Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы

La antropología de Palamas resume el desarrollo previo del pensamiento patrístico. La idea del alto lugar del hombre en el universo y su alto destino se entrelaza orgánicamente con una advertencia contra la admiración excesiva por los aspectos externos, materiales y corporales de la existencia humana (lo que conduce a la seducción y la pérdida de orientación hacia la Primera Causa espiritual, la única que, como sabemos, existe y se revela a las personas como la que necesita). Se hace hincapié en la belleza interior, espiritual y orgánica, de una persona, indisolublemente ligada a la actividad espiritual (o ascetismo) en la unidad de sus niveles práctico y teórico. Sólo gracias a esto una persona se eleva por encima del mundo creado y se vuelve como el Creador. Una lectura moderna e imparcial de la herencia espiritual y, en la parte que nos interesa, de la predicación de San Gregorio Palamas sugiere considerarla en al menos tres contextos que se cruzan entre sí. El primero de ellos forma la teología bizantina contemporánea de Palamás, cuyo alcance cronológico limitamos (sin mucha violencia al curso de los acontecimientos) a las últimas décadas del siglo XIII y mediados del XV. (desde Nikephoros Blemmides hasta San Genadius Scholarius). La segunda es la teología hesicasta o, más precisamente, la etapa athonita de su desarrollo, que se abre con monumentos de escritura espiritual como la "Epístola a los monjes" (aparentemente, del siglo X) y el tratado anónimo "El método de la oración y la atención sagradas", al que tendremos que referirnos repetidamente en el futuro. Esto también incluye las obras de los Santos. Nicéforo el Solitario, Teolipto de Filadelfia, Gregorio el Sinaíta y algunos otros autores. Es obvio que el segundo contexto representa una expansión natural (y necesaria) del primero: sin comprender los orígenes athonitas de la tradición hesicasta bizantina tardía, que se tiñó con los frutos de su ascenso y ascenso espiritual en los siglos XIII-XIV. En la teología bizantina y de Europa del Este de esa época, es imposible comprender adecuadamente las ideas de San Gregorio Palamas y su influencia en la situación espiritual de la época. Finalmente, el tercer contexto está formado por el conjunto general de puntos de vista antropológicos de los Padres de la Iglesia bizantinos y primitivos (incluidos los expuestos en monumentos anónimos, por ejemplo, el patericon y el apotegma de los ancianos del desierto), que forma parte de la línea principal de la teología patrística. Sin una consideración sistemática de esta totalidad, no se puede esperar comprender con la debida profundidad las particularidades de la enseñanza antropológica de San Pedro. Gregorio Palamas, su amplitud y tradicionalidad, fidelidad a la Tradición de la Iglesia, así como lo nuevo que trae consigo el mensaje sobre el hombre proclamado por Palamas, en consonancia (como señaló Meyendorff) con nuestros tiempos turbulentos 702. El autor se disculpa de antemano con el lector por el hecho de que cubre solo parcialmente este contexto; sin embargo, la conexión profunda y orgánica de las enseñanzas de Palamas con la Tradición de la Iglesia, que hoy en día ya nadie cuestiona, se revela en una serie de obras (mencionaremos sólo al arzobispo Vasily Krivoshein, L. K. Kontos, G. I. Mantzaridis, A. de Halleux, J. Lizon, etc.). Por supuesto, lo anterior no nos exime de responsabilidad por todas las imprecisiones y malentendidos que puedan aparecer en las páginas siguientes. Consideraremos, a partir de los datos de la homilía, las siguientes cuestiones básicas: la naturaleza del hombre y su posición en el mundo; los principales componentes de esta naturaleza y su estado actual (después de la Caída); trabajo espiritual y sus etapas; la doctrina de las pasiones y las virtudes; la doctrina del final escatológico de la historia (en relación con la historia de la salvación). Entendida en la unidad dialécticamente inextricable de los componentes nombrados, sus interrelaciones y transiciones mutuas, la antropología resulta ser el nervio profundo y, además, el núcleo de las especulaciones de Palamás, como quedaron reflejadas en las homilías. Sin tenerlo en cuenta, es imposible comprender ni el pensamiento sociopolítico e histórico del autor diseminado a lo largo del texto de las homilías, ni el papel verdaderamente destacado que desempeñó en la vida espiritual y social de su tiempo. § 1. La creación del hombre y su finalidad. Palamas varía repetidamente la idea de la armonía y la grandeza del hombre asociada con su posición real en el mundo. Esto es lo que dice el Arzobispo de Tesalónica sobre este asunto en la Vigésima Sexta Homilia: “El Creador y Señor de todo, que creó todo desde la inexistencia con bondad, después de todo, según la riqueza indescriptible e inconcebible de Su sabiduría y bondad, produjo misteriosamente (ἀπειργάσατο) al hombre, en una pequeña criatura (πλάσμα) recopilando y, por así decirlo, resumiendo toda la obra de Su creación ( συγκεφαλαιωσάμενος τὴν ἅπασαν κτίσιν , por lo tanto, lo creó (ἐδημιούργησε) más tarde que todos los demás, participando en ambos mundos y en ambos mundos, es decir, este. (visible) e invisible, decorando (ἐπικοσμοῦντα)” (332C) 703. En esta descripción, además de expresar el tradicional pensamiento patrístico del hombre como corona del mundo creado, precisamente por su vocación a este rol y creado por este último 704, llama la atención del investigador la variedad de medios léxicos que utiliza Palamás para dotar de capacidad semántica y profundidad al cuadro que crea; Al mismo tiempo, en el "contexto antrópico" se utilizan a menudo términos semánticamente más elevados, lo que en sí mismo indica la importancia del tema humano. Entonces, si Palamás llama a Dios tanto el Maestro (τεχνίτης) como el Hermoso Artista (ἀριστοτέχνης) (80D), entonces en el caso que nos ocupa se utiliza la definición de “Creador” (ποιητής), ampliada además a lo extremadamente sublime el título “Creador y Señor de todas las cosas”. (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης [sic apud J.–P. Migne]). Palamas moviliza conscientemente la paleta de medios expresivos del lenguaje a su disposición para resaltar con la máxima intensidad la grandeza y solemnidad del tema en la mente del oyente y del lector. El tono mayor, ascendiendo hacia arriba, puede alcanzar su apogeo: el hombre, dice Palamas, es una obra (ἔργον) del Maestro que recibió consejos especiales sobre él 705, y su creación misma resume la obra de la creación del universo. Dios combinó en el hombre las naturalezas sensual e intelectual (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν), y también puso en él una partícula de su gracia, creándolo a su imagen y semejanza; por lo tanto el hombre es la más grande de las criaturas. Además, es la única criatura en la tierra capaz de conocer a Dios (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221C). Como veremos, Palamas prestará especial atención al último motivo, acercándose sistemáticamente a él desde varios lados (ver/ver a Dios; esforzarse y acercarse a Él; imitación y herencia del Creador). La capacidad de conocer a Dios está directamente relacionada con la creación del hombre - especialmente antes que otras criaturas - a imagen y semejanza de Dios 706. “... la naturaleza del hombre”, dice el santo, “fue creada sobre todas las criaturas (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) a imagen de Dios” (204A). Al hombre se le dio un cuidado especial, e incluso se crearon ángeles para servirle. Pero dejemos que el mismo santo nos cuente esto. Las homilías contienen dos relatos bastante detallados de la creación del hombre. Tanto lógica como cronológicamente será más conveniente detenernos primero en el primero de ellos, contenido en la Sexta Homilia. Aquí está el texto que nos interesa: “Así surgió algo (παρήχθη), el primero de los que existen en la creación (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), seguido primero - algo más, y luego - algo más, y [así] adelante; y después de todo - hombre. Dios le otorgó un mayor honor y cuidado, tanto antes de ser creado como después de la creación (τὴν πλάσιν), para que este mundo sensorial surgiera para él - [y] por su bien, y el Reino de los Cielos desde la creación misma del mundo (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου) fue preparado para él - [y] antes de él, y el consejo sobre él precedió [a su creación], y [él] fue creado por la mano de Dios y a imagen de Dios, y no todo [en su naturaleza] recibió [él] de esta materia y de este mundo, sujeto a los sentidos (τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου), como otros seres vivos, pero sólo el cuerpo; mientras que el alma proviene de lo supramundano, o más bien de Dios mismo, a través de una inspiración inefable (ἐμφυσήματος), como algo grande y maravilloso, que lo supera todo, lo mira todo y lo supervisa todo, conociendo a Dios y al mismo tiempo señalándolo [a Él] mejor (Θεοῦ una obra de absoluta perfección de un Artista ( τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητας )” (81 a. C.). Al leer estas palabras y en el curso de la reflexión posterior sobre ellas, es difícil librarnos de la impresión de que ante nosotros se encuentra una justificación del hombre y de lo humano en él, producida desde el punto de vista de las metas absolutas de su vida, metas cuyo logro fue facilitado en gran medida por las condiciones únicas e incomparables de su existencia. Así es como Palamás escribe sobre esto: “Por lo tanto, [él] tenía su residencia en el Paraíso, que fue plantado por Dios de una manera igualmente excelente (ἐξαιρέτως), y disfrutó en él de la visión de Dios y de conversaciones con Dios cara a cara (αὐτοπροσώπον), y recibió allí de Dios consejos y mandamientos sobre el ayuno, que son apropiados en ese lugar, de modo que, adhiriéndose a él y conservándolo, permanecen incansablemente inmortales y despreocupados por la eternidad” (Ibíd.). Este tema de la bienaventuranza de Adán, perdido como resultado de la Caída, pero que se puede encontrar de nuevo, y en mayor medida aún - el tema de ver a Dios y estar frente a Él cara a cara - correrá como un hilo rojo a través de la antropología de Palamas, determinando gran parte de ella. Por muy aguda y a veces penetrante que el arzobispo de Tesalónica condenara los lados oscuros de la naturaleza humana, todo tipo de desviaciones y miasmas en el alma y el comportamiento humanos, nunca se olvidó del propósito original de la naturaleza humana y del elevado camino preparado para el hombre. La grandeza de la naturaleza humana, según Palamas, surge precisamente del hecho de que Dios puso en ella su imagen y así ordenó e hizo posible la comunión con Dios para las personas. Esto le dio motivos para decir que Dios “... creó todo lo visible y lo invisible por amor al hombre (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο). Después de todo, no [sólo] el cielo y la tierra, el agua, el aire y el fuego, así como todo lo que [está] contenido en ellos, [es decir] diversos tipos de animales y plantas, que nos es imposible [y] enumerar en orden (κατὰ μέρος), sino incluso las diversas e innumerables miríadas (πλήθη) de ángeles [Dios] creados por amor al hombre ( διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο...” (449C). La creación del hombre se describe casi en los mismos términos en la Cuarta Homilía: Dios “...no sólo a imagen, sino también a su semejanza creó (ἀπειργάσατο) [este] ser viviente - el hombre, para que [él] a su debido tiempo pudiera entrar (χωρῆσαι) en el esplendor del Reino de Dios, en la bienaventuranza de la herencia de Dios, en la perfección. de la bendición del Padre en las alturas, por quien fueron creadas todas las cosas visibles e invisibles…” (53D–56A). También aquí la diferenciación del hombre entre otras criaturas está asociada con el hecho de que él, junto con los ángeles, ocupará un lugar especial y real en el futuro escatológico (todavía tenemos que hablar de este tema). El tema de la imagen de Dios en el hombre, gracias a cuya revelación es posible ocupar este lugar, recorre como un hilo rojo el corpus de las homilías. Sirva como prueba de ello las palabras de Palamas al comienzo de la Primera Homilía (1A): “Somos hermanos unos de otros, ya que todos venimos de un solo Adán, siendo creados (γεγονότες) a imagen de Dios…” Las palabras anteriores respiran fe en la misión histórica del hombre, en su llamado a ser adorador de Dios, hombre secreto de la Santísima Trinidad y, al mismo tiempo, productor del bien (“un jardinero sabio y bueno”) en esta tierra, lo que se enfatiza por la repetición repetida de fórmulas objetivo y la comunidad de medios de expresión: Dios produjo (ἀπειργάσατο) al hombre (o: produjo algo para el hombre) para que el hombre fuera salvación digna y entró en el Reino de Dios... Además: “... y Él mismo se hizo hombre por nosotros” (449D) - estamos, por supuesto, hablando de la Encarnación (cf.: 33B; 36CD; 52A; etc.). El entrelazamiento de motivos antropológicos y cristológicos, tan característico de la antropología de Palamas, está lejos de ser accidental: ninguna enseñanza cristiana sobre la vida y el camino histórico del hombre, si quiere ser consecuentemente cristiana, puede prescindir de tal combinación. Y este emparejamiento generalmente se entiende no como algo estático, no como una especie de dato mecánico, sino como la adquisición de un nuevo estado espiritual y físico, y el camino que lleva a una persona a una nueva vida; el camino por el cual una persona puede y debe (para ser llamada) responder al llamado Divino: “Entonces”, escribe San Ignacio de Antioquía a los Efesios, conviene glorificar de todas las formas posibles a Jesucristo, que os glorificó τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς), para que, habiendo sido establecidos en una obediencia, obedeciendo al obispo y al colegio de ancianos (τῷ πρεσβυτερίῳ), santificado en todo (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι)" 707: la plenitud de glorificar a Dios con los propios trabajos y obras - en subordinación a el obispo y los ancianos - está inequívocamente vinculado por el anciano con la plenitud de la santificación. Podemos decir que ya aquí, en esencia, se formula el principio clásico de la soteriología patrística: lo que no se percibe no se deifica... No hace falta decir que San Gregorio Palamás vivió y pensó enteramente en el marco de esta tradición... Como vemos, para él la idea de comunicación personal directa con Dios es clave en la antropología. Ya por las circunstancias de su creación y de su posición en el mundo, el hombre, si no traiciona su destino, no puede dejar de luchar por Dios. Palamás no sólo experimenta en esta ocasión el triunfo espiritual, sino que también busca explicar los motivos que mueven a una persona hacia el objetivo final. ¿Cómo creó Dios al hombre para que nunca deje de luchar por Él a menos que traicione su destino? “Dios”, responde Palamás a esta y otras preguntas similares, “haciendo (πλάττων) al hombre autocrático (αὐτεξούσιον) 708, lo honró con gran (μεγάλης) cuidado, para que [él] no se inclinara al mal, sino al bien, usando apropiadamente el libre albedrío (τῷ αὐτεξονσίῳ Por eso, desde el principio lo crea a su imagen y semejanza 709 para que, mirando el buen prototipo (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν), no rehuya esta bondad (τῆς). ἀγαθότητας), un Dios, por Su parte (πάλιν), y en el futuro le mostró merecidamente, como Su imagen, la abundancia de Su bondad (πλουσίαν... τὴν... χρηστότητα) - más que el resto de las criaturas creadas por Él" (449B) 710. Recordemos la definición anterior del hombre que daba Palamás como “obra de absoluta perfección del Artista” (81C) para apreciar adecuadamente el amor por el hombre que espiritualiza estas palabras. Un rasgo distintivo de la imagen de Dios en el hombre (aún tenemos que hablar de otros) - el libre albedrío dado por Dios - se define inmediatamente como un don de la abundante bondad del Creador 711. La libertad no es algo pleno y completo. Al contrario, el don más elevado de la bondad de Dios era darle a la persona la oportunidad de fluir hacia Dios mismo, sin forzarlo ni presionarlo. Dios estaba esperando una respuesta del hombre, una respuesta al menos hasta cierto punto acorde con la bondad y generosidad que Él mostró libremente al hombre. Palamás continúa su discurso sobre esto: “Gracias a la abundancia [de generosidad], Dios, nuevamente, lo alienta (es decir, al hombre. - D.M.) [a mostrar] mediante la imitación (διὰ μιμήσεως) bondad recíproca, en la medida en que esté en su poder (πρὸς τὴν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα , después de todo, es posible que una persona sea buena, a imagen del Creador, gracias a la imitación (ἐκ τῆς...). μιμήσεως) Él; pero es imposible que ningún hombre sea tan bueno como Dios. Así, comprendamos la abundancia y magnitud de los dones de Dios (τῶν ... χαρισμάτων) para nosotros, así como cómo Él se presenta claramente ante nosotros como modelo de buenas obras 712” (449 a.C.). Nos encontraremos más de una vez en las páginas de las homilías con la idea de imitar y llegar a ser como Dios mediante la realización de buenas obras, unidas a la fe. (132C, 161B, 277C; etc.) Lo importante aquí es la idea misma de la reciprocidad del don y del llamado de Dios - y la libre respuesta a este llamado por parte del hombre. El hombre debe elegir libremente someterse al Supremo; por mí la salvará” [Mateo 10:39]) y explica mucho al respecto. A partir de este tipo de "paradojas" (más precisamente, fenómenos que sólo lo parecen a un observador externo) se forma una idea holística e internamente armoniosa de la historia como un proceso divino-humano, que se basa en la sinergia de la Providencia y la voluntad humana. Ser consciente de esto es necesario si queremos penetrar en el núcleo del pensamiento de Palamás, donde lo personal y lo concreto se fusiona con lo histórico, con la voz de la Tradición, así como con lo que viene de arriba, pues a la hora de comprender y expresar axiomas de este tipo debemos reconocer una buena cantidad de ayuda de la gracia (¡cómo no recordar el “ἐξαιρέτως” de Palamas!) 713. Pero la abundancia de los dones de Dios a las personas, señalada por Palamás, no sólo no es motivo de orgullo, sino que, por el contrario, exige moderación y humildad. La mayor abundancia de dones celestiales y terrenales resulta estar asociada a una llamada a la máxima sobriedad y modestia a la hora de valorar las propias fuerzas y la grandeza que generan. Sobre esta moderación y modestia que se nos exige, en gran parte relacionada con las limitaciones de nuestra existencia corporal, Palamas recuerda al oyente y al lector: "¿Cuán diferentes somos de las hormigas? ¿No es esta nuestra composición (τὸ... φύραμα), es decir, el cuerpo, hecho de los mismos [elementos]?" (516D). Palamas combina antinómicamente, o mejor dicho, dialécticamente, al describir a una persona, los motivos de la grandeza, y la moderación, la sublimidad, y la modestia, el entusiasmo, y el realismo (que no pierde en el entusiasmo mismo), lo que demuestra una vez más la profundidad y la naturaleza orgánica de su asimilación de la tradición bíblico-patrística. Y nuevamente, en este asunto, St. es el más cercano al maestro del silencio. Gregorio de Nisa, un extracto de cuya obra sería útil citar aquí: "Y decían que el hombre es un mundo pequeño (μικρὸν ... κόσμον), compuesto de los mismos elementos que todo. Pero alabando la naturaleza humana con este nombre fuerte, ellos mismos no se dieron cuenta de que honraban al hombre con las diferencias (modismos) de un mosquito y un ratón. Después de todo, un mosquito y un ratón son una fusión de los mismos cuatro, porque en cada una de las criaturas, junto con las animadas, se ven necesariamente en mayor o menor proporción, porque sin ellas nada en la naturaleza puede estar compuesto de sentimiento, ¿qué tiene de grande honrar al hombre como signo distintivo y semejanza del mundo? Y es entonces cuando los cielos pasan, la tierra cambia, y todo su contenido pasa con ellos, cuando pasa lo que contienen? 714 Entonces, desde el punto de vista de Gregori, no es apropiado que una persona se jacte de sus datos externos (físico atlético, juventud, belleza, andar, etc.). El hombre es un gran misterio. Y sólo ahondando en lo interior y oculto – lo espiritual – en él, uno puede acercarse no sólo a la solución, sino incluso simplemente a una adecuada conciencia de este misterio. Y antes de comenzar a hablar sobre el trabajo espiritual, o, según San Gregorio Palamas, un asceta, es necesario aclarar una pregunta más general: ¿cómo imaginó el santo la estructura de la naturaleza humana, la interacción y la coordinación mutua de sus niveles espiritual, mental y corporal, así como el papel y las funciones de sus diversos componentes (mente, alma, cuerpo) después de la Caída? Habiendo comprendido el aspecto estático de la existencia humana, será posible hablar de su dinámica. § 2. Composición y estructura de la naturaleza humana. El hombre aparece en la interpretación de Palamas como un ser multinivel y multidimensional. La atención al lado espiritual de la naturaleza humana desarrollada por el santo como resultado de muchos años de práctica del ascetismo y del trabajo inteligente (y ningún investigador serio duda de que la antropología de Palamás es experimental, nacida de la experiencia del ascetismo cristiano en el Espíritu Santo y basada en esta experiencia) 715 no significa descuido del aspecto corporal de la existencia humana. Por el contrario, según Palamas, el alma humana recibe de Dios un espíritu vivificante, con cuya ayuda sostiene la existencia de los cuerpos asociados a ella, mientras que los ángeles, al ser incorpóreos, no recibieron esta capacidad vivificante del Todopoderoso 716. Y Palamás enfatiza especialmente el amor del alma humana por el cuerpo que revive: “... el alma, [siguiendo la ley de] la naturaleza, alimenta... un afecto de amor tan fuerte (τοσοῦτο... ἐρασμίαν... συνάφειαν) al cuerpo asociado a él, que no quiere dejarlo - y no lo dejará en absoluto, a menos que [él] sea sometido a una fuerza externa, [asociada] con una enfermedad o lesión particularmente grave (πληγῆς)" 717. Este amor mismo actúa como una manifestación de la naturaleza espiritual del hombre: según Palamas, el espíritu humano “... da vida al cuerpo asociado con el alma, gracias a la cual se revela (en el original - una construcción impersonal. - D. M.) a quienes entienden que el espíritu humano es amor inteligente (νοερός ... ἔρως)" 718. No se puede sobrestimar la importancia de las palabras que siguen. Es en ellas donde Palamas revela y explica la posición más importante para su antropología: la trinidad de la imagen de Dios en el hombre. “¿Por qué razón?” pregunta Palamas en la Homilía de la Epifanía, “durante la creación y recreación del hombre, ¿aparece el misterio de la Santísima Trinidad? No sólo porque es el único en la tierra que es el secreto y su admirador, sino también porque es el único a Su imagen” 719. Una mayor revelación de este tricotomismo se lleva a cabo de dos maneras. El primero es el que encontramos en los “Ciento cincuenta capítulos”, donde Palamas enseña sobre la trinidad del componente espiritual de la naturaleza humana: mente – palabra – espíritu. Al mismo tiempo, Palamas expresó la doctrina de la completa interpenetración (perichorisis) de estos aspectos de la naturaleza humana, el camino seguido por la teología bizantina posterior (en particular, Teófano de Nicea, en quien se encuentra el término mismo, en un contexto soteriológico 720): el espíritu, dice el santo, “... [viene] de la mente y la palabra (ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι ), mora en la mente y la palabra y - [al mismo tiempo] - tiene tanto la palabra como la mente en sí” 721. Es sumamente importante establecer de dónde proviene esta especulación, así como la analogía trinitaria implementada aquí por Palamas. Aunque la idea de que el Hijo es la mente (νοῦς) del Padre se encuentra entre los apologistas (por ejemplo, Atenágoras y San Teófilo de Antioquía 722), tradicionalmente la literatura no indica ningún paralelo con las enseñanzas de Palamas más cercanas a San Focio 723. Al mismo tiempo, llaman la atención algunos teólogos del período bizantino medio (siglo XII), entre los que cabe destacar especialmente a Eustracio de Nicea y Nicetas de Maronea, que le siguieron de cerca en la solución de los problemas de la teología trinitaria, que fue metropolitano de Tesalónica hacia 1133 (lo que en sí no es casual y permite pensar en la posible lectura de sus obras por parte de Palamás). El caso es que en las obras de los autores mencionados se encuentra la misma analogía trinitaria-antropológica (Padre - mente, Hijo - palabra, Espíritu - espíritu), e incluso algunas expresiones de Eustracio y Nikita, que lo cita, se acercan mucho a las que encontramos en Palamas; esto, en particular, se refiere a la caracterización del Espíritu como un extrovertido καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (cf. Palamas) 724. Esta analogía también se encuentra en uno de los tratados antilatinos de San Nicolás de Mefonsky 725. Y desde aquí hay una línea directa a Nikephoros Blemmydes, San Gregorio de Chipre y, en última instancia, a San Gregorio Palamas. 726. Después de él, lo cual es bastante natural, la analogía que nos interesa se encuentra en los "Capítulos silógicos contra los latinos" de San Marcos de Éfeso, quien, como se sabe, fue el palamita más destacado del año 727: "Y la mente misma (νοῦς) en nosotros... da a luz la palabra y expulsa el espíritu; uno - como mensajero de sus movimientos y pensamientos, el otro - como vivificante y motor del cuerpo y revelador y anunciador. de la palabra" 728. No hay subordinación en esto: “... la palabra y el espíritu simultáneamente entre sí provienen de la mente..." 729 Al mismo tiempo, el espíritu, como ya se señaló, es entendido por Palamas como el amor de la mente - la parte más alta del alma 730 - por la palabra generada por ella (el pensamiento se lleva a cabo en palabras) y el conocimiento, así como por el cuerpo. Para Palamas era importante enfatizar la integridad y la armonía de la naturaleza humana así lograda, que refleja la armonía del Creador y la bondad que Él otorgó al hombre durante la creación (cf. § 1). Posteriormente, esta analogía se encuentra en una obra tan puramente dogmática como la “Breve exposición de la fe cristiana”, compilada por San Gennady Scholarius a petición del sultán Mehmed II en 1455 o 1456. 731: obviamente, los palamitas posteriores lo percibieron como una parte orgánica e integral de la Tradición 732. La segunda manera es entender la totalidad de la naturaleza humana como un reflejo de la trinidad; En la ya mencionada homilía sobre la Epifanía, Palamas habla precisamente a favor de esta versión. Aquí dice que el hombre tiene una mente, un espíritu y un cuerpo, que recibe vida del espíritu 733. En otro caso, en lugar del espíritu en la triple fórmula, se menciona el alma 734. San Gregorio no separó estrictamente los reinos del espíritu y del alma; Entre sus afirmaciones se encuentra la siguiente: “La razón del amor a Dios es el amor a nuestro espíritu, es decir, alma” (416B). Sin tener en cuenta esta tendencia "integradora" al describir la naturaleza humana y el camino humano, no podremos comprender las particularidades de las visiones antropológicas del maestro del silencio. Por otro lado, no debemos olvidarnos de la antigua y familiar oposición de νοῦς y διάνοια reflejada en las obras de Palamas (traducimos además como “mente” y “razón”; cf. la traducción de la última palabra de R. E. Sinkevich como “el intelecto discursivo” 735), así como de lo orgánico - a través de la tradición patrística y el estudio directo de los textos aristotélicos - el dominio por parte del maestro del silencio del antiguo concepto filosófico de tres (en Platón) y cuatro (en la versión de Aristóteles, que fue aceptada por Palamas) poderes del alma: lujurioso, irritable, nutritivo y racional, que guía el comportamiento humano y, al identificarse con la mente, se denota con el conocido término τὸ ἡγεμονικόν - "imperioso" o Principio “imperativo”. Teniendo en cuenta todo lo dicho, queda claro que la aplicación de las antiguas y familiares definiciones de dicotomismo y tricotomismo a la enseñanza antropológica de Palamas es hasta cierto punto arbitraria y arbitraria: en la enseñanza de Palamas esta oposición misma se elimina, aunque en un nivel superficial ambos miembros de la oposición existen. Los resultados de esta rápida descripción general introductoria se pueden resumir en la siguiente tabla: Además, las capas (o componentes) 2 a 7, en términos generales, se refieren al alma, que, según Palamas, es un ser vivo de varios miembros (πολνμελοῦς οὔσης – 108C), que posee razón y capacidad de elegir (γνώμη es un término muy ambiguo; se discutirá más adelante); Los elementos 5 a 7 se refieren precisamente al principio racional del alma, que en su totalidad se designa como ἡγεμονικόν. Finalmente, los elementos 5-6 corresponden al nivel de la razón (ἡ διάνοια), o (con algún cambio) "razón práctica", con la ayuda de la cual una persona navega por el mundo al nivel de las leyes de la lógica aristotélica y las tres dimensiones; mientras que las connotaciones místicas, que sugieren la posibilidad de una comunicación directa con Dios como Ser Supremo, están incrustadas en el término (y el fenómeno detrás de él) νοῦς, que es precisamente (en su propósito original) el órgano de dicha comunicación. Por lo tanto, para la antropología de Palamas, en general, ambas designaciones son válidas; todo depende de qué oposiciones entre los siete componentes de la naturaleza humana consideramos dominantes (diremos algunas palabras sobre cómo él mismo creía): si consideramos la oposición más importante 1 - (2-7), entonces la antropología de Palamas puede caracterizarse por tener rasgos de dicotomismo; Si destacamos 1 – (2–4) – (5–7) como la principal contradicción, entonces describimos la antropología de Palamás como marcada por el tricotomismo. Pero es importante recordar que para Palamas la idea más amplia y significativa no se trata de distinciones, sino de la integridad e inseparabilidad del alma como ser vivo, que “abraza y contiene en sí mismo (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα)” el cuerpo (260A). El alma para Palamas es el simple comienzo de la actividad vital del cuerpo, su entelequia 736. Como Palamas señala repetidamente, el alma tiene su ser (τὴν ὕπαρξιν) (196A) del acto de inspiración divina desde arriba (cf. § 1), pero “no de la adición [de elementos] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως)” (Ibíd.). Y así como Dios es Espíritu, la parte principal del alma (y de la naturaleza humana en general) resulta ser la mente innata, o la parte superior de nuestra naturaleza (ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D) 737. La mente, concentrada en sí misma, es nuestra principal “posesión y riqueza (οὐσία καὶ περιουσία)” (40B). Como generalización de este aspecto estático de su antropología, Palamás utiliza en sus homilías la siguiente fórmula, que aparece dos veces prácticamente sin cambios: “El hombre es doble: externo, es decir, el cuerpo, y nuestro hombre interno, es decir, el alma” (197C; cf.: 325D–328A) 738. Esta frase es lo suficientemente simple como para ser el resultado de una autocita deliberada, pero aún así, tal coincidencia no sugiere una idea (que tendremos que ocuparnos) sobre el cuidadoso acabado del autor de las homilías de Palamas? Y con todo esto, difícilmente se le puede considerar (al menos a la hora de resolver la cuestión de la imagen de Dios en el hombre) como partidario de una dicotomía consciente y fundamental: después de todo, si algo en el hombre es creado a imagen de Dios, entonces no es tanto el alma en su conjunto, sino el espíritu (un poco más arriba hablamos de la mente en un contexto similar): “Dios”, testifica el maestro del silencio en la misma (!) Undécima homilía, de la que se tomó la cita anterior, “es Espíritu, Bondad absoluta (αὐτοαγαθότης) y Virtud, y a Su imagen y semejanza también existe nuestro espíritu (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον)” (125A). Como vemos, la imagen de Palamas está asociada no tanto con ningún componente de la naturaleza humana, ni con el alma en su conjunto, sino con la totalidad de los principios espirituales de la naturaleza humana. De aquí se desprende naturalmente (como intentaremos mostrar más adelante) la idea del valor del trabajo espiritual, que incluye (o al menos permite) actividades científicas y artístico-estéticas en las etapas iniciales. Palamás valoraba mucho la mente, la razón y el principio logos en el hombre, lo que se desprende de la definición del alma que dio repetidamente como racional (λογική) 739, respectivamente, y caracteriza al hombre en su conjunto como una naturaleza racional (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36C). Y si en algunos lugares de sus homilías Palamás puede decir que quienes oran claman a Dios “con toda su alma y razón (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας)” (124Α), entonces él no concibe la razón de ninguna manera como algo aislado del alma, sino que este mismo énfasis es Quería enfatizar su significado especial: después de todo, un poco antes en la misma Décima Homilía, el maestro del silencio dice que “... el techo en nosotros es la parte racional del alma (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς)” (120D). En otros lugares esta parte de nuestra naturaleza se llama τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517A); entonces τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς se traducirá con mayor precisión como “la parte pensante del alma” (es mejor evitar la palabra “razón”, porque en Palamás, como en Teolipto de Filadelfia, está fuertemente asociada con διάνοια). De lo dicho se desprende claramente que Palamas concede gran importancia a la actividad espiritual, intelectual, racional y mental del hombre. Esto está lejos de ser accidental, ya que Palamas concede gran importancia a la actividad racional y creativa del hombre en este mundo (ver Capítulo 3); Además (y esto es lo principal), la razón, la comprensión y la capacidad de pensar son uno de los dos rasgos fundamentales de la imagen de Dios en el hombre, que distingue al hombre del mundo creado y lo asemeja al Creador. Es a través de la mente (y no a través de los afectos, las emociones, la intuición, etc.) que una persona conoce a Dios (esta posición está documentada en la parte final del capítulo). Y como de toda la creación sólo los ángeles y el hombre son capaces de conocer a Dios y comunicarse directamente con Él, queda claro que “...por esta naturaleza racional surgió todo lo demás...” (517C) 740. A juzgar por el contexto, estamos hablando de ángeles y hombres. ¿Qué hace que una persona sea tan especial? ¿Qué puede decirnos San Gregorio Palamás, como vidente de las almas, sobre su estructura y su camino existencial? Nos abstenemos deliberadamente de discutir en detalle un tema de gran importancia, pero ya tratado en la historiografía (especialmente en las obras de Meyendorff 741): la comprensión de San Gregorio Palamás del cuerpo y la corporalidad. La “antropología bíblica” del santo no sólo permite, sino que también afirma como uno de sus requisitos necesarios la inclusión del cuerpo a imagen de Dios: nuestra carne, dice el arzobispo, “... tiene... tal cercanía con Dios (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), que ella podría incluso unirse (συνελθεῖν) con Él en una hipóstasis (προς μίαν υπό ο τασιν)..." (204A). En la Eucaristía, Cristo se vuelve σύσσωμος - “cocorpóreo” con cada creyente 742. En la cuadragésima tercera homilía - esencialmente, el Encomio de San Demetrio de Tesalónica - se observa especialmente que el santo “... hizo todo lo posible para permanecer virgen tanto en cuerpo como en alma, y ​​gracias a él (es decir, el cuerpo. - D. M.) para adquirir una morada (τὸ πολίτευμα... ἔχειν) en el cielo, y acercarse a lo incorpóreo junto con el cuerpo, de ninguna manera [a ellos] sin ceder (τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος )....” (540ΑΒ). Esta descripción puede servir como ilustración de la posición universal del ascetismo cristiano, expresada por uno de los antepasados espirituales de los hesichastas de Athonita y San Gregorio Palamas - Rev. Hesiquio del Sinaí 743: "... toda virtud es adquirida tanto por el alma como por el cuerpo. Porque tanto el alma como el cuerpo son una creación (κτίσμα) de Dios..." 744 Por lo tanto, es importante para Palamas mostrar la participación de ambas naturalezas humanas en lo sobrenatural y lo sobrenatural, es decir, en la gracia (cuya adquisición y, a través de ella, la deificación es el objetivo principal de la hazaña de los santos, sobre la cual cf. al menos San Serafín de Sarov) 745. En toda la apariencia y estructura existencial del hombre, como en la integridad integral, se revela la bondad y la sabiduría del Creador. Pero si el cuerpo es pacificado y espiritualizado por la fuerza interior del espíritu humano con la ayuda de la gracia, entonces el alma es incorpórea. “Además, el alma, que contiene [por su poder] el cuerpo con el que fue creada 746, está situada en cualquier punto de él - pero no como en el espacio 747 y no como envuelta [por algo], sino como conteniendo y abrazando (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) cuerpo, teniendo éste también en imagen de Dios” (260AV). Palamas, como muchos Padres, comparte la idea de Platón de que el alma tiene dentro de sí su propio principio motor, gracias al cual pone en movimiento el cuerpo (Fedro. 245cd) 748. El alma es un ser simple que no muere después de la muerte de una persona, “pues no tiene existencia por la adición [de elementos] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν)” (196Α). Por tanto, es causa del movimiento tanto de sí mismo como del cuerpo humano en su conjunto; Ella recibió esta propiedad por inspiración divina. Y por el contrario, toda existencia compleja - por plegada (ἐκ συνθέσεως) - llega inevitablemente a su fin - debido a la desintegración de sus elementos constitutivos; un pensamiento bien conocido desde la época de San Pedro. Gregorio el Teólogo 749, a quien, aparentemente, fue guiado Palamas. Esta dirección del pensamiento es una de las razones por las que al describir el alma, el aspecto dinámico de su existencia resulta para Palamás más importante que el sustancial. Al mismo tiempo, distingue cuatro principios (“miembros” - μέλη) del alma: nutritivo (término aristotélico), apetitivo, irritable y racional (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ θυμικόν τε καὶ λογιστικὸν) (108C). Los últimos tres principios fueron destacados por Platón, cuya enseñanza correspondiente encontró amplia recepción en la literatura patrística, ¡incluso en la antigua epístola rusa del metropolitano Nicéforo! (1104-1121) 750. Sobre la primera, el propio Aristóteles no dice nada definitivo: “El alma aparentemente tiene en sí misma una parte con ayuda de la cual nos alimentamos y que llamamos nutritiva” (Eth. M. 1185a 15; cf.: Eth. Nicom. 1102b 11; 1144a 10) 751. Esta parte del alma no tiene ninguna naturaleza especial. virtud; en las homilías de Palamas ya no encontraremos mención de ella. En este estado de cosas, sólo podemos repetir nuestra suposición anterior 752 de que si las fuerzas irritables y concupiscibles son el lugar de generación de las pasiones (aparentemente, invisibles y visibles, respectivamente), entonces el principio nutricional proporciona apoyo energético a los impulsos y movimientos apasionados del corazón humano (τὰ κινήματα τῆς... καρδίας – 280V). Esto parece tanto más plausible cuanto que la imagen del alma humana creada por Palamás es muy dinámica: presta especial atención a las capacidades de la mente y el alma, así como a realidades como el libre albedrío, la voluntad y la conciencia, que obviamente implican una interpretación dinámica y energética. La antropología de Palamás es la que menos se parece a algo congelado. El hombre en la imagen del santo es todo dinámico, en movimiento, en movimiento. Debe, confiando en la voluntad de Dios, hacer la elección final entre el bien, que es eterno, y el mal, que es inmaterial, y, siguiendo firmemente esta elección, abrirse camino en el mundo. Para determinar correctamente qué es el bien y el mal, una persona tiene un consejero innato: la razón (ὁ νοῦς). Y para seguir el bien en la práctica, realizándolo en la vida, es necesario gestionar adecuadamente el libre albedrío (τὸ αὐτεξούσιον), que, junto con la razón, se refiere a los rasgos esenciales de la naturaleza anímica-espiritual del hombre, creado a imagen de Dios. Según el santo, la razón y el libre albedrío están estrechamente relacionados entre sí: sólo la naturaleza racional es autocrática (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα – 288B); aquí Palamas explica que por naturaleza racional debemos entender a los ángeles inmateriales y a las personas revestidas de materia (ἐνύλων) (Ibid. C). Es importante que en la tradición palamita posterior sea la mente la que se llama autocrática 753. Por lo tanto, consideremos, siguiendo la lógica del propio Palamas, y al mismo tiempo de sus seguidores, las ideas del santo sobre la mente humana. Esta cuestión es una de las más acuciantes para san Gregorio. Dios nos dio poder cognitivo (τῆς... γνωστικῆς δυνάμεως – 97B). Pero, ¿qué (más precisamente, a quién) debería conocer una persona en primer lugar, sino a Dios? De aquí proviene la alabanza a la mente humana: “Cuánto mejor que el cielo es la mente humana (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), la cual, siendo imagen de Dios (εἰκών... Θεοῦ), conoce a Dios (Θεὸν οἶδε ) y, el único en el mundo. mundo (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), si desea [eso], se convierte en [Dios], levantando con él el cuerpo humilde (cf.: 1 Cor. 15:44-48) (333A). ψυχῇ πρὸς τὸν Θεὸν βλέποντες), le pediremos [regalos] celestiales" (336C). Esta función es realizada por "ojos inteligentes" especiales (τῶν νοητῶν ὥφθαλμῶ ν – 380V; mención de τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν 754 en 380С); más a menudo se mencionan en singular y se les llama “el ojo de la razón” ( τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437В; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321C, 473B), pero el plural también aparece - en un contexto característico y muy importante, que conviene citar: “...podemos mirarlo constantemente con los ojos de la razón (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), si permanecemos en sobriedad (εἰ νήφομεν) - y no sólo mirarlo, sino también obtener grandes beneficios para ti mismo” (304B). La categoría de sobriedad es muy importante: indica la conexión entre las enseñanzas de Palamás y el ascetismo de los hesicastas de Athonita, incluido San Teólipto de Filadelfia. Hablaremos de esto más adelante; Ahora observemos sólo el significado “noológico” (en el contexto de la doctrina de la mente) de estas palabras y las ideas reflejadas en ellas, basadas en la práctica de la oración y enraizadas en la forma de vida correspondiente. Al dirigir nuestra mente hacia Dios, Palamas dice un poco más (305B), podemos tener nuestra residencia en el cielo - "si tan solo permanecemos en sobriedad y dirigimos el ojo de la razón (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) hacia Aquel que nos redimió..." (305CD). En la mente debe haber un cuidado incesante (μελέτη) por Dios (ver: 256A; 336C; cf. análisis posterior), gracias al cual - y también elevando el corazón (296B) y el alma en su conjunto - logramos una transformación de la mente, y a través de ella - de nuestra naturaleza en su conjunto. Palamás llama al rebaño a dirigir los ojos de la razón a la luz del sermón evangélico (que - en este momento particular - fue identificado por los oyentes con su sermón sobre la Transfiguración, de donde provienen estas palabras), “... para que en esta misma hora (τέως) podáis ser transformados por la renovación de vuestra mente (ὡς ἂν μεταμορφωθῆτε... τῇ ἀνακαινίσει τοῦ νοὸς ἡμῶν )” (437D). Así, la función original de la mente, que el asceta se esfuerza por restaurar (pero que, como se puede ver al menos en este llamamiento, es accesible a todo creyente) es ver a Dios; y luego, habiendo comprendido lo que Él ordenó, recurra “a este pensamiento salvador” (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) y realice lo realizado y comprendido. La palabra "pensamiento" aquí parece significar (a diferencia de la definición clásica de Evagrius 755) no el resultado de un ataque demoníaco, una cierta imagen o fantasma en la parte racional del alma, sino un pensamiento en general: un significado más general y universal. Guiada por pensamientos sobre la salvación y la verdad de Dios, una persona es libre de llevar su vida de acuerdo con la verdad de Dios, razón por la cual la mente se llama (como entre los Padres en general) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς - "el soberano del alma" (369C). Palamás enfatiza especialmente que, no importa qué trabajo realice una persona, su pensamiento no depende de los movimientos del cuerpo y está libre de ellos, y por lo tanto “... puede residir en otras [esferas] εἶναι)" (336Β). El conjunto de buenos pensamientos constituye la conciencia del hombre de la voluntad de Dios y el deseo de dejarse guiar por ella en su conducta: parece posible identificar el concepto de "pensamiento" en este sentido con el concepto de "razón", "la parte racional del alma" en general. Pero la cuestión no queda ahí. Al detenerse en el aspecto moral del comportamiento humano, Palamas no pierde de vista la principal actividad de la mente: la cognitiva. No se puede decir que las correspondientes declaraciones de San Gregorio fueran originales, pero en el contexto de su época, en boca del líder de los hesichastas, sonaban muy expresivas, de hecho, recordaban una y otra vez a los fieles que en materia de salvación cristiana cualquier limitación es perjudicial - y si alguien no ha recibido los datos (o el impulso) para convertirse en monje, no hay necesidad de desesperarse - sino que ve al mundo y haz tu trabajo en el mundo... Dios, dice San Gregorio, “...dio nosotros dos, o mejor dicho, diversas capacidades cognitivas - mente y sentimiento, dándonos todo lo intermedio; por eso creó cada una de nuestras [capacidades], orientadas al conocimiento y a la actividad, dobles - o diversas” (333C; cf.: 332D; 221C) 756. Estamos hablando de diversas capacidades cognitivas inherentes a la naturaleza humana y, en su estatus ontológico, situadas (según Palamas) entre la mente y el sentimiento. Entonces, la razón, la actividad mental, la razón representan, por así decirlo, el pináculo, el “piso superior” de la naturaleza humana: es aquí donde llega la iluminación de Dios; es esta parte del alma la que guía el comportamiento humano y la actividad vital... Otro polo fundamental de la naturaleza humana es el sentimiento. Y antes de sacar conclusiones finales sobre este lado de nuestra naturaleza, echemos un vistazo más de cerca al entusiasmo con el que Palamas glorifica el sentimiento humano y la variada gama de sus actividades: “Cuánto el sentido humano (αἴσθησις) supera a la tierra - [después de todo] no sólo percibe (ἀντιλαμβάνεται) 757 [toda] la diversidad de sus tamaños y propiedades (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), pero ya en [su] conciencia alcanzó las esferas celestes (τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν), descubrió (ἤσθετο) varios movimientos y comprendió la convergencia y divergencia multifacética (y, presumiblemente, multivaluada) de estrellas y luminarias (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις), otorgando así el comienzo del conocimiento racional (ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις)!” (333ΑΒ) 758 . Esta diatriba muestra mejor que Palamás pensaba en el sentimiento - y en la esfera de lo sensorial en general - no sólo no aislado de la esfera de lo racional y lo racional-epistemológico, sino, por el contrario, en estrecho e inextricable contacto con este último: el sentimiento se justifica en su existencia en la medida en que proporciona a la mente material para comprender los fundamentos naturales y sobrenaturales de la vida. También es necesario que una persona tenga una orientación correcta en el mundo creado para ella por el Creador. Palamas tiene en cuenta activamente la idea de la conexión más estrecha entre los elementos espirituales y sensuales de la naturaleza humana. En la frase un tanto enigmática que sigue a la que acabamos de citar, se afirma la superioridad de la naturaleza humana sobre la estructura de los cuerpos celestes: “Al mismo tiempo, lo que hay entre el cielo y la tierra es inferior en dignidad a aquellos que consisten [literalmente, “ubicados en el cruce, zona fronteriza”] de mente y sentimiento, [después de todo] son ​​idénticos [entre sí] en términos de proporcionalidad, pero son extremadamente diferentes en la masa que los abraza”. (333V). La frase es muy difícil: αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουσιν ὄγκοις ὅτι μἄλιστα διαφέροντα. Por τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως aquí entendemos a las personas y el significado de la frase (basado en la explicación de Archim. Ambrosio 759) vemos en lo siguiente: el hombre y las luminarias son proporcionales entre sí, ya que son criaturas, pero en el orden general (jerarquía) de la creación, el hombre ocupa un lugar más alto, tanto de acuerdo con el plan original de Dios para él, como de acuerdo con el desarrollo de las etapas de la Casa de Dios (der Heilsgeschichte): “Porque hasta tal punto Dios ha adornado nuestra naturaleza (τὴν ἡμετεραν φύσιν), como Su futura vestidura (περιβολήν)” (Ibíd.). Palamás utiliza la expresión λόγοις ἀναλογίας en las homilías nuevamente del año 760 en un contexto algo similar. Glorificando la creación del mundo por Dios, San Gregorio dice que todo número es también καλὸν λίαν, como ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας. ἐμπρέπων θανμασίως (“[ya que es] sorprendentemente armonioso tanto en sí mismo como [gracias a] las relaciones de proporcionalidad con otros [números]”). El contexto de este razonamiento (la doctrina de los números perfectos) ya se analizó en el capítulo uno. Aquí podemos referirnos a la proporcionalidad de los números entre sí en la serie natural en general (cada uno posterior es uno más que el anterior; cf. también relaciones como 8÷4 = 4÷2 = 2÷1, etc.), y – más específicamente – propiedades de los números “perfectos”. En relación con un grupo homogéneo de objetos, los números, la expresión λόγοις ἀναλογίας es bastante apropiada. En la frase que nos interesa también es apropiada, ya que tanto el hombre como la estrella son creaciones de Dios. En este sentido, son idénticos entre sí, pertenecen a la clase general de objetos: criaturas, mientras que sus características específicas son extremadamente diferentes entre sí. La existencia de dos niveles de una persona, ubicada en la intersección de los mundos espiritual y sensorial, determina su posición central en el mundo. Además, la composición de la naturaleza humana desde el comienzo de la historia anticipó la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo, siendo una analogía lejana de esta última, pensamiento bien conocido, en particular, por Santa Anastasia Sinaita en 761. Ésta es otra razón de la superioridad del hombre. Confirmándolo, San Gregorio Palamas desarrolla consciente y decididamente ideas que se incluyeron en el fondo general de la tradición patrística. Y fue precisamente la influencia sobre los Palamas de St. Anastasia Sinaita (junto con Juan de Damasco y Andrés de Creta) se puede rastrear con bastante claridad, en particular, en la doctrina de la Transfiguración (ver más abajo). Parece posible extender la tesis sobre la presencia y fuerza de esta influencia a la antropología del maestro del silencio en su conjunto, en su inextricable conexión con la cristología y la antropología. Además, San Gregorio Palamás no pudo evitar sentirse atraído por la polémica de San Anastasio con el monotelismo, ya que se trataba del ditelismo ortodoxo, que fue desarrollado por San Máximo el Confesor y a cuya aprobación final San hizo una contribución significativa. Anastasio, fue la base dogmática de las enseñanzas de Palamás sobre la distinción y unidad de la esencia y la energía. No es casualidad que en los Tomos del Concilio de 1351 se hagan referencias a las obras de los Santos. Máximo el Confesor y Anastasio Sinaita, en el que se explica el significado del difelitismo ortodoxo en 762: el nombre Anastasio gozaba de una merecida veneración en la Montaña Sagrada. Palamas adoptó una de sus ideas favoritas, esbozándola sólo brevemente en las palabras citadas anteriormente. Pero volvamos al problema esbozado anteriormente. ¿Cuál es la relación entre la mente y el sentimiento o, en el lenguaje actual, los elementos racionales y emocionales de la naturaleza humana? ¿Qué conecta estas dos áreas y cómo interactúan entre sí? Palamas identifica varios vínculos entre la esfera de la sensualidad pura, que aún no es consciente de nada espiritual, y la región de la ratio: imaginación (φαντασία), opinión (δόξα) y razón, o pensamiento racional (διάνοια) (332D; Οἰκονόμος. Pasemos al texto de la Conversación sobre la entrada de la Madre de Dios en el Iglesia Aquí Palamas nos explica que “... el sentido de sensación (αἴσθησις) es una habilidad instintiva [literalmente, “irrazonable”] (Δύναμις... ἄλογός ἐστιν) para percibir y sentir [objetos] presentes que pueden ser percibidos sensualmente (. γνωστικὴ καὶ ἀντιληπτικὴ τῶν αἰσθητῶν παρόντων ). (ἐνεργεῖ) tanto lo que se percibe por él (es decir, sensación - D.M.), como los [objetos] ausentes percibidos sensualmente (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων ). Esta última podría llamarse mente (νοῦς), ya que actúa independientemente de [lo que percibe] (δίχα τούτων ἐνεργεῖ) - pero sólo “impresionable” (παθητικὸς) 763, ya que no prescinde de intermediarios. En cuanto a la opinión, una cosa que recibe un impulso (ὁρμωμένη) de la imaginación es un juicio irrazonable (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν); el otro no va más allá de los límites de la razón (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Después de todo, esta habilidad está dirigida tanto a uno como a otro (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). El pensamiento es siempre racional (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί); pasando [sus etapas] sucesivamente, eventualmente se convierte en una opinión expresada en palabras (ἀποτελευτῶσα). Todas estas [habilidades] están conectadas [entre sí] (συνειστήκασι) y actúan a través del primer órgano: el espíritu psíquico (pneuma espiritual), [ubicado] en el cerebro (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ πνεύματος). La mente no tiene ningún órgano (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), sino que es una entidad autosuficiente (αὐτοτελής... οὐσία), que actúa por sí sola, aunque se reduce ( ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) a una vida espiritual y vana (ἀνελιγμένην), guiada por la razón (κατὰ διάνοιαν)" ( Οἰκονόμος . En este pasaje, Palamas consciente y específicamente, como él mismo dice más adelante, presentó al oyente y al lector sus ideas sobre los poderes espirituales del hombre. Como vemos, la diferencia entre imaginación y sensación es que ésta es capaz de percibir, imaginar y procesar no sólo imágenes de percepción inmediata, sino también (de acuerdo con el pasado, hablando hoy, apercepción del sujeto) imágenes de recuerdos pasados ​​almacenados en el “depósito de percepciones sensoriales” mencionado más adelante, que, utilizando los datos de la ciencia moderna, se podría intentar asociar con la actividad del hemisferio derecho del cerebro. La imaginación actúa así hasta cierto punto como fuerza creativa: tiene el poder de procesar las imágenes que llegan a ella y producir a partir de ellas diversos tipos de combinaciones; Creo que esto es lo que Palamas quiso decir cuando dijo que "procesa" datos perceptivos. Estos últimos resultan ser “intermediarios” en el trabajo de la imaginación. Se diferencia del pensamiento puro precisamente en que para su funcionamiento necesita imágenes sensoriales y, por tanto, representa una zona en la composición de la naturaleza humana que linda directamente con la sensualidad. La opinión puede basarse en imágenes de la imaginación y (indirectamente) de la sensación-percepción (y entonces será “irrazonable”), o prescindir de ellas. En otras palabras, puede descansar en la representación (cf. razonamiento similar en el Teeteto de Platón) o ser el resultado de la pura abstracción, la pura actividad del entendimiento. En cuanto al pensamiento, funciona en el nivel de la pura racionalidad. Sin embargo, para su desarrollo necesita también un espíritu espiritual. Al estar en el cerebro, es él quien suministra energía para la actividad mental, que se debilita sin esta “alimentación”. Y sólo la mente se eleva por encima de toda conmoción (en el sentido habitual de las manifestaciones emocionales y afectivas, pero también en el sentido de la actividad de la razón pura, completamente cerrada en el marco de la lógica cotidiana, el “sentido común” y el mundo de las tres dimensiones), siendo un órgano de comunicación puramente espiritual y de encuentro con Dios. La imaginación (τὸ φανταστικόν), además, es el “rostro (πρόσωπον)” del alma: en ella “... hay un asiento constante de las energías de los sentidos (energías sensuales - κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν)” (920; cf.: 93A). Según Palamas, casi todos los poderes del alma que analizó (con excepción de la mente, que, como ya hemos dicho, ocupa una posición especial) “... son completamente irrazonables y casi no se elevan por encima del nivel del [mundo] sensorial (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν ἀνανεούσας); la opinión y el pensamiento, aunque son fuerzas racionales (λογικὰς), todavía no están separados del almacén de las percepciones sensoriales (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων), es decir, de la fantasía. estado de trabajo], como un órgano, un espíritu psíquico (διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας)....” ( Οἰκονόμος . Aquí tenemos ante nosotros una afirmación empíricamente verificada y confirmada de la naturaleza dañada del hombre caído: aquello que debería guiarse exclusivamente por la mente ha caído bajo el reino de lo sensual... Esta es una fijación de la verdad antropológica sobre el hombre. Palamas lo introduce en el sermón con un propósito práctico: para indicar el camino de la curación... Por supuesto, en esta forma, el razonamiento que hemos tenido ante nosotros también tiene un valor considerable en sí mismo. En primer lugar, nos muestran una y otra vez que el pensamiento antropológico del Bizancio tardío siguió luchando con el misterio del hombre, su naturaleza y su rostro, reflejados en los caminos y destinos de la humanidad en este mundo... Todo esto preocupaba a Palamas. Su comprensión del entrelazamiento de lo espiritual y lo sensual en el hombre, en toda su diversidad, mostró una y otra vez que la obra de la salvación no es el fruto de los esfuerzos de una mente abstracta, sino que debe ser el resultado de la participación y transformación de todos los aspectos de la naturaleza humana. Toda la persona debe esforzarse hacia Dios. Al mismo tiempo, no debe abandonar sus esfuerzos en este mundo, sino elevar y ennoblecer (sublimar) la sensualidad, elevándola al nivel del logos del ser 764. Palamas, hablando en un aspecto puramente "sustancialista", muestra bien la inseparabilidad de todos los niveles y todos los componentes de la existencia humana, el estrecho entrelazamiento de los procesos mentales, somáticos y mentales. Intentemos presentar lo que dijo en forma de tabla condicional. Tabla 2. La estructura de los componentes mental y espiritual de la naturaleza humana según San Gregorio Palama Como se desprende de este cuadro, la enseñanza de San Gregorio sobre el hombre es muy detallada y multifacética; tiene en cuenta la mayor complejidad de la definición del hombre y lo humano en comparación con la época clásica y su ingenuo racionalismo en el campo de la moralidad. Aquí se tiene plenamente en cuenta la experiencia de la teología de los padres del desierto, que descubrieron nuevos abismos en el fenómeno humano, pero también nuevas alturas... Hay que reconocer que el esquema de Palamas en su detalle, profundidad y minuciosidad de análisis y precisión de matices tiene pocos iguales en la antropología bizantina. Quizás una cierta analogía sea, si nos dirigimos a la capa científica de este último, una clasificación algo esquemática de las capacidades cognitivas humanas creada por Nikephoros Vlemmydes 767 . Entre otras cosas, Blemmydes identifica en la Lógica Breve las mismas fuerzas mentales y espirituales que Palamas: αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια y νοῦς. De manera similar, él, analizando, encuentra que las dos últimas fuerzas son razonables, las dos primeras son irrazonables (ἄλογοι), y la opinión está entre ellas, correlacionada con el libre albedrío. Al igual que Palamás, basándose en el concepto aristotélico de “mente perceptiva (o “pasiva”)”, Blemmydes interpreta la percepción como un contacto directo con el objeto, mientras que para la imaginación esta condición no es necesaria: puede imaginar la imagen de un objeto que una vez fue percibido, pero que ahora está ausente 768 . La cercanía de ambos autores no es sorprendente: en términos espirituales e históricos, Blemmydes (en el aspecto de su enciclopedismo, así como en el componente filosófico, pero no teológico, de su obra) puede ser considerado como uno de los predecesores inmediatos de Teodoro Metoquita, bajo cuyo liderazgo Palamas estudió a Aristóteles. Se puede afirmar que si en la psicología bizantina tardía (la doctrina de las partes del alma) prevaleció la línea: Platón -> Estoicos -> Apologistas -> Capadocios -> San Juan Damasceno –>... –>St. Gregorio Palamás, entonces en el campo de la epistemología las tendencias aristotélicas eran más fuertes: Aristóteles Nicéforo Blemmides -> Teodoro Metoquita -> San Gregorio Palamas. Esto es bastante natural en vista de la naturaleza más aplicada – “fenomenológica”, según A.F. Losev 769 – del aristotelismo. Como se sabe, Estagirita distinguía entre tipos de conocimiento y de opinión; una opinión sobre lo percibido por los sentidos es lo mismo que un conocimiento sensorial, que se incluye en la premisa final de la inferencia. El segundo tipo es el conocimiento estrictamente científico (κυρίως ἐπιστήμη); "...no se deja llevar por el poder de la pasión; la pasión surge cuando [sólo] el conocimiento sensorial está presente en nosotros" (Nicom. Eth. 1147 b9-17) 770. Esto está muy cerca del esquema de Palamás que se está analizando y es, aparentemente, su base filosófica más cercana. No hay duda de que Aristóteles adoptó todo este esquema de distinguir dos tipos de opinión con distintos grados de indirectidad. Si nos dirigimos a la esencia del problema de las “dos opiniones”, entonces no podemos dejar de notar que la opinión realmente representa una esfera límite: con ella pasamos de la esfera de lo sensual a la esfera de lo racional. Está sujeto a las influencias de ambas esferas. En sus etapas inferiores, los datos sensoriales en bruto, que ingresan a la psique desde el exterior, comienzan a procesarse y comprenderse a través de la razón, expresados ​​​​en palabras; pero ésta es todavía una palabra confusa y confusa, que no cobra vida gracias a una comprensión teórica profunda de los fenómenos y procesos involucrados. Todavía predominan los motivos irracionales de comportamiento y actividad. Esta primera opinión está todavía demasiado absorbida por la sensualidad como para poder emitir juicios independientes y equilibrados. Palamas asocia la opinión expresada en palabras con la actividad racional, con el pensamiento como tal. Por supuesto, en la vida y el comportamiento humanos no se pueden prescindir de palabras y reacciones estúpidas e ilógicas, que pueden explicarse por los excesos de la sensualidad y las fuerzas irracionales; Las influencias demoníacas también juegan un papel importante en esto... A pesar de toda la vaguedad de las enseñanzas de Palamás en este campo, una cosa permanece indudable: la primera opinión para San Gregorio es esencialmente una preopinión, un movimiento primario (como un impulso) de la capacidad de pensar (es decir, de la razón), que no puede expresarse claramente en forma verbal. La tarea más elevada de una persona es "... elevar los sentimientos y percepciones corporales con una mente espiritual y amante de Dios y elevarlos a Él (es decir, a Dios. - D.M.) ..." 771 (124D)... esforzándose por lograr la deificación. Pero hablaremos de esto al final del capítulo. Además de los temas tradicionales de la antropología helénica y patrística: sentimientos, percepción, opinión, razón, llama la atención el uso persistente de Palamás del concepto de "espíritu espiritual" (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν), que, aunque incluido en el núcleo de su antropología, rara vez está sujeto a una explicación consciente y sistemática por parte del maestro del silencio. Lo volvemos a encontrar - en la Duodécima Homilía - en un contexto médico muy revelador 772. Esta homilía contiene un pasaje interesante que sigue al relato del episodio evangélico sobre la curación de un endemoniado (Mateo 17, 14-21): la “historia de la enfermedad” de este hombre se presenta y explica desde un punto de vista médico (148C-149A). Citando el versículo Mateo 17:15, Palamás hace la pregunta: “¿Por qué tembló, rechinó los dientes y se marchitó (ἐξηραίνετο)?” (148C). La respuesta sigue una descripción de la transmisión, en términos modernos, de procesos excitadores e inflamatorios desde el cerebro a través del sistema nervioso a otros órganos, lo que conduce a un desequilibrio general en el cuerpo. La base de esta teoría es discernible: esta es la enseñanza de Claudio Galeno (c. 130 - c. 200), esto, en palabras de Nemesius Emesskrgo, "un médico digno de asombro" 773, sobre el cerebro como sede del poderoso principio del alma. La teoría de Galeno fue una de las primeras en ser revisada en la literatura cristiana por San Gregorio de Nisa en su tratado "Sobre la estructura del hombre" y, aparentemente, Palamas pudo haberla conocido tanto a través de su familiarización con las obras del obispo de Nisa en 774 como a través de una serie de vínculos intermedios. Uno de estos vínculos podría ser “Dioptra” de Philip Monotrope (siglo XI) 775, que incluso en la composición (la conversación del alma con el cuerpo) recuerda un poco al diálogo “Teófanes” de Palamas. Intentemos considerar la enseñanza correspondiente de Palamas utilizando los paralelos indicados, lo que permitirá, al menos en pequeña medida, arrojar luz sobre el problema de las fuentes del conocimiento médico y, más ampliamente, de las ciencias naturales en el Bizancio tardío. Estas palabras reflejaron dos aspectos de las opiniones de Galeno y la posterior tradición de curación medieval: la doctrina del cerebro y la doctrina de la transmisión de excitaciones a través de nervios e impulsos. Este último era ampliamente conocido por la conciencia popular, a la que apela Palamas (ver también el ejemplo que estamos examinando de la Trigésima Primera Homilía), firmemente asociado con fenómenos como las convulsiones y, tal vez, la epilepsia (sin embargo, debido a la falta de datos, dejamos este último tema para que lo juzguen los historiadores de la medicina). “En alguien poseído por un demonio”, escribe Palamas, “el cerebro sufre primero y más que otras partes del cuerpo; porque el demonio usa el espíritu espiritual [aprisionado] en él (τῷ... ψυχικῷ πνεύματι) como fortaleza (ὀχήματι) y desde allí, como desde alguna fortaleza, oprime todo el cuerpo” (148C). Entonces, el cerebro es el centro original de excitación y el órgano que controla toda la actividad humana, ya que contiene el espíritu espiritual, gracias al cual actúa la persona. Este enfoque “sustancialista” del cerebro como sede de la fuerza vital es consistente con la posición de Galeno, quien escribió que en los pacientes con fiebre: “... se ve afectado el cerebro, en el que se ubica la soberanía del alma” 776. Y aunque ya San Gregorio de Nisa se oponía a la unilateralidad de tal enfoque del problema, creyendo que la mente, como principio soberano del alma, no se limita a una sola parte del cuerpo, sino “... según el inefable logos de la disolución... toca por igual a cada miembro” 777. Palamas en este aspecto, parece, está más cerca del significado original de las enseñanzas del gran alejandrino. Si el arzobispo de Tesalónica realmente supiera algo definitivo sobre Galeno, entonces el mediador del médico alejandrino entre ellos podría ser "Dioptra" de Philip Monotrope, cuyo capítulo 16 del segundo libro comienza con la siguiente frase: "Dicen que el espíritu (animum) es de naturaleza racional (intelectualem naturam) e insufla fuerza vital (vitalem vim) en los órganos del cuerpo, [ambas necesarias] para la capacidad de los sentidos para actuar (effectiam) y para la acción. Porque lo incorpóreo es enteramente racional” 778. La mente aquí se identifica esencialmente con la fuerza vital, que Galeno y Palamas ubican en el cerebro. Puedes recordar que con la mente, según San Gregorio, la actividad de la mente también se llama 779. El espíritu espiritual proporciona la base energética para tal actividad (como para cualquier actividad humana en general). “Cuando el cerebro es sometido a sufrimiento”, continúa Palamas, “de allí se emite un cierto flujo a través de los nervios y músculos, causando hinchazón e inflamación (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) y bloqueando los pasos del espíritu espiritual” (148D). Como resultado de esto, se produce un trastorno (κλόνος) del funcionamiento de los órganos y partes del cuerpo controlados por el cerebro (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), su ruptura y movimiento involuntario (ibid.). Y este fue el castigo que cayó sobre Caín: en la Trigésima Primera Homilía se nos dice que Caín vivía en constante confusión (o desorden - διηνεκεῖ κλόνῳ) (397B). Lo que sigue es un breve análisis de las razones de esta “etiología” (cf. en el tratado citado de Gregorio de Nisa): “Después de todo, este temblor (ὁ... τρόμος), que los hijos de los médicos llaman convulsiones (σπασμὸν), no es [nada más que] una contracción involuntaria (κίνησις) de aquellas partes (τοῖς... μορίοις) del cuerpo cuyo propósito es mantener [sanos y salvos] órganos y miembros (τὰ μέλη), conectándolos entre sí” (Ibíd.). De estas descripciones se desprende claramente que Palamas considera los nervios y los músculos como canales para la transmisión de impulsos nerviosos y somáticos desde el cerebro al resto del cuerpo y de un miembro a otro, como resultado de lo cual el cuerpo funciona como un sistema equilibrado. Parece probable que esta idea se base en las enseñanzas de Galeno sobre tres tipos de nervios, el primero de los cuales son los nervios motores (προαιρετικὰ) que vienen del cerebro a través de la columna vertebral 780. Su función incluye transmitir señales desde el cerebro al resto del cuerpo. Pero estos fragmentos se cruzan de otras maneras. Contienen y encarnan claramente la idea del juicio de Dios: de hecho, esta convulsión que sobreviene a los pecadores no es, en esencia, más que una retribución divina. En este sentido, es interesante que para proporcionar ejemplos moralistas de este tipo a modo de edificación visual, el arzobispo de Tesalónica utilizó las ideas comunes entre su rebaño sobre las enfermedades más comunes. Al parecer, este tipo de fenómeno estaba en el centro de la medicina en ese momento. Es de destacar que Palamas explica las convulsiones de Caín por la falta de humedad natural en el cuerpo (ἐξ ἐνδειας ... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), apelando obviamente a la teoría de los cuatro líquidos de Hipócrates - Galeno, y también - teniendo en cuenta la historia Las circunstancias de la redacción de este sermón, asociadas a la epidemia de peste del año 781, provocaron una falta de agua potable en la ciudad. Todo esto nos lleva a suponer que, al dirigirse a sus oyentes, tuvo plenamente en cuenta las realidades de su época, sin ser en modo alguno ajeno a la cultura científica y filosófica general. En 1962, O. Temkin señaló que la tradición galénica conservó su influencia hasta el final de la historia bizantina en 782. Los puntos de similitud indicados entre las opiniones de Palamas y Galeno pueden explicarse por su conexión genética. Sólo queda señalar al final de esta historia que los problemas fisiológicos interesaron a Palamas no tanto en sí mismos, sino en relación con el desarrollo por parte del maestro del silencio de una antropología general, que se basa en el evangelio del hombre. Esta antropología no contiene ningún sesgo platónico o evagriano. La riqueza de componentes de la naturaleza humana identificados y analizados en el “aspecto sustancial” no hacen más que confirmar la idea principal de esta antropología: el hombre es considerado como un ser psicosomático integral, en toda su composición llamado a la vida eterna. La amplitud y profundidad de la elaboración de este tema distingue notablemente a Palamas en el firmamento del pensamiento patrístico bizantino tardío. Y sólo cuando se considera su enseñanza antropológica en su totalidad es posible comprender su exclusividad. § 3. La situación de la existencia humana: el pecado. La Caída. Mortalidad En los dos párrafos anteriores examinamos el aspecto estático de la antropología de San Gregorio Palamas; A partir de ahora nos interesará su aspecto dinámico. Ya hemos señalado que para Palamás el hombre es, ante todo, un ser racional, un alma racional; “toda alma racional está por naturaleza inclinada a la virtud (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής)” (77A). Además, cada buena acción va precedida de una intención correspondiente (πρόθεσιν) (76C). Esto sería imposible si el hombre no estuviera dotado del libre albedrío. Junto con la razón, este es el aspecto más importante de la revelación de la imagen de Dios en el hombre: si la razón (relativamente hablando) se refiere al lado estático de la imagen, entonces el libre albedrío representa su lado dinámico. Dios creó al hombre libre, para que pudiera elegir libremente el bien. “Dios”, según Palamás, “creando (πλάττων) al hombre libre (αὐτεξούσιον), lo honró con especial cuidado, para que no se inclinara al mal, sino al bien, disponiendo adecuadamente (καλῶς) del libre albedrío (τῷ). αὐτεξουσίῳ)" (449B). Entonces, el libre albedrío es una característica independiente – y, además, central – de la imagen de Dios en el hombre (se puede decir que determina en gran medida el contenido de esta imagen), que permite cumplir adecuadamente la tarea que le ha encomendado el Creador. Entonces, este es el sentido en el que se dice que una persona “tiene libre albedrío (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον)” (152D). Esta no es todavía la libertad final para permanecer en el bien, sino la libertad de orientación, la libertad de elegir el bien y seguirlo lenta pero constantemente, junto con la necesidad de una elección constante, en cada situación específica, entre el bien y el mal. En todas estas situaciones, fusionadas en una megasituación común de la existencia y acción humana en este mundo, una persona es puesta a prueba por su firmeza en seguir el camino elegido y por su compromiso con el Todopoderoso y el mundo de los valores absolutos. En realidad, la separación de las ovejas de los cabritos, que se narra en el capítulo veinticinco del Evangelio de Mateo, ya se está produciendo en esta vida: en el Juicio Final sólo se resumirán los resultados de la división que se ha producido. Por eso quien dice que no fue necesario crear a los malos, quienes sufrirán para siempre el castigo que merecían, en realidad afirma que “... no era necesario que apareciera la naturaleza racional. Porque ¿de qué serviría una naturaleza racional si no tuviera libertad de elección y capacidad de autodeterminación (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη)? ¿Y cómo puede una [naturaleza] autocrática, que posee libertad de elección, vivir sin poder -si así lo desea- volverse mala? Y si [una persona] no es capaz de volverse malo, entonces bueno – y aún más" (517C). De aquí se hace evidente la sabiduría de la Providencia sobre el hombre; la Providencia, que no crea el mal, sino que sólo le permite surgir temporalmente en nuestras almas, y desde allí se derrama al mundo exterior... El hombre está llamado a revelar su libertad. Para esto, recibió una dignidad especial, un don especial de Dios: "...nosotros, creados por Dios libres (αὐτεξούσιοι) y que recibió [de Él] dignidad autocrática contra las pasiones (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν), absolutamente libre de cualquiera que nos gobierne de manera violenta (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)" (369С). Por lo tanto, nuestra salvación en gran medida (por no decir en aspectos decisivos) depende de nuestra voluntad. Aquí Palamás expresa el punto de vista tradicional de los Padres Orientales: enfatizaron la importancia del libre albedrío, la hazaña libremente elegida de seguir e imitar a Cristo 783, pero al mismo tiempo señalaron especialmente, “... que una persona, aunque a veces desee la virtud por su propia voluntad,... para cumplir estos deseos, siempre necesita la ayuda de Dios...” 784 Tal comprensión del ascetismo lo incluía en una perspectiva cristológica y soteriológica holística; y, sin embargo, esta posición difiere significativamente de las opiniones que los maestros de la Iglesia occidental desarrollaron sobre el tema. Según este último, “... la predestinación es parte de la Providencia”, y por tanto “... las personas por la divina Providencia (y sólo. - D. M.) están determinadas a la vida eterna” (Tomás de Aquino) 785. Aquí, como vemos, se elimina el propio esfuerzo de la persona. Los Padres Orientales miran la historia y la actividad humana en ella desde una perspectiva antropológica más optimista; Desarrollando sus ideas y enfoque, Palamas enseña que “...Dios no sólo no creó (οὐκ ἐποίησεν) la muerte, sino que también evitó [su] aparición (ἐκώλνσε γενέσθαι), sin embargo, debido al hecho de que creó al hombre como un ser libre ( αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν), no debería haberle prohibido [hacer lo que hizo], para no destruir su propia obra, privándonos [a nosotros] del libre albedrío (τὴν... αὐτεξουσιότητα), que nos dio Pero [Dios] en [Su] sabiduría y bondad encontró una manera de proteger al hombre de la muerte y preservar su libre albedrío (τὸ... αὐτεξούσιον)" (388D). Entonces, previendo la caída del hombre, Dios aún conservó su libertad como un rasgo real (¡autocrático!) de Su imagen en él, un rasgo sin el cual el trabajo creativo, el autocontrol y la hazaña, que representa la esencia más profunda y la autorrevelación de la humanidad, es imposible. Para mantener este rasgo real de la imagen en uno mismo y, mediante su uso correcto, lograr el objetivo final de la existencia: estar con Dios, se requiere que una persona viva “según la conciencia (κατὰ συνείδησιν)” (385A), que es la ley natural que está implantada en nosotros desde arriba. Palamas caracteriza la conciencia en expresiones sorprendentemente categóricas y solemnes: como “una norma que no se desvía [de la Verdad] (στάθμην ἀπαρέγκλιτον) 786, un juez que no puede ser engañado (κριτὴν ἀνεξαπάτητον), maestro infalible (διδάσκαλον ἀπαραλόγιστον)” (36B). Esta definición muestra la tendencia de Palamas hacia una forma de pensar apofática. En cuanto a la designación de la conciencia como norma (es decir, esencialmente, ley), podemos recordar que en el nivel de la cosmología, la ley para Palamás no es más que una forma de realización de la voluntad de Dios; en el hombre, como acabamos de demostrar, esta comprensión no puede ser violenta, y por eso la conciencia está incrustada en él como órgano asesor y acusatorio, que indica la dirección del camino y advierte contra los giros en falso. Pero ¿por qué era necesario un indicador de dirección y una guía? ¿Por qué una persona no puede conformarse únicamente con los datos de la mente en el proceso de la vida, junto con el pensamiento racional y los componentes subyacentes de su naturaleza? ¿Qué violó la prístina armonía de su relación con Dios? Aunque la Caída es para Palamas, como para cualquier pensador cristiano (así como para Plotino), el punto de partida del razonamiento, habla de manera muy sucinta sobre este evento que determinó el destino del mundo; está mucho más interesado en las consecuencias para la voluntad humana (γνώμη) 787 que surgen de este hecho. En la trigésima primera homilía, dedicada al tema de la muerte, el santo explica que los antepasados, habiendo obedecido - contrariamente a la voluntad del Creador (παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος) - el consejo del maligno, “... expuso lo luminoso y vivificante (ζωτικῶν) ropas del más alto resplandor (ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης), acero - ¡ay! - y ellos mismos muertos de espíritu (κατὰ πνεῦμα), como Satanás (ὁ Σατὰν) 788” (396D). Y sólo a esta muerte del espíritu le sigue la muerte del alma, predicha por Dios, que precede a la muerte del cuerpo. Es la muerte del alma que Palamas llama eterna (409CD; cf.: 125A, 196A, 389A, 492B). Dios previó y predijo esta muerte, pero no la predestinó (389A); A la muerte del alma le sigue la muerte del cuerpo. Esta comprensión de la muerte del alma como su separación de Dios, seguida de la muerte corporal, encuentra plena correspondencia en la tradición ortodoxa, comenzando con San Ireneo de Lyon en 789. Como resultado de la caída, perdimos el placer del cielo (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς), y al mismo tiempo - “... comunicación con Dios cara a cara ( τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), convivencia con Sus ángeles y vida eterna” (376B), habiendo recibido a cambio de una residencia desapasionada y despreocupada la actual, llena de pasiones y penurias (έπίπονον). "¿Quién no llorará", exclama Palamas, "al darse cuenta de la pérdida de esto? El que no se ha dado cuenta no pertenece al campo (τῆς μοίρας) de los fieles" (Ibid.). Lo que llama la atención en este pasaje es la yuxtaposición y, en esencia, la identificación de la visión de Dios y la comunicación con Él con la bienaventuranza de la vida eterna. Porque Dios es vida (cf., por ejemplo: Sal. 15:11; Hechos 2:28; etc.). De los muchos paralelos medievales con este lugar, citaremos solo uno: del primer capítulo de "Proslogion" de Anselmo de Canterbury: "¡Oh, qué lamentable suerte de hombre que ha perdido aquello para lo cual fue creado! ¡Oh, esta es una caída pesada y desastrosa! ¡Ay, qué perdió y qué encontró, de dónde vino y qué quedó! Perdió la bienaventuranza (beatitudinem) para la cual fue creado, encontró una necesidad para la cual fue creado". no creado” 790. “Ya ves”, se dirige el reverendo a su oyente potencial. Simeón el Nuevo Teólogo, ¿de qué gloria y bienaventuranza cayó el hombre en qué deshonra, necedad y corrupción? ¿De qué tanta riqueza llegó a qué tanta pobreza? 791 Estas palabras muestran con suficiente claridad que la tragedia original y fundamental de la existencia cristiana se experimentó de manera similar en ambos polos de la ikumena cristiana medieval, pero sólo en lo que concierne a la etapa inicial de la situación del hombre en el mundo, las condiciones mismas de su existencia actual: el lamento por los pecados debe convertirse en una lucha por la liberación del pecado. Sin embargo, primero hay que entender la magnitud del peligro 792. Palamás enfatiza especialmente la universalidad del pecado: “todos nos hemos desviado, colectivamente nos hemos vuelto inadecuados [para la vida eterna] (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν)” (485D). Heredando de Adán la corrupción y la mortalidad, viniendo al mundo gracias a la lujuria carnal, nosotros - debido a la debilidad de nuestra naturaleza - imitamos a Adán 793, por lo que todos necesitamos limpieza y nueva vida (64B) 794. Por lo tanto, a la maldición y condenación común que se transmite a cada uno de nosotros al nacer (πρὸς ἐκείνην τὴν κοινὴν ἀράν τε καὶ καταδίκην), cada uno de nosotros por nuestras propias obras atrae la culpa o la alabanza de Dios παρὰ Θεοῦ ἐπεσπᾶτο) (64B; literalmente “atraído”). ¿Qué puedes hacer para evitar la condena y ganarte elogios? ¿Cuáles son los fundamentos antropológicos de la hazaña revelada por Palamás en las homilías? La fuente del mal tiene sus raíces en “la libertad (autocracia) de nuestra voluntad” (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52B). Debido a su “rigidez e inflexibilidad” (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457B) el mal en el mundo aumenta – y aumentará hasta la Segunda Venida de la Señor (52 a. C.): de las malas costumbres y la voluntad amante del pecado φιλαμαρτήμονος γνώμης )", que Palamás pide que se abandonen (493A), son difíciles de rechazar. Debido a esta voluntad amante del pecado, estalló el levantamiento de los zelotes y el vínculo común de todos los habitantes, el amor (13 C), fue destruido. Al mismo tiempo En este momento, estamos hablando del amor cristiano al prójimo, que debe ser inherente a los cristianos como miembros de la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, y también como el unigénito (ὁμογενεῖς) de Adán (1AB). Esta división de la voluntad, cuando muchos dejaron de esforzarse por la contemplación de Dios y una vida inmaculada, es entendida por Palamás como resultado del pecado. Como resultado, la humanidad se dividió en justos y esforzados; por la vida con Dios y en Dios, y los pecadores, que abandonaron el alto destino original del hombre. Pero incluso dentro de la personalidad había una separación de los principios espirituales y carnales, lo que conllevaba su enemistad; Los pensamientos correspondientes en la tradición cristiana se basan (hablando en términos de su conexión con las Escrituras) en el aislamiento y oposición de la ley del espíritu y la ley de la carne en las epístolas de San Apóstol Pablo (cf. Rom. 6-8, especialmente 8:12-14; etc.). En el lenguaje del ascetismo, al que se adhiere Palamas (y que es un lenguaje obligatorio para la soteriología), esta oposición también se designa como oposición del espíritu y las pasiones. Nos ocuparemos ahora del análisis y clasificación de las pasiones. § 4. La doctrina de las pasiones y su génesis. Características y clasificación de las pasiones. El punto más elevado de la naturaleza humana es la mente; Es con las características de la mente que Palamas inicia la conversación sobre el fenómeno de las pasiones, la pasión y el comportamiento apasionado. "En primer lugar, nuestra propiedad y riqueza (οὐσία καὶ περιουσία)", testifica Palamas, "nuestra mente, invertida [por Dios en nuestra naturaleza] (ἔμφυτος). Y mientras nos adherimos a los caminos de la salvación, se recoge en sí misma (συνηγμένον ... προς έαυτον), así como alrededor de la Primera y más elevada Mente: Dios. Cuando abrimos la puerta a las pasiones (τοῖς πάθεσι), inmediatamente se disipa (σκορπίζεται), vagando cada hora entre lo carnal y lo terrenal, entre los diversos placeres y pasiones. (ἐμπαθεῖς) pensamientos sobre ellos” (40B). Son los pensamientos los que impulsan a una persona a entregarse a pasiones y placeres inmoderados de la carne, como dice repetidamente Palamás (153A; véase el párrafo siguiente). La función de la mente consiste en dominar los pensamientos, eliminar los malos y elegir la orientación existencial correcta del comportamiento y la actividad humana, basada en Dios y en los valores absolutos. La mente es un principio soberano (ἡγεμονικόν) y, por así decirlo, el “techo del alma” precisamente por la capacidad que se le confiere para controlar las aspiraciones irracionales y los impulsos sensuales de la naturaleza humana. “El techo en nosotros”, explica Palamas, “es el principio racional del alma (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), superior a todo [lo demás] en nuestra [naturaleza]; pero, como si fuera una materia pesada (πολλὴν ὥσπερ ὕλην), su apego (τὴν... σχέσιν) a las pasiones y a las cosas terrenas” (1200). Esforzándose hacia lo terrenal, la mente “...sigue los deseos carnales (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)” (121A). Por lo tanto, su pensamiento se vuelve doble (aquí la palabra "pensamiento" se usa en su significado positivo, como sinónimo de actividad mental en general); Abrumada por los placeres y placeres sensuales, la mente puede olvidarse por completo de la patria celestial del hombre y de la dignidad de Adán antes de la Caída, así como de su propósito original: ver a Dios y comunicarse con Él. Cuando los malos pensamientos se introducen en la conciencia y se siguen, también se produce una división de la voluntad humana, y con bastante rapidez: en ella aparecen diversas aspiraciones que compiten entre sí, llevando a veces a quien las sigue y sucumbe a ellas, lejos de Dios. A este respecto, parece útil considerar la interpretación que hace Palamás de la parábola del hijo pródigo. Explicando lo que significan las palabras de la Escritura: “un hombre tenía dos hijos” (Lucas 15,11), el santo dice: “... es que una sola naturaleza fue dividida en dos por una diferencia de elección (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) - y [a su vez], muchos se unieron en dos [grupos] por la división de la virtud y el vicio (ἡ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας διαστολή). en hipóstasis (τὸν καθ’ ὑπόστασιν ἕνα), doble cuando su carácter es doble (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους διπλόην) - y, en el por el contrario, muchos - uno (τοὺς πολλοὺς ἕνα), cuando están de acuerdo (συνᾴδουσι) entre sí [a voluntad]” (36D-37A). Por lo tanto, los dos hijos aquí se entienden sin ambigüedades como la personificación de dos caminos posibles para una persona en este mundo: el camino de la vida (es decir, la vida con Dios) y el camino de la destrucción. Además, explica por qué el hijo menor, St., acudió a su padre. Gregorio dice que “...pecado... es más joven (νεωτέρα), [siendo] una invención posterior de nuestra mala voluntad (τῆς... προαιρέσεως), la virtud es original (παλαιγενής - literalmente “nacida de viejo”), eternamente (ἐξ ἀϊδίου) [permanece] en Dios, y fue puesto en nuestra alma por Dios por gracia desde el [mismo] comienzo [de la creación humana]" (37A). Por lo tanto, el camino de la vida y la posible salvación de una persona dependen de la voluntad. La oposición "virtud - vicio" (ἀρετή – κακία) descrita aquí será una de las más importantes para Palamas (ver el párrafo sobre Juan el Bautista). La diferencia de voluntades (τὸ τῆς) ... προαιρέσεως διάφορον), según el cual sigue la justa recompensa de Dios, resulta ser el determinante por el cual las personas se determinan como malas (πονηροὶ) y buenas (ἀγαθοὶ), ovejas y cabras, si una persona no dirige su voluntad hacia lo mejor. (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), le espera un triste destino. Al exponer a sus oyentes la doctrina de la voluntad y la arbitrariedad como fuente de pecados y pasiones, Palamas revela los motivos tradicionales de la enseñanza cristiana. ¿Y qué otra cosa podría ser su tarea pastoral sino proclamar las verdades fundamentales del evangelio cristiano? No sería razonable esperar algo extraordinario de una colección de homilías en este ámbito. Pero aún así, en la doctrina de las pasiones, Palamas descubre la verdadera originalidad y el poder del pensamiento, analizando la realidad y penetrando en sus fuentes invisibles. Es poco probable que en ningún autor eclesiástico de un período anterior encontremos un catálogo tan detallado de pasiones, a veces con las distinciones más sutiles, verdaderamente como joyas, entre ellas; y en la literatura contemporánea de Palamas no es fácil encontrar paralelos adecuados. (Lo poco que indicamos se encuentra en fuentes no incluidas en la Philokalia y, en su mayor parte, publicadas sólo en los últimos años). Podemos decir con seguridad que el estudio de este lado del patrimonio de St. Gregorio Palamas - en un contexto verdaderamente sistemático de Tradición patrística - todavía está esperando entre bastidores. Aquí nos fijamos el objetivo de echar un vistazo a esta riqueza de la enseñanza hamartológica del santo, comprenderla como un sistema internamente armonioso (y no un conjunto de instrucciones y recomendaciones aleatorias - ad hoc -) y mostrarla como un sistema, reuniendo - para comodidad del lector - los términos principales en una tabla fácilmente visible. Ya en el curso de la implementación de esta tarea, esperamos que quede claro cuán profundo conocedor del alma humana en la incalculable riqueza de sus manifestaciones externas e internas, ante el ojo tosco de las manifestaciones inaccesibles, apareció el Arzobispo de Tesalónica 795. Para comenzar nuestra conversación, necesitamos definir algunos puntos básicos. Abundante material al respecto lo proporciona al investigador, en particular, la trigésima tercera homilía “Sobre las virtudes y las pasiones opuestas a ellas...” (412D-424A). Aquí leemos: “Si [una persona] se deleita en conversaciones obscenas (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) y no escucha la enseñanza espiritual 796, pero se entrega (τίθεται) a lo que escucha de [alguien] malo (φαῦλον), rápidamente se vuelve grosero (cae). enfurece - ἀγριαίνει) y fortalece [en el mal comportamiento] (ὑλομανεῖ), alimenta las malas pasiones (τὰ πάθη τὰ πονηρὰ) y genera en tu cuerpo y alma espinas y aguijones mortales, que son pecados (αί ἀμαρτίαι). Después de todo, la serpiente inicialmente malvada (ὁ ἀρχέκακος ὄφις) 797 en el principio, como todos sabéis 798, traspasó al hombre con el pecado, lo hizo mortal y, arrojándolo (ἐκβολών) del lugar del placer (τῆς). τρυφῆς), se mudó a este mundo corruptible y sufrido (πολυώδυνον)” (413A). Un poco más lejos, el santo apela a los feligreses: “Miremos, hermanos, que, de una forma u otra, amemos las malas concupiscencias (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) y nos jactamos [de algo] unos delante de otros (ἀλαζονείαν). ἔχοντες ), no hemos abandonado el amor del Padre Celestial (cf. 1 Juan 2:15-16). Porque, [señalando] estas dos [ocupaciones, el apóstol] abarcaba todo tipo de pasiones que nos separan de Dios (τοῦ Θεοῦ)" (416Α). La identidad de las malas pasiones y las malas concupiscencias es sorprendente. Sin entrar en detalles, que se discutirán más adelante, por ahora digamos que pasión (en su definición primaria) es cualquier movimiento espontáneo-impulsivo de la naturaleza humana 799 que no es consistente con la voluntad de Dios y/o ocurre en contra de ella. El pecado, como se puede ver incluso en la metáfora de espinas y espinas, es algo más activo, es el resultado del uso consciente o semiconsciente de una habilidad apasionada, su mayor revelación y despliegue, la realización de esas malas potencias que trae consigo la pasión. Será más conveniente definirla como cualquier acción (consciente o inconsciente) que sea contraria a la voluntad de Dios. Cada pasión individualmente y todas las pasiones juntas son un caldo de cultivo para el pecado y el terreno para su surgimiento en el principio soberano del alma. Sin embargo, al analizar una vida espiritual específica, puede resultar difícil hacer una distinción cualitativa entre estos fenómenos, por lo que Palamás en algunos casos utiliza el término, al parecer más espacioso, “vicio” (ἡ κακία), denotando con él cualquier manifestación del mal en la naturaleza humana, tanto pasión/pasiones como pecados. Para comprender estas características del uso de las palabras por parte de Palamas y comprender las líneas de pensamiento detrás de ellas, intentaremos profundizar en la siguiente definición dada por el santo: “Entonces, el amor a Dios es la raíz y el comienzo de toda virtud (ἀρετῆς), y el amor al mundo (πρὸς τὸν κόσμον) es la fuente ( πρόξενος) de todo vicio (κακίας)” (416A); "La razón del amor al mundo es el amor a nuestro cuerpo [es decir, de cada uno de nosotros], porque amamos al mundo por el cuerpo y la voluptuosidad corporal (τὴν... εὐπάθειαν). Y la razón del amor a Dios es el amor a nuestro espíritu o alma" (Ibid. B). Entonces, lo más importante es la orientación general - principal - de la voluntad (τῆς γνώμης), que está determinada tanto racionalmente (digamos, por la incredulidad en Dios) como irracionalmente (por la adicción al placer), determinando a su vez todos los actos y acciones posteriores del individuo. Así es exactamente como Palamas describe la génesis de la pasión: “Así como el alma por su naturaleza lucha por el placer futuro (τῆς... ἡδονῆς), así el cuerpo lucha por el presente y fugaz; y tal placer es sensual, alcanzado por los sentidos y a través de los sentidos, que son el mundo (ἅ ἐστιν ὁ κόσμος), es introducido (προσγίνεται) [en nuestra naturaleza]; por eso el que ama el cuerpo ama al mundo. Y cuando, debido a este amor por el cuerpo, tenemos sed inmoderada de placeres mundanos, [ellos] los buscamos y apreciamos (περιέποντες), nos rodeamos de un enjambre de pasiones multifacéticas y feas. (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν... ἀσχημοσύνην)" (417 a. C.). Es de destacar que Palamas contrasta el tipo inferior de placer asociado con el cautiverio fugaz con pasiones sensuales con el placer más elevado: la paz del octavo día en el Reino de Dios (esto se discutirá más adelante). En este tipo de antítesis, la naturaleza gozosa del evangelio se revela con toda sinceridad y profundidad; Basta releer una serie de homilías de diversos autores en las fiestas religiosas, especialmente en Semana Santa, para convencerse de ello. Pero el placer supremo requiere la renuncia al inferior; liberarse de las adicciones sensuales no es tan fácil debido a su excepcional diversidad - ese “enjambre” que esclaviza el alma a sí misma: “ya que... nuestros sentimientos son numerosos y variados, numerosos y variados y los placeres [correspondientes] a ellos (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) y [que surgen] de estos [placeres] pasiones (πάθη)" (Ibíd. C). Así, Palamas pinta un cuadro claro de la génesis de la pasión: orientación incorrecta de la voluntad (es decir, que no corresponde al propósito original del hombre de estar con Dios) -> énfasis excesivo en la percepción sensorial y convertirla en el principio rector de la vida, lo que en sí mismo significa el rechazo del papel controlador de la mente -> placer sensual (y concentración de la voluntad en coleccionar y, si se quiere, “coleccionar” placeres sensuales) -> pasiones sensuales 800 –> pasiones invisibles (Ibid. CD). Ahora debemos comprender esta variedad de pasiones destacadas por el santo. ¿Pero es el mundo mismo malo? No, responde Palamás, pero “... así como una naturaleza está dividida por diferentes elecciones, así este mundo está dividido por diferentes usos” 801 (37C). Sólo en el caso de un mal uso, correspondiente a una mala elección, podemos hablar de pasión (en el tradicional sentido ascético-negativo, que aquí tomamos como evidente). Resumamos en una tabla todos los tipos de pasiones mencionadas y analizadas por Palamás. Tabla 3. Tipos de pasiones identificadas por San Gregorio Palama – forma reconstruida (Subst., Nom. Sg.) – basada en derivados verbales u otros. Así, Palamas menciona y analiza con mayor frecuencia las siguientes pasiones (en orden de frecuencia descendente): lujuria sensual como tal (n° 54) (24 veces), fornicación (n° 117) (20 veces), embriaguez (n° 87) (17 veces), orgullo (n° 136) (16 veces), intemperancia (n° 11), placer (n° 62), odio (n° 92), codicia. (No. 111) (cada uno - 15 veces), injusticia (No. 95) (12 veces), adulterio (No. 94), y Palamás lo llama “el más vergonzoso de todos los pecados” (501E) (10 veces), impiedad (No. 31), glotonería (No. 38) (9 veces cada uno) y robo (No. 73) (8 veces). Como vemos, la imagen creada por Palamas incluye pasiones tanto sensuales (cotidianas - borrachera, glotonería, robo) como espirituales (y en estas últimas, se pone especial énfasis en varios tipos de exaltación del propio Ser; cf. grupo en φιλο - (No. 142-151). Esta visión estereoscópica y multidimensional es la razón por la que el análisis de Palamas está imbuido de realismo de principio a fin. Se basa en el conocimiento real de una persona, y no en la teoría del libro. Y este es el valor perdurable de las homilías tanto para su época como para las épocas posteriores. Incluso si estos cálculos son algo inexactos, todavía parecen reflejar la imagen real de la vida mental y espiritual de una persona tal como la entendía el Arzobispo de Tesalónica; Además, muchos componentes de esta tabla (núm. 30,40,43,56,83,97,120:131), aunque de pasada, arrojan luz sobre el lado real de la vida de los tesalonicenses en el siglo XIV. Así que repitamos: las homilías de San Gregorio Palamás nos parecen una fuente muy valiosa sobre la historia de la vida sociopolítica, económica y espiritual del segundo centro urbano más importante del Imperio Bizantino a mediados del siglo XIV, así como sobre la historia del pensamiento social, la religiosidad y la cultura bizantina de esa época del año 842. Para comprender la realidad en cuestión es necesario intentar profundizar lo más posible en la terminología utilizada por Palamás. Él mismo se esforzó en explicarlo con la mayor claridad posible. En la hamartología del maestro del silencio, el papel más importante lo juegan los conceptos de pasión, pensamiento, impulso (ἡ ὄρεξις), voluntad y habilidad (ἡ ἕξις) (sin mencionar el concepto de pecado, el más importante en el cristianismo). Ya se ha discutido el significado de la voluntad amante del pecado (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) en la formación del pecado (ver también: 421C; 505D); basta añadir que es la voluntad impenitente (ἡ ἀμετανόητος γνώμη), que continúa empujando a su portador a cometer malas acciones, la que da lugar en él a esa “inmutable habilidad del mal (ἀμετάβλητον... τῆς κακίας ἕξιν)” (60C), que, al no ser vencido, clasifica al pecador con el diablo y sus compañeros en el infierno. Pero aún así, los términos “pensamiento” y “pasión” parecen fundamentales en las enseñanzas de Palamás. La teoría del origen de las pasiones la expone el santo en la Trigésima Tercera Homilía; Continuando con su análisis, hay que decir que todas las pasiones de San Gregorio se dividen en tres grupos. Si en la Decimotercera Homilía destacó sólo las pasiones visibles (φανερὰ) e invisibles (ἂφανῆ), refiriéndose a la primera glotonería (n. 38), embriaguez (n. 87) y relacionada con ellas (καὶ τὰ τοιαῦτα), y a la segunda, la vanidad (n. 72), orgullo (No. 135), vanidad (No. 99) e hipocresía (No. 138) (157 a. C.), luego aquí agrega un tercero a estos dos grupos: pasiones mixtas (μικτὰ ηάθη), que consisten en percepción sensorial (ἡ αἴσθησις) y representación (ἡ φαντασία), obviamente combinados en diferentes proporciones. Como ejemplo, el maestro del silencio cita el agrado de la gente (n. 17), así como, por primera vez, la vanidad con orgullo. De la idea deriva pasiones invisibles, a las que llama “el sentimiento interno más completo (περιεκτικωτάτη)... en el cual - y precisamente en él (καθ’ ἣν καὶ αὐτὴν) - otros placeres (ἡδοναὶ) y pasiones. (πάθη), entre las cuales se encuentran la vanidad, la soberbia (N° 154. - D. M.) y la fanfarronería (N° 12. - D. M.)" (420B). Como vemos, las pasiones invisibles incluyen principalmente varios tipos de exaltación del propio Yo, aunque en el último caso Palamas coloca el orgullo en la categoría de pasiones mixtas (¿será porque el orgullo, teniendo su lugar de origen en el alma, se esfuerza -a diferencia de, digamos, la vanidad- de una manera u otra por revelarse afuera, en las relaciones con el mundo y con otras personas?). Lo mismo puede decirse de la fanfarronería y la vanidad (el deseo de “lucirse”), y de las pasiones afines a ellas. En cuanto a las pasiones sensuales, entonces, según Palamas, “... el alma, abrumada por el amor al cuerpo, de todas las formas [imaginables], persiguiendo el placer sensual (τὸ ... ἡδὺ) y sacando [dentro de sí] de todas partes - a través del tacto, el gusto y otros sentidos - la materia (τὰς ὕλας) en busca de placeres, da lugar a la codicia (No. 147. - D. M.) y el amor al dinero, y [ellos] son robos, violación de la justicia (τὰς ἀδικίας), hurtos y toda especie (πᾶν εἶδος) avaricia" (420AV). En pocas palabras, se revela aquí la fenomenología del proceso apasionado, que es consecuencia y desarrollo de la actitud general de la voluntad amante del pecado hacia el placer sensual y, por tanto, inevitablemente, externo en relación con la esencia del hombre; hablando en lenguaje moderno, Palamas en sus sermones plantea y analiza el problema de la alienación del hombre de sí mismo, su pérdida de la esencia humana; no es casualidad que todas estas pasiones se llamen malas (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ.: 40D; 101 V; 157Β; 169Α; 188Α; 321Α; 413В; 508Β), viles (βδελυρῶν – 45С), “las más terribles (πάνδεινα)” (484В), “estas vergonzosas impurezas” (320Α), etc. Esto lo hace el predicador con un propósito muy específico: mostrar que, “al cometer [actos] abominables (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι)” (485B), una persona pierde su verdadera esencia. Sometiéndose al pecado, vive precisamente en un estado antinatural (παρὰ φύσιν), como San Gregorio Sinaíta 843, ex, según algunos datos (aún no publicados), el maestro más cercano de San Gregorio Palamas en el Monte Athos 844. Pero hay otra clasificación. En la trigésima tercera homilía, Palamas dice que junto a las pasiones que consisten en placer y dolor (καθ’ ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (obviamente en diferentes proporciones), hay otras, ni indoloras ni asociadas con el placer 845. Son algo intermedio (σύμμικτον), una mezcla de elementos opuestos: entre ellos se encuentran los números 49, 74, 45 y 139, es decir, varios tipos de mentiras, de una forma u otra. Es claro que, aunque agradables al principio, causan daño al alma, es decir, su esencia es engañosa: obviamente, el pensamiento del santo se movía en esa dirección. Este ejemplo muestra una vez más la consideración y elaboración por parte de Palamás de varios tipos de clasificaciones y, por otro lado, su convencionalidad: un fenómeno tan complejo como el "sistema de la falsedad" (421C), generado por el hombre, se puede dividir en varios subgrupos que lo componen, pero no se presta claramente a una simple división aritmética. Por tanto, nos abstendríamos por ahora de rubricar completamente todas las pasiones que hemos identificado, es decir, de asignar cada una de ellas a uno u otro grupo (o categoría). Notemos, sin embargo, que dos bloques se distinguen más claramente en la descripción de Palamás: 1) pasiones hipogástricas (es decir, sujetas al útero) (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140A, 337D, 417D) 846, acopladas como τρυφή, con exceso en alimentación y en el ámbito de las relaciones sexuales (núms. 3, 11, 13, 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 122, 129, 132, 145:155), y: 2) pasiones encaminadas a exaltar el propio yo y ocultar la verdad sobre él (n° 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134–141, 143–146, 149, 151, 154:156), así como: 3) charlas vanas, riñas, hostilidad (hacia el prójimo y Dios), calumnias y calumnias (ver: No. 19, 21–24, 30–33, 35–37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (¡pasión compleja!), 66–70, 74, 78–81, 84, 85, 88–93, 102, 106–109, 112–114, 118–121, 125–128, 130, 131, 135, 153, 156:157). Se destaca el grupo de la adivinación, la brujería y la brujería (No. 40, 57, 83; cf. también No. 7, 31, 48, 68, 95 (una palabra con un significado muy amplio 847), 108, 118, 148, en los que puede haber un indicio de estas, así como otras, manifestaciones de la pecaminosidad humana). En general, esta diversidad no encaja en el estrecho marco de las clasificaciones preconcebidas. Y, sin embargo, se pueden descubrir rastros de tal clasificación en San Gregorio Palamas. Podemos decir que él mismo nos da la clave para comprender su propia enseñanza. Consideremos brevemente las instrucciones y pensamientos relevantes del santo. El primer (y más conspicuo) tipo de pasiones son las pasiones sensuales (o, como especifica Palamas, “descubiertas a través del sentimiento (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν)” (49B)). Incluye entre ellos (Ibid.) los números 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 y 132 (αἱ τρυφαί) (según nuestra lista). Cada uno de los cinco sentidos tiene sus propios placeres y pasiones correspondientes. "Así", dice Palamás, "dado que el placer mundano se realiza con la ayuda de los sentidos, y nuestros sentimientos son diversos y variados, entonces los placeres asociados con ellos y las pasiones correspondientes a estas últimas son igualmente diversas y variadas; así, hay [pasiones] en la vista, otras en el oído, otras en el olfato y en el tacto, a su vez, otras, y [nuevamente] otras en el gusto. Además, la causa de las malas pasiones asociadas con el sentido del gusto no es la comida (ἡ τροφή), pero inmoderación en ello, y esto ya es comer en exceso (τρυφή) 848. Estas pasiones son la glotonería (No. 38. - D.M.), la rabia gutural (No. 77), la inmoderación en la bebida (No. 115) y la embriaguez (No. 87). Cuando el vientre toma inmoderadamente lo que [entra en él gracias al] sentido del gusto, y lo expulsa en exceso gracias a [el trabajo de los órganos de] la digestión, suministra materia mala en abundancia (τῆς κακίας τὴν ὕλην) al sentido del tacto, tal como cierto [fuente] 849, habiendo recibido impureza (βδελυρὰ), arroja chorros de abominación (βδελυροὺς); gracias a esto, se forman las pasiones hipogástricas: fornicación (No. 117), adulterio (No. 94), libertinaje (No. 10), libertinaje (No. 32) y toda impureza (No. 8) de la carne" (417CD). Entonces, aquí se establece el principio más importante de la hamartología: cada uno de los cinco sentidos tiene su propio grupo de pasiones, característico solo de él. En este caso, el esquema para implícitamente está implícita la generación de un estado apasionado, ya conocido por nosotros: percepción sensorial placer -> pasión. Pero hay pasiones más integrales, cuyo origen se correlaciona con uno o más sentimientos. Estas son las pasiones hipogástricas. Encontramos una lista muy similar de ellos en 337D (estos dos fragmentos, 417CD y 337D, generalmente están cerca uno del otro): aquí Palamás se refiere al grupo de hipogástricos n.° 82, 117, 94 y 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία); provienen de las concupiscencias inmoderadas (n. 54) de la carne, “que son la glotonería (n. 3. - D.M.), la desmesura en la bebida (n. 115), la embriaguez (n. 87) y la glotonería (n. 132)...”. La comparación de ambos fragmentos prueba, además, la conocida sinonimia e intercambiabilidad de los conceptos “placer” y lujuria “sensual”: a pesar de que que el segundo de ellos tiene un significado más amplio (además, se supone que la lujuria sirve como estímulo para recibir placer), ambos pueden, hasta cierto punto, reemplazarse entre sí en el esquema del surgimiento de la pasión. Así, nos encontramos una vez más ante un rasgo universal del pensamiento de Palamás: preocuparse no tanto por la delimitación exacta de los términos, que siempre es hasta cierto punto escolástica, sino por trasladar el centro de gravedad del análisis y la narración al análisis de las manifestaciones de vida de personas vivas en situaciones específicas. Esto, en cierta medida, justifica la persistente aplicación por parte de Meyendorff de la definición de “existencialismo” al pensamiento del santo (sin embargo, hay que tener cuidado al utilizar tales términos). Presumiblemente, el grupo de las pasiones sensuales incluye aquellas que son alimentadas por “materia” proveniente del exterior (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141B; cf.: 417D). Este último puede entenderse como comida real (en este sentido, se distingue un grupo de pasiones hipogástricas) y charlas inmoderadas, espectáculos, etc. (el tercer grupo de los que hemos señalado un poco más arriba). “Cuando”, continúa Palamas, “ellos (las pasiones hipogástricas. - D.M.) esclavizan el oído, la vista y el olfato, hacen deseable lo repugnante (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ): discursos vergonzosos, canciones lascivas, danzas satánicas, unciones con mirra, que trae deshonra (τὰ μύση) [a quienes las realizan], calcos viles, [así como] decoración (τοὺς ὠραϊσμοὺς) con costosas túnicas y tocados (ἀναδημάτων)....” (417D–420A). En estas líneas observamos cómo la hamartología resulta ser fuente directa y base de la crítica del santo al estilo de vida y la moral de diversos estratos urbanos, tanto los pobres y medios (con sus cantos y danzas circulares), como los ricos (que se caracterizan por ungir con mirra y adornos). La antropología general (de la que forma parte la hamartología) y la doctrina de la sociedad están conectadas por mil hilos inextricables. Y es precisamente el tema del pecado y éste - ¡ay! - el fortalecimiento en la vida, la vida cotidiana y el comportamiento de las personas (así como los llamados a combatirlo) es el vínculo central entre estos componentes de las enseñanzas de Palamás, que son como las alas de un díptico (o, más precisamente, un tríptico que corona la enseñanza de la oración, la contemplación de la luz del Tabor y la deificación). Lo mismo sigue el razonamiento de Palamás en otros lugares, donde muestra cómo de “los impulsos de la carne atraídos a la voluptuosidad (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς)” (37C) nacen los actos pecaminosos: la embriaguez, el robo, etc., ya enumerados anteriormente (cf. también: 84B). En 101B, además, se da una explicación importante en el sentido de que las malas pasiones y las falsas enseñanzas están indisolublemente unidas entre sí 850. La relación entre las categorías “pasión” y “pecado” puede así considerarse establecida: la pasión da origen al pecado. Y el pecado, a su vez, es causa de enfermedades (397C–400A): es “...por nuestros pecados soportamos desastres (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)” (484Β) 851. En otros Es decir, de acuerdo con la tradición bíblica y patrística, el pecado es entendido como la causa principal de la falsedad que ocurre en el mundo. Al principio del párrafo ya dijimos que el pecado tiene origen espiritual: las pasiones, tanto visibles como invisibles, se originan en el espíritu. “Porque nuestro espíritu, siendo fuente de toda pasión (Πρωτοπαθὲς)” (393A), unido a la voluntad, da lugar a “impulsos bajos y repugnantes (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις)” (124C) de la carne, "contaminación (μολυσμός) del cuerpo y del espíritu" (296A; cf.: 113A, 193A - τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), malos impulsos y acciones del cuerpo (508B) y, en una palabra, numerosos “grilletes (τοὺς... συνδέσμους) pecaminosos” (312B); todas estas úlceras y miasmas deben su origen a “la actividad interna del alma (τὴν ἔνδον... τῆς ψυχῆς... ἐνέργειαν)” (153B). Todo encendido de pasiones (509C), incluso las externas (153C), incluso las realizadas a través de los sentidos (509D), se remontan a orígenes espirituales. “Entonces”, testifica Palamás, “no basta con deshacernos sólo de los pecados corporales (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), sino que también debemos limpiar la energía arraigada (οἰκουροῦσαν) dentro del alma, porque las cosas malas provienen de nuestros pensamientos en el corazón ( οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ ) 852 ... haciendo así el máximo esfuerzo ( πᾶσαν ... σπουδὴν ποιήσας ) para asegurar que tu hacer interior ( ἡ ... ἐργασία ) fue consistente con Dios ( κατὰ Θεὸν ᾖ ), vencerás [y] las pasiones externas ( τὰ ἔξω πάθη )...” (153 a. C.). Ésta es una enseñanza típicamente hesicasta: encontramos consejos similares en otros monumentos de la tradición bizantina tardía de Athos. Aquí está uno de ellos: “En cuanto a los objetos (ὕλαις), debes tener cuidado con el abuso en cada cosa... en pocas palabras, haz todo como ante la faz de Dios (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ), sin ser condenado por nada por tu conciencia” 853. Общая цель этих усилий – победа в чувственной и духовной брани, очищение и достижение бесстрастия. Todo cristiano, según Palamas, libra una doble batalla: sensual y espiritual: “Así que, hermanos, tenemos una batalla desde fuera, a través de los sentidos, arrastrando al pecado a quienes no resisten valientemente [el ataque de los enemigos] (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους); pero esta batalla no siempre se levanta contra nosotros, ya que nuestros sentimientos no funcionan sin interrupción... Pero hay otra batalla, en nosotros mismos - [cometida] a través del pensamiento; [este abuso] es mucho más pesado que sensual - después de todo, ocurre continuamente (ἀεὶ ... ἐστιν ἐνεργὴς) y no requiere ni sustancias, ni momentos adecuados, ni lugares para cometer el mal” (304CD). Aquí se indica con la mayor claridad de qué necesita limpiarse el alma: los malos pensamientos. Es su seguimiento, pasando por determinadas etapas (adicción, consentimiento... pasión misma) 854, lo que hunde a la persona en el abismo del pecado (480C) 855. Es contra ellos que la enseñanza del Evangelio arma el alma (305A; cf. párrafo siguiente). También es digno de mención el vocabulario militar (el participio presente de la voz media del verbo ἀνθίστημι), utilizado por Palamás y que encuentra - nuevamente - analogías exactas en el “Método de Sagrada Oración y Atención”. El prefacio de este tratado afirma que la sobriedad y la oración están conectadas de dos maneras: “Primero, la sobriedad resiste el pecado (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... y luego la oración inmediatamente destruye y destruye ( ἀναιρεῖ ... καὶ ἀφανίζει ) guardias atados... pensamientos vergonzosos (τοὺς αἰσχροὺς λογισμοὺς), que la atención por sí sola no puede lograr” 856. Aquí también estamos hablando de la lucha contra los pensamientos. Al parecer, la enseñanza expuesta en el “Método” era la directriz más cercana -práctica y teórica- para San Gregorio. Entre este tratado y las homilías (y otras creaciones) de Palamás, es claramente visible la relación de filiación espiritual-genética directa. Están marcados con el sello de una escuela de trabajo espiritual, que podemos confirmar con otros ejemplos. Para imaginar más claramente la interpretación que hace la Cámara del tema de los pensamientos, compilaremos un pequeño diccionario de su encarnación lingüística 857 (los epítetos recopilados a continuación son bastante característicos): – Pensamientos (λογισμοί): carnales (σαρκικός) (1400; 273C); los malvados (τῶν πονηρῶν – 153D; τοὺς πονηροὺς – 273A); “invisibles... movimientos de pensamientos (τὰ ἀφανῆ... τῶν λογισμῶν κινήματα)” (156C); profanado (μεμολυσμένων – 181Α) 858; cubierto de barro (ῥυπαροῖς – 193A); apasionado y terrenal (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС); astuto, cubierto de suciedad y terrenal (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α) 859; apasionado y vil (τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D); apasionado (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305С); pasiones y pensamientos impíos (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340A) (miércoles: Rom. 1:26); – Pensamientos (φροντίδες): astuto (opción – astuto, ingenioso; abigarrado, variado) (ποικίλας) 860 (40D); mundano (κοσμικῶν – 69A); carnales (? razonamientos y pensamientos vanos (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161A) 861; derribados y llenos de depravación (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β) 862. De esta lista queda claro que todos los epítetos, de una forma u otra relacionados con pensamientos o pensamientos pecaminosos, están organizados en torno a varias características básicas. La realidad ontológica más importante que determina el surgimiento y proliferación de estos pensamientos es la depravación de la naturaleza humana como resultado de la Caída; Sólo es necesario enfatizar una vez más que, según Palamas (y los Padres Orientales en general) 863, las personas heredan de Adán sólo la corrupción y la depravación de la naturaleza, que conlleva la mortalidad, y la responsabilidad personal de cada uno está determinada por las aspiraciones de su voluntad pecaminosa y sus actos consistentes con ella. Ésta es la posición básica de la antropología cristiana oriental que explica San Gregorio en la Trigésima novena Homilía (485D). Habiendo enumerado los distintos tipos de pasiones (todas ellas se reflejan en nuestra tabla), continúa: “Pero no cada uno de nosotros tiene los tipos de pecado enumerados anteriormente (τῆς ἁμαρτίας); pero [dado que] cada uno de nosotros [cometió] uno de ellos - o incluso más, [entonces] todos nos desviamos [de lo que Dios ordenó], juntos nos volvimos inadecuados [para los caminos rectos]" (485D) 864. En este lugar el santo explica que cada persona es responsable sólo de su(s) pecado(s) personal(es); Cualquiera que sea este pecado (y solo Cristo es sin pecado - 192B), cada uno de nosotros debe deshacerse de él, purificando para ello las actividades externas e internas del alma. El pecado captura ambos lados: Palamas demuestra cómo el maligno empuja los pensamientos de las personas hacia la malicia y la lengua hacia la calumnia; entre estos fenómenos, hay que pensar, se supone una relación de causa y efecto (88D). En cualquier caso, tal conexión es posible. Como resultado, nos encontramos relajados (παραλελυμένοι, paralizados) (368D) tanto en alma como en cuerpo. Por lo tanto, Dios a veces permite tentaciones físicas y mentales (οἱ πειρασμοί), relativamente hablando, tanto con un signo “más” como con un signo “menos”: placer y sufrimiento (ἡδονή – ὀδύνη); riqueza y pobreza; etc. (409A). El propósito de esto, explica Palamas con referencia a Santiago 1:2, 12, es conocernos a nosotros mismos y aprender a soportar los desastres y las dificultades para recibir del Señor la corona de la vida (409B) - o, en otras palabras, entrar en el Reino de Dios, que es la comunión por gracia con la luz de su gloria, acompañada (en la medida en que la criatura pueda acomodar) la visión de esta luz. Después de todo, Dios, continúa el santo, apoyándose en el Apóstol (Santiago 1,13), no crea tentaciones, sino que sólo las permite, porque el mal y el pecado se llaman tentación (Ibid. CD). La razón de esto es la propia lujuria de cada uno (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – Ibid. D), que necesita ser limpiada de la orientación hacia el mal. Por lo tanto, Palamas, apoyándose en uno de los Padres (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς), y aconseja hacer todo lo posible para purificar la actividad interna del alma. (153 a. C.; 273 C). El maestro del silencio abordó este tema en detalle, comenzando con su primer tratado “Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón” 865. En ambos casos, se puede rastrear la similitud de las ideas y posiciones que expresó con el hesicasmo anterior (y, según A. Rigo, más popular, de “origen evagriano” 866) de San Teólipto de Filadelfia, así como con el hesicasmo del Sinaí (representado por San Pedro). Hesiquio). Es en Hesiquio donde encontramos un consejo cercano a Palamás: “No dirijas todo [tu] esfuerzo a la carne; sino [esfuérzate] con la misma fuerza por la hazaña [interna] (περὶ τὴν ἄσκησιν); y vuelve toda tu mente a [tus] entrañas” 867. Teolipto, a su vez, pide “regresar a la actividad interior del alma”, donde se encuentra la casa de Cristo 868, llamando a la verdadera ocupación de la mente “cuidar de lo divino (τῶν θείων τὴν μελέτην)” 869. Nuevamente, porque la mente fue creada por Dios como gobernante y autócrata de las pasiones, explica Palamás. (505C) 870. Esto presupone su concentración, libre de toda excitación pecaminosa, en su actividad interior: la visión de Dios. Dedicaremos la parte final del capítulo al problema de lograr esta visión (tal como la interpreta Palamas). Antes de eso, digamos algunas palabras sobre cómo es posible alcanzar este estado de iluminación; sobre los fundamentos cristológicos y soteriológicos de la posibilidad de realización; También analizaremos brevemente las referencias a las virtudes diseminadas a lo largo del texto de las homilías de Palamás, reuniéndolas. La siguiente parte del capítulo estará dedicada a la enseñanza del heroísmo y la virtud. § 5. Posibilidad de limpiarse de las pasiones y del pecado. Fundamentos cristológicos de la salvación Por esta razón, nuestro Señor Jesucristo y Dios, que no cometió ningún pecado, sufrió el estrangulamiento, para que los pecadores lo imitaran, y por esto no sólo recibió la remisión de los pecados, sino que también llegó a ser miembro de su Divinidad, por tal obediencia a Él. Y quien no le obedece y no soporta el estrangulamiento con sincera humildad, de alguna manera como avergonzado de imitar las pasiones de Cristo, Cristo el Señor se avergonzará de él ante los ángeles y su Padre Celestial. Rev. Simeón el Nuevo Teólogo 871. Así, hemos examinado consistentemente la interpretación que hace Palamás de los fenómenos más importantes que dominan al hombre y a la humanidad en su camino terrenal: la muerte, la pasión y el pecado. Intentamos, siguiendo el pensamiento del santo, revelar su inextricable conexión entre sí. De hecho, estos fenómenos tienen una raíz común. El pecado –“esta muerte del espíritu” (208C)- fue inevitablemente seguido por la muerte. “A esta muerte del espíritu”, dice el santo, “fue inevitablemente seguida por la muerte corporal (ἡ... νέκρωσις)” (Ibid.). Y son estas fuentes espirituales de pecado y muerte las que un cristiano debe suprimir en su vida las actividades encaminadas a lograr la salvación en Dios. Este es precisamente el único elemento malo y (en el lenguaje actual) “antisistémico” traído al mundo por la mala voluntad de los espíritus caídos y del hombre: “Entonces”, testifica Palamás, “... nada en esta vida es malo (κακὸν), excepto el pecado, incluso si conduce a la corrupción (κ ακώσεως) - e incluso a la muerte” (213C; cf.: 13A). Un cristiano debe resistir el pecado, los deseos apasionados y aquellos que nos los envían, es decir. a los demonios: “Abstengámonos de los malos y persistentes placeres de la carne, resistamos (ἀντιπαραταττώμεθα) a los principios y poderes de las aterradoras tinieblas (cf. Ef. 6:12); [resistamos] a aquellos que nos inculcan pensamientos apasionados [y] malas concupiscencias (τὰς). ἐπιθυμίας τὰς πονηρὰς) - y estos son siempre demonios; también gobiernan la malicia (τής κακίας) de las tinieblas, porque fueron los primeros en desear las tinieblas y son los gobernantes del mundo, pero [su poder se extiende sólo a] aquellos a quienes es la palabra del verdadero Maestro; de ninguna manera aplicable: “No sois del mundo, pero yo os elegí del mundo” (Juan 15:19) - “y, habiéndoos regenerado por Mi gracia, os acerqué a Mí” 872” (305C). Entonces, ya en estas palabras encontramos la clave para resolver el problema que nos preocupa: ¿qué debe hacer una persona en esta situación existencial, que se transmite, cada vez peor, 873 de generación en generación, de generación en generación? ¿Cómo vivir para salvar tu alma? – En la cita anterior encontramos dos disposiciones fundamentales (podrían llamarse principios de la acción cristiana): – hay que resistir al mal; – El Señor nos acercó a Él. Estas palabras aparecen ante nosotros como un resumen de la tradición espiritual-ascética y soteriológica del Oriente cristiano. Todo está dirigido al hombre y está lleno de llamadas a resistir las desgracias que lo acosan 874. Pero, ¿cómo ponerse manos a la obra si a una persona le faltan fuerzas? Además: muchos prefieren el vicio a la virtud. Y San Gregorio Palamas se da cuenta de la dificultad de este estado de cosas y no intenta evadirlo. Su respuesta, sencilla, completa y profunda por lo inagotable del significado de la Buena Nueva, que no está plenamente contenida en palabras humanas, representa la culminación de la correspondiente tradición de especulación de los Padres griegos, comenzando por Santa Afanasia. Escuchemos estas palabras – y este Mensaje: “Y dado que todas las personas, habiéndose vuelto al mal con obras, palabras o pensamientos, o todos [juntos], o solo dos, profanaron (ἐμόλυναν) la pureza que Dios le dio a la naturaleza humana, y necesitaban santificación (ἁγίασμοῦ); la santificación se logra mediante una ofrenda (τῆς... προφορᾶς) a Dios de las primicias de cada [de las personas], y estas primicias (τὴν ἀπαρχὴν) deben ser puras, y no podríamos traer tales primicias a Dios; por eso apareció (ἀνεφάνη) Cristo, el Inmaculado (ἀμόλυντος), y trajo para sí ofrenda y primicias al Padre (προφορὰν ἑαντῷ καὶ ἀπαρχὴν... τῷ Πατρὶ) por nosotros, para que todos, mirándolo, le creamos. y aferrándonos (κολλώμενοι) a Él mediante la obediencia, nos encontramos (εμφανισθώμεν) ante el rostro de Dios y, habiendo recibido el perdón (ἱλασμοῦ), fuimos santificados (ἁγιαοθῶμεν)” (205B). Entonces, en vista de que “... el hombre verbal... y creado a imagen desapareció y la obra perfeccionada por Dios pereció 875, en vista de que todos fueron contaminados, de modo que no hubo quien hiciera una ofrenda inmaculada, pero lo más importante, por el amor inexpresable del Creador por Su creación, nuestro Señor Jesucristo, la segunda Persona de la Santísima Trinidad, se encarnó para destruir el pecado y la muerte, abriendo al hombre el camino a la salvación y al ser eterno con Dios. Como dice San Atanasio de Alejandría: “Nos convertimos en el impulso de Su encarnación; Para nuestra salvación, mostró tanto amor por la humanidad que tomó sobre sí un cuerpo humano y apareció en él” 876. Y según San Gregorio de Nisa, “... era imposible que la naturaleza humana fuera limpiada de vicios de otra manera que cuando “El Cordero quita los pecados del mundo” (Juan 1:29), destruyó consigo mismo todo vicio” 877. Siendo el mayor representante de la línea principal de la teología patrística en la era bizantina tardía (Siglos XIII-XV), S. Gregorio Palamas aceptó plenamente la forma de pensar bíblica y cristocéntrica de estos y los posteriores (aquí debemos mencionar en primer lugar a San Máximo el Confesor) Padres 878. En Palamas encontramos una confesión clara del difisismo y difelismo ortodoxo: “...Cristo”, dice el santo, “...ahora ha aparecido: Uno y el mismo - Dios y el hombre... poseedor de dos naturalezas y dos energías (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν )" (120Α). La base cristológica de nuestra deificación, con la que lucha el pensamiento teológico desde la época de San Ireneo de Lyon, se afirma en estas palabras con absoluta claridad e inmutabilidad, como un hecho de fe, no sujeto a duda por la mente que todo lo busca y, por tanto, absolutamente inmutable. Esta orientación ontológico-realista del pensamiento de Palamás, cristocéntrica precisamente porque es cristiano, fue bien señalada por Meyendorff: “Ésta es la superioridad del acontecimiento cristiano (es decir, el hecho de la Encarnación. - D. M.) sobre cualquier aspiración psicológica o ascética ajena a la gracia de la Encarnación es, sin duda, la idea principal que impregna toda la teología de san Gregorio Palamas. Incluso con más fuerza que los maestros espirituales que lo precedieron, siente la realidad del cambio total que tuvo lugar en la relación entre Dios y el hombre después de la Encarnación; Así, da al ascetismo cristiano una base objetiva que no depende de ninguna psicología y mucho menos de una “técnica” espiritual (cursiva del autor – D.M.)” 879. En su análisis de la Economía y su significado soteriológico, Meyendorff destaca especialmente la importancia del nacimiento virginal de Cristo para la aparición de la carne transfigurada 880; Junto a esto, parece igualmente importante señalar el enorme significado que se atribuye en el sistema de visiones del maestro del silencio al acontecimiento de la Muerte en la Cruz y a la Resurrección del Señor Encarnado. Cristo, según Palamás, “... habiendo resucitado a los tres días de entre los muertos... nos concedió y nos confió (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο) la resurrección y la inmortalidad, unidas a una vida eterna, inmaculada (ἀκήρατον) y verdaderamente bendita en el cielo, por la única muerte de Su carne y su única resurrección, curándonos de la doble (διπλοῦν) muerte y librándonos del doble (διττῆς) cautiverio, es decir, alma y cuerpo" (208B). Estas palabras deben considerarse en estrecha conexión con la enseñanza del santo expresada en el año 253 a. C. sobre la necesidad de que las personas se sometan a una doble limpieza: alma y cuerpo. Uno de los objetivos, según G.V. Florovsky, “la Epifanía absoluta” 881, que fue la Encarnación del Señor, el hecho central de la historia mundial, fue, según Palamas (y toda la tradición bizantina), una renovación de la naturaleza humana; Cristo “...rompió en la Cruz el registro de nuestros pecados 882” (216B), “para renovar la naturaleza humana (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (cursiva nuestra. - D. M.)” (193B), dando al hombre la oportunidad ascender al cielo y aparecer como Fuente y Dador de nueva vida (Ibid.), Además, el Señor también actúa como el Nuevo Adán, Cabeza de la humanidad renovada, o la Iglesia: Cristo creó Su carne, dice el santo, “fuente inagotable de santificación (τοῦ ἁγιασμοῦ)” (Ibid. C), es decir, e. Eucaristía. El uso mismo del artículo con la palabra “santificación” es indicativo en este contexto: esto sirve como evidencia de que, aparte de la Iglesia y la santificación dada por los Sacramentos, para una persona, según el pensamiento del santo (y de todos los Padres griegos), no hay camino hacia la vida eterna 883. Este camino comienza con el sacramento del bautismo. Los Padres Orientales tienen en común la comprensión de este sacramento como la muerte de la vida pecaminosa anterior y la resurrección junto con Cristo a una vida nueva en Él. "La fe y el bautismo", escribió Basilio el Grande, "son dos métodos de salvación, relacionados e inseparables. Porque la fe se realiza mediante el bautismo, y el bautismo se funda en la fe... ambos se realizan con los mismos Nombres. Así como creemos en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, así somos bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y el Espíritu Santo" 884. En la tradición bizantina, junto con la afirmación de este principio fundamental, encontramos descripciones de bautismo que sorprenden por su atención al detalle y el esplendor de la retórica. Existe, dice St. Albahaca de Seleucia, “principal de todos los bienes (κεφάλαιον), purificación del mundo (καθάρσιον), renovación de la naturaleza, redención más breve (σύντομος λύτρωσις), medicina de fácil aplicación (εὔκολον); humedad que quema los pecados (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα); un abismo que asfixia los pecados (βυθὸς); ἁμαρτήματα πνιγών); el elemento que entierra al diablo (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον); (σφραγὶς τοῦ λαμβάνοντος τεῖχος) 885; defensor confiable ante el Juez, la fuente que apaga la gracia que [nos] conduce a la mesa del Señor, un sacramento antiguo y nuevo, como escrito en una sombra (ἐπὶ); Μωυσέως σκιογραφηθέν)" 886. Comparada con este temprano monumento de elocuencia solemne y jubilosa, la descripción que hace Palamás del bautismo no es tan florida, sino que está completamente subordinada a la tarea principal: comprender el significado ascético y místico del sacramento. En el bautismo, según San Gregorio, renacemos por el Espíritu Santo, “recibiendo la remisión de los pecados pasados ​​y convirtiéndose, según la promesa, en herederos de Dios y coherederos con Cristo” (368C). Se esbozan aquí tres temas que llaman la atención del maestro del silencio: el renacimiento real (y no simbólico) de los bautizados; absolución; herencia de la vida eterna. El renacimiento en cuestión afecta tanto al alma como al cuerpo. Respecto a la remisión de los pecados, Palamas parte de Mateo 9:26. Su idea es que la absolución comienza ya en este sacramento, que introduce a la persona en la vida sacramental de la Iglesia (o, en palabras de Meyendorff, en la realidad eclesiológica). A partir de Romanos 8,23, Palamas explica en la decimosexta homilía: el Apóstol se refiere a las primicias como “esa santificación y esa gracia del Santo. El Espíritu que recibimos en el bautismo divino, siendo libres de pecados, renovados (ἀνακαινισθέντες) y justificados gratuitamente por la gracia de Cristo (δωρεὰν). Porque esto sirve como “primicias” (ἀπαρχὴ) de estas futuras bendiciones” (216C). Y con las palabras: “esperando la adopción”, según Palamas, el apóstol deja claro que estamos hablando de adopción no en este mundo, sino en “aquel futuro, perfecto e indestructible (ἀδιάπτωτον)” (Ibid. D). En cuanto al cuerpo, el La adición de “la redención de nuestro cuerpo” significa también su liberación de las pasiones y la corrupción, lograda en el próximo siglo: “porque la adopción que ocurre aquí se disuelve (διαπίπτει) muchas veces, pero lo que [se cumple] mediante la resurrección de entre los muertos es verdaderamente perfecto y absolutamente confiable” (Ibíd.). Citando los versículos Fil.3:20-21, el santo muestra que estamos hablando de la adopción de los justos, que transcurrieron toda su vida de acuerdo con los mandamientos de Cristo (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες - 217Α). Estas personas “...resucitarán con poder y gloria, habiendo recibido un cuerpo glorificado e irreprensible (ἀκήρατον), con el que también Cristo se vistió después de la Resurrección, convirtiéndose en “primogénito de los muertos y primicias de los que durmieron” (cf. 1 Cor. 15,20)” (Ibíd.). "Pero esta renovación [que tiene lugar] en el cuerpo", continúa el santo, "se ve ahora más por la fe que por la visión directa; en la esperanza, pero todavía no en la realidad. Y en cuanto a la [renovación] del alma, entonces también... se origina en el bautismo divino - gracias a la remisión de los pecados, se sostiene y aumenta gracias a la fe recta (ἐν πίστει δικαιοσύνης), renovada una y otra vez por el conocimiento de Dios (ἐν ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) y otras virtudes consistentes con este y percibirá la perfección en la futura contemplación de Dios cara a cara (ἐν τῇ... πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ)” (Ibíd. AB). Pero esto es salvación y adopción. Así, el bautismo es verdaderamente la puerta a la salvación; es el comienzo de esa realidad dinámica de las relaciones divino-humanas, que adquirirá su medida perfecta sólo en el próximo siglo, cuando veamos a Dios "cara a cara". Todos estos aspectos (renacimiento humano, remisión de pecados y adopción (léase: vida con Dios)) son completamente inseparables para Palamas. Al comentar sobre Juan 1:12-13, San Gregorio señala que el apóstol está hablando del renacimiento y la adopción mediante el bautismo; El pináculo de esta adopción es la consecución del estado de “hijos de Dios”. El que resucita por el bautismo, según el santo, "... recibió el poder (δύναμιν) de ser conformado al cuerpo de gloria. Hijo de Dios (Ibid.D). Palamás volverá repetidamente a este tema de la fisicalidad transformada al interpretar la Transfiguración del Señor y al describir la luz de Dios. Me gustaría enfatizar aquí, siguiendo a Meyendorff, Podskalsky, Lurie y otros, la conexión inextricable en las opiniones. del maestro del silencio de este tema místico-escatológico con la enseñanza de los Sacramentos, el propio Palamás escribió, resumiendo este aspecto de su enseñanza, que al realizar la gracia recibida en el bautismo, “...nos trasladamos (μετατίθεμεν) – en la medida de lo posible – a nuestro verdadero hogar...” (368D-369A). Gracias a ella, nos volvemos “llenos de fuerza y ​​fácilmente movidos hacia la virtud (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι)” (368D). Todos nosotros, dice Palamas, por la gracia de Dios, por la fe y el bautismo en Él (¡cómo no recordar a Basilio el Grande!) formamos un solo cuerpo de la Iglesia, teniendo a Cristo como cabeza (188AB; cf.: 1A y siguientes). En una palabra, el bautismo es el verdadero comienzo de la vida cristiana - la vida según Dios y con Dios: su comienzo “...infunde en nosotros la gracia del bautismo, liberándonos (τὴν ἄφεσιν) de todos los pecados y del castigo [después de] la maldición [de nuestros antepasados] (τῆς ἐκ τῆς ἀρᾶς εὐθύνης), [por qué] se le llama el baño del renacimiento” (216A). Este es un lugar muy importante: aquí Palamás ofrece una descripción concisa de las principales etapas del camino de la vida cristiana, un camino sostenido por Dios y que conduce a Dios como meta final. Así, el maestro del silencio da la clave para entender la antropología como una enseñanza única e inextricable sobre la obra y el camino cristiano (a pesar de que este trabajo en sí, o práctica, está indisolublemente ligado a la fe, la comprensión y la comprensión de lo que le sucede a una persona). Arriba ya nos hemos encontrado con los pensamientos de San Basilio el Grande sobre la unidad de la fe y el bautismo, así como del propio Palamás, sobre el crecimiento en el conocimiento de Dios. La idea de la aceptación consciente como condición para la eficacia de los Sacramentos, quizás más claramente expresada por San Simeón el Nuevo Teólogo, también se incluye en la Tradición espiritual ortodoxa 887. Por tanto, conviene escuchar atentamente lo que dice Palamas: “...y la perfección traerá [con ella] la resurrección deseada por los fieles (ἡ... ἐξανάστασις), y la promesa relativa al siglo futuro (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ἐπαγγελία ) 888 . Y lo que hay entre estos [puntos finales] consiste en la vida según el Evangelio de Cristo, llevando el cual, el hombre de Dios (ὁ κατὰ Θεὸν ἄνθρωπος) se alimenta día a día, crece y se renueva, avanzando en el conocimiento de Dios ( προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), justicia y santificación..., transfiriendo tu atracción (τὸν πόθον) de [las cosas] visibles, carnales y temporales a las inteligibles (τὰ). νοητὰ ), espiritual y eterna” (216AB). Rara vez en la literatura bizantina tardía (y bizantina en general) se describe con tanta claridad el camino espiritual de un cristiano, desde el primero hasta el último paso. Como vemos, el contenido principal de este camino para Palamás es la vida según Cristo y el Evangelio de Cristo, y esto significa seguir a Cristo. Y además, este camino se entiende precisamente como una imitación de Cristo, “pues todos los que heredan esta vida [eterna] imitan – tanto como pueden – su vida terrena (τὴν πολιτείαν). El comienzo de esta imitación de nuestra parte es el santo bautismo, imagen de la sepultura y resurrección del Señor, el medio es una vida virtuosa (ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος) y una forma de acción evangélica (ἡ κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτεία), y la finalización [viene] como resultado de las batallas espirituales (τῶν ... ἐγώνων) victoria sobre las pasiones, abriéndonos el acceso (προξένουσα) a la vida sin preocupaciones, indestructible (ἀνώλεθρον) y celestial" (277B). Así, una persona, habiendo sido bautizada en la "imagen de la sepultura y resurrección del Señor", está llamada a encarnar en su vida la victoria sobre las pasiones y, gracias a ello, ser digno de la resurrección eterna con Cristo. Habiendo sido sepultado en Cristo, como resultado de la victoria sobre las pasiones, se convierte en "... compañero... de la Resurrección y Ascensión del Señor, heredero de Dios y coheredero con Cristo” (277C; cf.: 293A). Así, la vida en Cristo y según Cristo, a partir del bautismo, encuentra su verdadera justificación al comparar el camino del asceta con el camino de Cristo 889. Por supuesto, Palamas no estaba solo en tales puntos de vista en la tradición patrística griega. Abstengamos de citar una amplia gama de paralelos y hagamos sólo una pequeña observación sobre la cercanía de la enseñanza que estamos considerando a la teología de San Teolipto de Filadelfia. Releamos, en paralelo a la Decimosexta Homilía de Palamás, un extracto de la Cuadragésima Primera Homilía, en la que San Gregorio invita a sus oyentes: “Vestímonos, pues, del nuevo hombre (τὸν καινὸν ἄνθρωπον) 890, creado según Dios (κατὰ). Θεὸν κτισ θέντα) (Efesios 4:24) en la adoración de Dios (ὁ σιότητι) y la justicia” (525B). El participio pasivo muestra que estamos hablando del poder divino, completando, en las etapas más altas de la hazaña, la recreación de los justos a su propia imagen. El mismo proceso en su dinámica es descrito por Teolipto en el Sermón Catequético sobre la Transfiguración del Señor: “Un luchador por la piedad, obligándose a sí mismo [a hacer] tales ascensos (en una montaña inteligente, es decir, por encima de la naturaleza. - D. M.) y prosperando [en ellos] (προκόπτων), como edificado según Dios (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Efesios 4:24), emitiendo brillo como una lámpara (δίκην φωατῆρος) 891 y animando a otros a imitar los [actos] hermosos (πρὸς μίμησιν καλῶν), honra la Transfiguración de Cristo con todo su espíritu y todo su cuerpo, conociendo (ἐπιγινώσκων) (cf. Palamas) sobre el conocimiento de Dios. - D. M.) el sacramento de esta festividad..." 892 La cita del apóstol, sin embargo, modificada por Teolipto, correspondía perfectamente a toda la estructura de la teología mística de los hesicastas bizantinos tardíos. La similitud, tanto léxica como, lo que es mucho más importante, ideológica y semántica, de las opiniones de San Teolipto y San Gregorio Palamás sobre la deificación del cristiano mediante la iluminación a la luz de el Señor es evidente e innegable. Podemos hablar de la sucesión de Palamas a partir de Teolipto. La realidad de la experiencia de ver la luz de la que hablan ambos Padres está establecida (en su posibilidad) ya en el bautismo - como garantía de la bienaventuranza futura - y es sustentada (o mejor aún, traducida en acción) por toda la estructura posterior de la vida del cristiano. La “vida según el Evangelio” mencionada en 216AB se entiende como seguir los mandamientos del Evangelio y su implementación activa en el camino de la vida: tal seguimiento, en particular, “arma y despierta” al cristiano para resistir (πρὸς ἀντιπαράταξιν) las malas concupiscencias (305A). Es a la resistencia activa a los malos pensamientos y a las concupiscencias a lo que Palamás llama a sus oyentes, utilizando el mismo verbo con significado “militar” (cf. el comienzo del párrafo). Pero aún así, este no es todavía el nivel más alto de seguimiento de Cristo. Y sólo en la cuadragésima segunda homilía - sobre la curación del hijo de la viuda (Lucas 7, 11-17) - Palamás revela el significado más elevado de este enfrentamiento, señala su verdadera justificación: "... entonces, ¿no nos esforzaremos lo más que podamos por esta [caridad brindada a los hermanos]? ¿No daremos nuestra propia vida unos por otros a imitación del Señor, si [Él] lo exige, para recibir de Él [como recompensa] la vida eterna?" (533C). Por eso es necesario siempre imitar al Señor y responder a su llamado, cueste lo que cueste, hasta el final del martirio. Esta comprensión de la vida como vivir con Dios, caminar en Sus huellas, imitarlo y seguirlo ha sido la mentalidad dominante de los cristianos desde tiempos inmemoriales. Inspirados por él, los mártires fueron a la muerte para unirse con Cristo más allá de la tumba. Fue él quien guió a San Ignacio, Portador de Dios, cuando escribió a los romanos, comparándose con Pedro y Pablo: "...ellos son libres, pero yo hasta ahora soy esclavo. Pero si sufro (ἐὰν πάθω), seré liberto (ἀπελεύθερος) de Jesucristo y resucitaré libre en Él" 893. El mismo paradigma de mentalidad y actividad vital –obtener la libertad eterna mediante la aceptación de la muerte, que parecería privar de toda libertad– guió a los primeros santos príncipes rusos, Boris y Gleb, en su disposición a aceptar la corona del martirio 894 . Por lo tanto, la exclamación de Palamas, deliberadamente (para guiar cuidadosamente, como discretamente y de manera incidental, a la audiencia a la percepción de ideas importantes para él 895) "fugaz" y "momentánea", debe considerarse como una expresión de un programa antropológico-ascético integral e integral de seguir a Cristo, seguir sus pasos e imitarlo 896. Como resultado de la implementación de este programa, el ascetismo se vuelve verdaderamente cristocéntrico y adquiere un cristocéntrico dimensión. Cristo, dice el maestro del silencio, es para nosotros no sólo la Redención (λύτρον), “...sino también el Modelo (παράδειγμα), y la Enseñanza encarnada en la acción (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) e inconmensurablemente superior en cada obra, palabra y mente…” (533D). Él nos dio este ejemplo en Su Persona, “para que sigamos [a Él] en Sus pasos (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) y estemos preparados, si [Él] exige, incluso nuestra alma puesta en cumplimiento de Sus mandamientos" (Ibíd.). Este es el testimonio más profundo para los cristianos y, al mismo tiempo, un llamado estricto para ellos. Es en este camino donde uno puede encontrar la salvación e incluso la santidad. Así vivió y sufrió el martirio San Pedro. Demetrio de Tesalónica, “... imitando a Aquel que sufrió por nosotros (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος)” (545C) es un motivo común en la literatura hagiográfica. Es en este camino que la vida de un cristiano se convierte en una hazaña. Cabe enfatizar que San Gregorio Palamas habla no solo de “imitación del Señor” (digamos, en un sentido moral), sino de la hazaña muy real, ontológica y praxeológica, de la abnegación y la fe: “Entonces, si el tiempo es pacífico para la fe, entonces una persona, mortificando las malas pasiones y los deseos con virtud, seguirá al Señor de esta manera ( ἀκολουθεῖ τῷ Κυρίῳ), levantando su cruz durante la persecución, despreciando tanto su vida como su alma, traicionando su fe (ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας) [literalmente “por piedad”], por lo que levanta su cruz y sigue al Señor por detrás (ὀπίσω). τοῦ Κυρίου), y de esta manera heredará la vida eterna” (325D). Desarrollando la enseñanza esbozada en las palabras del Señor en Mateo 10:39, San Gregorio dice que aquel que ha perdido su alma por causa del Señor llegará a ser partícipe de la Resurrección y resucitará a la vida eterna, siendo “celestial y eterno incluso en el cuerpo (καὶ κατὰ σῶμα οὐράνιος καὶ, αἰώνιος)” (328Α) (sin hablar del alma); Es obvio que una persona no tiene otro camino de salvación que la abnegación sacrificial en nombre de la fe, la esperanza y el amor. Este camino es difícil. Pero en este camino una persona cuenta con poderosos ayudantes (junto con Dios y los sacramentos) de entre los miembros de la Iglesia celestial: Palamas se centra especialmente en la cuestión de la veneración de los santos. ¿Cómo se debe hacer? El propio Palamas plantea esta pregunta a sus oyentes: “Honremos también nosotros, hermanos, a los santos de Dios, pero ¿cómo los honraremos? – Si, a imitación de ellos (κατὰ μίμησιν ἐκείνων), nos limpiamos “de toda contaminación de carne y de espíritu” y en la continuación de esta vida (τέως) nos alejamos (ἀποστῶμεν) de los vicios, gracias a la abstinencia (τῆς ἀποχῆς) de ellos se conduce a la santidad (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι)..." (329С). Entonces, una persona que vive imitando a los santos puede alcanzar la santidad. Aquí hay una justificación aún más profunda (y perteneciente a la capa más secreta de lo que en la Iglesia antigua se llamaba disciplina arcana) del modo de vida cristiano. Los santos (y el Señor mismo) promueven a quienes soportan con valentía la adversidad; Guiado por esta comprensión del pasaje en discusión, el participio pasivo φερόμενοι en él debe atribuirse precisamente a esto: divino, pero logrado por la mediación de los santos (porque, como Palamás sabía muy bien y él mismo enseñó, “la gloria común y unida, el Reino y este resplandor están con Dios y sus santos” 897 (448A)) - el liderazgo de la vida de un luchador por la fe, que ἀγωνιστής del que habla San en el pasaje citado anteriormente. Feolipto. Ante nosotros se encuentra uno de los temas más antiguos de la literatura monástica: la lucha por la santidad como retorno al estado original del hombre que existía antes de la Caída. (La especificidad de Palamás es que enseñó acerca de la futura bienaventuranza de los justos como superior al estado de Adán, sobre lo cual ver § 7.) Como ejemplo, podemos citar la “Palabra Ascética” bendita. Esteban de Tebaida, monje del desierto egipcio, que en cuestiones de antropología adhirió a la tradición de Macario de Egipto. San Esteban da a su novicio el siguiente consejo: “...esfuérzate, hijo, por permanecer siempre en la santidad de tus ojos y de tu corazón y volver a tu estado original (εἰς τὴν ἀρχήν σου) de niños pequeños, de quienes Dios dijo: “De los tales es el reino de los cielos” (Mateo 19,14)” 898. Los santos enseñan claramente: “...el que busca a Cristo Señor tiende constantemente hacia la cruz, venciendo todas las tentaciones que se le presentan, hasta llegar al Crucificado” 899. Desarrollando esta enseñanza, común a los padres del monaquismo, San Gregorio Palamás la predica como universalmente válida para todos los cristianos. Se puede decir que, junto con sus predecesores inmediatos, información condensada sobre la cual Meyendorff prologó su obra principal en el año 900, San Gregorio Palamas fue un renovador de los ideales evangélicos y monásticos en su época difícil. En una época en la que la inestabilidad sociopolítica y económica del otrora gran Imperio empujó a algunos intelectuales a alejarse de la Iglesia Ortodoxa (dejemos que la imagen de Demetrius Kydonis sirva aquí como ejemplo), el Arzobispo de Tesalónica nos enseña a soportar las dificultades y tentaciones inminentes con firmeza y resignación, encontrando en ellas el endurecimiento del alma y del espíritu: “Entonces, desastres ( αἱ κακώσεις ) traer beneficio a quienes los soportan [los, sirviendo] con fe para la corrección de los pecados, ejercicio [en la virtud] (πρὸς γυμνασίαν), prueba, comprensión de esta vida, llena de adversidades (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), a la intención de desear ardientemente (ἐπιθυμεῖν διαπύρως) y buscar constantemente (ζητεῖν ἐπιμόνως) esa Filiación y Redención eternamente duraderas con verdaderas nuevas (καινὴν ὄντως) vida y bienaventuranza” (213D–216A). Entonces, las pruebas fortalecen a la persona en la fe, preparándola para el Reino de Dios y ayudándola a aclarar el componente espiritual de su existencia. Así como el oro se templa en un crisol, el asceta cristiano se templa mediante el trabajo y la adversidad... Aquí, como en otras partes de Palamas, la soteriología es inseparable del ascetismo, se guía por él y se inspira en él. En esta perspectiva estrictamente cristológica no hay lugar para tipos de misticismo externos y psicológicos, como bien señala Meyendorff 902. Aún más interesante es el uso en este pasaje - en sentido positivo - del verbo ἐπιθυμέω (tener sed, codiciar). Parecería que se han dicho tantas palabras sobre la lucha contra las concupiscencias y los deseos, y de repente San Gregorio Palamás invita a sus oyentes... ¡a desear! - ¿Pero qué? En un contexto soteriológico las palabras cambian de significado (en este caso, como vemos, al contrario), y éste no es el único ejemplo. Es aún más sorprendente que Palamás utilice el mismo verbo cuando habla de Dios: Dios, dice el santo, “... deseó (ἐπεθύμησε) la misteriosa belleza de esta Siempre Virgen...” (461D). Así, el investigador de las enseñanzas de Palamas y del lenguaje de sus homilías se topa con el pensamiento: ¿es posible derivar de estos datos, aunque breves, el consejo que el santo da a su rebaño, como por casualidad: convertir las pasiones e impulsos de las partes inferiores del alma en valores superiores, espirituales y absolutos y justificar así de alguna manera la existencia de estas partes? Responderemos a esta pregunta en el siguiente párrafo, cuando analicemos la definición de virtud de Palamás. Pero ya ahora se puede notar que, dado que, según la enseñanza patrística, “lo que no se recibe no se cura”, y nada en el hombre es creado como superfluo, entonces es necesario - a través de la perfección - purificar estas potencialidades del alma y abrir para toda la persona la entrada al Reino de Dios 903. Así vemos que San Gregorio Palamas, en sus sermones, aparentemente dirigidos a una audiencia puramente secular 904, desarrolló una enseñanza ascética holística, consistente en un espíritu cristocéntrico. Afirma que la salvación es posible para todos los cristianos, monjes y laicos, para lo cual es necesario seguir el programa de ascetismo determinado por el santo de acuerdo con la tradición de los Padres 905. Lo siguiente puede (y debe) realizarse en varios niveles: – resistencia activa y persistente al mal, comenzando por la abstinencia de él; – seguir las enseñanzas del Evangelio; - imitación del Señor y de Sus santos; – Por último, habría que añadir un punto más a este programa ascético; cambiando las potencialidades inferiores del alma, contaminadas por la pasión, hacia objetos y metas superiores, y sobre todo hacia Dios y Su Reino. Sin embargo, este lado de la opinión no fue expresado sistemáticamente por el maestro del silencio. Quizás la mayor contribución de St. esté en el desarrollo y difusión (a través de la predicación) de este programa. Gregorio Palamas en la doctrina griega del hombre, o antropología, de color teocéntrico. El seguimiento específico del camino indicado por el santo presupone el desarrollo en la persona de las habilidades de la virtud y la participación en la vida sacramental de la Iglesia. La construcción de los logros cristianos está coronada por la visión de la luz divina. Las siguientes secciones del capítulo están dedicadas a estos aspectos de la enseñanza de Palamás. § 6. El camino de la salvación como seguimiento de Cristo. La doctrina de la virtud. Clasificación de virtudes ¿Cómo crees que puedes ser partícipe de Su gloria cuando no quieres ser partícipe de Su muerte blasfema? Rev. Simeón el Nuevo Teólogo 906. Este seguimiento e imitación del Señor tiene su límite en llegar a ser como Él 907. Este tema es importante para nosotros de varias maneras. En primer lugar, está indisolublemente ligado al tema de la adopción de los justos ante Dios y la entrada en la herencia del Reino de Dios, es decir, con el final escatológico de la historia (tanto personal como de la historia de la humanidad en su conjunto). En segundo lugar, es en las categorías de llegar a ser como Dios y acercarse a Él a través de la fe, las buenas obras y las aspiraciones donde se desarrolla la definición de virtud dada por Palamás. San Gregorio habla muy claramente de esto: “...gracias a las buenas inclinaciones (ἐπιθυμιῶν) y a las obras [el hombre] se vuelve como Dios (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), adoptado por Él (υἱοποιεῖται). τούτῳ) y se convierte en heredero de Su Reino. Después de todo, el Señor muestra que la virtud es semejanza con Dios (ὁμοιότης πρὸς τὸν Θεόν ἐστίν ἡ ἀρετή)” (352C). La mención aquí de “buenas inclinaciones” no es en absoluto accidental. Tomado en comparación con las Tríadas (II.2.19; II.2.24), muestra que para el maestro del silencio, la purificación de la parte apasionada del alma equivalía no a cortarla, sino a mejorarla. “Para los impasibles”, leemos en “Tríadas” (II. 2.24), “la parte apasionada de su alma no deja de vivir y actuar por lo mejor, y no la matan” 908. Esta enseñanza de Palamas sobre la salvación por las obras está en conexión directa con su idea de preservar la imagen y restaurar la semejanza de Dios en el hombre en el curso de la historia personal de la salvación de cada creyente. "Conservemos", se dirige el arzobispo a su rebaño, "con la ayuda de las virtudes, su imagen y semejanza... Comencemos a dar frutos para Él con buenas obras, para que sigamos siendo viña del Señor de los ejércitos y, además, recién plantadas [y] amadas. Cumplamos la buena voluntad de Dios... "Limpiémonos de toda contaminación de la carne y del espíritu", para que seamos llamados casa de Dios" (344C). Este tema de la purificación y la asimilación a Dios a través de la fe y la adquisición de virtudes, cuyo primer lugar lo ocupa el arrepentimiento (de hecho, no se trata solo de una virtud en particular, sino de algo más amplio: el proceso de cambio de la personalidad a una nueva vida espiritual, que implica la eliminación de viejas impurezas y la reorientación de todas las fuerzas del alma hacia Dios y el Reino de Dios), tema coronado con un final escatológico, recorre como un hilo rojo todas las obras de Palamás, incluidas sus homilías. Por tanto, no se puede dejar de estar de acuerdo con la conclusión de los investigadores modernos de que el contenido principal de la obra teológica y pastoral de San Gregorio fue la defensa de la realidad misma, la fe cristiana y la experiencia cristiana de la vida con Dios frente al peligro externo y las amenazas internas (barlaamismo, intrigas políticas), así como el envío al rebaño, cansado de interminables conflictos por motivos socioeconómicos y políticos, de la guerra civil de 1341-1347, la peste, que, aparentemente, asoló Constantinopla y Tesalónica en 1348-1350 909, dificultades con el suministro de alimentos, etc., nueva fuerza espiritual. Y uno solo puede adivinar el asombro y la inspiración que se apoderaron de al menos una parte de los oyentes del arzobispo de Tesalónica, cuando entre esta multitud heterogénea y heterogénea, que incluía tanto a bogomilos como a los pobres, de repente sonó una voz sobre algo muy importante y principal: sobre lo Divino, que está presente aquí y ahora, junto a nosotros, para que a costa de ciertos esfuerzos podamos acercarnos a Él. “Porque en esta vida es posible... gracias a los frutos del arrepentimiento unirse con el Hijo de Dios y llegar a ser como Él ( ) - Al que puede producir dignos de los indignos y por sí mismo adoptar como hijos al Padre Altísimo (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ), haciéndolos [tales] herederos y coherederos de esa gloria y Reino que [es común] entre Él y el Padre” (388AV). Estas palabras están imbuidas de fe en la realidad de la deificación, en su accesibilidad ya en esta vida, lo que ha sido confirmado repetidamente por la experiencia de los santos (incluido el propio Palamás). Trazan una cierta lógica del desarrollo de la Tradición patrística: San Ignacio, Ireneo, Atanasio, los Capadocios y Máximo el Confesor definieron el objetivo de la vida cristiana como la deificación, la santificación y el estar con Dios, mostrando dogmática y espiritualmente-ascéticamente que esto es posible; El Monje Simeón el Nuevo Teólogo puso especial énfasis en el hecho de que la visión de Dios (que sigue y de cuya experiencia sigue la deificación) es posible en esta vida 910; finalmente, san Gregorio Palamas afirma con la mayor claridad la posibilidad de llegar a ser como Dios ya en esta vida, seguido de la salvación en la vida venidera. Y triste, según Palamás (en esto está de acuerdo con todos los Padres del cristianismo occidental y oriental), es el destino de aquellos que se han alejado y no siguen este único camino de vida: la vida con Dios. "De hecho", en palabras del santo, "si la extrañeza de las acciones y la moral destruye el parentesco carnal, privando a los hijos de sangre de la filiación, entonces nuestra diferencia con Cristo en las acciones y la moral no nos alejará de la adopción por parte de Dios, llevándonos al campo opuesto; después de todo, en la carne no podemos elevar nuestra raza a Cristo". (385D–388A). En cuanto al camino de la vida, la mayor parte de la homilía del maestro del silencio está dedicada a la descripción de ciertos fragmentos y componentes de este camino, así como de sus distintas etapas. Al mismo tiempo, hablando en categorías generales y por tanto globales, los componentes más importantes de este camino para un cristiano son la fe, la virtud y el arrepentimiento. Estos componentes del estilo de vida cristiano son inseparables entre sí: quien cree correctamente no puede evitar demostrar y realizar su fe con hechos, los más importantes de los cuales son el arrepentimiento y la limpieza de las pasiones y vicios que nos abruman. San Gregorio Palamas nos dice sobre esto: “Aquellos que correctamente (ὀρθῶς) creen en nuestro Señor Jesucristo prueban su fe (ἐπιδεικνύμενοι) con hechos y se preservan - o incluso, [junto con esto], se limpian de la inmundicia de lo dicho (1 Cor. 6:9) pecados, y también desarrolla en sí mismo las virtudes opuestas a estos vicios (τὰς ἀντιθέτους τῶν κακῶν ἀρετὰς) - abstinencia, castidad, amor, misericordia, justicia, rectitud (amor a la verdad, τὴν ἀλήθειαν) - todos, habiendo resucitado, oirán del mismo Rey celestial: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo...” (Mateo 25:34 y así co-reinarán con Cristo (συμβασιλεύσουσι τῷ); Χριστῷ), habiendo heredado el Reino de los Cielos e inquebrantable, viviendo para siempre en la luz inefable e irregular (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ), nunca interrumpido por ninguna noche, y coexistiendo con [el antiguos] santos de todos los tiempos en inefable bienaventuranza (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) en el seno de Abraham, donde ningún tormento, tristeza o gemido penetra” (340CD). Tales son aquellos que han restaurado en sí mismos la semejanza de Dios, y es a ellos, hay que pensar, a quienes se aplican las palabras del santo: “Así, habiendo encontrado la semejanza de Dios (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) con la ayuda del amor y otras virtudes y[, tal Así,] habiendo adquirido [inefable] riqueza por sus obras - teniendo a Dios como [su] Padre (πατέρα... πλουτήσας τὸν Θεὸν), será el heredero del Reino de su padre” (352D). Desarrollando el mismo tema en el contexto de la doctrina de la hesiquia, San Calixto Angelicud, uno de los herederos espirituales más cercanos de San Gregorio Palamás, escribió: “En general, así es cada uno de aquellos que, [como] el gran 911, han trabajado [para] volver a la semejanza icónica (εἰκωνικήν) del Arquetipo divino (Prototipo. - D. M.) y la gracia sobrenatural de la adopción de Dios, sostenida por el esfuerzo del Espíritu [Santo]..." 912. Como vemos, las notas escatológicas comienzan a dominar claramente en la antropología de Palamás a medida que el hilo significativo y semántico de las homilías se acerca al preciado final... La teología hesicasta posterior fortalecerá aún más estas notas. Pero el arzobispo de Tesalónica no escribe sólo para los monjes hesicastas, como a veces (tendenciosamente y no sin prejuicios) se afirma en la literatura. Escribe para cualquiera que quiera escucharlo. Y por eso encontramos en él una descripción coherente, paso a paso, de las principales etapas de la experiencia cristiana, acompañada de instrucciones de carácter fundamental: “... la fe será beneficiosa si vivimos según la conciencia (κατὰ συνείδησιν), purificándonos mediante la confesión y el arrepentimiento 913, y poniendo en práctica los términos de aquel [acuerdo] que concertamos con Dios en el bautismo divino”. (385A). No es difícil entender cuáles son estas condiciones, teniendo en cuenta lo anterior. Estamos hablando principalmente de abstenernos del mal en todas sus formas, guardar los mandamientos y vivir según el Evangelio. Un poco más lejos, Palamas habla directamente sobre esto: "¿Cuál es entonces este mandamiento de Dios que ahora (νῦν) nos ofrece? Arrepentimiento" (392B) 914. Este es el mismo mandamiento que ha estado ante la humanidad desde la Caída, como se desprende claramente del contexto del sermón (392B). Por lo tanto, este νῦν absorbe todas las capas de la historia humana - la historia como tal, que debería, de la historia del drama de las pasiones y del pecado, convertirse en la historia de la redención... Y tanto más penetrantes son los llamados de Palamás al arrepentimiento universal, de los cuales encontraremos muchos en el sermón: "¡Háganos saber, hermanos, [la] multitud y [toda] la severidad (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) de nuestros pecados! Y que cada [uno de ustedes] resulte haberse apartado (ἐπιστραφήτω) de sus pensamientos carnales (cf.: 156A; 296A. - D.M.) y volvamos (ἐπιστρεψάτω) al Señor, arrepintámonos de [toda] nuestra alma, curémonos de los malos hábitos y de la voluntad amante del pecado φιλαμαρτήμονος γνώμης )....” (492D–493Α). Aquí, como en toda la tradición patriótica griega (según una interpretación diferente a la occidental, Rom. 5:12 915), las consecuencias de la Caída no se consideran en términos de culpa que debe ser expiada, sino de una enfermedad de la que es necesario curarse. Por lo tanto, los llamados del santo al arrepentimiento y la limpieza (léase curación) del cuerpo y del alma están indisolublemente ligados entre sí, uniéndose en un llamado común: “Amemos y comencemos a adquirir obras de arrepentimiento: pensamientos humildes (φρόνημα), contrición (κατάνυξιν) y duelo espiritual (πένθος). πνευματικὸν) 916, un corazón manso y lleno de misericordia, que ama la justicia, que busca la pureza, la paz y crea la paz (Mateo 5:9), soporta (φερέπονον) e infunde gozo en los que [soporta el sufrimiento] por la verdad y la justicia [durante] persecuciones, ejecuciones, reproches, calumnias y desastres...” (392D–393A) 917. De estas palabras se desprende claramente que el corazón, de acuerdo con la tradición de San Macario de Egipto 918, es considerado por Palamas como el centro espiritual y vital de la personalidad, el punto de partida y foco de sus experiencias y vida emocional. Para lograr esa pureza, a la que sigue la visión de la luz de Dios, se requiere la purificación constante de todas las fuerzas y potencias del alma: "¿No debemos", pregunta el santo, "purificar el ojo (τὸν ... ὀφθαλμὸν) del alma, absteniéndonos de "toda inmundicia de carne y de espíritu" (de nuevo una cita familiar! - D. M .), para ver esta Luz, ¿superar al sol - e incluso, además, convertirse en hijos (τέκνα) de esta Luz y otras luces - por la comunión (296A) En esta afirmación de la comunión con Dios como meta de la vida cristiana, la teología bizantina de los siglos XIII-XIV (San Gregorio de Chipre, San Gregorio Palamas, Patriarca Nilo en "Encomia" Palamas) sigue a Ven. la verdadera vocación de un cristiano es “llegar a ser por la comunión todo lo que Dios es por naturaleza [su]” 919. No hay duda de que ideas de este tipo, decisivas entre el monaquismo athonita y la parte ilustrada de la jerarquía eclesiástica, eran cercanas a los creyentes comunes, a quienes estaba dirigido el sermón. La definición anterior también es importante porque Palamás define a Dios como la fuente de todas las virtudes: “Esta Luz, siendo para todos el sol de la verdad, la castidad, la paz, la compasión, la paciencia, el amor y toda virtud en general (ἁπλῶς), hace partícipes (μετόχους) a aquellos que permanecen fieles a Él (se adhieren a Él, τοὺς). αὐτῷ προσανέχοντας )" (384B). Por otra parte, la unidad de Dios y los fieles, de Dios y de la Iglesia, ha sido descrita desde hace mucho tiempo en la tradición cristiana 920 en términos de matrimonio espiritual (cf. Ef 5, 32). Por lo tanto, la segunda definición de virtud dada por Palamas dice: “El manto del matrimonio espiritual es [es decir] virtud (ἡ ἀρετὴ)...” (524C). Basado en la enseñanza del apóstol Pablo sobre el despojo del viejo hombre (Efesios 4:24; Col.3:10) y en la tradición patrística bíblica, Palamas enfatiza la necesidad de que una persona mantenga la pureza tanto del alma como del cuerpo: “Y como cada alma tiene como vestimenta el cuerpo asociado a ella, quien no lo haya guardado [en pureza] o no lo haya purificado en esta vida mediante la abstinencia, la pureza (ἀγνείας) y la castidad, [aquí resulta ser] inadecuada (ἀχρεῖον) y allí (en la vida venidera. - D. M.) será indigno de aquella cámara nupcial imperecedera, [de modo que él mismo será] el culpable de su derrocamiento desde allí” (Ibid. D). La enseñanza sobre el camino espiritual del hombre en general y del cristiano en particular, sobre el significado de este camino y su finalización, se convierte naturalmente en la doctrina de la recompensa según el mérito, consistente con la idea principal de los Padres Orientales sobre este tema (expresada especialmente claramente por Pseudo-Dionisio el Areopagita y más tarde, en el siglo XV, por San Pedro). Gennady Scholarius) que por sus acciones una persona determina su destino posterior 921: “... porque el Señor recompensará a todos según sus obras - aquellos que, con un corazón contrito 922, mediante las obras del arrepentimiento, buscan firmemente la remisión de los pecados (τῶν ἡμαρτημένων) - paz (ἄνεσιν) y alegría, vida eterna y el Reino inefable; a los que permanezcan insensibles [al verbo de la Verdad] e impenitentes [les corresponderá] tristeza y adversidad (στενοχώρια), un castigo insoportable e interminable” (373AV; cf. Sal. 1:6; etc.). Como se explica aquí (Ibid. C), la incredulidad es la raíz del pecado; pero también puedes ser sanado de la incredulidad. Para ello es necesario creer en Dios y seguirlo, estar preparados para responder a su llamada: la curación de los ojos del alma, dice Palamás, no es más que “la transición (μετάθεσις) de la incredulidad a la fe” (380C). Es gracias a la fe, no se cansa de repetir el maestro del silencio, que somos (se dirige a los Tesalonicenses, pero sus palabras pueden extenderse a los cristianos ortodoxos en su conjunto 923) un pueblo y una sola Iglesia. Es gracias a la fe que somos un nuevo pueblo sagrado, y con esta dignidad nuestra Palamás une las aspiraciones del siglo futuro: “Que se nos dé, tal como somos ahora, el pueblo elegido de Dios ( ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), raza sagrada (γένος ἱερὸν), Iglesia del Dios vivo, separada de todos los infieles y malvados, por lo que en el próximo siglo será separada de la cizaña, contada entre el campamento (τῇ... μερίδι) salvos en Cristo mismo, Señor nuestro, bendito por los siglos de los siglos” (341A). Y esta solemnidad tan inusual en la formulación del tema aparentemente antiguo del Nuevo Israel, que Dios reunió para sí de los paganos, y la naturaleza algo inusual de la doxología final, todo apunta a la importancia y el significado dogmático (y no solo ocasional) de este tema para la conciencia de San Gregorio, y el hecho de que buscó diligentemente transmitir pensamientos relevantes al cuerpo de los creyentes, al pueblo en su conjunto; al pueblo, a quien quería convertir en guardián y portador de la iglesia. No estamos hablando de reivindicaciones de carácter político o chauvinista; por el contrario, una consideración y un análisis sistemáticos de este tema en el contexto de la teología de san Gregorio y de sus inmediatos predecesores (san Gregorio de Chipre) revela un trasfondo dogmático de tal importancia que, sin mencionarlo, todo lo que se habla de llegar a ser como Dios se quedaría en meras palabras: el sacramento de la Eucaristía. Es difícil expresar en pocas palabras lo que significó para el santo este Sacramento de Sacramentos, este “Lugar Santísimo”; sin embargo, en relación con el tema de la redención, la salvación final y la entrada a una nueva realidad soteriológico-escatológica que nos interesa, esto se puede hacer en dos palabras: somos “santos” (en el sentido de aceptar la santidad de Dios, la santificación) porque somos redimidos por la sangre de Cristo y participamos de su Cuerpo y Sangre vivificantes en el Sacramento de la Eucaristía. Así es exactamente como San explica la idea de la elección de los creyentes que ingresan al Cuerpo de Cristo. Gregorio de Chipre, en quien sorprendentemente (y quizás la mayor parte) hay un conjunto de expresiones similares cercanas a Palamás. Habiendo descrito la bienaventuranza celestial, St. Gregorio de Chipre proclama: “... qué [dones] recibir la comunión, qué probar, que todos, sin excepción, seamos dignos de la tribu elegida de Cristo, el pueblo santo (ὁ ἐκλεκτὸς λαὸς τοῦ Χριστοῦ, τὸ ἅγιον ἔθνος) 924, real sacerdocio (1 Ped. 2:9), redimido y fortalecido (περιτειχισϑέντες) por la Preciosísima Sangre de nuestro Creador y Salvador [Jesús] Cristo..." 925. Aquí se supone que se continúa realizando la comunión de esta Sangre, con la que el Señor una vez redimió a nuestra raza - junto con la aceptación del Cuerpo - en el Sacramento de la Eucaristía; lo que el teólogo subraya es la conexión entre el acontecimiento inicial del Sacrificio de la Cruz y la Resurrección con la posterior vida sacramental, litúrgica y espiritual de la Iglesia. Esta conexión siguió siendo (y sigue siendo) relevante y continua para el cristianismo en todo momento. Encuentra su reflejo vivo y directo en las homilías de San Gregorio Palamas. San Gregorio Palamas desarrolla una enseñanza muy realista y al mismo tiempo sublime sobre la Eucaristía. Aunque rara vez habla de este tema, la importancia de los fragmentos relevantes no hace más que aumentar. En primer lugar, la santa enfatiza el hecho de que gracias a los Sacramentos (principalmente el bautismo y la Eucaristía, estos dos picos de la vida sacramental 926) estamos unidos en un solo cuerpo de la Iglesia, coronado invisiblemente por Su Cabeza: Cristo. Los tres fragmentos correspondientes están muy cerca uno del otro. De la comparación de estos textos se pueden extraer varias conclusiones importantes: 1. La enseñanza de San Gregorio Palamas se basa en textos bíblicos (el segundo pasaje es sobre 1 Cor. 12:27); 2. El santo afirma el vínculo inextricable entre el bautismo y la Eucaristía: el primer Sacramento sirve como condición necesaria para recibir el segundo; 3. El factor más importante que sostiene la unidad de la Iglesia y determina la eficacia de la Eucaristía para todo aquel que la recibe es la unidad de fe en Cristo profesada por la Iglesia (en su conjunto y por cada uno de sus miembros individualmente). Esta unidad se contrasta obviamente (aunque no se afirma directamente en 927) con la fragmentación del mundo según pasiones y elementos. Por tanto, si una persona desea salvarse, debe esforzarse en unirse internamente; reúne tu mente y tus sentimientos, calma tus pasiones y convierte las potencialidades e impulsos apasionados de tu alma en actividades en nombre del Bien Supremo. De aquí se sigue la enseñanza sobre la necesidad de una presencia atenta en la liturgia en general (como una reproducción breve de la historia de la salvación) - y no sólo en el momento de la comunión: si alguien está ante el altar, "reuniendo sus pensamientos (τὴν... διάνοιαν) y dirigiéndolos (ἀνατείνων) 928 a Dios... entonces ciertamente (ἀσφαλῶς) ver al Señor mismo con los ojos de la razón (τῆς διανοίας) y – me atrevo a decir – [incluso] con [ojos] corporales” 929 (272CD). Esta visión es sólo la etapa inicial de la unificación lograda a través de la Eucaristía: “...y gracias a la contemplación y comunión de estos [Santos Dones] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) el todo se convierte en ( ἐκτελεῖται) divino (θεοειδὴς)” (Ibíd. D). En el Discurso sobre la entrada de la Madre de Dios en el Lugar Santísimo, el tema de la comunión se conecta con el tema de la adopción de los fieles por Dios, ya conocido por la homilía de Palamás: el maestro del silencio llama a San Pedro. Regalos “... el alimento que otorga la inmortalidad y hace hijos de Dios a quienes participan de [él] (τροφὴν... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) - no compañeros (εἰσποιήτους) simplemente por su nombre, sino en la comunión del Espíritu Santo (¡oh don indescriptible!) relacionado con la Carne y la Sangre de Dios ( προαφκείωμένονς) con Dios y unos con otros” (Econ. págs. 179-180). La última frase merece especial atención. En él, el santo enfatiza que es la cercanía (el parentesco) con Dios lo que nos hace verdaderamente cercanos unos a otros. Es a través de la comunión de la Carne y la Sangre de Cristo que nos convertimos en medio hermanos y hermanas de los demás, teniendo a Cristo como nuestro Padre y Hermano común (esta última designación está asociada a la comprensión de la cocorporación de Cristo con los creyentes, lograda a través de la Eucaristía, que Palamás desarrolló con el apoyo del apóstol Pablo 930). La Eucaristía nos da acceso al cielo y nos hace partícipes de la Luz que los apóstoles vieron en el Monte Tabor 931; esta idea la fundamenta en detalle el santo ya en las “Tríadas” 932. Esto significa que, al recibir Su energía deificante y su gracia junto con la carne deificada del Señor, podemos ver potencialmente la Luz del Señor; Para que esta visión se vuelva real y alcanzable experiencialmente, es necesario “limpiar el ojo del alma” (cf. arriba). Una base segura para tal visión es una unión real con la energía deificante y la gracia de Dios, que se realiza en el Sacramento de la Eucaristía 933. Sólo queda agregar que una condición necesaria para la eficacia de la Eucaristía, según Palamás, es su aceptación consciente, que presupone al menos un grado mínimo de iluminación espiritual, que en las etapas más elevadas puede llevar al creyente a la percepción de la luz de Dios. A partir de Juan 6, 63, Palamás dice: "La Sagrada Comunión se llama "Misterios" porque no es sólo lo que vemos, sino también algo espiritual e incomprensible... si miras sólo lo que es claramente visible, entonces no habrás obtenido ningún beneficio; si miras el espíritu, es decir, ves este Pan presentado de manera espiritual, entonces, habiendo recibido la comunión, serás revivido" 934. Aunque ya se ha llamado repetidamente la atención sobre la cercanía de estos ideas con las enseñanzas de St. Simeón el Nuevo Teólogo 935, todavía es útil citar la Decimocuarta Palabra Ética de Simeón para darle al lector la oportunidad de sentir la unidad de la Tradición que conecta a los dos Padres: "Si en sentimiento y conocimiento, entonces dignamente comulgáis; si no es así... coméis y bebéis indignamente... sólo aquellos que son dignos de la participación de la carne Divina del Señor, la revelación del toque inteligente de la Divinidad invisible en los ojos y labios inteligentes para ver y comen, sepan que el Señor es bueno... Están unidos a Cristo, que es doble en naturaleza, de doble manera, haciéndose cocorpéreos con Él y cómplices de la gloria y de la Divinidad "936. Este requisito debe considerarse junto con las palabras de Palamás sobre la comunión diaria: “Todas estas eran imágenes (τύποι) [de los sagrados Sacramentos... y de la bebida realizada] entre nosotros: el Cuerpo y la Sangre de Cristo, de los cuales participamos, para [decir] [y sobre esto], cada [día] (ὧν ἡμεῖς καθ’ ἐκάστην ὡς εἰπεῖν μετέχομεν ...” (481 a. C.). Incluso si la última frase se entiende simplemente como una indicación del hecho de realizar la Divina Liturgia varias veces a la semana, no hay duda de que Palamas llama a sus oyentes a una elevada vida espiritual, a un acercamiento consciente y personal (¡y no solo a un ritual impersonal!) a los sacramentos de la fe cristiana. En el centro de esta vida está la comunión frecuente y consciente. Palamas refuerza sus palabras con su propio ejemplo: él mismo, llevando la vida de un monje hesicasta en la Montaña Sagrada, como se sabe, iba a la iglesia todos los sábados y domingos para participar en la liturgia y recibir los santos sacramentos 937. A la luz de lo dicho, queda claro que la doctrina de los Sacramentos, aunque esbozada por el santo en las homilías sólo en unos pocos trazos, pertenece al núcleo de sus puntos de vista teológicos, y es este “misticismo cristocéntrico y sacramental” el que “es la principal justificación del ascetismo del hesicasmo” 938. Se dice poco no sólo de lo que no es importante. También hablan un poco sobre lo principal: para no herir ni manchar el santuario con palabras humanas incómodas... La enseñanza de San Gregorio Palamas sobre la Eucaristía es la base sin la cual es difícil (si no imposible) comprender las etapas "superiores" de su teología: la doctrina de la iluminación de la mente por la luz de Dios y la deificación del hombre. Así, el contenido principal de la antropología del maestro del silencio expresado en la homilía y su núcleo interno es la doctrina de la imitación del Señor y su seguimiento activo, cuyo seguimiento es coronado (en los niveles más altos) por la perfecta unidad con Dios, por la gracia. Esta idea es formulada por Palamas en diferentes contextos y en diferentes “niveles de profundidad” y argumentación. Aquí me gustaría señalar al menos tres de esos niveles, que parecen ser los más importantes: 1. Es posible que una persona llegue a ser buena. 2. Una persona puede llegar a ser hijo de Dios si llega a ser como Dios en los hechos. 3. Finalmente, para la parte más profunda de la audiencia (¿quizás para los monjes?) Palamás habla directamente: una persona debe seguir a Cristo, crucificando su carne con pasiones y concupiscencias; ser crucificado con Él - para ser glorificado con Él. No hay contradicción entre estos tres niveles de revelación de la idea cristiana básica. Representan, por así decirlo, tres pasos que el maestro del silencio recorre sucesivamente, “mediéndose” mentalmente con su audiencia, evaluando sus capacidades y su habilidad para asimilar sus palabras, pero sin desviarse ni un ápice del evangelio del Evangelio. Sería más fácil interpretar la antropología de Palamás como puramente monástica, refiriéndose, por ejemplo, a sus palabras de que estamos llamados a llevar “un modo de vida angelical en la tierra” (Conversaciones... Parte 3. P. 148), y comparándolas con el dicho del santo en la “Palabra a Juan y Teodoro los Filósofos”: “...en la naturaleza perfecta (es decir, Divina. - D. M.) hay algo escondido (κρύφιόντι)... Si la comunidad monástica se acerca a ella más que todas las comunidades piadosas...” 939 Pero ninguno de los Padres discute la última afirmación, a partir al menos del siglo III; En cuanto a la actitud hacia el mundo y la vida de los cristianos en el mundo (en el mundo), entonces todo es más complicado y depende en mucha mayor medida de los matices de la cosmovisión de un autor en particular. Los matices relevantes de la cosmovisión de Palamas aún no han sido bien revelados, y son las homilías las que brindan un terreno muy favorable para tal revelación y, por lo tanto, para aclarar la cuestión teológica de suma importancia: ¿es posible ser salvo y, por lo tanto, llevar una vida sin pecado en un mundo pecaminoso? Por tanto, no nos apresuremos a sacar conclusiones. Consideremos la expresión textual de los tres niveles de revelación de la idea "mimética". La doctrina de adquirir el bien mediante la adquisición y, por así decirlo, “cultivo” (es decir, cultivo) de virtudes en uno mismo está relacionada más fundamentalmente con la doctrina del libre albedrío: “Dios, creando al hombre autocrático (libre, αὐτεξούσιον), lo honró con gran cuidado, para que [él] no se inclinara al mal, sino al bien (bien, τὸ). ἀγαθὸν), aprovechando propiamente (καλῶς) la propia autocracia (libertad, τῷ αὐτεξονοίῳ). Por eso, al crearlo, lo creó a Su imagen y semejanza, para que él, mirando al Arquetipo bueno, no se apartara de esta bondad (τῆς). ἀγαθότητος), y Dios, a su vez... justamente le mostraría en el futuro la abundancia de Su bondad ( πλουσίαν... τὴν... χρηστότητα ). μιμήσεως) - proporcional a Él y de acuerdo con la bondad [fuerza humana] ( πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). Porque, verdaderamente, es posible que una persona sea buena (ἀγαθὸν) - a imagen del Creador y por imitación de Él (κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ). τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)" (449ВС). En estas líneas, la doctrina de la imitación de Dios se asocia a la idea de imagen de Dios en el hombre, correlacionándose así con la doctrina de la imagen y semejanza como dos realidades complementarias y dinámicas. En este sentido, la imitación del Señor puede y debe entenderse como un camino hacia la restauración por parte del hombre de la semejanza de Dios en sí mismo. Al mismo tiempo, la brecha ontológica entre el Creador y la criatura sigue siendo indestructible, como señala Palamas: “Pero es imposible que cualquiera de las personas [llegue a ser bueno] en el mismo grado exacto en que Dios es bueno” (Ibid. C). Así se revela la idea mimética en el primero de los niveles que hemos identificado. Pero una persona que piensa, cree y actúa correctamente es capaz de convertirse en hijo de Dios: "... primero una persona se convierte en hijo de Dios, digna de invocar a Dios como Padre, y luego - de esta manera - se convierte legítimamente en heredero de Su Reino. ¿Cómo se convierte una persona en hijo de Dios? Asimilando (διὰ τῆς... ὁμοιότητας) en los hechos" (352B). Estas palabras revelan la naturaleza activa y enérgicamente praxeológica de la imitación de Dios (tomando su fuente de las palabras del Señor mismo; ver: Mateo 7:16–27; etc.); También se aclara el estatus final del hombre: esa semejanza con el Creador, que es el objetivo de la imitación. También se revela cuáles deben ser las obras correspondientes: “... pero vivamos como Él (el Señor. - D.M.) vivió... y, tomando [nuestra] cruz, lo seguiremos, crucificando la carne con pasiones y concupiscencias, para ser glorificados con Él y resucitar, y después de la resurrección ascender a Él, así como Él hoy ascendió al Padre (ἵνα "(296ΑΒ; Homilía 22, segunda por la Ascensión del Señor). “Si nos avergonzamos de imitar sus pasiones, que él soportó por nosotros, - según el testimonio de San Simeón el nuevo teólogo - y sufrimos como él sufrió, entonces está claro que no seremos partícipes de su gloria" 940. Así, a lo largo de todo el camino de la salvación (y, por tanto, de todo el camino de la vida), el Señor debe seguir siendo modelo del cristiano y su guía hacia la vida eterna. ¿Y puede un cristiano -solo, solo- afrontar este difícil camino sin la ayuda de lo alto? La respuesta de San Gregorio Palamás a esta pregunta está contenida en forma de pregunta: “Ves que no podemos expresar con valentía (atreverse a, παῤῥησιάσασθαι) la fe en Cristo y la confesión [de Él como nuestro Dios] sin Su fuerza y asistencia de Su parte (τῆς παρ’ αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), ni nuestro Señor Jesucristo saldrá en nuestro apoyo (οὔτε... παῤῥησιάσεται ὑπὲρ ἡμῶν) en el próximo siglo, no nos llevará al Padre supremo y no nos asimilará [a Él] sin recibir el primicias (τὰς ἀφορμάς) de nosotros? (321D). Lo que Palamas expresa en forma de pregunta retórica, aunque su pensamiento sigue siendo completamente claro, fue revelado por los anteriores Padres del monaquismo en declaraciones simples y claras. Volvamos al Rev. Simeón el Estudita: “[Uno debe] estar listo cada día para aceptar todo dolor... porque a través del dolor se gana audacia (παρρησίαν) que no es vergonzosa [en adelante citado de 1 Cor. 2:9]... esta será [la suerte de] aquellos que se muestran a través del dolor (τοἰς ἐπιδεικνυμένοις) paciencia, con la ayuda de la gracia (συνεργούσης τῆς χάριτος, porque sin gracia nada se presta a una buena realización (οὐ δύναταί τι); κατορθωθῆναι)” 941. Pero, por otro lado, aquellos que soportan dolores esperan una buena recompensa de Dios, y al afirmar esto, Palamas resume toda la tradición patrística griega: “Si nosotros con todas nuestras fuerzas (πάσῃ δυνάμει) proporcionamos (ἐπιδειξώμεθα) 942 buenas obras [a nuestros hermanos que sufren], entonces Dios a cambio (lit. - gratificante: ἀμεφόμενος) nos mostrará beneficios con todas sus fuerzas (πάσῃ δυνάμει)” (533A). Contrariamente a esta construcción “simétrica” de la frase, la recompensa de Dios, como muestra Palamas (ver especialmente § 7 y 8), será mucho mayor que nuestros modestos esfuerzos... Estos son los principios generales de la aretología de San Gregorio Palamas. Vemos que son coherentes con el espíritu del evangelio evangélico y con la tradición de la teología ortodoxa, siendo movidos por el mismo Espíritu; Parece que las obras de Palamás muestran la mayor cercanía con la teología monástico-ascética de los hesicastas del Sinaí, los Estuditas y los últimos Athos, los Santos. Isaac el Sirio y Máximo el Confesor. Esta cercanía y, además, parentesco en el Espíritu Santo formaba parte de la autoconciencia de los posteriores practicantes athonitas de la oración mental: “Lea siempre sobre el silencio y la oración”, aconseja el santo. Gregorio del Sinaí a su discípulo, -... de Clímaco, de San Isaac, de San Máximo, del Nuevo Teólogo, de su discípulo Estifato, de Hesiquio, de Filoteo del Sinaí y de aquellos que [escribieron] sobre lo mismo...” 943 Parece cierto (teniendo en cuenta Tr. I. 2. 12) que el mismo conjunto de nombres - incluidos Teolipto y Nicéforo Solitario - también fue básico para Palamás. Fue esta antigua enseñanza místico-monástica la que él transmitió (a veces – para aquellos “de mente infantil” – de una forma un tanto oculta, pero a veces expresándose con extrema franqueza) a su rebaño. Al mismo tiempo, se suponía que aquellos que sean capaces de percibir la palabra y sacar de ella las conclusiones necesarias la percibirán al máximo (tal vez se conviertan en monjes si viven en el mundo); aquellos que son más débiles y menos decididos aprenderán cada uno esta enseñanza en su propia medida. Se indican el ideal (Cristo) y la meta del camino; De ahora en adelante, es una cuestión de elección y decisión de cada cristiano seguir o no este camino. “La frontera entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se supera sólo por el libre albedrío del hombre, cuando elige lo que Dios no exige, sino que sólo aconseja” 944. Digamos unas palabras sobre el orden y significado de las virtudes según las enseñanzas de San Gregorio Palamás. Las siguientes notas sirven como una especie de prefacio a una presentación sistemática de referencias a diversas virtudes esparcidas por el texto de las homilías de Palamás en forma de tabla (indicando los lugares más importantes donde se menciona tal o cual virtud); Creo que este tipo de tabla podría servir como clave para alguien que quiera saber cómo interpretó San tal o cual virtud. Gregorio Palamás. Quizás se pueda argumentar que en la enseñanza de las virtudes, Palamás es el menos “original” en el significado europeo moderno de la palabra. Todas sus instrucciones se derivan del sermón evangélico del Salvador: “Arrepentíos, el Reino de los Cielos se acerca” (Mateo 3:23 cum locis paralelos), “La preparación y el comienzo del arrepentimiento”, continúa Palamas con su sistematicidad característica, “consiste en el autorreproche, en la confesión y en la abstinencia del mal” (Econ. P. 67; Conversaciones... Parte 3. P. 61). Una enseñanza muy similar sobre las 4 virtudes, una especie de “alas” con las que ascendemos a Dios, es desarrollada por el santo en dos lugares más de la homilía en expresiones casi idénticas: Surge una suposición legítima de que en 365CD (29.ª homilía) Palamás acorta el texto de 120CD (10.ª homilía), especialmente porque ambos fragmentos se basan en el mismo episodio del evangelio: la curación del paralítico en Cafarnaúm (Mateo 9:1-8; Marcos 2:1-12; Lucas 5:17-26). Reemplazar el término ἡ ἐξαγόρευσις, que tiene un significado monástico más específico (contar diariamente a un anciano sus pensamientos - para saber si son buenos o malos) 945, por un significado más familiar y universal - 7] ἡ ἐξομολόγησις – también parece estar motivado por el contexto y la gama más amplia de destinatarios de Palamás (que no se limitaba a los monjes). Me parece que este ejemplo confirma la suposición hecha en la Introducción que Palamas preparó por escrito para sus sermones, teniendo en cuenta los intereses y demandas de los más diferentes segmentos de la audiencia, tanto individualmente como en conjunto. Se puede decir que en esta imparcialidad, en su siempre demostrada disposición a tomar el punto de vista de cada uno de los miembros de la Iglesia de Cristo, san Gregorio Palamás nos muestra un ejemplo de celo pastoral. En cuanto al contenido del esquema de cuatro partes, está claro que estamos hablando de un cambio completo en el estilo de vida: 4 virtudes afectan las tres capas temporales de la vida de una persona: pasada, presente y futura. En otros lugares Palamas aclara y complementa lo dicho. Así, el desprecio de uno mismo debe ir asociado a la conciencia de los propios fracasos (sinónimo del término “pecados”), que precede al arrepentimiento (361CD) 946. Sin esta conciencia, es difícil adquirir un espíritu de contrición y de autorreproche que, sin convertirse en abatimiento, sirva de impulso al individuo hacia una nueva vida. En algunos lugares Palamas da listas bastante largas de virtudes; Aquí prestaremos atención solo a dos de ellos (los datos correspondientes se incluyen en la tabla). Habiendo enumerado una serie de vicios en la Decimoquinta Homilía (180A) (ver Tabla 3), el maestro del silencio pide desviarse de ellos y desarrollar (ἐργαζέσθω - “que él [en el sentido de “todos”] desarrolle”) beneficios. "¿Cuáles? Templanza, ayuno, castidad, justicia, misericordia, paciencia, amor, humildad, para que podamos participar dignamente del Cordero de Dios sacrificado por nosotros y recibir así garantía de incorruptibilidad..." (180A). Palamas consideraba que las dos últimas virtudes de la lista (junto con la confesión y el arrepentimiento) eran las más altas (sobre esto un poco más adelante); Motivos escatológicos también impregnan todas sus homilías, desde la primera hasta la última. En otra ocasión, al explicar el significado del arrepentimiento en la homilía 28, Palamas enumera qué obras específicas de arrepentimiento (ver arriba) tiene en mente: “... pero [hay que] despreciar el presente, adherirse a los [bienes] futuros (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), luchar contra las pasiones, luchar por la virtud, abstente de todo, mantente despierto (ἐπαγρυπνεῖν) en oraciones a Dios, abstente de ingresos injustos, sé misericordioso con los que se equivocan contigo, benévolo con los que te suplican, con los que necesitan tu ayuda, estate lo más preparado posible para [ayudar] con lo que tienes: palabras, hechos, donaciones [monetarias]; (ἀναλώμασιν)..." (364B). En estas exhortaciones, lo que llama la atención, además de los matices tradicionales del tema, es el énfasis en el significado social de las obras de misericordia, el énfasis en la reconciliación y la unidad del hombre con el hombre, logradas, en primer lugar, a través de la Iglesia (ver la sección sobre la Eucaristía), y en segundo lugar, a través del apoyo y la asistencia mutua en el marco de la comunidad social. Este lado de la moral cristiana es generalmente importante para Palamás (por eso continuaremos su análisis en el Capítulo Tercero en el contexto de aquellos acontecimientos históricos que marcaron el arzobispado de San Gregorio). Palamás busca abordar el problema de la desigualdad social y la falta de asistencia mutua entre ricos y pobres en diversos aspectos, acercándose en algunos casos (y esto es comprensible y justificado) al punto de vista de los mendigos. De hecho, ¿qué hacer si usted mismo es un mendigo? Palamas no pasa por alto esta cuestión, que era muy aguda no sólo para su época. Las homilías contienen una interpretación interesante y digna de mención de la bienaventuranza correspondiente: sobre los pobres de espíritu (Mateo 5:3). ¿Quiénes son estos mendigos? Palamas busca mostrar que todo creyente puede ser un mendigo así: “Pobres de espíritu son aquellos que, gracias a la modestia de su espíritu (o alma) 947, al desamor de la gloria y a la voluptuosidad, o viven en la pobreza por su propia voluntad, o la soportan con dignidad, aunque sea involuntaria” (180C). Para apreciar esta idea, hay que prestar atención tanto a ideas similares en otras homilías de Palamás como al vocabulario. De hecho, tres adiciones negativas - διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (Ibid.) - encuentran claros paralelos en la tradición cristiana, en particular en la “Vida de Atanasio el Grande”. Aquí se nos dice que los demonios temen “... la mansedumbre, el silencio (τὸ ἥσυχον), la falta de dinero (τὸ ἀφιλάργυρον), la modestia (lit. - ausencia de vanidad, τὸ ἀκενόδοξον)...” 948 . Por otra parte, entre las tentaciones de San Antonio se llama precisamente φιλοδοξία, y no κενοδοξία 949. La búsqueda de “precedentes” debe continuar. Pero fundamentalmente, parece innegable que Palamas se basó (y lo dejó claro a aquellos de sus oyentes que tenían más conocimientos) en la tradición de la espiritualidad monástica, que tuvo sus orígenes a más tardar a principios del siglo IV; Es muy posible que también estuviera insinuando la famosa obra del género hagiográfico, que, presumiblemente, fue leída y copiada activamente en Athos. Este tipo de insinuaciones y pasajes comunes entre Palamas y la tradición del ascetismo cristiano oriental sirven como garantía adicional de la confiabilidad de nuestra conclusión de que entre los oyentes de Palamas había muchos monjes que, obviamente, eran los destinatarios de este tipo de insinuaciones (cf. § 8). Además, el tema de la pobreza puede ser (y, en nuestra opinión, es) un aspecto particular del tema más general de las tentaciones y la arbitrariedad de las virtudes, que, a su vez, está estrechamente relacionado con los problemas de la libertad humana. Hay que suponer que todas estas cuestiones preocupaban profundamente a los tesalonicenses (y a Palamás con ellos), precisamente porque las condiciones económicas y políticas para el sentimiento de libertad y para el desarrollo de una conciencia de libertad eran cada vez menos favorables, y era la Iglesia la que podía brindarle a una persona esta oportunidad. Al respecto, Palamas explica: “Después de todo, una persona no se vuelve perfecta por la fuerza de [circunstancias] involuntarias (independientes de él, τῶν ἀκουσίων), sino que hay que añadirles [esfuerzos] voluntarios, como la castidad, la justicia, el amor a Dios y a los demás - y lo que de ello se deriva..." (401CD). Este tema de las circunstancias que limitan a la persona y sus propios esfuerzos está indisolublemente ligado a la dialéctica de la necesidad y la libertad, voluntaria e involuntaria, así como al tema de las tentaciones: “... actuar virtuosamente está en nuestro poder ( τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ’ἡμῖν ἐστιν)... y caer en la tentación [o no] no depende de nosotros (οὐκ ἐφ’ἡμῖν) Y puesto que sin estas últimas es imposible ni perfeccionar [al hombre], ni descubrir (φανέρωσις) la fe en Dios...” (404A), entonces, según Palamas (así como todos los Padres), todo lo enviado por el Señor debe ser soportado sin queja, sin detenerse ni un momento en la guerra espiritual. En rigor, así siempre sucede, ya que la salvación requiere la iniciativa y la buena voluntad de la persona, “... sin embargo, nuestra voluntad nunca tiene iniciativa, y en este sentido, las virtudes siempre comienzan involuntariamente - con un impulso de Dios (subrayado por el autor. - D. M.) ..." 950. Esta idea - de acuerdo con Casiano y la Tradición Patrística - es la que Palamas desarrolla ante sus oyentes. La segunda interpretación de Mateo 5:3 está aún más cerca de la tradición ascética athonita, representada principalmente por el autor del tratado “El método de la oración y la atención sagradas”. “Los pobres de espíritu”, explica Palamas en la Trigésima Primera Homilía, “es decir, aquellos que, [impulsados] por la humildad interior de sus pensamientos espirituales (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), así como por la abstinencia corporal, aceptan con amor (beso, ἀσπαζόμενοι) la pobreza y consideran la no codicia más deseable que cualquier riqueza... y tal es el Reino de los Cielos” (396A). Estas palabras, como se puede suponer, continúan directamente la tradición del “Método”, cuyo autor enseña que los pobres de espíritu son aquellos que no han adquirido en sí mismos “ningún pensamiento (ἔννοιαν) sobre esta época” 951. Por lo tanto, parece no sólo probable, sino también científicamente fundamentado, hablar de Palamás como heredero y continuador de la gran tradición del ascetismo ortodoxo, que tiene su origen en los Padres del desierto egipcio y - después las etapas del Sinaí, Medio Oriente y Studian, hasta llegar al Santo Monte Athos. Esta tradición lo nutrió como trabajador espiritual, “cultivador de la miel de la virtud” (cf. citas de la tradición hagiográfica de Palamás en § 8) y teólogo. Buscó transmitir a sus oyentes los frutos de esta tradición, y entre ellos la idea de la imitación de los creyentes a Cristo, central en el cristianismo. Las virtudes más elevadas, según las enseñanzas de las homilías, son la oración, la humildad y el amor. En rigor, todas ellas pueden ser llamadas virtudes por excelencia, porque la verdadera oración, según el predicador, es un estado en el que nacen todas las demás virtudes: “...gracias a la oración incesante (συνεχοῦς), nace el amor a Él (Dios. - D.M.) y la intimidad [con Él] (συνάφεια) 952, y de esta proximidad [fluye] cada virtud; [después de todo, ellas] implican humildad [que surge] de la conciencia (τῇ ἐπιγνώσει) [del hecho de que el Progenitor de las virtudes está presente en nosotros" (417AV). Por ello, Palamás aconseja a su rebaño cantar himnos y orar (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες... – 305D). La humildad en las personas da testimonio del conocimiento de la Verdad (Conversaciones... Parte 3. P. 227). Hablando de este lado (práctico-ascético) de la oración, no se puede ignorar uno de los lugares más importantes de la Decimoséptima Homilía, dedicado a la descripción del modo de vida hesicasta. Este fragmento resulta ser una valiosa fuente sobre la historia del smart hacer y una especie de “pedagogía hesicasta”, por lo que presentamos su traducción in extenso 953: "...y cuando cada... uno de vosotros entre en ella (la iglesia - D.M.), busque a los más piadosos - y éstos pueden ser reconocidos sólo por su apariencia: los que están delante [de Dios]) en silencio y oración... y junto con ellos se aparece a Dios. Y si sale de allí después de su despido (μετὰ τὴν ἀπόλυσιν), entonces... que buscad diligentemente si hay alguien en algún lugar que, imitando a estos apóstoles 954, pase la mayor parte de su tiempo encerrado, buscando (ποθῶν) al Señor [haciendo] en silencio, oración y canto, y el resto de su forma de vida de acuerdo con ellos, que éste [buscando instrucción] se acerque a tal y cual, y entre con fe en su casita (τὸν οἰκίσκον). 955, como en alguna región celestial, dentro de la cual reside el poder del Espíritu [Santo] que otorga santidad (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν). él tanto como pueda (καθόσον ἔχει), y hablarle acerca de Dios y los [sacramentos] de Dios, pidiendo y aprendiendo humildemente [esto], y pidiendo en oración apoyo [desde arriba] (τὴν δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος). Porque sé bien que al que hace esto, Cristo vendrá invisiblemente y traerá paz 956 al [principio] mental del alma, y ​​un aumento en la fe, y le dará firmeza, y a su debido tiempo (κατὰ καιρὸν) será contado entre los elegidos en el Reino de los Cielos” (236BD). Y luego sigue la doxología final. Entonces, la meta de la vida cristiana se entiende como la adquisición del Espíritu Santo (y la mención de “poder” indica que esta adquisición se produce por energía, y no por hipóstasis) y, a través de Él, la deificación; como invocar al Señor cada día y hora - y lograr estar con Dios. El método de esta adquisición es un trabajo inteligente, que debe realizarse bajo la guía de un anciano experimentado. Hasta cierto punto, esta enseñanza está destinada a todos, tanto a monjes como a laicos; Quizás la última garantía de Palamás pretendía precisamente disipar el escepticismo de este último. En conclusión, suenan motivos escatológicos que ya nos son familiares; el predicador actúa como una especie de trompeta que despierta a sus oyentes a esa actividad que produce frutos eternos, que él les asegura. Nuevamente, la paz (interna, que puede mantenerse dentro del individuo incluso en tiempos de tormentas y pruebas), la fe y la perseverancia (obviamente, precisamente en las tentaciones y pruebas) se entienden como algo inseparable. En cuanto a los componentes del estilo de vida que Palamas ofrece a sus oyentes, como la oración y la salmodia, son componentes integrales de la rutina de un monje ortodoxo desde la época egipcia. 957 La salmodia y la oración son la segunda y tercera etapa del crecimiento espiritual del monje, según el “Método de oración y atención sagrada” 958. San habla de lo mismo con gran detalle. Philotheus Kokkin en Tradición al discípulo 959. Así, en este ejemplo vemos que las enseñanzas de San Gregorio Palamás encajan en el contexto general de la teología ascética cristiana oriental y exponen en breve a qué están dedicadas decenas de tratados... En este sentido, las homilías son como un resumen de la tradición hesicasta (ligeramente velada por otros temas y problemas) y las reglas de oración del propio Palamás. Como podemos ver, San Gregorio Palamas escribe de manera muy sublime sobre las acciones inteligentes, tratando de difundir las ideas del renacimiento hesicasta entre la gente. ¿Y no fue el éxito de su predicación una de las razones de una canonización tan rápida (1368)? Nosotros, por nuestra parte, nos inclinaríamos a apoyar esta suposición. Por lo tanto, la acción inteligente puede considerarse el nivel más alto en el arsenal de medios disponibles para una persona, con la ayuda de los cuales adquiere su salvación. A la luz de lo que hemos dicho, la opinión común, compartida por la mayoría de los estudiosos (incluido Meyendorff 960), de que casi no se han conservado rastros de la teología hesicasta del trabajo mental en las homilías, debería ser abandonada - o, en cualquier caso, corregida notablemente a favor de reconocer una estructura interna de las homilías mucho más compleja y de múltiples capas de lo que se ha supuesto. Y, sin embargo, junto con el trabajo inteligente, queda un pináculo real de virtudes (56C; etc.), un signo de nuestro discipulado con Cristo y el legado que Él nos dejó al ascender al cielo (por supuesto, surgen paralelos con el tema de la herencia del Reino de Dios por parte de los justos): el amor. Es aquel que ama a Dios y al prójimo y ora continuamente en su corazón quien será salvo. Una vez limpio de pasiones, él (como nos enseña el maestro del silencio) podrá ver a Dios en esta vida. Dedicaremos los dos últimos párrafos de este capítulo (7 y 8) a este tema. Ahora, para que la conversación sobre el tema de las virtudes adquiera una base más sólida, resumamos los datos de que disponemos (sobre la base de la “Patrología” de Migne) sobre qué virtudes San Gregorio Palamas, a la mesa. Debido a las numerosas referencias a las virtudes básicas, indica selectivamente sólo los lugares principales en los que el predicador revela el significado de una virtud particular. Por tanto, la tabla no tiene naturaleza de diccionario de frecuencias. Sin embargo, esperamos que, sujeto a mayores correcciones y aclaraciones, sea de utilidad para el querido lector en este formulario. Cuadro 4. Tipos de virtudes identificadas en el alma humana por San Gregorio Palama Así, como pudimos ver, las más importantes que San Gregorio Palamás considera las siguientes virtudes son: amor (n. 3), oración a Dios (n. 25), rectitud (o justicia - n. 31), abstinencia (n. 34), confesión (n. 41), obras (n. 52), arrepentimiento (n. 88), ayuno (n. 94), fe (n. 101), oración (n. 112), humildad (n. 129). Esto nos obliga a repetir una vez más la conclusión ya alcanzada a lo largo de este y de los párrafos anteriores: en su sermón, San Gregorio Palamás dirige el mensaje de salvación, el principal mensaje soteriológico del cristianismo, a todos, sin excepción, los estratos de la población urbana y rural de Bizancio tardío. Las virtudes que identifica son universales y generalmente significativas tanto para los monjes (oraciones, abstinencia) como para los laicos (confesión, fe y obras que confirman esta fe, ayuno, arrepentimiento y, por supuesto, amor). Es la universalidad del programa ascético y, más ampliamente, antropológico esbozado y revelado en ellos lo que hace que las homilías de San Gregorio Palamás sean una fuente única sobre la historia de la antropología bizantina y del pensamiento patrístico en general. § 7. Soteriología sub specie eschatologiae: doctrina de la oración mental y de la unidad con Dios mediante la iluminación La escatología corre como un hilo rojo a través de la teología de San Gregorio Palamás. Naturalmente, la soteriología como escatología “pequeña” (o “individual”) resulta estar indisolublemente ligada a este tema. Después de todo, uno de los objetivos de la Encarnación, según la Decimosexta Homilía, era la creación de un hombre nuevo (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] - 193B). Las ideas y motivos soteriológicos, estrechamente entrelazados con la justificación y comprensión de la experiencia hesicasta del trabajo mental, la oración continua y la iluminación del alma y del cuerpo (que es la etapa inicial de la deificación) ocupan un lugar central en el sistema de opiniones de San Gregorio Palamas sobre el hombre, su propósito y su camino en el universo, desde las trampas del pecado hasta el Dios infinito y bueno. La soteriología de Palamas es sorprendentemente completa. Se basa en varias ideas principales que surgen de la experiencia cristiana de vida en St. Trinidad - Padre, Hijo y Espíritu Santo; Para reconstruir esta escatología en toda la secuencia de sus vínculos mentales y cursos de argumentación, recurriremos, junto con la colección de homilías, a algunas otras creaciones del maestro del silencio, y en primer lugar a los "Ciento cincuenta capítulos", un tratado único en profundidad y versatilidad de contenido, cuya riqueza de información todavía se revela y se utiliza lejos de la medida que merece. La importancia de la escatología, la sección más importante de la cosmovisión de los maestros hesicastas, incluido Palamás, para la teología cristiana en su conjunto no se reveló hasta mediados del siglo XX. varios científicos, el primero de los cuales debería llamarse prot. Georgy Florovsky. A partir de una declaración similar de H. Urs von Balthasar, el teólogo ruso escribió: "De hecho, en este nudo todas las direcciones del pensamiento teológico se cruzan y están estrechamente entrelazadas. La escatología no puede aislarse en un párrafo especial, en un artículo doctrinal separado; sólo puede entenderse en la perspectiva holística del cristianismo. El pensamiento teológico moderno se caracteriza precisamente por la restauración de la dimensión escatológica en el cristianismo (cursiva nuestra - D.M.)" 986. Pero Si hoy algunos perciben esto como una novedad, entonces para San Gregorio Palamas y el ambiente espiritual que lo nutrió, esta era una manera natural y orgánica de ver y sentir el mundo. Los padres no “pensaban” en la escatología: la vivían, era su esperanza y su esperanza... Y nos gustaría intentar revelar en este párrafo esta conexión holística e inextricable de la escatología con otras secciones de la doctrina cristiana, sobre la cual Florovsky escribió de manera tan perspicaz y profunda, usando el ejemplo de un análisis de las ideas de San Gregorio Palamas. En realidad, la escatología (en su estado práctico, "realizado") es un encuentro de una persona con Dios, o más bien, el punto más alto (de los que se pueden lograr en este siglo) de este encuentro, cuando una persona, siendo transformada y cambiada por la gracia, comienza a ver a Dios no como un "espejo de adivinación", sino en el proceso de iluminación directa por la luz de Dios (aunque, por supuesto, proporcional a la fuerza de la mente que percibe la iluminación). Esta visión llega si miramos constantemente al Señor con ojos inteligentes, permaneciendo en sobriedad (εἰνήφομεν) (304B). Entonces nos encontramos en una posición "...no sólo para ver [Dios], sino también para aprender de él [la visión]; grandes beneficios para uno mismo; porque esta visión misma (ἡ θέα) es la abolición de todo pecado, la destrucción de toda maldad, la eliminación de todo mal. Esta visión es la creación de toda virtud (ποιητικὴ), la generación de pureza y desapasionamiento, la presentación de la vida eterna y el Reino infinito. (παρεκτική)” (Ibíd.). Durante esta visión, miramos con el ojo inteligente (νοερῶς) al presente - aquí y ahora - a Cristo (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν)” (Ibid. BC). Esta visión de Dios significa entrar en contacto vivo y directo con Él, como resultado de lo cual se mejoran el alma y el cuerpo de una persona. Según la profunda y justa observación de Su Eminencia. Amfilohija (Radovich): “Sólo Dios que es “participado de una forma u otra” es digno de adoración humana, y sólo aquella persona que es capaz de entrar en contacto con Dios, en comunión con Él y unidad con Él, es verdaderamente una persona” 987. Este encuentro con Dios es la meta de los esfuerzos del asceta. Preparada con la participación en la Eucaristía, haciendo buenas obras y adquiriendo virtudes, es la corona de la vida terrena del cristiano y, al mismo tiempo, el comienzo de la vida eterna, que confiere a quien ha alcanzado este encuentro la misma dignidad angelical. De esto se sigue la designación de la vida monástica como angelical (βίος ἀγγελικός), muchos clichés de la literatura hagiográfica y la representación de halos en los iconos de los santos, sobre los cuales Florensky escribió astutamente, y mucho más. Sin comprender este núcleo espiritual y místico de la vida cristiana, su lugar y papel en ella, es difícil comprender los dos mil años de historia y cultura del cristianismo. Porque Dios es luz y habita en luz inaccesible (Juan 1:5, 9, 8:12; 1 Juan 2:8, 5:7; Santiago 1:17; 2 Cor. 4:6; 1 Tim. 6:16; Heb. 1:3; etc.); y prácticamente cualquier fenómeno (excepto la Encarnación) (revelación, detección) de Él en el mundo es también luz 988; En los escritos patrísticos podemos encontrar muchos ejemplos de descripciones de la Epifanía precisamente como un fenómeno de luz, desde un estilo estricto y lacónico hasta sublime y poético (St. Gregorio el Teólogo, San Basilio de Seleucia, (pseudo-) Macario de Egipto, San Simeón el Nuevo Teólogo, etc.). Pero fue San Gregorio Palamás, basándose en las obras de estos Padres, quien creó una teología de la luz 989 holística y completa en sus conclusiones e intuiciones, cuyo tema central es la Transfiguración del Tabor. San Nicodemo el Santo Montañés escribió sobre Palamas: “Siendo la luz, contemplando la luz y estando en la luz... reflexiona sobre la luz, habla y escribe todas sus luces creadas por Dios (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα)”. 990. Según la tradición, las últimas palabras de San Gregorio fueron: “al monte... al monte... a la luz” 991. ¿Cómo entendió Palamás la luz que comprendió a lo largo de su vida y que ocupa un lugar central en su teología? Como siempre, el punto de partida de la escatología de Palamas es una discusión de las condiciones bajo las cuales es posible ver la luz de Dios. La enseñanza correspondiente del santo no puede entenderse aislada de la línea principal de desarrollo de la patrística cristiana oriental, a partir de la era de los Concilios Ecuménicos. La cristología del IV Concilio Ecuménico y San Máximo Confesor del año 992 influyeron decisivamente en las enseñanzas de San Gregorio sobre la deificación del hombre. De los Padres anteriores, San Palamás está muy cerca. Gregorio de Nisa 993, mientras que San Calixto Angelicud se basa en San Basilio el Grande 994. Aquí tenemos que considerar brevemente el segundo (y para la enseñanza antropológica, no menos importante) canal de esta influencia: la enseñanza hesicasta sobre la oración y la iluminación humana, tal como se reflejó en las homilías de San Gregorio Palamás 995. No debemos olvidar esto desde principios de los siglos XIII-XIV. Comenzó un renacimiento hesicasta, que impulsó el Renacimiento ortodoxo en 996, en el que naturalmente se actualizaron muchos motivos anteriores. Se ha hecho mucho en el área que nos interesa. Investigación moderna (ya G. Papamikhail y. I. Sokolov, así como V. Ioannidis, I. Oser, V. Krivoshein, D. Staniloae, A. von Ivanka, I. F. Meyendorff, I. Romanidis, G. Podskalsky, D. Stirnon, A. Rigo, A.-E. Tahiaos, D. J. Davide, G. I. Mantzaridis, R. E. Sinkevich, A. Evtich, G. M. Prokhorov, A. I. Sidorov, V. M. Lurie, I. Vlahos, V. Grolimundi, etc.) revelan cada vez más la importancia fundamental del hesicasmo para la ortodoxia y sus orígenes cada vez más profundos (de los siglos III-IV) 997. Se ha identificado la tradición general del hesicasmo, en consonancia con la cual se encuentran las obras de San Gregorio Palamas 998. La conexión con el misticismo de la luz del (pseudo-) Macario de Egipto se aclara para esa parte de la tradición hesicasta tardía, que representa el círculo interno de Palamas 999. Se ha establecido una conexión con el hesicasmo de los santos. Gregorio el Teólogo y Máximo el Confesor 1000, por lo que se puede estar de acuerdo con la conclusión del científico de que el hesicasmo es la expresión más elevada de la espiritualidad ortodoxa 1001. También se distinguen varios movimientos espiritual-ascéticos en el marco del hesicasmo: por ejemplo, recientemente se han mostrado las diferencias entre el hesicasmo “sinaítico” (una rama de San Gregorio Sinaita) y el “palamita” 1002. En cuanto a la enseñanza de Palamás, intentaremos señalar brevemente sólo algunos logros que nos parecen los más importantes. En primer lugar, quedó probada y demostrada de manera convincente la conexión entre la teología mística de Palamas y su teología de los Sacramentos 1003; la fórmula de la Oración de Jesús, mencionada por San Gregorio 1004; la enseñanza de San Gregorio sobre el éxtasis y la unidad mental con Dios 1005 y que toda la persona participa en la percepción de lo Divino y - si ha adquirido la justicia por sus trabajos - es deificada después del Juicio Final 1006. Sólo nos queda agregar algunas aclaraciones sobre la proximidad de una serie de momentos de la enseñanza ascético-antropológica de Palamas, impresa en las homilías que precedieron al hesicasta y tradiciones homiléticas (que son prácticamente lo mismo) 1007. El hombre está completamente divinizado por la gracia; pero si el alma (por el poder de la Luz Divina) todavía está en esta vida, entonces el cuerpo estará en el próximo siglo 1008. "Dios", testifica Palamas, "[es] la Luz Intemporal, verdadera y eterna, en la que ahora moran los espíritus (τὰ πνεύματα) de los justos; entonces los santos [morarán en ella] y con [sus] cuerpos (καὶ μετὰ σώματος)” (348D). Deificados en el cuerpo y con el cuerpo, los santos serán herederos de la Luz de Dios y del día eterno; "Al final de esta era, los justos con sus cuerpos se convertirán en herederos de esta Luz, siendo también hijos del día verdaderamente [existente]. Y en verdad, este día, al no ser tarde (ἀνέσπερός τε) y continuo, no tiene ni tuvo aurora, porque no tiene principio" (297C). Palamás ve y predica el final escatológico como el resultado deseado para todo cristiano (que, para ser digno de él, debe volverse justo): “Que también nosotros seamos dignos”, dice en la doxología de uno de sus sermones, “... ser inmediatamente contemplativos y partícipes (θεωροὺς καὶ μετόχους) de esta gloria por la gracia y el amor de Jesucristo, maravilloso en sus testigos" (536A). Parafraseando las famosas palabras de un famoso autor, podemos decir que en la vida no sólo siempre hay lugar para la hazaña, sino la vida misma (al menos la vida de un cristiano, como Palamás lo entendió (ya sea un monje o un laico) puede y debe convertirse en una hazaña que corona la contemplación de la Luz increada de Dios, que es una de las energías de Dios... ¿Cómo lograr esto? Respuesta de San Gregorio Palamas: la práctica hesicasta de acercarse a Dios a través de la oración incesante, la transformación de la mente y las buenas obras. Para Palamas, como para la tradición patrística griega en su conjunto, que se deshizo de las huellas del abandono de Platón y Orígenes del aspecto terrenal, material y corporal de la existencia humana 1009 - el problema de la deificación se convirtió cada vez más en el problema de la salvación de toda la persona, "un problema existencial, para usar el término de nuestra filosofía actual" 1010. Y sólo la libre aspiración existencial de una persona, y no la adopción de ninguna teoría o sistema de dogmas próximo, puede resolverlo. El principal consejo de Palamás a los creyentes, que repite incansablemente, dirigiéndose tanto a monjes como a laicos, es que recojan constantemente la mente y la eleven hacia Dios, para que la vida, guiada por la mente, fluya según Dios. Las correspondientes declaraciones del santo, reunidas y analizadas en un todo, revelan como base un sistema único e integral de puntos de vista sobre el hombre y el camino de su salvación, “... llevemos también la imagen del celestial”, llama Palamas, “y, teniendo el corazón [dirigido] al dolor, a Él (Dios. - D. M.), veremos este gran espectáculo (τὸ ... θέαμα) - nuestra naturaleza, co-eterna (eternamente coexistente, συνδιαιωνίζουσαν) con el fuego inmaterial de lo Divino” (285A). Por esto, continúa el santo, “pongámonos en tierra santa (ἐν γῇ ἁγίᾳ), habiéndola construido (ἀποδείξαντες) - cada [uno de nosotros] - en sí mismo ( καθ’ ἑαυτὸν) con virtud y aspiración incesante. (νεύσεως) hacia Dios... [y entonces] seremos eternamente iluminados [por Él] (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [elevándose] a la gloria de la Altísima Luz, [es decir] el Señorío Trisolar y Único (τῆς (Ibid. AB). Y para ello, a su vez, hay que permanecer, según al mandato del Señor, “siempre despiertos y despiertos (διεγηγερμένους... καὶ ἐγρηγορότας)” (284C), sin cometer ningún mal, gracias a la inacción del mal, llega el día de la salvación (ἡμέρα). σωτήριος – Ibid. D). Esta designación del final escatológico de la historia 1011, ya cercana a la literatura cristiana primitiva 1012, se encuentra en la homilía 35 en un contexto notable, confirmando lo dicho y citado por nosotros anteriormente: “He aquí, ahora es el tiempo favorable (καιρὸς). εὐπρόσδεκτος), he aquí día de salvación (ἡμέρα σωτήριας), hermanos, día divino, nuevo (καινὴ) [cf.: Καινὴ Διαθήκη – D.M.] y eterno... porque éste es el día del Sol de justicia (Mal.3:20)...” (437A). En otros tratados de Palamas también encontramos la expresión “día del Señor” (ἡμέρα Κυρίου), que, como acabamos de ver, se remonta a las primeras fuentes cristianas del período de la “escatología real”, es decir, del cambio de siglo I-II. 1013. Entonces, estamos hablando aquí del final escatológico de la historia personal, que se correlaciona en sus características principales (la glorificación de los justos y la condena de los pecadores, de los cuales Palamás no habla en absoluto o habla con extrema moderación 1014), presumiblemente coincide con el final escatológico de la historia en general. La importancia del tema nos obliga a profundizar en su interpretación por parte del santo. Y antes que nada, cabe señalar que a la etapa (llamémosla así) de la escatología real (o, como es habitual, deificación) se puede llegar mediante el esfuerzo real de una persona encaminado a obtener la salvación: oraciones, peticiones (ταῖς δεήσεσι) y oraciones a Dios; además (cf. también el párrafo anterior), uno debe “... tener el ojo mental (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) dirigido (ἀνατεταμένον) al Señor Celestial, como los ángeles (angelicales, ἀγγελομιμήτως); alabarlo y glorificarlo con una vida impecable (ἀνεπίληπτῳ πολιτείᾳ) y, [al hacerlo], esperar su misteriosa venida (τὴν μυστικὴν... ἐπιδημίαν )....” (284AB). De estas palabras se desprende claramente que toda la persona y todos sus esfuerzos deben subordinarse al objetivo final: la salvación, y volverse a Dios. Toda la teología de Palamás responde afirmativamente a la cuestión básica de la soteriología: sí, una persona puede tener residencia en el cielo si supera sus limitaciones y su depravación mediante una “lucha inteligente por Dios (διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατάσεως)" (305B), "dirigiendo el ojo mental a Cristo" (285Α; cf.: 272CD). Quien hace esto es comparado con los Apóstoles después de la Ascensión, que vivieron “teniendo la mente con aullidos en el cielo” (284A). Y teniendo la mente en el cielo, los discípulos (estamos hablando de una descripción de Pentecostés, pero en principio esta imagen se puede extender a la vida de los primeros cristianos en su conjunto, como la entendía Palamás) permanecieron - cada uno de ellos, y todos en su conjunto - reunidos no sólo en la parte superior de la iglesia, “sino también en la [parte] superior de ellos mismos, [es decir] en su propia mente (ἐν τῷ καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ...” (309C). Además, a esta instrucción principal se añade una lista de sus demás asuntos: trabajo, concentración y atención a uno mismo (προσέχοντες), oración y cánticos (τοῖς ὕμνοις), dirigidos a Dios (Ibid.). Las expresiones anteriores no deben percibirse como una especie de retórica sublime: la retórica es inapropiada aquí, aunque solo sea porque la actitud retórica inicialmente presupone la capacidad de mirar las cosas desde afuera, de separarse mentalmente de ellas (como, por cierto, también lo hace el filosófico; S. S. Averintsev ha escrito recientemente mucho sobre su parentesco, explicado por su origen de una raíz común, 1015), mientras que en Palamas estamos hablando sobre la cercanía con Dios, superando las categorías del lenguaje, y la palabra misma es humana. Pero lo dicho no deja lugar a dudas de que, a pesar de la relativa diversidad de las etapas iniciales del camino hacia la unidad con Dios, todas ellas tienen su culminación y coronación en la etapa más alta, sin la cual el ascetismo ortodoxo es impensable como un fenómeno independiente y holístico: el trabajo mental y la oración incesante. Privado de esta etapa, el asceta deja de ser ortodoxo. Sin ascetismo, una persona difícilmente puede lograr la salvación, ya sea un monje o un laico. Pero la sabiduría pastoral de Palamás se manifiesta en el hecho de que señala diferentes caminos para lograr la concentración para diferentes grupos socioideológicos de su rebaño. Así, para los laicos y monjes que llevan un estilo de vida cenónico, además de mixto, solitario y comunitario (que implica salir con los hermanos, participar en la liturgia y recibir los santos sacramentos los sábados y domingos), la liturgia aporta enormes beneficios en la causa de la salvación. Según Palamás, aquel que llega a la iglesia para la liturgia y permanece en él hasta el final, “reuniendo su mente y elevándola a Dios (συνάγων καὶ ἀνατείνων... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), no sólo comprenderá con su ayuda las palabras de la Escritura divinamente inspirada, como si algunos mensajeros proclamaran la Divinidad y la humanidad por nosotros a través de la Palabra de Dios hecha hombre, pero también verá claramente al Señor mismo con los ojos de la mente (τῆς διανοίας) - y, diría incluso, con los ojos físicos” (272C). Para hacer esto, debemos mirar “con fe” (Ibíd.): sólo bajo esta condición se da la gracia del Espíritu Santo, con cuya ayuda podemos ver los objetos espirituales (428D). Palamas explica un poco más: si una persona está en la liturgia, “... reuniendo su mente y extendiéndola a Dios ( ἀνατείνοντα )" (273Β), entonces "... como resultado de este hacer (τῆς μελέτης) surge en el corazón un cierto calor, como moscas, que se alejan. (ἀποσοβοῦσα) malos pensamientos y poner en paz espiritual y consuelo para el alma, y [al mismo tiempo] santificar el cuerpo...” (273B). Esto describe la práctica hesicasta de (a) reunir la mente y (b) llevarla al corazón (razón por la cual se genera calor), que tiene paralelos fundamentalmente significativos en el “Método de oración y atención sagrada” de San Nicéforo el Hesicasta y Teólipto de Filadelfia, mientras que el verbo ἀποσοβέω se usa con un significado similar después de Palamás - San Calixto Angelicud. (ver enlace a continuación). De hecho, el “Método” deja claro al buscador que la materia interna de la mente (relacionada, si no idéntica, con la que Palamas designa con el verbo συνάγω y el sustantivo μελέτη) es “encontrar (εὑρεῖν) la ubicación del corazón, donde habitualmente residen todas las fuerzas mentales” 1016; esto es traer la mente al corazón. Cuando este hacer se vuelve constante, la mente adquiere, junto con lo que busca (y como consecuencia de esta adquisición), “alegría incesante (ἄληκτον εὐφροσύνην)” 1017. San dice lo mismo. Nikifor: “...la mente, cuando se une con el alma 1018, se llena de placer y alegría indescriptibles (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην)” 1019. El Reino de Dios, según el Padre, se busca (ἐπιζητῶν) a través de la oración pura: si la mente está constantemente ocupada con ella, entonces “... entrarás”, se dirige al monje, “en el monasterio (lit. - ubicación) del corazón (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον)" 1020. Este hacer debe ser continuo (μελέτην ἄπαυστον) 1021. En San Teolipto de Filadelfia se encuentran motivos similares literalmente en las primeras líneas de la Primera Palabra Ascética, que dice: “Debes cantar alabanzas a Dios [¡recuerda lo que dijo Palamás sobre los Apóstoles! - D. M.] desde lo más profundo del corazón..." 1022 Además, leemos en esta palabra una declaración de experiencia espiritual, sin duda, poco antes experimentada por el autor: "... Cristo se aparece al alma que lucha (estamos hablando de guerra espiritual - D. M.) y imparte al corazón una alegría indescriptible (χαρὰν ἀνεκλάλητον)"; un poco más adelante hablamos de “gozo espiritual” 1023. Las citas se pueden multiplicar: encontramos referencias tanto a la “mente orante” como al “cuidado [de la mente] por los [objetos] divinos (τῶν θείων τὴν μελέτην)” 1024. Como vemos, en Teolipto (como en Palamás y Calixto Angelicuda), el tema de la guerra espiritual juega un papel importante. Aconseja directamente al monje: “... libra la batalla con tus pensamientos internos hasta que encuentres el lugar de la oración pura (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) y la morada en la que habita Cristo, que ilumina (φωτίζων) te otorga la dulzura de conocerte y explorarte..." 1025. Este tema prevalecerá entre el Rev. Calista. La decimosexta palabra recientemente publicada de su libro “Sobre la guerra espiritual y el silencio sagrado en consonancia con ella” comienza precisamente con el tema de distinguir (διακρίνειν) los ataques demoníacos y repelerlos (ἀποσοβεῖν) 1026. Tomando el testigo de Palamás, Teolipto y la tradición del hesicasmo contemplativo renovado por sus esfuerzos, Angelicud resume en gran medida esta tradición; En varios puntos de su enseñanza es incluso más preciso que Palamas. Entonces, si San Gregorio, los términos διάνοια y νοῦς se usan a veces como casi iguales entre sí (por ejemplo, la expresión “ojos de la mente” puede ser reemplazada por los prácticamente sinónimos “ojos de la razón”; cf. ejemplos citados), entonces San Gregorio Calixto llama a la mente y la razón 1027 dos ojos de fe, que reciben “iluminación espiritual (inteligente, νοερὸς φωτισμός)” 1028 de las tablas divinas, y el lugar donde esto se logra es “el silencio sagrado y sin distracciones (ἀμετέωρος)” 1029; Estos temas se desarrollan con gran detalle. Parece obvio y probado que Palamás describe la misma práctica monástica de acción mental, y no sólo en el pasaje de las homilías antes mencionado. Prueba de la importancia que Palamás concedía a la breve descripción de la guerra mental que hemos citado es el hecho de que él mismo cita este pasaje de la homilía 11 en otra homilía, la 20: Además, en ambos casos, se da una cita de uno de los Padres: “Haz todo lo posible para que tu trabajo interior se haga según Dios, y vencerás las pasiones externas” (129A; 273B). Consejos similares encontramos, por ejemplo, en San Hesiquio del Sinaí, quien, en particular, dice: “... dirige toda tu mente a [tus] entrañas” 1031. Por tanto, no hay duda de que San Gregorio Palamas pertenece a la gran tradición del hesicasmo Sinaí-Athos. Además, se sitúa en la mitad y segundo tercio del siglo XIV. el eslabón central de esta tradición: a pesar de todas las vicisitudes de su vida y ministerio, logró tender un puente entre los representantes del hesicasmo, por un lado, más práctico, asociado con una cierta técnica fisiológica de contener la respiración (el autor del "Método", San Nicéforo, más tarde, San Calixto e Ignacio Xanthopoulos) y, por otro lado, el hesicasmo contemplativo, que pone énfasis no tanto en la técnica externa de alcanzar niveles espirituales superiores. estados, disponibles para el hombre en este siglo, tantos como en estos propios estados. Por este lado, su maestro más cercano es San Teolipto de Filadelfia, y su seguidor fue San Calixto Angelicud. Ya no se puede discutir la importancia de las homilías de Palamás para reconstruir la plenitud de sus puntos de vista teológicos (incluida la antropología). Las homilías también dan consejos a los monjes que viven en completa soledad. Es notable que la justificación directa para la práctica de la oración aquí sea la Transfiguración del Señor (como, dicho sea de paso, lo fue - en un contexto soteriológico general - incluso con San Gregorio de Nisa 1032). Para unirse con Dios (συνεῖναι Θεῷ), dice San Gregorio, es necesario traerle “...una mente liberada de todo lo inferior (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Esto se ve muy facilitado por la soledad (μόνωσις), la vivienda en el desierto (ἐρημία) y [consistente con] el silencio (ἡ...ἡσυχία)” (404C). En la siguiente frase, Palamás nombra entre los medios que elevan el dolor ascético la vida en el desierto, la paz, la oración y la soledad; un ejemplo de todo esto lo dio el Señor en el monte Tabor: “Y desde que ha llegado el tiempo (καιρὸς) de enseñar [a ellos] (a los Apóstoles, y por medio de ellos a todos los creyentes. - D. M.), que la vida en el desierto, la paz, la oración y la soledad son buenas (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις) 1033, por lo que era necesario para [la Señor] a ascender a la montaña para orar en soledad (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι)” (404C). Así, el máximo ejemplo de oración lo dio el mismo Señor a los escogidos de entre los discípulos en el monte; Es digno de mención que de los tres relatos evangélicos de la Transfiguración (Mateo 17:1–8; Marcos 9:2–8; Lucas 9:28–36), sólo Lucas informa el propósito del ascenso de Cristo a la montaña: ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι... (Lucas 9:28). En sus exhortaciones, Palamás parece basarse precisamente en la versión de Lucas; casarse del maestro del silencio: ... ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι · (Ibíd.). Así, Palamás sitúa la experiencia espiritual y ascética de los monjes hesicastas en el sistema de coordenadas de la teología patrística evangélica 1034, cuyos fundamentos fueron puestos por nuestro Señor Jesucristo mismo. Los santos y los cristianos comunes y corrientes que siguen sus pasos actúan como colaboradores del Señor; El que permanece fiel hasta el fin será coheredero con el Señor. Para hacer esto, debes dedicar toda tu vida a servirle. Palamás no se cansa de enfatizar el papel protagónico de la mente humana en el proceso por el cual el hombre logra la salvación y responde al llamado Divino. Admite que en la mente, junto con los malos pensamientos, también hay cierto pensamiento bueno que debe dirigirse a Dios: “cuando este pensamiento gira en torno a la Divinidad θεῖα) 1035, ahuyentando las concupiscencias carnales y trayendo así paz al alma, para que los pensamientos carnales se calmen en ella (τῶν δὲ σαρκικῶν λογισμῶν) (¡el contraste es absolutamente claro! - D. M .), el alma es tomada [bajo sus alas] (παραλαβοῦσα) por la gracia del Espíritu Santo. Gracias a ella, se hace posible saborear esas futuras e inexpresables bendiciones” (273C). “Y este comer”, continúa Palamas, “es una prenda (ἀῤῥαβών) de estos [bienes], y el corazón que acepta tales promesas se vuelve espiritual (πνευματική) y adquiere conocimiento confiable (πληροφορίαν) acerca de su propia salvación...” (Ibid.). Todas estas expresiones muestran que San Gregorio pertenece a la tradición espiritual de (Pseudo-) Macario de Egipto y Diadochos de Photiki de Egipto, desarrollada en nuevas condiciones por el autor del “Método de la Sagrada Oración y Atención” y San Nicéforo el Hesicasta, quien describió cómo llevar la mente al corazón; en la siguiente generación de hesicastas después de Palamas, esta línea fue continuada por San Calixto Angelicud 1036. Según San Calixto, como para el autor del Método 1037, el corazón representa el centro espiritual de la personalidad, donde se recogen todas las fuerzas del alma. El pasaje anterior de Palamás muestra que él también habla de la mente reunida en el corazón y, por lo tanto, ha pasado por todas las etapas de la actividad mental y se ha "disuelto" con la oración hasta que esta última sea continua, sin distracciones y tenga una eficacia espiritual especial. Este es el camino de la salvación: “...porque de este modo [el que camina] llegará a ser conviviente (συμπολίτης) de los santos de Dios y copartícipe (participante, κοινωνὸς) de aquellas eternas e inefables bendiciones que les son mandadas” (273CD). Un resumen de las enseñanzas de Palamas sobre el camino del hombre hacia la salvación y la deificación, que acabamos de rastrear a través de la homilía, se puede encontrar ya en las Tríadas. Citemos uno de los pasajes más significativos (2.3.57): “Aquel que ha disuelto todo apego de su alma a lo inferior, se ha liberado de todo [bajo], guardando los mandamientos y [preservando el desapasionamiento generado por] esta [observancia]; [quien] ha superado toda actividad de conocimiento [de cualquier cosa], ayudado por oración diligente (ἐκτενοῦς), pura (εἰλικρινοῦς) e inmaterial, y, habiendo [alcanzado] tal [estado], fue iluminado (περιλαμφθεὶς) resplandor inexpugnable (τῷ ... φέγγει), gracias al más alto grado (καθ’ ὑπεροχὴν) unidad incomprensible (ἀγνωστου), y [quien] ve la Luz, disfrutando de la contemplación de esta Luz (ἐν τῇ τοῦ φωτἐς ἐκείνου θέᾳ τε καὶ ἀπολαύσει) - [él] comprende (γινώσκει) el verdadero señorío (τὸ ὑπερφαὲς) y la impensabilidad (ἀπερινόητον) de Dios 1038. El Dios incomprensible se condesciende ante el mundo y el hombre y se revela a ellos en Sus energías, una de las cuales es la Luz que los Apóstoles vieron (externamente) en el Monte Tabor y que todo creyente que vive la vida de la Iglesia Ortodoxa y está en la hazaña de la autoconcentración ascética y orante ahora puede ver internamente, que no es más que un ascenso a Dios (“a la montaña”, es decir, por encima de la bajeza de la naturaleza 1039). Y Dios condesciende en respuesta al esfuerzo humano y al llamado humano: en realidad condesciende, apareciendo como Luz, porque la luz de Dios es la energía de Dios 1040 (más precisamente, una de las energías; pero, como se sabe, todo Dios está presente en cada energía 1041). El tema de la luz juega un papel central en la antropología de San Gregorio; Ha llegado el momento de examinar más de cerca la interpretación de San Gregorio de la Luz (en la medida necesaria para cumplir las tareas de nuestro trabajo, es decir, aclarar las enseñanzas del santo sobre la deificación y el destino final del hombre). Para la comprensión de Palamás del tema de la luz en el contexto general de su teología es muy importante “Ciento cincuenta capítulos...”, un tratado escrito poco antes de las homilías (probablemente en 1347-1348) y que proporciona al investigador un material valioso. Aquí San Gregorio dice que la Luz de la Transfiguración del Señor es “la energía creativa (δημιουργική) de Dios” 1042, el Reino de Dios 1043, el rayo natural y la gloria de lo Divino, el rayo increado de la Esencia increada 1044, gracias a cuya iluminación se alcanza el conocimiento de los seres 1045. Esta luz eterna existía antes del mundo y fue revelada en Tabor 1046. El hecho de que la energía de Dios y la Luz de la Transfiguración del Señor (como una de las energías) son increadas se revela, respectivamente, en los decretos 2 y 7 del Concilio Blaquernas de 1351 1047: “... porque no conocemos nada de lo creado en Dios”, explica el sacerdote palamita Juan Hionopoulos, cuya discusión sobre los temas de la Luz de Tabor en las págs. 139-139 vol. manuscritos marc. gramo. 162 (segunda mitad del siglo XIV) publicado por A. Rigo 1048. Encontramos confirmación y desarrollo de esta enseñanza en las homilías, “... este gran espectáculo de la Luz de la Transfiguración del Señor”, escribe Palamás, “es el sacramento del [día] octavo, es decir, del siglo futuro... En el [día] octavo, el poder de la mejor acción 1049 es el Reino de Dios” (PG. 151, 428 a. C.). “El siglo VIII es el siglo futuro”, dice San Juan Damasceno 1050. ¿Cuán tradicional es la interpretación escatológica de la Transfiguración? ¿Es posible aceptar incondicionalmente las palabras del P. John Meyendorff: “La interpretación escatológica del milagro de la Transfiguración es tradicional en los escritos patrísticos, y desde un punto de vista puramente bíblico es absolutamente correcta” 1051? Para convencerse de ello bastan algunas citas. Según San Efraín el Sirio (o, según el P. van Esbrouck, Isaac de Antioquía), Cristo en la Transfiguración “... les mostró (a los apóstoles - D.M.) cómo vendría en el último día (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) en la Gloria de Su Divinidad y en el cuerpo de la humanidad Su... Lo subió al monte y les mostró su Reino antes de su Pasión, su poder antes de su muerte, su gloria antes de su oprobio y su honor antes de su deshonra” 1052. No se habla aquí todavía del misticismo de la luz. El autor se centra en el significado económico de la Transfiguración en relación con la confesión de fe del apóstol. Pedro en Cesarea de Filipo (Mateo 16:16–21); El pensamiento de St. va en la misma dirección. Cirilo de Alejandría 1053. San Proclo de Constantinopla ya conecta el acontecimiento que nos interesa con la transformación de nuestra naturaleza en el día del Juicio Final: “Porque el Señor [nuestro Jesucristo] Cristo fue transformado... para mostrarnos la transformación venidera de esta naturaleza y [Su] futura Segunda Venida con los ángeles sobre las nubes en la luz” 1054. Tampoco hay aquí todavía ningún misticismo de la luz. Pero ya en St. Basilio de Seleucia (mediados del siglo V) leemos: “Rodeado de esta Luz, el Señor [nuestro Jesucristo] Cristo se acercará desde el cielo, como un triunfante (τροπαιοῦχος), realizando Su Segunda Venida a los hombres” 1055. “Después de todo, la visión del brillo de las cosas visibles, que rodea con resplandor a quienes miran, designa (ὑπεσήμανεν) el Juez venidero del universo” 1056. Así, la Transfiguración prefiguró el día del Juicio. Pero ese día Cristo aparecerá en la plenitud de su luz; ahora Él “...por nosotros templó estos rayos” 1057. Esto ya nos lleva a la enseñanza de los hesicastas sobre la proporcionalidad de la donación de luz al poder del perceptor; No es de extrañar que la homilía de San Basilio, en gran parte debido a su magnífica decoración retórica, se conservara en Athos en copias medievales tardías y se tradujera al búlgaro medio en 1058. Finalmente, en el sermón de San Patriarca Anastasio I (siglo VI), el significado escatológico de la Transfiguración se explica mediante un complejo aparato categórico: “...[Cristo] transformó su propio cuerpo en incorrupción; y lo mostró transformado (μεταστοιχειωθέν) después de la Resurrección en espiritual e incorruptible, que también tenemos [como] garantía de transformación y transformación. (μεταστοιχειώσεως καὶ μετασχηματισμοῦ) de nuestros propios cuerpos" 1059. La homilética bizantina tardía no introduce nada nuevo en la explicación del componente escatológico de la Transfiguración; excepto que San Gregorio del Sinaí lo vincula tanto con la aparición de la gloria venidera de Cristo como con la belleza de Su Encarnación 1060. Por lo tanto, un resumen general de la tradición de la cual San Gregorio Palamas, se pueden considerar las palabras de Santa Teodora Estudita: “La Fiesta de la Transfiguración describe el estado del siglo futuro” 1061. Entonces, de acuerdo con la conclusión del P. Meyendorff, todavía se puede observar que en la homilética bizantina había dos tradiciones exegéticas sobre la Transfiguración: una correlacionaba la revelación de la Luz del Tabor con la gloria de la Segunda Venida; el otro (profundizando y complementando el primero) se centró en este momento como el día del Juicio Final. Palamas, adhiriéndose a la primera tradición 1062, la desarrolla y complementa, mostrando aquí también un considerable interés por la antropología 1063. Palamas explica la eternidad de la Luz Tabor por analogía con la luz visible; así como la Luz increada es prima, así, dice el Santo, “... hubo [un tiempo] en que la luz del sol no estaba, como en una vasija, en este disco; porque aquella (la luz. - D. M.) es primordial (πρωτόγονόν ἐστι), y este disco sólo en el cuarto día produjo Aquel que produce todo...” (440A). Esta idea, coherente con la cosmogonía científica moderna, se remonta a los monumentos literarios cristianos más antiguos, en particular, al apócrifo "Libro de Enoc el Justo" (siglos I-II). En el capítulo final de la versión eslava de este monumento, el Señor le dice a Enoc: “Antes de que las cosas se hicieran visibles, la profundidad de la luz se abrió, y yo, en medio de la luz, siendo invisible, como el sol, caminaba de este a oeste y de oeste a este” 1064. Así, la idea de teofanía como fotofanía (manifestación de luz) se puede rastrear en el cristianismo desde sus orígenes; Además, esta idea es más antigua que el cristianismo. Ya X. Riesenfeld en su obra clásica demostró que en la percepción de los antiguos judíos el Mesías es luz o lleva luz; esa luz es una característica del mundo futuro y está asociada con los rostros de los justos que la emiten en la vida futura 1065. Ya hemos visto que esta visión también es compartida por la tradición patrística griega. Y según San Gregorio Palamás, Adán antes de la Caída estaba “... vestido con el manto de gloria” 1066, que ahora la Palabra de Dios “... nuevamente mostró más claramente en Tabor a los elegidos entre los discípulos” 1067. Este resplandor, con el que en el próximo siglo serán recompensados ​​los justos, “... habiéndose convertido completamente en la Luz Divina, como producto (γεννήματα) de la Luz Divina” (432C) 1068, se convertirán en “túnicas de gloria, que los que se acerquen (ἐγγίζοντες) usarán en el próximo siglo” (440B), es decir, el Reino común, la gloria y luz de Dios y los santos. Porque "... la gloria común y unida, el Reino y este resplandor están con Dios y sus santos" (448A), un resplandor, una de cuyas manifestaciones es la Luz del Tabor, que brilla en el Cuerpo de Cristo 1069. Entonces, sobre Pedro y Pablo, Palamas dice que adquirieron la gloria y el señorío (λαμπρότης) de Dios (356D). Nos acercamos así al lugar santísimo de la antropología de Palamas: la doctrina de la deificación... En el camino, podemos resolver un problema textual: ¿cómo preparó Palamas sus sermones y escribió su texto? Parece que de una comparación del capítulo 66 de los "Ciento cincuenta capítulos...", creado, según R. Sinkevich, poco después de 1347 1070, y el fragmento citado de la homilía 16 (relacionada, según la convincente datación de R. Flogaus, entre 1347-1350 1071), quedará claro que Palamás preparó cuidadosamente sus sermones y anotó al menos sus sermones más pasajes importantes: Los textos son casi completamente idénticos hasta el último renglón. ¿Cuál fue la fuente del otro? Flogaus defiende la prioridad de la decimosexta homilía en relación con el capítulo 66 de 1072, pero hasta ahora esta suposición no es posible ni probarla ni refutarla de manera convincente. Sea como fuere, hemos observado (siguiendo a R. E. Sinkevich y R. Flogaus) que el maestro del silencio autocita sus propios textos dedicados al tema "taboriano", prueba que el tema de la Transfiguración - y principalmente en el contexto escatológico - preocupó constantemente a San Gregorio, siendo el núcleo interno de su teología durante toda su vida. Gracias a la visión de la luz, hay un encuentro real, y no ficticio y no “simbólico”, como quisieran Barlaam y los antipalamitas, del Creador con Su creación. Si las energías de Dios son creadas, como afirmó Varlaam, “... entonces”, según Meyendorff, “la Providencia divina, y el poder contemplativo, y el resplandor de Dios, que apareció en el Tabor a Moisés, Elías y los que entraron en la montaña con Cristo, que mostró su propia Divinidad y Reino, también son criaturas, si la naturaleza sola es sin principio e infinita, si es una, hay la Luz increada y la gloria increada de Dios, y si la unidad de la La Divinidad increada debe entenderse en el sentido de que sólo la esencia divina permanece increada” 1073. En otras palabras, toda la Economía de nuestra salvación se derrumba; Palamas, sin escatimar esfuerzos, enfatiza que gracias a la iluminación de Dios - la luz de Dios, cuya participación otorga la plenitud del conocimiento de los sacramentos de Dios accesibles a las criaturas - se logra nuestra perfección y deificación. “... alcanzar la perfección de [nuestra] existencia a semejanza de Dios”, dice San Pedro. Gregorio, - ocurre gracias a la iluminación divina de Dios (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)" 1074. Y la perfección de la semejanza de Dios en el hombre, es decir, la semejanza humana con Dios, es la deificación. ¿Cómo ve Palamas este ideal escatológico, más plenamente caracterizado? en dos homilías de la Transfiguración (núms. 34 y 35), y ¿cómo influyó en esta visión la tradición previa de homilética de esta festividad, en su desarrollo (como intentaremos mostrar) estrechamente entrelazado con el ascetismo hesicasta? La salvación presupone la deificación de toda la naturaleza humana. Según San Máximo el Confesor, en quien se basaban los hesicastas y Palamas, el hombre está llamado a “convertirse por comunión en todo lo que Dios es por [Su] naturaleza” 1075, es decir, a volverse increado por gracia. La misma idea es revelada repetidamente por San Gregorio Palamás en un contexto dual ascético-soteriológico y escatológico, y para las "Tríadas", que son la justificación y el manifiesto sui generis de la experiencia espiritual de los hesicastas de Athos de finales del siglo XIII - mediados del siglo XIV, es más típico revelar el primero, y para las homilías, el segundo aspecto del problema (tratamos de enfatizar la inseparabilidad de estos aspectos a lo largo de nuestro estudio). Así, en “Tríadas” (2.3.68) leemos: “Aquellos que poseen no sólo las capacidades de sentir y pensar, sino que además, por la bondad [de Dios], han sido concedidos por la gracia espiritual y sobrenatural, conocerán [a Dios] no sólo de los que existen, sino también espiritualmente (ya que Dios es Espíritu), por encima del sentimiento y de la razón, convirtiéndose completamente en Dios (cf. cita de Máximo el Confesor. - D. M.) y en Dios conociendo a Dios (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)" 1076. Así, el nivel más alto de conocimiento presupone el éxtasis y la elevación de una persona que ha alcanzado la deificación por encima de sus límites creados 1077; esto significa que una persona se vuelve increada por gracia. De hecho, justo debajo, Palamas testifica sobre los monjes hesicastas, presumiblemente refiriéndose a ellos: “se perdieron completamente de vista y” se convirtieron completamente en miembros de Dios (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους )" 1078 (cf. 2 Cor 5,8). En la homilía de San Gregorio se da una explicación teológica detallada a esta experiencia mística. Es necesario prestar mucha atención al fragmento correspondiente, que recuerda mucho las palabras citadas de Máximo el Confesor y las descripciones recién dadas del propio Palamás: “Y no sólo los ángeles, sino también los santos de las personas participan de esta Gloria y Reino; pero el Padre y el Hijo, junto con el Espíritu Divino, poseen este Reino por naturaleza (por naturaleza, φύσει), y los santos ángeles y el pueblo por gracia. (χάριτι) son dignos (εὐμοιροῦσιν), de esta fuente recibiendo iluminación (τὴν ἔλλαμψιν )" (445CD). Aquí la palabra ἔλλαμψις, como su relacionada λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, se usa para indicar la acción de la energía vivificante de Dios, visible para los justos, deificando a quienes participan de ella. Un estudio independiente de este grupo de “vocabulario ligero” en el marco de la homilética bizantina sobre la Transfiguración representa un problema especial que pretendemos abordar en un futuro próximo; Sin embargo, ya podemos decir que el análisis de este tipo de muestra no promete descubrimientos cualitativamente nuevos, porque casi todos los predicadores (excepto Orígenes y algunos de los primeros autores) hablan de la misma experiencia escatológica de la Iglesia, asociada con la percepción de la misma Luz de Dios 1079. Como resultado de la deificación, el cuerpo mismo de los justos se vuelve espiritual, como el cuerpo del Señor después de la Resurrección: “Después de todo, así como un cuerpo puesto en acción y movido por el alma [se llama] espiritual, así también hay un cuerpo espiritual, puesto en acción por el Espíritu de Dios de manera sobrenatural (ὑπερφυῶς)” (481C). Este cuerpo será consistente con el cuerpo resucitado de Cristo, que Palamás llama el “cuerpo de gloria”, es decir, la corporalidad será transustanciada durante la resurrección y salvación final del hombre en una forma nueva y superior de su existencia, será espiritualizada e impregnada de energías divinas. La base de esta transubstanciación se encuentra principalmente en la deificación de nuestra naturaleza en la Hipóstasis de nuestro Señor Jesucristo: “Pero gracias a la liberación de nuestra naturaleza del pecado, [realizada] en Cristo, y a la obediencia a Dios, nosotros, aferrándonos a Cristo, hemos llegado a ser hijos de buena voluntad (cf. Mt. 17:5 y 3:17) e hijos amados... para que también el Espíritu [Santo] descienda sobre nosotros y permanezca en nosotros, y gracias a Él ascenderemos al cielo a su hora apropiada (κατὰ καιρὸν), cuando Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará vida a nuestros cuerpos mortales (θνητὰ) (pues su Espíritu habitará en nosotros), transformando (μεταμορψώσας) el cuerpo de nuestra humildad (cf. Rom. 6:3-6; 8:11; 1 Cor. 15:44, 54; 2 Cor. 3:18; 4:10; Fil. 3:21) y hacerlo conforme al cuerpo de la gloria de Cristo (con cuya ayuda [cuerpo] fuimos enriquecidos con la inmortalidad y fuimos llamados al cielo..." (201 a. C.). La fuente de esta transustanciación ya está puesta en bautismo: “...el que es regenerado al [aceptar] el bautismo divino ha asumido la capacidad (δύναμιν) de llegar a ser conformado (σύμμορφος γενέαθαι) al cuerpo de gloria (cuerpo glorificado, τῷ σώματι τῆς δόξης) Hijo de Dios" (217CD). Estos mismos motivos, y también en relación con la interpretación de la Transfiguración, se encuentran, por ejemplo, en las obras de uno de los pensadores eclesiásticos más interesantes del siglo VI. – Santa Anastasia I de Antioquía 1080. Según Anastasio, la iluminación de las vestiduras de Cristo en la montaña no simbolizaba más que la transformación de nuestros cuerpos. Esta comprensión del relato evangélico (Mateo 17,2) expresa mejor la idea de conformar a los creyentes con la gloria de Dios, que tan importante había de ocupar en la homilía de Palamás: “... así”, dice el santo, “[Cristo] nos hará conformes a su gloria (συμμόρφους τῆς δόξης αὐτοῦ) y transformará nuestros cuerpos en espirituales e incorruptibles” 1081. Encontramos las mismas expresiones en Palamas. Como vemos, San Gregorio sigue claramente la letra y el espíritu de la Biblia y la Tradición patrística. La idea de la conformidad de los justos en la resurrección final con el cuerpo iluminado y glorificado de Cristo fue una de las piedras angulares de su cosmovisión. Recibe especial desarrollo y revelación en dos homilías sobre la Transfiguración. Palamás llama a sus oyentes a convertirse en “hijos del día” (437A) 1082: “Ahora dirige y guía (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), te lo pido, ojo de la razón (τῆς). διανοίας) a la luz de la predicación del Evangelio, para ser mientras tanto transformado por la renovación de vuestra mente y, habiendo atraído así hacia vosotros el esplendor divino de lo alto, para conformaros (σύμμορφοι) a la semejanza (τῷ ὁμοιώματι) de la gloria del Señor, el rostro que resplandeció hoy en la montaña como una luz” (Ibíd.). Aquí se expresan dos ideas interrelacionadas: la transformación de la naturaleza como resultado de la sinergia de los esfuerzos humanos y la gloria (=energía=gracia) de Dios, lograda a través de la transformación de la mente como parte dominante del alma. Aparecen por primera vez no en homilías; y en sus obras anteriores Palamás, volviéndose al Señor, le ora: “Que nuestra mente sea transformada a la luz de tu gloria...” 1083. Quien ha alcanzado este estado se convierte en “copartícipe... en la Resurrección y Ascensión del Señor, heredero de Dios y coheredero con Cristo (ver: Ef. 1,11)” (277C; cf.: 293A). Esta comunicación y herencia se logran precisamente a través de la visión experiencial de la gloria de Dios, que, como una de las energías, es idéntica al Reino de Dios. Así ora San Gregorio del Sinaí a Cristo: “... llena nuestra mente y palabra de gloria, atrayéndonos a Ti como Moisés y Elías...” 1084 Naturalmente, la transfiguración —y la deificación— se logra por la gloria. Recordemos una vez más que esta identificación del Reino de Dios con la visión de gloria se remonta en última instancia al Nuevo Testamento (Juan 12:4, 11; etc.). Al interpretar el Evangelio, ya San Cirilo de Alejandría (tocaremos aquí sólo la tradición de la homilética sobre la Transfiguración) dice: "Esta misma visión de gloria puede llamarse Reino (Mateo 16:28) ..." 1085 Posteriormente, la enseñanza sobre el ascenso incesante del alma y el espíritu a Dios, que corona la visión de la luz, la anticipación del futuro esplendor de los justos, sólo fue esbozada por los primeros Padres. (San Basilio de Seleucia, Proclo de Constantinopla) y desarrollado en detalle por los grandes maestros de los siglos VII y VIII. (San Anastasio del Sinaí, Juan de Damasco, Andrés de Creta), y luego San Teolipto de Filadelfia y especialmente Gregorio Palamas en el siglo XIV. Detengámonos en la figura de santa Anastasia Sinaita, que revela conciencia de todas estas cuestiones. San Anastasio escribe: “...esta montaña representa (ἐμόρφωσε) hoy en la imagen más inmutable nuestra formación [a imagen] de Cristo y nuestra conformidad con Él (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ). Hoy [el Señor] ha transformado (ἀνέπλασε) la imagen de lo terrenal en imagen de la belleza celestial... con Él seamos iluminados con ojos inteligentes, liberándonos de los contornos espirituales (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) y siendo deificado y transformado con Él, tal como Él es (ὡς αὐτὸς συμμορφούμενοι), eternamente deificado (ἀεὶ Θεούμενοι) y cambiando para mejor (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)..." 1086. Todas estas expresiones denotan una comunicación viva con Dios y verlo cara a cara; Así, en Palamas “δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας” significa “por el poder del Espíritu Santo” (428B). Pero las palabras “liberarse de los contornos mentales” parecen un tanto ambiguas; Aparentemente, llevan alguna huella del misticismo evagriano. Esta suposición encuentra una confirmación convincente en la forma en que Anastasio aconseja al creyente, usando el ejemplo del apóstol Pedro: “Como Pedro, elévate (μετάρθητι) a la contemplación de Dios y su maravillosa aparición (φαντασίαν)... sal del mundo (ἔκστηθι). κόσμου)... deja la carne (κατάλειπε τὴν σάρκα), deja la criatura (ἄφες τὴν κτίσιν) y levántate (μετάβηθι ) al Señor..." 1087 En estos En estas palabras se puede discernir un programa de ascetismo con espíritu de desmaterialización, entendido como liberación de la carne; Tal enfoque de la salvación es bastante consistente con la mentalidad origenista entre el monaquismo palestino. Si bien sus ecos pudieron persistir hasta el siglo VIII, Anastasio desarrolló aún más su pensamiento, diciendo que Pedro “... cambió completamente y en todo de corazón, se superó completamente a sí mismo (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν), y finalmente se acercó a Dios (ὅλως ἦν πρὸς). Θεὸν ἐκδημῶν )....” 1088 . El uso del término St. en la última parte de la frase. La Máxima del Confesor ἐκδημῶν de ἐκδημία (en el sentido de la salvación del alma como su “transmigración” final a Dios 1089) da testimonio de la concordancia del pensamiento de Anastasio con la Tradición paterna. El santo del Sinaí subraya especialmente la importancia de la conformación de Dios con los justos y su transformación a imagen y gloria de Dios, mostrando la necesidad del esfuerzo humano mutuo - ascético - en respuesta a la llamada divina, y especialmente en lo que respecta a la relación de este esfuerzo con el más alto grado de realización - el éxtasis. Pero, al parecer, el concepto de “abandonar la carne” debería haberse ajustado de una manera que fuera consistente con un programa más holístico y completo de ascetismo cristiano: uno en el que la salvación se entienda como la deificación no sólo del alma, sino también del cuerpo. Es este tipo de antropología la que Meyendorff llamó “bíblica” 1090. Y es precisamente este enfoque el que encontramos en los grandes teólogos del Oriente cristiano: san Anastasio I, Juan de Damasco y Teolipto de Filadelfia. En particular, San Palamás está muy cerca de él. Juan de Damasco, en cuya Homilía para la Transfiguración encontramos la misma idea en un contexto “doxológico” característico (de δόξα - gloria): “Miramos la gloria del rostro descubierto (ἀνακεκαλυμμένῳ) del Señor, como en un espejo ( κατοπτριζόμεθα), siendo transformado de gloria en mayor gloria, porque [esto se logra] por el Espíritu del Señor" 1091. Según San Juan, tal transformación y glorificación de la naturaleza humana conduce directamente a la deificación 1092. Un lugar similar se encuentra en Palamas - en la Cuadragésima Homilía, dedicada a San Juan Bautista (ver § 8). El precursor de la doctrina que estamos considerando se puede encontrar en Anastasio I de Antioquía, quien fue el primero en homilética en conectar la idea de la Transfiguración del Señor y la transformación interna de la mente humana. Cristo, según palabras del santo, “...reveló que Él mismo se transformaba juntamente con los profetas (Moisés y Elías. - D. M.)" 1093, que refuta directamente a algunos de los intérpretes más nuevos que afirman que en el monte Tabor la Transfiguración ocurrió solo en la mente de los apóstoles 1094. Esto es incorrecto. Si Cristo no hubiera sido transformado, entonces no habría transformado nuestra mente, pero “... en presencia de Jesús, iluminando el alma soberana (φωτίζοντος τὸ ἡγεμονικόν) y moldear (μορφοῦντος) la mente de acuerdo con su propia imagen Divina (μορφήν)" 1095, los profetas y apóstoles entienden que la visión revelada en Tabor es una visión del Reino de Dios... Así, la doctrina de la transformación de la mente humana por Cristo como condición para la transformación de la naturaleza humana y la deificación comenzó a desarrollarse ya en la primera de las etapas de la historia de la homilética que hemos identificado. Para Anastasio, ¿no eran sinónimos los conceptos de “iluminar la mente” y “formarla” de acuerdo con la imagen divina? Posteriormente, esta enseñanza a través de San Juan Damasco llega a los hesicastas del siglo XIV. (Sinait, Palamas) y es aclarado y detallado por ellos, complementado con extensos datos de la experiencia mística. En cualquier caso, para Palamas la afirmación de que la iluminación de la mente por la gloria de Dios la forma a imagen de Cristo no contiene nada inusual. Esto es comprensible, ya que para el maestro del silencio, luz, gloria y gracia son una y la misma realidad: el rostro visible de Dios, vuelto ad extra, al mundo, “... el rostro visible de Dios”, dice, “[es] la energía y la gracia de Dios” (133A). Esta explicación condensada del punto más importante sobre la realidad de la deificación como encuentro personal con Cristo y visión de Dios cara a cara resume la anterior tradición capadocio-maxicana y finalmente define, legitimando, el concepto de “la energía de Dios”. Las energías de Dios, según Palamas, al ser comunicadas a la multitud de los fieles, permanecen indivisibles e indiminutivas: la participación de cualquiera de las energías (luz, gloria, gracia...) significa la realidad de un encuentro vivo con Dios. Este es el punto más importante de su enseñanza de St. Gregorio consideró no sólo posible, sino también necesario, transmitir a sus oyentes: “Aunque alguien perciba en plenitud la dulzura y el júbilo inteligente y divino, [entonces] no dañará a los demás, porque [esta dulzura] permanece indivisible” (420C) 1096. Para completar el pensamiento del santo, podemos decir: la deificación sigue siendo una llamada a todo cristiano y el verdadero sentido de su vida. La experiencia de la deificación puede convertirse en una experiencia personal para cada creyente. Esta experiencia está asociada con la oración mental. El Señor nos enseñó un ejemplo de ello: “Durante la oración (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι) resplandeció de esta manera y reveló inexpresablemente a los discípulos elegidos esa Luz inexpresable en presencia de los profetas supremos, para mostrar que la oración es dadora (πρόξενος) de esta visión beatífica…” (432A). ¿Qué tipo de oración debería ser que pueda llevar la mente del que ora a la visión de la luz? Palamás heredó esta tarea, así como la respuesta a ella, de sus grandes maestros del hesicasmo athonita. El “Método de la Sagrada Oración y Atención” dice al respecto: “La verdadera y no falsa atención y oración [consiste en] el hecho de que la mente mantiene el corazón en oración (ἐν τῷ προσεύχεσθαι)...” 1097. La oración debe ser estable, lo que corresponde a la tercera etapa del “Método” (ἡ τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις) 1098; Para alcanzar la iluminación, uno debe orar puramente y en Verdad (ἐν ἀληθείᾳ) 1099. San enseña lo mismo. Gregorio Palamás. Continuamos la cita interrumpida: “...para que entendamos que este resplandor se acerca y se revela (ἀναφαίνεται) como resultado de la cercanía a Dios en virtud y de la unidad inteligente con Él (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν ἑνώσεως )" (432Α). Así, Palamás llama a las buenas obras cuidadosas y a la oración pura realizada por aquellos que incesantemente se acercan (prisa, τοῖς... ἀνατεινομένοις) a Dios como condiciones obligatorias para la unidad con Dios (Ibíd.). Es obvio que estamos hablando aquí del requisito fundamental del ascetismo ortodoxo de la unidad del hacer y la contemplación (πρᾶξις καὶ θεωρία), que, según las opiniones de los principales representantes de este ascetismo, son completamente inseparables entre sí. Así, según el reverendo Elijah Ekdiku, la diferencia entre hacer y contemplar es puramente (como diríamos) “dialéctica” y radica en el diferente orden de sucesión entre los ascetas más y menos experimentados 1100. La unidad mental con Dios es imposible sin volver la mente hacia adentro y conectarla con la oración. Los santos están de acuerdo en esto. Juan Clímaco, Máximo el Confesor, Juan de Damasco, Nicéforo el Solitario y el propio Palamás 1101. Aunque D. Staniloae 1102 señaló que Palamas estaba familiarizado con el tratado de Nicéforo y con el “Método de la Sagrada Oración y Atención”, es importante señalar que encontramos la misma enseñanza, pero presentada de manera más concisa y sucinta, en la homilía sobre la Transfiguración, y sobre todo en San Gregorio Palamás. Por lo tanto, no tiene sentido dividir las obras de Palamas en "hesicastas" y "no hesicastas": todas llevan la huella de los logros personales y las opiniones hesicastas del maestro del silencio. Tenga en cuenta que la palabra ἡσυχία ya aparece en la homilía sobre la Transfiguración de (pseudo-) Juan Crisóstomo e incluso en la homilía armenia de Eliseo 1103. Pero esto difícilmente puede considerarse como un requisito previo para la enseñanza de Palamas. Al mismo tiempo, en la literatura cristiana el uso de este término no era nada inusual. Como parte de una de las obras literarias más antiguas dedicadas a la etapa inicial de la historia del monaquismo egipcio: la "Historia de los monjes egipcios" (el autor es desconocido; la obra fue creada, aparentemente, en los años 390, al menos hasta 401-402, cuando se menciona en las cartas del Beato Jerónimo 1104), - un sermón del santo anciano Juan de Licia dirigido al autor y sus compañeros; entre otras cosas, el anciano pronuncia las siguientes palabras: “Así que vosotros, hijos míos, esforzaos por el silencio (τὴν ἡσυχίαν), acostumbraos siempre a la contemplación, para que en la oración vuestros pensamientos sean puros” 1105. Así, registradas por un autor desconocido (aproximadamente en la misma época en que San Juan Casiano compiló sus “Conversaciones de los Padres egipcios”), las enseñanzas de los ancianos egipcios, junto con las instrucciones de St. Antonio, los hermanos del monasterio que fundó y los “Discursos espirituales” de (Pseudo) Macario de Egipto 1106, formaron la base de la tradición del ascetismo hesicasta, que será continuada por San Diadoco, Juan Climaco, Máximo el Confesor, Sinaí, Athonita, monjes silenciosos eslavos (San Nil de Sora, Romil), georgianos, rumanos, rusos y griegos. Siendo central para la Iglesia Ortodoxa, esta tradición de vida de oración con Dios no podía evitar reflejarse en otros tipos de enseñanzas escritas por líderes y pensadores de la iglesia. Entre este tipo de enseñanzas en relación con el tema de la luz que nos interesa, quizás el mayor (y justificable) interés sea la homilética de la Transfiguración del Señor, cuya celebración se introdujo en el culto bizantino aproximadamente durante los siglos VII-VIII; en cualquier caso, del siglo VIII. está atestiguado por el calendario de la Iglesia de Constantinopla de 1107. El texto más importante de la tradición homilética, que precede directamente a ideas y conclusiones similares de San Gregorio, lo encontramos en San Juan Damasceno. Aquí está el fragmento relevante: "Porque la madre de la oración es el silencio (ἡ ἡσυχία), la oración es la revelación (ἐμφάνεια) de la gloria de Dios. Porque cuando cerramos (μύσωμεν) nuestros sentimientos, nos acercamos a nosotros mismos y a Dios y, libres de la vanidad externa y mundana, entramos en nosotros mismos, entonces veremos claramente el Reino de Dios en nosotros mismos. Para Jesús [Cristo], nuestro Dios, dijo que el Reino de los Cielos, es decir, el Reino de Dios, “está dentro de vosotros” (Lucas 17:21). Entonces, los esclavos y el Amo oraron de manera diferente. Después de todo, los esclavos se acercan al Señor con la ayuda de la oración (δι’ αἰτήσεως), [impulsados] por el miedo y la melancolía (πόθῳ), y la oración se convierte en un dador. (πρόξενος) a la mente de la transmigración (ἐκδημίας) a Dios y la unidad..." 1108. Así, existe una amplia gama de coincidencias, tanto ideológicas como puramente textuales. Todo esto prueba que en su obra homilética, como en la dogmática, Palamas fue guiado directamente por San Juan. Más adelante en esta serie cabe señalar al Rev. Nicéforo, según el cual el asceta entra en sí mismo “gracias a la oración y la ayuda de Dios (δι’ εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ)” 1109, estrecha “supervisión de la mente” (νοὸς ἐπιστασίας) 1110, atención y silencio mental (νοερὰν ἡσυχίαν) 1111, como resultado de lo cual “... la mente, si se une al alma, se llena de indescriptible placer y alegría” 1112 y llega a ser capaz de experimentar el Reino de Dios, que, según la palabra del Señor, es dentro de nosotros 1113. Elementos de esta enseñanza, algunos de los cuales han sido mostrados anteriormente, los encontramos en otra homilía de Palamas. Así, llama a sus oyentes a ascender, en la medida de lo posible, a la paz divina, “... que es nuestra contemplación mental (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) y ascensión (ἀνὰνευσις) a través de ella a Dios” (225C). Aquí, al parecer, se enfatiza más el momento de éxtasis que la introspección de la que habla Nicéforo, pero ya en la página siguiente Palamas “corrige” la situación. Llamando en el espíritu de la "Epístola a los monjes" pseudocrisóstomo (no antes del siglo X) a desviar la mente de cada pensamiento, no importa cuán bueno sea, Palamás da un consejo en términos hesicastas clásicos: "... y volverlo (mente - D.M.) completamente hacia sí mismo (πρὸς ἑαυτὸν) con atención constante y oración continua (δί' ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς); así entrará [tú], y él, en el reposo Divino...” (228C) 1114. Este descanso, como lo ve Palamás, es idéntico al resto del séptimo día, en el cual, según la Biblia, el Señor “...descansó de toda su obra” (Gén. 2:3). El Arzobispo de Tesalónica aconseja al creyente entrar “...en esa paz (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν), que es nuestra contemplación mental (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) 1115 y la ascensión (ἡ...ἀνάνευσις) a través de él a Dios” (225C). Así, la contemplación es paz: pero de la misma manera para su Dios, la paz es contemplación. El Dios de Palamas es un Dios vivo y personal, el amor sin principio y continuamente realizado de las tres Personas entre sí (esto, según Radovic, está relacionado con el nombre del Espíritu Santo “Amor”), y el hombre está llamado a participar de la vida de la Santísima Trinidad, de su movimiento sin principio y de las corrientes de amor que emite sobre el cosmos creado y sobre el hombre 1116. Dios mismo, en la medida en que se revela al hombre, es el Modelo Supremo de un cristiano, especialmente para un monje hesicasta; El asceta debe imitar no sólo la obra del Hijo, sino también la obra de toda la Santísima Trinidad. “La acción sin comienzo (Ἔργον) de Dios”, testifica Palamas, “[es] volverse hacia Sí mismo (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), porque [Dios] estaba originalmente en movimiento ( ἐκινεῖτο γὰρ ἀνάρχως), contemplándose a sí mismo (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία)” (228A). Este aspecto del pensamiento del santo fue estudiado de cerca por un importante teólogo moderno y escritor de oraciones ascéticas, el hijo espiritual de San Justino Popovich, el metropolitano Amfilohiy (Radovich). Sólo podemos (y nos gustaría), para aclarar esta enseñanza, difícil para nuestra comprensión actual, pero de hecho no inesperada para Palamás, citar el extracto correspondiente del libro del Eminencia Amphilochius: “El Espíritu como “amor” 1117 muestra que Su “reposo” en el Hijo no es una “inactividad” o una especie de inmovilidad pasiva del Espíritu, sino, por el contrario, Su “acción” genuina y sin principio, que testimonia la constante y continua comunión del Espíritu. Personas de la Santísima Trinidad La Trinidad también llama a esta “acción” a los seres creados mediante su creación y recreación en el Espíritu. Sólo este tipo de idea del Espíritu y de la Divinidad trinitaria en general es capaz de superar el concepto aristotélico-idolatra de la Divinidad “inmóvil” en favor del concepto bíblico-patrístico de lo Divino, estando en movimiento desde la eternidad y apareciendo en el tiempo como Creador (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ θεότητος). Así, la llamada al “reposo” de Dios en el séptimo día, que conduce al octavo, el día de la Resurrección, es para San Gregorio una llamada a la “obra incesante (ἔργον)” de Dios y, por tanto, a la “obra genuina (ἐργασίαν)” del hombre. Y utilizando la imagen del “amor” para designar al Espíritu, el santo quiere mostrar que Dios no se hace Amor gracias a la creación en el tiempo y al amor a los hombres, sino que Él es Amor desde la eternidad, siendo desde la eternidad la Trinidad... este amor... es uno, pero al mismo tiempo “triple” [lit. - “triple” (τρισσουμένη)] con la eterna gloria, energía y resplandor del Ser Divino, es decir, la única esencia trinitaria de Dios, de la cual y en cuyo resplandor también reciben la existencia los seres creados” 1118. Al mismo tiempo, como señala Radovich, las imágenes analizadas de “obras” y “amor” se relacionan únicamente con la energía de Dios, que permite la comunión consigo misma, sin afectar de ninguna manera la esencia de Dios y sin definirla 1119. La actividad más importante por parte de una persona, que la lleva a la comunión - a través de energías - con la vida de la Santísima Trinidad, es guardar los mandamientos, participar en los Sacramentos, el ascetismo, la contemplación y la oración (la importancia de los dos últimos componentes de la vida espiritual - junto con la Eucaristía - es especialmente enfatizada por la tradición cristiana oriental, incluido San Gregorio Palamás). El Señor mismo dio ejemplo de esta obra, orando en el monte Tabor antes de que la nube luminosa de la Santísima Trinidad lo cubriera con su sombra. Su resultado es la iluminación y deificación de la mente 1120, y luego del alma y (después del Juicio Final) de toda la naturaleza de los justos, incluido el cuerpo. Los principios de la santificación del cuerpo también se ponen en esta vida. "Y cuando una persona entera está internamente unida y fusionada con el amor de Dios", testifica el reverendo John Climacus, "entonces, en su apariencia exterior, en su cuerpo, como en un espejo, expresa el señorío de su alma". Así se hizo famoso Moisés, el vidente de Dios (ver: Éxodo 34:29–35)" 1121. Y así, junto con el cuerpo, los justos serán glorificados después del Juicio Final: “... habiendo convivido ( συνδιαιτώμενοι ) con [todos] los [antiguos] santos de todos los tiempos 1122 en indescriptible bienaventuranza (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) 1123 en el seno de Abraham (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ) 1124, de donde todo tormento, dolor y gemido huyó (ἀπέδρα)" (340CD). Una persona adquiere la garantía de esta bienaventuranza ya en la vida terrenal. Aquellos que fueron θεωροί (contemplativos) y - parcialmente - μέτοχοι (participantes) de la gracia de Dios, no sólo aumentaron en la medida de θεωρία (contemplación) y de comunión (la expresión “en indescriptible bienaventuranza” indica precisamente su magnitud, inconmensurablemente mayor que todas las cosas terrenales y esta terrenal en su júbilo superior), sino también convertirse - cada uno en su propia medida 1125 - κοινωνοί (compañeros), κληρονόμοι (herederos) y συμπολῖται (convivientes) (todos estos son términos de Palamas; ver citas arriba) Dios mismo y "todos los santos de todos los tiempos". Parece que en este caso es mucho más importante enfatizar los puntos comunes de estos términos, que revelan la unidad del ideal escatológico de la ortodoxia (estar con Dios y comunión con Él por gracia = energía), que las diferencias obviamente menores entre ellos: el primero (es decir, la comunidad) determina y condiciona el segundo, dirigiendo todo el pensamiento de los hesicastas y de San Gregorio Palamas. Ésta es la enseñanza de los hesicastas y de San Gregorio Palamas, cuyas premisas dogmáticas fueron reveladas por la Iglesia Ortodoxa en los Concilios Ecuménicos Cuarto y Sexto, y luego en los Concilios Locales de Constantinopla en el siglo XIV. (especialmente 1341 y 1351). El hecho de que una cierta corriente de esta enseñanza, principalmente la enseñanza sobre la oración y la concentración de la mente, haya penetrado en las homiléticas bizantinas medias y tardías sobre la Transfiguración (notamos especialmente las homilías de (pseudo) Efraín el Sirio, (pseudo-) Anastasio I, San Juan Damasceno y San Teolipto de Filadelfia) demuestra una vez más la continuidad de la teología ascético-mística y realmente dogmática en Bizancio (característica de Ortodoxia en su conjunto). Encontramos un resumen de esta teología en la homilía de San Gregorio Palamás, especialmente en dos sermones (núms. 34 y 35) pronunciados en la fiesta de la Transfiguración del Señor. Para resumir nuestra consideración de los temas soteriológicos y escatológicos en las obras de San Gregorio, es finalmente imposible no señalar la productividad de destacados teólogos bizantinos: su pensamiento es como un arroyo de montaña que, superando escarpados acantilados, continúa proporcionándonos agua viva. Su pensamiento sigue siendo relevante para nosotros. La llamada que expresaron y el camino indicado para la transformación de la naturaleza humana corresponden a la principal llamada del cristianismo a los creyentes: imitar a Dios y conformarse a Él. La fe cristiana nunca estuvo completamente mezclada con este mundo, sino que llevó consigo una levadura escatológica (Mat. 13:33; Lucas 13:21; 1 Cor. 5:6; Gá. 5:9), presagiando la transformación venidera del mundo. Palamas pudo dar un impulso decisivo al renacimiento teológico del siglo XIV porque combinó una actitud cuidadosa y protectora hacia la Tradición patrística con una riqueza de experiencia espiritual personal, que le permitió generar nuevas ideas. Esto es cierto tanto para él como para sus predecesores, especialmente aquellos que vivieron en los siglos VI-VIII. Completando (en sus líneas principales) la tradición ascético-mística y antropológica de Oriente, Palamas encarnó en sus creaciones rasgos tan fundamentales como el realismo místico y el cristocentrismo (a diferencia de varios tipos de tendencias platónico-origenistas, desde Orígenes y Evagrio hasta Juan Italo, Nilo de Calabria, Eustracio de Nicea y Gregoras con Barlaam y Akindin) 1126. En este dual Desde una perspectiva soteriológica y escatológicamente coloreada, la experiencia ascética y la enseñanza antropológica de los grandes Padres orientales, como San Andrés de Creta, Anastasio Sinaíta, Juan de Damasco, Teolipto de Filadelfia, Gregorio de Sinaíta y Gregorio Palamas, junto con su énfasis en el papel decisivo de la transformación de la naturaleza humana para lograr la deificación, adquieren un significado verdaderamente universal. Ésta no era todavía la última palabra de la antropología bizantina. Pero ésta fue quizás su justificación más sublime, y al mismo tiempo equilibrada y espiritualmente realista. § 8. Un claro ejemplo de “escatología consumada”: la imagen de San Juan Bautista interpretada por San Gregorio Palamas El contenido informativo de las homilías de 1127 de San Gregorio Palamás, el potencial espiritual, semántico y fáctico inherente a ellas, el entrelazamiento de noticias sobre diversos acontecimientos de la historia sagrada y secular, sus valoraciones e interpretaciones aún no han sido analizados adecuadamente y, además, ni siquiera evaluados por la ciencia. Sin repetir lo dicho sobre este tema en la introducción, observamos que las mejores opiniones de los científicos modernos sobre las homilías de Palamás como una fuente prometedora de historia social, al mismo tiempo que aparentemente aclaran poco las ideas básicas de la teología hesicasta de esa época, fueron expresadas en el artículo del diccionario de Meyendorff. Esto escribió sobre el encuentro de homilía del maestro del silencio: "...conservé dans des nombreux mss, il constitue un elemento importante de son héritage du point de vue historique et théologique. Sa personnalité y apparaît comme celle d 'un pasteur directement intéressé à la vie quotidienne du peuple de Dieu, à la justicia sociale et à la paix civile, très différente de la mentalité plus académique et intelectualiste de ses adversaires Les références à l’hésychasme y sont rares (cursiva mía – D. M.), la polémique presque inexistante “Il n’y a pas cependant contradiction entre cette activité pastorale et ses oeuvres théologiques, car c’est bien son expérience ecclésiale qu’il. entendait défendre dans ses divers écrits” 1128 . Si la última frase no suscita objeciones, entonces nos atreveríamos a hacer algunos ajustes a la afirmación resaltada. En primer lugar, señalemos la interpretación que hace Palamás de la vida de la Madre de Dios en la iglesia como una vida digna de ser imitada por un hesicasta; es más, la vida de un hesicasta perfecto 1129. Pero también surgen dudas a partir de una lectura atenta de otros lugares de la homilía. La experiencia de tal lectura nos convence de que: a) Palamas conocía los escritos de los padres hesicastas que lo precedieron, desde San Juan de Damasco hasta San Teolipto de Filadelfia, lo que se demuestra por la presencia de citas ocultas y explícitas de estos Padres en Palamas, así como por la presencia de una serie de motivos paralelos en sus escritos y en las homilías de Palamas; b) él mismo ofreció repetidamente a su rebaño - entre los cuales, presumiblemente, había monjes - instrucciones en el espíritu hesicasta (ver § 7). Uno de esos motivos, asociado con la interpretación que hace el maestro del silencio de una de las imágenes centrales de la Historia Sagrada, y con una interpretación enfáticamente hesicasta, será el tema de consideración en este párrafo. Nos parece que, a pesar de la abundancia de literatura de investigación y la gama relativamente estrecha de fuentes conocidas desde hace mucho tiempo, los frutos del estudio de fuentes primarias sobre el hesicasmo bizantino aún no se han agotado. En este caso, un cuidadoso análisis histórico comparativo de fuentes y grupos de fuentes permitirá establecer nuevas conexiones entre ellas, ayudando a aclarar nuestras ideas sobre las formas de desarrollo de la cultura bizantina. Este es el enfoque del párrafo, que sirve como ilustración de cómo las ideas generales expuestas por Palamás son aplicadas por él al considerar una imagen específica de la historia del Nuevo Testamento: tal enfoque puede resultar prometedor tanto desde el punto de vista del análisis histórico-teológico como literario-filológico. La dialéctica de la relación entre la idea y la imagen es tal que la imagen sirve para revelar la idea, que puede ser difícil de captar en una forma "pura", y la idea sirve para aclarar y comprender de manera integral y profunda la imagen. Un criterio adicional para la idoneidad de nuestros resultados será una comparación de la “imagen de la vida de Mnische”, representada por Palamas usando el ejemplo de San Juan Bautista, con la imagen del propio Palamas, que fue creada por sus contemporáneos y seguidores, que pensaban en muchos aspectos similares a él. Para ello interviene Encomio Palamas de San Pedro. el patriarca Filoteo (551 a. C.-656 C) y el menos conocido Encomio del patriarca Nilo de Constantinopla (1379-1388) (6550-6780). La información que contienen es muy indicativa para comprender el clima espiritual y psicológico de la sociedad bizantina de mediados y segunda mitad del siglo XIV y la influencia en ella de las ideas y predicaciones de San Gregorio Palamas. Una lectura atenta de los sermones de Palamas revela en ellos una serie de motivos característicos de la tradición hesicasta del Sinaí-Athos. Esto podría ser una cita, apenas perceptible a simple vista, o una enseñanza sobre la Luz Divina (156B; etc.), o el uso del término ἡσυχία en sí (236C; 404C). El primer caso es especialmente interesante. En el preámbulo de la Sexta Homilía, una exhortación al ayuno (76C-88A), encontramos una cita casi palabra por palabra del “Método de Sagrada Oración y Atención”. Comparemos dos textos: La similitud es muy grande, lo que sugiere una cita directa del “Método” de Palamás; en este caso, las discrepancias pueden explicarse por diferencias en la tradición manuscrita del Método. Un poco más abajo encontramos otra pista de Palamás sobre este lugar: καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν... (77C). Por trabajo (ἐργαζόμενοι) Palamas entiende la limpieza de las pasiones y la adquisición de una oración continua, que identifica con el recuerdo continuo de Dios, no necesariamente asociado con prácticas respiratorias 1131. La influencia del “Método” en la teología griega fue duradera: incluso en el Patriarca de Jerusalén Jeremías II la Luz (Tranos) hay una máxima familiar: “Καὶ τὸ καλὸν, οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται » 1132. Como subraya a este respecto I. Panayotopoulos (que no identificó la cita que nos interesa), la ortodoxia para el patriarca significa una causa justa (ὣρθοπραξία) 1133: sin duda, esta posición toca lo más profundo de la conciencia religiosa de los griegos. En definitiva, se trata de una disposición sobre el ascetismo, el trabajo (ἄσκησις), sin el cual es impensable no sólo la vida monástica, sino también la salvación en general 1134. Volvamos a nuestra trama elegida. El sermón que nos interesa se titula “Sobre el Honorable Precursor y Bautista Juan de Cristo”. Es el número 40 en la colección general de homilías de Palamas y se ubica en la edición Minya col. 496A–513D. El sermón se puede dividir en tres secciones: 1) sección introductoria - “exposición” del personaje central - San Juan Bautista (496A–500D); 2) la imagen del antihéroe - Herodes - como "modelo ... de todo mal" ( παράδειγμα ... πάσης κακίας – 500D; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, de las palabras: Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης ... – 508D); 3) la parte final es una exhortación-llamado a vivir a imagen del Precursor, quien es retratado por el autor como un ejemplo de monje hesicasta (508D, de las palabras: Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια ... – 514D, hasta el final del sermón y la doxología final). Nos interesaremos principalmente en la primera y tercera parte, en las que Palamás, interpretando una de las imágenes centrales de la Historia Sagrada, der Heilsgeschichte, presenta de hecho al rebaño “una imagen de la vida mnische”, imbuida de motivos hesicastas. Son ellos quienes determinan las características específicas de la imagen y, por tanto, del sermón en su conjunto. La Homilía 40, como intentaremos mostrar, puede considerarse una de las fuentes más importantes sobre la historia de la teología del hacer mental en Bizancio en el siglo XIV. En la primera parte, Palamás, glorificando el nacimiento del Precursor (496 dC), señala su virginidad, en la imagen del profeta Elías (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ’ ἐκεῖνον - 497Α). También señala el hecho de que el Precursor apareció como un habitante del desierto en mayor medida que Elías (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (Ibíd.) 1135. Aquí nuestra atención se centra en la palabra ἐρημοπολίτης, que tiene orígenes litúrgicos y es una descripción precisa de la forma de vida del Precursor. Aparece una vez más en este sermón, y el autor deja claro que el Precursor estuvo en los orígenes de la tradición posterior de habitar en el desierto: ... La raíz misma -πολίτης se remonta a πολιτεία en el sentido de “modo de vida” 1136 y no tiene connotaciones “políticas” (en nuestro sentido). Además, desde el principio se enfatiza la supramundanidad de Juan: “...antes de conocer el mundo, estando en el vientre [de su madre], Juan era premundano ( ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν )" (497CD). Desde los primeros pasos llama a San Palamás “instrumento animado de gracia” 1137. Pero no sólo como arma: luego se destacan las hazañas ascéticas del Precursor, y esta descripción, obviamente basada en Hebreos 11,38, nos interesa especialmente: “Por cuanto el mundo no era digno de él (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [él], como dicen, de un edad temprana (ἐξ ἁπαλῶν ... ὀνύχων) vivió constantemente en los desiertos (ταῖς ἐρήμοις ... ἐνδιητᾶτο), llevando una vida solitaria y no codiciosa, libre de preocupaciones [mundanas] (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον)... viviendo sólo de Dios, mirando sólo a Dios, haciendo de Dios su deleite” (500A) 1138. Estas palabras expresan todo un programa de vida monástica, del que Juan sirve de ejemplo: en De la misma manera, los hagiógrafos 1139 informan sobre el propio Palamas que él, “habiendo renunciado a todos los apegos materiales (ὑλικῆς προσπαθείας)”, lo consideró bueno y buscó “permanecer en silencio con Dios (τοῦ καθ’ ἡσυχίαν Θεῷ συνεῖναι)" 1140. Y este esfuerzo, que está en la base del ascetismo hesicasta y del trabajo monástico en general, no puede dejar de ser continuo. “Por la naturaleza del Bien”, según S. Gregorio de Nisa, una de las autoridades más importantes de Palamás entre los representantes de la tradición patrística oriental, es tal que atrae [continuamente] a quienes lo miran" 1141. Los puros de corazón miran el Bien (Mateo 5:8). De acuerdo con este mandamiento, así como con las aspiraciones hesicastas del propio Palamás, el Precursor es descrito por él como “milagrosamente volviéndose hacia sí mismo, como si fuera un [ser] de otro mundo y revelando [al mundo] una forma de vida sobrehumana 1142 (ἐπιστρέψας πρὸς ἑαυτὸν μετὰ θαύματος, ὡς ἐξηλλαγμένος τις ὢν, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον πολιτείαν ἐπιδεικνύμενος)" (500 a. C.). Volver la mente hacia sí misma, regresar a sí misma, entrar en sí misma son los temas centrales del hesicasmo del Sinaí y Athonita 1143. Para lograr la compostura interna, se desarrollaron prácticas psicosomáticas apropiadas. Sí, el reverendo Hesiquio del Sinaí aconseja: “No dirijas todo [tu] esfuerzo hacia la carne, sino [lucha] con la misma fuerza por el logro [interno] y dirige toda tu mente a [tus] entrañas” 1144. No se habla aquí todavía sobre el método de este hacer interno; Es bien sabido que este método, llevar la mente al corazón, se desarrolló entre los siglos X y XIX en el Santo Monte Athos y fue formulado en forma clásica en el "Método de oración y atención sagradas" 1145 y, tal vez con algo más de detalle, por el monje Nicéforo el Solitario 1146. Palamas, por otro lado, se caracteriza por un énfasis diferente, exclusivamente en las prácticas espirituales, y en este sentido resulta estar aún más cerca. al hesicasmo sinaítico del período bizantino medio que a la práctica ascética del hesicasmo “sinaítico” contemporáneo (una rama de San Gregorio el Sinaíta y sus seguidores). Así, Palamás aconseja respecto a la mente: “...conviértalo todo hacia sí mismo (πρὸς ἑαυτὸν) con atención constante y oración continua (δι’ ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς ); así entraréis, y él, en el descanso Divino...” (228C). Al reunirse, la mente reúne dentro de sí todas las fuerzas del alma, entrando en la “cámara sagrada del amor” 1147. Y según San Teolipto de Filadelfia, el monje, volviéndose hacia sí mismo, entra “... en la morada interior (τῷ... φρουρίῳ) del alma, que es la morada de Cristo (οἶκος). Χριστοῦ); allí se ven claramente la paz, la alegría y la tranquilidad” 1148: ¿no es este el mismo lugar del que habla Palamás? ¿Y no es el corazón, ese punto más profundo del ser humano, en el que, según el “Método”, “se encuentran todas las potencias espirituales” 1149? La respuesta a esta pregunta nos parece afirmativa. Como hemos visto, el hesicasmo athonita desarrolló - gracias al esfuerzo de sus mejores representantes - la idea del corazón como centro del alma, su “ciudadela” y núcleo místico, donde surge el amor a Dios y la atracción hacia Él. Para un corazón que ama a Dios, esta atracción se convierte en gozo. Es desde esta perspectiva que Palamas describe a San Juan Bautista desde las primeras líneas de su sermón-encomia en su honor. Entonces, primero que nada – amor. Y el significado del monaquismo es encontrar el amor. El tipo de amor que transforma la personalidad, llevándola más allá de los límites de lo creado... “Y como el amor se inspira en un impulso sin fin”, escribió el P. Dumitru Staniloae, “sólo encuentra completa satisfacción en el encuentro con Dios, que es infinito” 1150. Y este encuentro, rencontre, de los Precursores con el Señor es descrito por Palamás con abundante uso del tema bíblico correspondiente: la fórmula del testimonio del Hijo por el Padre (Mateo 12:18; 17:5; Marcos 9:7; 2 Pedro 1:17) 1151 está contaminada con Juan 1:29 (cf. Palamás: ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), mientras que lo que sigue es una alusión específicamente a Lucas – Lucas 3:4 (en Palamas: Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – Ibíd.). Notemos en 501B un préstamo de Marcos 1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. De las interpretaciones del propio Palamás, la más importante es la referencia a la ermita del Precursor con la que finaliza la primera parte (cf., sin embargo, 497A): “... dejó la multitud [del pueblo], encomendándola al Señor (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς )" (500D). El anclaje del Precursor y su papel como modelo para el monaquismo moderno de Palamas nos interesará ahora. En relación con la interpretación de la imagen de Herodes, notamos la observación de Palamás: “... los malvados por naturaleza tienden a odiar a quienes [les] reprochan]” 1152. Formulada en forma de ley universal, los oyentes de Palamás podrían percibirla como una indicación de sus oponentes en las disputas hesicastas, entre los cuales en ese momento el papel principal lo desempeñaban Akindinus y Nicéforo Gregoras (cf. también una posible alusión a ellos en 521B). Entre los vicios de Herodes, se da un lugar especial a la vanidad (ἡ κενοδοξία), tradicional de la literatura monástica (cf. la Vida de Antonio, así como las enseñanzas de Hesiquio del Sinaí) 1153. Pero toda pasión debe ser templada por la razón; Esto es lo que le faltaba a Herodes y, por lo tanto, no es solo un pecador, sino también un mal gobernante. Después de todo, la idea de que la mente fue creada por Dios como βασιλεὺς ... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505 aC) es característica de la cultura bizantina en su conjunto, no sólo para la teología del hacer inteligente, sino también para la “teología política” de la diácono Agapit, reflejado en su famosa “Exposición de los Capítulos Exhortatorios” dirigida a Justiniano (527) 1154. En particular, en el capítulo 33, se recomienda al basileus tener una mente inquebrantable en las circunstancias adversas de la vida 1155; se explica a continuación que esta debe ser constancia en la bondad 1156. En esta situación, la oposición de un anacoreta justo y un gobernante entregado a las pasiones y la anarquía, Herodías se identifica con una voluntad o inclinación de la voluntad amante del pecado: τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Este concepto es característico de la antropología de Palamas y se remonta a la teología de San Máximo el Confesor con su distinción entre voluntad natural y gnómica: esta última actúa como fuente del pecado 1157. La causa de los desastres sociales es el pecado, dice Palamas en la Primera Homilía (13B), y la causa del pecado es la voluntad amante del pecado (Ibid. C). Herodes aparece como su personificación visual bajo la pluma del predicador. Palamás considera que el contraste entre Herodes y San Juan Bautista es definitivo y, por lo tanto, especialmente sorprendente: “Así, dos iconos (εἰκόνες) se encuentran hoy ante [nuestra mirada], extremadamente (καθ’ ὑπερβολὴν) hostiles y opuestos (ἀνθεστηκυῖαι). καὶ ἀντικείμεναι) entre sí..." (508B). La totalidad de tales características, presentes en las homilías de Palamás (cf., por ejemplo, sobre la Madre de Dios: 469A), nos permite decir que la categoría de imagen es orgánicamente inherente a su teología, mientras que difícilmente se puede hablar de tendencias iconoclastas en las opiniones del maestro del silencio 1158. ¿Según qué parámetros se oponen estas imágenes? ¿En qué términos describe Palamás su enfrentamiento? Se trata, en primer lugar, de dos oposiciones: “vicio – virtud” (κακία – ἀρετή) e “incredulidad – fe” (δυσσέβεια o ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В–509В). Al enfatizar que el Precursor fue ejecutado “no por la fe, sino por la virtud” (509A), Palamas hace la pregunta: “cuánto menos mal es el pecado (ἡ ἁμαρτία) en comparación con la incredulidad, tanto mayor bien sería luchar por la virtud en las primeras filas (προχινδυνεῦσαι). τῆς ἀρετῆς ). ¿Cómo, entonces, por ese [bien] mayor, es decir, por la fe, si fuera necesaria, el que la dio por este menor (es decir, por la virtud. - D.M.) no entregaría su alma?” (509V). Al hablar de la batalla contra el pecado, Palamas naturalmente utiliza vocabulario e imágenes militares; su papel aumenta notablemente hacia el final del sermón 1159. El tema de la guerra espiritual y el tema del monaquismo están naturalmente entrelazados. Es de destacar que Palamas denota el monaquismo mismo con una palabra tomada del vocabulario militar. El precursor, según San Gregorio, “previó como profeta que habría un rango monástico (literalmente - desapego: τὸ μοναδικὸν ... τάγμα), que con el tiempo podrá imitarlo en la medida adecuada δυνησόμενον)" (509Α). Después de todo, el arzobispo continúa imitando al Precursor, “nosotros [que llevamos] un estilo de vida monástico (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος μονήρης)" debe imitar al Precursor (Ibid.); y la primera tarea en este caso es despreciar las bendiciones aquí, fugaces, para luchar por las futuras e indestructibles (Ibid.). Los Padres ya habían imitado al Precursor (512A). Él "encontró un refugio en el desierto (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον)” (509C); nosotros “encontramos refugio (καταφυγὴν) en estos monasterios dedicados a Dios (φροντιστήρια)” (Ibid.). El paralelo y, además, basado en la Tradición de la Iglesia, que se remonta a los tiempos apostólicos, es la relación entre las tres etapas de la historia de la Salvación: la historia sagrada del Nuevo Testamento; la historia patrística, en la que Palamás incluye explícitamente a los Padres del monaquismo (tanto los habitantes del desierto como los cenobitas) 1160, la historia contemporánea de Palamás adquiere la persuasión y claridad adecuadas bajo la pluma del autor. Es difícil señalar alguno de los temas fundamentales de la espiritualidad cristiana que no se abordaría en estas páginas: este es el escatologismo y la doctrina de la imitación de Cristo (y el llamado a seguirlo), característica (por nombrar solo un nombre) de San Gregorio de Nisa y del propio Palamás en 1161; y la idea de la conexión inextricable entre Escritura y Tradición. Detengámonos un poco más en el último aspecto. Personas como Herodes, según Palamas, “no creen en la Escritura inspirada y la contradicen” (508A). Esto no parece una observación casual, ya que la Escritura ha sido considerada durante mucho tiempo en la tradición oriental como la principal fuente de enseñanza y, por lo tanto, la teología del hacer inteligente, a pesar de que este hacer en la tradición ortodoxa se basa en la Escritura y no la contradice en 1162. Como ejemplo, podemos recordar el comienzo del famoso sermón de San Antonio: “Para enseñar, las Escrituras (τὰς μὲν γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν) son suficientes...” 1163. Esta enseñanza (o enseñanza) en las Escrituras, como se muestra en el capítulo 4 de la misma Vida de Antonio y recientemente señalada por V. M. Lurie 1164, se convierte gradualmente en la práctica de la meditación sobre el texto de las Escrituras. (cf. Sal. 1:2) y oración continua con las palabras de la Escritura, designadas como κρυπτὴ μελέτη. Encontramos una designación similar - ἱερὰ μελέτη - en Palamas en un lugar muy importante (253D-256A), donde el maestro del silencio, siguiendo la tradición, muestra cómo la práctica de la enseñanza sagrada se desarrolla a partir del conocimiento de las Escrituras (τῆς γραφῆς εἴδησιν) y la diligencia. (ἱερὰν... μελέτην καὶ σπουδὴν). Esto significa una limpieza continua de la mente de malos pensamientos y pasiones: todo “cuidado del alma (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην)” (336C) debe dirigirse a Dios. Sí, San Gregorio de Nisa compara ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον (“cuidado de [las cosas] divinas 1165 y continuidad de la oración") 1166. Cuando una persona alcanza tal estado, se vuelve digna de la “visitación divina (ἐπισκοπῆς θείας)” (256A). Por eso Palamás dice que ofrece a sus oyentes palabras proféticas, apostólicas y paternales (508A), que denuncian a los infieles. La experiencia de la tradición está indisolublemente ligada a la experiencia espiritual del individuo que trabaja dentro de su marco y, en última instancia, impulsado por el mismo Espíritu. La palabra rusa “sobornost” transmite bien este sentimiento de autenticidad, es decir, la autenticidad de la experiencia espiritual de la Iglesia, que nos llega de las páginas de los sermones de Palamas. Notemos finalmente la plasticidad y el relieve de la imagen central del sermón: San Juan es “la columna (στήλη) de toda virtud y piedad” (508B). Esta designación es típica sólo de figuras especialmente veneradas de la Casa de la Salvación, los héroes de los sermones de encomio dedicados a ellos y, en primer lugar, de la Madre de Dios de 1167 y de San Demetrio de Tesalónica. Palamas también llama a este último στήλη τις... παντὸς καλοῦ (537Α) 1168. Así, San Juan, como San Demetrio, ocupa el lugar que le corresponde en la galería de imágenes de la Historia Sagrada. Hablando del lenguaje del sermón, no se puede dejar de notar una serie de aoristos que, como instantáneas, bordan una breve historia sobre Eva: “... vio, tuvo sed, comió, se llenó de muerte, engañó a su marido...” 1169 Este acorde rápido enfatiza la inmediatez y la velocidad del rayo de la Caída como momento inicial del drama histórico. La narrativa se beneficia de la estereoscopicidad y el dinamismo, gracias a la exitosa (y, podría decirse, hábil) combinación de posiciones fundamentales y dogmas expresados ​​verbalmente en su tejido ideológico y figurativo con la sutileza y el equilibrio de la elaboración de detalles y matices históricos. Habiendo dado a la homilía tanta profundidad de perspectiva, Palamas vuelve nuevamente a los problemas que lo ocupan en la vida contemporánea y, en primer lugar, en la vida monástica. Los problemas de la eclesiología, la antropología y la soteriología resultan estar indisolublemente ligados desde el punto de vista de la teología del hacer inteligente. Para Palamas, los monasterios son el paraíso en la tierra, donde se encuentra el famoso árbol del conocimiento del bien y del mal 1170. Nos inclinamos a ver en estas palabras una alusión (si no una alusión directa) al Primer Discurso contra los arsenitas de San Teolipto de Filadelfia 1171. Según este último, la Iglesia de Dios “... es el paraíso (παράδεισός ἐστιν... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); los árboles son pastores ortodoxos..., ordenados por sacerdotes ortodoxos... pues el obispo es un mediador (μεσίτης) entre Dios y el pueblo, elevando constantemente a Dios súplicas, peticiones, oraciones y acciones de gracias por el pueblo..." 1172 "Como una especie de paraíso (ὥσπερ δέ τινα παράδεισον), plantó [el Hijo de Dios] Iglesias locales...", leemos un poco antes en 1173. Pero de lo que habla Teolipto a escala de toda la Iglesia, Palamás le da una visión monástico-mística (en el sentido de indicar interna, espiritual). actividad) dimensión. Estamos hablando de la hazaña espiritual de un monje y, por tanto, de actos personales. Pero todos, y por lo tanto todos juntos, enseña Palamas, necesitan escuchar al “único y sabio Consejero” (512B) y “seguir el rastro (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι)” de aquellos que lo siguieron (Ibíd.). ¿Por qué? Hay al menos dos razones. Primero: “Después de todo, tanto en el desierto (τὴν ἔρημον), como en estas moradas sagradas (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα) hay animales y bestias [salvajes] (θηρία καὶ κτήνη)" (Ibíd.). La teología del trabajo monástico se ha basado tradicionalmente en las palabras del Apóstol (Ef. 6:12; 1 Cor. 7:29), y Palamas no es una excepción 1174. Los padres ya han soportado esta batalla, lo que significa que pueden mostrarnos el camino. Esta es la segunda razón: ya que vimos su resultado (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), ya que nos aseguramos de que los Padres alcanzaran el final victorioso, entonces debemos seguirlos. Y Palamas llama a cada uno de sus oyentes lo mejor que pueda (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) a imitar la vida del Precursor (Ibid.). ¿Qué camino tomó el Forerunner en el desierto? ¿En qué, desde el punto de vista de San Gregorio Palamás, cuál es su contribución a la historia del smartgiving? Es aquí donde en la imagen del Precursor, delineada por Palamás, se revelan los rasgos de un monje hesicasta. "Este", dice Palamás, "estaba constantemente con la cabeza descubierta, lo cual es signo de oración continua y de valentía ante Dios. Porque el marido debe orar descubierto, según el dicho apostólico, para que podamos mirar la gloria del Rostro descubierto del Señor, como en un espejo..." (512B) 1175. La última parte de la frase es especialmente importante: es casi una cita directa del "Sermón sobre la Transfiguración del Señor" de San Pedro. Juan de Damasco (c. 730) 1176. Comparemos: La diferencia es insignificante: en una sola voz y en un artículo, por lo que este pasaje de Palamas puede considerarse una cita deliberadamente prestada y modificada (de Indicativus a Conjunctivus). Esto también se ve respaldado por el hecho de que encontramos una cita exacta del mismo sermón de Damasco (y una serie de alusiones importantes al mismo) en la 35ª homilía de Palamas, dedicada precisamente a la Transfiguración de 1178. Las obras de Damasco representan uno de los principales pilares de la antropología hesicasta de Palamas. Pero, en primer lugar, la atención del historiador del hesicasmo atrae la mención de la oración incesante (ἀδιαλείπτου προσευχῆς). Esta expresión significa la etapa más importante de la obra hesicasta, “porque el fin de la vida cristiana y especialmente monástica es la unión del hombre con Dios, su deificación por la gracia de Dios, que recibe mediante la oración incesante” 1179. Volviendo al dicho apostólico (1 Tes. 5,17), es muy frecuente en los textos hesicastas. Es difícil indicar todos los paralelos posibles, por lo que nos centraremos en sólo dos: el del propio Palamás (228 s.) y el de San Teolipto de Filadelfia. Palamas en el lugar indicado habla de volver la mente hacia uno mismo “mediante la atención constante y la oración continua (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)”. El objetivo de este hacer es entrar en el reposo Divino del séptimo día (Ibíd.) 1180. Como desarrollando el pensamiento de Palamás y explicando la esencia de lo que sucede, Teolipto escribe: “... se está creando un hombre celestial, sostenido por una atención perfecta y una oración continua” 1181. Esta oración es principalmente obra de los monjes: que oculten, dice Palamas, a aquellos que están tan conectados con este mundo que “... no pueden [hacer] esto constantemente (διηνεκῶς), como nosotros” (512C). El tema del alejamiento del mundo suena muy claro: la oración continua, al ser mental, está diseñada para distraer la mente de este mundo y volverla a Cristo. La purificación de la mente, o el actuar inteligente, es el componente principal del ascetismo. He aquí el programa para el avance espiritual de un monje que Palamás describe: “Nosotros, habiendonos apartado dignamente (καλῶς) del mundo, también nos apartaremos de él con razón (τῇ διανοίᾳ) 1182, salmos, himnos y oraciones espirituales (προσευχαῖς πνευματικαῖς) 1183 conectando nuestras mentes con Cristo 1184, y hagámonos habitación (σκήνωμα) (cf. Juan 1:14) de [Su] nombre salvador, acordándonos (μνημονεύοντες) de Aquel por cuyo amor dejamos el mundo” (512C). La meta del trabajo espiritual aquí es Cristo Crucificado y Resucitado, el verdadero Hijo de Dios, y no algún absoluto impersonal, la enada origenista o cualquier otra cosa 1185. Por lo tanto, el hesicasmo, como se ha señalado repetidamente, no puede entenderse aislado de la espiritualidad cristiana oriental en su conjunto, ya que representa una de las más altas expresiones de esta espiritualidad. El llamado hesicasta es una expresión concentrada del llamado cristiano básico a los creyentes a seguir a Cristo para conformarse a Él y, a través de esto, llegar a ser dignos de la vida divina: "llegar a ser parte del sacramento", como dice el Patriarca Nil, repitiendo o citando a San Máximo el Confesor, - todo lo que Dios es por naturaleza [de Su]" 1186. Habiéndose convertido en morada del nombre de Cristo, este “mura derramado (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), gracias al cual [Él] llenó el universo de divina fragancia (εὐωδίας)” (240ВС), nos acercaremos más. a la deificación. En las líneas anteriores llama la atención la enérgica interpretación del nombre. Está claro que la aspiración de la mente a Dios, la oración continua y la invocación del nombre de Dios se convierten en una fuerza real, una invocación genuina de la Personalidad Divina (o, más precisamente, la Superpersonalidad), en respuesta a la cual Dios concede la deificación. Quien dejó el mundo para esto, ya en esta vida “... tiene sed (ποθεῖ) de perfecta unidad con Él” (512C), es decir, con Dios. Esta unidad “...se logra mediante el recuerdo constante de Aquel que purifica la mente” 1187. No es casualidad que los temas de recordar a Dios y orar a Dios estén conectados entre sí. La memoria de Dios, junto con la repetición de la Oración de Jesús, es enseñada por la ya anónima (opus pseudo-Chrysostomicum) “Epístola a los Monjes” (a más tardar en los siglos X-XI) de 1188. Este tema adquiere un significado particular en la Primera Oración Monástica de San Teolipto de Filadelfia, donde se aconseja constantemente al monje que “recuerde a Dios”. (μνημόνευε Θεοῦ) 1189, ya que la mente, mediante el poder de la memoria, se acerca a Dios en amor (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), “iluminado con resplandor divino, recibiendo una garantía de esplendor futuro” 1190. La memoria de Dios conecta la mente con el Recordado, “porque la memoria de Dios es la visión de Dios” 1191. Como resultado, la mente se libera de todo lo básico y gana la capacidad de orar continuamente 1192; según San Teolipto, Dios crea “un hombre que piensa de manera celestial (οὐρανόφρων)” 1193. San Teolipto también llama: “Inscriban en sus mentes (εἰς τὰς διανοίας) el nombre de Cristo, para que Cristo quede impreso (μορφωθῇ) en vosotros, haciéndoos herederos de Dios y sus coherederos (συγκληρονόμους)" 1194. El motivo de la herencia aparece constantemente en Palamas 1195. El número de paralelos se puede multiplicar fácilmente, lo que es otra prueba de la innegable influencia de las ideas y enseñanzas de San Teolipto de Filadelfia sobre San Gregorio Palamu. San Juan Damasceno, San Teolipto y el autor desconocido de El método de la sagrada oración y atención, junto con San Máximo el Confesor, resultan ser los predecesores espirituales e históricos más cercanos del maestro del silencio en la antropología. Entonces, según la tradición hesicasta, cuyos resultados resume Palamas, la memoria de Dios, la experiencia de ver a Dios y la purificación del ojo del espíritu / mente / alma están indisolublemente ligados 1196. Habiendo mencionado la unidad con Dios como el objetivo del trabajo hesicasta, Palamas, por así decirlo, resume lo que se ha dicho sobre el camino espiritual del monje: “Entonces, aclaremos el ojo de la razón (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), esforzándose (ἀνατείνοντες) hacia Dios en obra, palabra y pensamiento” (512C). Un lugar paralelo lo encontramos en la Segunda Homilía de la Ascensión (22 en total). Aquí Palamás se dirige a sus oyentes con la pregunta: “¿No limpiaremos la visión del alma (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), despojándonos de toda impureza carnal y espiritual, para ver una Luz mayor que el sol y, además, convertirnos en hijos (τέκνα) de esa Lámpara y otras lámparas? ¿Según la comunión...?” (296A). Dios se describe aquí a través de un vocabulario ligero, que es más consistente con la experiencia espiritual de la Iglesia Oriental. Es digno de mención que el Reverendo Nicodemo el Santo Montañés llamó luces a las creaciones de Palamas (ver § 7). Identificaremos el "ojo del alma" con el "ojo de la razón", porque la razón es la parte más elevada del alma, y ​​Palamas podría identificar directamente el alma con el espíritu (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον), que principalmente significa razón (νοῦς) - y razón como una etapa de la razón (ver: 416B). La segunda parte de la frase también encuentra una clara correspondencia en el corpus de las homilías de Palamas. En la 34ª homilía de San Gregorio dice que el resplandor de la Luz del Señor (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) se hace visible “... a todos los que, mediante celosas buenas obras y pura oración, se esfuerzan continuamente hacia Dios” 1197. Pero esto es lo que es un monje hesicasta, porque “... conecta la mente con la oración continua a Dios y gracias a él, volviéndose completamente fuera de sí y superándose a sí mismo, se une a Dios” 1198. Un ejemplo específico de un hesicasta que recorrió este camino de actividad monástica en la Historia Sagrada es San Juan Bautista - y por lo tanto debemos “mirar la vida de Juan, lo mejor que podamos (κατὰ τὸ ἐφικτὸν)” (512D). La última cláusula es una fórmula de humildad tradicional en la literatura cristiana, que indica la debilidad de la naturaleza humana 1199, que no nos libera del ascetismo, si sólo queremos alcanzar la salvación. Para ello, debemos imitar al Precursor lo mejor que podamos: “Vagaba sin refugio (ἄστεγος περιῆγεν); contentémonos con esta humilde morada (τῇ μικρᾷ στέγῃ)...” (512D), es decir, continúa Palamás, “la casita dada a todos”. del primate (τῷ παρὰ τοῦ προεστῶτος... δεδομένῳ οἰκίακῳ)” (Ibíd.). En otras palabras, Palamas invita a sus oyentes monásticos a regresar a la forma de vida del monaquismo original de Athos, cuando todavía no había monasterios, sino sólo ermitaños individuales y sus ermitas 1200; El propio Palamas, como se sabe, vivió en un monasterio de este tipo en 1201. También recuerdo el famoso: “καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ...” 1202 El deseo de cumplir esta prescripción del “Método” y así regresar al estilo de vida de los ancianos hesicastas de Athonita fue, se podría pensar, uno de las principales motivaciones de Palamás para dar este tipo de consejos a su rebaño. Pero no sólo eso. Palamás era profundamente ajeno a las aspiraciones económicas de parte del monaquismo de su época. No se cansa de denunciar la codicia y el deseo de prosperidad económica que impera en algunos monasterios. Al mismo tiempo, vuelve a citar el ejemplo de san Juan Bautista. Basado en la narrativa del Evangelio (Mateo 3:1–12; Marcos 1:1–8; Lucas 3:1–9, 15–17; Juan 1:19–28) y citando Mateo 3:4 1203, Palamas enfatiza el ascetismo y la abstinencia de San Juan en comida y vestimenta (μονοχίτων τε ἦν – 512D). El santo destaca la no codicia (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120-513A) como una característica esencial de la apariencia del Precursor. Por supuesto, la literatura ascética está llena de ejemplos de alabanza de la virtud de la no codicia y de la urgente necesidad de que un monje luche contra la pasión del amor al dinero; Al menos podemos recordar las “Entrevistas” del reverendo John Cassian. San Antonio en su sermón, conservado por su Vida, subraya también que los demonios temen “... ἀκενόδοξον...” 1204 (“... mansedumbre, silencio, desinterés, modestia...”). Todas estas son virtudes adquiridas a distancia del mundo, en el desierto, porque el objetivo del trabajo monástico es adquirir la visión de Dios y la deificación a través del alejamiento del mundo, y quien tiene propiedades “lleva el mundo consigo” (513B). Además, profana (κοινοῖ) el lugar sagrado en el que se encuentra, “aunque viviera en estas moradas, reflejando las huestes celestiales” 1205; tal "no permite (οὐκ ἀφίησιν) que este [lugar] sea mejor que el mundo. Y tal persona será juzgada con toda severidad (πάντως) por haber profanado (κοινὸν ἡγησάμενος) lo que es santo ante Dios (cf. Juan 2:15-16)” (513B). Como es sabido, en la época de Palamas los monasterios habían adquirido enormes propiedades, principalmente tierras. Los historiadores escriben específicamente sobre la primera mitad del siglo XIV. tanto sobre la época de crecimiento intensivo de la propiedad monástica tanto en las zonas rurales como en las urbanas (esta última determinó la originalidad de la versión bizantina de feudalización) 1206; sobre el papel de los monasterios como productores de productos artesanales para el mercado 1207. Estos datos se confirman en la homilía que nos ocupa. “Con qué abundancia”, exclama Palamás, “tenemos [todo] lo necesario para alimentarnos y vestirnos (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) - [después de todo] tenemos graneros (δοχεῖά τε) y almacenes llenos de pan y vino, panaderías y panaderías. (ἀρτοποιεῖα τε καὶ ἀρτοκοπεῖα) y, en pocas palabras, ¡todo lo necesario! (513A) La imagen de la economía del monasterio creada aquí en unos pocos trazos sorprende por su impresionante. Sin duda, la homilía puede y debe considerarse como una fuente histórica completa sobre la historia de esa época difícil. Sin embargo, continúa Palama, debemos contentarnos con la propiedad común del monasterio, para que, si es posible, no nos alejemos demasiado de la no codicia y la abstinencia (ἐγκρατείας) de San Juan. Éste fue alimentado por Dios, por lo que nosotros (es decir, los monjes) debemos alimentarnos de los tesoros de Dios (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513A). Esto se refiere principalmente a la propiedad de la tierra, lo que resulta obvio al comparar este lugar con el 164B. Después de todo, comía los frutos de la tierra: nueces (τοῖς ἀκροδρύοις) y miel silvestre (τῷ μελεάγρῳ ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D). Precursor. El tema de la miel se desarrolla aún más en la tradición hagiográfica del propio Palamas, quien, según el Patriarca Nilo, “... en silencio cultivó la miel de la virtud aún más diligentemente” 1208. Y al igual que el Precursor, mostró desapasionamiento mientras estaba en el cuerpo 1209. Entonces, el Forerunner estaba en “tranquilidad y desierto (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης)” (513B). Ésta es una fórmula muy importante que resume la consideración de la imagen en su conjunto (la palabra ἐκείνης indica todo lo que se describió anteriormente, especialmente en 512A y siguientes). Esta fórmula ya se ha encontrado en Palamás al describir la experiencia espiritual de los ancianos hesicastas. En la homilía 32, el maestro del silencio dice que hay que fluir hacia Dios con la mente pura, desprendida de todo lo vil (404C); “...la soledad y el desierto (μόνωσις καὶ ἐρημία) 1210 son muy propicios para esto, y el silencio [obtenido] al mismo tiempo (ἡ... ἡσυχία)... la bendición es el desierto, la tranquilidad (ἐρημία καὶ ἠρεμία ), oración y soledad (μόνωσις)..." (Ibíd.). Aquí la tríada de mots-clefs - ἐρημία - ἠρεμία - ἡσυχία - "cose" directamente el tejido ideológico y figurativo del sermón. Se debe suponer que con la ayuda de este tipo de cadenas homeotelevt, Palamas logró un mayor éxito en consolidar las ideas que predicaba en la mente de su rebaño, encontrando un acceso efectivo a las mentes y corazones de la audiencia. Y cuando se preparó el terreno general para la asimilación de las ideas hesicastas, se sembraron en él ejemplos individuales del modo de vida hesicasta, en el nivel siguiente, más específico y, por tanto, más profundo. Como si un ejemplo viviente del camino y la hazaña monástica apareciera en la estudiada homilía de San Juan Bautista. En conclusión, Palamás examina la cuestión de por qué el Precursor salió de su soledad. A esto está dedicada la parte final del sermón: exactamente medio párrafo (513BD). En la respuesta dada por el santo destacamos dos puntos. En primer lugar, se suponía que el Precursor, como señala Palamás, era el presagio de la muerte de Cristo, según la profecía paterna sobre el Precursor de 1211. Por lo tanto, la vida del Precursor fue fácilmente interpretada (tanto por el predicador como por los oyentes) como el ejemplo más elevado de μίμησις τοῦ Χρίστοῦ: decía el mismo paradigma de venida al mundo, sufrimiento y (en un nuevo nivel espiritual) resurrección - para la vida eterna. Este μίμησις, seguir a Cristo, es el camino oculto y el mandamiento para un cristiano, y especialmente para un monje hesicasta 1212. En segundo lugar, el Precursor tuvo que dar conocimiento salvador (γνῶσιν σωτηρίας) incluso a aquellos que estaban en el infierno, para que ellos también fluyeran. (προσδράμωσι) a Cristo y ser recompensado con vida eterna en Él (513CD). Y por tanto, los esfuerzos del propio Palamas por dar a sus oyentes conocimientos sobre el Precursor están justificados, tanto más apropiados y justificados en este caso, cuanto que entre sus oyentes, como estamos convencidos, predominaban los monjes, para quienes este conocimiento tenía un valor verdaderamente salvador. Echemos un vistazo a todo lo dicho en estas páginas. Me parece que el material analizado nos permite sacar las siguientes conclusiones principales sobre el tema de investigación. 1. La homilía dedicada a San Juan Bautista fue pronunciada, aparentemente, ante una audiencia monástica (¿en uno de los monasterios de las cercanías de Tesalónica?). Esta idea se sugiere por la abundancia de motivos contenidos en él, de una forma u otra relacionados con el monaquismo, su espiritualidad y forma de vida y característicos del Sinaí y del hesicasmo tardío de Athonita, así como por la crítica al clero. Sin embargo, se pueden discernir notas acusatorias similares en otros sermones 1213, aparentemente dirigidos a una audiencia más amplia 1214. 2. Las homilías de Palamás (en particular, las homilías n.° 34, 35:40) son una fuente valiosa sobre la historia de la teología hesicasta de Athonita tardía y los métodos de conducta inteligente. 3. Pasar a las homilías nos permite comprender más claramente las opiniones antropológicas del propio Palamás y su lugar en la tradición hesicasta. En nuestra opinión (en general, siguiendo a Meyendorff 1215), San Gregorio Palamás es el heredero espiritual directo de San Juan Damasceno, San Gregorio de Chipre, el Reverendo Nicéforo el Solitario, autor del tratado “El método de la sagrada oración y atención” y San Teólipto de Filadelfia. 4. La imagen de San Juan Bautista se interpreta en la homilía número 40 de manera multifacética y con un espíritu consistentemente hesicasta (como lo es la imagen de la Virgen María en el Discurso sobre la entrada de la Virgen María en la iglesia). La conexión espiritual, genética y tipológica del Precursor con los padres fundadores del monaquismo ha sido demostrada (lo cual no es controvertido desde el punto de vista de la ciencia) 1216. La conexión entre el Precursor y la práctica de la oración continua y el trabajo mental, afirmada por Palamas, es probada por el predicador analizando los componentes más importantes de este trabajo y “atribuyéndolos” al Precursor. Pero la imagen también se revela desde el punto de vista de su importancia para la vida cotidiana y el comportamiento económico de los monjes agioritas: las reglas ascéticas, precisamente por su universalidad, adquieren la fuerza de una vida inmutable y una ley ontológica. Al ser tan estereoscópica, la imagen del Precursor adquiere en la homilía los rasgos de un ejemplo espiritual universal, exemplum (o monumento, στήλη, para usar las palabras del propio Palamás (508B)). Combina armoniosamente principios ideológicos y figurativos: la imagen está imbuida de una idea y la idea sirve para revelar la imagen de la forma más completa y profunda posible. 5. Un examen detallado de todos los temas de las homilías confirma la posición general que nos parece importante sobre su riqueza y significado como fuente espiritual-histórica (y, más ampliamente, histórica) (cf. datos sobre la vida monástica en 513A). En el futuro, tendría sentido emprender estudios diacrónicos de las colecciones de homilías dedicadas a los principales temas teológicos, las duodécimas fiestas, etc. Es aconsejable estudiar tales conjuntos de homilías utilizando el amplio contexto de los monumentos de las épocas consideradas, así como los nuevos métodos de análisis de 1217. Entonces las obras del género homilético comenzarán a revelar sus secretos al investigador reflexivo. Meyendorff I. Vida y obra... S. 325, 326; Meyetidorff J. Teología bizantina. pág. 78; etc. también las obras indicadas de A. Radovich, I. Vlahos, F. Zisis y otros representantes de la teología ortodoxa greco-serbia (que muestran una tendencia a aumentar de año en año). Sobre el uso de la palabra “cosmos” en las homilías, ver: Cap. 1.2.1 Como expresión estándar de este pensamiento, señalamos la obra de San Gregorio de Nisa: San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre / Transl. VM Lurie, ed. A. L. Berlinsky. SPb., 2 2000. Cap. 2. págs. 20-21. Es decir, la creación del hombre fue precedida por un Concilio especial de la Santísima Trinidad sobre este tema. Véase también: San Máximo el Confesor. Unas palabras sobre la vida ascética // Obras de San Máximo el Confesor. T. 1. P. 75. Esta idea era, por supuesto, propiedad común de la literatura patrística (ahora podemos ignorar algunos matices en el campo de la angelología). Ignacio aux Éphésiens. II. 2 // Ignacio de Antioquía; Policarpe de Esmirna. Letras; Martyre de Polycarpe / Texte grec, intr., trad, et notes par P. T. Camelot, O. P. Paris, 1998. P. 58. (SC, 10 bis). Este término se ha utilizado en patrística, al menos desde San Justino Mártir (2º Apol. 7, 3-9). (Ver: A.I. Sidorov. Curso de patrullalogía. P. 184). Otro término con significado similar, αὐθαίρετος, no jugó ningún papel notable en la teología de San Gregorio Palamás del período tardío; en cualquier caso, no aparece en homilías en contextos conceptualmente significativos. Literalmente - “...creándolo, a su imagen y semejanza lo crea ὁμοίωσιν )...” Es imposible transmitir literalmente este pleonasmo en ruso. Casarse. en el capítulo 44 de los “Ciento cincuenta Capítulos”: Dios “...creó la naturaleza racional libre y autocrática (ἐλεύθερόν τε καὶ αὐτεξούσιον)...” (San Gregorio Palamas. Los Ciento Cincuenta Capítulos. P. 134.44.13). Esta libertad se manifestó precisamente en el hecho de que al hombre se le dio poder sobre todas las criaturas terrenales (ἄρχειν τέτακται)" (Ibid. P. 134.44.9). Como señala R. E. Sinkevich, la idea de la imagen de Dios en el hombre como la capacidad de gobernar sobre las criaturas terrenales es característica de la teología de Antioquía y, en particular, de San Juan Crisóstomo. (Sinkewicz R. E. Nota 47 // Ibíd. R. 135). No vale la pena recordar que para los autores medievales la bondad absoluta y la belleza están indisolublemente unidas en Dios, que es el Bien absoluto y la Belleza absoluta (así como la Verdad, la Luz y mucho más). Véase, por ejemplo: S. Dionysii Araeopagitae De divinis nominibus // PG. 3. 596AC, 640B, 645A, etc. El Beato Agustín expresó esta idea ya en una de sus primeras obras: “Contra los académicos” (I. 9; III. 1) (Mayorov G. G. Formación de la filosofía medieval. Patrística latina. M., 1979. P. 236; en una perspectiva más general, ver: Fokin A. R. Agustín el Bendito // Ortodoxo Enciclopedia. M., 2000. T. 1. P. 99-100, etc.). En el pleonasmo original: ... ἑαυτὸν ἡμῖν παρέχει προτιθεὶς εἰς εὐποιΐας ὑπόδειγμα. Ver también: Zubov V. P. Predicadores rusos. Ensayos sobre la historia de la predicación rusa. M., 2001. pág.11. Cap. XVI (PG. 45. 177D–180A; traducción rusa. V. M. Lurie: San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre. P. 65; 1ª ed.: p. 50). Vasily (Krivoshein), archimandrita. La enseñanza ascética y teológica de San Gregorio Palamas // Él. Obras teológicas 1952–1983 Artículos, informes, traducciones. Nizhny Novgorod, 1996, págs. 205-206; Lossky Vl. N. Apofase y teología trinitaria // BT. 1975. T. 14; Su mismo. Teología de la imagen // Ibídem. págs. 118-119, 237 (en general); El suyo. Concepto teológico de la personalidad humana // Ibíd.; El suyo. “La visión de Dios” en la teología bizantina // Ibid. 1972. T. 8; Su mismo. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental // Teología mística. Kyiv, 1991; Meyendorff I.F., prot. Introducción a la teología patrística: (notas de la conferencia) / Trans. Del inglés L. Volokhonskaya. Vilna 2, 1992; Meyendorff I.F., protopresbítero. Vida y obra... P. 166 y sigs.; Su mismo. Sobre el hesicasmo bizantino y su papel en el desarrollo cultural e histórico de Europa del Este en el siglo XIV. // TODRL. 1974. T. 29 (ahora ver: Él. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. M., 2000. Especial p. 566); Su mismo. San Gregorio Palamás. Su lugar en la Tradición de la Iglesia y la teología moderna // La ortodoxia en el mundo moderno. M., 1997. P. 160; Su mismo. Jesucristo en la teología ortodoxa oriental. págs. 227–231; Meyendorff J. Hesicasmo bizantino: problemas históricos, teológicos y sociales. L.: VR, 1974; Ídem. Teología bizantina; Ídem. Introducción...pt. 2; Ídem. San Grégoire Palamas et la mística ortodoxa. págs. 96 y siguientes; Ídem. Palamás (Grégoire). Col. 92–94; Ídem. Sociedad y cultura en el siglo XIV. Problemas religiosos. Págs. 51–66; Ídem. Tendencias espirituales en Bizancio...; Florovsky G. San Gregorio Palamas y la tradición de los padres // Ídem. Biblia, Iglesia, Tradición: una visión ortodoxa oriental. Belmont, 1972 (traducción al ruso: Florovsky G., prot. Dogma e historia. Especial págs. 386–393); Ruzhitsky K., prot. En el 600 aniversario de la muerte de San Gregorio Palamas, Arzobispo de Tesalónica // ZhMP. 1959. No. 12. Pág. 39; Prokhorov G. M. Hesicasmo y pensamiento social en Europa del Este en el siglo XIV. // TODRL. 1968. T. 23. P. 80-106; El suyo. Originalidad cultural de la era de la Batalla de Kulikovo // Ibid. 1979. T. 34 (ver la reedición de estos dos artículos de importancia histórica en el libro: His. Rus' and Byzantium in the era of the Battle of Kulikovo. San Petersburgo, 2000. T. 2); Su mismo. Movimiento literario y social en el mundo bizantino-eslavo en el siglo XIV // Lecturas sobre la literatura rusa antigua. Ereván, 1980; Está bien. Obras de David Disipat en la literatura rusa antigua // TODRL. 1979. T. 33; Halleux A. de. Palamisme et scolastique // Revue Théologique de Louvain. 1973. vol. 4. págs. 417, 427; Clément O. Byzance et le Christianisme. París, 1964. P. 37–38; Schultze B. Grundfragen destheologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. S. 110.120; Hussey J.M. La Iglesia Ortodoxa en el Imperio Bizantino. Oxford, 1991. P. 260 (sobre el hesicasmo en general); Mantzarides G. I. La Deificación del Hombre; Ídem. Ορθόδοξος πνενματικότης ...; Sinkewicz R. E. El concepto de percepción espiritual... P. 390; Ídem. La Doctrina del Conocimiento de Dios...; Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος ... Σελ. 8, 32; Βλάχος Ι., αρχιμ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς... Σελ. 305.322.325.376–377.382; Lurie V. M. Publicaciones del monasterio de Bose sobre la historia de la tradición hesicasta entre griegos y eslavos. 1–2 // BB. 1997. T. 57 (82). pág. 314; etc. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 124, 38, 5–10. Este aspecto de las opiniones de San Gregorio sobre el cuerpo y el problema de la corporalidad ha sido considerado repetidamente en la literatura científica. Ibídem. R. 124.38.14–17. Como uno de los lejanos paralelos con las enseñanzas de Palamas, podemos recordar las opiniones del autor anónimo de la Segunda Epístola de San Clemente de Roma" (aproximadamente a mediados del siglo II), según la cual la carne juega el papel más importante en la economía de la salvación; el autor de la epístola desarrolla su antropología bíblica (término de I. Meyendorff) en polémicas con los gnósticos. Ver: Sidorov A. I. Curso de patrulla. pp. 77–80; De los trabajos más recientes dedicados a la relación entre la gnosis y la Iglesia católica, podemos (aunque con precaución) recomendar el libro de A. L. Khosroev: Khosroev A. From the story of early Christianity in Egypt: Basado en el material de la biblioteca copta de Nag Hammadi, 1997. P. 338. Nota. de Pedro"; para el lugar correspondiente, ver p. 322). Por supuesto, toda la vasta literatura sobre los temas de "Gnosis y cristianismo" queda fuera del alcance de este trabajo. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 124.38.9–11. Conversaciones... 4.3. P. 201. R. E. Sinkevich llamó la atención sobre este lugar, quien notó los paralelos más cercanos en los Palamas de teología modernos: en los Santos. Gregorio del Sinaí y Teolipto de Filadelfia. Ver: Sinkewicz R. E. San Gregorio Palamás y la doctrina de la imagen de Dios en el hombre según la "Capita 150". Reimpreso de "Teología". Atenas, 1986. P. 12(862) – 19(869) y Nota 22 (p. 12); Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD 1. P. 102. 25. 297–298; Rev. Gregory Sinait. Creaciones / Transl. Del griego, aprox. y después. Ep. Veniamina (Milova). M., 1999. pág.17. En Teófano, este término se usa para describir la futura unión de Dios con Sus santos durante la deificación (al presentar este punto de la soteriología, se basa explícitamente en las enseñanzas de San Máximo el Confesor, y menos explícitamente en la posterior tradición hesicasta, así como en la tradición de la homilética para la Fiesta de la Transfiguración, sobre la cual ver en otra parte). Ver: Θεοφάνου Νίκαιας Λόγος δεύτερος ... // Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Νηπτικοί και πατέρες των μέσωνχρόνων. Αθήνα, 1996. Σελ. 214, 222. 966. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 124.38.12–14. Ver, en particular: Sidorov A.I. Curso de patrulla. S. 215, 239 (sobre Teófilo). Compárese, por ejemplo, el resumen de Kern: Cyprian (Kern), archim. Antropología... Pág. 355. Véase: Barmine A. Une source méconnue des “Dialogues” de Nicétas de Maronée // RÉB, 2000. Vol. 58. P. 231–243, hip pág. 234 (cronología), 240 (cita de “La cuarta palabra...” de Nikita Maroneisky). Ver: Lurie V. M. La relación del problema de Filioque con la doctrina de la deificación entre los teólogos ortodoxos después de San Focio // Actas de la Escuela Superior Religiosa y Filosófica. San Petersburgo, 1992, págs. 1 a 19; Lur'e V. L'attitude de S. Marcd'Ephèse aux débats sur la procesión del Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. págs. 317–333. Meyendorff I. F. Catedral de Florencia: razones del fracaso histórico // VV. 1991. T. 52. P. 90; Lur'e V. L'actitud...; Mié de manera más general: Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus. Würzburg, 1968. (Das östliche Christentum. N. F. Heft 21). Pág. 121, 124-125. Por. archim. Ambrosio (Pogodin) cit. según su libro: San Marcos de Éfeso y la Unión de Florencia. M., 1994. P. 275. Nota. 47. Vea las citas a continuación. Miércoles: John Meyendorff, protopresbítero. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. Pág. 566. Papadakis A. Gennadius II y Mehmet el Conquistador // Byz. 1972. vol. 42. P. 101 (texto en traducción al inglés), p. 95 (condiciones de datación y escritura). Imágenes similares podrían haber resultado familiares para un público lector más amplio desde el siglo X. - basado en "La vida de Andrei el Loco" (La vida de Andrei el Loco / Artículo introductorio, traducido del griego y comentario de E. V. Zheltova. San Petersburgo, 2001. (Biblioteca Bizantina). Capítulo 13. P. 37 (traducción rusa), 147 (texto griego). Este capítulo describe la disputa entre los sabios y Epifanio (uno de los dos personajes principales de "La Vida") sobre la naturaleza de la Santísima Trinidad. En la publicación de las obras de San Teolipto de Filadelfia (véanse las notas a pie de página a continuación). Ver: Conversaciones... Parte 3. P. 244. Aquí también se da una indicación de los orígenes aristotélicos del término. Por supuesto, Palamás no está solo en nombrar la mente como la parte más elevada de la naturaleza humana. Podemos encontrar imágenes similares en la tradición espiritual bizantina y, por ejemplo, en la antigua rusa. Así, el abad Moisés Vydubitsky, en su discurso panegírico al gran duque Rúrik Rostislavich, pronunciado el 24 de septiembre de 1199, compara el alma del príncipe, adornada con la recta fe y las buenas obras, con el “pequeño cielo”. Al mismo tiempo, cita uno de los mensajes didácticos de Metodio del Olimpo (siglo III), cuyo original griego no se ha conservado. Ver: Podskalski G. Cristianismo y literatura teológica en Kievan Rus (988-1237). San Petersburgo, 1996. P. 367. Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτὸς, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἡ ψυχὴ δηλονότι. Vea una breve descripción de la historia del dicotomismo ortodoxo (basada principalmente en las obras de San Gregorio el Teólogo, Máximo el Confesor y Simeón el Nuevo Teólogo) en el libro: Hilarión (Alfeev), Hierom. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo y Tradición Ortodoxa. M., 1998. Págs. 287–296; Miércoles todo el Capítulo VII “Antropología de San Simeón a la luz de la tradición patriótica” (págs. 285-310). Véase también: Nemesio de Emesa Sobre la naturaleza humana. Cap. 1. Pág. 5 y siguientes. (una revisión de diversas teorías del origen cristiano antiguo y temprano; una especie de laboratorio para la autodeterminación del pensamiento patriótico bizantino). ... μόνη λογικὴ ψυχή ἐστιν ἡ ἀνθρώπινη... (San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. P. 88.4.11; cf.: PG. 150.1120C; PG. 151.77A, etc.). ... Dado que los estudios posteriores de éste y otros aspectos de la antropología de Palamas se basan en un grado u otro en Meyendorff, nos permitiremos referirnos únicamente a: Meyendorff I.F. Vida y obras... P. 237; Su mismo. San Gregorio Palamás. Su lugar en la Tradición de la Iglesia y la teología moderna // La ortodoxia en el mundo moderno. M., 1997. P. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV e siècle // Hesicasmo bizantino. pág.912; Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. vol. 17. Núm. 1. págs. 68–69; Sinkewicz R. E. El concepto de percepción espiritual en la primera tríada de Gregory Palamas... P. 387–389; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 49. Ver: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 242–244; Meyendorff J. Un estudio de Gregory Palamas. Nueva York, 1998. P. 177. Baste referirse a la excelente reseña del arzobispo. Vasily (Krivosheina): tradición espiritual ortodoxa // la suya. Obras teológicas. págs. 8–30; ver también: Hausherr I. La Méthode... P. 134-142; Boularatid E., S. J. Grégoire Palamas et la "Defense des saints hésychastes". A propos d’un livre reciente [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36º año. Nro. 141. págs. 233, 235, 236; etc. Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo... de Temperantia et Virtute... // PG. 93. 1541 A. 190. Esta es la creación de Santa Hesiquia que revela muchas similitudes con la “Escalera” de San Juan del Sinaí. Casarse. 1511A. 99:... Sin embargo, ya en la llamada "Segunda Epístola de San Clemente de Roma" (aproximadamente a mediados del siglo II), uno de los principales objetivos del ascetismo se llama τηρεῖν τὴν σάρκα ἁγνὴν ("preservar la virginidad (pureza) de la carne"; Sidorov lo traduce como "para mantener (mantener) la carne pura”). Ver: Curso de patrulla Sidorov A. I. págs. 80, 75 (citas). Una comparación de esta posición con las opiniones de Palamas muestra que San Gregorio se adhirió plenamente a la tradición ascética de los Padres, que, a su vez, tenía sus raíces en la teología del Nuevo Testamento y los movimientos religiosos del judaísmo de la antigüedad tardía (sobre este último, ver, en particular: Lurie V. M. The Calling of Abraham. P. 10 y siguientes). Este es un lugar muy importante, que muestra que San Gregorio Palamás no aceptó la teoría del tradicionalismo. Casarse. una paradoja formulada por un filósofo moderno: “Lo más notable y, hasta cierto punto, verdaderamente paradójico del espacio de la contemplación es que es espacio en la conciencia, mientras que la conciencia misma con todo su contenido es no espacial... en las representaciones hay espacio: lo que en ellas se representa se representa como una extensión espacial... Ésta es una sorprendente adaptación de la conciencia al mundo exterior; de lo contrario, el mundo no podría presentarse como externo” (Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlín, 1950. S. 15; citado de: Toporov V.N. Mito. Imagen del símbolo. Rusia. traducción ver: Platón. Ensayos. M., 1994. T. 2. P. 154. “Porque la suma es causa de la división (σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως)...” (PG. 36. 365C) es una fórmula que puede considerarse un estándar... Plano. Polit. IV 434 p7–444 a9; VIII. 550b. Ver enlaces a fuentes y literatura en: Podskalski G. Cristianismo y literatura teológica en Kievan Rus... P. 245 y aprox. 653. Reverendo Callistus Angelicud en la segunda mitad del siglo XIV. también habla de τὸ γε τριμερὶς αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς]. Ver: Callistos Angelicoudès. Quatretreatmentés hésychastes inédits / Intr., texte crit., trad, et notes par Archim. S. Koutsas... // Θεολογία. 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 242 καὶ σελ . 243. Υπόσ. 16. En resumen, se puede decir que esta doctrina ha encontrado apoyo universal entre los escritores eclesiásticos durante un período de mil años; se convirtió en una parte integral de la enseñanza ascético-antropológica de los hesicastas bizantinos tardíos. Aristóteles. Ensayos. M., 1984. T. 4. P. 305. Makarov D. I. El problema del hombre en la cosmovisión de Grigory Palamas // ADSV. 1997. T. 28. P. 91. Nota. 48. Miércoles. en Teófanes de Nicea: Ὁ μὲν γὰρ νοῦς, αὐτεξούσιος ὤν... (Citado de: Polemis I. D. Theophanes of Nicea. His Life and Works. Wien, 1996. (WBS, 20). P. 103). El tono de la frase no deja duda de que para Feofan esta posición era un lugar común de la tradición. Casarse. también: τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν (296A) - en un lugar muy importante del que aún tenemos que hablar. Por supuesto, esta imagen era conocida en la literatura bizantina mucho antes que Palamás. Casarse. de Constantino Porfirogenito: Ἐπίστησον, υἱέ, διανοίας ὄμμα τῆς σῆς λόγοις ἐμοῖς ... (Traducido por G. G. Litavrina - “Gira, hijo, los ojos de tu mente a mis palabras…”). Cita de: Konstantin Porphyrogenitus. Sobre la gestión de un imperio. Texto. Traducción. Comentario / Ed. G. G. Litavrina y A. P. Novoseltseva. M., 1989. P. 54 (texto), 55 (traducción). (Fuentes antiguas sobre la historia de los pueblos de la URSS). Los santos tienen un ojo tan espiritual. Casarse. en “La vida de Andrei el Loco” (capítulo 19): “... el bienaventurado Andrei miró con el ojo espiritual de su mente (τῷ νοερῳ ὄμματι τῆς διανοίας) las acciones de cada uno de ellos...” (La vida de Andrei el Loco. P. 44 (traducción rusa), 157 (texto griego)). Además, de la historia adicional queda claro que los ojos y oídos espirituales se abren en el proceso de logro (Ibid. p. 45; cf. pp. 54, 60, 62, 65, especialmente 88 y 116). ¿No es eso lo que leemos en la narración del Nuevo Testamento: αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ... (Lucas 24:31)? En la tradición patrística posterior, este término se utiliza con mucha frecuencia. He aquí sólo algunos ejemplos: S. Theoph. Hormiga. Ad Autolycum I. 2 (este aspecto de su teología lo enfatiza A.I. Sidorov: Course of Patrolology. págs. 235-236; nosotros, por nuestra parte, ya hemos notado la cercanía de San Teófilo a Palamas en el campo de la cosmología); S. Greg. Nyss. En canto. No poder. Praef. Anuncio Olímpico; Mié de un eclecticista tan tardío como Psellus: “... sólo aquellos pueden contemplarlo (es decir, Dios. - D. M.) ... cuya mirada espiritual se aclara en el alma” (Enseñanzas de Michael Psellus en el campo de la teología dogmática / Traducido por Archim. Ambrose (Pogodin) // Mikhail Psellus. Obras teológicas. P. 85). En general, conviene, en primer lugar, subrayar la necesidad de distinguir en cada caso concreto de qué ojo estamos hablando: natural (como en Constantino Porfirogenito) o espiritual, revelado por la gracia (como en el Evangelio y en la Vida). En segundo lugar, cabe señalar que este concepto (y la realidad detrás de él) está en la base de la cultura cristiana: sin él, esta cultura misma no habría nacido. Porque la cultura, en esencia, no es más que un derivado de la contemplación de esa Realidad más elevada, que no puede percibirse ni sentirse sin la apertura de los ojos espirituales. Ver: Shpidlik F. Tradición espiritual del cristianismo oriental. págs. 279–308; La definición de pensamiento de Evagrio se da en griego en la p. 281. ... διπλᾶς, μᾶλλον δὲ καὶ πολλαπλᾶς ἡμῖν ἔδωκε τὰς γνωστικὰς δυνάμεις, νοῦν τε καὶ αἴσθησιν, καὶ τὰ μεταξὺ χαρισάμενος, διὰ τοῦτο καὶ τῶν εἰς γνῶσιν καὶ πρᾶξιν προκειμένων ἡμῖν διπλοῦν τε καὶ πολλαπλοῦν πεποίηκεν ἕκαστον. Este verbo resalta con especial claridad la idea de comprensión activa de la realidad por parte del sujeto. Encontramos un texto muy similar en el párrafo 36 del Discurso sobre la entrada de la Madre de Dios en el Lugar Santísimo (varias discrepancias entre esta homilía y la 26 que estamos examinando se observan en la edición de Economía: Σελ. 173: καὶ ὑποσήματα). Conversaciones... Parte 3. P. 131. Aprox. 114. “Las dos “Palabras” anteriores ... fueron escritas por nosotros con un solo propósito: mostrar cómo en el hombre, como en una especie de huella e imagen, no sólo están delineadas las dos esencias de Cristo, sino también preimpresas, como en una imagen vaga, dos acciones impecables y dos voluntades [de Él]” (Reverendo Anastasio de Sinaíta. Tres palabras sobre la estructura del hombre a imagen y semejanza de Dios. La tercera palabra, o la Palabra contra el Monotelitas / Traducido por A. I. Sidorov // Alpha y Omega 1999. No. 20; ver también págs. Pág. 151. 727A, 740 aC (San Máximo el Confesor); 743AB (San Anastasio). concepto aristotélico; Economía (σελ. 175: Ὑπόσ. α' (p. 175: nota 1)) indica su definición por Nikephoros Blemmydes en la Lógica Concisa, así como por San Máximo el Confesor. Miércoles: San Máximo el Confesor. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Prólogo...etc. // Creaciones de San Máximo el Confesor. T. 2. P. 16 y siguientes. Sobre el sentimiento espiritual en las enseñanzas de Palamas, ver la obra de R. E. Sinkevich: Sirikewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception... Quizás también se pueda hacer alguna analogía (aunque distante) con los conceptos de flogisto y éter (como “medio primario” especial) en la química y la física de los siglos XVIII y XIX. - ¿Ideas que, en última instancia, se remontan al mismo Aristoteligma, guiado en gran medida por Palamás? Pág. 142. 717–720. Para un conocimiento inicial de las enseñanzas de Vlemmid, puede consultar el libro: Bychkov V.V. Una breve historia de la estética bizantina. Kiev, 1991. P. 347. Sin embargo, Bychkov carece de un análisis teológico coherente de las sentencias analizadas. Losev A. F. Espacio antiguo y ciencia moderna // Su. Génesis – Nombre – Cosmos. M., 1993, págs. 467–468. Aristóteles. Ensayos. M., 1984. T. 4. P. 197–198; ver también: Braginskaya N. V. Comentario 22 // Ibíd. Pág. 732. ... θεοφιλεῖ διανοίᾳ πρὸς αὐτόν [sc. τὸν Θεὸν ] αἴρειντε καὶ ἃνάγειν ... La presentación adicional se basa en: Makarov D. I. Sobre los orígenes de las opiniones fisiológicas de San Gregorio Palamas (basado en la Duodécima Homilía): sobre el problema de la existencia de la tradición galénica en Bizancio tardío // Águila de la Sexta Legión. Ekaterimburgo, 2000. Edición. 2. págs. 46–48. Nemesio de Emesa. Sobre la naturaleza humana. Cap. 2.123. Pág. 38. Mié: Tríadas. 2.2.29–30. (Ver: ΓΠΣ–1. Σελ. 535.29.6–536.30.12). Publicado en traducción latina: PG. 127. Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII // Opera omnia / Ed. D. S. Gottlob. Lipsiae, 1825. vol. XP 929. San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre. P. 47. Ver en general: p. 42–48, 60–62 y comentarios de V. M. Lurie. De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1120 aC: Νοῦς λέγεται καὶ ἐνέργεια τοῦ νοῦ ... Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones // Opera omnia. Lipsiae, 1821. V. II. Pág. 739. Sinkewicz R. E. La Fecha de “Capita 150” // San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 51. Temkin O. Medicina bizantina: tradición y empirismo // DOP. 1962. vol. 16. pág.97. Para indicar sólo una fuente: el Venerable Juan Casiano el Romano. Entrevistas de ascetas egipcios // Escrituras / Trans. de lat. Ep. Petra. M., 1892 (rep.: Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1993). págs. 452,520,558,625. Miércoles: Vida de Andrei Yurodivy. págs. 56, 65; etc. No hay duda de que esta idea fue una de las fundamentales para la teología del trabajo monástico. Volveremos a ello más adelante, en el contexto de la soteriología. Ahí mismo. P. 408. (Decimotercera entrevista. Abba Heremon... sobre la protección de Dios). Suma teol. P. 1.23.3c. (Sancii Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia... Romae, 1888. T. 4). Cita traducida por S. S. Averintsev según: Borgosh Yu. Tomás de Aquino. M., 1966. P. 179. La segunda opción de traducción es "una regla que no permite desviaciones". Palamas casi nunca designa testamento como θέλησις, pero prefiere usar esta palabra (cf. ya la Primera Homilía; etc. - ver más abajo). En esto continúa la línea de Santa Máxima. Una designación extremadamente rara en las homilías de Palamas. El nombre habitual es “serpiente inteligente e incipientemente malvada” (76C; 545A; etc.). Adv. Haer. V. 27. 2: χωρισμὸς δὲ τοῦ Θεοῦ θάνατος. Ver: Florovsky Georgy, arcipreste. Sobre la Muerte de la Cruz // Dogma e Historia. Pág. 191 y aprox. 13. Con más detalle, incluidos ejemplos de San Gregorio Palamas: Zarin S. M. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. M., 1996. págs. 25–26 (y notas 87–96), 153. La misma definición de muerte del alma que ὁ ἀπὸ Θεοῦ ταύτης χωρισμὸς ver: San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 126.39.8–9. Proslogión. 1. 16–20. Cita en el carril ruso I. V. Kupreeva: Anselmo de Canterbury. Ensayos. M., 1995. pág.126. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. Palabra trigésimo quinto // Creaciones. T. 1. Pág. 295 Sobre el tema de la muerte en Palamás, véase: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 172–178 (Meyendorff J. Introducción... P. 179–185; Ídem. Un estudio de Gregory Palamas. P. 121–126). Mientras que la salvación requiere imitar a Cristo. Véase también: Meyendorff I.F. Vida y obras... P. 177. Este aspecto de la enseñanza de Palamas parece ser el tema de una monografía que conocemos sólo por el resumen bibliográfico de S. Khoruzhy: Κεσελόπουλος Α. Γ. Πάθη και αρετές στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα, 1982. 247 σελ. Sin embargo, no hemos visto ninguna referencia al respecto y nos resulta difícil decir algo sobre su existencia. En cualquier caso, el material de las homilías, recopilado en un sistema, es indicativo en sí mismo. Es decir, el cristianismo que emana del Espíritu de Dios. Casarse. la misma designación en 76C (versión ampliada), 104A, 145A, 396C, 413B, etc. Cf. designación no menos curiosa en 17D: ὁ νοητὸς τῆς κακίας προστάτης (“líder espiritual [o “inteligente”] del mal”). Una forma característica que tiene un predicador de dirigirse a una audiencia. Casarse. mención de "impulsos innatos hacia el mal" (τὰς... ἐμφύτους πρὸς κακίαν ὁρμὰς) (117Α). Aquí Palamás expone la experiencia centenaria de los ascetas cristianos (cf. el diagrama clásico de ocho pensamientos básicos registrados por Evagrio), quienes enseñan que aquellos pensamientos que dan lugar a pasiones visibles vienen primero e implican aquellos que dan lugar a pasiones invisibles. "El Sermón sobre el trabajo espiritual, o monje", donde Evagrius expone sus observaciones y enseñanzas, está disponible en la traducción de A. I. Sidorov: The Works of Abba Evagrius. M., 1994. P. 96 y siguientes. διαιρεῖται γὰρ ὥσπερ ἡ μία φύσις τῇ διαφόρῳ γνώμῃ, οὗτος ὁ εἶς κόσμος τῇ διαφόρῳ χρησει· Según Palamas, la incontinencia del útero da lugar a un estado apasionado (γεννήτρια τῆς ἐμπαθείας ἐστὶν) (11 FOR). Así, la gula resulta ser el primero de los pecados, lo que concuerda con el esquema clásico de Evagrio (ver nota 99). Uno de los pecados mencionados desde la antigüedad. Ya San Ignacio, el Portador de Dios, escribió a los romanos: “No quiero que agrades a la gente (ἀνθρωπαρεσκῆσαι), sino que agrades a Dios, tal como a ti te agrada” (Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P. 108. II. Este pecado se trata de manera diferente. En la tradición bíblica, que Palamás sigue estrictamente, se le identifica con el Anticristo: el apóstol Pablo llama al Anticristo “el hombre de pecado, el hijo de destrucción (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς). ἀπώλειας)" (2 Sol. 2:3). San Gregorio, alterando ligeramente estas palabras, habla del “hombre de pecado, el hijo de iniquidad, es decir, el Anticristo (ἀνομίας, τοῦ Ἀντίχριστου λέγω)" (125C); Es de destacar que la anarquía se identifica con el pecado en general, con el pecado como tal. Encontramos el mismo enfoque en el segundo caso: “porque todo pecado es anarquía (πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀνομία ἐστί)” (345D); aquí encontramos la siguiente explicación: al final de los tiempos, el Señor enviará a Sus ángeles para reunir y arrojar en el horno de fuego “... a los que crean anarquía (τὴν ἀνομίαν), es decir, herejes” (Ibid.) (sobre los herejes, ver No. 7). Así, tanto las herejías como, en particular, la anarquía representan, junto con la maldad (n. 31), una unidad taxonómica superior en la hamartología de San Gregorio Palamás, considerada el pecado por excelencia. Macremvolite destaca τὸ ἀπάνθρωπον, una palabra con un significado similar (Κουρούσης Στ. Αἱἀντιλήψεις... Σελ. 239. 76–77). Rev. enseña sobre esta pasión en el contexto del hacer inteligente. Simeón el Estudita: “Si descuidamos la confesión constante de nuestros pensamientos [al padre espiritual] (της σννεχονς τών λογισμών εξαγορεύσεως), entonces caeremos en cosas más groseras (παχύτερα) pasiones; y avergonzándonos, de nuevo, de abrirlas (ψανερώσαι), nos deslizaremos en el abismo de la desesperación (luego τής άπογνώσεωςβόραθρον)" (Syméon le Studite. Discours ascétique / Intr., texte critique et notes par H. Alfeyev. París, 2001. P. 116. 19–22 (SC, 460). Así, la pasión de la desesperación está lejos de ser accidental, y surge del descuido del monje respecto de su trabajo espiritual; En 409A Palamás la describe como una de las tentaciones. El término es extremadamente polisemántico y se considera el pecado por excelencia. 549C dice que la maldad del maligno reside en el pecado y la incredulidad (ἡ αμαρτια καὶ ἡ ἀσέβεια). En tal contexto, la incredulidad puede significar una pasión dominante de la cual fluyen una variedad de acciones malas; una de las manifestaciones más importantes y fundamentales de la depravación humana, que da lugar a muchos más pecados privados (ver: 373C; cf. lo dicho anteriormente sobre la anarquía (n. 18)). En general, esta palabra permite varias opciones de traducción: “estilo de vida impío”, etc. Su significado se analiza en parte en el último párrafo de este capítulo. Sería muy deseable escribir un estudio general sobre la evolución del significado de este término entre los Padres Bizantinos. Romanos 1:26. Esta expresión se traduce mejor como “pasiones de maldad”; Así, el deshonor, así como la incredulidad y la anarquía, actúan como una especie de predicado general en relación con pasiones más específicas, representando una unidad taxonómica de orden superior en la hamartología de Palamas. Incluido condicionalmente; después de todo, este es un acto pecaminoso y no una pasión (en el sentido estricto de la palabra). Pero el hecho es que, según Palamas, los actos pecaminosos están indisolublemente ligados a sus correspondientes pasiones (cf. n. 7 y 345D). Clemente de Alejandría ya conocía la palabra. Ver: Zarin S. M. Ascetismo... P. 266. Nota. 23. Incluido (así como el siguiente n.° 43) como ejemplo de acto maligno causado directamente por un estado pasional. Otro ejemplo de la inseparabilidad de la pasión y la acción que provoca. ¡Un excelente ejemplo del uso del lenguaje apofático en hamartología!. Este es el pasaje más importante para comprender la enseñanza de Palamas sobre el pecado: ... ται, λαβόντα χώραν υπό τής τοϋ Θεοϋ δικαίας έγκαταλείψεως (101B). De este modo, la lucha contra las herejías, que formaron una parte tan importante de la obra de Palamás, se eleva al nivel de la tarea antropológica más importante. También en forma de τό έμπαθές y adjetivos. Evidentemente, esta pasión es un subtipo de la anterior. Incluimos esta palabra aquí porque en varios casos (que se tienen en cuenta aquí) Palamás la utiliza como nombre generalizado para un determinado grupo de pasiones (consulte las explicaciones después de la tabla para obtener más información). Pero cf. en 105A el uso de la misma palabra como designación de uno de los principios del alma. Así, está claro que Palamás menciona este acto apasionado en el contexto de una polémica contra el lujo y las costumbres de la nobleza. Se pueden recordar los primeros paralelos cristianos: Tertuliano. San Gregorio el Teólogo, Juan Crisóstomo... Ver, por ejemplo: Tertuliano. Sobre la vestimenta de mujer / Transl. E. Yunets // El suyo. Obras Seleccionadas / Ed. A. A. Stolyarova. M., 1994, págs. 345–357. Estos son los lugares donde se usa esta palabra en el sentido más estricto de una pasión específica, y no de uno de los principios del alma. El criterio de justicia para Palamás es el uso proporcionado de algo (τήν σύμμετρον χρήσιν – 160D); el resto se considera una desviación de la norma. Se describe como uno de los peores vicios (en total acuerdo con la tradición patrística: como se sabe, en Evagrius la vanidad es el séptimo de los ocho principales malos pensamientos, “segundo” después del orgullo). Así, en la cuadragésima homilía, al describir la danza de Herodías, Palamás dice: “Toda esta fiesta misma (la ανμπόσιον) fue iniciada por la vanidad (κενοδοξία συνεκρότησεν)” (505B). Una pasión muy peligrosa. En 208C se asocia directamente con las actividades del diablo. En el sentido cristiano, es decir, al prójimo. Subtipo de la próxima pasión (Nº 92). Otros autores, por ejemplo Makremvolit, subrayan esta misma pasión. Ver: Κονρονσης Στ. Αίάντιλήφεις... Σελ. 239.76:... τὸ πρὸς άλλήλουςμίσος ... Véase el núm. 56 y su nota. Designación metafórica No. 68. En el primer caso, se considera una tentación. En el segundo, como signo de clasificación y al mismo tiempo componente de otras pasiones (ver más detalles al final del párrafo). Sobre la diferencia entre ὀργή ϑυμός, ver: Zarin S. M. Ascetismo... P. 274. Nota. 57. Aquí también se hace un análisis de sinónimos (κότος, etc.). La interpretación de esta pasión la dio San Máximo el Confesor. Para obtener un resumen principal de información sobre este asunto, consulte: Ibid. págs. 240-241. Por supuesto, esto no significa nobleza como tal (el propio Palama provenía de una familia noble), sino una actitud parcial hacia ella, asociada con pasiones como las número 86, 100, 135 y otras relacionadas. Al mismo tiempo, no es la riqueza como tal lo que se condena (cf.: n. 107), sino el apego excesivo a ella: ... (49Β). El lugar es muy importante: aquí San Gregorio Palamás advierte que “... si alguno [de vosotros] ve que su pensamiento se dirige a las riquezas y a las muchas adquisiciones, sepa que ese pensamiento es carnal (σαρκικός ἐστι)...” (140D). Casarse. también "cantos pródigos" (τὰ ἄσματα τὰ πορνικὰ) (417D). Si bien las canciones en sí mismas no se relacionan con pasiones y son generadas por la pasión de la fornicación, Palamas da un significado más independiente a las conversaciones. Lo que San Gregorio incluye diversas formas de excesos verbales en la descripción general de las pasiones, dándonos motivos para incluir estos excesos en nuestra clasificación. Pero esto todavía no es pasión en su forma pura, sino una acción pecaminosa que ya ocurre como resultado de la pasión. En nuestra inconsistencia sólo intentamos seguir el hilo del pensamiento de San Gregorio Palamás, reproduciéndolo con la mayor exactitud posible. Para comprender este significado de la palabra τρυφή, es muy importante acudir a 417CD: “Entonces, la causa de esas malas pasiones que se asocian con el sentido del gusto no es la comida (ἡ τροφή), sino la inmoderación en ella, es decir, comer en exceso”. Aquí Palama juega brillantemente con la oposición τροφή - τρυφή. Este acto criminal ha estado muy extendido en Bizancio durante mucho tiempo, como lo demuestra, por ejemplo, un episodio de "La vida de Andrei Yurodivy" (Vida de Andrei Yurodivy. págs. 60-62 (traducción rusa), 181-184 (texto griego)). Este pecado se sitúa muy cerca del amor al dinero (No. 142) Ver: 420AB. "El amante de las almas... por el hecho de que él [sobre todo] valora esta era temporal (es decir, transitoria - D.M.), lo que hay en ella, causará un daño [enorme] a su alma, privándola de la verdadera vida..." Como vemos, Palamas asocia este pecado con la oposición cristiana fundamental entre la ciudad terrena y la ciudad celestial - y los caminos de la vida del hombre de acuerdo con ellas. El Tercer Capítulo del trabajo estará dedicado a una fundamentación adicional y completa de esta tesis. Ver artículo muy valioso: Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999.T. 1 (7). págs. 58–98. Véase de forma más general sobre los tres estados posibles (κατὰ, παρὰ καὶ ὑπὲρ φύσιν) en muchas obras, por ejemplo las siguientes: Lavriotes M., archim. La revelación de Dios: la diferencia crucial entre la teología oriental y occidental // Verbum. vol. 3. Teología bizantina y tradiciones del pensamiento religioso y filosófico en Rusia. San Petersburgo, 2000. P. 164. Por esta comunicación oral agradezco sinceramente a D. A. Pospelov (Moscú-Athos). μήτε ἀνώδυνά ἐστι, μήτε ἐνήδονα. Muchos de ellos son idénticos a las “pasiones inmoderadas de la carne” (337D) - cf. al menos: N° 11, 34, 41, 54, 94, 104, 117, 122. Casarse. Interpretación de la imagen del becerro por San Máximo el Confesor: preguntas y respuestas a Talasio. XVI // Obras de San Máximo el Confesor. Libro 2. págs. 52–53. Aquí Palamas juega hábilmente con la consonancia de estas palabras. En este punto del texto griego hay una laguna. Traducimos teniendo en cuenta la traducción latina: sicut fons... (418D). Lo que es psicológicamente comprensible es que si una persona se considera más inteligente que los demás, tiene todos los motivos para caer en la herejía. Son bien conocidos los ejemplos de la historia de las herejías “científicas”. Compárese: 528B – sobre la conciencia de la viuda evangélica de que sus pecados eran la causa de la enfermedad de su hijo. Tenga en cuenta que en otros lugares de sus sermones, cuando habla del tema de la pecaminosidad humana, Palamás casi no menciona el corazón. Pero la contrición sincera juega un papel importante entre los métodos que ofrece para curarse de enfermedades pecaminosas. “El método de la oración y la atención sagradas” está citado de la traducción rusa de A. G. Dunaev. Ver: El camino al silencio sagrado. Pág. 20. Griego. texto ver: Hausherr I. La Méthode... P. 159. 3–9. Palamas no analiza este proceso con más detalle en las homilías. Pero cf. Arriba hay un análisis de la 33ª homilía. Sobre una teoría similar de San Gregorio de Sinaíta, véase: Hisamatsu E. Zur Anthropologie... págs. 77–81. τὸ βάραθρον - un mal abismo, en contraste con ἡ ἄβυσσος - el abismo de la bondad de Dios (ver, por ejemplo: De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117D). Método de oración y atención sagrada... P. 15; Hausherr I. La Méthode..., págs. 150, 11-15. Ver también: Zarin S. M. Ascetismo... P. 242-243. Nuestra naturaleza está contaminada por el pecado (μεμιασμένη - palabra sinónima) como resultado de la Caída, que se explica dogmáticamente en un lugar muy importante de la Decimosexta Homilía, donde se trata de la Encarnación (193A). Aquí dice que sólo el Señor, debido a la manera milagrosa de Su concepción en la humanidad, no poseyó nuestra naturaleza corrupta, sino que permaneció libre de pecado. También dice aquí: “Aquel que está abrumado (literalmente - rotando, ἐμβραδύνων) por pensamientos terrenales es completamente ilegal” (256B). Casarse. en un contexto más amplio: “Cuando la mente se relaja,... la potencia (δύναμις) del alma se disipa en la lujuria (πρὸς ἐπιθυμίαν) de exceso de alimentos... cuerpos... cosas innecesarias... vacías... gloria... Y una persona lamentable (ἄθλιος), así aplastada (κατακερματιζόμενος) y completamente destrozado (κατατεινόμενος) por pensamientos astutos sobre esto,... no ve... ni el sol mismo ni el aire..." (40D). Casarse. contexto: “¿De qué sirve deshacernos de la oscuridad que surge por comer en exceso (τῶν πολλῶν βρωμάτων), y [al mismo tiempo] estéril (ἀχρειοῦσθαι) nuestra mente y oraciones a Dios con vanas especulaciones y pensamientos?” (161A). A partir de aquí queda claro en qué medida el estado de ánimo y el estado espiritual general de una persona dependen de los pensamientos. Casarse. y la definición del diablo como serpiente inteligente (76C; etc.). Palamas también pide que se abstengan de realizar acciones acordes con ellos (Ibíd.). Aquí reconocemos un esquema similar para la génesis de un acto pecaminoso: pensamiento > acción, obra. Meyendorff John, arcipreste. Introducción a la teología patrística. Klin 2, 2001. pág.258. Citaré la última parte de la frase en el original: ... ἀλλ’ ἕκαστος ἡμῶν δι’ ἑνὸς τούτων, ἢ καὶ πλειόνων, πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμα ἠχρειώθημεν· Véase su traducción en el apéndice de esta edición. Ver también: Makarov D. I. La enseñanza de Gregorio Palamas sobre la purificación del hombre (basada en el tratado "Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón") y algunos paralelos en el misticismo bizantino tardío // Mundo de la ortodoxia. Volgogrado, 2000. Edición. 3. págs. 61–72. Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. NS vol. 24. R. 199-200. βασιλεὺς γὰρ καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν ὑπὸ Θεοῦ δεδημιουργημένος ... [sc. ὁ νοῦς] (505C). Este mismo uso del vocabulario “político” es bastante característico. Esta parte de la frase se da como discurso directo puesto en boca del Señor. Ya en el siglo II se creó una imagen sorprendentemente conmovedora de cómo la gente “... comenzó a ser secuestrada por el pecado tiránico // y se arrastró a lugares de lujuria... // ... El pecado se regocijó en esto”. San Melitón de Sardes en la famosa homilía “De Pascua”. Recientemente se publicó una excelente edición rusa del monumento con un comentario profundo y completo, editada por. A.G. Dunaeva, en cuya traducción citamos el texto: San Melitón de Sardis. Sobre Pascua // SDHA. P. 533 (líneas 359–360 de la numeración correcta), 535 (línea 395 de la numeración correcta). Compárese, por ejemplo, la enseñanza del Antiguo Patericon sobre cómo soportar con valentía la adversidad: El Antiguo Patericon, expuesto en capítulos / Transl. Del griego M., 1899 (rep.: M., 1991). Cap. 7. págs. 107-130. San Atanasio de Alejandría. Una Palabra sobre la encarnación de Dios Verbo y su venida a nosotros en carne // Creaciones. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1902 (rep.: M., 1994). T. 1. P. 198. San Gregorio de Nisa. Una explicación precisa del Cantar de los Cantares // Creaciones. M., 1862. T. 3 (repr. separada: M., 1999). P. 246. (Edición crítica: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960). Véase: Florovsky Georgy, prot. San Gregorio Palamás y la tradición de los Padres... P. 386–393; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 18-19 (cf. traducción de una de las citas de la Introducción); etc. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 209-210. Florovsky Georgy, arcipreste. Sobre la muerte de la cruz // Dogma e historia. Pág. 182. La palabra χειρόγραφον significa pagaré, reconocimiento de deuda. Este tema es muy antiguo en la literatura cristiana; Tiene su origen ya en Tertuliano. Ver: Lampe G.W. Un léxico griego patrístico. Oxford, 1991. Sv; Aubineau M. Commentaire // Hesiquio de Jerusalén et al. Homelies pascales. París, 1972, págs. 217-218. Véase también el paralelo en la homilía de San Obino publicada. Basilio de Seleucia "Palabra para la Santa Pascua". Cristo, según Basilio, “... liberó nuestra naturaleza del antiguo recibo de deudas (παλαιοῦ... χειρογράφου)” (Ibid. P. 206.4-5; cf. traducción de Obino: Ibid. P. 207). Este pensamiento después de las obras del P. Meyendorff, el P. Podskalski, G.I. Mantzaridis y V.M. Lurie ya no necesita una justificación detallada. Ver: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 210–213, 242–246; Su mismo. Jesucristo en la teología ortodoxa oriental. pág.230; Su mismo. Teología bizantina. Direcciones históricas y credos. págs. 139-140; Ídem. Un estudio de Gregory Palamas. Págs. 149–152, 177; Ídem. Le dogme eucharistique... // Hesicasmo bizantino. XIII; Podskalsky G. Gottesschau und Incarnation. págs. 19–24; Mantzarides G.I. La definición del hombre. Págs. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc... P. 331. O. Podskalski, siguiendo a Palamas, enumera tres tipos de unificación de la naturaleza humana con Cristo: la unidad de las naturalezas en la Encarnación; unidad lograda a través de la participación en la Eucaristía; unidad a través de la iluminación por la luz de Dios (Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19). El hesicasmo, según el científico, es para Palamas “una extensión (Ergänzung) de la teología tradicional de los Sacramentos” (Ibid. S. 21). San Basilio el Grande. Sobre el Espíritu Santo a San Anfiloquio, obispo de Iconio // Creaciones... Parte 3. M., 1846 (rep.: M., 1993). Pág. 273. M. Aubineau entiende este lugar de otra manera: un sceau imposé par celui qui prend le rempart... (Aubineau M. Traduction // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 215). Todavía parece que la palabra τεῖχος actúa como una definición de la palabra "sello", y el participio "recibir" denota la persona que recibe el bautismo. De notre saint père Basile, évêque de Séleucie, discours pour le saint jour de Pâques // Hesychius de Jérusalem et al. Homelies pascales. Pág. 214, 20–29. Vasily (Krivoshein), arzobispo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo... P. 121. También puede entenderse como: “...una promesa [a cumplir] en el próximo siglo”. La traducción latina de Min es inexacta en este momento. La ciencia moderna está empezando a revelar gradualmente el significado verdaderamente central que tiene la enseñanza de la imitación de Cristo en el sistema de opiniones del maestro del silencio. Véase en primer lugar: Mantzatides G. I. La definición del hombre. Págs. 63–65. Al correlacionar esta afirmación con la cristología expuesta en 193 a. C., se puede ver la armonía entre estos lados de la enseñanza, formando, por así decirlo, dos alas de un tríptico, la tercera parte de las cuales puede considerarse eclesiología. Y este lugar encuentra claras analogías en Palamas: los creyentes, en sus palabras, se convierten, como resultado de la iluminación, “...hijos de esa Luz (Dios. - D.M.) (τοῦ φωστῆρος) y otras luces (φωστῆρες) - por la comunión” (296A). Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ομολογητού (1250-1322) Β’ τόμος (Volumen ΙΙ). Κριτικό κείμενο – σχόλια. Κατερίνη, 1996. Σελ. 117.6.63–67. Ignace aux Romains // Ignace d'Antioche; Policarpe de Esmirna. Letras. Mártir de Policarpe. Pág. 112. IV. 3. Sobre Boris y Gleb a este respecto, ver: G. P. Fedotov. Santos de la antigua Rusia. Rostov-on-Don, 1999. págs. 28-36 (sacrificio gratuito como participación en la Pasión de Cristo); Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. M., 1995, T. 1. P. 490–508 (especialmente 501–502) y aprox. 119–123 (págs. 564–565); Uspensky B. A. Boris y Gleb. Percepción de la historia en la antigua Rusia. M., 2000. págs. 42–43, 47, 49. En una nota muy importante 119 en la pág. 564 V. N. Toporov, citando abundantemente los textos del Evangelio, escribe: "Nada puede ser más opuesto que la libertad y la muerte. Y la paradoja del comportamiento de Boris radica precisamente en el hecho de que obtiene su libertad más elevada al elegir la muerte". ¿Y no es paradójico, en este caso, que la existencia misma del cristiano y del cristianismo se dé en un mundo pecaminoso? Así es como los predicadores cristianos introdujeron en sus conversaciones temas particularmente difíciles, cuya mención inmediata y “de frente” provocaría una inevitable reacción de rechazo entre la mayor parte de la audiencia. La misma característica de la habilidad de predicar V. M. Lurie señala en la homilía de San Juan Crisóstomo (Lurie V. M. The Calling of Abraham. P. 142). La ciencia moderna, ni católica ni ortodoxa, no tiene ninguna duda de que la idea de la imitación de Cristo es fundamental para el cristianismo, que es el único que puede entenderse correctamente no como otra enseñanza "libresca", sino como un camino de vida, siguiendo la Persona Teantrópica de su Creador. Indicaremos sólo dos obras de autores autorizados, cuyas conclusiones pueden respaldarse fácilmente con referencias apropiadas a las fuentes: John Meyendorff, Arcipreste. Introducción a la teología patrística. P. 19 (basado específicamente en San Ignacio el Portador de Dios); Podskalsky G. Mönch und Tod en Bizancio // Cultura monástica: Oriente y Occidente / Ed. E. G. Vodolazkina. San Petersburgo, 1999, págs. 221–227; cf.: Shpidlik F. Tradición espiritual del Oriente cristiano, págs. 207, 209; etc. Los orígenes de la doctrina de la gloria común de Dios y de los santos se pueden discernir en San Máximo el Confesor, quien escribió: “...todos vosotros, puestos en conexión espiritual con el Dios perfecto, ayudados por la fe, vais inmutablemente a la comunión de los bienes en la visión; la manifestación de este [sacramento] es la deificación...” (Canati P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz. 1964. Vol. 34. Fasz 2. Pág. 429, 19-21. Esteban de Tebaida. La palabra asceta / Transl. T. A. Miller // Patrística. Nuevas traducciones, artículos. Pág. 95. Núm. 107. Cita de un anciano anónimo. Ver: Patericon antiguo. Pág. 122. N° 40 (35). El texto original de parte de este patericon fue impreso en: PG. T.65; Edición crítica, preparada bajo la dirección del difunto P. Jean-Claude Guy, inacabado. Esto se refiere principalmente a San Atanasio I y Teolipto de Filadelfia. Ver: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 11–25; Ídem. Introducción... P. 30–42; Ídem. Un estudio de Gregory Palamas. Págs. 17–26. Véase también la literatura sobre ellos que figura en las notas de la edición rusa del libro. De las obras más recientes (cuyo número va en aumento), podemos mencionar, por ejemplo, las siguientes: Lobova-Kostogryzova L. Yu. Tutoría espiritual en Bizancio: Teolipto de Filadelfia e Irina-Evlogia Humnen // Mundo de la ortodoxia. Volgogrado, 2000. Edición. 3. págs. 46–60; etc. Aquí el pensamiento de Palamas sigue directamente el pensamiento de Ap. Pablo (Romanos 8:23), lo cual es evidente tanto por los indicadores semánticos (trasfondo escatológico del ascetismo) como por los léxicos (el uso de las mismas palabras υἱοθεσία, ἀπολύτρωσις). Para conocer otras características léxicas de esta frase, consulte a continuación. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 209. Muchos investigadores escriben sobre el cristocentrismo de la antropología de Palamás (por ejemplo, el archimandrita Hierotheus Vlachos). Casarse. nuestra Conclusión. Una respuesta positiva a esta pregunta fundamental también la sugiere el conocimiento de otras obras de Palamas, en particular, del antiguo tratado "Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón"; ver especialmente el capítulo tres, en el que Palamás define el alma como “un único ser viviente con muchos poderes” (ver Apéndice); Mié ya en Casiano: entrevistas a habitantes del desierto egipcio. Entrevista 19. Cap. 12. P. 524. Aquí también hay una distinción entre la acción de la pasión y la pasión misma (o, en palabras de San Gregorio Palamas, su potencia). La enseñanza correspondiente era, pues, común a los Padres del monaquismo. A continuación encontraremos datos que ponen en duda la verosimilitud de esta afirmación: ¡véase el § 8!. Y en primer lugar, como hemos visto, los Padres del monaquismo, como los ancianos del desierto egipcio, el autor desconocido del “Método de la Sagrada Oración y Atención” y San Feolipto. A continuación hablaremos más sobre San Nikifor el Solitario, quien también –por así decirlo, “desde la primera hasta la última línea”- encaja en esta tradición. Como se sabe, Platón y los neoplatónicos (por ejemplo, Ammonius Saccas) enseñaron que la filosofía es semejanza con Dios; Más tarde, Theodore Meliteniot dio una definición similar. Para Palamas, Meliteniot y la tradición cristiana en su conjunto, el punto más importante que separa su comprensión de los modos y medios de esta asimilación de la de Platón es la diferencia entre Dios y la creación, que la criatura no puede superar. (Ver, por ejemplo: Ševčenko I. La definición de filosofía en la “Vida de San Constantino” // Para Roman Jakobson. Ensayos con motivo de su sexagésimo cumpleaños, 11 de octubre de 1956 / Compilado por M. Halie, H. G. Lunt, H. Me Lean, S. H. van Schooneveld. La Haya, 1956. P. 455–457; Es digno de mención que Nicéforo Blemmydes reproduce esta definición con una aclaración característica: la filosofía, dice, es "comparar a Dios con la medida de las capacidades humanas. ( κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ )..." (PG. 142.723–724). enseña: “... es necesario revestirse de la humildad y la mansedumbre de Cristo, para llegar a ser completamente semejante a Cristo” - ¡pero esta perfección sólo puede lograrse por la gracia! Ver: Venerable Simeón el Nuevo Teólogo T. 1. P. 315 et passim. Cita basada en la traducción de V. M. Lurie en: Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 233. Sinkewicz R. E. Introducción. R. 50–52. La comparación de las obras de Simeón el Nuevo Teólogo y Gregorio Palamás se ha vuelto tradicional, empezando por las obras de Krivoshein y Meyendorff. Ver: Meyendorff I.F. Vida y obras... Pág. 217; así como las obras de Y. Pelikan, varios ensayos de revisión de S. S. Averintsev y otros. Un poco antes en el tratado hablamos de San Marcos el Asceta y Abba Arseny, los grandes padres del monaquismo egipcio. La autoconciencia de los mayores representantes del monaquismo bizantino tardío como sucesores directos de la tradición del Gran Antonio, impresa en las líneas citadas, es muy indicativa y característica. Calistos Angelicoudès. Cuatro rasgos... Pág. 224. La tasa de coexistencia de estas palabras en las homilías de Palamas es muy alta; Miércoles Mesa 4. El fragmento correspondiente del texto de la trigésima primera homilía (392ВС) coincide casi por completo con el capítulo 56 de los "Ciento cincuenta capítulos", que fue señalado por R. E. Sinkevich (San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. P. 282). Parece que “Ciento cincuenta capítulos” tiene prioridad cronológica. Véase: Meyendorff John, prot. Introducción a la teología patrística... P. 257–259; Lurie V. M. Nota 44 // Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 175-176. Al analizar la enseñanza de Palamas sobre el duelo espiritual, se debe tener en cuenta la tradición de San Marcos el Asceta, San Simeón el Reverente, Simeón el Nuevo Teólogo y Gregorio el Sinaíta. Así, Simeón el Reverente escribe, examinando esta cuestión desde el mismo ángulo que Palamás: “... donde hay contrición y llanto espiritual, hay iluminación divina (ὅπου κατάνυξις καὶ πένθος πνευματικόν, ἐχεῖ καὶ ἔλλαμψις θεία)... trata de limpiarte de pasiones llorando (διὰ πένθους)...” (Syméon le Studite. Discours ascetique... P. 82. 9. 10–11; 84. 11. 6–7). Gregorio de Sinaíta da instrucciones similares a los jóvenes monjes: “... él poco a poco se convierte en un compañero de los ángeles, que ha purificado la mente con lágrimas, ha resucitado el alma aquí por el Espíritu, ha sometido la carne a la mente y ha cambiado su... imagen externa en el rostro luminoso y ardiente de la divina belleza...” (Venerable Gregorio de Sinaíta. Capítulos muy útiles... Capítulo 45 / Trans. del obispo Benjamín (Milova). M., 1999. P. 22). El papel decisivo de Gregorio Sinaíta en el renacimiento hesicasta de los siglos XIII-XIV, generalmente reconocido hoy, fue enfatizado por los científicos de la vieja escuela (A.I. Yatsimirsky, G. Wunderle, etc.). Véase, por ejemplo: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Místicos de la iglesia bizantina...; Yatsimirsky A. I. Misticismo religioso bizantino del siglo XIV antes de su transición a los eslavos // Wanderer. 1908. T. 2. Parte 1. Noviembre. págs. 513 y 514; Wunderle G. Zur Psychologie... S. 16; cf.: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una Recente pubblicazione [Balfour 1981] // Cristianesimo nella storia. 1989. vol. 10 (estudio fundamental). Véase también: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 198–199, 201, 235. El texto correspondiente de la 31.ª homilía (392D–393A) coincide con el capítulo 57 (ver: San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. R. 150.57.3–10; 282). Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 207 (donde se analiza el texto más importante: “Tríadas”. 2. 2. 29); El suyo. Introducción a la teología patrística. págs. 406–407, Romanides J. Notas... pt. 2. R. 233-234; Mantzarides G.I. La definición del hombre. Págs. 83–85; etc. (S. Maximi Confessoris De ambius // PG. 91. 1308B); anotado en: Contos L. C. La esencia – estructura energética... P. 294. N. 77. Cf.: κατὰ μέθεξιν θέωσις (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.287–288) – expresión de San Gregorio de Chipre; La expresión de Maxim es citada textualmente por Patr. Neil en: Encomium auc. Nilo SR. //PÁG. 151.667A; cf.: PG. 150.944C. Recordemos la interpretación del Cantar de los Cantares de Orígenes y San Gregorio de Nisa. Compárese, en particular: Makarov D. I. La originalidad de las enseñanzas de St. Gennady Scholaria sobre la Providencia // Historia y cultura de la Edad Media: Problemas actuales. San Petersburgo, 2002. págs. 5–7. “Porque sin un corazón contrito”, testifica Palamas, “verdaderamente uno no puede alcanzar el arrepentimiento” (85D). Por supuesto, si no entiende la palabra "pueblo" en el sentido etnográfico estricto contenido en la palabra ἔθνος, en contraste con λαός (ver más abajo). Casi la misma expresión, τὸ τοῦ Χριστοῦ ἅγιον ἔθνος, se utiliza en relación con los rusos en la carta de San Filoteo Kokkin, patriarca de Constantinopla, al gran duque de Moscú Dimitri Ivanovich (1370). Véase un análisis histórico detallado de las circunstancias que llevaron a la redacción de esta carta de Filofey: Medvedev I. R. Die Russen als “heiliges Volk” aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jahrhundert // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. págs. 145-150; o en ruso: Medvedev I.P. Los rusos como “pueblo santo”: una mirada desde la Constantinopla del siglo XIV // Verbum. vol. 3. Teología bizantina... P. 83–89. En la carta de Gregorio de Chipre, una expresión similar carece de toda connotación política. Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.291–294. Conversaciones...Cap. 3. pág. 102; Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 222. Sin embargo, entender las enseñanzas de Palamás como un conjunto integral de ideas nos permite llegar a esa conclusión. Casarse. en la homilía 34: “...este señorío penetra... en todos aquellos que continuamente se esfuerzan (extienden, τοῖς... ἀνατεινομένοις) hacia Dios...” (432A). Sin embargo, para estos últimos es necesario adquirir un don especial de gracia. Ver en 433B: “De modo que esta luz no es sensual, y los que la vieron no la vieron con ojos corporales, sino con el poder transfigurado del Espíritu de Dios”; Miércoles: 429AB. Esta enseñanza será desarrollada por Teófanes de Nicea y Palamitas posteriores (ver: Polemis I. D. Teófanes de Nicea... P. 96). Ver: Conversaciones... 4.3. pág.162; Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 242–244; Lurie V. M. Nota 111 // Ibíd. Pág. 243. miércoles. Con. 252. Sobre el término “cocorporal” ver: Ibid. Pág. 211. Nota. 92. Esta palabra se encuentra en San Gregorio de Nisa y Simeón el Nuevo Teólogo. Ver, por ejemplo: San Gregorio de Nisa. Explicación del Cantar de los Cantares. XV. pág.469; Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Creaciones. T. 1. P. 341; Vasily (Krivoshein), arzobispo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. Pág. 117. Conversaciones... Parte 3. págs.163, 164. tr. 1. 3. 38 // ΓΠΣ–1. Σελ. 449,4–21; casarse rus. carril en: Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 211–212. Comparar: San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. M., 1996. págs. 100-101. Mantzarides G. I. La Deificación del Hombre. Pág. 53. Por. archim. Ambrose (Pogodin) (Conversaciones... Parte 3. P. 161). Ver original: Economía. Pág. 207. Mantzarides G.I. La definición del hombre. Págs. 49–50; etc. Cita de: Vasily (Krivoshein), arzobispo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. págs. 124-125. La base de esta enseñanza es la doctrina probada experimentalmente y registrada por primera vez en el lenguaje claro de San Macario de Egipto, bendito. Diadochos de Photiki enseñó que la infusión de gracia en una persona ocurre “en cada sensación y acción del Espíritu”, de modo que una persona “está convencida (πληροφορεῖται)” de que la luz que la ha visitado es verdaderamente la Luz del Señor. Un mínimo efecto de gracia acompaña a una persona que se prepara de corazón y espiritualmente para el Sacramento, de modo que comienza a comprender este Sacramento en un sentido espiritual. Ver, en particular: Sidorov A.I. Venerable Macario de Egipto y el problema del “Cuerpo Makarievsky” // Alfa y Omega. 1999. N° 4(22). pág.156; etc. La posición principal de este artículo - que el problema de la atribución del "Cuerpo Makarievsky" es un problema inventado por científicos occidentales con el propósito de generar polémicas confesionales - contiene una serie de errores e inexactitudes. Al discutir toda esta gama de problemas, deberíamos utilizar la excelente monografía de A.G. Dunaev y la edición del texto que preparó: San Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales. Colección de tipo I (Vatic. Graec. 694) / Edición preparada por A. G. Dunaev. M., 2002. (Dos libros en uno. págs. 5–370 contienen un prefacio detallado del autor. Una publicación excelente y un verdadero monumento al pensamiento patrullalógico). Meyendorff J. San Gregorio Palamas y la espiritualidad ortodoxa. pág.75; Rusia. nep. – John Meyendorff, Rev. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. Pág. 301. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 242; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19-22. Arsenio, ep. San Gregorio Palamas, Metropolitano de Tesalónica, tres creaciones... P. 2 (texto griego), 3 (traducción rusa, diferente a la nuestra). Casarse. la expresión ἀγγελικὸς βίος en relación con el monaquismo temprano; miércoles § 8. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. Doce palabras. Palabra dos // Nuestros Venerables Padres Marcos el Asceta, Isaías el Ermitaño, Simeón el Nuevo Teólogo Palabras espirituales y morales. Sergiev Posad, 1911 (representante: M., 1995). pág.453; cf.: San Gregorio de Nisa. Explicación del Cantar de los Cantares. Conversación 9. P. 294; Conversación 12. P. 348; Venerable Gregorio del Sinaí. Otras palabras // Creaciones. pág.79; etc. Syméon el Estudita. Discursoscétique... P. 84.13.1–86.13.10. Sobre la palabra “audacia”, véase también la nota del P. Alfeeva: Ibídem. R. 85. n. 5. El mismo verbo que en Simeón el Estudita, generalmente muy frecuente (ver Lampe). Venerable Gregorio del Sinaí. Creaciones. Pág. 106. Lurie V. M. El llamado de Abraham. P. 110. La base patrística inmediata para esta conclusión fue la 21ª entrevista de San Juan Casiano "Sobre los privilegios de Pentecostés". Shpidlik F. Tradición espiritual del cristianismo oriental. Pág. 291 y aprox. 50 (pág. 294). Sin embargo, se refiere sólo a las Epístolas de los Santos. Barsanuphius y Joanna. Προηγεῖται δὲ τῆς μετανοίας ἡ ἐπίγνωσις τῶν οἰκείων πταισμάτων ... Ya nos hemos encontrado con esta identificación de espíritu y alma, que nos permite ver en san Gregorio Palamas, partidario del dicotomismo; compárese, sin embargo, lo dicho al principio del capítulo. Atanasio de Alejandría. Vie d’Antoine / Intr., texte critique, trad., notes et index par G. J. M. Bartelink. París, 1994. (SC, 400). Pág. 218.30.6–7. Lurie V. M. Epílogo. Parte 4. El problema de la arbitrariedad de las virtudes // San Gregorio de Nisa. Sobre la estructura del hombre. San Petersburgo, 2 2000. P. 209. La base patrística de esta conclusión es la tercera entrevista del reverendo John Cassian (con Abba Paphnutius). Método de oración y atención sagrada... P. 22; Hausherr I., SJ La Méthode... P. 162 [66]. 13–16. Palamás utiliza esta palabra para denotar intimidad mística con Dios, carente de esas connotaciones heréticas (en términos de cristología) que adquiere en las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia y algunos otros representantes de la escuela de Antioquía. Para obtener un mensaje sobre el significado de este pasaje, consulte: Motivos de Makarov D. I. Hesychast en las homilías de San Gregorio Palamas // La fe y la Iglesia en la Edad Media y los tiempos modernos tempranos: (Europa occidental y Bizancio). M., 2001. págs. 24-25. Agradezco al Sr. D. A. Pospelov, quien me ayudó a comprender mejor el significado de las líneas citadas. ... τοὺς ἀποστόλους ἐκείνους μιμούμενος .. El tema de la imitación de los Apóstoles es parte de un tema más general: sobre la imitación de Dios y Sus santos, como se discutió anteriormente. Esta palabra también se usa en la Cuadragésima Homilía, donde Palamas invita a cada uno de sus oyentes (obviamente monjes) a estar satisfechos con “esta humilde casa (τῷ... οἰκίσκῳ) dada a cada uno por el primado” (512D). Véase el artículo 8. El mundo, según Palamas, es doble: “... el que tenemos con Dios es producto, principalmente, de la piedad; y el que tenemos (apoyo, ἔχομεν) unos con otros...” (280AV). En realidad, se trata de observar dos mandamientos principales: los conceptos de "paz" y "amor" en este sentido están estrechamente entrelazados entre sí. Pero esto último es más completo. Ver: Historia de los monjes egipcios / Transl. N. A. Kulkova. M., 2001. pág.62; Venerable Gregorio del Sinaí. Creaciones. pág. 45, 99; Davydova S. A. Patericon traducido // Literatura de la antigua Rus. Diccionario biobibliográfico. pág.129; etc. Método de oración y atención sagrada... P. 25; Hausherr I., S. J. La Méthode... P. 166. Su Santidad el Patriarca de la ciudad de Constantino, Ciro Filoteo, Tradición a su discípulo sobre cómo permanecer cuidadosamente en la celda con sus novicios / Trans. del antiguo monje ruso Alimpius (Verbitsky), ed. y con notas de A. G. Dunaev // El camino hacia el silencio sagrado. págs. 140-143. Casarse. χρηστουργία (realizar acciones buenas, humanas, humanas, etc.) por San Gregorio de Chipre: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19. 276. Miércoles. en la lista de San Gregorio de Chipre: ἀγνεία ψυχῆς (Ibid. S. 19.244). Casarse. ibíd.: πλεονεξίας ἀποχή (Ibíd.). Una de las designaciones más comunes de la Oración de Jesús, en este contexto refiriéndose a la oración del publicano. En este pasaje, que tiene un significado muy importante, Palamás habla de esta oración: ... (28Α). "¿Por qué", pregunta Palamás, "la humildad os eleva a la cima de la justicia, mientras que la soberbia os hace descender al abismo del pecado? Porque aquel que se imagina ser algo grande, incluso ante Dios, es con razón (δικαίως) abandonado por Dios, como alguien que no parece necesitar su ayuda..." (20B). Casarse. en Gregorio de Chipre: δικαιοσύνης ἔρως (Ibid. S. 19.245) Miércoles. de autores anteriores en Casiano (Entrevista XX. 8 // Creaciones. P. 533), y del Palamas más cercano, en San Gregorio de Chipre (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.242–243). “...y la fe sin obras es muerta e ilusoria (inestable, ἀσύστατος), y las obras sin fe son vanas e inútiles...” (101C). Miércoles: Santiago 2:17; etc. “Porque así como el aire, al estar lleno de la luz del sol, no nos muestra la suya propia, sino la gloria y el esplendor del sol, así quienes, gracias a la obra [de cumplir] los mandamientos, se han unido a Dios... poseen la fragancia de Cristo...” (417A). Sobre el seguimiento de Cristo (según las enseñanzas de los Padres Orientales), ver también: George Florovsky, Arcipreste. Dogma e historia. Pág. 219. La virtud es lo opuesto al orgullo, al engrandecimiento propio, a la vanidad, al amor propio, etc. Uno de los tipos de hacer inteligente (ver más abajo). St. también habla de él. Teolipto de Filadelfia Βίος καί έργα. Β’. “Y el ayuno y la abstinencia adormecen el malestar (rebelión, τὰς... ἐπαναστάσεις) del cuerpo, doman la furia de la ira y la lujuria...” (105A). Aquí el santo da el consejo más importante: “...haz tanta virtud como puedas en secreto, mirando sólo a Dios...” (141B). Miércoles: Mateo 6:6. “El trabajo y el esfuerzo [dirigidos] al bien, perfeccionan a la persona [viviendo] según Dios (τον κατά Θεόν τελειονσιν άνθρωπον), uniéndose unos a otros” (401D). Descrita como una virtud que purifica la parte irritable del alma (la oración y el conocimiento son la mente, y la castidad es la lujuria) (Ibíd.). Así, según este lugar de la Novena Homilía, obtenemos el siguiente diagrama: El nombre de la parte del alma La virtud que la cura Mente Oración, conocimientoˆComienzo lujurioso CastidadˆComienzo irritable Mansedumbre Miércoles. en Gregorio de Chipre: έκτενης προσευχή (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.243). Casarse. ibíd.: πενήτων συμπάθεια (Ibíd.). Teolipto de Filadelfia también habla de ῥήματα συνέσεως (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας... Βίος καί έργα. Τ. Β’. Σελ 115.41). Casarse. en Gregorio de Chipre: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.244.. Miércoles. de Teolipto de Filadelfia: “Para la preservación (φυλακὴ) de los mandamientos de Cristo y el trabajo de adquirir virtudes... forma materia nutritiva (τροφὴ) para la gloria de Dios” (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας... Βίος καί έργα Β’. Entendido en un sentido generalizado: como actitud constructiva y creativa de la vida general de una persona, Erich Fromm llamó a este fenómeno "biofilia" (en contraposición a necrofilia). Tendría sentido comparar la teoría correspondiente de Fromm con la Tradición patrística. En cualquier caso, en sus aspectos principales ella está de acuerdo con él. Ver: Fromm E. Alma del hombre. M., 1992. Una variedad de sistemas filosóficos enseñan sobre la plenitud del ser y el deseo de él como el objetivo de la existencia de los organismos vivos, desde los ángeles hasta los más simples. Ver, por ejemplo: Lossky N. O. Valor y ser // Suyo. Dioses del mal mundial, M., 1994. Aquí San Gregorio Palamas usa esta palabra en el sentido específico especificado. Florovsky G., prot. Sobre las últimas novedades y últimos acontecimientos // Dogma e Historia. Pág. 446. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 197. Toda la teología ortodoxa glorifica a Dios como luz. De los textos más importantes, véase: S. Gregorii Theologi Oratio XL. En sanctum baptisma // PG. 36.364B–365D; S. Dionysii Araeopagitae De coelesti jerarquia. Capítulo III // PG. 3. 165C. Y para que nadie piense que Dios es esencialmente luz, san Calixto Angelicud, uno de los mayores hesicastas de todos los tiempos y seguidor de san Gregorio Palamás, explica, comentando 1 Juan 1,5: “...si Dios es llamado luz, también como Autor de ella” (§ 503. Citado de: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ 152). Ver: Vasily (Krivoshein), arzobispo. Enseñanza ascética y teológica... P. 183; Makarov D. I. El lugar de las ideas antropológicas... P. 232–236, 243–249. Algunos de los materiales de este artículo se presentan aquí de forma notablemente ampliada. Ver: Lossky V.N. Teología de la luz en la enseñanza de San Gregorio Palama // ZhMP. 1968. No. 3. Págs. 76–77; Núm. 4, págs. 49–62. Νικοδήμου Ἁγιορείτου Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια. Ἔτος Δ’. 1883. Τεῦχος Ζ’. Σελ. 96. A su vez, Radovich llama a Palamas “este lugar secreto de la Luz del Tabor” (Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 36). Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología... Pág. 428. Meyendorff John, Reverendo San Gregorio Palamas. Su lugar en la Tradición de la Iglesia y en la teología moderna. pág.166; etc. “... el alma”, escribió, “que ha alcanzado la pureza, no debe tener nada en sí excepto Dios, y no prestar atención a nada más, sino sólo ser pura de toda materia y concepto material, para que, habiéndose transformado total y completamente en lo mental e inmaterial, pueda hacerse la imagen más clara de la belleza del Prototipo... Y lo que, por ejemplo, le sucede a un espejo cuando está hábilmente construido..., entonces en su superficie limpia muestra exactamente los rasgos de lo que se ve en sus rostros: lo mismo le sucedió al alma; Habiéndose preparado de acuerdo con la necesidad y habiendo rechazado de sí toda inmundicia material, reflejó en sí misma la imagen pura de la belleza intacta” (San Gregorio de Nisa. Explicación del Cantar de los Cantares. págs. 446–447. Conversación 15). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ. 141, 153. Para una introducción al tema, ver primero: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe... (traducción rusa: John Meyendorff, Arcipreste. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental...). Ambos términos han sido utilizados por los científicos desde los años 1970. Sin recurrir a las obras del clásico de los estudios literarios eslavos occidentales Ricardo Picchio, quien en muchos sentidos inició el estudio de la cultura bizantina y eslava de esa época, nos referiremos únicamente a obras importantes para la historia de la teología: Meyendorff J. Tendencias espirituales... P. 59; Sinkewicz R. E. La doctrina de la imagen de Dios en el hombre... P. 29; Prokhorov G. M. Originalidad cultural... // TODRL. 1979. T. 34. P. 8–9; Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 59. Sin embargo, las aproximaciones a este concepto ya están disponibles en las obras de Florovsky en los años 50. Ver: Florovsky G., prot. San Gregorio Palamás y la tradición de los Padres. Pág. 386. Además de los trabajos de estos científicos ya citados o mencionados en la Introducción, véase también: Hausherr I., S. J. Prière de vie. Vie de prière. Pág. 23, 33, 57–60, 133, 157, 296, 307, 311–314, 376, 381, 404, 416, 420, 433, 436–447; Ivanka E. von. Besprechungvon: Escritos de Philokalia. Sobre la oración del corazón. Traducido del texto ruso “Dobrotolubiye” por E. Kadloubovsky y G. E. H. Palmer. Londres, 1951 // JÖBG. 1952. Bd. 2; Meyendorff J. El monte Athos en el siglo XIV: legado espiritual e intelectual // DOP. 1988. vol. 42; Tachiao A.-E. El hesyshasmo como fuerza creativa en los campos del arte y la literatura // L’art de Thessalonique...; Sinkewicz R. E. Un comentario bizantino temprano sobre la oración de Jesús: Introducción y edición // MS. 1987. vol. 49; Prokhorov G. M. El cuento de Mityai. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. L., 1978 (2 San Petersburgo, 2000); Su mismo. Periodismo de Juan Cantacuzenus 1367-1371. // BB. 1969. T. 29; Su mismo. Obras de David Disipat en la literatura rusa antigua // TODRL. 1979. T. 33; Sidorov A. I. Tratado anónimo “El método de la santa oración y atención” y su lugar en la historia del hesicasmo // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. M., 1991. T. 2; Su mismo. Sagrada Escritura en el monaquismo egipcio del siglo IV. (Basado en la versión griega de las obras de San Ammón) // Tradiciones y herencia del Oriente cristiano. Materiales de la conferencia internacional / Rep. ed. D. E. Afinogenov y A. V. Muravyov. M., 1996; Su mismo. El antiguo ascetismo cristiano y el origen del monaquismo...; Lurie V. M. El llamamiento de Abraham...; Grolimundo V. Entre ermita y vida comunitaria: estatutos del monasterio y normas de celda. Su aparición, desarrollo y difusión hasta el siglo XVI // Cultura monástica... Para más detalles, consulte: Bibliografía sobre el hesicasmo / Rep. ed. A. G. Dunaev, S. S. Khoruzhy. M., 2002/2003 (en forma impresa). Vasily (Krivoshein), arzobispo. Asceta... Pág. 203; Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 11 (sobre San Teolipto de Filadelfia), 198; Sinkewicz R. E. El concepto... P. 389–390. Lo importante ahora es el capítulo de Sinkevich en: Théologie byzantine et sa tradicional... Véase especialmente: Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello Spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. págs. 197–215; Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Pseudo-Macarios, des Euagrios Pontikos und des Gregorios Sinaites // JÖB. 1982. Bd. 31/2. Hilarión (Alfeev), sacerdote. Vida y enseñanza... P. 360, 375 (San Gregorio el Teólogo es nombrado uno de los fundadores de la Oración de Jesús). Los ejemplos de uso de San Gregorio el Teólogo recogieron los términos ἡσυχία no tenidos en cuenta por el P. Alfeeva Art.: Kertsch M. Gregor von Nazianz’ Stellung zu THEORIA und PRAXIS aus der Sicht seiner Reden // Bizancio. 1974. vol. 44. Fasz. 2. S. 282–289. Oh San Máximo el Confesor, ver: Sidorov A. I. San Máximo el Confesor: época, vida, creatividad // Creaciones de San Máximo el Confesor. Libro 1. P. 38. Nota. 3. Μαντζαρίδου Γ. Yo. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 61. Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Mosca e la comparsa dell’esicasmo in Russia // Amore del Bello. pág.208; Sinkewicz R. E. La doctrina de la imagen de Dios en el hombre... P. 21 (se enfatiza que el interés de Palamas está más dirigido a cuestiones antropológicas que el de los sinaítas). Como ejemplo del análisis de la rama “sinaítica” del hesicasmo, que surgió en Rusia en la persona de San Nil Sorskij, véase: Nil Sorskij e l’esicasmo..., así como el artículo inmerecidamente olvidado: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167-194, Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19-24; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIV e siècle // Hesicasmo bizantino. XIII; Mantzarides G. J. La Definición del Hombre. Págs. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc d’Ephèse... P. 331. G. Podskalsky (Gottesschau... P. 21) incluso habla de la comprensión de Palamás del hesicasmo como “una extensión (Ergänzung) de la teología tradicional de los Sacramentos”. Sobre la Oración de Jesús en general, ver: Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. P. 123–129 (“Sens et but de la „prière de Jésus“”), 235–281; Rigo A. Preghiera di Gesù...; Lurie V. M. Comments... pp. 409–417. Sobre la Oración de Jesús en las obras de San Gregorio Palamás, ver: Meyendorff John. Vida y obra... P. 199; Rigo A. Le formule... P. 8–9; Idem. Preghiera di Gesù... P. 272. Encontramos esta fórmula (“Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”) en el tratado de San Nicéforo el Solitario: PG 147. 964B, 965A; sus predecesores se pueden rastrear a través de las fuentes, comenzando por los apotegmas de los ancianos egipcios: Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 249, 252–253; Lurie V. M. La vocación de Abraham... La misma fórmula se encuentra en Nilus de Sora (Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 276). Es especialmente importante para nosotros enfatizar el momento de la trascendencia de las capacidades humanas y la deificación por la gracia de Dios. Ver: Tríadas. 2. 3. 57; 2. 3. 68 (ΓΠΣ –Ι. Σελ. 591:602); Μαντζαρίδου Γ. Yo. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59, 60–61; Romanides J. Notas... P. 267–268; Mantzarides G.I. La definición del hombre. P. 103, Meyendorff John, prot. San Gregorio Palamás... P. 162. Que toda la persona, según la enseñanza de San Gregorio Palamas, participa de la percepción de Dios y es iluminada, ver: Meyendorff John. Vida y obras... P. 237; Es él. San Gregorio Palamás... P. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Hesicasmo bizantino. pág.912; que toda la persona, incluido el cuerpo, será deificada en el próximo siglo, véase las últimas obras: Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe... P. 68–69; Sinkewicz R. E. The Concept... P. 387–389 (“Una dimensión escatológica”), cf. testimonio de un hesicasta moderno: “Dios abraza al hombre por completo: mente, corazón y cuerpo” (Sofronía (Sajarov), archimandrita. Sobre el principio personal en el ser divino y la existencia humana // Man. 1994. No. 1. P. 87). El hesicasmo de San Juan Damasceno se expresa claramente en el extracto de su Homilía sobre la Transfiguración que figura en este párrafo. En cuanto a San Andréi Kritsky, se conservan pruebas de la antigua vida rusa del santo: “En silencio durante muchos años permanecí con él…” (Belobrova O. A. Andrei Kritsky en la literatura y el arte rusos antiguos // TODRL. 1999. T. 51. P. 217). Lista de otras versiones de la vida (BHG. 113-114c), otras obras de San Andrés (incompletas; en particular, no se indica la homilía de la Transfiguración; consulte los enlaces a continuación y nuestra lista bibliográfica) y literatura sobre él, consulte: Sergio (Pravdolyubov), prot., etc. Andrés... Arzobispo de Creta // Enciclopedia ortodoxa. T. 2. P. 354 (cf. artículo completo, págs. 352–355). Sinkewicz R. E. El concepto... P. 389. Me parece que estas huellas aparecen en algunas de las obras de Santa Anastasia Sinaita, sobre las cuales ver más abajo. Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ. 145. Al menos en lo que se refiere a la “pequeña escatología”, es decir, la consecución de la deificación por parte de uno u otro individuo. Así, ya en los "Cánones de los Santos Apóstoles" se dice: "... el día del Señor está cerca (ἡ ἡμέρα Κυρίου), cuando todo perecerá junto con el maligno; entonces vendrá el Señor y vendrá Su recompensa" (Cánones de los Santos Apóstoles. 14. Citado de: Curso de Patrulogía Sidorov A.I. P. 62). Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΠΣ. T. 2. Σελ. 272, 8–10. Ver: Averintsev S. S. La retórica y los orígenes de la tradición literaria europea. M., 1996; etc. Hausherr I., S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. En estas palabras no se puede dejar de ver un reflejo de la tradición mística del corpus Makarievsky, cuyo autor (autores) considera el corazón como el centro espiritual del alma. Compárese, por ejemplo: “Y cuando la gracia se apodera de los pastos del corazón, entonces reina (cf. Rom. 5:21) sobre todos los pensamientos y miembros, porque allí está la mente y todos los pensamientos [leyendo uno de los manuscritos: y aspiraciones] del alma, y penetra en todos los miembros [leyendo uno de los manuscritos: el cuerpo]" (Venerable Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales... Palabra 32. P. 657; editorial cursiva). ¿No es de eso de lo que hablan Palamás y Nicéforo? La manifestación visible de la gracia es el gozo. Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD1. Pág. 84.2.19. Calistos Angelicoudès. Quatretreatmentés hésychastes... P. 212. Traducción al ruso de alta calidad: Callistus Angelicud. Palabra XVI. Sobre la guerra espiritual y el silencio sagrado que la acompaña // El camino hacia el silencio sagrado. CON . 103–104. Traducido por M. V. Gratsiansky y A. G. Dunaev - "comprensión". Calistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes... P. 212. El paralelo va más allá, incluyendo una cita de uno de los Padres. Ver más abajo en el texto. Pág. 93. 1504B. Véase el § 8 para una traducción más detallada de este pasaje. San Gregorio de Nisa. Explicación del Cantar de los Cantares. Pág. 15, miércoles. Con. 334. Miércoles: ... καλὸν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι (Mateo 17:4). Toda la homilética bizantina sobre la Transfiguración habla del hecho de que el apóstol Pedro entendió mal lo que estaba sucediendo, como si fuera el advenimiento del Reino de Dios. La opinión del apóstol Pedro era incorrecta por dos razones: por un lado, entonces (como ahora) aún no había llegado el tiempo de la venida del Reino de Dios; por otro lado, ¿cómo puede Cristo, Creador de la creación y Tabernáculo Celestial, estar contenido en algo limitado y terrenal? Véase, por ejemplo: S. Procli CP Oratio Vili. En Transfigurationem Domini... // PG. 65. 765B–768B; S. Basilii Seleuciensis Oratio XL. En Transfigurationem Domini... // PG. 85.460AC. En la primera ocasión, dice San Proclo, dirigiéndose al Apóstol: “Si es bueno para nosotros estar en la tierra, en vano te llaman maestro de llaves del cielo” (PG. 65. 768AB). En cuanto al segundo, San Basilio pone el discurso directo en boca de Dios Padre, comenzando con la pregunta: “¿Por qué equiparáis a los esclavos (συντάττετε) con el Amo?” (Pág. 85. 460A). Casarse. de Proclo: “...dando el mismo honor al Maestro que a sus siervos” (PG. 65. 765 aC) - estamos hablando del apóstol Pedro. Cristo es el Tabernáculo Celestial, el Alfa y Omega de la creación, y por eso la propuesta del Apóstol Pedro fue inapropiada. Casarse. también: Timothei Antiocheni In crucem et in Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi // PG. 86.261AC; S. Joannis Damasceni Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione // PG. 96.569A–572A; etc. La consideración de la propuesta del apóstol Pedro de hacer tres tabernáculos fue un componente indispensable de los sermones sobre la Transfiguración, precisamente por el significado soteriológico y escatológico excepcional de la cuestión planteada por el apóstol. Ver: Riesenfeld N. Jesús Transfiguré. L'arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. Copenhague, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16); Lurie V. M. Comentarios... P. 430. V. M. Lurie llama la atención sobre la profecía de Am.9:11 y Hechos 15:16. También hay que tener presente la prehistoria litúrgica de la Fiesta de la Transfiguración, que está asociada a la Fiesta de los Tabernáculos del Antiguo Testamento (que sin duda es posterior a la obra de H. Riesenfeld), aunque los eslabones intermedios de la evolución litúrgica siguen sin estar claros. Esta tesis, probada desde hace mucho tiempo por varios investigadores, siguiendo a Krivoshein, Kern y Meyendorff, ocupa un lugar central en el maravilloso libro de A. Radovich: Ράντοβιτς Α. Τὸ μυστήριον... Σελ. 19 y siguientes. El autor describe el principal conflicto de la época como la confrontación entre el humanismo hombre-dios y la “Tradición bíblica y patrística viva”. El mismo enfoque es característico de S. Papadopoulos, Archimandrita. Hierotheos Vlachos y otros patrullólogos griegos modernos. En particular, la positividad corporal de la tradición se basa en escrituras como 1 Corintios 6:20; etc. Por τὰ θεῖα en este contexto, obviamente, uno debe entender lo que en la tradición de la teología cristiana oriental se conoce como τὰ περὶ Θεὸν, πρόοδοι (pseudo-areopagita), etc., es decir, las energías de Dios. El primer término (“lo que rodea a Dios”) se utilizó activamente ya a finales del siglo XIV. San Calixto Angelicud en la forma τὰ περὶ τὴν οὐσίαν [sc. Θεῦ] (ver: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ. 152-153). En su ser, Dios no es igual a la esencia; no se agota en él, sino que emerge de él, creando y sosteniendo el mundo, estando en él: para los hesicastas bizantinos, cercanos a Palamás en su mentalidad y práctica ascética, éste era un axioma de soteriología evidente y experimentado. En particular, sobre esta base la misma Angelicude criticó el esencialismo de Tomás de Aquino (ver la obra indicada de S. Papadopoulos). La importancia de las energías, quizás no suficientemente revelada en la teología ortodoxa moderna (especialmente a la luz de las críticas de Akindinus y los posteriores antipalamitas), para el sistema teológico de Palamas, fue demostrada de manera convincente por V. N. Lossky (ver: Ensayo..., passim), así como por A. de Halle, G. M. Prokhorov y muchos otros autores. (Por consultas sobre algunos temas relacionados con esto, agradezco sinceramente al Jerarca Grigory (Lurie), D. A. Pospelov y A. G. Dunaev). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ. 147–148. La base bíblica tanto para Macario como para Calixto fue 2 Cor. 4:6. Hausherr I.S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. Tríadas. 2. 3. 57 // ΓΠΣ–1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ. 591,14–22. Así interpreta San la enseñanza sobre la necesidad de que el orante “escale la montaña”. Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD5. Pág. 186,1–2. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. pág. 252.147.11–12; etc. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 256.150.8. Ibídem. pág. 250.146.9–10; cf.: pág. 252.247.2. Ibídem. Pág. 252.147.4,9–12. Teófano de Nicea llama a la Luz de Tabor “la gloria increada y la gracia de lo Divino” (traducido por Archimandrita Ambrosio (Pogodin): Tres Epístolas del siempre memorable Metropolitano Teófano de Nicea, partidario y contemporáneo de San Gregorio Palamas (siglo XIV). Primera Epístola // Conversaciones (omilia)... Parte 2. P. 215). Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis // PG. 150.823. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ... Σελ. 100. Encontramos una numeración diferente en A.F. Losev (Ensayos sobre simbolismo y mitología antiguos. M., 1993. págs. 894–899), quien informa que utilizó la publicación de F.I. Uspensky. ¿G. Papamikhail recurrió a manuscritos menos fiables sin cotejarlos? Rigo A. Noterelle al margen... P. 139. N. 49. Es decir por la gracia de Dios. Casarse. en el mismo significado: “con el mejor... cuidado y fuerza (προμηθείᾳ καὶ δυνάμει... κρείττονι)” (396D–397Α). San Juan Damasceno. Una exposición precisa de la fe ortodoxa / Trans. A. Bronzov. San Petersburgo, 1894 (reimpresión: M., 1998). P. 44. “Edad” = “día” (cf. los seis días de la creación y el séptimo día de descanso en Génesis 1). Palamas asume exactamente "día", porque la expresión τῆς ὀγδόης requiere la palabra f. r. (ἡμέρας), no m.r. (αἰῶν). Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 263; cf.: Meyendorff J. Introducción... P. 267. Sancii Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomos distributa ad MSS. Codices Vaticanos aliosque castigata, multis aucta, Nova interpretate, Praefationibus, Notis, Variantibus Lectionibus illustrata. Romae, 1743. T. 2. P. 42–43. Ibídem. 460V. Casarse. Timoteo de Antioquía tiene la misma idea (PG. 86. 261AB). Markevski I. Términos... P. 209.. San Gregorio el Sinaíta. Discurso... P. 650. 7.112–113. Las obras de nuestro venerable padre y confesor Teodoro el Estudita en traducción rusa. San Petersburgo, 1907. T. 1. P. 266. Véase, por ejemplo: San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. 1. 3. 26. (ΓΠΣ–1. Σελ. 437.17–20). Como señaló el Reverendísimo. Amphilochius (Radovich): “Toda la especulación teológica de San Gregorio es predominantemente antropológica, aunque esto no sea visible a primera vista" [Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 45). Libro de Enoc el Justo / Trans. S. S. Averintsev [según la edición: Le livre des secrets d’Hénoch. Texto esclavo y traducción francesa por A. Vaillant. 2-yo ed. París, 1976] // De las orillas del Bósforo a las orillas del Éufrates. M., 1987. P. 116.. Riesenfeld H. Jesús transformé. Págs. 109-110, cf.: pág. 100–108, 112. En particular, en la pág. 112 leemos: “...la notion de lumière en général était trop intimement associée à tout ce qui concerne l’idée de Dieu, la théologie et l’eschatologie juives...”. Una percepción similar – aparentemente universal – de la luz es característica de la cultura griega desde sus orígenes, cf.: Beierwaltes W. LUX INTELLIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. München, 1957. Aún más extraños son los intentos de algunos científicos de declarar la Luz del Tabor como creada y material e incluso de vincular la teología de la luz de San Gregorio Palamás con... la difusión de la teología occidental, más que bizantina, centrada en el mundo terrenal y material (Onasch K. Das Problem des Lichtes in der Ikonenmalerei Andrej Rublevs. Zur 600-Jahrfeier des grossen russischen Malers 1960. Berlín, 1962. S. 11-12; en el mismo espíritu: Bréhier L. Le monde byzantine. T. 3. La civilisation byzantine Paris, 1970. P. 368; San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 160.67.2–3. Ibídem. págs. 66,4–5; Pág. 151.220A. Tales “criaturas de Luz perfecta (τελείου φωτὸς γεννήματα)” (356 C) fueron, en particular, los apóstoles Pedro y Pablo. Los orígenes de la doctrina de la gloria común de Dios y de los santos se pueden discernir en San Máximo el Confesor, quien escribió: “... puestos en relación espiritual con la totalidad de Dios, gracias a la fe se llega inevitablemente a la comunión de los bienes en la visión (ἐν εἴδει); la manifestación de este [sacramento] es la deificación...” (Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesor // Byz 1964. Vol. 34. Fasz 2. P. 429.1.19–21). Sinkewicz R. E. Introducción... P. 50. Flogaus R. Palamas y Barlaam Revisited... P. 28. R. E. Sinkewicz también está de acuerdo con esta datación (Sinkewicz R. E. Introducción... P. 50). Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen... S. 294. Juan Meyendorff. Carta a Akindinos de San Gregorio Palamás // Ídem. Hesicasmo bizantino. IV. C.116; ver otras obras de esta colección. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 158.64.4–5. Este lado de las opiniones de Palamas es especialmente enfatizado por los científicos griegos. Ver: Μαντζαρίδης G. I. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59–61; Mantzarides G.I. La definición del hombre. pág.103; Romanides J. Notas... P. 267–268. Comparar: Makarov D. I. El lugar de las ideas antropológicas... Sección 2.3 y 2.4. págs. 232-239. Sobre él, ver: Sidorov A.I. El problema de la “acción única” en Anastasio I de Antioquía: (sobre la cuestión de la creación de requisitos ideológicos previos para las disputas monotelitas) // BS. 1989. vol. 50/1; Gratsiansky M. V. Anastasio I de Sinaíta // Enciclopedia ortodoxa. T. 2. P. 243. Esto se refiere al Octavo Día, como dice el propio Palamás: ἰδοὺ νῦν ἡμέρα σωτηρίας (437Α). Miércoles: apóstoles en el monte Tabor, τῆς ἡμέρας Κυοίου γεγονότος υἱούς, ἰδόντας τε καὶ παθόντας τὸ θεῖον ἐκεῖνο κάλλος ·( Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΗΣ . 2. Σελ .. Αυτόθι. Σελ. 678.473–474. San Gregorio el Sinaíta. Discurso... P. 680.478–480. Guillou A. Le monastere de la Théotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. vol. 67. págs. 238,13–242,22. Véase, por ejemplo, sobre este término: Sidorov A.I. Comentarios // Obras de San Máximo el Confesor. T. 1. P. 268. Nota. 12. Meyendorff J. San Gregorio Palamas y la espiritualidad ortodoxa. Págs. 171-172. ... (PÁG. 89. 1369Β). Se refiere a Moisés y Elías, cuya transfiguración afirma el autor un poco antes, diciendo: Εἰ μὴ γὰρ συμμεταμορφοθῶσιν, οὐ συλλαλοῦσ ι (Ibid. 1369Α). Sería interesante comparar la enseñanza de San Máximo el Confesor de que Cristo en el Tabor se convirtió en su propio símbolo: αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι (PG. 91. 1166D). Cita de: Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 268 (Meyendorff J. Introducción... P. 272). ¿Podemos hablar aquí de al menos una influencia indirecta de Anastasio en San Máximo, o deberíamos explicar alguna similitud de puntos de vista tomando prestado de una fuente común (pseudoareopagita)? Este enfoque se presenta, en particular, en una monografía más popular que científica, que no afecta las enseñanzas de Palamas: Habra G. La Transfiguration selon les Peres grecs. París, 1973. P. 47. Para una correcta comprensión de la Transfiguración conviene tener presente la diferencia entre feología y oikonomía. Desde el punto de vista de la feología, no hay ni puede haber transfiguración de Cristo, ya que Él es Luz desde la eternidad, o mejor dicho, Él, como el Padre y el Espíritu Santo, tiene desde la eternidad inherente Luz increada, que es una de las energías de Dios. Desde el punto de vista de la oikonomia, lo que ocurrió fue precisamente la Transfiguración: la gloria de Cristo, antes invisible en el mundo como Segunda Persona de la Santísima Trinidad, por un breve momento se hizo clara para los apóstoles, es decir, se produjo un cambio, pero sólo en la relación de Dios con el mundo: Cristo, por primera vez desde el comienzo de la economía de la salvación, se apareció a los apóstoles de manera diferente de como apareció antes, es decir, no cambió τρόπος. τῆς ὑπάρξεως, pero sólo una forma de manifestación de este tropos, su ἔκφανσις. Τῆς μέντοι κατὰ νοῦν καὶ θείας ἀπολαύσε ὡς καὶ ἡδονῆς ἀμερίστῳ μεριζομένης, κἂν εἰ πάσης δεκτικός τις γένοιτο, τοὺς ἄλλους οὐ παραβλάπτει· ·(420С). Notemos en este pasaje el uso de la palabra ἡδονή en un sentido positivo: al renunciar a los placeres inferiores, una persona, según el santo, transfiere todo su regocijo a la esfera de lo Divino. Los rasgos de apofatismo y paradoja deliberada que aparecen en el lenguaje pretenden servir para aclarar la misma posición, que sigue siendo central, de la enseñanza y la obra de vida de Palamas: un encuentro vivo y personal con Dios es posible y accesible para una persona. El maestro del silencio se preocupa de poner una base teológica para explicar la posibilidad de este encuentro que, desde un punto de vista experimentado, no suscitó en él ni una sombra de duda. Método de oración y atención sagrada... P. 20; Hausherr I., S. J. La Méthode... P. 159.15–17. Traducido por A. G. Dunaev - “diligencia en la oración”: El método de la oración y la atención sagradas... P. 25; Hausherr I.,S. J. La Méthode... P. 167.18-19. Hausherr I., SJ La Méthode...P. 170,16–17. Ἐπὶ μὲν τῶν λογικοτέρων, ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως . Eliae Ecdici Gnosticae sententiae // PG. 127. 1160Α. 57). El lugar de Elijah Ekdik en la tradición del hesicasmo fue señalado por A. I. Sidorov (Sidorov A. I. Evagrius of Pontus: vida, actividad literaria y lugar en la historia de la teología cristiana // Obras de Abba Evagrius. P. 65). San Elías representa el vínculo entre San Simeón el Nuevo Teólogo y Santa Nikita Stiphatus, por un lado, y San Teolipto de Filadelfia y ambos Gregori - Sinait y Palamas, por el otro; al mismo tiempo, está más cerca precisamente de la línea de Teolipto-Palamas (cf. su teorización característica, contemplación, etc.). San Elías Ekdik fue recordado en Athos en el siglo XIV, como lo demuestra una cita de sus obras (¿atribuidas a él?) en el capítulo 54 de los “Siglos” de los Santos. Calista e Ignacio Xanthopouls, quienes, a su vez, siguen estrictamente las instrucciones de San Nicéforo el Hesicasta. Véase: Ivanka E. von. Platón Cristiano. págs. 400–401; Miércoles un párrafo completo sobre el hesicasmo (págs. 397–402). Sin embargo, von Ivanka no distingue entre la iluminación esencial de la mente en el neoplatonismo (y en Evagrius) y la deificación cristiana por la gracia, lo que reduce un poco el valor de su análisis. Además, la suposición compartida por él con otros científicos de la vieja escuela (por ejemplo: Nölle W. Hesychasmus und Yoga // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. S. 95–103) sobre la influencia de la práctica del yoga en el hesicasmo a la luz del conocimiento actual debe considerarse obsoleta y no corresponde a la realidad. Ver: Lurie V. M. Nota 25 // Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 196. Ver: Reverendo Padre Abba John, Abad del Monte Sinaí, Escalera, en ruso. carril, con índice alfabético. San Petersburgo, 1996. P. 60, 109, 234; San Máximo el Confesor. Capítulos sobre el amor. 63 // Obras de San Máximo el Confesor. T. 1. P. 141; San Juan Damasceno. Homilía sobre la gloriosa Transfiguración... // PG. 96. 561B (ver más abajo; este lugar es extremadamente importante para comprender las enseñanzas de Palamás sobre la oración); Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147.951A; Tríadas. 1.3.46: hesicast “...conecta su mente con la oración incesante a Dios...”. (ΓΠΣ–1. Σελ. 457.46.31). Compárese: "Hesiquia es la conversión y la concentración de la mente en uno mismo. Especialmente... la apelación al padrino de todos los poderes espirituales y su acción según la mente y según Dios" (Vida de San Pedro de Athos. Citado de: Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología... P. 325). Staniloae D. Viaţa şi invăţătura sfantului Grigorie Palama. Pág. 43, 60. Pág. 58. 554. A juzgar por el tema característico de Crisóstomo (crítica a los prestamistas y llamados a ayudar a los pobres), que aparece al final de la homilía, la creación sigue siendo genuina. Compárese: Leloir L. L'homélie d' Elišē sur la montagne du Thabor // Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. NS vol. 20. P. 207 - en el contexto característico de la descripción de la vida de los monjes: “...ils ont demeuré en hésychia sur cette montagne, afin que...ils puissent être élevés jusqu’aux hauteurs celestes, près de leur Maître...”. Kulkova N. A. Sobre el autor de “La Historia de los monjes egipcios” // Historia de los monjes egipcios... P. 89. Habiendo examinado el problema planteado en el título del artículo, el autor llega a la conclusión de que el tratado fue escrito por un monje desconocido del monasterio en el Monte de los Olivos en Jerusalén (Ibid. P. 94). Historia de los monjes egipcios. 1. págs. 21-22. Véase también: Antiguo Patericon... págs. Descripciones de este tipo se repiten casi palabra por palabra en Climacus (Ladder... P. 120:234); Mié también “Otros capítulos” del monje Gregorio de Sinaita y otras obras de escritura monástica. Sachot M. L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, édition critique et commentée, traduction et études connexes. Fráncfort del Meno; Berna, 1981. (Publicaciones Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Théologie, 151). Págs. 26–28. Según V. M. Lurie, “La historia de la Fiesta de la Transfiguración sigue siendo una de las cuestiones más misteriosas de la eortología histórica” (Lurie V. M. Avva George of Sagly y la historia del julianismo en Etiopía. Comentarios sobre publicaciones recientes // XV. T. 1(7). P. 347. Nota 76). Como hipótesis de trabajo podemos utilizar la hipótesis de S. Renu, según la cual la festividad se origina en Palestina, en las inmediaciones de Jerusalén, en 440-550. (Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”. París, 1983. P. 659). Ver las definiciones de atención de Nikifor: PG. 147. 961В–962А (incluido: ἀρχὴ θεωρίας... ἀταραξία νοός); cit. De la "Epístola a los Monjes" en italiano. lane A. Rigo ver: Rigo A. L’epistola... R. 201. Para la oración, ver el mandamiento del apóstol: “Orad sin cesar” (προσεύχεσθε ἀδιαλείπτως) (1 Tes. 5:17; cf. 1 Ped. 4:7). Casarse. sobre la “unidad mental con Dios” en 432A; casarse traducción de este pasaje anterior. Este amor era y es propiedad común de tres Personas, como si fueran un regalo mutuo. Se le da a la creación por gracia y una persona puede unirse a estas corrientes de gracia. Desconocemos el alcance del cumplimiento de este don de amor: es posible que en la salvación final los justos puedan participar del amor que las Personas Divinas se tienen entre sí. Compárese: San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 122.36.11–15. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 171–172. El conocimiento de esta sección del Filioque (págs. 143-176), así como de la siguiente, “La distinción entre esencias y energías” (págs. 176-201), es muy importante para comprender el pensamiento de Palamas. Casarse. en St. Maxim: “...la mente, conversando desnudamente con Dios, se vuelve divina” (Unas palabras sobre la vida ascética // Creaciones... Vol. 1. P. 83). San habla también de la iluminación de la naturaleza humana a través de la oración continua. Theoleptos de Filadelfia en “Discurso Catequético…”: Theoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos... P. 186.3–188.4. Incluso en Eliseo encontramos estos motivos: Leloir L. L'homélie... P. 193.20. Casarse. Expresiones del propio Palamás sobre la deificación de la mente: Tríadas. 2. 3.57 (ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591; traducción rusa: p. 245). Rev. John Climacus. Escalera. Pág. 249.17. A su vez, San Calixto Angelicud prefiere decir que “glorificamos” con Cristo y “nos conformamos a la gloria” de Él (σύμμορφοι τῆς δόξης γινόμεθα) (ver: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις... Σελ. Esto es aún más cierto para el estado escatológico final. Otro ejemplo, y además muy sorprendente, del uso de esta palabra en un sentido positivo y escatológico. Designación del Paraíso: Lucas 13:28; 16:19–31 (especialmente 16:22); Miércoles: Juan 1:18. Miércoles. enseñanza de San Gregorio de Nisa, expresada en el Decimoquinto Discurso de la Explicación del Cantar de los Cantares (traducción rusa: págs. 445–478). Ver: Prokhorov G. M. Obras de David Disipata... P. 33; Jevtić A. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique... P. 151. Para un ejemplo típico de la confrontación entre las tendencias cristocéntricas y espiritistas en el monaquismo temprano, ver: Florovsky G. Los antropomorfitos en el desierto egipcio // Akten des XI. Congresos bizantinos internacionales. Múnich, 1958 / Ed. F. Dölger y H.-G. Beck. Múnich, 1960. S. 154-159, bes. 156–159. Sobre la “escatología realizada” a este respecto, véase la observación de G. Mantzarides: Mantzarides G. I. The Deification of Man. P. 123, donde esta frase se aplica a la interpretación de Palamás de la Transfiguración. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Diccionario de espiritualidad ascétique et mystique. Doctrina e historia. París, 1983. Fasz. LXXVI-LXXVII. Col. 90. El artículo contiene información valiosa sobre la homilía. [...conservado en numerosos manuscritos, forma un elemento importante de su legado desde un punto de vista histórico y teológico. Su personalidad aparece allí como la de un pastor, directamente interesado en la vida cotidiana del pueblo de Dios, en la justicia social y la paz civil, muy diferente de la mentalidad más académica e intelectual de sus oponentes. Las referencias al hesicasmo son raras (la cursiva mía es D.M.), casi no hay polémica. Sin embargo, no hay contradicción entre esta actividad pastoral y sus obras teológicas, pues era su experiencia eclesial la que pretendía defender en sus diversos escritos...]. τὴν ἱερὰν ἡσυχίαν εὑρίσκει χειραγωγόν (Econ. P. 170). Hausherr I., SJ La Méthode... R. 152. 13-14. Filoteo conservó en su Encomia la siguiente enseñanza de Palamas: Μνημονευτέον Θεοῦ, φησὶ, μᾶλλον ἢ ἀναπνευστέον... (573C). Aquí también hay una enseñanza sobre la oración continua, exactamente la misma que encontramos en la cuadragésima homilía. Cito de: Παναγιωτοπούλου Ἰ. Ἀ. Ἡσυχαστικὰ στοιχεῖα στὶς Ἀποκρίσεις τοῦ οἰκουμενίκοῦ πατριάρχου Ἰερεμία Β’ τοῦ Τρανοῦ // Θεολογία . 1997. T. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 329. Agradezco sinceramente a I.P. Medvedev por la oportunidad de familiarizarme con este artículo. No tenemos aquí la oportunidad de entrar en el estudio textual de las obras del Venerable Simeón el Nuevo Teólogo, pero señalamos que su Decimoctava Palabra (en la traducción rusa del griego moderno Teófano el Recluso) contiene la misma posición que nos interesa: “El bien ya no es bueno, a menos que se haga bien...” (Palabras del Venerable Simeón el Nuevo Teólogo. Traducido al ruso del griego moderno por el obispo Teófano. M., 1892 2. Número 1. P. 169). Cualquiera que sea el texto original, esto nos hace escuchar la opinión de V. M. Lurie de que fue Simeón el Nuevo Teólogo quien fue el autor del “Método...” (Lurie V. M. Comentarios // Meyendorff I. F. Vida y Obras... P. 417). Para una opinión contraria, ver: Rigo A. Niceforo I'Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull'opera... P. 93. En cualquier caso, el punto de la disputa aún no se ha fijado. El padre Gregory (Lurie) dedicó su reciente libro al origen de estas dos ideas: la virginidad y la vida separada de las personas. Ver: Lurie V. M. El llamamiento de Abraham... Esp. Con. 12-16. Casarse. sobre Cristo: αὐτοῦ (277С). Por el contrario, un asceta cristiano a menudo se describe como ἄσαρκος. Véase sobre Palamás en Filoteo: εἴ τις ἄσαρκος (PG. 151. 568A); en el Nilo: ὣσπερ ἄσαρκός τις (Ibíd. 661C). (497D–500A). Θεῷ μόνῳ ζῶν, Θεὸν μόνον ὀρῶν, Θεὸν τρυφὴν οἰκείαν ποιούμενος. Tenga en cuenta que la palabra τ ρυφή aparece a menudo en Palamas en contextos negativos, que significa “saciedad”, “lujo”. He aquí un ejemplo: Τί δὲ τῶν κατασεσαρκομένων [Génesis 6:3] ἔργον; οὐ γαστριμαργία καὶ μέθη καὶ τρυφὴ, καὶ τὰ ἐκ τούτων κακά (Hom. 6 // 85Β). Τρυφή aquí significa "saciedad". Porque en el caso de San Filoteo y el Nilo, hagiógrafo y encomiasta: una sola persona. ¿Y qué vida no incluye la indispensable alabanza al santo? Valiosa experiencia en el estudio estructuralista de temas relevantes sobre material eslavo de los siglos XIV-XV. ver: Alissandratos Yu. A. Rastros de tipos de elogios patrísticos en la vida de Esteban de Perm // Literatura rusa antigua. Estudio fuente / Respuesta. ed. D. S. Likhachev. L., 1984. Págs. 64–74; Mié sobre material hesicasta: Ivanova-Konstantinov. Cl. Algunos puntos sobre los encartes literarios búlgaro-bizantinos del siglo XIV. (Hesicasmo y Negoto penetraron en Bulgaria) // Literatura búlgara antigua. 1971. Libro. 1. págs. 209–242; especialmente sobre hagiografía: p. 22 2–232. Es bien sabido que el llamado estilo de "tejer palabras" estaba estrechamente relacionado con el hesicasmo bizantino tardío y eslavo. Acta de encomio. Nilo SR. // 663D.661D. S. Gregorii Nyssen i De Vita Moysis. Libero II. 401 M. 17-18 // Ópera Gregorii Nysseni. vol. VII. Pars 1. De Vita Moysis / Ed. H.Musurillo. Leiden, 1964. P. 112. Cf. sobre el problema ἐπέκτασις: Polemis I. D. Teófanes de Nicea. P. 107, donde se encuentra uno de los pasajes similares en las obras de San Gregorio Palamas. Cf. la misma expresión ὑπὲρ ἄνθρωπον en la Palabra sobre la Transfiguración del Señor de San Gregorio Sinaíta, donde se pretende caracterizar la Encarnación de Cristo: “Dios se hizo hombre de manera sobrehumana (ὑπὲρ ἄνθρωπον)” [San Gregorio el Sinaíta. Discurso sobre la Transfiguración... Σελ. 650.113–652.114). Ver: Meyendorff J. Le thème du “retour en soi” dans la doctrina palamite du XIV e siècle // Idem. Hesicasmo bizantino...; etc. Μὴ ὅλην τὴν σχολὴν περὶ τὴν σάρκα ἔχε, ἀλλ ὅσον αὐτὴν κατὰ δύναμιν περὶ τὴν ἄσκησιν, καὶ ὅλον τὸν νοῦν σου περὶ τὰ ἔνδον στρέψον (Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur ἀντιῤῥητικὰ καὶ εὐκτικὰ, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi // PG 93. 1504B. Esta enseñanza está en la tradición de San Antonio, quien instruyó a los hermanos: “... todo cuidado debe ser puesto más en el alma, y no en el cuerpo, y el cuerpo debe ceder un poco de tiempo cuando sea necesario, pero dedicar el resto especialmente al alma y buscar sus beneficios...” (Citado de la traducción rusa: San Atanasio de Alejandría. Creaciones. M., 1994. T. 3. Pág. 215). Hausherr I. La méthode... R. 164.10 et suiv.: ... τὸν τόπον τῆς καρδίας ... ... τῆς ῥινὸς τὴν ὁδὸν ... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147. 963B). τα τής αγάπης ιερά βασίλεια. Véase: Arseny, ep. San Gregorio Palamás, metropolitano de Tesalónica, tres creaciones... P. 11. Mié. ibídem: ὁ νοῦς ... αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὁλοκλήρως ἐπιστρέψας... (pág. 12). Teoleptos de Filcidelfea. Los discursos monásticos. MD1. Pág. 94.15.177–178. Casarse. Línea 179: τοητοῦ ἡλιου Χριστοῦ τὰ δῶρα ταῦτα ... ... ἔνθα ἐμφιλοχωρεῖν πεφύκασι πᾶσαι αἱ ψυχικοὶ δυνάμεις ... (Hausherr I. La méthode... P. 164, 20-21). Sobre la comprensión bíblica del corazón, consulte la valiosa obra: P. D. Yurkevich. El corazón y su significado en la vida espiritual del hombre, según la enseñanza de la Palabra de Dios // Él. Obras filosóficas. M., 1990. P. 69–103 (primera publicación: TKDA. 1860. No. 1. P. 63–118). Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Pág. 42. Mientras que Lucas, al describir el episodio correspondiente, da una fórmula diferente: ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος (Lucas 9:35). Pero es digno de mención que después de esto Palamás elige precisamente la versión de Lucas (ver más abajo). (504Β). Φιλοδοξία se nombra entre las tentaciones de Santa Antonia: Vita Antonii // St. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., texto crítico, notas e índice por G. J. M. Bartelink. París, 1994. (SC, 400). P. 142. 5. 7. De las enseñanzas de Santa Hesiquia cf. Caput 173, donde κενοδοξία es llamado el principal obstáculo a la contemplación de la Luz de Dios: PG. 93. 1536С. Ésta es precisamente, según Pertusi, la fecha de redacción de esta maravillosa obra (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, economiche e sociali / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. p. 542). ... Agapeti diaconi ... Capita admonitoria ... Caput XXXIII // PG. 86/1.1173). Casarse. en Palamás: 40B; etc. Véase, por ejemplo: Thunberg L. Microcosmos y Mediador. La antropología teológica de Máximo el Confesor. Copenhague; Lund, 1965. P. 224 ss. San Máximo enfatiza especialmente que Cristo no tuvo una voluntad pecaminosa (γνωμική), porque su voluntad humana se sometió libremente a la voluntad del Hijo. Véase: Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les “Questions à Thalassios” // Le Messager orthodoxe. 1990. vol. 113. P. 14 y siguientes, esp. 17. Sobre la actitud de Palamas hacia los íconos, ver: Rigo A. Monaci... R. 248–250,253. Sin embargo, el autor se basa principalmente en evidencia externa a la teología de Palamas. También es importante un artículo que analiza el clima de la época en su conjunto: Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179-198. Pero Featherstone tampoco dice nada sobre la supuesta iconoclasia de Palamas. Además, Palamas repite dos veces la expresión ὑπὲρ ἀρετῆς ἀγωνιζόμενος ἀπετμήθη τὴν κεφαλήν (509A C. 13-14 desde arriba). y 509В С 25–26 desde arriba). ... οἱ μὲν τὴν ἔρημον ὤκησαν ... οἱ δὲ περιτειχίσμασιν ἱεροῖς ἐνασκήσαντες... (512Α). Sobre la coexistencia de ambos caminos entre el monaquismo athonita, ver: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. P. 77–81 (traducción al inglés: San Gregorio Palamás y la espiritualidad ortodoxa. P. 73–75). El propio Palamás experimentó la contradicción entre estos caminos: “Pero el amor por la hesiquia y la soledad no le permitió a Gregorio permanecer allí (en la Gran Lavra. - D.M.) en completa paz, por eso, habiendo dejado la Lavra y todo lo que había en ella, después de tres años [permaneciendo en ella], ... se fue al desierto cerca de [su corazón] (εἰς ἐρημίαν τὴν φίλην)" (Encomium subasta. Philotheo CP. // 568AB). Véase: S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibi velit // PG. 46. ​​​​244C: ... En Palamas este tema suena constantemente: 132С, 161В, 164D–165А, 196С; etc. Recientemente el P. Gerhard Podskalski, O.I., demostró de manera convincente la falacia de V.N. La opinión de Lossky de que la idea de la imitación de Cristo es ajena a la Iglesia oriental. Ver: Podskcilsky G. Mönch und Tod en Bizancio... Por el contrario, en el origenismo, el objetivo de la oración es la “descristologización”, un ascenso consistente y completo del Hijo al Padre y una repulsión del Jesús histórico. Ver: Bolotov V. V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. M., 1994. T. 2. P. 324; Florovsky G. Los antropomorfitos en el desierto egipcio // Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses/Hrsg. F. Dölger y H.-G. Arroyo. Múnich, 1958. págs. 154-159; y otros (Para la traducción rusa del último trabajo, ver: G. Florovsky, Arcipreste. Dogma e historia...). Atanasio de Alejandría. Vie d'Antoine [Intr., texto crítico, trad., notas e índice por G. J. M. Bartelink. París, 1994. (SC, 400)]. Pág. 178.16.4. Lurie V. M. El llamamiento de Abraham... págs. 50–51. Es decir, recordemos una vez más las manifestaciones de Dios en la creación o los poderes (energías) de Dios: sabiduría, bondad, etc. S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Intr., texte critique, trad., notes et index par P. Maraval. París, 1971. (SC, 178). Pág. 178.11.29–30. Casarse. traducción de P. Maraval: “la méditation des réalitésdivines...” (Ibíd. p. 179). Miércoles: Hom. XXXVII. Aquí la Madre de Dios se describe como πίναξ, εἰκών, σκηνή (469A, 468A). El estilo de Gregorio Palamas al crear este tipo de caracterización se ha comparado con el de Gregorio de Chipre. Así, este último habla de los reyes justos: ... ἀρετῆς ἀπάσης ἐναπελείφθησαν στῆλαι ... (“fueron erigidos como pilares de toda virtud”) (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... Pág. 18, 221–222). Esto nos hace pensar una vez más en la similitud ideológica de los autores de las características citadas. εἶδεν, ἔπαθεν, ἔφαγεν, ἀπέθανεν, ἔθελξε τὸν ἄνδρα... (509D). οὐδὲ γὰρ τῶν ἐπὶ γῆς ἄλλων τούτων τοῦ Θεοῦ παραδείσων τὸ γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ξύλον ἄπεστιν... (512Α). Cf. “περιτειχίσμασιν ἱροῖς” (Ibíd.). Casarse. enseñanza de San Gregorio Sinaíta sobre un doble paraíso: sensual y espiritual: PG. 150.1242. Recientemente, Reinhard Floghaus enfatizó con razón que Palamas fue discípulo de San Teolipto: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... P. 17. Sinkewicz R.E. Una edición crítica de los discursos antiarsenitas de Theoleptos de Filadelfia // MS. 1988. vol. 50. P. 58.110–112 y 132–134. Consulte Lugar importante: 261D–264A. Esta conexión entre el tema de la virginidad y la guerra espiritual es tradicional en la literatura monástica, sobre la cual, por ejemplo, ver: Lurie V.M. El llamado de Abraham... Passim. Εκεῖνος τὴν κεφαλὴν ἀεὶ ἀπερικάλυπτον εἶχεν, ἀδιαλείπτου προσευχῆς τοῦτο δεῖγμα, καὶ τῆς πρὸς Θεὸν παῤῥησίας ἀκατάλυπτον γὰρ δεῖ τὸν ἄνδρα προσεύχεσθαι κατὰ τὴν τοῦ Ἀποστόλου φωνὴν, ὡς ἂν ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζώμεθα. (512 a. C.). Casarse. 1 Corintios 11:7. Queda la edición más accesible: PG. 96, 545–576. Para conocer la fecha, consulte: Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980. V. 46. P. 423. Lista de homilías bizantinas sobre la Transfiguración, compilada entre los siglos III y XIV, ver: Makarov D.I. El lugar de las ideas antropológicas... P. 226–229. En el siglo XV, la homilía más importante de San Gennady Scholaria: Oeuvres complètes de George Scholarios publiées pour la première fois par Mgr L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. T. 1. París, 1928. P. 149-161. Σήμερον γὰρ, φησὶ, φωτὸς ἀπροσίτου ἄβυσσος· σήμερον αἴγλης θείας χύσις ἀπεριόριατος ἐν Θαβὼρ τῷ ὄρειτοῖς ἀποστόλοις αὐγάζεται. (444A; cf.: PG. 96. 545Β). Véase también: Meyendorff John, prot. Bizancio y la Rus moscovita. Cap. VI.4 // El suyo propio. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. pág.432; Makarov D. I. El lugar de las ideas antropológicas... P. 246, 248. Vasily (Grolimund), sacerdote. Entre ermita y vida comunitaria: estatutos del monasterio y regla de celda. Su surgimiento, desarrollo y difusión hasta el siglo XVI // Cultura monástica: Oriente y Occidente. Pág. 123. Para esta y otras ideas relacionadas, consulte el resumen del material en: Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechischbyzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzing y D. Simon. München, 1990. págs. 157–166 y 216–219. Palamás también tiene la idea del octavo día (ver: 428 a. C.). Además del resumen del P. Podskalski debería agregar al menos dos pasajes de la Homilía sobre la Transfiguración de San Andrés de Creta, donde interpreta la relación entre los números 6 y 8. Ver: S. Andreae Cretensis Oratio VII. En Transfigurationem Domini nostri Christi // PG. 97.940C–941A. Sobre las fechas de la vida de San Andrés, ver: Auzépy M.-F. La carrière d'André de Creta // BZ. 1995. Bd. 88/1. S. 4: ca. 660–740. ... καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς συνιστάμενος ... (Theoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD2. P. 114.8.94–96; cf. traducción R. E. Sinkevich: Ibíd. 115). Διάνοια puede (junto con νοῦς) aparecer en contextos similares. Miércoles: ... πνευματικῇ καὶ θεοφιλεῖ διανοίᾳ (124CD). Vea abajo. Según el “Método de oración y atención sagrada”, la segunda etapa de perfeccionamiento de un monje es ἡ τῆς ψαλμωδίας προσεδρία (cf. traducción del P. I. Oser: l’assiduité à la psalmodie). Presupone como condición la liberación de las pasiones, “porque es imposible cantar al Señor en tierra extranjera, es decir, desde un corazón abrumado por las pasiones (ἐμπαθοῦς καρδίας)” (Hausherr I. La Méthode... P. 167.4-7). La necesidad y el beneficio de la salmodia para el trabajo inteligente de un monje es uno de los temas tradicionales de la literatura monástica. De las obras cercanas a Palamás y creadas según su influencia, cf. en particular: Su Santidad el Patriarca de la ciudad de Constantino, Ciro Filoteo, Tradición a su discípulo... P. 139–146, esp. 140–143. Compárese: “El verdadero servicio de Dios: canto, oración, lectura de las divinas Escrituras no se calcula por la medida del tiempo ni de las horas” (p. 140). La versión rusa antigua de este texto es la única que se conoce en la actualidad. En consecuencia, para ello es necesario seguir el consejo del “Método”: “... levanta tu mente (τὸν νοῦν) de todo lo perecedero, es decir, temporal (ματαίου ἤγουν προσκαίρου)” (Hausherr I. La Method... P. 164. 9-11). Cp. también: Guillaumont A. Les "Képhalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. París, 1962; Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. París, 1969. Cap. 3 (traducción rusa: John Meyendorff, Arcipreste Jesucristo en la teología ortodoxa oriental, págs. 53–76). ... πάντα γίνεσθαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός (Encomium subasta. Nilo SR. // 667А; ср.: 150. 944С; S. Maximi Confessoris De ambiguius // PG. 91. 1308B; Contos L. C . The essence-energies structure of Saint Gregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation // GOTR. 1967–1968. Vol. 12. P. 283–294, esp. p. 294 and note 77. ἡ δὲ διὰ τῆς αὐτοῦ διηνεκοῦς προσγίνεται μνήμης καθαρούσης τὸν νοῦν. (512C). Rigo A. L'epistola ai monaci (e l'Epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta scritto nello Spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sullOriente Cristiano. Año VI. Fasz. 3. Roma, 1983. P. 197–215, espec. 207. Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD1. Pág. 94.16.182. ... λαμπρότητας κομιζόμενος. (Ibíd. P. 98. 20. 241–244; cf.: p. 116. 9. 108–109). Palamas puede leer: ... ἐπιφοίτησιν, τὸ τῆς θεώσεως αὐτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα. (Tr. 1.3.5 // ΓΠΣ–1. Σελ . 413. 20–24). ¡Ahora llegamos a la pregunta principal! μνήμη γὰρ Θεοῦ θεωρία θεοῦ ἐστιν... (Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD1. P. 94.16.185). Ibídem. MD2. Pág. 116.9.102–103 Ver: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A, etc. Parece adecuado designar las tres etapas principales del hacer inteligente (según Palamas), expuestas por Andrew J. Sopko en su libro sobre la teología de Juan Romanides: purificación-iluminación-glorificación. Ver: Sopko A. J. Profeta de la ortodoxia romana... Passim. ... πᾶσι ... ὁρωμένη, τοῖς δι’ἀγαθοεργίας ἀκριβοῦς, καὶ διὰ ? . (432Α). Compárese: Theoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. MD2. Pág. 114.8.94–96. ... συνάπτει τὸν νοῦν τῇ ἀδιαλείπτῳ πρὸς Θεὸν εὐχῇ, καὶ ... ἑαυτὸν γινόμενος. (Tr. 1.3.46–47 // ΓΠΣ–1. Σελ . 457.31–458.12). Los eruditos griegos destacan este aspecto de las enseñanzas de Palamás (véase § 7). Casarse. variantes como κατὰ τὸ ἐγχωροῦν (S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117B), κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (Nicephori Blemmydae Epitome logica // PG. 142. 723–724); etc. T[albot] A. M., K[azhdan] A. [R.] Athos, Mount // Diccionario Oxford de Bizancio / Alexander P. Kazhdan, editor en jefe. Nueva York; Oxford, 1991. Vol. 1. P. 224. El mayor declive de la vivienda en el desierto (de los siglos XI-XII) (cf.: Ibíd. p. 225) puede ser atestiguado por los datos de la Vida de Gregorio del Sinaí: cuando llegó a la Montaña Sagrada (a más tardar en 1313-1314), solo había allí tres monjes: Isaías, Cornelio y Macario, que fueron iniciados en θεωρία, es decir, visión de Dios. Vivían en las ermitas de Magula. Ver: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita...P. 582–584. Ver: Meyendorff J. St. Grégoire Palamaset la mystique orthodoxe. P. 83, 85–87 (traducción al inglés: San Gregorio Palamás y la espiritualidad ortodoxa. P. 75, 77, 79–80). Hausherr I. La Méthode... P. 164,6–7. (512D). Atanasio de Alejandría. Vie d'Antoine. Pág. 218, 30,6–7. κἂν ταῖς εἰκονιζούσαις τὸν οὐράνιον χῶρον ταύταις ἐνοικῇ μοναῖς ... (513Β). Desde la antigüedad, la vida monástica fue designada como βίος ἀγγελικός. Ver ejemplos: Patericon antiguo. P. 84: “rango angelical”; casarse en el mismo lugar: “...me devolvió a esta vida angelical...”. Compárese: S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 176. De la tradición que influyó directamente en Palamas, es necesario mencionar al reverendo John Climacus, quien enseñó: “El Silencioso es la imagen terrenal de un ángel...” (Venerable John Climacus. Ladder. P. 221.17). A mediados del siglo XVI. El príncipe Kurbsky llama al monaquismo la "imagen angelical" (en la segunda edición, "imagen angelical"). Ver: Primer mensaje de Kurbsky a Iván el Terrible // Correspondencia de Iván el Terrible con Andrei Kurbsky / Texto preparado por Y. S. Lurie y Yu. D. Rykov. M., 1993. P. 8, 10. A riesgo de cansar la atención del lector, le ofreceremos otro paralelo interesante, esta vez del siglo XVII ruso: según el "Nuevo Cronista", cuando Theodore Nikitich Romanov (también conocido como Patriarca Filaret) fue tonsurado monje en el monasterio de Siysky por Boris Godunov, él "... por voluntad y con gran alegría y corazón puro la percepción de la imagen angelical (cursiva nuestra - D. M.), y vivir en el monasterio en ayuno y oración" (citado de: Demkova N. S. Obras de escritores del círculo de Avvakum y periodismo de la época de los disturbios: (Hacia la formulación del problema) // Her. Obras del arcipreste Avvakum y literatura periodística de los primeros viejos creyentes. Materiales e investigación. San Petersburgo, 1998. P. 236). Polyakovskaya M. A. Propiedades monásticas en Tesalónica y su región suburbana en el siglo XIV - primera mitad del XV. // ADSV. 1965. Edición. 3. pág.22. Ηrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle der byzantinischen Klöster im 13–15. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. pág.91. Acta de encomio. Nilo SR // 663CD; cp: 673ВС, 675А). ... δεικνὺς τὴν νέκρωσιν τῶν παθῶν ἐν τῷ σώματι περιφέρων (en palabras de Palamas sobre el Precursor - 512D). Filoteo reconoce el amor de Palamas por el silencio y la soledad (ὁ τῆς ἡσυχίας καὶ τῆς μονώσεως ἔρως) (Encomium auct. Philotheo SR. // 568AB). Ver: Marcos 1:2 (con referencia a Mal.3:1); Mateo 11:10; Lucas 1:76; Lucas 7:27. Isaías 40:3 se cita en Mateo 3:3 y Lucas 3:4. Véase, por ejemplo, el aparato en: El Nuevo Testamento griego. Cuarta edición revisada/Ed. por B. Aland, K. Aland et al. Stuttgart, 1994. Pág. 117, 199. Cf.: Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz. Pág. 221–227. Entonces, en la pág. 221 leemos: “Wenn überhaupt irgendetwas in der christlichen Todesbetrachtung neu sein muß, dann ist es die notwendige Relation jedes individuellen Todes zum einmaligen Kreuzestod Jesu Christi”. Ἀληθῶς! [ ¡En realidad! ] Por ejemplo: Ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑκτῆς τοῦ Λουκᾶ κυριακῆς εὐαγγέλιον... // Arseny, ep. San Gregorio Palamás, metropolitano de Tesalónica, tres creaciones... P. 53. En la etapa actual de la investigación homilética, sería extremadamente importante saber a qué grupo específico de oyentes (feligreses de una iglesia en particular, monjes, peregrinos, etc.) se predicó un sermón en particular. El gran volumen del corpus de homilías de San Gregorio Palamás que se conserva da motivos para distinguir de él varios tipos de homilías sobre esta base, aunque esto aún no se ha hecho. Para una presentación de la metodología y los primeros y prometedores resultados de este enfoque, consulte Mayer W. John Chrysostom and his Audiences: Distinguiendo diferentes congregaciones en Antioquía y Constantinopla // Studia Patristica. vol. 31/ed. por E. A. Livingstone. Lovaina, 1997, págs. 70–75. Meyendorff J. Introducción al estudio de Grégoire Palamas. P. 30–33, 203 (Un estudio de Gregory Palamas. N. Y., 1998. P. 17–20:140); Mié también sobre “Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón” (PG. 150. 1117-1121): “...ce bref opuscule se situe dans la tradition classique de l’hésychasme” (Idem. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritualité. P. 86); Mié nuestro análisis: Makarov D. I. La enseñanza de Gregorio Palamas sobre la purificación del hombre (basada en el tratado "Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón") y algunos paralelos en el misticismo bizantino tardío // Mundo de la ortodoxia. Volgogrado, 2000. págs. 62–63,66. Lurie V. M. El llamamiento de Abraham... P. 10. Ver especialmente: Mayer W. John Chrysostom: Predicador extraordinario, audiencia ordinaria // Predicador y audiencia. Estudios de cristianismo primitivo y homilética bizantina / Ed. por MB Cunningham y P. Allen. Leiden; Bostón; Colonia, 1998, págs. 105-137.