobą” (tamże). Z tych opisów jasno wynika, że ​​nerwy i mięśnie są uważane przez Palamasa za kanały przekazywania impulsów nerwowych i somatycznych z mózgu do reszty ciała i od jednego członka do drugiego, w wyniku czego organizm funkcjonuje jako zrównoważony system. Wydaje się prawdopodobne, że pomysł ten opiera się na nauczaniu Galena o trzech typach nerwów, z których pierwszym są nerwy ruchowe (προαιρετικὰ) wychodzące z mózgu przez kręgosłup 780. Ich funkcja polega na przekazywaniu sygnałów z mózgu do reszty ciała. Ale te fragmenty przecinają się w inny sposób. Zawierają i wyraźnie ucieleśniają ideę sądu Bożego: w istocie to konwulsje, które spotykają grzeszników, są w istocie niczym innym jak karą Bożą. W tym względzie interesujące jest, że arcybiskup Salonik, aby dostarczyć tego rodzaju moralistycznych przykładów jako podbudowy wizualnej, posłużył się powszechnymi wśród swojej trzody poglądami na temat najczęstszych chorób. Najwyraźniej tego rodzaju zjawisko znajdowało się w centrum ówczesnej medycyny. Warto zauważyć, że Palamas tłumaczy drgawki Kaina brakiem naturalnej wilgoci w organizmie (ἐξ ἐνδειας ... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), odwołując się oczywiście do teorii czterech cieczy Hipokratesa – Galena, a także – biorąc pod uwagę relacja Okoliczności historyczne powstania tego kazania, związane z epidemią dżumy w roku 781, spowodowały, że w mieście zabrakło wody pitnej. Wszystko to pozwala przypuszczać, że zwracając się do słuchaczy, w pełni uwzględniał realia swojej epoki, nie będąc bynajmniej obcym szeroko pojętej kulturze naukowej i filozoficznej. Już w 1962 roku O. Temkin zauważył, że tradycja galeniczna zachowała swoje wpływy aż do końca historii Bizancjum 782. Wskazane punkty podobieństwa poglądów Palamasa i Galena można wytłumaczyć ich powiązaniem genetycznym. Pozostaje tylko zauważyć na koniec tej historii, że problemy fizjologiczne interesowały Palamasa nie tyle same w sobie, ile w związku z rozwojem przez nauczyciela milczenia antropologii ogólnej, opartej na ewangelicznej ewangelii o człowieku. Ta antropologia nie zawiera żadnych uprzedzeń platońskich ani ewagryjskich. Bogactwo składników natury ludzkiej zidentyfikowanych i przeanalizowanych w „aspektie substancjalnym” służy jedynie potwierdzeniu głównej idei tej antropologii: człowiek jest uważany za integralną istotę psychosomatyczną, w całym swoim składzie powołaną do życia wiecznego. Obszerność i głębokość opracowania tego tematu wyraźnie wyróżnia Palamasa na firmamencie późnobizantyjskiej myśli patrystycznej. I dopiero rozpatrując całokształt jego nauczania antropologicznego, można zrozumieć jego ekskluzywność. § 3. Sytuacja bytowa człowieka: Grzech. Upadek. Śmiertelność W poprzednich dwóch akapitach badaliśmy statyczny aspekt antropologii św. Grzegorza Palamasa; Od tej chwili będziemy interesować się jego aspektem dynamicznym. Zauważyliśmy już, że dla Palamasa człowiek jest przede wszystkim istotą rozumną, rozumną duszą; „każda dusza rozumna jest z natury skłonna do cnoty (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής)” (77A). Co więcej, każdy dobry uczynek poprzedzony jest odpowiednią intencją (πρόθεσιν) (76C). Nie byłoby to możliwe, gdyby człowiek nie został obdarzony wolną wolą. Jest to obok rozumu najważniejszy aspekt objawiania się obrazu Boga w człowieku: jeśli rozum (względnie) odwołuje się do statycznej strony obrazu, to wolna wola reprezentuje jego dynamiczną stronę. Bóg stworzył człowieka wolnym, aby człowiek mógł swobodnie wybierać dobro. „Bóg” – zdaniem Palamasa – „stwarzając (πλάττων) człowieka wolnego (αὐτεξούσιον), uhonorował go szczególną troską, aby nie skłaniał się ku złu, lecz ku dobru, właściwie (καλῶς) rozporządzając wolną wolą (τῷ) αὐτεξουσίῳ)” (449B). Wolna wola jest więc samodzielną – a w dodatku centralną – cechą obrazu Boga w człowieku (można powiedzieć, że w dużej mierze determinuje treść tego obrazu), która pozwala właściwie wypełnić zadanie, jakie postawił przed nim Stwórca. W tym więc sensie mówi się, że człowiek „posiada wolną wolę (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον)” (152D). Nie jest to jeszcze ostateczna wolność pozostania w dobroci, ale wolność orientacji, wolność wyboru dobra i powolnego, ale stałego podążania za nim, połączona z koniecznością stałego, w każdej konkretnej sytuacji, wyboru między dobrem a złem. We wszystkich tych sytuacjach, łączących się w jedną wspólną megasytuację ludzkiej egzystencji i działania w tym świecie, człowiek zostaje poddany próbie wytrwałości w podążaniu obraną przez siebie drogą oraz swego przywiązania do Wszechmogącego i świata wartości absolutnych. W rzeczywistości oddzielenie owiec od kozłów, o którym mowa w dwudziestym piątym rozdziale Ewangelii Mateusza, dokonuje się już w tym życiu: na Sądzie Ostatecznym podsumowane zostaną jedynie skutki dokonanego podziału. Dlatego ten, kto twierdzi, że nie trzeba było stwarzać złych, którzy na zawsze poniosą zasłużoną karę, w rzeczywistości twierdzi, że „...nie było konieczne, aby pojawiła się racjonalna natura. Jaki bowiem byłby pożytek z natury racjonalnej, gdyby nie posiadała ona wolności wyboru i możliwości samostanowienia (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη)? I jak autokratyczna [natura], posiadająca wolność wyboru, może żyć, nie będąc w stanie – jeśli tego chce – stać się złą? A jeśli [człowiek] nie może stać się zły, to dobry – a nawet bardziej” (517 C). Stąd widać mądrość Opatrzności o człowieku, która nie stwarza zła, a jedynie pozwala mu chwilowo zaistnieć w naszej duszy, a stamtąd rozlewa się na świat zewnętrzny… Człowiek powołany jest do objawienia swojej wolności. Za to otrzymał szczególną godność – szczególny dar od Boga: „...my, stworzeni przez Boga wolni (αὐτεξούσιοι) i który otrzymał [od Niego] autokratyczną godność wbrew namiętnościom (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν), całkowicie wolny od każdego, kto rządziłby nami w sposób gwałtowny (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)” (369С). Dlatego nasze zbawienie w dużej mierze (jeśli nie w decydujących cechach) zależy od naszej woli. Palamas wyraża tu tradycyjny punkt widzenia Ojców Wschodu: podkreślali oni wagę wolnej woli, dobrowolnie wybranego wyczynu naśladowania i naśladowania Chrystusa 783, ale jednocześnie szczególnie zwracali uwagę, że „...że człowiek, choć czasami z własnej woli pragnie cnoty,... aby spełnić te pragnienia, potrzebuje zawsze pomocy Boga...” 784. Takie rozumienie ascezy włączało ją w holistyczną perspektywę chrystologiczną i soteriologiczną; a jednak stanowisko to znacznie różni się od poglądów, jakie wypracowali na ten temat nauczyciele Kościoła zachodniego. Według tego ostatniego „... predestynacja jest częścią Opatrzności”, dlatego „... ludzie przez Opatrzność Bożą (i tylko. - D. M.) są zdeterminowani do życia wiecznego” (Tomasz z Akwinu) 785. Tutaj, jak widzimy, eliminowany jest własny wysiłek człowieka. Ojcowie Wschodu patrzą na historię i związaną z nią działalność człowieka z bardziej optymistycznej perspektywy antropologicznej; Rozwijając swoje idee i podejście, Palamas uczy, że „...Bóg nie tylko nie stworzył (οὐκ ἐποίησεν) śmierci, ale także zapobiegł [jej] pojawieniu się (ἐκώλνσε γενέσθαι), jednakże poprzez to, że stworzył człowieka jako istotę wolną ( αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν), Nie powinien był zabraniać [mu robić tego, co zrobił], aby nie niszczyć jego własnej pracy, pozbawiając [nas] wolnej woli (τὴν… αὐτεξουσιότητα), który nam dał. Ale [Bóg] w [swojej] mądrości i dobroci znalazł sposób, aby zarówno uchronić człowieka przed śmiercią, jak i zachować jego wolną wolę (τὸ… αὐτεξούσιον)” (388D). Tak więc, przewidując upadek człowieka, Bóg nadal zachował swoją wolność jako królewską (autokratyczną!) cechę swego obrazu w nim - cechę, bez której nie jest możliwa praca twórcza, powściągliwość i wyczyn, który reprezentuje najgłębszą istotę i samoobjawienie się człowieczeństwa. Aby zachować w sobie ten królewski rys obrazu, a poprzez jego prawidłowe wykorzystanie dla osiągnięcia ostatecznego celu istnienia – przebywania z Bogiem, człowiek ma obowiązek żyć „według sumienia (κατὰ συνείδησιν)” (385A), czyli prawa naturalnego wszczepionego nam z góry. Sumienie charakteryzuje Palamas w uderzająco kategorycznych i uroczystych sformułowaniach – jako „wzorzec, który nie odbiega od Prawdy (στάθμην ἀπαρέγκλιτον) 786, sędzia, którego nie da się oszukać (κριτὴν ἀνεξαπάτητον), nieomylny nauczyciel (διδάσκαλον ἀπαραλόγιστον)” (36B). Definicja ta ukazuje skłonność Palamasa do apofatycznego sposobu myślenia. Jeśli chodzi o określenie sumienia jako standardu (tj. w istocie prawa), to przypomnijmy, że na poziomie kosmologii prawo dla Palamasa jest niczym innym jak formą realizacji woli Bożej; w człowieku, jak właśnie wykazano, ta świadomość nie może być gwałtowna – dlatego wszczepione jest w niego sumienie jako organ doradczy i oskarżycielski, wskazujący kierunek na ścieżce i ostrzegający przed fałszywymi zwrotami. Ale po co w ogóle potrzebny był kierunkowskaz i przewodnik? Dlaczego człowiek nie może w procesie życia zadowolić się samymi danymi umysłu – łącznie z racjonalnym myśleniem i podstawowymi składnikami jego natury? Co naruszyło nieskazitelną harmonię jego relacji z Bogiem? Choć dla Palamasa, jak dla każdego myśliciela chrześcijańskiego (jak i dla Plotyna), Upadek jest punktem wyjścia rozumowania, to bardzo zwięźle mówi on o tym wydarzeniu, które zadecydowało o losach świata – znacznie bardziej interesują go wynikające z tego faktu konsekwencje dla woli ludzkiej (γνώμη). W trzydziestej pierwszej homilii poświęconej tematyce śmierci święty wyjaśnia, że przodkowie, posłuszni – wbrew woli Stwórcy (παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος) – radom Złego, „... odsłonili świetlistą i życiodajną (ζωτικῶν) ubrania o najwyższym blasku (ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης), stalowe – niestety – i sami martwi duchowo (κατὰ πνεῦμα), jak szatan (ὁ Σατὰν) 788" (396D). I dopiero po tej śmierci ducha następuje przepowiedziana przez Boga śmierć duszy, która poprzedza śmierć ciała. To właśnie śmierć duszy Palamas nazywa wieczną (409CD; por.: 125A, 196A, 389A, 492B). Bóg przewidział i przepowiedział tę śmierć, ale jej nie przeznaczył (389A); po śmierci duszy następuje śmierć ciała. Takie rozumienie śmierci duszy jako jej oddzielenia od Boga, po której następuje śmierć cielesna, znajduje pełną zgodność w tradycji prawosławnej, począwszy od św. Ireneusza z Lyonu 789. W wyniku upadku utraciliśmy przyjemność nieba (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς), a jednocześnie – „...porozumiewanie się z Bogiem twarzą w twarz ( τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), współistnienie z Jego aniołami i życie wieczne” (376b), otrzymując w zamian za beznamiętne i beztroskie mieszkanie obecne, pełne namiętności i trudów (έπίπονον). „Kto nie będzie płakać”, woła Palamas, „zdając sobie sprawę z tego, że to utraciliśmy? Kto nie zdawał sobie z tego sprawy, nie należy do obozu (τῆς μοίρας) wiernych” (tamże). Tym, co zwraca uwagę w tym fragmencie, jest zestawienie i w istocie utożsamienie wizji Boga i komunikacji z Nim z błogością życia wiecznego. Albowiem Bóg jest życiem (por. np.: Ps 15:11; Dz 2:28; itd.). Spośród wielu średniowiecznych podobieństw do tego miejsca przytoczymy tylko jedno - z pierwszego rozdziału „Proslogionu” Anzelma z Canterbury: „Och, żałosny los człowieka, który stracił to, do czego został stworzony! Och, to jest upadek ciężki i katastrofalny! Niestety, co stracił i co znalazł, skąd przyszedł i co pozostało! Stracił błogość (beatitudinem), dla której został stworzony, znalazł potrzebę którego nie został stworzony” 790. „Teraz widzisz” – zwraca się ks. do potencjalnego słuchacza. Symeon Nowy Teolog – z jakiej chwały i jakiej błogości popadł człowiek, w jaką hańbę, głupotę i zepsucie? Z tego, jak wielkie bogactwo przeszło do jak wielkiej nędzy?” 791 Słowa te pokazują z wystarczającą jasnością, że pierwotna i podstawowa tragedia egzystencji chrześcijańskiej została przeżywana w podobny sposób na obu biegunach średniowiecznej ikumeny chrześcijańskiej – ale tylko w zakresie, w jakim dotyczy początkowego etapu sytuacji człowieka w świecie, samych warunków jego obecnej egzystencji: lament za grzechy musi przerodzić się w walkę o wybawienie od grzechu. Najpierw jednak trzeba zrozumieć skalę niebezpieczeństwa 792. Palamas szczególnie podkreśla powszechność grzechu: „wszyscy zboczyliśmy, zbiorowo staliśmy się niegodni [do życia wiecznego] (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν)” (485D). Dziedzicząc od Adama, przychodząc na świat dzięki cielesnej pożądliwości, zepsucie i śmiertelność, ze względu na słabość naszej natury naśladujemy Adama 793, dlatego wszyscy potrzebujemy oczyszczenia i nowego życia (64B) 794. Zatem do powszechnego przekleństwa i potępienia, jakie spada na każdego z nas od urodzenia (πρὸς ἐκείνην τὴν κοινὴν ἀράν τε καὶ καταδίκην), każdy z nas swoimi uczynkami ściąga na siebie albo naganę, albo pochwałę Boga παρὰ Θεοῦ ἐπεσπᾶτο) (64B; dosłownie „przyciąga”). Co możesz zrobić, aby uniknąć potępienia i zasłużyć na pochwałę? Jakie są antropologiczne podstawy wyczynu ujawnionego przez Palamasa w homiliach? Źródło zła tkwi w „wolności (autokracji) naszej woli” (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52B). Z powodu swojej „sztywności i sztywności” (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457B) zło na świecie wzrasta – i będzie wzrastać aż do Drugiego Przyjścia Pana. Pana (52 p.n.e.): od złych zwyczajów i miłującej grzech woli φιλαμαρτήμονος γνώμης )”, których Palamas wzywa do odejścia (493A), trudno odmówić. Z powodu tej miłującej grzech woli wybuchło powstanie zelotów i wspólna więź wszystkich mieszkańców miasta – miłość (13C) – została zniszczona. jednocześnie mówimy o chrześcijańskiej miłości do bliźniego, która powinna być wrodzona chrześcijanom jako członkom Kościoła, który jest Ciałem Chrystusa, a także jako jednorodzonemu (ὁμογενεῖς) od Adama (1AB). Ten podział woli, gdy wielu zaprzestało zabiegania o kontemplację Boga i nieskazitelne życie, Palamas rozumie jako skutek grzechu. walczących o życie z Bogiem i w Bogu oraz grzeszników, którzy porzucili pierwotne wysokie przeznaczenie człowieka. Ale nawet w obrębie osobowości istniało oddzielenie zasad duchowych i cielesnych, co pociągało za sobą ich wrogość; odpowiednie myśli w tradycji chrześcijańskiej opierają się (jeśli chodzi o ich związek z Pismem Świętym) na wyodrębnieniu i przeciwstawieniu prawa ducha i prawa ciała w listach św. Apostoła Pawła (por. Rz 6–8, zw. 8,12–14; itd.). W języku ascezy, którego wyznaje Palamas (i który jest językiem obowiązkowym soteriologii), opozycja ta określana jest także jako opozycja umysłu i namiętności. Zajmiemy się teraz analizą i klasyfikacją namiętności. § 4. Nauka o namiętnościach i ich genezie. Charakterystyka i klasyfikacja namiętności Najwyższym punktem ludzkiej natury jest umysł; To właśnie od cech umysłu Palamas rozpoczyna rozmowę o fenomenie namiętności, pasji i namiętnego zachowania. „Przede wszystkim nasza własność i bogactwo (οὐσία καὶ περιουσία)” – zaświadcza Palamas, „nasz umysł, zainwestowany [przez Boga w naszą naturę] (ἔμφυτος). I choć podążamy ścieżkami zbawienia, jest on gromadzony w sobie (συνηγμένον… προς έαυτον), jak i wokół Pierwszego i Najwyższego Umysłu – Boga. Kiedy otwieramy drzwi namiętnościom (τοῖς πάθεσι), one natychmiast się rozpraszają (σκορπίζεται), wędrując co godzinę wśród cielesnych i ziemskich – wśród różnorodnych przyjemności i namiętności. (ἐμπαθεῖς) myśli o nich” (40B). To myśli skłaniają człowieka do oddawania się namiętnościom i nieumiarkowanym przyjemnościom cielesnym, jak wielokrotnie powtarza Palamas (153A; patrz następny akapit). Funkcja umysłu polega na panowaniu nad myślami, odcinaniu złych i wyborze właściwej orientacji egzystencjalnej ludzkiego zachowania i działania – opartej na Bogu i wartościach absolutnych. Umysł jest suwerenną zasadą (ἡγεμονικόν) i niejako „dachem duszy” właśnie ze względu na wbudowaną w niego zdolność kontrolowania irracjonalnych aspiracji i zmysłowych popędów ludzkiej natury. „Dachem w nas” – wyjaśnia Palamas – „jest racjonalna zasada duszy (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), nadrzędna nad wszystkim [innym] w naszej [naturze], ale jakby w przypadku ciężkiej materii (πολλὴν ὥσπερ ὕλην), jego przywiązanie (τὴν… σχέσιν) do namiętności i spraw ziemskich” (1200). Dążąc do tego, co ziemskie, umysł „...podąża za pragnieniami cielesnymi (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)” (121A). Dlatego jego myśl staje się dwojaka (tutaj słowo „myśl” zostało użyte w pozytywnym znaczeniu - jako synonim aktywności umysłowej w ogóle); przytłoczony zmysłowymi przyjemnościami i przyjemnościami umysł może całkowicie zapomnieć o niebiańskiej ojczyźnie człowieka i godności Adama przed Upadkiem, a także o jego pierwotnym celu - oglądaniu Boga i komunikowaniu się z Nim. Kiedy do świadomości wprowadzane są i podążane złe myśli, następuje także podział woli człowieka - i to dość szybko: pojawiają się w niej różne, konkurujące ze sobą dążenia, czasami prowadzące tego, kto za nimi podąża i ulega, z dala od Boga. W tym kontekście przydatne wydaje się rozważenie interpretacji przypowieści o synu marnotrawnym dokonanej przez Palamasa. Wyjaśniając, co znaczą słowa Pisma Świętego: „pewien człowiek miał dwóch synów” (Łk 15,11), święty mówi: „...faktem jest, że jedna natura została rozdzielona na dwie części przez różnicę wyboru (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) - i [z kolei] wielu zjednoczyło się w dwie [grupy] poprzez podział cnoty i występku (ἡ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας διαστολή). Dlatego czasami nazywamy [jedną osobą], jeden w hipostazie (τὸν καθ’ ὑπόστασιν ἕνα), podwójny, gdy jego charakter jest dwojaki (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους διπλόην) - i dalej przeciwnie, wielu – jeden (τοὺς πολλοὺς ἕνα), gdy się zgadzają (συνᾴδουσι) ze sobą [do woli]” (36D–37A). Zatem dwóch synów jest tutaj jednoznacznie rozumianych jako uosobienie dwóch możliwych ścieżek człowieka na tym świecie - ścieżki życia (czyli życia z Bogiem) i ścieżki zniszczenia. Dalej wyjaśnia, dlaczego najmłodszy syn, św., przyszedł do ojca. Grzegorz mówi, że „...grzech... jest młodszy (νεωτέρα), [jest] późniejszym wynalazkiem naszej złej woli (τῆς ... προαιρέσεως), cnota jest pierwotna (παλαιγενής - dosłownie „zrodzona ze starości”), wiecznie ( ἐξ ἀϊδίου) [trwa] w Boga i został włożony do naszej duszy przez Boga z łaski na [samm] początku [stworzenia człowieka]” (37A). Od woli zależy więc droga życia i ewentualne zbawienie człowieka. Zarysowane tu przeciwstawienie „cnota – występek” (ἀρετή – κακία) będzie dla Palamasa jednym z najważniejszych (patrz akapit o Janie Chrzcicielu). Różnica woli (τὸ τῆς ... προαιρέσεως διάφορον), zgodnie z którym następuje sprawiedliwa nagroda Boża, okazuje się być wyznacznikiem, według którego ludzie są określani jako źli (πονηροὶ) i dobrzy (ἀγαθοὶ), owce i kozy, jeśli się nie zwróci woli najlepszych (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), czeka go smutny los. Wyjaśniając swoim słuchaczom naukę o woli i arbitralności jako źródle grzechów i namiętności, Palamas odsłania tradycyjne motywy nauczania chrześcijańskiego. A jakie inne zadanie mogłoby być jego duszpasterskim zadaniem, jeśli nie głoszeniem podstawowych prawd chrześcijańskiej ewangelii? Nierozsądnym byłoby oczekiwać od zbioru homilii czegoś nadzwyczajnego w tej dziedzinie. Jednak w doktrynie namiętności Palamas odkrywa prawdziwą oryginalność i siłę myślenia, analizującego rzeczywistość i przenikającego do jej niewidzialnych źródeł. Jest mało prawdopodobne, abyśmy u któregokolwiek autora kościelnego z wcześniejszego okresu znaleźli tak szczegółowy katalog namiętności, czasami z najdrobniejszymi, prawdziwie klejnotowymi różnicami między nimi; we współczesnej literaturze Palamasa nie jest łatwo znaleźć odpowiednie paralele. (Tylko niewiele, na co wskazujemy, znajduje się w źródłach nieuwzględnionych w Filokaliach i w większości opublikowanych dopiero w ostatnich latach). Można śmiało powiedzieć, że badanie tej strony dziedzictwa św. Grzegorz Palamas – w prawdziwie systematycznym kontekście Tradycji patrystycznej – wciąż czeka na realizację. W tym miejscu naszym celem jest przyjrzenie się temu bogactwu hamartologicznego nauczania świętego, ujęcie go jako systemu wewnętrznie harmonijnego (a nie zbioru przypadkowych – ad hoc – instrukcji i zaleceń) i ukazanie go jako systemu, sprowadzającego – dla wygody czytelnika – główne terminy do łatwo widocznej tabeli. Mamy nadzieję, że już w trakcie realizacji tego zadania stanie się jasne, jakim głębokim znawcą duszy ludzkiej w niezliczonym bogactwie jej zewnętrznych i wewnętrznych przejawów, dla szorstkiego oka niedostępnych przejawów, ukazał się arcybiskup Salonik 795. Aby rozpocząć naszą rozmowę, musimy zdefiniować kilka podstawowych punktów. Bogatego materiału do tego dostarcza badaczowi zwłaszcza Homilia trzydziesta trzecia „O cnotach i namiętnościach im przeciwnych…” (412D–424A). Czytamy tu: „Jeśli [człowiek] ma przyjemność w nieprzyzwoitych rozmowach (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) i nie słucha nauk duchowych 796, lecz oddaje się (τίθεται) temu, co słyszy od [kogoś] złego (φαῦλον), to szybko staje się szorstki (popada w wściekłość - ἀγριαίνει) i wzmacnia [w złym zachowaniu] (ὑλομανεῖ), podsycając złe namiętności (τὰ πάθη τὰ πονηρὰ) i wytwarzając w swoim ciele i duszy śmiertelne ciernie i użądlenia, które są grzechami (αί ἀμαρτίαι). Przecież początkowo zły wąż (ὁ ἀρχέκακος ὄφις) 797, jak wszyscy wiecie 798, przeszył człowieka grzechem, uczynił go śmiertelnym i wyrzucił go (ἐκβολών) z miejsca przyjemności (τῆς). τρυφῆς), przeniósł się do tego zniszczalnego i cierpliwego (πολυώδυνον) świata” (413A). Nieco dalej święty apeluje do parafian: „Uważajmy, bracia, abyśmy w ten czy inny sposób kochali złe pożądliwości (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) i szczycili się [czymś] przed sobą ( ἀλαζονείαν ἔχοντες), nie odpadliśmy od miłości Ojca Niebieskiego (por. 1 J 2,15-16). Albowiem [wskazując na] te dwa [zajęcia, apostoł] obejmował wszelkiego rodzaju namiętności, które oddzielają nas od Boga (τοῦ Θεοῦ)” (416Α). Uderzająca jest tożsamość złych namiętności i złych pożądliwości. Nie wchodząc w szczegóły, o których będzie mowa później, powiedzmy na razie, że namiętność (w swej pierwotnej definicji) to każdy spontaniczno-impulsywny ruch natury ludzkiej 799, który nie jest zgodny z wolą Boga i/lub zachodzi wbrew niej. Grzech, jak widać nawet z metafory cierni i cierni, jest czymś bardziej aktywnym, jest wynikiem świadomego lub półświadomego użycia namiętnej umiejętności, jej dalszego ujawnienia i wykorzystania, uświadomienia sobie tych złych mocy, które niesie ze sobą pasja. Wygodniej będzie zdefiniować je jako każde działanie (świadome lub nieświadome), które jest sprzeczne z wolą Boga. Każda namiętność z osobna i wszystkie namiętności razem są pożywką dla grzechu i glebą dla jego pojawienia się w suwerennej zasadzie duszy. Analizując jednak konkretne życie duchowe, może być trudno dokonać jakościowego rozróżnienia pomiędzy tymi zjawiskami, dlatego Palamas w niektórych przypadkach używa, jak się wydaje, bardziej pojemnego terminu „występek” (ἡ κακία), oznaczając nim wszelkie przejawy zła w naturze ludzkiej – zarówno namiętności/namiętności, jak i grzechy. Aby zrozumieć te cechy użycia słów Palamasa i zrozumieć tok myślenia, jaki za nimi stoi, spróbujmy zagłębić się w następującą definicję podaną przez świętego: „Tak więc miłość do Boga jest korzeniem i początkiem wszelkich cnót (ἀρετῆς), a miłość do świata (πρὸς τὸν κόσμον) jest źródłem ( πρόξενος) każdego występku (κακίας)” (416A); „Powodem miłości do świata jest miłość do naszego [tj. każdego z nas] ciała, kochamy bowiem świat ze względu na ciało i cielesną zmysłowość (τὴν… εὐπάθειαν). Racją zaś miłości do Boga jest miłość do naszego ducha, czyli duszy” (tamże B). Najważniejsza jest więc ogólna - główna - orientacja woli (τῆς γνώμης), która jest zdeterminowana zarówno racjonalnie (powiedzmy z niewiary w Boga), jak i irracjonalnie (od uzależnienia od przyjemności), determinując z kolei wszystkie późniejsze czyny i działania jednostki. Dokładnie tak Palamas przedstawia genezę namiętności: „Tak jak dusza ze swej natury dąży do przyjemności przyszłej (τῆς… ἡδονῆς), tak ciało dąży do teraźniejszości i ulotności, a przyjemność taka jest zmysłowa, osiągana przez zmysły i poprzez zmysły, którymi jest świat (ἅ ἐστιν ὁ κόσμος), zostaje wprowadzony (προσγίνεται) [w naszą naturę]; dlatego ten, kto kocha ciało, kocha świat. A kiedy z powodu tej miłości do ciała jesteśmy nieumiarkowanie spragnieni doczesnych przyjemności, [oni] gonią i pielęgnują (περιέποντες), otaczamy się wieloaspektowymi i brzydki rój namiętności (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν ... ἀσχημοσύνην )” (417 p.n.e.). Warto zauważyć, że Palamas przeciwstawia niższy rodzaj przyjemności związany z ulotną niewolą z namiętnościami zmysłowymi z przyjemnością najwyższą - pokojem ósmego dnia w Królestwie Bożym (o tym będzie mowa później). W tego rodzaju przeciwstawieniu radosna natura ewangelii objawia się z całą szczerością i głębią; Wystarczy ponownie przeczytać szereg homilii różnych autorów na temat świąt kościelnych – zwłaszcza Wielkanocy – aby się o tym przekonać. Ale najwyższa przyjemność wymaga wyrzeczenia się niższej; uwolnienie się od zmysłowych nałogów nie jest takie proste ze względu na ich wyjątkową różnorodność - ów „rój” zniewalający duszę w sobie: „ponieważ... nasze uczucia są liczne i różnorodne, liczne i różnorodne, a przyjemności [odpowiadają] im (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) i [wynikające] z tych [przyjemności] namiętności (πάθη)” (tamże C). Palamas maluje więc jasny obraz genezy namiętności: nieprawidłowe ukierunkowanie woli (czyli nieodpowiadające pierwotnemu celowi człowieka, jakim jest przebywanie z Bogiem) -> nadmierny nacisk na percepcję zmysłową i uczynienie z niej przewodniej zasady życia, co samo w sobie oznacza odrzucenie kontrolującej roli umysłu -> przyjemność zmysłowa (i koncentracja woli na zbieraniu i, jak kto woli, „zbieraniu” przyjemności zmysłowych) -> namiętności zmysłowe 800 –> namiętności niewidzialne (Tamże. CD). Musimy teraz zrozumieć tę różnorodność namiętności, na którą wskazywał święty. Ale czy sam świat jest zły? Nie, odpowiada Palamas, ale „...tak jak jedna natura jest podzielona przez różne wybory, tak ten jeden świat jest podzielony przez różne zastosowania” 801 (37C). Tylko w przypadku złego użycia, odpowiadającego złemu wyborowi, możemy mówić o namiętności (w tradycyjnym ascetyczno-negatywnym sensie, który tutaj przyjmujemy jako oczywisty). Podsumujmy w tabeli wszystkie rodzaje pasji wymienione i przeanalizowane przez Palamasa. Tabela 3. Rodzaje namiętności zidentyfikowane przez św. Grzegorza Palamę – forma zrekonstruowana (Subst., Nom. Sg.) – oparta na słownych lub innych derywatach. I tak Palamas najczęściej wymienia i analizuje następujące namiętności (w malejącej kolejności): pożądliwość zmysłowa jako taka (nr 54) (24 razy), rozpusta (nr 117) (20 razy), pijaństwo (nr 87) (17 razy), duma (nr 136) (16 razy), wstrzemięźliwość (nr 11), przyjemność (nr 62), nienawiść (nr 92), chciwość (nr 111) (każdy - 15 razy), niesprawiedliwość (nr 95) (12 razy), cudzołóstwo (nr 94), przy czym Palamas nazwał to „najbardziej haniebnym ze wszystkich grzechów” (501E) (10 razy), bezbożność (nr 31), obżarstwo (nr 38) (po 9 razy) i kradzież (nr 73) (8 razy). Jak widzimy, obraz stworzony przez Palamasa obejmuje zarówno namiętności zmysłowe (codzienność – pijaństwo, obżarstwo, kradzież), jak i duchowe (przy czym w tym ostatnim szczególny nacisk położony jest na różnego rodzaju egzaltacje własnego Ja, por. grupa na φιλο – (nr 142–151). Taka stereoskopowa i wielowymiarowa wizja sprawia, że analiza Palamasa od początku do końca jest przesiąknięta realizmem. Opiera się on na rzeczywistości wiedzy o osobie, a nie o teorii książki. I to jest nieprzemijająca wartość homilii zarówno dla ich epoki, jak i czasów późniejszych. Nawet jeśli te obliczenia są nieco niedokładne, wydaje się, że odzwierciedlają rzeczywisty obraz życia psychicznego i duchowego człowieka w rozumieniu Arcybiskupa Salonik; ponadto wiele elementów tej tabeli (nr 30,40,43,56,83,97,120:131), choć mimochodem, rzuca światło na prawdziwą stronę życia Tesaloniczan w XIV wieku. Powtórzmy więc: homilie św. Grzegorza Palamasa wydają nam się bardzo cennym źródłem dotyczącym historii życia społeczno-politycznego, gospodarczego i duchowego drugiego najważniejszego ośrodka miejskiego Cesarstwa Bizantyjskiego w połowie XIV w., a także historii bizantyjskiej myśli społecznej, religijności i kultury tamtych czasów 842. Aby zrozumieć rzeczywistość, o której mowa, należy spróbować jak najgłębiej wniknąć w terminologię używaną przez Palamasa. On sam starał się to wyjaśnić z możliwie największą jasnością. W hamartologii nauczyciela ciszy najważniejszą rolę odgrywają pojęcia pasji, myśli, impulsu (ἡ ὄρεξις), woli i umiejętności (ἡ ἕξις) (nie wspominając o najważniejszym w chrześcijaństwie pojęciu grzechu). Znaczenie woli grzesznej (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) w powstawaniu grzechu zostało już omówione (patrz także: 421C; 505D); dodać trzeba tylko, że to właśnie zatwardziała wola (ἡ ἀμετανόητος γνώμη), nieprzerwanie popychająca swego posiadacza do złych uczynków, rodzi w nim „niezmienną umiejętność zła (ἀμετάβλητον ... τῆς) κακίας ἕξιν)” (60C), który nie dając się zwyciężyć, zalicza grzesznika do diabła i jego towarzyszy w piekle. Mimo to terminy „myśl” i „pasja” wydają się fundamentalne w nauczaniu Palamasa. Teorię pochodzenia namiętności święty przedstawia w homilii trzydziestej trzeciej; Kontynuując analizę, należy stwierdzić, że wszystkie namiętności św. Grzegorza można podzielić na trzy grupy. Jeśli w Trzynastej Homilii wyróżnił jedynie namiętności widzialne (φανερὰ) i niewidzialne (ἂφανῆ), odnosząc się do pierwszego obżarstwa (nr 38), pijaństwa (nr 87) i z nimi związanego (καὶ τὰ τοιαῦτα), a do drugiego – próżności (nr 87) 72), pycha (nr 135), zarozumiałość (nr 99) i hipokryzja (nr 138) (157 p.n.e.), to tutaj dodaje trzecią do tych dwóch grup: namiętności mieszane (μικτὰ ηάθη), składające się z percepcji zmysłowej (ἡ αἴσθησις) i reprezentacji ( ἡ φαντασία), oczywiście połączone w różnych proporcjach. Jako przykład nauczyciel ciszy przytacza z dumą przypodobanie się ludziom (nr 17), a także, po raz pierwszy, próżność. Niewidzialne namiętności czerpie z idei, którą nazywa „najpełniejszym (περιεκτικωτάτη) uczuciem wewnętrznym… w którym – i właśnie w niej (καθ’ ἣν καὶ αὐτὴν) – inne przyjemności (ἡδοναὶ) i namiętności (πάθη), do których zalicza się zarozumiałość, arogancję (nr 154. - D. M.) i przechwalanie się (nr 12. - D. M.)” (420B). Jak widzimy, do namiętności niewidzialnych zaliczają się przede wszystkim różne rodzaje wywyższania własnego Ja, choć w tym drugim przypadku Palamas umieszcza dumę w kategorii namiętności mieszanych (czyżby dlatego, że pycha mająca swe źródło w duszy, w odróżnieniu od, powiedzmy, zarozumiałości, stara się w ten czy inny sposób ujawnić się na zewnątrz, w relacjach ze światem i innymi ludźmi?). To samo można powiedzieć o przechwalaniu się i próżności (chęć „popisywania się”) oraz pokrewnych im namiętnościach. Jeśli zaś chodzi o namiętności zmysłowe, to według Palamasa „...dusza ogarnięta miłością do ciała na wszelkie [wyobrażalne] sposoby, goniąca za przyjemnościami zmysłowymi (τὸ… ἡδὺ) i wciągająca [do siebie] zewsząd – poprzez dotyk, smak i inne zmysły – materię ( τὰς ὕλας) dla przyjemności, rodzi pożądliwość (nr 147). - D. M.) i miłość do pieniędzy, i [są to] kradzieże, naruszenie sprawiedliwości (τὰς ἀδικίας), kradzieże i wszelkiego rodzaju (πᾶν εἶδος) chciwość” (420AV). W kilku słowach ujawnia się tu fenomenologia procesu namiętności, która jest konsekwencją i rozwinięciem ogólnego stosunku grzesznej woli do przyjemności zmysłowej, a więc – nieuchronnie – zewnętrznej w odniesieniu do istoty człowieka; mówiąc językiem współczesnym, Palamas w swoich kazaniach stawia i analizuje problem wyobcowania człowieka od siebie, utraty przez niego ludzkiej istoty – nieprzypadkowo wszystkie te namiętności nazywane są złymi (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ.: 40D; 101 V; 157Β; 169Α; 188Α; 321Α; 413В; 508Β), podły (βδελυρῶν – 45С), „najstraszniejszy (πάνδεινα)” (484В), „te haniebne nieczystości” (320Α) itp. Czyni to kaznodzieja w bardzo konkretnym celu – aby pokazać, że „popełniając obrzydliwe [czyny] (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι)” (485B), człowiek traci swoją prawdziwą istotę. Poddając się grzechowi, żyje właśnie w nienaturalnym (παρὰ φύσιν) stanie, jako św. Grzegorz z Synaju 843, dawny, według niektórych (jeszcze niepublikowanych) danych, najbliższy nauczyciel św. Grzegorza Palamasa na Górze Athos 844. Ale istnieje inna klasyfikacja. W Homilii trzydziestej Palamas mówi, że obok namiętności składających się z przyjemności i smutku (καθ’ ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (oczywiście w różnych proporcjach) istnieją inne – ani bezbolesne, ani kojarzone z przyjemnością 845. Są one czymś pomiędzy (σύμμικτον), mieszaniną elementów przeciwstawnych: są to nr 49, 74, 45 i 139, czyli różnego rodzaju kłamstwa – w takiej czy innej formie. Oczywiste jest, że choć na początku przyjemne, wyrządzają szkodę duszy, to znaczy ich istota jest zwodnicza: oczywiście myśl świętego skierowała się w tym kierunku. Przykład ten po raz kolejny pokazuje przemyślaność i opracowanie przez Palamasa różnego rodzaju klasyfikacji, a z drugiej strony ich umowność: tak złożone zjawisko, jak wytworzony przez człowieka „system nieprawdy” (421C), daje się dzielić na różne tworzące go podgrupy, ale nie poddaje się jednoznacznie prostemu podziałowi arytmetycznemu. Wstrzymalibyśmy się więc na razie od całkowitego rubrykowania wszystkich zidentyfikowanych przez nas pasji, czyli przypisywania każdej z nich do tej czy innej grupy (czy kategorii). Zauważmy jednak, że w opisie Palamasa najwyraźniej wyróżniają się dwa bloki: 1) namiętności podbrzuszne (czyli podlegające łonie) (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140A, 337D, 417D) 846, sprzężone jako τρυφή, z nadmiarem w jedzeniu i w sferze stosunków seksualnych (nr 3, 11, 13, 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 122, 129, 132, 145:155) oraz: 2) namiętności mające na celu wywyższenie siebie i zatajenie prawdy o sobie (nr 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134–141, 143–146, 149, 151, 154:156), a także: 3) próżne pogawędki, kłótnie, wrogość (wobec bliźniego i Boga), oszczerstwa i pomówienia (por. nr 19, 21–24, 30–33, 35–37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (złożona pasja!), 66–70, 74, 78–81, 84, 85, 88–93, 102, 106–109, 112–114, 118–121, 125–128, 130, 131, 135, 153, 156:157). Wyróżnia się grupa wróżenia, czarów i czarów (nr 40, 57, 83; por. także nr 7, 31, 48, 68, 95 (słowo o bardzo szerokim znaczeniu 847), 108, 118, 148, w których może pojawić się cień tych – i innych – przejawów ludzkiej grzeszności). Ogólnie rzecz biorąc, ta różnorodność nie mieści się w wąskich ramach z góry przyjętych klasyfikacji. A jednak ślady takiej klasyfikacji można znaleźć u św. Grzegorza Palamasa. Można powiedzieć, że on sam daje nam klucz do zrozumienia swego własnego nauczania. Przyjrzyjmy się pokrótce odpowiednim wskazówkom i myślom świętego. Pierwszym (i najbardziej rzucającym się w oczy) rodzajem namiętności są namiętności zmysłowe (lub, jak precyzuje Palamas, „odkrywane poprzez uczucie (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν)” (49B)). Do nich zalicza (tamże) nr 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 i 132 (αἱ τρυφαί) (wg naszego zestawienia). Każdy z pięciu zmysłów ma swoje przyjemności i odpowiadające im namiętności. „Tak więc”, mówi Palamas, „skoro ziemskie przyjemności spełniają się za pomocą zmysłów, a nasze uczucia są różnorodne i urozmaicone, to przyjemności z nimi związane i odpowiadające im namiętności są równie różnorodne i różnorodne. Zatem jedne [namiętności] są w zasięgu wzroku, inne w słuchu, inne węchowe, jeszcze inne w dotyku, jeszcze inne w smaku. Co więcej, przyczyną złych namiętności związanych ze zmysłem smaku nie jest jedzenie (ἡ τροφή), ale w tym nieumiarkowanie, a to już jest przejadanie się (τρυφή) 848. Te namiętności to obżarstwo (nr 38. - D.M.), gardłowa wściekłość (nr 77), nieumiarkowanie w piciu (nr 115) i pijaństwo (nr 87). Gdy żołądek bez umiaru bierze do siebie to, co [wchodzi do niego dzięki] zmysłowi smaku, i wyrzuca w nadmiarze dzięki [pracy narządów] trawiennych, dostarcza w obfitości złej materii (τῆς κακίας τὴν ὕλην) do zmysłu dotyku, podobnie jak pewien [źródło] 849, otrzymawszy nieczystość (βδελυρὰ), wypluwa strumienie obrzydliwości (βδελυροὺς); dzięki temu powstają namiętności podbrzuszne - rozpusta (nr 117), cudzołóstwo (nr 94), rozwiązłość (nr 10), rozwiązłość (nr 32) i wszelka nieczystość (nr 8) ciała” (417CD). Tutaj więc zostaje podana najważniejsza zasada hamartologii: każdy z pięciu zmysłów ma swoją własną grupę namiętności, charakterystyczną tylko dla niego. W tym przypadku jest to schemat ponieważ generowanie stanu namiętności, już nam znanego, jest domyślnie sugerowane: przyjemność percepcji zmysłowej -> pasja. Ale są bardziej wszechstronne namiętności, których pochodzenie jest skorelowane z jednym lub większą liczbą uczuć. Są to namiętności podbrzuszne. Bardzo podobną ich listę znajdujemy w 337D (te dwa fragmenty, 417CD i 337D, są na ogół blisko siebie): tutaj Palamas odnosi się do grupy hipobrzuchów nr 82, 117, 94 i 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία); wynikają one z nieumiarkowanych pożądliwości (nr 54) ciała, „które są obżarstwo (nr 3 – D.M.), nieumiarkowanie w piciu (nr 115), pijaństwo (nr 87) i obżarstwo (nr 132)…” Porównanie obu fragmentów dowodzi ponadto znanej synonimii i wymienności pojęć „przyjemność” i „pożądanie zmysłowe”: pomimo fakt, że drugie z nich ma bardziej pojemne znaczenie (przyjmuje się ponadto, że pożądanie służy jako bodziec do czerpania przyjemności), oba mogą w pewnym stopniu zastępować się w schemacie powstawania namiętności. Tym samym po raz kolejny mamy do czynienia z uniwersalną cechą myśli Palamasa: nie tyle troszczyć się o dokładne rozgraniczenie terminów, co zawsze jest w pewnym stopniu scholastyczne, ale o przeniesienie środka ciężkości analizy i narracji na analizę przejawów życia żyjących ludzi w konkretnych sytuacjach. To w pewnym stopniu uzasadnia uporczywe stosowanie przez Meyendorffa definicji „egzystencjalizm” w odniesieniu do myśli świętego (trzeba jednak zachować ostrożność przy używaniu takich określeń). Do grupy namiętności zmysłowych zalicza się zapewne te, które napędzane są „materią” pochodzącą z zewnątrz (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141B; por.: 417D). To ostatnie można rozumieć zarówno jako prawdziwe jedzenie (w związku z tym wyróżnia się grupę namiętności podbrzusznych), jak i nieumiarkowaną paplaninę, pokazy itp. (trzecia grupa z tych, które zauważyliśmy tuż powyżej). „Kiedy – kontynuuje Palamas – „namiętności podżołądkowe – D.M.) zniewalają słuch, wzrok i węch, czynią pożądanym to, co jest obrzydliwe (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ): haniebne przemówienia, sprośne pieśni, szatańskie tańce, namaszczenia mirra, przynosząca hańbę (τὰ μύση) [tym, którzy je dokonują], okropne otarcia, [a także] dekoracje (τοὺς ὠραϊσμοὺς) drogimi szatami i nakryciami głowy (ἀναδημάτων)…” (417D–420A). W tych wersach widzimy, jak hamartologia okazuje się bezpośrednim źródłem i podstawą krytyki świętego stylu życia i moralności różnych warstw miejskich - zarówno biednych i średnich (ze swoimi pieśniami i okrągłymi tańcami), jak i bogatych (których charakteryzuje namaszczenie mirrą i dekoracje). Antropologię ogólną (której częścią jest hamartologia) i doktrynę społeczeństwa łączy tysiąc nierozerwalnych wątków. I to jest właśnie temat grzechu i to – niestety! - umocnienie w życiu, codzienności i zachowaniu ludzi (a także wezwanie do walki) to centralne ogniwo łączące te elementy nauczania Palamasa, które są niczym skrzydła dyptyku (a ściślej tryptyku wieńczącego naukę modlitwy, kontemplacji światła Tabor i przebóstwienia). Podobnie jest w innych miejscach rozumowania Palamasa, gdzie pokazuje, jak z „popędów ciała pociąganych do zmysłowości (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς)” (37C) rodzą się czyny grzeszne – pijaństwo, kradzież itp., wymienione już powyżej (por. także: 84B). Ponadto w 101B podano ważne wyjaśnienie, że złe namiętności i fałszywe nauki są ze sobą nierozerwalnie powiązane 850. Związek między kategoriami „namiętność” i „grzech” można zatem uznać za ustalony: pasja rodzi grzech. A grzech z kolei jest przyczyną chorób (397C–400A): jest to „...za nasze grzechy znosimy nieszczęścia (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)” (484Β) 851. In innymi słowy, zgodnie z tradycją biblijną i patrystyczną, grzech rozumiany jest jako główna przyczyna nieprawdy występującej w świecie. Na początku akapitu powiedzieliśmy już, że grzech ma źródło duchowe: namiętności – zarówno widzialne, jak i niewidzialne – mają swój początek w duchu. „Gdyż duch nasz, będąc źródłem wszelkich namiętności (Πρωτοπαθὲς)” (393A), w połączeniu z wolą, rodzi „podłe i obrzydliwe impulsy (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις)” (124C) ciała, „skalanie (μολυσμός) ciała i ducha” (296A; por.: 113A, 193A – τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), złe impulsy i działania ciała (508B), a w słowem liczne „kajdany (τοὺς… συνδέσμους) grzeszne” (312B); wszystkie te wrzody i miazmy zawdzięczają swoje pochodzenie „wewnętrznej działalności duszy (τὴν ἔνδον… τῆς ψυχῆς… ἐνέργειαν)” (153B). Wszelkie rozpalanie namiętności (509C), nawet zewnętrznych (153C), nawet tych realizowanych poprzez zmysły (509D), mają swój początek w duchowym pochodzeniu. „A więc – zaświadcza Palamas – „nie wystarczy pozbyć się tylko grzechów cielesnych (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), ale trzeba jeszcze oczyścić energię zakorzenioną (οἰκουροῦσαν) w duszy, gdyż złe rzeczy pochodzą z naszych myśli ( οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ ) 852 ... w ten sposób dokładając maksymalnego wysiłku ( πᾶσαν ... σπουδὴν ποιήσας ) aby upewnić się, że twoje wewnętrzne działanie ( ἡ ... ἐργασία ) był zgodny z Bogiem ( κατὰ Θεὸν ᾖ ), pokonasz [i] zewnętrzne namiętności ( τὰ ἔξω πάθη ).…” (153 p.n.e.). Jest to nauka typowo hezychastowa: podobne rady znajdujemy w innych pomnikach późnej tradycji bizantyjsko-atonickiej. Oto jedna z nich: „Co się tyczy przedmiotów (ὕλαις), we wszystkim należy się wystrzegać nadużyć... Krótko mówiąc, wszystko czyńcie tak, jak przed obliczem Boga (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ), nie dając się o nic skazać sumieniu” 853. Ogólnym celem tych wysiłków jest zwycięstwo w walce zmysłowej i duchowej, oczyszczeniu i osiągnięciu beznamiętności. Każdy chrześcijanin, zdaniem Palamasa, toczy podwójną walkę – zmysłową i duchową: „Tak więc, bracia, toczymy walkę z zewnątrz, poprzez zmysły, wciągając do grzechu tych, którzy nie stawiają odważnego oporu [natarciu wrogów] (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους), ale ta walka nie zawsze kończy się sukcesem. powstańcie przeciwko nam, gdyż nasze uczucia nie działają bez przerwy... Ale toczy się w nas inna walka - [toczona] za pomocą myśli; [to znęcanie się] jest znacznie cięższe niż zmysłowe - wszak toczy się stale (ἀεὶ ... ἐστιν ἐνεργὴς) i nie wymaga ani substancji, ani odpowiednich momentów czasu, ani miejsc do popełnienia zła” (304CD). To, z czego dusza musi zostać oczyszczona, zostało tu wskazane z najwyższą jasnością: złe myśli. To ich podążanie, przechodzenie przez pewne etapy (uzależnienie, przyzwolenie... sama namiętność) 854, pogrąża człowieka w otchłani grzechu (480C) 855. To przeciw nim nauczanie Ewangelii uzbraja duszę (305A; por. następny akapit). Na uwagę zasługuje także słownictwo wojskowe (imiesłów głosu środkowego od czasownika ἀνθίστημι), używane przez Palamasa i znajdujące – ponownie – dokładne analogie w „Metodzie świętej modlitwy i uwagi”. Przedmowa tego traktatu stwierdza, że trzeźwość i modlitwa są powiązane na dwa sposoby: „Po pierwsze, trzeźwość przeciwstawia się grzechowi (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... a następnie modlitwa natychmiast niszczy i niszczy ( ἀναιρεῖ ... καὶ ἀφανίζει ) spętani strażnicy... haniebne myśli ( τοὺς αἰσχροὺς λογισμοὺς ), których sama uwaga nie jest w stanie dokonać” 856. Tutaj także mówimy o walce z myślami. Najwyraźniej nauka zawarta w „Metodzie” była dla św. Grzegorza najbliższą wskazówką – praktyczną i teoretyczną. Pomiędzy tym traktatem a homiliami (i innymi dziełami) Palamasa wyraźnie widać związek bezpośredniego synostwa duchowo-genetycznego. Są one oznaczone pieczęcią jednej szkoły pracy duchowej, co możemy potwierdzić na innych przykładach. Aby lepiej wyobrazić sobie interpretację tematu myśli przez Izbę, skompilujmy mały słownik jego językowego wcielenia 857 (zebrane poniżej epitety są dość charakterystyczne): – Myśli (λογισμοί): cielesne (σαρκικός) (1400; 273C); źli (τῶν πονηρῶν – 153D; τοὺς πονηροὺς – 273A); „niewidzialne... ruchy myśli (τὰ ἀφανῆ ... τῶν λογισμῶν κινήματα)” (156C); zbezczeszczony (μεμολυσμένων – 181Α) 858; pokryte błotem (ῥυπαροῖς – 193A); namiętny i ziemski (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС); podstępny, brudny i ziemski (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α) 859; namiętny i podły ( τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D); namiętny (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305C); bezbożne namiętności i myśli (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340A) (śr. Rz. 1:26); – Myśli (φροντίδες): przebiegłe (opcja – przebiegłe, zaradne; pstrokate, różnorodne) (ποικίλας) 860 (40D); światowy (κοσμικῶν – 69A); cielesne (? próżne rozumowanie i myśli (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161A) 861; poniżanie i napełnianie zepsuciem (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β) 862. Z tej listy staje się jasne, że wszystkie epitety, w ten czy inny sposób odnoszące się do grzesznych myśli lub myśli, są zorganizowane wokół kilku podstawowych cech. Najważniejszą rzeczywistością ontologiczną, która determinuje pojawienie się i rozprzestrzenianie się tych myśli, jest zepsucie natury ludzkiej w wyniku Upadku; należy jedynie jeszcze raz podkreślić, że według Palamasa (i w ogóle Ojców Wschodu) 863 ludzie dziedziczą po Adamie jedynie zepsucie i zepsucie natury, pociągające za sobą śmiertelność, a osobista odpowiedzialność każdego jest określona przez dążenia jego grzesznej woli i zgodne z nią działania. Takie jest podstawowe stanowisko wschodniej antropologii chrześcijańskiej św. Grzegorz wyjaśnia w homilii trzydziestej dziewiątej (485D). Po wyliczeniu różnych rodzajów namiętności (wszystkie są odzwierciedlone w naszej tabeli) kontynuuje: „Ale nie każdy z nas ma wymienione powyżej rodzaje grzechów (τῆς ἁμαρτίας); ale [ponieważ] każdy z nas [popełnił] jeden z nich - lub nawet więcej, [wtedy] wszyscy zboczyliśmy [od tego, co nakazał Bóg], razem staliśmy się niegodni [na sprawiedliwych ścieżkach]” (485D) 864. W tym miejscu święty wyjaśnia, że każdy człowiek odpowiada tylko za swój grzech(y) osobisty; czymkolwiek byłby ten grzech (a tylko Chrystus jest bezgrzeszny – 192B), każdy z nas musi się go pozbyć, oczyszczając za to zewnętrzne i wewnętrzne czynności duszy. Grzech chwyta obie te strony: Palamas pokazuje, jak zły popycha ludzkie myśli w stronę złośliwości, a język w kierunku oszczerstw; pomiędzy tymi zjawiskami, należy pomyśleć, zakłada się związek przyczynowo-skutkowy (88D). W każdym razie takie połączenie jest możliwe. W rezultacie czujemy się zrelaksowani (παραλελυμένοι, sparaliżowany) (368D) zarówno w duszy, jak i ciele. Dlatego Bóg czasami dopuszcza pokusy psychiczne i fizyczne (οἱ πειρασμοί) – relatywnie, zarówno ze znakiem „plus”, jak i „minus”: przyjemność i cierpienie (ἡδονή – ὀδύνη); bogactwo i bieda; itd. (409A). Celem tego – wyjaśnia Palamas, odwołując się do Jakuba 1:2, 12 – jest poznanie siebie i nauczenie się znoszenia nieszczęść i trudności, aby otrzymać od Pana koronę życia (409B) – czyli innymi słowy wejść do Królestwa Bożego, które jest komunią przez łaskę ze światłem Jego chwały, której towarzyszy (w stopniu, w jakim stworzenie może pomieścić) wizję tego światła. Przecież Bóg – kontynuuje święty, powołując się na Apostoła (Jk 1,13), nie stwarza pokus, a jedynie je dopuszcza, gdyż zło i grzech nazywane są pokusami (tamże, CD). Powodem tego jest własna pożądliwość każdego człowieka (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – tamże D), którą należy oczyścić z orientacji na zło. Dlatego Palamas, powołując się na jednego z Ojców (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς) i radzi, aby dołożyć wszelkich starań w celu oczyszczenia wewnętrznej aktywności duszy (153 p.n.e.; 273 n.e.). Nauczyciel milczenia zajął się tą kwestią szczegółowo, począwszy od swojego wczesnego traktatu „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca” 865. W obu przypadkach można prześledzić podobieństwo wyrażanych przez niego idei i stanowisk do wcześniejszego (i według A. Rigo bardziej popularnego „pochodzenia ewagryjskiego” 866) hezychazmu św. Teoliptusa z Filadelfii, a także hezychazmu synajskiego (reprezentowanego przez św. Hezychiusza). To u Hesychiusa znajdujemy radę bliską Palamasowi: „Nie kierujcie całego [swojego] wysiłku na ciało, ale [starajcie się] z tą samą siłą o [wewnętrzne] wyczyny (περὶ τὴν ἄσκησιν) i skierujcie cały umysł na [swoje] wnętrzności” 867. Teoliptus z kolei nawołuje do „ponownego wejścia w wewnętrzną działalność duszy”, gdzie znajduje się dom Chrystusa 868, nazywając prawdziwe zajęcie umysłu „opieką nad tym, co boskie (τῶν θείων τὴν μελέτην)” 869. Znowu – gdyż umysł został stworzony przez Boga jako władca i autokrata nad namiętnościami – wyjaśnia. Palamas (505C) 870. Zakłada to jego skupienie, niezmącone żadnym grzesznym podnieceniem, na swojej wewnętrznej działalności: widzeniu Boga. Końcową część rozdziału poświęcimy zagadnieniu realizacji tej wizji (w interpretacji Palamasa). Wcześniej powiedzmy kilka słów o tym, jak możliwe jest osiągnięcie tego oświeconego stanu; o chrystologicznych i soteriologicznych podstawach możliwości osiągnięcia; Pokrótce przeanalizujemy także odniesienia do cnót rozproszone w tekście homilii Palamasa, łącząc je. Dalsza część rozdziału poświęcona będzie nauczaniu o bohaterstwie i cnotach. § 5. Możliwość oczyszczenia z namiętności i grzechu. Chrystologiczne podstawy zbawienia Z tego powodu nasz Pan Jezus Chrystus i Bóg, który grzechu nie popełnił, zniósł uduszenie, aby grzesznicy Go naśladowali i przez to nie tylko otrzymali odpuszczenie grzechów, ale także stali się współczłonkami Jego Boskości, za takie posłuszeństwo Jemu. A kto nie jest Mu posłuszny i nie znosi ucisku z serdeczną pokorą, jakby wstydząc się naśladowania namiętności Chrystusa, tego Chrystus Pan wstydzić się będzie przed aniołami i swoim Ojcem Niebieskim. Wielebny Symeon Nowy Teolog 871. Konsekwentnie więc badaliśmy interpretację Palamasa dotyczącą najważniejszych zjawisk, które dominują nad człowiekiem i ludzkością na ziemskiej ścieżce: śmierci, namiętności i grzechu. Staraliśmy się, idąc za myślą świętej, ukazać ich nierozerwalny związek ze sobą. Rzeczywiście, zjawiska te mają wspólne korzenie. Po grzechu – „to umieraniu ducha” (208 r.) – nieuchronnie następowała śmierć. „Po tym umieraniu ducha – mówi święty – „nieuchronnie następowała śmierć ciała (ἡ… νέκρωσις)” (tamże). I to właśnie te duchowe źródła grzechu i śmierci chrześcijanin musi tłumić w swoich życiowych działaniach zmierzających do osiągnięcia zbawienia w Bogu. To właśnie jest jedyny zły i (w dzisiejszym języku) „antysystemowy” element wniesiony na świat przez złą wolę upadłych duchów i człowieka: „A zatem – zaświadcza Palamas – „...nic w tym życiu nie jest złe (κακὸν), z wyjątkiem grzechu, choćby to prowadziło do zepsucia (κ ακώσεως) – a nawet śmierci” (213C; por.: 13A). Chrześcijanin musi przeciwstawić się grzechowi, namiętnym pożądliwościom i tym, którzy je do nas wysyłają – tj. do demonów: „Wstrzymajmy się” – wzywa arcybiskup – „powstrzymując się od złych i uporczywych przyjemności cielesnych, przeciwstawiajmy się (ἀντιπαραταττώμεθα) zasadom i siłom przerażającej ciemności (por. Ef 6,12), [przeciwstawiajmy się] tym, którzy zaszczepiają w nas namiętne myśli [i] złe pożądliwości (τὰς) ἐπιθυμίας τὰς πονηρὰς) – i są to zawsze demony; Rządzą także nad złośliwością (τής κακίας) ciemności, gdyż oni pierwsi pragnęli ciemności. I oni są władcami świata; ale [ich władza rozciąga się tylko na] tych, do których należy słowo prawdziwego Mistrza w żaden sposób nie ma zastosowania: „Nie jesteście ze świata, ale ja was wybrałem ze świata” (Jan 15,19) – „a odrodziwszy was moją łaską, przybliżyłem was do Mnie” 872” (305C). Zatem już w tych słowach znajdujemy klucz do rozwiązania nurtującego nas problemu: co człowiek powinien zrobić w tej sytuacji egzystencjalnej, która przekazywana jest coraz gorzej z pokolenia na pokolenie, z pokolenia na pokolenie? Jak żyć, aby ocalić swoją duszę? – W powyższym cytacie spotykamy dwa zasadnicze postanowienia (można je nazwać zasadami chrześcijańskiego działania): – należy stawić czoła złu; – Pan przybliżył nas do siebie. Słowa te jawią się nam jako podsumowanie tradycji duchowo-ascetycznej i soteriologicznej chrześcijańskiego Wschodu. Wszystko to jest skierowane do człowieka i wypełnione jest wezwaniami do przeciwstawienia się nieszczęściom, które go dręczą 874. Ale jak zabrać się do pracy, jeśli brakuje sił? Co więcej: wielu woli występek od cnoty. A św. Grzegorz Palamas zdaje sobie sprawę z trudności tego stanu rzeczy i nie próbuje go unikać. Jego odpowiedź, prosta, dogłębna i głęboka przez niewyczerpanie znaczenia Dobrej Nowiny, która nie jest w pełni zawarta w ludzkich słowach, stanowi dopełnienie odpowiedniej tradycji spekulacji Ojców greckich, poczynając od św. Afanazji. Posłuchajmy tych słów – i tego Orędzia: „A ponieważ wszyscy ludzie, zwróciwszy się do zła czynem, słowem lub myślą – lub wszystkimi razem lub tylko dwoma – zbezcześcili (ἐμόλυναν) czystość daną ludzką od Boga i potrzebowali uświęcenia (ἁγίασμοῦ), uświęcenie dokonuje się przez ofiarę (τῆς… προφορᾶς) do Boga z pierwocin każdego [ludzi], a te pierwociny (τὴν ἀπαρχὴν) muszą być czyste, a takich pierwocin nie mogliśmy przynieść Bogu – dlatego ukazał się (ἀνεφάνη) Chrystus, Jedyny Nieskalany (ἀμόλυντος) i przyniósł dla siebie ofiarę i pierwociny dla Ojca (προφορὰν ἑαντῷ καὶ ἀπαρχὴν ... τῷ Πατρὶ) za nas, abyśmy wszyscy, patrząc na Niego, uwierzyli Mu i przylgnąwszy (κολλώμενοι) do Niego poprzez posłuszeństwo, znaleźliśmy się (εμφανισθώμεν) przed obliczem Boga i otrzymawszy przebaczenie (ἱλασμοῦ), zostaliśmy uświęceni (ἁγιαοθῶμεν)” (205B). Zatem wobec faktu, że „...człowiek werbalny... i stworzony na obraz zniknął i dzieło udoskonalone przez Boga zaginęło w 875 r., wobec tego, że wszyscy zostali skalani, tak że nie było nikogo, kto mógłby złożyć ofiarę niepokalaną, ale co najważniejsze, z niewysłowionej miłości Stwórcy do swego stworzenia, nasz Pan Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, wcielił się, aby zniszczyć grzech i śmierć, otwierając człowiekowi drogę do zbawienia i wiecznego bytu z Bóg Jak mówi św. Atanazy z Aleksandrii: „Staliśmy się impulsem do Jego wcielenia; Dla naszego zbawienia okazał tak wielką miłość do ludzkości, że przyjął na siebie ludzkie ciało i ukazał się w nim” 876. A według św. Grzegorza z Nyssy „... nie było możliwe oczyszczenie natury ludzkiej z występków inaczej niż wtedy, gdy «Baranek gładzi grzechy świata» (J 1,29), On sam zniszczył wszelki występek” 877. Będąc największym przedstawicielem głównego nurtu teologii patrystycznej późnej epoki bizantyjskiej (XIII-XV wiek), św. Grzegorz Palamas w pełni zaakceptował biblijny i chrystocentryczny sposób myślenia tych i kolejnych (należy tu wymienić przede wszystkim św. Maksyma Wyznawcę) Ojców 878. U Palamasa znajdujemy wyraźne wyznanie ortodoksyjnego dyfizytyzmu i dyfelizmu: „...Chrystus” – mówi święty – „…obecnie się ukazał: Jeden i ten sam – Bóg i człowiek… posiadający dwie natury i dwie energie (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν )” (120Α). Chrystologiczna podstawa naszego przebóstwienia jest tym, z czym zmaga się myśl teologiczna od czasów św. Ireneusza z Lyonu – zostaje w tych słowach stwierdzona z absolutną jasnością i niezmiennością, jako fakt wiary, niepodlegający wątpliwości przez wszystko poszukujący umysł, a zatem absolutnie niezmienny. Na tę ontologiczno-realistyczną orientację myśli Palamasa, chrystocentryczną właśnie dlatego, że jest to myśl chrześcijańska, słusznie zauważył Meyendorff: „Na tym polega wyższość wydarzenia chrześcijańskiego (czyli faktu Wcielenia. – D. M.) nad wszelkimi aspiracjami psychologicznymi czy ascetyzmem zewnętrznym wobec łaski Wcielenia jest niewątpliwie główną ideą, która przenika całą teologię św. Grzegorza Palamasa. Jeszcze silniej niż poprzedzający go nauczyciele duchowi odczuwa realność całkowitej zmiany, jaka nastąpiła w relacji między Bogiem a człowiekiem po Wcieleniu; Tym samym daje chrześcijańskiej ascezie obiektywną podstawę, niezależną od jakiejkolwiek psychologii, a tym bardziej od „techniki” duchowej (kursywa autora – D.M.)” 879. W swojej analizie Ekonomii i jej soteriologicznego znaczenia Meyendorff szczególnie podkreśla znaczenie narodzin Chrystusa z dziewicy dla pojawienia się przemienionego ciała 880; Równie ważne wydaje się przy tym odnotowanie ogromnego znaczenia, jakie w systemie poglądów nauczyciela milczenia przywiązuje się do wydarzenia Śmierci na Krzyżu i Zmartwychwstania Pana Wcielonego. Chrystus według Palamasa „...po trzech dniach zmartwychwstania... udzielił nam i powierzył (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο) zmartwychwstanie i nieśmiertelność, połączone z wiecznym, niepokalanym (ἀκήρατον ) i prawdziwie błogosławionym życiem w niebie, przez jedną śmierć Jego ciała i jego jedyne zmartwychwstanie, uzdrawiając nas od podwójnej (διπλοῦν) śmierci i wyzwalając nas z podwójnej (διττῆς) niewoli – to znaczy duszy i ciała” (208B). Słowa te należy rozpatrywać w ścisłym związku z nauką świętego wyrażoną w 253 r. p.n.e. o konieczności poddania się przez człowieka podwójnemu oczyszczeniu – duszy i ciała. Według G.V. Florowskiego, „absolutne Objawienie Pańskie” 881 r., które było Wcieleniem Pana, centralnym faktem historii świata, było według Palamasa (i całej tradycji bizantyjskiej) odnową natury ludzkiej; Chrystus „...rozdarł na krzyżu zapis naszych grzechów 882” (216B), „aby odnowić naturę ludzką (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (kursywa nasza – D. M.)” (193B), dając człowiekowi możliwość wstąpienia do nieba i objawienia się jako Źródło i Dawca nowego życia (tamże), Pan działa także jako Nowy Adam – Głowa odnowionej ludzkości, czyli Kościoła: Chrystus stworzył swoje ciało, mówi święty, „niewyczerpane źródło uświęcenia (τοῦ ἁγιασμοῦ)” (tamże C), tj. Eucharystia. Już samo użycie przedimka ze słowem „uświęcenie” jest w tym kontekście wskazówką: świadczy to o tym, że poza Kościołem i uświęceniem danym przez Sakramenty, dla człowieka, według myśli świętego (i wszystkich Ojców greckich), nie ma drogi do życia wiecznego 883. Ta droga zaczyna się od sakramentu chrztu. Wspólne dla Ojców Wschodnich jest rozumienie tego sakramentu jako zabicia poprzedniego, grzesznego życia i zmartwychwstania wraz z Chrystusem do nowego życia w Nim. "Wiara i chrzest" - pisał Bazyli Wielki - "są dwiema drogami zbawienia, powiązanymi i nierozłącznymi. Wiara bowiem dokonuje się przez chrzest, a chrzest opiera się na wierze... oba dokonują się pod tymi samymi imionami. Tak jak wierzymy w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, tak też zostajemy ochrzczeni w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego" 884. W tradycji bizantyjskiej, wraz z potwierdzeniem tej podstawowej zasady, znajdujemy opisy chrztu, które uderzają dbałością o szczegóły i przepychem retoryki. Istnieje – mówi św. Bazyli z Seleucji, „kierownik wszystkiego, co dobre (κεφάλαιον), oczyszczenie świata (καθάρσιον), odnowienie natury, najkrótsze odkupienie (σύντομος λύτρωσις), lekarstwo łatwe w zastosowaniu ( εὔκολον); wilgoć spalająca grzechy (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα); gąbka obmywająca sumienie; odzież, która nie niszczy się z biegiem czasu; grób, który wskrzesza pogrzebanych; ἁμαρτήματα πνιγών); element grzebiący diabła (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον); (σφραγὶς τοῦ λαμβάνοντος τεῖχος) 885; niezawodny obrońca przed Sędzią; źródło gaszące Gehennę; łaska, która prowadzi [nas] do stołu Pańskiego; Μωυσέως σκιογραφηθέν)” 886. W porównaniu z tym wczesnym pomnikiem o uroczystej i radosnej wymowie opis chrztu u Palamasa nie jest tak kwiecisty, lecz jest całkowicie podporządkowany głównemu zadaniu: zrozumieniu ascetycznego i mistycznego znaczenia sakramentu. Przez chrzest, według św. Grzegorza, rodzimy się na nowo z Ducha Świętego, „otrzymując odpuszczenie grzechów przeszłych i stając się – zgodnie z obietnicą – dziedzicami Boga i współdziedzicami Chrystusa” (368C). Zarysowane są tu trzy tematy, które przyciągają uwagę nauczyciela ciszy: realne (a nie symboliczne) odrodzenie ochrzczonych; rozgrzeszenie; dziedzictwo życia wiecznego. Odrodzenie, o którym mowa, dotyczy zarówno duszy, jak i ciała. Jeśli chodzi o odpuszczenie grzechów, Palamas zaczyna od Ewangelii według Mateusza 9:26. Jego zdaniem rozgrzeszenie zaczyna się już w tym sakramencie, który wprowadza osobę w życie sakramentalne Kościoła (lub, według słów Meyendorffa, w rzeczywistość eklezjologiczną). Począwszy od Rzymian 8,23, Palamas wyjaśnia w 16. homilii: Apostoł odnosi się do pierwocin jako „tego uświęcenia i łaski Świętego. Ducha, którego otrzymujemy na chrzcie Bożym, uwolnieni od grzechów, odnowieni (ἀνακαινισθέντες) i darmo usprawiedliwieni łaską Chrystusa (δωρεὰν). Służy to bowiem jako „pierwociny” (ἀπαρχὴ) tych przyszłych błogosławieństw” (216C). A słowami: „oczekiwanie na adopcję” – zdaniem Palamasa – apostoł wyjaśnia, że mówimy o adopcji nie na tym świecie, ale „w tamtym przyszłym, doskonałym i niezniszczalnym (ἀδιάπτωτον)” (tamże D). ciała, dodanie „odkupienia naszego ciała” oznacza także jego wyzwolenie od namiętności i zepsucia, osiągnięte w następnym stuleciu: „bo to adopcja, która się tutaj dzieje, zostaje wielokrotnie rozwiązana (διαπίπτει), ale to, co [dokonuje się] przez zmartwychwstanie, jest naprawdę doskonałe i absolutnie niezawodne” (tamże). Cytując wersety Fil.3,20-21, święty pokazuje, że mamy na myśli adopcję sprawiedliwych, którzy całe swoje życie spędzili zgodnie z przykazaniami Chrystusa (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες - 217Α). Osoby te „...zmartwychwstaną w mocy i chwale, otrzymawszy uwielbione i nienaganne ciało (ἀκήρατον), w które Chrystus przyodział się także po zmartwychwstaniu, stając się «pierworodnym z umarłych i pierwocinem tych, którzy zasnęli» (por. 1 Kor 15, 20)” (tamże). „Ale ta odnowa [dokonująca się] w ciele” – kontynuuje święty – „jest teraz postrzegana bardziej przez wiarę niż bezpośrednie widzenie, w nadziei, ale jeszcze nie w rzeczywistości. A jeśli chodzi o [odnowę] duszy, to także ona... ma swój początek w chrzcie Bożym – dzięki odpuszczeniu grzechów, jest wspierana i pogłębiana przez prawą wiarę (ἐν πίστει δικαιοσύνης), wciąż na nowo odnawiany przez poznanie Boga (ἐν ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) i inne cnoty z tym zgodne; i dostrzeże doskonałość w przyszłej kontemplacji Boga twarzą w twarz (ἐν τῇ... πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ)” (tamże, AB). Ale to jest zbawienie i adopcja. Zatem chrzest jest naprawdę bramą do zbawienia; jest to początek tej dynamicznej rzeczywistości relacji bosko-ludzkich, która osiągnie swą doskonałą miarę dopiero w następnym stuleciu, kiedy będziemy oglądać Boga „twarzą w twarz”. Wszystkie te aspekty – odrodzenie człowieka, odpuszczenie grzechów i adopcja (czytaj: życie z Bogiem) – są dla Palamasa całkowicie nierozłączne. Komentując Jana 1,12-13, św. Grzegorz zwraca uwagę, że apostoł mówi o odrodzeniu i adopcji przez chrzest; Szczytem tej adopcji jest osiągnięcie stanu „dzieci Bożych”. Ten, kto zmartwychwstał przez chrzest, zdaniem świętego, „...otrzymał moc (δύναμιν), aby upodobnić się do ciała chwały. Syn Boży (tamże. D). Palamas będzie wielokrotnie powracał do tematu przemienionej fizyczności, interpretując Przemienienie Pańskie i opisując światło Boże. Chciałbym tutaj za Meyendorffem, Podskalskim, Lurie i innymi podkreślić nierozerwalny związek poglądy nauczyciela milczenia na ten mistyczno-eschatologiczny temat z nauczaniem Sakramentów, podsumowując ten aspekt swojego nauczania, napisał, że realizując łaskę otrzymaną na chrzcie, „...przenosimy (μετατίθεμεν) – o ile to możliwe – do naszego prawdziwego domu…” (368D–369A). Dzięki niej stajemy się „pełni sił i łatwo zmierzamy do cnoty (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι)” (368D). My wszyscy – mówi Palamas – dzięki łasce Bożej, przez wiarę i chrzest w Niego (jak możemy nie pamiętać Bazylego Wielkiego!) tworzymy jedno ciało Kościoła, którego głową jest Chrystus (188AB; por.: 1A i nast.). Jednym słowem chrzest jest prawdziwym początkiem życia chrześcijańskiego – życia według Boga i z Bogiem: jego początek „...wpaja w nas łaskę chrztu, uwalniając [nas] wyzwolenie (τὴν ἄφεσιν) od wszelkich grzechów i od kary [pochodzącej] od przekleństwa [naszych przodków] (τῆς ἐκ τῆς ἀρᾶς εὐθύνης), [dlaczego] nazywa się to kąpielą odrodzenia” (216A). To bardzo ważne miejsce: tutaj Palamas zwięźle opisuje główne etapy drogi życia chrześcijanina – drogi wspieranej przez Boga i prowadzącej do Boga jako celu ostatecznego. W ten sposób nauczyciel ciszy daje klucz do zrozumienia antropologii jako jedynej i nierozerwalnej nauki o chrześcijańskiej pracy i drodze (mimo że samo to dzieło, czyli praktyka, jest nierozerwalnie związane z wiarą, zrozumieniem i zrozumieniem tego, co dzieje się z człowiekiem). Powyżej zetknęliśmy się już z myślami św. Bazylego Wielkiego o jedności wiary i chrztu, a także samego Palamasa – o wzrastaniu w poznaniu Boga. Idea świadomego przyjęcia jako warunku skuteczności Sakramentów, być może najwyraźniej wyrażona przez św. Symeona Nowego Teologa, zawarta jest także w prawosławnej Tradycji duchowej 887. Należy zatem uważnie słuchać tego, co mówi Palamas: „...a doskonałość przyniesie [wraz z nią] zmartwychwstanie pożądane przez wiernych (ἡ… ἐξανάστασις) i obietnicę dotyczącą przyszłego wieku (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ἐπαγγελία ) 888 . A to, co jest pomiędzy tymi [punktami końcowymi], polega na życiu według Ewangelii Chrystusowej, które prowadzi człowiek Boży (ὁ κατὰ Θεὸν ἄνθρωπος) dzień po dniu karmi się, wzrasta i odnawia się, postępując w poznaniu Boga ( προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), sprawiedliwość i uświęcenie..., przenosząc swoją atrakcyjność (τὸν πόθον) z [rzeczy] widzialnych, cielesnych i doczesnych na zrozumiałe ( τὰ νοητὰ), duchowy i wieczny” (216AV). Rzadko w literaturze późnobizantyjskiej (i w ogóle bizantyjskiej) duchowa droga chrześcijanina jest tak jasno i przejrzyście opisana, od pierwszego do ostatniego stopnia. Jak widzimy, główną treścią tej drogi dla Palamasa jest życie według Chrystusa i Ewangelii Chrystusa, a to oznacza naśladowanie Chrystusa. Co więcej, tę drogę rozumie się właśnie jako naśladowanie Chrystusa, „bo wszyscy, którzy dziedziczą to życie [wieczne], naśladują – jak tylko mogą – Jego ziemskie życie (τὴν πολιτείαν). Początkiem tego naśladowania z naszej strony jest chrzest święty, obraz pogrzebu i zmartwychwstania Pana, środek to cnotliwe życie (ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος) i ewangeliczny sposób działania (ἡ κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτεία), a dopełnienie [nadchodzi] w wyniku duchowych bitew (τῶν… ἐγώνων) zwycięstwa nad namiętnościami, otwarcia [nam] dostępu (προξένουσα) do życia beztroskiego, niezniszczalnego (ἀνώλεθρον) i niebiański” (277B). Tym samym człowiek, ochrzczony na „obraz pogrzebu i zmartwychwstania Pańskiego”, powołany jest do ucieleśnienia w swoim życiu zwycięstwa nad namiętnościami i dzięki temu bycia godnym wiecznego zmartwychwstania z Chrystusem. Pogrzebany w Chrystusie, w wyniku zwycięstwa nad namiętnościami, staje się „... towarzyszem... Zmartwychwstania i Wniebowstąpienie Pańskie, dziedzic Boga i współdziedzic Chrystusa” (277C; por.: 293A). W ten sposób życie w Chrystusie i według Chrystusa, począwszy od chrztu, znajduje swoje prawdziwe uzasadnienie w upodobnieniu drogi ascety do drogi Chrystusa 889. Oczywiście Palamas nie był osamotniony w takich poglądach w greckiej tradycji patrystycznej. Powstrzymajmy się od przytaczania szerokiego spektrum podobieństw i poczynijmy tylko jedną małą uwagę dotyczącą bliskości nauczania, które rozważamy, z teologią św. Teoliptusa z Filadelfii. Przeczytajmy na nowo, równolegle z XVI Homilią Palamasa, fragment z czterdziestej pierwszej homilii, w której św. Grzegorz wzywa swoich słuchaczy: „Przyobleczmy się więc w nowego człowieka (τὸν καινὸν ἄνθρωπον) 890, stworzonego według Boga (κατὰ Θεὸν κτισ θέντα) (Ef 4:24) w oddawaniu czci Bogu (ὁ σιότητι) i sprawiedliwości” (525B). Imiesłów bierny wskazuje, że mówimy o boskiej mocy, dopełniającej – na najwyższych etapach wyczynu – odtworzenie sprawiedliwych na swój obraz. Ten sam proces w swojej dynamice opisuje Teoliptus w Kazaniu katechetycznym o Przemienieniu Pańskim: „Bojownik o pobożność, zmuszający się [do podejmowania] takich wspinaczek (na mądrej górze, czyli ponad przyrodą. – D. M.) i prosperować [w nich] (προκόπτων), jako zbudowany według Boga (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Ef 4:24), promieniując blaskiem jak lampa ( δίκην φωατῆρος) 891 i zachęcanie innych do naśladowania pięknych [czynów] (πρὸς μίμησιν καλῶν), czci Przemienienie Chrystusa całym duchem i całym ciałem, poznając ( ἐπιγινώσκων) (por. Palamas o poznaniu Boga. - D. M.) sakrament tego święta...” 892 Cytat z apostoła jednak zmodyfikowany przez Teoliptusa doskonale wpisywał się w całą strukturę teologii mistycznej późnych hezychastów bizantyjskich. Wspólność – zarówno leksykalna, jak i, co o wiele ważniejsze, ideologiczna i semantyczna – poglądów św. Chrześcijanina poprzez oświecenie światłem Pana jest oczywiste i niezaprzeczalne. Można mówić o sukcesji Palamasa od Teolipta. Rzeczywistość doświadczenia ujrzenia światła, o którym mówią obaj Ojcowie, zostaje ustanowiona (w miarę możliwości) już w chrzcie – jako gwarancja przyszłej szczęśliwości – i jest wspierana (a jeszcze lepiej – przekładana na działanie) przez całą późniejszą strukturę życia chrześcijanina. Przez „życie według Ewangelii”, o którym mowa w 216AB, rozumie się przestrzeganie przykazań ewangelicznych i ich aktywne wdrażanie na drodze życia: w szczególności takie postępowanie „uzbraja i budzi” chrześcijanina do przeciwstawiania się (πρὸς ἀντιπαράταξιν) złym pożądliwościom (305A). To właśnie aktywny opór złym myślom i pożądliwościom Palamas nazywa swoich słuchaczy, używając tego samego czasownika w znaczeniu „wojskowym” (por. początek akapitu). Jednak nie jest to jeszcze najwyższy poziom naśladowania Chrystusa. I dopiero w czterdziestej drugiej homilii – o uzdrowieniu syna wdowy (Łk 7,11-17) – Palamas odkrywa najwyższy sens tej konfrontacji, wskazuje na jej prawdziwe uzasadnienie: "...czy więc nie powinniśmy starać się tak bardzo, jak możemy o to [dobroczynność świadczona braciom]? Czy nie będziemy oddawać za siebie nawzajem życia na wzór Pana, jeśli [On] tego zażąda, aby otrzymać od Niego [w nagrodę] życie wieczne?" (533C). Należy więc zawsze naśladować Pana i odpowiadać na Jego wezwanie, bez względu na cenę – aż do kresu męczeństwa. Takie rozumienie życia jako życia z Bogiem, chodzenia Jego śladami, naśladowania Go i naśladowania Go było dominującym sposobem myślenia chrześcijan od niepamiętnych czasów. Zainspirowani przez niego męczennicy poszli na śmierć, aby po śmierci zjednoczyć się z Chrystusem. To on kierował św. Ignacym Nosicielem Boga, gdy pisał do Rzymian, porównując się z Piotrem i Pawłem: „...oni są wolni, ale aż dotąd jestem niewolnikiem. Ale jeśli będę cierpiał (ἐὰν πάθω), stanę się wyzwoleńcem (ἀπελεύθερος) Jezusa Chrystusa i w Nim zmartwychwstanę wolnym” 893. Ten sam paradygmat mentalności i aktywności życiowej – uzyskania wiecznej wolności poprzez przyjęcie śmierci, która zdawałaby się pozbawiać wszelkiej wolności – przyświecał pierwszym świętym książętom rosyjskim Borysowi i Glebowi w gotowości przyjęcia korony męczeństwa894. Dlatego też okrzyk Palamasa, celowo (aby ostrożnie, jakby dyskretnie i incydentalnie wprowadzić słuchaczy w dostrzeżenie ważnych dla niego idei 895) „ulotny” i „chwilowy”, należy uznać za wyraz integralnego i integralnego antropologiczno-ascetycznego programu naśladowania Chrystusa, Jego śladami i naśladowania Go 896. W wyniku realizacji tego programu asceza staje się prawdziwie chrystocentryczna i nabiera wymiaru chrystocentrycznego. Chrystus, mówi nauczyciel milczenia, jest dla nas nie tylko Odkupieniem (λύτρον), „...ale także Wzorem (παράδειγμα) i Nauką ucieleśnioną w działaniu (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) i nieporównanie wyższym każdym czynem, słowem i pamiętaj...” (533D). Dał nam ten przykład w swojej Osobie, „abyśmy szli [Go] w Jego ślady (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) i byli gotowi, jeśli [On] zażąda, nawet nasza dusza wypełniła Jego przykazania” (Tamże). Jest to najgłębszy testament chrześcijan – i zarazem surowe wezwanie do nich. Na tej drodze można znaleźć zbawienie, a nawet świętość. Dokładnie tak żył i poniósł męczeństwo św. Demetriusza z Tesaloniki, „...naśladowanie Tego, który za nas cierpiał (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος)” (545C) to motyw powszechny w literaturze hagiograficznej. Na tej drodze życie chrześcijanina staje się wyczynem. Należy podkreślić, że św. Grzegorz Palamas mówi nie tylko o „naśladowaniu Pana” (powiedzmy w sensie moralnym), ale o bardzo realnym – ontologicznym i prakseologicznym – wyczynie samozaparcia i wiary: „Jeśli więc czas będzie spokojny dla wiary, wówczas człowiek, umartwiając złe namiętności i pożądliwości cnotą, w ten sposób pójdzie za Panem ( ἀκολουθεῖ τῷ Κυρίῳ), podnosząc swój krzyż W czasie prześladowań, gardząc swoim życiem i duszą, zdradzając swoją wiarę (ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας) [dosł. „dla pobożności”], dlatego podnosi krzyż i podąża za Panem od tyłu (ὀπίσω). τοῦ Κυρίου), i w ten sposób odziedziczą życie wieczne” (325D). Rozwijając naukę zawartą w słowach Pana zawartych w Ewangelii Mateusza 10,39, św. Grzegorz mówi, że ten, kto dla Pana stracił duszę, stanie się uczestnikiem Zmartwychwstania i zmartwychwstanie do życia wiecznego, będąc „niebiańskim i wiecznym w ciele (καὶ κατὰ σῶμα οὐράνιος) καὶ, αἰώνιος)” (328Α) (nie mówiąc o duszy); Jest rzeczą oczywistą, że człowiek nie ma innej drogi zbawienia niż ofiarne zaparcie się siebie w imię wiary, nadziei i miłości. Ta droga jest trudna. Ale na tej ścieżce człowiek ma potężnych pomocników (wraz z Bogiem i Sakramentami) spośród członków niebiańskiego Kościoła: Palamas szczególnie zastanawia się nad kwestią czci świętych. Jak należy to zrobić? Sam Palamas zadaje swoim słuchaczom takie pytanie: „My także, bracia, oddajmy cześć świętym Bożym, ale jak ich czcimy? – Jeśli naśladując ich (κατὰ μίμησιν ἐκείνων), oczyścimy się „od wszelkiej nieczystości ciała i ducha” i kontynuując to życie (τέως) odejdziemy (ἀποστῶμεν) od wad, dzięki wstrzemięźliwości (τῆς ἀποχῆς) doprowadzeniu do świętości (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι)…” (329C). Zatem osoba żyjąca na wzór świętych może osiągnąć świętość. Oto jeszcze głębsze (i należące do najtajniejszej warstwy tego, co w starożytnym Kościele nazywano dyscypliną arcana) uzasadnienie chrześcijańskiego sposobu życia. Święci (i sam Pan) promują tych, którzy odważnie znoszą przeciwności losu; Kierując się takim rozumieniem omawianego fragmentu, imiesłów bierny φερόμενοι należy w nim przypisać właśnie temu – boskiemu, ale dokonanemu za pośrednictwem świętych (bo jak Palamas wiedział bardzo dobrze i sam nauczał, „wspólna i zjednoczona chwała, Królestwo i ten blask są u Boga i Jego świętych” 897 (448A)) - przewodnictwo życia bojownika o wiarę, że ἀγωνιστής, o którym mówi św. w cytowanym powyżej fragmencie. Feoliptus. Przed nami jeden z odwiecznych tematów literatury monastycznej: dążenie do świętości jako powrót do pierwotnego stanu człowieka, jaki istniał przed Upadkiem. (Specyfiką Palamasa jest to, że nauczał o przyszłej błogości sprawiedliwych jako wyższej od stanu Adama, o czym patrz § 7.) Jako przykład możemy przytoczyć „Słowo Ascetyczne” błogosławione. Szczepan z Tebaidy, mnich z egipskiej pustyni, który w sprawach antropologicznych trzymał się tradycji Makariusza z Egiptu. Św. Szczepan udziela nowicjuszowi następującej rady: „…staraj się, dziecko, aby zawsze trwać w świętości oczu i serca i powrócić do pierwotnego stanu (εἰς τὴν ἀρχήν σου) małych dzieci, o którym Bóg powiedział: „Do takich jest królestwo niebieskie” (Mt 19,14)” 898. Święci nauczają jasno: „...ten, kto szuka Pana Chrystusa, wytrwale dąży do krzyża, pokonując wszystkie pokusy, jakie go spotykają, aż dotrze do Ukrzyżowanego” 899. Rozwijając tę naukę, wspólną ojcom monastycyzmu, św. Grzegorz Palamas głosi ją jako powszechnie obowiązującą dla wszystkich chrześcijan. Można powiedzieć, że wraz ze swoimi bezpośrednimi poprzednikami, skondensowanymi informacjami, o których Meyendorff poprzedzał swoje główne dzieło 900, św. Grzegorz Palamas był w swoich trudnych czasach odnowicielem ideałów ewangelicznych i monastycznych. W epoce, gdy niestabilność społeczno-polityczna i gospodarcza niegdyś wielkiego Cesarstwa zmusiła część intelektualistów do odsunięcia się od Cerkwi prawosławnej (niech przykładem będzie wizerunek Demetriusza Kydonisa), arcybiskup Salonik uczy nas znosić nadciągające trudności i pokusy z wytrwałością i rezygnacją, odnajdując w nich zatwardzenie duszy i ducha: „A zatem nieszczęścia ( αἱ κακώσεις ) przynoszą korzyść tym, którzy je znoszą, służąc z wiarą dla naprawienia grzechów, ćwicząc [w cnocie] (πρὸς γυμνασίαν), doświadczając, rozumiejąc to życie, pełne przeciwności (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), do zamiaru żarliwego pragnienia (ἐπιθυμεῖν διαπύρως) i ciągłego poszukiwania (ζητεῖν ἐπιμόνως) wiecznie trwałego Synostwa i Odkupienia z prawdziwie nowym (καινὴν ὄντως) życie i błogość” (213D–216A). Próby wzmacniają więc człowieka w wierze, przygotowując go do Królestwa Bożego i pomagając mu wyjaśnić duchowy składnik jego istnienia. Tak jak złoto hartuje się w tyglu, tak chrześcijański asceta hartuje się pracą i przeciwnościami losu... Tutaj, jak gdzie indziej w Palamasie, soteriologia jest nierozerwalnie związana z ascezą, kieruje się nią i czerpie z niej inspiracje. W tej ściśle chrystologicznej perspektywie nie ma miejsca na zewnętrzne i psychologiczne typy mistycyzmu, jak słusznie zauważa Meyendorff 902. Tym bardziej interesujące jest użycie w tym fragmencie – w pozytywnym znaczeniu – czasownika ἐπιθυμέω (pragnąć, pożądać). Wydawałoby się, że o walce z pożądliwościami i pożądliwościami powiedziano już tyle słów – i nagle św. Grzegorz Palamas zaprasza swoich słuchaczy… do życzeń! - Ale co? W kontekście soteriologicznym słowa zmieniają swoje znaczenie (w tym przypadku, jak widzimy, na odwrót) i nie jest to jedyny przykład. Jeszcze bardziej uderzające jest to, że Palamas używa tego samego czasownika, mówiąc o Bogu: Bóg, powiada święty, „...pragnął (ἐπεθύμησε) tajemniczego piękna tej Zawsze Dziewicy...” (461D). W ten sposób badacz nauk Palamasa i języka jego homilii natrafia na myśl: czy z tych, choć krótkich, danych można wyprowadzić radę, jaką święty udziela swojej owczarni, jakby przez przypadek: zamienić namiętności i popędy niższych części duszy w wartości wyższe, duchowe i absolutne i tym samym w jakiś sposób uzasadnić istnienie tych części? Na to pytanie odpowiemy w następnym akapicie, analizując definicję cnoty Palamasa. Ale już teraz można zauważyć, że skoro zgodnie z nauką patrystyczną „nieprzyjęte nie zostaje uzdrowione” i nic w człowieku nie powstaje jako zbyteczne, wówczas należy – poprzez doskonałość – oczyścić te możliwości duszy i otworzyć całemu człowiekowi wejście do Królestwa Bożego 903. Widzimy więc, że św. Grzegorz Palamas w swoich kazaniach, pozornie skierowanych do czysto świeckiej publiczności 904, rozwinął całościowe nauczanie ascetyczne, spójne w duchu chrystocentrycznym. Twierdzi, że zbawienie jest możliwe dla wszystkich chrześcijan – mnichów i świeckich, dla których konieczne jest przestrzeganie programu ascezy ustalonego przez świętego zgodnie z tradycją Ojców 905. To, co można (i należy) realizować na kilku poziomach: – aktywny i trwały sprzeciw wobec zła, począwszy od wstrzemięźliwości od niego; – podążanie za nauką Ewangelii; - naśladowanie Pana i Jego świętych; – na koniec do tego ascetycznego programu należy dodać jeszcze jeden punkt; przestawienie niższych, skażonych namiętnościami możliwości duszy na wyższe obiekty i cele, a przede wszystkim na Boga i Jego Królestwo. Jednak ta strona poglądów nie była systematycznie wyrażana przez nauczyciela ciszy. Być może największym wkładem św. jest rozwój i rozpowszechnianie (poprzez głoszenie) tego programu. Gregory Palamas do greckiej, teocentrycznie zabarwionej doktryny człowieka, czyli antropologii. Konkretne podążanie drogą wskazaną przez świętego zakłada rozwój w człowieku umiejętności cnót i uczestnictwa w życiu sakramentalnym Kościoła. Budowanie osiągnięć chrześcijańskich jest zwieńczone wizją Boskiego światła. Poniższe sekcje rozdziału poświęcone są tym aspektom nauczania Palamasa. § 6. Droga zbawienia jako naśladowanie Chrystusa. Doktryna cnoty. Klasyfikacja cnót Jak myślisz, jak możesz być uczestnikiem Jego chwały, skoro nie chcesz być uczestnikiem Jego bluźnierczej śmierci? Wielebny Symeon Nowy Teolog 906. To naśladowanie Pana i naśladowanie Pana ma swoją granicę w upodobnieniu się do Niego 907. Temat ten jest dla nas ważny z wielu powodów. Po pierwsze, wiąże się ono nierozerwalnie z tematem przybrania sprawiedliwych przez Boga i wejścia do dziedzictwa Królestwa Bożego, czyli z eschatologicznym finałem dziejów (zarówno osobowych, jak i dziejów całej ludzkości). Po drugie, to właśnie w kategoriach upodabniania się do Boga i zbliżania się do Niego poprzez wiarę, dobre uczynki i dążenia rozwija się definicja cnoty podana przez Palamasa. Św. Grzegorz mówi o tym bardzo wyraźnie: „...dzięki dobrym skłonnościom (ἐπιθυμιῶν) i uczynkom [człowiek] staje się podobny do Boga (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), przyjętego przez Niego ( υἱοποιεῖται τούτῳ) i staje się dziedzicem swego Królestwa. Przecież Pan pokazuje, że cnota jest podobieństwem do Boga (ὁμοιότης πρὸς τὸν Θεόν ἐστίν ἡ ἀρετή)” (352C). Wzmianka o „dobrych skłonnościach” nie jest tu wcale przypadkowa. W porównaniu z Triadami (II.2.19; II.2.24) pokazuje, że dla nauczyciela ciszy oczyszczenie namiętnej części duszy było równoznaczne nie z jej odcięciem, ale zmianą na lepsze. „W przypadku ludzi beznamiętnych” – czytamy w „Triadach” (II. 2.24), „namiętna część ich duszy nie przestaje żyć i działać dla dobra najlepszego i nie zabija go” 908. To nauczanie Palamasa o zbawieniu przez uczynki pozostaje w bezpośrednim związku z jego ideą zachowania obrazu i przywracania podobieństwa Bożego w człowieku w toku osobistej historii zbawienia każdego wierzącego. „Zachowujmy” – arcybiskup zwraca się do swojej owczarni – „przy pomocy cnót Jego obraz i podobieństwo... Zacznijmy przynosić Mu owoc przez dobre uczynki, abyśmy pozostali winnicą Pana Zastępów, a w dodatku nowo zasadzoną [i] umiłowaną. Wypełnijmy dobrą wolę Boga... „Oczyśćmy się od wszelkiej zmazy ciała i ducha”, abyśmy mogli nazywać się domem Bożym” (344C). Ten temat oczyszczenia i upodobnienia się do Boga przez wiarę i nabycie cnót, którego pierwsze miejsce zajmuje pokuta (właściwie nie jest to tylko jedna konkretna cnota, ale coś szerszego – proces przemiany osobowości do nowego, duchowego życia, który polega na usunięciu starych nieczystości i reorientacji wszystkich sił duszy ku Bogu i Królestwu Bożemu) – temat zwieńczony finałem eschatologicznym – przebiega jak czerwona nić przez wszystkie dzieła Palamasa, w tym jego homilie. Nie sposób więc nie zgodzić się z konkluzją współczesnych badaczy, że główną treścią dzieła teologiczno-duszpasterskiego św. Grzegorza była obrona samej rzeczywistości, wiary chrześcijańskiej i chrześcijańskiego doświadczenia życia z Bogiem w obliczu niebezpieczeństw zewnętrznych i zagrożeń wewnętrznych (barlaamizm, intrygi polityczne), a także sprowadzenie do owczarni, zmęczonej niekończącymi się konfliktami na tle społeczno-gospodarczym i politycznym, przed wojną domową z lat 1341–1347, zarazą, która najwyraźniej szalała w Konstantynopolu i Tesalonice w latach 1348–1350 909, trudności z zaopatrzeniem w żywność itp., nowe siły duchowe. I można się tylko domyślać, jakie zdumienie i wzruszenie ogarnęło przynajmniej część słuchaczy arcybiskupa Salonik, gdy wśród tego pstrokatego tłumu, w skład którego wchodzili zarówno bogomiłowie, jak i biedni, nagle odezwał się głos o czymś bardzo ważnym i głównym – o Boskości, która jest obecna tu i teraz, obok nas, abyśmy kosztem pewnych wysiłków mogli się do Niego zbliżyć. „Albowiem w tym życiu możliwe jest… dzięki owocom pokuty zjednoczyć się z Synem Bożym i stać się podobnym do Niego ( ) – Temu, który z niegodnych może wyrodzić godnych i przez Siebie adoptować za synów Ojca Najwyższego (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ), czyniąc [takich] spadkobierców i współdziedziców tej chwały i Królestwa, które [jest wspólne] między Nim a Ojcem” (388AV). Słowa te przepojone są wiarą w realność przebóstwienia, w jego dostępność już w tym życiu, co zostało wielokrotnie potwierdzone doświadczeniem świętych (w tym samego Palamasa). Wytyczają pewną logikę rozwoju Tradycji patrystycznej: św. Ignacy, Ireneusz, Atanazy, Kapadokowie i Maksym Wyznawca określili cel życia chrześcijańskiego jako przebóstwienie, uświęcenie i bycie z Bogiem, pokazując dogmatycznie i duchowo-ascetycznie, że jest to możliwe; Ks. Symeon Nowy Teolog położył szczególny nacisk na fakt, że wizja Boga (która wynika i z doświadczenia, z którego wynika przebóstwienie) jest możliwa w tym życiu 910; wreszcie św. Grzegorz Palamas z całą jasnością potwierdza możliwość upodobnienia się do Boga już w tym życiu, a następnie zbawienia w życiu przyszłym. I smutny, zdaniem Palamasa (w tym zgadza się ze wszystkimi ojcami chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego), jest los tych, którzy odeszli i nie podążają jedyną drogą życia – życia z Bogiem. „Zaprawdę – słowami świętego – „jeśli obcość czynów i moralności zniszczy pokrewieństwo cielesne, pozbawiając synów krwi synostwa, to czy nasza odmienność od Chrystusa w działaniach i moralności nie oddzieli nas od adopcji przez Boga, przenosząc nas do przeciwnego obozu - przecież w ciele nie możemy wznieść naszej rasy do Chrystusa?” (385D – 388A). Jeśli chodzi o drogę życia, większość homilii nauczyciela ciszy poświęcona jest opisowi poszczególnych fragmentów i elementów tej drogi, a także poszczególnych jej etapów. Jednocześnie, mówiąc w kategoriach ogólnych, a więc globalnych, najważniejszymi składnikami tej drogi dla chrześcijanina są wiara, cnota i pokuta. Te elementy chrześcijańskiego stylu życia są od siebie nierozerwalnie związane: kto wierzy prawidłowo, nie może powstrzymać się od okazywania i urzeczywistniania swojej wiary w czynach, z których najważniejszymi są pokuta i oczyszczenie z przytłaczających nas namiętności i wad. Opowiada nam o tym św. Grzegorz Palamas: „Ci, którzy słusznie (ὀρθῶς) wierzą w naszego Pana Jezusa Chrystusa, dowodzą swojej wiary (ἐπιδεικνύμενοι) czynami i zachowują się - lub nawet [wraz z tym] oczyszczają się z nieczystości tego, co zostało powiedziane (1 Kor. 6:9 ) grzechów, a także rozwija się w sobie cnoty przeciwne tym wadom (τὰς ἀντιθέτους τῶν κακῶν ἀρετὰς) - wstrzemięźliwość, czystość, miłość, miłosierdzie, sprawiedliwość, prawość (umiłowanie prawdy, τὴν ἀλήθειαν) – każdy po zmartwychwstaniu usłyszy od samego Króla Niebieskiego: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, odziedziczcie królestwo przygotowane wam od założenia świata…” (Mt 25,34); Χριστῷ), odziedziczywszy Królestwo Niebieskie i niewzruszone, żyjąc wiecznie w niewysłowionym i nierównym świetle (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ), nigdy nie przerywane przez żadną noc i współistniejące z [dawni] święci od wieków w niewysłowionej błogości (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ ) na łonie Abrahama, gdzie nie przenikają żadne męki, smutki ani jęki” (340CD). Tacy są ci, którzy przywrócili w sobie podobieństwo Boże i to do nich, należy pomyśleć, odnoszą się słowa świętego: „Tak więc odnaleźwszy podobieństwo Boże (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) przy pomocy miłości i innych cnót i [, taki Zatem] zdobywszy [niewysłowione] bogactwa swoimi uczynkami – mając Boga za [swojego] Ojca (πατέρα… πλουτήσας τὸν Θεὸν), będzie dziedzicem Królestwa swego ojca” (352D). Rozwijając ten sam wątek w kontekście doktryny hezychii, św. Kalikst Angelicud jest jednym z najbliższych duchowych spadkobierców św. Grzegorza Palamasa – pisał: „W ogóle taki jest każdy z tych, którzy [jak] tak wielka 911 pracowali [na rzecz] powrotu do ikonicznego (εἰκωνικήν) podobieństwa boskiego Archetypu (Prototypu. – D. M.) i nadprzyrodzona łaska przybrania Boga, wsparta wysiłkiem Ducha [Świętego]…” 912. Jak widzimy, w antropologii Palamasa wyraźnie zaczynają dominować nuty eschatologiczne, w miarę jak znaczący i semantyczny wątek homilii zbliża się do umiłowanego finału... Późniejsza teologia hezychastowska jeszcze bardziej wzmocni te zapiski. Ale arcybiskup Tesaloniki pisze nie tylko dla mnichów-hezychastów, jak czasami (tendencyjnie i nie bez uprzedzeń) stwierdzano w literaturze. Pisze dla każdego, kto chce słuchać. I dlatego odnajdujemy w nim spójny, krok po kroku opis głównych etapów doświadczenia chrześcijańskiego, któremu towarzyszą wskazówki o charakterze fundamentalnym: „...wiara będzie pożyteczna, jeśli będziemy żyć zgodnie z sumieniem (κατὰ συνείδησιν), oczyszczając się przez spowiedź i pokutę 913 oraz wprowadzając w życie warunki tej [umowy], którą zawarliśmy z Bogiem podczas chrztu Bożego”. (385A). Biorąc pod uwagę powyższe, nietrudno zrozumieć, jakie to są warunki. Mówimy przede wszystkim o powstrzymywaniu się od zła we wszelkich jego postaciach, przestrzeganiu przykazań i życiu według Ewangelii. Nieco dalej Palamas mówi o tym bezpośrednio: „Jakie więc jest to przykazanie Boże, teraz (νῦν) nam dane? Pokuta” (392B) 914. Jest to to samo przykazanie, które stoi przed ludzkością od Upadku, co staje się jasne z kontekstu kazania (392B). Dlatego ten νῦν wchłania wszystkie warstwy historii człowieka – historii jako takiej, która powinna z historii dramatu namiętności i grzechu stać się historią odkupienia… I tym bardziej przenikliwe są wezwania Palamasa do powszechnej pokuty, których wiele znajdziemy w kazaniu: „Dajcie nam znać, bracia, [o] mnóstwie i [wszystkich] wadze (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) naszych grzechów! I niech się okaże, że każdy [z was] odszedł (ἐπιστραφήτω) od swoich cielesnych myśli (por.: 156A; 296A. - D.M.) i zwróćmy się (ἐπιστρεψάτω) do Pana. Pokutujmy z całej duszy, uzdrowimy się ze złych nawyków i woli grzechu φιλαμαρτήμονος γνώμης )....” (492D – 493Α). Tutaj, podobnie jak w całej greckiej tradycji patriotycznej (zgodnie z inną interpretacją niż na Zachodzie, Rz 5,12 915) konsekwencje Upadku rozpatrywane są nie w kategoriach winy, którą należy odpokutować, ale choroby, z której należy się wyleczyć. Dlatego wezwania świętego do pokuty i oczyszczenia (czytaj uzdrowienia) ciała i duszy są ze sobą nierozerwalnie powiązane, jednocząc się w jednym wspólnym wezwaniu: „Kochajmy i zacznijmy nabywać uczynki pokuty: pokorne myśli (φρόνημα), skruchę (κατάνυξιν) i żałobę duchową (πένθος πνευματικὸν) 916, serce ciche i pełne miłosierdzia, miłujące sprawiedliwość, poszukujące czystości, pokojowe i tworzące pokój (Mt 5,9), wytrwałe (φερέπονον) i wlewające radość w tych, którzy [znoszą cierpienia] dla prawdy i sprawiedliwości [w czasie] prześladowań, egzekucji, wyrzutów, oszczerstw i nieszczęścia...” (392D–393A) 917. Z tych słów wynika jasno, że serce, zgodnie z tradycją św. Makarego z Egiptu 918, uważane jest przez Palamasa za duchowe i witalne centrum osobowości, punkt wyjścia i ognisko jej przeżyć i życia uczuciowego. Aby osiągnąć tę czystość, po której następuje wizja światła Bożego, konieczne jest ciągłe oczyszczanie wszystkich sił i mocy duszy: „Czyż nie powinniśmy” – pyta święty – „oczyszczać oka (τὸν ... ὀφθαλμὸν) duszy, powstrzymując się od „wszelkiego brudu ciała i ducha” (znowu znajomy cytat! - D. M .), aby to zobaczyć Światło, przewyższające słońce – a co więcej, stać się dziećmi (τέκνα) tego Światła i innych świateł – przez komunię? (296A). W tym stwierdzeniu komunii z Bogiem jako celu życia chrześcijańskiego teologia bizantyjska XIII–XIV w. (św. Grzegorz Cypryjski, św. Grzegorz Palamas, patriarcha Nilus w „Encomia” Palamas) podąża za Ven Spowiednik, który nauczał, że prawdziwym powołaniem chrześcijanina jest „stać się przez komunię tym wszystkim, czym Bóg jest z natury [ze swojej] natury” 919. Nie ulega wątpliwości, że idee tego rodzaju, decydujące wśród monastycyzmu atonickiego i oświeconej części hierarchii kościelnej, były bliskie zwykłym wierzącym, do których skierowane było kazanie. Powyższa definicja jest ważna także dlatego, że Palamas definiuje Boga jako źródło wszelkich cnót: „To Światło, będąc dla każdego słońcem prawdy, czystości, pokoju, współczucia, wielkoduszności, miłości i wszelkiej cnoty w ogóle (ἁπλῶς), czyni uczestnikami (μετόχους) tych, którzy pozostają Mu wierni (przylgnij do Niego, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)” (384B). Natomiast jedność Boga i wiernych, Boga i Kościoła od dawna opisywana jest w tradycji chrześcijańskiej 920 r. w kategoriach małżeństwa duchowego (por. Ef 5,32). Dlatego druga definicja cnoty podana przez Palamasa brzmi: „Satą małżeństwa duchowego jest [to znaczy] cnota (ἡ ἀρετὴ)…” (524C). Opierając się na nauczaniu apostoła Pawła na temat odrzucenia starego człowieka (Efez. 4:24; Kol. 3:10) i na biblijnej tradycji patrystycznej, Palamas podkreśla potrzebę zachowania przez człowieka czystości zarówno duszy, jak i ciała: „A ponieważ każda dusza ma jako szatę związane z ciałem, przeto ten, kto jej [w czystości] nie zachował lub nie oczyścił w tym życiu poprzez wstrzemięźliwość, czystość (ἀγνείας) i czystość, [tutaj okaże się] nieodpowiedni (ἀχρεῖον), a tam (w życiu przyszłym. – D. M.) będzie niegodny tej niezniszczalnej komnaty ślubnej, [tak że on sam będzie] sprawcą swego stamtąd obalenia” (tamże D.). Nauka o duchowej drodze człowieka w ogóle, a chrześcijanina w szczególności, o znaczeniu tej drogi i jej ukończeniu w naturalny sposób przekształca się w naukę o nagrodzie według zasług, zgodną z główną ideą Ojców Wschodnich w tej kwestii (szczególnie wyraźnie wyrażoną przez Pseudo-Dionizy Areopagitę, a później – w XV wieku – św. Giennadij Scholarius), że człowiek sam swoimi czynami determinuje swój dalszy los 921: „...bo Pan nagrodzi każdego według jego uczynków - tych, którzy skruszonym sercem 922 przez uczynki pokuty wytrwale zabiegają o odpuszczenie grzechów (τῶν ἡμαρτημένων) - pokój (ἄνεσιν) i radość, życie wieczne i niewysłowione Królestwo; tym, którzy pozostaną niewrażliwi [na czasownik Prawdy] i zatwardziali, spotka smutek i przeciwności (στενοχώρια), kara nieznośna i niekończąca się” (373AV; por. Ps. 1:6; itd.). Jak wyjaśniono tutaj (tamże C), to niewiara jest korzeniem grzechu; ale możesz także zostać uzdrowiony z niewiary. Aby to zrobić, trzeba wierzyć w Boga i naśladować Go, być gotowym odpowiedzieć na Jego wezwanie: uzdrowienie oczu duszy, mówi Palamas, to nic innego jak „przejście (μετάθεσις) od niewiary do wiary” (380C). To dzięki wierze, nauczycielowi milczenia, który niestrudzenie powtarza, jesteśmy (zwraca się do Tesaloniczan, ale jego słowa można rozszerzyć na całość prawosławnych chrześcijan, jeden naród i jeden Kościół. To dzięki wierze jesteśmy nowym ludem świętym i z tą naszą godnością Palamas łączy aspiracje przyszłego stulecia: „Niech [będzie] nam dane, tak jak jesteśmy teraz, naród wybrany Boży (( ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), rasa święta (γένος ἱερὸν), Kościół Boga żywego, oddzielony od wszystkich niewiernych i niegodziwych, dzięki czemu w następnym stuleciu zostanie oddzielony od kąkolu, zaliczanego do obozu (τῇ ... μερίδι) zbawieni w samym Chrystusie, naszym Panu, który jest błogosławiony na wieki wieków” (341A). I ta bardzo niezwykła uroczystość w sformułowaniu pozornie starego tematu Nowego Izraela, który Bóg zebrał dla siebie od pogan, oraz nieco niezwykły charakter końcowej doksologii – wszystko wskazuje na wagę i dogmatyczne (a nie tylko okazjonalne) znaczenie tego tematu dla świadomości św. Grzegorza oraz fakt, że gorliwie starał się on przekazać istotne myśli gronu wierzących – całemu ludowi; do ludu, którego chciał uczynić strażnikiem i nosicielem kościelności. Nie mówimy tu o żadnych roszczeniach o charakterze politycznym czy szowinistycznym; wręcz przeciwnie, systematyczne rozważanie i analiza tego tematu w kontekście teologii św. Grzegorza i jego bezpośrednich poprzedników (św. Grzegorza Cypryjskiego) ujawnia podłoże dogmatyczne o tak ważnym znaczeniu, że bez wzmianki o nim wszelka mowa o upodobnieniu się do Boga pozostałaby jedynie słowami: sakramentem Eucharystii. Trudno w kilku słowach wyrazić, co dla świętego oznaczał ten Sakrament Sakramentów, to „Święte Świętych”; natomiast w odniesieniu do tematu odkupienia, ostatecznego zbawienia i wejścia w interesującą nas nową, soteriologiczno-eschatologiczną rzeczywistość, można to ująć w dwóch słowach: jesteśmy „świętymi” (w sensie przyjęcia świętości Boga, uświęcenia), ponieważ jesteśmy odkupieni krwią Chrystusa i uczestniczymy w Jego życiodajnym Ciele i Krwi w sakramencie Eucharystii. Dokładnie tak św. wyjaśnia ideę wybrania wierzących wchodzących w Ciało Chrystusa. Grzegorza z Cypru, u którego zaskakująco (i być może najwięcej) znajduje się zestaw podobnych wyrażeń bliskich Palamasowi. Opisując niebiańską błogość, św. Grzegorz Cypryjski głosi: „...jakich [darów] przyjąć komunię, czego skosztować, obyśmy wszyscy bez wyjątku byli godni wybranego plemienia Chrystusa, ludu świętego (ὁ ἐκλεκτὸς λαὸς τοῦ Χριστοῦ, τὸ ἅγιον ἔθνος) 924, królewskie kapłaństwo (1 Piotra 2,9), odkupione i umocnione (περιτειχισϑέντες) przez Najdroższą Krew naszego Stwórcy i Zbawiciela [Jezusa] Chrystusa…” 925. Tutaj przyjmuje się, że komunia tej Krwi, z którą Pan, niegdyś odkupiony nasz rodzaj, nadal dokonuje się – wraz z przyjęciem Ciała – w sakramencie Eucharystii; teolog podkreśla związek początkowego wydarzenia Ofiary Krzyżowej i Zmartwychwstania z późniejszym życiem sakramentalnym, liturgicznym i duchowym Kościoła. To połączenie pozostawało (i pozostaje) aktualne i ciągłe dla chrześcijaństwa przez cały czas. Znajduje to swoje żywe i bezpośrednie odbicie w homiliach św. Grzegorza Palamasa. Św. Grzegorz Palamas rozwija bardzo realistyczną, a zarazem wzniosłą naukę o Eucharystii. Chociaż rzadko wypowiada się na ten temat, znaczenie odpowiednich fragmentów tylko przez to wzrasta. Przede wszystkim święta podkreśla fakt, że dzięki Sakramentom (głównie chrztowi i Eucharystii – tym dwóm szczytom życia sakramentalnego 926) jesteśmy zjednoczeni w jedno ciało Kościoła, niewidzialnie ukoronowane przez Jej Głowę – Chrystusa. Odpowiednie trzy fragmenty są bardzo blisko siebie. Z porównania tych tekstów można wyciągnąć kilka ważnych wniosków: 1. Nauczanie św. Grzegorza Palamasa opiera się na tekstach biblijnych (drugi fragment dotyczy 1 Kor. 12:27); 2. Święty potwierdza nierozerwalny związek między chrztem a Eucharystią: pierwszy sakrament stanowi warunek konieczny przyjęcia drugiego; 3. Najważniejszym czynnikiem wspierającym jedność Kościoła i decydującym o skuteczności Eucharystii dla każdego, kto ją przyjmuje, jest jedność wiary w Chrystusa wyznawana przez Kościół (jako całość i przez każdego z jego członków z osobna). Jedności tej przeciwstawia się oczywiście (choć nie jest to wprost powiedziane 927) fragmentację świata według namiętności i żywiołów. Dlatego też, jeśli ktoś pragnie zbawienia, musi dążyć do zjednoczenia się wewnętrznie; zbierz swój umysł i uczucia, uspokój swoje namiętności i zamień namiętne możliwości i impulsy swojej duszy w działania w imię Najwyższego Dobra. Stąd wynika nauka o konieczności uważnej obecności na liturgii w ogóle (jako odtworzenie in breve historii zbawienia) – i to nie tylko w momencie komunii: jeśli ktoś stoi przed ołtarzem, „zbierając myśli (τὴν… διάνοιαν) i kierując (ἀνατείνων) 928 do Boga… to on z pewnością (ἀσφαλῶς) ujrzy samego Pana oczami rozumu (τῆς διανοίας) i – śmiem twierdzić – [nawet] cielesnymi [oczami]” 929 (272CD). Ta wizja jest jedynie początkowym etapem zjednoczenia osiąganego przez Eucharystię: „...a dzięki kontemplacji i komunii tych [Świętych Darów] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) całość staje się ( ἐκτελεῖται) boski (θεοειδὴς)” (tamże D). W Przemówieniu o wejściu Matki Bożej do Miejsca Najświętszego temat komunii łączy się z tematem adopcji wiernych przez Boga, znanym nam już z homilii Palamasa: nauczyciel ciszy wzywa św. Dary „...pożywienie, które daje nieśmiertelność i czyni tych, którzy go spożywają, synami Bożymi ( τροφὴν ... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) - nie towarzysze (εἰσποιήτους) po prostu z nazwy, ale w komunii Ducha Świętego (o niewypowiedziany dar!) związanym z Ciałem i Krwią Boga ( προαφκείωμένονς) z Bogiem i między sobą” (Econ. s. 179–180). Ostatnie zdanie zasługuje na szczególną uwagę. Święta podkreśla w nim, że to bliskość (pokrewieństwo) z Bogiem sprawia, że ​​jesteśmy sobie naprawdę bliscy. To przez komunię Ciała i Krwi Chrystusa stajemy się dla siebie przyrodnimi braćmi i siostrami, mając Chrystusa za wspólnego Ojca i Brata (to drugie określenie wiąże się z rozumieniem współuczestnictwa Chrystusa z wierzącymi, osiąganego przez Eucharystię, które Palamas rozwinął przy wsparciu apostoła Pawła 930). Eucharystia daje nam dostęp do nieba i czyni nas uczestnikami Światła, które apostołowie ujrzeli na Górze Tabor 931 – tę myśl święty uzasadnia szczegółowo już w „Triadach” 932. Oznacza to, że otrzymując Jego przebóstwiającą energię i łaskę wraz z przebóstwionym ciałem Pana, stajemy się zdolni potencjalnie ujrzeć Światło Pana; aby ta wizja stała się aktualna i możliwa do osiągnięcia w drodze doświadczenia, konieczne jest „oczyszczenie oka duszy” (por. wyżej). Niezawodną podstawą takiej wizji jest rzeczywiste zjednoczenie z przebóstwiającą energią i łaską Boga, które urzeczywistnia się w Sakramencie Eucharystii 933. Pozostaje tylko dodać, że warunkiem koniecznym skuteczności Eucharystii, zdaniem Palamasa, jest jej świadome przyjęcie, co zakłada przynajmniej minimalny stopień owego duchowego oświecenia, które na najwyższych etapach może doprowadzić wierzącego do dostrzeżenia światła Bożego. Począwszy od Jana 6,63 Palamas mówi: „Komunia Święta nazywana jest «tajemnicami», ponieważ jest nie tylko tym, co widzimy, ale także czymś duchowym i niezrozumiałym... Jeśli będziesz patrzeć tylko na to, co wyraźnie widzialne, to nie odniesiesz żadnej korzyści; jeśli spojrzysz na ducha, to znaczy zobaczysz ten Chleb przedstawiony w sposób duchowy, to po przyjęciu Komunii zmartwychwstaniesz” 934. Chociaż zwracano już uwagę na to bliskość tych idei z nauką św. Symeona Nowego Teologa 935, nadal warto zacytować Czternaste Słowo Etyczne Symeona, aby dać czytelnikowi możliwość poczucia jedności Tradycji łączącej obu Ojców: „Jeśli w uczuciach i wiedzy, to komunię przyjmujecie godnie; jeśli nie... jecie i pijecie niegodnie... tylko ci, którzy są godni udziału w Boskim Ciele Pana, objawienia inteligentnego dotyku niewidzialnej Boskości w inteligentne oczy i usta, aby widziały i jadły, wiedziały, że Pan jest dobry... Są zjednoczone z Chrystusem, który jest podwójny w naturze, w dwojaki sposób, stając się z Nim współcielesnym oraz wspólnikami chwały i Bóstwa”936. Wymóg ten należy rozpatrywać w połączeniu ze słowami Palamasa na temat codziennej komunii: „Wszystko to było wizerunkiem (τύποι) [sakramentów świętych... i odprawianego] wśród nas Ciała i Krwi Chrystusa, które spożywamy, aby [mówić] [i o tym] każdego [dnia] (ὧν ἡμεῖς καθ’ ἐκάστην ὡς εἰπεῖν μετέχομεν…” (481 p.n.e.). Nawet jeśli to ostatnie zdanie rozumieć po prostu jako wskazanie faktu odprawiania Boskiej Liturgii kilka razy w tygodniu, nie ulega wątpliwości, że Palamas wzywa swoich słuchaczy do wysokiego życia duchowego, do świadomego i osobistego (a nie tylko bezosobowego rytuału!) podejścia do sakramentów wiary chrześcijańskiej. W centrum tego życia znajduje się częsta i świadoma komunia. Palamas potwierdza swoje słowa własnym przykładem: on sam, prowadząc na Świętej Górze życie hezychastycznego mnicha, jak wiadomo, w każdą sobotę i niedzielę chodził do kościoła, aby uczestniczyć w liturgii i przyjmować Najświętsze Sakramenty 937. W świetle tego, co zostało powiedziane, staje się jasne, że nauka o sakramentach, choć zarysowana przez świętego w homiliach zaledwie w kilku słowach, należy do rdzenia jego poglądów teologicznych i to właśnie ów „mistycyzm chrystocentryczny i sakramentalny” „jest głównym uzasadnieniem ascezy hezychazmu” 938. Niewiele mówi się nie tylko o tym, co nieistotne. Mówią też trochę o najważniejszej sprawie - aby nie skrzywdzić i nie plamić sanktuarium niezręcznymi ludzkimi słowami... Nauczanie św. Grzegorza Palamasa o Eucharystii jest podstawą, bez której trudno (jeśli nie niemożliwe) zrozumieć „najwyższe” etapy jego teologii - doktrynę oświecenia umysłu światłem Bożym i przebóstwieniem człowieka. Zatem główną treścią antropologii nauczyciela milczenia wyrażoną w homilii i jej wewnętrznym rdzeniem jest nauka o naśladowaniu Pana i aktywnym naśladowaniu Go, którego zwieńczeniem (na najwyższych poziomach) jest doskonałe zjednoczenie z Bogiem – łaska. Idea ta jest formułowana przez Palamasa w różnych kontekstach i na różnych „poziomach głębi” i argumentacji. W tym miejscu chciałbym zwrócić uwagę na co najmniej trzy takie poziomy, które wydają się najważniejsze: 1. Człowiek może stać się dobry. 2. Człowiek może stać się synem Bożym, upodabniając się do Boga w czynach. 3. Wreszcie, do najgłębszej części słuchaczy (być może do mnichów?) Palamas mówi bezpośrednio: człowiek musi naśladować Chrystusa, krzyżując swoje ciało z namiętnościami i pożądliwościami; zostać z Nim ukrzyżowanym – aby wraz z Nim zostać uwielbionym. Nie ma sprzeczności pomiędzy tymi trzema poziomami objawienia podstawowej idei chrześcijańskiej. Stanowią one jakby trzy etapy, przez które sukcesywnie przechodzi nauczyciel ciszy, mentalnie „mierząc się” ze swoją publicznością, oceniając jej możliwości i zdolność przyswojenia sobie jego słów – nie odbiegając jednak ani na jotę od ewangelii. Najłatwiej byłoby zinterpretować antropologię Palamasa jako czysto monastyczną, odwołując się chociażby do jego słów, że jesteśmy wezwani do prowadzenia „anielskiego sposobu życia na ziemi” (Rozmowy... cz. 3. s. 148) i porównując je z wypowiedzią świętego w „Słowie do Jana i Teodora Filozofów”: „...doskonała (tj. boska. - D. M.) natura ma w sobie coś ukrytego (κρύφιόντι)... Jeśli wspólnota monastyczna podchodzi do tego bardziej niż wszystkie wspólnoty pobożne...” 939 Ale żaden z Ojców nie kwestionuje tego ostatniego stwierdzenia, począwszy przynajmniej od III wieku; Jeśli chodzi o stosunek do świata i życie chrześcijan w świecie (w świecie), to wszystko jest bardziej skomplikowane i zależy w znacznie większym stopniu od niuansów światopoglądowych konkretnego autora. Odpowiednie niuanse światopoglądu Palamasa nie zostały jeszcze dobrze ujawnione i to właśnie homilie stanowią bardzo sprzyjającą podstawę do takiego ujawnienia, a tym samym wyjaśnienia niezwykle istotnej kwestii teologicznej: czy można zostać zbawionym, a zatem prowadzić bezgrzeszne życie w grzesznym świecie? Dlatego nie spieszmy się z wnioskami. Rozważmy tekstowy wyraz wszystkich trzech poziomów ujawnienia idei „mimetycznej”. Doktryna nabywania dobra poprzez nabywanie i, że tak powiem, „pielęgnowanie” (tj. kultywowanie) cnót w sobie najbardziej jest związana z doktryną wolnej woli: „Bóg, stwarzając człowieka autokratycznego (wolnego, αὐτεξούσιον), uczcił go z wielką pieczołowitością, aby [on] skłaniał się nie do zła, ale do dobra (dobra, τὸ ἀγαθὸν), właściwie (καλῶς) wykorzystując swą autokrację (wolność, τῷ αὐτεξονοίῳ), dlatego tworząc go, stworzył go na swój obraz i podobieństwo, aby patrząc na dobry Archetyp nie odstąpił od tego dobra (τῆς). ἀγαθότητος), a Bóg z kolei... sprawiedliwie pokaże mu w przyszłości obfitość swojej dobroci ( πλουσίαν ... τὴν ... χρηστότητα ). μιμήσεως) – proporcjonalnie do Niego i zgodnie z dobrocią [ludzką] ( πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). Bo naprawdę można być dobrym (ἀγαθὸν) – na obraz Stwórcy i naśladując Go (κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)” (449ВС). W tym wersecie doktryna naśladowania Boga wiąże się z ideą obrazu Boga w człowieku, korelując tym samym z doktryną obrazu i podobieństwa jako dwóch uzupełniających się i dynamicznych rzeczywistości. W tym sensie naśladowanie Pana może i powinno być rozumiane jako droga do przywrócenia człowiekowi w sobie podobieństwa do Boga. Jednocześnie przepaść ontologiczna pomiędzy Stwórcą a stworzeniem pozostaje niezniszczalna, jak wskazuje Palamas: „Ale nie jest możliwe, aby którykolwiek z ludzi [stał się dobrym] w tym samym stopniu, w jakim dobry jest Bóg” (tamże, C). W ten sposób idea mimetyczna ujawnia się na pierwszym ze zidentyfikowanych przez nas poziomów. Ale prawidłowo myślący, wierzący i działający człowiek jest w stanie stać się synem Bożym: "...najpierw człowiek staje się synem Bożym, godnym wzywania Boga jako Ojca, a następnie - w ten sposób - prawowicie staje się dziedzicem Jego Królestwa. Jak człowiek staje się synem Bożym? Przez upodabnianie (διὰ τῆς ... ὁμοιότητας) w czynach " (352B). Słowa te ukazują aktywny, energetycznie prakseologiczny charakter naśladowania Boga (wywodzącego się ze słów samego Pana; por. Mt 7,16–27 itd.); Wyjaśnia się także ostateczny status człowieka – owo podobieństwo do Stwórcy, które jest celem naśladowania. Ujawnione jest także, jakie powinny być odpowiadające im czyny: „...ale żyjmy tak, jak żył On (Pan. - D.M.)... i wziąwszy [nasz] krzyż, pójdziemy za Nim, krzyżując ciało z namiętnościami i pożądliwościami, aby razem z Nim zostać uwielbieni i zmartwychwstać, a po zmartwychwstaniu wstąpić do Niego, tak jak On dzisiaj wstąpił do Ojca (ἵνα „(296ΑΒ; Homilia 22., druga z okazji Wniebowstąpienia Pańskiego). „Jeśli wstydzimy się naśladować Jego męki, które dla nas znosił – zgodnie ze świadectwem św. Symeona Nowego Teologa – i cierpieć tak, jak On cierpiał, to jasne jest, że nie będziemy uczestnikami Jego chwały” 940. Zatem na całej drodze zbawienia (a zatem na całej drodze życia) Pan musi pozostać Wzorem dla chrześcijanina i jego Przewodnikiem do życia wiecznego. I czy chrześcijanin – sam, sam – może przetrwać tę trudną drogę bez pomocy z góry? Odpowiedź św. Grzegorza Palamasa na to pytanie zawarta jest sama w formie pytania: „Widzisz, że nie możemy śmiało wyrażać (παῤῥησιάσασθαι) wiary w Chrystusa i wyznawać Go jako naszego Boga bez Jego siły i pomocy z Jego strony (τῆς παρ’ αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), ani nasz Pan Jezus Chrystus nie wyjdzie nam na wsparcie (οὔτε ... παῤῥησιάσεται ὑπὲρ ἡμῶν) w następnym stuleciu, nie doprowadzi nas do najwyższego Ojca i nie upodobni się [do Niego] bez otrzymania pierwociny (τὰς ἀφορμάς) od nas?” (321D). To, co Palamas wyraża w formie pytania retorycznego, choć jego myśl pozostaje całkowicie jasna, zostało objawione przez poprzednich Ojców monastycyzmu w prostych i jasnych wypowiedziach. Zwróćmy się do wielebnego Symeona Studyty: „[Trzeba] każdego dnia być gotowym na przyjęcie wszelkiego smutku... bo przez smutek zyskuje się śmiałość (παρρησίαν), która nie jest haniebna [cytat z 1 Kor. 2:9]... taki będzie [los] tych, którzy okazują się przez smutek (τοἰς ἐπιδεικνυμένοις) cierpliwość, przy pomocy łaski (συνεργούσης τῆς χάριτος), bo bez łaski nic nie nadaje się do dobrego zakończenia (οὐ δύναταί τι); κατορθωθῆναι)” 941. Z drugiej strony jednak ci, którzy znoszą smutki, oczekują dobrej nagrody od Boga i potwierdzając to Palamas podsumowuje całą grecką tradycję patrystyczną: „Jeśli ze wszystkich naszych sił (πάσῃ δυνάμει) zapewnimy (ἐπιδειξώμεθα) 942 dobre uczynki [naszym cierpiącym braciom], to Bóg w zamian (dosł. nagradzający: ἀμεφόμενος) z całych sił pokaże nam korzyści (πάσῃ δυνάμει)” (533A). Wbrew tej „symetrycznej” konstrukcji wyrażenia, nagroda od Boga, jak pokazuje Palamas (patrz zwłaszcza § 7 i 8), będzie znacznie większa niż nasze skromne wysiłki… Takie są ogólne zasady aretologii św. Grzegorza Palamasa. Widzimy, że są one zgodne z duchem ewangelii ewangelicznej iz tradycją teologii prawosławnej, poruszane przez tego samego Ducha; Wydaje się, że dzieła Palamasa wykazują największą bliskość z teologią monastyczno-ascetyczną hezychastów synajskich, studyckich i późnego Atosa, św. Izaak Syryjczyk i Maksym Wyznawca. Ta bliskość, a ponadto pokrewieństwo w Duchu Świętym wpisywała się w samoświadomość późniejszych atońskich praktykujących modlitwę myślną: „Zawsze czytaj o ciszy i modlitwie” – radzi święty. Grzegorza z Synaju do swego ucznia, - ... od Klimaka, od św. Izaaka, od św. Maksymusa, od Nowego Teologa, od jego ucznia Stiphatusa, od Hesychiusa, od Filoteusza z Synaju i od tych, którzy [pisali] o tym samym...” 943 Wydaje się pewne (biorąc pod uwagę Tr. I. 2. 12), że ten sam zestaw imion – łącznie z Teoliptusem i Niceforem Solitary - był również podstawowy dla Palamasa. To właśnie tę starożytną monastyczno-mistyczną naukę przekazał swojej owczarni (czasami – dla „niemowląt” – w nieco ukrytej formie, ale czasami wyrażając się niezwykle szczerze). Jednocześnie zakładano, że ci, którzy potrafią dostrzec słowo i wyciągnąć z niego niezbędne wnioski, dostrzegą je maksymalnie (być może zostaną mnichami, jeśli będą żyć w świecie); ci, którzy są słabsi i mniej zdecydowani, każdy nauczy się tej nauki na swój własny sposób. Wskazany jest ideał (Chrystus) i cel ścieżki; Odtąd każdy chrześcijanin ma wybór i decyzję, czy podążać tą ścieżką, czy nie. „Granicę między Starym i Nowym Testamentem można pokonać jedynie dzięki wolnej woli człowieka – gdy wybiera on to, czego Bóg nie wymaga, a jedynie radzi” 944. Powiedzmy kilka słów o porządku i znaczeniu cnót według nauki św. Grzegorza Palamasa. Poniższe przypisy stanowią swego rodzaju przedmowę do systematycznego przedstawienia w formie tabeli odniesień do różnych cnót, rozsianych po całym tekście homilii Palamasa (ze wskazaniem najważniejszych miejsc, w których wspomina się o tej czy innej cnocie); Myślę, że taka tablica mogłaby posłużyć za klucz dla kogoś, kto chce się dowiedzieć, jak św. zinterpretował tę czy inną cnotę. Grzegorz Palamas. Być może można postawić tezę, że w nauczaniu cnót Palamas jest najmniej „oryginalny” we współczesnym europejskim znaczeniu tego słowa. Wszystkie jego wskazówki wynikają z ewangelicznego kazania Zbawiciela: „Nawracajcie się, przybliża się Królestwo Niebieskie” (Mt 3,23 cum locis paralelis), „Przygotowanie i początek pokuty” – kontynuuje Palamas ze swoją charakterystyczną systematyką, „polega na samooskarżaniu, spowiedzi i wstrzemięźliwości od zła” (Ekon. s. 67; Rozmowy... część 3. s. 61). Bardzo podobną naukę o 4 cnotach – swoistych „skrzydłach”, z którymi wznosimy się do Boga – święty rozwija w kolejnych dwóch miejscach homilii w niemal identycznych sformułowaniach: Nasuwa się uzasadnione przypuszczenie, że w 365 CD (29. homilia) Palamas skraca tekst 120 CD (10. homilia), zwłaszcza że oba fragmenty opierają się na tym samym epizodzie ewangelicznym – uzdrowieniu paralityka w Kafarnaum (Mt 9,1-8; Mk 2,1-12; Łk 5,17-26). Zastąpienie terminu ἡ ἐξαγόρευσις, mającego bardziej specyficzne znaczenie monastyczne (codzienne opowiadanie starszemu o myślach – aby dowiedzieć się, czy są one dobre, czy złe) 945, na znaczenie bardziej znane i uniwersalne – 7] ἡ ἐξομολόγησις – również wydaje się być motywowane kontekstem i szersze grono adresatów Palamasa (nie ograniczając się do zakonników). Wydaje mi się, że przykład ten potwierdza założenie przyjęte we Wstępie, że Palamas przygotowywał się do swoich kazań w formie pisemnej, uwzględniając zainteresowania i wymagania najróżniejszych grup odbiorców – zarówno indywidualnie, jak i wszystkich razem. Można powiedzieć, że w tej bezstronności, w stale okazywanej gotowości do przyjęcia punktu widzenia każdego członka Kościoła Chrystusowego, św. Grzegorz Palamas ukazuje nam przykład gorliwości duszpasterskiej. Jeśli chodzi o treść czteroczęściowego schematu, jasne jest, że mówimy o całkowitej zmianie stylu życia: 4 cnoty wpływają na wszystkie trzy warstwy czasowe życia człowieka - przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W innych miejscach Palamas wyjaśnia i uzupełnia to, co zostało powiedziane. Zatem pogardę do siebie należy wiązać ze świadomością własnych niepowodzeń (synonim określenia „grzechy”), która poprzedza pokutę (361CD) 946. Bez tej świadomości trudno jest nabyć ducha skruchy i wyrzutów sumienia, który nie przekształcając się w przygnębienie jest dla jednostki impulsem do nowego życia. W niektórych miejscach Palamas podaje dość długie listy cnót; Tutaj zwrócimy uwagę tylko na dwa z nich (odpowiednie dane znajdują się w tabeli). Po wymienieniu szeregu wad w XV Homilii (180A) (patrz tabela 3), nauczyciel milczenia nawołuje do odstępowania od nich i rozwijania (ἐργαζέσθω – „niech [w znaczeniu „wszyscy”] rozwijają się) korzyści. „Jakie? Wstrzemięźliwość, post, czystość, sprawiedliwość, miłosierdzie, wielkoduszność, miłość, pokora – abyśmy mogli godnie uczestniczyć w ofiarowanym za nas Baranku Bożym i otrzymać w ten sposób gwarancję niezniszczalności…” (180A). Dwie ostatnie cnoty z listy (wraz ze spowiedzią i pokutą) Palamas uznał za najwyższe (o czym nieco później); Motywy eschatologiczne przenikają także wszystkie jego homilie, od pierwszej do ostatniej. Innym razem, wyjaśniając znaczenie pokuty w 28. homilii, Palamas wymienia, jakie konkretne uczynki pokuty (patrz wyżej) ma na myśli: „...ale [trzeba] gardzić teraźniejszością, trzymać się [dobr] przyszłych (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), walczyć z namiętnościami, dążyć do cnota, powstrzymuj się od wszystkiego, nie czuwaj (ἐπαγρυπνεῖν) w modlitwach do Boga, powstrzymuj się od niesprawiedliwych dochodów, bądź miłosierny dla tych, którzy się mylą w stosunku do ciebie, życzliwy dla tych, którzy cię błagają; (ἀναλώμασιν)…” (364B). W tych adhortacjach uwagę zwraca, obok tradycyjnego wydźwięku tematu, podkreślenie społecznego znaczenia dzieł miłosierdzia, podkreślenie pojednania i jedności człowieka z człowiekiem, osiąganej po pierwsze poprzez Kościół (por. rozdział o Eucharystii), po drugie, poprzez wzajemne wsparcie i pomoc w ramach wspólnoty społecznej. Ta strona moralności chrześcijańskiej jest dla Palamasa ogólnie ważna (dlatego będziemy kontynuować jej analizę w Rozdziale Trzecim w kontekście wydarzeń historycznych, które naznaczyły arcybiskupstwo św. Grzegorza). Palamas stara się poruszyć problem nierówności społecznych i braku wzajemnej pomocy między bogatymi i biednymi w różnych aspektach, w niektórych przypadkach (co jest zrozumiałe i uzasadnione) zbliżając się do punktu widzenia żebraków. Rzeczywiście, co zrobić, jeśli sam jesteś żebrakiem? Palamas nie pomija milczeniem tej kwestii, która była najbardziej paląca nie tylko dla jego czasów. Homilie zawierają ciekawą i godną uwagi interpretację odpowiedniego błogosławieństwa – o ubogich duchem (Mt 5,3). Kim są ci żebracy? Palamas stara się pokazać, że każdy wierzący może być takim żebrakiem: „Ubodzy w duchu to ci, którzy dzięki skromności ducha (duszy) 947, braku umiłowania chwały i lubieżności albo żyją w ubóstwie z własnej woli, albo znoszą je z godnością, choćby było mimowolne” (180C). Aby docenić tę ideę, należy zwrócić uwagę zarówno na podobne myśli w innych homiliach Palamasa, jak i na słownictwo. Rzeczywiście, trzy negatywne dodatki – διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (tamże) – znajdują wyraźne podobieństwa w tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza w „Życiu Atanazy Wielki”. Powiedziano nam tutaj, że demony boją się „...łagodności, ciszy (τὸ ἥσυχον), braku pieniędzy (τὸ ἀφιλάργυρον), skromności (dosł. – braku próżności, τὸ ἀκενόδοξον ).…” 948 . Natomiast wśród pokus św. Antoniego wymienia się właśnie φιλοδοξία, a nie κενοδοξία 949. Poszukiwania „precedensów” trzeba kontynuować. Zasadniczo jednak nie można zaprzeczyć, że Palamas opierał się (i dawał to do zrozumienia tym spośród swoich słuchaczy, którzy byli bardziej zorientowani) na tradycji duchowości monastycznej, która miała swoje początki nie później niż na początku IV wieku; całkiem możliwe, że nawiązywał także do słynnego dzieła z gatunku hagiograficznego, które prawdopodobnie było aktywnie czytane i kopiowane na Atosie. Tego rodzaju aluzje i wspólne fragmenty Palamasa z tradycją ascezy wschodniochrześcijańskiej stanowią dodatkową gwarancję rzetelności naszego wniosku, że wśród słuchaczy Palamasa było wielu mnichów, którzy oczywiście byli odbiorcami tego rodzaju wskazówek (por. § 8). Co więcej, temat ubóstwa może być (i naszym zdaniem jest) szczególnym aspektem bardziej ogólnego tematu pokus i arbitralności cnót, który z kolei jest ściśle powiązany z problematyką ludzkiej wolności. Wszystkie te pytania, jak można założyć, bardzo niepokoiły Tesaloniczan (a wraz z nimi Palamasa) – właśnie dlatego, że ekonomiczne i polityczne warunki poczucia wolności i rozwijania świadomości wolności stawały się coraz mniej sprzyjające, a to Kościół mógł zapewnić człowiekowi taką możliwość. W związku z tym Palamas wyjaśnia: „Przecież człowiek nie staje się doskonały na skutek mimowolnych (niezależnych od niego, τῶν ἀκουσίων) [okoliczności], ale trzeba do tego dodać dobrowolne [wysiłki], takie jak czystość, sprawiedliwość, miłość do Boga i siebie nawzajem – i co z tego wynika…” (401CD). Ten temat okoliczności, które ograniczają człowieka i jego własne wysiłki, jest nierozerwalnie związany z dialektyką konieczności i wolności, dobrowolnej i mimowolnej, a także z tematem pokus: „...w naszej mocy jest cnotliwe postępowanie ( τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ’ἡμῖν ἐστιν) ... i nie od nas zależy [czy ulegnięcie pokusie] (οὐκ ἐφ’ἡμῖν). A ponieważ bez tych ostatnich nie da się ani udoskonalić [człowieka], ani odkryć (φανέρωσις) wiary w Boga…” (404A), zatem zdaniem Palamasowi (jak również wszystkim Ojcom) wszystko, co zesłał Pan, należy znosić bez skargi, nie zatrzymując się ani na chwilę w walce duchowej. Ściśle mówiąc, zawsze tak się dzieje, ponieważ zbawienie wymaga inicjatywy i dobrej woli człowieka, „…jednak nasza wola nigdy nie ma inicjatywy i w tym sensie cnoty zawsze zaczynają się mimowolnie – z impulsu Bożego (podkreślił autor. – D. M.)…” 950. Ideę tę – zgodnie z Kasjanem i Tradycją patrystyczną – Palamas rozwija przed swoimi słuchaczami. Druga interpretacja Mateusza 5,3 jest jeszcze bliższa atońskiej tradycji ascetycznej, reprezentowanej przede wszystkim przez autora traktatu „Metoda świętej modlitwy i uwagi”. „Ubodzy duchem” – wyjaśnia Palamas w trzydziestej pierwszej homilii, „to znaczy ci, którzy [kierowani] wewnętrzną pokorą swoich myśli duchowych (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), a także wstrzemięźliwością cielesną, przyjmują z miłością (pocałunek, ἀσπαζόμενοι) ubóstwo i uważaj, że brak chciwości jest bardziej pożądany niż jakiekolwiek bogactwo... i takie jest Królestwo Niebieskie” (396A). Słowa te, jak można przypuszczać, bezpośrednio kontynuują tradycję „Metody”, której autor uczy, że ubodzy duchem to ci, którzy nie nabyli w sobie „żadnej myśli (ἔννοιαν) o tej epoce” 951. Wydaje się zatem nie tylko prawdopodobne, ale także naukowo uzasadnione mówienie o Palamasie jako spadkobiercy i kontynuatorze wielkiej tradycji ascezy prawosławnej, czerpiącej swoje korzenie od Ojców Pustyni Egipskiej i - po etapy Synaj, Bliski Wschód, Studian – dotarcie do Świętej Góry Athos. Tradycja ta wychowała go jako pracownika duchowego, „kultywującego miód cnót” (por. cytaty z tradycji hagiograficznej Palamasa w § 8) i teologa. Starał się przekazać swoim słuchaczom owoce tej tradycji, a wśród nich ideę naśladowania wierzących Chrystusa, centralną dla chrześcijaństwa. Najwyższymi cnotami, zgodnie z nauką homilii, są modlitwa, pokora i miłość. Ściśle biorąc, wszystkie można nazwać cnotami par Excellence, gdyż prawdziwa modlitwa, zdaniem kaznodziei, to stan, w którym rodzą się wszystkie inne cnoty: „...dzięki nieustannej (συνεχοῦς) modlitwie rodzi się miłość do Niego (Boga. - D.M.) i zażyłość [z Nim] (συνάφεια) 952, a z z tej bliskości [płyną] wszelkie cnoty; [wszak] pociągają za sobą pokorę [wychodzącą] ze świadomości (τῇ ἐπιγνώσει) [faktu, że Przodek cnót jest w nas obecny” (417AV). Dlatego Palamas radzi swojej trzodzie śpiewać hymny i modlić się (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες ... – 305D). Pokora w ludziach świadczy o poznaniu Prawdy (Rozmowy... Część 3. s. 227). Mówiąc o tej (praktyczno-ascetycznej) stronie modlitwy, nie można pominąć jednego z najważniejszych miejsc XVII Homilii, poświęconego opisowi hezychastowskiego sposobu życia. Fragment ten okazuje się cennym źródłem na temat historii smartmakingu i swego rodzaju „pedagogiki hezychastycznej”, dlatego prezentujemy jego tłumaczenie in extenso 953: "...a gdy każdy... z was wejdzie do niego (kościoła - D.M.), niech szuka bardziej pobożnych - a takich można rozpoznać po samym wyglądzie: tych, którzy stoją przed [Bogiem]) w ciszy i modlitwie... i razem z nimi ukazuje się Bogu. A jeśli stamtąd wyjdzie po swoim rozesłaniu (μετὰ τὴν ἀπόλυσιν), to... niech go pilnie poszukajcie, czy jest gdzieś ktoś, kto naśladując tych apostołów 954, większość czasu spędza w zamknięciu, szukając (ποθῶν) Pana [poprzez ciszę, modlitwę i śpiew, a resztę życia zgodnie z nimi. Niech ten [szukając pouczeń] zbliży się do tego i takiego i z wiarą wejdzie do swojego domku (τὸν). οἰκίσκον) 955, jakby w jakąś okolicę niebiańską, w której mieszka moc Ducha [Świętego], obdarzająca świętością (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν ). niech usiądzie obok tego, który mieszka [w tym domu] i pozostanie z nim tak długo, jak może (καθόσον ἔχει), i rozmawia z nim o Bogu i [sakramentach] Bożych, prosząc i pokornie się [tego] ucząc oraz wzywając modlitwą o wsparcie [z góry] (τὴν δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος). Wiem bowiem dobrze, że temu, kto to uczyni, Chrystus przyjdzie niewidzialnie i przyniesie pokój mentalny [początek] duszy i wzrost wiary, i obdarzy wytrwałością, a we właściwym czasie (κατὰ καιρὸν) zostanie zaliczony do wybranych w Królestwie Niebieskim” (236BD), po czym następuje końcowa doksologia. Zatem cel życia chrześcijańskiego rozumiany jest jako zdobycie Ducha Świętego (a wzmianka o „władzy” wskazuje, że to zdobycie następuje poprzez energię, a nie hipostazę) i – przez Niego – przebóstwienie; jak wołanie do Pana każdego dnia i o każdej godzinie – i osiągnięcie bycia z Bogiem. Metodą tego nabycia jest mądra praca, którą należy wykonywać pod okiem doświadczonego starszego. W pewnym stopniu nauczanie to jest przeznaczone dla wszystkich – zarówno mnichów, jak i świeckich; Być może ostatnie zapewnienie Palamasa miało właśnie na celu rozwianie jego sceptycyzmu. Podsumowując, brzmią znane nam już motywy eschatologiczne; kaznodzieja działa jak rodzaj trąby, która budzi swoich słuchaczy do tej działalności, która przynosi wieczne owoce – o czym ich zapewnia. Ponownie, pokój (wewnętrzny, który można zachować w jednostce nawet w czasie burz i prób), wiara i wytrwałość (oczywiście właśnie w pokusach i próbach) są rozumiane jako coś nierozłącznego. Jeśli chodzi o takie elementy stylu życia, jakie Palamas oferuje swoim słuchaczom, jak modlitwa i psalmodia, to są one integralnymi elementami codziennego życia prawosławnego mnicha od czasów egipskich. 957 Psalmodia i modlitwa są drugim i trzecim etapem duchowego wzrostu mnicha, zgodnie z „Metodą świętej modlitwy i uwagi” 958. Św. mówi o tym bardzo szczegółowo. Filoteusz Kokkin w Tradycji dla ucznia 959. Widzimy więc na tym przykładzie, że nauczanie św. Grzegorza Palamasa wpisuje się w ogólny kontekst ascetycznej teologii wschodniochrześcijańskiej i in breve przedstawia, czemu poświęcone są dziesiątki traktatów... W tym sensie homilie są jakby podsumowaniem tradycji hezychastycznej (nieco przesłoniętej innymi tematami i problemami) oraz zasad modlitwy samego Palamasa. Jak widzimy, św. Grzegorz Palamas pisze bardzo wzniośle o mądrym działaniu, próbując szerzyć wśród ludzi idee odrodzenia hezychastycznego. A czy sukces jego głoszenia nie był jedną z przyczyn tak szybkiej (1368) kanonizacji? My ze swojej strony jesteśmy skłonni poprzeć to założenie. Zatem mądre postępowanie można uznać za najwyższy poziom w arsenale środków dostępnych człowiekowi, za pomocą którego zyskuje on zbawienie. W świetle tego, co powiedzieliśmy, należy porzucić – a w każdym razie zauważalnie skorygować – na rzecz uznania wielowarstwowej i złożonej struktury wewnętrznej homilii, w świetle tego, co powiedzieliśmy, obiegową opinię podzielaną przez większość uczonych (w tym Meyendorff 960), że w homiliach nie zachowały się prawie żadne ślady hezychastowskiej teologii pracy umysłowej. A jednak obok mądrej pracy pozostaje jeszcze jeden królewski szczyt cnót (56C itd.), znak naszego uczniostwa z Chrystusem i dziedzictwo, jakie pozostawił nam wstępując do nieba (oczywiście pojawiają się podobieństwa z tematem dziedziczenia Królestwa Bożego przez sprawiedliwych) – miłość. Zbawiony zostanie ten, kto kocha Boga i bliźniego i nieustannie modli się w swoim sercu. Oczyszczony z namiętności będzie mógł (jak uczy nas nauczyciel milczenia) widzieć Boga w tym życiu. Temu tematowi poświęcimy dwa ostatnie akapity tego rozdziału – 7 i 8. Teraz, aby rozmowa na temat cnót nabrała solidniejszych podstaw, podsumujmy dostępne nam dane (na podstawie „Patrologii” Migne’a), o których cnotach św. Grzegorz Palamas, do tabeli. Ze względu na liczne odniesienia do cnót podstawowych, wybiórczo wskazuje jedynie główne miejsca, w których kaznodzieja odsłania znaczenie danej cnoty. Tabela nie ma zatem charakteru słownika częstotliwości. Mamy jednak nadzieję, że po wprowadzeniu dalszych poprawek i doprecyzowań będzie ona w tej formie przydatna dla drogiego czytelnika. Tabela 4. Rodzaje cnót wyodrębnionych w duszy ludzkiej przez św. Grzegorza Palamę Zatem, jak widać, najważniejszy św. Grzegorz Palamas uwzględnia następujące cnoty: miłość (nr 3), modlitwę do Boga (nr 25), prawość (lub sprawiedliwość - nr 31), wstrzemięźliwość (nr 34), spowiedź (nr 41), uczynki (nr 52), pokutę (nr 88), post (nr 94), wiarę (nr 101), modlitwę (nr 112), pokora (nr 129). Zmusza nas to do powtórzenia wniosku zawartego już w tym i poprzednich akapitach: św. Grzegorz Palamas w swoim kazaniu kieruje przesłanie zbawienia – główne przesłanie soteriologiczne chrześcijaństwa – do wszystkich bez wyjątku warstw ludności miejskiej i wiejskiej późnego Bizancjum. Wyróżniane przez niego cnoty są uniwersalne i ogólnie istotne zarówno dla mnichów (modlitwa, wstrzemięźliwość), jak i dla świeckich (spowiedź, wiara i czyny potwierdzające tę wiarę, post, pokuta – i oczywiście miłość). To właśnie uniwersalność zarysowanego i ujawnionego w nich programu ascetycznego, a szerzej antropologicznego, sprawia, że ​​homilie św. Grzegorza Palamasa są wyjątkowym źródłem do historii antropologii bizantyjskiej i w ogóle myśli patrystycznej. § 7. Soteriology sub specie eschatologiae: nauka o modlitwie myślnej i jedności z Bogiem przez oświecenie Eschatologia niczym czerwona nić biegnie przez teologię św. Grzegorza Palamasa. Naturalnie, soteriologia jako „mała” (lub „indywidualna”) eschatologia okazuje się nierozerwalnie związana z tym tematem. Przecież jednym z celów Wcielenia, jak głosi XVI Homilia, było stworzenie nowego człowieka (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] - 193B). Idee i motywy soteriologiczne, ściśle powiązane z uzasadnieniem i rozumieniem hezychastowego doświadczenia pracy umysłowej, ciągłej modlitwy i oświecenia duszy i ciała (będącego początkowym etapem przebóstwienia) zajmują centralne miejsce w systemie poglądów św. Grzegorza Palamasa na człowieka, jego cel i jego drogę we wszechświecie – od sideł grzechu po nieskończonego i dobrego Boga. Soteriologia Palamasa jest zaskakująco kompletna. Opiera się na kilku głównych ideach wynikających z chrześcijańskiego doświadczenia życia w św. Trójca – Ojciec, Syn i Duch Święty; Aby zrekonstruować tę eschatologię w całym ciągu jej powiązań myślowych i toków argumentacji, zwrócimy się wraz ze zbiorem homilii do innych dzieł nauczyciela ciszy, a przede wszystkim do „Stu pięćdziesięciu rozdziałów” - traktatu wyjątkowego pod względem głębi i wszechstronności treści, którego bogactwo informacyjne wciąż jest odkrywane i wykorzystywane w stopniu dalekim od tego, na jaki zasługuje. Znaczenie eschatologii – najważniejszego działu światopoglądu hezychastycznych nauczycieli, w tym Palamasa – dla całej teologii chrześcijańskiej ujawniło się dopiero w połowie XX wieku. szereg naukowców, z których pierwszy powinien nosić imię prot. Georgij Florowski. Wychodząc z podobnej wypowiedzi H. Ursa von Balthasara, teolog rosyjski pisał: "W istocie w tym węźle krzyżują się i ściśle splatają wszystkie kierunki myśli teologicznej. Eschatologii nie da się wyodrębnić w specjalnym paragrafie, odrębnym artykule doktrynalnym - można ją rozumieć jedynie w holistycznej perspektywie chrześcijaństwa. Nowoczesną myśl teologiczną charakteryzuje właśnie przywrócenie wymiaru eschatologicznego w chrześcijaństwie (kursywa nasza - D.M.)" 986. Jeśli jednak dzisiaj niektórzy odbierają to jako nowość, to dla św. Grzegorza Palamasa i środowiska duchowego, które go wychowywało, był to naturalny i organiczny sposób widzenia świata i odczuwania świata. Ojcowie nie „myśleli” o eschatologii – żyli nią, była to ich nadzieja i ich nadzieja… I chcielibyśmy spróbować ujawnić to całościowe i nierozerwalne powiązanie eschatologii z innymi działami doktryny chrześcijańskiej, o którym Florowski tak wnikliwie i głęboko pisał w tym akapicie na przykładzie analizy idei św. Grzegorza Palamasa. Właściwie eschatologia (w jej praktycznym, „urzeczywistnionym” stanie) to spotkanie osoby z Bogiem, a raczej najwyższy (z możliwych do osiągnięcia w obecnym stuleciu) punkt tego spotkania, kiedy człowiek przemieniony i przemieniony przez łaskę zaczyna postrzegać Boga nie jako „lustro wróżenia”, ale w procesie bezpośredniego oświecenia światłem Bożym (choć oczywiście proporcjonalnym do siły umysłu dostrzegającego to oświecenie). Wizja ta pojawia się, jeśli stale patrzymy na Pana inteligentnymi oczami, pozostając w trzeźwości (εἰνήφομεν) (304B). Wtedy znajdujemy się w sytuacji „...nie tylko widzieć [Boga], ale także uczyć się od niego [wizji]; wielkie korzyści dla ciebie, ponieważ sama ta wizja (ἡ θέα) jest zniesieniem wszelkiego grzechu, zniszczeniem wszelkiej niegodziwości, usunięciem wszelkiego zła. Ta wizja jest stworzeniem wszelkiej cnoty (ποιητικὴ), wytworzeniem czystości i beznamiętności, przedstawieniem życia wiecznego i nieskończonego Królestwa (παρεκτική)” (tamże). Podczas tej wizji patrzymy inteligentnym okiem (νοερῶς) na obecnego – tu i teraz – Chrystusa (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν)” (tamże BC). Ta wizja Boga oznacza wejście w żywy i bezpośredni kontakt z Nim, w wyniku czego udoskonala się dusza i ciało człowieka. Zgodnie z głęboką i słuszną uwagą Jego Eminencji. Amfilohija (Radowicz): „Tylko Bóg, który «w ten czy inny sposób uczestniczy», jest godny czci ludzkiej i tylko ten, kto potrafi wejść w kontakt z Bogiem, wejść z Nim w komunię i jedność z Nim, jest naprawdę osobą” 987. To spotkanie z Bogiem jest celem wysiłków ascety. Przygotowana przez uczestnictwo w Eucharystii, spełnianie dobrych uczynków i nabywanie cnót, jest ukoronowaniem ziemskiego życia chrześcijanina i jednocześnie początkiem życia wiecznego, przynoszącego temu, kto to spotkanie osiągnął równą anielską godność. Z tego wynika określenie życia monastycznego jako anielskiego (βίος ἀγγελικός), wiele klisz literatury hagiograficznej, przedstawienie aureoli na ikonach świętych, o których przenikliwie pisał Florenski, i wiele więcej. Bez zrozumienia tego duchowego i mistycznego rdzenia życia chrześcijańskiego, jego miejsca i roli w nim, trudno jest zrozumieć dwutysięczną historię i kulturę chrześcijaństwa. Albowiem Bóg jest światłością i mieszka w niedostępnym świetle (Jana 1:5, 9, 8:12; 1 Jana 2:8, 5:7; Jakuba 1:17; 2 Kor. 4:6; 1 Tym. 6:16; Heb. 1:3; itd.); i praktycznie każde (z wyjątkiem Wcielenia) zjawisko (ujawnienie, wykrycie) Jego w świecie jest także światłem 988; W piśmie patrystycznym można znaleźć wiele przykładów opisów Objawienia Pańskiego właśnie jako zjawiska światła – od surowego i lakonicznego po wzniosły i poetycki styl (św. Grzegorz Teolog, św. Bazyli z Seleucji, (pseudo-) Makary z Egiptu, św. Symeon Nowy Teolog itp.). Ale to św. Grzegorz Palamas, opierając się na dziełach tych Ojców, stworzył teologię światła 989, która jest holistyczna i kompletna w swoich wnioskach i intuicjach, której centralnym tematem jest Przemienienie Tabor. Św. Nikodem Święty Góral tak pisał o Palamasie: „Będąc światłem, kontemplując światło i będąc w światłości... zastanawia się nad światłem, mówi i zapisuje wszystkie swoje światła stworzone przez Boga (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα)”. 990. Według tradycji, ostatnie słowa św. Grzegorza brzmiały: „na górę... na górę... do światła” 991. Jak Palamas rozumiał światło, które rozumiał przez całe życie i które zajmuje centralne miejsce w jego teologii? Jak zawsze punktem wyjścia eschatologii Palamasa jest omówienie warunków, w jakich możliwe jest dostrzeżenie światła Bożego. Odpowiedniego nauczania świętego nie można rozumieć w oderwaniu od głównego nurtu rozwoju patrystyki wschodniochrześcijańskiej, począwszy od epoki Soborów Ekumenicznych. Na nauczanie św. Grzegorza na temat przebóstwienia człowieka decydujący wpływ miała chrystologia IV Soboru Ekumenicznego i św. Maksyma Wyznawcy 992. Spośród wcześniejszych Ojców bardzo bliski jest św. Palamas. Grzegorza z Nyssy 993, natomiast św. Kalikst Angelicud opiera się na św. Bazylego Wielkiego 994. W tym miejscu należy pokrótce rozważyć drugi (i dla nauczania antropologicznego nie mniej ważny) kanał tego oddziaływania: hezychastowskie nauczanie o modlitwie i oświeceniu człowieka, co znalazło odzwierciedlenie w homiliach św. Grzegorza Palamasa 995. Nie wolno nam o tym zapominać z przełomu XIII-XIV w. rozpoczęło się odrodzenie hezychastu, które dało impuls renesansowi prawosławnemu 996, w którym wiele wcześniejszych motywów zostało w naturalny sposób zaktualizowanych. W interesującym nas obszarze zrobiono wiele. Współczesne badania (już G. Papamikhail i I. Sokolov, a także V. Ioannidis, I. Oser, V. Krivoshein, D. Staniloae, A. von Ivanka, I. F. Meyendorff, I. Romanidis, G. Podskalsky, D. Stirnon, A. Rigo, A.-E. Tahiaos, D. J. Davide, G. I. Mantzaridis, R. E. Sinkevich, A. Evtich, G. M. Prochorow, A. I. Sidorov, V. M. Lurie, I. Vlahos, V. Grolimundi i in.) coraz częściej ujawniają fundamentalne znaczenie hezychazmu dla prawosławia i jego coraz głębsze korzenie (z III–IV w.) 997. Zidentyfikowano ogólną tradycję hezychazmu, zgodnie z którą dzieła św. Grzegorz Palamas 998. Związek z mistycyzmem światła (pseudo-) Makariusza z Egiptu jest wyjaśniony w tej części tradycji późnego hezychastu, która reprezentuje wewnętrzny krąg Palamasa 999. Ustalono związek z hezychazmem św. Grzegorza Teologa i Maksyma Wyznawcy 1000, zatem można zgodzić się z konkluzją naukowca, że ​​hezychazm jest najwyższym wyrazem duchowości prawosławnej 1001. Wyróżnia się także różne ruchy duchowo-ascetyczne w ramach hezychazmu: np. ostatnio wykazano różnice między hezychazmem „synaickim” (oddział św. Grzegorza Synaita) a hezychazmem „palamickim” 1002. Jeśli chodzi o samo nauczanie Palamasa, postaramy się pokrótce wskazać jedynie kilka osiągnięć, które wydają nam się najważniejsze. Przede wszystkim udowodniono i przekonująco wykazano związek między teologią mistyczną Palamasa a jego teologią Sakramentów 1003; formuła Modlitwy Jezusowej, o której wspomina św. Grzegorz 1004; Grzegorza o ekstazie i mentalnej jedności z Bogiem 1005 oraz o tym, że cały człowiek uczestniczy w postrzeganiu Boskości i że – jeśli dzięki swojej pracy nabył sprawiedliwość – zostaje ubóstwiony po Sądzie Ostatecznym 1006. Pozostaje tylko dodać kilka wyjaśniających uwag na temat bliskości szeregu momentów ascetyczno-antropologicznego nauczania Palamasa, odciśniętych w homiliach poprzedzających hezychast i tradycje homiletyczne (które są praktycznie tym samym) 1007. Człowiek jest całkowicie ubóstwiony przez łaskę; ale jeśli dusza (dzięki mocy Boskiego Światła) jest nadal w tym życiu, wówczas ciało będzie w następnym stuleciu 1008. „Bóg” – zaświadcza Palamas, „[jest] Ponadczasowym Światłem, prawdziwym i wiecznym, w którym przebywają teraz duchy (τὰ πνεύματα) sprawiedliwych, wtedy święci [będą w nim] i [swoimi] ciałami (καὶ μετὰ σώματος)” (348D). Będąc ubóstwionymi w ciele i ciele, święci staną się dziedzicami Światła Bożego i dnia wiecznego; "Przy końcu tego wieku sprawiedliwi wraz ze swoimi ciałami staną się dziedzicami tego Światła, będąc jednocześnie synami prawdziwie [istniejącego] dnia. I rzeczywiście, dzień ten, będąc niewiecznym (ἀνέσπερός τε) i ciągłym, nie ma i nie miał świtu, ponieważ [nie] nie ma początku” (297C). Finał eschatologiczny Palamas widzi i głosi jako wynik pożądany dla każdego chrześcijanina (który, aby na niego zasłużyć, musi stać się sprawiedliwy): „Obyśmy i my byli godni” – wzywa doksologię w jednym ze swoich kazań – „... aby natychmiast kontemplować i mieć udział (θεωροὺς καὶ μετόχους) tej chwały dzięki łasce i miłości Jezusa Chrystusa, przedziwnej w Jego świadkach” (536A). Parafrazując słynne słowa znanego autora, można powiedzieć, że w życiu zawsze jest miejsce nie tylko na wyczyny, ale także na samo życie (przynajmniej życie chrześcijanina, jak Palamas to zrozumiał – czy to mnich, czy laik) może i powinien stać się wyczynem uwieńczającym kontemplację niestworzonego Światła Boga, które jest jedną z energii Boga… Jak to osiągnąć? Odpowiedź św. Grzegorza Palamasa: hezychastyczna praktyka zbliżania się do Boga poprzez nieustanną modlitwę, przemianę umysłu i dobre uczynki. Dla Palamasa, podobnie jak dla całej greckiej tradycji patrystycznej, która pozbyła się śladów zaniedbań Platona i Orygenesa w zakresie ziemskiego, materialnego i cielesnego aspektu ludzkiej egzystencji 1009, problem przebóstwienia coraz bardziej stawał się problemem zbawienia całej osoby, „problemem egzystencjalnym, używając określenia naszej dotychczasowej filozofii” 1010. I tylko swobodne dążenie egzystencjalne człowieka, a nie przyjęcie jakiejś kolejnej teorii czy systemu dogmaty, mogę je rozwiązać. Główną radą Palamasa dla wierzących, którą niestrudzenie powtarza, zwracając się zarówno do mnichów, jak i świeckich, jest ciągłe skupianie umysłu i wznoszenie go do Boga, aby życie kierowane umysłem płynęło według Boga. Odpowiednie wypowiedzi świętego, zebrane razem i przeanalizowane w jedną całość, ukazują jako podstawę jeden i integralny system poglądów na człowieka i drogę jego zbawienia, „...nieśmy także obraz tego, co niebieskie” – wzywa Palamas – „i mając serce [zwrócone] do smutku, do Niego (Boga – D. M.), zobaczymy ten wielki spektakl (τὸ… θέαμα) – naszą naturę, współwieczną (wieczną) współistniejący, συνδιαιωνίζουσαν) z niematerialnym ogniem Boskości” (285A). W tym celu święty kontynuuje „stójmy na świętej ziemi (ἐν γῇ ἁγίᾳ), zbudowawszy ją (ἀποδείξαντες) – każdy [z nas] – w sobie ( καθ’ ἑαυτὸν) cnotą i nieustannym dążeniem (νεύσεως) ku Bogu... [a wtedy] będziemy wiecznie oświeceni [przez Niego] (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [wznosząc się] do chwały Najwyższego Światła, [czyli] Trójsolarnego i Jedynego Panowania (τῆς (tamże. AB). I w tym celu z kolei należy pozostać, zgodnie zgodnie z poleceniem Pana „zawsze obudzony i przebudzony (διεγηγερμένους ... καὶ ἐγρηγορότας)” (284C), nie popełniając żadnego zła, dzięki bezczynności zła nadchodzi dzień zbawienia (ἡμέρα σωτήριος – Ibid. D). To określenie eschatologicznego finału historii 1011, bliskie już literaturze wczesnochrześcijańskiej 1012, znajdujemy w 35. homilii w niezwykłym kontekście, potwierdzającym to, co mówiliśmy i cytowaliśmy wcześniej: „Oto teraz czas sprzyjający (καιρὸς). εὐπρόσδεκτος), oto teraz dzień zbawienia (ἡμέρα σωτήριας), bracia, dzień boski, nowy (καινὴ) [por.: Καινὴ Διαθήκη – D.M.] i wieczny... bo to jest dzień Słońca sprawiedliwości (Mal. 3:20)....” (437A). W innych traktatach Palamasa spotykamy także wyrażenie „dzień Pański” (ἡμέρα Κυρίου), które, jak właśnie widzieliśmy, sięga źródeł wczesnochrześcijańskich z okresu „faktycznej eschatologii”, czyli przełomu I–II wieku. 1013. Mówimy tu więc o eschatologicznym finale historii osobistej, który w jej głównych cechach koreluje (uwielbienie sprawiedliwych i potępienie grzeszników, o czym Palamas albo w ogóle nie mówi, albo mówi niezwykle oszczędnie 1014), przypuszczalnie zbiega się z eschatologicznym finałem historii w ogóle. Ważność tematu zmusza do bliższego przyjrzenia się jego interpretacji przez św. A przede wszystkim należy zaznaczyć, że do etapu (nazwijmy to) faktycznej eschatologii (lub jak zwykle przebóstwienia) można dojść poprzez faktyczny wysiłek człowieka zmierzający do uzyskania zbawienia: modlitwy, prośby (ταῖς δεήσεσι) i modlitwy do Boga; ponadto (por. także poprzedni akapit) należy „...mieć oko mentalne (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) skierowane (ἀνατεταμένον) na Niebiańskiego Pana, niczym aniołowie (podobni do aniołów, ἀγγελομιμήτως); chwalcie Go i wysławiajcie nienagannym życiem (ἀνεπίληπτῳ πολιτείᾳ) i [robiąc to] oczekujcie Jego tajemniczego przyjścia (τὴν μυστικὴν ... ἐπιδημίαν)....” (284AB). Z tych słów jasno wynika, że ​​cały człowiek i wszystkie jego wysiłki muszą być podporządkowane ostatecznemu celowi – zbawieniu – i zwrócone ku Bogu. Cała teologia Palamasa odpowiada twierdząco na podstawowe pytanie soteriologii: tak, w niebie może zamieszkać człowiek, jeśli przezwycięży swoje ograniczenia i swoje zepsucie „inteligentnym dążeniem do Boga” (διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατάσεως)” (305B), „kierowanie wzroku mentalnego na Chrystusa” (285Α; por.: 272CD). Ten, kto to czyni, jest porównany do Apostołów po Wniebowstąpieniu, którzy żyli „mając umysł z wyciem w niebie” (284A). I mając umysły w niebie, uczniowie (mówimy o opisie Pięćdziesiątnicy, ale w zasadzie obraz ten można rozszerzyć na życie pierwszych chrześcijan jako całość, jak to rozumiał Palamas) pozostali – każdy z nich i wszyscy jako całość – zgromadzeni nie tylko w górnej części cerkwi, „ale także w górnej [części] siebie, [to znaczy] w swoim własnym umyśle (ἐν τῷ καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ…” (309С). Ponadto do tej głównej instrukcji dodano listę innych ich spraw: pracy, koncentracji i uwagi dla siebie (προσέχοντες), modlitwy i śpiewu (τοῖς ὕμνοις), kierowanych do Boga (tamże). Powyższe wyrażenia nie powinny być odbierane jako swego rodzaju wysublimowana retoryka – retoryka jest tu niewłaściwa, choćby dlatego, że postawa retoryczna zakłada początkowo umiejętność patrzenia na rzeczy z zewnątrz, oderwania się od nich mentalnie (jak zresztą robi to filozoficzne; S. S. Averintsev pisze ostatnio dużo o ich pokrewieństwie, tłumaczonym pochodzeniem ze wspólnego korzenia, 1015), natomiast w Palamasie mowa o bliskość z Bogiem, przekraczająca kategorie języka – a samo słowo jest ludzkie. Ale to, co zostało powiedziane, nie pozostawia wątpliwości, że pomimo względnej różnorodności początkowych etapów drogi do zjednoczenia z Bogiem, wszystkie one mają swoje zakończenie i zwieńczenie na najwyższym etapie, bez którego ortodoksyjna asceza jest nie do pomyślenia jako zjawisko niezależne i całościowe: praca umysłowa i nieustanna modlitwa. Pozbawiony tego etapu asceta przestaje być prawosławnym. Bez ascezy zbawienie nie może zostać osiągnięte przez osobę, czy to mnicha, czy laika. Ale mądrość duszpasterska Palamasa przejawia się w tym, że wskazuje różne drogi do osiągnięcia koncentracji dla różnych grup społeczno-ideologicznych swojej owczarni. Tym samym dla świeckich i mnichów prowadzących cenoniczny, a także mieszany tryb życia samotno-wspólnotowego (polegający na wychodzeniu do braci, uczestniczeniu w liturgii i przyjmowaniu Sakramentów Świętych w soboty i niedziele) liturgia przynosi ogromne korzyści w sprawie zbawienia. Według Palamasa ten, kto przychodzi do cerkwi na liturgię i pozostaje w niej do końca, „zbierając swój umysł i wznosząc go do Boga (συνάγων καὶ ἀνατείνων ... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), nie tylko za jej pomocą zrozumieć słowa Pisma Świętego natchnionego przez Boga – jak gdyby niektórzy posłańcy głosili Boskość i człowieczeństwo ze względu na nas, że Słowo Boże stało się człowiekiem, ale będzie też wyraźnie widział samego Pana oczami umysłu (τῆς διανοίας) – i, powiem nawet, cielesności” (272C). Aby to zrobić, musimy patrzeć „z wiarą” (tamże): tylko pod tym warunkiem udzielana jest łaska Ducha Świętego, za pomocą której możemy widzieć przedmioty duchowe (428D). Palamas wyjaśnia nieco dalej: jeśli ktoś stoi podczas liturgii „...zbierając swój umysł i kierując go ku Bogu ( ἀνατείνοντα )” (273Β), to „...w wyniku tego (τῆς μελέτης) w sercu pojawia się pewne ciepło, jak muchy odlatujące (ἀποσοβοῦσα) złych myśli i wprowadzenie duchowego pokoju i pocieszenia dla duszy, a [jednocześnie] uświęcenie ciała...” (273B). Opisuje to hezychastyczną praktykę (a) skupienia umysłu i (b) sprowadzenia go do serca (w ten sposób powstaje ciepło), co ma zasadniczo istotne podobieństwa w „Metodzie świętej modlitwy i uwagi” św. Nikeforosa Hezychasta i Teoliptusa z Filadelfii, podczas gdy czasownik ἀποσοβέω jest używany w podobnym znaczeniu za Palamasem – św. Callistus Angelicud (patrz link poniżej). Rzeczywiście „Metoda” wyjaśnia poszukiwaczowi, że wewnętrzną materią umysłu (pokrewną, jeśli nie identyczną, z tą, którą Palamas określa czasownikiem συνάγω i rzeczownikiem μελέτη) jest „znalezienie (εὑρεῖν) lokalizacji serca, w którym zwykle przebywają wszystkie siły mentalne” 1016; to jest wprowadzenie umysłu do serca. Kiedy to działanie staje się stałe, umysł nabywa wraz z tym, czego szuka (i w konsekwencji tego nabywania), „nieustanną radość (ἄληκτον εὐφροσύνην)” 1017. To samo mówi św. Nikifor: „...umysł zjednoczony z duszą 1018 napełnia się nieopisaną przyjemnością i radością (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην)” 1019. Królestwa Bożego, według Ojca, szuka się (ἐπιζητῶν) poprzez czystą modlitwę: jeśli umysł będzie nią konsekwentnie zajęty, wówczas „...wejdziesz” – zwraca się do mnicha – „do klasztoru (dosł. – lokalizacja) serca (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον )" 1020 . Czynność ta musi mieć charakter ciągły (μελέτην ἄπαυστον) 1021. U św. Teoliptusa z Filadelfii podobne motywy odnajdujemy dosłownie już w pierwszych wersach Pierwszego Słowa Ascetycznego, które mówi: „Trzeba śpiewać Bogu chwałę [pamiętajcie, co Palamas mówił o Apostołach! – D. M.] z głębi serca…” 1022 Dalej czytamy w tym słowie wypowiedź o duchowym doświadczeniu, niewątpliwie, na krótko przed przeżyciem autora: „...Chrystus ukazuje się walczącym (mówimy o walce duchowej – D. M.) duszę i wlewa w serce niewypowiedzianą radość (χαρὰν ἀνεκλάλητον )”; nieco dalej mowa o „radości duchowej” 1023. Cytaty można mnożyć: spotykamy wzmianki zarówno o „modlącym się umyśle”, jak i o „trosce [umysłu] o boskie [przedmioty] (τῶν θείων τὴν μελέτην)” 1024. Jak widzimy u Teoliptusa (podobnie jak w Palamas i Callistus Angelicuda) tematyka walki duchowej odgrywa znaczącą rolę. Bezpośrednio radzi mnichowi: „...prowadź walkę swoimi wewnętrznymi myślami, aż znajdziesz miejsce czystej modlitwy (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) i mieszkanie, w którym mieszka Chrystus, który oświeca ( φωτίζων) Tobie, obdarza słodyczą poznania i zgłębiania Siebie...” 1025. Temat ten będzie przeważał wśród wielebnego Callisty. Niedawno opublikowane, 16. Słowo jego „O walce duchowej i zgodnej z nią świętej ciszy” otwiera się właśnie tematem rozróżniania (διακρίνειν) ataków demonicznych i odpierania ich (ἀποσοβεῖν) 1026. Przejmując pałeczkę od Palamasa, Teoliptus i tradycja hezychazmu kontemplacyjnego odnowiona przez dzięki ich wysiłkom Angelicud w dużym stopniu podsumowuje tę tradycję; w wielu punktach nauczania jest jeszcze bardziej precyzyjny niż Palamas. Jeśli więc u św. Grzegorza terminy διάνοια i νοῦς są czasami używane jako prawie sobie równe (na przykład wyrażenie „oczy umysłu” można zastąpić praktycznie synonimicznymi „oczami rozumu”; por. przytoczone przykłady), to św. Kalikst nazywa umysł i rozum 1027 dwojgiem oczu wiary, otrzymując „duchowe oświecenie (smart, νοερὸς φωτισμός)” 1028 z boskich tablic, a miejscem, w którym to się dokonuje, jest „święta i niczym niezakłócona (ἀμετέωρος) cisza” 1029; tematy te są szczegółowo rozwijane. Wydaje się oczywiste i udowodnione, że tę samą monastyczną praktykę działania umysłowego opisuje Palamas, i to nie tylko we wspomnianym fragmencie homilii. Dowodem tego, jak wielką wagę Palamas przywiązywał do przytoczonego przez nas krótkiego opisu wojny psychicznej, jest fakt, że on sam cytuje ten fragment z 11. homilii w innej, 20. homilii: Dalej w obu przypadkach podany jest cytat jednego z Ojców: „Dołóżcie wszelkich starań, aby wasze wewnętrzne dzieło odbywało się według Boga – a przezwyciężycie zewnętrzne namiętności” (129A; 273B). Podobną radę znajdujemy na przykład u św. Hezychiusza z Synaju, który w szczególności mówi: „...kierujcie cały swój umysł na [swoje] wnętrzności” 1031. Nie ulega więc wątpliwości, że św. Grzegorz Palamas należy do wielkiej tradycji hezychazmu Synaj-Athos. Co więcej, znajduje się w połowie i drugiej tercji XIV wieku. centralne ogniwo tej tradycji: mimo wszystkich perypetii swego życia i posługi udało mu się zbudować pomost pomiędzy przedstawicielami hezychazmu, z jednej strony, bardziej praktycznego, związanego z pewną fizjologiczną techniką wstrzymywania oddechu (autor „Metody”, św. Nikeforos, później – św. Kalikst i Ignacy Xanthopoulos), a z drugiej strony hezychazmu kontemplacyjnego, który kładzie nacisk nie tyle na technikę zewnętrzną osiągania wyższych stanów duchowych, dostępnych człowiekowi w tym stuleciu, tyle samo, co w samych tych stanach. Z tej strony jego najbliższym nauczycielem jest św. Teolipt z Filadelfii, a jego naśladowcą św. Kalikst Angelicud. Znaczenie homilii Palamasa dla rekonstrukcji pełni jego poglądów teologicznych (w tym antropologicznych) nie podlega już dyskusji. Homilie zawierają także rady dla mnichów żyjących w całkowitej samotności. Godne uwagi jest to, że bezpośrednim uzasadnieniem praktyki modlitewnej jest tu Przemienienie Pańskie (jak zresztą miało to miejsce – w ogólnym kontekście soteriologicznym – nawet u św. Grzegorza z Nyssy 1032). Aby zjednoczyć się z Bogiem (συνεῖναι Θεῷ), mówi św. Grzegorz, należy przyprowadzić do Niego „...umysł wolny od wszystkiego, co niższe (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Bardzo ułatwia to samotność (μόνωσις), zamieszkiwanie na pustyni (ἐρημία) i [zgodne z] ciszą (ἡ...ἡσυχία)” (404C). W następnym zdaniu Palamas wymienia wśród środków podnoszących ascetyczny smutek życie na pustyni, pokój, modlitwę i samotność; przykład tego wszystkiego dał Pan na górze Tabor: „A ponieważ nadszedł czas (καιρὸς), aby [ich] uczyć (Apostołów, a przez nich wszystkich wierzących. - D. M.), że życie na pustyni, pokój, modlitwa i samotność są dobre (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις) 1033, zatem konieczne było [ Panie], aby wszedł na górę i modlił się w samotności (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι)” (404C). Tym samym najwyższy przykład modlitwy dał sam Pan wybranym spośród uczniów na górze; Warto zauważyć, że z trzech ewangelicznych opisów Przemienienia (Mateusza 17:1–8; Marka 9:2–8; Łukasza 9:28–36) jedynie Łukasz podaje cel wstąpienia Chrystusa na górę: ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι ... (Łk 9:28). W swoich napomnieniach Palamas zdaje się opierać właśnie na wersji Łukasza; Środa od nauczyciela ciszy: ... ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι · (tamże). W ten sposób Palamas umieszcza duchowe i ascetyczne doświadczenie mnichów hezychastycznych w układzie współrzędnych ewangelickiej teologii patrystycznej 1034, której podwaliny założył sam nasz Pan Jezus Chrystus. Święci i zwykli chrześcijanie, którzy podążają ich śladami, są współpracownikami Pana; Kto pozostanie wierny do końca, stanie się współdziedzicem Pana. Aby to zrobić, musisz poświęcić całe swoje życie służbie Jemu. Palamas niestrudzenie podkreśla wiodącą rolę ludzkiego umysłu w procesie osiągania przez człowieka zbawienia i odpowiadania na Boże wezwanie. Przyznaje, że w umyśle obok złych myśli pojawia się także pewna dobra myśl, którą należy zwrócić się do Boga: „kiedy ta myśl odwraca się do Boskiego θεῖα) 1035, odpędzając cielesne pożądliwości i tym samym wprowadzając pokój w duszę, tak że cielesne myśli w niej ustępują (τῶν δὲ σαρκικῶν λογισμῶν) (kontrast jest całkowicie wyraźny! – D. M.), dusza zostaje wzięta [pod swoje skrzydła] (παραλαβοῦσα) dzięki łasce Ducha Świętego. Dzięki niej staje się możliwe zakosztowanie tych przyszłych i niewypowiedzianych błogosławieństw” (273C). „A to jedzenie – kontynuuje Palamas – „jest zadatkiem (ἀῤῥαβών) tych [dóbr], a serce, które przyjmuje takie przyrzeczenia, staje się duchowe (πνευματική) i zdobywa wiarygodną wiedzę (πληροφορίαν) o własnym zbawieniu…” (tamże). Wszystkie te wyrażenia pokazują, że św. Grzegorz należy do tradycji duchowej (Pseudo-)Makarego z Egiptu i Diadocha z Fotki z Egiptu, rozwiniętej w nowych warunkach przez autora „Metody świętej modlitwy i uwagi” oraz św. Nicefora Hezychasta, który opisał wprowadzenie umysłu do serca; w następnym pokoleniu hezychastów po Palamasie linię tę kontynuował św. Kalikst Angelicud 1036. Według św. Dla Kaliksta, podobnie jak dla autora Metody 1037, serce reprezentuje duchowe centrum osobowości, w którym gromadzą się wszystkie siły duszy. Powyższy fragment z Palamasa pokazuje, że on także mówi o umyśle skupionym w sercu - i dlatego przeszedł przez wszystkie etapy aktywności umysłowej i „rozpuścił się” modlitwą, aż ta ostatnia była ciągła, niezakłócona i miała szczególną duchową skuteczność. Oto droga zbawienia: „...bo w ten sposób [ten, kto idzie] stanie się współmieszkańcem (συμπολίτης) świętych Bożych i współuczestnikiem (uczestnikiem, κοινωνὸς) wiecznych i niewysłowionych błogosławieństw, które są im przypisane” (273CD). Podsumowanie nauczania Palamasa na temat drogi człowieka do zbawienia i przebóstwienia, które prześledziliśmy właśnie w homilii, można znaleźć już w Triadach. Zacytujmy jeden z najbardziej wymownych fragmentów (2.3.57): „Ten, który rozwiązał wszelkie przywiązanie swojej duszy do tego, co niższe, uwolnił się od wszystkiego [niskiego], przestrzegając przykazań i [zachowując beznamiętność wynikającą z] tego [przestrzegania]; [który] przekroczył wszelką aktywność poznania [czegokolwiek], wspomagany pilną (ἐκτενοῦς) modlitwą, czystą (εἰλικρινοῦς) i niematerialny, a po [osiągnięciu] takiego [stanu] został oświetlony ( περιλαμφθεὶς) blaskiem nie do zdobycia (τῷ ... φέγγει), dzięki najwyższemu stopniowi (καθ’ ὑπεροχὴν) niezrozumiała (ἀγνωστου) jedność i [który] widzi Światło, ciesząc się kontemplacją tego Światła (ἐν τῇ τοῦ φωτἐς ἐκείνου θέᾳ τε καὶ ἀπολαύσει) - [on] pojmuje ( γινώσκει) prawdziwe panowanie (τὸ ὑπερφαὲς) i nie do pomyślenia (ἀπερινόητον) Boga 1038. Niezrozumiały Bóg zniża się do świata i człowieka i objawia się im w swoich energiach, z których jedną jest Światło, które Apostołowie widzieli (zewnętrznie) na Górze Tabor i które każdy wierzący, żyjąc życiem Cerkwi prawosławnej i dokonując modlitewnego ascetycznego skupienia, może teraz widzieć wewnętrznie, co jest niczym innym jak wzniesieniem się do Boga („w górę”, czyli ponad podłością natury 1039). A Bóg zniża się w odpowiedzi na ludzki wysiłek i ludzkie wołanie: w rzeczywistości zniża się, ukazując się jako Światło, gdyż światło Boga jest energią Boga 1040 (dokładniej jedną z energii, ale jak wiadomo, w każdej energii jest obecny cały Bóg 1041). Temat światła odgrywa centralną rolę w antropologii św. Grzegorza; Nadszedł czas, aby przyjrzeć się bliżej interpretacji św. Grzegorza Światłości (w zakresie niezbędnym do wypełnienia zadań naszej pracy, a mianowicie wyjaśnienia nauczania świętego na temat przebóstwienia i ostatecznego losu człowieka). Dla zrozumienia przez Palamasa tematu światła w ogólnym kontekście jego teologii bardzo ważne jest „Sto pięćdziesiąt rozdziałów…”, traktat napisany na krótko przed homiliami (prawdopodobnie w latach 1347–1348) i dostarczający badaczowi cennego materiału. Św. Grzegorz mówi tutaj, że Światło Przemienienia Pańskiego to „twórcza (δημιουργική) energia Boga” 1042, Królestwo Boże 1043, naturalny promień i chwała Boskości, niestworzony promień niestworzonej Istoty 1044, dzięki któremu oświeceniu osiąga się poznanie bytów 1045. To wieczne światło istniało przed światem i zostało objawione w Tabor 1046. Fakt, że energia Boga i Światło Przemienienia Pańskiego (jako jedna z energii) nie są stworzone, objawia się odpowiednio w 2. i 7. dekrecie Soboru Blachernae z 1351–1047 r.: „...nie znamy bowiem niczego stworzonego w Bogu” – wyjaśnia palamicki ksiądz Jan Hionopoulos, którego dyskusja na tematy: Światło Taboru na s. 139–139 t. rękopisy Marek. gr. 162 (2. poł. XIV w.) wyd. A. Rigo 1048. Potwierdzenie i rozwinięcie tej nauki znajdujemy w homiliach: „...to wielkie widowisko Światła Przemienienia Pańskiego” – pisze Palamas – „jest sakramentem ósmego [dnia], czyli przyszłego stulecia... Ósmego [dnia] mocą najlepszego działania 1049 jest Królestwo Boże” (PG. 151, 428 p.n.e.). „Ósmy wiek jest wiekiem przyszłym” – mówi św. Jan z Damaszku w 1050 r. Jak tradycyjna jest eschatologiczna interpretacja Przemienienia Pańskiego? Czy można bezwarunkowo przyjąć słowa ks. John Meyendorff: „Eschatologiczna interpretacja cudu Przemienienia jest tradycyjna dla pism patrystycznych i z czysto biblijnego punktu widzenia jest całkowicie poprawna” 1051? Aby się o tym przekonać, wystarczy kilka cytatów. Według św. Efraima Syryjczyka (lub według o. van Esbroucka, Izaaka z Antiochii) Chrystus w Przemienieniu „... pokazał im (apostołom – D.M.), jak przyjdzie w dniu ostatecznym (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) w chwale swojej Boskości i w ciele ludzkim Jego... wyprowadził Go na górę i pokazał im swoje Królestwo przed swoją męką, swoją moc przed swoją śmiercią, swoją chwałę przed swoją hańbą i swoją cześć przed swoją hańbą” 1052. Nie ma tu jeszcze mowy o mistycyzmie światła. Autor skupia się na ekonomicznym znaczeniu Przemienienia w związku z wyznaniem wiary przez apostoła. Piotra w Cezarei Filipowej (Mt 16,16–21); Myśl św. zmierza w tym samym kierunku. Cyryl Aleksandryjski 1053. Św. Proklus z Konstantynopola łączy już interesujące nas wydarzenie z przemianą naszej natury w dniu Sądu Ostatecznego: „Albowiem Pan [nasz Jezus] Chrystus został przemieniony... aby nam ukazać nadchodzącą przemianę tej natury i [Jego] przyszłe Powtórne Przyjście z aniołami na obłokach w światłości” 1054. Nie ma tu jeszcze mistyki światła. Ale już u św. Bazylego z Seleucji (poł. V w.) czytamy: „Otoczony tym Światłem, Pan [nasz Jezus] Chrystus przyjdzie z nieba jak triumfujący (τροπαιοῦχος), dokonując swego powtórnego przyjścia do ludzi” 1055. „Przecież wizja blasku rzeczy widzialnych, otaczająca patrzących blaskiem, wyznaczona (ὑπεσήμανεν) nadchodzącego Sędziego wszechświata” 1056. Tak więc Przemienienie było zapowiedzią Dnia Sądu. Ale tego dnia Chrystus ukaże się w pełni swego światła; teraz „...dla nas hartował te promienie” 1057. To już prowadzi nas do nauczania hezychastów o proporcjonalności przekazywania światła mocy postrzegającego; nic dziwnego, że homilia św. Bazylego, w dużej mierze ze względu na wspaniałą dekorację retoryczną, została zachowana na Atosie w późnośredniowiecznych kopiach i przetłumaczona na środkowobułgarski 1058. Wreszcie w kazaniu św. Patriarchy Anastazjusza I (VI w.) eschatologiczny sens Przemienienia zostaje wyjaśniony za pomocą złożonego aparatu kategorycznego: „...[Chrystus] przemienił swoje Ciało w niezniszczalność i ukazał je przemienione (μεταστοιχειωθέν) po Zmartwychwstaniu w duchowe i niezniszczalne, co też mamy [jako] gwarancja przemiany i przemiany (μεταστοιχειώσεως καὶ μετασχηματισμοῦ) naszych własnych ciał” 1059. Późnobizantyjska homiletyka nie wnosi niczego nowego do wyjaśnienia eschatologicznego komponentu Przemienienia Pańskiego; z tą różnicą, że św. Grzegorz z Synaju łączy ją zarówno z pojawieniem się nadchodzącej chwały Chrystusa, jak i z pięknem Jego Wcielenia 1060. Dlatego też ogólnym podsumowaniem tradycji, z której wywodzi się św. Grzegorz Palamas, można odwołać się do słów św. Teodory Studite: „Święto Przemienienia Pańskiego ukazuje stan przyszłego stulecia” 1061. Zgadzając się więc z konkluzją ks. Meyendorffa można jeszcze zauważyć, że w homiletyce bizantyjskiej istniały dwie tradycje egzegetyczne na temat Przemienienia: jedna wiązała objawienie Światła Tabor z chwałą Drugiego Przyjścia; druga (pogłębiająca i uzupełniająca pierwszą) skupiała się na tym momencie jako na dniu Sądu Ostatecznego. Palamas, trzymając się pierwszej tradycji 1062, rozwija ją i uzupełnia, wykazując i tutaj spore zainteresowanie antropologią 1063. Palamas wyjaśnia wieczność Światła Tabor przez analogię do światła widzialnego; tak jak niestworzone Światło jest premium, tak, mówi Święty, „...był [czas], kiedy światła słonecznego nie było, jak w naczyniu, na tym dysku, bo to (światło. - D. M.) jest pierwotne (πρωτόγονόν ἐστι), a ten dysk dopiero czwartego dnia zrodził Tego, który wszystko produkuje...” (440A). Idea ta, zgodna ze współczesną kosmogonią naukową, sięga najstarszych zabytków literatury chrześcijańskiej - w szczególności apokryficznej „Księgi Henocha Sprawiedliwego” (I–II wieki). W ostatnim rozdziale słowiańskiej wersji tego pomnika Pan mówi do Enocha: „Zanim wszystko stało się widzialne, otworzyła się głębia światła i ja, będąc niewidzialny, jak słońce, w środku światła, przeszedłem ze wschodu na zachód i z zachodu na wschód” 1064. Tak więc ideę teofanii jako fotofanii (przejawu światła) można prześledzić w chrześcijaństwie od jego początków; Co więcej, idea ta jest starsza niż chrześcijaństwo. Już X. Riesenfeld w swoim klasycznym dziele wykazał, że w postrzeganiu starożytnych Żydów Mesjasz jest światłem lub niesie światło; światło to jest cechą przyszłego świata i wiąże się z twarzami sprawiedliwych emitujących je w przyszłym życiu 1065. Widzieliśmy już, że pogląd ten podziela także grecka tradycja patrystyczna. I według św. Grzegorza Palamasa Adam przed Upadkiem był „...odziany w szatę chwały” 1066, co teraz Słowo Boże „...znowu wyraźniej ukazało się na Taborze wybranym spośród uczniów” 1067. Ten blask, którym w następnym stuleciu sprawiedliwi zostaną nagrodzeni, „...stając się całkowicie Boskim Światłem, jako produkt (γεννήματα) Boskiego Światła” (432C) 1068, staną się „szatami chwały, które przystępujący (ἐγγίζοντες) będą nosić w następnym stuleciu” (440B), czyli wspólnym Królestwem, chwałą i światłością Boga i świętych. Albowiem „...wspólna i zjednoczona chwała, Królestwo i ten blask są u Boga i Jego świętych” (448A) - blask, którego jednym z przejawów jest Światło Tabora jaśniejące w Ciele Chrystusa 1069. Tak więc Palamas mówi o Piotrze i Pawle, że zdobyli chwałę i panowanie (λαμπρότης) Boga (356D). W ten sposób zbliżamy się do najświętszego ze świętych antropologii Palamasa – doktryny deifikacji… Po drodze możemy rozwiązać problem tekstowy: w jaki sposób Palamas przygotowywał swoje kazania i czy spisywał ich tekst? Wydaje się, że z porównania 66. rozdziału „Sto pięćdziesiąt rozdziałów…”, powstałego według R. Sinkiewicza wkrótce po 1347–1070 r. z cytowanym fragmentem 16. homilii (dotyczącej, według przekonującego datowania R. Flogausa, na lata 1347–1350–1071) okaże się, że Palamas starannie przygotowywał swoje kazania i pisał przynajmniej najważniejsze fragmenty: Teksty są prawie identyczne co do linii. Który z nich był źródłem drugiego? Flogaus opowiada się za priorytetem 16. homilii w stosunku do 66. rozdziału z 1072 r., jednak jak dotąd nie można tego założenia ani udowodnić, ani obalić w żaden przekonujący sposób. Tak czy inaczej, jak zauważyliśmy (za R. E. Sinkiewiczem i R. Flogausem), samocytowanie przez nauczyciela milczenia własnych tekstów poświęconych tematyce „taborskiej” dowodzi, że temat Przemienienia – i to głównie w kontekście eschatologicznym – nieustannie niepokoił św. Grzegorza, pozostając przez całe życie wewnętrznym rdzeniem jego teologii. Dzięki wizji światła następuje realne, a nie fikcyjne i nie „symboliczne”, jak chciałby Barlaam i antypalamici, spotkanie Stwórcy z Jego stworzeniem. Jeśli powstają energie Boga, jak stwierdził Varlaam, „...to” według Meyendorffa „boska Opatrzność, moc kontemplacyjna i blask Boga, które ukazały się na Taborze Mojżeszowi, Eliaszowi i tym, którzy weszli na górę z Chrystusem, którzy ukazali swoją Boskość i Królestwo, są także stworzeniami, jeśli sama przyroda jest bez początku i nieskończona, jeśli jest jedna, istnieje niestworzone Światło i niestworzona chwała Boga, i jeśli jedność Bóstwa niestworzonego należy rozumieć w tym sensie, że niestworzona pozostaje jedynie istota Boża” 1073. Inaczej mówiąc, załamuje się cała Ekonomia naszego zbawienia; Palamas nie szczędząc wysiłków podkreśla, że ​​dzięki oświeceniu od Boga – światłu Bożemu, którego uczestnictwo zapewnia pełnię poznania sakramentów Bożych dostępnych stworzeniom – osiągamy naszą doskonałość i przebóstwienie. „...osiągnięcie doskonałości [naszego] istnienia na podobieństwo Boga” – mówi św. Grzegorza, - następuje dzięki boskiemu oświeceniu od Boga (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)” 1074. A doskonałość podobieństwa Bożego w człowieku, czyli podobieństwo człowieka do Boga, jest przebóstwieniem. Jak Palamas widzi ten ideał eschatologiczny, najbardziej w pełni scharakteryzowane w dwóch homiliach na temat Przemienienia Pańskiego (nr 34 i 35) i jaki wpływ na tę wizję miała dotychczasowa tradycja homiletyki na to święto, w jej rozwoju (jak postaramy się wykazać) ściśle splecionym z hezychastową ascetyzmem? Zbawienie zakłada przebóstwienie całej ludzkiej natury. Według św. Maksyma Wyznawcy, na którym opierali się hezychaści i Palamowie, człowiek powołany jest do „stania się przez komunię wszystkim, czym Bóg jest ze swej natury” 1075, czyli do odrodzenia się przez łaskę. Tę samą ideę wielokrotnie ujawnia św. Grzegorz Palamas w podwójnym kontekście ascetyczno-soteriologicznym i eschatologicznym, a dla „Triad”, które są uzasadnieniem i manifestem sui generis duchowego doświadczenia atońskich hezychastów końca XIII – połowy XIV w., bardziej charakterystyczne jest ujawnienie pierwszego, a w przypadku homilii – drugiego aspektu problemu (w całym tekście staraliśmy się podkreślać nierozerwalność tych aspektów nasze badanie). I tak w „Triadach” (2.3.68) czytamy: „Ci, którzy posiadają nie tylko zdolność czucia i myślenia, ale także dzięki dobroci [Boga] zostali obdarzeni łaską duchową i nadprzyrodzoną, poznają [Boga] nie tylko od tych, którzy istnieją, ale także duchowo (bo Bóg jest Duchem), ponad uczuciami i rozumem, całkowicie stając się Bogiem (por. cytat z Maksyma Wyznawcy. - D.M.) i w Bogu znając Boga. (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)” 1076. Zatem najwyższy poziom wiedzy zakłada ekstazę i wyniesienie osoby, która osiągnęła przebóstwienie ponad stworzone przez siebie granice 1077; oznacza to, że człowiek staje się niestworzony przez łaskę. Rzeczywiście, tuż poniżej Palamas świadczy o mnichach hezychastycznych, prawdopodobnie odnosząc się do nich: „całkowicie stracili z oczu samych siebie i całkowicie” stali się Bogiem (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους )” 1078 (por. 2 Kor 5, 8). W homilii św. Grzegorz szczegółowo wyjaśnia teologicznie to doświadczenie mistyczne. Należy zwrócić szczególną uwagę na odpowiedni fragment, który bardzo przypomina przytoczone słowa Maksyma Wyznawcy i właśnie podane opisy samego Palamasa: „I nie tylko aniołowie, ale także święci z ludzi mają udział w tej chwale i królestwie, ale Ojciec i Syn wraz z Duchem Bożym posiadają to królestwo z natury (przez naturę, φύσει), a święci aniołowie i ludzie przez łaskę (χάριτι) są godni (εὐμοιροῦσιν), z tego źródła otrzymują oświetlenie (τὴν ἔλλαμψιν )” (445CD). Tutaj słowo ἔλλαμψις, podobnie jak powiązane z nim λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, zostało użyte do wskazania działania życiodajnej energii Boga, widocznej dla sprawiedliwych, przebóstwiającej tych, którzy w niej uczestniczą. Niezależne badanie tej grupy „lekkiego słownictwa” w ramach bizantyjskiej homiletyki o Przemienieniu stanowi szczególny problem, którym zamierzamy się zająć w najbliższej przyszłości; możemy jednak już powiedzieć, że analiza tego rodzaju próbki nie obiecuje jakościowo nowych odkryć, ponieważ prawie wszyscy kaznodzieje (z wyjątkiem Orygenesa i niektórych wczesnych autorów) mówią o tym samym eschatologicznym doświadczeniu Kościoła, związanym z postrzeganiem tego samego Światła Bożego 1079. W wyniku przebóstwienia samo ciało sprawiedliwych staje się duchowe, podobnie jak ciało Pana po Zmartwychwstaniu: „Przecież jak ciało powołane do działania i poruszane przez duszę [nazywa się duchowym, tak też istnieje ciało duchowe, powołane do działania przez Ducha Bożego w sposób nadprzyrodzony (ὑπερφυῶς)” (481C). Ciało to będzie spójne ze zmartwychwstałym ciałem Chrystusa, które Palamas nazywa „ciałem chwały”, czyli cielesność zostanie przeistoczona podczas zmartwychwstania i ostatecznego zbawienia człowieka do nowej, wyższej formy jego istnienia, zostanie uduchowiona i przesiąknięta boskimi energiami. Podstawą tego przeistoczenia jest przede wszystkim przebóstwienie naszej natury w Hipostazie naszego Pana Jezusa Chrystusa: „Ale dzięki wyzwoleniu naszej natury od grzechu [dokonanego] w Chrystusie i posłuszeństwu Bogu, przylgnąwszy do Chrystusa, staliśmy się dziećmi dobrej woli (por. Mt 17,5 i 3,17) i umiłowanymi synami... aby także Duch [Święty] zstąpił na nas i pozostał w nas, i dzięki Niemu we właściwej godzinie (κατὰ καιρὸν) wstąpimy do nieba, gdy Ten, który wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia nasze śmiertelne (θνητὰ) ciała (ponieważ Jego Duch zamieszka w nas), przemieniając ( μεταμορψώσας) ciało naszej pokory (por. Rz 6,3-6; 8,11; 1 Kor. 15,44.54; 2 Kor. 3,18; 4,10; Flp 3,21) i upodabniając je do ciała chwały Chrystusa (za pomocą którego [ciała] zostaliśmy ubogaceni nieśmiertelnością i zostali powołani do nieba…” (201 p.n.e.). Źródło tego przeistoczenia leży już w chrzcie: „...ten, który zostaje odrodzony przez [przyjęcie] boskiego chrztu, przyjął zdolność (δύναμιν) upodabniania się (σύμμορφος γενέαθαι) do ciała chwały (ciała uwielbionego, τῷ) σώματι τῆς δόξης) Syna Bożego” (217CD). Te same motywy – a także w związku z interpretacją Przemienienia Pańskiego – odnajdujemy na przykład w dziełach jednego z najciekawszych myślicieli kościelnych VI wieku. – Św. Anastazja I z Antiochii 1080. Według Anastazjusza oświecenie szat Chrystusa na górze nie symbolizowało nic innego jak przemianę naszych ciał. Takie rozumienie narracji ewangelicznej (Mt 17,2) najlepiej wyraża ideę upodobnienia wierzących do chwały Bożej, która miała zająć tak ważne miejsce w homilii Palamasa: „...w ten sposób – mówi święty – „[Chrystus] upodobni nas do swojej chwały (συμμόρφους τῆς δόξης αὐτοῦ) i przemieni nasze ciała w duchowe i niezniszczalne” 1081. Te same wyrażenia znajdziemy u Palamasa. Jak widzimy, św. Grzegorz wyraźnie podąża za literą i duchem Biblii oraz Tradycji patrystycznej. Idea zgodności sprawiedliwych w ostatecznym zmartwychwstaniu z oświeconym i uwielbionym ciałem Chrystusa była jednym z kamieni węgielnych jego światopoglądu. Szczególne rozwinięcie i objawienie otrzymuje w dwóch homiliach na temat Przemienienia Pańskiego. Wzywając swoich słuchaczy, aby stali się „synami dnia” (437A) 1082, Palamas radzi im: „Teraz kierujcie i kierujcie (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), proszę [cie], oko rozsądku (τῆς διανοίας) do światła głoszenia Ewangelii, aby w międzyczasie przemienić się przez odnowienie umysłu i przyciągając w ten sposób Boski blask z góry, upodobnić się (σύμμορφοι) na podobieństwo (τῷ ὁμοιώματι) chwały Pana, Oblicze, które dzisiaj zajaśniało na górze jak światło” (tamże). Wyrażają się tu dwie powiązane ze sobą idee: przemiana natury w wyniku synergii wysiłków ludzkich oraz chwała (=energia=łaska) Boga, osiągnięta poprzez przemianę umysłu jako dominującej części duszy. Po raz pierwszy pojawiają się nie w homiliach; a w swoich wcześniejszych dziełach Palamas, zwracając się do Pana, modli się do Niego: „Niech nasze umysły przemienią się w świetle Twojej chwały…” 1083. Ten, kto osiągnął ten stan, staje się „współuczestnikiem... Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Pańskiego, dziedzicem Boga i współdziedzicem Chrystusa (por. Ef 1,11)” (277C; por.: 293A). Ta komunikacja i dziedzictwo dokonuje się właśnie poprzez empiryczną wizję chwały Bożej, która – jako jedna z energii – jest tożsama z Królestwem Bożym. Tak też św. Grzegorz z Synaju modli się do Chrystusa: „...napełnij chwałą nasze myśli i słowa, przywodząc nas do siebie jak Mojżesz i Eliasz...” 1084. Naturalnie, przemienienie – i przebóstwienie – dokonuje się przez chwałę. Pamiętajmy jeszcze raz, że to utożsamianie Królestwa Bożego z wizją chwały ostatecznie sięga Nowego Testamentu (J 12,4.11; itd.). Interpretując Ewangelię, już św. Cyryl Aleksandryjski (dotkniemy tu jedynie tradycji homiletyki o Przemienieniu) mówi: „Tę właśnie wizję chwały można nazwać Królestwem (Mt 16,28)…” 1085 Następnie nauka o nieustannym wznoszeniu się duszy i ducha do Boga, która wieńczy wizję światła – zapowiedź przyszłej świetności sprawiedliwych – została zarysowana dopiero przez wczesnych Ojców (Św. Bazyli Seleucki, Proklos z Konstantynopola) i szczegółowo opracowane przez wielkich nauczycieli VII i VIII wieku. (św. Anastazjusz z Synaju, Jan z Damaszku, Andrzej z Krety), a następnie w XIV w. św. Teoliptus z Filadelfii, a zwłaszcza Grzegorz Palamas. Zatrzymajmy się na postaci św. Anastazji Sinaity, która objawia świadomość tych wszystkich zagadnień. Św. Anastazjusz pisze: „...ta góra przedstawiła dziś (ἐμόρφωσε) w najbardziej niezmiennym obrazie naszą formację [na obraz] Chrystusa i upodobnienie się do Niego (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ). Dziś [Pan] przemienił (ἀνέπλασε) obraz tego, co ziemskie, w obraz piękna niebiańskiego... wraz z Nim oświecajmy się inteligentnymi oczami, uwalniając się od duchowych konturów (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) i bycie ubóstwianym i przemienianym wraz z Nim takim, jakim On jest (ὡς αὐτὸς συμμορφούμενοι), wiecznie przebóstwianym (ἀεὶ Θεούμενοι) i zmienianiem się na lepsze (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)…” 1086. Wszystkie te wyrażenia oznaczają żywą komunikację z Bogiem i oglądanie Go twarzą w twarz; Zatem u Palamasa „δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας” oznacza „przez moc Ducha Świętego” (428B). Jednak słowa „uwolnienie się od mentalnych konturów” wydają się nieco dwuznaczne; Najwyraźniej noszą one jakiś ślad mistycyzmu ewagryjskiego. Założenie to znajduje przekonujące potwierdzenie w sposobie, w jaki Anastazjusz radzi wierzącemu, posługując się przykładem apostoła Piotra: „Jak Piotr wznieś się (μετάρθητι) do kontemplacji Boga i Jego cudownego pojawienia się (φαντασίαν)… wyjdź ze świata (ἔκστηθι κόσμου)... opuść ciało (κατάλειπε τὴν σάρκα), opuść stworzenie (ἄφες τὴν κτίσιν) i wznieś (μετάβηθι) do Pana...” 1087 W w tych słowach można dostrzec program ascezy w duchu dematerializacji, rozumianej jako wybawienie od ciała; takie podejście do zbawienia jest całkiem spójne z mentalnością orygenistów wśród monastycyzmu palestyńskiego. Choć ich echa mogły trwać aż do VIII wieku, Anastazjusz rozwinął swoją myśl dalej, mówiąc, że Piotr „...całkowicie i we wszystkim zmieniony w sercu, całkowicie przewyższył siebie (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν), w końcu przechodząc do Boga (ὅλως ἦν πρὸς Θεὸν ἐκδημῶν).…” 1088 . Użycie określenia św. w ostatniej części wyrażenia. Maksyma Wyznawcy ἐκδημῶν z ἐκδημία (w sensie zbawienia duszy jako jej ostatecznej „wędrówki” do Boga 1089) świadczy o zgodności myśli Anastazjusza z Tradycją ojcowską. Święty Synaj szczególnie podkreśla wagę upodabniania się Boga do sprawiedliwych i ich przekształcenia na obraz i chwałę Boga, ukazując potrzebę wspólnego wysiłku ludzkiego – ascetycznego – w odpowiedzi na Boże wezwanie, a zwłaszcza w odniesieniu do związku tego wysiłku z najwyższym stopniem osiągnięcia – ekstazą. Wydaje się jednak, że koncepcję „porzucenia ciała” należało dostosować tak, aby była zgodna z bardziej holistycznym i kompleksowym programem ascezy chrześcijańskiej: takiej, w której zbawienie rozumiane jest jako przebóstwienie nie tylko duszy, ale także ciała. To właśnie ten rodzaj antropologii Meyendorff nazwał „biblijną” (1090). I właśnie takie podejście odnajdujemy u wielkich teologów chrześcijańskiego Wschodu: św. Anastazjusza I, Jana z Damaszku i Teolipta z Filadelfii. W szczególności St. Palamas jest mu bardzo bliski. Jana z Damaszku, w którego homilii na temat Przemienienia Pańskiego spotykamy tę samą myśl w charakterystycznym kontekście „doksologicznym” (od δόξα – chwała): „Jak w zwierciadle ( κατοπτριζόμεθα), przemieniając się z chwały w większą chwałę, gdyż [dokonuje się to] przez Ducha Pańskiego” 1091. Według św. Jana takie przekształcenie i uwielbienie natury ludzkiej prowadzi bezpośrednio do przebóstwienia 1092. Podobne miejsce znajduje się w Palamas – w czterdziestej homilii poświęconej św. Janowi Chrzcicielowi (por. § 8). Prekursora rozważanej doktryny można odnaleźć u Anastazjusza I z Antiochii, który jako pierwszy w homiletyce połączył ideę Przemienienia Pańskiego z wewnętrzną przemianą umysłu ludzkiego. Chrystus, według słów świętego, „...objawił, że On sam ulega przemianie wraz z prorokami (Mojżeszem i Eliaszem. – D. M.)” 1093, który bezpośrednio obala niektóre z najnowszych interpretatorów, którzy twierdzą, że na górze Tabor Przemienienie dokonało się jedynie w umysłach apostołów 1094. Jest to błędne. Gdyby Chrystus nie został przemieniony, to nie przemieniłby naszego umysłu - ale „...w obecności Jezusa oświecającego suwerenną duszę (φωτίζοντος τὸ ἡγεμονικόν) i kształtowanie (μορφοῦντος) umysłu zgodnie z własnym Boskim obrazem (μορφήν)” 1095, prorocy i apostołowie rozumieją, że wizja objawiona na Taborze jest wizją Królestwa Bożego… Tak więc nauka o przekształceniu umysłu ludzkiego przez Chrystusa jako warunku przekształcenia natury ludzkiej i przebóstwienia zaczęła się rozwijać już na pierwszym z zidentyfikowanych przez nas etapów historii homiletyki. Czy dla Anastazjusza pojęcia „oświecenia umysłu” i „formowania” go na Boski obraz nie były synonimami? Później to nauczanie poprzez św. Jana z Damaszku dociera do hezychastów XIV wieku. (Sinait, Palamas) i jest przez nie wyjaśnione i wyszczególnione, uzupełnione obszernymi danymi z doświadczenia mistycznego. W każdym razie dla Palamasa stwierdzenie, że oświecenie umysłu chwałą Bożą kształtuje go na obraz Chrystusa, nie zawiera niczego niezwykłego. Jest to zrozumiałe, gdyż dla nauczyciela ciszy światło, chwała i łaska są jedną i tą samą rzeczywistością: widzialnym obliczem Boga, zwróconym ad extra do świata, „...widzialne oblicze Boga” – mówi – „[jest] energią i łaską Boga” (133A). To skondensowane wyjaśnienie najważniejszego punktu dotyczącego rzeczywistości przebóstwienia jako osobistego spotkania z Chrystusem i widzenia Boga twarzą w twarz podsumowuje dotychczasową tradycję kapadocko-maksykańską i ostatecznie definiuje, legitymizując, pojęcie „energii Bożej”. Energie Boże, zdaniem Palamasa, przekazywane rzeszom wiernych, pozostają rozdzielnie niepodzielne i niedrobne – udział którejkolwiek z energii (światła, chwały, łaski...) oznacza rzeczywistość żywego spotkania z Bogiem. Jest to najważniejsze stanowisko nauczania św. Grzegorz uważał to za nie tylko możliwe, ale i konieczne, aby przekazać swoim słuchaczom: „Nawet jeśli ktoś dostrzeże w pełni inteligentną i boską słodycz i radość, [wtedy] nie będzie krzywdził innych, gdyż [ta słodycz] pozostaje niepodzielna” (420C) 1096. Aby dopełnić myśl świętego, możemy powiedzieć: przebóstwienie pozostaje wezwaniem dla każdego chrześcijanina i prawdziwym znaczeniem jego życia. Doświadczenie przebóstwienia może stać się osobistym doświadczeniem każdego wierzącego. To przeżycie wiąże się z modlitwą myślną. Pan dał nam tego przykład: „W czasie modlitwy (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι) w ten sposób i niewysłowienie objawił wybranym uczniom to niewysłowione Światło w obecności najwyższych proroków, aby pokazać, że modlitwa jest dawcą (πρόξενος) tej uszczęśliwiającej wizji…” (432A). Jaki rodzaj modlitwy powinien prowadzić umysł modlącego się do wizji światła? Palamas odziedziczył to zadanie i odpowiedź na nie po swoich wielkich nauczycielach wywodzących się z hezychazmu atonickiego. „Metoda świętej modlitwy i uwagi” mówi w tym względzie: „Prawdziwa i fałszywa uwaga i modlitwa [polegają na] tym, że umysł utrzymuje serce w modlitwie (ἐν τῷ προσεύχεσθαι)…” 1097. Modlitwa musi być stała, co odpowiada trzeciemu etapowi „Metody” (ἡ τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις) 1098; aby osiągnąć oświecenie, należy modlić się czysto i w Prawdzie (ἐν ἀληθείᾳ) 1099. Tego samego uczy św. Grzegorz Palamas. Kontynuujmy przerwany cytat: „...abyśmy zrozumieli, że blask ten zbliża się i objawia (ἀναφαίνεται) w wyniku bliskości z Bogiem w cnocie i inteligentnej jedności z Nim (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν ἑνώσεως)” (432Α). Palamas nazywa zatem uważnymi dobrymi uczynkami i czystą modlitwą tych, którzy nieustannie wyciągają rękę (pośpiech, τοῖς… ἀνατεινομένοις) do Boga, jako obowiązkowe warunki jedności z Bogiem (tamże). Jest oczywiste, że mówimy tu o zasadniczym wymogu prawosławnej ascezy, dotyczącym jedności działania i kontemplacji (πρᾶξις καὶ θεωρία), które według poglądów czołowych przedstawicieli tej ascezy są ze sobą całkowicie nierozerwalnie związane. Zatem według księdza Elijaha Ekdiku różnica między działaniem a kontemplacją jest czysto (jak powiedzielibyśmy) „dialektyczna” i polega na różnej kolejności ich następstwa u mniej i bardziej doświadczonych ascetów 1100. Mentalna jedność z Bogiem jest niemożliwa bez skierowania umysłu do wewnątrz i połączenia go z modlitwą. Święci są co do tego zgodni. Jana Klimaka, Maksyma Wyznawcy, Jana z Damaszku, Nikefora Samotnego i samego Palamasa 1101. Chociaż D. Staniloae 1102 wskazał, że Palamas był zaznajomiony z traktatem Nikeforosa i „Metodą świętej modlitwy i uwagi”, należy zauważyć, że znajdujemy to samo nauczanie, ale przedstawione bardziej zwięźle i zwięźle, w homilii na Przemienienia Pańskiego, a przede wszystkim św. Grzegorza Palamasa. Nie ma zatem sensu dzielić dzieł Palamasa na „hezychastowskie” i „niehezychastowskie” – wszystkie noszą piętno osobistego dorobku i hezychastowskich poglądów nauczyciela ciszy. Zwróćmy uwagę, że słowo ἡσυχία pojawia się już w homilii o Przemienieniu (pseudo)Jana Chryzostoma, a nawet w ormiańskiej homilii Elisze 1103. Trudno jednak uważać to za warunek wstępny nauczania Palamasa. Jednocześnie w literaturze chrześcijańskiej użycie tego terminu nie było niczym niezwykłym. W ramach jednego z najstarszych dzieł literackich poświęconych początkowemu etapowi historii egipskiego monastycyzmu - „Historii egipskich mnichów” (autor nieznany; dzieło powstało najwyraźniej w latach 90. XX w., przynajmniej do lat 401-402, kiedy to wspomina się o nim w listach błogosławionego Hieronima 1104), - kazanie świętego starszego Jana z Licji skierowane do autora i jego towarzyszy; Starzec wypowiada między innymi następujące słowa: „Dążcie więc, moje dzieci, do milczenia (τὴν ἡσυχίαν), przyzwyczajajcie się zawsze do kontemplacji, aby w modlitwie wasze myśli były czyste” 1105. I tak, spisane przez nieznanego autora (mniej więcej w tym samym czasie, gdy św. Jan Kasjan sporządzał swoje „Rozmowy ojców egipskich”), nauki starszych egipskich, w połączeniu ze wskazówkami św. Antoniego, bracia z założonego przez niego klasztoru oraz „Duchowe Przemówienia” (Pseudo-)Makarego z Egiptu 1106, stworzyły podstawę tradycji hezychastowskiej ascezy, którą będą kontynuować św. Diadoch, Jan Klimakus, Maksym Wyznawca, Synaj, Atonita, słowiański (św. Nil z Sora, Romil), gruziński, rumuński, rosyjski i Greccy milczący mnisi. Tradycja modlitewnego życia z Bogiem, będąca centralnym elementem Kościoła prawosławnego, nie mogła nie znaleźć odzwierciedlenia w innych rodzajach nauk pisanych przez przywódców i myślicieli kościelnych. Wśród tego rodzaju nauczania w związku z interesującą nas tematyką światła chyba największe (i uzasadnione) zainteresowanie budzi homiletyka o Przemienieniu Pańskim, której celebracja została wprowadzona do kultu bizantyjskiego mniej więcej w VII–VIII w.; w każdym razie od VIII wieku. potwierdza to kalendarz Kościoła w Konstantynopolu z 1107 roku. Najważniejszy tekst z tradycji homiletycznej, który bezpośrednio poprzedza podobne idee i wnioski św. Grzegorza, znajdujemy u św. Jana z Damaszku. Oto odpowiedni fragment: "Bo matką modlitwy jest milczenie (ἡ ἡσυχία), modlitwa jest objawieniem (ἐμφάνεια) chwały Bożej. Bo kiedy zamkniemy (μύσωμεν) nasze uczucia, zbliżymy się do siebie i do Boga i uwolnieni od zewnętrznej, ziemskiej próżności, wejdziemy w siebie, wtedy wyraźnie ujrzymy w sobie Królestwo Boże. Dla Jezusa [Chrystusa], nasz Bóg, powiedział, że Królestwo Niebieskie, czyli Królestwo Boże, „jest w was” (Łk 17,21). Inaczej więc niewolnicy i Pan modlili się inaczej. Przecież niewolnicy przystępują do Pana za pomocą modlitwy (δι’ αἰτήσεως), [kierowani] strachem i melancholią (πόθῳ), a modlitwa staje się dawcą. (πρόξενος) do umysłu transmigracji (ἐκδημίας) do Boga i jedności…” 1108. Istnieje więc szeroki wachlarz zbiegów okoliczności – zarówno ideologicznych, jak i czysto tekstowych. Wszystko to dowodzi, że w swojej pracy homiletycznej, podobnie jak w dogmatyce, Palamas kierował się bezpośrednio św. Janem. W dalszej części tego szeregu warto zwrócić uwagę na księdza Nikeforosa, według którego asceta wchodzi w siebie „dzięki modlitwie i pomocy Boga (δι’ εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ)” 1109, ścisły „nadzór umysłu” (νοὸς ἐπιστασίας) 1110, uwaga i wyciszenie psychiczne (νοερὰν ἡσυχίαν) 1111, w wyniku czego „...umysł zjednoczony z duszą napełnia się nieopisaną przyjemnością i radością” 1112 i staje się zdolny doświadczyć Królestwa Bożego, które według powiedzenia Pan jest w nas 1113. Elementy tego nauczania, niektóre z nich zostały pokazane powyżej, odnajdujemy w innej homilii Palamasa. Dlatego wzywa swoich słuchaczy, aby w miarę możliwości wznieśli się do Boskiego pokoju, „...co jest naszą mentalną kontemplacją (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) i wzniesieniem się (ἀνὰνευσις) przez nią do Boga” (225C). Wydawać by się mogło, że tu moment ekstazy jest bardziej uwypuklony niż introspekcja, o której mówi Nikeforos, ale już na następnej stronie Palamas „poprawia” sytuację. Wzywając w duchu pseudochryzostoma „List do mnichów” (nie wcześniej niż z X wieku), aby odwrócić umysł od każdej myśli, bez względu na to, jak dobrej, Palamas udziela rad w klasycznym hezychastowskim ujęciu: „...i zwróć go (umysł – D.M.) całego na siebie (πρὸς ἑαυτὸν) z ciągłą uwagą i ciągłą modlitwą (δί’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς), więc [ty] wejdziesz, a on do Bożego odpoczynku…” (228C) 1114. Odpoczynek ten, jak widzi Palamas, jest identyczny z resztą dnia siódmego, podczas którego według Biblii Pan „odpoczął od całej swojej pracy” (Rdz 2,3). Arcybiskup Tesaloniki radzi wierzącemu, aby wszedł „... w ten pokój (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν), który jest naszą kontemplacją umysłową (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) 1115 i wstąpienie (ἡ...ἀνάνευσις) przez niego do Boga” (225C). Zatem kontemplacja jest pokojem, ale tak samo dla Jego Boga pokój jest kontemplacją. Bóg Palamasa jest Bogiem żywym i osobowym, nie mającą początku i stale spełniającą się miłością trzech Osób do siebie (co według Radovica wiąże się z imieniem Ducha Świętego „Miłość”), a człowiek powołany jest do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej, Jej niemającym początku ruchu i strumieniach miłości, jakie emituje na stworzony kosmos i na człowieka 1116. Sam Bóg, w takim stopniu, w jakim objawia się człowiekowi, jest Najwyższym Wzorem dla Chrześcijanin, zwłaszcza dla mnicha-hezychasty; Asceta powinien naśladować nie tylko dzieło Syna, ale także dzieło całej Trójcy Świętej. „Bez początku działanie (Ἔργον) Boga” – zaświadcza Palamas – „[zwraca się] do Niego samego (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), gdyż [Bóg] był pierwotnie w ruchu ( ἐκινεῖτο γὰρ ἀνάρχως), kontemplując siebie (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία)” (228A). Ten aspekt myśli świętego został szczegółowo zbadany przez wybitnego współczesnego teologa i ascetycznego pisarza modlitewnego, duchowe dziecko św. Justyna Popowicza - metropolitę Amfilohija (Radowicza). Możemy jedynie (i chcielibyśmy) dla wyjaśnienia tej nauki, trudnej dla naszego obecnego zrozumienia, ale w istocie nie nieoczekiwanej dla Palamasa, zacytować odpowiadający jej fragment z księgi Eminencji Amphilochiusa: „Duch jako «miłość» 1117 pokazuje, że Jego «odpoczywanie» w Synu nie jest «bezczynnością» czy jakimś rodzajem biernego bezruchu Ducha, lecz przeciwnie, Jego niemającym początku i autentycznym «działaniem», świadczącym o stałym i ciągłym komunia Osób Trójcy Świętej Trójca powołuje do tego „działania” także istoty stworzone, poprzez ich stworzenie i odtworzenie w Duchu. Tylko tego rodzaju koncepcja Ducha i Bóstwa Trynitarnego w ogóle jest w stanie przezwyciężyć arystotelesowsko-bałwochwalską koncepcję Bóstwa „nieruchomego” na rzecz biblijno-patrystycznej koncepcji Boskości, odwiecznie będącej w ruchu i pojawiającej się w czasie jako Stwórca (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ θεότητος). Zatem wezwanie do „odpoczynku” Boga w siódmym dniu, prowadzącym do ósmego – dnia Zmartwychwstania, jest dla św. Grzegorza wezwaniem do „nieustannego dzieła (ἔργον)” Boga, a zatem do „prawdziwego dzieła (ἐργασίαν)” człowieka. I posługując się obrazem „miłości” na oznaczenie Ducha, święty chce pokazać, że Bóg nie staje się Miłością dzięki stworzeniu w czasie i miłości do człowieka, ale że jest Miłością odwieczną, będąc odwiecznie Trójcą... ta miłość... jest jedna, ale zarazem "potrójna" [dosł. – „potrójny” (τρισσουμένη)] z wieczną chwałą, energią i blaskiem Istoty Boskiej, czyli jedynej trynitarnej istoty Boga, z której i w której blasku żyją także istoty stworzone” 1118. Jednocześnie, jak zauważa Radovich, analizowane obrazy „czynów” i „miłości” odnoszą się wyłącznie do energii Boga, która pozwala na komunię z sobą, nie naruszając w żaden sposób istoty Boga i nie definiując jej 1119. Najważniejszą aktywnością człowieka, prowadzącą go do komunii – poprzez energie – z życiem Trójcy Świętej, jest przestrzeganie przykazań, uczestnictwo w Sakramentach, asceza, kontemplacja i modlitwa (znaczenie dwóch ostatnich składników życia duchowego – wraz z Eucharystią – szczególnie podkreśla tradycja wschodniego chrześcijaństwa, ze św. Grzegorzem Palamasem). Sam Pan dał przykład tego dzieła, modląc się na górze Tabor, zanim przyćmił Go obłok światła Trójcy Świętej. Jej efektem jest oświecenie i przebóstwienie umysłu 1120, a następnie duszy i (po Sądzie Ostatecznym) całej natury sprawiedliwych, łącznie z ciałem. Początki uświęcenia ciała mają swój początek także w tym życiu. „A kiedy cały człowiek jest wewnętrznie zjednoczony i zjednoczony z miłością Boga” – zaświadcza ks. Jan Climacus – wtedy w swoim zewnętrznym wyglądzie, na swoim ciele, jak w zwierciadle, wyraża panowanie swojej duszy. W ten sposób zasłynął Mojżesz Widzący Boży (por. Wj 34,29–35)” 1121. I tak – wraz z ciałem – sprawiedliwi zostaną uwielbieni po Sądzie Ostatecznym: „…mieszkając razem ( συνδιαιτώμενοι ) z [wszystkimi] od wieków [byłymi] świętymi 1122 w niewysłowionych błogość ( ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) 1123 na łonie Abrahama (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ) 1124, skąd wszelka udręka, ból i jęk uciekł (ἀπέδρα)” (340CD). Gwarancję tej błogości człowiek nabywa już w życiu ziemskim. Ci, którzy byli θεωροί (kontemplatykami) i – częściowo – μέτοχοι (uczestnikami) łaski Bożej, nie tylko zwiększali miarę θεωρία (kontemplacji) i komunii (wyrażenie „w niewysłowionej błogości” precyzyjnie wskazuje jej wielkość, niewspółmiernie większą od wszystkich rzeczy ziemskich i tej ziemskiej w jej radości przełożony), ale także stać się – każdy na swój sposób 1125 – κοινωνοί (towarzyszami), κληρονόμοι (dziedzicami) i συμπολῖται (współmieszkańcami) (wszystko to są terminy Palamasa; patrz cytaty powyżej) samym Bogiem i „wszystkimi świętymi od wieków”. Wydaje się, że w tym przypadku o wiele ważniejsze jest podkreślenie wspólności tych terminów, które ujawniają jedność eschatologicznego ideału prawosławia (bycie z Bogiem i komunia z Nim przez łaskę = energia), niż wyraźnie drobne różnice między nimi: to pierwsze (tj. wspólnota) determinuje i warunkuje drugie, kierując całą myślą hezychastów i św. Grzegorza Palamasa. Taka jest nauka Hezychastów i św. Grzegorza Palamasa, której przesłanki dogmatyczne zostały ujawnione przez Cerkiew prawosławną na IV i VI Soborze Ekumenicznym, a następnie w XIV wieku na Soborach Lokalnych w Konstantynopolu. (zwłaszcza 1341 i 1351). Fakt, że pewien nurt tego nauczania, przede wszystkim nauka o modlitwie i skupieniu umysłu, przedostał się do średnio- i późnobizantyjskich homiletyki o Przemienieniu (szczególnie zwracamy uwagę na homilie (pseudo-)Efraima Syryjczyka, (pseudo-)Anastazego I, św. Jana z Damaszku i św. Teolipta z Filadelfii) po raz kolejny udowadnia ciągłość teologii ascetyczno-mistycznej i właściwie dogmatycznej w Bizancjum (charakterystyka prawosławia jako całości). Podsumowanie tej teologii znajdujemy w homilii św. Grzegorza Palamasa, zwłaszcza w dwóch kazaniach (nr 34 i 35) wygłoszonych w święto Przemienienia Pańskiego. Podsumowując nasze rozważania na temat tematów soteriologicznych i eschatologicznych w dziełach św. Grzegorza, nie sposób w końcu nie podkreślić twórczości wybitnych teologów bizantyjskich: ich myśl jest jak górski potok, który pokonując strome skały, nadal dostarcza nam żywej wody. Ich myśl pozostaje dla nas aktualna. Wyrażane przez nich wezwanie i wskazana droga przekształcenia natury ludzkiej odpowiadają głównemu wezwaniu chrześcijaństwa skierowanemu do wierzących – do naśladowania Boga i upodabniania się do Niego. Wiara chrześcijańska nigdy nie była całkowicie zmieszana z tym światem, ale niosła ze sobą zaczyn eschatologiczny (Mat. 13:33; Łk. 13:21; 1 Kor. 5:6; Gal. 5:9), zapowiadający nadchodzącą przemianę świata. Palamas był w stanie nadać decydujący impuls odrodzeniu teologicznemu w XIV wieku, ponieważ połączył ostrożną i opiekuńczą postawę wobec Tradycji patrystycznej z bogactwem osobistego doświadczenia duchowego, co pozwoliło mu zrodzić nowe idee. Dotyczy to zarówno jego, jak i jego poprzedników - zwłaszcza tych, którzy żyli w VI-VIII wieku. Dopełniając (w jej głównych zarysach) ascetyczno-mistyczną i antropologiczną tradycję Wschodu, Palamas ucieleśniał w swojej twórczości tak podstawowe cechy, jak realizm mistyczny i chrystocentryzm (w przeciwieństwie do różnego rodzaju tendencji platońsko-orygenistycznych – od Orygenesa i Ewagriusza po Jana Italusa, Nilusa z Kalabrii, Eustracjusza z Nicei i Gregorasa z Barlaamem i Akindinem). 1126. W tej podwójnej perspektywie soteriologicznej i eschatologicznej doświadczenie ascetyczne i nauczanie antropologiczne wielkich Ojców Wschodu – takich jak św. Andrzej z Krety, Anastazy Synaita, Jan z Damaszku, Teoliptus z Filadelfii, Grzegorz z Synaju i Grzegorz Palamas – wraz z ich podkreśleniem decydującej roli przekształcenia natury ludzkiej w osiągnięciu przebóstwienia – nabierają prawdziwie uniwersalnego znaczenia. Nie było to jeszcze ostatnie słowo w antropologii bizantyjskiej. Ale to było chyba jego najbardziej wzniosłe – a jednocześnie wyważone i duchowo realistyczne – uzasadnienie. § 8. Wyraźny przykład „dokonanej eschatologii”: obraz św. Jana Chrzciciela w interpretacji św. Grzegorza Palamasa Treść informacyjna homilii 1127 św. Grzegorza Palamasa, tkwiący w nich potencjał duchowy, semantyczny i faktyczny, przeplatanie się wiadomości o różnych wydarzeniach z historii sakralnej i świeckiej, ich oceny i interpretacje nie zostały jeszcze należycie przeanalizowane, a co więcej, nawet nie ocenione przez naukę. Nie powtarzając tego, co powiedziano na ten temat we wstępie, zauważamy, że najlepsze poglądy współczesnych uczonych na temat homilii Palamasa jako obiecującego źródła historii społecznej, a jednocześnie pozornie w niewielkim stopniu wyjaśniającego podstawowe idee teologii hezychastowskiej tamtych czasów, zostały wyrażone w artykule słownikowym Meyendorffa. Tak pisał o spotkaniu homilijnym nauczyciela ciszy: „...conservé dans des nombreux mss, il stanowi un élément valid de son héritage du point de vue historique et theologique. Sa personnalité y apparaît comme celle d 'un pasteur directement intéressé à la vie quotidienne du peuple de Dieu, à la Justice sociale et à la paix Civile, très différente de la mentalité plus académique et intelektualnej de ses adversaires Les références à l’hésychasme y sont rares (kursywa moja – D. M.), la polémique presque inexistante „Il n’y a pas cependant sprzeczność entre cette activité pastorale et ses oeuvres théologiques, car c’est. bien son expérience ecclésiale qu’il entendait défendre dans ses dives écrits” 1128 . Jeżeli ostatnie zdanie nie budzi zastrzeżeń, to odważymy się wprowadzić pewne poprawki do wyróżnionego stwierdzenia. Przede wszystkim zwróćmy uwagę na dokonaną przez Palamasa interpretację życia Matki Bożej w cerkwi jako życia godnego naśladowania przez hezychastę – w dodatku życia hezychasty doskonałego 1129. Ale wątpliwości pojawiają się także po uważnej lekturze innych miejsc homilii. Doświadczenie takiej lektury przekonuje nas, że: a) Palamas był świadomy pism poprzedzających go ojców hezychastów – od św. Jana z Damaszku po św. Teolipta z Filadelfii, o czym świadczy obecność ukrytych i wyraźnych cytatów tych Ojców w Palamasie, a także obecność szeregu równoległych wątków w ich pismach i homiliach Palamasa; b) sam wielokrotnie udzielał swojej owczarni – wśród której zapewne byli też mnisi – pouczeń w duchu hezychastu (por. § 7). Jeden z takich motywów, związany z nauczycielską interpretacją milczenia jednego z centralnych obrazów Historii Świętej i z interpretacją zdecydowanie hezychastyczną, będzie przedmiotem rozważań w tym akapicie. Wydaje nam się, że pomimo obfitości literatury badawczej i stosunkowo wąskiego zakresu źródeł znanych od dawna, owoce badań źródeł pierwotnych dotyczących hezychazmu bizantyjskiego nie zostały jeszcze wyczerpane. W tym przypadku wnikliwa porównawcza analiza historyczna źródeł i grup źródeł pozwoli na ustalenie nowych powiązań między nimi, co pomoże wyjaśnić nasze wyobrażenia o sposobach rozwoju kultury bizantyjskiej. Na tym skupia się akapit, który ma za zadanie zilustrować, w jaki sposób ogólne idee Palamasa są przez niego stosowane przy rozważaniu konkretnego obrazu historii Nowego Testamentu: takie podejście może okazać się obiecujące zarówno z punktu widzenia analizy historyczno-teologicznej, jak i literacko-filologicznej. Dialektyka relacji między ideą a obrazem jest taka, że ​​obraz służy ujawnieniu idei, która może być trudna do uchwycenia w „czystej” formie, a idea służy wszechstronnemu i głębokiemu rozjaśnieniu i zrozumieniu obrazu. Dodatkowym kryterium adekwatności naszych wyników będzie porównanie „obrazu życia Mnischego”, jaki ukazuje Palamas na przykładzie św. Jana Chrzciciela, z wizerunkiem samego Palamasa, stworzonym przez jego współczesnych i naśladowców, myślących pod wieloma względami podobnie do niego. W tym celu zaangażowany jest Encomius Palamas od św. Patriarcha Filoteusz (551B–656C) i mniej znany Encomius patriarchy Nilu z Konstantynopola (1379–1388) (6550–6780). Zawarte w nich informacje są bardzo pomocne w zrozumieniu duchowego i psychologicznego klimatu społeczeństwa bizantyjskiego połowy i drugiej połowy XIV wieku oraz wpływu, jaki na niego miały idee i nauczanie św. Grzegorza Palamasa. Uważna lektura kazań Palamasa ujawnia w nich szereg motywów charakterystycznych dla tradycji hezychastu Synaj-Athos. Może to być cytat ledwo zauważalny „gołym okiem” lub nauka o Boskim Świetle (156B; itd.) lub użycie samego terminu ἡσυχία (236C; 404C). Szczególnie interesujący jest pierwszy przypadek. W preambule VI Homilii, nawołującej do postu (76C–88A), spotykamy niemal dosłowny cytat z „Metody świętej modlitwy i uwagi”. Porównajmy dwa teksty: Podobieństwo jest bardzo duże, co sugeruje bezpośrednie zacytowanie „Metody” Palamasa; w tym przypadku rozbieżności można wytłumaczyć różnicami w tradycji rękopisów Metody. Nieco niżej znajdziemy kolejną wskazówkę od Palamasa dotyczącą tego miejsca: καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν ... (77C). Przez pracę (ἐργαζόμενοι) Palamas rozumie oczyszczenie z namiętności i nabycie nieustannej modlitwy, którą utożsamia z ciągłą pamięcią o Bogu, niekoniecznie związaną z praktykami oddechowymi 1131. Wpływ „Metody” na teologię grecką był długotrwały: nawet u patriarchy jerozolimskiego Jeremiasza II Światłości (Tranos) istnieje znana maksyma: „Καὶ τὸ καλὸν, οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται » 1132. Jak podkreśla w tym względzie I. Panayotopoulos (który nie zidentyfikował interesującego nas cytatu), prawosławie oznacza dla patriarchy sprawiedliwe przyczyna (ὣρθοπραξία) 1133: niewątpliwie stanowisko to dotyka głębi świadomości religijnej Greków. Ostatecznie jest to przepis o ascezie, pracy (ἄσκησις), bez której nie do pomyślenia jest nie tylko życie monastyczne, ale i zbawienie w ogóle 1134. Wróćmy do wybranej przez nas fabuły. Interesujące nas kazanie nosi tytuł „O czcigodnym poprzedniku i baptyście Janie Chrystusowym”. Jest numerem 40 w ogólnym zbiorze homilii Palamasa i zajmuje miejsce w wydaniu Minya kol. 496A – 513D. Kazanie można podzielić na trzy części: 1) część wprowadzająca – „wystawienie” głównego bohatera – św. Jana Chrzciciela (496A–500D); 2) wizerunek antybohatera – Heroda – jako „wzoru… wszelkiego zła” ( παράδειγμα ... πάσης κακίας – 500D; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, od słów: Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης… – 508D); 3) część końcowa to napomnienie-wezwanie do życia na obraz Poprzednika, którego autor ukazuje jako przykład mnicha hezychastycznego (508D, od słów: Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια… – 514D, do końca kazania i zakończenia doksologii). Nas interesują przede wszystkim części pierwsza i trzecia, w których Palamas, interpretując jeden z centralnych obrazów Historii Świętej, der Heilsgeschichte, w istocie przedstawia stado „obraz życia Mnischego”, nasycony motywami hezychastowymi. To oni decydują o specyfice obrazu – a co za tym idzie – całego kazania. Homilię 40, jak postaramy się wykazać, można uznać za jedno z najważniejszych źródeł dotyczących historii teologii postępowania mentalnego w Bizancjum w XIV wieku. W pierwszej części Palamas, gloryfikując narodziny Poprzednika (496CD), wskazuje na jego dziewictwo – na obraz proroka Eliasza (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ’ ἐκεῖνον – 497Α). Zauważa także, że Poprzednik w większym stopniu występował jako mieszkaniec pustyni niż Eliasz (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (tamże) 1135. Tutaj naszą uwagę przyciąga słowo ἐρημοπολίτης, który ma korzenie liturgiczne i jest dokładnym opisem sposobu życia Poprzednika. Pojawia się to w tym kazaniu po raz kolejny, a autor daje do zrozumienia, że ​​Poprzednik stał u początków późniejszej tradycji zamieszkiwania pustyni: ... Sam rdzeń -πολίτης sięga πολιτεία w znaczeniu „sposób życia” 1136 i nie niesie ze sobą konotacji „politycznych” (w naszym sensie). Co więcej, od samego początku podkreślana jest ponadświatowość Jana: „...zanim poznał świat, będąc w łonie [matki], Jan był przedświatowy ( ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν )” (497CD). Od pierwszych kroków nazywa świętego Palamasa „ożywionym narzędziem łaski” 1137. Ale nie tylko jako broń: podkreśla się następnie ascetyczne wyczyny Poprzednika, a ten opis, oczywiście oparty na Hebrajczyków 11:38, jest dla nas szczególnie interesujący: „Skoro świat nie był go godzien (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [on], jak mówią: od najmłodszych lat (ἐξ ἁπαλῶν ... ὀνύχων) stale mieszkał na pustyniach (ταῖς ἐρήμοις ... ἐνδιητᾶτο), prowadząc niepożądliwy i samotny tryb życia, wolny od [światowych] zmartwień (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον)... żyjąc jedynie Bogiem, patrząc wyłącznie na Boga, czyniąc Boga swoją rozkoszą” (500A) 1138. W tych słowach wyraża się cały program życia monastycznego, którego Jan jest przykładem: w w ten sam sposób hagiografowie 1139 donoszą o samym Palamasie, że on „wyrzekłszy się wszelkich przywiązań materialnych (ὑλικῆς προσπαθείας)” uznał to za dobre i starał się „przebywać w milczeniu z Bogiem ( τοῦ καθ’ ἡσυχίαν Θεῷ συνεῖναι )” 1140 . A to dążenie, leżące u podstaw hezychastowskiej ascezy i w ogóle pracy monastycznej, nie może nie mieć charakteru ciągłego. „Z natury Dobra” – jak twierdzi św. Grzegorz z Nyssy, jeden z najważniejszych autorytetów Palamasa wśród przedstawicieli wschodniej tradycji patrystycznej, jest taki, że [nieustannie] przyciąga tych, którzy na niego patrzą” 1141. Spojrzenie czystego serca na Dobro (Mt 5,8). Zgodnie z tym przykazaniem – a także z hezychastycznymi aspiracjami samego Palamasa – Prekursor jest przez niego przedstawiany jako „cudownie zwracający się do siebie, jakby był jakimś nieziemskim [być] i objawiać [światu] nadludzki 1142 sposób życia (ἐπιστρέψας πρὸς ἑαυτὸν μετὰ θαύματος, ὡς ἐξηλλαγμένος τις ὢν, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον πολιτείαν ἐπιδεικνύμενος )” (500 p.n.e.). Zwrócenie umysłu ku sobie, powrót do siebie, wejście w siebie to główne tematy hezychazmu Synaj i Athonite 1143. Aby osiągnąć wewnętrzny spokój, opracowano odpowiednie praktyki psychosomatyczne. Tak, ks. Hesychius z Synaju radzi: „Nie kierujcie całego [swojego] wysiłku na ciało, ale [starajcie się] z tą samą siłą o [wewnętrzne] osiągnięcia i zwróćcie cały umysł na [swoje] wnętrzności” 1144. Nie ma tu jeszcze mowy o metodzie tego wewnętrznego działania; powszechnie wiadomo, że taka metoda – sprowadzania umysłu do serca – rozwijała się od X do XIX wieku na Świętej Górze Athos i została sformułowana w klasycznej formie w „Metodzie świętej modlitwy i uwagi” 1145 oraz – być może nieco bardziej szczegółowo – przez księdza Nikeforosa Samotnego 1146. Palamas charakteryzuje się natomiast innym położeniem nacisku – wyłącznie na praktyki duchowe i w tym sensie okazuje się być jeszcze bliższy hezychazmowi synajskiemu okresu średniobizantyjskiego niż ascetycznej praktyce współczesnego hezychazmu „synajskiego” (odgałęzienie św. Grzegorza Synaity – i jego zwolenników). Dlatego Palamas radzi odnośnie umysłu: „...zwróć wszystko na siebie (πρὸς ἑαυτὸν) z ciągłą uwagą i ciągłą modlitwą (δι’ ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς ); więc [ty] wejdziecie i on do Boskiego odpoczynku…” (228C). Gromadząc się, umysł gromadzi w sobie wszystkie siły duszy, wchodząc do „świętej komnaty miłości” 1147. A według św. Teoliptusa z Filadelfii mnich zwracając się do siebie, wchodzi „... do wewnętrznego mieszkania (τῷ ... φρουρίῳ) duszy, które jest mieszkaniem Chrystusa (οἶκος Χριστοῦ); spokój, radość i spokój są tam wyraźnie widoczne” 1148: czy to nie jest to samo miejsce, o którym mówi Palamas? I czyż nie jest to serce, ten najgłębszy punkt człowieka, w którym według „Metody” „znajdują się wszelkie siły duchowe” 1149? Odpowiedź na to pytanie wydaje nam się twierdząca. Jak widzieliśmy, hezychazm atoński rozwinął – dzięki wysiłkom swoich najlepszych przedstawicieli – ideę serca jako centrum duszy, jej „cytadeli” i mistycznego rdzenia, gdzie rodzi się miłość do Boga i pociąg do Niego. Dla serca miłującego Boga to przyciąganie staje się radością. Z tej perspektywy Palamas opisuje św. Jana Chrzciciela już od pierwszych linijek swego kazania-encomia na jego cześć. A więc przede wszystkim – miłość. A znaczeniem monastycyzmu jest znalezienie miłości. Taka miłość, która przemienia osobowość, wyprowadzając ją poza granice tego, co stworzone... „A ponieważ miłość inspiruje się nieskończonym impulsem” – pisał ks. Dumitru Staniloae „odnajduje pełne zadowolenie jedynie w spotkaniu z Bogiem, który jest nieskończony” 1150. I to spotkanie, rencontre, Poprzedników z Panem Palamas opisuje z obficie odwołując się do odpowiedniego tematu biblijnego: formuła świadectwa Syna przez Ojca (Mt 12:18; 17:5; Mk 9:7; 2 Piotra 1:17) 1151 jest zanieczyszczona Janem 1:29 (por. Palamas: ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), natomiast poniższy tekst stanowi aluzję konkretnie do Łukasza – Łk 3:4 (w Palamas: Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – tamże). Zwróćmy uwagę, że w 501B zapożyczono z Marka 1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. Z interpretacji własnych Palamasa najważniejsze jest odniesienie do pustelni Poprzednika, które kończy pierwszą część (por. jednak 497A): „...opuścił tłum [ludu], powierzając go Panu (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς )” (500D). Zakotwiczenie Forerunnera i jego rola jako modelu współczesnego monastycyzmu Palamas zainteresuje nas teraz. W związku z interpretacją wizerunku Heroda zwracamy uwagę na uwagę Palamasa: „...bezbożni z natury mają w nienawiści tych, którzy im urągają” 1152. Sformułowany w formie prawa powszechnego, mógł być odebrany przez słuchaczy Palamasa jako wskazówka dla jego przeciwników w hezychastycznych sporach, wśród których wiodącą rolę odgrywali już wówczas Akindinus i Nicefor Gregoras (por. także możliwa aluzja do nich w 521B). Wśród wad Heroda szczególne miejsce zajmuje próżność (ἡ κενοδοξία), która jest tradycyjna w literaturze monastycznej (por. Żywot Antoniego i nauki Hesychiusza z Synaju) 1153. Wszelka namiętność jednak powinna być łagodzona rozumem; Tego właśnie brakowało Herodowi – i dlatego jest nie tylko grzesznikiem, ale i złym władcą. Przecież idea, że umysł został stworzony przez Boga jako βασιλεὺς ... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505C) jest charakterystyczna dla całej kultury bizantyjskiej - nie tylko dla teologii mądrego postępowania, ale także dla „teologii politycznej” diakon Agapit, co znalazło odzwierciedlenie w jego słynnym „Wykładzie rozdziałów adhortacyjnych” skierowanym do Justyniana (527) 1154. W szczególności w rozdziale 33 zaleca się basileusowi, aby miał nieustępliwy umysł w niesprzyjających okolicznościach życia 1155; poniżej wyjaśniono, że musi to być stałość w dobroci 1156. W tej sytuacji – opozycji sprawiedliwego anachority i władcy oddanego namiętnościom i bezprawiu – Herodiadę utożsamia się z wolą grzeszniczą, czyli skłonnością woli – τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Koncepcja ta jest charakterystyczna dla antropologii Palamasa i sięga teologii św. Maksyma Wyznawcy z jego rozróżnieniem między wolą naturalną a wolą gnomiczną: ta ostatnia jest źródłem grzechu 1157. Przyczyną nieszczęść społecznych jest grzech, mówi Palamas w Pierwszej Homilii (13B), a przyczyną grzechu jest wola kochająca grzech (tamże C). Herod pojawia się jako jego wizualna personifikacja pod piórem kaznodziei. Kontrast pomiędzy Herodem a św. Janem Chrzcicielem Palamas uważa za ostateczny i dlatego szczególnie uderzający: „Tak więc dwie ikony (εἰκόνες) stoją dziś przed [naszym spojrzeniem], skrajnie (καθ’ ὑπερβολὴν) wrogie i przeciwne ( ἀνθεστηκυῖαι καὶ ἀντικείμεναι) do siebie…” (508B). Suma takich cech, obecna w homiliach Palamasa (por. np. o Matce Bożej: 469A), pozwala stwierdzić, że kategoria obrazu jest organicznie wpisana w jego teologię, podczas gdy trudno mówić o jakichkolwiek tendencjach obrazoburczych w poglądach nauczyciela milczenia 1158. Jakimi parametrami te obrazy sobie przeciwstawiają? W jakich kategoriach Palamas opisuje ich konfrontację? Są to przede wszystkim dwie opozycje: „występek – cnota” (κακία – ἀρετή) i „niewiara – wiara” (δυσσέβεια lub ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В–509В). Podkreślając, że Poprzednik został stracony „nie za wiarę, ale za cnotę” (509A), Palamas zadaje pytanie: „o ile mniejszym złem jest grzech (ἡ ἁμαρτία) w porównaniu z niewiarą, o tyle większym dobrem byłaby walka o cnotę w pierwszych szeregach ( προχινδυνεῦσαι τῆς ἀρετῆς ). Jak więc za to większe [dobro], czyli za wiarę, gdyby było to konieczne, czy ten, który dał ją za mniejszego (tj. za cnotę – D.M.) nie oddałby swojej duszy?” (509 V). Mówiąc o walce z grzechem, Palamas w naturalny sposób posługuje się słownictwem i obrazami wojskowymi; jej rola wyraźnie wzrasta pod koniec kazania 1159. Temat walki duchowej i temat monastycyzmu w naturalny sposób się ze sobą splatają. Warto zauważyć, że Palamas sam monastycyzm określa słowem zaczerpniętym ze słownika wojskowego. Poprzednik, według św. Grzegorza, „jako prorok przewidział, że będzie ranga monastyczna (dosłownie - oderwanie: τὸ μοναδικὸν… τάγμα), który z biegiem czasu będzie mógł go w należytym stopniu naśladować δυνησόμενον)” (509Α). Przecież arcybiskup w dalszym ciągu naśladuje Poprzednika, „my [którzy prowadzimy] monastyczny tryb życia (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος μονήρης)” powinno naśladować Poprzednika (tamże), a pierwszym zadaniem w tym przypadku jest pogarda tutejszych, ulotnych błogosławieństw, a dążenie do przyszłości i niezniszczalnych (tamże). Ojcowie już naśladowali Poprzednika (512A). „Znalazł schronienie na pustyni (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον)” (509C); „znajdujemy schronienie (καταφυγὴν) w tych klasztorach poświęconych Bogu (φροντιστήρια)” (tamże). Paralela, a ponadto oparta na Tradycją Kościoła, sięgającą czasów apostolskich, jest relacja pomiędzy trzema etapami historii Zbawienia: historią świętą Nowego Testamentu, historią patrystyczną, w której Palamas wyraźnie włącza Ojców monastycyzmu (zarówno mieszkańców pustyni, jak i cenobitów) 1160, historię współczesną Palamasa, zyskuje pod piórem autora odpowiednią przekonującą i przejrzystość. Trudno wyróżnić którykolwiek z zasadniczych wątków duchowości chrześcijańskiej, który nie zostałby poruszony na tych stronach: jest to eschatologizm, nauka o naśladowaniu Chrystusa (i wezwanie do naśladowania Go), charakterystyczna (by wymienić tylko jedno) dla św. Grzegorza z Nyssy i dla samego Palamasa 1161; oraz idea nierozerwalnego związku Pisma Świętego z Tradycją. Zatrzymajmy się trochę dłużej nad ostatnim aspektem. Według Palamasa ludzie tacy jak Herod „nie wierzą w natchnione Pismo i zaprzeczają mu” (508A). Nie wygląda to na przypadkową uwagę, gdyż Pismo Święte od dawna uważane jest w tradycji wschodniej za główne źródło nauczania, a co za tym idzie – teologię mądrego postępowania, mimo że to postępowanie w tradycji prawosławnej opiera się na Piśmie Świętym i nie jest z nim sprzeczne 1162. Jako przykład można przypomnieć początek słynnego kazania św. Antoniego: „Do nauczania używa się Pisma Świętego (τὰς μὲν γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν) są wystarczające…” 1163. To nauczanie (lub nauczanie) w Piśmie Świętym, jak pokazano w 4. rozdziale tego samego Życia Antoniego i niedawno odnotowane przez V. M. Lurie 1164, stopniowo przekształca się w praktykę medytacji nad tekstem Pisma Świętego (por. Ps 1,2) i nieustannej modlitwy słowami Pisma Świętego, określanymi jako κρυπτὴ μελέτη. Podobne oznaczenie – ἱερὰ μελέτη – odnajdujemy w Palamas w bardzo ważnym miejscu (253D-256A), gdzie nauczyciel ciszy, kierując się tradycją, pokazuje, jak praktyka świętego nauczania rozwija się ze znajomości Pisma Świętego (τῆς γραφῆς εἴδησιν) i pracowitości (ἱερὰν... μελέτην καὶ σπουδὴν). Oznacza to ciągłe oczyszczanie umysłu ze złych myśli i namiętności: wszelka „troska o duszę (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην)” (336C) powinna być skierowana do Boga. Tak, św. Grzegorz z Nyssy porównuje ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον („opieka nad [rzeczy] boskie 1165 i ciągłość modlitwy”) 1166. Kiedy człowiek osiąga taki stan, staje się godny „nawiedzenia Bożego (ἐπισκοπῆς θείας)” (256A). Dlatego Palamas mówi, że przekazuje swoim słuchaczom słowa prorocze, apostolskie i ojcowskie (508A), które potępiają niewiernych. Doświadczenie tradycji jest nierozerwalnie związane z duchowym doświadczeniem jednostki pracującej w jej ramach – i ostatecznie kierowanej przez tego samego Ducha. Rosyjskie słowo „sobornost” dobrze oddaje to poczucie autentyczności, czyli autentyczności duchowego doświadczenia Kościoła, które dociera do nas z kart kazań Palamasa. Zwróćmy na koniec uwagę na plastyczność i płaskorzeźbę centralnego obrazu kazania: św. Jan jest „filarem (στήλη) wszelkiej cnoty i pobożności” (508B). Oznaczenie to jest charakterystyczne jedynie dla szczególnie czczonych postaci Domu Zbawienia, bohaterów poświęconych im kazań encomium, a przede wszystkim Matki Bożej 1167 i św. Demetriusza z Tesaloniki. Palamas nazywa to drugie również στήλη τις ... παντὸς καλοῦ (537Α) 1168. Tym samym św. Jan, podobnie jak św. Demetriusz, zajmuje należne mu miejsce w galerii obrazów Historii Sakralnej. Mówiąc o języku kazania, nie sposób nie zwrócić uwagi na szereg aorystów, które niczym migawki spajają krótką opowieść o Ewie: „... zobaczyła, zapragnęła, zjadła, napełniła ją śmierć, oszukała męża...” 1169. Ten szybki akord podkreśla bezpośredniość i błyskawiczną szybkość Upadku jako początkowego momentu dramatu historycznego. Narracja czerpie korzyści ze stereoskopowości i dynamiki dzięki udanemu (i, można rzec, umiejętnemu) połączeniu zasadniczych stanowisk i dogmatów wyrażonych werbalnie w jej ideologicznej i figuratywnej tkance z subtelnością i równowagą w dopracowaniu szczegółów i niuansów historycznych. Nadając homilii tak głębokiej perspektywy, Palamas ponownie powraca do problemów, które zajmują go we współczesnym życiu, a przede wszystkim życiu monastycznym. Zagadnienia eklezjologii, antropologii i soteriologii okazują się ze sobą nierozerwalnie powiązane z punktu widzenia teologii mądrego działania. Dla Palamasa klasztory są niebem na ziemi, gdzie znajduje się słynne drzewo poznania dobra i zła z 1170 r. Skłonni jesteśmy widzieć w tych słowach aluzję (jeśli nie bezpośrednią) do Pierwszej mowy przeciwko Arsenitom św. Teoliptusa z Filadelfii z 1171 r. Według tego ostatniego Kościół Boży „...jest rajem” (παράδεισός ἐστιν ... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); drzewa są pasterzami prawosławnymi…, wyświęcanymi przez księży prawosławnych… gdyż biskup jest pośrednikiem (μεσίτης) między Bogiem a ludźmi, nieustannie podnosząc do Boga błagania, prośby, modlitwy i dziękczynienia za lud…” 1172 „Jakby jakiś raj (ὥσπερ δέ τινα παράδεισον), założył [Synowi Bożemu] Kościoły lokalne…”, czytamy nieco wcześniej 1173. Ale o czym Teoliptus mówi w skali całego Kościołowi Palamas nadaje wymiar monastyczno-mistyczny (w sensie wskazania aktywności wewnętrznej, duchowej). Mówimy o duchowym wyczynie mnicha - a zatem o czynach osobistych. Ale wszyscy – a zatem wszyscy razem – uczy Palamas – powinni słuchać „jedynego mądrego i dobrego Doradcy” (512B) i „podążać śladem (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι)” tych, którzy poszli za Nim (tamże). Dlaczego? Są co najmniej dwa powody. Po pierwsze: „Wszak zarówno na pustyni (τὴν ἔρημον), jak i w tych świętych siedzibach (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα) żyją [dzikie] zwierzęta i bestie (θηρία καὶ κτήνη)” (tamże). Teologia pracy monastycznej tradycyjnie opierała się na słowach Apostoła (Efez. 6:12; 1 Kor. 7:29), a Palamas nie jest wyjątkiem w roku 1174. Ojcowie już przeżyli tę bitwę, co oznacza, że ​​mogą wskazać nam drogę. To jest drugi powód: skoro widzieliśmy ich wynik (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), skoro upewniliśmy się, że Ojcowie dotarli do zwycięskiego końca, to musimy za nimi podążać. I Palamas wzywa każdego ze swoich słuchaczy, aby najlepiej jak potrafi (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) naśladował życie Poprzednika (tamże). Którędy Forerunner szedł przez pustynię? Jaki, z punktu widzenia św. Grzegorza Palamasa, jest jego wkład w historię mądrego postępowania? To tutaj w nakreślonym przez Palamasa obrazie Prekursora ujawniają się cechy mnicha-hezychasty. „Ten – mówi Palamas – „stale pozostawał z odkrytą głową, co jest oznaką nieustannej modlitwy i śmiałości przed Bogiem. Mąż bowiem powinien modlić się bez nakrycia, zgodnie z przykazaniem apostolskim, abyśmy mogli jak w zwierciadle oglądać chwałę odsłoniętego Oblicza Pana...” (512B) 1175. Ostatnia część zdania jest szczególnie istotna: jest to niemalże bezpośredni cytat z „Kazania o Przemienieniu Pańskim”. Pana” św. Jana z Damaszku (ok. 730) 1176. Porównajmy: Różnica jest niewielka – w jednym głosie i jednym artykule, więc ten fragment z Palamasa można uznać za celowo zapożyczony i zmodyfikowany (od Indicativus do Conjunctivus) cytat. Świadczy o tym również fakt, że dokładny cytat z tego samego kazania z Damaszku (i szereg ważnych aluzji do niego) spotykamy w 35. homilii Palamasa, poświęconej właśnie Przemienieniu z 1178 r. Dzieła Damaszku stanowią jeden z głównych filarów hezychastowskiej antropologii Palamasa. Przede wszystkim jednak uwagę historyka hezychazmu przyciąga wzmianka o nieustannej modlitwie (ἀδιαλείπτου προσευχῆς). Wyrażenie to oznacza najważniejszy etap dzieła hezychastycznego, „celem życia chrześcijańskiego, a zwłaszcza monastycznego jest bowiem zjednoczenie człowieka z Bogiem, jego przebóstwienie dzięki łasce Bożej, którą otrzymuje przez nieustanną modlitwę” 1179. Wracając do powiedzenia apostolskiego (1 Tes. 5,17), jest ono bardzo częste w tekstach hezychastowskich. Trudno wskazać wszystkie możliwe podobieństwa, dlatego skupimy się tylko na dwóch – od samego Palamasa (228 r. n.e.) i od św. Teoliptusa z Filadelfii. Palamas we wskazanym miejscu mówi o zwróceniu umysłu ku sobie „przez ciągłą uwagę i ciągłą modlitwę (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)”. Celem tego czynu jest wejście w Boski odpoczynek siódmego dnia (tamże) 1180. Jakby rozwijając myśl Palamasa i wyjaśniając istotę tego, co się dzieje, Teoliptus pisze: „... powstaje człowiek niebieski, wspierany doskonałą uwagą i nieustanną modlitwą” 1181. Ta modlitwa jest przede wszystkim dziełem mnichów: niech się ukrywają, mówi Palamas, tym, którzy są tak związani z tym światem, że „...nie mogą [czynić] tego stale (διηνεκῶς), tak jak my” (512C). Temat wycofania się ze świata brzmi bardzo wyraźnie: nieustanna modlitwa, mająca charakter mentalny, ma na celu odwrócenie umysłu od tego świata i zwrócenie go ku Chrystusowi. Oczyszczanie umysłu, czyli mądre działanie, jest głównym składnikiem ascezy. Oto program duchowego rozwoju mnicha, który nakreśla Palamas: „My, oddalając się godnie (καλῶς) od świata, odsuniemy się od niego również rozumem (τῇ διανοίᾳ) 1182, psalmami, hymnami i modlitwami duchowymi (προσευχαῖς πνευματικαῖς) 1183 łącząc nasze umysły z Chrystusem 1184 i stwórzmy sobie mieszkanie (σκήνωμα) (por. J 1,14) [Jego] zbawczego imienia, pamiętając ( μνημονεύοντες) o Tym, dla którego opuściliśmy świat” (512C). Celem pracy duchowej jest tutaj Chrystus Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, prawdziwy Syn Boży, a nie jakiś bezosobowy absolut, orygenistyczna enada czy cokolwiek innego 1185. Dlatego hezychazm, jak wielokrotnie podkreślano, nie może być rozumiany w oderwaniu od całości duchowości wschodniego chrześcijaństwa, gdyż reprezentuje jeden z najwyższych przejawów tej duchowości. Wezwanie hezychastowskie jest skoncentrowanym wyrazem podstawowego chrześcijańskiego wezwania skierowanego do wierzących, aby naśladowali Chrystusa, aby upodobnić się do Niego i przez to stać się godnymi życia Bożego: „stać się częścią sakramentu”, jak mówi patriarcha Nil, powtarzając lub cytując św. Maksyma Wyznawcę, – wszystko, czym Bóg jest z natury [swojej]” 1186. Uczyniwszy siebie mieszkaniem imienia Chrystusa, ów „wylał się mura (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), dzięki czemu [On] napełnił wszechświat boskim zapachem (εὐωδίας)” (240ВС), my zbliży się do deifikacji. W powyższych wersach uwagę zwraca energetyczna interpretacja nazwy. Jest rzeczą oczywistą, że dążenie umysłu do Boga, ciągła modlitwa i wzywanie imienia Bożego staje się prawdziwą siłą, autentycznym przywoływaniem Boskiej Osobowości (a ściślej: Nadosobowości), w odpowiedzi na którą Bóg udziela deifikacji. Ten, który dla tego opuścił świat, już w tym życiu „...pragnie (ποθεῖ) doskonałej jedności z Nim” (512C), czyli z Bogiem. Tę jedność „...osiąga się poprzez ciągłe pamiętanie o Nim, który oczyszcza umysł” 1187. To nie przypadek, że tematy pamiętania o Bogu i modlenia się do Boga są ze sobą powiązane. O pamięci Boga, połączonej z powtarzaniem Modlitwy Jezusowej, uczy już anonimowy (opus pseudo-Chrysostomicum) „List do mnichów” (nie później niż X–XI w.) z 1188 r. Temat ten nabiera szczególnego znaczenia w Pierwszej Mowie Monastycznej św. Teoliptusa z Filadelfii, gdzie mnichowi stale zaleca się „pamiętać o Bogu” (μνημόνευε Θεοῦ) 1189, gdyż umysł mocą pamięci zbliża się w miłości do Boga (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), „oświetlony boskim blaskiem, otrzymujący gwarancję przyszłej świetności” 1190. Pamięć o Bogu łączy umysł z Pamiętanym, „pamięć Boga jest bowiem widzeniem Boga” 1191. W rezultacie umysł uwalnia się od wszystkiego, co niskie i zyskuje zdolność nieustannej modlitwy 1192; według św. Teoliptusa Bóg stwarza „człowieka, który myśli w sposób niebiański (οὐρανόφρων)” 1193. Św. Teoliptus wzywa także: „Zapiszcie w swoich umysłach (εἰς τὰς διανοίας) imię Chrystusa, aby Chrystus mógł zostać odciśnięty (μορφωθῇ) w was, czyniąc was dziedzicami Boga i Jego współdziedzicami ( συγκληρονόμους)” 1194. Motyw dziedziczenia pojawia się stale w Palamas 1195. Ilość podobieństw można łatwo mnożyć, co jest kolejnym dowodem na fakt niezaprzeczalnego wpływu idei i nauk św. Teoliptusa z Filadelfii na św. Grzegorza Palamu. Najbliższymi duchowymi i historycznymi poprzednikami nauczyciela ciszy w antropologii okazują się św. Jan z Damaszku, św. Teolipt oraz nieznany autor Metody świętej modlitwy i uwagi wraz ze św. Maksymem Wyznawcą. Tak więc, zgodnie z tradycją hezychastyczną, której rezultaty podsumowuje Palamas, pamięć o Bogu, doświadczenie widzenia Boga i oczyszczenie oka ducha/umysłu/duszy są ze sobą nierozerwalnie związane 1196. Wspomniawszy o jedności z Bogiem jako celu pracy hezychastycznej, Palamas niejako podsumowuje to, co powiedziano o duchowej ścieżce mnicha: „A więc oczyśćmy oko rozumu (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), dążąc (ἀνατείνοντες) do Boga czynem, słowem i myślą” (512C). Analogiczne miejsce znajdujemy w Drugiej Homilii o Wniebowstąpieniu (w sumie 22). Tutaj Palamas zwraca się do swoich słuchaczy z pytaniem: „Czy nie powinniśmy oczyścić wzroku duszy (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), odzierając się z wszelkiej cielesnej i duchowej nieczystości, aby ujrzeć Światło większe od słońca, a ponadto stać się dziećmi (τέκνα) tej Lampy i innych lamp – według do komunii...?” (296A). Bóg jest tu opisany za pomocą lekkiego słownictwa, które jest najbardziej spójne z duchowym doświadczeniem Kościoła wschodniego. Warto zauważyć, że wielebny Nikodem Święty Góral sam dzieła Palamasa nazwał światłami (patrz § 7). „Oko duszy” będziemy utożsamiać z „okiem rozumu”, gdyż rozum jest najwyższą częścią duszy, a Palamas mógł bezpośrednio utożsamiać duszę z duchem (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον), co oznacza przede wszystkim rozum (νοῦς) – i rozum jako etap rozumu (patrz: 416B). Druga część sformułowania również znajduje wyraźną korespondencję w korpusie homilii Palamasa. W 34. homilii św. Grzegorz mówi, że blask Światła Pańskiego (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) staje się widoczny „...dla wszystkich, którzy przez gorliwe dobre uczynki i czystą modlitwę ustawicznie dążą do Boga” 1197. Taki jednak jest mnich hezychasta, ponieważ „...łączy umysł z nieustanną modlitwę do Boga i dzięki niej, całkowicie oddalając się od siebie i przekraczając siebie, jednoczy się z Bogiem” 1198. Specyficznym przykładem hezychasty, który przeszedł tę drogę monastycznej działalności w Historii Świętej, jest św. Jan Chrzciciel – dlatego należy „patrzeć na życie Jana, najlepiej jak potrafimy (κατὰ τὸ ἐφικτὸν)” (512D). Ostatnia klauzula to tradycyjna w literaturze chrześcijańskiej formuła pokory, wskazująca na słabość natury ludzkiej 1199 – która nie zwalnia nas od ascezy, jeśli tylko chcemy osiągnąć zbawienie. W tym celu musimy naśladować Poprzednika najlepiej jak potrafimy: „Błąkał się bez schronienia (ἄστεγος περιῆγεν); poprzestawajmy na tym skromnym mieszkaniu (τῇ μικρᾷ στέγῃ)…” (512D), to znaczy – kontynuuje Palamas – „ domek dany każdemu od prymasa (τῷ παρὰ τοῦ προεστῶτος… δεδομένῳ οἰκίακῳ)” (tamże). Inaczej mówiąc, Palamas zaprasza swoich monastycznych słuchaczy do powrotu do sposobu życia pierwotnego monastycyzmu atonickiego, kiedy nie było jeszcze klasztorów klasztornych, a jedynie indywidualni pustelnicy i ich pustelnie 1200; Sam Palamas, jak wiadomo, mieszkał w takim klasztorze w 1201 r. Pamiętam też słynne: „καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ...” 1202. Chęć wypełnienia tego przepisu „Metody” i tym samym powrotu do stylu życia atońskiej hezychastycznej starszyzny była, można by pomyśleć, jedna z głównych motywacji Palamasa do udzielania tego rodzaju rad swojej trzodzie. Ale nie tylko to. Palamas był głęboko obcy aspiracjom ekonomicznym części monastycyzmu swoich czasów. Niestrudzenie potępia chciwość i żądzę dobrobytu gospodarczego, która panuje w niektórych klasztorach. Jednocześnie ponownie przytacza przykład św. Jana Chrzciciela. Opierając się na narracji ewangelicznej (Mateusza 3:1–12; Marka 1:1–8; Łukasza 3:1–9, 15–17; Jana 1:19–28) i cytując Mateusza 3:4 1203, Palamas podkreśla ascezę i wstrzemięźliwość św. Jana w jedzeniu i ubiorze (μονοχίτων τε ἦν – 512D). Brak pożądliwości (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120–513A) święty podkreśla jako istotną cechę wyglądu Poprzednika. Oczywiście literatura ascetyczna jest pełna przykładów wychwalania cnoty niechciwości i pilnej potrzeby, aby mnich walczył z pasją umiłowania pieniędzy; Pamiętacie przynajmniej „Wywiady” ks. Jana Kasjana. Św. Antoni w swoim kazaniu, utrwalonym swoim Życiem, podkreśla także, że demony boją się „... ἀκενόδοξον…” 1204 („...łagodność, cisza, bezinteresowność, skromność…”). Wszystko to są cnoty nabywane z dala od świata, na pustyni, gdyż celem pracy monastycznej jest zdobywanie wizji Boga i przebóstwianie poprzez odsunięcie od świata, a kto ma własność, „świat niesie ze sobą” (513B). Co więcej, bezcześci (κοινοῖ) święte miejsce, w którym się znajduje, „nawet jeśli mieszkał w tych siedzibach, odzwierciedlając zastępy niebieskie” 1205; taki „nie pozwala (οὐκ ἀφίησιν) to [miejsce] być lepsze od świata. I taki będzie z całą surowością (πάντως) zbezczeszczony (κοινὸν ἡγησάμενος) tego, co święte u Boga (por. Jan) 2:15-16)” (513b). Jak wiadomo, do czasów Palamasa klasztory nabyły ogromne majątki, głównie ziemię. Historycy piszą konkretnie o pierwszej połowie XIV wieku. zarówno o okresie intensywnego rozwoju majątku klasztornego, zarówno na obszarach wiejskich, jak i miejskich (ten ostatni przesądził o oryginalności bizantyjskiej wersji feudalizacji) 1206; o roli klasztorów jako producentów wyrobów rzemieślniczych na rynek 1207. Dane te znajdują potwierdzenie w omawianej homilii. „W jakiej obfitości” – wykrzykuje Palamas – „mamy [wszystko], co potrzebne do nakarmienia i ubrania (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) - [w końcu] mamy stodoły (δοχεῖά τε) i magazyny pełne chleba i wina, piekarnie i piekarnie (ἀρτοποιεῖα τε καὶ ἀρτοκοπεῖα) i, mówiąc najprościej, wszystko, co niezbędne! (513A). Stworzony tu w kilku pociągnięciach obraz gospodarki klasztornej uderza swą imponującą homilią. Nie ulega wątpliwości, że homilię można i należy uznać za pełnoprawne źródło historyczne dotyczące dziejów tak trudnych. czas. Jednakże Palama kontynuuje, musimy zadowolić się wspólną własnością klasztoru, aby w miarę możliwości nie odsunąć się zbytnio od niechciwości i wstrzemięźliwości (ἐγκρατείας) św. Jana. Ten był karmiony od Boga - więc my (tj. mnisi) musimy karmić się ze skarbców Boga (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513A). Dotyczy to przede wszystkim własności gruntów, co staje się oczywiste z porównania tej miejscowości z 164B. W końcu jadł owoce ziemi - orzechy (τοῖς ἀκροδρύοις) i dziki miód (τῷ μελεάγρῳ ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D). Prekursor. Temat miodu jest dalej rozwijany w tradycji hagiograficznej samego Palamasa, który według patriarchy Nilu „...w milczeniu jeszcze pilniej uprawiał miód cnót” 1208. I podobnie jak Poprzednik, będąc w ciele, okazywał beznamiętność 1209. Zatem Forerunner znajdował się w „ciszy i pustyni (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης)” (513B). Jest to bardzo ważny wzór, podsumowujący rozpatrywanie obrazu jako całości (słowo ἐκείνης wskazuje na wszystko, co opisano wcześniej, zwłaszcza w 512A i dalej). Formułę tę odnaleziono już u Palamasa przy opisie duchowego doświadczenia hezychastów starszych. W 32. homilii nauczyciel ciszy mówi, że do Boga należy płynąć z czystym umysłem, oderwanym od wszystkiego, co podłe (404C); „...samotność i pustynia (μόνωσις καὶ ἐρημία) 1210 bardzo temu sprzyjają, a jednocześnie cisza [osiągana] (ἡ ... ἡσυχία) ... błogosławieństwem jest pustynia, spokój ( ἐρημία καὶ ἠρεμία), modlitwa i samotność (μόνωσις)…” (tamże). Tutaj triada mots-clefs - ἐρημία - ἠρεμία - ἡσυχία - bezpośrednio „zszywa” ideologiczną i figuratywną tkankę kazania. Należy założyć, że za pomocą tego rodzaju łańcuchów homeotelewskich Palamas osiągnął większy sukces w utrwalaniu idei, które głosił w umysłach swojej trzody, znajdując skuteczny dostęp do umysłów i serc odbiorców. A kiedy przygotowano ogólną podstawę do asymilacji idei hezychastowskich, wprowadzono w nią indywidualne przykłady hezychastowskiego sposobu życia – na kolejnym, bardziej szczegółowym, a przez to głębszym poziomie. Jak gdyby żywy egzemplarz monastycznej drogi i wyczynu pojawiał się w przestudiowanej homilii św. Jana Chrzciciela. Podsumowując, Palamas bada kwestię, dlaczego Forerunner wyszedł z samotności. Temu poświęcona jest końcowa część kazania – dokładnie pół akapitu (513BD). W odpowiedzi udzielonej przez świętego zwracamy uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, Prekursor, jak zauważa Palamas, miał być zwiastunem śmierci Chrystusa, zgodnie z ojcowskim proroctwem o Prekursorze 1211. Dlatego życie Prekursora było łatwo interpretowane (zarówno przez kaznodzieję, jak i słuchaczy) jako najwyższy przykład μίμησις τοῦ Χρίστοῦ: brzmiało tak samo paradygmat przyjścia na świat, cierpienia i (na nowym, duchowym poziomie) zmartwychwstania – do życia wiecznego. To μίμησις, naśladowanie Chrystusa, jest ukrytą ścieżką i przykazaniem dla chrześcijanina, a zwłaszcza dla mnicha-hezychasty z roku 1212. Po drugie, Poprzednik musiał dać zbawczą wiedzę (γνῶσιν σωτηρίας) nawet tym, którzy byli w piekle, aby i oni popłynęli (προσδράμωσι) do Chrystusa i otrzymaj nagrodę życia wiecznego w Nim (513CD). I dlatego wysiłki samego Palamasa, aby przekazać swoim słuchaczom wiedzę o Prekursorze są uzasadnione, tym bardziej właściwe i uzasadnione w tym przypadku, że wśród jego słuchaczy, jak jesteśmy przekonani, dominowali mnisi, dla których wiedza ta miała prawdziwie zbawienną wartość. Przyjrzyjmy się wszystkiemu, co jest napisane na tych stronach. Wydaje mi się, że przeanalizowany materiał pozwala na wyciągnięcie następujących głównych wniosków na temat tematu badań. 1. Homilia poświęcona św. Janowi Chrzcicielowi została wygłoszona najwyraźniej przed audiencją zakonną (w jednym z klasztorów w pobliżu Tesaloniki?). Ideę tę sugeruje bogactwo zawartych w niej motywów, w ten czy inny sposób związanych z monastycyzmem, jego duchowością i sposobem życia oraz charakterystycznych dla hezychazmu synajskiego i późnoatonickiego, a także krytyki duchowieństwa. Jednakże podobne nuty oskarżycielskie można dostrzec w innych kazaniach 1213, najwyraźniej skierowanych do szerszego grona odbiorców 1214. 2. Homilie Palamasa (w szczególności homilie nr 34, 35, 40) są cennym źródłem dotyczącym historii teologii hezychastycznej późnego Athonitów i metod mądrego postępowania. 3. Sięgnięcie do homilii pozwala lepiej zrozumieć poglądy antropologiczne samego Palamasa i jego miejsce w tradycji hezychastycznej. Naszym zdaniem (ogólnie, za Meyendorffem 1215) św. Grzegorz Palamas jest bezpośrednim spadkobiercą duchowym św. Jana z Damaszku, św. Grzegorza Cypryjskiego, księdza Nikefora Samotnego, autora traktatu „Metoda świętej modlitwy i uwagi” oraz św. Teolipta z Filadelfii. 4. Wizerunek św. Jana Chrzciciela interpretowany jest w homilii 40. wieloaspektowo i w konsekwentnie hezychastowskim duchu (podobnie jak obraz Najświętszej Marii Panny w Przemówieniu o wejściu Najświętszej Maryi Panny do Cerkwi). Wykazano duchowo-genetyczny i typologiczny związek Prekursora z ojcami założycielami monastycyzmu (co z punktu widzenia nauki nie budzi kontrowersji) 1216. Potwierdzony przez Palamasa związek Prekursora z praktyką nieustannej modlitwy i pracy umysłowej kaznodzieja udowadnia analizując najważniejsze elementy tego dzieła i „przypisując” je Prekursorowi. Ale obraz ukazuje się także z punktu widzenia jego znaczenia dla życia codziennego i zachowań ekonomicznych mnichów agiorytów: zasady ascetyczne – właśnie ze względu na swoją powszechność – nabierają mocy niezmiennego prawa życia i ontologicznego. Będąc tak stereoskopowym, obraz Poprzednika nabiera w homilii cech uniwersalnego przykładu duchowego, egzemplifikum (lub pomnika, στήλη, by użyć słów samego Palamasa (508B)). Harmonijnie łączy zasady ideologiczne i figuratywne: obraz jest nasycony ideą, która służy jak najpełniejszemu i najgłębszemu odsłonięciu obrazu. 5. Dokładne zbadanie wszystkich tematów homilii potwierdza ogólne, wydaje nam się ważne stanowisko co do ich bogactwa i znaczenia jako źródła duchowo-historycznego (i szerzej historycznego) (por. dane o życiu monastycznym w 513A). W przyszłości sensowne byłoby podjęcie badań diachronicznych zbiorów homilii poświęconych głównym tematom teologicznym, świętom XII itp. Wskazane jest badanie takich układów homilii, wykorzystując szeroki kontekst zabytków rozpatrywanych epok, a także nowe metody analizy 1217. Wtedy dzieła z gatunku homiletyki zaczną odsłaniać swoje tajemnice przed myślącym badaczem. Meyendorff I. Życie i twórczość... S. 325, 326; Meyetidorff J. Teologia bizantyjska. s. 78; itp. śr. także wskazane dzieła A. Radowicza, I. Vlahosa, F. Zisisa i innych przedstawicieli grecko-serbskiej teologii prawosławnej (które wykazują tendencję wzrostową z roku na rok). Na temat użycia słowa „kosmos” w homiliach zob.: Rozdz. 1.2.1 Jako standardowy wyraz tej myśli wskazujemy na dzieło św. Grzegorza z Nyssy: Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka / Tłum. VM Lurie, wyd. A. L. Berlinsky. SPb., 2 2000. Rozdz. 2. s. 20–21. Oznacza to, że stworzenie człowieka zostało poprzedzone specjalnym Soborem Trójcy Świętej na ten temat. Zobacz też: Św. Maksym Wyznawca. Słowo o życiu ascetycznym // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. T. 1. s. 75. Idea ta była oczywiście wspólną cechą literatury patrystycznej (niektóre niuanse z zakresu angelologii możemy teraz pominąć). Ignacego aux Éphésiens. II. 2 // Ignacy d'Antioche; Polikarpa w Smyrne. Beletrystyka; Martyre de Polycarpe / Texte grec, intr., trad, et notes par P. T. Camelot, O. P. Paris, 1998. s. 58. (SC, 10 bis). Termin ten używany jest w patrystyce przynajmniej od czasów św. Justyna Męczennika (2 Apol. 7, 3–9). (Patrz: A.I. Sidorov. Kurs patrolologii. s. 184). Inny termin o podobnym znaczeniu – αὐθαίρετος – nie odegrał zauważalnej roli w teologii św. Grzegorza Palamasa późnego okresu; w każdym razie nie pojawia się w homiliach w znaczących pojęciowo kontekstach. Dosłownie – „...tworząc, na swój obraz i podobieństwo stwarza to ὁμοίωσιν ).…” Nie da się dosłownie przekazać tego pleonazmu w języku rosyjskim. Poślubić. w 44. rozdziale „Stu pięćdziesiąt rozdziałów”: Bóg „...stworzył racjonalną naturę wolną i autokratyczną (ἐλεύθερόν τε καὶ αὐτεξούσιον)…” (Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. P. 134.44.13). Wolność ta przejawiała się właśnie w tym, że człowiek otrzymał władzę nad wszystkimi stworzeniami ziemskimi (ἄρχειν τέτακται)” (tamże, s. 134.44.9). Jak zauważa R. E. Sinkiewicz, idea obrazu Boga w człowieku jako możliwości panowania nad stworzeniami ziemskimi jest charakterystyczna dla teologii Antiochii, a zwłaszcza św. Jana Chryzostom (Sinkiewicz R. E. Note 47 // Ibid. R. 135). Nie warto przypominać, że dla autorów średniowiecznych absolutne dobro i piękno są nierozerwalnie związane w Bogu, który jest absolutnym dobrem i absolutnym pięknem (a także Prawdą, Światłem i nie tylko). Patrz np.: S. Dionysii Araeopagitae De divinis nominibus // PG. 3. 596AC, 640B, 645A itd. Błogosławiony Augustyn wyraził tę myśl już w jednym ze swoich pierwszych dzieł - „Przeciw akademikom” (I. 9; III. 1) (Mayorov G. G. Formacja filozofii średniowiecznej. Patrystyka łacińska. M., 1979. s. 236; w bardziej ogólnej perspektywie zob.: Fokin A. R. Augustyn Błogosławiony // Prawosławny Encyklopedia M., 2000. T. 1. s. 99–100 itd.). W oryginalnym pleonazmie: ... ἑαυτὸν ἡμῖν παρέχει προτιθεὶς εἰς εὐποιΐας ὑπόδειγμα. Zobacz też: Zubow V. P. Rosyjscy kaznodzieje. Eseje o historii rosyjskiego kaznodziejstwa. M., 2001. s. 11. Ch. XVI (PG. 45. 177D–180A; tłumaczenie rosyjskie. V. M. Lurie: Św. Grzegorz z Nyssy. O strukturze człowieka. P. 65; wyd. 1: s. 50). Wasilij (Krivoshein), archimandryta. Nauczanie ascetyczne i teologiczne św. Grzegorza Palamasa // On. Prace teologiczne 1952–1983 Artykuły, sprawozdania, tłumaczenia. Niżny Nowogród, 1996. s. 205–206; Łosski Vl. N. Apofaza i teologia trynitarna // BT. 1975. T. 14; Jego to samo. Teologia obrazu // Tamże. s. 118–119, 237 (ogólnie); Jego własny. Teologiczna koncepcja osobowości człowieka // Tamże; Jego własne. „Wizja Boga” w teologii bizantyjskiej // Tamże. 1972. T. 8; Jego to samo. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego // Teologia mistyczna. Kijów, 1991; Meyendorff I.F., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej: (Notatki z wykładów) / Tłum. z angielskiego L. Volokhonskaya. Wilno 2, 1992; Meyendorff I.F., protoprezbiter. Życie i twórczość... s. 166 i nast.; Jego to samo. O hezychazmie bizantyjskim i jego roli w rozwoju kulturalnym i historycznym Europy Wschodniej w XIV wieku. // TODRL. 1974. T. 29 (obecnie patrz: On. Historia Kościoła i wschodniego mistycyzmu chrześcijańskiego. M., 2000. Special s. 566); Jego to samo. Św. Grzegorz Palamas. Jego miejsce w Tradycji Kościoła i teologii współczesnej // Prawosławie we współczesnym świecie. M., 1997. s. 160; Jego to samo. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. s. 227–231; Meyendorff J. Hezychazm bizantyjski: problemy historyczne, teologiczne i społeczne. L.: VR, 1974; Ten sam. Teologia bizantyjska; Ten sam. Wprowadzenie... cz. 2; Ten sam. Święty Gregoire Palamas i tajemnicza ortodoksja. s. 96 i nast.; Ten sam. Palamas (Grégoire). Kol. 92–94; Ten sam. Społeczeństwo i kultura w XIV wieku. Problemy religijne. s. 51–66; Ten sam. Trendy duchowe w Bizancjum...; Florovsky G. Św. Grzegorz Palamas i tradycja ojców // Idem. Biblia, Kościół, Tradycja: pogląd prawosławny. Belmont, 1972 (tłumaczenie rosyjskie: Florovsky G., prot. Dogma i historia. Specjalne s. 386–393); Rużycki K., prot. W 600. rocznicę śmierci św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Salonik // ZhMP. 1959. nr 12. s. 39; Prochorow G. M. Hezychazm i myśl społeczna w Europie Wschodniej w XIV wieku. // TODRL. 1968. T. 23. s. 80–106; Jego własne. Oryginalność kulturowa epoki bitwy pod Kulikowem // Tamże. 1979. T. 34 (patrz: ponowna publikacja tych dwóch artykułów o epokowym znaczeniu w książce: His. Rus i Bizancjum w dobie bitwy pod Kulikowem. St. Petersburg, 2000. T. 2); Jego to samo. Ruch literacki i społeczny w świecie bizantyjsko-słowiańskim w XIV wieku // Czytania o starożytnej literaturze rosyjskiej. Erywań, 1980; Jest w porządku. Twórczość Davida Disipata w literaturze staroruskiej // TODRL. 1979. T. 33; Halleux A. de. Palamisme et scolastique // Revue Théologique de Louvain. 1973. tom. 4. s. 417, 427; Clément O. Byzance et le Christianisme. Paryż, 1964. s. 37–38; Schultze B. Grundfragen destheologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. S. 110,120; Hussey J.M. Cerkiew prawosławna w Cesarstwie Bizantyjskim. Oxford, 1991. s. 260 (ogólnie o hezychazmie); Mantzarides G. I. Deifikacja człowieka; Ten sam. Ορθόδοξος πνενματικότης ...; Sinkiewicz R. E. Koncepcja percepcji duchowej... s. 390; Ten sam. Doktryna poznania Boga...; Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος ... Σελ. 8, 32; Βλάχος Ι., αρχιμ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ... Σελ . 305 322 325 376–377 382; Lurie V. M. Publikacje z klasztoru Bose dotyczące historii tradycji hezychastycznej wśród Greków i Słowian. 1–2 //BB. 1997. T. 57 (82). s. 314; itp. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 124. 38. 5–10. Ten aspekt poglądów św. Grzegorza na ciało i problematykę cielesności był wielokrotnie rozważany w literaturze naukowej. Tamże. R. 124.38.14–17. Jako jedną z odległych analogii do nauczania Palamasa można przywołać poglądy anonimowego autora Drugiego Listu św. Klemensa Rzymskiego (około połowy II w.), według których ciało odgrywa najważniejszą rolę w Ekonomii zbawienia. Autor listu rozwija swoją antropologię biblijną (termin I. Meyendorffa) w polemice z gnostykami. Zob.: Kurs Patrol A.I. Sidorowa. s. 77–80; Z najnowszych prac poświęconych związkom gnozy z Kościołem katolickim możemy (choć z ostrożnością) polecić książkę A. L. Khosroeva: Khosroev A. From the history of Early Christian in Egypt: Op „Apokalipsa Piotra”; odpowiednie miejsce zob. s. 322). Oczywiście cała obszerna literatura dotycząca zagadnień „Gnozy i chrześcijaństwa” pozostaje poza zakresem tej pracy. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 124.38.9–11. Rozmowy... 4.3. s. 201. Uwagę na to miejsce zwrócił R. E. Sinkiewicz, który dostrzegł najbliższe podobieństwa we współczesnych Palamasach teologicznych – u św. Grzegorz z Synaju i Teoliptus z Filadelfii. Zobacz: Sinkiewicz R. E. Św. Grzegorz Palamas a nauka o obrazie Boga w człowieku według „Capita 150”. Przedruk z „Teologii”. Ateny, 1986. s. 12(862) – 19(869) i przypis 22 (s. 12); Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. MD 1. s. 102. 25. 297–298; Wielebny Gregory Sinait. Kreacje / Tłum. z języka greckiego, ok. i po. Odc. Weniamina (Miłowa). M., 1999. s. 17. U Teofana terminem tym określa się przyszłe zjednoczenie Boga ze świętymi w czasie przebóstwienia (przedstawiając ten punkt soteriologii, wyraźnie odwołuje się on do nauczania św. Maksyma Wyznawcy, a mniej wprost do późniejszej tradycji hezychastycznej, a także tradycji homiletyki na Święto Przemienienia Pańskiego, o czym czytamy gdzie indziej). Zobacz: Θεοφάνου Νίκαιας Λόγος δεύτερος ... // Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Νηπτικοί και πατέρες των μέσωνχρόνων. Αθήνα, 1996. Σελ. 214, 222. 966. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 124.38.12–14. Zobacz w szczególności: Sidorov A.I. Kurs patrolowy. S. 215, 239 (o Teofilu). Porównaj na przykład podsumowanie Kerna: Cyprian (Kern), archim. Antropologia... s. 355. Patrz: Barmine A. Une source méconnue des „Dialogues” de Nicétas de Maronée // RÉB, 2000. tom. 58. s. 231–243, hic s. 58. 234 (chronologia), 240 (cytat z „Czwartego słowa…” Nikity Maroneisky’ego). Zobacz: Lurie V. M. Związek problemu Filioque z doktryną przebóstwienia wśród teologów prawosławnych po św. Focjuszu // Postępowania Wyższej Szkoły Religijno-Filozoficznej. St. Petersburg, 1992. s. 1–19; Lur'e V. L'attitude de S. Marcd'Ephèse aux débats sur la procesja du Saint-Esprit we Florencji. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. s. 317–333. Meyendorff I. F. Katedra we Florencji: przyczyny historycznej porażki // VV. 1991. T. 52. s. 90; Lur'e V. L'attitude...; Środa bardziej ogólnie: Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus. Würzburg, 1968. (Das östliche Christentum. N. F. Heft 21). S. 121, 124–125. Za. archi. Ambroży (Pogodin), cyt. według jego książki: Święty Marek z Efezu i Unia Florencka. M., 1994. S. 275. Notatka. 47. Zobacz cytaty poniżej. środa: John Meyendorff, protoprezbiter. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. s. 566. Papadakis A. Gennadius II i Mehmet Zdobywca // Byz. 1972. tom. 42. s. 101 (tekst w tłumaczeniu na język angielski), s. 25. 95 (warunki randkowania i pisania). Podobne obrazy mogły być znane szerszej publiczności od X wieku. - na podstawie „Życia Andrieja głupca” (Życie Andrieja głupca / Artykuł wprowadzający, przekład z języka greckiego i komentarza E. V. Zheltowej. St. Petersburg, 2001. (Bizantyjska Biblioteka). Rozdz. 13. s. 37 (tłumaczenie rosyjskie), 147 (tekst grecki). W tym rozdziale opisano spór między mędrcami a Epifaniuszem (jednym z dwóch głównych bohaterów „Życia”) o naturze Trójcy Świętej. W publikacji dzieł św. Teoliptusa z Filadelfii (patrz przypisy poniżej). Zobacz: Rozmowy... część 3. s. 244. Tutaj także znajdujemy wskazanie na arystotelesowskie pochodzenie tego terminu. Oczywiście Palamas nie jest osamotniony w nazywaniu umysłu najwyższą częścią ludzkiej natury. Podobne obrazy możemy znaleźć w tradycji bizantyjskiej i na przykład w starożytnej rosyjskiej tradycji duchowej. I tak opat Mojżesz Wydubitski w swoim panegirycznym przemówieniu skierowanym do wielkiego księcia Ruryka Rostisławicza, wygłoszonym 24 września 1199 r., porównuje duszę księcia, ozdobioną właściwą wiarą i dobrymi uczynkami, z „małym niebem”. Przytacza przy tym jedno z przesłań Metodego z Olimpu (III w.), którego grecki oryginał nie zachował się. Patrz: Podskalski G. Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988–1237). Petersburg, 1996. s. 367. Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτὸς, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἡ ψυχὴ δηλονότι. Krótki przegląd historii dychotomizmu prawosławnego (głównie na podstawie dzieł św. Grzegorza Teologa, Maksyma Wyznawcy i Symeona Nowego Teologa) można znaleźć w książce: Hilarion (Alfeev), Hierom. Czcigodny Symeon Nowy Teolog i Tradycja Prawosławna. M., 1998. S. 287–296; Środa cały rozdział VII „Antropologia św. Symeona w świetle tradycji patriotycznej” (s. 285–310). Zobacz także: Nemesius z Emesy. O naturze ludzkiej. Ch. 1. s. 5 i nast. (przegląd różnych teorii pochodzenia starożytnego i wczesnochrześcijańskiego; swoiste laboratorium samostanowienia bizantyjskiej myśli patriotycznej). ... μόνη λογικὴ ψυχή ἐστιν ἡ ἀνθρώπινη ... (Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 88.4.11; por.: PG. 150.1120C; PG. 151,77A itp.). ... Ponieważ późniejsze badania tego i innych aspektów antropologii Palamasa opierają się w mniejszym lub większym stopniu na Meyendorffie, pozwolimy sobie na odwołanie się jedynie do: Meyendorffa I.F. Życie i twórczość... s. 237; Jego to samo. Św. Grzegorz Palamas. Jego miejsce w Tradycji Kościoła i teologii współczesnej // Prawosławie we współczesnym świecie. M., 1997. s. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV e siècle // Hezychazm bizantyjski. s. 912; Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie ortodoxe // Irénikon. 1994. tom. 17. Nr. 1. s. 68–69; Sinkiewicz R. E. Koncepcja percepcji duchowej w pierwszej triadzie Gregory’ego Palamasa… s. 387–389; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 49. Zobacz: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 242–244; Meyendorff J. Studium Gregory'ego Palamasa. NY, 1998. s. 177. Wystarczy przywołać znakomitą recenzję arcybiskupa. Wasilij (Krivosheina): Prawosławna tradycja duchowa // Własna. Dzieła teologiczne. s. 8–30; zobacz też: Hausherr I. La Méthode… s. 134–142; Boularatid E., SJ Grégoire Palamas i la „Defense des Saints hésychastes”. A propos d’un livre last [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36. rocznica. nr 141. s. 233, 235, 236; itp. Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo... de Temperantia et Virtute... // PG. 93. 1541 A. 190. To stworzenie św. Hezychii ujawnia wiele podobieństw z „Drabiną” św. Jana z Synaju. Poślubić. 1511A. 99:... Jednak już w tzw. „Drugim Liście św. Klemensa Rzymskiego” (mniej więcej w połowie II w.) jeden z głównych celów ascezy nazywany jest τηρεῖν τὴν σάρκα ἁγνὴν („zachować dziewictwo (czystość) ciała”; Sidorow tłumaczy to jako „aby zachować ciało w czystości”). Zobacz: Kurs patrolowy Sidorowa A. I. s. 80, 75 (randki). Porównanie tego stanowiska z poglądami Palamasa pokazuje, że św. Grzegorz w pełni trzymał się tradycji ascetycznej Ojców, która z kolei miała swoje korzenie w teologii Nowego Testamentu i ruchach religijnych w judaizmie epoki późnoantycznej (o tym ostatnim zob. zwłaszcza: Lurie V. M. The Calling of Abraham. s. 10 i nast.). To bardzo ważne miejsce, pokazujące, że św. Grzegorz Palamas nie akceptował teorii tradycjonalizmu. Poślubić. paradoks sformułowany przez współczesnego filozofa: „Najbardziej niezwykłą i w pewnym stopniu prawdziwie paradoksalną rzeczą w przestrzeni kontemplacji jest to, że jest ona przestrzenią w świadomości, podczas gdy sama świadomość wraz z całą swoją zawartością jest nieprzestrzenna… 1950. S. 15; cytat z: Toporov V.N. Mit. Symbol. Studia z zakresu mitopoetyki. Rus. tłumaczenie patrz: Platon. Eseje. M., 1994. T. 2. s. 154. „Dodawanie jest bowiem przyczyną dzielenia (σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως)…” (PG. 36. 365C) to formuła, którą można uznać za standardową... Plat. Polityk. IV 434 s. 7–444 a9; VIII. 550b. Linki do źródeł i literatury znajdziesz w: Podskalski G. Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej... s. 245 i ok. 653. Ks. Callistus Angelicud w drugiej połowie XIV wieku. mówi także o τὸ γε τριμερὶς αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς]. Zobacz: Callistos Angelicoudès. Quatre cechy hésychastes inédits / Intr., texte crit., trad, et notes par Archim. S. Koutsas... // Θεολογία. 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 242 καὶ σελ . 243. Υπόσ. 16. Podsumowując, można powiedzieć, że nauka ta znalazła powszechne poparcie wśród pisarzy kościelnych na przestrzeni tysiąca lat; stała się integralną częścią ascetyczno-antropologicznego nauczania późnych bizantyjskich hezychastów. Arystoteles. Eseje. M., 1984. T. 4. s. 305. Makarov D. I. Problem człowieka w światopoglądzie Gregory'ego Palamasa // ADSV. 1997. T. 28. s. 91. Uwaga. 48. śr. w Theophanes of Niceaea: Ὁ μὲν γὰρ νοῦς, αὐτεξούσιος ὤν ... (Cyt. za: Polemis I. D. Theophanes of Niceaea. His Life and Works. Wien, 1996. (WBS, 20). P. 103). Ton wypowiedzi nie pozostawia wątpliwości, że dla Feofana stanowisko to było powszechną tradycją. Poślubić. także: τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν (296A) - w bardzo ważnym miejscu, o którym jeszcze nie rozmawialiśmy. Oczywiście obraz ten był znany literaturze bizantyjskiej na długo przed Palamasem. Poślubić. z Konstantyna Porfirogenita: Ἐπίστησον, υἱέ, διανοίας ὄμμα τῆς σῆς λόγοις ἐμοῖς ... (Przetłumaczone przez G. G. Litavrina - „Zwróć, synu, oczy swego umysłu na moje słowa...”). Cytat: Konstantin Porfirogenita. O zarządzaniu imperium. Tekst. Tłumaczenie. Komentarz / wyd. G. G. Litavrina i A. P. Novoseltseva. M., 1989. S. 54 (tekst), 55 (tłumaczenie). (Starożytne źródła historii narodów ZSRR). Święci mają takie duchowe oko. Poślubić. w „Życiu Andrieja Głupca” (rozdz. 19): „...błogosławiony Andriej patrzył duchowym okiem swego umysłu (τῷ νοερῳ ὄμματι τῆς διανοίας) na poczynania każdego z nich…” (Życie Andrieja Błazna. s. 44 (ros. tłumaczenie), 157 (tekst grecki)). Co więcej, z dalszej historii jasno wynika, że ​​w procesie osiągnięć otwierają się duchowe oczy i uszy (tamże, s. 45; por. s. 54, 60, 62, 65, zwłaszcza 88 i 116). Czy nie to właśnie czytamy w narracji Nowego Testamentu: αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ ... (Łk 24:31)? W późniejszej tradycji patrystycznej termin ten używany jest bardzo często. Oto kilka przykładów: S. Theoph. Mrówka. Ad Autolycum I. 2 (ten aspekt jego teologii podkreśla A.I. Sidorov: Course of Patrolology. s. 235–236; my ze swojej strony zauważyliśmy już bliskość św. Teofila z Palamasem w dziedzinie kosmologii); S.Greg. Nyss. W Cancie. Żargon. Praef. Reklama Olimp.; Środa od tak późnego eklektyka jak Psellus: „...tylko ci mogą Go kontemplować (tj. Boga. - D. M.) ... których duchowe spojrzenie jest jasne w duszy” (Nauki Michała Psellusa w dziedzinie teologii dogmatycznej / Przekład Archim. Ambroży (Pogodin) // Michaił Psellus. Dzieła teologiczne. s. 85). Ogólnie rzecz biorąc, należy przede wszystkim podkreślić potrzebę rozróżnienia w każdym konkretnym przypadku, o którym oku mówimy: naturalnym (jak u Konstantyna Porfirogeneta), czy duchowym, objawionym przez łaskę (jak w Ewangelii i Żywotach). Po drugie, należy zauważyć, że ta koncepcja (i stojąca za nią rzeczywistość) leży u podstaw kultury chrześcijańskiej: bez niej ta kultura sama by się nie narodziła. Kultura bowiem w swej istocie nie jest niczym innym jak pochodną kontemplacji tej najwyższej Rzeczywistości, której nie można dostrzec ani odczuć bez otwarcia duchowych oczu. Patrz: Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. s. 279–308; Definicja myśli Ewagriusza podana jest w języku greckim na s. 281. ... διπλᾶς, μᾶλλον δὲ καὶ πολλαπλᾶς ἡμῖν ἔδωκε τὰς γνωστικὰς δυνάμεις, νοῦν τε καὶ αἴσθησιν, καὶ τὰ μεταξὺ χαρισάμενος, διὰ τοῦτο καὶ τῶν εἰς γνῶσιν καὶ πρᾶξιν προκειμένων ἡμῖν διπλοῦν τε καὶ πολλαπλοῦν πεποίηκεν ἕκαστον. Czasownik ten szczególnie wyraźnie podkreśla ideę aktywnego rozumienia rzeczywistości przez podmiot. Bardzo podobny tekst znajdujemy w 36. akapicie Rozmowy o wejściu Matki Bożej do Miejsca Najświętszego (kilka rozbieżności pomiędzy tą homilią a badaną przez nas 26. homilią odnotowujemy w wydaniu Economy: Σελ. 173: καὶ ὑποσήματα). Rozmowy... Część 3. S. 131. Ok. 114. „Poprzednie dwa «Słowa»... zostały przez nas napisane tylko w jednym celu: pokazać, jak w człowieku, jakby w jakimś odcisku i obrazie, nie tylko są zarysowane dwie istoty Chrystusa, ale także wstępnie odciśnięte, jak na jakimś niewyraźnym obrazie, dwa nienaganne czyny i dwie woli [Jego]” (Wielebny Anastazjusz z Sinaite. Trzy słowa o strukturze człowieka na obraz i podobieństwo Do Boga. Trzecie Słowo, czyli Słowo przeciwko Monothelites / Przeł. A. I. Sidorov // Alfa i Omega 1999. nr 20; zob. także s. PG. 151. 727A, 740BC (Św. Maksym Wyznawca); 743AB (św. Anastazjusz). koncepcja arystotelesowska; Ekonomia (σελ. 175: Ὑπόσ. α' (s. 175: przyp. 1)) wskazuje na jej definicję zarówno Nikeforosa Blemmydesa w Concise Logic, jak i św. Maksyma Wyznawcy. Środa: św. Maksym Wyznawca. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Prolog...itp. // Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. T. 2. s. 16 i nast. O odczuciu duchowym w naukach Palamasa zob. pracę R. E. Sinkiewicza: Sirikiewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception... Być może pewnej analogii (aczkolwiek odległej) można dokonać także z koncepcjami flogistonu i eteru (jako specjalnego „ośrodka pierwotnego”) w chemii i fizyce XVIII–XIX w. - idee, które ostatecznie wywodzą się z tego samego arystoteligmu, którym w dużej mierze kierował Palamas? PG. 142. 717–720. Aby zapoznać się z naukami Vlemmida, można zapoznać się z książką: Bychkov V.V. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. Kijów, 1991. s. 347. Byczkowowi brakuje jednak spójnej analizy teologicznej analizowanych orzeczeń. Losev A. F. Starożytna przestrzeń i współczesna nauka // Jego. Geneza – Imię – Kosmos. M., 1993. s. 467–468. Arystoteles. Eseje. M., 1984. T. 4. s. 197–198; zobacz także: Braginskaya N. V. Komentarz 22 // Tamże. s. 732. ... θεοφιλεῖ διανοίᾳ πρὸς αὐτόν [sc. τὸν Θεὸν ] αἴρειντε καὶ ἃνάγειν ... Dalsza prezentacja opiera się na: Makarov D. I. O początkach poglądów fizjologicznych św. Grzegorza Palamasa (na podstawie XII Homilii): o problemie istnienia tradycji galenicznej w późnym Bizancjum // Orzeł VI legionu. Jekaterynburg, 2000. Wydanie. 2. s. 46–48. Nemesjusz z Emesy. O naturze ludzkiej. Ch. 2.123. s. 38. Środa: Triady. 2.2.29–30. (Patrz: ΓΠΣ–1. Σελ. 535.29.6–536.30.12). Opublikowano w tłumaczeniu łacińskim: PG. 127. Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII // Opera omnia / wyd. DS Gottlob. Lipsiae, 1825. tom. X. P. 929. Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. s. 47. Zobacz ogólnie: s. 47. 42–48, 60–62 i komentarze V. M. Lurie. De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1120 pne: Νοῦς λέγεται καὶ ἐνέργεια τοῦ νοῦ ... Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones // Opera omnia. Lipsiae, 1821. V. II. s. 739. Sinkiewicz R. E. Data „Capita 150” // Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. s. 51. Temkin O. Medycyna bizantyjska: tradycja i empiryzm // DOP. 1962. tom. 16. s. 97. Wskażę tylko jedno źródło: Czcigodny Jan Kasjan Rzymianin. Wywiady z egipskimi ascetami // Pisma / Tłum. z łac. Odc. Petra. M., 1892 (rep.: Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1993). s. 452 520 558 625. Środa: Życie Andrieja Jurodywy. s. 56, 65; itd. Nie ulega wątpliwości, że idea ta była jedną z podstawowych dla teologii pracy monastycznej. Wrócimy do tego później – w kontekście soteriologii. Właśnie tam. S. 408. (Wywiad trzynasty. Abba Heremon... o ochronie Bożej). Suma teol. Pytanie 1.23.3c. (Sancii Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia… Romae, 1888. T. 4). Cytat przetłumaczony przez S. S. Averintseva według: Borgosh Yu. Tomasz z Akwinu. M., 1966. S. 179. Druga opcja tłumaczenia to „zasada nie dopuszczająca odstępstw”. Palamas prawie nigdy nie określa woli jako θέλησις, ale woli używać tego słowa (por. już Pierwsza Homilia itp. - patrz poniżej). Kontynuuje w tym linię św. Maksymy. Niezwykle rzadkie określenie w homiliach Palamasa. Powszechnie używaną nazwą jest „mądry i z początku zły wąż” (76C; 545A; itd.). Adw. Haer. V. 27. 2: χωρισμὸς δὲ τοῦ Θεοῦ θάνατος. Zobacz: Florovsky Georgy, arcykapłan. O śmierci krzyża // Dogmat i historia. s. 191 i ok. 13. Bardziej szczegółowo, łącznie z przykładami św. Grzegorza Palamasa: Zarin S. M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. M., 1996. s. 25–26 (i przypisy 87–96), 153. Ta sama definicja śmierci duszy co ὁ ἀπὸ Θεοῦ ταύτης χωρισμὸς zob.: Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 126.39.8–9. Proslogion. 1. 16–20. Cytat w języku rosyjskim I. V. Kupreeva: Anzelm z Canterbury. Eseje. M., 1995. s. 126. Czcigodny Symeon Nowy Teolog. Słowo trzydzieste piąte // Kreacje. T. 1. s. 295 Na temat śmierci w Palamas zob.: Meyendorff I.F. Życie i twórczość… s. 172–178 (Meyendorff J. Wprowadzenie… s. 179–185; Idem. A Study of Gregory Palamas. s. 121–126). Natomiast zbawienie wymaga naśladowania Chrystusa. Zobacz także: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... S. 177. Ten aspekt nauczania Palamasa wydaje się być tematem monografii znanej nam jedynie z bibliograficznego podsumowania S. Khoruzhy’ego: Κεσελόπουλος Α. Γ. Πάθη και αρετές στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα, 1982. 247 σελ. Nie widzieliśmy jednak żadnych wzmianek o nim i trudno nam cokolwiek powiedzieć na temat jego istnienia. W każdym razie materiał homilii, ułożony w system, ma sam w sobie charakter orientacyjny. Oznacza to, że chrześcijaństwo emanuje z Ducha Bożego. Poślubić. to samo oznaczenie w 76C (wersja rozszerzona), 104A, 145A, 396C, 413B itd. Por. nie mniej ciekawe oznaczenie w 17D: ὁ νοητὸς τῆς κακίας προστάτης („duchowy [lub „inteligentny”] przywódca zła”). Charakterystyczny sposób zwracania się kaznodziei do słuchaczy. Poślubić. wzmianka o „wrodzonych impulsach do zła” (τὰς... ἐμφύτους πρὸς κακίαν ὁρμὰς) (117Α). Palamas przytacza tu wielowiekowe doświadczenie chrześcijańskich ascetów (por. klasyczny diagram ośmiu podstawowych myśli zapisany przez Ewagriusza), którzy uczą, że najpierw pojawiają się myśli wywołujące namiętności widzialne, a pociągają za sobą te, które rodzą namiętności niewidzialne. „Kazanie o pracy duchowej, czyli mnich”, w którym Ewagriusz przedstawia swoje obserwacje i nauki, jest dostępne w tłumaczeniu A. I. Sidorowa: Dzieła Abba Evagriusa. M., 1994. s. 96 i nast. διαιρεῖται γὰρ ὥσπερ ἡ μία φύσις τῇ διαφόρῳ γνώμῃ, οὗτος ὁ εἶς κόσμος τῇ διαφόρῳ χρησει· Według Palamasa nietrzymanie macicy powoduje stan namiętności (γεννήτρια τῆς ἐμπαθείας ἐστὶν) (11 FOR). Zatem obżarstwo okazuje się pierwszym z grzechów, co jest zgodne z klasycznym schematem Ewagriusza (por. przypis 99). Jeden z grzechów wymienianych od czasów starożytnych. Już św. Ignacy Nosiciel Boga pisał do Rzymian: „Nie chcę, abyście podobali się ludziom (ἀνθρωπαρεσκῆσαι) - ale abyście podobali się Bogu, tak jak wam się podoba” (Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P. 108. II. Ten grzech jest traktowany inaczej. W tradycji biblijnej, której Palamas ściśle przestrzega, utożsamiany jest z Antychrystem: Apostoł Paweł nazywa Antychrysta „człowiekiem bezprawia, synem zagłady (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπώλειας)” (2 Sol. 2:3). Św. Grzegorz, zmieniając nieco te słowa, mówi o „człowieku grzechu, synu nieprawości, czyli o Antychryście (ἀνομίας, τοῦ Ἀντίχριστου λέγω)” (125C); Warto zauważyć, że bezprawie utożsamia się z grzechem w ogóle, z grzechem jako takim. To samo podejście znajdujemy w drugim przypadku: „bo każdy grzech jest bezprawiem (πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀνομία ἐστί)” (345D); znajdujemy tu następujące wyjaśnienie: na końcu czasów Pan wyśle ​​swoich aniołów, aby zebrali i wrzucili do ognistego pieca „... tych, którzy stwarzają bezprawie (τὴν ἀνομίαν), czyli heretyków” (tamże) (o heretykach zob. nr 7). Zatem zarówno herezje, jak i – w szczególności – bezprawie, wraz z niegodziwością (nr 31) stanowią wyższą jednostkę taksonomiczną w hamartologii św. Grzegorza Palamasa, uważaną za grzech par Excellence. Macremvolite podkreśla τὸ ἀπάνθρωπον, słowo o podobnym znaczeniu (Κουρούσης Στ. Αἱἀντιλήψεις… Σελ. 239. 76–77). Ks. uczy o tej pasji w kontekście mądrego działania. Symeon Studyta: „Jeśli zaniedbujemy ciągłe wyznawanie naszych myśli [duchowemu ojcu] (της σννεχονς τών λογισμών εξαγορεύσεως), to popadniemy w bardziej niegrzeczne podejście ( παχύτερα) namiętności; i znów wstydząc się je otworzyć (ψανερώσαι), ześlizgniemy się w otchłań rozpaczy (wtedy τής άπογνώσεωςβόραθρον)” (Syméon le Studite. Discours ascétique / Intr., texte critique et notes par H. Alfeyev. Paris, 2001. s. 116. 19–22 (SC, 460). Pasja rozpaczy nie jest zatem przypadkowa i wynika z niedbałości mnicha o jego pracę duchową, w kontekście homilii Palamasa słowo to ma charakter bardziej ogólny, włączając się w narrację o drogach życia duchowego każdego chrześcijanina. W 409A Palamas opisuje to jako jedną z pokus. Termin ten jest niezwykle wieloznaczny i uważany jest za grzech par Excellence. 549C mówi, że zło złego polega na grzechu i niewierze (ἡ αμαρτια καὶ ἡ ἀσέβεια). W takim kontekście niewiara może oznaczać dominującą namiętność, z której wypływają różnorodne złe działania; jeden z najważniejszych, zasadniczych przejawów zepsucia człowieka, dający początek znacznie większej liczbie grzechów prywatnych (por. 373C; por. to, co powiedziano powyżej o bezprawiu (nr 18)). Ogólnie rzecz biorąc, słowo to dopuszcza różne możliwości tłumaczenia: „bezbożny styl życia” itp. Jego znaczenie zostało częściowo omówione w ostatnim akapicie tego rozdziału. Byłoby wysoce pożądane napisanie ogólnego opracowania na temat ewolucji znaczenia tego terminu wśród Ojców Bizantyjskich. Rzym.1:26. Wyrażenie to można lepiej przetłumaczyć jako „namiętność niegodziwości”; Zatem hańba, podobnie jak niewiara i bezprawie, pełni rolę swego rodzaju ogólnego orzeczenia w odniesieniu do bardziej szczegółowych namiętności, reprezentując jednostkę taksonomiczną wyższego rzędu w hamartologii Palamasa. Uwzględnione warunkowo - w końcu jest to czyn grzeszny, a nie pasja (w ścisłym tego słowa znaczeniu). Ale faktem jest, że według Palamasa czyny grzeszne są nierozerwalnie związane z odpowiadającymi im namiętnościami (por. nr 7 i 345D). Słowo to było już znane Klemensowi Aleksandryjskiemu. Patrz: Zarin S. M. Asceza... s. 266. Uwaga. 23. Zawarty (jak również kolejny nr 43) jako przykład złego czynu spowodowanego bezpośrednio stanem namiętności. Kolejny przykład nierozłączności pasji i powodowanego przez nią działania. Doskonały przykład użycia języka apofatycznego w hamartologii!. Oto najważniejszy fragment pozwalający zrozumieć naukę Palamasa na temat grzechu: ... ται, λαβόντα χώραν υπό τής τοϋ Θεοϋ δικαίας έγκαταλείψεως (101B). Tym samym walka z herezjami, która stanowiła tak istotną część życiowego dzieła Palamasa, zostaje podniesiona do rangi najważniejszego zadania antropologicznego. Również w formie τό έμπαθές i przymiotników. Oczywiście ta pasja jest podtypem poprzedniej. Umieściliśmy to słowo tutaj, ponieważ w wielu przypadkach (które są tu brane pod uwagę) jest ono używane przez Palamasa jako uogólniona nazwa pewnej grupy pasji (więcej informacji można znaleźć w objaśnieniach pod tabelą). Ale zob. w 105A użycie tego samego słowa jako określenia jednej z zasad duszy. Jasne jest zatem, że o tym namiętnym akcie Palamas wspomina w kontekście polemiki z luksusem i zwyczajami szlacheckimi. Można przywołać paralele wczesnochrześcijańskie – Tertuliana. Św. Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom... Patrz np.: Tertulian. O stroju kobiecym E. Yunets // Własny. Wybrane prace / wyd. A. A. Stolyarova. M., 1994. s. 345–357. Oto miejsca, gdzie słowo to użyte jest w węższym znaczeniu konkretnej pasji, a nie jednej z zasad duszy. Kryterium sprawiedliwości dla Palamasa jest proporcjonalne użycie czegoś (τήν σύμμετρον χρήσιν – 160D); resztę uważa się za odstępstwo od normy. Określana jest jako jedna z najgorszych wad (zgodnie z tradycją patrystyczną: jak wiadomo, u Ewagriusza próżność jest siódmą z ośmiu głównych złych myśli, „drugą” po pychie). I tak w czterdziestej homilii, opisującej taniec Herodiady, Palamas mówi: „Całe to święto (ανμπόσιον) zostało zapoczątkowane przez próżność (κενοδοξία συνεκρότησεν)” (505B). Bardzo niebezpieczna pasja. W roku 208C jest to bezpośrednio powiązane z działalnością diabła. W sensie chrześcijańskim – czyli bliźniemu. Podtyp kolejnej pasji (nr 92). Inni autorzy, na przykład Makremvolit, podkreślają tę samą pasję. Zobacz: Κονρονσης Στ. Αίάντιλήφεις ... Σελ. 239,76:... τὸ πρὸς άλλήλουςμίσος ... Patrz nr 56 i przypis do niego. Oznaczenie metaforyczne nr 68. W pierwszym przypadku jest to traktowane jako pokusa. W drugim – jako znak klasyfikacyjny i jednocześnie składnik innych pasji (więcej szczegółów na końcu akapitu). O różnicy między ὀργή ϑυμός zob.: Zarin S. M. Ascetyzm... s. 274. Przypis. 57. Poniżej znajduje się również analiza synonimów (κότος itp.). Interpretację tej pasji podał św. Maksym Wyznawca. Podstawowe podsumowanie informacji na ten temat zob.: Ibid. s. 240–241. Nie chodzi tu oczywiście o szlachtę jako taką (sam Palama pochodził z rodziny szlacheckiej), ale o częściowy stosunek do niej, związany z takimi pasjami jak nr 86, 100, 135 i pokrewnymi. Jednocześnie potępia się nie bogactwo jako takie (por. nr 107), ale nadmierne przywiązanie do niego:… (49Β). Miejsce jest bardzo ważne – tutaj św. Grzegorz Palamas przestrzega, że ​​„...jeśli ktoś [z was] zobaczy, że jego myśli przyciągają bogactwa i wielkie zdobycze, niech wie, że ta myśl jest cielesna (σαρκικός ἐστι)…” (140D). Poślubić. także „pieśni marnotrawne” (τὰ ἄσματα τὰ πορνικὰ) (417D). Podczas gdy piosenki same w sobie nie odnoszą się do namiętności i są generowane przez pasję rozpusty, Palamas nadaje rozmowom bardziej niezależne znaczenie. Co św. Grzegorz włącza do ogólnego opisu namiętności różne formy ekscesów słownych, co daje nam powód do włączenia tych ekscesów do naszej klasyfikacji. Ale to wciąż nie jest pasja w czystej postaci, ale grzeszne działanie, które już następuje w wyniku pasji. W naszej niekonsekwencji staramy się jedynie podążać za tokiem myślenia św. Grzegorza Palamasa, odtwarzając go możliwie najdokładniej. Aby zrozumieć to znaczenie słowa τρυφή, bardzo ważne jest zwrócenie się do 417CD: „Tak więc przyczyną tych złych namiętności, które są związane ze zmysłem smaku, nie jest jedzenie (ἡ τροφή), ale nieumiarkowanie w nim, czyli przejadanie się”. Tutaj Palama znakomicie gra z opozycją τροφή – τρυφή. Ten zbrodniczy czyn od dawna jest w Bizancjum szeroko rozpowszechniony, o czym świadczy choćby epizod z „Życia Andrieja Jurodiwego” (Życie Andrieja Jurodywy. s. 60–62 (tłumaczenie rosyjskie), 181–184 (tekst grecki)). Grzech ten plasuje się w bliskim sąsiedztwie miłości do pieniędzy (nr 142) Zob.: 420AB. „Miłośnik dusz… przez to, że [przede wszystkim] ceni ten tymczasowy (tj. przejściowy – D.M.) wiek, to co w nim jest, wyrządzi [ogromne] szkody jego duszy, pozbawiając ją prawdziwego życia…” Jak widzimy, Palamas wiąże ten grzech z fundamentalną chrześcijańską opozycją między miastem ziemskim a Miastem Niebieskim – i zgodnymi z nimi drogami życiowymi człowieka. Dodatkowym i kompleksowym uzasadnieniem tej tezy zostanie poświęcony rozdział trzeci pracy. Zobacz bardzo cenny artykuł: Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999.T. 1 (7). s. 58–98. Zobacz bardziej ogólnie o trzech możliwych stanach (κατὰ, παρὰ καὶ ὑπὲρ φύσιν) z wielu prac, na przykład następujących: Lavriotes M., archim. Objawienie Boga: zasadnicza różnica w teologii Wschodu i Zachodu // Verbum. Tom. 3. Teologia bizantyjska i tradycje myśli religijnej i filozoficznej w Rosji. Petersburg, 2000. s. 164. Za tę ustną komunikację serdecznie dziękuję D. A. Pospelovowi (Moskwa-Athos). μήτε ἀνώδυνά ἐστι, μήτε ἐνήδονα. Wiele z nich jest tożsamych z „nieumiarkowanymi namiętnościami ciała” (337D) – por. co najmniej: nr 11, 34, 41, 54, 94, 104, 117, 122. Poślubić. interpretacja wizerunku cielca przez św. Maksyma Wyznawcy: pytania i odpowiedzi do Thalassiusa. XVI // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga 2. s. 52–53. Tutaj Palamas umiejętnie gra na współbrzmieniu tych słów. W tym miejscu tekstu greckiego istnieje luka. Tłumaczymy uwzględniając tłumaczenie łacińskie: sicut fons... (418D). Z psychologicznego punktu widzenia zrozumiałe jest to, że jeśli ktoś uważa się za mądrzejszego od innych, ma wszelkie powody, aby popaść w herezję. Przykłady z historii herezji „naukowych” są dobrze znane. Porównaj: 528B – o świadomości ewangelickiej wdowy o swoich grzechach jako o przyczynie choroby syna. Warto zauważyć, że w innych miejscach swoich kazań, podejmując temat ludzkiej grzeszności, Palamas prawie nie wspomina o sercu. Jednak wśród oferowanych przez niego metod leczenia grzesznych chorób ważną rolę odgrywa szczera skrucha. „Metoda świętej modlitwy i uwagi” jest cytowana z rosyjskiego tłumaczenia A. G. Dunaeva. Zobacz: Droga do świętej ciszy. Str. 20. Grecki. tekst zob.: Hausherr I. La Méthode... s. 159. 3–9. Palamas nie analizuje tego procesu szerzej w homiliach. Ale zob. Powyżej znajduje się analiza 33. homilii. O podobnej teorii św. Grzegorza z Synaju zob.: Hisamatsu E. Zur Anthropologie… s. 77–81. τὸ βάραθρον – zła przepaść, w przeciwieństwie do ἡ ἄβυσσος – przepaść dobroci Bożej (patrz np.: De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117D). Metoda świętej modlitwy i uwagi... s. 15; Hausherr I. La Méthode.., s. 150.11–15.. Zobacz też: Zarin S. M. Asceza… s. 242–243. Nasza natura zostaje skalana grzechem (μεμιασμένη – słowo synonimiczne) w wyniku Upadku, co zostało dogmatycznie wyjaśnione w bardzo ważnym miejscu XVI Homilii, gdzie mowa o Wcieleniu (193A). Jest tu powiedziane, że sam Pan – ze względu na cudowny sposób swego poczęcia w ludzkość – nie posiadał naszej zepsutej natury, lecz pozostał wolny od grzechu. Mówi się tu także: „Ten, kogo ogarniają (dosłownie – wirujące, ἐμβραδύνων) ziemskie myśli, jest całkowicie bezprawny” (256B). Poślubić. w szerszym kontekście: „Kiedy umysł staje się zrelaksowany,… moc (δύναμις) duszy rozprasza się w pożądanie (πρὸς ἐπιθυμίαν) nadmiaru pożywienia… ciał… niepotrzebnych rzeczy… pustych… chwały… I żałosnej (ἄθλιος) osoby, takiej jak ta zmiażdżona (κατακερματιζόμενος) i całkowicie rozdarty (κατατεινόμενος) przez przebiegłe myśli na ten temat,... nie widzi... ani samego słońca, ani powietrza..." (40D). Poślubić. kontekst: „Jaki jest pożytek z pozbycia się ciemności powstającej z przejedzenia (τῶν πολλῶν βρωμάτων) i [jednocześnie] sterylności (ἀχρειοῦσθαι) naszego umysłu i modlitw do Boga z próżnymi spekulacjami i myślami?” (161A). Stąd staje się jasne, jak bardzo ogólny duchowy nastrój i stan człowieka zależy od myśli. Poślubić. oraz definicja diabła jako inteligentnego węża (76C; itd.). Palamas wzywa także do powstrzymania się od działań z nimi zgodnych (tamże). Rozpoznajemy tutaj podobny schemat genezy grzesznego czynu: myśl > działanie, czyn. Meyendorff John, arcykapłan. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Klin 2, 2001. s. 258. Zacytuję ostatnią część frazy w oryginale: ... ἀλλ’ ἕκαστος ἡμῶν δι’ ἑνὸς τούτων, ἢ καὶ πλειόνων, πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμα ἠχρειώθημεν· Zobacz jego tłumaczenie w załączniku do tego wydania. Zobacz także: Makarov D. I. Nauczanie Grzegorza Palamasa na temat oczyszczenia człowieka (na podstawie traktatu „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca”) oraz pewne podobieństwa w późnobizantyjskim mistycyzmie // Świat Ortodoksji. Wołgograd, 2000. Wydanie. 3. s. 61–72. Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. NS tom. 24. R. 199–200. βασιλεὺς γὰρ καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν ὑπὸ Θεοῦ δεδημιουργημένος ... [sc. ὁ νοῦς ] (505C). Już samo użycie słownictwa „politycznego” jest dość charakterystyczne. Ta część wyrażenia jest podana jako bezpośrednia mowa włożona w usta Pana. Uderzająco przejmujący obraz tego, jak ludzie „…zaczęli być porywani przez tyrański grzech // i zaciągani do miejsc pożądliwości… //… Grzech się tym radował” powstał już w II wieku. Św. Meliton z Sardes w słynnej homilii „W Wielkanoc”. Niedawno ukazało się znakomite rosyjskie wydanie pomnika z głębokim i obszernym komentarzem pod redakcją. A.G. Dunaeva, w której tłumaczeniu cytujemy tekst: Św. Meliton z Sardes. O Wielkanocy // SDHA. s. 533 (wiersze 359–360 prawej numeracji), 535 (wiersz 395 prawej numeracji). Porównaj na przykład naukę Starożytnego Paterikonu o odważnym znoszeniu przeciwności losu: Starożytny Paterikon, przedstawiony w rozdziałach / Tłum. z języka greckiego M., 1899 (rep.: M., 1991). Ch. 7. s. 107–130. Św. Atanazy z Aleksandrii. Słowo o wcieleniu Boga Słowa i Jego przyjściu do nas w ciele // Stworzenie. Trójcy Sergiusz Ławra, 1902 (rep.: M., 1994). T. 1. s. 198. Św. Grzegorz z Nyssy. Dokładne wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami // Stworzenia. M., 1862. T. 3 (odrębne repr.: M., 1999). s. 246. (Wydanie krytyczne: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / wyd. H. Langerbeck. Leiden, 1960). Patrz: Florovsky Georgy, prot. Św. Grzegorz Palamas i tradycja Ojców... s. 386–393; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 18–19 (por. tłumaczenie jednego z cytatów ze Wstępu); itp. Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 209–210. Florovsky Georgy, arcykapłan. O śmierci krzyża // Dogmat i historia. s. 182. Słowo χειρόγραφον oznacza weksel, uznanie długu. Temat ten jest bardzo stary w literaturze chrześcijańskiej; ma swoje korzenie już od Tertuliana. Zobacz: Lampe G.W. Patrystyczny leksykon grecki. Oxford, 1991. S. v.; Aubineau M. Commentaire // Hesychius de Jérusalem et al. Paskale domowe. Paryż, 1972, s. 217–218. Zobacz także paralelę w opublikowanej homilii św. Obina. Bazylego Seleuckiego „Słowo na Święta Wielkanocne”. Chrystus, zdaniem Bazylego, „... uwolnił naszą naturę od starożytnego paragonu (παλαιοῦ… χειρογράφου)” (tamże, s. 206,4–5; por. przekład Obina: tamże, s. 207). Ta myśl po twórczości ks. Meyendorffa, ks. Podskalski, G.I. Mantzaridis i V.M. Lurie nie potrzebuje już szczegółowego uzasadnienia. Zobacz: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 210–213, 242–246; Jego to samo. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. s. 230; Jego to samo. Teologia bizantyjska. Kierunki i wyznania historyczne. s. 139–140; Ten sam. Studium Gregory'ego Palamasa. s. 149–152, 177; Ten sam. Le dogme eucharistique... // Hezychazm bizantyjski. XIII; Podskalsky G. Gottesschau i Wcielenie. S. 19–24; Mantzarides G.I. Definicja człowieka. s. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc... s. 331. O. Podskalski za Palamasem wymienia trzy typy zjednoczenia natury ludzkiej z Chrystusem: jedność natur we Wcieleniu; jedność osiągana poprzez uczestnictwo w Eucharystii; jedność poprzez oświecenie światłem Bożym (Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19). Hezychazm, zdaniem naukowca, jest dla Palamasa „rozszerzeniem (Ergänzung) tradycyjnej teologii Sakramentów” (tamże, S. 21). Św. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym do św. Amfilochiusza, biskupa Ikonium // Stworzenia... Część 3. M., 1846 (rep.: M., 1993). s. 273. M. Aubineau rozumie to miejsce inaczej: un sceau imposé par celui qui prend le rempart... (Aubineau M. Traduction // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. s. 215). Nadal wydaje się, że słowo τεῖχος pełni rolę definicji słowa „pieczęć”, a imiesłów „przyjmujący” oznacza osobę przyjmującą chrzest. De notre saint père Basile, évêque de Séleucie, discours pour le saint jour de Pâques // Hesychius de Jérusalem et al. Paskale domowe. s. 214. 20–29. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog… s. 121. Można to również rozumieć jako: „...obietnica [do spełnienia] w następnym stuleciu”. Łacińskie tłumaczenie Mina jest w tym momencie niedokładne. Nauka współczesna zaczyna stopniowo odkrywać prawdziwie centralne znaczenie nauki o naśladowaniu Chrystusa w systemie poglądów nauczyciela milczenia. Zobacz przede wszystkim: Mantzatides G. I. Definicja człowieka. Str. 63–65. Korelując to stwierdzenie z chrystologią przedstawioną w 193 r. p.n.e., można dostrzec harmonię pomiędzy tymi stronami nauczania, tworzącymi jakby dwa skrzydła tryptyku, którego trzecią część można uznać za eklezjologię. I to miejsce znajduje wyraźne analogie u Palamasa: wierzący, jego słowami, stają się w wyniku oświecenia „...dziećmi tego Światła (Boga. - D.M.) (τοῦ φωστῆρος) i innych świateł (φωστῆρες) - przez komunię” (296A). Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ομολογητού (1250–1322) Β’ τόμος (tom ΙΙ). Κριτικό κείμενο – σχόλια. Κατερίνη, 1996. Σελ. 117.6.63–67. Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche; Polikarpa w Smyrne. Litery. Męczennik z Polikarpa. Str. 112. IV. 3. O Borysie i Glebie na ten temat zob.: G. P. Fedotov. Święci starożytnej Rusi. Rostów nad Donem, 1999. s. 28–36 (bezpłatna ofiara jako udział w Męce Pańskiej); Toporow V. N. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. M., 1995, T. 1. P. 490–508 (zwłaszcza 501–502) i ok. 119–123 (s. 564–565); Uspienski B. A. Borys i Gleb. Postrzeganie historii na starożytnej Rusi. M., 2000. s. 42–43, 47, 49. W bardzo ważnej notatce 119 na s. 564 V. N. Toporow, obficie cytując teksty ewangeliczne, pisze: „Nie ma nic bardziej przeciwnego niż wolność i śmierć. A paradoks postępowania Borysa polega właśnie na tym, że najwyższą wolność zyskuje wybierając śmierć”. I czy w tym przypadku nie jest paradoksalne, że samo istnienie chrześcijanina i chrześcijaństwa toczy się w grzesznym świecie? W ten sposób chrześcijańscy kaznodzieje wprowadzali do swoich rozmów szczególnie trudne tematy, których poruszanie od razu i „od razu” wywołałoby nieuniknioną reakcję odrzucenia ze strony większości słuchaczy. Tę samą cechę umiejętności głoszenia odnotowuje V. M. Lurie w homilii św. Jana Chryzostoma (Lurie V.M. The Calling of Abraham. s. 142). Współczesna nauka, ani katolicka, ani prawosławna, nie ma wątpliwości, że idea naśladowania Chrystusa jest centralna dla chrześcijaństwa, które samo w sobie można poprawnie rozumieć nie jako kolejną naukę „książkową”, ale jako drogę życiową – podążanie za teantropiczną Osobą swego Stwórcy. Wskażemy jedynie dwie prace autorów autorytatywnych, których wnioski łatwo poprzeć odpowiednimi odniesieniami do źródeł: John Meyendorff, Arcykapłan. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. s. 19 (w szczególności na podstawie św. Ignacego Nosiciela Boga); Podskalsky G. Mönch und Tod w Bizancjum // Kultura monastyczna: Wschód i Zachód / Wyd. E. G. Vodolazkina. St. Petersburg, 1999. s. 221–227; por.: Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijańskiego Wschodu, s. 207, 209; itp. Początki nauki o wspólnej chwale Boga i świętych można dostrzec u św. Maksyma Wyznawcy, który napisał: „...wy wszyscy, włączeni w duchową łączność z doskonałym Bogiem, wspomagani wiarą, niezmiennie przystępujecie do komunii dobrych rzeczy w widzeniu, przejawem tego [sakramentu] jest przebóstwienie…” (Canati P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 1964. T. 34. Fasz. 2. s. 429.1. Szczepan z Tebaidy. Słowo asceta T. A. Miller // Patrystyka. Nowe tłumaczenia, artykuły. Str. 95. Nr 107. Cytat anonimowego starszego. Zobacz: Starożytny Paterikon. s. 122. nr 40 (35). Oryginalny tekst części tego paterykonu został wydrukowany w: PG. T. 65; wydanie krytyczne, przygotowane pod redakcją śp. ks. Jean-Claude Guy, niedokończony. Dotyczy to przede wszystkim św. Atanazego I i Teoliptusa z Filadelfii. Zobacz: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 11–25; Ten sam. Wstęp... s. 30–42; Ten sam. Studium Gregory'ego Palamasa. Str. 17–26. Zobacz także literaturę na ich temat wymienioną w przypisach do rosyjskiego wydania książki. Z nowszych dzieł (których liczba stale rośnie) można wymienić np.: Lobova-Kostogryzova L. Yu. Mentoring duchowy w Bizancjum: Teoliptus z Filadelfii i Irina-Evlogia Humnen // Świat Prawosławia. Wołgograd, 2000. Wydanie. 3. s. 46–60; itp. Tutaj myśl Palamasa bezpośrednio podąża za myślą Ap. Pawła (Rz 8,23), co widać zarówno na płaszczyźnie semantycznej (eschatologiczne podłoże ascezy), jak i na wskaźnikach leksykalnych (użycie tych samych słów υἱοθεσία, ἀπολύτρωσις). Inne cechy leksykalne tego wyrażenia można znaleźć poniżej. Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 209. O chrystocentryzmie antropologii Palamasa pisze wielu badaczy (np. Archimandryta Hierotheus Vlahos). Poślubić. nasze wnioski. Pozytywną odpowiedź na to fundamentalne pytanie sugeruje także znajomość innych dzieł Palamasa, w szczególności wczesnego traktatu „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca”; zobacz zwłaszcza rozdział trzeci, w którym Palamas definiuje duszę jako „jedną żywą istotę o wielu mocach” (patrz Dodatek); Środa już w języku kasjańskim: Wywiady z egipskimi mieszkańcami pustyni. Wywiad 19. Rozdz. 12. s. 524. Tutaj także istnieje rozróżnienie pomiędzy działaniem pasji a samą namiętnością (lub, według słów św. Grzegorza Palamasa, jej mocą). Odpowiednie nauczanie było zatem wspólne Ojcom monastycyzmu. Poniżej spotykamy dane podające w wątpliwość wiarygodność tego stwierdzenia: patrz § 8!. A przede wszystkim, jak widzieliśmy, Ojcowie monastycyzmu – jak mędrcy pustyni egipskiej, nieznany autor „Metody świętej modlitwy i uwagi” oraz św. Feoliptus. Poniżej powiemy więcej o św. Nikiforze Samotniku, który także – że tak powiem „od pierwszego do ostatniego wersu” – wpisuje się w tę tradycję. Jak wiadomo, Platon i neoplatończycy (np. Ammonius Saccas) nauczali, że filozofia jest podobieństwem do Boga; później podobną definicję podał Theodore Meliteniot. Dla Palamasa, Meliteniota i całej tradycji chrześcijańskiej najważniejszym punktem oddzielającym ich rozumienie sposobów i środków tej asymilacji od Platona jest różnica między Bogiem a stworzeniem, której stworzenie nie jest w stanie pokonać. (Patrz np.: Ševčenko I. The Definition of Philosophy in the „Life of Saint Constantine” // For Roman Jakobson. Eseje z okazji jego sześćdziesiątych urodzin, 11 października 1956 / Oprac. M. Halie, H. G. Lunt, H. Me Lean, S. H. van Schooneveld. The Hague, 1956. s. 455–457; Jest Warto zauważyć, że Nicephorus Blemmydes odtwarza tę definicję z charakterystycznym wyjaśnieniem: filozofia, jak mówi, „jest przyrównywaniem Boga do granic ludzkich możliwości. ( κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ )…” (PG. 142.723–724). Ze swej strony św. Symeon Nowy Teolog naucza: „...trzeba przyoblec się w pokorę i łagodność Chrystusa, aby stać się całkowicie podobnym do Chrystusa” – ale tę doskonałość można osiągnąć jedynie przez łaskę! Zob. Czcigodny Symeon Nowy Teolog. Cytat na podstawie tłumaczenia V. M. Lurie w: Meyendorff I. F. Życie i dzieła... s. 233. Sinkiewicz R. E. Wprowadzenie. R. 50–52. Porównanie dzieł Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Palamasa stało się już tradycyjne, począwszy od dzieł Krivosheina i Meyendorffa. Zobacz: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 217; a także prace Y. Pelikana, szereg esejów recenzyjnych S. S. Averintseva i innych. Nieco wcześniej w traktacie mówiliśmy o św. Marku Ascecie i abba Arseny, wielkich ojcach egipskiego monastycyzmu. Samoświadomość największych przedstawicieli późnobizantyjskiego monastycyzmu jako bezpośrednich spadkobierców tradycji Wielkiego Antoniego, odciśnięta w przytoczonych wersach, jest bardzo wymowna i charakterystyczna. Callistos Angelicoudès. Cechy quatre... s. 224. Częstość występowania tych słów w homiliach Palamasa jest bardzo wysoka; Śra Tabela 4. Odpowiedni fragment tekstu trzydziestej pierwszej homilii (392ВС) niemal całkowicie pokrywa się z 56. rozdziałem „Stu pięćdziesięciu rozdziałów”, o czym zanotował R. E. Sinkiewicz (Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. s. 282). Wydaje się, że „Sto pięćdziesiąt rozdziałów” ma pierwszeństwo chronologiczne. Patrz: Meyendorff John, prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej... s. 257–259; Lurie V. M. Notatka 44 // Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 175–176. Analizując naukę Palamasa na temat żałoby duchowej, należy wziąć pod uwagę tradycję św. Marka ascety, św. Symeona Czcigodnego, Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Synaity. Dlatego Symeon Czcigodny pisze, badając tę kwestię pod tym samym kątem, co Palamas: „...gdzie jest skrucha i wołanie duchowe, tam jest boskie oświecenie (ὅπου κατάνυξις καὶ πένθος πνευματικόν, ἐχεῖ καὶ ἔλλαμψις θεία)... spróbuj oczyścić się z namiętności płaczem (διὰ πένθους)...” (Syméon le Studite. Discours ascetique... s. 82. 9. 10–11; 84. 11. 6–7). Grzegorz z Synaju udziela podobnych wskazówek młodym mnichom: „...ten stopniowo staje się towarzyszem aniołów, który łzami oczyścił umysł, wskrzesił tu duszę przez Ducha, ciało podporządkował umysłowi i zmienił swój... zewnętrzny obraz na świetliste i ogniste oblicze Boskiego piękna...” (Czcigodny Grzegorz z Synaju. Bardzo przydatne rozdziały... Rozdz. 45 / Tłum. Biskupa Benjamina (Milova). M., 1999. s. 22). Decydującą rolę Grzegorza z Synaju w powszechnie uznawanym dziś odrodzeniu hezychastu XIII–XIV w. podkreślali uczeni starej szkoły (A.I. Yatsimirsky, G. Wunderle i in.). Patrz np.: Aleksy (Dorodnicyn), odc. Bizantyjscy mistycy kościelni...; Yatsimirsky A. I. Bizantyjski mistycyzm religijny z XIV wieku przed przejściem do Słowian // Wędrowiec. 1908. T. 2. Część 1. Listopad. s. 513–514; Wunderle G. Zur Psychologie... S. 16; por.: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In marginale ad una laste pubblicazione [Balfour 1981] // Cristianesimo nella storia. 1989. tom. 10 (badanie podstawowe). Zobacz także: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 198–199, 201, 235. Odpowiedni tekst 31. homilii (392D–393A) pokrywa się z 57. rozdziałem (zob. Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. R. 150.57. 3–10; 282). Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 207 (gdzie analizowany jest najważniejszy tekst – „Triady”. 2. 2. 29); Jego własne. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. s. 406–407, Romanides J. Notes… Cz. 2. R. 233–234; Mantzarides G.I. Definicja człowieka. s. 83–85; itp. (S. Maximi Confessoris De ambius // PG. 91. 1308B); zanotowano w: Contos L. C. Esencja – struktura energetyczna… s. 294. N. 77. Por.: κατὰ μέθεξιν θέωσις (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief… S. 20.287–288) – wyrażenie św. Grzegorza Cypryjskiego; Wyrażenie Maxima zostało dosłownie zacytowane przez Patr. Neil w: Encomium auct. Nilo SR. //PG. 151,667A; por.: PG. 150,944C. Przypomnijmy interpretację Pieśni nad pieśniami Orygenesa i św. Grzegorza z Nyssy. Porównaj w szczególności: Makarov D. I. Oryginalność nauk św. Giennadija Scholarii o Opatrzności // Historia i kultura średniowiecza: Problemy aktualne. St. Petersburg, 2002. s. 5–7. „Bez skruszonego serca” – zaświadcza Palamas – „naprawdę nie można osiągnąć pokuty” (85D). Oczywiście, jeśli nie rozumiesz słowa „ludzie” w wąskim sensie etnograficznym zawartym w słowie ἔθνος, w przeciwieństwie do λαός (patrz niżej). Niemal tego samego wyrażenia – τὸ τοῦ Χριστοῦ ἅγιον ἔθνος – użyto w odniesieniu do Rosjan w liście św. Filoteusza Kokkina, patriarchy Konstantynopola, do wielkiego księcia moskiewskiego Dymitra Iwanowicza (1370). Zobacz szczegółową analizę historyczną okoliczności, które doprowadziły do ​​napisania tego listu od Filofeya: Miedwiediew I. R. Die Russen als „heiliges Volk” aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jahrhundert // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. S. 145–150; lub po rosyjsku: Miedwiediew I.P. Rosjanie jako „naród święty”: widok z Konstantynopola z XIV wieku // Verbum. Tom. 3. Teologia bizantyjska... s. 83–89. W liście Grzegorza Cypryjskiego podobne sformułowanie pozbawione jest jakiejkolwiek konotacji politycznej. Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief… S. 20.291–294. Rozmowy... Rozdz. 3. s. 102; Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 222. Jednak zrozumienie nauk Palamasa jako integralnego zespołu idei pozwala nam wyciągnąć taki wniosek. Poślubić. w 34. homilii: „…to panowanie przenika… wszystkich, którzy ustawicznie dążą (przeciągają, τοῖς… ἀνατεινομένοις) do Boga…” (432A). Jednak dla tych ostatnich konieczne jest zdobycie specjalnego daru łaski. Zobacz w 433B: „A więc to światło nie jest zmysłowe, a ci, którzy je widzieli, nie widzieli oczami cielesnymi, ale przemienioną mocą Ducha Bożego”; Środa: 429AB. Naukę tę rozwiną Teofanes z Nicei i późniejsi Palamici (patrz: Polemis I. D. Teofanes z Nicei... s. 96). Zobacz: Rozmowy... 4.3. s. 162; Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 242–244; Lurie V. M. Notatka 111 // Tamże. Str. 243. Śr. Z. 252. O pojęciu „współcielesny” zob.: Tamże. s. 211. Uwaga. 92. Słowo to znajdujemy u św. Grzegorza z Nyssy i Symeona Nowego Teologa. Zobacz np.: Św. Grzegorz z Nyssy. Wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami. XV. s. 469; Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje. T. 1. s. 341; Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog. s. 117. Rozmowy... Część 3. s. 163, 164. Tr. 1. 3. 38 // ΓΠΣ–1. Σελ. 449,4–21; środa, ros. lane w: Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 211–212. Porównaj: Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. M., 1996. s. 100–101. Mantzarides G. I. Deifikacja człowieka. s. 53. Za. archi. Ambroży (Pogodin) (Rozmowy... część 3. s. 161). Zobacz oryginał: Gospodarka. s. 207. Mantzarides G.I. Definicja człowieka. s. 49–50; itp. Cytat: Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog. s. 124–125. Podstawą tej nauki jest doświadczalnie sprawdzona i po raz pierwszy spisana jasnym językiem nauka św. Makariusza z Egiptu, bł. Diadochos z Photiki nauczał, że wlanie łaski w człowieka następuje „w każdym odczuciu i działaniu Ducha”, tak że człowiek „jest przekonany (πληροφορεῖται)”, że światło, które go nawiedziło, jest naprawdę Światłem Pana. Minimalny efekt łaski towarzyszy osobie, która przygotowuje się serdecznie i duchowo do Sakramentu, aby zaczęła rozumieć ten Sakrament w sensie duchowym. Zobacz w szczególności: Sidorov A.I. Czcigodny Makariusz z Egiptu i problem „Korpusu Makariewskiego” // Alfa i Omega. 1999. Nr 4(22). s. 156; itp. Główne stanowisko tego artykułu – że problem atrybucji „Korpusu Makariewskiego” jest problemem wymyślonym przez zachodnich naukowców na potrzeby polemiki wyznaniowej – zawiera szereg błędów i nieścisłości. Omawiając cały ten zakres problemów, warto teraz sięgnąć po znakomitą monografię A.G. Dunajew i wydanie przez niego przygotowanego tekstu: Św. Makary z Egiptu. Duchowe słowa i przesłania. Zbiór typu I (Vatic. Graec. 694) / Wydanie przygotowane przez A. G. Dunaev. M., 2002. (Dwie książki w jednej. s. 5–370 zawierają szczegółową przedmowę autora. Znakomita publikacja i prawdziwy pomnik myśli patrolologicznej). Meyendorff J. Św. Grzegorz Palamas i duchowość prawosławna. s. 75; ruski. nie. – John Meyendorff, ks. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. s. 301. Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 242; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation… S. 19–22. Arseniusz, odc. Św. Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, trzy dzieła... s. 2 (tekst grecki), 3 (tłumaczenie na język rosyjski, inne niż nasze). Poślubić. wyrażenie ἀγγελικὸς βίος w odniesieniu do wczesnego monastycyzmu; Środa § 8. Czcigodny Symeon Nowy Teolog. Dwanaście słów. Słowo drugie // Nasi Czcigodni Ojcowie Marek Asceta, Izajasz Pustelnik, Symeon Nowy Teolog Słowa duchowe i moralne. Siergijew Posad, 1911 (rep.: M., 1995). s. 453; por.: Św. Grzegorz z Nyssy. Wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami. Rozmowa 9. s. 294; Rozmowa 12. s. 348; Czcigodny Grzegorz z Synaju. Innymi słowy // Kreacje. s. 79; itp. Symeon le Studite. Discoursascétique... str. 84.13.1–86.13.10. Na temat słowa „odwaga” zob. także notatkę ks. Alfeeva: Tamże. R. 85. n. 5. Ten sam czasownik, co u Symeona Studyty, na ogół bardzo częsty (patrz Lampe). Czcigodny Grzegorz z Synaju. Kreacje. s. 106. Lurie V. M. Powołanie Abrahama. Str. 110. Bezpośrednią patrystyczną podstawą do tego wniosku był XXI Wywiad ze św. Janem Kasjanem „O przywilejach Pięćdziesiątnicy”. Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. s. 291 i ok. 50 (s. 294). Odwołuje się jednak jedynie do Listów św. Barsanufiusz i Joanna. Προηγεῖται δὲ τῆς μετανοίας ἡ ἐπίγνωσις τῶν οἰκείων πταισμάτων ... Spotkaliśmy się już z tą identyfikacją ducha i duszy, która pozwala nam widzieć w św. Grzegorzu Palamasie zwolennika dychotomizmu; porównaj jednak to, co zostało powiedziane na początku rozdziału. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., Texte Critique, Trad., Notes et Index par G. J. M. Bartelink. Paryż, 1994. (SC, 400). Str. 218.30.6–7. Lurie VM Posłowie. Część 4. Problem arbitralności cnót // Św. Grzegorz z Nyssy. O budowie człowieka. St. Petersburg, 2 2000. s. 209. Patrystyczną podstawą tego wniosku jest Trzeci Wywiad ks. Jana Kasjana (z abbą Paphnutiusem). Metoda świętej modlitwy i uwagi... s. 22; Hausherr I., S. J. La Méthode... s. 162 [66]. 13–16. Słowem tym Palamas określa mistyczną zażyłość z Bogiem, pozbawionym jednak heretyckich (w sensie chrystologicznym) konotacji, jakie nabywa w nauczaniu Teodora z Mopsuestii i niektórych innych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej. Przesłanie na temat znaczenia tego fragmentu zob.: Makarov D. I. Hesychast Motywy w homiliach św. Grzegorza Palamasa // Wiara i Kościół w średniowieczu i wczesnej nowożytności: (Europa Zachodnia i Bizancjum). M., 2001. s. 24–25. Dziękuję panu D. A. Pospelovowi, który pomógł mi lepiej zrozumieć znaczenie cytowanych wersetów. ... τοὺς ἀποστόλους ἐκείνους μιμούμενος .. Temat naśladowania Apostołów jest częścią tematu bardziej ogólnego - o naśladowaniu Boga i Jego świętych, jak omówiono powyżej. Słowo to użyte jest także w Homilii czterdziestej, gdzie Palamas zaprasza każdego ze swoich słuchaczy (oczywiście mnichów), aby poprzestał na „tym skromnym domu (τῷ… οἰκίσκῳ) danym każdemu przez prymasa” (512D). Patrz § 8. Świat, według Palamasa, jest dwojaki: „... ten, który mamy z Bogiem, jest przede wszystkim wytworem pobożności, i ten, który mamy (wsparcie, ἔχομεν) między sobą...” (280AV). Właściwie jest to przestrzeganie dwóch głównych przykazań: pojęcia „pokoju” i „miłości” w tym sensie są ze sobą ściśle powiązane. Ale to drugie jest bardziej wszechstronne. Zobacz: Historia mnichów egipskich / Tłum. N. A. Kulkowa. M., 2001. s. 62; Czcigodny Grzegorz z Synaju. Kreacje. s. 45. 99; Davydova S. A. Przetłumaczyła Patericon // Literatura starożytnej Rusi. Słownik biobibliograficzny. s. 129; itp. Metoda świętej modlitwy i uwagi... s. 25; Hausherr I., S. J. La Méthode... s. 166. Jego Świątobliwość Patriarcha miasta Konstantyna Cyrus Filoteusz Tradycja do swego ucznia o tym, jak ostrożnie przebywać w celi ze swoimi nowicjuszami / Trans. ze staroruskiego mnicha Alimpiusa (Verbitsky), wyd. oraz z notatkami A. G. Dunaeva // Droga do świętej ciszy. s. 140–143. Poślubić. χρηστουργία (dokonywanie dobrych, humanitarnych, humanitarnych itp. czynów) św. Grzegorz Cypryjski: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19. 276. śr. na liście św. Grzegorza Cypryjskiego: ἀγνεία ψυχῆς (Ibid. S. 19.244). Poślubić. ibid.: πλεονεξίας ἀποχή (tamże). Jedno z najczęstszych określeń Modlitwy Jezusowej, nawiązujące w tym kontekście do modlitwy celnika. W tym bardzo ważnym fragmencie Palamas mówi o tej modlitwie: ... (28Α). „Dlaczego – pyta Palamas – „pokora wynosi na szczyt prawości, a zarozumiałość sprowadza w otchłań grzechu? Ponieważ ten, kto wyobraża sobie siebie jako kogoś wielkiego, i to nawet w obliczu Boga, słusznie (δικαίως) jest przez Boga opuszczony – jako ktoś, kto zdaje się nie potrzebować Jego pomocy…” (20B). Poślubić. u Grzegorza Cypryjskiego: δικαιοσύνης ἔρως (Ibid. S. 19.245) śr. od wcześniejszych autorów w Kasjanie (Wywiad XX. 8 // Creations. s. 533), a od najbliższego Palamasa – u św. Grzegorza Cypryjskiego (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief… S. 19.242–243). „...a wiara bez uczynków jest martwa i złudna (nietrwała, ἀσύστατος), a uczynki bez wiary są próżne i bezużyteczne…” (101C). środa: Jakuba 2:17; itp. „Bo tak jak powietrze, napełnione światłem słońca, ukazuje nam nie swój własny, ale chwałę i blask słońca, tak też ci, którzy dzięki dziełu [wypełniania] przykazań zjednoczyli się z Bogiem… posiadają zapach Chrystusa…” (417A). Na temat naśladowania Chrystusa (według nauk Ojców Wschodu) zob. także: Jerzy Florowski, archiprezbiter. Dogmat i historia. s. 219. Cnota jest przeciwieństwem dumy, wywyższania się, zarozumiałości, miłości własnej itp. Jeden z rodzajów inteligentnego działania (patrz poniżej). Mówi o nim także św. Theoliptus z Filadelfii Βίος καί έργα. Β’. „A post i wstrzemięźliwość uśmierzają niepokoje (bunt, τὰς… ἐπαναστάσεις) ciała, oswajają wściekłość gniewu i pożądania…” (105A). Tutaj święta daje najważniejszą radę: „...czyń tyle cnót, ile możesz, w ukryciu, patrząc jedynie na Boga…” (141B). Środa: Mateusza 6:6. „Praca i dążenie [nakierowane] na dobro, doskonalenie człowieka [żyjącego] według Boga (τον κατά Θεόν τελειονσιν άνθρωπον), jednocząc się ze sobą” (401D). Opisywany jako cnota oczyszczająca drażliwą część duszy (modlitwa i wiedza to umysł, a czystość to pożądanie) (tamże). Zatem zgodnie z tym miejscem w IX Homilii otrzymujemy następujący diagram: Imię części duszy Cnota, która ją leczy Umysł Modlitwa, wiedza Pożądliwy początek Czystość Drażliwy początek Łagodność śr. u Grzegorza Cypryjskiego: έκτενης προσευχή (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.243). Poślubić. ibid.: πενήτων συμπάθεια (tamże). Teoliptus z Filadelfii mówi także o ῥήματα συνέσεως (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Τ. Β’. Σελ 115,41). Poślubić. u Grzegorza z Cypru: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.244.. śr. z Teoliptusa z Filadelfii: „Dla zachowania (φυλακὴ) przykazań Chrystusa i trudu zdobywania cnót… stwórz pożywny materiał (τροφὴ) na chwałę Bożą” (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Rozumiane w sposób uogólniony – jako ogólna życiowo-twórcza, konstruktywna postawa człowieka, zjawisko to zostało nazwane przez Ericha Fromma „biofilią” (w przeciwieństwie do nekrofilii). Sensowne byłoby porównanie odpowiedniej teorii Fromma z Tradycją patrystyczną. W każdym razie w swoich głównych cechach się z nim zgadza. Zobacz: Fromm E. Dusza człowieka. M., 1992. Różnorodne systemy filozoficzne uczą o pełni bytu i pragnieniu jej jako celu istnienia organizmów żywych - od aniołów po najprostsze. Zobacz na przykład: Lossky N. O. Wartość i bycie // Swoim. Bogowie zła światowego, M., 1994. Tutaj św. Grzegorz Palamas używa tego słowa w określonym znaczeniu. Florovsky G., prot. O nowościach i najnowszych wydarzeniach // Dogmat i historia. s. 446. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 197. Cała teologia prawosławna wychwala Boga jako światło. Z najważniejszych tekstów zob.: S. Gregorii Theologi Oratio XL. In sanctum baptisma // PG. 36,364B – 365D; S. Dionysii Araeopagitae De coelesti hierarchia. Caput III // str. 3. 165C. Aby nikt nie myślał, że Bóg jest w istocie światłem, św. Kalikst Angelicud, jeden z największych hezychastów wszechczasów i naśladowca św. Grzegorza Palamasa, komentując 1 Jana 1,5, wyjaśnia: „...jeśli Boga nazywa się światłem, to jako jego Autor” (§ 503. Cyt. za: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις… Σελ 152). Patrz: Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Nauczanie ascetyczne i teologiczne... s. 183; Makarov D. I. Miejsce idei antropologicznych... P. 232–236, 243–249. Niektóre materiały zawarte w tym artykule zostały tu zaprezentowane w zauważalnie rozszerzonej formie. Zobacz: Lossky V.N. Teologia światła w nauczaniu św. Grzegorza Palamy // ZhMP. 1968. nr 3. s. 76–77; nr 4, s. 49–62. Νικοδήμου Ἁγιορείτου Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια. Ἔτος Δ’. 1883. Τεῦχος Ζ”. Σελ. 96. Radovich z kolei nazywa Palamas „tym sekretnym miejscem Światła Taboru” (Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον… Σελ. 36). Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia... s. 428. Meyendorff John, ks. św. Grzegorz Palamas. Jego miejsce w Tradycji Kościoła i współczesnej teologii. s. 166; itp. „...dusza – pisał – która osiągnęła czystość, nie powinna mieć w sobie niczego poza Bogiem i na nic innego nie zwracać uwagi, lecz tylko być czysta od wszelkiej materii i pojęć materialnych, aby całkowicie i całkowicie przemieniwszy się w to, co mentalne i niematerialne, mogła stać się jak najbardziej wyraźnym obrazem piękna Prototypu... A co dzieje się na przykład z lustrem, gdy jest umiejętnie skonstruowane..., wówczas na swojej czystej powierzchni dokładnie ukazuje cechy tego, co widać w jego twarzach: to samo stało się z duszę; Przygotowawszy się stosownie do potrzeby i odrzuciwszy od siebie wszelki materialny brud, odbiła w sobie czysty obraz niezniszczalnego piękna” (Św. Grzegorz z Nyssy. Wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami. s. 446–447. Rozmowa 15). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 141, 153. Wprowadzenie do tematu można znaleźć najpierw w: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe... (tłumaczenie rosyjskie: John Meyendorff, arcykapłan. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański...). Obydwa terminy są używane przez naukowców od lat 70. XX wieku. Nie odwołując się do dzieł klasyka zachodnio-literackiego slawistyki Ricarda Picchio, który pod wieloma względami zapoczątkował badania nad kulturą bizantyjską i słowiańską tamtych czasów, odniesiemy się jedynie do dzieł ważnych dla historii teologii: Meyendorffa J. Spiritual Trends... s. 59; Sinkiewicz R. E. Doktryna o obrazie Boga w człowieku... s. 29; Prochorow G. M. Oryginalność kulturowa... // TODRL. 1979. T. 34. s. 8–9; Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 59. Jednak podejścia do tej koncepcji są już dostępne w pracach Florovsky'ego z lat 50. XX wieku. Patrz: Florovsky G., prot. Święty Grzegorz Palamas i tradycja Ojców. s. 386. Oprócz prac tych naukowców już cytowanych lub wspomnianych we wstępie zob. także: Hausherr I., S. J. Prière de vie. Vie de prière. s. 23, 33, 57–60, 133, 157, 296, 307, 311–314, 376, 381, 404, 416, 420, 433, 436–447; Ivanka E. von. Besprechungvon: Pisma z Filokalii. O modlitwie serca. Tłumaczenie rosyjskiego tekstu „Dobrotolubiye” autorstwa E. Kadloubovsky'ego i G. E. H. Palmera. Londyn, 1951 // JÖBG. 1952. Bd. 2; Meyendorff J. Góra Athos w XIV wieku: dziedzictwo duchowe i intelektualne // DOP. 1988. tom. 42; Tachiaos A.-E. Hezyszyzm jako siła twórcza w dziedzinie sztuki i literatury // L’art de Thessalonique...; Sinkiewicz R. E. Wczesny komentarz bizantyjski do modlitwy Jezusowej: wprowadzenie i wydanie // MS. 1987. tom. 49; Prochorow G. M. Opowieść o Mityaju. Ruś i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. L., 1978 (2 St. Petersburg, 2000); Jego to samo. Dziennikarstwo Jana Kantakuzena 1367–1371. //BB. 1969. T. 29; Jego to samo. Twórczość Davida Disipata w literaturze staroruskiej // TODRL. 1979. T. 33; Sidorov A. I. Anonimowy traktat „Metoda świętej modlitwy i uwagi” i jego miejsce w historii hezychazmu // XVIII Międzynarodowy Kongres Bizantynistów. Podsumowanie wiadomości. M., 1991. T. 2; Jego to samo. Pismo Święte w monastycyzmie egipskim IV wieku. (Na podstawie greckiej wersji dzieł św. Ammona) // Tradycje i dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu. Materiały z konferencji międzynarodowej / Rep. red. D. E. Afinogenov i A. V. Muravyov. M., 1996; Jego to samo. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu...; Lurie VM Powołanie Abrahama…; Grolimund W. Między pustelnią a życiem wspólnotowym: statut klasztoru i regulamin celi. Ich powstanie, rozwój i rozprzestrzenianie się aż do XVI w. // Kultura monastyczna... Więcej szczegółów w: Bibliografia Hezychazmu / Rep. ed. A. G. Dunajew, S. S. Khoruzhy. M., 2002/2003 (w druku). Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Ascetyczny... s. 203; Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 11 (o św. Teolipie z Filadelfii), 198; Sinkiewicz R. E. Koncepcja... s. 389–390. Ważny jest teraz rozdział Sinkiewicza w: Theologie byzantine et sa tradycja... Zobacz zwłaszcza: Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello Spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. s. 197–215; Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Pseudo-Macarios, des Euagrios Pontikos und des Gregorios Sinaites // JÖB. 1982. Bd. 31/2. Hilarion (Alfeev), kapłan. Życie i nauczanie... s. 360, 375 (Św. Grzegorz Teolog wymieniany jest jako jeden z założycieli Modlitwy Jezusowej). Przykłady użycia św. Grzegorza Teologa zebrał określenia ἡσυχία nie brane pod uwagę przez ks. Alfeeva Art.: Kertsch M. Gregor von Nazianz’ Stellung zu THEORIA und PRAXIS aus der Sicht seiner Reden // Bizancjum. 1974. Cz. 44. Fasz. 2. S. 282–289. Och, św. Maksym Wyznawca, patrz: Sidorov A. I. Św. Maksym Wyznawca: era, życie, twórczość // Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1. s. 38. Uwaga. 3. Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 61. Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kijów/Mosca e la comparsa dell’esicasmo w Rosji // Amore del Bello. s. 208; Sinkiewicz R. E. Doktryna obrazu Boga w człowieku... s. 21 (podkreśla się, że zainteresowanie Palamasa jest bardziej skierowane w stronę zagadnień antropologicznych niż Synajczyka). Jako przykład analizy „synaickiej” gałęzi hezychazmu, która narodziła się w Rosji w osobie św. Nila Sorskiego, zob.: Nil Sorskij e l’esicasmo…, a także niezasłużenie zapomniany artykuł: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194, Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation… S. 19–24; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques du XIV e siècle // Hezychazm bizantyjski. XIII; Mantzarides G. J. Definicja człowieka. s. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc d’Ephèse… s. 331. G. Podskalsky (Gottesschau… s. 21) mówi nawet o rozumieniu hezychazmu przez Palamasa jako „rozszerzenia (Ergänzung) tradycyjnej teologii Sakramentów”. O Modlitwie Jezusowej ogólnie zob.: Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. s. 123–129 („Sens et but de la „prière de Jésus”), 235–281; Rigo A. Preghiera di Gesù...; Lurie V. M. Comments... s. 409–417. O modlitwie Jezusowej w dziełach św. Grzegorza Palamasa zob.: Meyendorff John. Życie i dzieła... s. 199; Rigo A. Le formule... s. 8–9; Idem. Preghiera di Gesù… s. 272. Formułę tę („Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”) znajdziemy w traktacie św. Nikefora Samotnego: PG. 147. 964B, 965A; Gesù… s. 249, 252–253; Lurie V. M. Powołanie Abrahama… Ta sama formuła znajduje się u Nilusa z Sory (Rigo A. Preghiera di Gesù… s. 276). Szczególnie ważne jest dla nas podkreślenie momentu transcendencji ludzkich możliwości i przebóstwienia za sprawą łaski Bożej. Zobacz: Triady. 2. 3. 57; 2. 3. 68 (ΓΠΣ –Ι. Σελ. 591:602); Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59, 60–61; Romanides J. Notatki… s. 267–268; Mantzarides G.I. Definicja człowieka. s. 103, Meyendorff John, prot. Św.Grzegorz Palamas... s. 162. O tym, że cały człowiek, zgodnie z nauką św. Grzegorza Palamasa, uczestniczy w postrzeganiu Boga i zostaje oświecony, zob.: Meyendorff John. Życie i twórczość... s. 237; To on. Św. Grzegorz Palamas... s. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Hezychazm bizantyjski. s. 912; że w następnym stuleciu cała osoba, łącznie z ciałem, zostanie przebóstwiona, patrz z najnowszych dzieł: Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie ortodoxe... s. 68–69; Sinkiewicz R. E. Koncepcja... s. 387–389 („Wymiar eschatologiczny”), por. świadectwo współczesnego hezychasty: „Bóg obejmuje człowieka całkowicie: umysł, serce i ciało” (Sophrony (Sacharow), archimandryta. O zasadzie osobowej w Boskim bycie i ludzkiej egzystencji // Man. 1994. nr 1. s. 87). Hezychazm św. Jana z Damaszku jest jasno wyrażony w fragmencie jego homilii o Przemienieniu przytoczonym w tym akapicie. Jeśli chodzi o św. Andrieja Kryckiego, zachowały się dowody starożytnego rosyjskiego życia świętego: „Przez wiele lat pozostawałem dla niego w milczeniu…” (Belobrova O. A. Andrei Kritsky w starożytnej literaturze i sztuce rosyjskiej // TODRL. 1999. T. 51. s. 217). Wykaz innych wersji życia (BHG. 113–114c), innych dzieł św. Andrieja (niekompletny; w szczególności nie wskazano homilii na temat Przemienienia Pańskiego; patrz linki poniżej i nasza lista bibliograficzna) oraz literatura na jego temat, zob.: Sergiusz (Pravdolyubov), prot. itp. Andrzej... Arcybiskup Krety // Encyklopedia Prawosławna. T. 2. s. 354 (por. cały artykuł, s. 352–355). Sinkiewicz R. E. Koncepcja... s. 389. Wydaje mi się, że ślady te pojawiają się w niektórych dziełach św. Anastazji Sinaity, o czym patrz poniżej. Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 145. Przynajmniej jeśli chodzi o „małą eschatologię”, czyli osiągnięcie przebóstwienia przez tę czy inną indywidualną osobę. Tak więc już w „Kanonach Świętych Apostołów” jest powiedziane: „… bliski jest dzień Pański (ἡ ἡμέρα Κυρίου), kiedy wszystko zginie wraz ze złym, wtedy przyjdzie Pan i nadejdzie Jego nagroda” (Kanon Świętych Apostołów. 14. Cyt. za: Kurs Patrolologii Sidorowa A.I. s. 62). Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΠΣ. T . 2. Σελ. 272. 8–10. Zobacz: Averintsev S. S. Retoryka i początki europejskiej tradycji literackiej. M., 1996; itp. Hausherr I., S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. W tych słowach nie można nie dostrzec odbicia mistycznej tradycji korpusu Makariewskiego, którego autor (autorzy) uważa serce za duchowe centrum duszy. Porównajcie na przykład: „A kiedy łaska zawładnie pastwiskami serca, wówczas panuje (por. Rz 5,21) nad wszystkimi myślami i członkami, gdyż jest umysł i wszystkie myśli [czytając jeden z rękopisów: i dążenia] duszy i przenikają wszystkie członki [czytając jeden z rękopisów: ciało]” (Czcigodny Makarius z Egiptu. Duchowe słowa i przesłania... Słowo 32. s. 657; kursywa wydawcy). Czy nie o tym mówią Palamas i Nikeforos? Widocznym przejawem łaski jest radość. Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. MD1. Str. 84.2.19. Callistos Angelicoudès. Quatrestrateés hésychastes... s. 212. Wysokiej jakości tłumaczenie rosyjskie: Callistus Angelicud. Słowo XVI. O walce duchowej i związanej z nią świętej ciszy // Droga do świętej ciszy. Z . 103–104. Przetłumaczone przez M. V. Gratsiansky'ego i A. G. Dunaeva - „zrozumienie”. Callistos Angelicoudès. Quatrestrateés hésychastes... s. 212. Paralela idzie dalej i obejmuje cytat jednego z Ojców. Zobacz poniżej w tekście. PG. 93. 1504b. Bardziej szczegółowe tłumaczenie tego fragmentu można znaleźć w § 8. Św. Grzegorz z Nyssy. Wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami. s. 15, śr. Z. 334. Środa: ... καλὸν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι (Mt 17:4). Cała bizantyjska homiletyka o Przemienieniu mówi o tym, że apostoł Piotr błędnie zrozumiał, co się dzieje – jakby było to nadejście Królestwa Bożego. Opinia apostoła Piotra była błędna z dwóch powodów: z jednej strony wtedy (podobnie jak i teraz) czas nadejścia Królestwa Bożego jeszcze nie nadszedł; z drugiej strony, jak Chrystus, Stwórca stworzenia i Niebiańskiego Przybytku, może być zawarty w czymś ograniczonym i ziemskim? Zobacz na przykład: S. Procli CP Oratio Vili. W Przemienieniu Domini... // PG. 65. 765B–768B; S. Basilii Seleuciensis Oratio XL. W Przemienieniu Domini... // PG. 85.460AC. Przy pierwszej okazji św. Proklus mówi zwracając się do Apostoła: „Jeśli dobrze jest nam być na ziemi, to na próżno nazywają cię klucznikiem nieba” (PG. 65.768AB). Jeśli chodzi o drugie, św. Bazyli wkłada bezpośrednią mowę w usta Boga Ojca, zaczynając od pytania: „Dlaczego niewolników (συντάττετε) zrównujesz z Panem?” (str. 85. 460A). Poślubić. z Proklosa: „...oddawanie tej samej czci Panu, co Jego sługom” (PG. 65. 765 p.n.e.) – mówimy o apostole Piotrze. Chrystus jest Niebiańskim Przybytkiem, Alfą i Omegą stworzenia i dlatego propozycja Apostoła Piotra była niewłaściwa. Poślubić. także: Timothei Antiocheni In crucem et in Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi // PG. 86.261AC; S. Joannis Damasceni Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione // PG. 96,569A–572A; itd. Rozważenie propozycji apostoła Piotra, by zbudować trzy tabernakulum, było nieodzowną częścią kazań o Przemienieniu – właśnie ze względu na wyjątkowe znaczenie soteriologiczne i eschatologiczne kwestii podniesionej przez Apostoła. Zobacz: Riesenfeld N. Jesus Transfiguré. L'arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. København, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16); Lurie V. M. Komentarze… s. 430. V. M. Lurie zwraca uwagę na proroctwo Am. 9:11 i Dzieje Apostolskie 15:16. Trzeba też pamiętać o liturgicznej prehistorii Święta Przemienienia Pańskiego, które wiąże się ze starotestamentowym Świętem Namiotów (co niewątpliwie wynika z twórczości H. Riesenfelda), choć pośrednie ogniwa ewolucji liturgicznej pozostają niejasne. Teza ta, od dawna udowodniona przez wielu badaczy, za Krivosheinem, Kernem i Meyendorffem, zajmuje centralne miejsce we wspaniałej książce A. Radovicha: Ράντοβιτς Α. Τὸ μυστήριον ... Σελ . 19 i nast. Główny konflikt tamtej epoki autor opisuje jako konfrontację humanizmu-człowieka-boga z „żywą Tradycją biblijną i patrystyczną”. To samo podejście charakteryzuje S. Papadopoulosa, Archimandrytę. Hierotheos Vlachos i inni współcześni greccy patrololodzy. W szczególności tradycja pozytywnego nastawienia do ciała opiera się na pismach świętych, takich jak 1 Koryntian 6:20; itp. Przez τὰ θεῖα należy w tym kontekście rozumieć to, co w tradycji teologii wschodniego chrześcijaństwa znane jest jako τὰ περὶ Θεὸν, πρόοδοι (pseudoareopagita) itp., czyli energie Boga. Pierwszego określenia („to, co wokół Boga”) używano aktywnie już pod koniec XIV wieku. Św. Kalikst Angelicud w formie τὰ περὶ τὴν οὐσίαν [sc. Θεῦ ] (patrz: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις… Σελ. 152–153). Bóg w swoim bycie nie jest równy istocie; nie wyczerpuje się nim, ale z niego wyłania się, tworząc i podtrzymując świat, będąc w nim: dla bizantyjskich hezychastów, bliskich Palamasowi mentalnością i ascetyczną praktyką, był to oczywisty i doświadczony aksjomat soteriologii. W szczególności na tej podstawie ten sam Angelicudé skrytykował esencjalizm Tomasza z Akwinu (patrz wskazana praca S. Papadopoulosa). Znaczenie energii, być może niedostatecznie ujawnione we współczesnej teologii prawosławnej (zwłaszcza w świetle krytyki Akindinusa i późniejszych antyPalamitów), dla systemu teologicznego Palamasa przekonująco wykazali W. N. Łosski (patrz: Esej..., passim), a także A. de Halle, G. M. Prochorow i wielu innych autorów. (Za konsultacje w niektórych kwestiach z tym związanych serdecznie dziękuję Hierarchowi Grigorijowi (Lurie), D. A. Pospelovowi i A. G. Dunaevowi). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 147–148. Biblijną podstawą zarówno Makariusza, jak i Kaliksta był 2 Kor. 4:6. Hausherr I.S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. Triady. 2. 3. 57 // ΓΠΣ–1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ. 591,14–22. Tak św. interpretuje naukę o konieczności „wchodzenia na górę” przez modlącego się. Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. MD5. Str. 186,1–2. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 252.147.11–12; itp. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 256.150.8. Tamże. Str. 250.146.9–10; por.: s. 252.247.2. Tamże. Str. 252.147.4,9–12. Teofan z Nicei nazywa Światło Tabor „niestworzoną chwałą i łaską Boskości” (w przekładzie Archimandryty Ambrożego (Pogodin): Trzy listy zawsze pamiętnego metropolity Teofana z Nicei, zwolennika i współczesnego św. Grzegorzowi Palamasowi (XIV w.). Pierwszy List // Rozmowy (omilia)… Część 2. s. 215). Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis // PG. 150.823. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ... Σελ. 100. Inną numerację znajdujemy u A.F. Loseva (Eseje o starożytnej symbolice i mitologii. M., 1993. s. 894–899), który podaje, że korzystał z publikacji F.I. Uspienski. Czy G. Papamichaił sięgnął po mniej wiarygodne rękopisy, nie zestawiwszy ich? Rigo A. Noterelle na marginesie... s. 139. N. 49. Tj. dzięki łasce Bożej. Poślubić. w tym samym znaczeniu: „z najlepszą… starannością i siłą (προμηθείᾳ καὶ δυνάμει… κρείττονι)” (396D–397Α). Św. Jana z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej / Tłum. A. Bronzowa. Petersburg, 1894 (przedruk: M., 1998). Str. 44. „Wiek” = „dzień” (por. sześć dni stworzenia i siódmy dzień odpoczynku w Księdze Rodzaju 1). Palamas zakłada dokładnie „dzień”, ponieważ wyrażenie τῆς ὀγδόης wymaga słowa f. R. (ἡμέρας), nie m.r. (αἰῶν). Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 263; por.: Meyendorff J. Wstęp... s. 267. Sancii Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomos distributa ad MSS. Kodeksy Watykańskie aliosque castigata, multis aucta, Nova interpretacja, Praefationibus, Notis, Variantibus Lectionibus ilustrata. Romae, 1743. T. 2. s. 42–43. Tamże. 460 V. Poślubić. Tymoteusz z Antiochii ma ten sam pomysł (PG. 86. 261AB). Markevski I. Warunki... S. 209.. Święty Grzegorz Synaita. Dyskurs... s. 650. 7.112–113. Dzieła naszego czcigodnego ojca i spowiednika Teodora Studyty w tłumaczeniu na język rosyjski. Petersburg, 1907. T. 1. s. 266. Zobacz na przykład: Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. 1. 3. 26. (ΓΠΣ –1. Σελ. 437,17–20). Jak zauważył Najprzewielebniejszy. Amphilochius (Radowicz): „Cała teologiczna spekulacja św. Grzegorza ma przeważnie charakter antropologiczny, nawet jeśli na pierwszy rzut oka nie jest to widoczne” [Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 45). Księga Henocha Sprawiedliwego / przeł. S. S. Averintsev [wg wydania: Le livre des secrets d’Hénoch. Tekst niewolnika i tłumaczenie francuskie par A. Vaillant. 2-ja wyd. Paryż, 1976] // Od brzegów Bosforu po brzegi Eufratu. M., 1987. S. 116.. Riesenfeld H. Jesus transformé. s. 109–110, por.: s. 109-110. 100–108, 112. W szczególności na s. 112 czytamy: „...la notion de lumière en général était trop intimement associée à tout ce qui koncerne l’idée de Dieu, la theologie et l’eschatologie juives…”. Podobne – pozornie uniwersalne – postrzeganie światła charakteryzuje kulturę grecką od jej początków, por.: Beierwaltes W. LUX INTELIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Monachium, 1957. Tym dziwniejsze są próby niektórych uczonych uznania Światła Taboru za stworzone i materialne, a nawet łączenia teologii światła św. Grzegorza Palamasa z... rozprzestrzenianiem się teologii zachodniej, bardziej niż bizantyjskiej, skupionej na ziemskim, materialnym świecie (Onasch K. Das Problem des Lichtes in der Ikonenmalerei Andrej Rublevs. Zur 600-Jahrfeier des Grossen russischen Malers 1960. Berlin, 1962. S. 11–12; w tym samym duchu: Bréhier L. Le monde byzantine. T. 3. La cywilizacji bizantyjskiej, Paryż, 1970. s. 368; Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 160.67.2–3. Tamże. Str. 66,4–5; PG. 151,220A. Takimi „stworzeniami doskonałego Światła (τελείου φωτὸς γεννήματα)” (356 r.) byli w szczególności apostołowie Piotr i Paweł. Początków nauki o wspólnej chwale Boga i świętych można dopatrywać się u św. Maksyma Wyznawcy, który napisał: „...wprowadzeni w duchową relację z Całością Boga, dzięki wierze nieuchronnie dochodzą do komunii dóbr w widzeniu (ἐν εἴδει); przejawem tego [sakramentu] jest przebóstwienie...” (Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz 1964. t. 34. Fasz. 2. s. 429.1.19–21). Sinkiewicz R. E. Wstęp... s. 50. Flogaus R. Palamas i Barlaam Revisited... s. 28. Z tym datowaniem zgadza się także R. E. Sinkiewicz (Sinkiewicz R. E. Wprowadzenie... s. 50). Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen... S. 294. Meyendorffa Johna. List do Akindinosa od św. Grzegorza Palamasa // Idem. Hezychazm bizantyjski. IV. C. 116; zobacz inne prace z tej kolekcji. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 158.64.4–5. Tę stronę poglądów Palamasa szczególnie podkreślają greccy uczeni. Patrz: Μαντζαρίδης G. I. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59–61; Mantzarides G.I. Definicja człowieka. s. 103; Romanides J. Notatki… s. 267–268. Porównaj: Makarov D. I. Miejsce idei antropologicznych... Sekcja 2.3 i 2.4. s. 232–239. O nim zobacz: Sidorov A.I. Problem „jednego działania” u Anastazjusza I z Antiochii: (w kwestii tworzenia przesłanek ideologicznych dla sporów monotelitów) // BS. 1989. tom. 50/1; Gratsiansky M. V. Anastazjusz I z Synaju // Encyklopedia prawosławna. T. 2. s. 243. Dotyczy to Dnia Ósmego, jak mówi sam Palamas: ἰδοὺ νῦν ἡμέρα σωτηρίας (437Α). środa: apostołowie na górze Tabor, τῆς ἡμέρας Κυοίου γεγονότος υἱούς, ἰδόντας τε καὶ παθόντας τὸ θεῖον ἐκεῖνο κάλλος ·( Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΗΣ . 2. Σελ .. Αυτόθι. Σελ. 678,473–474. Święty Grzegorz Synaita. Dyskurs... s. 680.478–480. Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. tom. 67. s. 238.13–242.22. Zobacz na przykład o tym terminie: Sidorov A.I. Komentarze // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. T. 1. s. 268. Uwaga. 12. Meyendorff J. Św. Grzegorz Palamas i duchowość prawosławna. Str. 171–172. ... (str. 89. 1369Β). Dotyczy to Mojżesza i Eliasza, których przemienienie autor potwierdza nieco wcześniej, mówiąc: Εἰ μὴ γὰρ συμμεταμορφοθῶσιν, οὐ συλλαλοῦσ ι (tamże 1369Α). Ciekawe byłoby porównanie nauczania św. Maksyma Wyznawcy, że Chrystus na Taborze stał się Jego własnym symbolem: αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι (PG. 91. 1166D). Cytat: Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 268 (Meyendorff J. Wprowadzenie... s. 272). Czy można tu mówić choćby o pośrednim wpływie Anastazjusza na św. Maksyma, czy też pewne podobieństwo poglądów należy tłumaczyć zapożyczeniem ze wspólnego źródła (pseudoareopagity)? Podejście to prezentuje w szczególności bardziej popularna niż naukowa monografia, która nie ma wpływu na nauki Palamasa: Habra G. La Transfiguration selon les Peres grecs. Paris, 1973. s. 47. Aby właściwie zrozumieć Przemienienie, należy pamiętać o różnicy pomiędzy feologią a oikonomią. Z punktu widzenia feologii nie ma i nie może być żadnego przemienienia Chrystusa, gdyż jest On odwiecznie Światłem, a raczej On, podobnie jak Ojciec i Duch Święty, posiada odwiecznie wrodzone, niestworzone Światło, które jest jedną z energii Boga. Z punktu widzenia oikonomii wydarzyło się właśnie Przemienienie: chwała Chrystusa, wcześniej niewidzialnego w świecie jako Druga Osoba Trójcy Świętej, na krótką chwilę stała się dla apostołów jasna, czyli nastąpiła zmiana, ale tylko w relacji Boga do świata: Chrystus po raz pierwszy od początku ekonomii zbawienia ukazał się apostołom inaczej niż wcześniej, czyli nie zmienił się τρόπος τῆς ὑπάρξεως, ale tylko sposobem manifestacji tego troposu, jego ἔκφανσις. Τῆς μέντοι κατὰ νοῦν καὶ θείας ἀπολαύσε ὡς καὶ ἡδονῆς ἀμερίστῳ μεριζομένης, κἂν εἰ πάσης δεκτικός τις γένοιτο, τοὺς ἄλλους οὐ παραβλάπτει · ·(420С). Zauważmy w tym fragmencie użycie słowa ἡδονή w znaczeniu pozytywnym: rezygnując z niższych przyjemności, człowiek, zdaniem świętego, przenosi całą swoją radość do sfery Boskości. Pojawiające się w języku cechy apofatyzmu i zamierzonego paradoksu mają służyć wyjaśnieniu tego samego, centralnego stanowiska nauczania i dzieła życiowego Palamasa: żywe i osobiste spotkanie z Bogiem jest możliwe i dostępne dla człowieka. Nauczyciel milczenia dba o położenie podstaw teologicznych dla wyjaśnienia możliwości tego spotkania, co z doświadczonego punktu widzenia nie wzbudziło w nim cienia wątpliwości. Metoda świętej modlitwy i uwagi... s. 20; Hausherr I., SJ La Méthode… P. 159,15–17. Przetłumaczone przez A. G. Dunaeva - „pilność w modlitwie”: Metoda świętej modlitwy i uwagi… s. 25; Hausherr I., S. J. La Méthode... s. 167,18–19. Hausherr I., S. J. La Méthode…P. 170,16–17. Ἐπὶ μὲν τῶν λογικοτέρων, ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως . Eliae Ecdici Gnosticae sententiae // PG. 127. 1160Α. 57). Na miejsce Eliasza Ekdika w tradycji hezychazmu zwrócił uwagę A. I. Sidorov (Sidorov A. I. Evagrius of Pontus: życie, działalność literacka i miejsce w historii teologii chrześcijańskiej // Dzieła Abba Evagriusa. s. 65). Św. Eliasz reprezentuje łącznik pomiędzy św. Symeonem, Nowym Teologiem i św. Nikitą Stiphatusem z jednej strony, a św. Teoliptem z Filadelfii i obydwoma Gregori – Sinait i Palamas, z drugiej; zarazem bliższy mu właśnie linii Teoliptusa – Palamasa (por. jego charakterystyczna teoretyczność, kontemplacja itp.). O św. Eliaszu Ekdiku wspominano na Athos już w XIV w., o czym świadczy cytat z jego dzieł (przypisywany mu?) w 54. rozdziale „Stuleci” św. Kalista i Ignacy Xanthopouls, którzy z kolei ściśle przestrzegają wskazówek św. Nikefora Hezychasta. Patrz: Ivanka E. von. Platon Chrześcijanin. s. 400–401; Śr cały akapit na temat hezychazmu (s. 397–402). Jednakże von Ivanka nie rozróżnia istotnego oświecenia umysłu w neoplatonizmie (i u Ewagriusza) od chrześcijańskiej deifikacji przez łaskę, co nieco obniża wartość jego analizy. Co więcej, podzielane przez niego z innymi naukowcami starej szkoły (np. Nölle W. Hesychasmus und Yoga // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. S. 95–103) założenie o wpływie praktyki jogi na hezychazm w świetle dzisiejszej wiedzy należy uznać za przestarzałe i nieodpowiadające rzeczywistości. Patrz: Lurie V. M. Notatka 25 // Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 196. Patrz: Wielebny Ojciec Abba Jan, opat Góry Synaj, Drabina, w języku rosyjskim. pas, z indeksem alfabetycznym. St. Petersburg, 1996. s. 60, 109, 234; Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości. 63 // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. T. 1. s. 141; Św. Jana z Damaszku. Homilia o chwalebnym Przemienieniu... // PG. 96. 561B (patrz niżej – miejsce to jest niezwykle ważne dla zrozumienia nauczania Palamasa na temat modlitwy); Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147,951 A; Triady. 1.3.46: hezychast „...łączy swój umysł nieustanną modlitwą do Boga…”. (ΓΠΣ–1. Σελ. 457.46.31). Porównaj: „Hezychia to nawrócenie i skupienie umysłu w sobie. Zwłaszcza... odwoływanie się do ojca chrzestnego wszelkich mocy duchowych i ich działania według umysłu i według Boga” (Życie św. Piotra z Athosa. Cyt. za: Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia… s. 325). Staniloae D. Viaţa şi invăţătura sfantului Grigorie Palama. Str. 43, 60. PG. 58. 554. Sądząc po tematyce charakterystycznej dla Chryzostoma (krytyka lichwiarzy i wezwania do pomocy biednym), która pojawia się na końcu homilii, stworzenie jest nadal autentyczne. Porównaj: Leloir L. L’homélie d’ Elišē sur la montagne du Thabor // Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. NS tom. 20. s. 207 – w charakterystycznym kontekście opisu życia mnichów: „...ils ont demeuré en hésychia sur cette montagne, afin que...ils puissent être élevés jusqu’aux hauteurs celestes, près de leur Maître...”. Kulkova N. A. O autorze „Dziejów egipskich mnichów” // Historia egipskich mnichów... s. 89. Po zapoznaniu się z problemem poruszonym w tytule artykułu autorka dochodzi do wniosku, że traktat został napisany przez nieznanego mnicha z klasztoru na Górze Oliwnej w Jerozolimie (tamże, s. 94). Historia egipskich mnichów. 1. s. 21–22. Zobacz też: Starożytny Paterikon… s. 28–29. Opisy tego rodzaju powtarzają się niemal dosłownie w Climacus (Drabina... s. 120:234); Środa także „Inne rozdziały” księdza Grzegorza z Sinaita i inne dzieła pisarstwa monastycznego. Sachot M. L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, édition critique et commentée, tłumaczenie et études connexes. Frankfurt nad Menem; Berno, 1981. (Publikacje Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Théologie, 151). Str. 26–28. Według V. M. Lurie „Historia Święta Przemienienia Pańskiego pozostaje jednym z najbardziej tajemniczych zagadnień eortologii historycznej” (Lurie V. M. Avva George of Sagly and the history of Julianism in Ethiopia. Remarks on najnowsze publikacje // XV. T. 1(7). s. 347. przypis 76). Jako hipotezę roboczą można posłużyć się hipotezą S. Renu, według której święto to powstało w Palestynie, w bezpośrednim sąsiedztwie Jerozolimy, w latach 440–550. (Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution „Sacrosanctum Concilium”. Paryż, 1983. s. 659). Zobacz definicje uwagi Nikifora: PG. 147. 961В–962А (w tym: ἀρχὴ θεωρίας... ἀταραξία νοός); cyt. z „List do mnichów” w języku włoskim. ścieżka A. Rigo zob.: Rigo A. L’epistola… R. 201. Jeśli chodzi o modlitwę, zobacz przykazanie apostoła: „Módlcie się bezustannie” (προσεύχεσθε ἀδιαλείπτως) (1 Tes 5,17; por. 1 P 4,7). Poślubić. o „mentalnej jedności z Bogiem” w 432A; Środa tłumaczenie tego fragmentu powyżej. Ta miłość była i jest wspólną własnością trzech Osób, jakby były one dla siebie darem. Jest on dany stworzeniu z łaski i człowiek może przyłączyć się do tych strumieni łask. Nie znamy stopnia spełnienia się tego daru miłości: możliwe jest, że w ostatecznym zbawieniu sprawiedliwi będą mogli uczestniczyć w miłości, jaką Osoby Boskie darzą siebie nawzajem. Porównaj: Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 122.36.11–15. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 171–172. Znajomość tej części Filioque (s. 143–176), a także kolejnej części „Rozróżnienie esencji i energii” (s. 176–201) jest bardzo ważna dla zrozumienia myśli Palamasa. Poślubić. u św. Maksyma: „...umysł rozmawiając nago z Bogiem, staje się boski” (Słowo o życiu ascetycznym // Kreacje... t. 1, s. 83). Św. mówi także o oświecaniu natury ludzkiej poprzez nieustanną modlitwę. Teoleptos z Filadelfii w „Przemówieniu katechetycznym…”: Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne… str. 186.3–188.4. Już u Elizeusza spotykamy te motywy: Leloir L. L'homélie... s. 193,20. Poślubić. wypowiedzi samego Palamasa na temat deifikacji umysłu: Triady. 2. 3,57 (ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591; tłumaczenie rosyjskie: s. 245). Wielebny John Climacus. Drabina. Str. 249.17. Z kolei św. Kalikst Angelicud woli mówić, że „uwielbiamy” z Chrystusem i „stajemy się upodabniani do chwały” Jego (σύμμορφοι τῆς δόξης γινόμεθα) (patrz: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ Jest to jeszcze bardziej prawdziwe w przypadku ostatecznego stanu eschatologicznego. Kolejny, w dodatku bardzo uderzający przykład użycia tego słowa w pozytywnym, eschatologicznym znaczeniu. Oznaczenie raju: Łukasza 13:28; 16:19–31 (zwłaszcza 16:22); Środa: Jana 1:18. śr. nauka św. Grzegorza z Nyssy wyrażona w XV Mowie o objaśnieniach Pieśni nad pieśniami (tłumaczenie rosyjskie: s. 445–478). Patrz: Prochorow G. M. Dzieła Davida Disipaty... s. 33; Jevtić A. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique… s. 151. Typowy przykład konfrontacji tendencji chrystocentrycznych i spirytystycznych we wczesnym monastycyzmie zob.: Florovsky G. The anthropomorphites in the Egyptian Desert // Akten des XI. Międzynarodowe kongresy bizantyjskie. Monachium, 1958 / godz. F. Dölger i H.-G. Becka. München, 1960. S. 154–159, bes. 156–159. Na temat „urzeczywistnionej eschatologii” w tym względzie zob. uwaga G. Mantzaridesa: Mantzarides G. I. The Deification of Man. s. 123, gdzie to zdanie odnosi się do interpretacji Przemienienia Pańskiego dokonanej przez Palamasa. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritité Ascétique et Mystique. Doktryna i historia. Paryż, 1983. Fasz. LXXVI-LXXVII. Kol. 90. Artykuł zawiera cenne informacje dotyczące homilii. […zachowany w licznych rękopisach stanowi ważny element jego spuścizny z historycznego i teologicznego punktu widzenia. Jego osobowość jawi się tam jako pasterz, bezpośrednio zainteresowany codziennym życiem ludu Bożego, sprawiedliwością społeczną i pokojem obywatelskim, bardzo różniący się od bardziej akademickiej i intelektualnej mentalności swoich przeciwników. Odniesienia do hezychazmu są rzadkie (kursywa moja – D.M.), polemiki prawie nie ma. Nie ma jednak sprzeczności pomiędzy tą działalnością duszpasterską a jego dziełami teologicznymi, gdyż to właśnie jego doświadczenie kościelne miał zamiar bronić w swoich różnych pismach...]. τὴν ἱερὰν ἡσυχίαν εὑρίσκει χειραγωγόν (Ekon. s. 170). Hausherr I., S. J. La Méthode… R. 152. 13–14. Filoteusz zachował w swojej Encomii następującą naukę Palamasa: Μνημονευτέον Θεοῦ, φησὶ, μᾶλλον ἢ ἀναπνευστέον ... (573C). Tutaj także znajduje się nauka o modlitwie nieustannej – dokładnie taka sama, jaką znajdujemy w Homilii czterdziestej. Cytuję z: Παναγιωτοπούλου Ἰ. Ἀ. Ἡσυχαστικὰ στοιχεῖα στὶς Ἀποκρίσεις τοῦ οἰκουμενίκοῦ πατριάρχου Ἰερεμία Β’ τοῦ Τρανοῦ // Θεολογία . 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 329. Serdecznie dziękuję I.P. Miedwiediewa za możliwość zapoznania się z tym artykułem. Nie mamy tu możliwości wchodzenia w tekstowe studium dzieł Czcigodnego Symeona Nowego Teologa, ale zwracamy uwagę, że jego Osiemnaste Słowo (w rosyjskim tłumaczeniu ze współczesnej greki Teofana Pustelnika) zawiera to samo interesujące nas stanowisko: „Dobro nie jest już dobre, jeśli nie jest dobrze zrobione…” (Słowa Czcigodnego Symeona Nowego Teologa. Przetłumaczone na język rosyjski ze współczesnej greki przez biskupa Teofana. M., 1892 2. Wydanie 1. s. 169). Niezależnie od tekstu oryginalnego, skłania to do wysłuchania opinii V. M. Lurie, że autorem „Metody…” był Symeon Nowy Teolog (Lurie V. M. Comments // Meyendorff I. F. Life and Works… s. 417). Przeciwne zdanie zob.: Rigo A. Niceforo I'Esicasta (XIII sek.): alcune requireazioni sulla vita e sull'opera... s. 93. W każdym razie punkt sporu nie został jeszcze ustalony. Ojciec Gregory (Lurie) poświęcił swoją najnowszą książkę pochodzeniu tych dwóch idei – dziewictwa i życia z dala od ludzi. Zobacz: Lurie V. M. Powołanie Abrahama... Esp. Z. 12–16. Poślubić. o Chrystusie: αὐτοῦ (277С). I odwrotnie, chrześcijańskiego ascetę często opisuje się jako ἄσαρκος. O Palamasie u Filoteusza: εἴ τις ἄσαρκος (PG. 151. 568A); w Nilu: ὣσπερ ἄσαρκός τις (tamże 661C). (497D – 500A). Θεῷ μόνῳ ζῶν, Θεὸν μόνον ὀρῶν, Θεὸν τρυφὴν οἰκείαν ποιούμενος. Należy pamiętać, że słowo τ ρυφή często pojawia się w Palamasie w kontekstach negatywnych, oznaczając „sytość”, „luksus”. Oto jeden przykład: Τί δὲ τῶν κατασεσαρκομένων [Rdz 6:3] ἔργον; οὐ γαστριμαργία καὶ μέθη καὶ τρυφὴ, καὶ τὰ ἐκ τούτων κακά (Hom. 6 // 85Β). Τρυφή oznacza tutaj „nasycenie”. Bo w przypadku św. Filoteusza i Nilu, hagiografa i encomiasta – jedna osoba. A jakie życie nie zawiera niezbędnej pochwały świętego? Cenne doświadczenie w strukturalistycznym badaniu odpowiednich zagadnień materiału słowiańskiego XIV–XV wieku. zobacz: Alissandratos Yu. A. Ślady patrystycznych typów pochwały w życiu Stefana z Permu // Literatura staroruska. Badanie źródłowe / odpowiedź. wyd. DS Lichaczew. L., 1984. S. 64–74; Środa w materiale hezychastycznym: Ivanova-Konstantinov. kl. Kilka uwag o bułgarsko-bizantyjskich wstawkach literackich z XIV wieku. (Hezychazm i Negoto przedostały się do Bułgarii) // Literatura starobułgarska. 1971. Książka. 1. s. 209–242; zwłaszcza o hagiografii: s. 22 2–232. Powszechnie wiadomo, że tzw. styl „tkania słów” był ściśle powiązany z późnobizantyjskim i słowiańskim hezychazmem. Aukcja Encomium. Nilo SR. // 663D.661D. S. Gregorii Nyssen i De Vita Moysis. Libera II. 401 M. 17–18 // Opera Gregorii Nysseni. Tom. VII. Część 1. De Vita Moysis / wyd. H.Musurillo. Leiden, 1964. s. 112. Por. o problemie ἐπέκτασις: Polemis I. D. Theophanes of Nicea. s. 107, gdzie znajduje się jeden z podobnych fragmentów w dziełach św. Grzegorza Palamasa. Por. to samo wyrażenie ὑπὲρ ἄνθρωπον w Słowie o Przemienieniu Pańskim św. Grzegorza z Synaju, gdzie ma charakteryzować Wcielenie Chrystusa: „Bóg stał się człowiekiem w sposób nadludzki (ὑπὲρ ἄνθρωπον)” [św. Synaj. Dyskurs o Przemienieniu... Σελ . 650.113–652.114). Zobacz: Meyendorff J. Le thème du „retour en soi” dans la doktryna palamite du XIV e siècle // Idem. Hezychazm bizantyjski...; itp. Μὴ ὅλην τὴν σχολὴν περὶ τὴν σάρκα ἔχε, ἀλλ ὅσον αὐτὴν κατὰ δύναμιν περὶ τὴν ἄσκησιν, καὶ ὅλον τὸν νοῦν σου περὶ τὰ ἔνδον στρέψον (Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur ἀντιῤῥητικὰ καὶ εὐκτικὰ, hoc est, de reporte reluctandi atque precandi // PG 93. 1504B. Nauczanie to wpisuje się w tradycję św. Antoniego, który poinstruował braci: „...należy bardziej troszczyć się o duszę, a nie o ciało, a ciało powinno poświęcić trochę czasu, gdy jest to konieczne, ale resztę poświęcić szczególnie duszy i szukać jej korzyści…” (Cyt. z rosyjskiego przekładu: Św. Atanazy z Aleksandrii. Kreacje. M., 1994. T. 3. s. 215). Hausherr I. La méthode... R. 164.10 et suiv.: ... τὸν τόπον τῆς καρδίας ... ... τῆς ῥινὸς τὴν ὁδὸν ... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147. 963B). τα τής αγάπης ιερά βασίλεια . Zobacz: Arseniusz, odc. Św. Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, trzy stworzenia... s. 11. śr. ibid: ὁ νοῦς ... αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὁλοκλήρως ἐπιστρέψας ... (s. 12). Teoleptos z Filcydelfei. Dyskursy monastyczne. MD1. Str. 94.15.177–178. Poślubić. linia 179: τοητοῦ ἡλιου Χριστοῦ τὰ δῶρα ταῦτα ... ... ἔνθα ἐμφιλοχωρεῖν πεφύκασι πᾶσαι αἱ ψυχικοὶ δυνάμεις ... (Hausherr I. La méthode... P. 164. 20–21). Na temat biblijnego rozumienia serca zob. cenną pracę: P. D. Yurkevich. Serce i jego znaczenie w życiu duchowym człowieka według nauki Słowa Bożego // Niego. Dzieła filozoficzne. M., 1990. s. 69–103 (pierwsze wydanie: TKDA. 1860. nr 1. s. 63–118). Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit. s. 42. Natomiast Łukasz opisując odpowiedni epizod podaje inną formułę: ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος (Łk 9,35). Warto jednak zauważyć, że po tym Palamas wybiera właśnie wersję Łukasza (patrz poniżej). (504Β). Φιλοδοξία jest wymieniana wśród pokus św. Antonii: Vita Antonii // St. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., krytyka tekstu, notatki i indeks par G. J. M. Bartelink. Paryż, 1994. (SC, 400). Str. 142. 5. 7. Z nauk św. Hezychii zob. Caput 173, gdzie κενοδοξία nazywana jest główną przeszkodą w kontemplacji Światła Bożego: PG. 93. 1536С. Jest to właśnie, według Pertusiego, data napisania tego wspaniałego dzieła (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, Economiche e sociali / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. s. 542). ... Agapeti diaconi ... Capita admonitoria ... Caput XXXIII // PG. 86/1,1173). Poślubić. w Palamas: 40B; itp. Zobacz na przykład: Thunberg L. Microcosm and Mediator. Antropologia teologiczna Maksyma Wyznawcy. Kopenhaga; Lund, 1965. P. 224 sq. Św. Maksym szczególnie podkreśla, że ​​Chrystus nie miał grzesznej woli (γνωμική), ponieważ Jego ludzka wola dobrowolnie poddała się woli Syna. Zobacz: Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les „Questions à Thalassios” // Ortodoksja Le Messager. 1990. tom. 113. s. 14 i nast., zwł. 17. Na temat stosunku Palamasa do ikon zob.: Rigo A. Monaci… R. 248–250,253. Autor opiera się jednak przede wszystkim na dowodach zewnętrznych wobec teologii Palamasa. Ważny jest także artykuł analizujący klimat epoki jako całość: Featherstone J. Epizod ikonoklastyczny w sporze hezychastowskim // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198. Ale Featherstone nie mówi też nic o rzekomym ikonoklazmie Palamasa. Ponadto wyrażenie ὑπὲρ ἀρετῆς ἀγωνιζόμενος ἀπετμήθη τὴν κεφαλήν Palamas powtarza w jednym akapicie dwukrotnie (509A C. 13–14 z ww. i 509В С. 25–26 od góry). ... οἱ μὲν τὴν ἔρημον ὤκησαν ... οἱ δὲ περιτειχίσμασιν ἱεροῖς ἐνασκήσαντες ... (512Α). Na temat współistnienia obu ścieżek wśród monastycyzmu atonickiego zob.: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe. s. 77–81 (tłumaczenie angielskie: św. Grzegorz Palamas i duchowość prawosławna. s. 73–75). Sam Palamas doświadczył sprzeczności między tymi ścieżkami: „Ale miłość hezychii i samotność nie pozwoliły Grzegorzowi pozostać tam (w Wielkiej Ławrze – D.M.) w zupełnym spokoju, dlaczego po opuszczeniu Ławry i wszystkiego, co w niej jest, po trzech latach [przebywania w niej]… udał się na pustynię blisko [jego serca] (εἰς ἐρημίαν τὴν φίλην)” (Encomium auct. Philotheo CP. // 568AB). Patrz: S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professionale christianorum sibi velit // PG. 46. ​​​​244C: ... W Palamasie ten temat brzmi stale: 132С, 161В, 164D–165А, 196С; itp. Ostatnio ks. Gerhard Podskalski O.I. w przekonujący sposób wykazał błędność V.N. Łosskiego, że idea naśladowania Chrystusa jest obca Kościołowi wschodniemu. Patrz: Podskcilsky G. Mönch und Tod w Bizancjum... Przeciwnie, w orygenizmie celem modlitwy jest „dechrystologizacja”, konsekwentne i całkowite wzniesienie się od Syna do Ojca i odrzucenie od historycznego Jezusa. Zobacz: Bołotow V. V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. M., 1994. T. 2. s. 324; Florovsky G. Antropomorfity na pustyni egipskiej // Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses/Hrsg. F. Dölger i H.-G. Skinienie. Monachium, 1958. S. 154–159; i inni (Rosyjskie tłumaczenie najnowszego dzieła zob.: G. Florovsky, arcykapłan. Dogmat i historia...). Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine [Intr., Texte Critique, Trad., Notes et Index par G. J. M. Bartelink. Paryż, 1994. (SC, 400)]. Str. 178.16.4. Lurie VM. Powołanie Abrahama… s. 50–51. To znaczy przypomnijmy raz jeszcze o przejawach Boga w stworzeniu lub o mocach (energiach) Boga - mądrości, dobroci itp. S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Intr., tekst krytyki, trad., notatki i indeks par P. Maraval. Paryż, 1971. (SC, 178). Str. 178.11.29–30. Poślubić. tłumaczenie P. Maravala: „la méditation des réalitésdivines…” (tamże, s. 179). Środa: Hom. XXXVII. Tutaj Matka Boża jest opisana jako πίναξ, εἰκών, σκηνή (469A, 468A). Styl Gregory'ego Palamasa w tworzeniu tego rodzaju charakterystyki został porównany do stylu Grzegorza Cypryjskiego. Zatem ten ostatni mówi o sprawiedliwych królach: ... ἀρετῆς ἀπάσης ἐναπελείφθησαν στῆλαι ... („zostali postawieni jako filary wszelkiej cnoty”) (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief… S. 18. 221–222). Skłania to do ponownego zastanowienia się nad ideologicznym podobieństwem autorów przytoczonych cech. εἶδεν, ἔπαθεν, ἔφαγεν, ἀπέθανεν, ἔθελξε τὸν ἄνδρα ... (509D). οὐδὲ γὰρ τῶν ἐπὶ γῆς ἄλλων τούτων τοῦ Θεοῦ παραδείσων τὸ γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ξύλον ἄπεστιν ... (512Α). Por. „περιτειχίσμασιν ἱροῖς” (tamże). Poślubić. nauczanie św. Grzegorza z Synaju o raju podwójnym – zmysłowym i duchowym: PG. 150.1242. Ostatnio Reinhard Floghaus całkiem słusznie podkreślał, że Palamas był uczniem św. Teoliptusa: Flogaus R. Palamas i Barlaam Revisited... s. 17. Sinkiewicz R.E. Krytyczne wydanie dyskursów antyarsenitowych Teoleptosa z Filadelfii // MS. 1988. tom. 50. s. 58.110–112 i 132–134. Zobacz Ważne miejsce: 261D–264A. To powiązanie tematu dziewictwa z walką duchową jest tradycyjne w literaturze monastycznej, o czym na przykład zob.: Lurie V.M. Powołanie Abrahama... Passim. Εκεῖνος τὴν κεφαλὴν ἀεὶ ἀπερικάλυπτον εἶχεν, ἀδιαλείπτου προσευχῆς τοῦτο δεῖγμα, καὶ τῆς πρὸς Θεὸν παῤῥησίας ἀκατάλυπτον γὰρ δεῖ τὸν ἄνδρα προσεύχεσθαι κατὰ τὴν τοῦ Ἀποστόλου φωνὴν, ὡς ἂν ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζώμεθα. (512 p.n.e.). Poślubić. 1 Koryntian 11:7. Pozostaje najbardziej przystępne wydanie: PG. 96. 545–576. Aby zobaczyć datę, zobacz: Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980. V. 46. s. 423. Wykaz homilii bizantyjskich na temat Przemienienia, opracowany w III–XIV w., zob.: Makarov D.I. Miejsce idei antropologicznych... s. 226–229. W XV w. najważniejsza homilia św. Giennadija Scholarii: Oeuvres complètes de George Scholarios publiées pour la premiere fois par Mgr L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. T. 1. Paryż, 1928. s. 149–161. Σήμερον γὰρ, φησὶ, φωτὸς ἀπροσίτου ἄβυσσος· σήμερον αἴγλης θείας χύσις ἀπεριόριατος ἐν Θαβὼρ τῷ ὄρειτοῖς ἀποστόλοις αὐγάζεται. (444A; por.: PG. 96. 545Β). Zobacz też: Meyendorff John, prot. Bizancjum i Ruś Moskiewska. Ch. VI.4 // Własny. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. s. 432; Makarov D. I. Miejsce idei antropologicznych... s. 246, 248. Wasilij (Grolimund), kapłan. Między pustelnią a życiem wspólnotowym: statut klasztoru i reguła celi. Ich powstanie, rozwój i rozprzestrzenianie się aż do XVI wieku // Kultura monastyczna: Wschód i Zachód. s. 123. Informacje na temat tego i pokrewnych pomysłów można znaleźć w podsumowaniu materiału w: Podskalsky G. Ruhstand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechischbyzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzinga i D. Simona. München, 1990. s. 157–166 i 216–219. Palamas również ma pomysł na ósmy dzień (patrz: 428 p.n.e.). Poza tym w podsumowaniu ks. Podskalski powinien dodać przynajmniej dwa fragmenty z Homilii o Przemienieniu św. Andrzeja z Krety – gdzie interpretuje związek pomiędzy liczbą 6 i 8. Zob.: S. Andreae Cretensis Oratio VII. W Transfigurationem Domini nostri Christi // PG. 97,940C – 941A. O datach życia św. Andrzeja zob.: Auzépy M.-F. La carrière d’André de Crete // BZ. 1995. Bd. 88/1. S. 4: ok. 660–740. ... καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς συνιστάμενος ... (Teoleptos z Filadelfii. Przemówienia monastyczne. MD2. s. 114.8.94–96; por. tłumaczenie R. E. Sinkiewicz: Ibid. 115). Διάνοια może (wraz z νοῦς) pojawiać się w podobnych kontekstach. Środa: ... πνευματικῇ καὶ θεοφιλεῖ διανοίᾳ (124CD). Zobacz poniżej. Według „Metody świętej modlitwy i uwagi” drugim etapem doskonalenia mnicha jest ἡ τῆς ψαλμωδίας προσεδρία (por. tłumaczenie o. I. Osera: l’assiduité à la psalmodie). Zakłada jako warunek wybawienie od namiętności, „ponieważ nie można śpiewać Panu na obcej ziemi, to znaczy z serca opanowanego namiętnościami (ἐμπαθοῦς καρδίας)” (Hausherr I. La Méthode... s. 167, 4–7). Konieczność i korzyść psalmodii dla inteligentnej pracy mnicha jest jednym z tradycyjnych tematów literatury monastycznej. O dziełach bliskich Palamasowi i powstałych pod jego wpływem zob. w szczególności: Jego Świątobliwość Patriarcha miasta Konstantyna Cyrus Philoteus Tradycja dla jego ucznia... s. 139–146, zw. 140–143. Porównaj: „Prawdziwej służby Bożej: śpiewu, modlitwy, czytania Pisma Świętego nie mierzy się miarą czasu ani godzin” (s. 140). Staroruska wersja tego tekstu jest jedyną znaną dzisiaj wersją. Dlatego w tym celu należy postępować zgodnie z radą „Metody”: „... wznieś swój umysł (τὸν νοῦν) od wszystkiego, co przemijające, to znaczy tymczasowe (ματαίου ἤγουν προσκαίρου)” (Hausherr I. La Method... s. 164. 9–11). Kp. także: Guillaumont A. Les "Képhalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paryż, 1962; Meyendorff J. Le Christ dans la theologie bizantyjskiej. Paryż, 1969. Rozdz. 3 (tłumaczenie rosyjskie: John Meyendorff, arcykapłan Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. s. 53–76). ... πάντα γίνεσθαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός (Encomium auct. Nilo SR. // 667А; ср.: 150. 944С; S. Maximi Confessoris De ambiguius // PG. 91. 1308B; Contos L. C. Struktura esencji i energii św. Grzegorza Palamasa z krótkim badaniem jej patrystycznych podstaw // GOTR 1967–1968. szczególnie s. 294 i uwaga 77. ἡ δὲ διὰ τῆς αὐτοῦ διηνεκοῦς προσγίνεται μνήμης καθαρούσης τὸν νοῦν. (512C). Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’Epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello Spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sullOriente Cristiano. Anno VI. Fasz. 3. Roma, 1983. s. 197–215, spec. 207. Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. MD1. Str. 94.16.182. ... λαμπρότητας κομιζόμενος. (Tamże, s. 98, 20, 241–244; por.: s. 116, 9, 108–109). Palamas potrafi przeczytać: ... ἐπιφοίτησιν, τὸ τῆς θεώσεως αὐτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα . (Tr. 1.3.5 // ΓΠΣ–1. Σελ. 413. 20–24). Teraz przechodzimy do głównego pytania! μνήμη γὰρ Θεοῦ θεωρία θεοῦ ἐστιν ... (Teoleptos z Filadelfii. Przemówienia monastyczne. MD1. P. 94.16.185). Tamże. MD2. Str. 116.9.102–103 Patrz: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A itd. Trafne wydaje się wyznaczenie trzech głównych etapów mądrego postępowania (według Palamasa), podanych przez Andrzeja J. Sopko w książce o teologii Jana Romanidesa: oczyszczenie – oświecenie – uwielbienie. Zobacz: Sopko A. J. Prorok prawosławia... Passim. ... πᾶσι ... ὁρωμένη, τοῖς δι’ἀγαθοεργίας ἀκριβοῦς, καὶ διὰ ? . (432Α). Porównaj: Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. MD2. Str. 114.8.94–96. ... συνάπτει τὸν νοῦν τῇ ἀδιαλείπτῳ πρὸς Θεὸν εὐχῇ, καὶ ... ἑαυτὸν γινόμενος. (Tr. 1.3.46–47 // ΓΠΣ–1. Σελ. 457.31–458.12). Greccy uczeni podkreślają tę stronę nauczania Palamasa (patrz § 7). Poślubić. takie warianty jak κατὰ τὸ ἐγχωροῦν (S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117B), κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (Nicephori Blemmydae Epitome logica // PG. 142. 723–724); itp. T[albot] A. M., K[azhdan] A. [R.] Athos, Mount // The Oxford Dictionary of Byzantium / Alexander P. Kazhdan, redaktor naczelny. N. Y.; Oxford, 1991. Cz. 1. s. 224. O dalszym upadku osadnictwa pustynnego (od XI–XII w.) (por. tamże, s. 225) świadczą dane z Żywotu Grzegorza z Synaju: kiedy przybył on na Świętą Górę (nie później niż w latach 1313–1314), było tam już tylko trzech mnichów – Izajasz, Korneliusz i Makary, którzy zostali wtajemniczeni w θεωρία, czyli wizja Boga. Mieszkali w pustelniach Magula. Patrz: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita...P. 582–584. Zobacz: Meyendorff J. St. Grégoire Palamaset la mystique ortodoxe. s. 83, 85–87 (tłumaczenie angielskie: Św. Grzegorz Palamas i duchowość prawosławna. s. 75, 77, 79–80). Hausherr I. La Méthode… s. 164,6–7. (512D). Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine. Str. 218. 30,6–7. κἂν ταῖς εἰκονιζούσαις τὸν οὐράνιον χῶρον ταύταις ἐνοικῇ μοναῖς ... (513Β). Od czasów starożytnych życie monastyczne określano jako βίος ἀγγελικός. Zobacz przykłady: Starożytny Patericon. s. 84: „ranga anielska”; Środa w tym samym miejscu: „...przywróciła mnie do tego anielskiego życia…”. Porównaj: S. Grégoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine. Str. 176. Z tradycji, która bezpośrednio wywarła wpływ na Palamasa, należy wspomnieć księdza Johna Climacusa, który nauczał: „Milczący jest ziemskim obrazem anioła…” (Czcigodny John Climacus. Ladder. P. 221.17). Jeszcze w połowie XVI wieku. Książę Kurbski nazywa monastycyzm „obrazem anielskim” (w drugim wydaniu - „obrazem anielskim”). Zobacz: Pierwsze przesłanie Kurbskiego do Iwana Groźnego // Korespondencja Iwana Groźnego z Andriejem Kurbskim / Tekst przygotowany przez Y. S. Lurie i Yu. D. Ryków. M., 1993. s. 8, 10. Ryzykując znużenie uwagi czytelnika, chcielibyśmy jednak zaproponować mu inną interesującą paralelę - tym razem z rosyjskiego XVII wieku: według „Nowego Kronikarza”, kiedy Teodor Nikitich Romanow (alias Patriarcha Filaret) został tonsurowany przez Borysa Godunowa jako mnich w klasztorze Siysky, „...z woli i z wielką radością i czystym sercem postrzeganie obrazu anielskiego (kursywa nasza – D. M.), i przebywanie w klasztorze w poście i na modlitwie” (cyt. za: Demkova N. S. Dzieła pisarzy kręgu Awwakuma i publicystyka czasu kłopotów: (W stronę sformułowania problemu) // Jej. Dzieła arcykapłana Awwakuma i literatura publicystyczna wczesnych staroobrzędowców. Materiały i badania. St. Petersburg, 1998. s. 236). Polyakovskaya M. A. Właściwości klasztorne w Tesalonice i jej regionie podmiejskim w XIV - pierwszej połowie XV wieku. //ADSV. 1965. Wydanie. 3. s. 22. Ηrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle der byzantinischen Klöster im 13–15. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. S. 91. Aukcja Encomium. Nilo SR // 663CD; cp: 673ВС, 675А). ... δεικνὺς τὴν νέκρωσιν τῶν παθῶν ἐν τῷ σώματι περιφέρων (słowami Palamasa o Forerunnerze - 512D). Filoteusz rozpoznaje u Palamasa umiłowanie ciszy i samotności (ὁ τῆς ἡσυχίας καὶ τῆς μονώσεως ἔρως) (Encomium auct. Philotheo SR. // 568AB). Zobacz: Marka 1:2 (w odniesieniu do Mal. 3:1); Mateusza 11:10; Łukasza 1:76; Łukasza 7:27. Izajasz 40:3 jest cytowany w Mateusza 3:3 i Łukasza 3:4. Zobacz na przykład aparat w: The Greek New Testament. Czwarte wydanie poprawione / wyd. B. Alanda, K. Alanda i in. Stuttgart, 1994. S. 117, 199. Por.: Podskalsky G. Mönch und Tod w Byzanz. S. 221–227. Zatem na str. 221 czytamy: „Wenn überhaupt irgendetwas in der christlichen Todesbetrachtung neu sein muß, dann ist es die notwendige Relation jedes individuellen Todes zum einmaligen Kreuzestod Jesu Christi”. Ἀληθῶς! [ Naprawdę! ] Na przykład: Ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑκτῆς τοῦ Λουκᾶ κυριακῆς εὐαγγέλιον ... // Arseny, ep . Św. Grzegorz Palamas, metropolita Salonik, trzy dzieła... s. 53. Na obecnym etapie badań nad homiletyką niezwykle istotna byłaby wiedza, do jakiej konkretnej grupy słuchaczy (parafian danej cerkwi, mnichów, pielgrzymów itp.) było głoszone dane kazanie. Obszerna objętość zachowanego korpusu homilii św. Grzegorza Palamasa daje podstawę do wyodrębnienia na tej podstawie różnych typów homilii, choć nie zostało to jeszcze zrobione. Prezentację metodologii i wczesnych, obiecujących wyników tego podejścia można znaleźć w artykule Mayer W. John Chryzostom i jego odbiorcy: wyróżnienie różnych kongregacji w Antiochii i Konstantynopolu // Studia Patristica. Tom. 31/wyd. przez EA Livingstone'a. Leuven, 1997, s. 70–75. Meyendorff J. Wprowadzenie à l’étude de Grégoire Palamas. s. 30–33, 203 (A Study of Gregory Palamas. N. Y., 1998. s. 17–20:140); Środa także o „Trzech rozdziałach o modlitwie i czystości serca” (PG. 150. 1117–1121): „...ce bref opuscule se situe dans la tradycja classique de l’hésychasme” (Idem. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritualité. s. 86); Środa nasza analiza: Makarov D. I. Nauczanie Grzegorza Palamasa na temat oczyszczenia człowieka (na podstawie traktatu „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca”) i pewne podobieństwa w późnobizantyjskim mistycyzmie // Świat Ortodoksji. Wołgograd, 2000. s. 62–63,66. Lurie V. M. Powołanie Abrahama… s. 10. Zobacz zwłaszcza: Mayer W. John Chryzostom: Nadzwyczajny kaznodzieja, zwykła publiczność // Kaznodzieja i publiczność. Studia nad wczesnym chrześcijaństwem i homiletyką bizantyjską / wyd. przez MB Cunninghama i P. Allena. Lejda; Boston; Köln, 1998, s. 105–137.