Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы
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L'anthropologie de Palamas résume le développement antérieur de la pensée patristique. L’idée de la place élevée de l’homme dans l’univers et de sa haute destinée y est organiquement liée à un avertissement contre une admiration excessive pour les aspects extérieurs, matériels et corporels de l’existence humaine (qui conduit à la séduction et à la perte d’orientation vers la Cause Première spirituelle, qui seule, comme nous le savons, existe et se révèle aux gens comme Celle qui a besoin). L'accent est mis sur la beauté intérieure - spirituelle et organique - d'une personne, inextricablement liée à l'activité spirituelle (ou ascèse) dans l'unité de ses niveaux pratiques et théoriques. Ce n'est que grâce à cela qu'une personne s'élève au-dessus du monde créé et devient comme le Créateur.
Une lecture moderne et impartiale de l’héritage spirituel et, dans la partie qui nous intéresse, de la prédication de saint Grégoire Palamas suggère de le considérer dans au moins trois contextes qui se croisent mutuellement. La première d'entre elles forme la théologie byzantine contemporaine à Palamas, dont on limite la portée chronologique (sans trop de violence au cours des événements) aux dernières décennies du XIIIe - milieu du XVe siècle. (de Nicéphore Blemmides à Saint Gennadius Scholarius). La seconde est la théologie hésychaste, ou, plus précisément, l'étape athonite de son développement, qui s'ouvre avec des monuments d'écriture spirituelle tels que « l'Épître aux moines » (apparemment, le Xe siècle) et le traité anonyme « La méthode de prière et d'attention sacrées », auquel nous devrons nous référer à plusieurs reprises à l'avenir. Cela inclut également les œuvres des Sts. Nicéphore le Solitaire, Théolipte de Philadelphie, Grégoire le Sinaïte et quelques autres auteurs.
Il est évident que le deuxième contexte représente une expansion naturelle (et nécessaire) du premier : sans comprendre les origines athonites de la tradition hésychaste byzantine tardive, qui a été colorée par les fruits de son ascension et de son essor spirituel aux XIIIe-XIVe siècles. Dans la théologie byzantine et est-européenne de cette époque, il est impossible de comprendre adéquatement les idées de saint Grégoire Palamas et leur influence sur la situation spirituelle de l'époque. Enfin, le troisième contexte est formé par l'ensemble général des vues anthropologiques des Pères byzantins et des premiers chrétiens de l'Église (y compris celles exposées dans des monuments anonymes - par exemple, le patericon et l'apothegma des anciens du désert), qui fait partie de la ligne principale de la théologie patristique. Sans une considération systématique de cet ensemble, on ne peut espérer comprendre avec la profondeur voulue les spécificités de l'enseignement anthropologique de saint Paul.
Grégoire Palamas, son exhaustivité et sa traditionalité, sa fidélité à la Tradition de l'Église, ainsi que la nouveauté qu'apporte le message sur l'homme proclamé par Palamas, en accord (comme l'a noté Meyendorff) avec nos temps turbulents 702. L'auteur s'excuse par avance auprès du lecteur de ne couvrir que partiellement ce contexte ; cependant, le lien profond et organique de l’enseignement de Palamas avec la Tradition de l’Église, que personne ne conteste plus aujourd’hui, se révèle dans de nombreux ouvrages (nous citerons seulement l’archevêque Vasily Krivoshein, L. K. Kontos, G. I. Mantzaridis, A. de Halleux, J. Lizon, etc.). Bien entendu, ce qui précède ne nous dégage pas de notre responsabilité pour toutes les inexactitudes et malentendus qui pourraient apparaître dans les pages suivantes.
Nous considérerons, à partir des données de l'homélie, les questions fondamentales suivantes : la nature de l'homme et sa position dans le monde ; les principales composantes de cette nature et leur état actuel (après la Chute) ; le travail spirituel et ses étapes ; la doctrine des passions et des vertus ; la doctrine de la finale eschatologique de l'histoire (en lien avec l'histoire du salut). Considérée dans l’unité dialectiquement inextricable des composantes nommées, leurs interrelations et transitions mutuelles, l’anthropologie se révèle être le nerf profond et, en outre, le noyau des spéculations de Palamas, telles qu’elles se reflètent dans les homélies. Sans en tenir compte, il est impossible de comprendre ni les pensées sociopolitiques et historiques de l'auteur dispersées dans le texte des homélies, ni le rôle vraiment marquant qu'il a joué dans la vie spirituelle et sociale de son temps.
§ 1. La création de l'homme et sa finalité
L'idée de l'harmonie et de la grandeur de l'homme associée à sa position royale dans le monde est variée à plusieurs reprises par Palamas. Voici ce que dit à ce sujet l’archevêque de Thessalonique dans la vingt-sixième Homilie :
«Le Créateur et Seigneur de tous, qui a créé tout ce qui n'existait pas avec bonté, après tout - selon la richesse indescriptible et inconcevable de sa sagesse et de sa bonté - a mystérieusement produit (ἀπειργάσατο) l'homme, dans une petite créature (πλάσμα) rassemblant et, pour ainsi dire, résumant toute l'œuvre de sa création ( συγκεφαλαιωσάμενος τὴν ἅπασαν κτίσιν . Par conséquent, il l'a créé (ἐδημιούργησε) plus tard que tout le monde, participant aux deux mondes et aux deux mondes, c'est-à-dire : ceci (visible) et invisible, décorant (ἐπικοσμοῦντα) »(332C) 703.
Dans cette description, en plus d’exprimer la pensée patristique traditionnelle de l’homme comme couronne du monde créé, précisément en raison de sa vocation à ce rôle et créée par ce dernier 704, l’attention du chercheur est attirée sur la variété des moyens lexicaux que Palamas utilise pour donner à l’image qu’il crée une capacité sémantique et une profondeur ; Dans le même temps, dans le « contexte anthropique », des termes sémantiquement plus élevés sont souvent utilisés, ce qui en soi indique l'importance du sujet humain. Ainsi, si Palamas appelle Dieu à la fois le Maître (τεχνίτης) et le Bel Artiste (ἀριστοτέχνης) (80D), alors dans le cas considéré, la définition de « Créateur » (ποιητής) est utilisée, en outre étendue au plus sublime le titre de « Créateur et Seigneur de toutes choses ». (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης [sic apud J.–P. Migne]). Palamas mobilise consciemment la palette de moyens expressifs du langage à sa disposition afin de souligner avec une intensité maximale la grandeur et la solennité du sujet dans l'esprit de l'auditeur et du lecteur.
Le ton majeur, ascendant, peut atteindre son apogée : l'homme, dit Palamas, est telle une œuvre (ἔργον) du Maître qui a reçu des conseils particuliers à son sujet 705, et sa création même résume l'œuvre de création de l'univers. Dieu a combiné dans l'homme les natures sensuelle et intellectuelle (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν), et a également mis en lui une particule de sa grâce, le créant à son image et ressemblance ; l'homme est donc la plus grande des créatures. De plus, c'est la seule créature sur terre capable de connaître Dieu (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221C). Comme nous le verrons, Palamas accordera une attention particulière au dernier motif, l'abordant systématiquement sous différents angles (voir/voir Dieu ; s'efforcer et s'approcher de Lui ; imitation et héritage du Créateur).
La capacité de connaître Dieu est directement liée à la création de l'homme - en particulier avant les autres créatures - à l'image et à la ressemblance de Dieu 706. « ... la nature de l'homme, dit le saint, a été créée au-dessus de toutes les créatures (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) à l'image de Dieu » (204A). L’homme a reçu des soins particuliers et même des anges ont été créés pour le servir. Mais laissons le saint lui-même nous en parler.
Les homélies contiennent deux récits assez détaillés de la création de l'homme. Logiquement et chronologiquement, il sera plus commode de s'arrêter d'abord sur le premier d'entre eux, contenu dans la Sixième Homilia. Voici le texte qui nous intéresse : « C'est ainsi que fut créé quelque chose (παρήχθη), le premier de ceux existant dans la création (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), suivi d'abord - d'autre chose, et ensuite - d'autre chose, et [donc] et après tout - mec.
Il a reçu de Dieu un plus grand honneur et plus de soins - à la fois avant d'être créé et après la création (τὴν πλάσιν), de sorte que ce monde sensoriel surgisse pour lui - [et] pour lui, et le Royaume des Cieux dès la création même du monde (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου) a été préparé pour lui - [et] avant lui, et les conseils à son sujet ont précédé [sa création], et [il] a été créé par la main de Dieu et à l'image de Dieu, et tout [dans sa nature] n'a pas été reçu [qu'il] de cette matière et de ce monde, sous réserve du sens (τοῦ κατ' αἴσθησιν κόσμου), comme les autres êtres vivants, mais seulement le corps ; tandis que l'âme vient du supra-mondain, ou plutôt de Dieu lui-même, par une inspiration ineffable (ἐμφυσήματος), comme quelque chose de grand et de merveilleux, dépassant tout, regardant tout et surveillant tout, connaissant Dieu et en même temps le montrant le mieux [à Lui] (Θεοῦ une œuvre de perfection absolue par un Artiste ( τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητας) » (81BC).
En lisant ces mots et au cours de la réflexion ultérieure sur eux, il est difficile de se débarrasser de l'impression que devant nous se trouve une justification de l'homme et de l'humain en lui, produite du point de vue des buts absolus de sa vie - des buts dont la réalisation a été largement facilitée par les conditions uniques et incomparables de son existence. Voici comment Palamas écrit à ce sujet : « C'est pourquoi [il] avait sa résidence dans le Paradis, qui a été planté par Dieu d'une manière également excellente (ἐξαιρέτως), et y jouissait de la vision de Dieu et des conversations avec Dieu face à face (αὐτοπροσώπον), et y reçut de Dieu des conseils et des commandements concernant le jeûne, qui conviennent à cet endroit - de sorte que, en y adhérant et en le préservant, restez inlassablement immortel et insouciant pour l’éternité » (Ibid.).
Ce thème du bonheur d’Adam, perdu à cause de la Chute, mais qui peut être retrouvé, et dans une plus grande mesure encore – le thème de voir Dieu et de se tenir face à Lui devant Lui – traversera comme un fil rouge l’anthropologie de Palamas et en déterminera une grande partie. Même si l'archevêque de Thessalonique a condamné avec acuité et parfois avec justesse les côtés obscurs de la nature humaine, toutes sortes de déviations et de miasmes dans l'âme et le comportement humain, il n'a jamais oublié le but originel de la nature humaine et le chemin élevé préparé pour l'homme. La grandeur de la nature humaine, selon Palamas, vient précisément du fait que Dieu y a mis son image et a ainsi ordonné et rendu possible la communion avec Dieu pour les hommes. Cela lui a donné des raisons de dire que Dieu «… a créé tout ce qui est visible et invisible pour le bien de l'homme (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο).
Après tout, non seulement le ciel et la terre, l'eau, l'air et le feu, ainsi que tout ce qui y est contenu, [c'est-à-dire] diverses espèces d'animaux et de plantes, qu'il nous est impossible [et] d'énumérer dans l'ordre (κατὰ μέρος), mais même les myriades diverses et innombrables (πλήθη) d'anges [Dieu] créés pour l'amour de l'homme ( διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο... » (449C).
La création de l'homme est décrite presque dans les mêmes termes dans la quatrième homélie : Dieu « ... non seulement à l'image, mais aussi à sa ressemblance, a créé (ἀπειργάσατο) [cet] être vivant - l'homme, afin qu'il puisse, en son temps, entrer (χωρῆσαι) dans la splendeur du Royaume de Dieu, dans la félicité de l'héritage de Dieu, jusqu'à la perfection de la bénédiction du Père d’en haut, par qui toutes choses visibles et invisibles ont été créées… » (53D-56A). Ici aussi, la particularité de l'homme parmi les autres créatures est liée au fait qu'il occupera - avec les anges - une place particulière et royale dans l'avenir eschatologique (nous devons encore parler de ce sujet). Le thème de l'image de Dieu dans l'homme, grâce à la révélation de laquelle il devient possible d'occuper cette place, traverse comme un fil rouge le corpus des homélies. Preuve en est les paroles de Palamas dès le début de la Première Homélie (1A) : « Nous sommes frères les uns des autres, puisque nous sommes tous issus d'un seul Adam, étant créés (γεγονότες) à l'image de Dieu... »
Les mots ci-dessus respirent la foi dans la mission historique de l'homme, dans sa vocation à être un adorateur de Dieu, un homme secret de la Sainte Trinité et, en même temps, un producteur de bien (« un jardinier sage et bon ») sur cette terre, ce qui est souligné par la répétition répétée des formules cibles et la communauté des moyens d'expression : Dieu a produit (ἀπειργάσατο) l'homme (ou : a produit quelque chose pour l'homme) afin que l'homme serait digne d'être sauvé et est entré dans le Royaume de Dieu... De plus : « ... et lui-même s'est fait homme pour nous » (449D) - nous parlons bien sûr de l'Incarnation (cf. : 33B ; 36CD ; 52A ; etc.). L’entrelacement de motifs anthropologiques et christologiques, si caractéristique de l’anthropologie de Palamas, est loin d’être accidentel : pas un seul enseignement chrétien sur la vie et le parcours historique de l’homme, s’il se veut cohérent chrétien, ne peut se passer d’une telle combinaison.
Et cet appariement n'est généralement pas compris comme quelque chose de statique, non comme une sorte de donnée mécanique, mais comme l'acquisition d'un nouvel état spirituel et physique - et le chemin menant une personne vers une nouvelle vie ; le chemin par lequel une personne peut et doit (pour être appelé) répondre à l'appel divin : « Ainsi », écrit saint Ignace d'Antioche aux Éphésiens, - il convient de glorifier de toutes les manières possibles Jésus-Christ, qui vous a glorifié τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς), de sorte que, étant établi dans une seule obédience, obéissant à l'évêque et le collège des anciens (τῷ πρεσβυτερίῳ), soit sanctifié en tout (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι)" 707 : la plénitude de glorifier Dieu par ses travaux et ses actes - dans la subordination à l'évêque et aux anciens - est sans ambiguïté liée par l'ancien à la plénitude de la sanctification. Nous pouvons dire que déjà ici, en substance, est formulé le principe classique de la sotériologie patristique : ce qui n'est pas perçu n'est pas déifié... Il n'est pas nécessaire de dire que saint Grégoire Palamas a vécu et pensé entièrement dans le cadre de cette tradition...
Comme on le voit, pour lui l’idée d’une communication personnelle directe avec Dieu est essentielle en anthropologie. Déjà en raison des circonstances de sa création et de sa position dans le monde, l'homme, s'il ne trahit pas sa destinée, ne peut s'empêcher de lutter pour Dieu. Palamas expérimente non seulement un triomphe spirituel à cette occasion, mais cherche également à expliquer les raisons qui poussent une personne vers le but ultime. Comment Dieu a-t-il créé l’homme pour qu’il ne cesse de lutter pour Lui à moins qu’il ne trahisse sa destinée ?
« Dieu », répond Palamas à cette question et à des questions similaires, « rendant (πλάττων) l'homme autocratique (αὐτεξούσιον) 708, l'a honoré avec un grand (μεγάλης) soin, afin qu'il ne penche pas vers le mal, mais vers le bien, en utilisant correctement le libre arbitre (τῷ). αὐτεξονσίῳ C'est pourquoi, dès le début, Il le crée à son image et ressemblance 709 afin que, en regardant le bon prototype (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν), il ne recule pas devant cette bonté (τῆς). ἀγαθότητας), un Dieu, pour sa part (πάλιν), et à l'avenir lui montra à juste titre, comme son image, l'abondance de sa bonté (πλουσίαν ... τὴν ... χρηστότητα) - plus que le reste des créatures créées par Lui" (449B) 710 .
Rappelons la définition antérieure de l’homme par Palamas comme « une œuvre de perfection absolue de l’Artiste » (81C) pour bien apprécier l’amour de l’homme qui spiritualise ces paroles. Un trait distinctif de l'image de Dieu dans l'homme (nous n'avons pas encore parlé des autres) - le libre arbitre donné par Dieu - est immédiatement défini comme un don de la bonté abondante du Créateur 711. La liberté n'est pas quelque chose d'accompli et de complet. Au contraire, le plus grand don de la bonté de Dieu était de donner à une personne la possibilité de se diriger vers Dieu lui-même, sans la forcer ni la pousser. Dieu attendait une réponse de l'homme – une réponse au moins dans une certaine mesure proportionnée à la bonté et à la générosité qu'Il a librement manifestées à l'homme. Palamas poursuit son discours à ce sujet : « Grâce à l'abondance [de la générosité], Dieu, encore une fois, l'encourage (c'est-à-dire l'homme. - D.M.) [à montrer] par l'imitation (διὰ μιμήσεως) la bonté réciproque, dans la mesure où elle est en son pouvoir (πρὸς τὴν). σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα . Après tout, il est possible à une personne d'être bonne, à l'image du Créateur, grâce à l'imitation (ἐκ τῆς...).
μιμήσεως) Lui ; mais il est impossible à quiconque d’être aussi bon que Dieu. Alors, réalisez l'abondance et l'ampleur des dons de Dieu (τῶν ... χαρισμάτων), ainsi que la façon dont Il se présente clairement à nous comme un modèle de bonnes actions 712" (449 av. J.-C.). Nous retrouverons plus d'une fois l'idée d'imitation et de devenir semblable à Dieu en faisant de bonnes actions, associées à la foi, plus d'une fois dans les pages des homélies (132C, 161B, 277C ; etc.). Ce qui est important ici, c'est l'idée même de la réciprocité du don et de l'appel de Dieu - et la libre réponse de l'homme à cet appel. L'homme doit choisir librement de se soumettre au Suprême ; mais ce sera la plus haute liberté (être dans la bonté) ? [Matthieu 10:39]) et explique beaucoup de choses à ce sujet.
À partir de ce type de « paradoxes » (plus précisément de phénomènes qui ne semblent tels qu'à un observateur extérieur), se forme une idée holistique et intérieurement harmonieuse de l'histoire en tant que processus divino-humain, basé sur la synergie de la Providence et de la volonté humaine. Il est nécessaire d’en être conscient si l’on veut pénétrer au cœur de la pensée de Palamas, là où le personnel et le concrètement personnel se confondent avec l’historique, avec la voix de la Tradition, ainsi qu’avec celles qui viennent d’en haut, car pour comprendre et exprimer des axiomes de ce genre, il faut reconnaître une certaine aide de la grâce (comment ne pas se souvenir du son « ἐξαιρέτως » de Palamas !) 713.
Mais l’abondance des dons de Dieu aux hommes, constatée par Palamas, non seulement ne donne pas lieu à l’orgueil, mais appelle au contraire à la modération et à l’humilité. La plus grande abondance de dons célestes et terrestres s’avère être associée à un appel à un maximum de sobriété et de modestie dans l’évaluation de ses forces et de la grandeur qu’elles génèrent. À propos de cette retenue et de cette modestie qui sont exigées de nous, en grande partie liées aux limites de notre existence corporelle, Palamas rappelle à l'auditeur et au lecteur : " À quel point sommes-nous différents des fourmis ? N'est-ce pas là notre composition (τὸ... φύραμα), c'est-à-dire le corps, constitué des mêmes [éléments] ?" (516D). Palamas combine antinomiquement - ou plutôt dialectiquement - dans la description d'une personne les motifs de grandeur - et de modération, de sublimité - et de modestie, d'enthousiasme - et de réalisme (qui ne perd pas dans l'enthousiasme lui-même), ce qui prouve une fois de plus la profondeur et le caractère organique de son assimilation de la tradition biblique-patristique. Et encore une fois, dans cette affaire, St. est le plus proche du maître du silence.
Grégoire de Nysse, dont il serait utile de citer ici un extrait de l'ouvrage : "Et ils disaient que l'homme est un petit monde (μικρὸν ... κόσμον), composé des mêmes éléments que tout. Mais tout en louant la nature humaine avec ce nom fort, eux-mêmes n'ont pas remarqué qu'ils honoraient l'homme avec les différences (idiomes) d'un moustique et d'une souris. Après tout, un moustique et une souris sont une fusion du même quatrièmement, parce que dans chacune des créatures, avec les êtres animés, ils sont nécessairement vus en plus ou moins grande proportion, parce que sans eux rien dans la nature ne peut être composé de sentiments. Qu'y a-t-il de grand là-dedans, à honorer l'homme comme le signe distinctif et la ressemblance du monde ? 714
Ainsi, du point de vue des deux Gregori, il n'est pas approprié qu'une personne se vante de ses données externes (physique athlétique, jeunesse, beauté, démarche, etc.). L'homme est un grand mystère. Et ce n’est qu’en plongeant dans ce qui est intérieur et caché – le spirituel – en lui que l’on peut se rapprocher non seulement de la résolution, mais même simplement d’une prise de conscience adéquate de ce mystère. Et avant de commencer à parler de travail spirituel - ou, selon saint Grégoire Palamas, d'ascète, il est nécessaire de clarifier une question plus générale : comment le saint a-t-il imaginé la structure de la nature humaine, l'interaction et la coordination mutuelle de ses niveaux spirituel, mental, corporel, ainsi que le rôle et les fonctions de ses différentes composantes (esprit, âme, corps) après la Chute ? Ayant compris l’aspect statique de l’existence humaine, il sera possible de parler de sa dynamique.
§ 2. Composition et structure de la nature humaine
L'homme apparaît dans l'interprétation de Palamas comme un être multi-niveaux et multidimensionnel. L’attention portée au côté spirituel de la nature humaine développée par le saint à la suite de nombreuses années de pratique de l’ascétisme et de travail intelligent (et aucun chercheur sérieux ne doute que l’anthropologie de Palamas soit expérimentale, issue de l’expérience de l’ascétisme chrétien dans le Saint-Esprit et basée sur cette expérience) 715 ne signifie pas négliger l’aspect corporel de l’existence humaine. Au contraire, selon Palamas, l'âme humaine a de Dieu un esprit vivifiant, à l'aide duquel elle soutient l'existence des corps qui lui sont associés, tandis que les anges, étant incorporels, n'ont pas reçu cette capacité vivifiante du Tout-Puissant 716. Et Palamas souligne particulièrement l'amour de l'âme humaine pour le corps qu'elle fait revivre : « ... l'âme, [suivant la loi de] la nature, nourrit... une si forte affection amoureuse (τοσοῦτο... ἐρασμίαν...
συνάφειαν) au corps qui lui est associé, qui ne veut pas le quitter - et ne le quittera pas du tout, à moins qu'il ne soit soumis à une force extérieure, [associée] à une maladie ou à une blessure particulièrement grave (πληγῆς)" 717. Cet amour lui-même agit comme une manifestation de la nature spirituelle de l'homme : selon Palamas, l'esprit humain « ... donne vie au corps associé avec l'âme, grâce à laquelle il est révélé (dans l'original - une construction impersonnelle. - D. M.) à ceux qui comprennent que l'esprit humain est amour intelligent (νοερός ... ἔρως)" 718. L'importance des mots qui suivent ne peut être surestimée. C'est en eux que Palamas révèle et explique la position la plus importante pour son anthropologie - la trinité de l'image de Dieu dans l'homme. «Pour quelle raison», » demande Palamas dans l'homélie de l'Épiphanie, « lors de la création et de la recréation de l'homme, apparaît le mystère de la Sainte Trinité ? Non seulement parce qu'il est le seul sur terre à être le secret et son admirateur, mais aussi parce qu'il est le seul à son image » 719. La révélation ultérieure de ce trichotomisme s'effectue de deux manières.
Le premier est celui que nous rencontrons dans les « Cent cinquante chapitres », où Palamas enseigne la trinité de la composante spirituelle de la nature humaine : esprit – parole – esprit. En même temps, Palamas exprime la doctrine de l'interpénétration complète (périchorisis) de ces aspects de la nature humaine - voie suivie par la théologie byzantine ultérieure (en particulier Théophane de Nicée, chez qui le terme lui-même se retrouve - dans un contexte sotériologique 720) : l'esprit, dit le saint, « ... [vient] de l'esprit et de la parole (ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι ), demeure dans l'esprit et la parole et - [en même temps] - a à la fois la parole et l'esprit en soi » 721. Il est extrêmement important d'établir d'où vient cette spéculation, ainsi que l'analogie trinitaire mise en œuvre ici par Palamas. Bien que l'idée selon laquelle le Fils est l'esprit (νοῦς) du Père se retrouve parmi les apologistes (par exemple, Athénagoras et saint Théophile d'Antioche 722), traditionnellement la littérature n'indique aucun parallèle avec l'enseignement de Palamas plus proche de saint Photius 723.
En même temps, certains théologiens de la période moyen-byzantine (XIIe siècle) attirent l'attention, parmi lesquels il faut surtout signaler Eustratius de Nicée et Nicétas de Maronea, qui le suivirent de près dans la résolution des problèmes de la théologie trinitaire, qui fut métropolite de Thessalonique vers 1133 (ce qui en soi n'est pas accidentel et nous permet de réfléchir à la lecture possible de ses œuvres par Palamas). Le fait est que dans les œuvres des auteurs cités on retrouve la même analogie trinitaire-anthropologique (Père - esprit, Fils - parole, Esprit - esprit), et même certaines expressions d'Eusstrate et Nikita, qui le cite, sont très proches de celles que nous avons rencontrées à Palamas ; cela concerne en particulier la caractérisation de l'Esprit comme un καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (cf. Palamas) 724. Cette analogie se retrouve également dans l'un des traités antilatins de saint Nicolas de Mefonsky 725. Et de là, il y a une ligne directe avec Nikephoros Blemmydes, saint Grégoire de Chypre et - finalement - avec saint Grégoire Palamas. 726.
Après lui, ce qui est tout à fait naturel, l'analogie qui nous intéresse se trouve dans les « Chapitres syllogiques contre les Latins » de saint Marc d'Éphèse, qui, comme on le sait, était le palamite le plus éminent 727 : « Et l'esprit même (νοῦς) en nous... donne naissance à la parole et chasse l'esprit ; l'un - comme messager de ses mouvements et de ses pensées, l'autre - comme vivifiant et moteur du corps et révélateur. et annonceur de la parole" 728. Il n'y a pas de subordination en cela : "... la parole et l'esprit simultanément l'un par rapport à l'autre viennent de l'esprit..." 729 En même temps, l'esprit, comme déjà noté, est compris par Palamas comme l'amour de l'esprit - la partie la plus élevée de l'âme 730 - pour la parole qu'il génère (la pensée s'effectue en mots) et la connaissance, ainsi que pour le corps. Pour Palamas, il était important de souligner l'intégrité et l'harmonie de la nature humaine ainsi obtenues, qui reflètent l'harmonie du Créateur et la bonté qu'Il a accordée à l'homme lors de la création (cf. § 1). Plus tard, cette analogie se retrouve dans un ouvrage aussi purement dogmatique que la « Brève exposition de la foi chrétienne », compilée par saint Gennady Scholarius à la demande du sultan Mehmed II en 1455 ou 1456.
731 : évidemment, les Palamites ultérieurs l'ont perçu comme une partie organique et intégrante de la Tradition 732.
La deuxième façon est de comprendre la totalité de la nature humaine comme reflétant la trinité ; dans l'homélie déjà mentionnée sur l'Épiphanie, Palamas se prononce précisément en faveur de cette version. Ici, il dit que l'homme a une intelligence, un esprit et un corps, qui reçoit la vie de l'esprit 733. Dans un autre cas, au lieu de l'esprit dans la triple formule, l'âme est mentionnée 734. Saint Grégoire n'a pas strictement séparé les domaines de l'esprit et de l'âme ; Parmi ses affirmations, on trouve celle-ci : « La raison de l'amour pour Dieu est l'amour pour notre esprit, c'est-à-dire notre âme » (416B). Sans prendre en compte cette tendance « intégratrice » dans la description de la nature humaine et du chemin humain, nous ne pourrons pas comprendre les spécificités des vues anthropologiques du maître du silence.
D'autre part, il ne faut pas oublier l'opposition ancienne et familière entre νοῦς et διάνοια, reflétée dans les œuvres de Palamas (nous traduisons en outre par « esprit » et « raison » ; cf. la traduction du dernier mot de R. E. Sinkevich par « l'intellect discursif » 735), ainsi que l'organique - à travers la tradition patristique et l'étude directe des textes aristotéliciens - la maîtrise par le professeur du silence de l'ancien concept philosophique des trois (chez Platon) et des quatre (dans la version d'Aristote, qui a été acceptée par Palamas) pouvoirs de l'âme - lubriques, irritables, nourrissants et rationnels, qui guident le comportement humain et, étant identifiés à l'esprit, sont désignés par le terme bien connu τὸ ἡγεμονικόν - « impérieux » ou principe « commandant ». Compte tenu de tout ce qui a été dit, il devient clair que l’application des définitions anciennes et familières du dichotomisme et du trichotomisme à l’enseignement anthropologique de Palamas est dans une certaine mesure arbitraire et arbitraire : dans l’enseignement de Palamas, cette opposition elle-même est supprimée, bien qu’à un niveau superficiel les deux membres de l’opposition existent.
Les résultats de ce rapide aperçu introductif peuvent être résumés dans le tableau suivant :
De plus, les couches (ou composants) 2 à 7, d'une manière générale, font référence à l'âme qui, selon Palamas, est un être vivant à plusieurs membres (πολνμελοῦς οὔσης – 108C), possédant la raison et la capacité de choisir (γνώμη est un terme très ambigu ; il sera discuté plus tard) ; les éléments 5 à 7 font précisément référence au principe rationnel de l’âme, qui dans son intégralité est désigné comme ἡγεμονικόν. Enfin, les éléments 5 à 6 correspondent au niveau de la raison (ἡ διάνοια), ou (avec un certain décalage) « raison pratique », à l'aide de laquelle une personne navigue dans le monde au niveau des lois de la logique aristotélicienne et des trois dimensions ; tandis que des connotations mystiques, suggérant la possibilité d'une communication directe avec Dieu en tant qu'Être suprême, sont ancrées dans le terme (et le phénomène qui le sous-tend) νοῦς, qui est précisément (dans son objectif originel) l'organe d'une telle communication.
Par conséquent, pour l'anthropologie de Palamas, d'une manière générale, les deux désignations sont valables - tout dépend des oppositions entre les sept composantes de la nature humaine que nous considérons comme dominantes (nous dirons quelques mots sur ce qu'il croyait lui-même) : si l'on considère l'opposition la plus importante 1 - (2-7), alors l'anthropologie de Palamas peut être caractérisée comme ayant des caractéristiques de dichotomisme ; si l’on retient 1 – (2-4) – (5-7) comme contradiction principale, alors nous décrivons l’anthropologie de Palamas comme marquée par le trichotomisme. Mais il est important de rappeler que pour Palamas l’idée la plus vaste et la plus significative ne concerne pas les distinctions, mais l’intégrité et l’inséparabilité de l’âme en tant qu’être vivant, qui « embrasse et contient en elle (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) » le corps (260A). L'âme pour Palamas est le simple début de l'activité vitale du corps, son entéléchie 736. Comme Palamas le souligne à plusieurs reprises, l'âme tire son être (τὴν ὕπαρξιν) (196A) de l'acte d'inspiration divine d'en haut (cf. § 1), mais « non de l'addition [d'éléments] (μηδ' ἐκ συνθέσεως) » (Ibid.).
Et tout comme Dieu est Esprit, la partie principale de l'âme (et de la nature humaine en général) s'avère être l'esprit inné, ou la partie supérieure de notre nature (ἐν τῷ καθ' ἡμᾶς ... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D) 737. L'esprit, concentré en lui-même, est notre principal « possession et richesse (οὐσία καὶ περιουσία) » (40B).
Pour généraliser cet aspect - statique - de son anthropologie, Palamas utilise dans ses homélies la formule suivante, qui apparaît deux fois pratiquement sans changement : « L'homme est double : externe, c'est-à-dire le corps, et notre homme interne, à savoir l'âme » (197C ; cf. : 325D-328A) 738. Cette phrase est assez simple pour être le résultat d'une auto-citation délibérée, mais une telle coïncidence ne suggère-t-elle pas pour autant une idée (que nous faudra-t-il s’occuper) de la finition soignée par l’auteur des homélies de Palamas ?
Et avec tout cela, il peut difficilement être considéré (au moins en résolvant la question de l'image de Dieu dans l'homme) comme un partisan d'un dichotomie conscient et fondamental : après tout, si quelque chose dans l'homme est créé à l'image de Dieu, alors ce n'est pas tant l'âme dans son ensemble, mais l'esprit (un peu plus haut nous avons parlé de l'esprit dans un contexte similaire) : « Dieu », témoigne le maître du silence dans la même (!) onzième homélie, dont est tirée la citation précédente, « est Esprit, Bonté absolue (αὐτοαγαθότης) et Vertu, et à Son image et ressemblance notre esprit existe aussi (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον) » (125A). Comme nous le voyons, l'image de Palamas est associée non pas tant à une composante particulière de la nature humaine, ni à l'âme dans son ensemble, mais à l'ensemble des principes spirituels de la nature humaine. De là, naturellement (comme nous essaierons de le montrer ci-dessous) découle l'idée de la valeur du travail spirituel, qui inclut (ou du moins permet) des activités scientifiques et artistiques-esthétiques dans les étapes initiales.
Palamas accordait une très haute valeur à l’esprit, à la raison et au principe du logos chez l’homme, ce qui ressort clairement de la définition de l’âme qu’il a donnée à plusieurs reprises comme rationnelle (λογική) 739, respectivement, et l’homme dans son ensemble est caractérisé par lui comme une nature rationnelle (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36C). Et si en certains endroits de ses homélies Palamas peut dire que ceux qui prient crient à Dieu « de toute leur âme et de toute leur raison (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας) » (124Α), alors la raison n'est en aucun cas conçue par lui comme quelque chose d'isolé de l'âme, mais cette insistance même est destiné à souligner sa signification particulière : après tout, un peu plus tôt dans la même dixième homélie, le maître du silence dit que « … le toit en nous est la partie rationnelle de l'âme (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς) » (120D). Ailleurs, cette partie de notre nature est appelée τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517A) ; alors τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς sera plus exactement traduit par « la partie pensante de l'âme » (il vaut mieux éviter le mot « raison », car chez Palamas, comme chez Théolipte de Philadelphie, il est fortement associé à διάνοια).
D'après ce qui précède, il devient évident que Palamas attache une grande importance à l'activité spirituelle, intellectuelle, rationnelle et mentale de l'homme. Ceci est loin d'être accidentel, puisque Palamas attache une grande importance à l'activité rationnelle et créatrice de l'homme dans ce monde (voir chapitre 3) ; en outre (et c'est l'essentiel), la raison, la compréhension et la capacité de penser sont l'un des deux traits fondamentaux de l'image de Dieu dans l'homme, distinguant l'homme du monde créé et l'assimilant au Créateur. C'est à travers l'esprit (et non à travers les affects, les émotions, l'intuition, etc.) qu'une personne connaît Dieu (cette position est documentée dans la dernière partie du chapitre). Et puisque de toute la création, seuls les anges et l'homme sont capables de connaître Dieu et de communiquer directement avec Lui, il devient clair que «... c'est à cause de cette nature rationnelle que tout le reste est survenu...» (517C) 740. À en juger par le contexte, nous parlons des anges et de l'homme. Qu’est-ce qui rend une personne si spéciale ? Que peut nous dire saint Grégoire Palamas - en tant que voyant des âmes - sur sa structure et son chemin existentiel ?
Nous nous abstenons délibérément d'aborder en détail un sujet de grande importance, mais déjà abordé dans l'historiographie (notamment dans les travaux de Meyendorff 741) - la compréhension de saint Grégoire Palamas du corps et de la corporéité. L’« anthropologie biblique » du saint permet non seulement, mais affirme aussi comme l’une de ses conditions préalables nécessaires, l’inclusion du corps à l’image de Dieu : notre chair, dit l’archevêque, « … a… une telle proximité avec Dieu (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), qu'elle pourrait même s'unir (συνελθεῖν) avec Lui en une seule hypostase (προς μίαν υπό ο τασιν)..." (204A). Dans l'Eucharistie, le Christ devient σύσσωμος - « co-corporel » avec tout croyant 742. Dans la quarante-troisième homélie - essentiellement l'Encomia de saint Démétrius de Thessalonique - il est particulièrement noté que le saint « ... a tout fait pour rester vierge tant de corps que d'âme, et grâce à lui (c'est-à-dire le corps. - D. M.) pour acquérir une demeure (τὸ πολίτευμα ... ἔχειν) au ciel, et pour se rapprocher de l'incorporel avec le corps, pas du tout [d'eux] sans céder ( τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος )...." (540ΑΒ).
Cette description peut servir d'illustration de la position universelle de l'ascétisme chrétien, exprimée par l'un des ancêtres spirituels des hésychastes athonites et saint Grégoire Palamas - le Révérend Hésychius du Sinaï 743 : "... toute vertu est acquise à la fois par l'âme et le corps. Car l'âme et le corps sont une création (κτίσμα) de Dieu..." 744 Il est donc important pour Palamas de montrer la participation des deux natures humaines. dans le surnaturel et le surnaturel, c'est-à-dire dans la grâce (dont l'acquisition et - à travers elle - la déification est le but principal de l'exploit des saints, dont cf. au moins saint Séraphin de Sarov) 745. Dans toute l'apparence et la structure existentielles de l'homme - comme dans l'intégrité intégrale - la bonté et la sagesse du Créateur se révèlent.
Mais si le corps est apaisé et spiritualisé par la force intérieure de l'esprit humain avec l'aide de la grâce, alors l'âme est incorporelle. « De plus, l'âme, contenant [par sa puissance] le corps avec lequel elle a été créée 746, est située en un point quelconque de celle-ci - mais non pas comme dans l'espace 747 et non comme englobée [par quelque chose], mais comme contenant et embrassant (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) le corps, ayant aussi cela à l’image de Dieu » (260AV). Palamas, comme beaucoup de Pères, partage l'idée de Platon selon laquelle l'âme a en elle son propre principe moteur, grâce auquel elle met le corps en mouvement (Phaedr. 245cd) 748. L'âme est un être simple qui ne meurt pas après la mort d'une personne, « car elle n'a pas d'existence par addition [d'éléments] (μηδ' ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν) » (196Α). Par conséquent, il est la cause du mouvement à la fois de lui-même et du corps humain dans son ensemble ; Elle a reçu cette propriété d'inspiration divine. Et au contraire, toute existence complexe - pour pliée (ἐκ συνθέσεως) - prend inévitablement fin - du fait de la désintégration de ses éléments constitutifs ; une pensée bien connue depuis l'époque de St.
Grégoire le Théologien 749, vers qui, apparemment, Palamas fut guidé. Cette direction de pensée est l'une des raisons pour lesquelles, dans la description de l'âme, l'aspect dynamique de son existence s'avère pour Palamas plus important que l'aspect substantiel.
En même temps, il distingue quatre principes (« membres » - μέλη) de l'âme : nourrissant (terme aristotélicien), appétitif, irritable et rationnel (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ (108C). Les trois derniers principes ont été mis en évidence par Platon, dont l'enseignement correspondant a trouvé un large écho dans la littérature patristique, y compris dans l'épître russe ancienne du métropolite Nicéphore ! (1104-1121) 750. A propos de la première, Aristote lui-même ne dit rien de précis : « L'âme a apparemment en elle une partie à l'aide de laquelle nous nous nourrissons et que nous appelons nourrissante » (Eth. M. 1185a 15 ; cf. : Eth. Nicom. 1102b 11 ; 1144a 10) 751. Cette partie de l'âme n'a aucune vertu particulière ; dans les homélies de Palamas, on ne trouvera plus mention d'elle. Dans cet état de choses, nous ne pouvons que répéter notre hypothèse antérieure 752 selon laquelle si les forces irritables et concupiscibles sont le lieu de la génération des passions (apparemment invisibles et visibles, respectivement), alors le principe nutritionnel fournit un soutien énergétique aux impulsions et aux mouvements passionnés du cœur humain (τὰ κινήματα τῆς...
καρδίας – 280V).
Cela semble d'autant plus plausible que l'image de l'âme humaine créée par Palamas est très dynamique : elle accorde une attention particulière aux capacités de l'esprit et de l'âme, ainsi qu'à des réalités telles que le libre arbitre, la volonté et la conscience, qui impliquent évidemment une interprétation dynamique et énergétique. L'anthropologie de Palamas ressemble le moins à quelque chose de figé. L'homme à l'image du saint est tout dynamique, en mouvement, en mouvement. Il doit, en s'appuyant sur la volonté de Dieu, faire le choix final entre le bien, qui est éternel, et le mal, qui est immatériel, et, en suivant résolument ce choix, se frayer un chemin dans le monde. Afin de déterminer correctement ce qui est bien et ce qui est mal, une personne a un conseiller inné - la raison (ὁ νοῦς). Et pour suivre le bien dans la pratique, en le réalisant dans sa vie, il faut gérer correctement le libre arbitre (τὸ αὐτεξούσιον), qui, avec la raison, fait référence aux caractéristiques essentielles de la nature âme-spirituelle de l'homme, créé à l'image de Dieu.
Selon le saint, la raison et le libre arbitre sont étroitement liés : seule la nature rationnelle est autocratique (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα – 288B) ; Palamas explique ici que par nature rationnelle, nous devons comprendre les anges immatériels et les personnes vêtues de matière (ἐνύλων) (Ibid. C). Il est important que dans la tradition palamite ultérieure, c’est l’esprit qui soit appelé autocratique 753. Considérons donc, en suivant la logique de Palamas lui-même, et en même temps de ses disciples, les idées du saint sur l’esprit humain.
Cette question est l’une des plus pressantes pour saint Grégoire. Dieu nous a donné le pouvoir cognitif (τῆς ... γνωστικῆς δυνάμεως – 97B). Mais que (plus précisément, qui) une personne devrait-elle savoir en premier lieu, sinon Dieu ? C'est de là que vient l'éloge de l'esprit humain : « Combien meilleur que le ciel l'esprit humain (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), qui, étant l'image de Dieu (εἰκών ... Θεοῦ), connaît Dieu (Θεὸν οἶδε) et, le un seul au monde (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), s'il le désire, il devient [Dieu], élevant avec lui le corps humble (cf. : 1 Cor. 15 : 44-48) (333A) L'âme en bonne santé regarde Dieu et voit Dieu : « … regardant Dieu avec l'âme (τῇ). δὲ ψυχῇ πρὸς τὸν Θεὸν βλέποντες), nous lui demanderons des [cadeaux] célestes" (336C). Cette fonction est assurée par des "yeux intelligents" spéciaux ( τῶν νοητῶν ὥφθαλμῶ ν – 380V cf.
mention de τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν 754 en 380С) ; le plus souvent ils sont mentionnés au singulier et sont appelés « l’œil de la raison » ( τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437В ; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321C, 473B), mais le pluriel apparaît aussi - dans un contexte caractéristique et très important, qu'il faut citer : « ...nous pouvons constamment Le regarder avec les yeux de la raison (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), si nous restons dans la sobriété (εἰ νήφομεν) - et non seulement le regarder, mais aussi en tirer de grands bénéfices pour vous-même » (304B). La catégorie de sobriété est très importante - elle indique le lien entre les enseignements de Palamas et l'ascétisme des hésychastes athonites, dont saint Théolipte de Philadelphie. Nous y reviendrons plus tard ; Notons maintenant seulement la signification « noologique » (dans le contexte de la doctrine de l'esprit) de ces mots et des idées qui y sont reflétées, basées sur la pratique de la prière et enracinées dans le mode de vie correspondant.
En dirigeant notre esprit vers Dieu, Palamas dit un peu plus loin (305B), nous pouvons avoir notre résidence au ciel - « si seulement nous restons sobres et dirigeons l'œil de la raison (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) sur Celui qui nous a rachetés... » (305CD). Dans l'esprit, il doit y avoir un souci incessant (μελέτη) de Dieu (voir : 256A ; 336C ; cf. analyse ultérieure), grâce auquel - et aussi en élevant le cœur (296B) et l'âme dans son ensemble - nous réalisons une transformation de l'esprit, et par là - de notre nature dans son ensemble. Palamas appelle le troupeau à diriger les yeux de la raison vers la lumière du sermon évangélique (qui - à ce moment précis - était identifié par les auditeurs avec son sermon sur la Transfiguration, d'où sont tirées ces paroles), « ... afin qu'à cette heure même (τέως) vous puissiez être transformés par le renouvellement de votre esprit (ὡς ἂν μεταμορφωθῆτε ... τῇ ἀνακαινίσει τοῦ νοὸς ἡμῶν ) » (437D).
Ainsi, la fonction originelle de l'esprit, que l'ascète s'efforce de restaurer (mais qui, comme le montre au moins cet appel, est accessible à tout croyant) est de voir Dieu ; puis, après avoir réalisé ce qu’Il a commandé, tournez-vous « vers cette pensée salvatrice » (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) et réalisez ce qui est réalisé et compris. Le mot « pensée » semble ici signifier (contrairement à la définition classique d'Evagre 755) non pas le résultat d'une attaque démoniaque, une certaine image ou fantasme dans la partie rationnelle de l'âme, mais une pensée en général : un sens plus général et universel. Guidé par des pensées sur le salut et la vérité de Dieu, une personne est libre de mener sa vie conformément à la vérité de Dieu, c'est pourquoi l'esprit est appelé (comme parmi les Pères en général) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς - « le souverain de l'âme » (369C). Palamas souligne particulièrement que, quel que soit le travail qu'une personne effectue, sa pensée ne dépend pas des mouvements du corps et en est libre, et donc «... peut résider dans d'autres [sphères] εἶναι)" (336Β).
L’ensemble des bonnes pensées constitue la conscience qu’a une personne de la volonté de Dieu et le désir de se laisser guider par elle dans son comportement : il semble possible d’identifier le concept de « pensée » dans ce sens avec le concept de « raison », « la partie rationnelle de l’âme » en général.
Mais l’affaire ne s’arrête pas là. En s'attardant sur l'aspect moral du comportement humain, Palamas ne perd pas de vue l'activité principale de l'esprit : la cognitive. On ne peut pas dire que les déclarations correspondantes de saint Grégoire soient originales, mais dans le contexte de leur époque, dans la bouche du chef des hésychastes, elles semblaient très expressives, en fait, rappelant encore et encore aux fidèles qu'en matière de salut chrétien toute limitation est nuisible - et si quelqu'un n'a pas reçu les données (ou l'impulsion) pour devenir moine, il ne faut pas désespérer - mais va dans le monde et fais ton œuvre dans le monde... Dieu, dit saint Grégoire, "... nous a donné deux capacités cognitives, ou plutôt diverses - l'esprit et le sentiment, nous donnant tout ce qu'il y a entre les deux ; c'est pourquoi Il a créé chacune de nos [capacités], destinées à la connaissance et à l'activité, doubles - ou diverses" (333C ; cf. : 332D ; 221C) 756.
Nous parlons de diverses capacités cognitives inhérentes à la nature humaine et, dans leur statut ontologique, situées (selon Palamas) entre l'esprit et le sentiment.
Ainsi, la raison, l’activité mentale, la raison représentent pour ainsi dire le summum, « l’étage supérieur » de la nature humaine : c’est ici que vient l’illumination de Dieu ; c'est cette partie de l'âme qui guide le comportement humain et l'activité vitale... Un autre pôle fondamental de la nature humaine forme le sentiment. Et avant de tirer des conclusions définitives sur cet aspect de notre nature, regardons de plus près avec quel enthousiasme Palamas glorifie le sentiment humain et la palette diversifiée de ses activités :
« Combien le sens humain (αἴσθησις) surpasse la terre - [après tout] il ne perçoit pas seulement (ἀντιλαμβάνεται) 757 [toute] la diversité de ses dimensions et de ses propriétés (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), mais déjà dans [sa] conscience atteint les sphères célestes (τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν), a découvert (ἤσθετο) divers mouvements et a compris la convergence et la divergence aux multiples facettes - et, vraisemblablement, à valeurs multiples - des étoiles et des luminaires (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις), conférant ainsi le début de la connaissance rationnelle (ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις) ! » (333ΑΒ) 758 .
Cette tirade montre le mieux que Palamas pensait le sentiment - et la sphère du sensoriel en général - non seulement non pas isolément de la sphère du rationnel et de l'épistémologique rationnel, mais, au contraire, en contact étroit et inextricable avec cette dernière : le sentiment est justifié dans son existence dans la mesure où il fournit à l'esprit le matériel pour comprendre les fondements naturels et surnaturels de la vie. Il est également nécessaire qu'une personne ait une orientation correcte dans le monde créé pour elle par le Créateur.
L'idée du lien le plus étroit entre les éléments spirituels et sensuels de la nature humaine est activement prise en compte par Palamas. Dans la phrase quelque peu énigmatique qui suit celle que nous venons de citer, la supériorité de la nature humaine sur la structure des corps célestes est affirmée : « En même temps, ce qui est entre le ciel et la terre est inférieur en dignité à ceux qui consistent [littéralement, « situé à la jonction, à la frontière »] de l’esprit et du sentiment, [après tout] ils sont identiques [l’un à l’autre] en termes de proportionnalité, mais sont extrêmement différents dans la masse qui les embrasse. » (333V). La phrase est très difficile : αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας C'est vrai, c'est vrai que c'est votre affaire. Par τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως, nous entendons ici les gens - et le sens de l'expression (basé sur l'explication d'Archim.
Ambroise 759), nous le voyons ainsi : l'homme et les luminaires sont proportionnés l'un à l'autre, puisqu'ils sont des créatures, mais dans l'ordre général (hiérarchie) de la création, l'homme occupe une place plus élevée - à la fois conformément au plan originel de Dieu pour lui, et conformément au développement des étapes de la Maison de Dieu (der Heilsgeschichte) : « Car à tel point que Dieu a orné notre nature (τὴν ἡμετεραν φύσιν), comme son futur vêtement (περιβολήν) » (Ibid.). L'expression λόγοις ἀναλογίας est utilisée par Palamas dans les homélies de 760 encore dans un contexte quelque peu similaire. Glorifiant la création du monde par Dieu, saint Grégoire dit que tout nombre est aussi καλὸν λίαν, comme ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπων θανμασίως (« [car il est] étonnamment harmonieux à la fois en lui-même et [grâce aux] relations de proportionnalité avec d'autres [nombres] »). Le contexte de ce raisonnement – la doctrine des nombres parfaits – a déjà été abordé au chapitre un. Nous pouvons entendre ici la proportionnalité des nombres entre eux dans la série naturelle en général (chaque nombre suivant est un de plus que le précédent ; cf.
également des relations comme 8÷4 = 4÷2 = 2÷1, etc.), et – plus précisément – les propriétés des nombres « parfaits ». Par rapport à un groupe homogène d'objets - les nombres - l'expression λόγοις ἀναλογίας est tout à fait appropriée. Dans la phrase qui nous intéresse, elle est également appropriée, puisque l'homme et l'étoile sont des créations de Dieu. À cet égard, ils sont identiques les uns aux autres, appartenant à la classe générale des objets - les créatures, tandis que leurs caractéristiques spécifiques sont extrêmement différentes les unes des autres. L'existence à deux niveaux d'une personne, située à l'intersection des mondes spirituel et sensoriel, détermine sa position centrale dans le monde. De plus, la composition de la nature humaine dès le début de l'histoire anticipait l'image de l'union de deux natures dans le Christ, étant une analogie lointaine de cette dernière - une pensée bien connue notamment de sainte Anastasia Sinaita 761. C'est une autre raison de la supériorité de l'homme. Le confirmant, saint Grégoire Palamas développe consciemment et délibérément des idées qui étaient incluses dans le fonds général de la tradition patristique. Et c'était précisément l'influence sur les Palamas de St.
Anastasia Sinaita (avec Jean de Damas et André de Crète) peut être retrouvée assez clairement - en particulier dans la doctrine de la Transfiguration (voir ci-dessous). Il semble possible d'étendre la thèse sur la présence et la force de cette influence à l'anthropologie du maître du silence dans son ensemble - dans son lien inextricable avec la christologie et l'anthropologie. De plus : saint Grégoire Palamas ne pouvait s'empêcher d'être attiré par la polémique de saint Anastase avec le monothélitisme, puisqu'il s'agissait du dithélitisme orthodoxe, qui a été développé par saint Maxime le Confesseur et à l'approbation finale duquel saint a apporté une contribution significative. Anastase, était la base dogmatique de l’enseignement de Palamas sur la distinction et l’unité de l’essence et de l’énergie. Ce n'est pas un hasard si dans le Tomos du Concile de 1351 il est fait référence aux œuvres des saints. Maxime le Confesseur et Anastase Sinaita, dans lequel est expliquée la signification du diphélitisme orthodoxe 762 : le nom d'Anastase jouissait d'une vénération bien méritée sur la Montagne Sainte. Palamas a adopté l'une de ses idées préférées, en la décrivant seulement brièvement dans les mots cités ci-dessus.
Mais revenons au problème évoqué ci-dessus. Quelle est la relation entre l’esprit et le sentiment – ou, dans le langage d’aujourd’hui, les éléments rationnels et émotionnels de la nature humaine ? Qu’est-ce qui relie ces deux domaines et comment interagissent-ils l’un avec l’autre ?
Palamas identifie plusieurs liens entre la sphère de la sensualité pure, qui n'a encore conscience de rien de spirituel, et la région de la ratio - imagination (φαντασία), opinion (δόξα) et raison, ou pensée rationnelle (διάνοια) (332D ; Οἰκονόμος. Tournons-nous vers le texte de la Conversation sur le Entrée de la Mère de Dieu dans le Église. Ici Palamas nous explique que « ... le sens de la sensation (αἴσθησις) est une capacité instinctive [littéralement « déraisonnable »] (Δύναμις ... ἄλογός ἐστιν) de percevoir et de sentir des [objets] présents qui peuvent être perçus sensuellement ( γνωστικὴ καὶ ἀντιληπτικὴ τῶν αἰσθητῶν παρόντων ). (ἐνεργεῖ) à la fois ce qui est perçu par lui (c'est-à-dire la sensation - D.M.) et les [objets] absents perçus sensuellement (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων). Ce dernier pourrait être appelé esprit (νοῦς), puisqu'il agit indépendamment de [ce qu'il perçoit] (δίχα τούτων ἐνεργεῖ) - mais seulement « impressionnable » (παθητικὸς) 763, puisqu'il ne se fait pas sans intermédiaires.
Quant à l'opinion, une chose qui reçoit une impulsion (ὁρμωμένη) de l'imagination est un jugement déraisonnable (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν) ; l’autre ne dépasse pas les limites de la raison (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Après tout, cette capacité s’adresse à la fois à l’un et à l’autre (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). La pensée est toujours rationnelle (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί) ; en passant [ses étapes] successivement, elle finit par se transformer en une opinion exprimée en mots (ἀποτελευτῶσα). Toutes ces [capacités] sont connectées [les unes aux autres] (συνειστήκασι) et agissent par l'intermédiaire du premier organe - l'esprit psychique (pneuma spirituel), [situé] dans le cerveau (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ πνεύματος ). L'esprit n'a aucun organe (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), mais est une entité autosuffisante (αὐτοτελής ... οὐσία), qui agit par elle-même, bien qu'elle se réduit ( ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) à une vie spirituelle et vaine (ἀνελιγμένην), guidée par la raison (κατὰ διάνοιαν)" ( Οἰκονόμος .
Dans ce passage, Palamas a consciemment et spécifiquement, comme il le dit lui-même ci-dessous, présenté à l'auditeur et au lecteur ses idées sur les pouvoirs spirituels de l'homme. Comme on le voit, la différence entre l'imagination et la sensation est qu'elle est capable de percevoir, d'imaginer et de traiter non seulement des images de perception immédiate, mais aussi (conformément au passé, parlant aujourd'hui, l'aperception du sujet) des images de souvenirs passés stockés dans le « référentiel des perceptions sensorielles » mentionné ci-dessous, que, en utilisant les données de la science moderne, on pourrait essayer d'associer à l'activité de l'hémisphère droit du cerveau. L'imagination agit donc dans une certaine mesure comme une force créatrice : elle a le pouvoir de traiter les images qui lui viennent et d'en produire diverses sortes de combinaisons ; Je pense que c’est ce que Palamas voulait dire lorsqu’il dit qu’il « traite » les données perceptuelles. Ces derniers s’avèrent être des « intermédiaires » dans le travail de l’imaginaire.
Elle se distingue de la pensée pure précisément par le fait qu'elle a besoin d'images sensorielles pour son fonctionnement - et représente ainsi une zone directement limitrophe de la sensualité dans la composition de la nature humaine. L’opinion peut soit se fonder sur des images de l’imagination et (indirectement) de la perception des sensations (et elle sera alors « déraisonnable »), soit s’en passer. Autrement dit, elle peut soit reposer sur la représentation (cf. raisonnement similaire dans le Théétète de Platon), soit être le résultat de la pure abstraction, de la pure activité de l’entendement. Quant à la pensée, elle fonctionne au niveau de la rationalité pure. Néanmoins, pour son développement, il lui faut aussi un esprit spirituel. Étant dans le cerveau, c'est lui qui fournit l'énergie pour l'activité mentale, qui s'affaiblit sans cette « alimentation ».
Et seul l'esprit s'élève au-dessus de toute âme (au sens habituel de manifestations émotionnelles et affectives, mais aussi au sens d'activité de la raison pure, complètement fermée dans le cadre de la logique quotidienne, du « bon sens » et du monde à trois dimensions), étant un organe de communication purement spirituelle et de rencontre avec Dieu.
L'imagination (τὸ φανταστικόν), en outre, est le « visage (πρόσωπον) » de l'âme : en elle « ... il y a un siège constant des énergies des sens (énergies sensuelles - κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν) » (920 ; cf. : 93A). Selon Palamas, presque tous les pouvoirs de l'âme qu'il a analysés (à l'exception de l'esprit, qui, comme nous l'avons déjà dit, occupe une position particulière) «... sont complètement déraisonnables et ne s'élèvent presque pas au-dessus du niveau du [monde] sensoriel (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν ἀνανεούσας) ; l'opinion et la pensée, bien qu'elles soient des forces rationnelles (λογικὰς), ne sont toujours pas séparées du réservoir des perceptions sensorielles (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων), c'est-à-dire de la fantaisie. eux [à un état de fonctionnement], comme un organe, un esprit psychique (διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας)...." ( Οἰκονόμος . Nous avons ici devant nous une affirmation empiriquement vérifiée et confirmée de la nature endommagée de l'homme déchu : ce qui devrait être guidé exclusivement par l'esprit est tombé sous le domaine du sensuel... Il s'agit d'une fixation de la vérité anthropologique sur l'homme.
Il est introduit par Palamas dans le sermon dans un but pratique : afin d'indiquer le chemin de la guérison... Bien entendu, sous cette forme, le raisonnement qui s'est déroulé devant nous a également en soi une valeur considérable. Tout d'abord, ils nous montrent sans cesse que la pensée anthropologique de la fin de Byzance continuait à se débattre avec le mystère de l'homme, sa nature et son visage, réfléchis sur les chemins et les destinées de l'humanité dans ce monde... Tout cela inquiétait Palamas. Sa compréhension de l'entrelacement du spirituel et du sensuel chez l'homme - dans toute leur diversité - a montré à maintes reprises que l'œuvre de salut n'est pas le fruit des efforts d'un esprit abstrait, mais doit être le résultat de l'implication et de la transformation de tous les aspects de la nature humaine. La personne tout entière doit tendre vers Dieu. En même temps, il ne doit pas abandonner ses efforts dans ce monde, mais élever et ennoblir (sublimer) la sensualité, en l'élevant au niveau du logos de l'être 764.
Palamas, parlant sous un aspect purement «substantialiste», montre bien l'inséparabilité de tous les niveaux et de toutes les composantes de l'existence humaine, l'étroite imbrication des processus mentaux, somatiques et mentaux. Essayons de présenter ce qu'il a dit sous la forme d'un tableau conditionnel.
Tableau 2. La structure des composantes mentales et spirituelles de la nature humaine selon saint Grégoire Palama
Comme le montre ce tableau, l'enseignement de saint Grégoire sur l'homme est très détaillé et multiforme ; il prend en compte la complexité accrue de la définition de l'homme et de l'humain par rapport à l'époque classique et à son rationalisme naïf dans le domaine de la moralité. Ici, l'expérience de la théologie des pères du désert est pleinement prise en compte, qui ont découvert de nouveaux abîmes dans le phénomène humain - mais aussi de nouveaux sommets... Il faut reconnaître que le schéma de Palamas dans son détail, sa profondeur, sa minutie d'analyse et sa précision de nuance a peu d'égal dans l'anthropologie byzantine. Peut-être qu'un certain analogue en est - si l'on se tourne vers la couche scientifique de cette dernière - une classification quelque peu schématique des capacités cognitives humaines créée par Nikephoros Vlemmydes 767 .
Entre autres choses, Blemmydes identifie dans la Logique Brève les mêmes forces mentales et spirituelles que Palamas : αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια et νοῦς. De la même manière, il analyse et constate que les deux dernières forces sont raisonnables, les deux premières sont déraisonnables (ἄλογοι), et l'opinion est entre elles, étant corrélée au libre arbitre. Tout comme Palamas, s'appuyant sur le concept aristotélicien d'« esprit percevant (ou « passif ») », Blemmydes interprète la perception comme un contact direct avec l'objet, alors que pour l'imagination cette condition n'est pas nécessaire : elle peut imaginer l'image d'un objet autrefois perçu, mais désormais absent 768 .
La proximité des deux auteurs n'est pas surprenante : sur le plan spirituel et historique, Blemmydes (dans l'aspect de son encyclopédisme, ainsi que dans la composante philosophique - mais pas théologique - de son œuvre) peut être considéré comme l'un des prédécesseurs immédiats de Théodore Métochites, sous la direction duquel Palamas étudia Aristote. On peut affirmer que si dans la psychologie byzantine tardive (la doctrine des parties de l'âme) la ligne prévalait : Platon -> Stoïciens -> Apologistes -> Cappadociens -> Saint Jean de Damas –>... –>Saint. Grégoire Palamas, puis dans le domaine de l'épistémologie les tendances aristotéliciennes étaient plus fortes : Aristote Nicéphore Blemmides -> Théodore Métochites -> Saint Grégoire Palamas. Cela est tout à fait naturel compte tenu de la nature plus appliquée – « phénoménologique », selon A.F. Losev 769 – de l’aristotélisme. Comme on le sait, Stagirite faisait une distinction entre les types de connaissances et d'opinions ; une opinion sur ce qui est perçu par les sens est la même chose qu'une connaissance sensorielle, qui est incluse dans la prémisse finale de l'inférence.
Le deuxième type est celui des connaissances strictement scientifiques (κυρίως ἐπιστήμη) ; il "... n'est pas emporté par le pouvoir de la passion ; la passion surgit lorsque [seule] la connaissance sensorielle est présente en nous" (Nicom. Eth. 1147 b9-17) 770. Ceci est très proche du schéma de Palamas analysé et constitue, apparemment, sa base philosophique la plus proche. Il ne fait aucun doute que toute cette distinction entre deux types d’opinions plus ou moins indirectes a été adoptée par Aristote.
Si nous nous tournons vers l'essence du problème des « deux opinions », alors on ne peut s'empêcher de remarquer que l'opinion représente en réalité une sphère limite : avec elle, nous passons de la sphère du sensuel à la sphère du rationnel. Elle est soumise aux influences des deux sphères. À ses stades inférieurs, les données sensorielles brutes, entrant dans la psyché de l’extérieur, commencent à être traitées et comprises par la raison, exprimées sous forme de mots ; mais il s’agit encore d’un mot indistinct et peu clair, qui n’est pas animé par une compréhension théorique approfondie des phénomènes et des processus impliqués. Les motivations irrationnelles du comportement et de l'activité prédominent encore. Cette - première - opinion est encore trop absorbée par la sensualité pour pouvoir porter des jugements indépendants et équilibrés. Palamas associe l'opinion exprimée par les mots à l'activité rationnelle, à la pensée en tant que telle.
Bien sûr, dans la vie et le comportement humains, on ne peut se passer de paroles et de réactions stupides et illogiques, qui peuvent s'expliquer par les excès de la sensualité et des forces irrationnelles ; Les influences démoniaques jouent également un rôle important à cet égard... Malgré tout le flou de l'enseignement de Palamas dans ce domaine, une chose reste incontestable : la première opinion de saint Grégoire est essentiellement une pré-opinion, un mouvement primaire (comme une impulsion) de la capacité de réflexion (c'est-à-dire de la raison), qui ne peut être clairement exprimé sous forme verbale. La tâche la plus élevée d'une personne est "... d'élever les sentiments et les perceptions corporelles avec un esprit spirituel et aimant Dieu et de les élever vers Lui (c'est-à-dire vers Dieu. - D.M.)..." 771 (124D)... en s'efforçant d'atteindre la déification. Mais nous en reparlerons à la fin du chapitre.
Outre les thèmes traditionnels de l'anthropologie hellénique et patristique - sentiments, perception, opinion, raison, l'utilisation persistante par Palamas du concept d'« esprit spirituel » (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν) attire l'attention, qui, bien qu'incluse au cœur de son anthropologie, est assez rarement soumise à une explication consciente et systématique de la part du maître du silence. Nous le retrouvons - dans la douzième homélie - dans un contexte médical très révélateur 772.
Cette homélie contient un passage intéressant faisant suite au récit de l'épisode évangélique de la guérison d'un démoniaque (Matthieu 17, 14-21) : « l'histoire de la maladie » de cet homme est présentée et expliquée d'un point de vue médical (148C-149A). Citant le verset Matthieu 17 :15, Palamas pose la question : « Pourquoi a-t-il tremblé, grincé des dents et s'est-il flétri (ἐξηραίνετο) ? (148C). La réponse suit une description de la transmission, en termes modernes, de processus excitateurs et inflammatoires du cerveau à travers le système nerveux vers d'autres organes, ce qui conduit à un déséquilibre général du corps. La base de cette théorie est perceptible - c'est l'enseignement de Claude Galen (vers 130 - vers 200), qui, selon les mots de Nemesius Emesskrgo, « un médecin digne d'émerveillement » 773, sur le cerveau comme siège du principe puissant de l'âme. La théorie de Galien a été l'une des premières à être révisée dans la littérature chrétienne par saint Grégoire de Nysse dans son traité « Sur la structure de l'homme » et, apparemment, aurait pu être connue de Palamas à la fois grâce à la familiarisation avec les travaux de l'évêque de Nysse 774 et à travers un certain nombre de liens intermédiaires.
L’un de ces liens pourrait être « Dioptre » de Philippe Monotrope (XIe siècle) 775, qui, même dans sa composition (la conversation de l’âme avec le corps), rappelle un peu le dialogue « Théophane » de Palamas. Essayons de considérer l'enseignement correspondant de Palamas à l'aide des parallèles indiqués, qui permettront, au moins dans une faible mesure, d'éclairer le problème des sources des connaissances médicales et, plus largement, des sciences naturelles à la fin de Byzance. Ces mots reflétaient deux aspects des vues de Galien et de la tradition ultérieure de guérison médiévale : la doctrine du cerveau et la doctrine de la transmission des excitations par les nerfs et les impulsions. Cette dernière était largement connue de la conscience populaire, à laquelle Palamas fait appel (voir aussi l'exemple que nous examinons dans la trente et unième homélie), étroitement associée à des phénomènes tels que les convulsions et, peut-être, l'épilepsie (cependant, faute de données, nous laissons ce dernier sujet au jugement des historiens de la médecine).
« Chez quelqu'un possédé par un démon », écrit Palamas, « le cerveau souffre d'abord et plus que les autres parties du corps ; car le démon utilise l'esprit spirituel [emprisonné] en lui (τῷ ... ψυχικῷ πνεύματι) comme une forteresse (ὀχήματι) et de là, comme depuis une forteresse, opprime tout le corps. corps » (148C). Ainsi, le cerveau est le centre originel d'excitation et l'organe qui contrôle toute activité humaine, puisqu'il contient l'esprit spirituel, grâce auquel une personne agit. Cette approche «substantialiste» du cerveau comme siège de la force vitale est cohérente avec la position de Galien, qui écrivait que chez les patients fiévreux: «... le cerveau est affecté, dans lequel se trouve la souveraineté de l'âme» 776. Et bien que déjà saint Grégoire de Nysse s'opposait au caractère unilatéral d'une telle approche du problème, estimant que l'esprit, en tant que principe souverain de l'âme, ne se limite pas à une seule partie du corps, mais «... selon l'ineffable le logos de dissolution... touche également chaque membre » 777. Palamas sous cet aspect, semble-t-il, est plus proche du sens originel des enseignements du grand Alexandrin.
Si l'archevêque de Thessalonique savait vraiment quelque chose de précis sur Galien, alors le médiateur du médecin alexandrin entre eux pourrait être « Dioptre » de Philippe Monotrope, dont le 16e chapitre du 2e livre s'ouvre par la phrase suivante : « On dit que l'esprit (animum) est une nature rationnelle (intellectualem naturam) et insuffle la force vitale (vitalem vim) dans les organes du corps, [nécessaires les deux] pour la capacité de les sens pour agir (effectiam) et pour l'action. Car ce qui est incorporel est entièrement rationnel » 778. L'esprit ici est essentiellement identifié à la force vitale, que Galen et Palamas localisent dans le cerveau. Vous vous souvenez qu'avec l'esprit, selon saint Grégoire, l'activité de l'esprit est aussi appelée 779. L'esprit spirituel fournit la base énergétique d'une telle activité (comme pour toute activité humaine en général).
« Lorsque le cerveau est soumis à la souffrance », poursuit Palamas, « de là, un certain écoulement est émis à travers les nerfs et les muscles, provoquant un gonflement et une inflammation (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) et bloquant les passages de l'esprit spirituel » (148D). Il en résulte un trouble (κλόνος) du fonctionnement des organes et parties du corps contrôlés par le cerveau (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), leur rupture et leur mouvement involontaire (Ibid.). Et tel fut le châtiment qui fut infligé à Caïn : dans la trente et unième homélie, il nous est dit que Caïn vivait dans une confusion (ou un désordre) constant (διηνεκεῖ κλόνῳ) (397B). Ce qui suit est une brève analyse des raisons de cela, « l'étiologie » (cf. dans le traité cité de Grégoire de Nysse) : « Après tout, ce tremblement (ὁ ... τρόμος), que les enfants des médecins appellent convulsions (σπασμὸν), n'est [rien de plus qu'] une contraction involontaire (κίνησις) de ces parties. (τοῖς ... μορίοις) du corps dont le but est de maintenir [sains et sains] les organes et les membres (τὰ μέλη), en les reliant les uns aux autres » (Ibid.).
De ces descriptions, il ressort clairement que Palamas considère les nerfs et les muscles comme des canaux de transmission des impulsions nerveuses et somatiques du cerveau au reste du corps et d'un membre à l'autre, grâce auxquels le corps fonctionne comme un système équilibré. Il semble probable que cette idée soit basée sur l'enseignement de Galien sur trois types de nerfs, le premier d'entre eux étant les nerfs moteurs (προαιρετικὰ) provenant du cerveau par la colonne vertébrale 780. Leur fonction consiste notamment à transmettre des signaux du cerveau au reste du corps.
Mais ces fragments se croisent d’autres manières. Ils contiennent et incarnent clairement l'idée du jugement de Dieu : en effet, cette convulsion qui s'abat sur les pécheurs n'est, par essence, rien d'autre qu'un châtiment divin. À cet égard, il est intéressant de noter que pour fournir des exemples moralistes de ce type à titre d’édification visuelle, l’archevêque de Thessalonique a utilisé les idées communes à ses ouailles sur les maladies les plus courantes. Apparemment, ce genre de phénomène était au centre de la médecine à cette époque. Il est à noter que Palamas explique les convulsions de Caïn par le manque d'humidité naturelle du corps (ἐξ ἐνδειας ... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), faisant évidemment appel à la théorie des quatre liquides d'Hippocrate - Galien, et aussi - en tenant compte Les circonstances historiques de la rédaction de ce sermon, liées à l'épidémie de peste de 781, entraînent un manque d'eau potable dans la ville.
Tout cela nous amène à supposer que, lorsqu'il s'adressait à ses auditeurs, il prenait pleinement en compte les réalités de son époque, n'étant en aucun cas étranger à la culture scientifique et philosophique générale. En 1962, O. Temkin notait que la tradition galénique conservait son influence jusqu'à la fin de l'histoire byzantine en 782. Les points de similitude indiqués entre les vues de Palamas et de Galien peuvent s'expliquer par leur lien génétique. Il ne reste plus qu'à noter à la fin de cette histoire que les problèmes physiologiques intéressaient Palamas non pas tant en eux-mêmes, mais en relation avec le développement par le professeur du silence d'une anthropologie générale, qui s'appuie sur l'évangile de l'homme. Cette anthropologie ne contient aucun parti pris platonicien ou évagrien. La richesse des composantes de la nature humaine identifiées et analysées dans « l’aspect substantiel » ne fait que confirmer l’idée principale de cette anthropologie : l’homme est considéré comme un être psychosomatique intégral, dans toute sa composition appelé à la vie éternelle.
L'ampleur et la profondeur de l'élaboration de ce sujet distinguent sensiblement Palamas au firmament de la pensée patristique byzantine tardive. Et ce n’est qu’en considérant son enseignement anthropologique dans son ensemble qu’il devient possible d’en comprendre l’exclusivité.
§ 3. La situation de l'existence humaine : le péché. La Chute. Mortalité
Dans les deux paragraphes précédents, nous avons examiné l'aspect statique de l'anthropologie de saint Grégoire Palamas ; Désormais nous nous intéresserons à son aspect dynamique. Nous avons déjà noté que pour Palamas l'homme est avant tout un être rationnel, une âme rationnelle ; « toute âme rationnelle est par nature encline à la vertu (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής) » (77A). De plus, toute bonne action est précédée d'une intention correspondante (πρόθεσιν) (76C). Cela serait impossible si l’homme n’était pas doté du libre arbitre. Avec la raison, c'est l'aspect le plus important de la révélation de l'image de Dieu dans l'homme : si la raison (relativement parlant) se réfère au côté statique de l'image, alors le libre arbitre représente son côté dynamique. Dieu a créé l’homme libre, afin que l’homme puisse librement choisir le bien. « Dieu », selon Palamas, « créant (πλάττων) l'homme libre (αὐτεξούσιον), l'honora avec un soin particulier, afin qu'il ne penche pas vers le mal, mais vers le bien, proprement (καλῶς) disposant du libre arbitre (τῷ). αὐτεξουσίῳ)" (449B).
Ainsi, le libre arbitre est une caractéristique indépendante – et, de plus, centrale – de l'image de Dieu dans l'homme (on peut dire qu'elle détermine en grande partie le contenu de cette image), qui permet de remplir correctement la tâche qui lui a été confiée par le Créateur. C’est donc dans ce sens qu’il est dit qu’une personne « a le libre arbitre (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον) » (152D).
Il ne s’agit pas encore de la liberté finale de demeurer dans le bien, mais de la liberté d’orientation, de la liberté de choisir le bien et de le suivre lentement mais sûrement, associée à la nécessité d’un choix constant, dans chaque situation spécifique, entre le bien et le mal. Dans toutes ces situations, fusionnant en une méga-situation commune de l'existence humaine et de l'action dans ce monde, une personne est testée pour sa fermeté à suivre le chemin qu'elle a choisi et pour son engagement envers le Tout-Puissant et le monde des valeurs absolues. En réalité, la séparation des brebis et des boucs, racontée dans le chapitre vingt-cinquième de l'Évangile de Matthieu, a déjà lieu dans cette vie : au Jugement dernier, seuls les résultats de la division qui a eu lieu seront résumés. C'est pourquoi celui qui dit qu'il n'était pas nécessaire de créer les méchants, qui subiront pour toujours le châtiment qu'ils méritaient, affirme en réalité que «... il n'était pas nécessaire que la nature rationnelle apparaisse.
Car à quoi servirait une nature rationnelle si elle n’avait pas la liberté de choix et la capacité d’autodétermination (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη) ? Et comment une [nature] autocratique, possédant la liberté de choix, peut-elle vivre sans pouvoir - si elle le souhaite - devenir mauvaise ? Et si [une personne] n'est pas capable de devenir mauvaise, alors elle est bonne – et plus encore" (517C). De là, la sagesse de la Providence à l'égard de l'homme est évidente : la Providence, qui ne crée pas le mal, mais le permet seulement de surgir momentanément dans nos âmes, et de là, il se répand dans le monde extérieur... L'homme est appelé à révéler sa liberté. Pour cela, il a reçu une dignité particulière - un don spécial de Dieu : "...nous, créés par Dieu libres (αὐτεξούσιοι) et qui a reçu [de Lui] la dignité autocratique contre les passions (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν), absolument libre de quiconque voudrait régner sur nous en d'une manière violente (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)" (369С). Par conséquent, notre salut dépend en grande partie (pour ne pas dire de manière décisive) de notre volonté.
Palamas exprime ici le point de vue traditionnel des Pères orientaux : ils soulignaient l'importance du libre arbitre, l'exploit librement choisi de suivre et d'imiter le Christ 783, mais en même temps ils notaient surtout : « ... qu'une personne, bien qu'elle puisse parfois désirer la vertu de son propre gré, ... pour réaliser ces désirs, elle a toujours besoin de l'aide de Dieu... » 784 Une telle compréhension de l'ascétisme l'incluait dans une perspective christologique et sotériologique holistique ; et pourtant, cette position diffère considérablement des vues développées sur le sujet par les enseignants de l’Église occidentale. Selon ce dernier, "... la prédestination fait partie de la Providence", et donc "... les hommes par la divine Providence (et seulement. - D. M.) sont déterminés à la vie éternelle" (Thomas d'Aquin) 785. Ici, comme on le voit, l'effort propre d'une personne est éliminé.
Les Pères orientaux considèrent l'histoire et l'activité humaine dans une perspective anthropologique plus optimiste ; Développant leurs idées et leur approche, Palamas enseigne que « … Dieu non seulement n'a pas créé (οὐκ ἐποίησεν) la mort, mais il a également empêché [son] apparition (ἐκώλνσε γενέσθαι), cependant, en raison du fait qu'il a créé l'homme en tant qu'être libre ( αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν), Il n'aurait pas dû lui interdire de faire ce qu'il a fait, afin de ne pas détruire son propre travail, nous privant du libre arbitre (τὴν... αὐτεξουσιότητα), qu'Il nous a donné. Mais [Dieu], dans [Sa] sagesse et sa bonté, a trouvé un moyen à la fois de protéger l'homme de la mort et de préserver son libre arbitre (τὸ ... αὐτεξούσιον)" (388D). Ainsi, prévoyant la chute de l'homme, Dieu a néanmoins préservé sa liberté en tant que trait royal (autocratique !) de son image en lui - un trait sans lequel le travail créatif, la retenue et l'exploit, qui représentent l'essence la plus profonde et la révélation de soi de l'humanité, sont impossibles.
Afin de maintenir en soi ce caractère royal de l'image et, grâce à son utilisation correcte, d'atteindre le but final de l'existence - être avec Dieu, une personne doit vivre « selon la conscience (κατὰ συνείδησιν) » (385A), qui est la loi naturelle qui est implantée en nous d'en haut. La conscience est caractérisée par Palamas dans des expressions étonnamment catégoriques et solennellement frappées - comme « une norme qui ne s'écarte pas [de la Vérité] (στάθμην ἀπαρέγκλιτον) 786, un juge qui ne peut être trompé (κριτὴν). ἀνεξαπάτητον), maître infaillible (διδάσκαλον ἀπαραλόγιστον) » (36B). Cette définition montre la tendance de Palamas à une pensée apophatique. Quant à la désignation de la conscience comme étalon (c'est-à-dire essentiellement comme loi), on peut rappeler qu'au niveau de la cosmologie, la loi pour Palamas n'est rien d'autre qu'une forme de réalisation de la volonté de Dieu ; chez l'homme, comme nous venons de le montrer, cette prise de conscience ne peut pas être violente - et c'est pourquoi la conscience est ancrée en lui comme un organe consultatif et accusateur, indiquant la direction du chemin et mettant en garde contre les faux virages.
Mais pourquoi y avait-il besoin d’un indicateur de direction et d’un guide ? Pourquoi une personne ne peut-elle pas, au cours de sa vie, se contenter uniquement des données de son esprit – ainsi que de la pensée rationnelle et des composants sous-jacents de sa nature ? Qu’est-ce qui a violé l’harmonie originelle de sa relation avec Dieu ?
Bien que la Chute soit pour Palamas, comme pour tout penseur chrétien (ainsi que pour Plotin), le point de départ du raisonnement, il parle très succinctement de cet événement qui a déterminé le sort du monde - il s'intéresse beaucoup plus aux conséquences pour la volonté humaine (γνώμη) 787 qui en découlent.
Dans la trente et unième homélie, consacrée au thème de la mort, le saint explique que les ancêtres, ayant obéi - contrairement à la volonté du Créateur (παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος) - aux conseils du malin, «... ont exposé le lumineux et vivifiant (ζωτικῶν) des vêtements du plus haut rayonnement (ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης), de l'acier - hélas ! - et eux-mêmes morts en esprit (κατὰ πνεῦμα), comme Satan (ὁ Σατὰν) 788" (396D). Et seule cette mort de l'esprit est suivie de la mort de l'âme, prédite par Dieu, qui précède la mort du corps. C'est la mort de l'âme que Palamas appelle éternelle (409CD ; cf. : 125A, 196A, 389A, 492B). Dieu a prévu et prédit cette mort, mais ne l'a pas prédestiné (389A) ; la mort de l'âme est suivie de la mort du corps. Cette compréhension de la mort de l'âme comme sa séparation d'avec Dieu, suivie de la mort corporelle, trouve une correspondance complète dans la tradition orthodoxe, à commencer par saint Irénée de Lyon 789.
À la suite de la chute, nous avons perdu le plaisir du ciel (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς), et en même temps - « ... la communication avec Dieu face à face ( τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), coexistence avec ses anges et vie éternelle » (376B), ayant reçu en échange d'une résidence impartiale et insouciante l'actuelle, pleine de passions et d'épreuves (έπίπονον). "Qui ne pleurera pas", s'exclame Palamas, "en réalisant la perte de cela ? Celui qui ne s'en rend pas compte n'appartient pas au camp (τῆς μοίρας) des fidèles" (Ibid.). Ce qui attire l’attention dans ce passage, c’est la juxtaposition et, essentiellement, l’identification de la vision de Dieu et de la communication avec Lui avec le bonheur de la vie éternelle. Car Dieu est vie (cf., par exemple : Ps. 15:11 ; Actes 2:28 ; etc.). Parmi les nombreux parallèles médiévaux avec ce lieu, nous n'en citerons qu'un - du premier chapitre du "Proslogion" d'Anselme de Cantorbéry : "Oh, le sort pitoyable de l'homme qui a perdu ce pour lequel il a été créé ! Oh, c'est une chute lourde et désastreuse ! Hélas, qu'a-t-il perdu et qu'a-t-il trouvé, ce qui est venu et ce qui est resté ! Il a perdu la félicité (beatitudinem) pour laquelle il a été créé, il a trouvé un besoin pour lequel il n'était pas créé» 790.
"Vous voyez maintenant", le révérend s'adresse à son auditeur potentiel. Siméon le Nouveau Théologien, - de quelle gloire et quelle félicité l'homme est-il tombé dans quel déshonneur, quelle folie et quelle corruption ? De quelle grande richesse est arrivée à quelle grande pauvreté ? 791
Ces paroles montrent avec suffisamment de clarté que la tragédie originelle et fondamentale de l'existence chrétienne a été vécue de manière similaire aux deux pôles de l'ikumena chrétienne médiévale - mais seulement dans la mesure où elle concerne le stade initial de la situation de l'homme dans le monde, les conditions mêmes de son existence actuelle : la lamentation pour les péchés doit se transformer en une lutte pour la délivrance du péché. Mais il faut d’abord comprendre l’ampleur du danger 792.
Palamas souligne particulièrement l’universalité du péché : « nous avons tous dévié, collectivement nous sommes devenus inaptes [à la vie éternelle] (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν) » (485D). Héritant d'Adam la corruption et la mortalité, venant au monde grâce à la convoitise charnelle, nous - en raison de la faiblesse de notre nature - imitons Adam 793, c'est pourquoi nous avons tous besoin de purification et d'une vie nouvelle (64B) 794. Par conséquent, à la malédiction et à la condamnation communes qui sont transmises à chacun de nous à la naissance (πρὸς ἐκείνην τὴν (64B; littéralement « attiré »). Que pouvez-vous faire pour éviter la condamnation et mériter des éloges ? Quels sont les fondements anthropologiques de l’exploit révélé par Palamas dans les homélies ?
La source du mal est enracinée dans « la liberté (autocratie) de notre volonté » (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52B). En raison de sa « rigidité et de sa rigidité » (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457B), le mal dans le monde augmente – et augmentera jusqu'au Deuxième Venue du Seigneur (52 avant JC) : il est difficile de refuser les mauvaises coutumes et la volonté épris de péché φιλαμαρτήμονος γνώμης )", dont Palamas appelle au départ (493A). À cause de cette volonté épris de péché, le soulèvement des Zélotes éclata et le lien commun de tous les habitants - l'amour (13 s.) - fut détruit. En même temps, nous parlons de l’amour chrétien pour le prochain, qui devrait être inhérent aux chrétiens en tant que membres de l’Église, qui est le Corps du Christ, et aussi en tant que seul engendré (ὁμογενεῖς) d’Adam (1AB). Cette division de la volonté, lorsque beaucoup ont cessé de lutter pour la contemplation de Dieu et une vie immaculée, est comprise par Palamas comme le résultat du péché ; les justes, luttant pour la vie avec Dieu et en Dieu, et les pécheurs, qui ont abandonné la haute destinée originelle de l'homme.
Mais même au sein de la personnalité, il y avait une séparation des principes spirituels et charnels, ce qui entraînait leur inimitié ; les pensées correspondantes dans la tradition chrétienne sont basées (parlant en termes de leur lien avec l'Écriture) sur l'isolement et l'opposition de la loi de l'esprit et de la loi de la chair dans les épîtres de saint Apôtre Paul (cf. Rom. 6-8, en particulier 8:12-14 ; etc.). Dans le langage de l'ascétisme, auquel adhère Palamas (et qui est un langage obligatoire pour la sotériologie), cette opposition est aussi désignée comme opposition de l'esprit et des passions. Nous aborderons maintenant l'analyse et la classification des passions.
§ 4. La doctrine des passions et leur genèse. Caractéristiques et classification des passions
Le point culminant de la nature humaine est l’esprit ; C'est avec les caractéristiques de l'esprit que Palamas entame la conversation sur le phénomène des passions, de la passion et du comportement passionné. "Tout d'abord, nos biens et nos richesses (οὐσία καὶ περιουσία), témoigne Palamas, "notre esprit, investi [par Dieu dans notre nature] (ἔμφυτος). Et tandis que nous adhérons aux chemins du salut, il est recueilli en lui-même (συνηγμένον). ... προς έαυτον), ainsi qu'autour du Premier et plus haut Esprit - Dieu. Lorsque nous ouvrons la porte aux passions (τοῖς πάθεσι), elle se dissipe immédiatement (σκορπίζεται), errant d'heure en heure parmi le charnel et le terrestre - parmi les plaisirs et les passions variés. (ἐμπαθεῖς) pensées à leur sujet »(40B). Ce sont des pensées qui poussent une personne à se livrer aux passions et aux plaisirs immodérés de la chair, comme le dit à plusieurs reprises Palamas (153A ; voir paragraphe suivant). La fonction de l'esprit consiste à dominer les pensées, à éliminer les mauvaises et à choisir la bonne orientation existentielle du comportement et de l'activité humaine - basée sur Dieu et les valeurs absolues.
L'esprit est un principe souverain (ἡγεμονικόν) et, pour ainsi dire, le « toit de l'âme » précisément en raison de la capacité qui lui est investie de contrôler les aspirations irrationnelles et les pulsions sensuelles de la nature humaine. « Le toit en nous, explique Palamas, est le principe rationnel de l'âme (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), comme supérieur à tout [le reste] dans notre [nature] ; mais, comme s'il s'agissait d'une matière lourde (πολλὴν ὥσπερ ὕλην), son attachement (τὴν ... σχέσιν) aux passions et aux choses terrestres » (1200). En s'efforçant vers le terrestre, l'esprit «... suit les désirs charnels (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)» (121A). Par conséquent, sa pensée devient double (ici le mot « pensée » est utilisé dans son sens positif - comme synonyme de l'activité mentale en général) ; submergé par les plaisirs et les plaisirs sensuels, l'esprit peut complètement oublier la patrie céleste de l'homme et la dignité d'Adam avant la Chute, ainsi que son objectif originel : voir Dieu et communiquer avec Lui.
Lorsque de mauvaises pensées sont introduites dans la conscience et suivies, une division de la volonté humaine se produit également - et assez rapidement : diverses aspirations concurrentes y apparaissent, conduisant parfois celui qui les suit et y succombe, loin de Dieu.
À cet égard, il semble utile de considérer l’interprétation que Palamas donne de la parabole du fils prodigue. Expliquant ce que signifient les paroles de l'Écriture : « un certain homme eut deux fils » (Luc 15, 11), le saint dit : « ... le fait est qu'une seule nature a été divisée en deux par une différence de choix (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) - et [à leur tour], beaucoup furent unis en deux [groupes] par la division de la vertu et du vice (ἡ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας διαστολή C'est pourquoi nous appelons parfois [un). personne], un en hypostase (τὸν καθ' ὑπόστασιν ἕνα), double lorsque son caractère est double (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους διπλόην) - et, au contraire, plusieurs - un (τοὺς πολλοὺς ἕνα), lorsqu'ils s'accordent (συνᾴδουσι) les uns avec les autres [à volonté] » (36D-37A). Ainsi, les deux fils ici sont clairement compris comme la personnification de deux chemins possibles pour une personne dans ce monde - le chemin de la vie (c'est-à-dire la vie avec Dieu) et le chemin de la destruction. En outre, il explique pourquoi le plus jeune fils, St., est venu voir son père. Gregory dit que « ... le péché...
est plus jeune (νεωτέρα), [étant] une invention ultérieure de notre mauvaise volonté (τῆς ... προαιρέσεως), la vertu est originale (παλαιγενής - littéralement « née du vieux »), éternellement ( ἐξ ἀϊδίου) [demeure] en Dieu, et a été mis dans notre âme par Dieu par grâce au [tout] début [de la création humaine]" (37A). Ainsi, le chemin de la vie et le salut possible d'une personne dépendent de la volonté. L'opposition « vertu - vice » (ἀρετή – κακία) esquissée ici sera l'une des plus importantes pour Palamas (voir le paragraphe sur Jean-Baptiste). La différence des volontés (τὸ τῆς ... προαιρέσεως διάφορον), selon lequel la juste récompense de Dieu suit, s'avère être le déterminant par lequel les gens sont déterminés à être mauvais (πονηροὶ) et bons ( ἀγαθοὶ), moutons et chèvres Si un. Si une personne ne tourne pas sa volonté vers le meilleur (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), un triste sort l'attend.
Exposant à ses auditeurs la doctrine de la volonté et de l'arbitraire comme source des péchés et des passions, Palamas révèle les motivations traditionnelles de l'enseignement chrétien. Et quelle pourrait être sa tâche pastorale sinon celle de proclamer les vérités fondamentales de l’Évangile chrétien ? Il ne serait pas raisonnable d’attendre quelque chose d’extraordinaire d’un recueil d’homélies dans ce domaine. Mais néanmoins, dans la doctrine des passions, Palamas découvre la véritable originalité et le pouvoir de la pensée, analysant la réalité et pénétrant jusqu'à ses sources invisibles. Il est peu probable que nous trouvions chez un auteur religieux d'une période antérieure un catalogue aussi détaillé des passions, avec parfois les distinctions les plus fines, véritablement joyaux ; et dans la littérature contemporaine de Palamas, il n’est pas facile de trouver des parallèles adéquats. (Le peu que nous indiquons se trouve dans des sources non incluses dans la Philocalie et, pour la plupart, publiées seulement ces dernières années). Nous pouvons affirmer avec certitude que l'étude de cet aspect du patrimoine de St.
Grégoire Palamas - dans un contexte véritablement systématique de Tradition patristique - attend toujours en coulisses. Ici, nous nous fixons pour objectif d'examiner cette richesse de l'enseignement hamartologique du saint, de le comprendre comme un système intérieurement harmonieux (et non un ensemble d'instructions et de recommandations aléatoires - ad hoc) et de le montrer comme un système, rassemblant - pour la commodité du lecteur - les termes principaux dans un tableau facilement visible. Déjà au cours de la mise en œuvre de cette tâche, nous espérons qu'il deviendra clair à quel point l'archevêque de Thessalonique 795 est apparu comme un profond connaisseur de l'âme humaine dans la richesse incalculable de ses manifestations externes et internes, à l'œil grossier des manifestations inaccessibles.
Pour commencer notre conversation, nous devons définir quelques points de base. Un matériau abondant à cet égard est fourni au chercheur, en particulier, par la trente-troisième homélie « Des vertus et des passions qui leur sont opposées… » (412D-424A).
Nous lisons ici : « Si [une personne] se plaît dans des conversations obscènes (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) et n'écoute pas l'enseignement spirituel 796, mais se livre (τίθεται) à ce qu'elle entend de [quelqu'un] mauvais ( φαῦλον), alors elle devient rapidement grossière. (tombe en colère - ἀγριαίνει) et se renforce [dans un mauvais comportement] (ὑλομανεῖ), nourrissant de mauvaises passions (τὰ πάθη τὰ πονηρὰ) et générant dans votre corps et votre âme des épines et des piqûres mortelles, qui sont des péchés. (αί ἀμαρτίαι). Après tout, le serpent initialement mauvais (ὁ ἀρχέκακος ὄφις) 797, comme vous le savez tous, 798, transperça l'homme du péché, le rendit mortel et le chassant (ἐκβολών) du lieu du plaisir. (τῆς τρυφῆς), s'est installé dans ce monde corruptible et patient (πολυώδυνον) » (413A). Un peu plus loin, le saint lance un appel aux paroissiens : « Prenons garde, frères, à ce que, d'une manière ou d'une autre, nous aimions les mauvaises convoitises (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) et que nous nous vantions [de quelque chose] les uns devant les autres (ἀλαζονείαν). ἔχοντες ), nous ne nous sommes pas éloignés de l'amour du Père céleste (cf. 1 Jean 2 : 15-16).
Car, [montrant] ces deux [occupations, l'apôtre] embrassait toutes sortes de passions qui nous séparent de Dieu ( τοῦ Θεοῦ ) " (416Α). L'identité des mauvaises passions et des mauvaises convoitises est frappante.
Sans entrer dans les détails, qui seront discutés plus tard, disons pour l'instant que la passion (dans sa définition première) est tout mouvement spontané-impulsif de la nature humaine 799 qui n'est pas conforme à la volonté de Dieu et/ou se produit contrairement à elle. Le péché, comme le montre même la métaphore des épines et des épines, est quelque chose de plus actif, il est le résultat de l'utilisation consciente ou semi-consciente d'une compétence passionnée, de sa divulgation et de son déploiement ultérieurs, de la réalisation de ces mauvaises puissances que la passion apporte avec elle. Il sera plus commode de la définir comme toute action (consciente ou inconsciente) contraire à la volonté de Dieu. Chaque passion individuellement et toutes les passions ensemble sont un terrain fertile pour le péché et le terrain de son émergence dans le principe souverain de l'âme.
Cependant, lors de l'analyse d'une vie spirituelle spécifique, il peut être difficile de faire une distinction qualitative entre ces phénomènes, c'est pourquoi Palamas utilise dans certains cas le terme plus vaste, semble-t-il, de « vice » (ἡ κακία), désignant avec lui toute manifestation du mal dans la nature humaine - à la fois la passion/les passions et les péchés. Afin de comprendre ces caractéristiques de l’utilisation des mots par Palamas et de comprendre les pistes de pensée qui les sous-tendent, nous essaierons d’approfondir la définition suivante donnée par le saint : « Ainsi, l’amour pour Dieu est la racine et le commencement de toute vertu (ἀρετῆς), et l’amour pour le monde (πρὸς τὸν κόσμον) est la source ( πρόξενος) de tout vice (κακίας) » (416A) ; "La raison de l'amour pour le monde est l'amour pour notre corps [c'est-à-dire chacun de nous], car nous aimons le monde à cause du corps et de la volupté corporelle (τὴν ... εὐπάθειαν). Et la raison de l'amour pour Dieu est l'amour pour notre esprit ou âme" (Ibid. B).
Ainsi, la chose la plus importante est l'orientation générale - principale - de la volonté (τῆς γνώμης), qui est déterminée à la fois rationnellement (par exemple, à partir de l'incrédulité en Dieu) et irrationnellement (à partir d'une dépendance au plaisir), déterminant à son tour tous les actes et actions ultérieurs de l'individu. C'est exactement ainsi que Palamas décrit la genèse de la passion : « De même que l'âme, par sa nature, aspire au plaisir futur (τῆς ... ἡδονῆς), de même le corps aspire au présent et au passager ; et ce plaisir est sensuel, obtenu par les sens et à travers les sens, qui sont le monde (ἅ ἐστιν ὁ). κόσμος), est introduit (προσγίνεται) [dans notre nature] ; c'est pourquoi celui qui aime le corps aime le monde et quand, à cause de cet amour pour le corps, nous avons soif immodérée des plaisirs du monde, [ils] poursuivent et chérissons (περιέποντες), nous nous entourons. nous-mêmes avec un essaim de passions aux multiples facettes et laides (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν ... ἀσχημοσύνην)" (417BC).
Il est à noter que Palamas oppose le type de plaisir inférieur associé à la captivité éphémère aux passions sensuelles avec le plaisir le plus élevé - la paix du huitième jour dans le Royaume de Dieu (cela sera discuté plus tard). Dans ce genre d’antithèse, la nature joyeuse de l’Évangile est révélée en toute sincérité et profondeur ; Il suffit de relire de nombreuses homélies de divers auteurs à l'occasion des fêtes religieuses - notamment de Pâques - pour s'en convaincre.
Mais le plaisir le plus élevé exige le renoncement au plaisir inférieur ; se libérer des addictions sensuelles n'est pas si facile en raison de leur diversité exceptionnelle - cet « essaim » qui asservit l'âme à elle-même : « puisque... nos sentiments sont nombreux et variés, nombreux et variés et les plaisirs qui leur correspondent (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) et [qui naissent] de ces [plaisirs] passions (πάθη)" (Ibid. C).
Ainsi, Palamas dresse un tableau clair de la genèse de la passion : orientation incorrecte de la volonté (c'est-à-dire ne correspondant pas au but originel de l'homme d'être avec Dieu) -> accent excessif sur la perception sensorielle et en faire le principe directeur de la vie, ce qui en soi signifie le rejet du rôle de contrôle de l'esprit -> plaisir sensuel (et concentration de la volonté sur la collecte et, si l'on veut, la « collecte » des plaisirs sensuels) -> passions sensuelles 800 –> passions invisibles (Ibid. CD). Il faut maintenant comprendre cette variété de passions mises en valeur par le saint.
Mais le monde lui-même est-il mauvais ? Non, répond Palamas, mais «... de même qu'une nature est divisée par des choix différents, de même ce monde est divisé par des usages différents» 801 (37C). Ce n'est que dans le cas d'un mauvais usage, correspondant à un mauvais choix, que l'on peut parler de passion (au sens traditionnel ascétique-négatif, que nous prenons ici pour une évidence).
Résumons dans un tableau tous les types de passions évoquées et analysées par Palamas.
Tableau 3. Types de passions identifiées par saint Grégoire Palama
– forme reconstruite (Subst., Nom. Sg.) – basée sur des dérivés verbaux ou autres.
Ainsi, les passions suivantes sont le plus souvent mentionnées et analysées par Palamas (par ordre décroissant de fréquence) : la luxure en tant que telle (n° 54) (24 fois), la fornication (n° 117) (20 fois), l'ivresse (n° 87) (17 fois), l'orgueil (n° 136) (16 fois), l'intempérance (n° 11), le plaisir (n° 62), la haine (n° 92), l'avidité. (No. 111) (chacun - 15 fois), l'injustice (No. 95) (12 fois), l'adultère (No. 94), Palamas l'appelant « le plus honteux de tous les péchés » (501E) (10 fois), l'impiété (No. 31), la gourmandise (No. 38) (9 fois chacun) et le vol (No. 73) (8 fois). Comme nous le voyons, l’image créée par Palamas comprend à la fois les passions sensuelles (quotidiennes - ivresse, gourmandise, vol) et spirituelles (et dans ces dernières, un accent particulier est mis sur divers types d’exaltation de soi-même ; cf. groupe sur φιλο - (No. 142-151). Une telle vision stéréoscopique et multidimensionnelle est la raison pour laquelle l’analyse de Palamas est imprégnée de réalisme du début à la fin. Elle repose sur une connaissance réelle. d'une personne, et non sur la théorie du livre. Et c'est la valeur durable des homélies à la fois pour leur époque et pour les époques ultérieures.
Même si ces calculs sont quelque peu inexacts, ils semblent néanmoins refléter l'image réelle de la vie mentale et spirituelle d'une personne telle que la comprend l'archevêque de Thessalonique ; de plus, de nombreux éléments de ce tableau (No. 30,40,43,56,83,97,120 :131), quoique en passant, éclairent le côté réel de la vie des Thessaloniciens au 14ème siècle. Alors répétons-le : les homélies de saint Grégoire Palamas nous semblent être une source très précieuse sur l’histoire de la vie socio-politique, économique et spirituelle du deuxième centre urbain le plus important de l’Empire byzantin au milieu du XIVe siècle, ainsi que sur l’histoire de la pensée sociale, de la religiosité et de la culture byzantines de cette époque 842.
Pour comprendre la réalité en question, il faut essayer de pénétrer le plus profondément possible dans la terminologie utilisée par Palamas. Lui-même s'est efforcé de l'expliquer avec la plus grande clarté possible. Dans l'hamartologie du professeur de silence, le rôle le plus important est joué par les concepts de passion, de pensée, d'impulsion (ἡ ὄρεξις), de volonté et d'habileté (ἡ ἕξις) (sans parler du concept de péché, le plus important dans le christianisme). La signification de la volonté aimant le péché (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) dans la formation du péché a déjà été discutée (voir aussi : 421C ; 505D) ; il suffit d'ajouter que c'est la volonté impénitente (ἡ ἀμετανόητος γνώμη), continuant de pousser son porteur à commettre de mauvaises actions, qui fait naître en lui cette « habileté immuable du mal (ἀμετάβλητον… τῆς κακίας ἕξιν) » (60C), qui, n'étant pas vaincu, classe le pécheur avec le diable et ses compagnons en enfer.
Pourtant, les termes « pensée » et « passion » apparaissent comme fondamentaux dans l’enseignement de Palamas. La théorie de l'origine des passions est exposée par le saint dans la trente-troisième homélie ; Poursuivant son analyse, il faut dire que toutes les passions de saint Grégoire se divisent en trois groupes. Si dans la treizième homélie il a distingué uniquement les passions visibles (φανερὰ) et invisibles (ἂφανῆ), se référant à la première gourmandise (n° 38), à l'ivresse (n° 87) et qui s'y rapportent (καὶ τὰ τοιαῦτα), et à la seconde - la vanité (n° 72), l'orgueil (n° 135), la vanité (n° 99) et l'hypocrisie (n° 138) (157 av. J.-C.), puis il en ajoute ici un troisième à ces deux groupes : les passions mixtes (μικτὰ ηάθη), constituées de perception sensorielle (ἡ αἴσθησις) et de représentation (ἡ φαντασία), évidemment combinés dans des proportions différentes. A titre d'exemple, le maître du silence cite le plaisir des gens (n° 17), ainsi que, pour la première fois, la vanité avec orgueil.
Il tire des passions invisibles de l'idée, qu'il appelle « le sentiment intérieur le plus complet (περιεκτικωτάτη)... dans lequel - et précisément en lui (καθ' ἣν καὶ αὐτὴν) - d'autres plaisirs (ἡδοναὶ) et passions. (πάθη), parmi lesquels se trouvent la vanité, l'arrogance (No. 154. - D. M.) et la vantardise (No. 12. - D. M.)" (420B). Comme on le voit, les passions invisibles comprennent principalement divers types d'exaltation de soi-même, même si dans ce dernier cas Palamas classe l'orgueil dans la catégorie des passions mixtes (est-ce parce que l'orgueil, ayant son origine dans l'âme, s'efforce - contrairement, disons, à la vanité - d'une manière ou d'une autre de se révéler à l'extérieur, dans les relations avec le monde et les autres ?). On peut en dire autant de la vantardise et de la vanité (le désir de « se montrer »), ainsi que des passions qui leur sont apparentées.
Quant aux passions sensuelles, alors, selon Palamas, « ... l'âme, vaincue par l'amour du corps, de toutes les manières [imaginables], chassant le plaisir sensuel (τὸ ... ἡδὺ) et tirant [à l'intérieur d'elle] de partout - par le toucher, le goût et d'autres sens - la matière ( τὰς ὕλας) pour les plaisirs, donne naissance à la convoitise (n° 147. - D. M.) et l'amour de l'argent, et [ce sont] des vols, des violations de la justice (τὰς ἀδικίας), des vols et toutes sortes (πᾶν εἶδος) d'avidité" (420AV). En quelques mots, se révèle ici la phénoménologie du processus passionnel, qui est une conséquence et un développement de l'attitude générale de la volonté épris de péché envers le plaisir sensuel, et donc - inévitablement - extérieur par rapport à l'essence de l'homme ; parlant en langage moderne, Palamas dans ses sermons pose et analyse le problème de l'aliénation de l'homme par rapport à lui-même, de sa perte de l'essence humaine - ce n'est pas un hasard si toutes ces passions sont qualifiées de mauvaises (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ. : 40D ; 101 V ; 157Β ; 169Α ; 188Α ; 321Α ; 413В ; 508Β), vils (βδελυρῶν – 45С), « les plus terribles (πάνδεινα) » (484В), « ces impuretés honteuses » (320Α) etc.
Ceci est fait par le prédicateur dans un but très précis : montrer qu'« en commettant des [actes] abominables (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι) » (485B), une personne perd sa véritable essence. Soumis au péché, il vit précisément dans un état contre nature (παρὰ φύσιν), comme saint Grégoire de Sinaite 843, ancien, selon certaines données (non encore publiées), le professeur le plus proche de saint Grégoire Palamas sur le mont Athos 844.
Mais il existe une autre classification. Dans la trente-troisième homélie, Palamas dit qu'à côté des passions constituées de plaisir et de tristesse (καθ' ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (évidemment dans des proportions différentes), il en existe d'autres - ni indolores ni associées au plaisir 845. Elles sont quelque chose entre les deux. (σύμμικτον), un mélange d'éléments opposés : il s'agit notamment des n° 49, 74, 45 et 139, c'est-à-dire divers types de mensonges - sous une forme ou une autre. Il est clair que, bien qu’agréables au début, ils nuisent à l’âme, c’est-à-dire que leur essence est trompeuse : évidemment, la pensée du saint s’est orientée dans cette direction.
Cet exemple montre une fois de plus la réflexion et l’élaboration par Palamas de divers types de classifications, et d’autre part, leur conformisme : un phénomène aussi complexe que le « système du mensonge » (421C), généré par l’homme, peut être divisé en différents sous-groupes qui le composent, mais ne se prête pas clairement à une simple division arithmétique. Nous nous abstiendrons donc pour l’instant de répertorier complètement toutes les passions que nous avons identifiées, c’est-à-dire de classer chacune d’elles dans l’un ou l’autre groupe (ou catégorie). Notons cependant que deux blocs se distinguent le plus clairement dans la description de Palamas : 1) les passions hypogastriques (c'est-à-dire soumises à l'utérus) (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140A, 337D, 417D) 846, couplées comme τρυφή, avec un excès dans l'alimentation et dans le domaine des relations sexuelles (n° 3, 11, 13, 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 122, 129, 132, 145 : 155), et : 2) les passions visant à s'exalter soi-même et à cacher la vérité à son sujet (No. 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134-141, 143-146, 149, 151, 154 : 156), ainsi que : 3) bavardages vains, querelles, hostilité (envers le prochain et Dieu), calomnie et calomnie (voir : n° 19, 21-24, 30-33, 35-37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (passion complexe !), 66-70, 74, 78-81, 84, 85, 88-93, 102, 106-109, 112-114, 118-121, 125-128, 130, 131, 135, 153, 156 : 157).
À part se distingue le groupe de la divination, de la sorcellerie et de la sorcellerie (n° 40, 57, 83 ; cf. aussi n° 7, 31, 48, 68, 95 (un mot au sens très large 847), 108, 118, 148, dans lesquels il peut y avoir une allusion à ces manifestations - ainsi qu'à d'autres - du péché humain). D’une manière générale, cette diversité ne rentre pas dans le cadre étroit des classifications préconçues.
Et pourtant, des traces d'une telle classification peuvent être découvertes chez saint Grégoire Palamas. On peut dire qu'il nous donne lui-même la clé pour comprendre son propre enseignement. Considérons brièvement les instructions et pensées pertinentes du saint.
Le premier (et le plus frappant) type de passions sont les passions sensuelles (ou, comme le précise Palamas, « découvertes par le sentiment (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν) » (49B)). Il inclut parmi eux (Ibid.) les n° 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 et 132 (αἱ τρυφαί) (selon notre liste). Chacun des cinq sens a ses propres plaisirs et passions correspondantes. "Ainsi", dit Palamas, "puisque les plaisirs du monde s'effectuent à l'aide des sens et que nos sentiments sont divers et variés, alors les plaisirs qui leur sont associés et les passions qui leur correspondent sont tout aussi divers et variés ; ainsi, il y a les unes [passions] en vue, d'autres en ouïe, d'autres en odorat et en toucher, à leur tour, d'autres, et [encore] d'autres en goût. De plus, la cause des mauvaises passions associées au sens du goût n'est pas la nourriture (ἡ τροφή), mais la démesure en lui, et c'est déjà trop manger (τρυφή) 848. Ces passions sont la gourmandise (n° 38. - D.M.), la rage gutturale (n° 77), la démesure dans la boisson (n° 115) et l'ivresse (n° 87).
Lorsque le ventre absorbe immodérément ce qui y entre grâce au sens du goût, et le rejette en excès grâce au travail des organes de la digestion, il fournit en abondance des matières mauvaises (τῆς κακίας τὴν ὕλην) au sens du toucher, tout comme un certain [source] 849, ayant reçu de l'impureté (βδελυρὰ), crache des flots d'abomination (βδελυροὺς) ; grâce à cela se forment les passions hypogastriques - la fornication (No. 117), l'adultère (No. 94), la licence (No. 10), la licence (No. 32) et toute impureté (No. 8) de la chair" (417CD). Ainsi, ici le principe le plus important de l'hamartologie est énoncé : chacun des cinq sens a son propre groupe de passions, caractéristiques uniquement pour lui. Dans ce cas, le Le schéma de génération d'un état passionnel, déjà connu de nous, est implicitement implicite : perception sensorielle plaisir -> passion.
Mais il existe des passions plus globales, dont l'origine est corrélée à un ou plusieurs sentiments. Ce sont les passions hypogastriques. On en retrouve une liste très similaire en 337D (ces deux fragments, 417CD et 337D, sont généralement proches l'un de l'autre) : ici Palamas désigne le groupe des hypogastriques n° 82, 117, 94 et 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία) ; ils proviennent des convoitises immodérées (n° 54) de la chair, « qui sont la gourmandise (n° 3. - D.M.), la démesure dans la boisson (n° 115), l'ivresse (n° 87) et la gourmandise (n° 132)... » Une comparaison des deux fragments prouve en outre la synonymie et l'interchangeabilité connues des concepts de « plaisir » et de « luxure sensuelle » : bien que le second d'entre eux a une signification plus vaste (de plus, on suppose que la luxure sert de stimulus pour recevoir du plaisir), les deux peuvent, dans une certaine mesure, se remplacer dans le schéma de l'émergence de la passion.
Ainsi, nous sommes une fois de plus confrontés à un trait universel de la pensée de Palamas : se soucier non pas tant de la délimitation exacte des termes, qui est toujours dans une certaine mesure scolastique, mais de transférer le centre de gravité de l’analyse et de la narration vers l’analyse des manifestations de la vie des personnes vivantes dans des situations spécifiques. Ceci justifie, dans une certaine mesure, l’application persistante par Meyendorff de la définition d’« existentialisme » à la pensée du saint (il faut cependant être prudent lorsqu’on utilise de tels termes).
Vraisemblablement, le groupe des passions sensuelles comprend celles qui sont alimentées par la « matière » venant de l’extérieur (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141B ; cf. : 417D). Ces derniers peuvent être compris à la fois comme de la vraie nourriture (à ce propos, on distingue un groupe de passions hypogastriques), et des bavardages immodérés, des spectacles, etc. (le troisième groupe parmi ceux que nous avons notés juste au-dessus). «Quand, continue Palamas, elles (les passions hypogastriques. - D.M.) asservissent l'ouïe, la vue et l'odorat, elles rendent désirable ce qui est dégoûtant (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ) : discours honteux, chants obscènes, rondes sataniques, onctions avec de la myrrhe, apportant le déshonneur (τὰ μύση) [à ceux qui les exécutent], des frottements vils, [ainsi que] une décoration (τοὺς ὠραϊσμοὺς) avec des robes et des coiffures coûteuses ( ἀναδημάτων)...." (417D-420A).
Dans ces lignes, nous observons comment l'hamartologie s'avère être la source directe et la base de la critique du saint sur le mode de vie et les mœurs de diverses couches urbaines - à la fois les pauvres et les moyens (avec leurs chants et leurs danses en rond), et les riches (qui se caractérisent par l'onction de myrrhe et la décoration). L'anthropologie générale (dont l'hamartologie fait partie) et la doctrine de la société sont liées par mille fils inextricables. Et c'est précisément le thème du péché et cela - hélas ! - le renforcement dans la vie, le quotidien et le comportement des personnes (ainsi que les appels à le combattre) est le lien central entre ces composantes de l'enseignement de Palamas, qui sont comme les ailes d'un diptyque (ou, plus précisément, d'un triptyque qui couronne l'enseignement de la prière, de la contemplation de la lumière du Thabor et de la déification).
Le raisonnement de Palamas est le même ailleurs - où il montre comment des « impulsions de la chair attirées vers la volupté (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς) » (37C) naissent les actes pécheurs - l'ivresse, le vol, etc., déjà énumérés plus haut (cf. aussi : 84B). En 101B, en outre, une explication importante est donnée selon laquelle les passions mauvaises et les faux enseignements sont inextricablement liés les uns aux autres 850. La relation entre les catégories « passion » et « péché » peut ainsi être considérée comme établie : la passion engendre le péché. Et le péché, à son tour, est la cause des maladies (397C-400A) : c'est «... à cause de nos péchés, nous endurons des désastres (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)» (484Β) 851. Dans en d’autres termes, conformément à la tradition biblique et patristique, le péché est considéré comme la cause principale du mensonge qui se produit dans le monde.
Au début du paragraphe, nous avons déjà dit que le péché a des origines spirituelles : les passions – visibles et invisibles – naissent dans l’esprit. « Car notre esprit, étant la source de toute passion (Πρωτοπαθὲς) » (393A), couplé à la volonté, donne lieu à « des impulsions basses et dégoûtantes (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις) » (124C) de la chair, « souillure (μολυσμός) du corps et de l'esprit » (296A ; cf. : 113A, 193A - τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), mauvaises impulsions et actions du corps (508B) et, en un mot, de nombreuses « chaînes (τοὺς ... συνδέσμους) pécheresses » (312B) ; tous ces ulcères et miasmes doivent leur origine à « l'activité interne de l'âme (τὴν ἔνδον... τῆς ψυχῆς... ἐνέργειαν) » (153B). Tout embrasement des passions (509C), même extérieures (153C), même celles accomplies par les sens (509D), remonte à des origines spirituelles.
« Ainsi », témoigne Palamas, « il ne suffit pas de se débarrasser uniquement des péchés corporels (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), mais nous devons aussi purifier l'énergie enracinée (οἰκουροῦσαν) à l'intérieur de l'âme, car les mauvaises choses viennent des pensées de notre cœur ( οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ ) 852 ... ainsi, faire un maximum d'efforts ( πᾶσαν ... σπουδὴν ποιήσας ) pour garantir que votre action intérieure ( ἡ ... ἐργασία ) était conforme à Dieu ( κατὰ Θεὸν ᾖ ), vous vaincrez [et] les passions extérieures ( τὰ ἔξω πάθη )...." (153BC). Il s’agit d’un enseignement typiquement hésychaste : on retrouve des conseils similaires dans d’autres monuments de la tradition athonite byzantine tardive. En voici une : « Quant aux objets (ὕλαις), vous devez vous méfier des abus en toute chose... pour le dire simplement, faites tout comme devant la face de Dieu (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ), sans être convaincu de quoi que ce soit par votre conscience » 853. Le but général de ces efforts est la victoire dans la guerre sensorielle et spirituelle, la purification et l'accomplissement. de impartialité.
Tout chrétien, selon Palamas, mène une double bataille, sensuelle et spirituelle : « Ainsi, frères, nous avons une bataille du dehors, par les sens, attirant au péché ceux qui ne résistent pas courageusement [à l'assaut des ennemis] (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους) ; mais cette bataille ne mène pas s'élèvent toujours contre nous, puisque nos sentiments ne fonctionnent pas sans interruption... Mais il y a une autre bataille, en nous-mêmes - [commise] par les pensées ;
Ce dont l’âme a besoin d’être purifiée est indiqué ici avec la plus grande clarté : les mauvaises pensées. C'est leur suivi, en passant par certaines étapes (addiction, consentement... la passion elle-même) 854, qui plonge l'homme dans l'abîme du péché (480C) 855. C'est contre eux que l'enseignement de l'Évangile arme l'âme (305A; cf. paragraphe suivant).
Il convient également de noter le vocabulaire militaire (le participe présent de la voix médiane du verbe ἀνθίστημι), utilisé par Palamas et trouvant - encore - des analogies exactes dans la « Méthode de prière et d'attention sacrées ». La préface de ce traité déclare que la sobriété et la prière sont liées de deux manières : « Premièrement, la sobriété résiste au péché (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... et puis la prière détruit et détruit immédiatement ( ἀναιρεῖ... καὶ ἀφανίζει ) gardes liés... pensées honteuses ( τοὺς αἰσχροὺς λογισμοὺς), que l'attention seule ne peut accomplir » 856. Nous parlons ici aussi de la lutte contre les pensées. Apparemment, l'enseignement exposé dans la « Méthode » était la ligne directrice la plus proche – pratique et théorique – pour saint Grégoire. Entre ce traité et les homélies (et autres créations) de Palamas, la relation de filiation spirituelle-génétique directe est clairement visible. Ils sont marqués du sceau d'une école de travail spirituel, que nous pouvons confirmer par d'autres exemples.
Pour imaginer plus clairement l’interprétation que fait la Chambre du thème de la pensée, dressons un petit dictionnaire de son incarnation linguistique 857 (les épithètes rassemblées ci-dessous sont assez caractéristiques) :
– Pensées (λογισμοί) : charnelles (σαρκικός) (1400 ; 273C) ; les méchants (τῶν πονηρῶν – 153D ; τοὺς πονηροὺς – 273A) ; « invisibles... mouvements de pensées (τὰ ἀφανῆ ... τῶν λογισμῶν κινήματα) » (156C) ; souillé (μεμολυσμένων – 181Α) 858 ; recouvert de boue (ῥυπαροῖς – 193A) ; passionné et terrestre (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС) ; rusé, couvert de saleté et terrestre (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α) 859 ; passionné et vil ( τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D) ; passionné (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305С) ; les passions et les pensées impies (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340A) (mer : Rom. 1 : 26) ;
– Pensées (φροντίδες) : rusées (option – rusé, ingénieux ; hétéroclite, varié) (ποικίλας) 860 (40D) ; mondain (κοσμικῶν – 69A) ; charnel (? vains raisonnements et pensées (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161A) 861 ; tiré vers le bas et rempli de dépravation (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β) 862.
À partir de cette liste, il devient clair que toutes les épithètes, liées d'une manière ou d'une autre à des pensées ou à des pensées pécheresses, sont organisées autour de plusieurs caractéristiques de base. La réalité ontologique la plus importante qui détermine l’émergence et la prolifération de ces pensées est la dépravation de la nature humaine à la suite de la Chute ; il suffit de souligner une fois de plus que, selon Palamas (et les Pères orientaux en général) 863, les hommes n'héritent d'Adam que la corruption et la dépravation de la nature, entraînant la mortalité, et la responsabilité personnelle de chacun est déterminée par les aspirations de sa volonté pécheresse et les actes qui y sont conformes. C'est la position fondamentale de l'anthropologie chrétienne orientale que saint Grégoire explique dans la trente-neuvième homélie (485D).
Après avoir énuméré les différents types de passions (elles sont toutes reflétées dans notre tableau), il continue : « Mais chacun de nous n'a pas les types de péchés énumérés ci-dessus (τῆς ἁμαρτίας) ; mais [puisque] chacun de nous [a commis] l'un d'entre eux - ou même plus, [alors] nous avons tous dévié [de ce que Dieu a commandé], ensemble nous sommes devenus impropres [aux sentiers droits] » (485D) 864. Dans ce lieu, le saint explique que chacun n'est responsable que de son(ses) péché(s) personnel(s) ; quel que soit ce péché (et seul le Christ est sans péché - 192B), chacun de nous doit s'en débarrasser, en purifiant pour cela les activités externes et internes de l'âme.
Le péché capture ces deux côtés : Palamas montre comment le malin pousse les pensées des gens vers la méchanceté et la langue vers la calomnie ; entre ces phénomènes, il faut le penser, on suppose une relation de cause à effet (88D). Dans tous les cas, une telle connexion est possible. En conséquence, nous nous retrouvons détendus (παραλελυμένοι, paralysé) (368D) à la fois dans l’âme et dans le corps. Par conséquent, Dieu permet parfois des tentations mentales et physiques (οἱ πειρασμοί) - relativement parlant, à la fois avec un signe « plus » et avec un signe « moins » : plaisir et souffrance (ἡδονή – ὀδύνη) ; richesse et pauvreté; etc. (409A). Le but, explique Palamas en référence à Jacques 1, 2, 12, est de se connaître soi-même et d'apprendre à endurer les désastres et les épreuves pour recevoir du Seigneur la couronne de vie (409B) - ou, en d'autres termes, entrer dans le Royaume de Dieu, qui est communion par grâce avec la lumière de sa gloire, accompagné (dans la mesure où la créature peut s'accommoder) de la vision de cette lumière. Après tout, Dieu, poursuit le saint, en s'appuyant sur l'Apôtre (Jacques 1 : 13), ne crée pas de tentations, mais il les permet seulement, car le mal et le péché sont appelés tentation (Ibid. CD).
La raison en est le propre désir de chacun (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – Ibid. D), qui doit être débarrassé de l’orientation vers le mal. C'est pourquoi Palamas, s'appuyant sur l'un des Pères (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς), et donne des conseils pour tout mettre en œuvre pour purifier l'activité interne de l'âme. (153 avant JC; 273C). Le maître du silence a traité cette question en détail, en commençant par son premier traité «Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur» 865. Dans les deux cas, on peut retracer la similitude des idées et des positions qu'il a exprimées avec l'hésychasme antérieur (et, selon A. Rigo, plus populaire, «l'origine évagrienne» 866) de saint Théolipte de Philadelphie, ainsi qu'avec l'hésychasme du Sinaï (représenté par saint. Hésychius). C'est chez Hésychius que l'on trouve un conseil proche de Palamas : « Ne dirigez pas tous [vos] efforts vers la chair ; mais [efforcez-vous] avec la même force à l'exploit [interne] (περὶ τὴν ἄσκησιν) ; et tournez tout votre esprit vers [vos] entrailles » 867.
Théolipte, à son tour, appelle à « rentrer dans l'activité intérieure de l'âme », là où se trouve la maison du Christ 868, appelant la véritable occupation de l'esprit « le souci du divin (τῶν θείων τὴν μελέτην) » 869. Encore une fois - car l'esprit a été créé par Dieu comme dirigeant et autocrate sur les passions, explique Palamas (505C) 870. Cela présuppose sa concentration, dégagée de toute excitation pécheresse, sur son activité intérieure : la vision de Dieu. Nous consacrerons la dernière partie du chapitre à la problématique de la réalisation de cette vision (telle qu'interprétée par Palamas).
Avant cela, disons quelques mots sur la manière dont il est possible d’atteindre cet état d’éveil ; sur les fondements christologiques et sotériologiques de la possibilité d'accomplissement ; Nous analyserons également brièvement les références aux vertus dispersées dans le texte des homélies de Palamas, en les rassemblant. La prochaine partie du chapitre sera consacrée à l'enseignement de l'héroïsme et de la vertu.
§ 5. Possibilité de purification des passions et du péché. Fondements christologiques du salut
Pour cette raison, notre Seigneur Jésus-Christ et Dieu, qui n'a commis aucun péché, a enduré l'étranglement afin que les pécheurs l'imitent, et par cela non seulement a reçu la rémission des péchés, mais est également devenu membre de sa Divinité, pour une telle obéissance à lui. Et quiconque ne lui obéit pas et ne supporte pas l'étranglement avec une sincère humilité, en quelque sorte comme s'il avait honte d'imiter les passions du Christ, le Christ Seigneur aura honte de lui devant les anges et son Père céleste.
Révérend Siméon le Nouveau Théologien 871.
Ainsi, nous avons constamment examiné l’interprétation de Palamas des phénomènes les plus importants qui dominent l’homme et l’humanité sur leur chemin terrestre : la mort, la passion et le péché. Nous avons essayé, en suivant la pensée du saint, de révéler leur lien inextricable les uns avec les autres. En effet, ces phénomènes ont une racine commune. Le péché – « cette mort de l’esprit » (208C) – était inévitablement suivi de la mort. « Cette mort de l'esprit, dit le saint, était inévitablement suivie d'une mort corporelle (ἡ ... νέκρωσις) » (Ibid.). Et ce sont ces sources spirituelles de péché et de mort qu'un chrétien doit supprimer dans sa vie par des activités visant à obtenir le salut en Dieu. C’est précisément le seul élément mauvais et (dans le langage actuel) « antisystémique » introduit dans le monde par la mauvaise volonté des esprits déchus et de l’homme : « Ainsi, témoigne Palamas, … rien dans cette vie n’est mauvais (κακὸν), sauf le péché, même s’il conduit à la corruption (κ ακώσεως) - et même à la mort » (213C ; cf. : 13A). Un chrétien doit résister au péché, aux convoitises passionnées et à ceux qui nous les envoient - c'est-à-dire
aux démons : « En nous abstenant des plaisirs mauvais et persistants de la chair, résistons (ἀντιπαραταττώμεθα) aux principes et aux puissances des ténèbres terrifiantes (cf. Eph. 6 : 12) ; [résistons] à ceux qui nous inculquent des pensées passionnées [et] de mauvaises convoitises (τὰς). ἐπιθυμίας τὰς πονηρὰς) - et ce sont toujours des démons ; ils règnent aussi sur la méchanceté (τής κακίας) des ténèbres, car ils ont été les premiers à désirer les ténèbres et ils sont les dirigeants du monde mais [leur pouvoir s'étend uniquement à] ceux à qui la parole du vrai. Maître n'est en aucun cas applicable : « Vous n'êtes pas du monde, mais je vous ai choisi hors du monde » (Jean 15 :19) - « et, vous ayant régénéré par ma grâce, je vous ai rapproché de Moi » 872 » (305C). Ainsi, déjà dans ces mots, nous trouvons la clé pour résoudre le problème qui nous préoccupe : que doit faire une personne dans cette situation existentielle, qui se transmet, en s'aggravant, 873 de génération en génération, de génération en génération ? Comment vivre pour sauver son âme ? – Dans la citation ci-dessus, nous rencontrons deux dispositions fondamentales (on pourrait les appeler principes de l’action chrétienne) :
– il faut résister au mal ;
– Le Seigneur nous a rapproché de Lui.
Ces paroles nous apparaissent comme un résumé de la tradition spirituelle-ascétique et sotériologique de l’Orient chrétien. Tout cela s'adresse à l'homme et est rempli d'appels à résister aux malheurs qui l'assaillent 874. Mais comment se mettre au travail si une personne manque de force ? De plus : beaucoup préfèrent le vice à la vertu. Et saint Grégoire Palamas se rend compte de la difficulté de cet état de choses et ne cherche pas à y échapper. Sa réponse, simple, complète et profonde par l'inépuisabilité du sens de la Bonne Nouvelle, qui n'est pas entièrement contenue dans les mots humains, représente l'achèvement de la tradition correspondante de spéculation des Pères grecs, à commencer par sainte Afanasia. Écoutons ces paroles – et ce Message :
« Et puisque tous les hommes, s'étant tournés vers le mal par des actes, des paroles ou des pensées - ou tous [ensemble], ou seulement deux, ont profané (ἐμόλυναν) la pureté qui a été donnée à la nature humaine par Dieu, et avaient besoin de sanctification (ἁγίασμοῦ), la sanctification s'accomplit par une offrande (τῆς... προφορᾶς) à Dieu à partir des prémices de chacun [des hommes], et ces prémices (τὴν ἀπαρχὴν) doivent être pures, et nous ne pouvions pas apporter de tels prémices à Dieu - c'est pourquoi il est apparu ( ἀνεφάνη) Christ, l'Unique sans souillure (ἀμόλυντος), et s'est apporté une offrande et les prémices au Père (προφορὰν ἑαντῷ καὶ ἀπαρχὴν ... τῷ Πατρὶ) pour que nous tous, regardant Lui, le croyant et s'accrochant (κολλώμενοι) à Lui par l'obéissance, nous nous retrouvons (εμφανισθώμεν) devant la face de Dieu et, ayant reçu le pardon (ἱλασμοῦ), nous étions sanctifiés (ἁγιαοθῶμεν) » (205B).
Ainsi, compte tenu du fait que «... le verbal... et l'homme créé à l'image ont disparu et l'œuvre perfectionnée par Dieu a péri en 875, compte tenu du fait que tout le monde a été souillé, de sorte qu'il n'y avait personne pour faire une offrande immaculée, mais surtout, par amour inexprimable du Créateur pour sa création, notre Seigneur Jésus-Christ, la deuxième Personne de la Sainte Trinité, s'est incarné pour détruire le péché et la mort, ouvrant à l'homme le chemin du salut et de l'être éternel avec Dieu. Comme le dit saint Athanase d'Alexandrie : « Nous sommes devenus l'impulsion de son incarnation ; Pour notre salut, il a montré tellement d'amour pour l'humanité qu'il a pris sur lui un corps humain et est apparu en lui » 876. Et selon saint Grégoire de Nysse, « ... il était impossible que la nature humaine soit purifiée du vice autrement que lorsque « l'Agneau enlève les péchés du monde » (Jean 1 : 29), il a détruit tous les vices avec lui-même » 877. Étant le plus grand représentant de la ligne principale de la théologie patristique de la fin de l'ère byzantine (XIII-XV siècles), St.
Grégoire Palamas a pleinement accepté la façon de penser biblique et christocentrique de ces Pères et des suivants (ici nous devrions mentionner en premier lieu saint Maxime le Confesseur) 878. Chez Palamas, nous trouvons une confession claire du diphysisme et du difelisme orthodoxe : « ... Le Christ, dit le saint, est maintenant apparu : Un seul et même Dieu et homme... possédant deux natures et deux énergies (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν )" (120Α). Le fondement christologique de notre déification, contre lequel la pensée théologique se débat depuis l'époque de saint Irénée de Lyon, est affirmé dans ces mots avec une clarté et une immuabilité absolues, comme un fait de foi, non sujet au doute de l'esprit qui cherche tout et donc absolument immuable. Cette orientation ontologique-réaliste de la pensée de Palamas, christocentrique précisément parce que cette pensée est chrétienne, a été relevée à juste titre par Meyendorff : « C'est la supériorité de l'événement chrétien (c'est-à-dire le fait de l'Incarnation. - D.
M.) sur toute aspiration psychologique ou ascétisme extérieur à la grâce de l'Incarnation est sans doute l'idée principale qui imprègne toute la théologie de saint Grégoire Palamas. Plus fortement encore que les maîtres spirituels qui l'ont précédé, il ressent la réalité du changement complet qui s'est produit dans la relation entre Dieu et l'homme après l'Incarnation ; Ainsi, il donne à l’ascétisme chrétien une base objective qui ne dépend d’aucune psychologie, encore moins d’une « technique » spirituelle (souligné par l’auteur – D.M.) » 879.
Dans son analyse de l'Économie et de sa signification sotériologique, Meyendorff souligne surtout l'importance de la naissance virginale du Christ pour l'apparition de la chair transfigurée 880 ; Parallèlement à cela, il semble tout aussi important de noter l'énorme importance qui est attachée dans le système de vues du maître du silence à l'événement de la mort sur la croix et de la résurrection du Seigneur incarné. Le Christ, selon Palamas, « ... étant ressuscité trois jours d'entre les morts... nous a accordé et confié (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο) la résurrection et l'immortalité, associées à une vie éternelle, immaculée (ἀκήρατον) et une vie vraiment bénie au ciel, par le mort unique de sa chair et sa résurrection unique, nous guérissant de la double mort (διπλοῦν) et nous délivrant de la double (διττῆς) captivité - c'est-à-dire de l'âme et du corps" (208B). Ces paroles doivent être considérées en lien étroit avec l'enseignement du saint exprimé en 253 avant JC sur la nécessité pour les gens de subir une double purification - âme et corps. L'un des objectifs, selon G.V.
Florovsky, « l'Épiphanie absolue » 881, qui fut l'Incarnation du Seigneur, fait central de l'histoire du monde, fut, selon Palamas (et toute la tradition byzantine), un renouveau de la nature humaine ; Le Christ « ... a déchiré sur la Croix le registre de nos péchés 882 » (216B), « afin de renouveler la nature humaine (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (italiques les nôtres. - D. M.) » (193B), donnant à l'homme le possibilité de monter au ciel et d'apparaître comme la Source et le Donateur d'une nouvelle vie (Ibid.), De plus, le Seigneur agit également comme le Nouvel Adam - le Chef de l'humanité renouvelée, ou l'Église : le Christ a créé sa chair, dit le saint, « une source inépuisable de sanctification (τοῦ ἁγιασμοῦ) » (Ibid. C), c'est-à-dire e. Eucharistie. L'utilisation même de l'article avec le mot « sanctification » est révélatrice dans ce contexte : cela sert de preuve qu'en dehors de l'Église et de la sanctification donnée par les sacrements, pour une personne, selon la pensée du saint (et de tous les Pères grecs), il n'y a pas de chemin vers la vie éternelle 883.
Ce chemin commence par le sacrement du baptême. Les Pères orientaux ont en commun la compréhension de ce sacrement comme la mise à mort de l'ancienne vie pécheresse et la résurrection avec le Christ pour une nouvelle vie en Lui. "La foi et le baptême", écrit Basile le Grand, "sont deux méthodes de salut, liées et inséparables. Car la foi s'accomplit par le baptême, et le baptême est fondé sur la foi... les deux s'accomplissent par les mêmes Noms. De même que nous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de même nous sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit" 884. Dans la tradition byzantine, à côté de l'affirmation de ce principe fondamental, nous trouvons des descriptions du baptême qui sont frappant par leur attention aux détails et la splendeur de leur rhétorique. Cela existe, dit St.
Basile de Séleucie, « tête de toutes les bonnes choses (κεφάλαιον), purification du monde (καθάρσιον), renouvellement de la nature, rédemption la plus courte (σύντομος λύτρωσις), médecine facilement applicable ( εὔκολον) ; une humidité qui brûle les péchés (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα) ; une éponge qui lave la conscience, un vêtement qui ne se détériore pas avec le temps ; (βυθὸς ἁμαρτήματα πνιγών); l'élément qui enterre le diable (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον, [servant] de forteresse à celui qui) ; le reçoit (σφραγὶς τοῦ λαμβάνοντος τεῖχος) 885 ; la source qui éteint la Géhenne ; (ἐπὶ Μωυσέως σκιογραφηθέν)" 886.
Comparée à ce monument ancien d’une éloquence solennelle et jubilatoire, la description du baptême par Palamas n’est pas si fleurie, mais est entièrement subordonnée à la tâche principale : comprendre la signification ascétique et mystique du sacrement. Dans le baptême, selon saint Grégoire, nous renaissons par l'Esprit Saint, « recevant la rémission des péchés passés et devenant – selon la promesse – héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ » (368C). Trois thèmes sont ici esquissés qui attirent l'attention du maître du silence : la renaissance réelle (et non symbolique) des baptisés ; absolution; héritage de la vie éternelle. La renaissance en question affecte à la fois l’âme et le corps. Concernant la rémission des péchés, Palamas part de Matthieu 9 :26. Son idée est que l'absolution commence déjà dans ce sacrement, qui introduit une personne dans la vie sacramentelle de l'Église (ou, selon les mots de Meyendorff, dans la réalité ecclésiologique). À partir de Romains 8, 23, Palamas explique dans la 16e homélie : l'Apôtre se réfère aux prémices comme « cette sanctification et cette grâce du Saint.
L'Esprit que nous recevons dans le baptême divin, étant libéré des péchés, renouvelé (ἀνακαινισθέντες) et librement justifié par la grâce du Christ (δωρεὰν). Car cela constitue les « prémices » (ἀπαρχὴ) de ces bénédictions futures » (216C). Et avec les mots : « en attente d’adoption », selon Palamas, l’apôtre précise que nous ne parlons pas de l’adoption dans ce monde, mais dans « celui à venir, parfait et indestructible (ἀδιάπτωτον) » (Ibid. D). le corps, l'ajout de « la rédemption de notre corps » signifie aussi sa libération des passions et de la corruption, réalisée au siècle suivant : « car cette adoption qui se produit ici est dissoute (διαπίπτει) plusieurs fois, mais celle qui [est accomplie] par la résurrection d'entre les morts est vraiment parfaite et absolument fiable » (Ibid.).
Citant les versets Phil.3 : 20-21, le saint montre qu'il s'agit de l'adoption des justes, qui ont passé toute leur vie conformément aux commandements du Christ (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες - 217Α). Ces personnes «… seront ressuscitées avec puissance et gloire, après avoir reçu un corps glorifié et irréprochable (ἀκήρατον), dans lequel Christ s'est également revêtu après la résurrection, devenant « le premier-né des morts et les prémices de ceux qui se sont endormis » (cf. 1 Cor. 15 : 20) » (Ibid.). "Mais ce renouveau [qui s'opère] dans le corps", poursuit le saint, "se voit maintenant plus par la foi que par la vision directe ; dans l'espérance, mais pas encore dans la réalité. Et quant au [renouvellement] de l'âme, alors lui aussi... prend son origine dans le baptême divin - grâce à la rémission des péchés, est soutenu et accru grâce à la foi juste (ἐν πίστει δικαιοσύνης), encore et encore renouvelé par la connaissance de Dieu (ἐν ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) et d'autres vertus compatibles avec cela et il percevra la perfection dans la contemplation future de Dieu face à face (ἐν τῇ...) ; πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ) » (Ibid. AB). Mais c'est le salut et l'adoption.
Ainsi, le baptême est véritablement la porte du salut ; c’est le début de cette réalité dynamique des relations divines-humaines, qui n’acquiert sa mesure parfaite qu’au siècle prochain, lorsque nous verrons Dieu « face à face ».
Tous ces aspects – renaissance humaine, rémission des péchés et adoption (lire : vie avec Dieu) – sont totalement indissociables pour Palamas. Commentant Jean 1 : 12-13, saint Grégoire souligne que l’apôtre parle de renaissance et d’adoption par le baptême ; Le summum de cette adoption est l’accomplissement de l’état d’« enfants de Dieu ». Celui qui est ressuscité par le baptême, selon le saint, "... a reçu le pouvoir (δύναμιν) de se conformer au corps de gloire. Fils de Dieu (Ibid. D). Palamas reviendra à plusieurs reprises sur ce thème de la physicalité transformée en interprétant la Transfiguration du Seigneur et en décrivant la lumière de Dieu. Je voudrais souligner ici, à la suite de Meyendorff, Podskalsky, Lurie et d'autres, le lien inextricable dans les vues du professeur de silence de ce thème mystique et eschatologique avec l'enseignement des sacrements. Palamas lui-même a écrit, résumant cet aspect de son enseignement, qu'en réalisant la grâce reçue dans le baptême, nous « ... nous déplaçons (μετατίθεμεν) – dans la mesure du possible – dans notre véritable demeure... » (368D-369A).
Grâce à elle, nous devenons « pleins de force et évoluons facilement vers la vertu (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι) » (368D). Nous tous, dit Palamas, par la grâce de Dieu, par la foi et le baptême en Lui (comment ne pas nous souvenir de Basile le Grand !) formons un seul corps de l'Église, ayant le Christ pour tête (188AB ; cf. : 1A et suiv.). En un mot, le baptême est le véritable commencement de la vie chrétienne – la vie selon Dieu et avec Dieu : son commencement « … nous inculque la grâce du baptême, nous délivrant de la libération (τὴν ἄφεσιν) de tous les péchés et du châtiment [suivant] la malédiction [de nos ancêtres] (τῆς ἐκ τῆς ἀρᾶς εὐθύνης), [pourquoi] on l'appelle le bain de la renaissance » (216A).
C'est un endroit très important : Palamas donne ici une description concise des principales étapes du chemin de vie du chrétien - un chemin soutenu par Dieu et menant à Dieu comme but ultime. Ainsi, l'enseignant du silence donne la clé pour comprendre l'anthropologie comme un enseignement unique et inextricable sur le travail et le chemin chrétien (malgré le fait que ce travail lui-même, ou pratique, est inextricablement lié à la foi, à la compréhension et à la compréhension de ce qui arrive à une personne). Ci-dessus, nous avons déjà rencontré les pensées de saint Basile le Grand sur l'unité de la foi et du baptême, ainsi que celles de Palamas lui-même - sur la croissance dans la connaissance de Dieu. L'idée de l'acceptation consciente comme condition de l'efficacité des sacrements, peut-être la plus clairement exprimée par saint Siméon le Nouveau Théologien, est également incluse dans la Tradition spirituelle orthodoxe 887. Par conséquent, vous devez écouter attentivement ce que dit Palamas :
« …et la perfection apportera [avec elle] la résurrection désirée par les fidèles (ἡ ... ἐξανάστασις), et la promesse concernant les siècles futurs (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ἐπαγγελία ) 888 . Et ce qui est entre ces [points finaux] consiste dans la vie selon l'Évangile du Christ, menant laquelle, l'homme de Dieu (ὁ κατὰ Θεὸν ἄνθρωπος) est nourri de jour en jour, grandit et se renouvelle, progressant dans la connaissance de Dieu ( προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), la justice et la sanctification..., transférant votre attirance (τὸν πόθον) des [choses] visibles, charnelles et temporelles à l'intelligible ( τὰ νοητὰ ), spirituel et éternel » (216AB). Rarement dans la littérature byzantine tardive (et byzantine en général) le chemin spirituel d'un chrétien est décrit aussi clairement et clairement, de la première à la dernière étape. Comme nous le voyons, le contenu principal de ce chemin pour Palamas est la vie selon le Christ et l’Évangile du Christ, et cela signifie suivre le Christ. Et de plus, ce chemin est compris précisément comme une imitation du Christ, « car tous ceux qui héritent de cette vie [éternelle] imitent – autant qu’ils le peuvent – sa vie terrestre (τὴν πολιτείαν).
Le début de cette imitation de notre part est le saint baptême, image de l'enterrement et de la résurrection du Seigneur, le milieu est une vie vertueuse (ὁ κατ' ἀρετὴν βίος) et une manière d'agir évangélique (ἡ κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτεία), et l'achèvement [arrive] à la suite de batailles spirituelles (τῶν ... ἐγώνων) victoire sur les passions, nous ouvrant l'accès (προξένουσα) à la vie insouciante, indestructible (ἀνώλεθρον) et céleste" (277B). Ainsi, une personne, ayant été baptisée à "l'image de la sépulture et de la résurrection du Seigneur", est appelée à incarner dans sa vie la victoire sur les passions et, grâce à cela, à être digne de la résurrection éternelle avec le Christ. Ayant été enterré dans le Christ, à la suite de la victoire sur les passions, il devient "... un compagnon... de la Résurrection et Ascension du Seigneur, héritier de Dieu et cohéritier du Christ » (277C ; cf. : 293A). Ainsi, la vie dans le Christ et selon le Christ, à partir du baptême, trouve sa véritable justification dans l'assimilation de la voie de l'ascète à la voie du Christ 889.
Bien entendu, Palamas n’était pas le seul à avoir de tels points de vue dans la tradition patristique grecque. Gardons-nous de citer de nombreux parallèles et faisons seulement une petite observation concernant la proximité de l'enseignement que nous étudions avec la théologie de saint Théolipte de Philadelphie. Relisons, parallèlement à la seizième homélie de Palamas, un extrait de la quarante et unième homélie, dans lequel saint Grégoire interpelle ses auditeurs : « Revêtons donc l'homme nouveau (τὸν καινὸν ἄνθρωπον) 890, créé selon Dieu (κατὰ). Θεὸν κτισ θέντα) ( Eph.4:24) dans l'adoration de Dieu (ὁ σιότητι) et la justice »(525B). Le participe passif montre que nous parlons de puissance divine, achevant - aux étapes les plus élevées de l'exploit - la recréation du juste à sa propre image. Le même processus dans sa dynamique est décrit par Théolipte dans le Sermon catéchétique sur la Transfiguration du Seigneur : « Un combattant pour la piété, se forçant [à faire] de telles ascensions (sur une montagne intelligente, c'est-à-dire au-dessus de la nature. - D.
M.) et prospérant [en eux] (προκόπτων), comme quelqu'un bâti selon Dieu (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Eph.4:24), émettant un éclat comme une lampe (δίκην φωατῆρος) 891 et encourageant les autres à imiter les [actes] beaux (πρὸς μίμησιν καλῶν), honore la Transfiguration du Christ avec tout son esprit et tout son corps, connaissant (ἐπιγινώσκων) (cf. Palamas sur la connaissance de Dieu. - D. M.) le sacrement de cette fête..." 892 La citation de l'apôtre, cependant, modifiée par Théolipte, correspondait parfaitement à toute la structure de la théologie mystique des hésychastes byzantins tardifs. Le point commun - à la fois lexical et, ce qui est bien plus important, idéologique et sémantique - des vues de saint Théolipte et de saint Grégoire Palamas sur la déification du chrétien par l'illumination par la lumière du Seigneur est évident et indéniable. Nous pouvons parler de la succession de Palamas à Théolipte. La réalité de l'expérience de voir la lumière dont parlent ces deux Pères est déjà inscrite (dans sa possibilité) dans le baptême - comme garantie de la béatitude future - et est soutenue (ou mieux encore, traduite en action) par toute la structure ultérieure de la vie du chrétien.
Par « vie selon l'Évangile » mentionnée en 216AB, on entend le respect des commandements de l'Évangile et leur mise en œuvre active sur le chemin de la vie : ce suivi, en particulier, « arme et éveille » le chrétien pour qu'il résiste (πρὸς ἀντιπαράταξιν) aux mauvaises convoitises (305A). C'est à la résistance active aux mauvaises pensées et aux convoitises que Palamas appelle ses auditeurs, en utilisant le même verbe au sens « militaire » (cf. le début du paragraphe).
Mais ce n’est pas encore le niveau le plus élevé pour suivre Christ. Et seulement dans la quarante-deuxième homélie – sur la guérison du fils de la veuve (Luc 7, 11-17) – Palamas révèle le sens le plus élevé de cette confrontation, en montre la véritable justification :
"... Ne devons-nous donc pas nous efforcer autant que possible pour cela [la charité accordée aux frères] ? Ne donnerons-nous pas notre vie les uns pour les autres à l'imitation du Seigneur, s'il le demande, afin de recevoir de Lui [en récompense] la vie éternelle ?" (533C).
Il faut donc toujours imiter le Seigneur et répondre à son appel, quel qu'en soit le prix, jusqu'à la fin du martyre. Cette conception de la vie, comme vivre avec Dieu, marcher sur ses traces, l’imiter et le suivre, a été l’état d’esprit dominant des chrétiens depuis des temps immémoriaux. Inspirés par lui, les martyrs sont allés vers la mort pour s'unir au Christ au-delà de la tombe. C'est lui qui guida saint Ignace, le Porteur de Dieu, lorsqu'il écrivit aux Romains, se comparant à Pierre et Paul : "...ils sont libres, mais jusqu'à présent je suis esclave. Mais si je souffre (ἐὰν πάθω), je deviendrai un affranchi (ἀελεύθερος) de Jésus-Christ et je me lèverai libre en Lui." 893. Le même paradigme de mentalité et d'activité de vie – acquérir la liberté éternelle en acceptant la mort, qui semble priver de toute liberté – a guidé les premiers saints princes russes Boris et Gleb dans leur préparation à accepter la couronne du martyre 894 .
Par conséquent, l'exclamation de Palamas, délibérément (afin d'amener soigneusement, comme discrètement et accessoirement, le public à la perception d'idées importantes pour lui 895) « éphémère » et « momentanée », doit être considérée comme l'expression d'un programme anthropologique-ascétique intégral et intégral consistant à suivre le Christ, sur ses traces et à l'imiter 896. À la suite de la mise en œuvre de ce programme, l'ascétisme devient véritablement christocentrique et acquiert un caractère christocentrique. dimension. Le Christ, dit le maître du silence, est pour nous non seulement la Rédemption (λύτρον), « ... mais aussi le Modèle (παράδειγμα) et l'Enseignement incarné dans l'action (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) et incommensurablement supérieur à chaque acte, parole et esprit..." (533D). Il nous a donné cet exemple dans sa Personne, « afin que nous suivions [Lui] sur ses traces (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) et que nous soyons prêts, s'[Il] l'exige, même notre âme soit mise en accomplissement. de ses commandements » (Ibid.). C'est le témoignage le plus profond adressé aux chrétiens - et en même temps un appel strict à leur adresse. C’est sur ce chemin que l’on peut trouver le salut – et même la sainteté.
C'est exactement ainsi que saint vécut et souffrit le martyre. Démétrius de Thessalonique, « … imitant Celui qui a souffert pour nous (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος) » (545C) est un motif courant dans la littérature hagiographique. C'est sur ce chemin que la vie d'un chrétien devient un exploit.
Il convient de souligner que saint Grégoire Palamas ne parle pas seulement de « l'imitation du Seigneur » (disons, dans un sens moral), mais de l'exploit très réel - ontologique et praxéologique - du renoncement et de la foi : « Ainsi, si le temps est paisible pour la foi, alors une personne, mortifiant les mauvaises passions et les convoitises par la vertu, suivra le Seigneur de cette manière ( ἀκολουθεῖ τῷ Κυρίῳ), levant sa croix. Pendant la persécution, méprisant sa vie et son âme, trahissant sa foi (ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας) [littéralement « par piété »], il lève donc sa croix et suit le Seigneur par derrière (ὀπίσω). τοῦ Κυρίου), et héritera ainsi de la vie éternelle » (325D). Développant l'enseignement exposé dans les paroles du Seigneur dans Matthieu 10, 39, saint Grégoire dit que celui qui a perdu son âme à cause du Seigneur participera à la résurrection et ressuscitera à la vie éternelle, étant « céleste et éternel même de corps (καὶ κατὰ σῶμα οὐράνιος καὶ, αἰώνιος) » (328Α) (sans parler de l’âme) ; Il est évident qu’une personne n’a pas d’autre moyen de salut que le renoncement sacrificiel au nom de la foi, de l’espérance et de l’amour.
Ce chemin est difficile. Mais sur ce chemin, l'homme a de puissants assistants (avec Dieu et les sacrements) parmi les membres de l'Église céleste : Palamas s'attarde particulièrement sur la question de la vénération des saints. Comment faut-il procéder ? Palamas lui-même pose cette question à ses auditeurs :
" Honorons aussi, frères, les saints de Dieu, mais comment les honorerons-nous ? - Si, à leur imitation (κατὰ μίμησιν ἐκείνων), nous nous purifions « de toute souillure de la chair et de l'esprit » et que dans la continuation de cette vie (τέως) nous nous éloignons (ἀποστῶμεν) des vices, grâce à l'abstinence (τῆς ἀποχῆς) d'eux étant conduit à la sainteté (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι)..." (329С).
Ainsi, celui qui vit à l’imitation des saints est capable d’atteindre la sainteté. Voici une justification encore plus profonde (et appartenant à la couche la plus secrète de ce que l’Église antique appelait disciplina arcana) du mode de vie chrétien. Les saints (et le Seigneur lui-même) encouragent ceux qui endurent courageusement l’adversité ; Guidé par cette compréhension du passage en discussion, le participe passif φερόμενοι doit être attribué précisément à cela - divin, mais accompli par la médiation des saints (car, comme Palamas le savait très bien et l'enseignait lui-même, « la gloire commune et unie, le Royaume et ce rayonnement sont avec Dieu et ses saints » 897 (448A)) - la direction de la vie d'un combattant pour la foi, que ἀγωνιστής dont parle saint dans le passage cité ci-dessus. Phéoliptus. Nous avons devant nous l'un des thèmes les plus anciens de la littérature monastique : la recherche de la sainteté comme retour à l'état originel de l'homme qui existait avant la Chute. (La spécificité de Palamas est qu'il a enseigné la béatitude future des justes comme supérieure à l'état d'Adam, dont voir § 7.) A titre d'exemple, on peut citer la « Parole ascétique » bienheureuse.
Étienne de Thébaïde, moine du désert égyptien, qui en matière d'anthropologie adhérait à la tradition de Macaire d'Égypte. Saint Etienne donne à son novice le conseil suivant : « … efforce-toi, mon enfant, de demeurer toujours dans la sainteté de tes yeux et de ton cœur et de revenir à ton état originel (εἰς τὴν ἀρχήν σου) de petits enfants, dont Dieu a dit : « Le royaume des cieux est à ceux qui leur ressemblent » (Matthieu 19, 14) » 898.
Les saints enseignent clairement : « ... celui qui cherche le Seigneur Christ tend avec constance vers la croix, en vaincant toutes les tentations qui se présentent à lui, jusqu'à atteindre le Crucifié » 899. Développant cet enseignement commun aux pères du monachisme, saint Grégoire Palamas le prêche comme universellement valable pour tous les chrétiens. On peut dire que, avec ses prédécesseurs immédiats, informations condensées sur lesquelles Meyendorff a préfacé son ouvrage principal 900, saint Grégoire Palamas fut un rénovateur des idéaux évangéliques et monastiques dans son époque difficile.
À une époque où l'instabilité sociopolitique et économique de l'ancien grand Empire poussa certains intellectuels à s'éloigner de l'Église orthodoxe (que l'image de Demetrius Kydonis serve ici d'exemple), l'archevêque de Thessalonique nous apprend à endurer les difficultés et les tentations imminentes avec fermeté et résignation, trouvant en elles l'endurcissement de l'âme et de l'esprit : « Ainsi, les catastrophes ( αἱ κακώσεις ) apportent du bénéfice à ceux qui [les endurent, servent] avec foi pour la correction des péchés, exercent [dans la vertu] (πρὸς γυμνασίαν), testent, comprennent cette vie pleine d'adversité (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), à l'intention de désirer ardemment (ἐπιθυμεῖν διαπύρως) et de chercher constamment (ζητεῖν ἐπιμόνως) qui éternellement Filiation et rédemption durables avec une vie et un bonheur vraiment nouveaux (καινὴν ὄντως) » (213D-216A).
Ainsi, les épreuves renforcent une personne dans la foi, la préparent au Royaume de Dieu et l'aident à clarifier la composante spirituelle de son existence. Tout comme l'or se tempère dans un creuset, un ascète chrétien se tempère dans le travail et l'adversité... Ici comme ailleurs à Palamas, la sotériologie est indissociable de l'ascèse, elle se guide par lui et s'en inspire. Dans cette perspective strictement christologique, il n’y a pas de place pour les mysticismes externes et psychologiques, comme le note à juste titre Meyendorff 902.
D’autant plus intéressante est l’utilisation dans ce passage – dans un sens positif – du verbe ἐπιθυμέω (avoir soif, convoiter). Il semblerait que tant de mots aient été prononcés sur la lutte contre les convoitises et les convoitises - et soudain saint Grégoire Palamas invite ses auditeurs... à souhaiter ! - Mais quoi ? Dans un contexte sotériologique, les mots changent de sens (dans ce cas, comme on le voit, au contraire), et ce n'est pas le seul exemple. Il est encore plus frappant que le même verbe soit utilisé par Palamas lorsqu'il parle de Dieu : Dieu, dit le saint, « ... désira (ἐπεθύμησε) la beauté mystérieuse de cette Toujours Vierge... » (461D). Ainsi, le chercheur des enseignements de Palamas et du langage de ses homélies tombe sur la pensée : est-il possible de déduire de ces données, même brèves, le conseil que le saint donne à son troupeau, comme par hasard : transformer les passions et les impulsions des parties inférieures de l'âme en valeurs supérieures, spirituelles et absolues et justifier ainsi d'une manière ou d'une autre l'existence de ces parties ? Nous répondrons à cette question dans le paragraphe suivant, lorsque nous analyserons la définition de la vertu par Palamas.
Mais déjà maintenant, on peut remarquer que puisque, selon l'enseignement patristique, « ce qui n'est pas reçu n'est pas guéri », et que rien dans l'homme n'est créé comme superflu, il est donc nécessaire - par la perfection - de purifier ces potentialités de l'âme et d'ouvrir à toute la personne l'entrée au Royaume de Dieu 903.
Nous voyons ainsi que saint Grégoire Palamas, dans ses sermons, apparemment destinés à un public purement laïc 904, a développé un enseignement ascétique holistique, cohérent dans un esprit christocentrique. Il affirme que le salut est possible pour tous les chrétiens - moines et laïcs, pour lesquels il est nécessaire de suivre le programme d'ascèse déterminé par le saint conformément à la tradition des Pères 905. Ce suivi peut (et doit) être réalisé à plusieurs niveaux :
– la résistance active et persistante au mal, à commencer par l'abstinence ;
– suivre les enseignements de l'Évangile;
- l'imitation du Seigneur et de ses saints ;
– enfin, il faut ajouter encore un point à ce programme ascétique ; faire basculer les potentialités inférieures et contaminées par la passion de l'âme vers des objets et des buts supérieurs, et par-dessus tout vers Dieu et Son Royaume. Cependant, cet aspect des opinions n'a pas été systématiquement exprimé par le professeur du silence.
La plus grande contribution de St. réside peut-être dans le développement et la diffusion (par le biais de la prédication) de ce programme. Gregory Palamas dans la doctrine grecque de l'homme, ou anthropologie, aux couleurs théocentriques. Le suivi spécifique du chemin indiqué par le saint présuppose le développement chez une personne des compétences de vertu et de participation à la vie sacramentelle de l'Église. La construction de la réussite chrétienne est couronnée par la vision de la lumière divine. Les sections suivantes du chapitre sont consacrées à ces aspects de l’enseignement de Palamas.
§ 6. Le chemin du salut à la suite du Christ. La doctrine de la vertu. Classification des vertus
Comment pensez-vous que vous pouvez participer à sa gloire alors que vous ne voulez pas participer à sa mort blasphématoire ?
Révérend Siméon le Nouveau Théologien 906.
Cette suite au Seigneur et cette imitation du Seigneur ont leur limite dans le fait de devenir comme Lui 907. Ce sujet est important pour nous à plusieurs égards. Premièrement, il est inextricablement lié au thème de l'adoption des justes à Dieu et de l'entrée dans l'héritage du Royaume de Dieu, c'est-à-dire avec la finale eschatologique de l'histoire (à la fois personnelle et de l'histoire de l'humanité dans son ensemble). Deuxièmement, c’est dans les catégories de devenir semblable à Dieu et de s’approcher de Lui par la foi, les bonnes actions et les aspirations que se développe la définition de la vertu donnée par Palamas. Saint Grégoire en parle très clairement : « ... grâce aux bonnes inclinations (ἐπιθυμιῶν) et aux bonnes actions, [l'homme] devient semblable à Dieu (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), adopté par Lui ( υἱοποιεῖται). τούτῳ) et devient l'héritier de son royaume. Après tout, le Seigneur montre que la vertu est semblable à Dieu (ὁμοιότης πρὸς τὸν Θεόν ἐστίν ἡ ἀρετή) » (352C). La mention ici de « bonnes inclinations » n’est pas du tout fortuite. Pris en comparaison avec les Triades (II.2.19 ; II.2.24), il montre que pour le maître du silence, la purification de la partie passionnée de l'âme équivalait non pas à la couper, mais à la changer pour le mieux.
« Pour les gens impassibles », lit-on dans « Triades » (II. 2.24), « la partie passionnée de leur âme ne cesse de vivre et d'agir pour le meilleur, et ils ne la tuent pas » 908. Cet enseignement de Palamas sur le salut par les œuvres est en lien direct avec son idée de préserver l'image et de restaurer la ressemblance de Dieu dans l'homme au cours de l'histoire personnelle du salut de chaque croyant. "Conservons", s'adresse l'archevêque à son troupeau, "à l'aide des vertus, son image et sa ressemblance... Commençons à porter du fruit pour lui par de bonnes actions, afin que nous soyons la vigne du Seigneur des armées et, en outre, nouvellement plantées [et] bien-aimées. Accomplissons la bonne volonté de Dieu... " Purifions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit ", afin que nous soyons appelés maison de Dieu" (344C).
Ce thème de la purification et de l'assimilation à Dieu par la foi et l'acquisition des vertus, dont la première place est occupée par la repentance (en fait, il ne s'agit pas seulement d'une vertu particulière, mais de quelque chose de plus large - le processus de changement de la personnalité vers une nouvelle vie spirituelle, qui implique l'élimination des vieilles impuretés et la réorientation de toutes les forces de l'âme vers Dieu et le Royaume de Dieu) - thème couronné d'un final eschatologique - traverse comme un fil rouge toutes les œuvres de Palamas, y compris son homélies. Par conséquent, on ne peut qu'être d'accord avec la conclusion des chercheurs modernes selon laquelle le contenu principal de l'œuvre théologique et pastorale de saint Grégoire était la défense de la réalité elle-même, la foi chrétienne et l'expérience chrétienne de la vie avec Dieu face aux dangers extérieurs et aux menaces internes (Barlaamisme, intrigues politiques), ainsi que l'envoi au troupeau, fatigué des conflits sans fin sur des bases socio-économiques et politiques, de la guerre civile de 1341-1347, la peste, qui, apparemment, a fait rage à Constantinople et Thessalonique en 1348-1350
909, difficultés d'approvisionnement en nourriture, etc., nouvelle force spirituelle. Et on ne peut que deviner l'étonnement et l'inspiration qui ont saisi au moins une partie des auditeurs de l'archevêque de Thessalonique, lorsque parmi cette foule hétéroclite et hétéroclite, qui comprenait à la fois des Bogomiles et des pauvres, une voix a soudainement retenti sur quelque chose de très important et principal - sur le Divin, qui est présent ici et maintenant, à côté de nous, pour qu'au prix de certains efforts nous puissions nous rapprocher de Lui.
« Car dans cette vie, il est possible... grâce aux fruits de la repentance de s'unir au Fils de Dieu et de devenir semblable à Lui ( ) - À Celui qui peut produire des dignes d'entre les indignes et par Lui-même les adopter comme fils du Père Très-Haut (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ), faisant [de tels] héritiers et cohéritiers de cette gloire et de ce Royaume qui [est commun] entre Lui et le Père » (388AV). Ces paroles sont empreintes de foi dans la réalité de la déification, dans son accessibilité déjà dans cette vie, qui a été confirmée à plusieurs reprises par l'expérience des saints (y compris Palamas lui-même). Ils retracent une certaine logique de développement de la Tradition patristique : saint Ignace, Irénée, Athanase, les Cappadociens et Maxime le Confesseur ont défini le but de la vie chrétienne comme la déification, la sanctification et l'être avec Dieu, démontrant dogmatiquement et spirituellement-ascétiquement que cela est possible ; Le révérend Siméon le Nouveau Théologien a mis un accent particulier sur le fait que la vision de Dieu (qui suit et de l'expérience dont découle la déification) est possible dans cette vie 910 ; enfin, St.
Grégoire Palamas affirme avec la plus grande clarté la possibilité de devenir semblable à Dieu dès cette vie, suivi du salut dans la vie à venir. Et triste, selon Palamas (il est en cela d'accord avec tous les Pères du christianisme occidental et oriental), est le sort de ceux qui se sont éloignés et ne suivent pas cet unique chemin de vie : la vie avec Dieu. "En effet", selon les mots du saint, "si l'extranéité des actions et de la morale détruit la parenté charnelle, privant les fils de sang de la filiation, alors notre dissemblance avec le Christ dans les actions et la morale ne nous éloignera-t-elle pas de l'adoption par Dieu, nous emmenant dans le camp opposé - après tout, dans la chair, nous ne pouvons pas élever notre race vers le Christ ?" (385D-388A).
Quant au chemin de vie, l'essentiel de l'homélie du maître de silence est consacré à la description de certains fragments et composantes de ce chemin, ainsi que de ses différentes étapes. En même temps, en termes généraux et donc globaux, les composantes les plus importantes de ce chemin pour un chrétien sont la foi, la vertu et la repentance. Ces composantes du mode de vie chrétien sont indissociables les unes des autres : celui qui croit correctement ne peut s'empêcher de démontrer et de réaliser sa foi par des actes, dont les plus importants sont le repentir et la purification des passions et des vices qui nous submergent.
Saint Grégoire Palamas nous parle de ceci : « Ceux qui croient à juste titre (ὀρθῶς) en notre Seigneur Jésus-Christ prouvent leur foi (ἐπιδεικνύμενοι) par des actes et se préservent - ou même, [en même temps], se purifient de la souillure de ce qui a été dit (1 Cor. 6 : 9 ) de péchés, et se développent également dans lui-même les vertus opposées à ces vices (τὰς ἀντιθέτους τῶν κακῶν ἀρετὰς) - abstinence, chasteté, amour, miséricorde, justice, droiture (amour de la vérité, τὴν ἀλήθειαν) - chacun, ressuscité, entendra du Roi Céleste lui-même : « Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde... » (Matthieu 25 : 34) et ainsi ils co-régneront avec le Christ (συμβασιλεύσουσι τῷ) ; Χριστῷ), ayant hérité du Royaume des Cieux et inébranlable, vivant éternellement dans la lumière ineffable et inégale (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ), jamais interrompue par aucune nuit, et coexistant avec [les anciens] saints des siècles dans une félicité inexprimable (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) dans le sein d'Abraham, où aucun tourment, chagrin ou gémissement ne pénètre » (340CD).
Tels sont ceux qui ont restauré en eux-mêmes la ressemblance de Dieu, et c'est à eux, il faut penser, que s'appliquent les paroles du saint : « Ainsi, ayant trouvé la ressemblance de Dieu (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) à l'aide de l'amour et d'autres vertus et [, tel Ainsi,] ayant acquis une richesse [ineffable] par ses actes - ayant Dieu comme [son] Père (πατέρα ... πλουτήσας τὸν Θεὸν), sera l'héritier du Royaume de son père » (352D). Développant le même thème dans le contexte de la doctrine de l'hésychia, saint Calliste Angélicud est l'un des plus proches héritiers spirituels de saint Grégoire Palamas - écrit : « En général, tel est chacun de ceux qui, [comme] le si grand 911, ont travaillé [pour] revenir à la ressemblance iconique (εἰκωνικήν) de l'Archétype divin (Prototype. - D. M.) et le grâce surnaturelle de l'adoption de Dieu, soutenue par l'effort du [Saint] Esprit..." 912.
Comme nous le voyons, les notes eschatologiques commencent à dominer clairement dans l'anthropologie de Palamas à mesure que le fil significatif et sémantique des homélies s'approche de la finale chérie... La théologie hésychaste ultérieure renforcera encore ces notes. Mais l’archevêque de Thessalonique n’écrit pas seulement pour les moines hésychastes, comme cela est parfois affirmé (tendancieusement et non sans parti pris) dans la littérature. Il écrit pour tous ceux qui veulent l'entendre. C'est pourquoi nous trouvons chez lui une description cohérente, étape par étape, des principales étapes de l'expérience chrétienne, accompagnée d'instructions de nature fondamentale : « ... la foi sera bénéfique si nous vivons selon la conscience (κατὰ συνείδησιν), en nous purifiant par la confession et la repentance 913, et en mettant en pratique les termes de cet [accord] que nous avons conclu avec Dieu lors du baptême divin. (385A).
Il n'est pas difficile de comprendre quelles sont ces conditions, compte tenu de ce qui précède. Nous parlons avant tout de s’abstenir du mal sous toutes ses formes, de respecter les commandements et de vivre selon l’Évangile. Un peu plus loin, Palamas en parle directement : « Alors, quel est ce commandement de Dieu, maintenant (νῦν) qui nous est offert ? Le repentir » (392B) 914. C'est le même commandement qui se tient devant l'humanité depuis la Chute, comme le montre clairement le contexte du sermon (392B). Ce νῦν absorbe donc toutes les couches de l’histoire humaine – l’histoire en tant que telle, qui devrait, de l’histoire du drame des passions et du péché, devenir l’histoire de la rédemption… Et d’autant plus perçants sont les appels de Palamas à la repentance universelle, dont nous retrouverons beaucoup dans le sermon :
" Faites-nous savoir, frères, [la] multitude et [toutes] la gravité (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) de nos péchés ! Et que chacun [de vous] s'avère s'être éloigné (ἐπιστραφήτω) de ses pensées charnelles. (cf. : 156A ; 296A. - D.M.) et tournons-nous (ἐπιστρεψάτω) vers le Seigneur. Repentons-nous de tout notre âme, guérissons-nous des mauvaises habitudes et de la volonté aimant le péché φιλαμαρτήμονος γνώμης. )...." (492D-493Α).
Ici, comme dans toute la tradition patriotique grecque (selon une interprétation différente de celle de l'Occident, Rm 5, 12-915), les conséquences de la Chute sont considérées non pas en termes de culpabilité qu'il faut expier, mais en termes de maladie dont il faut guérir. Par conséquent, les appels du saint à la repentance et à la purification (lire guérison) du corps et de l'âme sont inextricablement liés les uns aux autres, s'unissant en un seul appel commun : « Aimons et commençons à acquérir les œuvres de repentance : les humbles pensées (φρόνημα), la contrition (κατάνυξιν) et le deuil spirituel (πένθος). πνευματικὸν) 916, un cœur doux et plein de miséricorde, aimant la justice, recherchant la pureté, la paix et créant la paix (Matthieu 5:9), endurant (φερέπονον) et instillant la joie à ceux qui [endure la souffrance] pour la vérité et la justice [pendant] les persécutions, les exécutions, les reproches, la calomnie et désastres..." (392D-393A) 917. De ces paroles il ressort clairement que le cœur, conformément à la tradition de saint Macaire d'Egypte 918 - est considéré par Palamas comme le centre spirituel et vital de la personnalité, le point de départ et le foyer de ses expériences et de sa vie émotionnelle.
Pour atteindre cette pureté, qui est suivie par la vision de la lumière de Dieu, la purification constante de toutes les forces et puissances de l'âme est requise : « Ne devons-nous pas », demande le saint, « purifier l'œil (τὸν ... ὀφθαλμὸν) de l'âme, en nous abstenant de « toute souillure de la chair et de l'esprit » (encore une citation familière ! - D. M .), pour voir cette Lumière, surpasser le soleil - et même, en outre, devenir enfants (τέκνα) de cette Lumière et d'autres lumières - par la communion ? (296A). Dans cette affirmation de la communion avec Dieu comme but de la vie chrétienne, la théologie byzantine des XIIIe-XIVe siècles (Saint Grégoire de Chypre, Saint Grégoire Palamas, Patriarche Nil dans "Encomia" Palamas) suit le Vén. est « devenir par communion tout ce que Dieu est par nature [de Son] » 919. Il ne fait aucun doute que des idées de ce genre, décisives parmi le monachisme athonite et la partie éclairée de la hiérarchie ecclésiale, étaient proches des croyants ordinaires, à qui le sermon était adressé.
La définition ci-dessus est également importante car Dieu est défini par Palamas comme la source de toutes les vertus : « Cette Lumière, étant pour chacun le soleil de vérité, de chasteté, de paix, de compassion, de longanimité, d'amour et de toute vertu en général (ἁπλῶς), rend participants (μετόχους) ceux qui Lui restent fidèles (adhèrent à Lui, τοὺς). αὐτῷ προσανέχοντας)" (384B). En revanche, l'unité de Dieu et des fidèles, de Dieu et de l'Église a longtemps été décrite dans la tradition chrétienne 920 en termes de mariage spirituel (cf. Eph. 5, 32). Par conséquent, la deuxième définition de la vertu donnée par Palamas se lit comme suit : « La robe du mariage spirituel est [c'est-à-dire] la vertu (ἡ ἀρετὴ)… » (524C).
S'appuyant sur l'enseignement de l'Apôtre Paul sur le dépouillement du vieil homme (Eph.4 :24 ; Col.3 :10) et sur la tradition patristique biblique, Palamas souligne la nécessité pour une personne de maintenir la pureté de l'âme et du corps : « Et puisque chaque âme a pour vêtement le corps qui lui est associé, celui qui ne l'a pas gardé [dans la pureté] ou ne l'a pas purifié dans cette vie par l'abstinence, la pureté (ἀγνείας) et la chasteté, [ici s'avère] inadaptée (ἀχρεῖον) et là (dans la vie à venir. - D. M.) il sera indigne de cette chambre nuptiale impérissable, [de sorte qu'il sera lui-même] le coupable de son renversement de là » (Ibid. D). L'enseignement sur le chemin spirituel de l'homme en général et du chrétien en particulier, sur le sens de ce chemin et son achèvement se transforme naturellement en doctrine de la récompense selon le mérite, conforme à l'idée principale des Pères orientaux en la matière (particulièrement clairement exprimée par le Pseudo-Denys l'Aréopagite et plus tard - au XVe siècle - St.
Gennady Scholarius) que par ses actions, une personne détermine elle-même son sort ultérieur 921 : « ... car le Seigneur récompensera chacun selon ses actes - ceux qui, avec un cœur contrit 922, par les œuvres de repentance, recherchent fermement la rémission des péchés (τῶν ἡμαρτημένων) - la paix (ἄνεσιν) et la joie, la vie éternelle et le Royaume ineffable ; à ceux qui resteront insensibles [au verbe de Vérité] et impénitents, il y aura du chagrin et de l'adversité (στενοχώρια), un châtiment insupportable et sans fin » (373AV ; cf. Ps. 1, 6 ; etc.).
Comme cela est expliqué ici (Ibid. C), c'est l'incrédulité qui est la racine du péché ; mais vous pouvez aussi être guéri de l'incrédulité. Pour ce faire, il faut croire en Dieu et le suivre, être prêt à répondre à son appel : la guérison des yeux de l'âme, dit Palamas, n'est rien d'autre que « le passage (μετάθεσις) de l'incrédulité à la foi » (380C). C'est grâce à la foi, le maître du silence ne se lasse pas de le répéter, que nous sommes (il s'adresse aux Thessaloniciens, mais ses paroles peuvent être étendues à l'ensemble des chrétiens orthodoxes 923) un seul peuple et une seule Église. C'est grâce à la foi que nous sommes un nouveau peuple sacré, et à cette dignité qui est la nôtre, Palamas relie les aspirations du siècle à venir : « Qu'il nous soit donné, comme nous le sommes maintenant, le peuple élu de Dieu ( ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), race sacrée (γένος ἱερὸν), Église du Dieu vivant, séparée de tous les infidèles et méchants, ainsi au siècle prochain sera séparée de l'ivraie, comptée parmi le camp (τῇ... μερίδι) sauvé en Christ lui-même, notre Seigneur, qui est béni pour toujours et à jamais » (341A).
Et cette solennité très inhabituelle dans la formulation du thème apparemment ancien du Nouvel Israël, que Dieu a recueilli pour lui-même auprès des païens, et le caractère quelque peu inhabituel de la doxologie finale - tout indique l'importance et la signification dogmatique (et pas seulement occasionnelle) de ce thème pour la conscience de saint Grégoire, et le fait qu'il a cherché avec diligence à transmettre des pensées pertinentes au corps des croyants - au peuple dans son ensemble ; au peuple, dont il voulait faire le gardien et le porteur de l'Église. Nous ne parlons pas de revendications de nature politique ou chauvine ; au contraire, une considération et une analyse systématiques de ce sujet dans le contexte de la théologie de saint Grégoire et de ses prédécesseurs immédiats (saint Grégoire de Chypre) révèlent un contexte dogmatique d'une telle importance que sans le mentionner, tout discours sur la ressemblance avec Dieu ne resterait que des mots : le sacrement de l'Eucharistie.
Il est difficile d'exprimer en quelques mots ce que signifiait pour le saint ce Sacrement des Sacrements, ce « Saint des Saints » ; cependant, en ce qui concerne le thème de la rédemption, du salut final et de l’entrée dans une nouvelle réalité sotériologique-eschatologique qui nous intéresse, cela peut se dire en deux mots : nous sommes « saints » (au sens d’accepter la sainteté de Dieu, la sanctification) parce que nous sommes rachetés par le sang du Christ et participons à son Corps et à son Sang vivifiants dans le sacrement de l’Eucharistie. C'est exactement ainsi que St. explique l'idée de l'élection des croyants entrant dans le Corps du Christ. Grégoire de Chypre, chez qui il existe un ensemble étonnamment (et peut-être le plus important) d'expressions similaires proches de Palamas. Après avoir décrit le bonheur céleste, St.
Grégoire de Chypre proclame : « …quels [dons] recevoir la communion, quoi goûter, puissions-nous tous, sans exception, être dignes de la tribu élue du Christ, le peuple saint (ὁ ἐκλεκτὸς λαὸς τοῦ Χριστοῦ, τὸ ἅγιον ἔθνος) 924, sacerdoce royal (1 Pierre 2:9), racheté et renforcé (περιτειχισϑέντες) par le Sang Très Précieux de notre Créateur et Sauveur [Jésus] Christ..." 925. Ici, il est supposé que la communion de ce Sang, avec lequel le Seigneur a racheté notre race, continue de s'accomplir - avec l'acceptation du Corps - dans le sacrement de l'Eucharistie ; ce que le théologien souligne, c'est le lien entre l'événement initial du Sacrifice de la Croix et de la Résurrection avec la vie sacramentelle, liturgique et spirituelle ultérieure de l'Église. Ce lien est resté (et reste) pertinent et continu pour le christianisme à tout moment. Elle trouve son reflet vivant et direct dans les homélies de saint Grégoire Palamas.
Saint Grégoire Palamas développe un enseignement à la fois très réaliste et sublime sur l'Eucharistie. Bien qu'il s'exprime rarement sur ce sujet, l'importance des fragments pertinents ne fait qu'en augmenter. Tout d'abord, le saint souligne que grâce aux sacrements (principalement le baptême et l'Eucharistie - ces deux sommets de la vie sacramentelle 926) nous sommes unis en un seul corps de l'Église, invisiblement couronné par sa Tête - le Christ. Les trois fragments correspondants sont très proches les uns des autres.
De la comparaison de ces textes, plusieurs conclusions importantes peuvent être tirées :
1. L'enseignement de saint Grégoire Palamas est basé sur des textes bibliques (le deuxième passage est sur 1 Cor. 12, 27) ;
2. Le saint affirme le lien inextricable entre le baptême et l'Eucharistie : le premier sacrement sert de condition nécessaire pour recevoir le second ;
3. Le facteur le plus important qui soutient l'unité de l'Église et détermine l'efficacité de l'Eucharistie pour tous ceux qui la reçoivent est l'unité de la foi dans le Christ professée par l'Église (dans son ensemble et par chacun de ses membres individuellement). Cette unité s'oppose évidemment (bien qu'elle ne soit pas directement énoncée 927) à la fragmentation du monde selon les passions et les éléments.
Par conséquent, si une personne souhaite être sauvée, elle doit s’efforcer de s’unir intérieurement ; rassemblez votre esprit et vos sentiments, calmez vos passions et transformez les potentialités et les impulsions passionnées de votre âme en activités au nom du Bien le plus élevé. De là découle l'enseignement sur la nécessité d'une présence attentive à la liturgie en général (comme reproduction in breve de l'histoire du salut) - et pas seulement au moment de la communion : si quelqu'un se tient devant l'autel, « rassemblant ses pensées (τὴν ... διάνοιαν) et les dirigeant (ἀνατείνων) 928 vers Dieu... alors il le fera certainement (ἀσφαλῶς) voir le Seigneur lui-même avec les yeux de la raison (τῆς διανοίας) et – j'ose dire – [même] avec les [yeux] corporels » 929 (272CD). Cette vision n’est que la première étape de l’unification réalisée à travers l’Eucharistie : « …et grâce à la contemplation et à la communion de ces [Saints Dons] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) le tout devient ( ἐκτελεῖται) divin (θεοειδὴς) » (Ibid. D). Dans le Discours sur l'Entrée de la Mère de Dieu dans le Saint des Saints, le thème de la communion est lié au thème de l'adoption des fidèles par Dieu, déjà familier par l'homélie de Palamas : le maître du silence appelle saint.
Cadeaux « ... la nourriture qui confère l'immortalité et fait de ceux qui y participent des fils de Dieu ( τροφὴν ... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) - non pas des compagnons (εἰσποιήτους) simplement par leur nom, mais dans la communion du Saint-Esprit (oh don indescriptible !) lié à la Chair et au Sang de Dieu ( προαφκείωμένονς) avec Dieu et les uns avec les autres » (Econ. pp. 179-180).
La dernière phrase mérite une attention particulière. Le saint y souligne que c'est la proximité (parenté) avec Dieu qui nous rend vraiment proches les uns des autres. C'est par la communion de la Chair et du Sang du Christ que nous devenons demi-frères et sœurs les uns des autres, ayant le Christ comme Père et Frère commun (cette dernière désignation est associée à la compréhension de la co-corporation du Christ avec les croyants, réalisée à travers l'Eucharistie, que Palamas a développée avec le soutien de l'Apôtre Paul 930). L'Eucharistie nous donne accès au ciel et nous rend participants de la Lumière que les apôtres ont vue sur le Mont Thabor 931 - cette idée est déjà étayée en détail par le saint dans les « Triades » 932. Cela signifie qu'en recevant Son énergie et sa grâce déifiantes avec la chair déifiée du Seigneur, nous devenons capables de voir potentiellement la Lumière du Seigneur ; pour que cette vision devienne réelle et réalisable par l’expérience, il est nécessaire de « nettoyer l’œil de l’âme » (cf. ci-dessus).
Une base fiable pour une telle vision est une véritable union avec l'énergie déifiante et la grâce de Dieu, qui se réalise dans le sacrement de l'Eucharistie 933. Il ne reste plus qu'à ajouter qu'une condition nécessaire à l'efficacité de l'Eucharistie, selon Palamas, est son acceptation consciente, qui présuppose au moins un degré minimal de cette illumination spirituelle, qui aux stades les plus élevés peut conduire le croyant à la perception de la lumière de Dieu. À partir de Jean 6, 63, Palamas dit : « La Sainte Cène est appelée « Mystères » parce qu'elle n'est pas seulement ce que nous voyons, mais aussi quelque chose de spirituel et d'incompréhensible... si vous regardez seulement ce qui est clairement visible, vous n'en avez tiré aucun bénéfice ; si vous regardez l'esprit, c'est-à-dire que vous voyez ce Pain présenté d'une manière spirituelle, alors, après avoir communié, vous ressusciterez » 934. Bien que l'attention ait déjà été attirée à plusieurs reprises sur la proximité de ces idées avec les enseignements de St.
Siméon le Nouveau Théologien 935, il est encore utile de citer la Quatorzième Parole éthique de Siméon pour donner au lecteur l'occasion de ressentir l'unité de la Tradition reliant les deux Pères : « Si dans le sentiment et la connaissance, alors vous communiez dignement ; sinon... vous mangez et buvez indignement... seulement ceux qui sont dignes de la participation de la chair divine du Seigneur, la révélation du contact intelligent de la Divinité invisible dans les yeux et les lèvres intelligents pour voir et mangez, sachez que le Seigneur est bon... Ils sont unis au Christ, qui est de nature double, de manière double, devenant co-corporels avec Lui et complices de la gloire et de la Divinité "936. Cette exigence doit être considérée avec les paroles de Palamas sur la communion quotidienne : « Tout cela était des images (τύποι) [des sacrements sacrés... et des boissons célébrées] parmi nous - le Corps et le Sang du Christ, dont nous participons, afin [de] dire [et à ce sujet], chaque [jour] (ὧν ἡμεῖς καθ' ἐκάστην ὡς εἰπεῖν μετέχομεν… » (481 avant JC).
Même si la dernière phrase est comprise simplement comme une indication du fait d'accomplir la Divine Liturgie plusieurs fois par semaine, il ne fait aucun doute que Palamas appelle ses auditeurs à une vie spirituelle élevée, une approche consciente et personnelle (et pas seulement un rituel impersonnel !) des sacrements de la foi chrétienne. Au centre de cette vie se trouve la communion fréquente et consciente. Palamas renforce ses propos par son propre exemple : lui-même, menant la vie d'un moine hésychaste sur la Montagne Sainte, comme on le sait, se rendait à l'église tous les samedis et dimanches pour participer à la liturgie et prendre part aux Saints Sacrements 937.
À la lumière de ce qui précède, il devient clair que la doctrine des sacrements, bien que décrite par le saint dans les homélies seulement en quelques traits, appartient au noyau de ses vues théologiques, et c'est cette « mystique christocentrique et sacramentelle » qui « est la principale justification de l'ascèse de l'hésychasme » 938. On parle peu non seulement de ce qui est sans importance. Ils parlent aussi un peu de l'essentiel - afin de ne pas blesser ou tacher le sanctuaire avec des mots humains maladroits... L'enseignement de saint Grégoire Palamas sur l'Eucharistie est la base sans laquelle il est difficile (voire impossible) de comprendre les étapes « les plus élevées » de sa théologie - la doctrine de l'illumination de l'esprit par la lumière de Dieu et de la déification de l'homme.
Ainsi, le contenu principal de l'anthropologie du maître du silence exprimé dans l'homélie et son noyau interne est la doctrine de l'imitation du Seigneur et de sa suite active, laquelle suite est couronnée (aux niveaux les plus élevés) par l'unité parfaite avec Dieu - par la grâce. Cette idée est formulée par Palamas dans différents contextes et à différents « niveaux de profondeur » et d’argumentation. Ici, je voudrais noter au moins trois de ces niveaux, qui semblent être les plus importants :
1. Il est possible pour une personne de devenir bonne.
2. Une personne peut devenir fils de Dieu en devenant semblable à Dieu dans ses actes.
3. Enfin, pour la partie la plus profonde de l'auditoire (peut-être pour les moines ?) Palamas parle directement : l'homme doit suivre le Christ, crucifiant sa chair avec des passions et des convoitises ; être crucifié avec Lui - afin d'être glorifié avec Lui.
Il n’y a aucune contradiction entre ces trois niveaux de révélation de l’idée chrétienne fondamentale. Ils représentent en quelque sorte trois étapes que traverse successivement le maître du silence, se « mesurant » mentalement avec son auditoire, évaluant ses capacités et sa capacité à assimiler ses paroles - mais sans s'écarter d'un iota de l'Évangile.
Il serait plus facile d'interpréter l'anthropologie de Palamas comme purement monastique, en se référant, par exemple, à ses paroles selon lesquelles nous sommes appelés à mener « un mode de vie angélique sur terre » (Conversations... Partie 3. P. 148), et en les comparant avec la parole du saint dans la « Parole à Jean et Théodore les Philosophes » : « ...dans la nature parfaite (c'est-à-dire Divine. - D. M.) il y a quelque chose de caché. (κρύφιόντι)... Si la communauté monastique s'en approche plus que toutes les communautés pieuses... » 939 Mais aucun des Pères ne conteste cette dernière affirmation, à partir au moins du IIIe siècle ; Quant à l'attitude envers le monde et la vie des chrétiens dans le monde (dans le monde), alors tout est plus compliqué et dépend beaucoup plus des nuances de la vision du monde d'un auteur particulier. Les nuances pertinentes de la vision du monde de Palamas n’ont pas encore été bien révélées, et ce sont les homélies qui fournissent un terrain très favorable pour une telle divulgation et - par conséquent - une clarification de la question théologique d’une importance capitale : est-il possible d’être sauvé, et donc de mener une vie sans péché dans un monde pécheur ? Par conséquent, ne tirons pas de conclusions hâtives.
Considérons l’expression textuelle des trois niveaux de divulgation de l’idée « mimétique ».
La doctrine de l'acquisition de la bonté par l'acquisition et, pour ainsi dire, la « culture » (c'est-à-dire la culture) des vertus en soi est fondamentalement liée à la doctrine du libre arbitre : « Dieu, créant l'homme autocratique (libre, αὐτεξούσιον), l'honora avec beaucoup de soin, afin qu'il ne l'incline pas au mal, mais au bien (bien, τὸ). ἀγαθὸν), proprement (καλῶς) profitant de son autocratie (liberté, τῷ αὐτεξονοίῳ), c'est pourquoi, en le créant, il l'a créé à sa propre image et ressemblance, afin que lui, en regardant le bon archétype, ne s'écarte pas de cette bonté (τῆς). ἀγαθότητος), et Dieu, à son tour... lui montrerait justement à l'avenir l'abondance de sa bonté ( πλουσίαν ... τὴν ... χρηστότητα Et encore, [son] abondance attire une personne à [accomplir] - par l'imitation (ἐκ). μιμήσεως) - proportionné à Lui et conformément à la bonté [de la force humaine] ( πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). Car, en vérité, il est possible à une personne d'être bonne (ἀγαθὸν) - à l'image du Créateur et par son imitation (κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ). τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)" (449ВС).
Dans ces lignes, la doctrine de l'imitation de Dieu est associée à l'idée de l'image de Dieu dans l'homme, en corrélation ainsi avec la doctrine de l'image et de la ressemblance comme deux réalités complémentaires et dynamiques. En ce sens, l’imitation du Seigneur peut et doit être comprise comme un chemin vers la restauration par l’homme de la ressemblance de Dieu en lui-même. Dans le même temps, le fossé ontologique entre le Créateur et la créature reste indestructible, comme le souligne Palamas : « Mais il est impossible à aucun des hommes [de devenir bon] au même degré exact que Dieu est bon » (Ibid. C). C'est ainsi que se révèle l'idée mimétique au premier des niveaux que nous avons identifiés.
Mais une personne bien pensante, croyante et agissante est capable de devenir fils de Dieu : "... d'abord une personne devient fils de Dieu, digne d'invoquer Dieu comme Père, et ensuite - de cette manière - elle devient légitimement l'héritier de Son Royaume. Comment une personne devient-elle fils de Dieu ? Par l'assimilation (διὰ τῆς ... ὁμοιότητας) dans les actes" (352B). Ces paroles révèlent la nature active et énergiquement praxéologique de l'imitation de Dieu (tirant sa source des paroles du Seigneur lui-même ; voir : Matthieu 7 : 16-27 ; etc.) ; Le statut final de l'homme est également clarifié : cette ressemblance avec le Créateur, qui est le but de l'imitation. Il est également révélé ce que devraient être les actes correspondants : « … mais vivons comme Lui (le Seigneur. - D.M.) a vécu... et, ayant pris [notre] croix, nous le suivrons, crucifiant la chair avec des passions et des convoitises, afin d'être glorifiés avec Lui et ressuscités, et après la résurrection pour monter vers Lui, tout comme Il est monté aujourd'hui vers le Père (ἵνα " (296ΑΒ ; Homélie le 22, deuxième pour l'Ascension du Seigneur).
« Si nous avons honte d'imiter ses passions, qu'il a endurées pour nous, - selon le témoignage de saint Siméon le Nouveau Théologien - et de souffrir comme il a souffert, alors il est clair que nous ne participerons pas à sa gloire" 940. Ainsi, tout au long du chemin du salut (et, par conséquent, tout au long du chemin de la vie), le Seigneur doit rester un modèle pour le chrétien et son guide vers la vie éternelle.
Et un chrétien peut-il - seul, par ses propres moyens - endurer ce chemin difficile sans l'aide d'en haut ?
La réponse de saint Grégoire Palamas à cette question est elle-même contenue sous la forme d'une question :
« Vous voyez que nous ne pouvons pas exprimer hardiment (oser, παῤῥησιάσασθαι) la foi en Christ et la confession [de Lui comme notre Dieu] sans sa force et son aide de sa part (τῆς παρ' αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), ni notre Seigneur Jésus-Christ ne viendra pour notre soutien (οὔτε ... παῤῥησιάσεται ὑπὲρ ἡμῶν) au siècle prochain, ne nous amènera pas au Père le plus élevé et ne s'assimilera pas [à Lui] sans recevoir le prémices (τὰς ἀφορμάς) de notre part ? (321D). Ce que Palamas exprime sous forme de question rhétorique, même si sa pensée reste tout à fait claire, a été révélé par les précédents Pères du monachisme dans des déclarations simples et claires. Tournons-nous vers le révérend Siméon le Studite : « [Il faut] être prêt chaque jour à accepter toute tristesse… car grâce à la tristesse on acquiert une hardiesse (παρρησίαν) qui n'est pas honteuse [ci-après cité de 1 Cor. 2 :9]… ce sera [le sort de] ceux qui se montrent à travers la tristesse (τοἰς ἐπιδεικνυμένοις) la patience, avec l'aide de la grâce (συνεργούσης τῆς χάριτος) car sans la grâce rien ne se prête à un bon achèvement (οὐ δύναταί) ; τι κατορθωθῆναι) » 941.
Mais d’un autre côté, ceux qui endurent les chagrins attendent une bonne récompense de Dieu, et en affirmant cela, Palamas résume toute la tradition patristique grecque : « Si de toutes nos forces (πάσῃ δυνάμει) nous fournissons (ἐπιδειξώμεθα) 942 bonnes actions [à nos frères qui souffrent], alors Dieu en retour (lit. - gratifiant : ἀμεφόμενος) nous montrera des bienfaits de toutes ses forces (πάσῃ δυνάμει) » (533A). Contrairement à cette construction « symétrique » de la phrase, la récompense de Dieu, comme le montre Palamas (voir notamment § 7 et 8), sera bien supérieure à nos modestes efforts...
Tels sont les principes généraux de l'arétologie de saint Grégoire Palamas. Nous voyons qu'ils sont conformes à l'esprit de l'Évangile et à la tradition de la théologie orthodoxe, étant animés par le même Esprit ; Il semble que les œuvres de Palamas montrent la plus grande proximité avec la théologie monastique-ascétique des hésychastes du Sinaï, Studite et du dernier Athos, les saints. Isaac le Syrien et Maxime le Confesseur. Cette proximité et, plus encore, cette parenté dans l'Esprit Saint faisaient partie de la conscience de soi des derniers athonites pratiquants de l'oraison mentale : « Lisez toujours ce qui concerne le silence et la prière », conseille le saint. Grégoire du Sinaï à son disciple, - ... de Climaque, de saint Isaac, de saint Maxime, du Nouveau Théologien, de son disciple Stiphatus, d'Hésychius, de Philothée du Sinaï et de ceux qui [ont écrit] sur la même chose... " 943 Il semble certain (en tenant compte de Tr. I. 2. 12) que le même ensemble de noms - y compris Théolipte et Nicéphore Solitaire - était également fondamental pour Palamas.
C'est cet ancien enseignement monastique et mystique qu'il transmettait (parfois – pour ceux qui étaient « nourrissons d'esprit » – sous une forme quelque peu cachée, mais parfois en s'exprimant avec une extrême franchise) à ses ouailles. En même temps, on supposait que ceux qui sont capables de percevoir le mot et d'en tirer les conclusions nécessaires le percevront au maximum (peut-être deviendront-ils moines s'ils vivent dans le monde) ; ceux qui sont plus faibles et moins décisifs apprendront chacun cet enseignement à leur mesure. L'idéal (le Christ) et le but du chemin sont indiqués ; Désormais, c’est une question de choix et de décision pour chaque chrétien de suivre ou non ce chemin.
« La frontière entre l'Ancien et le Nouveau Testament n'est surmontée que par le libre arbitre de l'homme - lorsqu'il choisit ce que Dieu n'exige pas, mais conseille seulement » 944.
Disons quelques mots sur l'ordre et la signification des vertus selon l'enseignement de saint Grégoire Palamas. Les notes suivantes servent en quelque sorte de préface à une présentation systématique des références à diverses vertus disséminées dans le texte des homélies de Palamas sous forme de tableau (indiquant les endroits les plus importants où telle ou telle vertu est mentionnée) ; Ce genre de tableau pourrait, je pense, servir de clé à quelqu'un qui voudrait savoir comment saint interprète telle ou telle vertu. Grégory Palamas.
On peut peut-être affirmer que dans l’enseignement des vertus, Palamas est le moins « original » au sens européen moderne du terme. Toutes ses instructions découlent du sermon évangélique du Sauveur : « Repentez-vous, le Royaume des Cieux approche » (Matthieu 3 :23 cum locis parallelis), « La préparation et le début de la repentance », poursuit Palamas avec sa systématique caractéristique, « consiste dans l'auto-reproche, dans la confession et dans l'abstinence du mal » (Econ. P. 67 ; Conversations... Partie 3. P. 61). Un enseignement très similaire sur les 4 vertus - une sorte d'« ailes » avec lesquelles nous montons vers Dieu - est développé par le saint à deux autres endroits de l'homélie dans des expressions presque identiques :
Il est légitime de supposer que dans le 365 CD (29e homélie) Palamas raccourcit le texte du 120 CD (10e homélie), d'autant plus que les deux fragments sont basés sur le même épisode évangélique - la guérison du paralytique à Capharnaüm (Matthieu 9 : 1-8 ; Marc 2 : 1-12 ; Luc 5 : 17-26). Le remplacement du terme ἡ ἐξαγόρευσις, qui a un sens monastique plus spécifique (raconter quotidiennement ses pensées à un ancien - afin de savoir si elles sont bonnes ou mauvaises) 945, par un sens plus familier et universel - 7] ἡ ἐξομολόγησις – semble également être motivé par le contexte et l’éventail plus large des destinataires de Palamas (qui ne se limitait pas aux moines).
Il me semble que cet exemple confirme l'hypothèse formulée dans l'introduction, selon laquelle Palamas préparait ses sermons par écrit, en tenant compte des intérêts et des exigences des segments les plus différents du public - tant individuellement que tous ensemble. On peut dire que dans cette impartialité, dans sa disponibilité constamment démontrée à prendre le point de vue de chacun des membres de l'Église du Christ, saint Grégoire Palamas nous montre un exemple de zèle pastoral.
Quant au contenu du schéma en quatre parties, il est clair que nous parlons d'un changement complet de mode de vie : 4 vertus affectent les trois couches temporelles de la vie d'une personne - passée, présente et future. En d’autres endroits, Palamas précise et complète ce qui a été dit. Ainsi, le mépris de soi doit être associé à la conscience de ses propres échecs (synonyme du terme « péchés »), qui précède le repentir (361CD) 946. Sans cette conscience, il est difficile d'acquérir un esprit de contrition et d'auto-reproche qui, sans évoluer vers le découragement, servent d'impulsion à l'individu vers une nouvelle vie.
Par endroits, Palamas donne des listes de vertus assez longues ; Ici, nous ne prêterons attention qu'à deux d'entre eux (les données correspondantes sont incluses dans le tableau). Après avoir énuméré un certain nombre de vices dans la Quinzième Homélie (180A) (voir Tableau 3), le maître du silence appelle à s'en écarter et à développer (ἐργαζέσθω - « qu'il [au sens de « chacun »] se développe ») des bénéfices. "Lesquels ? Tempérance, jeûne, chasteté, justice, miséricorde, longanimité, amour, humilité - afin que nous puissions dignement participer à l'Agneau de Dieu sacrifié pour nous et recevoir ainsi une garantie d'incorruptibilité..." (180A). Les deux dernières vertus de la liste (avec la confession et le repentir) étaient considérées par Palamas comme les plus élevées (dont nous parlerons un peu plus tard) ; Des motifs eschatologiques imprègnent également toutes ses homélies, de la première à la dernière.
Une autre fois, expliquant le sens de la repentance dans la 28e homélie, Palamas énumère les œuvres spécifiques de repentance (voir ci-dessus) qu'il a à l'esprit : « ... mais [il faut] mépriser le présent, adhérer aux [biens] futurs (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), lutter contre les passions, lutter pour la vertu, s'abstenir en tout, restez éveillé (ἐπαγρυπνεῖν) dans les prières à Dieu, abstenez-vous de revenus injustes, soyez miséricordieux envers ceux qui se trompent par rapport à vous, bienveillant envers ceux qui vous supplient envers ceux qui ont besoin de votre aide, soyez aussi prêt que possible à [aider] avec ce que vous avez - paroles, actes, dons [monétaires] ; (ἀναλώμασιν)..." (364B). Dans ces exhortations, ce qui attire l'attention, à côté des connotations traditionnelles du thème, c'est l'accent mis sur la signification sociale des œuvres de miséricorde, l'accent mis sur la réconciliation et l'unité de l'homme avec l'homme, réalisées, d'une part, à travers l'Église (voir la section sur l'Eucharistie), et, d'autre part, à travers le soutien mutuel et l'assistance mutuelle dans le cadre de la communauté sociale.
Cet aspect de la morale chrétienne est généralement important pour Palamas (c'est pourquoi nous poursuivrons son analyse dans le troisième chapitre dans le contexte des événements historiques qui ont marqué l'archevêché de Saint Grégoire). Palamas cherche à aborder le problème de l'inégalité sociale et du manque d'entraide entre riches et pauvres sous divers aspects, dans certains cas (et cela est compréhensible et justifié) en se rapprochant du point de vue des mendiants. En effet, que faire si vous êtes vous-même un mendiant ? Palamas ne passe pas sous silence cette question, qui n'était pas seulement la plus aiguë pour son époque. Les homélies contiennent une interprétation intéressante et remarquable de la béatitude correspondante – sur les pauvres en esprit (Matthieu 5 : 3). Qui sont ces mendiants ? Palamas cherche à montrer que tout croyant peut être un tel mendiant :
« Les pauvres en esprit sont ceux qui, grâce à la modestie de leur esprit (ou de leur âme) 947, au manque d'amour de la gloire et de la volupté, soit vivent dans la pauvreté de leur plein gré, soit la supportent dignement, même si elle était involontaire » (180C). Pour apprécier cette idée, il faut prêter attention à la fois aux idées similaires dans d'autres homélies de Palamas et au vocabulaire. En effet, trois ajouts négatifs - διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (Ibid.) - trouvent des parallèles clairs dans la tradition chrétienne, en particulier dans la "Vie d'Athanase le Grand". Ici, on nous dit que les démons ont peur de «... la douceur, le silence (τὸ ἥσυχον), le manque d'argent (τὸ ἀφιλάργυρον), la modestie (lit. - absence de vanité, τὸ ἀκενόδοξον )...." 948 . En revanche, parmi les tentations de saint Antoine, on l'appelle précisément φιλοδοξία, et non κενοδοξία 949. La recherche de « précédents » doit se poursuivre.
Mais fondamentalement, il semble indéniable que Palamas s'est appuyé (et l'a fait comprendre à ceux de ses auditeurs les plus avertis) sur la tradition de la spiritualité monastique, qui trouve ses origines au plus tard au début du IVe siècle ; il est fort possible qu'il fasse également allusion à l'œuvre célèbre du genre hagiographique, qui, vraisemblablement, a été activement lue et copiée sur Athos. Ce genre d’indices et de passages communs entre Palamas et la tradition de l’ascétisme chrétien oriental sert de garant supplémentaire de la fiabilité de notre conclusion selon laquelle parmi les auditeurs de Palamas il y avait de nombreux moines qui, évidemment, étaient les destinataires de ce genre d’indices (cf. § 8).
En outre, le thème de la pauvreté peut être (et, à notre avis, est) un aspect particulier du thème plus général des tentations et de l’arbitraire des vertus, qui, à son tour, est étroitement lié aux problèmes de la liberté humaine. Toutes ces questions, il faut le supposer, inquiétaient vivement les Thessaloniciens (et Palamas avec eux) - précisément parce que les conditions économiques et politiques pour le sentiment de liberté et le développement d'une conscience de liberté devenaient de moins en moins favorables, et c'était l'Église qui pouvait offrir cette opportunité à une personne. À ce propos, Palamas explique : « Après tout, une personne ne devient pas parfaite par la force de [circonstances] involontaires (indépendantes de lui, τῶν ἀκουσίων), mais il faut y ajouter des [efforts] volontaires, comme la chasteté, la justice, l'amour de Dieu et de l'autre - et ce qui en découle..." (401CD).
Ce thème des circonstances qui contraignent une personne et ses propres efforts est inextricablement lié à la dialectique de la nécessité et de la liberté, volontaire et involontaire, ainsi qu'au thème des tentations : « … agir vertueusement est en notre pouvoir ( τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ'ἡμῖν ἐστιν) ... et tomber dans la tentation [ou non] ne dépend pas de nous (οὐκ ἐφ'ἡμῖν) Et puisque sans ces derniers il est impossible ni de perfectionner [l'homme], ni de découvrir (φανέρωσις) la foi en Dieu..." (404A). selon Palamas (ainsi que tous les Pères), tout ce qui est envoyé par le Seigneur doit être enduré sans se plaindre, sans s'arrêter un instant dans le combat spirituel. À proprement parler, c'est toujours ainsi que cela se passe, puisque le salut requiert l'initiative et la bonne volonté d'une personne, "... cependant, notre volonté n'a jamais d'initiative, et en ce sens, les vertus commencent toujours involontairement - par une impulsion de Dieu (souligné par l'auteur. - D. M.)..." 950. Cette idée - en accord avec Cassien et la Tradition patristique - est ce que Palamas développe devant ses auditeurs.
La deuxième interprétation de Matthieu 5 : 3 est encore plus proche de la tradition ascétique athonite, représentée principalement par l’auteur du traité « La méthode de la prière et de l’attention sacrées ». « Les pauvres en esprit », explique Palamas dans la trente et unième homélie, « c'est-à-dire ceux qui, [étant poussés] par l'humilité intérieure de leurs pensées spirituelles (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), ainsi que par l'abstinence corporelle, acceptent avec amour (baiser, ἀσπαζόμενοι) et considèrent la non-convoitise comme plus désirable que n'importe quelle richesse... et tel est le Royaume des Cieux » (396A). Ces paroles, comme on peut le supposer, poursuivent directement la tradition de la « Méthode », dont l'auteur enseigne que les pauvres en esprit sont ceux qui n'ont acquis en eux « aucune pensée (ἔννοιαν) sur cet âge » 951. Ainsi, il semble non seulement probable, mais aussi scientifiquement fondé de parler de Palamas comme de l'héritier et du continuateur de la grande tradition de l'ascèse orthodoxe, tirant ses origines des Pères du désert égyptien et - après les étapes du Sinaï, du Moyen-Orient et du Studien - pour atteindre le Saint Mont Athos.
Cette tradition l'a nourri comme un ouvrier spirituel, un « cultivateur du miel de la vertu » (cf. citations de la tradition hagiographique de Palamas au § 8) et un théologien. Il a cherché à transmettre à ses auditeurs les fruits de cette tradition, et parmi eux l'idée de l'imitation des croyants au Christ, centrale dans le christianisme.
Les vertus les plus élevées, selon les enseignements des homélies, sont la prière, l'humilité et l'amour. À proprement parler, toutes peuvent être appelées vertus par excellence, car la vraie prière, selon le prédicateur, est un état dans lequel naissent toutes les autres vertus : « ... grâce à la prière incessante (συνεχοῦς), l'amour pour Lui (Dieu. - D.M.) et l'intimité [avec Lui] naît ( συνάφεια) 952, et de cette proximité [coule] chaque vertu ; [après tout, elles] impliquent l'humilité [découlant] de la conscience (τῇ ἐπιγνώσει) [du fait que l'Ancêtre des vertus est présent en nous" (417AV). Par conséquent, Palamas conseille à ses ouailles de chanter des hymnes et de prier (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες ... – 305D). L'humilité des gens témoigne de la connaissance de la Vérité (Conversations... Partie 3. P. 227).
En parlant de cet aspect (pratique-ascétique) de la prière, on ne peut ignorer l'un des passages les plus importants de la dix-septième homélie, consacré à la description du mode de vie hésychaste. Ce fragment s’avère être une source précieuse sur l’histoire du smart doing et une sorte de « pédagogie hésychaste », c’est pourquoi nous présentons sa traduction dans l’extenso 953 :
"...et quand chacun... de vous y entre (l'église - D.M.), qu'il cherche ceux qui sont plus pieux - et ceux-là ne peuvent être reconnus que par leur apparence : ceux qui se tiennent devant [Dieu]) dans le silence et la prière... et avec eux il apparaît à Dieu. Et s'il en sort après son renvoi (μετὰ τὴν ἀπόλυσιν), alors... que qu'il cherche diligemment s'il y a quelqu'un quelque part qui, imitant ces apôtres 954, passe la plupart de son temps enfermé, cherchant (ποθῶν) le Seigneur [en faisant] dans le silence, la prière et le chant, et le reste de sa manière de vivre conformément à eux. Que celui-ci [cherchant l'instruction] s'approche de tel et tel et entre avec foi dans sa petite maison (τὸν). οἰκίσκον) 955, comme dans une région céleste, à l'intérieur de laquelle réside la puissance du [Saint] Esprit, conférant la sainteté (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν ). Qu'il s'assoie à côté de celui qui habite [dans cette maison] et reste avec lui aussi longtemps qu'il le peut (καθόσον ἔχει), et lui parle de Dieu et des [sacrements] de Dieu, en demandant et en apprenant humblement [cela], et en appelant dans la prière pour obtenir du soutien [d'en haut] (τὴν). δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος ).
Car je sais bien que pour celui qui fait cela, le Christ viendra invisiblement et apportera la paix 956 au [début] mental de l'âme, et un accroissement de la foi, et donnera de la fermeté, et en temps voulu (κατὰ καιρὸν) il sera compté parmi les élus dans le Royaume des Cieux" (236BD). Et puis suit la doxologie finale.
Ainsi, le but de la vie chrétienne est compris comme l'acquisition du Saint-Esprit (et la mention de « puissance » indique que cette acquisition se fait par énergie, et non par hypostase) et - à travers Lui - la déification ; comme invoquer le Seigneur chaque jour et chaque heure - et parvenir à être avec Dieu. La méthode de cette acquisition est un travail intelligent, qui doit être réalisé sous la direction d'un aîné expérimenté. Dans une certaine mesure, cet enseignement s'adresse à tous – moines et laïcs ; Peut-être que la dernière assurance de Palamas visait précisément à dissiper le scepticisme de ce dernier. En conclusion, des motifs eschatologiques nous sont déjà familiers ; le prédicateur agit comme une sorte de trompette qui éveille ses auditeurs à cette activité qui apporte des fruits éternels - dont il les assure. Encore une fois, la paix (interne, qui peut être maintenue au sein de l'individu même en période de tempêtes et d'épreuves), la foi et la persévérance (évidemment, précisément dans les tentations et les épreuves) sont comprises comme quelque chose d'inséparable.
Quant aux éléments du style de vie que Palamas propose à ses auditeurs, tels que la prière et la psalmodie, ils font partie intégrante de la routine d'un moine orthodoxe depuis l'époque égyptienne. 957 La Psalmodie et la prière sont les deuxième et troisième étapes de la croissance spirituelle d'un moine, selon la « Méthode de prière et d'attention sacrées » 958. Saint parle de la même chose avec beaucoup de détails. Philothée Kokkin dans Tradition au disciple 959. Ainsi, dans cet exemple, nous voyons que les enseignements de saint Grégoire Palamas s'inscrivent dans le contexte général de la théologie ascétique chrétienne orientale et exposent en bref à quoi sont consacrés des dizaines de traités... En ce sens, les homélies sont comme un résumé de la tradition hésychaste (légèrement voilée par d'autres sujets et problèmes) et des règles de prière de Palamas lui-même.
Comme nous pouvons le voir, saint Grégoire Palamas écrit de manière très sublime sur l'action intelligente, essayant de diffuser parmi le peuple les idées du renouveau hésychaste. Et le succès de sa prédication n’est-il pas une des raisons d’une canonisation si rapide (1368) ? Nous serions, pour notre part, enclins à soutenir cette hypothèse.
Ainsi, l'action intelligente peut être considérée comme le niveau le plus élevé de l'arsenal des moyens dont dispose une personne, avec l'aide desquels elle acquiert son salut. À la lumière de ce que nous avons dit, l'opinion commune, partagée par la plupart des chercheurs (y compris Meyendorff 960), selon laquelle presque aucune trace de la théologie hésychaste du travail mental n'a été conservée dans les homélies, devrait être abandonnée - ou, en tout cas, sensiblement corrigée en faveur de la reconnaissance d'une structure interne des homélies à plusieurs niveaux et complexe beaucoup plus grande que ce qui a été supposé.
Et pourtant, à côté d'un travail intelligent, il reste un summum royal de vertus (56C ; etc.), signe de notre disciple du Christ et de l'héritage qu'Il nous a laissé lors de son ascension au ciel (bien sûr, des parallèles apparaissent avec le thème de l'héritage du Royaume de Dieu par les justes) - l'amour. C'est celui qui aime Dieu et son prochain et qui prie continuellement dans son cœur qui sera sauvé. Étant purifié des passions, il (comme nous l'enseigne le professeur de silence) pourra voir Dieu dans cette vie.
Nous consacrerons les deux derniers paragraphes de ce chapitre – 7 et 8 – à ce sujet.
Maintenant, pour que la conversation sur le thème des vertus acquière une base plus solide, résumons les données dont nous disposons (sur la base de la « Patrologie » de Migne) sur les vertus de saint Grégoire Palamas, à la table. En raison des nombreuses références aux vertus fondamentales, il indique de manière sélective uniquement les principaux lieux dans lesquels le prédicateur révèle le sens d'une vertu particulière. Le tableau n’a donc pas la nature d’un dictionnaire de fréquences. Nous espérons cependant que, sous réserve de corrections et de précisions supplémentaires, il sera utile au cher lecteur sous cette forme.
Tableau 4. Types de vertus identifiées dans l'âme humaine par saint Grégoire Palama
Ainsi, comme nous avons pu le constater, le plus important saint Grégoire Palamas considère les vertus suivantes : l'amour (n° 3), les prières à Dieu (n° 25), la droiture (ou justice - n° 31), l'abstinence (n° 34), la confession (n° 41), les œuvres (n° 52), la repentance (n° 88), le jeûne (n° 94), la foi (n° 101), la prière (n° 112), l'humilité. (N° 129). Cela nous oblige à répéter une fois de plus la conclusion déjà formulée tout au long de ce paragraphe et des précédents : dans son sermon, saint Grégoire Palamas adresse le message de salut - le principal message sotériologique du christianisme - à toutes, sans exception, les couches de la population urbaine et rurale de la fin de Byzance. Les vertus qu'il identifie sont universelles et généralement significatives tant pour les moines (prières, abstinence) que pour les laïcs (confession, foi et actes confirmant cette foi, jeûne, repentance - et, bien sûr, amour). C'est l'universalité du programme ascétique et, plus largement, anthropologique qui s'y dessine et se révèle, qui fait des homélies de saint Grégoire Palamas une source unique sur l'histoire de l'anthropologie byzantine et de la pensée patristique en général.
§ 7. Sotériologie sub specie eschatologiae : la doctrine de l'oraison mentale et de l'unité avec Dieu par l'illumination
L'eschatologie traverse comme un fil rouge la théologie de saint Grégoire Palamas. Naturellement, la sotériologie en tant que « petite » (ou « individuelle ») eschatologie s’avère inextricablement liée à ce sujet. Après tout, l'un des buts de l'Incarnation, selon la seizième homélie, était la création d'un homme nouveau (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] - 193B). Les idées et les motivations sotériologiques, étroitement liées à la justification et à la compréhension de l'expérience hésychaste du travail mental, de la prière continue et de l'illumination de l'âme et du corps (qui est l'étape initiale de la déification) occupent une place centrale dans le système de vues de saint Grégoire Palamas sur l'homme, son but et son chemin dans l'univers - des pièges du péché au Dieu infini et bon. La sotériologie de Palamas est étonnamment complète. Il s'appuie sur plusieurs idées principales issues de l'expérience chrétienne de la vie à Saint-Pierre.
Trinité - Père, Fils et Saint-Esprit ; Pour reconstituer cette eschatologie dans toute la séquence de ses liens mentaux et de ses déroulements d'argumentation, nous nous tournerons, parallèlement au recueil d'homélies, vers quelques autres créations du maître du silence, et tout d'abord vers les « Cent cinquante chapitres » - un traité unique par sa profondeur et sa polyvalence de contenu, dont la richesse informationnelle est encore révélée et utilisée loin d'être aussi grande qu'elle le mérite.
L'importance de l'eschatologie - la section la plus importante de la vision du monde des enseignants hésychastes, dont Palamas - pour la théologie chrétienne dans son ensemble n'a été révélée qu'au milieu du XXe siècle. un certain nombre de scientifiques, dont le premier devrait être nommé prot. Gueorgui Florovsky. Partant d'une déclaration similaire de H. Urs von Balthasar, le théologien russe a écrit : "En effet, dans ce nœud, toutes les directions de la pensée théologique se croisent et sont étroitement liées. L'eschatologie ne peut pas être isolée dans un paragraphe spécial, un article de doctrine séparé - elle ne peut être comprise que dans la perspective holistique du christianisme. La pensée théologique moderne se caractérise précisément par la restauration de la dimension eschatologique dans le christianisme (nous soulignons - D.M.)" 986. Mais si Aujourd'hui, cela est perçu par certains comme une nouveauté, alors que pour saint Grégoire Palamas et l'environnement spirituel qui l'a nourri, c'était une manière naturelle et organique de voir le monde et de ressentir le monde. Les pères ne « pensaient » pas à l’eschatologie – ils la vivaient, c’était leur espérance et leur espérance…
Et nous aimerions essayer de révéler ce lien global et inextricable de l'eschatologie avec d'autres sections de la doctrine chrétienne, sur lesquelles Florovsky a écrit de manière si perspicace et si profonde, dans ce paragraphe en utilisant l'exemple d'une analyse des idées de saint Grégoire Palamas.
En fait, l'eschatologie (dans son état pratique et « réalisé ») est une rencontre d'une personne avec Dieu, ou plutôt le point le plus élevé (parmi ceux réalisables au cours du siècle actuel) de cette rencontre, lorsqu'une personne, transformée et changée par la grâce, commence à voir Dieu non pas comme un « miroir de divination », mais dans le processus d'illumination directe par la lumière de Dieu (bien que, bien sûr, proportionnée à la force de l'esprit percevant l'illumination). Cette vision survient si nous regardons constamment le Seigneur avec des yeux intelligents, en restant sobres (εἰνήφομεν) (304B). Alors nous nous trouvons dans une position "... non seulement de voir [Dieu], mais aussi d'en tirer des leçons [de la vision] ; de grands avantages pour vous-mêmes ; car cette vision elle-même (ἡ θέα) est l'abolition de tout péché, la destruction de toute méchanceté, l'éloignement de tout mal. Cette vision est la création de toute vertu (ποιητικὴ), la génération de pureté et d'impartialité, la présentation de la vie éternelle et la Royaume infini (παρεκτική) » (Ibid.). Au cours de cette vision, nous regardons avec un œil intelligent (νοερῶς) le présent – ici et maintenant – le Christ (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν) » (Ibid. BC).
Cette vision de Dieu signifie entrer en contact vivant et direct avec Lui, ce qui améliore l'âme et le corps d'une personne. D'après la remarque profonde et juste de Son Éminence. Amfilohija (Radovitch) : « Seul Dieu qui « participe d'une manière ou d'une autre » est digne du culte humain, et seule la personne qui est capable d'entrer en contact avec Dieu, en communion avec Lui et en unité avec Lui, est vraiment une personne » 987.
Cette rencontre avec Dieu est le but des efforts de l’ascète. Préparé par la participation à l’Eucharistie, l’accomplissement de bonnes actions et l’acquisition de vertus, il est le couronnement de la vie terrestre du chrétien et, en même temps, le début de la vie éternelle, apportant à celui qui a réalisé cette rencontre une égale dignité angélique. De là découlent la désignation de la vie monastique comme angélique (βίος ἀγγελικός), et de nombreux clichés de la littérature hagiographique, et la représentation d'auréoles sur les icônes des saints, sur laquelle Florensky a astucieusement écrit, et bien plus encore. Sans comprendre ce noyau spirituel et mystique de la vie chrétienne, sa place et son rôle dans celle-ci, il est difficile de comprendre les deux mille ans d’histoire et de culture du christianisme. Car Dieu est lumière et demeure dans une lumière inaccessible (Jean 1:5, 9, 8:12 ; 1 Jean 2:8, 5:7 ; Jacques 1:17 ; 2 Cor. 4:6 ; 1 Tim. 6:16 ; Héb. 1:3 ; etc.) ; et pratiquement tout phénomène (à l'exception de l'Incarnation) (révélation, détection) de Lui dans le monde est aussi lumière 988 ; Dans les écrits patristiques, nous pouvons trouver de nombreux exemples de descriptions de l'Épiphanie précisément comme un phénomène de lumière - du style strict et laconique au style sublime et poétique (St.
Grégoire le Théologien, Saint Basile de Séleucie, (pseudo-) Macaire d'Egypte, Saint Siméon le Nouveau Théologien, etc.). Mais c'est saint Grégoire Palamas, s'appuyant sur les œuvres de ces Pères, qui a créé une théologie de la lumière 989 holistique et complète dans ses conclusions et ses intuitions, dont le thème central est la Transfiguration du Thabor.
Saint Nicodème le Saint Montagnard a écrit à propos de Palamas : « Étant la lumière, contemplant la lumière et étant dans la lumière... il réfléchit sur la lumière, parle et écrit toutes ses lumières créées par Dieu (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα). » 990. Selon la tradition, les dernières paroles de saint Grégoire furent : « à la montagne... à la montagne... à la lumière » 991. Comment Palamas a-t-il compris la lumière qu'il a comprise tout au long de sa vie et qui occupe une place centrale dans sa théologie ?
Comme toujours, le point de départ de l'eschatologie de Palamas est une discussion sur les conditions dans lesquelles il est possible de voir la lumière de Dieu. L'enseignement correspondant du saint ne peut être compris indépendamment de la ligne principale de développement de la patristique chrétienne orientale, à partir de l'époque des Conciles œcuméniques. L'enseignement de saint Grégoire sur la déification de l'homme a été influencé de manière décisive par la christologie du Quatrième Concile œcuménique et par saint Maxime le Confesseur de 992. Parmi les Pères antérieurs, saint Palamas est très proche. Grégoire de Nysse 993, tandis que saint Calliste Angélicud s'appuie sur saint Basile le Grand 994. Nous devons ici considérer brièvement le deuxième canal (et non moins important pour l'enseignement anthropologique) de cette influence : l'enseignement hésychaste sur la prière et l'illumination humaine, tel qu'il se reflète dans les homélies de saint Grégoire Palamas 995. Il ne faut pas l'oublier au tournant des XIIIe-XIVe siècles. un renouveau hésychaste a commencé, qui a donné une impulsion à la Renaissance orthodoxe 996, dans laquelle de nombreux motifs antérieurs ont été naturellement mis à jour.
Beaucoup a été fait dans le domaine qui nous intéresse. Recherche moderne (déjà G. Papamikhail et. I. Sokolov, ainsi que V. Ioannidis, I. Oser, V. Krivoshein, D. Staniloae, A. von Ivanka, I. F. Meyendorff, I. Romanidis, G. Podskalsky, D. Stirnon, A. Rigo, A.-E. Tahiaos, D. J. Davide, G. I. Mantzaridis, R. E. Sinkevich, A. Evtich, G. M. Prokhorov, A. I. Sidorov, V. M. Lurie, I. Vlahos, V. Grolimundi, etc.) révèlent de plus en plus l'importance fondamentale de l'hésychasme pour l'orthodoxie et ses origines toujours plus profondes (des IIIe-IVe siècles) 997. La tradition générale de l'hésychasme a été identifiée, dans la lignée de laquelle les travaux de saint Grégoire Palamas 998. Le le lien avec le mysticisme de lumière du (pseudo-) Macaire d'Égypte est clarifié pour cette partie de la tradition hésychaste tardive, qui représente le cercle intime de Palamas 999. Un lien a été établi avec l'hésychasme des saints. Grégoire le théologien et Maxime le confesseur 1000, on peut donc être d'accord avec la conclusion du scientifique selon laquelle l'hésychasme est la plus haute expression de la spiritualité orthodoxe 1001.
Divers mouvements spirituels-ascétiques dans le cadre de l'hésychasme sont également distingués : par exemple, récemment, les différences entre l'hésychasme « sinaitique » (une branche de saint Grégoire Sinaite) et « palamite » ont été montrées 1002.
Quant à l’enseignement de Palamas lui-même, nous tenterons de souligner brièvement seulement quelques réalisations qui nous semblent les plus importantes. Tout d'abord, le lien entre la théologie mystique de Palamas et sa théologie des Sacrements 1003 a été prouvé et démontré de manière convaincante ; la formule de la Prière de Jésus, mentionnée par saint Grégoire 1004 ; l'enseignement de saint Grégoire sur l'extase et l'unité mentale avec Dieu 1005 et que la personne tout entière participe à la perception du Divin et - si elle a acquis la justice par ses travaux - est divinisée après le Jugement dernier 1006. Il suffit d'ajouter quelques remarques éclaircissantes sur la proximité de certains moments de l'enseignement ascétique-anthropologique de Palamas, imprimés dans les homélies qui ont précédé l'hésychaste et traditions homilétiques (qui sont pratiquement la même chose) 1007.
L'homme est complètement déifié par la grâce ; mais si l'âme (par la puissance de la Lumière Divine) est encore dans cette vie, alors le corps est dans le prochain siècle 1008. « Dieu », témoigne Palamas, « [est] la Lumière Intemporelle, vraie et éternelle, dans laquelle demeurent maintenant les esprits (τὰ πνεύματα) des justes ; alors les saints [demeureront en elle] et avec [leurs] corps (καὶ μετὰ σώματος) » (348D). Étant déifiés dans le corps et avec le corps, les saints deviendront héritiers de la Lumière de Dieu et du jour éternel ; "A la fin de cet âge, les justes avec leurs corps deviendront héritiers de cette Lumière, étant aussi fils du jour véritablement [existant]. Et en effet, ce jour, étant sans soirée (ἀνέσπερός τε) et continu, n'a pas et n'a pas eu d'aube, parce qu'[il] n'a pas de commencement" (297C). Le final eschatologique est vu et prêché par Palamas comme le résultat souhaité pour tout chrétien (qui, pour en être digne, doit devenir juste) : « Puissions-nous aussi en être dignes », appelle-t-il dans la doxologie d'un de ses sermons, « ...
être immédiatement contemplatifs et participants (θεωροὺς καὶ μετόχους) de cette gloire par la grâce et l'amour de Jésus-Christ, merveilleux dans ses témoins" (536A). Pour paraphraser les paroles célèbres d'un auteur célèbre, nous pouvons dire que dans la vie il y a non seulement toujours une place pour l'exploit, mais la vie elle-même (au moins la vie d'un chrétien, comme Palamas l'a compris - qu'il soit moine ou laïc) peut et doit devenir un exploit qui couronne la contemplation de la Lumière incréée de Dieu, qui est une des énergies de Dieu...
Comment y parvenir ? Réponse de saint Grégoire Palamas : la pratique hésychaste de s'approcher de Dieu par la prière incessante, la transformation de l'esprit et les bonnes actions. Pour Palamas, comme pour la tradition patristique grecque dans son ensemble - en se débarrassant des traces de la négligence de Platon et d'Origène envers l'aspect terrestre, matériel et corporel de l'existence humaine 1009 - le problème de la déification est devenu de plus en plus le problème du salut de la personne entière, « un problème existentiel, pour reprendre le terme de notre philosophie actuelle » 1010. Et seulement la libre aspiration existentielle d'une personne, et non l'adoption d'une théorie ou d'un système ultérieur de dogmes, peut le résoudre.
Le principal conseil de Palamas aux croyants, qu'il répète inlassablement, s'adressant aussi bien aux moines qu'aux laïcs, est de rassembler constamment son esprit et de l'élever vers Dieu, afin que la vie, guidée par l'esprit, s'écoule selon Dieu. Les déclarations correspondantes du saint, rassemblées et analysées dans leur ensemble, révèlent comme fondement un système de vues unique et intégral sur l'homme et le chemin de son salut, "... portons aussi l'image du céleste", appelle Palamas, "et, ayant un cœur [tourné] vers la douleur, vers Lui (Dieu. - D. M.), nous verrons ce grand spectacle (τὸ ... θέαμα) - notre nature, co-éternelle (éternellement coexistante, συνδιαιωνίζουσαν) avec le feu immatériel du Divin » (285A). Pour cela, poursuit le saint, « tenons-nous sur la terre sainte (ἐν γῇ ἁγίᾳ), après l'avoir construite (ἀποδείξαντες) - chacun [de nous] - en lui-même ( καθ' ἑαυτὸν) avec vertu et aspiration incessante. (νεύσεως) envers Dieu...
[et alors] nous serons éternellement éclairés [par Lui] (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [s'élevant] à la gloire de la Très Haute Lumière, [c'est-à-dire] la Seigneurie Trisolaire et Unique (τῆς (Ibid. AB). Et pour cela, à son tour, il faut demeurer, selon le commandement du Seigneur, « toujours réveillé et éveillé (διεγηγερμένους ... καὶ ἐγρηγορότας) » (284C), sans commettre aucun mal. Grâce à l'inaction du mal, le jour du salut vient (ἡμέρα). σωτήριος – Ibid. D). Cette désignation du final eschatologique de l’histoire 1011, déjà proche de la littérature paléochrétienne 1012, se retrouve dans la 35e homélie dans un contexte remarquable, confirmant ce que nous avons dit et cité plus haut : « Voici, c’est maintenant le temps favorable (καιρὸς). εὐπρόσδεκτος), voici maintenant le jour du salut (ἡμέρα σωτήριας), frères, jour divin, nouveau (καινὴ) [cf. : Καινὴ Διαθήκη – D.M.] et. éternel... car c'est le jour du Soleil de justice (Mal.3:20)...." (437A).
Dans d’autres traités de Palamas, on retrouve également l’expression « jour du Seigneur » (ἡμέρα Κυρίου), qui, comme nous venons de le voir, remonte aux premières sources chrétiennes de la période de « l’eschatologie actuelle », c’est-à-dire au tournant des Ier-IIe siècles. 1013.
Nous parlons donc ici de la finale eschatologique de l'histoire personnelle, qui est en corrélation dans ses traits principaux (la glorification des justes et la condamnation des pécheurs, dont Palamas soit ne parle pas du tout, soit parle avec parcimonie 1014), coïncide vraisemblablement avec la finale eschatologique de l'histoire en général. L'importance du sujet nous oblige à examiner de plus près son interprétation par le saint. Et tout d’abord, il convient de noter que l’étape (appelons-la ainsi) de l’eschatologie réelle (ou, comme d’habitude, de la déification) peut être abordée par l’effort réel d’une personne visant à obtenir le salut : prières, supplications (ταῖς δεήσεσι) et prières à Dieu ; en outre (cf. aussi le paragraphe précédent), il faut «... avoir l'œil mental (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) dirigé (ἀνατεταμένον) vers le Seigneur céleste, comme des anges (ange-like, ἀγγελομιμήτως) ; louez-le et glorifiez-le avec une vie impeccable (ἀνεπίληπτῳ πολιτείᾳ) et, [ce faisant], attendez sa venue mystérieuse (τὴν μυστικὴν... ἐπιδημίαν )...." (284AB).
De ces mots, il ressort clairement que la personne tout entière et tous ses efforts doivent être subordonnés au but ultime - le salut - et tournés vers Dieu. Toute la théologie de Palamas répond par l'affirmative à la question fondamentale de la sotériologie : oui, une personne peut résider au ciel si elle surmonte ses limites et sa dépravation par « un effort intelligent vers Dieu (διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατάσεως) » (305B), « diriger l'œil mental vers Christ » (285Α ; cf. : 272CD). Celui qui fait cela est comparé aux Apôtres après l'Ascension, qui vivaient « avec un esprit qui hurlait dans le ciel » (284A). Et ayant l'esprit au ciel, les disciples (nous parlons d'une description de la Pentecôte, mais en principe cette image peut être étendue à la vie des premiers chrétiens dans son ensemble, comme le comprenait Palamas) restèrent - chacun d'eux, et chacun dans son ensemble - rassemblés non seulement dans la partie supérieure de l’église, « mais aussi dans la [partie] supérieure d'eux-mêmes, [c'est-à-dire] dans leur propre esprit (ἐν τῷ καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ… » (309C).
De plus, à cette instruction principale s'ajoute une liste de leurs autres affaires : travail, concentration et attention à soi (προσέχοντες), prière et chants (τοῖς ὕμνοις), adressés à Dieu (Ibid.).
Les expressions ci-dessus ne doivent pas être perçues comme une sorte de rhétorique sublime - la rhétorique est inappropriée ici, ne serait-ce que parce que l'attitude rhétorique présuppose initialement la capacité de regarder les choses de l'extérieur, de s'en détacher mentalement (comme d'ailleurs la rhétorique philosophique ; S. S. Averintsev a récemment beaucoup écrit sur leur parenté, expliquée par leur origine d'une racine commune, 1015), alors qu'à Palamas nous parlons de proximité avec Dieu, dépassant les catégories du langage - et la parole même est humaine. Mais ce qui a été dit ne laisse aucun doute sur le fait que, malgré la relative diversité des étapes initiales du chemin vers l'unité avec Dieu, elles trouvent toutes leur achèvement et leur couronnement au stade le plus élevé, sans lequel l'ascèse orthodoxe est impensable en tant que phénomène indépendant et holistique : travail mental et prière incessante. Privé de cette étape, l'ascète cesse d'être orthodoxe. Sans ascétisme, le salut peut difficilement être atteint par une personne, qu'elle soit moine ou laïc.
Mais la sagesse pastorale de Palamas se manifeste dans le fait qu'il indique différentes voies pour parvenir à la concentration pour les différents groupes socio-idéologiques de son troupeau. Ainsi, pour les laïcs et les moines qui mènent une vie cenonique, ainsi qu'un style de vie mixte solitaire-communautaire (qui implique de sortir vers les frères, de participer à la liturgie et de recevoir les saints sacrements les samedis et dimanches), la liturgie apporte d'énormes bénéfices pour la cause du salut.
Selon Palamas, celui qui vient à l’église pour la liturgie et y reste jusqu'à la fin, « rassemblant son esprit et l'élevant vers Dieu (συνάγων καὶ ἀνατείνων ... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), non seulement comprendra-t-il avec son aide les paroles de l'Écriture divinement inspirée - comme si certains messagers proclamant la Divinité et l'humanité pour nous à cause de la Parole de Dieu se faisaient homme, mais il verra aussi clairement le Seigneur lui-même avec les yeux de l'esprit (τῆς διανοίας) - et, je dirai même, avec le physique » (272C). Pour ce faire, il faut regarder « avec foi » (Ibid.) : c'est seulement à cette condition que nous est donnée la grâce du Saint-Esprit, avec l'aide duquel nous pouvons voir les objets spirituels (428D). Palamas explique un peu plus loin : si une personne se tient debout à la liturgie, « ... rassemblant son esprit et l'étendant à Dieu ( ἀνατείνοντα ) » (273Β), alors « ... à la suite de cela (τῆς μελέτης) une certaine chaleur surgit dans le cœur, comme des mouches, chassant (ἀποσοβοῦσα) mauvaises pensées et placement dans la paix spirituelle et la consolation pour l'âme, et [en même temps] sanctification du corps... » (273B).
Ceci décrit la pratique hésychaste consistant à (a) rassembler l'esprit et (b) le faire descendre dans le cœur (c'est pourquoi la chaleur est générée), qui a des parallèles fondamentalement significatifs dans la « Méthode de prière et d'attention sacrées » de saint Nikephore l'Hésychaste et Théolipte de Philadelphie, tandis que le verbe ἀποσοβέω est utilisé dans un sens similaire après Palamas - Saint Calliste. Angelicud (voir lien ci-dessous). En effet, la « Méthode » fait comprendre au chercheur que la question interne de l’esprit (liée, sinon identique, à celle que Palamas désigne avec le verbe συνάγω et le nom μελέτη) est de « trouver (εὑρεῖν) l’emplacement du cœur, où résident habituellement toutes les forces mentales » 1016 ; c'est amener l'esprit dans le cœur. Lorsque cette action devient constante, l'esprit acquiert, avec ce qu'il recherche (et comme conséquence de cette acquisition), « une joie incessante (ἄληκτον εὐφροσύνην) » 1017. Saint dit la même chose. Nikifor : « …l'esprit, lorsqu'il est uni à l'âme 1018, est rempli d'un plaisir et d'une joie indescriptibles (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην) » 1019.
Le Royaume de Dieu, selon le Père, est recherché (ἐπιζητῶν) par la prière pure : si l'esprit en est constamment occupé, alors « … vous entrerez », s'adresse-t-il au moine, « dans le monastère (lit. - emplacement) du cœur (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον )" 1020 . Cette action doit être continue (μελέτην ἄπαυστον) 1021.
Chez saint Théolipte de Philadelphie, des motifs similaires se retrouvent littéralement dès les premières lignes de la première parole ascétique, qui dit : « Vous devez chanter des louanges à Dieu [rappelez-vous ce que Palamas a dit à propos des Apôtres ! - D. M.] du plus profond du cœur... » 1022 En outre, nous lisons dans ce mot une déclaration d'expérience spirituelle, sans doute, peu de temps auparavant vécue par l'auteur : « ... Le Christ apparaît à l'âme en difficulté (nous parlons de combat spirituel - D. M.) et donne au cœur une joie indescriptible (χαρὰν ἀνεκλάλητον)" ; un peu plus loin, nous parlons de « joie spirituelle » 1023. Les citations peuvent être multipliées : on rencontre des références à la fois à « l'esprit priant » et au « souci [de l'esprit] des [objets] divins (τῶν θείων τὴν μελέτην) » 1024. Comme on le voit, chez Théolipte (comme dans Palamas et Callistus Angelicuda), le thème du combat spirituel joue un rôle important.
Il conseille directement au moine : « … menez la bataille avec vos pensées intérieures jusqu'à ce que vous trouviez le lieu de prière pure (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) et la demeure dans laquelle habite le Christ, qui éclaire ( φωτίζων), vous confère la douceur de vous connaître et de vous explorer..." 1025. Ce sujet prévaudra parmi le Révérend Callista. Le 16e mot récemment publié de son « Sur le combat spirituel et le silence sacré qui lui correspond » s'ouvre précisément sur le thème de la distinction (διακρίνειν) des attaques démoniaques et de leur repousse (ἀποσοβεῖν) 1026. Prenant le relais de Palamas, Théolipte et la tradition de l'hésychasme contemplatif renouvelée par leurs efforts, Angelicud résume largement cette tradition ; sur bien des points d'enseignement, il est encore plus précis que Palamas. Ainsi, si saint Grégoire, les termes διάνοια et νοῦς sont parfois utilisés comme presque égaux (par exemple, l'expression « yeux de l'esprit » peut être remplacée par « yeux de la raison » pratiquement synonymes ; cf. exemples cités), alors saint Grégoire.
Calliste appelle l'esprit et la raison 1027 deux yeux de la foi, recevant « l'illumination spirituelle (intelligente, νοερὸς φωτισμός) » 1028 des tablettes divines, et le lieu où cela s'accomplit est « le silence sacré et sans distraction (ἀμετέωρος) » 1029 ; ces sujets sont développés plus en détail.
Il semble évident et prouvé que la même pratique monastique du faire mental est décrite par Palamas, et pas seulement dans le passage des homélies mentionné ci-dessus. Preuve de l’importance que Palamas attachait à la brève description de la guerre mentale que nous avons citée, c’est le fait qu’il cite lui-même ce passage de la 11e homélie dans une autre homélie, la 20 :
De plus, dans les deux cas, une citation est citée par l'un des Pères : « Faites tous vos efforts pour que votre travail intérieur soit fait selon Dieu - et vous vaincrez les passions extérieures » (129A ; 273B). Nous trouvons des conseils similaires, par exemple, chez saint Hésychius du Sinaï, qui dit notamment : « … dirigez tout votre esprit vers [vos] entrailles » 1031.
Ainsi, il ne fait aucun doute que saint Grégoire Palamas appartient à la grande tradition de l’hésychasme Sinaï-Athos. De plus, il se situe au milieu et dans le deuxième tiers du XIVe siècle. le maillon central de cette tradition : malgré toutes les vicissitudes de sa vie et de son ministère, il réussit à construire un pont entre les représentants de l'hésychasme, d'une part, plus pratique, associé à une certaine technique physiologique de rétention de la respiration (l'auteur de la « Méthode », saint Nicéphore, plus tard - saint Calliste et Ignace Xanthopoulos) et, d'autre part, l'hésychasme contemplatif, qui met moins l'accent sur la technique extérieure d'atteinte les états spirituels supérieurs, accessibles à l'homme en ce siècle, sont aussi nombreux que dans ces états eux-mêmes. De ce côté, son professeur le plus proche est saint Théolipte de Philadelphie, et son disciple était saint Calliste Angelicud. L'importance des homélies de Palamas pour reconstruire l'intégralité de ses vues théologiques (y compris l'anthropologie) ne peut plus être contestée.
Les homélies donnent également des conseils aux moines vivant dans une solitude totale. Il est remarquable que la justification directe de la pratique de la prière ici soit la Transfiguration du Seigneur (comme c'était d'ailleurs le cas - dans un contexte sotériologique général - même avec saint Grégoire de Nysse 1032). Pour s'unir à Dieu (συνεῖναι Θεῷ), dit saint Grégoire, il faut lui apporter «... un esprit libéré de tout ce qui est inférieur (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Ceci est grandement facilité par la solitude (μόνωσις), la demeure dans le désert (ἐρημία) et [en accord avec] le silence (ἡ...ἡσυχία) » (404C). Dans la phrase suivante, Palamas cite parmi les moyens qui élèvent la douleur ascétique, la vie dans le désert, la paix, la prière et la solitude ; un exemple de tout cela a été donné par le Seigneur sur le mont Thabor : « Et puisque le moment est venu (καιρὸς) de les enseigner (les Apôtres, et à travers eux tous les croyants. - D.
M.), que la vie dans le désert, la paix, la prière et la solitude sont bonnes (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις) 1033, il était donc nécessaire pour [le Seigneur] pour gravir la montagne pour prier dans la solitude (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι) » (404C).
Ainsi, le plus grand exemple de prière a été donné par le Seigneur lui-même à ceux choisis parmi les disciples sur la montagne ; Il est à noter que parmi les trois récits évangéliques de la Transfiguration (Matthieu 17 :1-8 ; Marc 9 :2-8 ; Luc 9 :28-36), seul Luc rapporte le but de l’ascension du Christ vers la montagne : ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι ... (Luc 9 :28). Dans ses exhortations, Palamas semble s'appuyer précisément sur la version de Luc ; mer du professeur de silence : ... ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι · (Ibid.). Ainsi, Palamas place l'expérience spirituelle et ascétique des moines hésychastes dans le système de coordonnées de la théologie patristique évangélique 1034, dont les fondements ont été posés par notre Seigneur Jésus-Christ lui-même. Les saints et les chrétiens ordinaires qui suivent leurs traces agissent comme collaborateurs du Seigneur ; Celui qui restera fidèle jusqu’au bout deviendra cohéritier du Seigneur. Pour ce faire, vous devez consacrer toute votre vie à le servir.
Palamas ne se lasse jamais de souligner le rôle principal de l'esprit humain dans le processus par lequel l'homme parvient au salut et répond à l'appel divin. Il admet que dans l'esprit, à côté des mauvaises pensées, il y a aussi une certaine bonne pensée qui doit être tournée vers Dieu : « quand cette pensée tourne autour du Divin θεῖα) 1035, chassant les convoitises charnelles et apportant ainsi la paix dans l'âme, de sorte que les pensées charnelles s'apaisent en elle (τῶν δὲ σαρκικῶν λογισμῶν) (le contraste est absolument clair ! - D. M .), l'âme est prise [sous ses ailes] (παραλαβοῦσα) par la grâce du Saint-Esprit. Grâce à elle, il devient possible de goûter à ces bénédictions futures et inexprimables » (273C). "Et ce manger", poursuit Palamas, "est un gage (ἀῤῥαβών) de ces [biens], et le cœur qui accepte de tels gages devient spirituel (πνευματική) et acquiert une connaissance fiable (πληροφορίαν) sur son propre salut..." (Ibid.).
Toutes ces expressions montrent que saint Grégoire appartient à la tradition spirituelle du (Pseudo-) Macaire d'Égypte et des Diadochos de Photiki d'Égypte, développée dans des conditions nouvelles par l'auteur de la « Méthode de prière et d'attention sacrée » et par saint Nicéphore l'Hésychaste, qui a décrit l'introduction de l'esprit dans le cœur ; dans la génération suivante d'hésychastes après Palamas, cette lignée fut poursuivie par saint Calliste Angelicud 1036. Selon saint Calliste, comme pour l'auteur de la Méthode 1037, le cœur représente le centre spirituel de la personnalité, où sont rassemblées toutes les forces de l'âme. Le passage ci-dessus de Palamas montre que lui aussi parle de l'esprit, rassemblé dans le cœur - et, par conséquent, a traversé toutes les étapes de l'activité mentale et « dissous » par la prière jusqu'à ce que celle-ci soit continue, sans distraction et ait une efficacité spirituelle particulière. C'est le chemin du salut : « … car de cette façon [celui qui marche] deviendra un cohabitant (συμπολίτης) des saints de Dieu et un co-participant (participant, κοινωνὸς) de ces bénédictions éternelles et ineffables qui leur sont commandées » (273CD).
Un résumé de l'enseignement de Palamas sur le chemin de l'homme vers le salut et la déification, que nous venons de retracer à travers l'homélie, se trouve déjà dans les Triades. Citons l'un des passages les plus significatifs (2.3.57) : « Celui qui a dissous tout attachement de son âme à ce qui est inférieur, s'est libéré de tout [bas], gardant les commandements et [préservant l'impartialité générée par] cette [observance] ; [qui] a surpassé toute activité de connaissance [de quoi que ce soit], aidé par une prière diligente (ἐκτενοῦς), pure (εἰλικρινοῦς) et immatériel, et, ayant [atteint] un tel [état], fut illuminé ( περιλαμφθεὶς) une lueur imprenable (τῷ ... φέγγει), grâce au plus haut degré (καθ' ὑπεροχὴν) unité incompréhensible (ἀγνωστου), et [qui] voit la Lumière, jouissant de la contemplation de cette Lumière (ἐν τῇ τοῦ φωτἐς ἐκείνου θέᾳ τε καὶ ἀπολαύσει) - [il] comprend ( γινώσκει) la vraie seigneurie (τὸ ὑπερφαὲς) et l'impensabilité (ἀπερινόητον) de Dieu 1038.
Le Dieu incompréhensible condescend au monde et à l'homme et se révèle à eux dans ses énergies, dont l'une est la Lumière que les Apôtres ont vue (extérieurement) sur le Mont Thabor et que tout croyant qui vit la vie de l'Église orthodoxe et est dans l'exploit de la concentration sur soi ascétique et priante est maintenant capable de voir intérieurement, ce qui n'est rien de plus qu'une ascension vers Dieu (« en haut de la montagne », c'est-à-dire au-dessus de la bassesse de la nature 1039). Et Dieu condescend en réponse à l'effort humain et à l'appel humain : il condescend en réalité, apparaissant comme Lumière, car la lumière de Dieu est l'énergie de Dieu 1040 (plus précisément, une des énergies ; mais, comme on le sait, Dieu tout entier est présent dans chaque énergie 1041). Le thème de la lumière joue un rôle central dans l'anthropologie de saint Grégoire ; Le moment est venu d’examiner de plus près l’interprétation de saint Grégoire de la Lumière (dans la mesure nécessaire pour accomplir les tâches de notre travail, à savoir clarifier l’enseignement du saint sur la déification et le sort final de l’homme).
Pour Palamas, la compréhension du thème de la lumière dans le contexte général de sa théologie est très importante « Cent cinquante chapitres... », un traité écrit peu avant les homélies (probablement en 1347-1348) et qui fournit au chercheur un matériel précieux. Ici saint Grégoire dit que la Lumière de la Transfiguration du Seigneur est « l'énergie créatrice (δημιουργική) de Dieu » 1042, le Royaume de Dieu 1043, le rayon naturel et la gloire du Divin, le rayon incréé de l'Essence incréée 1044, grâce à l'illumination de laquelle s'acquiert la connaissance des êtres 1045.
Cette lumière éternelle existait avant le monde et fut révélée au Thabor 1046. Le fait que l'énergie de Dieu et la Lumière de la Transfiguration du Seigneur (comme l'une des énergies) soient incréées est révélé respectivement dans les 2e et 7e décrets du Concile des Blachernes de 1351 1047 : « ... car nous ne connaissons rien de créé en Dieu », explique le prêtre palamite Jean Hionopoulos, dont la discussion sur les thèmes de la Lumière de Tabor aux pp. 139-139 vol. manuscrits Marc. gr. 162 (2e moitié du XIVe siècle) publié par A. Rigo 1048.
Nous trouvons confirmation et développement de cet enseignement dans les homélies : « … ce grand spectacle de la Lumière de la Transfiguration du Seigneur, écrit Palamas, est le sacrement du huitième [jour], c'est-à-dire du siècle à venir... Au huitième [jour], la puissance de la meilleure action 1049 est le Royaume de Dieu » (PG. 151, 428 av. J.-C.). « Le huitième siècle est le siècle futur », dit saint Jean de Damas en 1050.
Dans quelle mesure l’interprétation eschatologique de la Transfiguration est-elle traditionnelle ? Est-il possible d'accepter inconditionnellement les paroles du Père. John Meyendorff : « L'interprétation eschatologique du miracle de la Transfiguration est traditionnelle pour les écrits patristiques, et d'un point de vue purement biblique elle est tout à fait correcte » 1051 ?
Pour s’en convaincre, quelques citations suffisent.
Selon saint Éphraïm le Syrien (ou, selon le père van Esbrouck, Isaac d'Antioche), le Christ dans la Transfiguration «... leur montra (aux apôtres - D.M.) comment il viendrait au dernier jour (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) dans la gloire de sa divinité et dans le corps de l'humanité Son... Il l'amena sur la montagne et leur montra son Royaume avant sa Passion, sa puissance avant sa mort, sa gloire avant son opprobre et son honneur avant son déshonneur » 1052. Il n'est pas encore question ici de la mystique de la lumière. L'auteur se concentre sur la signification économique de la Transfiguration en relation avec la confession de foi de l'apôtre. Pierre à Césarée de Philippe (Matthieu 16 : 16-21) ; La pensée de Saint va dans la même direction. Cyrille d'Alexandrie 1053. Saint Proclus de Constantinople relie déjà l'événement qui nous intéresse à la transformation de notre nature au jour du Jugement dernier : « Car le Seigneur [notre Jésus] Christ a été transformé... afin de nous montrer la transformation prochaine de cette nature et [sa] future seconde venue avec les anges sur les nuées dans la lumière » 1054. Il n'y a pas non plus ici encore de mysticisme de la lumière. Mais déjà à St.
Basile de Séleucie (milieu du Ve siècle) nous lisons : « Entouré de cette Lumière, le Seigneur [notre Jésus] Christ s'approchera du ciel, comme un triomphant (τροπαιοῦχος), faisant sa seconde venue auprès des hommes » 1055. « Après tout, la vision de l'éclat des choses visibles, entourant ceux qui regardent de rayonnement, désignée (ὑπεσήμανεν) le prochain Juge de l'univers » 1056. Ainsi, la Transfiguration préfigurait le jour du Jugement. Mais ce jour-là, le Christ apparaîtra dans la plénitude de sa lumière ; maintenant Il « ... pour notre bien a tempéré ces rayons » 1057. Cela nous amène déjà à l'enseignement des hésychastes sur la proportionnalité du don de lumière au pouvoir de celui qui perçoit ; il n'est pas étonnant que l'homélie de saint Basile, en grande partie grâce à sa magnifique décoration rhétorique, ait été conservée sur Athos dans des copies de la fin du Moyen Âge et traduite en bulgare moyen en 1058.
Enfin, dans le sermon du saint patriarche Anastase Ier (VIe siècle), le sens eschatologique de la Transfiguration est expliqué à l'aide d'un appareil catégorique complexe : « …[Le Christ] a transformé son propre corps en incorruptible et l'a montré transformé (μεταστοιχειωθέν) après la Résurrection en spirituel et incorruptible, ce que nous avons aussi [comme] une garantie de transformation. et transformation (μεταστοιχειώσεως καὶ μετασχηματισμοῦ) de notre propre corps" 1059.
L'homilétique byzantine tardive n'introduit rien de nouveau dans l'explication de la composante eschatologique de la Transfiguration ; sauf que saint Grégoire du Sinaï le relie à la fois à l'apparition de la gloire à venir du Christ et à la beauté de son Incarnation 1060. Par conséquent, un résumé général de la tradition à partir de laquelle saint Grégoire Palamas, on peut considérer les paroles de sainte Théodora Studite : « La fête de la Transfiguration dépeint l'état du siècle futur » 1061.
Donc, en accord avec la conclusion du P. Meyendorff, on peut encore remarquer que dans l'homilétique byzantine il y avait deux traditions exégétiques sur la Transfiguration : l'une corrélait la révélation de la Lumière du Thabor avec la gloire de la Seconde Venue ; l'autre (approfondissant et complétant la première) s'est concentrée sur ce moment comme le jour du Jugement dernier. Palamas, adhérant à la première tradition 1062, la développe et la complète, montrant ici aussi un intérêt considérable pour l'anthropologie 1063.
Palamas explique l'éternité de la Lumière du Thabor par analogie avec la lumière visible ; tout comme la Lumière incréée est primordiale, ainsi, dit le Saint, "... il fut [un temps] où la lumière du soleil n'était pas, comme dans un récipient, dans ce disque ; car cela (la lumière. - D. M.) est primordial (πρωτόγονόν ἐστι), et ce disque seulement le quatrième jour a produit Celui qui produit tout..." (440A). Cette idée, conforme à la cosmogonie scientifique moderne, remonte aux monuments littéraires chrétiens les plus anciens - en particulier au « Livre d'Hénoc le Juste » apocryphe (I-II siècles). Dans le dernier chapitre de la version slave de ce monument, le Seigneur dit à Enoch : « Avant que les choses ne deviennent visibles, la profondeur de la lumière s'est ouverte, et moi, au milieu de la lumière, étant invisible, comme le soleil, j'ai marché d'est en ouest et d'ouest en est » 1064. Ainsi, l'idée de la théophanie en tant que photophanie (manifestation lumineuse) peut être retracée dans le christianisme depuis ses origines mêmes ; De plus, cette idée est plus ancienne que le christianisme. Déjà X.
Riesenfeld, dans son œuvre classique, a montré que, dans la perception des anciens Juifs, le Messie est lumière ou porte la lumière ; cette lumière est une caractéristique du monde futur et elle est associée aux visages des justes qui l'émettent dans la vie future 1065. Nous avons déjà vu que cette vision est également partagée par la tradition patristique grecque. Et selon saint Grégoire Palamas, Adam avant la Chute était «... revêtu de la robe de gloire» 1066, que maintenant la Parole de Dieu «... montra encore plus clairement au Thabor à ceux choisis parmi les disciples» 1067. Ce rayonnement, dont les justes seront récompensés au siècle prochain, «... étant devenu complètement la Lumière divine, en tant que produit (γεννήματα) de la Lumière divine» (432C) 1068, deviendront « des robes de gloire que porteront au siècle prochain ceux qui s’approcheront (ἐγγίζοντες) » (440B), c’est-à-dire le Royaume commun, la gloire et la lumière de Dieu et des saints. Car «... la gloire commune et unie, le Royaume et ce rayonnement sont avec Dieu et ses saints» (448A) - un rayonnement dont l'une des manifestations est la Lumière du Thabor, brillant dans le Corps du Christ 1069. Ainsi, à propos de Pierre et Paul, Palamas dit qu'ils ont acquis la gloire et la seigneurie (λαμπρότης) de Dieu (356D).
Nous approchons ainsi du saint des saints de l’anthropologie de Palamas – la doctrine de la déification…
Chemin faisant, nous pouvons résoudre un problème textuel : comment Palamas préparait-il ses sermons et rédigeait-il leur texte ? Il semble qu'à partir d'une comparaison entre le 66e chapitre des « Cent cinquante chapitres... », créé, selon R. Sinkevich, peu après 1347 1070, et le fragment cité de la 16e homélie (relativement, selon la datation convaincante de R. Flogaus, à 1347-1350 1071), il apparaît clairement que Palamas a soigneusement préparé ses sermons et a écrit au moins leurs passages les plus importants :
Les textes sont presque entièrement identiques jusqu'à la ligne. Laquelle est la source de l’autre ? Flogaus défend la priorité de la 16e homélie par rapport au 66e chapitre de 1072, mais jusqu'à présent cette hypothèse n'est pas possible ni à prouver ni à réfuter de manière convaincante. Quoi qu’il en soit, nous avons noté (à la suite de R. E. Sinkevich et R. Flogaus) que l’autocitation par le maître du silence de ses propres textes consacrés au thème « taborien », prouve que le thème de la Transfiguration – et principalement dans le contexte eschatologique – a constamment préoccupé saint Grégoire, restant au cœur de sa théologie tout au long de sa vie.
Grâce à la vision de la lumière, il y a une rencontre réelle, et non fictive et non « symbolique », comme le souhaiteraient Barlaam et les anti-Palamites, du Créateur avec sa création. Si les énergies de Dieu sont créées, comme l'affirmait Varlaam, "... alors", selon Meyendorff, "la Providence divine, le pouvoir contemplatif et le rayonnement de Dieu, qui sont apparus sur le Thabor à Moïse, Élie et ceux qui sont entrés dans la montagne avec le Christ, qui a montré sa propre divinité et son royaume, sont aussi des créatures, si la nature seule est sans commencement et infinie, si elle est une, il y a la Lumière incréée et la gloire incréée de Dieu, et si l'unité de la Divinité incréée doit être comprise dans le sens où seule l'essence divine reste incréée » 1073. En d'autres termes, toute l'Économie de notre salut s'effondre ; Palamas, ne ménageant aucun effort, souligne que grâce à l'illumination de Dieu - la lumière de Dieu, dont la participation confère la plénitude de la connaissance des sacrements de Dieu accessibles aux créatures - notre perfection et notre déification sont atteintes. "... atteindre la perfection de [notre] existence à l'image de Dieu", dit saint.
Grégoire, - se produit grâce à l'illumination divine de Dieu (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)" 1074. Et la perfection de la ressemblance de Dieu dans l'homme, c'est-à-dire la ressemblance humaine à Dieu, est la déification. Comment Palamas voit-il cet idéal eschatologique, le plus pleinement caractérisée dans deux homélies pour la Transfiguration (n° 34 et 35), et comment cette vision a-t-elle été influencée par la tradition antérieure de l'homilétique pour cette fête, dans son développement (comme nous tenterons de le montrer) étroitement lié à l'ascétisme hésychaste ?
Le salut présuppose la déification de toute la nature humaine. Selon saint Maxime le Confesseur, sur qui s'appuyaient les hésychastes et Palamas, l'homme est appelé à « devenir par la communion tout ce que Dieu est par [sa] nature » 1075, c'est-à-dire à devenir incréé par la grâce. La même idée est révélée à plusieurs reprises par saint Grégoire Palamas dans un double contexte ascétique-sotériologique et eschatologique, et pour les « Triades », qui sont la justification et le manifeste sui generis de l'expérience spirituelle des hésychastes athonites de la fin du XIIIe - milieu du XIVe siècle, il est plus typique de révéler le premier, et pour les homélies - le deuxième aspect du problème (nous avons essayé de souligner l'inséparabilité de ces aspects tout au long de notre étude).
Ainsi, dans « Triades » (2.3.68) nous lisons : « Ceux qui possèdent non seulement les capacités de sentir et de penser, mais qui ont aussi, par la bonté [de Dieu], reçu la grâce spirituelle et surnaturelle, connaîtront [Dieu] non seulement de ceux qui existent, mais aussi spirituellement (puisque Dieu est Esprit), au-dessus du sentiment et de la raison, devenant complètement Dieu (cf. citation de Maxime le Confesseur. - D. M .) et en Dieu connaissant Dieu (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)" 1076. Ainsi, le plus haut niveau de connaissance présuppose l'extase et l'élévation de celui qui a atteint la déification au-dessus des limites qu'il a créées 1077 ; cela signifie qu'une personne devient incréée par grâce. En effet, juste en dessous, Palamas témoigne des moines hésychastes, se référant vraisemblablement à eux : « ils se perdirent complètement de vue et devinrent complètement » Dieu (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους )" 1078 (cf. 2 Cor. 5, 8). Dans l'homélie de saint Grégoire donne à cette expérience mystique une explication théologique détaillée.
Il est nécessaire de prêter une attention particulière au fragment correspondant, qui rappelle beaucoup les paroles citées de Maxime le Confesseur et les descriptions que Palamas lui-même vient de donner : « Et non seulement les anges, mais aussi les saints du peuple participent à cette Gloire et à ce Royaume ; mais le Père et le Fils, avec l'Esprit divin, possèdent ce Royaume par nature (par nature, φύσει), et les saints anges et peuple par grâce. (χάριτι) sont dignes (εὐμοιροῦσιν), de cette source de recevoir l'illumination (τὴν ἔλλαμψιν)" (445CD). Ici, le mot ἔλλαμψις, comme son associé λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, est utilisé pour indiquer l'action de l'énergie vivifiante de Dieu, visible pour les justes, déifiant ceux qui y participent.
Une étude indépendante de ce groupe de « vocabulaire léger » dans le cadre de l'homilétique byzantine sur la Transfiguration représente un problème particulier, que nous avons l'intention d'aborder dans un avenir proche ; cependant, nous pouvons déjà dire que l'analyse de ce type d'échantillon ne promet pas de découvertes qualitativement nouvelles, car presque tous les prédicateurs (à l'exception d'Origène et de certains premiers auteurs) parlent de la même expérience eschatologique de l'Église, associée à la perception de la même Lumière de Dieu 1079.
À la suite de la déification, le corps même du juste devient spirituel, comme le corps du Seigneur après la Résurrection : « Après tout, de même qu’un corps mis en action et mû par l’âme [est] appelé spirituel, de même il existe aussi un corps spirituel, mis en action par l’Esprit de Dieu d’une manière surnaturelle (ὑπερφυῶς) » (481C). Ce corps sera cohérent avec le corps ressuscité du Christ, que Palamas appelle le « corps de gloire », c'est-à-dire que la corporéité sera transsubstantiée lors de la résurrection et du salut final de l'homme en une nouvelle forme plus élevée de son existence, sera spiritualisée et imprégnée d'énergies divines. La base de cette transsubstantiation est posée principalement dans la déification de notre nature dans l'hypostase de notre Seigneur Jésus-Christ : « Mais grâce à la libération de notre nature du péché, [accomplie] dans le Christ, et à l'obéissance à Dieu, nous, attachés au Christ, sommes devenus enfants de bonne volonté (cf. Mt 17, 5 et 3, 17) et fils bien-aimés...
de sorte que le [Saint] Esprit descend aussi sur nous et demeure en nous, et grâce à Lui nous monterons au ciel à l'heure convenable (κατὰ καιρὸν), quand Celui qui a ressuscité le Christ d'entre les morts donnera la vie à nos corps mortels (θνητὰ) (puisque Son Esprit habitera en nous), transformant ( μεταμορψώσας) le corps de notre humilité (cf. Rom. 6:3-6 ; 8:11 ; 1 Cor. 15:44, 54 ; 2 Cor. 3:18 ; 4:10 ; Phil. 3:21) et le rendre conforme au corps de la gloire du Christ (avec l'aide duquel [corps] nous avons été enrichis d'immortalité et avons été appelés à ciel..." (201 avant JC). La source de cette transsubstantiation est déjà posée dans le baptême : « ...celui qui est régénéré en [acceptant] le baptême divin a assumé la capacité (δύναμιν) de se conformer (σύμμορφος γενέαθαι) au corps de gloire (corps glorifié, τῷ). σώματι τῆς δόξης) Fils de Dieu" (217CD).
Ces mêmes motifs - et également en relation avec l'interprétation de la Transfiguration - se retrouvent par exemple dans les œuvres de l'un des penseurs ecclésiastiques les plus intéressants du VIe siècle. – Sainte Anastasie I d’Antioche 1080. Selon Anastase, l’illumination des vêtements du Christ sur la montagne ne symbolisait rien d’autre que la transformation de nos corps. Cette compréhension du récit évangélique (Matthieu 17, 2) exprime le mieux l'idée de conformer les croyants à la gloire de Dieu, qui devait occuper une place si importante dans l'homélie de Palamas : « ... ainsi, dit le saint, [le Christ] nous rendra conformes à sa gloire (συμμόρφους τῆς δόξης αὐτοῦ) et transformera nos corps en spirituels et incorruptibles » 1081. On retrouve les mêmes expressions chez Palamas.
Comme on le voit, saint Grégoire suit clairement la lettre et l'esprit de la Bible et de la Tradition patristique. L'idée de la conformité des justes lors de la résurrection finale avec le corps éclairé et glorifié du Christ était l'une des pierres angulaires de sa vision du monde. Elle reçoit un développement et une révélation particulière dans deux homélies sur la Transfiguration. Appelant ses auditeurs à devenir « fils du jour » (437A) 1082, Palamas leur conseille : « Maintenant dirige et guide (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), je te le demande, œil de raison (τῆς διανοίας) à la lumière de la prédication évangélique, pour être entre-temps transformés par le renouvellement de votre esprit et, ayant ainsi attiré à vous la splendeur divine d'en haut, vous conformer (σύμμορφοι) à la ressemblance (τῷ ὁμοιώματι) de la gloire du Seigneur, le visage qui a brillé aujourd'hui sur la montagne comme une lumière » (Ibid.). Deux idées interdépendantes sont exprimées ici : la transformation de la nature résultant de la synergie des efforts humains et de la gloire (=énergie=grâce) de Dieu, obtenue grâce à la transformation de l'esprit en tant que partie dominante de l'âme.
Ils n'apparaissent pour la première fois pas dans les homélies ; et dans ses œuvres antérieures, Palamas, se tournant vers le Seigneur, le prie : « Que nos esprits se transforment à la lumière de ta gloire... » 1083.
Celui qui a atteint cet état devient « un co-participant... à la résurrection et à l'ascension du Seigneur, un héritier de Dieu et un cohéritier du Christ (voir : Eph. 1, 11) » (277C ; cf. : 293A). Cette communication et cet héritage s'accomplissent précisément à travers la vision expérientielle de la gloire de Dieu, qui - en tant qu'une des énergies - est identique au Royaume de Dieu. De même, saint Grégoire du Sinaï prie le Christ : « … remplis notre esprit et nos paroles de gloire, nous amenant à toi comme Moïse et Élie... » 1084 Naturellement, la transfiguration – et la déification – s'accomplit par la gloire.
Rappelons encore une fois que cette identification du Royaume de Dieu avec la vision de gloire remonte finalement au Nouveau Testament (Jean 12 :4, 11 ; etc.). Interprétant l'Évangile, déjà saint Cyrille d'Alexandrie (nous n'aborderons ici que la tradition de l'homilétique sur la Transfiguration) dit : « Cette vision même de la gloire peut être appelée le Royaume (Matthieu 16, 28)… » 1085 Par la suite, l'enseignement sur l'ascension incessante de l'âme et de l'esprit vers Dieu, qui couronne la vision de la lumière - l'anticipation de la splendeur future des justes - n'a été esquissé que par les premiers Pères (St. Basile de Séleucie, Proclus de Constantinople) et développé en détail par les grands maîtres des VIIe et VIIIe siècles. (Saint Anastase du Sinaï, Jean de Damas, André de Crète), puis saint Théolipte de Philadelphie et surtout Grégoire Palamas au XIVe siècle.
Arrêtons-nous sur la figure de sainte Anastasia Sinaita, qui révèle une conscience de toutes ces questions. Saint Anastase écrit : « … cette montagne représentait (ἐμόρφωσε) aujourd'hui dans l'image la plus immuable notre formation [à l'image] du Christ et notre conformité avec Lui (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ ).
Aujourd'hui [le Seigneur] a transformé (ἀνέπλασε) l'image du terrestre en image de la beauté céleste... avec Lui soyons éclairés par des yeux intelligents, nous libérant des contours spirituels (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) et étant déifié et transformé avec Lui, tel qu'Il est (ὡς αὐτὸς συμμορφούμενοι), éternellement déifié (ἀεὶ Θεούμενοι) et changeant pour le mieux (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)..." 1086.
Toutes ces expressions dénotent une communication vivante avec Dieu et une vision face à face ; Ainsi, dans Palamas « δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας » signifie « par la puissance du Saint-Esprit » (428B). Mais les mots « se libérer des contours mentaux » semblent quelque peu ambigus ; Apparemment, ils portent une certaine empreinte du mysticisme évagrien. Cette hypothèse trouve une confirmation convaincante dans la manière dont Anastase conseille le croyant, en utilisant l'exemple de l'apôtre Pierre : « Comme Pierre, envolez-vous (μετάρθητι) vers la contemplation de Dieu et de sa merveilleuse apparition (φαντασίαν)... sortez du monde (ἔκστηθι). κόσμου)... quitte la chair (κατάλειπε τὴν σάρκα), quitte la créature (ἄφες τὴν κτίσιν) et lève-toi (μετάβηθι) vers le Seigneur..." 1087 Dans ces paroles, on peut discerner un programme d'ascétisme dans l'esprit de dématérialisation, entendu comme délivrance de la chair ; une telle approche du salut est tout à fait cohérente avec la mentalité origéniste du monachisme palestinien.
Alors que leurs échos pouvaient persister jusqu'au VIIIe siècle, Anastase développa sa pensée plus loin, disant que Pierre «... complètement et en tout changea de cœur, se surpassa complètement (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν), s'orientant finalement vers Dieu (ὅλως ἦν πρὸς Θεὸν ἐκδημῶν )...." 1088 .
L'utilisation du terme St. dans la dernière partie de la phrase. La Maxime du Confesseur ἐκδημῶν de ἐκδημία (au sens du salut de l’âme comme sa « transmigration » finale vers Dieu 1089) témoigne de la sympathie de la pensée d’Anastase avec la Tradition paternelle. Le saint du Sinaï souligne particulièrement l'importance de la conformation de Dieu aux justes et de leur transformation à l'image et à la gloire de Dieu, montrant la nécessité d'un effort humain mutuel - ascétique - en réponse à l'appel divin, et surtout en ce qui concerne la relation de cet effort avec le plus haut degré d'accomplissement - l'extase. Mais il semble que le concept d’« abandon de la chair » aurait dû être ajusté d’une manière qui serait cohérente avec un programme d’ascétisme chrétien plus holistique et plus complet : un programme dans lequel le salut est compris comme la déification non seulement de l’âme, mais aussi du corps. C’est ce genre d’anthropologie que Meyendorff qualifie de « biblique » 1090.
Et c’est précisément cette approche que l’on retrouve chez les grands théologiens de l’Orient chrétien : saint Anastase Ier, Jean de Damas et Théolipte de Philadelphie. En particulier, Saint Palamas lui est très proche. Jean de Damas, dans l'homélie pour la Transfiguration dont nous rencontrons la même idée dans un contexte « doxologique » caractéristique (de δόξα - gloire) : « Nous regardons la gloire du visage dévoilé (ἀνακεκαλυμμένῳ) du Seigneur, comme dans un miroir ( κατοπτριζόμεθα), étant transformé de gloire en plus grande gloire, car [cela est accompli] par l'Esprit du Seigneur" 1091. Selon saint Jean, une telle transformation et glorification de la nature humaine conduit directement à la déification 1092. Une place similaire se trouve à Palamas - dans la quarantième homélie, dédiée à saint Jean-Baptiste (voir § 8). Le précurseur de la doctrine considérée se trouve chez Anastase Ier d'Antioche, qui fut le premier en homilétique à relier l'idée de la Transfiguration du Seigneur et la transformation interne de l'esprit humain. Le Christ, selon les paroles du saint, «... a révélé qu'il était lui-même transformé avec les prophètes (Moïse et Élie. - D.
M.)" 1093, qui réfute directement certains des interprètes les plus récents qui prétendent que sur le mont Thabor la Transfiguration n'a eu lieu que dans l'esprit des apôtres 1094. C'est faux. Si le Christ n'avait pas été transformé, alors il n'aurait pas transformé notre esprit - mais «... en présence de Jésus, éclairant l'âme souveraine (φωτίζοντος τὸ ἡγεμονικόν) et façonner (μορφοῦντος) l'esprit conformément à leur propre image divine (μορφήν)" 1095, les prophètes et les apôtres comprennent que la vision révélée au Thabor est une vision du Royaume de Dieu...
Ainsi, la doctrine de la transformation de l'esprit humain par le Christ comme condition de la transformation de la nature humaine et de la déification a commencé à se développer dès la première des étapes de l'histoire de l'homilétique que nous avons identifiées. Pour Anastase, les concepts d’« éclairer l’esprit » et de « le former » conformément à l’image divine ne sont-ils pas synonymes ? Par la suite, cet enseignement à travers saint Jean de Damas atteint les hésychastes du XIVe siècle. (Sinait, Palamas) et est clarifié et détaillé par eux, complété par de nombreuses données issues de l'expérience mystique.
En tout cas, pour Palamas, l’affirmation selon laquelle l’illumination de l’esprit par la gloire de Dieu le forme à l’image du Christ ne contient rien d’inhabituel. Cela se comprend, car pour le maître du silence, la lumière, la gloire et la grâce sont une seule et même réalité : la face visible de Dieu, tournée ad extra vers le monde, « ... la face visible de Dieu, dit-il, [est] l'énergie et la grâce de Dieu » (133A). Cette explication condensée du point le plus important concernant la réalité de la déification en tant que rencontre personnelle avec le Christ et vision de Dieu face à face résume la précédente tradition cappadocienne-maxicane et définit enfin, en légitimant, le concept de « l’énergie de Dieu ». Les énergies de Dieu, selon Palamas, étant communiquées à la multitude des fidèles, restent séparables et indiminutives - la participation de l'une quelconque des énergies (lumière, gloire, grâce...) signifie la réalité d'une rencontre vivante avec Dieu. C'est le point le plus important de son enseignement sur St.
Grégoire considérait non seulement possible, mais aussi nécessaire de transmettre à ses auditeurs : « Même si quelqu'un perçoit pleinement la douceur et la jubilation intelligentes et divines, [alors] il ne fera pas de mal aux autres, car [cette douceur] reste indivisible » (420C) 1096. Pour compléter la pensée du saint, on peut dire : la déification reste un appel à tout chrétien et le vrai sens de sa vie. L’expérience de la déification peut devenir une expérience personnelle pour chaque croyant.
Cette expérience est associée à la prière mentale. Le Seigneur nous en a donné un exemple : « Au cours de la prière (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι), il a brillé de cette manière et a révélé de manière ineffable aux disciples choisis cette Lumière inexprimable en présence des prophètes suprêmes, pour montrer que la prière donne (πρόξενος) cette vision béatifique... » (432A). Quel genre de prière devrait être pour conduire l’esprit de celui qui prie à la vision de la lumière ? Palamas a hérité de cette tâche, ainsi que de la réponse, de ses grands professeurs issus de l'hésychasme athonite. La « Méthode de prière et d'attention sacrée » dit à ce propos : « L'attention et la prière vraies et fausses [consistent en] le fait que l'esprit maintient le cœur en prière (ἐν τῷ προσεύχεσθαι)... » 1097. La prière doit être stable, ce qui correspond à la troisième étape de la « Méthode » (ἡ τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις) 1098 ; pour obtenir l'illumination, il faut prier purement et dans la Vérité (ἐν ἀληθείᾳ) 1099. Saint enseigne la même chose. Grégory Palamas.
Continuons la citation interrompue : « ... afin que nous comprenions que ce rayonnement s'approche et se révèle (ἀναφαίνεται) en raison de la proximité de Dieu dans la vertu et de l'unité intelligente avec Lui (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν ἑνώσεως )" (432Α). Ainsi, Palamas appelle les bonnes actions prudentes et la prière pure accomplies par ceux qui s'adressent sans cesse (rush, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) à Dieu comme conditions obligatoires pour l'unité avec Dieu (Ibid.). Il est évident que nous parlons ici de l'exigence fondamentale de l'ascétisme orthodoxe pour l'unité de l'action et de la contemplation (πρᾶξις καὶ θεωρία), qui, selon les vues des principaux représentants de cet ascèse, sont totalement indissociables les unes des autres. Ainsi, selon le révérend Elijah Ekdiku, la différence entre faire et contempler est purement (comme on dirait) « dialectique » et réside dans l’ordre différent de leur succession parmi les ascètes 1100 plus et moins expérimentés.
L’unité mentale avec Dieu est impossible sans tourner l’esprit vers l’intérieur et sans le relier à la prière. Les saints sont d'accord sur ce point. Jean Climaque, Maxime le Confesseur, Jean de Damas, Nicéphore le Solitaire et Palamas lui-même 1101. Bien que D. Staniloae 1102 ait souligné que Palamas connaissait le traité de Nicéphore et la « Méthode de prière et d'attention sacrée », il est important de noter que l'on retrouve le même enseignement, mais présenté de manière plus concise et succincte, dans l'homélie sur la Transfiguration, et surtout par saint Grégoire. Palamas. Ainsi, il ne sert à rien de diviser les œuvres de Palamas en « hésychaste » et « non hésychaste » - elles portent toutes l'empreinte de la réussite personnelle et des vues hésychastes du professeur de silence. Notons que le mot ἡσυχία apparaît déjà dans l’homélie sur la Transfiguration du (pseudo-) Jean Chrysostome et même dans l’homélie arménienne Elishe 1103. Mais cela peut difficilement être considéré comme un préalable à l’enseignement de Palamas.
En même temps, dans la littérature chrétienne, l’utilisation de ce terme n’avait rien d’inhabituel. Dans le cadre de l'une des œuvres littéraires les plus anciennes consacrées à la phase initiale de l'histoire du monachisme égyptien - «Histoire des moines égyptiens» (l'auteur est inconnu; l'œuvre a été créée, apparemment, dans les années 390, au moins jusqu'en 401-402, lorsqu'elle est mentionnée dans les lettres du bienheureux Jérôme 1104), - un sermon du saint aîné Jean de Lycie adressé à l'auteur et à ses compagnons ; entre autres choses, l'aîné prononce les mots suivants : « Alors vous, mes enfants, aspirez au silence (τὴν ἡσυχίαν), accoutumez-vous toujours à la contemplation, afin que dans la prière vos pensées soient pures » 1105. Ainsi, enregistrés par un auteur inconnu (à peu près à la même époque où saint Jean Cassien compilait ses « Conversations des pères égyptiens »), les enseignements des anciens égyptiens, couplés aux instructions de saint Jean Cassien.
Antoine, les frères du monastère qu'il a fondé et les « Discours spirituels » du (Pseudo-) Macaire d'Égypte 1106, ont constitué la base de la tradition de l'ascétisme hésychaste, qui sera poursuivie par saint Diadoce, Jean Climaque, Maxime le Confesseur, Sinaï, Athonite, slave (Saint Nil de Sora, Romil), moines silencieux géorgiens, roumains, russes et grecs. Étant au cœur de l’Église orthodoxe, cette tradition de vie de prière avec Dieu ne pouvait que se refléter dans d’autres types d’enseignements rédigés par des dirigeants et des penseurs de l’Église. Parmi les enseignements qui nous intéressent en relation avec le thème de la lumière, le plus grand (et légitime) intérêt est peut-être celui de l'homilétique pour la Transfiguration du Seigneur, dont la célébration a été introduite dans le culte byzantin vers les VIIe et VIIIe siècles ; en tout cas, du VIIIe siècle. il est attesté par le calendrier de l'Église de Constantinople de 1107.
Le texte le plus important de la tradition homilétique, qui précède directement les idées et conclusions similaires de saint Grégoire, se trouve chez saint Jean de Damas. Voici le fragment concerné :
"Car la mère de la prière est le silence (ἡ ἡσυχία), la prière est la révélation (ἐμφάνεια) de la gloire de Dieu. Parce que lorsque nous fermons (μύσωμεν) nos sentiments, nous rapprochons de nous-mêmes et de Dieu et, libérés de la vanité extérieure et du monde, pénétrons en nous-mêmes, alors nous verrons clairement le Royaume de Dieu en nous. Car Jésus [Christ], notre Dieu a dit que le Royaume des Cieux, c'est-à-dire le Royaume de Dieu, « est en vous » (Luc 17 : 21). Ainsi, les esclaves et le Maître priaient différemment. Après tout, les esclaves s'approchent du Seigneur avec l'aide de la prière (δι' αἰτήσεως), [poussés] par la peur et la mélancolie (πόθῳ), et la prière devient donatrice. (πρόξενος) à l'esprit de transmigration (ἐκδημίας) vers Dieu et l'unité..." 1108. Il existe donc un large éventail de coïncidences - à la fois idéologiques et purement textuelles. Tout cela prouve que dans son œuvre homilétique comme dans la dogmatique, Palamas était directement guidé par saint Jean.
Plus loin dans cette série, il convient de noter le révérend Nicéphore, selon lequel l'ascète entre en lui-même « grâce à la prière et à l'assistance de Dieu (δι' εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ) » 1109, proche « surveillance de l'esprit » (νοὸς ἐπιστασίας) 1110, attention et silence mental (νοερὰν ἡσυχίαν) 1111, à la suite desquels «... l'esprit, s'il est uni à l'âme, est rempli d'un plaisir et d'une joie indescriptibles» 1112 et devient capable de faire l'expérience du Royaume de Dieu, qui, selon la parole du Seigneur, est en nous 1113. Des éléments de cet enseignement, dont certains ont été montrés ci-dessus, nous les retrouvons dans d'autres homélies de Palamas. Ainsi, il appelle ses auditeurs à monter, autant que possible, dans la paix divine, « ... qui est notre contemplation mentale (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) et notre ascension (ἀνὰνευσις) à travers elle vers Dieu » (225C). Ici, semble-t-il, le moment d’extase est plus accentué que l’introspection dont parle Nicéphore, mais déjà à la page suivante Palamas « corrige » la situation.
Appelant dans l'esprit de l'« Épître aux moines » pseudo-Chrysostome (pas avant le Xe siècle) à détourner l'esprit de toute pensée, aussi bonne soit-elle, Palamas donne des conseils en termes hésychastes classiques : « ... et tournez-le (esprit - D.M.) tout entier vers lui-même (πρὸς ἑαυτὸν) avec une attention constante et une prière continue (δί' ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς) ; ainsi [vous] entrerez, et lui, dans le repos divin... » (228C) 1114.
Ce repos, selon Palamas, est identique au reste du septième jour, au cours duquel, selon la Bible, le Seigneur «... se reposa de toute son œuvre» (Genèse 2 : 3). L'archevêque de Thessalonique conseille au croyant d'entrer «... dans cette paix (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν), qui est notre contemplation mentale (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν). θεωρία) 1115 et l'ascension (ἡ...ἀνάνευσις) à travers lui vers Dieu » (225C). Ainsi, la contemplation est paix : mais de la même manière pour son Dieu, la paix est contemplation. Le Dieu de Palamas est un Dieu vivant et personnel, l'amour sans commencement et continuellement épanouissant des trois Personnes l'une pour l'autre (ceci, selon Radovic, est lié au nom du Saint-Esprit « Amour »), et l'homme est appelé à participer à la vie de la Sainte Trinité, à son mouvement sans commencement et aux courants d'amour qu'elle émet sur le cosmos créé et sur l'homme 1116. Dieu lui-même, dans la mesure où il se révèle à l'homme, est le modèle suprême pour le chrétien, en particulier pour un moine hésychaste ; non seulement l'œuvre du Fils, mais aussi l'œuvre de toute la Sainte Trinité doit être imitée par l'ascète.
« L'action sans commencement (Ἔργον) de Dieu », témoigne Palamas, « se tourne vers lui-même (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), car [Dieu] était originellement en mouvement (ἐκινεῖτο). γὰρ ἀνάρχως), se contemplant (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία) » (228A).
Cet aspect de la pensée du saint a été étudié de près par un grand théologien moderne et auteur de prières ascétique, l'enfant spirituel de saint Justin Popovitch, le métropolite Amfilohiy (Radovich). Nous pouvons seulement (et nous voudrions), pour clarifier cet enseignement, difficile pour notre compréhension actuelle, mais en fait non inattendu pour Palamas, citer l'extrait correspondant du livre de l'Éminence Amphilochius : « L'Esprit comme « amour » 1117 montre que son « repos » dans le Fils n'est pas une « inactivité » ou une sorte d'immobilité passive de l'Esprit, mais, au contraire, son « action » sans commencement et authentique, témoignant de la communion constante et continue de l'Esprit. Personnes de la Sainte Trinité. La Trinité appelle également les êtres créés à cette « action » à travers leur création et leur recréation dans l'Esprit.
Seule une telle idée de l'Esprit et de la Divinité trinitaire en général est capable de dépasser le concept aristotélicien-idolâtre de la Divinité « immobile » au profit du concept biblique-patristique du Divin, étant en mouvement de toute éternité et apparaissant dans le temps comme le Créateur (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ θεότητος ). Ainsi, l'appel au « repos » de Dieu le septième jour, menant au huitième - le jour de la Résurrection, est pour saint Grégoire un appel à « l'œuvre incessante (ἔργον) » de Dieu et, par conséquent, à « l'œuvre véritable (ἐργασίαν) » de l'homme. Et en utilisant l'image de « l'amour » pour désigner l'Esprit, le saint veut montrer que Dieu ne devient pas Amour grâce à la création dans le temps et à l'amour pour l'humanité, mais qu'Il est Amour de toute éternité, étant de toute éternité la Trinité... cet amour... est un, mais en même temps « triple » [lit. - « triple » (τρισσουμένη)] avec la gloire éternelle, l'énergie et le rayonnement de l'Être Divin, c'est-à-dire l'essence trinitaire unique de Dieu, de laquelle et dans laquelle le rayonnement les êtres créés reçoivent également l'existence » 1118.
En même temps, comme le note Radovitch, les images analysées des « actes » et de « l'amour » se rapportent uniquement à l'énergie de Dieu, qui permet la communion avec elle-même, sans affecter en aucune façon l'essence de Dieu et sans la définir 1119.
L'activité la plus importante de la part d'une personne, la conduisant à la communion - par les énergies - avec la vie de la Sainte Trinité, est le respect des commandements, la participation aux sacrements, l'ascèse, la contemplation et la prière (l'importance des deux dernières composantes de la vie spirituelle - avec l'Eucharistie - est particulièrement soulignée par la tradition chrétienne orientale, y compris saint Grégoire Palamas). Le Seigneur lui-même a donné l'exemple de cette œuvre, en priant sur le mont Thabor avant que la légère nuée de la Sainte Trinité ne l'éclipse. Son résultat est l'illumination et la déification de l'esprit 1120, puis de l'âme, et (après le Jugement dernier) de la nature entière des justes, y compris le corps.
Les débuts de la sanctification du corps se trouvent aussi dans cette vie. "Et quand une personne entière est intérieurement unie et fusionnée avec l'amour de Dieu", témoigne le Révérend John Climacus, - alors, dans son apparence extérieure, sur son corps, comme dans un miroir, il exprime la seigneurie de son âme. C'est ainsi que Moïse, le Voyant de Dieu, devint célèbre (voir : Exode 34 : 29-35)" 1121. Et ainsi - avec le corps - les justes seront glorifiés après le Jugement dernier : "... ayant vécu ensemble ( συνδιαιτώμενοι) avec [tous] des âges [anciens] saints 1122 dans des choses indicibles félicité ( ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) 1123 dans le sein d'Abraham (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ) 1124, d'où tout tourment, douleur et les gémissements s'enfuirent (ἀπέδρα)" (340CD). Une personne acquiert la garantie de ce bonheur déjà dans la vie terrestre.
Ceux qui étaient θεωροί (contemplatifs) et - en partie - μέτοχοι (participants) de la grâce de Dieu, non seulement augmentent dans la mesure de θεωρία (contemplation) et de communion (l'expression « dans une félicité indescriptible » indique précisément sa grandeur, incommensurablement plus grande que toutes les choses terrestres et celle-ci terrestre dans sa jubilation supérieure), mais aussi deviennent - chacun dans sa propre mesure 1125 - κοινωνοί (compagnons), κληρονόμοι (héritiers) et συμπολῖται (cohabitants) (tous ces termes sont ceux de Palamas ; voir les citations ci-dessus) Dieu lui-même et « tous les saints des siècles ». Il semble que dans ce cas il est beaucoup plus important de souligner le point commun de ces termes, qui révèlent l'unité de l'idéal eschatologique de l'Orthodoxie (être avec Dieu et communion avec Lui par grâce = énergie), plutôt que les différences évidemment mineures entre eux : le premier (c'est-à-dire la communauté) détermine et conditionne le second, dirigeant toute la pensée des hésychastes et de saint Grégoire Palamas.
C'est l'enseignement des Hésychastes et de saint Grégoire Palamas, dont les prémisses dogmatiques ont été révélées par l'Église orthodoxe lors des quatrième et sixième conciles œcuméniques, puis lors des conciles locaux de Constantinople au XIVe siècle. (surtout 1341 et 1351). Le fait qu'un certain courant de cet enseignement, principalement l'enseignement sur la prière et la collecte de l'esprit, ait pénétré dans l'homilétique byzantine moyenne et tardive sur la Transfiguration (on note surtout les homélies du (pseudo-) Éphraïm le Syrien, du (pseudo-) Anastase Ier, de saint Jean de Damas et de saint Théolipte de Philadelphie) prouve une fois de plus la continuité de la théologie ascétique-mystique et proprement dogmatique à Byzance (caractéristique de l'Orthodoxie dans son ensemble). Nous trouvons un résumé de cette théologie dans l'homélie de saint Grégoire Palamas, notamment dans deux sermons (n° 34 et 35) prononcés en la fête de la Transfiguration du Seigneur.
Pour résumer notre réflexion sur les thèmes sotériologiques et eschatologiques dans l'œuvre de saint Grégoire, il est enfin impossible de ne pas souligner la productivité d'éminents théologiens byzantins : leur pensée est comme un ruisseau de montagne qui, surmontant les falaises abruptes, continue de nous approvisionner en eau vive. Leur pensée reste d’actualité pour nous. L'appel qu'ils ont exprimé et le chemin indiqué pour la transformation de la nature humaine correspondent à l'appel principal du christianisme aux croyants : imiter Dieu et se conformer à Lui. La foi chrétienne n’a jamais été complètement mélangée à ce monde, mais elle portait avec elle un levain eschatologique (Matt. 13 :33 ; Luc 13 :21 ; 1 Cor. 5 :6 ; Gal. 5 :9), préfigurant la transformation à venir du monde. Palamas a pu donner une impulsion décisive au renouveau théologique du XIVe siècle parce qu'il a combiné une attitude prudente et protectrice envers la Tradition patristique avec une richesse d'expérience spirituelle personnelle, qui lui a permis de générer de nouvelles idées.
Cela est vrai aussi bien pour lui que pour ses prédécesseurs, en particulier ceux qui ont vécu aux VIe-VIIIe siècles. Complétant (dans ses grandes lignes) la tradition ascétique-mystique et anthropologique de l'Orient, Palamas a incarné dans ses créations des caractéristiques fondamentales telles que le réalisme mystique et le christocentrisme (par opposition à divers types de tendances platoniciennes-origénistes - d'Origène et Evagre à Jean Italus, Nilus de Calabre, Eustratius de Nicée et Gregoras avec Barlaam et Akindin) 1126. Dans ce double Dans une perspective colorée sotériologiquement et eschatologiquement, l'expérience ascétique et l'enseignement anthropologique des grands Pères orientaux - tels que saint André de Crète, Anastase Sinaite, Jean de Damas, Théolipte de Philadelphie, Grégoire de Sinaite et Grégoire Palamas - ainsi que l'accent mis sur le rôle décisif de la transformation de la nature humaine dans la réalisation de la déification - acquièrent une signification véritablement universelle.
Ce n’était pas encore le dernier mot de l’anthropologie byzantine. Mais c’était peut-être là sa justification la plus sublime – et en même temps équilibrée et spirituellement réaliste.
§ 8. Un exemple clair d'« eschatologie accomplie » : l'image de saint Jean-Baptiste interprétée par saint Grégoire Palamas
Le contenu informatif des homélies 1127 de saint Grégoire Palamas, le potentiel spirituel, sémantique et factuel qui leur est inhérent, l'imbrication des nouvelles sur divers événements de l'histoire sacrée et profane, leurs appréciations et interprétations n'ont pas encore été correctement analysés et, de plus, même évalués par la science. Sans répéter ce qui a été dit sur cette question dans l'introduction, notons que les meilleures vues des scientifiques modernes sur les homélies de Palamas comme source prometteuse sur l'histoire sociale, en même temps, apparemment peu clarifiantes les idées fondamentales de la théologie hésychaste de cette époque, ont été exprimées dans l'article du dictionnaire de Meyendorff. Voici ce qu'il a écrit à propos de la séance d'homélie du professeur de silence :
"...conservé dans des nombreux mss, il constitue un élément important de son héritage du point de vue historique et théologique. Sa personnalité y apparaît comme celle d'un pasteur directement intéressé à la vie quotidienne du peuple de Dieu, à la justice sociale et à la paix civile, très différente de la mentalité plus académique et intellectualiste de ses adversaires. Les références à l'hésychasme y sont rares (mes italiques - D. M.), la polémique presque inexistante. "Il n’y a pas contradiction entre cette activité pastorale cependant et ses œuvres théologiques, car c’est bien son expérience ecclésiale qu’il entendait défendre dans ses divers écrits » 1128 .
Si la dernière phrase ne suscite pas d'objections, nous oserons alors apporter quelques ajustements à la déclaration surlignée. Signalons tout d’abord l’interprétation que Palamas fait de la vie de la Mère de Dieu dans l’église comme une vie digne d’être imitée par un hésychaste – qui plus est, une vie d’hésychaste parfait 1129.
Mais des doutes surgissent également à partir d’une lecture attentive d’autres passages de l’homélie. L’expérience d’une telle lecture nous convainc que :
a) Palamas connaissait les écrits des pères hésychastes qui l'ont précédé - de saint Jean de Damas à saint Théolipte de Philadelphie, ce qui est prouvé par la présence de citations cachées et explicites de ces Pères dans Palamas, ainsi que par la présence d'un certain nombre de motifs parallèles dans leurs écrits et dans les homélies de Palamas ;
b) il a lui-même offert à plusieurs reprises à son troupeau - parmi lequel il y avait probablement des moines - des instructions dans l'esprit hésychaste (voir § 7). L’un de ces motifs, associé à l’interprétation par l’enseignant du silence d’une des images centrales de l’Histoire sacrée, et à une interprétation résolument hésychaste, fera l’objet de considération dans ce paragraphe. Il nous semble que, malgré l’abondance de la littérature scientifique et l’éventail relativement restreint de sources connues de longue date, les fruits de l’étude des sources primaires concernant l’hésychasme byzantin ne sont pas encore épuisés. Dans ce cas, une analyse historique comparative minutieuse des sources et des groupes de sources permettra d'établir de nouveaux liens entre elles, contribuant ainsi à clarifier nos idées sur les voies de développement de la culture byzantine.
C’est l’objet de ce paragraphe, qui illustre comment les idées générales avancées par Palamas sont appliquées par lui lorsqu’il considère une image spécifique de l’histoire du Nouveau Testament : une telle approche peut s’avérer prometteuse tant du point de vue de l’analyse historico-théologique que littéraire-philologique. La dialectique de la relation entre l'idée et l'image est telle que l'image sert à révéler l'idée, qui peut être difficile à saisir sous une forme « pure », et l'idée sert à clarifier et à comprendre l'image de manière globale et profonde.
Un critère supplémentaire pour l’adéquation de nos résultats sera la comparaison de « l’image de la vie de Mnische », représentée par Palamas à l’aide de l’exemple de saint Jean-Baptiste, avec l’image de Palamas lui-même, créée par ses contemporains et ses disciples, qui pensaient comme lui à bien des égards. A cet effet, Encomius Palamas de St. est impliqué. le patriarche Philothée (551B-656C) et le moins connu Encomius du patriarche Nil de Constantinople (1379-1388) (6550-6780). Les informations qu'ils contiennent sont très révélatrices pour comprendre le climat spirituel et psychologique de la société byzantine du milieu et de la seconde moitié du XIVe siècle et l'influence sur celle-ci des idées et de la prédication de saint Grégoire Palamas.
Une lecture attentive des sermons de Palamas y révèle un certain nombre de motifs caractéristiques de la tradition hésychaste Sinaï-Athos. Cela pourrait être une citation, à peine perceptible à « l'œil nu », ou un enseignement sur la Lumière Divine (156B ; etc.), ou l'utilisation du terme ἡσυχία lui-même (236C ; 404C). Le premier cas est particulièrement intéressant. Dans le préambule de la sixième homélie, une exhortation au jeûne (76C-88A), nous rencontrons une citation presque textuelle de la « Méthode de prière et d’attention sacrées ». Comparons deux textes :
La similitude est très grande, ce qui suggère une citation directe de la « Méthode » de Palamas ; dans ce cas, les divergences peuvent s’expliquer par des différences dans la tradition manuscrite de la Méthode. Un peu plus bas, nous trouvons une autre allusion de Palamas à propos de ce lieu : καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν... (77C). Par travail (ἐργαζόμενοι) Palamas entend la purification des passions et l'acquisition d'une prière continue, qu'il identifie avec le souvenir continu de Dieu, pas nécessairement associé à des pratiques respiratoires 1131. L'influence de la « Méthode » dans la théologie grecque fut longue : même chez le patriarche de Jérusalem Jérémie II la Lumière (Tranos), il y a une maxime familière : « Καὶ τὸ καλὸν, οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται » 1132. Comme le souligne à ce propos I. Panayotopoulos (qui n'a pas identifié la citation qui nous intéresse), l'Orthodoxie pour le patriarche signifie une cause juste (ὣρθοπραξία) 1133 : sans doute, cette position touche les profondeurs de la conscience religieuse des Grecs.
En fin de compte, il s'agit d'une disposition sur l'ascétisme, le travail (ἄσκησις), sans lequel non seulement la vie monastique, mais aussi le salut en général est impensable 1134.
Revenons à notre intrigue choisie. Le sermon qui nous intéresse s’intitule « À propos du très honorable précurseur et baptiste Jean du Christ ». Il porte le numéro 40 du recueil général des homélies de Palamas et se classe dans l'édition Minya col. 496A-513D. Le sermon peut être divisé en trois sections : 1) section introductive – « exposition » du personnage central – Saint Jean-Baptiste (496A-500D) ; 2) l'image de l'anti-héros - Hérode - comme « un modèle... de tout mal » ( παράδειγμα ... πάσης κακίας – 500D ; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, des mots : Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης ... – 508D) ; 3) la partie finale est une exhortation-appel à vivre à l'image du Précurseur, qui est présenté par l'auteur comme un exemple de moine hésychaste (508D, d'après les mots : Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια ... – 514D, jusqu'à la fin du sermon et de la doxologie finale). Nous nous intéresserons principalement aux première et troisième parties, dans lesquelles Palamas, interprétant l'une des images centrales de l'Histoire sacrée, der Heilsgeschichte, présente en effet au troupeau « une image de la vie Mnische », imprégnée de motifs hésychastes. Ce sont eux qui déterminent les spécificités de l'image - et donc du sermon dans son ensemble.
L'homélie 40, comme nous tenterons de le montrer, peut être considérée comme l'une des sources les plus importantes sur l'histoire de la théologie du faire mental à Byzance au XIVe siècle.
Dans la première partie, Palamas, après avoir glorifié la naissance du Précurseur (496CD), montre sa virginité - à l'image du prophète Élie (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ' ἐκεῖνον - 497Α). Il note également le fait que le Précurseur est apparu comme un habitant du désert dans une plus grande mesure qu'Élie (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (Ibid.) 1135. Ici, notre attention est attirée sur le mot ἐρημοπολίτης, qui a des origines liturgiques et constitue une description précise du mode de vie du Précurseur. Cela apparaît une fois de plus dans ce sermon, et l'auteur précise que le Précurseur est à l'origine de la tradition ultérieure de l'habitation dans le désert : ... La racine elle-même -πολίτης remonte à πολιτεία dans le sens de « mode de vie » 1136 et n'a pas de connotation « politique » (dans notre sens). De plus, dès le début, la supra-mondanité de Jean est soulignée : « …avant de connaître le monde, étant dans le sein [de sa mère], Jean était pré-mondain ( ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν ) » (497CD). Dès les premiers pas, il appelle saint Palamas « un instrument animé de grâce » 1137.
Mais pas seulement comme arme : les exploits ascétiques du Précurseur sont alors soulignés, et cette description, évidemment basée sur Hébreux 11 :38, nous intéresse particulièrement : « Puisque le monde n’était pas digne de lui (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [il], comme ils disons, dès son plus jeune âge (ἐξ ἁπαλῶν ... ὀνύχων) il vivait constamment dans les déserts (ταῖς ἐρήμοις ... ἐνδιητᾶτο), menant une vie solitaire et sans convoitise, libre de soucis [mondains] (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον)... vivant de Dieu seul, regardant Dieu seul, faisant de Dieu ses délices » (500A) 1138. Ces paroles expriment tout un programme de vie monastique, dont Jean sert de représentant. exemple : de la même manière, les hagiographes 1139 rapportent à propos de Palamas lui-même que lui, « ayant renoncé à tout attachement matériel (ὑλικῆς προσπαθείας) », le considérait comme bon et cherchait à « demeurer en silence avec Dieu (τοῦ καθ’ ἡσυχίαν). Θεῷ συνεῖναι )" 1140 . Et cet effort, qui est à la base de l'ascétisme hésychaste et du travail monastique en général, ne peut qu'être continu. « Pour la nature du Bien », selon St.
Grégoire de Nysse, l'une des autorités les plus importantes pour Palamas parmi les représentants de la tradition patristique orientale, est telle qu'elle attire [continuellement] ceux qui le regardent" 1141. Les cœurs purs regardent le Bien (Matthieu 5, 8). Conformément à ce commandement - ainsi qu'aux aspirations hésychastes de Palamas lui-même - le Précurseur est décrit par lui comme "se tournant miraculeusement vers lui-même, comme s'il était un [être] d'un autre monde. et révélant [au monde] un mode de vie surhumain 1142 (500 av. J.-C.).
Tourner l'esprit vers lui-même, revenir à lui-même, entrer en soi sont les thèmes centraux de l'hésychasme du Sinaï et d'Athonite 1143. Pour atteindre le calme intérieur, des pratiques psychosomatiques appropriées ont été développées. Oui, le Révérend Hésychius du Sinaï conseille : « Ne dirigez pas tous [vos] efforts vers la chair, mais [efforcez-vous] avec la même force d'accomplir [interne] et tournez tout votre esprit vers [vos] entrailles » 1144. Il n'est pas encore question ici de la méthode de cette action interne ; il est bien connu qu'une telle méthode - amener l'esprit dans le cœur - a été développée à partir des Xe et XIXe siècles sur le Saint Mont Athos et a été formulée sous une forme classique dans la « Méthode de prière et d'attention sacrées » 1145 et - peut-être de manière un peu plus détaillée - par le révérend Nicéphore le Solitaire 1146. Palamas, en revanche, se caractérise par un accent différent - exclusivement sur les pratiques spirituelles, et en ce sens, il s'avère être encore plus proche de l'hésychasme sinaïtique de la période byzantine moyenne qu'à la pratique ascétique de l'hésychasme « sinaïtique » contemporain (une branche de saint Grégoire le Sinaïte - et de ses disciples).
Ainsi, Palamas conseille concernant l'esprit : « ... tournez tout vers lui-même (πρὸς ἑαυτὸν) avec une attention constante et une prière continue (δι' ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς ); ainsi [vous] entrerez, et lui, dans le repos divin... » (228C). En se rassemblant, l'esprit rassemble en lui toutes les forces de l'âme, entrant dans la « chambre sacrée de l'amour » 1147. Et selon saint Théolipte de Philadelphie, le moine, se tournant vers lui-même, entre « ... la demeure intérieure (τῷ ... φρουρίῳ) de l'âme, qui est la demeure du Christ (οἶκος Χριστοῦ) la paix, la joie et la tranquillité y sont clairement visibles » 1148 : n'est-ce pas le même endroit dont parle Palamas ? Et n’est-ce pas le cœur, ce point le plus profond de l’être humain, dans lequel, selon la « Méthode », « se trouvent toutes les puissances spirituelles » 1149 ? La réponse à cette question nous semble affirmative. Comme nous l'avons vu, l'hésychasme athonite a développé - grâce aux efforts de ses meilleurs représentants - l'idée du cœur comme centre de l'âme, sa « citadelle » et noyau mystique, où naît l'amour pour Dieu et l'attirance pour Lui. Pour un cœur qui aime Dieu, cette attirance devient une joie.
C'est dans cette perspective que Palamas décrit saint Jean-Baptiste dès les premières lignes de son sermon-encomia en son honneur.
Donc, tout d’abord – l’amour. Et le sens du monachisme est de trouver l'amour. Le genre d'amour qui transforme la personnalité, l'amenant au-delà des limites du créé... « Et comme l'amour est inspiré par une impulsion sans fin », écrit le P. Dumitru Staniloae, « elle ne trouve sa pleine satisfaction qu'en rencontrant Dieu, qui est infini » 1150.
Et cette rencontre, rencontre, des Précurseurs avec le Seigneur est décrite par Palamas avec un usage abondant du thème biblique correspondant : la formule du témoignage du Fils par le Père (Matthieu 12 :18 ; 17 :5 ; Marc 9 :7 ; 2 Pierre 1 :17) 1151 est contaminée par Jean 1 :29 (cf. Palamas : ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), tandis que ce qui suit est une allusion spécifiquement à Luc – Luc 3:4 (dans Palamas : Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – Ibid.). Notons en 501B un emprunt à Marc 1:4 : κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. Parmi les interprétations de Palamas, la plus importante est la référence à l'ermitage du Précurseur qui termine la première partie (cf. cependant 497A) : « ... quitta la foule [du peuple], la confiant au Seigneur (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς )" (500D). L'ancrage du Précurseur et son rôle de modèle pour le monachisme Palamas moderne nous intéresseront maintenant.
A propos de l'interprétation de l'image d'Hérode, on note la remarque de Palamas : « ... les méchants par nature tendent à haïr ceux qui [leur] font des reproches » 1152. Formulée sous la forme d'une loi universelle, elle pourrait être perçue par les auditeurs de Palamas comme une indication de ses adversaires dans les disputes hésychastes, parmi lesquels à cette époque le rôle principal était joué par Akindinus et Nicéphore Gregoras (cf. aussi une éventuelle allusion à eux dans 521B). Parmi les vices d’Hérode, une place particulière est accordée à la vanité (ἡ κενοδοξία), traditionnelle de la littérature monastique (cf. la Vie d’Antoine, ainsi que les enseignements d’Hésychius du Sinaï) 1153. Mais toute passion doit être tempérée par la raison ; C'est ce qui manquait à Hérode - et c'est pourquoi il n'est pas seulement un pécheur, mais aussi un mauvais dirigeant. Après tout, l’idée selon laquelle l’esprit a été créé par Dieu comme βασιλεὺς ... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505C) est caractéristique de la culture byzantine dans son ensemble - non seulement pour la théologie de l’intelligence, mais aussi pour la « théologie politique » du le diacre Agapit, reflété dans sa célèbre « Exposé des chapitres exhortatoires » adressée à Justinien (527) 1154.
En particulier, au chapitre 33, il est recommandé au basileus d'avoir un esprit inflexible dans les circonstances défavorables de la vie 1155 ; il est expliqué ci-dessous que cela doit être la constance dans la bonté 1156.
Dans cette situation - l'opposition d'un anachorète juste et d'un dirigeant livré aux passions et à l'anarchie - Hérodiade est identifiée à une volonté aimant le péché, ou à une inclination de la volonté - τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Ce concept est caractéristique de l'anthropologie de Palamas et remonte à la théologie de saint Maxime le Confesseur avec sa distinction entre volonté naturelle et volonté gnomique : cette dernière agit comme source du péché 1157. La cause des désastres sociaux est le péché, dit Palamas dans la Première Homélie (13B), et la cause du péché est la volonté aimant le péché (Ibid. C). Hérode apparaît comme sa personnification visuelle sous la plume du prédicateur.
Le contraste entre Hérode et saint Jean-Baptiste est considéré par Palamas comme définitif et donc particulièrement frappant : « Ainsi, deux icônes (εἰκόνες) se dressent aujourd'hui devant [notre regard], extrêmement (καθ' ὑπερβολὴν) hostiles et opposées ( ἀνθεστηκυῖαι). καὶ ἀντικείμεναι) les uns aux autres..." (508B). L’ensemble de ces caractéristiques, présentes dans les homélies de Palamas (cf. par exemple sur la Mère de Dieu : 469A), permet de dire que la catégorie d’image est organiquement inhérente à sa théologie, alors qu’on ne peut guère parler de tendances iconoclastes dans les vues du maître du silence 1158. Par quels paramètres ces images s’opposent-elles ? En quels termes Palamas décrit-il leur confrontation ?
Il s’agit tout d’abord de deux oppositions : « vice – vertu » (κακία – ἀρετή) et « incrédulité – foi » (δυσσέβεια ou ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В-509В). Soulignant que le Précurseur a été exécuté « non pour la foi, mais pour la vertu » (509A), Palamas pose la question : « combien le péché (ἡ ἁμαρτία) est moins mauvais que l'incrédulité, tant il serait bien plus grand de lutter pour la vertu aux premiers rangs ( προχινδυνεῦσαι). τῆς ἀρετῆς ). Comment donc, pour ce plus grand [bien], c'est-à-dire pour la foi, si cela était nécessaire, celui qui l'a donné pour ce moindre (c'est-à-dire pour la vertu. - D.M.) ne déposerait-il pas son âme ? (509 V). Parlant de la bataille contre le péché, Palamas utilise naturellement un vocabulaire et des images militaires ; son rôle augmente sensiblement vers la fin du sermon 1159. Le thème du combat spirituel et le thème du monachisme sont naturellement liés. Il est à noter que Palamas désigne le monachisme lui-même avec un mot tiré du vocabulaire militaire. Le Précurseur, selon saint Grégoire, « prévoyait en tant que prophète qu'il y aurait un rang monastique (littéralement - détachement : τὸ μοναδικὸν...
τάγμα), qui pourra l'imiter dans la mesure du possible au fil du temps δυνησόμενον)" (509Α). Après tout, l'archevêque continue d'imiter le Précurseur, "nous [qui menons] une vie monastique (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος μονήρης)" devrait imiter le Précurseur (Ibid.); et la première tâche dans ce cas est de mépriser les bénédictions ici, passagères, de lutter pour les bénédictions futures et indestructibles (Ibid.). Les Pères avaient déjà imité le Précurseur (512A). Il "a trouvé un refuge dans le désert (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον) » (509C) ; nous « trouvons refuge (καταφυγὴν) dans ces monastères dédiés à Dieu (φροντιστήρια) » (Ibid.). sur la Tradition de l’Église, remontant aux temps apostoliques, est la relation entre les trois étapes de l’histoire du Salut : l’histoire sacrée du Nouveau Testament ; l’histoire patristique, dans laquelle Palamas inclut explicitement les Pères du monachisme (habitants du désert et cénobites) 1160 ;
Il est difficile d'isoler aucun des thèmes fondamentaux de la spiritualité chrétienne qui ne serait abordé dans ces pages : c'est l'eschatologisme, et la doctrine de l'imitation du Christ (et de l'appel à Le suivre), caractéristique (pour ne citer qu'un nom) de saint Grégoire de Nysse, et de Palamas lui-même 1161 ; et l'idée du lien inextricable entre l'Écriture et la Tradition. Attardons-nous un peu plus sur le dernier aspect.
Des gens comme Hérode, selon Palamas, « ne croient pas à l'Écriture inspirée et la contredisent » (508A). Cela ne ressemble pas à une remarque fortuite, puisque l'Écriture a longtemps été considérée dans la tradition orientale comme la source principale de l'enseignement et - par conséquent - de la théologie du faire intelligent, malgré le fait que ce faire dans la tradition orthodoxe est basé sur l'Écriture et ne la contredit pas 1162. A titre d'exemple, on peut rappeler le début du célèbre sermon de saint Antoine : « Pour enseigner, les écritures (τὰς μὲν γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν) suffisent... » 1163. Cet enseignement (ou enseignement) dans l'Écriture, comme le montre le chapitre 4 de la même Vie d'Antoine et récemment noté par V. M. Lurie 1164, se transforme progressivement en pratique de méditation sur le texte de l'Écriture (cf. Ps. 1, 2) et de prière continue avec les paroles de l'Écriture, désignées comme κρυπτὴ μελέτη. On retrouve une désignation similaire - ἱερὰ μελέτη - à Palamas dans un lieu très important (253D-256A), où le maître du silence, suivant la tradition, montre comment la pratique de l'enseignement sacré se développe à partir de la connaissance de l'Écriture (τῆς γραφῆς εἴδησιν) et de la diligence (ἱερὰν...
μελέτην καὶ σπουδὴν ). Cela signifie un nettoyage continu de l'esprit des mauvaises pensées et passions : tous « les soins de l'âme (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην) » (336C) doivent être dirigés vers Dieu. Oui, saint Grégoire de Nysse compare ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον (« prendre soin de [choses] divines 1165 et continuité de la prière") 1166. Lorsqu'une personne atteint un tel état, elle devient digne de "la visite divine (ἐπισκοπῆς θείας)" (256A). C'est pourquoi Palamas dit offrir à ses auditeurs des paroles prophétiques, apostoliques et paternelles (508A), qui dénoncent les infidèles. L'expérience de la tradition est inextricablement liée à l'expérience spirituelle de l'individu travaillant dans son cadre – et finalement guidée par le même Esprit. Le mot russe « sobornost » exprime bien ce sentiment d’authenticité, c’est-à-dire l’authenticité de l’expérience spirituelle de l’Église, qui nous vient des pages des sermons de Palamas.
Notons enfin la plasticité et le relief de l'image centrale du sermon : saint Jean est « le pilier (στήλη) de toute vertu et piété » (508B). Cette désignation n'est typique que pour les figures particulièrement vénérées de la Maison du Salut, les héros des sermons d'éloge qui leur sont consacrés, et tout d'abord pour la Mère de Dieu 1167 et saint Démétrius de Thessalonique. Palamas appelle aussi ce dernier στήλη τις ... παντὸς καλοῦ (537Α) 1168. Ainsi saint Jean, comme saint Démétrius, prend la place qui lui revient dans la galerie des images de l'Histoire sacrée.
Parlant du langage du sermon, on ne peut manquer de noter une série d'aoristes qui, comme des instantanés, cousent une nouvelle sur Eve : « ... elle a vu, elle a eu soif, elle a mangé, elle a été remplie de mort, elle a trompé son mari... » 1169 Cet accord rapide souligne l'immédiateté et la rapidité de la Chute comme moment initial du drame historique. Le récit bénéficie de stéréoscopique et de dynamisme, grâce à la combinaison réussie (et, pourrait-on dire, habile) de positions fondamentales et de dogmes verbalement exprimés dans son tissu idéologique et figuratif avec la subtilité et l'équilibre de l'élaboration des détails et des nuances historiques. Après avoir donné une telle profondeur de perspective à l'homélie, Palamas revient à nouveau sur les problèmes qui le préoccupent dans la vie contemporaine, et en premier lieu dans la vie monastique.
Les problèmes de l’ecclésiologie, de l’anthropologie et de la sotériologie s’avèrent inextricablement liés du point de vue de la théologie du smart doing. Pour Palamas, les monastères sont le paradis sur terre, où se trouve le fameux arbre de la connaissance du bien et du mal 1170. On est porté à voir dans ces propos une allusion (sinon une allusion directe) au Premier Discours contre les Arsénites de saint Théolipte de Philadelphie 1171. Selon ce dernier, l'Église de Dieu «... est le paradis (παράδεισός ἐστιν ... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); les arbres sont des bergers orthodoxes..., ordonnés par des prêtres orthodoxes... car l'évêque est un médiateur (μεσίτης) entre Dieu et le peuple, élevant constamment à Dieu des supplications, des pétitions, des prières et des actions de grâces pour le gens..." 1172 "Comme une sorte de paradis (ὥσπερ δέ τινα παράδεισον), plantèrent [le Fils de Dieu] des Églises locales...", lit-on un peu plus tôt 1173. Mais ce dont parle Théolipte à l'échelle de l'Église entière, Palamas donne un monastique-mystique (au sens d'indiquer dimension interne, activité spirituelle). Nous parlons de l'exploit spirituel d'un moine - donc d'actes personnels.
Mais tout le monde – et donc tous ensemble, enseigne Palamas, doit écouter « le seul sage et bon Conseiller » (512B) et « suivre la trace (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι) » de ceux qui l’ont suivi (Ibid.). Pourquoi? Il y a au moins deux raisons. Premièrement : « Après tout, tant dans le désert (τὴν ἔρημον) que dans ces demeures sacrées (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα), il y a des animaux et des bêtes [sauvages] (θηρία καὶ). κτήνη)" (Ibid.). La théologie du travail monastique s'appuie traditionnellement sur les paroles de l'Apôtre (Eph. 6, 12 ; 1 Cor. 7, 29), et Palamas ne fait pas exception (1174). Les pères ont déjà enduré cette bataille, ce qui signifie qu'ils peuvent nous montrer le chemin. C'est la deuxième raison : puisque nous avons vu leur issue (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), puisque nous avons veillé à ce que les Pères atteignent la fin victorieuse, alors nous devons les suivre. Et Palamas appelle chacun de ses auditeurs au mieux de ses capacités (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) à imiter la vie du Précurseur (Ibid.).
Dans quelle direction le Forerunner est-il allé dans le désert ? En quoi, du point de vue de saint Grégoire Palamas, quelle est sa contribution à l'histoire du smart doing ?
C'est ici que dans l'image du Précurseur, esquissée par Palamas, se révèlent les traits d'un moine hésychaste. "Cela", dit Palamas, "était constamment la tête découverte, ce qui est un signe de prière continue et d'audace devant Dieu. Car un mari doit prier découvert, selon le dicton apostolique, afin que nous puissions regarder la gloire de la Face dévoilée du Seigneur, comme dans un miroir..." (512B) 1175. La dernière partie de la phrase est particulièrement importante : c'est presque une citation directe du "Sermon sur la Transfiguration du Seigneur" de Saint Jean de Damas (vers 730) 1176. Comparons :
La différence est insignifiante - d'une seule voix et d'un seul article, donc ce passage de Palamas peut être considéré comme une citation délibérément empruntée et modifiée (de l'Indicativus à Conjunctivus). Ceci est également corroboré par le fait que l'on retrouve une citation exacte du même sermon de Damas (et un certain nombre d'allusions importantes à celui-ci) dans la 35e homélie de Palamas, consacrée précisément à la Transfiguration de 1178. Les œuvres de Damas représentent l'un des principaux piliers de l'anthropologie hésychaste de Palamas.
Mais tout d'abord, l'attention de l'historien de l'hésychasme est attirée par la mention de la prière incessante (ἀδιαλείπτου προσευχῆς). Cette expression désigne l'étape la plus importante du travail hésychaste, « car le but de la vie chrétienne et surtout monastique est l'union de l'homme avec Dieu, sa déification par la grâce de Dieu, qu'il reçoit par la prière incessante » 1179. Pour en revenir à la parole apostolique (1 Thess. 5, 17), elle est très fréquente dans les textes hésychastes. Il est difficile d'indiquer tous les parallèles possibles, c'est pourquoi nous nous concentrerons sur deux seulement : ceux de Palamas lui-même (228 s.) et de saint Théolipte de Philadelphie. Palamas, à l'endroit indiqué, parle de tourner l'esprit vers soi « par une attention constante et une prière continue (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς) ». Le but de cette action est d'entrer dans le repos divin du septième jour (Ibid.) 1180. Comme pour développer la pensée de Palamas et expliquer l'essence de ce qui se passe, Théolipte écrit : « ... un homme céleste est en train d'être créé, soutenu par une attention parfaite et une prière continue » 1181.
Cette prière est avant tout l'œuvre des moines : qu'ils cachent, dit Palamas, ceux qui sont tellement liés à ce monde qui « ... ne peuvent pas [faire] cela constamment (διηνεκῶς), comme nous » (512C). Le thème du retrait du monde semble très clair : la prière continue, étant mentale, est conçue pour détourner l'esprit de ce monde et le tourner vers le Christ. La purification de l’esprit, ou l’action intelligente, est la composante principale de l’ascétisme. Voici le programme d’avancement spirituel d’un moine qu’esquisse Palamas :
«Nous, après nous être dignement (καλῶς) retirés du monde, nous nous en retirerons également avec raison (τῇ διανοίᾳ) 1182, psaumes, hymnes et prières spirituelles (προσευχαῖς πνευματικαῖς) 1183 reliant nos esprits au Christ 1184, et faisons-nous une habitation (σκήνωμα) (cf. Jean 1:14) de [Son] nom salvateur, en nous souvenant ( μνημονεύοντες) de Celui pour qui nous avons quitté le monde » (512C). Le but du travail spirituel ici est le Christ crucifié et ressuscité, le vrai Fils de Dieu, et non un absolu impersonnel, l'enada origéniste ou quoi que ce soit d'autre 1185. Par conséquent, l'hésychasme, comme cela a été souligné à plusieurs reprises, ne peut être compris indépendamment de la spiritualité chrétienne orientale dans son ensemble, car il représente l'une des expressions les plus élevées de cette spiritualité. L'appel hésychaste est une expression concentrée de l'appel chrétien fondamental lancé aux croyants à suivre le Christ pour se conformer à Lui et ainsi devenir dignes de la vie divine : « faire partie du sacrement », comme le dit le Patriarche Nil, en répétant ou en citant saint Maxime le Confesseur, - tout ce que Dieu est par nature [de Son]" 1186.
S'étant fait la demeure du nom du Christ, cette « mura se répandit (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), grâce à laquelle [Il] remplit l'univers d'un parfum divin (εὐωδίας) » (240ВС), nous nous rapprocherons de la déification.
Dans les lignes ci-dessus, l’interprétation énergique du nom attire l’attention. Il est clair que l'aspiration de l'esprit vers Dieu, la prière continue et l'invocation du nom de Dieu deviennent une force réelle, une véritable invocation de la Personnalité divine (ou, plus précisément, de la Superpersonnalité), en réponse à laquelle Dieu accorde la déification. Celui qui a quitté le monde pour cela, déjà dans cette vie «... a soif (ποθεῖ) de l'unité parfaite avec Lui» (512C), c'est-à-dire avec Dieu. Cette unité «...s'obtient par le souvenir constant de Lui, qui purifie l'esprit» 1187.
Ce n’est pas un hasard si les thèmes du souvenir de Dieu et de la prière à Dieu sont liés les uns aux autres. La mémoire de Dieu, associée à la répétition de la prière de Jésus, est enseignée par l'« Épître aux moines » déjà anonyme (opus pseudo-Chrysostomicum) (au plus tard aux Xe-XIe siècles) de 1188. Ce sujet acquiert une signification particulière dans la première oraison monastique de saint Théolipte de Philadelphie, où il est constamment conseillé au moine de « se souvenir de Dieu » (μνημόνευε Θεοῦ) 1189, puisque l'esprit, par le pouvoir de la mémoire, s'approche de Dieu dans l'amour (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), « illuminé de divin rayonnement, recevant une garantie de splendeur future » 1190. La mémoire de Dieu relie l'esprit au Souvenu, « car la mémoire de Dieu est la vision de Dieu » 1191. En conséquence, l'esprit se libère de tout ce qui est bas et acquiert la capacité de prier continuellement 1192 ; selon saint Théolipte, Dieu crée « un homme qui pense d'une manière céleste (οὐρανόφρων) » 1193. Saint Théolipte appelle aussi : « Inscrivez dans vos esprits (εἰς τὰς διανοίας) le nom du Christ, afin que le Christ soit imprimé (μορφωθῇ) en vous, faisant de vous les héritiers de Dieu et ses cohéritiers (συγκληρονόμους)" 1194.
Le motif de l'héritage apparaît constamment dans Palamas 1195. Le nombre de parallèles peut facilement être multiplié, ce qui est une autre preuve de l'influence indéniable des idées et des enseignements de saint Théolipte de Philadelphie sur saint Grégoire Palamu. Saint Jean de Damas, saint Théolipte et l'auteur inconnu de La Méthode de prière et d'attention sacrées, ainsi que saint Maxime le Confesseur, s'avèrent être les prédécesseurs spirituels et historiques les plus proches du maître du silence en anthropologie.
Ainsi, selon la tradition hésychaste, dont Palamas résume les résultats, la mémoire de Dieu, l'expérience de voir Dieu et la purification de l'œil de l'esprit/esprit/âme sont inextricablement liées 1196. Ayant évoqué l'unité avec Dieu comme but du travail hésychaste, Palamas, pour ainsi dire, résume ce qui a été dit à propos du chemin spirituel du moine : « Alors, purifions l'œil de la raison (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), l'effort ( ἀνατείνοντες) vers Dieu en actes, en paroles et en pensées » (512C). On retrouve une place parallèle dans la Deuxième Homélie pour l'Ascension (22 au total). Ici Palamas s'adresse à ses auditeurs avec la question : « Ne devrions-nous pas purifier la vision de l'âme (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), en débarrassant toute impureté charnelle et spirituelle, afin de voir une Lumière plus grande que le soleil et, en outre, devenir enfants (τέκνα) de cette Lampe et d'autres lampes - selon à la communion… ? (296A). Dieu est décrit ici à travers un vocabulaire léger, qui correspond le mieux à l’expérience spirituelle de l’Église orientale. Il est à noter que le révérend Nicodème le Saint Montagnard appelait les créations de Palamas elles-mêmes des lumières (voir § 7).
Nous identifierons « l'œil de l'âme » avec « l'œil de la raison », car la raison est la partie la plus élevée de l'âme, et Palamas pourrait identifier directement l'âme avec l'esprit (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον), ce qui signifie principalement la raison (νοῦς) - et la raison en tant qu'étape de la raison (voir : 416B).
La deuxième partie de la phrase trouve également une correspondance claire dans le corpus des homélies de Palamas. Dans la 34ème homélie de saint Grégoire dit que le rayonnement de la Lumière du Seigneur (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) devient visible «... à tous ceux qui, par de bonnes actions zélées et une prière pure, tendent continuellement vers Dieu» 1197. Mais c'est ce qu'est un moine hésychaste, car il «... connecte l'esprit par une prière continue à Dieu et grâce à elle, devenant complètement hors de lui-même et se dépassant, il s'unit à Dieu » 1198. Un exemple spécifique d'hésychaste qui a parcouru ce chemin d'activité monastique dans l'Histoire sacrée est saint Jean-Baptiste - et c'est pourquoi nous devons « regarder la vie de Jean, du mieux que nous pouvons (κατὰ τὸ ἐφικτὸν) » (512D). La dernière clause est une formule d'humilité traditionnelle dans la littérature chrétienne, indiquant la faiblesse de la nature humaine 1199 - qui ne nous libère pas de l'ascèse, si seulement nous voulons parvenir au salut.
Pour cela, il faut imiter au mieux le Précurseur : « Il errait sans abri (ἄστεγος περιῆγεν) ; contentons-nous de cette humble demeure (τῇ μικρᾷ στέγῃ).... » (512D), c'est-à-dire, poursuit Palamas, « la petite maison donnée ». à tout le monde depuis le primat (τῷ παρὰ τοῦ προεστῶτος ... δεδομένῳ οἰκίακῳ) » (Ibid.). En d'autres termes, Palamas invite ses auditeurs monastiques à revenir au mode de vie du monachisme athonite originel, lorsqu'il n'y avait pas encore de monastères monastiques, mais seulement des ermites individuels et leurs ermitages 1200 ; Palamas lui-même, comme on le sait, a vécu dans un tel monastère 1201. Je me souviens aussi du célèbre : « καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ... » 1202. Le désir d'accomplir cette prescription de la « Méthode » et ainsi de revenir au style de vie des anciens hésychastes athonites était, pourrait-on penser, l'un des principales motivations qui poussent Palamas à donner ce genre de conseils à ses ouailles.
Mais pas seulement. Palamas était profondément étranger aux aspirations économiques d’une partie du monachisme de son époque. Il ne se lasse pas de dénoncer la convoitise et le désir de prospérité économique qui prévalent dans certains monastères. En même temps, il cite à nouveau l'exemple de saint Jean-Baptiste. Basé sur le récit évangélique (Matthieu 3 : 1-12 ; Marc 1 : 1-8 ; Luc 3 : 1-9, 15-17 ; Jean 1 : 19-28) et citant Matthieu 3 : 4 1203, Palamas met l'accent sur l'ascèse et l'abstinence de saint Jean en matière de nourriture et de vêtements (μονοχίτων τε ἦν – 512D). La non-convoitise (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120-513A) est mise en avant par le saint comme une caractéristique essentielle de l'apparition du Précurseur. Certes, la littérature ascétique regorge d'exemples d'éloges de la vertu de non-convoitise et du besoin urgent d'un moine pour combattre la passion de l'amour de l'argent ; Vous pouvez au moins vous rappeler les « Interviews » du révérend John Cassian. Saint Antoine dans son sermon, conservé par sa Vie, souligne également que les démons ont peur de « ... ἀκενόδοξον... » 1204 (« ... douceur, silence, non-mercenaire, modestie... »).
Ce sont toutes des vertus acquises à distance du monde, dans le désert, car le but du travail monastique est d'acquérir la vision de Dieu et la déification par l'éloignement du monde, et celui qui possède des biens « porte le monde avec lui » (513B). De plus, il souille (κοινοῖ) le lieu sacré dans lequel il se trouve, « même s'il vivait dans ces demeures, reflétant l'armée céleste » 1205 ; tel "ne permet pas (οὐκ ἀφίησιν) que ce [lieu] soit meilleur que le monde. Et tel sera jugé avec toute la sévérité (πάντως) pour avoir profané (κοινὸν ἡγησάμενος) ce qui est saint auprès de Dieu (cf. Jean 2:15-16) » (513B).
Comme on le sait, à l'époque de Palamas, les monastères avaient acquis d'énormes propriétés, principalement des terres. Les historiens écrivent spécifiquement sur la première moitié du XIVe siècle. tous deux sur l'époque de croissance intensive de la propriété monastique dans les zones rurales et urbaines (cette dernière a déterminé l'originalité de la version byzantine de la féodalisation) 1206 ; sur le rôle des monastères en tant que producteurs de produits artisanaux destinés au marché 1207. Ces données sont confirmées dans l'homélie en question. « En quelle abondance, s'écrie Palamas, nous avons [tout] le nécessaire pour nous nourrir et nous vêtir (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) - [après tout] nous avons des granges (δοχεῖά τε) et des entrepôts pleins de pain et de vin, des boulangeries et les boulangeries (ἀρτοποιεῖα τε καὶ ἀρτοκοπεῖα) et, en termes simples, tout ce qui est nécessaire ! (513A) L'image de l'économie monastique dressée ici en quelques traits est frappante par son caractère impressionnant. L'homélie peut et doit être considérée comme une source historique à part entière. l'histoire de cette période difficile.
Cependant, poursuit Palama, il faut se contenter des biens communs du monastère, afin que, si possible, on ne s'éloigne pas trop de la non-convoitise et de l'abstinence (ἐγκρατείας) de saint Jean. Celui-ci a été nourri par Dieu - donc nous (c'est-à-dire les moines) devons nous nourrir des trésors de Dieu (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513A). Il s'agit avant tout de la propriété foncière, ce qui ressort clairement de la comparaison de ce lieu avec 164B. Après tout, il mangeait les fruits de la terre - les noix (τοῖς ἀκροδρύοις) et le miel sauvage (τῷ μελεάγρῳ ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D). Précurseur. Le thème du miel est développé davantage dans la tradition hagiographique de Palamas lui-même, qui, selon le patriarche Nil, « ... cultivait en silence le miel de la vertu avec encore plus d'application » 1208. Et tout comme le Précurseur, il faisait preuve d'impartialité dans son corps 1209.
Ainsi, le Précurseur était dans « la tranquillité et le désert (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης) » (513B). Il s'agit d'une formule très importante qui résume la considération de l'image dans son ensemble (le mot ἐκείνης désigne tout ce qui a été décrit précédemment, notamment en 512A et au-delà). Cette formule a déjà été retrouvée chez Palamas décrivant l'expérience spirituelle des anciens hésychastes. Dans la 32ème homélie, le maître du silence dit qu'il faut couler vers Dieu avec un esprit pur, détaché de tout ce qui est bas (404C) ; «... la solitude et le désert (μόνωσις καὶ ἐρημία) 1210 y sont très propices, et le silence [obtenu] en même temps (ἡ ... ἡσυχία) ... la bénédiction est désert, tranquillité ( ἐρημία καὶ ἠρεμία ), prière et solitude (μόνωσις)..." (Ibid.). Ici, la triade des mots-clefs - ἐρημία - ἠρεμία - ἡσυχία - « coud » directement le tissu idéologique et figuratif du sermon. Il faut supposer qu'avec l'aide de ce type de chaînes homéolithiques, Palamas a obtenu un plus grand succès dans la consolidation des idées qu'il prêchait dans l'esprit de ses ouailles, trouvant un accès efficace à l'esprit et au cœur du public.
Et lorsque le terrain général pour l'assimilation des idées hésychastes fut préparé, des exemples individuels du mode de vie hésychaste y furent semés - à un niveau suivant, plus spécifique et donc plus profond. Comme si un exemple vivant du parcours et de l'exploit monastique apparaissait dans l'homélie étudiée de saint Jean-Baptiste.
En conclusion, Palamas examine la question de savoir pourquoi le Précurseur est sorti de sa solitude. La dernière partie du sermon y est consacrée - exactement un demi-paragraphe (513BD). Dans la réponse donnée par le saint, nous soulignons deux points. Premièrement, le Précurseur, comme le note Palamas, était censé être le signe avant-coureur de la mort du Christ, selon la prophétie paternelle concernant le Précurseur 1211. Par conséquent, la vie du Précurseur a été facilement interprétée (tant par le prédicateur que par les auditeurs) comme l'exemple le plus élevé de μίμησις τοῦ Χρίστοῦ : elle lisait le même paradigme. de la venue au monde, de la souffrance et (à un nouveau niveau spirituel) de la résurrection - pour la vie éternelle. Ce μίμησις, à la suite du Christ, est le chemin et le commandement cachés pour un chrétien, et surtout pour un moine hésychaste 1212. Deuxièmement, le Précurseur devait donner la connaissance salvatrice (γνῶσιν σωτηρίας) même à ceux qui étaient en enfer, afin qu'eux aussi coulent. (προσδράμωσι) à Christ et soyez récompensé par la vie éternelle en Lui (513CD).
Et par conséquent, les efforts de Palamas lui-même pour donner à ses auditeurs des connaissances sur le Précurseur sont justifiés, d'autant plus appropriés et justifiés dans ce cas, que parmi ses auditeurs, comme nous en sommes convaincus, prédominaient les moines, pour qui cette connaissance avait une valeur véritablement salvatrice.
Jetons un coup d'œil à tout ce qui est dit dans ces pages. Il me semble que le matériel analysé nous permet de tirer les principales conclusions suivantes sur le sujet de la recherche.
1. L'homélie dédiée à saint Jean-Baptiste a été prononcée, semble-t-il, devant une audience monastique (dans l'un des monastères des environs de Thessalonique ?). Cette idée est suggérée par l'abondance de motifs qu'il contient, liés d'une manière ou d'une autre au monachisme, à sa spiritualité et à son mode de vie et caractéristiques de l'hésychasme du Sinaï et de l'Athonite tardif, ainsi que de la critique du clergé. Cependant, des notes accusatrices similaires sont perceptibles dans d’autres sermons 1213, apparemment adressés à un public plus large 1214.
2. Les homélies de Palamas (en particulier les homélies n° 34, 35 : 40) sont une source précieuse sur l'histoire de la théologie hésychaste athonite tardive et des méthodes de faire intelligent.
3. L'examen des homélies nous permet de mieux comprendre les vues anthropologiques de Palamas lui-même et sa place dans la tradition hésychaste. À notre avis (en général, d'après Meyendorff 1215), saint Grégoire Palamas est l'héritier spirituel direct de saint Jean de Damas, de saint Grégoire de Chypre, du révérend Nicéphore le Solitaire, auteur du traité « La méthode de la prière et de l'attention sacrées » et de saint Théolipte de Philadelphie.
4. L'image de saint Jean-Baptiste est interprétée dans la 40e homélie de manière multiforme et dans un esprit toujours hésychaste (comme l'est l'image de la Vierge Marie dans le Discours sur l'entrée de la Vierge Marie au Église). Le lien spirituel-génétique et typologique du Précurseur avec les pères fondateurs du monachisme a été démontré (ce qui n'est pas controversé du point de vue scientifique) 1216. Le lien entre le Précurseur et la pratique de la prière continue et du travail mental, affirmé par Palamas, est prouvé par le prédicateur en analysant les éléments les plus importants de ce travail et en les « attribuant » au Précurseur. Mais l'image se révèle aussi du point de vue de sa signification pour la vie quotidienne et le comportement économique des moines agiorites : les règles ascétiques - précisément en raison de leur universalité - acquièrent la force d'une vie et d'une loi ontologiques immuables. Étant si stéréoscopique, l'image du Précurseur acquiert dans l'homélie les traits d'un exemple spirituel universel, exemplum (ou monument, στήλη, pour reprendre les mots de Palamas lui-même (508B)).
Il combine harmonieusement des principes idéologiques et figuratifs : l'image est imprégnée d'une idée, et l'idée sert à révéler l'image le plus pleinement et le plus profondément possible.
5. Un examen détaillé de tous les thèmes des homélies confirme la position générale qui nous semble importante quant à leur richesse et leur signification en tant que source spirituelle-historique (et, plus largement, historique) (cf. données sur la vie monastique en 513A). A l'avenir, il serait logique d'entreprendre des études diachroniques de recueils d'homélies consacrés aux principaux sujets théologiques, aux douzièmes fêtes, etc. Il convient d'étudier de tels tableaux d'homélies en utilisant le contexte étendu des monuments des époques considérées, ainsi que de nouvelles méthodes d'analyse 1217. Alors les travaux du genre homilétique commenceront à révéler leurs secrets au chercheur réfléchi.
Meyendorff I. Vie et œuvres... S. 325, 326 ; Meyetidorff J. Théologie byzantine. P. 78 ; etc. ainsi que les travaux indiqués de A. Radovich, I. Vlahos, F. Zisis et d'autres représentants de la théologie orthodoxe gréco-serbe (qui montrent une tendance à augmenter d'année en année).
Sur l'emploi du mot « cosmos » dans les homélies, voir : Ch. 1.2.1
Comme expression standard de cette pensée, nous citons l’œuvre de saint Grégoire de Nysse : saint Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme / Trad. VM Lurie, éd. A.L. Berlinsky. SPb., 2 2000. Ch. 2. p. 20-21.
C'est-à-dire que la création de l'homme a été précédée d'un concile spécial de la Sainte Trinité sur ce sujet.
Voir aussi : Saint Maxime le Confesseur. Un mot sur la vie ascétique // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. T. 1. P. 75. Cette idée était, bien entendu, le bien commun de la littérature patristique (on peut désormais ignorer certaines nuances dans le domaine de l'angélologie).
Ignace aux Éphésiens. II. 2 // Ignace d'Antioche ; Polycarpe de Smyrne. Courrier; Martyre de Polycarpe / Texte grec, intr., trad, et notes par P. T. Camelot, O. P. Paris, 1998. P. 58. (SC, 10 bis).
Ce terme est utilisé en patristique, au moins depuis saint Justin Martyr (2e Apol. 7. 3-9). (Voir : A.I. Sidorov. Cours de patrouille. P. 184). Un autre terme ayant une signification similaire - αὐθαίρετος - n'a joué aucun rôle notable dans la théologie de saint Grégoire Palamas de la période tardive ; en tout cas, il n’apparaît pas dans les homélies dans des contextes conceptuellement significatifs.
Littéralement - "... en le créant, à sa propre image et ressemblance, il le crée ὁμοίωσιν )...." Il est impossible de transmettre littéralement ce pléonasme en russe.
Épouser. dans le 44e chapitre des « Cent cinquante chapitres » : Dieu « … créa la nature rationnelle, libre et autocratique (ἐλεύθερόν τε καὶ αὐτεξούσιον)… » (Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 134.44.13). Cette liberté s'est manifestée précisément dans le fait que l'homme a reçu le pouvoir sur toutes les créatures terrestres (ἄρχειν τέτακται)" (Ibid. P. 134.44.9). Comme le note R. E. Sinkevich, l'idée de l'image de Dieu chez l'homme comme capacité de régner sur les créatures terrestres est caractéristique de la théologie antiochienne et, en particulier, de saint Jean Chrysostome. (Sinkewicz R.E. Note 47 // Ibid. R. 135).
Il n’est guère utile de rappeler que pour les auteurs médiévaux, la bonté absolue et la beauté sont inextricablement liées en Dieu, qui est le Bien absolu et la Beauté absolue (ainsi que la Vérité, la Lumière et bien plus encore). Voir par exemple : S. Dionysii Araeopagitae De divinis nominibus // PG. 3. 596AC, 640B, 645A, etc. Le bienheureux Augustin a déjà exprimé cette idée dans l'un de ses premiers ouvrages - « Contre les académiciens » (I. 9 ; III. 1) (Mayorov G. G. Formation de la philosophie médiévale. Patristique latine. M., 1979. P. 236 ; dans une perspective plus générale, voir : Fokin A. R. Augustin le Bienheureux // Orthodoxe Encyclopédie. M., 2000. T. 1. P. 99-100, etc.).
Dans le pléonasme original : ... ἑαυτὸν ἡμῖν παρέχει προτιθεὶς εἰς εὐποιΐας ὑπόδειγμα.
Voir aussi : Zubov V.P. Prédicateurs russes. Essais sur l'histoire de la prédication russe. M., 2001. P. 11.
Ch. XVI (PG. 45. 177D-180A ; traduction russe. V. M. Lurie : Saint Grégoire de Nysse. Sur la structure de l'homme. P. 65 ; 1ère éd. : p. 50).
Vasily (Krivoshein), archimandrite. L'enseignement ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas // Lui. Ouvrages théologiques 1952-1983 Articles, rapports, traductions. Nijni Novgorod, 1996, p. 205-206 ; Lossky Vl. N. Apophase et théologie trinitaire // BT. 1975. T. 14 ; Son pareil. Théologie de l'image // Ibid. pp. 118-119, 237 (en général) ; Le sien. Concept théologique de la personnalité humaine // Ibid.; Le sien. « La Vision de Dieu » dans la théologie byzantine // Ibid. 1972. T. 8 ; Son pareil. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient // Théologie mystique. Kyiv, 1991 ; Meyendorff I.F., prot. Introduction à la théologie patristique : (Notes de cours) / Trans. de l'anglais L. Volokhonskaya. Vilnius 2, 1992 ; Meyendorff I.F., protopresbytre. Vie et œuvres... P. 166 et suiv.; Son pareil. À propos de l'hésychasme byzantin et de son rôle dans le développement culturel et historique de l'Europe de l'Est au XIVe siècle. // TODRL. 1974. T. 29 (voir maintenant : Lui. Histoire de l'Église et du mysticisme chrétien oriental. M., 2000. Spécial p. 566) ; Son pareil. Saint Grégoire Palamas. Sa place dans la Tradition de l'Église et la théologie moderne // L'Orthodoxie dans le monde moderne. M., 1997. P. 160 ; Son pareil. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. pages 227 à 231 ; Meyendorff J. Hésychasme byzantin : problèmes historiques, théologiques et sociaux.
L. : VR, 1974 ; Idem. Théologie byzantine ; Idem. Introduction...Pt. 2 ; Idem. Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. P. 96 et suiv.; Idem. Palamas (Grégoire). Col. 92-94 ; Idem. Société et culture au XIVe siècle. Problèmes religieux. P. 51-66 ; Idem. Tendances spirituelles à Byzance... ; Florovsky G. St. Grégoire Palamas et la Tradition des Pères // Idem. Bible, Église, Tradition : une vision orthodoxe orientale. Belmont, 1972 (traduction russe : Florovsky G., prot. Dogme et histoire. Pages spéciales 386-393) ; Ruzhitsky K., prot. A l'occasion du 600e anniversaire de la mort de saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique // ZhMP. 1959. N° 12. P. 39 ; Prokhorov G. M. Hésychasme et pensée sociale en Europe de l'Est au XIVe siècle. // TODRL. 1968. T. 23. P. 80-106 ; Le sien. Originalité culturelle de l'époque de la bataille de Koulikovo // Ibid. 1979. T. 34 (voir la réédition de ces deux articles d'importance historique dans le livre : His. Rus' et Byzance à l'ère de la bataille de Koulikovo. Saint-Pétersbourg, 2000. T. 2) ; Son pareil. Mouvement littéraire et social dans le monde byzantin-slave au XIVe siècle // Lectures sur la littérature russe ancienne. Erevan, 1980 ; C'est bon. Œuvres de David Disipat dans la littérature russe ancienne // TODRL. 1979. T. 33 ; Halleux A. de. Palamisme et scolastique // Revue Théologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 417, 427 ; Clément O. Byzance et le Christianisme. Paris, 1964. P. 37-38 ; Schultze B. Grundfragen destheologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. Art. 110,120 ; Hussey J.M. L'Église orthodoxe dans l'Empire byzantin. Oxford, 1991. P. 260 (sur l'hésychasme en général) ; Mantzarides G. I. La déification de l'homme ; Idem. Ορθόδοξος πνενματικότης ...; Sinkewicz R. E. Le concept de perception spirituelle... P. 390 ; Idem. La doctrine de la connaissance de Dieu... ; Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος ... Σελ. 8, 32 ; Βλάχος Ι., αρχιμ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ... Σελ .
305 322 325 376 à 377 382 ; Lurie V. M. Publications du monastère de Bose sur l'histoire de la tradition hésychaste chez les Grecs et les Slaves. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). P. 314 ; etc
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 124. 38. 5-10. Cet aspect des vues de saint Grégoire sur le corps et le problème de la corporéité a été abordé à plusieurs reprises dans la littérature scientifique.
Ibid. R. 124.38.14-17. Comme l'un des parallèles lointains avec l'enseignement de Palamas, on peut rappeler les vues de l'auteur anonyme de la deuxième épître de saint Clément de Rome" (environ le milieu du IIe siècle), selon lesquelles la chair joue le rôle le plus important dans l'économie du salut ; l'auteur de l'épître développe son anthropologie biblique (un terme de I. Meyendorff) dans des polémiques avec les gnostiques. Voir : Sidorov A. I. Patrol course. pp. 77-80 ; Parmi les ouvrages les plus récents consacrés à la relation entre la gnose et l'Église catholique, nous pouvons (quoique avec prudence) recommander le livre de A. L. Khosroev : Khosroev A. From the history of early Christianity in Egypt : Based on the copte library from Nag Hammadi M., 1997. P. 338. Note. de Pierre » ; pour le lieu correspondant, voir p. 322). Bien entendu, toute la vaste littérature sur les questions de « Gnose et christianisme » reste au-delà de la portée de cet ouvrage.
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 124.38.9–11.
Conversations... 4.3. P. 201. L'attention sur cet endroit a été attirée par R. E. Sinkevich, qui a noté les parallèles les plus étroits dans les Palamas modernes de la théologie - dans les Sts. Grégoire du Sinaï et Théolipte de Philadelphie. Voir : Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas et la doctrine de l'image de Dieu dans l'homme selon le « Capita 150 ». Réimprimé de "Theologia". Athènes, 1986. P. 12(862) – 19(869) et Note 22 (p. 12) ; Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD 1. P. 102. 25. 297-298 ; Révérend Gregory Sinait. Créations / Trad. du grec, env. et après. Ép. Veniamina (Milova). M., 1999. P. 17.
Chez Théophane, ce terme est utilisé pour décrire l'union future de Dieu avec ses saints lors de la déification (en présentant ce point de sotériologie, il s'appuie explicitement sur l'enseignement de saint Maxime le Confesseur, et moins explicitement sur la tradition hésychaste ultérieure, ainsi que sur la tradition des homilétiques pour la fête de la Transfiguration, dont voir ailleurs). Voir : Θεοφάνου Νίκαιας Λόγος δεύτερος ... // Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Il s'agit d'une question de temps. Αθήνα, 1996. Σελ. 214, 222. 966.
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 124.38.12-14.
Voir notamment : Sidorov A.I. Cours de patrouille. S. 215, 239 (à propos de Théophile).
Comparez, par exemple, le résumé de Kern : Cyprien (Kern), archim. Anthropologie... P. 355.
Voir : Barmine A. Une source méconnue des « Dialogues » de Nicétas de Maronée // RÉB, 2000. Vol. 58. P. 231-243, p. 234 (chronologie), 240 (citation de « Le Quatrième Mot... » de Nikita Maroneisky).
Voir : Lurie V. M. La relation du problème Filioque avec la doctrine de la déification chez les théologiens orthodoxes d'après saint Photius // Actes de l'École religieuse et philosophique supérieure. Saint-Pétersbourg, 1992, p. 1-19 ; Lur'e V. L'attitude de S. Marcd'Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. P. 317-333.
Meyendorff I. F. Cathédrale de Florence : raisons de l'échec historique // VV. 1991. T. 52. P. 90 ; Lur'e V. L'attitude...; Mer plus généralement : Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Une stellungnahme romaine-catholique pour Palamismus. Wurtzbourg, 1968. (Das östliche Christentum. N. F. Heft 21). 121, 124-125.
Par. archim. Ambroise (Pogodin) cit. d'après son livre : Saint Marc d'Éphèse et l'Union de Florence. M., 1994. P. 275. Remarque. 47.
Voir les citations ci-dessous. Mer : John Meyendorff, protopresbytre. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 566.
Papadakis A. Gennadius II et Mehmet le Conquérant // Byz. 1972. Vol. 42. P. 101 (texte en traduction anglaise), p. 95 (datation et conditions de rédaction).
Des images similaires auraient pu être familières à un public de lecteurs plus large depuis le 10e siècle. - basé sur « La Vie d'Andrei le Fou » (La Vie d'Andrei le Fou / Article d'introduction, traduit du grec et commenté par E. V. Zheltova. Saint-Pétersbourg, 2001. (Bibliothèque byzantine). Ch. 13. P. 37 (traduction russe), 147 (texte grec). Ce chapitre décrit la dispute entre les sages et Épiphane (l'un des deux personnages principaux de la « Vie ») sur la nature de la Sainte Trinité.
Dans la publication des œuvres de saint Théolipte de Philadelphie (voir notes de bas de page ci-dessous).
Voir : Conversations... Partie 3. P. 244. Voici également une indication des origines aristotéliciennes du terme.
Bien entendu, Palamas n’est pas le seul à désigner l’esprit comme la partie la plus élevée de la nature humaine. Nous pouvons trouver des images similaires dans la tradition spirituelle byzantine et, par exemple, dans l’ancienne tradition spirituelle russe. Ainsi, l'abbé Moïse Vydubitsky, dans son discours panégyrique au grand-duc Rourik Rostislavitch, prononcé le 24 septembre 1199, compare l'âme du prince, ornée de foi juste et de bonnes actions, au « petit ciel ». Parallèlement, il cite l'un des messages pédagogiques de Méthode d'Olympe (IIIe siècle), dont l'original grec n'a pas survécu. Voir : Podskalski G. Christianisme et littérature théologique dans la Russie kiévienne (988-1237). Saint-Pétersbourg, 1996. P. 367.
Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτὸς, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἡ ψυχὴ δηλονότι. Voir un bref aperçu de l'histoire du dichotomisme orthodoxe (principalement basé sur les œuvres de saint Grégoire le Théologien, Maxime le Confesseur et Siméon le Nouveau Théologien) dans le livre : Hilarion (Alfeev), Hierom. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien et Tradition Orthodoxe. M., 1998. S. 287-296 ; mer tout le chapitre VII « Anthropologie de saint Siméon à la lumière de la tradition patriotique » (pp. 285-310). Voir aussi : Némésius d'Émèse. Sur la nature humaine. Ch. 1. P. 5 et suiv. (une revue de diverses théories d'origine chrétienne ancienne et primitive ; une sorte de laboratoire pour l'autodétermination de la pensée patriotique byzantine).
... μόνη λογικὴ ψυχή ἐστιν ἡ ἀνθρώπινη ... (Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 88.4.11 ; cf. : PG. 150.1120C ; page 151.77A, etc.).
...
Puisque les études ultérieures sur cet aspect et sur d’autres aspects de l’anthropologie de Palamas s’appuient à un degré ou à un autre sur Meyendorff, nous nous permettrons de nous référer uniquement à : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 237 ; Son pareil. Saint Grégoire Palamas. Sa place dans la Tradition de l'Église et la théologie moderne // L'Orthodoxie dans le monde moderne. M., 1997. P. 163 ; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV e siècle // Byzantine Hesychasm. P. 912 ; Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas : Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. Vol. 17. N°. 1. P. 68-69 ; Sinkewicz R. E. Le concept de perception spirituelle dans la première triade de Gregory Palamas... P. 387-389 ; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 49.
Voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 242-244 ; Meyendorff J. Une étude de Gregory Palamas. N.Y., 1998. P. 177.
Il suffit de se référer à l’excellente critique de l’archevêque. Vasily (Krivosheina) : Tradition spirituelle orthodoxe // La sienne. Ouvrages théologiques. p. 8 à 30 ; voir aussi : Hausherr I. La Méthode... P. 134-142 ; Boularatid E., S. J. Grégoire Palamas et la "Défense des saints hésychastes". A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d'ascétique et de mystique. 1960. 36ème année. N° 141. P. 233, 235, 236 ; etc
Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo... de Temperantia et Virtute... // PG. 93. 1541 A. 190. Cette création de sainte Hésychia révèle de nombreuses similitudes avec « l'Échelle » de saint Jean du Sinaï. Épouser. 1511A. 99 : ...
Cependant, déjà dans la soi-disant « Deuxième épître de saint Clément de Rome » (environ au milieu du IIe siècle), l'un des principaux objectifs de l'ascétisme est appelé τηρεῖν τὴν σάρκα ἁγνὴν (« préserver la virginité (pureté) de la chair » ; Sidorov le traduit par « garder (garder) la chair pure »). Voir : Sidorov A. I. Cours de patrouille. pp. 80, 75 (datant). Une comparaison de cette position avec les vues de Palamas montre que saint Grégoire adhérait pleinement à la tradition ascétique des Pères, qui, à son tour, était enracinée dans la théologie du Nouveau Testament et les mouvements religieux du judaïsme de la fin de l'Antiquité (sur ce dernier, voir notamment : Lurie V. M. The Calling of Abraham. P. 10 et suiv.).
C'est un endroit très important, qui montre que saint Grégoire Palamas n'acceptait pas la théorie du traditionnisme.
Épouser. un paradoxe formulé par un philosophe moderne : « La chose la plus remarquable et, dans une certaine mesure, véritablement paradoxale à propos de l'espace de contemplation est qu'il est un espace dans la conscience, alors que la conscience elle-même avec tout son contenu est non spatiale... dans les représentations, il y a de l'espace : ce qui y est représenté est représenté comme une extension spatiale... C'est une étonnante adaptation de la conscience au monde extérieur ; sinon le monde ne pourrait pas être présenté comme extérieur » (Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950. S. 15 ; extrait de : Toporov V.N. Rituel Image. Études dans le domaine de la mythopoétique.
Russie. traduction voir : Platon. Essais. M., 1994. T. 2. P. 154.
"Car l'addition est la cause de la division (σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως)..." (PG. 36. 365C) est une formule qui peut être considérée comme une norme...
Plat. Politique. IV 434 p7-444 a9 ; VIII. 550b. Voir les liens vers les sources et la littérature dans : Podskalski G. Christianisme et littérature théologique en Russie kiévienne... P. 245 et env. 653. Révérend Callistus Angelicud dans la seconde moitié du XIVe siècle. parle aussi de τὸ γε τριμερὶς αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς ]. Voir : Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits / Intr., texte crit., trad, et notes par Archim. S. Koutsas... // Θεολογία. 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Oui. 242 καὶ σελ . 243. Υπόσ. 16. En résumé, on peut dire que cette doctrine a trouvé un soutien universel parmi les écrivains ecclésiastiques pendant une période de mille ans ; il est devenu une partie intégrante de l'enseignement ascétique-anthropologique des hésychastes byzantins tardifs.
Aristote. Essais. M., 1984. T. 4. P. 305.
Makarov D. I. Le problème de l'homme dans la vision du monde de Gregory Palamas // ADSV. 1997. T. 28. P. 91. Remarque. 48.
Mer. dans Théophane de Nicée : Ὁ μὲν γὰρ νοῦς, αὐτεξούσιος ὤν ... (Cité de : Polemis I. D. Théophane de Nicée. Sa vie et ses œuvres. Wien, 1996. (WBS, 20). P. 103). Le ton de la phrase ne laisse aucun doute sur le fait que pour Théophane cette position était un lieu commun de tradition.
Épouser. aussi : τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν (296A) - dans un endroit très important dont nous n'avons pas encore parlé. Bien entendu, cette image était connue de la littérature byzantine bien avant Palamas. Épouser. de Constantin Porphyrogenitus : Ἐπίστησον, υἱέ, διανοίας ὄμμα τῆς σῆς λόγοις ἐμοῖς... (Traduit par G. G. Litavrina - « Tourne, mon fils, les yeux de ton esprit vers mes paroles... »). Citation de : Konstantin Porphyrogenitus. À propos de la gestion d'un empire. Texte. Traduction. Commentaire / Éd. G. G. Litavrina et A. P. Novoseltseva. M., 1989. P. 54 (texte), 55 (traduction). (Sources anciennes sur l'histoire des peuples de l'URSS). Les saints ont un tel œil spirituel. Épouser. dans « La vie d'Andrei le Fou » (chapitre 19) : « ... le bienheureux Andrei regardait avec l'œil spirituel de son esprit (τῷ νοερῳ ὄμματι τῆς διανοίας) les actions de chacun d'eux... » (La Vie d'Andrei le Fou. P. 44 (traduction russe), 157 (texte grec)). De plus, l'histoire suivante montre clairement que les yeux et les oreilles spirituels s'ouvrent dans le processus d'accomplissement (Ibid. p. 45 ; cf. pp. 54, 60, 62, 65, en particulier 88 et 116). N'est-ce pas ce que nous lisons dans le récit du Nouveau Testament : αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ ... (Luc 24 : 31) ?
Dans la tradition patristique ultérieure, ce terme est très souvent utilisé. En voici quelques exemples : S. Theoph. Fourmi. Ad Autolycum I. 2 (cet aspect de sa théologie est souligné par A.I. Sidorov : Course of Patrolology. pp. 235-236 ; nous avons, pour notre part, déjà noté la proximité de saint Théophile avec Palamas dans le domaine de la cosmologie) ; S. Greg. Nyss. Dans Cant. Ne peut pas. Praef. Annonce Olymp.; mer d'un éclectiste aussi tardif que Psellus : « … seuls ceux-là peuvent le contempler (c'est-à-dire Dieu. - D. M.)… dont le regard spirituel est éclairci dans l'âme » (Enseignements de Michael Psellus dans le domaine de la théologie dogmatique / Traduit par Archim. Ambroise (Pogodin) // Mikhaïl Psellus. Œuvres théologiques. P. 85). De manière générale, il faut tout d'abord souligner la nécessité, dans chaque cas particulier, de distinguer de quel œil il s'agit : naturel (comme chez Constantin Porphyrogénète) ou spirituel, révélé par la grâce (comme dans l'Évangile et les Vies). Deuxièmement, il convient de noter que ce concept (et la réalité qui le sous-tend) est à la base de la culture chrétienne : sans lui, cette culture elle-même ne serait pas née.
Car la culture, à la base, n’est rien d’autre qu’un dérivé de la contemplation de cette Réalité la plus élevée, qui ne peut être perçue ou ressentie sans l’ouverture des yeux spirituels.
Voir : Shpidlik F. Tradition spirituelle du christianisme oriental. pages 279 à 308 ; La définition de la pensée d'Évagre est donnée en grec à la p. 281.
... διπλᾶς, μᾶλλον δὲ καὶ πολλαπλᾶς ἡμῖν ἔδωκε τὰς γνωστικὰς δυνάμεις, νοῦν τε καὶ αἴσθησιν, καὶ τὰ μεταξὺ χαρισάμενος, διὰ τοῦτο καὶ τῶν εἰς γνῶσιν καὶ πρᾶξιν προκειμένων ἡμῖν διπλοῦν C'est un moyen de s'en servir.
Ce verbe met particulièrement clairement en avant l'idée de compréhension active de la réalité par le sujet.
On retrouve un texte très similaire dans le 36e paragraphe du Discours sur l'Entrée de la Mère de Dieu dans le Saint des Saints (plusieurs divergences entre cette homélie et la 26e que nous examinons sont relevées dans l'édition Économie : Σελ. 173 : καὶ ὑποσήματα).
Conversations... Partie 3. P. 131. Env. 114.
« Les deux « Paroles » précédentes... ont été écrites par nous dans un seul but : montrer comment dans l'homme, comme dans une sorte d'empreinte et d'image, non seulement les deux essences du Christ sont délimitées, mais aussi pré-imprimées, comme dans une vague image, deux actions impeccables et deux volontés [de Lui] » (Révérend Anastase de Sinaïte. Trois mots sur la structure de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu. La Troisième Parole, ou la Parole contre le Monothélites / Traduit par A. I. Sidorov // Alpha et Omega 1999. N° 20 voir aussi pp.
P.G. 151. 727A, 740BC (Saint Maxime le Confesseur) ; 743AB (Saint Anastase).
Concept aristotélicien ; L'économie (σελ. 175 : Ὑπόσ. α' (p. 175 : note 1)) indique sa définition par Nikephoros Blemmydes dans la Logique concise, ainsi que par saint Maxime le Confesseur.
Mer : Saint Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia. Prologue...etc. // Créations de saint Maxime le Confesseur. T. 2. P. 16 et suiv.
Sur le sentiment spirituel dans les enseignements de Palamas, voir l'ouvrage de R. E. Sinkevich : Sirikewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception...
Peut-être qu’une certaine analogie (quoique lointaine) peut également être faite avec les concepts de phlogistique et d’éther (en tant que « milieu primaire » spécial) dans la chimie et la physique des XVIIIe et XIXe siècles. - des idées qui remontent finalement au même Aristotéligme, largement guidé par Palamas ?
P.G. 142. 717-720. Pour une première connaissance des enseignements de Vlemmid, vous pouvez vous référer au livre : Bychkov V.V. Une brève histoire de l'esthétique byzantine. Kiev, 1991. P. 347. Cependant, Bychkov manque d'une analyse théologique cohérente des jugements analysés.
Losev A. F. Espace ancien et science moderne // His. Genèse – Nom – Cosmos. M., 1993. pp. 467-468.
Aristote. Essais. M., 1984. T. 4. P. 197-198 ; voir aussi : Braginskaya N. V. Commentaire 22 // Ibid. P. 732.
... θεοφιλεῖ διανοίᾳ πρὸς αὐτόν [sc. τὸν Θεὸν ] αἴρειντε καὶ ἃνάγειν ...
La présentation ultérieure est basée sur : Makarov D. I. Sur les origines des vues physiologiques de saint Grégoire Palamas (basées sur la douzième homélie) : sur le problème de l'existence de la tradition galénique à la fin de Byzance // Aigle de la Sixième Légion. Ekaterinbourg, 2000. Numéro. 2. p. 46-48.
Némésius d'Émèse. Sur la nature humaine. Ch. 2.123. P. 38.
Mer : Triades. 2.2.29-30. (Voir : ΓΠΣ–1. Σελ. 535.29.6–536.30.12).
Publié en traduction latine : PG. 127.
Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII // Opera omnia / Ed. D.S. Gottlob. Lipsiae, 1825. Vol. XP 929.
Saint Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme. P. 47. Voir en général : p. 42-48, 60-62 et commentaires de V. M. Lurie.
De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1120 avant JC : Νοῦς λέγεται καὶ ἐνέργεια τοῦ νοῦ ...
Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones // Opera omnia. Lipsiae, 1821. V. II. P. 739.
Sinkewicz R. E. La date de « Capita 150 » // Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 51.
Temkin O. Médecine byzantine : Tradition et empirisme // DOP. 1962. Vol. 16. P. 97.
Pour n'indiquer qu'une seule source : le Vénérable Jean Cassien le Romain. Interviews d'ascètes égyptiens // Écritures / Trans. de lat. Ép. Pétra. M., 1892 (rep. : Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1993). pages 452 520 558 625. Mer : Vie d'Andrei Yurodivy. pages 56, 65 ; etc. Il ne fait aucun doute que cette idée était l'une des idées fondamentales pour la théologie du travail monastique. Nous y reviendrons plus tard – dans le cadre de la sotériologie.
Juste là. P. 408. (Treizième entretien. Abba Heremon... sur la protection de Dieu).
Somme théol. Q.1.23.3c. (Sancii Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia... Romae, 1888. T. 4). Citation traduite par S. S. Averintsev d'après : Borgosh Yu. Thomas d'Aquin. M., 1966. P. 179.
La deuxième option de traduction est « une règle qui ne permet pas de dérogations ».
Palamas ne désigne presque jamais volonté comme θέλησις, mais préfère utiliser ce mot (cf. déjà la Première Homélie ; etc. - voir plus loin). En cela, il continue la lignée de Sainte Maxima.
Une désignation rarissime dans les homélies de Palamas. Le nom habituel est « serpent intelligent et naissant maléfique » (76C ; 545A ; etc.).
Av. Haer. V. 27. 2 : χωρισμὸς δὲ τοῦ Θεοῦ θάνατος. Voir : Florovsky Georgy, archiprêtre. À propos de la mort de la croix // Dogme et histoire. P. 191 et env. 13. Plus en détail, y compris des exemples tirés de saint Grégoire Palamas : Zarin S. M. L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. M., 1996. pp. 25-26 (et notes 87-96), 153. La même définition de la mort de l'âme que ὁ ἀπὸ Θεοῦ ταύτης χωρισμὸς voir : Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 126.39.8–9.
Prologion. 1. 16-20. Citation en voie russe I. V. Kupreeva : Anselme de Cantorbéry. Essais. M., 1995. P. 126.
Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. Mot trente-cinquième // Créations. T. 1. P. 295
Sur le thème de la mort à Palamas, voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 172-178 (Meyendorff J. Introduction... P. 179-185 ; Idem. Une étude de Gregory Palamas. P. 121-126).
Alors que le salut nécessite d’imiter le Christ.
Voir également : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 177.
Cet aspect de l’enseignement de Palamas semble faire l’objet d’une monographie dont nous ne connaissons que la synthèse bibliographique de S. Khoruzhy : Κεσελόπουλος Α. Γ. Il s'agit d'une solution à votre problème. Αθήνα, 1982. 247 σελ. Cependant, nous n’en avons vu aucune référence et avons du mal à dire quoi que ce soit sur son existence. En tout cas, le matériel des homélies, compilé dans un système, est indicatif en soi.
C'est-à-dire le christianisme émanant de l'Esprit de Dieu.
Épouser. la même désignation en 76C (version élargie), 104A, 145A, 396C, 413B, etc. Cf. désignation non moins curieuse en 17D : ὁ νοητὸς τῆς κακίας προστάτης (« chef spirituel [ou « intelligent »] du mal »).
Une manière caractéristique pour un prédicateur de s’adresser à un auditoire.
Épouser. mention des « impulsions innées vers le mal » (τὰς... ἐμφύτους πρὸς κακίαν ὁρμὰς) (117Α).
Palamas expose ici l'expérience séculaire des ascètes chrétiens (cf. le diagramme classique des huit pensées fondamentales enregistré par Evagre), qui enseignent que les pensées qui donnent naissance aux passions visibles viennent en premier et entraînent celles qui donnent naissance aux passions invisibles. « Le Sermon sur le travail spirituel, ou moine », dans lequel Evagre expose ses observations et ses enseignements, est disponible dans la traduction de A. I. Sidorov : Les Œuvres d'Abba Evagrius. M., 1994. P. 96 et suiv.
διαιρεῖται γὰρ ὥσπερ ἡ μία φύσις τῇ διαφόρῳ γνώμῃ, οὗτος ὁ εἶς κόσμος τῇ διαφόρῳ χρησει·
Selon Palamas, l'incontinence de l'utérus donne lieu à un état passionnel (γεννήτρια τῆς ἐμπαθείας ἐστὶν) (11 FOR). Ainsi, la gourmandise s'avère être le premier des péchés, ce qui est cohérent avec le schéma classique d'Evagrius (voir note 99).
L'un des péchés mentionnés depuis l'Antiquité. Déjà saint Ignace le Porteur de Dieu écrivait aux Romains : « Je ne veux pas que vous plaisiez aux gens (ἀνθρωπαρεσκῆσαι) - mais que vous plaisiez à Dieu, comme il vous plaira » (Ignace aux Romains // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P. 108. II.
Ce péché est traité différemment. Dans la tradition biblique, que Palamas suit strictement, il est identifié à l'Antéchrist : l'apôtre Paul appelle l'Antéchrist « l'homme d'iniquité, le fils de destruction (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπώλειας)" (2 Sol. 2:3). Saint Grégoire, en modifiant légèrement ces paroles, parle de « l'homme du péché, le fils de l'iniquité, c'est-à-dire l'Antéchrist ( ἀνομίας, τοῦ Ἀντίχριστου λέγω) » (125C) ; Il est à noter que l’anarchie est identifiée au péché en général, au péché en tant que tel. On retrouve la même approche dans le deuxième cas : « car tout péché est une anarchie (πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀνομία ἐστί) » (345D) ; nous trouvons ici l'explication suivante : à la fin des temps, le Seigneur enverra ses anges rassembler et jeter dans la fournaise ardente « ... ceux qui créent l'anarchie (τὴν ἀνομίαν), c'est-à-dire les hérétiques » (Ibid.) (sur les hérétiques, voir n° 7). Ainsi, les hérésies et, en particulier, l'anarchie représentent, avec la méchanceté (n° 31), une unité taxonomique supérieure dans l'hamartologie de saint Grégoire Palamas, considérée comme le péché par excellence.
Macremvolite met en évidence τὸ ἀπάνθρωπον, un mot avec une signification similaire (Κουρούσης Στ. Αἱἀντιλήψεις ... Σελ. 239. 76-77).
Le révérend enseigne cette passion dans le contexte d'une action intelligente. Siméon le Studite : « Si nous négligeons la confession constante de nos pensées [au père spirituel] (της σννεχονς τών λογισμών εξαγορεύσεως), alors nous tomberons dans une attitude plus grossière ( παχύτερα) des passions ; et ayant honte, encore une fois, de les ouvrir (ψανερώσαι), nous glisserons dans l'abîme du désespoir (puis τής άπογνώσεωςβόραθρον)" (Syméon le Studite. Discours). ascétique / Intr., texte critique et notes par H. Alfeyev. Paris, 2001. P. 116. 19-22 (SC, 460). Ainsi, la passion du désespoir est loin d'être accidentelle, et elle découle de l'insouciance du moine à l'égard de son travail spirituel, dans le contexte de l'homélie de Palamas, le mot a un caractère plus général, étant inclus dans le récit des chemins de vie spirituelle de tout chrétien ;
En 409A, Palamas le décrit comme l'une des tentations.
Le terme est extrêmement polysémantique et est considéré comme le péché par excellence. 549C dit que le mal du malin réside dans le péché et l'incrédulité (ἡ αμαρτια καὶ ἡ ἀσέβεια). Dans un tel contexte, l’incrédulité peut signifier une passion dominante d’où découlent une variété d’actions mauvaises ; l'une des manifestations les plus importantes et fondamentales de la dépravation humaine, donnant lieu à de nombreux autres péchés privés (voir : 373C ; cf. ce qui a été dit ci-dessus à propos de l'anarchie (No. 18)). En général, ce mot permet diverses options de traduction : « mode de vie impie », etc. Sa signification est en partie discutée dans le dernier paragraphe de ce chapitre. Rédiger une étude générale sur l’évolution du sens de ce terme chez les Pères byzantins serait hautement souhaitable.
Rom.1:26. Cette expression se traduit mieux par « passions de méchanceté » ; Ainsi, le déshonneur, tout comme l’incrédulité et l’anarchie, agit comme une sorte de prédicat général par rapport à des passions plus spécifiques, représentant une unité taxonomique d’ordre supérieur dans l’hamartologie de Palamas.
Inclus sous condition - après tout, il s'agit d'un acte pécheur et non d'une passion (au sens strict du terme). Mais le fait est que, selon Palamas, les actes pécheurs sont inextricablement liés aux passions correspondantes (cf. n° 7 et 345D).
Le mot était déjà connu de Clément d'Alexandrie. Voir : Zarin S. M. Ascétisme... P. 266. Remarque. 23.
Inclus (ainsi que le prochain n° 43) comme exemple d'un acte pervers directement causé par un état passionnel.
Encore un exemple de l'inséparabilité de la passion et de l'action qu'elle provoque.
Un excellent exemple de l’utilisation du langage apophatique en hamartologie !.
C'est le passage le plus important pour comprendre l'enseignement de Palamas sur le péché : (101B). Ainsi, la lutte contre les hérésies, qui constituait une partie si importante de l’œuvre de la vie de Palamas, est élevée au rang de tâche anthropologique la plus importante.
Également sous forme de τό έμπαθές et d'adjectifs.
Évidemment, cette passion est un sous-type de la précédente.
Nous incluons ce mot ici car dans un certain nombre de cas (qui sont pris en compte ici) il est utilisé par Palamas comme nom généralisé pour un certain groupe de passions (voir les explications après le tableau pour plus d'informations).
Mais cf. en 105A, l'emploi du même mot pour désigner un des principes de l'âme.
Ainsi, il est clair que cet acte passionné est évoqué par Palamas dans le cadre d'une polémique contre le luxe et les coutumes de la noblesse. On peut se rappeler des parallèles paléochrétiens – Tertullien. Saint Grégoire le Théologien, Jean Chrysostome... Voir, par exemple : Tertullien. À propos de la tenue vestimentaire des femmes / Trad. E. Yunets // Le sien. Œuvres choisies / Éd. A.A. Stolyarova. M., 1994. pp. 345-357.
Voici les endroits où ce mot est utilisé dans le sens plus étroit d'une passion spécifique, et non d'un des principes de l'âme.
Le critère de justice pour Palamas est l’usage proportionné de quelque chose (τήν σύμμετρον χρήσιν – 160D) ; le reste est considéré comme un écart par rapport à la norme.
Elle est décrite comme l'un des pires vices (en plein accord avec la tradition patristique : comme on le sait, chez Evagre, la vanité est la septième des huit principales mauvaises pensées, la « seconde » après l'orgueil). Ainsi, dans la quarantième homélie, décrivant la danse d'Hérodiade, Palamas dit : « Toute cette fête elle-même (l'ανμπόσιον) a été déclenchée par la vanité (κενοδοξία συνεκρότησεν) » (505B).
Une passion très dangereuse. En 208C, il est directement associé aux activités du diable.
Au sens chrétien, c'est-à-dire envers son prochain. Sous-type de la prochaine passion (n°92).
D'autres auteurs, par exemple Makremvolit, soulignent cette même passion. Voir : Κονρονσης Στ. Αίάντιλήφεις ... Σελ. 239.76 :... τὸ πρὸς άλλήλουςμίσος ...
Voir le n° 56 et sa note.
Désignation métaphorique n°68.
Dans le premier cas, cela est considéré comme une tentation. Dans le second - en tant que signe de classification et en même temps composante d'autres passions (voir plus de détails à la fin du paragraphe).
Sur la différence entre ὀργή ϑυμός, voir : Zarin S. M. Ascétisme... P. 274. Remarque. 57. Voici également une analyse des synonymes (κότος, etc.).
L'interprétation de cette passion a été donnée par saint Maxime le Confesseur. Pour un résumé principal des informations sur cette question, voir : Ibid. pp. 240-241.
Bien sûr, cela ne signifie pas la noblesse en tant que telle (Palama lui-même venait d'une famille noble), mais une attitude partielle à son égard, associée à des passions telles que les n° 86, 100, 135 et connexes.
En même temps, ce n'est pas la richesse en tant que telle qui est condamnée (cf. : n° 107), mais l'attachement excessif à elle : ... (49Β).
Le lieu est très important - ici saint Grégoire Palamas prévient que «... si quelqu'un [d'entre vous] voit que sa pensée est attirée par la richesse et les grandes acquisitions, qu'il sache que cette pensée est charnelle (σαρκικός ἐστι)... » (140D).
Épouser. aussi « chants prodigues » (τὰ ἄσματα τὰ πορνικὰ) (417D). Alors que les chansons en elles-mêmes ne concernent pas les passions et sont générées par la passion de la fornication, Palamas donne un sens plus indépendant aux conversations. Ce que saint Grégoire inclut diverses formes d'excès verbaux dans la description générale des passions, ce qui nous donne raison d'inclure ces excès dans notre classification. Mais il ne s’agit toujours pas d’une passion dans sa forme pure, mais d’un acte pécheur qui résulte déjà de la passion. Dans notre incohérence, nous cherchons seulement à suivre le fil de la pensée de saint Grégoire Palamas, en le reproduisant le plus fidèlement possible.
Pour comprendre ce sens du mot τρυφή, il est très important de se tourner vers 417CD : « Ainsi, la cause de ces mauvaises passions associées au sens du goût n'est pas la nourriture (ἡ τροφή), mais la démesure, c'est-à-dire la suralimentation. Ici, Palama joue brillamment avec l'opposition τροφή - τρυφή.
Cet acte criminel est répandu depuis longtemps à Byzance, comme en témoigne, par exemple, un épisode de « La vie d'Andrei Yurodivy » (Vie d'Andrei Yurodivy. pp. 60-62 (traduction russe), 181-184 (texte grec)).
Ce péché est placé à proximité immédiate de l'amour de l'argent (No. 142) Voir : 420AB.
"L'amoureux des âmes... par le fait qu'il valorise [par dessus tout] cet âge temporaire (c'est-à-dire transitoire - D.M.), ce qu'il contient, causera des dommages [énormes] à son âme, la privant de la vraie vie..." Comme nous le voyons, Palamas associe ce péché à l'opposition chrétienne fondamentale entre la cité terrestre et la cité céleste - et aux chemins de vie de l'homme conformément à elles.
Le troisième chapitre du travail sera consacré à une justification supplémentaire et complète de cette thèse.
Voir article très précieux : Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999.T. 1 (7). pp. 58-98. Voir plus généralement sur les trois états possibles (κατὰ, παρὰ καὶ ὑπὲρ φύσιν) dans de nombreux ouvrages, par exemple les suivants : Lavriotes M., archim. La révélation de Dieu : la différence cruciale entre la théologie orientale et occidentale // Verbum. Vol. 3. Théologie byzantine et traditions de pensée religieuse et philosophique en Russie. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 164.
Pour cette communication orale, je remercie sincèrement D. A. Pospelov (Moscou-Athos).
C'est vrai, c'est vrai.
Beaucoup d'entre elles sont identiques aux « passions immodérées de la chair » (337D) - cf. au moins : n° 11, 34, 41, 54, 94, 104, 117, 122.
Épouser. interprétation de l'image du veau par saint Maxime le Confesseur : Questions et réponses à Thalassius. XVI // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre 2. pp. 52-53.
Palamas joue ici habilement sur la consonance de ces mots.
À ce stade du texte grec, il y a une lacune. Nous traduisons en tenant compte de la traduction latine : sicut fons... (418D).
Ce qui est compréhensible psychologiquement, c'est que si une personne se considère plus intelligente que les autres, elle a toutes les raisons de sombrer dans l'hérésie. Les exemples tirés de l’histoire des hérésies « scientifiques » sont bien connus.
Comparez : 528B – à propos de la conscience de la veuve évangélique de ses péchés comme cause de la maladie de son fils.
Notez qu'à d'autres endroits de ses sermons, lorsqu'il aborde le thème du péché humain, Palamas ne mentionne presque pas le cœur. Mais la contrition sincère joue un rôle important parmi les méthodes qu’il propose pour guérir des maladies pécheresses.
« La méthode de prière et d'attention sacrées » est citée dans la traduction russe d'A. G. Dunaev. Voir : Le chemin vers le silence sacré. P. 20. Grec. texte voir : Hausherr I. La Méthode... P. 159. 3–9.
Palamas n’analyse pas ce processus plus en détail dans les homélies. Mais cf. Ci-dessus, une analyse de la 33e homélie. À propos d'une théorie similaire de saint Grégoire de Sinaite, voir : Hisamatsu E. Zur Anthropologie... pp.
τὸ βάραθρον - un mauvais abîme, contrairement à ἡ ἄβυσσος - l'abîme de la bonté de Dieu (voir, par exemple : De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117D).
Méthode de prière sacrée et d'attention... P. 15 ; Hausherr I. La Méthode.., P. 150.11–15..
Voir aussi : Zarin S. M. Ascèse... P. 242-243.
Notre nature est souillée par le péché (μεμιασμένη - mot synonyme) à la suite de la Chute, qui est expliquée de manière dogmatique dans un endroit très important de la Seizième Homélie, où est discutée l'Incarnation (193A). Il est dit ici que le Seigneur seul - en raison de la manière miraculeuse de sa conception dans l'humanité - n'a pas possédé notre nature corrompue, mais est resté libre du péché.
Il est également dit ici : « Celui qui est submergé (littéralement - tournant, ἐμβραδύνων) par les pensées terrestres est complètement sans loi » (256B).
Épouser. dans un contexte plus large : « Lorsque l'esprit se détend,… la puissance (δύναμις) de l'âme se dissipe en convoitise (πρὸς ἐπιθυμίαν) de nourriture en excès… de corps… de choses inutiles… vides… de gloire… Et une personne pitoyable (ἄθλιος), comme celle-ci, écrasée. (κατακερματιζόμενος) et complètement déchiré (κατατεινόμενος) par des pensées rusées à ce sujet,... ne voit... ni le soleil lui-même ni l'air..." (40D).
Épouser. contexte : « À quoi sert de se débarrasser des ténèbres qui montent à cause de la suralimentation (τῶν πολλῶν βρωμάτων), et [en même temps] de rendre stérile (ἀχρειοῦσθαι) notre esprit et nos prières à Dieu avec de vaines spéculations et pensées ? » (161A). À partir de là, il devient clair à quel point l'humeur et l'état spirituels généraux d'une personne dépendent des pensées. Épouser. et la définition du diable comme serpent intelligent (76C ; etc.).
Palamas appelle également à s'abstenir de toute action conforme à ces principes (Ibid.). Nous reconnaissons ici un schéma similaire pour la genèse d’un acte pécheur : pensée > action, acte.
Meyendorff John, archiprêtre. Introduction à la théologie patristique. Kline 2, 2001. P. 258.
Je citerai la dernière partie de la phrase dans l'original : πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμα ἠχρειώθημεν·
Voir sa traduction en annexe de cette édition. Voir aussi : Makarov D. I. L'enseignement de Grégoire Palamas sur la purification de l'homme (basé sur le traité « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur ») et quelques parallèles dans le mysticisme byzantin tardif // Monde de l'Orthodoxie. Volgograd, 2000. Numéro. 3. p. 61-72.
Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322) // RSBN. 1987. N.S. Vol. 24. R. 199-200.
βασιλεὺς γὰρ καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν ὑπὸ Θεοῦ δεδημιουργημένος ... [sc. ὁ νοῦς ] (505C). Cet usage même du vocabulaire « politique » est tout à fait caractéristique.
Cette partie de la phrase est donnée sous forme de discours direct mis dans la bouche du Seigneur.
Une image étonnamment poignante de la façon dont les gens «… ont commencé à être kidnappés par le péché tyrannique // et se sont traînés vers des lieux de luxure… //… Le péché s'en est réjoui» a été créée déjà au IIe siècle. Saint Méliton de Sardes dans la célèbre homélie « À Pâques ». Récemment, une excellente édition russe du monument a été publiée avec un commentaire approfondi et complet, édité par. A.G. Dunaeva, dans la traduction duquel nous citons le texte : Saint Méliton de Sardes. À propos de Pâques // SDHA. P. 533 (lignes 359-360 de la numérotation de droite), 535 (ligne 395 de la numérotation de droite).
Comparez, par exemple, l'enseignement de l'Ancien Patericon sur l'endurance courageuse de l'adversité : L'Ancien Patericon, présenté en chapitres / Trad. du grec M., 1899 (rep. : M., 1991). Ch. 7. p. 107-130.
Saint Athanase d'Alexandrie. Une parole sur l'incarnation de Dieu la Parole et sa venue à nous dans la chair // Créations. Laure de la Sainte Trinité Sergius, 1902 (rép. : M., 1994). T. 1. P. 198.
Saint Grégoire de Nysse. Une explication précise du Cantique de Salomon // Créations. M., 1862. T. 3 (rep. séparée : M., 1999). P. 246. (Édition critique : Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960).
Voir : Florovsky Georgy, prot. Saint Grégoire Palamas et la tradition des Pères... P. 386-393 ; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 18-19 (cf. traduction d'une des citations de l'introduction) ; etc.
Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 209-210.
Florovsky Georgy, archiprêtre. A propos de la mort de la croix // Dogme et histoire. P. 182.
Le mot χειρόγραφον signifie billet à ordre, reconnaissance de dette. Ce thème est très ancien dans la littérature chrétienne ; il tire déjà ses origines de Tertullien. Voir : Lampe G.W. Un lexique patristique grec. Oxford, 1991. S. c.; Aubineau M. Commentaire // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies Pascales. Paris, 1972, p. 217-218. Voir aussi le parallèle publié dans l'homélie de saint Obino. Basile de Séleucie "Parole pour la Sainte Pâques". Le Christ, selon Basile, « ... a libéré notre nature de l'ancienne dette (παλαιοῦ ... χειρογράφου) » (Ibid. P. 206.4-5 ; cf. traduction d'Obino : Ibid. P. 207).
Cette pensée après les travaux du P. Meyendorff, P. Podskalski, G.I. Mantzaridis et V.M. Lurie n'a plus besoin d'une justification détaillée. Voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 210-213, 242-246 ; Son pareil. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. P. 230 ; Son pareil. Théologie byzantine. Orientations et croyances historiques. 139-140 ; Idem. Une étude de Grégory Palamas. P. 149-152, 177 ; Idem. Le dogme eucharistique... // Hésychasme byzantin. XIII; Podskalsky G. Gottesschau et Inkarnation. articles 19 à 24 ; Mantzarides G.I. La définition de l'homme. P. 49-50, 55, 82 ; Lur'e V. L'attitude de S. Marc... P. 331. O. Podskalski, à la suite de Palamas, énumère trois types d'unification de la nature humaine avec le Christ : l'unité des natures dans l'Incarnation ; l'unité réalisée par la participation à l'Eucharistie ; l'unité par l'illumination par la lumière de Dieu (Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19). L'hésychasme, selon le scientifique, est pour Palamas « une extension (Ergänzung) de la théologie traditionnelle des sacrements » (Ibid. S. 21).
Saint Basile le Grand. A propos du Saint-Esprit à saint Amphilochius, évêque d'Iconium // Créations... Partie 3. M., 1846 (rep. : M., 1993). P. 273.
M. Aubineau entend ce lieu différemment : un sceau imposé par celui qui prend le rempart... (Aubineau M. Traduction // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 215). Il semble toujours que le mot τεῖχος fasse office de définition du mot « sceau » et que le participe « recevoir » désigne la personne qui reçoit le baptême.
De notre saint père Basile, évêque de Séleucie, discours pour le saint jour de Pâques // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies Pascales. P. 214. 20-29.
Vasily (Krivoshein), archevêque. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien... P. 121.
Cela peut également être compris comme : « …une promesse [à réaliser] au cours du prochain siècle. » La traduction latine de Min est inexacte à ce stade.
La science moderne commence progressivement à révéler l'importance véritablement centrale de l'enseignement de l'imitation du Christ dans le système de vues du maître du silence. Voir tout d'abord : Mantzatides G. I. La Définition de l'Homme. P. 63-65.
En corrélant cette affirmation avec la Christologie énoncée en 193B, on peut voir l'harmonie entre ces côtés de l'enseignement, formant pour ainsi dire deux ailes d'un triptyque dont la troisième partie peut être considérée comme l'ecclésiologie.
Et cet endroit trouve des analogies claires dans Palamas : les croyants, selon ses mots, deviennent, à la suite de l'illumination, « …enfants de cette Lumière (Dieu. - D.M.) (τοῦ φωστῆρος) et d'autres lumières (φωστῆρες) - par communion » (296A).
Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ομολογητού (1250-1322) Β’ τόμος (Volume ΙΙ). Κριτικό κείμενο – σχόλια. Κατερίνη, 1996. Σελ. 117.6.63-67.
Ignace aux Romains // Ignace d'Antioche; Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P. 112. IV. 3.
À propos de Boris et Gleb à cet égard, voir : G. P. Fedotov. Saints de la Rus antique. Rostov-sur-le-Don, 1999. pp. 28-36 (sacrifice gratuit comme participation à la Passion du Christ) ; Toporov V. N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. M., 1995, T. 1. P. 490-508 (en particulier 501-502) et env. 119-123 (pages 564-565) ; Uspensky B.A. Boris et Gleb. Perception de l'histoire dans la Russie antique. M., 2000. pp. 42-43, 47, 49. Dans une note très importante 119 à la p. 564 V. N. Toporov, citant abondamment les textes évangéliques, écrit : "Rien ne peut être plus opposé que la liberté et la mort. Et le paradoxe du comportement de Boris réside précisément dans le fait qu'il acquiert sa plus haute liberté en choisissant la mort." Et n’est-il pas paradoxal, dans ce cas, que l’existence même d’un chrétien et du christianisme se situe dans un monde pécheur ?
C’est ainsi que les prédicateurs chrétiens introduisaient dans leurs conversations des sujets particulièrement difficiles, dont l’évocation immédiate et « frontale » provoquerait une inévitable réaction de rejet parmi la plupart des auditeurs. La même caractéristique de la compétence de prédication que V. M. Lurie note dans l'homélie de saint Jean Chrysostome (Lurie V.M. The Calling of Abraham. P. 142).
La science moderne, ni catholique ni orthodoxe, ne doute pas que l'idée d'imitation du Christ est au cœur du christianisme, qui seul peut être correctement compris non pas comme un autre enseignement « livresque », mais comme un chemin de vie - suivant la Personne théanthropique de son Créateur. Nous n'indiquerons que deux ouvrages d'auteurs faisant autorité, dont les conclusions peuvent être facilement étayées par des références appropriées aux sources : John Meyendorff, archiprêtre. Introduction à la théologie patristique. P. 19 (basé spécifiquement sur saint Ignace le Porteur de Dieu) ; Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz // Culture monastique : Orient et Occident / Ed. E.G. Vodolazkina. Saint-Pétersbourg, 1999. pp. 221-227 ; cf. : Shpidlik F. Tradition spirituelle de l'Orient chrétien, pp. 207, 209 ; etc
Les origines de la doctrine de la gloire commune de Dieu et des saints sont discernables chez saint Maxime le Confesseur, qui écrit : « ... vous tous, mis en connexion spirituelle avec le Dieu parfait, vous, aidés par la foi, allez immuablement à la communion des bonnes choses en vision ; la manifestation de ce [sacrement] est la déification... » (Canati P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 1964. Vol. 34. Fasz. 2. P. 429.1.
Étienne de Thébaïde. Le mot ascétique / Trad. T. A. Miller // Patristique. Nouvelles traductions, articles. P. 95. N° 107.
Citation d'un aîné anonyme. Voir : Patericon antique. P. 122. N° 40 (35). Le texte original d'une partie de ce patericon a été imprimé en : PG. T. 65 ; édition critique, préparée sous la direction de feu le Père. Jean-Claude Guy, inachevé.
Cela fait principalement référence à saint Athanase Ier et à Théolipte de Philadelphie. Voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 11-25 ; Idem. Introduction... P. 30-42 ; Idem. Une étude de Grégory Palamas. P. 17-26. Voir également la littérature à leur sujet répertoriée dans les notes de l'édition russe du livre. Parmi les ouvrages les plus récents (dont le nombre est en augmentation), on peut citer par exemple les suivants : Lobova-Kostogryzova L. Yu. Spiritual mentoring in Byzantium: Theoliptus of Philadelphia and Irina-Evlogia Humnen // World of Orthodoxy. Volgograd, 2000. Numéro. 3. pages 46 à 60 ; etc
Here Palamas’s thought directly follows the thought of Ap. Paul (Rom.8 : 23), ce qui est évident à la fois du point de vue sémantique (fond eschatologique de l'ascétisme) et des indicateurs lexicaux (l'utilisation des mêmes mots υἱοθεσία, ἀπολύτρωσις). For other lexical features of this phrase, see below.
Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 209. De nombreux chercheurs écrivent sur le christocentrisme de l'anthropologie de Palamas (par exemple, l'archimandrite Hierotheus Vlachos). Épouser. notre Conclusion.
Une réponse positive à cette question fondamentale est également suggérée par la connaissance d'autres œuvres de Palamas, en particulier du premier traité « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur » ; voir notamment le chapitre trois, dans lequel Palamas définit l'âme comme « un être vivant unique doté de nombreux pouvoirs » (voir annexe) ; Mer déjà à Cassien : Interviews d'habitants du désert égyptien. Entretien 19. Ch. 12. P. 524. Ici aussi, il y a une distinction entre l'action de la passion et la passion elle-même (ou, selon les mots de saint Grégoire Palamas, sa puissance). L'enseignement correspondant était donc commun aux Pères du monachisme.
Nous rencontrerons ci-dessous des données qui mettent en doute la plausibilité de cette affirmation : voir § 8 !.
Et tout d'abord, comme nous l'avons vu, les Pères du monachisme - comme les anciens du désert égyptien, l'auteur inconnu de la « Méthode de prière et d'attention sacrées » et saint Phéolipte. Nous en dirons plus ci-dessous sur saint Nikifor le Solitaire, qui – pour ainsi dire, « de la première à la dernière ligne » – s'inscrit également dans cette tradition.
Comme on le sait, Platon et les néoplatoniciens (par exemple Ammonius Saccas) enseignaient que la philosophie est semblable à Dieu ; plus tard, une définition similaire fut donnée par Théodore Meliteniot. Pour Palamas, Meliteniot et la tradition chrétienne dans son ensemble, le point le plus important qui sépare leur compréhension des voies et moyens de cette assimilation de celle de Platon est la différence entre Dieu et la création, que la créature ne peut surmonter. (Voir, par exemple : Ševčenko I. La définition de la philosophie dans la « Vie de Saint Constantin » // Pour Roman Jakobson. Essais à l'occasion de son soixantième anniversaire, 11 octobre 1956 / Compilé par M. Halie, H. G. Lunt, H. Me Lean, S. H. van Schooneveld. La Haye, 1956. P. 455-457 ; Il s'agit Il convient de noter que Nicéphore Blemmydes reproduit cette définition avec une précision caractéristique : la philosophie, dit-il, consiste à « comparer Dieu à la mesure des capacités humaines. ( κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ ).... » (PG. 142.723-724). enseigne : « ... il faut revêtir l'humilité et la douceur du Christ, pour devenir complètement semblable au Christ » - mais cette perfection ne peut être atteinte que par la grâce ! Voir : Vénérable Siméon le Nouveau Théologien.
Citation basée sur la traduction de V. M. Lurie dans : Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 233.
Sinkewicz RE Introduction. R. 50-52.
La comparaison des œuvres de Siméon le Nouveau Théologien et de Grégoire Palamas est devenue traditionnelle, à commencer par les œuvres de Krivoshein et Meyendorff. Voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 217 ; ainsi que les travaux de Y. Pelikan, un certain nombre d'essais de synthèse de S. S. Averintsev et d'autres.
Un peu plus tôt dans le traité, nous avons parlé de saint Marc l'Ascète et d'Abba Arsène, les grands Pères du monachisme égyptien. La conscience de soi des plus grands représentants du monachisme byzantin tardif en tant que successeurs directs de la tradition du Grand Antoine, imprimée dans les lignes citées, est très révélatrice et caractéristique.
Callistos Angélicoudès. Quatre traits... P. 224.
Le taux de cooccurrence de ces mots dans les homélies de Palamas est très élevé ; mer Tableau 4.
Le fragment correspondant du texte de la trente et unième homélie (392ВС) coïncide presque entièrement avec le 56e chapitre des « Cent cinquante chapitres », noté par R. E. Sinkevich (Saint Grégoire Palamas. Les Cent cinquante chapitres. P. 282). Il semble que « Cent cinquante chapitres » ait une priorité chronologique.
Voir : Meyendorff John, prot. Introduction à la théologie patristique... P. 257-259 ; Lurie V.M. Note 44 // Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 175-176.
Lors de l'analyse de l'enseignement de Palamas sur le deuil spirituel, il convient de prendre en compte la tradition de saint Marc l'Ascète, de saint Siméon le Révérencieux, de Siméon le Nouveau Théologien et de Grégoire le Sinaïte. Ainsi, Siméon le Révérencieux écrit, examinant cette question sous le même angle que Palamas : « ...là où il y a la contrition et les cris spirituels, il y a l'illumination divine (ὅπου κατάνυξις καὶ πένθος πνευματικόν, ἐχεῖ καὶ ἔλλαμψις θεία)... essaie de te purifier des passions en pleurant (διὰ πένθους)..." (Syméon le Studite. Discours ascétique... P. 82. 9. 10-11 ; 84. 11. 6-7). Grégoire de Sinaïte donne des instructions similaires aux jeunes moines : « … il devient peu à peu un compagnon des anges, qui a purifié l'esprit avec des larmes, a ressuscité ici l'âme par l'Esprit, a soumis la chair à l'esprit et a changé son... image extérieure en le visage lumineux et ardent de la beauté divine... » (Vénérable Grégoire de Sinaïte. Chapitres très utiles... Ch. 45 / Trans. par Mgr Benjamin (Milova). M., 1999. P. 22). Le rôle décisif de Grégoire de Sinaite dans le renouveau hésychaste des XIIIe-XIVe siècles, généralement reconnu aujourd'hui, a été souligné par les scientifiques de la vieille école (A.I. Yatsimirsky, G. Wunderle, etc.). Voir, par exemple : Alexy (Dorodnitsyn), ép.
mystiques de l'Église byzantine... ; Yatsimirsky A. I. Mysticisme religieux byzantin du XIVe siècle avant sa transition vers les Slaves // Wanderer. 1908. T. 2. Partie 1. Novembre. pages 513 à 514 ; Wunderle G. Zur Psychologie... S. 16; cf. : Rigo A. La vie et l'opéra de Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione [Balfour 1981] // Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10 (étude fondamentale). Voir également : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 198-199, 201, 235.
Le texte correspondant de la 31e homélie (392D-393A) coïncide avec le 57e chapitre (voir : Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. R. 150.57.3-10 ; 282).
Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 207 (où est analysé le texte le plus important - « Triades ». 2. 2. 29) ; Le sien. Introduction à la théologie patristique. pp. 406-407, Romanides J. Notes... Pt. 406-407, Romanides J. Notes... Pt. 2. R. 233-234 ; Mantzarides G.I. La définition de l'homme. P. 83-85 ; etc
(S. Maximi Confessoris De ambus // PG. 91. 1308B) ; noté dans : Contos L. C. L'essence – structure énergétique... P. 294. N. 77. Cf. : κατὰ μέθεξιν θέωσις (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.287-288) – expression de saint Grégoire de Chypre ; L'expression de Maxim est citée textuellement par Patr. Neil dans : Encomium auct. Nilo SR. //PG. 151.667A ; cf. : PG. 150.944C.
Rappelons l'interprétation du Cantique des Cantiques par Origène et saint Grégoire de Nysse.
Comparez notamment : Makarov D. I. L'originalité des enseignements de St. Gennady Scholaria sur la Providence // Histoire et culture du Moyen Âge : Problèmes actuels. Saint-Pétersbourg, 2002. pp. 5–7.
« Car sans un cœur contrit, témoigne Palamas, on ne peut vraiment pas parvenir à la repentance » (85D).
Bien sûr, si vous ne comprenez pas le mot « peuple » dans le sens ethnographique étroit contenu dans le mot ἔθνος, par opposition à λαός (voir ci-dessous).
Presque la même expression - τὸ τοῦ Χριστοῦ ἅγιον ἔθνος - est utilisée à propos des Russes dans la lettre de saint Philothée Kokkin, patriarche de Constantinople, au grand-duc de Moscou Dimitri Ivanovitch (1370). Voir une analyse historique détaillée des circonstances qui ont conduit à la rédaction de cette lettre de Filofey : Medvedev I. R. Die Russen als « heiliges Volk » aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jahrhundert // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. 145-150 ; ou en russe : Medvedev I.P. Les Russes comme « peuple saint » : une vue de Constantinople du XIVe siècle // Verbum. Vol. 3. Théologie byzantine... P. 83-89. Dans la lettre de Grégoire de Chypre, une expression similaire est dénuée de toute connotation politique.
Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.291-294.
Conversations...Ch. 3. P. 102 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 222.
Cependant, comprendre les enseignements de Palamas comme un ensemble intégral d’idées nous permet de tirer une telle conclusion.
Épouser. dans la 34e homélie : « …cette seigneurie pénètre… dans tous ceux qui luttent continuellement (étendre, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) vers Dieu… » (432A).
Cependant, pour ces derniers, il est nécessaire d’acquérir un don particulier de grâce. Voir en 433B : « Ainsi cette lumière n'est pas sensuelle, et ceux qui l'ont vue n'ont pas vu avec des yeux corporels, mais avec la puissance transfigurée de l'Esprit de Dieu » ; Mer : 429AB. Cet enseignement sera développé par Théophane de Nicée et les Palamites ultérieurs (voir : Polemis I. D. Théophane de Nicée... P. 96).
Voir : Conversations... 4.3. P. 162 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 242-244 ; Lurie V.M. Note 111 // Ibid. P. 243. Mer. Avec. 252. Sur le terme « co-corporel », voir : Ibid. P. 211. Remarque. 92. Ce mot se retrouve chez saint Grégoire de Nysse et chez Siméon le Nouveau Théologien. Voir, par exemple : Saint Grégoire de Nysse. Explication du Cantique de Salomon. XV. P. 469 ; Révérend Siméon le nouveau théologien. Créations. T. 1. P. 341 ; Vasily (Krivoshein), archevêque. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. P. 117.
Conversations... Partie 3. pp. 163, 164.
Tr. 1. 3. 38 // ΓΠΣ–1. Oui. 449.4-21 ; mer rus. voie d'entrée : Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 211-212. Comparez : Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. M., 1996. pp. 100-101.
Mantzarides G. I. La déification de l'homme. P. 53.
Par. archim. Ambroise (Pogodin) (Conversations... Partie 3. P. 161). Voir original : Économie. P. 207.
Mantzarides G.I. La définition de l'homme. P. 49-50 ; etc.
Citation de : Vasily (Krivoshein), archevêque. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. p. 124-125. La base de cet enseignement est la doctrine testée expérimentalement et enregistrée pour la première fois dans un langage clair de saint Macaire d'Egypte, bienheureux. Diadochos de Photiki a enseigné que l'infusion de grâce dans une personne se produit « dans chaque sensation et action de l'Esprit », de sorte qu'une personne « est convaincue (πληροφορεῖται) » que la lumière qui l'a visité est véritablement la Lumière du Seigneur. Un effet minime de grâce accompagne une personne qui se prépare de tout son cœur et spirituellement au sacrement, afin qu'elle commence à comprendre ce sacrement dans un sens spirituel. Voir notamment : Sidorov A.I. Le vénérable Macaire d'Egypte et le problème du « Corps Makarievsky » // Alpha et Omega. 1999. N° 4(22). P. 156 ; etc. La position principale de cet article - selon laquelle le problème de l'attribution du «Corps Makarievski» est un problème inventé par les scientifiques occidentaux dans le but de polémiques confessionnelles - contient un certain nombre d'erreurs et d'inexactitudes. Pour discuter de toute cette gamme de problèmes, nous devrions maintenant utiliser l'excellente monographie d'A.G.
Dunaev et l'édition du texte qu'il a préparé : Saint Macaire d'Egypte. Mots et messages spirituels. Collection de type I (Vatic. Graec. 694) / Édition préparée par A. G. Dunaev. M., 2002. (Deux livres en un. Les pp. 5 à 370 contiennent une préface détaillée de l'auteur. Une excellente publication et un véritable monument de la pensée patrouillelogique).
Meyendorff J. St. Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe. P.75 ; russe. nép. – John Meyendorff, Révérend. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 301.
Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 242 ; Podskalsky G. Gottesschau et Inkarnation... S. 19-22.
Arsène, ép. Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, trois créations... P. 2 (texte grec), 3 (traduction russe, différente de la nôtre). Épouser. l'expression ἀγγελικὸς βίος en relation avec le monachisme primitif ; Mer § 8.
Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. Douze mots. Mot deux // Nos vénérables pères Marc l'Ascète, Isaïe l'Ermite, Siméon le Nouveau Théologien Paroles spirituelles et morales. Sergiev Posad, 1911 (rép. : M., 1995). P. 453 ; cf. : Saint Grégoire de Nysse. Explication du Cantique de Salomon. Conversation 9. P. 294 ; Conversation 12. P. 348 ; Vénérable Grégoire du Sinaï. Autres mots // Créations. P. 79 ; etc.
Syméon le Studite. Discoursascétique... P. 84.13.1–86.13.10. Sur le mot « audace », voir aussi la note du P. Alfeeva : Ibid. R. 85. n. 5.
Le même verbe que chez Siméon le Studite, généralement très fréquent (voir Lampe).
Vénérable Grégoire du Sinaï. Créations. P. 106.
L'appel de Lurie VM Abraham. P. 110. La base patristique immédiate de cette conclusion était le 21e entretien de saint Jean Cassien « Sur les privilèges de la Pentecôte ».
Shpidlik F. Tradition spirituelle du christianisme oriental. P. 291 et env. 50 (p. 294). Cependant, il se réfère uniquement aux épîtres des saints. Barsanuphe et Joanna.
Comment se rendre à l'hôtel πταισμάτων ...
Nous avons déjà rencontré cette identification de l'esprit et de l'âme, qui nous permet de voir en saint Grégoire Palamas, partisan du dichotomisme ; comparez cependant ce qui a été dit au début du chapitre.
Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., texte critique, trad., notes et index par G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400). P. 218.30.6–7.
Lurie V. M. Postface. Partie 4. Le problème de l'arbitraire des vertus // Saint Grégoire de Nysse. À propos de la structure de l'homme. Saint-Pétersbourg, 2 2000. P. 209. La base patristique de cette conclusion est la 3ème interview du révérend Jean Cassien (avec Abba Paphnutius).
Méthode de prière sacrée et d'attention... P. 22 ; Hausherr I., S.J. La Méthode... P. 162 [66]. 13-16.
Ce mot est utilisé par Palamas pour désigner l'intimité mystique avec Dieu, étant dépourvu de ces connotations hérétiques (en termes de christologie) qu'il acquiert dans l'enseignement de Théodore de Mopsuestia et de quelques autres représentants de l'école antiochienne.
Pour un message sur la signification de ce passage, voir : Makarov D. I. Motifs hésychastes dans les homélies de saint Grégoire Palamas // La foi et l'Église au Moyen Âge et au début des temps modernes : (Europe occidentale et Byzance). M., 2001. pp. 24-25. Je remercie M. D. A. Pospelov, qui m'a aidé à mieux comprendre le sens des lignes citées.
... τοὺς ἀποστόλους ἐκείνους μιμούμενος .. Le sujet de l'imitation des apôtres fait partie d'un sujet plus général - sur l'imitation de Dieu et de ses saints, comme discuté ci-dessus.
Ce mot est également utilisé dans la quarantième homélie, où Palamas invite chacun de ses auditeurs (évidemment des moines) à se contenter de « cette humble maison (τῷ... οἰκίσκῳ) donnée à chacun par le primat » (512D). Voir § 8.
Le monde, selon Palamas, est double : « … celui que nous avons avec Dieu est le produit principalement de la piété ; et celui que nous avons (soutien, ἔχομεν) les uns avec les autres… » (280AV). En fait, il s'agit du respect de deux commandements principaux : les concepts de « paix » et d'« amour » dans ce sens sont étroitement liés l'un à l'autre. Mais cette dernière est plus complète.
Voir : Histoire des moines égyptiens / Trad. N.A. Koulkova. M., 2001. P. 62 ; Vénérable Grégoire du Sinaï. Créations. P. 45. 99 ; Davydova S. A. Patericon traduit // Littérature de la Rus antique'. Dictionnaire biobibliographique. P. 129 ; etc
Méthode de prière sacrée et d'attention... P. 25 ; Hausherr I., S.J. La Méthode... P. 166.
Sa Sainteté le Patriarche de Constantine-ville Cyrus Philothée Tradition à son disciple sur la manière de rester soigneusement dans la cellule avec ses novices / Trans. du vieux moine russe Alimpius (Verbitsky), éd. et avec des notes de A. G. Dunaev // Le chemin vers le silence sacré. pp. 140-143.
Épouser. χρηστουργία (accomplir des actions bonnes, humaines, humaines, etc.) par saint Grégoire de Chypre : Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19. 276.
Mer. sur la liste de saint Grégoire de Chypre : ἀγνεία ψυχῆς (Ibid. S. 19.244).
Épouser. ibid. : πλεονεξίας ἀποχή (Ibid.).
L’une des désignations les plus courantes de la prière de Jésus, faisant référence dans ce contexte à la prière du publicain. Dans ce passage très important en sens, Palamas parle de cette prière : ... (28Α).
"Pourquoi", demande Palamas, "l'humilité vous élève-t-elle au sommet de la justice, tandis que la vanité vous fait descendre jusqu'à l'abîme du péché ? Parce que celui qui s'imagine être quelque chose de grand, et même face à Dieu, est à juste titre (δικαίως) abandonné par Dieu - comme quelqu'un qui ne semble pas avoir besoin de son aide..." (20B).
Épouser. dans Grégoire de Chypre : δικαιοσύνης ἔρως (Ibid. S. 19.245)
Mer. des auteurs antérieurs de Cassien (Entretien XX. 8 // Créations. P. 533), et du Palamas le plus proche - de Saint Grégoire de Chypre (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.242-243).
« …et la foi sans les œuvres est morte et illusoire (instable, ἀσύστατος), et les œuvres sans la foi sont vaines et inutiles… » (101C). Mer : Jacques 2:17 ; etc
"Car de même que l'air, rempli de la lumière du soleil, nous montre non pas la sienne, mais la gloire et la splendeur du soleil, de même ceux qui, grâce à l'œuvre [d'accomplissement] des commandements, se sont unis à Dieu... possèdent le parfum du Christ..." (417A).
Sur la suite du Christ (selon les enseignements des Pères orientaux), voir aussi : Georges Florovsky, archiprêtre. Dogme et histoire. P. 219.
La vertu est à l’opposé de l’orgueil, de l’autoglorification, de la vanité, de l’amour-propre, etc.
Un des types de faire intelligent (voir ci-dessous). St. parle aussi de lui. Théolipte de Philadelphie Βίος καί έργα. Β’.
"Et le jeûne et l'abstinence apaisent l'agitation (rébellion, τὰς ... ἐπαναστάσεις) du corps, apprivoisent la fureur de la colère et de la luxure..." (105A).
Ici, le saint donne le conseil le plus important : « …faites autant de vertus que vous le pouvez en secret, en regardant vers Dieu seul… » (141B). Mer : Matthieu 6 : 6.
« Travaillez et aspirez au bien, perfectionnez une personne [vivant] selon Dieu (τον κατά Θεόν τελειονσιν άνθρωπον), en vous réunissant les uns avec les autres » (401D).
Décrit comme une vertu qui purifie la partie irritable de l'âme (la prière et la connaissance sont l'esprit, et la chasteté est la luxure) (Ibid.). Ainsi, d’après ce lieu de la Neuvième Homélie, on obtient le schéma suivant :
Le nom de la partie de l'âme La vertu qui la guérit
Esprit Prière, connaissance Début lubrique Chasteté Début irritable Douceur
Mer. dans Grégoire de Chypre : έκτενης προσευχή (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.243).
Épouser. ibid. : πενήτων συμπάθεια (Ibid.).
Théolipte de Philadelphie parle aussi de ῥήματα συνέσεως (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Τ. Β'. Σελ 115.41).
Épouser. dans Grégoire de Chypre : Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.244..
Mer. de Théolipte de Philadelphie : « Pour la préservation (φυλακὴ) des commandements du Christ et le travail d'acquisition des vertus... formez une matière nutritive (τροφὴ) pour la gloire de Dieu » (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος ... Βίος καί έργα Β’.
Compris dans un sens généralisé - en tant qu'attitude générale créatrice et constructive d'une personne, ce phénomène a été appelé « biophilie » (par opposition à la nécrophilie) par Erich Fromm. Il serait logique de comparer la théorie correspondante de Fromm avec la Tradition patristique. En tout cas, dans ses principales caractéristiques, elle est d'accord avec lui. Voir : Fromm E. Âme de l'homme. M., 1992.
Divers systèmes philosophiques enseignent la plénitude de l'être et son désir comme but de l'existence des organismes vivants - des anges aux plus simples. Voir, par exemple : Lossky N. O. Valeur et être // Le sien. Dieux du mal mondial, M., 1994.
Ici, saint Grégoire Palamas utilise ce mot dans le sens spécifique indiqué.
Florovsky G., prot. À propos des dernières choses et des derniers événements // Dogme et histoire. P. 446.
Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 197.
Toute la théologie orthodoxe glorifie Dieu comme lumière. Parmi les textes les plus importants, voir : S. Gregorii Theologi Oratio XL. Dans le sanctuaire baptisma // PG. 36.364B-365D ; S. Dionysii Araeopagitae De coelesti hierarchia. Caput III // PG. 3. 165C. Et pour que personne ne pense que Dieu est essentiellement lumière, saint Calliste Angélicud, l'un des plus grands hésychastes de tous les temps et disciple de saint Grégoire Palamas, explique, en commentant 1 Jean 1, 5 : « ... si Dieu est appelé lumière, alors comme son auteur » (§ 503. Cité de : Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ . Voir : Vasily (Krivoshein), archevêque. Enseignement ascétique et théologique... P. 183 ; Makarov D. I. La place des idées anthropologiques... P. 232-236, 243-249. Certains des éléments de cet article sont présentés ici sous une forme sensiblement développée.
Voir : Lossky V.N. Théologie de la lumière dans l'enseignement de saint Grégoire Palama // ZhMP. 1968. N° 3. P. 76-77 ; N° 4, p. 49-62.
Νικοδήμου Ἁγιορείτου Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια. Ἔτος Δ’. 1883. Τεῦχος Ζ’. Oui. 96. À son tour, Radovitch appelle Palamas « ce lieu secret de la Lumière du Thabor » (Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 36).
Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie... P. 428.
Meyendorff John, révérend Saint Grégoire Palamas. Sa place dans la Tradition de l'Église et la théologie moderne. P. 166 ; etc.
« ... l'âme, écrit-il, qui a atteint la pureté, ne doit rien avoir en elle-même, sauf Dieu, et ne prêter attention à rien d'autre, mais seulement être pure de toute matière et de tout concept matériel, afin que, s'étant complètement et complètement transformée en mental et immatériel, elle puisse se faire l'image la plus claire de la beauté du Prototype... Et qu'arrive-t-il, par exemple, à un miroir lorsqu'il est habilement construit..., alors sur sa surface propre, il montre exactement les traits de ce qui est visible sur ses faces : la même chose s'est produite avec le âme ; s’étant préparée conformément aux besoins et ayant rejeté d’elle-même toute saleté matérielle, elle refléta en elle-même l’image pure d’une beauté intacte » (Saint Grégoire de Nysse. Explication du Cantique de Salomon. pp. 446-447. Conversation 15).
Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 141, 153.
Pour une introduction au sujet, voir d'abord : Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe... (traduction russe : Jean Meyendorff, archiprêtre. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental...).
Les deux termes sont utilisés par les scientifiques depuis les années 1970. Sans nous tourner vers les œuvres du classique des études littéraires slaves occidentales Ricardo Picchio, qui a initié à bien des égards l'étude de la culture byzantine et slave de cette époque, nous nous référerons uniquement aux ouvrages importants pour l'histoire de la théologie : Meyendorff J. Tendances spirituelles... P. 59 ; Sinkewicz R. E. La doctrine de l'image de Dieu dans l'homme... P. 29 ; Prokhorov G. M. Originalité culturelle... // TODRL. 1979. T. 34. P. 8-9 ; Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 59. Cependant, des approches de ce concept sont déjà disponibles dans les travaux de Florovsky dans les années 50. Voir : Florovsky G., prot. Saint Grégoire Palamas et la tradition des Pères. P. 386.
Outre les travaux de ces scientifiques déjà cités ou mentionnés dans l'Introduction, voir également : Hausherr I., S. J. Prière de vie. Vie de prière. P. 23, 33, 57-60, 133, 157, 296, 307, 311-314, 376, 381, 404, 416, 420, 433, 436-447 ; Ivanka E. von. Besprechungvon : Écrits de la Philocalie. Sur la prière du cœur. Traduit du texte russe « Dobrotolubiye » par E. Kadloubovsky et G. E. H. Palmer. Londres, 1951 // JÖBG. 1952. Bd. 2 ; Meyendorff J. Le Mont Athos au XIVe siècle : héritage spirituel et intellectuel // DOP. 1988. Vol. 42 ; Tachiaos A.-E. L'hésyshasme comme force créatrice dans les domaines de l'art et de la littérature // L'art de Thessalonique...; Sinkewicz R. E. Un premier commentaire byzantin sur la prière de Jésus : introduction et édition // MS. 1987. Vol. 49 ; Prokhorov G.M. Le Conte de Mityai. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. L., 1978 (2 Saint-Pétersbourg, 2000) ; Son pareil. Journalisme de Jean Cantacuzène 1367-1371. // BB. 1969. T. 29 ; Son pareil. Œuvres de David Disipat dans la littérature russe ancienne // TODRL. 1979. T. 33 ; Sidorov A. I. Traité anonyme « La méthode de la prière et de l'attention saintes » et sa place dans l'histoire de l'hésychasme // XVIIIe Congrès international des byzantins. Résumé des messages. M., 1991. T. 2 ; Son pareil. Écriture sainte dans le monachisme égyptien du IVe siècle. (Basé sur la version grecque des œuvres de saint Ammon) // Traditions et héritage de l'Orient chrétien. Documents de la conférence internationale / Rep. ed. D. E. Afinogenov et A. V. Muravyov. M., 1996 ; Son pareil. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme... ; Lurie V. M. L'appel d'Abraham... ; Grolimond V.
Entre ermitage et vie communautaire : charte monastique et règlement de cellule. Leur émergence, leur développement et leur diffusion jusqu'au XVIe siècle // Culture monastique... Pour plus de détails, voir : Bibliographie de l'Hésychasme / Rép. éd. A. G. Dunaev, S. S. Khoruzhy. M., 2002/2003 (sous presse).
Vasily (Krivoshein), archevêque. Ascète... P. 203 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 11 (à propos de saint Théolipte de Philadelphie), 198 ; Sinkewicz R. E. Le concept... P. 389-390. Ce qui est important maintenant, c'est le chapitre de Sinkevich dans : Théologie byzantine et sa tradition...
Voir notamment : Rigo A. L'epistola ai monaci (e l'epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo : un trattato dell'orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull'Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. P. 197-215 ; Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Pseudo-Macarios, des Euagrios Pontikos und des Gregorios Sinaites // JÖB. 1982. Bd. 31/2.
Hilarion (Alfeev), prêtre. Vie et enseignement... P. 360, 375 (Saint Grégoire le Théologien est nommé l'un des fondateurs de la Prière de Jésus). Exemples d'utilisation de saint Grégoire le Théologien a recueilli les termes ἡσυχία non pris en compte par le Père. Alfeeva Art. : Kertsch M. Gregor von Nazianz' Stellung zu THEORIA und PRAXIS aus der Sicht seiner Reden // Byzantion. 1974. Vol. 44. Fasz. 2. Articles 282 à 289. Oh Saint Maxime le Confesseur, voir : Sidorov A. I. Saint Maxime le Confesseur : époque, vie, créativité // Créations de Saint Maxime le Confesseur. Livre 1. P. 38. Remarque. 3.
Μαντζαρίδου Γ. Je. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 61.
Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Mosca e la comparsa dell'esicasmo in Russia // Amore del Bello. P. 208 ; Sinkewicz R. E. The Doctrine of God’s Image in Man... P. 21 (il est souligné que l’intérêt de Palamas est plus orienté vers les questions anthropologiques que vers celui du Sinaïte). Pour un exemple de l'analyse de la branche « sinaïtique » de l'hésychasme, qui a surgi en Russie dans la personne de saint Nil Sorskij, voir : Nil Sorskij e l'esicasmo..., ainsi que l'article injustement oublié : Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. Art. 167-194,
Podskalsky G. Gottesschau et Inkarnation... S. 19-24 ; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIV e siècle // Hésychasme byzantin. XIII; Mantzarides G. J. La définition de l'homme. P. 49-50, 55, 82 ; Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse... P. 331. G. Podskalsky (Gottesschau... P. 21) parle même de la compréhension de Palamas de l'hésychasme comme « une extension (Ergänzung) de la théologie traditionnelle des sacrements ».
Sur la prière de Jésus en général, voir : Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. P. 123-129 (« Sens et but de la „prière de Jésus“ »), 235-281 ; Rigo A. Preghiera di Gesù... ; Lurie V. M. Commentaires... pp. 409-417. Sur la Prière de Jésus dans les œuvres de saint Grégoire Palamas voir : Meyendorff John. Vie et œuvres... P. 199 ; Rigo A. Le formule... P. 8-9 ; Idem. Preghiera di Gesù... P. 272. On retrouve cette formule (« Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ») dans le traité de saint Nicéphore le Solitaire : PG. 147. 964B, 965A ses prédécesseurs peuvent être retracés à travers les sources, à commencer par les apothegmes des anciens égyptiens : Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 249, 252-253 ; Lurie V. M. La vocation d'Abraham... La même formule se retrouve dans Nilus de Sora (Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 276).
Il est particulièrement important pour nous de souligner le moment de transcendance des capacités humaines et de déification par la grâce de Dieu. Voir : Triades. 2. 3. 57; 2. 3. 68 (ΓΠΣ –Ι. Σελ. 591:602) ; Μαντζαρίδου Γ. Je. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59, 60-61 ; Romanides J. Notes... P. 267-268 ; Mantzarides G.I. La définition de l'homme. P. 103, Meyendorff John, prot. Saint Grégoire Palamas... P. 162.
Pour que la personne entière, selon l'enseignement de saint Grégoire Palamas, participe à la perception de Dieu et soit éclairée, voir : Meyendorff John. Vie et œuvres... P. 237 ; C'est lui. Saint Grégoire Palamas... P. 163 ; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Byzantine Hesychasm. P. 912 ; que la personne tout entière, y compris le corps, sera divinisée au siècle prochain, voir dans les derniers ouvrages : Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas : Un sommet de la théologie orthodoxe... P. 68-69 ; Sinkewicz R. E. Le Concept... P. 387-389 (« Une dimension eschatologique »), Cf. témoignage d'un hésychaste moderne : « Dieu embrasse complètement l'homme : esprit, cœur et corps » (Sophrony (Sakharov), archimandrite. Sur le principe personnel dans l'Être divin et l'existence humaine // Man. 1994. N° 1. P. 87).
L'hésychasme de saint Jean de Damas s'exprime clairement dans l'extrait de son homélie sur la Transfiguration donné dans ce paragraphe. Quant à saint Andrei Kritsky, des preuves de l'ancienne vie russe du saint ont été conservées : « En silence pendant de nombreuses années, je suis resté avec lui... » (Belobrova O. A. Andrei Kritsky dans la littérature et l'art russes anciens // TODRL. 1999. T. 51. P. 217). Liste d'autres versions de la vie (BHG. 113-114c), d'autres œuvres de saint André (incomplètes ; en particulier, l'homélie pour la Transfiguration n'est pas indiquée ; voir les liens ci-dessous et notre liste bibliographique) et de la littérature sur lui, voir : Serge (Pravdolyubov), prot., etc. André... Archevêque de Crète // Encyclopédie orthodoxe. T. 2. P. 354 (cf. article entier, pp. 352-355).
Sinkewicz R. E. Le concept... P. 389.
Il me semble que ces traces apparaissent dans certaines œuvres de sainte Anastasia Sinaita, dont voir ci-dessous.
Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 145.
Au moins en ce qui concerne la « petite eschatologie », c’est-à-dire la réalisation de la déification par l’un ou l’autre individu.
Ainsi, déjà dans les « Canons des Saints Apôtres », il est dit : « … le jour du Seigneur est proche (ἡ ἡμέρα Κυρίου), où tout périra avec le mal ; alors le Seigneur viendra et sa récompense viendra » (Canons des Saints Apôtres. 14. Cité de : Sidorov A.I. Cours de patrouille. P. 62).
Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΠΣ. T. 2. Σελ. 272. 8-10.
Voir : Averintsev S. S. La rhétorique et les origines de la tradition littéraire européenne. M., 1996 ; etc
Hausherr I.,S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19-21.
Dans ces mots, on ne peut s'empêcher de voir un reflet de la tradition mystique du corpus Makarievsky, dont l'auteur (les auteurs) considère le cœur comme le centre spirituel de l'âme. Comparez, par exemple : « Et quand la grâce prend possession des pâturages du cœur, alors elle règne (cf. Rom. 5 :21) sur toutes les pensées et tous les membres, car là sont l'esprit et toutes les pensées [lecture d'un des manuscrits : et aspirations] de l'âme, et pénètre dans tous les membres [lecture d'un des manuscrits : le corps] » (Vénérable Macaire d'Egypte. Paroles et messages spirituels... Mot 32. P. 657 ; éditeur italique). N’est-ce pas de cela dont parlent Palamas et Nicéphore ? La manifestation visible de la grâce est la joie.
Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD1. P. 84.2.19.
Callistos Angélicoudès. Quatre traités hésychastes... P. 212. Traduction russe de haute qualité : Callistus Angelicud. Mot XVI. À propos du combat spirituel et du silence sacré qui l'accompagne // Le chemin vers le silence sacré. AVEC . 103-104.
Traduit par M. V. Gratsiansky et A. G. Dunaev - « compréhension ».
Callistos Angélicoudès. Quatre traités hésychastes... P. 212.
Le parallèle va plus loin, avec une citation d'un des Pères. Voir ci-dessous dans le texte.
P.G. 93. 1504B. Voir § 8 pour une traduction plus détaillée de ce passage.
Saint Grégoire de Nysse. Explication du Cantique de Salomon. P. 15, mercredi. Avec. 334.
Mer : ... καλὸν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι (Matthieu 17 : 4). L'ensemble de l'homilétique byzantine sur la Transfiguration parle du fait que l'apôtre Pierre a mal compris ce qui se passait - comme s'il s'agissait de l'avènement du Royaume de Dieu. L'opinion de l'apôtre Pierre était incorrecte pour deux raisons : d'une part, alors (comme aujourd'hui) le temps de l'avènement du Royaume de Dieu n'était pas encore arrivé ; d’un autre côté, comment le Christ, Créateur de la création et Tabernacle Céleste, peut-il être contenu dans quelque chose de limité et de terrestre ? Voir, par exemple : S. Procli CP Oratio Vili. Dans Transfigurationem Domini... // PG. 65. 765B-768B ; S. Basilii Seleuciensis Oratio XL. Dans Transfigurationem Domini... // PG. 85.460AC. La première fois, saint Proclus dit à l'Apôtre : « S'il est bon pour nous d'être sur la terre, c'est en vain qu'on t'appelle le maître des cieux » (PG. 65. 768AB). Quant à la seconde, saint Basile met un discours direct dans la bouche de Dieu le Père, en commençant par la question : « Pourquoi assimilez-vous les esclaves (συντάττετε) au Maître ? (Page 85. 460A). Épouser. de Proclus : « … donnant le même honneur au Maître qu'à ses serviteurs » (PG. 65. 765BC) - nous parlons de l'apôtre Pierre. Le Christ est le Tabernacle Céleste, l'Alpha et l'Oméga de la création, et c'est pourquoi la proposition de l'Apôtre Pierre était inappropriée. Épouser. aussi : Timothei Antiocheni In crucem et in Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi // PG. 86.261AC ; S.
Joannis Damasceni Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione // PG. 96.569A-572A ; etc. L'examen de la proposition de l'apôtre Pierre de faire trois tabernacles était un élément indispensable des sermons sur la Transfiguration - précisément en raison de la signification sotériologique et eschatologique exceptionnelle de la question posée par l'Apôtre. Voir : Riesenfeld N. Jésus Transfiguré. L'arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. Copenhague, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) ; Commentaires de Lurie V. M.... P. 430. V. M. Lurie attire l'attention sur la prophétie d'Am.9 :11 et d'Actes 15 :16. Il faut également garder à l’esprit la préhistoire liturgique de la fête de la Transfiguration, qui est associée à la fête des Tabernacles de l’Ancien Testament (qui est sans doute postérieure aux travaux de H. Riesenfeld), même si les maillons intermédiaires de l’évolution liturgique restent flous.
Cette thèse, prouvée depuis longtemps par de nombreux chercheurs, à la suite de Krivoshein, Kern et Meyendorff, est centrale dans le merveilleux livre d'A. Radovich : Ράντοβιτς Α. Τὸ μυστήριον ... Σελ . 19 et suiv. Le principal conflit de l’époque est décrit par l’auteur comme la confrontation entre l’humanisme homme-dieu et la « Tradition biblique et patristique vivante ». La même approche est caractéristique de S. Papadopoulos, Archimandrite. Hierotheos Vlachos et d'autres patrouilleurs grecs modernes. En particulier, la positivité corporelle de la tradition est basée sur des écritures telles que 1 Corinthiens 6 :20 ; etc.
Par τὰ θεῖα dans ce contexte, évidemment, il faut comprendre ce que dans la tradition de la théologie chrétienne orientale est connu sous le nom de τὰ περὶ Θεὸν, πρόοδοι (Pseudo-Aréopagite), etc., c'est-à-dire les énergies de Dieu. Le premier terme (« ce qui est autour de Dieu ») était déjà activement utilisé à la fin du 14e siècle. Saint Callistus Angelicud sous la forme τὰ περὶ τὴν οὐσίαν [sc. Θεῦ ] (voir : Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 152-153). Dans son être, Dieu n'est pas égal à l'essence ; n'en est pas épuisé, mais en émerge, créant et soutenant le monde, étant en lui : pour les hésychastes byzantins, proches de Palamas dans leur mentalité et leur pratique ascétique, c'était un axiome de sotériologie évident et expérimenté. En particulier, sur cette base, la même Angélicude a critiqué l'essentialisme de Thomas d'Aquin (voir l'ouvrage indiqué de S. Papadopoulos). L'importance des énergies, peut-être pas suffisamment révélée dans la théologie orthodoxe moderne (surtout à la lumière de la critique d'Akindinus et des anti-Palamites ultérieurs), pour le système théologique de Palamas, a été démontrée de manière convaincante par V. N. Lossky (voir : Essai..., passim), ainsi que par A. de Halle, G. M.
Prokhorov et de nombreux autres auteurs. (Pour les consultations sur certaines questions liées à cela, je remercie sincèrement le Hiérarque Grigori (Lurie), D. A. Pospelov et A. G. Dunaev).
Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 147-148. La base biblique pour Macaire et Calliste était 2 Cor. 4:6.
Hausherr I.S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19-21.
Triades. 2. 3. 57 // ΓΠΣ–1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ. 591.14-22.
C'est ainsi que saint interprète l'enseignement sur la nécessité pour une personne qui prie de « gravir la montagne ». Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD5. P. 186.1–2.
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 252.147.11-12 ; etc
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P.256.150.8.
Ibid. P. 250.146.9-10 ; cf. : p. 252.247.2.
Ibid. P.252.147.4,9–12. Théophane de Nicée appelle la Lumière du Thabor « la gloire et la grâce incréées du Divin » (traduit par l'archimandrite Ambroise (Pogodin) : Trois épîtres du toujours mémorable métropolite Théophane de Nicée, partisan et contemporain de saint Grégoire Palamas (14e siècle). Première épître // Conversations (omilia)... Partie 2. P. 215).
Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis // PG. 150.823.
Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ... Σελ. 100. On retrouve une numérotation différente dans A.F. Losev (Essais sur le symbolisme et la mythologie anciens. M., 1993. pp. 894-899), qui rapporte avoir utilisé la publication de F.I. Ouspenski. G. Papamikhail s’est-il tourné vers des manuscrits moins fiables sans les rassembler ?
Rigo A. Noterelle en marge... P. 139. N. 49.
C'est-à-dire par la grâce de Dieu. Épouser. dans le même sens : « avec les meilleurs soins et forces (προμηθείᾳ καὶ δυνάμει... κρείττονι) » (396D-397Α).
Saint Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe / Trans. A. Bronzova. Saint-Pétersbourg, 1894 (réimpression : M., 1998). P. 44. « Âge » = « jour » (cf. les six jours de création et le septième jour de repos dans Genèse 1). Palamas suppose exactement « jour », car l'expression τῆς ὀγδόης nécessite le mot f. r. (ἡμέρας), pas m.r. (αἰῶν).
Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 263 ; cf. : Meyendorff J. Introduction... P. 267.
Sancii Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Grace, Syriece, Latine, in sex tomos distributa ad MSS. Codices Vaticanos aliosque castigata, multis aucta, Nova interprétation, Praefationibus, Notis, Variantibus Lectionibus illustrata. Romae, 1743. T. 2. P. 42-43.
Ibid. 460V. Épouser. Timothée d'Antioche a la même idée (PG. 86. 261AB).
Markevski I. Termes... P. 209..
Saint Grégoire le Sinaïte. Discours... P. 650. 7.112-113.
Les œuvres de notre vénérable père et confesseur Théodore le Studite en traduction russe. Saint-Pétersbourg, 1907. T. 1. P. 266.
Voir, par exemple : Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. 1. 3. 26. (ΓΠΣ–1. Σελ. 437.17–20).
Comme l'a souligné Mgr le Révérend. Amphilochius (Radovitch) : « Toute la spéculation théologique de saint Grégoire est essentiellement anthropologique, même si cela n'est pas visible au premier coup d'œil » [Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 45).
Livre d'Hénoch le Juste / Trans. S. S. Averintsev [d'après l'édition : Le livre des secrets d'Hénoch. Texte slave et traduction française par A. Vaillant. 2-moi éd. Paris, 1976] // Des rives du Bosphore aux rives de l'Euphrate. M., 1987. P. 116..
Riesenfeld H. Jésus transformé. P. 109-110, cf. : p. 100-108, 112. En particulier, à la p. 112, on lit : « …la notion de lumière en général était trop intimement associée à tout ce qui concerne l’idée de Dieu, la théologie et l’eschatologie juives… ». Une perception similaire – apparemment universelle – de la lumière est caractéristique de la culture grecque depuis ses origines, cf. : Beierwaltes W. LUX INTELLIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munich, 1957. D'autant plus étranges sont les tentatives de certains scientifiques de déclarer la Lumière du Thabor comme créée et matérielle et même de lier la théologie de la lumière de saint Grégoire Palamas à... la diffusion de la théologie occidentale, plus que byzantine, centrée sur le monde terrestre et matériel (Onasch K. Das Problem des Lichtes in der Ikonenmalerei Andrej Rublevs. Zur 600-Jahrfeier des grossen russischen Malers 1960. Berlin, 1962. S. 11-12 ; dans le même esprit : Bréhier L. Le monde byzantin T. 3. La civilisation byzantine Paris, 1970. Les sources indiquent unanimement le contraire.
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 160.67.2–3.
Ibid. P. 66.4-5 ; P.G. 151.220A.
De telles « créatures de lumière parfaite (τελείου φωτὸς γεννήματα) » (356C) étaient notamment les apôtres Pierre et Paul.
Les origines de la doctrine de la gloire commune de Dieu et des saints sont discernables chez saint Maxime le Confesseur, qui écrit : « … mis en relation spirituelle avec la totalité de Dieu, grâce à la foi vous allez inévitablement à la communion des biens en vision (ἐν εἴδει) ; la manifestation de ce [sacrement] est la déification… » (Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 1964. Vol. 34. Fasz 2. P. 429.1.19-21).
Sinkewicz R.E. Introduction... P. 50.
Flogaus R. Palamas et Barlaam revisités... P. 28. R. E. Sinkewicz est également d'accord avec cette datation (Sinkewicz R. E. Introduction... P. 50).
Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen... S. 294.
Meyendorff Jean. Lettre à Akindinos de saint Grégoire Palamas // Idem. Hésychasme byzantin. IV. C. 116 ; voir d'autres œuvres de cette collection.
Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 158.64.4–5.
Cet aspect du point de vue de Palamas est particulièrement souligné par les scientifiques grecs. Voir : Μαντζαρίδης G. I. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59-61 ; Mantzarides G.I. La définition de l'homme. P. 103 ; Romanides J. Notes... P. 267-268.
Comparez : Makarov D. I. La place des idées anthropologiques... Sections 2.3 et 2.4. pp. 232-239.
À propos de lui, voir : Sidorov A.I. Le problème de « l'action unique » chez Anastase I d'Antioche : (sur la question de la création de conditions idéologiques préalables aux conflits monothélites) // BS. 1989. Vol. 50/1 ; Gratsiansky M. V. Anastase Ier de Sinaite // Encyclopédie orthodoxe. T. 2. P. 243.
Cela fait référence au Huitième Jour, comme le dit Palamas lui-même : ἰδοὺ νῦν ἡμέρα σωτηρίας (437Α). Mer : apôtres sur le mont Thabor, τῆς ἡμέρας Κυοίου γεγονότος υἱούς, ἰδόντας τε καὶ παθόντας τὸ θεῖον ἐκεῖνο κάλλος ·( Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΗΣ 2. Σελ ..
Αυτόθι. Oui. 678.473-474.
Saint Grégoire le Sinaïte. Discours... P. 680.478-480.
Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. Vol. 67. P. 238.13-242.22.
Voir, par exemple, à propos de ce terme : Sidorov A.I. Commentaires // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. T. 1. P. 268. Remarque. 12.
Meyendorff J. St. Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe. P. 171-172.
... (PG. 89. 1369Β). Il s'agit de Moïse et d'Élie, dont l'auteur affirme un peu plus tôt la transfiguration en disant : Εἰ μὴ γὰρ συμμεταμορφοθῶσιν, οὐ συλλαλοῦσ ι (Ibid. 1369Α). Il serait intéressant de comparer l'enseignement de saint Maxime le Confesseur selon lequel le Christ sur le Thabor est devenu son propre symbole : αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι (PG. 91. 1166D). Citation de : Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 268 (Meyendorff J. Introduction... P. 272). Peut-on parler ici d'une influence au moins indirecte d'Anastase sur saint Maxime, ou faut-il expliquer une certaine similitude de vues en empruntant à une source commune (Pseudo-Aréopagite) ?
Cette approche est présentée notamment dans une monographie plus populaire que scientifique, qui ne touche pas aux enseignements de Palamas : Habra G. La Transfiguration selon les Pères grecs. Paris, 1973. P. 47. Pour une compréhension correcte de la Transfiguration, il faut garder à l'esprit la différence entre féologie et oikonomia. Du point de vue de la féologie, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de transfiguration du Christ, puisqu'Il est Lumière de toute éternité, ou plutôt, Lui, comme le Père et le Saint-Esprit, a de toute éternité la Lumière incréée inhérente, qui est l'une des énergies de Dieu. Du point de vue de l'oikonomia, ce qui s'est passé était précisément la Transfiguration : la gloire du Christ, auparavant invisible dans le monde en tant que Deuxième Personne de la Sainte Trinité, est devenue claire pour un bref instant aux apôtres, c'est-à-dire qu'un changement s'est produit, mais seulement dans la relation de Dieu avec le monde : le Christ, pour la première fois depuis le début de l'économie du salut, est apparu aux apôtres différemment de ce qu'il était auparavant, c'est-à-dire qu'il n'a pas changé. τρόπος τῆς ὑπάρξεως, mais seulement une manière de manifestation de ce tropos, son ἔκφανσις.
Τῆς μέντοι κατὰ νοῦν καὶ θείας ἀπολαύσε ὡς καὶ ἡδονῆς ἀμερίστῳ μεριζομένης, κἂν εἰ πάσης δεκτικός τις γένοιτο, τοὺς ἄλλους οὐ παραβλάπτει· ·(420С). Notons dans ce passage l'usage du mot ἡδονή dans un sens positif : en renonçant aux plaisirs inférieurs, une personne, selon le saint, transfère toute sa joie dans la sphère du Divin.
Les traits d'apophatisme et de paradoxe délibéré qui apparaissent dans le langage sont destinés à servir à clarifier la même position, restant centrale, de l'enseignement et de l'œuvre de vie de Palamas : une rencontre vivante et personnelle avec Dieu est possible et accessible pour une personne. Le maître du silence prend soin de poser une base théologique pour expliquer la possibilité de cette rencontre, qui, d'un point de vue expérimenté, ne soulevait pas chez lui l'ombre d'un doute.
Méthode de prière sacrée et d'attention... P. 20 ; Hausherr I., S.J. La Méthode... P. 159.15-17.
Traduit par A. G. Dunaev - « diligence dans la prière » : La méthode de prière sacrée et d'attention... P. 25 ; Hausherr I.,S. J. La Méthode... P. 167.18-19.
Hausherr I., S.J. La Méthode...P. 170.16-17.
Ἐπὶ μὲν τῶν λογικοτέρων, ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως . Eliae Ecdici Gnosticae sententiae // PG. 127. 1160A. 57). La place d'Elie Ekdik dans la tradition de l'hésychasme a été soulignée par A. I. Sidorov (Sidorov A. I. Evagrius du Pont : vie, activité littéraire et place dans l'histoire de la théologie chrétienne // Œuvres d'Abba Evagrius. P. 65). Saint Élie représente le lien entre saint Siméon le Nouveau Théologien et saint Nikita Stiphatus, d'une part, et saint Théolipte de Philadelphie et Gregori-Sinait et Palamas, d'autre part ; en même temps, il se rapproche précisément de la lignée de Théolipte - Palamas (cf. sa théoricité caractéristique, sa contemplation, etc.). On se souvient de saint Élie Ekdik sur l'Athos au XIVe siècle, comme en témoigne une citation de ses œuvres (qui lui sont attribuées ?) dans le 54e chapitre des « Siècles » des Saints. Callista et Ignatius Xanthopouls, qui, à leur tour, suivent strictement les instructions de saint Nicéphore l'Hésychaste. Voir : Ivanka E. von. Platon Christianus. P. 400-401 ; mer paragraphe entier sur l'hésychasme (pp. 397-402).
Cependant, von Ivanka ne fait pas de distinction entre l'illumination essentielle de l'esprit dans le néoplatonisme (et dans Evagrius) et la déification chrétienne par la grâce, ce qui réduit quelque peu la valeur de son analyse. De plus, l'hypothèse qu'il partageait avec d'autres scientifiques de la vieille école (par exemple : Nölle W. Hesychasmus und Yoga // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. S. 95-103) sur l'influence de la pratique du yoga sur l'hésychasme à la lumière des connaissances actuelles doit être reconnue comme dépassée et ne correspondant pas à la réalité. Voir : Lurie V. M. Note 25 // Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 196.
Voir : Révérend Père Abba John, abbé du Mont Sinaï, Échelle, en russe. voie, avec index alphabétique. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 60, 109, 234 ; Saint Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'amour. 63 // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. T. 1. P. 141 ; Saint Jean de Damas. Homélie sur la glorieuse Transfiguration... // PG. 96. 561B (voir ci-dessous – ce lieu est extrêmement important pour comprendre l’enseignement de Palamas sur la prière) ; Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147.951A ; Triades. 1.3.46 : hésychaste « … relie son esprit à une prière incessante à Dieu… ». (ΓΠΣ–1. Σελ. 457.46.31). Comparez : " L'hésychia est la conversion et le rassemblement de l'esprit en soi. Surtout... l'appel au parrain de tous les pouvoirs spirituels et leur action selon l'esprit et selon Dieu" (Vie de Saint Pierre d'Athos. Cité de : Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie... P. 325).
Staniloae D. Viaţa şi invăţătura sfantului Grigorie Palama. P. 43, 60.
P.G. 58. 554. À en juger par le thème caractéristique de Chrysostome (critique des usuriers et appels à l'aide aux pauvres), qui apparaît à la fin de l'homélie, la création est encore authentique. Comparez : Leloir L. L’homélie d’ Elišē sur la montagne du Thabor // Revue des Études Arméniennes. 1986-1987. N.S. Vol. 20. P. 207 - dans le contexte caractéristique de la description de la vie des moines : « ...ils ont demeuré en hésychia sur cette montagne, afin que...ils puissent être élevés jusqu'aux hauteurs célestes, près de leur Maître... ».
Kulkova N. A. À propos de l'auteur de « L'Histoire des moines égyptiens » // Histoire des moines égyptiens... P. 89. Après avoir examiné le problème soulevé dans le titre de l'article, l'auteur arrive à la conclusion que le traité a été écrit par un moine inconnu du monastère du mont des Oliviers à Jérusalem (Ibid. P. 94).
Histoire des moines égyptiens. 1. p. 21-22.
Voir également : Ancien Patericon... pp. Des descriptions de ce genre sont répétées presque textuellement dans Climacus (Ladder... P. 120 : 234) ; mer aussi « Autres chapitres » du révérend Grégoire de Sinaita et d'autres ouvrages d'écriture monastique.
Sachot M. L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, édition critique et commentée, traduction et études connexes. Francfort-sur-le-Main ; Berne, 1981. (Publications Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Théologie, 151). P. 26-28. Selon V. M. Lurie, « L'histoire de la fête de la Transfiguration reste l'une des questions les plus mystérieuses de l'éortologie historique » (Lurie V. M. Avva George de Sagly et l'histoire du julianisme en Éthiopie. Remarques sur les publications récentes // XV. T. 1(7). P. 347. Note 76). Comme hypothèse de travail, on peut utiliser l'hypothèse de S. Renu, selon laquelle la fête serait originaire de Palestine, à proximité immédiate de Jérusalem, en 440-550. (Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort à l'occasion de ses 40 années d'enseignement et des 20 ans de la Constitution « Sacrosanctum Concilium ». Paris, 1983. P. 659).
Voir les définitions de l'attention de Nikifor : PG. 147. 961В–962А (y compris : ἀρχὴ θεωρίας... ἀταραξία νοός) ; cit. de "l'Épître aux moines" en italien. voie A. Rigo voir : Rigo A. L'epistola... R. 201. Pour la prière, voir le commandement de l'apôtre : « Priez sans cesse » (προσεύχεσθε ἀδιαλείπτως) (1 Thess. 5 :17 ; cf. 1 Pierre 4 :7).
Épouser. à propos de « l'unité mentale avec Dieu » en 432A ; mer traduction de ce passage ci-dessus.
Cet amour était et est la propriété commune de trois Personnes, comme s'ils étaient un cadeau l'un pour l'autre. Il est donné à la création par grâce, et une personne peut rejoindre ces courants de grâce. L'étendue de l'accomplissement de ce don d'amour nous est inconnue : il est possible que dans le salut final les justes puissent participer à l'amour que les Personnes divines ont les unes pour les autres.
Comparez : Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 122.36.11–15.
Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 171-172. La connaissance de cette section du Filioque (pp. 143-176), ainsi que de la suivante, « La distinction entre essence et énergies » (pp. 176-201), est très importante pour comprendre la pensée de Palamas.
Épouser. à Saint Maxime : « … l'esprit, conversant nue avec Dieu, devient semblable à Dieu » (Un mot sur la vie ascétique // Créations... Vol. 1. P. 83). St. parle également de l'illumination de la nature humaine par la prière continue. Théoleptos de Philadelphie dans « Discours catéchétique… » : Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques... P. 186.3-188.4. Même chez Elisée on retrouve ces motifs : Leloir L. L'homélie... P. 193.20. Épouser. expressions de Palamas lui-même sur la déification de l'esprit : Triades. 2. 3.57 (ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591 ; traduction russe : p. 245).
Révérend John Climacus. Échelle. P. 249.17.
À son tour, saint Callistus Angelicud préfère dire que nous « glorifions » avec le Christ et « nous conformons à sa gloire » (σύμμορφοι τῆς δόξης γινόμεθα) (voir : Παπαδοπούλου Συνάντησις ... Σελ . Cela est encore plus vrai pour l'état eschatologique final.
Encore un exemple, d’ailleurs très frappant, de l’usage de ce mot dans un sens positif, eschatologique.
Désignation du Paradis : Luc 13 :28 ; 16 :19-31 (en particulier 16 :22) ; Mer : Jean 1:18.
Mer. enseignement de saint Grégoire de Nysse, exprimé dans le Quinzième Discours de l'explication du Cantique des Cantiques (traduction russe : pp. 445-478).
Voir : Prokhorov G. M. Œuvres de David Disipata... P. 33 ; Jevtić A. Rencontre de la scolastique et de l’hésychasme dans l’œuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique... P. 151. Pour un exemple typique de la confrontation entre tendances christocentriques et spiritualistes dans le monachisme primitif, voir : Florovsky G. Les anthropomorphites dans le désert égyptien // Akten des XI. Congrès internationaux byzantinistes. Munich, 1958 / Éd. F. Dölger et H.-G. Beck. Munich, 1960. S. 154-159, bes. 156-159.
Sur « l’eschatologie réalisée » à cet égard, voir la remarque de G. Mantzarides : Mantzarides G. I. The Deification of Man. P. 123, où cette phrase est appliquée à l’interprétation de Palamas de la Transfiguration.
Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris, 1983. Fasz. LXXVI-LXXVII. Col. 90. L'article contient des informations précieuses sur l'homélie. [...conservé dans de nombreux manuscrits, il constitue un élément important de son héritage du point de vue historique et théologique. Sa personnalité y apparaît comme celle d'un berger, directement intéressé par la vie quotidienne du peuple de Dieu, par la justice sociale et la paix civile, bien différente de la mentalité plus académique et intellectuelle de ses adversaires. Les références à l'hésychasme sont rares (c'est moi qui souligne - D.M.), il n'y a quasiment pas de polémique. Il n'y a cependant aucune contradiction entre cette activité pastorale et ses travaux théologiques, car c'est son expérience ecclésiale qu'il entend défendre dans ses différents écrits...].
τὴν ἱερὰν ἡσυχίαν εὑρίσκει χειραγωγόν (Écon. P. 170).
Hausherr I., S.J. La Méthode... R. 152. 13-14.
Philothée a conservé dans son Encomia l'enseignement suivant de Palamas : Μνημονευτέον Θεοῦ, φησὶ, μᾶλλον ἢ ἀναπνευστέον... (573C). Voici également un enseignement sur la prière continue – exactement le même que celui que nous trouvons dans la quarantième homélie.
Je cite : Παναγιωτοπούλου Ἰ. Ἀ. Comment utiliser votre appareil πατριάρχου Ἰερεμία Β’ τοῦ Τρανοῦ // Θεολογία . 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Oui. 329. Je remercie sincèrement I.P. Medvedev pour l'opportunité de me familiariser avec cet article.
Nous n'avons pas l'occasion ici d'entrer dans l'étude textuelle des œuvres du Vénérable Siméon le Nouveau Théologien, mais nous soulignons que sa dix-huitième Parole (dans la traduction russe du grec moderne Théophane le Reclus) contient la même position qui nous intéresse : « Le bien n'est plus bon s'il n'est pas bien fait... » (Paroles du Vénérable Siméon le Nouveau Théologien. Traduit en russe du grec moderne par l'évêque Théophane. M., 1892 2. Numéro 1. P. 169). Quel que soit le texte original, cela nous fait écouter l'opinion de V. M. Lurie selon laquelle c'est Siméon le Nouveau Théologien qui était l'auteur de la « Méthode... » (Lurie V. M. Comments // Meyendorff I. F. Life and Works... P. 417). Pour un avis contraire, voir : Rigo A. Niceforo I'Esicasta (XIII sec.) : alcune considerazioni sulla vita e sull'opera... P. 93. En tout cas, le point du litige n'est pas encore réglé.
Le Père Gregory (Lurie) a consacré son récent livre à l'origine de ces deux idées : la virginité et la vie séparée des autres. Voir : Lurie V. M. L'appel d'Abraham... Esp. Avec. 12-16.
Épouser. à propos du Christ : αὐτοῦ (277С). À l’inverse, un ascète chrétien est souvent décrit comme ἄσαρκος. Voir Palamas dans Philothée : εἴ τις ἄσαρκος (PG. 151. 568A) ; dans le Nil : ὣσπερ ἄσαρκός τις (Ibid. 661C).
(497D-500A).
Θεῷ μόνῳ ζῶν, Θεὸν μόνον ὀρῶν, Θεὸν τρυφὴν οἰκείαν ποιούμενος. Notez que le mot τ ρυφή apparaît souvent dans Palamas dans des contextes négatifs, signifiant « satiété », « luxe ». Voici un exemple : Τί δὲ τῶν κατασεσαρκομένων [Gen.6:3] ἔργον ; οὐ γαστριμαργία καὶ μέθη καὶ τρυφὴ, καὶ τὰ ἐκ τούτων κακά (Hom. 6 // 85Β). Τρυφή signifie ici « satiété ».
Car dans le cas de saint Philothée et du Nil, hagiographe et éloge - une seule personne. Et quelle vie ne comporte pas une louange indispensable au saint ? Expérience précieuse dans l'étude structuraliste de sujets pertinents sur le matériel slave des XIVe et XVe siècles. voir : Alissandratos Yu. A. Traces de louanges patristiques dans la vie d'Étienne de Perm // Littérature russe ancienne. Étude source / Réponse. éd. D. S. Likhachev. L., 1984. P. 64-74 ; Mer sur du matériel hésychaste : Ivanova-Konstantinov. Cl. Quelques points sur les encarts littéraires bulgaro-byzantins du XIVe siècle. (L'hésychasme et le negoto ont pénétré en Bulgarie) // Littérature bulgare ancienne. 1971. Livre. 1. pages 209 à 242 ; notamment sur l'hagiographie : p. 22 2-232. Il est bien connu que le soi-disant style de « tissage de mots » était étroitement lié à l’hésychasme byzantin tardif et slave.
Vente aux enchères d'éloges. Nilo SR. // 663D.661D.
S. Gregorii Nyssen et De Vita Moysis. Liber II. 401 M. 17-18 // Opéra Gregorii Nysseni. Vol. VII. Pars 1. De Vita Moysis / Éd. H. Musurillo. Leyde, 1964. P. 112. Cf. sur le problème ἐπέκτασις : Polemis I. D. Théophane de Nicée. P. 107, où l'un des passages similaires dans les œuvres de saint Grégoire Palamas.
Cf. la même expression ὑπὲρ ἄνθρωπον dans la Parole sur la Transfiguration du Seigneur de saint Grégoire du Sinaïte, où elle entend caractériser l'Incarnation du Christ : « Dieu s'est fait homme d'une manière surhumaine (ὑπὲρ ἄνθρωπον) » [saint Grégoire le Sinaïte. Discours sur la Transfiguration... Σελ . 650.113-652.114).
Voir : Meyendorff J. Le thème du « retour en soi » dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. Hésychasme byzantin... ; etc
Μὴ ὅλην τὴν σχολὴν περὶ τὴν σάρκα ἔχε, ἀλλ ὅσον αὐτὴν κατὰ δύναμιν περὶ τὴν ἄσκησιν, καὶ ὅλον τὸν νοῦν σου περὶ τὰ ἔνδον στρέψον (Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur ἀντιῤῥητικὰ καὶ εὐκτικὰ, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi // PG 93. 1504B. Cet enseignement s'inscrit dans la tradition de saint Antoine, qui a instruit les frères : « ... il faut prendre davantage soin de l'âme, et non du corps, et le corps doit abandonner un peu de temps quand cela est nécessaire, mais consacrer le reste surtout à l'âme et rechercher ses bienfaits... » (Cité de la traduction russe : Saint Athanase d'Alexandrie. Créations. M., 1994. T. 3. P. 215).
Hausherr I. La méthode... R. 164.10 et suiv.: ... τὸν τόπον τῆς καρδίας ...
... τῆς ῥινὸς τὴν ὁδὸν ... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147. 963B).
τα τής αγάπης ιερά βασίλεια . Voir : Arsène, ép. Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, trois créations... P. 11. Merc. ibid : ὁ νοῦς ... αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὁλοκλήρως ἐπιστρέψας ... (p. 12).
Théoleptos de Philcidelpheia. Les discours monastiques. MD1. P. 94.15.177-178. Épouser. ligne 179 : τοητοῦ ἡλιου Χριστοῦ τὰ δῶρα ταῦτα ...
(Hausherr I. La méthode... P. 164. 20-21). Sur la compréhension biblique du cœur, voir l'ouvrage précieux : P. D. Yurkevich. Le cœur et sa signification dans la vie spirituelle de l'homme, selon l'enseignement de la Parole de Dieu // Lui. Œuvres philosophiques. M., 1990. P. 69-103 (première publication : TKDA. 1860. N° 1. P. 63-118).
Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit. P. 42.
Tandis que Luc, décrivant l'épisode correspondant, donne une formule différente : ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος (Luc 9 : 35). Mais il convient de noter qu’après cela, Palamas choisit précisément la version de Luc (voir ci-dessous).
(504Β).
Φιλοδοξία est nommée parmi les tentations de sainte Antonie : Vita Antonii // St. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., texte critique, notes et index par G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400). P. 142. 5. 7. D'après les enseignements de sainte Hésychia cf. Caput 173, où κενοδοξία est appelé le principal obstacle à la contemplation de la Lumière de Dieu : PG. 93. 1536С.
C’est précisément, selon Pertusi, la date d’écriture de ce merveilleux ouvrage (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, Economiche e sociali / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. P. 542).
... Agapeti diaconi ... Capita admonitoria ... Caput XXXIII // PG. 86/1.1173). Épouser. à Palamas : 40B ; etc
Voir, par exemple : Thunberg L. Microcosm et Mediator. L'anthropologie théologique de Maxime le Confesseur. Copenhague ; Lund, 1965. P. 224 sq. Saint Maxime souligne particulièrement que le Christ n'avait pas de volonté pécheresse (γνωμική), parce que sa volonté humaine s'est librement soumise à la volonté du Fils. Voir : Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les « Questions à Thalassios » // Le Messager orthodoxe. 1990. Vol. 113. P. 14 et suiv., esp. 17.
Sur l'attitude de Palamas envers les icônes, voir : Rigo A. Monaci... R. 248-250,253. Cependant, l’auteur s’appuie principalement sur des preuves extérieures à la théologie de Palamas. Un article analysant le climat de l'époque dans son ensemble est également important : Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. Art. 179-198. Mais Featherstone ne dit rien non plus sur le prétendu iconoclasme de Palamas.
De plus, l'expression ὑπὲρ ἀρετῆς ἀγωνιζόμενος ἀπετμήθη τὴν κεφαλήν est répétée deux fois par Palamas dans un même paragraphe (509A C. 13-14 de ci-dessus et 509В С.
... οἱ μὲν τὴν ἔρημον ὤκησαν ... οἱ δὲ περιτειχίσμασιν ἱεροῖς ἐνασκήσαντες ... (512Α). Sur la coexistence des deux voies au sein du monachisme athonite, voir : Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. P. 77-81 (traduction anglaise : Saint Grégoire Palamas et la spiritualité orthodoxe. P. 73-75). Palamas lui-même a vécu la contradiction entre ces chemins : « Mais l'amour de l'hésychia et de la solitude n'a pas permis à Grégoire de rester là (dans la Grande Laure. - D.M.) en toute paix, pourquoi, ayant quitté la Laure et tout ce qu'elle contient, après trois ans [y rester], ... est allé dans le désert près de [son cœur] (εἰς ἐρημίαν τὴν φίλην)" (Encomium auct. Philotheo CP. // 568AB).
Voir : S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibi velit // PG. 46. 244C : ... A Palamas ce thème résonne constamment : 132С, 161В, 164D–165А, 196С ; etc. Récemment, le P. Gerhard Podskalski, O.I., a montré de manière convaincante l'erreur de V.N. L’opinion de Lossky selon laquelle l’idée d’imitation du Christ est étrangère à l’Église orientale. Voir : Podskcilsky G. Mönch et Tod à Byzanz...
Au contraire, dans l’origénisme, le but de la prière est la « déchristologisation », une ascension cohérente et complète du Fils au Père et une répulsion du Jésus historique. Voir : Bolotov V. V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. M., 1994. T. 2. P. 324 ; Florovsky G. Les anthropomorphites dans le désert égyptien // Akten des XI. Internationalen Byzantinistencongresses/Hrsg. F. Dölger et H.-G. Beck. Munich, 1958. S. 154-159 ; et autres (Pour la traduction russe du dernier ouvrage, voir : G. Florovsky, Archiprêtre. Dogme et histoire...).
Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine [Intr., texte critique, trad., notes et index par G. J. M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400)]. P. 178.16.4.
Lurie V. M. L'appel d'Abraham... pp.
Autrement dit, rappelons-nous encore une fois les manifestations de Dieu dans la création ou les pouvoirs (énergies) de Dieu - sagesse, bonté, etc.
S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Intr., texte critique, trad., notes et index par P. Maraval. Paris, 1971. (SC, 178). P. 178.11.29-30. Épouser. traduction de P. Maraval : « la méditation des réalitésdivines… » (Ibid. P. 179).
Mer : Hom. XXXVII. Ici, la Mère de Dieu est décrite comme πίναξ, εἰκών, σκηνή (469A, 468A).
Le style de Grégoire Palamas dans la création de ce type de caractérisation a été comparé à celui de Grégoire de Chypre. Ainsi, ce dernier parle des rois justes : ... ἀρετῆς ἀπάσης ἐναπελείφθησαν στῆλαι ... (« ils furent érigés comme piliers de toute vertu ») (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 18. 221-222). Cela nous fait réfléchir une fois de plus à la similitude idéologique des auteurs des caractéristiques citées.
εἶδεν, ἔπαθεν, ἔφαγεν, ἀπέθανεν, ἔθελξε τὸν ἄνδρα... (509D).
οὐδὲ γὰρ τῶν ἐπὶ ἄλλων τούτων τοῦ Θεοῦ παραδείσων τὸ γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ξύλον ἄπεστιν ... (512Α). Cf. « περιτειχίσμασιν ἱροῖς » (Ibid.). Épouser. enseignement de saint Grégoire de Sinaïte sur un double paradis – sensuel et spirituel : PG. 150.1242.
Récemment, Reinhard Floghaus a souligné à juste titre que Palamas était un disciple de saint Théolipte : Flogaus R. Palamas et Barlaam Revisited... P. 17.
Sinkewicz R.E. Une édition critique des discours anti-arsénite de Théoleptos de Philadelphie // MS. 1988. Vol. 50. P. 58.110-112 et 132-134.
Voir Lieu important : 261D-264A. Ce lien entre le thème de la virginité et le combat spirituel est traditionnel pour la littérature monastique, sur laquelle, par exemple, voir : Lurie V.M. Abraham appelle... Passim.
Εκεῖνος τὴν κεφαλὴν ἀεὶ ἀπερικάλυπτον εἶχεν, ἀδιαλείπτου προσευχῆς τοῦτο δεῖγμα, καὶ τῆς πρὸς Θεὸν παῤῥησίας ἀκατάλυπτον γὰρ δεῖ τὸν ἄνδρα προσεύχεσθαι κατὰ τὴν τοῦ Ἀποστόλου φωνὴν, ὡς ἂν ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν C'est vrai. (512 avant JC). Épouser. 1 Corinthiens 11:7.
L'édition la plus accessible reste : PG. 96. 545-576. Pour la date, voir : Esbroeck M. van. Une maison géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980. V. 46. P. 423. Liste des homélies byzantines sur la Transfiguration, compilées aux IIIe-XIVe siècles, voir : Makarov D.I. La place des idées anthropologiques... P. 226-229. Au XVe siècle, l'homélie la plus importante de St. Gennady Scholaria : Oeuvres complètes de George Scholarios publiées pour la première fois par Mgr L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. T. 1. Paris, 1928. P. 149-161.
Σήμερον γὰρ, φησὶ, φωτὸς ἀπροσίτου ἄβυσσος· σήμερον αἴγλης θείας χύσις ἀπεριόριατος ἐν Θαβὼρ τῷ ὄρειτοῖς ἀποστόλοις αὐγάζεται. (444A; cf. : PG. 96. 545Β). Voir aussi : Meyendorff John, prot. Byzance et la Russie moscovite. Ch. VI.4 // Les siens. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 432 ; Makarov D. I. La place des idées anthropologiques... P. 246, 248.
Vasily (Grolimund), prêtre. Entre ermitage et vie communautaire : charte monastique et règle de cellule. Leur émergence, leur développement et leur diffusion jusqu'au XVIe siècle // Culture monastique : Orient et Occident. P. 123.
Pour cela et des idées connexes, voir le résumé du matériel dans : Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung ? Zur Symbolik des achten Tages in der griechischbyzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzing et D. Simon. Munich, 1990. pp. 157-166 et 216-219. Palamas a aussi l'idée du huitième jour (voir : 428 avant JC). En plus du résumé du P. Podskalski devrait ajouter au moins deux passages de l'homélie sur la Transfiguration de saint Andreae de Crète - où il interprète la relation entre les nombres 6 et 8. Voir : S. Andreae Cretensis Oratio VII. Dans Transfigurationem Domini nostri Christi // PG. 97.940C–941A. Sur les dates de la vie de saint André voir : Auzépy M.-F. La carrière d’André de Crète // BZ. 1995. Bd. 88/1. S. 4 : env. 660-740.
... καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς συνιστάμενος ... (Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD2. P. 114.8.94-96 ; cf. traduction R.E. Sinkevich : Ibid. 115).
Διάνοια peut (avec νοῦς) apparaître dans des contextes similaires. Mer : ... πνευματικῇ καὶ θεοφιλεῖ διανοίᾳ (124CD). Voir ci-dessous.
Selon la « Méthode de prière et d’attention sacrée », la deuxième étape de perfectionnement d’un moine est ἡ τῆς ψαλμωδίας προσεδρία (cf. traduction du P. I. Oser : l’assiduité à la psalmodie). Elle suppose comme condition la délivrance des passions, « car il est impossible de chanter au Seigneur en terre étrangère, c'est-à-dire avec un cœur accablé par les passions (ἐμπαθοῦς καρδίας) » (Hausherr I. La Méthode... P. 167.4-7). La nécessité et l'utilité de la psalmodie pour le travail intelligent d'un moine est l'un des thèmes traditionnels de la littérature monastique. Parmi les œuvres proches de Palamas et réalisées sous son influence, cf. en particulier : Sa Sainteté le Patriarche de Constantine-ville Cyrus Philotheus Tradition à son disciple... P. 139-146, esp. 140-143. Comparez : « Le véritable service de Dieu : le chant, la prière, la lecture des écritures divines ne se calcule pas par la mesure du temps ou des heures » (p. 140). La version russe ancienne de ce texte est la seule connue aujourd'hui.
En conséquence, pour cela, il est nécessaire de suivre les conseils de la « Méthode » : « … élevez votre esprit (τὸν νοῦν) de tout ce qui est périssable, c'est-à-dire temporaire (ματαίου ἤγουν προσκαίρου) » (Hausherr I. La Méthode... P. 164. 9-11).
Cp. aussi : Guillaumont A. Les "Képhalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962 ; Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris, 1969. Ch. 3 (traduction russe : John Meyendorff, Archiprêtre Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. pp. 53-76).
... πάντα γίνεσθαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός (Encomium auct. Nilo SR. // 667А; ср.: 150. 944С; S. Maximi Confessoris De ambiguius // PG. 91. 1308B; Contos L. C . La structure essence-énergies de saint Grégoire Palamas avec un bref examen de sa fondation patristique // GOTR. 77.
ἡ δὲ διὰ τῆς αὐτοῦ διηνεκοῦς προσγίνεται μνήμης καθαρούσης τὸν νοῦν. (512C).
Rigo A. L'épistola et monaci (et l'épistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta écrit dans l'esprit du Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sullOriente Cristiano. Année VI. Fasz. 3. Roma, 1983. P. 197-215, spéc. 207.
Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD1. P. 94.16.182.
... λαμπρότητας κομιζόμενος. (Ibid. P. 98. 20. 241-244 ; cf. : p. 116. 9. 108-109). Palamas peut lire : ... ἐπιφοίτησιν, τὸ τῆς θεώσεως αὐτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα . (Tr. 1.3.5 // ΓΠΣ–1. Σελ . 413. 20–24). Passons maintenant à la question principale !
μνήμη γὰρ Θεοῦ θεωρία θεοῦ ἐστιν ... (Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD1. P. 94.16.185).
Ibid. MD2. P. 116.9.102-103
Voir : 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A, etc.
Il semble opportun de désigner les trois étapes principales du faire intelligemment (selon Palamas), données par Andrew J. Sopko dans son livre sur la théologie de Jean Romanide : purification-illumination-glorification. Voir : Sopko A. J. Prophète de l'Orthodoxie romaine... Passim.
... πᾶσι ... ὁρωμένη, τοῖς δι’ἀγαθοεργίας ἀκριβοῦς, καὶ διὰ ? . (432Α). Comparez : Théoleptos de Philadelphie. Les discours monastiques. MD2. P. 114.8.94–96.
... συνάπτει τὸν νοῦν τῇ ἀδιαλείπτῳ πρὸς Θεὸν εὐχῇ, καὶ ... ἑαυτὸν γινόμενος. (Tr. 1.3.46-47 // ΓΠΣ–1. Σελ . 457.31–458.12). Cet aspect de l'enseignement de Palamas est souligné par les érudits grecs (voir § 7).
Épouser. des variantes telles que κατὰ τὸ ἐγχωροῦν (S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117B), κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (Nicephori Blemmydae Epitome logica // PG. 142. 723-724) ; etc
T[albot] A. M., K[azhdan] A. [R.] Athos, Mount // The Oxford Dictionary of Byzantium / Alexander P. Kazhdan, rédacteur en chef. New York ; Oxford, 1991. Vol. 1. P. 224. Le déclin ultérieur de l'habitation dans le désert (à partir des XIe-XIIe siècles) (cf. : Ibid. P. 225) peut être attesté par les données de la vie de Grégoire du Sinaï : lorsqu'il arriva sur la Montagne Sainte (au plus tard en 1313-1314), il n'y avait là que trois moines - Isaïe, Corneille et Macaire, qui furent initiés à θεωρία, c'est-à-dire vision de Dieu. Ils vivaient dans les ermitages de Magula. Voir : Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita...P. 582-584.
Voir : Meyendorff J. St. Grégoire Palamaset la mystique orthodoxe. P. 83, 85-87 (traduction anglaise : Saint Grégoire Palamas et la spiritualité orthodoxe. P. 75, 77, 79-80).
Hausherr I. La Méthode... P. 164.6–7.
(512D).
Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 218. 30.6–7.
κἂν ταῖς εἰκονιζούσαις τὸν οὐράνιον χῶρον ταύταις ἐνοικῇ μοναῖς... (513Β). Depuis l’Antiquité, la vie monastique était désignée comme βίος ἀγγελικός. Voir exemples : Ancien Patericon. P. 84 : « rang angélique » ; Mer au même endroit : « …m'a ramené à cette vie angélique… ». Comparez : S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 176. De la tradition qui a directement influencé Palamas, il faut mentionner le Révérend Jean Climacus, qui a enseigné : « Le Silencieux est l'image terrestre d'un Ange… » (Vénérable Jean Climacus. Échelle. P. 221.17).
Retour au milieu du XVIe siècle. Le prince Kurbsky appelle le monachisme « l'image angélique » (dans la 2e édition - « l'image angélique »). Voir : Premier message de Kourbsky à Ivan le Terrible // Correspondance d'Ivan le Terrible avec Andrei Kurbsky / Texte préparé par Y. S. Lurie et Yu. D. Rykov. M., 1993. P. 8, 10. Au risque de lasser l'attention du lecteur, nous lui proposerions néanmoins un autre parallèle intéressant - cette fois du XVIIe siècle russe : selon le « Nouveau Chroniqueur », lorsque Théodore Nikitich Romanov (alias Patriarche Philarète) fut tonsuré moine au monastère de Siysky par Boris Godounov, il « ... par volonté et avec une grande joie et un cœur pur la perception de l'image angélique (notre italique - D. M.), et vivre au monastère dans le jeûne et dans la prière" (extrait de : Demkova N. S. Travaux des écrivains du cercle d'Avvakum et journalisme du Temps des Troubles : (Vers la formulation du problème) // Elle. Travaux de l'archiprêtre Avvakum et littérature journalistique des premiers vieux croyants. Matériaux et recherche. Saint-Pétersbourg, 1998. P. 236).
Polyakovskaya M. A. Propriétés monastiques à Thessalonique et sa région suburbaine au XIVe - première moitié du XVe siècle. //ADSV. 1965. Numéro. 3. P. 22.
Ηrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle der byzantinischen Klöster im 13–15. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. Article 91.
Vente aux enchères d'éloges. Nilo SR // 663CD; cp : 673ВС, 675А).
... δεικνὺς τὴν νέκρωσιν τῶν παθῶν ἐν τῷ σώματι περιφέρων (selon les mots de Palamas à propos du Précurseur - 512D).
Philothée reconnaît l'amour de Palamas pour le silence et la solitude (ὁ τῆς ἡσυχίας καὶ τῆς μονώσεως ἔρως) (Encomium auct. Philotheo SR. // 568AB).
Voir : Marc 1:2 (en référence à Mal.3:1) ; Matthieu 11 :10 ; Luc 1:76 ; Luc 7:27. Ésaïe 40 : 3 est cité dans Matthieu 3 : 3 et Luc 3 : 4. Voir, par exemple, l'appareil dans : Le Nouveau Testament grec. Quatrième édition révisée/Ed. par B. Aland, K. Aland et al. Stuttgart, 1994. S. 117, 199.
Cf. : Podskalsky G. Mönch et Tod à Byzanz. Articles 221 à 227. Ainsi, à la p. 221, nous lisons : « Quand l’irgendetwas in der christlichen Todesbetrachtung neu sein muß, and ann ist es die notwendige Relation jedes individuellen Todes zum einmaligen Kreuzestod Jesu Christi. » Ἀληθῶς! [ Vraiment! ]
Par exemple : Ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑκτῆς τοῦ Λουκᾶ κυριακῆς εὐαγγέλιον ... // Arsène, ep . Saint Grégoire Palamas, Métropolite de Thessalonique, trois créations... P. 53.
Au stade actuel de la recherche homilétique, il serait extrêmement important de savoir à quel groupe spécifique d'auditeurs (paroissiens d'une église particulier, moines, pèlerins, etc.) un sermon particulier a été prêché. Le volume important du corpus d'homélies de saint Grégoire Palamas nous permet d'en distinguer sur cette base différents types d'homélies, bien que cela n'ait pas encore été fait. Pour une présentation de la méthodologie et des premiers résultats prometteurs de cette approche, voir Mayer W. John Chrysostom and his Audiences: Distinguishing different congregations at Antioch and Constantinople // Studia Patristica. Vol. 31/Éd. par E.A. Livingstone. Louvain, 1997, pp. 70-75.
Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 30-33, 203 (Une étude de Gregory Palamas. N. Y., 1998. P. 17-20 : 140) ; mer aussi à propos de « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur » (PG. 150. 1117-1121) : « …ce bref opuscule se situe dans la tradition classique de l’hésychasme » (Idem. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritualité. P. 86) ; mer notre analyse : Makarov D. I. L'enseignement de Grégoire Palamas sur la purification de l'homme (basé sur le traité « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur ») et quelques parallèles dans le mysticisme byzantin tardif // Monde de l'Orthodoxie. Volgograd, 2000. pp. 62-63.66.
Lurie V. M. L'appel d'Abraham... P. 10.
Voir notamment : Mayer W. John Chrysostom : Prédicateur extraordinaire, public ordinaire // Prédicateur et public. Études sur le christianisme primitif et l'homilétique byzantine / Ed. par MB Cunningham et P. Allen. Leyde ; Boston; Cologne, 1998, pp. 105-137.