Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы

Η ανθρωπολογία του Παλαμά συνοψίζει την προηγούμενη ανάπτυξη της πατερικής σκέψης. Η ιδέα της υψηλής θέσης του ανθρώπου στο σύμπαν και του υψηλού προορισμού του είναι οργανικά συνυφασμένη με μια προειδοποίηση ενάντια στον υπερβολικό θαυμασμό για τις εξωτερικές, υλικές και σωματικές πτυχές της ανθρώπινης ύπαρξης (που οδηγεί σε αποπλάνηση και απώλεια προσανατολισμού προς την πνευματική Πρώτη Αιτία, η οποία μόνο, όπως ξέρουμε, υπάρχει και αποκαλύπτεται στους ανθρώπους ως το Ένα σε ανάγκη). Η έμφαση δίνεται στην εσωτερική -πνευματική και οργανική- ομορφιά ενός ανθρώπου, άρρηκτα συνδεδεμένη με την πνευματική δραστηριότητα (ή τον ασκητισμό) στην ενότητα του πρακτικού και του θεωρητικού του επιπέδου. Μόνο χάρη σε αυτό ο άνθρωπος υψώνεται πάνω από τον κτιστό κόσμο και γίνεται σαν τον Δημιουργό. Μια σύγχρονη, αμερόληπτη ανάγνωση του πνευματικού και, στο κομμάτι που μας ενδιαφέρει, της κηρυγματικής κληρονομιάς του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, προτείνει να το εξετάσουμε σε τουλάχιστον τρία αλληλοτεμνόμενα πλαίσια. Το πρώτο από αυτά διαμορφώνει τη σύγχρονη βυζαντινή θεολογία στον Παλαμά, το χρονολογικό εύρος της οποίας περιορίζουμε (χωρίς ιδιαίτερη βία στην εξέλιξη των γεγονότων) στις τελευταίες δεκαετίες του 13ου - μέσα του 15ου αιώνα. (από τον Νικηφόρο Βλεμμίδη στον Άγιο Γεννάδιο Σχολάριο). Η δεύτερη είναι η ησυχαστική θεολογία ή, ακριβέστερα, το αθωνικό στάδιο της ανάπτυξής της, που ανοίγει με τέτοια μνημεία πνευματικής γραφής όπως η «Επιστολή προς τους Μοναχούς» (προφανώς, ο 10ος αιώνας) και η ανώνυμη πραγματεία «Η Μέθοδος της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής», στην οποία θα πρέπει να αναφερθούμε επανειλημμένα στο μέλλον. Αυτό περιλαμβάνει επίσης τα έργα των Αγ. Ο Νικηφόρος ο Μοναχικός, ο Θεόληπτος ο Φιλαδέλφειος, ο Γρηγόριος ο Σιναϊτης και κάποιοι άλλοι συγγραφείς. Είναι προφανές ότι το δεύτερο πλαίσιο αντιπροσωπεύει μια φυσική (και αναγκαία) διεύρυνση του πρώτου: χωρίς να κατανοήσουμε την αθωνική καταγωγή της υστεροβυζαντινής ησυχαστικής παράδοσης, η οποία χρωματίστηκε με τους καρπούς της πνευματικής ανόδου και ανόδου της στους XIII-XIV αιώνες. Η βυζαντινή και ανατολικοευρωπαϊκή θεολογία εκείνης της εποχής είναι αδύνατον να κατανοηθούν επαρκώς οι ιδέες του αγίου Γρηγορίου Παλαμά και η επίδραση τους στην πνευματική κατάσταση της εποχής. Τέλος, το τρίτο πλαίσιο διαμορφώνεται από το γενικό σύνολο ανθρωπολογικών απόψεων των Βυζαντινών και πρωτοχριστιανών Πατέρων της Εκκλησίας (συμπεριλαμβανομένων αυτών που εκτίθενται σε ανώνυμα μνημεία - για παράδειγμα, πατερικό και απόθημα των πρεσβυτέρων της ερήμου), που αποτελεί μέρος της κύριας γραμμής της πατερικής θεολογίας. Χωρίς καμία συστηματική εξέταση αυτής της ολότητας, δεν μπορεί κανείς να ελπίζει ότι θα κατανοήσει με το δέον βάθος τις ιδιαιτερότητες της ανθρωπολογικής διδασκαλίας του Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, η περιεκτικότητα και η παραδοσιακότητά του, η πιστότητα στην Εκκλησιαστική Παράδοση, καθώς και το νέο που φέρνει το μήνυμα για τον άνθρωπο που κήρυξε ο Παλαμάς, σύμφωνο (όπως σημείωσε ο Meyendorff) με τους ταραγμένους καιρούς μας 702. Ο συγγραφέας ζητά εκ των προτέρων συγγνώμη από τον αναγνώστη για το γεγονός ότι καλύπτει μόνο εν μέρει αυτό το πλαίσιο. Ωστόσο, η βαθιά και οργανική σύνδεση της διδασκαλίας του Παλαμά με την Εκκλησιαστική Παράδοση, που δεν αμφισβητείται πλέον από κανέναν αυτές τις μέρες, αποκαλύπτεται σε πλήθος έργων (θα αναφέρουμε μόνο τον Αρχιεπίσκοπο Vasily Krivoshein, L. K. Kontos, G. I. Mantzaridis, A. de Halleux, J. Lizon κ.λπ.). Φυσικά, τα παραπάνω δεν μας απαλλάσσουν από την ευθύνη για όλες τις ανακρίβειες και παρεξηγήσεις που ενδέχεται να εμφανιστούν σε επόμενες σελίδες. Θα εξετάσουμε, με βάση τα δεδομένα της ομιλίας, τα ακόλουθα βασικά ερωτήματα: τη φύση του ανθρώπου και τη θέση του στον κόσμο. τα κύρια συστατικά αυτής της φύσης και η τρέχουσα κατάστασή τους (μετά την Άλωση). πνευματική εργασία και τα στάδια της. το δόγμα των παθών και των αρετών· το δόγμα του εσχατολογικού τελικού της ιστορίας (σε σχέση με την ιστορία της σωτηρίας). Εννοούμενη στη διαλεκτικά άρρηκτη ενότητα των ονομαζόμενων συστατικών, στις αλληλεπιδράσεις και τις αμοιβαίες μεταπτώσεις τους, η ανθρωπολογία αποδεικνύεται ότι είναι το βαθύ νεύρο και, επιπλέον, ο πυρήνας των εικασιών του Παλαμά, όπως αποτυπώνονταν στις ομιλίες. Χωρίς να το λάβουμε υπόψη, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε ούτε τις κοινωνικοπολιτικές και ιστορικές σκέψεις του συγγραφέα που είναι διάσπαρτες στο κείμενο των ομιλιών, ούτε τον πραγματικά εξέχοντα ρόλο που έπαιξε στην πνευματική και κοινωνική ζωή της εποχής του. § 1. Η δημιουργία του ανθρώπου και ο σκοπός της Η ιδέα της αρμονίας και του μεγαλείου του ανθρώπου που συνδέεται με τη βασιλική του θέση στον κόσμο ποικίλλει επανειλημμένα από τον Παλαμά. Ιδού τι λέει ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης για το θέμα αυτό στα Εικοστή Έκτη Ομήλια: «Ο Δημιουργός και Κύριος των πάντων, που δημιούργησε τα πάντα από την ανυπαρξία με καλοσύνη, εξάλλου -σύμφωνα με τον ανείπωτο και ασύλληπτο πλούτο της σοφίας και της καλοσύνης Του- παρήγαγε μυστηριωδώς (ἀπειργάσατο) τον άνθρωπο, σε ένα μικρό πλάσμα (πλάσμα) που συλλέγει και, λες, συνοψίζει όλο το έργο της δημιουργίας Του. τον δημιούργησε (ἐδημιούργησε) αργότερα από όλους, συμμετέχοντας και στους δύο κόσμους και στους δύο κόσμους, δηλαδή αυτόν (ορατό) και αόρατο, διακοσμώντας (ἐπικοσμοῦντα)» (332C) 703. Στην περιγραφή αυτή, εκτός από την έκφραση της παραδοσιακής πατερικής σκέψης του ανθρώπου ως κορωνίδας του κτιστού κόσμου, ακριβώς λόγω της κλήσης του σε αυτόν τον ρόλο και που δημιουργήθηκε από τον τελευταίο 704, εφιστάται η προσοχή του ερευνητή στην ποικιλία των λεξιλογικών μέσων που χρησιμοποιεί ο Παλαμάς για να δώσει την εικόνα που δημιουργεί τη σημασιολογική ικανότητα και βάθος. Ταυτόχρονα, στο «ανθρωπικό πλαίσιο», χρησιμοποιούνται συχνά σημασιολογικά πιο υψηλοί όροι, γεγονός που από μόνο του υποδηλώνει τη σημασία του ανθρώπινου θέματος. Έτσι, εάν ο Παλαμάς αποκαλεί τον Θεό και τον Δάσκαλο (τεχνίτης) και τον Ωραίο Καλλιτέχνη (ἀριστοτέχνης) (80D), τότε στην υπό εξέταση περίπτωση χρησιμοποιείται ο ορισμός του «Δημιουργού» (ποιητής), επεκτείνοντας εξάλλου στον εξαιρετικά υψηλό τον τίτλο «Δημιουργός και Κύριος των πάντων» (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς [ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς]). Ο Παλαμάς κινητοποιεί συνειδητά την παλέτα των εκφραστικών γλωσσικών μέσων που έχει στη διάθεσή του για να αναδείξει με μέγιστη ένταση τη μεγαλοπρέπεια και την επισημότητα του θέματος στο μυαλό του ακροατή και του αναγνώστη. Ο κύριος τόνος, ανεβαίνοντας προς τα πάνω, μπορεί να φτάσει στο απόγειό του: ο άνθρωπος, λέει ο Παλαμάς, είναι ένα τέτοιο έργο (ἔργον) του Δασκάλου που του απονεμήθηκαν ειδικές συμβουλές για αυτόν 705, και η ίδια η δημιουργία του συνοψίζει το έργο της δημιουργίας του σύμπαντος. Ο Θεός συνδύασε στον άνθρωπο τις αισθησιακές και διανοητικές φύσεις (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν), και επίσης έβαλε ένα μόριο της χάρης Του μέσα του, δημιουργώντας τον κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. επομένως ο άνθρωπος είναι το μεγαλύτερο από τα πλάσματα. Επιπλέον, είναι το μόνο πλάσμα στη γη ικανό να γνωρίσει τον Θεό (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221C). Όπως θα δούμε, ο Παλαμάς θα δώσει ιδιαίτερη σημασία στο τελευταίο κίνητρο, προσεγγίζοντάς το συστηματικά από διάφορες πλευρές (βλέποντας/βλέποντας τον Θεό, αγωνίζομαι και πλησιάζω Αυτόν, μίμηση και κληρονομιά του Δημιουργού). Η ικανότητα να γνωρίζεις τον Θεό σχετίζεται άμεσα με τη δημιουργία του ανθρώπου - ιδίως πριν από άλλα πλάσματα - κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού 706. «... η φύση του ανθρώπου», λέει ο άγιος, «δημιουργήθηκε πάνω από όλα τα πλάσματα (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) κατ' εικόνα Θεού» (204A). Ο άνθρωπος είχε ιδιαίτερη φροντίδα, και ακόμη και άγγελοι δημιουργήθηκαν για να τον υπηρετούν. Ας αφήσουμε όμως τον ίδιο τον άγιο να μας πει γι' αυτό. Οι ομιλίες περιέχουν δύο αρκετά λεπτομερείς αναφορές για τη δημιουργία του ανθρώπου. Τόσο λογικά όσο και χρονολογικά θα είναι πιο βολικό να σταθούμε πρώτα στο πρώτο από αυτά, που περιέχονται στην Έκτη Ομιλία. Ιδού το κείμενο που μας ενδιαφέρει: «Έτσι γεννήθηκε κάτι (παρήχθη), το πρώτο από τα υπάρχοντα στη δημιουργία (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), ακολουθώντας πρώτα - κάτι άλλο, και μετά - κάτι άλλο, και [λοιπά]· και μετά από όλα ο άνθρωπος. Του απονεμήθηκε μεγαλύτερη τιμή και φροντίδα από τον Θεό - και πριν δημιουργηθεί και μετά τη δημιουργία (τὴν πλάσιν), ώστε αυτός ο αισθητηριακός κόσμος προέκυψε γι 'αυτόν - [και] για χάρη του, και η Βασιλεία των Ουρανών από τη δημιουργία του κόσμου (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου) προετοιμάστηκε γι 'αυτόν - [και] ενώπιον του, και η συμβουλή για αυτόν δημιουργήθηκε από τη δημιουργία και προηγήθηκε η εικόνα του Θεού. Ο Θεός και όχι τα πάντα [στη φύση του] έλαβε [αυτός] από αυτήν την ύλη και από αυτόν τον κόσμο, υποκείμενο στην αίσθηση (τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου), όπως άλλα έμβια όντα, αλλά μόνο το σώμα· ενώ η ψυχή είναι από το υπερκόσμιο, ή μάλλον από τον ίδιο τον Θεό, μέσω μιας άφατης έμπνευσης (ἐμφυσήματος), ως κάτι σπουδαίο και υπέροχο, που ξεπερνά τα πάντα, κοιτάζει τα πάντα και επιβλέπει τα πάντα, γνωρίζει τον Θεό και ταυτόχρονα δείχνει καλύτερα [προς Αυτόν] (Θεοῦ a work of absolute perfection by an Artist ( τῆς τεχνίτου ὑπερανῳ) Διαβάζοντας αυτές τις λέξεις και κατά τη διάρκεια του επακόλουθου στοχασμού τους, είναι δύσκολο να απαλλαγούμε από την εντύπωση ότι μπροστά μας υπάρχει μια δικαίωση του ανθρώπου και του ανθρώπου μέσα του, που παράγεται από τη σκοπιά των απόλυτων στόχων της ζωής του - στόχων, η επίτευξη των οποίων διευκολύνθηκε σε μεγάλο βαθμό από τις μοναδικές και ασύγκριτες συνθήκες της ύπαρξής του. Ιδού πώς γράφει σχετικά ο Παλαμάς: «Έτσι είχε την κατοικία του στον Παράδεισο, τον οποίο φύτεψε ο Θεός με εξίσου άριστα (ἐξαιρέτως) και απολάμβανε σε αυτόν το όραμα του Θεού και συνομιλίες με τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο (αὐτοπροσώπον) και έλαβε από τον Θεό συμβουλές και εντολή σχετικά με τη νηστεία, που αρμόζει σε αυτόν τον τόπο. αθάνατος και ανέμελος για την αιωνιότητα» (Ibid.). Αυτό το θέμα της ευδαιμονίας του Αδάμ, που χάθηκε ως αποτέλεσμα της Πτώσης, αλλά που μπορεί να ξαναβρεθεί, και σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό - το θέμα του να βλέπεις τον Θεό και να στέκεσαι μπροστά Του πρόσωπο με πρόσωπο - θα τρέξει σαν κόκκινο νήμα στην ανθρωπολογία του Παλαμά, καθορίζοντας μεγάλο μέρος της. Όσο δραστικά και ενίοτε διαπεραστικά κι αν καταδίκασε ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης τις σκοτεινές πλευρές της ανθρώπινης φύσης, κάθε είδους παρεκκλίσεις και μιάσματα στην ανθρώπινη ψυχή και συμπεριφορά, ποτέ δεν ξέχασε τον αρχικό σκοπό της ανθρώπινης φύσης και τον υψηλό δρόμο που προετοιμάστηκε για τον άνθρωπο. Το μεγαλείο της ανθρώπινης φύσης, σύμφωνα με τον Παλαμά, πηγάζει ακριβώς από το γεγονός ότι ο Θεός έβαλε μέσα της την εικόνα Του και έτσι διέταξε και έκανε δυνατή την κοινωνία με τον Θεό για τους ανθρώπους. Αυτό του έδωσε λόγο να πει ότι ο Θεός «... δημιούργησε καθετί ορατό και αόρατο για χάρη του ανθρώπου (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο). Άλλωστε, όχι [μόνο] ο ουρανός και η γη, το νερό, ο αέρας και η φωτιά, καθώς και ό,τι περιέχεται σε αυτά, [δηλαδή] διάφορα είδη ζώων και φυτών, που είναι αδύνατο να τα απαριθμήσουμε κατά σειρά (κατὰ μέρος), αλλά ακόμη και οι ποικίλες και αμέτρητες μυριάδες (πλήθη) αγγέλων [ο Θεός] που δημιούργησε για χάρη του ανθρώπου ἀπὰ τὸν ἄνθρωπο. (449C). Η δημιουργία του ανθρώπου περιγράφεται σχεδόν με τους ίδιους όρους στην Τέταρτη Ομιλία: Ο Θεός «...όχι μόνο κατ' εικόνα, αλλά και καθ' ομοίωσή Του δημιούργησε (ἀπειργάσατο) [αυτό] το έμβιο ον - τον άνθρωπο, ώστε [αυτός] εν καιρώ να εισέλθει (χωρῆσαι) στη μεγαλοπρέπεια της Βασιλείας του Θεού, στην ευδαιμονία της κληρονομιάς του Θεού. και αόρατοι δημιουργήθηκαν...» (53D–56A). Και εδώ, η ιδιαιτερότητα του ανθρώπου μεταξύ άλλων πλασμάτων συνδέεται με το γεγονός ότι θα πάρει - μαζί με τους αγγέλους - μια ιδιαίτερη, βασιλική θέση στο εσχατολογικό μέλλον (έχουμε ακόμα να μιλήσουμε για αυτό το θέμα). Το θέμα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, χάρη στην αποκάλυψη του οποίου καθίσταται δυνατή η κατάληψη αυτού του τόπου, διατρέχει σαν κόκκινο νήμα το σώμα των ομιλιών. Τα λόγια του Παλαμά από την αρχή της Πρώτης Ομιλίας (1Α) ας χρησιμεύσουν ως απόδειξη αυτού: «Είμαστε αδέρφια μεταξύ μας, αφού όλοι προερχόμαστε από έναν Αδάμ, δημιουργούμενοι (γεγονότες) κατ' εικόνα Θεού...» Οι παραπάνω λέξεις εμπνέουν πίστη στην ιστορική αποστολή του ανθρώπου, στο κάλεσμά του να είναι λάτρης του Θεού, κρυφός άνθρωπος της Αγίας Τριάδας και, ταυτόχρονα, παραγωγός καλού («σοφός και καλός κηπουρός») σε αυτή τη γη, που τονίζεται από την επανειλημμένη επανάληψη των τύπων στόχων και την κοινότητα των μέσων έκφρασης: Ο Θεός παρήγαγε κάτι για τον άνθρωπο (ἀπειργάτο). άξια σωτηρία και εισήλθε στη Βασιλεία του Θεού... Επιπλέον: «... και ο Ίδιος έγινε άνθρωπος για χάρη μας» (449D) - μιλάμε φυσικά για την Ενσάρκωση (πρβλ.: 33B· 36CD· 52A· κ.λπ.). Η διαπλοκή ανθρωπολογικών και χριστολογικών μοτίβων, τόσο χαρακτηριστικών της ανθρωπολογίας του Παλαμά, δεν είναι καθόλου τυχαία: καμία χριστιανική διδασκαλία για τη ζωή και την ιστορική διαδρομή του ανθρώπου, αν θέλει να είναι σταθερά χριστιανική, δεν μπορεί να κάνει χωρίς έναν τέτοιο συνδυασμό. Και αυτό το ζευγάρωμα συνήθως κατανοείται όχι ως κάτι στατικό, όχι ως κάποιο είδος μηχανικού δεδομένου, αλλά ως απόκτηση μιας νέας πνευματικής και φυσικής κατάστασης - και ως το μονοπάτι που οδηγεί ένα άτομο σε μια νέα ζωή. ο δρόμος στον οποίο μπορεί και πρέπει (για να κληθεί) να ανταποκριθεί ο άνθρωπος στο Θείο κάλεσμα: «Έτσι», γράφει ο άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας στους Εφεσίους, - αρμόζει να δοξάζεται με κάθε δυνατό τρόπο ο Ιησούς Χριστός, που σε δόξασε τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς, ώστε, αφού εδραιωθεί σε μια υπακοή των επισκόπων και των ελλήτων. πρεσβυτερίῳ), να είσαι αγιασμένος σε όλα (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι )" 707: η πληρότητα της δοξολογίας του Θεού με τους κόπους και τις πράξεις του - υπό την υποταγή στον επίσκοπο και τους πρεσβυτέρους - συνδέεται αναμφισβήτητα από τον γέροντα με την πληρότητα του αγιασμού, ήδη εδώ, της κλασικής αρχής του αγιασμού. διατυπώνεται η σωτηριολογία: ό,τι δεν γίνεται αντιληπτό δεν αποθεώνεται... Δεν χρειάζεται να πούμε ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έζησε και σκέφτηκε εξ ολοκλήρου στα πλαίσια αυτής της παράδοσης... Όπως βλέπουμε, για αυτόν η ιδέα της άμεσης προσωπικής επικοινωνίας με τον Θεό είναι το κλειδί στην ανθρωπολογία. Ήδη λόγω των συνθηκών της δημιουργίας του και της θέσης του στον κόσμο, ο άνθρωπος, αν δεν προδώσει τη μοίρα του, δεν μπορεί παρά να αγωνιστεί για τον Θεό. Ο Παλαμάς όχι μόνο βιώνει πνευματικό θρίαμβο σε αυτή την περίσταση, αλλά αναζητά και να εξηγήσει τους λόγους που οδηγούν τον άνθρωπο προς τον απώτερο σκοπό. Πώς δημιούργησε ο Θεός τον άνθρωπο, ώστε να μην παύει ποτέ να αγωνίζεται γι' Αυτόν, αν δεν προδώσει το πεπρωμένο του; «Ο Θεός», απαντά ο Παλαμάς σε αυτό και σε παρόμοιες ερωτήσεις, «κάνοντας τον (πλάττων) άνθρωπο αυταρχικό (αὐτεξούσιον) 708, τον τίμησε με μεγάλη (μεγάλης) φροντίδα, ώστε [αυτός] να κλίνει όχι στο κακό, αλλά στο καλό, χρησιμοποιώντας σωστά την ελεύθερη βούληση (τῷ αὐτεξονσίῳ). πρωτότυπο (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν), δεν πτοείται από αυτήν την αγαθότητα (τῆς ἀγαθότητας), ένας Θεός, από μέρους Του (πάλιν), και στο μέλλον του έδειξε επάξια, ως εικόνα Του, την αφθονία της καλοσύνης Του (πλυσίαν ... τὴν ... χρηστότητα) - περισσότερο από τα υπόλοιπα πλάσματα που δημιουργήθηκαν από τον H.409. Ας θυμηθούμε τον προηγούμενο ορισμό του Παλαμά για τον άνθρωπο ως «έργο της απόλυτης τελειότητας του Καλλιτέχνη» (81C) για να εκτιμήσουμε σωστά την αγάπη για τον άνθρωπο που πνευματοποιεί αυτές τις λέξεις. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο (δεν έχουμε ακόμη μιλήσει για άλλους) - η ελεύθερη βούληση που δίνεται από τον Θεό - ορίζεται αμέσως ως δώρο της άφθονης καλοσύνης του Δημιουργού 711. Η ελευθερία δεν είναι κάτι εκπληρωμένο και πλήρες. Αντίθετα, το υψηλότερο δώρο της καλοσύνης του Θεού ήταν να δώσει σε ένα άτομο την ευκαιρία να ρεύσει προς τον ίδιο τον Θεό, χωρίς να τον πιέζει ή να τον πιέζει. Ο Θεός περίμενε μια απάντηση από τον άνθρωπο - μια απάντηση τουλάχιστον ως ένα βαθμό ανάλογη με την καλοσύνη και τη γενναιοδωρία που έδειξε ελεύθερα στον άνθρωπο. Ο Παλαμάς συνεχίζει την ομιλία του σχετικά: «Χάρη στην αφθονία [της γενναιοδωρίας], ο Θεός και πάλι τον ενθαρρύνει (δηλαδή τον άνθρωπο. - Δ.Μ.) [να δείξει] μέσω της μίμησης (διὰ μιμήσεως) αμφίδρομη καλοσύνη, όσο είναι στη δύναμή του (πρὸς τὴν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλη για το καλό πρόσωπο). του Δημιουργού, χάρη στη μίμηση (ἐκ τῆς ... μιμήσεως) Him; αλλά είναι αδύνατο για κανέναν άνθρωπο να είναι τόσο καλός όσο ο Θεός. Συνειδητοποιήστε, λοιπόν, την αφθονία και το μέγεθος των χαρισμάτων του Θεού (τῶν ... χαρισμάτων), καθώς και πώς μας παρουσιάζεται ξεκάθαρα ως πρότυπο καλών πράξεων 712» (449 π.Χ.). Θα συναντήσουμε την ιδέα της μίμησης και του να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό κάνοντας καλές πράξεις, σε συνδυασμό με την πίστη, περισσότερες από μία φορές. 161B, 277C, κ.λπ., είναι η ίδια η ιδέα της αμοιβαιότητας του δώρου του Θεού - και η ελεύθερη ανταπόκριση σε αυτό το κάλεσμα από την πλευρά του ανθρώπου, αλλά αυτό θα είναι η ύψιστη ελευθερία. η ζωή του για χάρη Μου θα τη σώσει» [Ματθαίος 10:39]) και εξηγεί πολλά σχετικά. Από αυτού του είδους τα «παράδοξα» (ακριβέστερα, φαινόμενα που φαίνονται τέτοια μόνο σε έναν εξωτερικό παρατηρητή) διαμορφώνεται μια ολιστική και εσωτερικά αρμονική ιδέα της ιστορίας ως θεανθρώπινη διαδικασία, η οποία βασίζεται στη συνέργεια της Πρόνοιας και της ανθρώπινης βούλησης. Η επίγνωση αυτού είναι απαραίτητη αν θέλουμε να διεισδύσουμε στον πυρήνα της σκέψης του Παλαμά - όπου το προσωπικό και συγκεκριμένα το προσωπικό συγχωνεύεται με το ιστορικό, με τη φωνή της Παράδοσης, καθώς και με εκείνα που προέρχονται από ψηλά, γιατί κατά την κατανόηση και έκφραση αξιωμάτων αυτού του είδους πρέπει να αναγνωρίσουμε αρκετή βοήθεια από τη χάρη (πώς δεν θυμόμαστε τον Παλαμά». Αλλά η αφθονία των δώρων του Θεού στους ανθρώπους που σημειώνει ο Παλαμάς όχι μόνο δεν δίνει λόγο υπερηφάνειας, αλλά, αντίθετα, απαιτεί μέτρο και ταπεινοφροσύνη. Η μεγαλύτερη αφθονία ουράνιων και γήινων χαρισμάτων αποδεικνύεται ότι συνδέεται με την έκκληση για μέγιστη νηφαλιότητα και σεμνότητα στην αξιολόγηση των δυνατοτήτων κάποιου και του μεγαλείου που δημιουργούνται από αυτές. Σχετικά με αυτήν την εγκράτεια και τη σεμνότητα που μας ζητάμε, σε μεγάλο βαθμό συνδεδεμένη με τους περιορισμούς της σωματικής μας ύπαρξης, ο Παλαμάς υπενθυμίζει στον ακροατή και αναγνώστη: «Πόσο διαφορετικοί είμαστε από τα μυρμήγκια; Αυτή δεν είναι η σύνθεσή μας (τὸ ... φύραμα), δηλαδή το σώμα, που αποτελείται από τα ίδια [στοιχεία];» (516D). Ο Παλαμάς συνδυάζει αντινομικά -ή μάλλον διαλεκτικά- όταν περιγράφει ένα άτομο τα κίνητρα του μεγαλείου - και του μέτρου, της υπεροχής - και της σεμνότητας, του ενθουσιασμού - και του ρεαλισμού (που δεν χάνει στον ίδιο τον ενθουσιασμό), γεγονός που αποδεικνύει για άλλη μια φορά το βάθος και την οργανική φύση της αφομοίωσης του παραδοσιακού πατρίδα της Βίβλου. Και πάλι, σε αυτό το θέμα, ο Στ. είναι πιο κοντά στον δάσκαλο της σιωπής. Γρηγόριος Νύσσης, ένα απόσπασμα από το έργο του οποίου θα ήταν χρήσιμο να αναφερθεί εδώ: «Και έλεγαν ότι ο άνθρωπος είναι ένας μικρός κόσμος (μικρὸν ... κόσμον), που αποτελείται από τα ίδια στοιχεία με όλα. γιατί σε καθένα από τα έμψυχα πλάσματα φαίνονται αναγκαστικά σε μεγαλύτερη ή μικρότερη αναλογία, γιατί χωρίς αυτά τίποτα στη φύση δεν μπορεί να αποτελείται από συναίσθημα - να τιμάται ο άνθρωπος ως το διακριτικό σημάδι και ομοίωμα του κόσμου. 714 Άρα, από τη σκοπιά και των δύο Γρηγόρη, δεν αρμόζει ο άνθρωπος να καυχιέται για τα εξωτερικά του δεδομένα (αθλητική σωματική διάπλαση, νιότη, ομορφιά, βάδισμα κ.λπ.). Ο άνθρωπος είναι ένα μεγάλο μυστήριο. Και μόνο εμβαθύνοντας στο εσωτερικό και το κρυμμένο –το πνευματικό– μέσα του, μπορεί κανείς να έρθει πιο κοντά όχι μόνο στην επίλυση, αλλά ακόμη και απλώς στην επαρκή επίγνωση αυτού του μυστηρίου. Και πριν αρχίσουμε να μιλάμε για πνευματική εργασία -ή κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ασκητή, πρέπει να διευκρινίσουμε ένα γενικότερο ερώτημα: πώς φαντάστηκε ο άγιος τη δομή της ανθρώπινης φύσης, την αλληλεπίδραση και τον αμοιβαίο συντονισμό των πνευματικών, νοητικών, σωματικών επιπέδων της, καθώς και τον ρόλο και τις λειτουργίες των διαφόρων συστατικών της (νου, ψυχής, σώματος) μετά τον Φαιά; Έχοντας κατανοήσει τη στατική πτυχή της ανθρώπινης ύπαρξης, θα μπορέσουμε να μιλήσουμε για τη δυναμική της. § 2. Σύνθεση και δομή της ανθρώπινης φύσης Ο άνθρωπος εμφανίζεται στην ερμηνεία του Παλαμά ως πολυεπίπεδο και πολυδιάστατο ον. Η προσοχή στην πνευματική πλευρά της ανθρώπινης φύσης που αναπτύχθηκε από τον άγιο ως αποτέλεσμα πολυετούς άσκησης ασκητικότητας και ευφυούς εργασίας (και κανένας σοβαρός ερευνητής δεν αμφιβάλλει ότι η ανθρωπολογία του Παλαμά είναι πειραματική, προερχόμενη από την εμπειρία του χριστιανικού ασκητισμού εν Αγίω Πνεύματος και βάσει αυτής της εμπειρίας) 715 δεν σημαίνει παραμέληση της ανθρώπινης σωματικής όψης. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Παλαμά, η ανθρώπινη ψυχή έχει από τον Θεό ένα ζωογόνο πνεύμα, με τη βοήθεια του οποίου υποστηρίζει την ύπαρξη των συσχετιζόμενων σωμάτων με αυτήν, ενώ οι άγγελοι, ασώματοι, δεν έλαβαν αυτή τη ζωογόνο ικανότητα από τον Παντοδύναμο 716. Και ο Παλαμάς τονίζει ιδιαίτερα την αγάπη της ανθρώπινης ψυχής για το σώμα, η ψυχή αναζωογονεί τη φύση. ισχυρή αγάπη στοργή (τοσοῦτο... ἐρασμίαν... συνάφειαν) στο σώμα που συνδέεται με αυτό, που δεν θέλει να το αφήσει - και δεν θα το αφήσει καθόλου, εκτός αν [αυτό] υποβληθεί σε δύναμη από έξω, [που σχετίζεται] με μια ιδιαίτερα σοβαρή ασθένεια ή τραυματισμό (πληγῆς)" 717. Αυτή η ίδια η αγάπη λειτουργεί ως εκδήλωση της πνευματικής φύσης του ανθρώπου: το πρωτότυπο - μια απρόσωπη κατασκευή - Δ. Μ.) σε όσους κατανοούν ότι το ανθρώπινο πνεύμα είναι ευφυής αγάπη (νοερός ... ἔρως)» 718. Η σημασία των λέξεων που ακολουθούν δεν μπορεί να υπερεκτιμηθεί. «Κατά τη δημιουργία και την αναδημιουργία του ανθρώπου εμφανίζεται το μυστήριο της Αγίας Τριάδας; Όχι μόνο γιατί είναι ο μόνος στη γη που είναι ο μυστικός και θαυμαστής της, αλλά και γιατί είναι ο μόνος στην εικόνα Της» 719. Η περαιτέρω αποκάλυψη αυτού του τριχοτομισμού πραγματοποιείται με δύο τρόπους. Το πρώτο είναι αυτό που συναντάμε στα «Εκατόν πενήντα Κεφάλαια», όπου ο Παλαμάς διδάσκει για την τριάδα του πνευματικού συστατικού της ανθρώπινης φύσης: νους – λέξη – πνεύμα. Ταυτόχρονα, ο Παλαμάς εξέφρασε το δόγμα της πλήρους αλληλοδιείσδυσης (περιχώρισης) αυτών των όψεων της ανθρώπινης φύσης - το μονοπάτι που ακολούθησε η μεταγενέστερη βυζαντινή θεολογία (ιδιαίτερα ο Θεοφάνης της Νίκαιας, στον οποίο απαντάται ο ίδιος ο όρος - σε σωτηριολογικό πλαίσιο 720): το πνεύμα, λέει ο άγιος, «... [η λέξη προέρχεται από το νου ἐστι τοῦ νοῦ. ο νους και ο λόγος και - [ταυτόχρονα] - έχει και τον λόγο και τον νου στον εαυτό του» 721. Είναι εξαιρετικά σημαντικό να διαπιστωθεί από πού προέρχεται αυτή η εικασία, καθώς και η τριαδική αναλογία που εφαρμόζει εδώ ο Παλαμάς. Αν και η ιδέα ότι ο Υιός είναι ο νους (νοῦς) του Πατέρα απαντάται μεταξύ των απολογητών (για παράδειγμα, ο Αθηναγόρας και ο άγιος Θεόφιλος Αντιοχείας 722), παραδοσιακά η βιβλιογραφία δεν υποδεικνύει παραλληλισμούς με τη διδασκαλία του Παλαμά πιο κοντά στον Άγιο Φώτιο 723. Ταυτόχρονα, μερικοί θεολόγοι της μεσοβυζαντινής περιόδου (ΧΙΙ αιώνας) τραβούν την προσοχή, από τους οποίους πρέπει να επισημάνουμε ιδιαίτερα τον Ευστράτιο Νίκαια και τον Νικήτα τον Μαρώνεια, που τον ακολούθησαν στενά στην επίλυση των προβλημάτων της Τριαδικής θεολογίας, ο οποίος ήταν Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης γύρω στο 1133 (κάτι που από μόνο του δεν μας επιτρέπει να αναλογιστούμε τα έργα του). Γεγονός είναι ότι στα έργα των επώνυμων συγγραφέων βρίσκεται η ίδια τριαδική-ανθρωπολογική αναλογία (Πατέρας - νους, Υιός - λέξη, Πνεύμα - πνεύμα), και ακόμη και ορισμένες εκφράσεις του Ευστρατίου και του Νικήτα, που τον παραθέτει, πλησιάζουν πολύ σε αυτές που συναντήσαμε στον Παλαμά. αυτό, ειδικότερα, αφορά τον χαρακτηρισμό του Πνεύματος ως εξερχόμενου καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (πρβλ. Παλαμάς) 724. Αυτή η αναλογία συναντάται και σε μια από τις αντιλατινικές πραγματείες του Αγίου Νικολάου του Μεφόνσκυ 725. Και από εδώ υπάρχει απευθείας γραμμή προς Nikephoros Blemmydes, St. 726. Μετά από αυτόν, που είναι απολύτως φυσικό, η αναλογία που μας ενδιαφέρει βρίσκεται στα «Συλλογικά Κεφάλαια κατά των Λατίνων» του αγίου Μάρκου Εφέσου, ο οποίος, ως γνωστόν, ήταν ο επιφανέστερος Παλαμίτης 727: «Και ο ίδιος ο νους (νοῦς) μέσα μας... γεννά τον λόγο και διώχνει το πνεύμα του, σαν αγγελιοφόρος. κινητήριος του σώματος και ο αποκαλυπτής και εκφωνητής του λόγου» 728. Δεν υπάρχει καμία υποταγή σε αυτό: «... ο λόγος και το πνεύμα ταυτόχρονα σε σχέση μεταξύ τους προέρχονται από το μυαλό...» 729 Ταυτόχρονα, το πνεύμα, όπως ήδη σημειώθηκε, κατανοείται από τον Παλαμά ως η αγάπη του νου - το υψηλότερο μέρος της ψυχής για τη λέξη 730. καθώς και για το σώμα. Για τον Παλαμά ήταν σημαντικό να τονιστεί η ακεραιότητα και η αρμονία της ανθρώπινης φύσης που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο, η οποία αντανακλά την αρμονία του Δημιουργού και την καλοσύνη που χάρισε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία (βλ. § 1). Αργότερα, αυτή η αναλογία βρίσκεται σε ένα τόσο καθαρά δογματικό έργο όπως η «Σύντομη Έκθεση της Χριστιανικής Πίστεως», που συνέταξε ο Άγιος Γεννάδιος Σχολάριος κατόπιν αιτήματος του σουλτάνου Μωάμεθ Β' το 1455 ή το 1456. 731: προφανώς, οι επόμενοι Παλαμίτες το αντιλήφθηκαν ως οργανικό και αναπόσπαστο μέρος της Παράδοσης 732. Ο δεύτερος τρόπος είναι να κατανοήσουμε την ολότητα της ανθρώπινης φύσης ως αντανακλά την τριάδα. στην ήδη αναφερθείσα ομιλία για τα Θεοφάνεια, ο Παλαμάς μιλάει ακριβώς υπέρ αυτής της εκδοχής. Εδώ λέει ότι ο άνθρωπος έχει νου, πνεύμα και σώμα, που λαμβάνει ζωή από το πνεύμα 733. Σε άλλη περίπτωση, αντί για το πνεύμα στον τριπλό τύπο, αναφέρεται η ψυχή 734. Ο άγιος Γρηγόριος δεν χώριζε αυστηρά τα βασίλεια του πνεύματος και της ψυχής. Μεταξύ των δηλώσεών του βρίσκονται τα εξής: «Ο λόγος της αγάπης προς τον Θεό είναι η αγάπη προς το πνεύμα μας, δηλαδή την ψυχή» (416B). Χωρίς να λάβουμε υπόψη αυτή την «ολοκληρωτική» τάση κατά την περιγραφή της ανθρώπινης φύσης και της ανθρώπινης πορείας, δεν θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τις ιδιαιτερότητες των ανθρωπολογικών απόψεων του δασκάλου της σιωπής. Από την άλλη, δεν πρέπει να ξεχνάμε την παλιά και οικεία αντίθεση νοῦς και διάνοιας που αντικατοπτρίζεται στα έργα του Παλαμά (μεταφράζουμε περαιτέρω ως «μυαλό» και «λόγο»· πρβλ. τη μετάφραση της τελευταίας λέξης του R. E. Sinkevich ως «the discursive intellect» 735), καθώς και για την οργανική - από τον άμεσο δάσκαλο της παράδοσης - από τον δάσκαλο της πατρικής παράδοσης. σιωπή της αρχαίας φιλοσοφικής έννοιας των τριών (στον Πλάτωνα) και των τεσσάρων (στην εκδοχή του Αριστοτέλη, που έγινε αποδεκτή από τον Παλαμά) των δυνάμεων της ψυχής - ποθητή, οξύθυμη, θρεπτική και ορθολογική, που καθοδηγεί την ανθρώπινη συμπεριφορά και ταυτίζεται με το νου, δηλώνεται με τον γνωστό όρο τὸ ἡγεμονικόν. Λαμβάνοντας υπόψη όλα όσα ειπώθηκαν, γίνεται σαφές ότι η εφαρμογή των παλαιών και οικείων ορισμών του διχοτόμου και του τριχοτομισμού στην ανθρωπολογική διδασκαλία του Παλαμά είναι ως ένα βαθμό αυθαίρετη και αυθαίρετη: στη διδασκαλία του Παλαμά αυτή η ίδια η αντίθεση αφαιρείται, αν και σε επιφανειακό επίπεδο υπάρχουν και τα δύο μέλη της αντιπολίτευσης. Τα αποτελέσματα αυτής της γρήγορης εισαγωγικής επισκόπησης μπορούν να συνοψιστούν στον ακόλουθο πίνακα: Επιπλέον, τα στρώματα (ή συστατικά) 2–7, γενικά μιλώντας, αναφέρονται στην ψυχή, η οποία, κατά τον Παλαμά, είναι πολυμελές ζωντανό ον (πολνμελοῦς οὔσης – 108C), που διαθέτει λογική και ικανότητα επιλογής (γνώμη είναι πολύ διφορούμενος όρος· θα συζητηθεί αργότερα). Τα στοιχεία 5–7 αναφέρονται ακριβώς στη λογική αρχή της ψυχής, η οποία στο σύνολό της ορίζεται ως ἡγεμονικόν. Τέλος, τα στοιχεία 5-6 αντιστοιχούν στο επίπεδο της λογικής (ἡ διάνοια) ή (με κάποια μετατόπιση) «πρακτικό λόγο», με τη βοήθεια του οποίου ένα άτομο περιηγείται στον κόσμο στο επίπεδο των νόμων της αριστοτελικής λογικής και των τριών διαστάσεων. ενώ στον όρο (και το φαινόμενο πίσω από αυτόν) νοῦς, που είναι ακριβώς (στον αρχικό του σκοπό) το όργανο μιας τέτοιας επικοινωνίας, ενσωματώνονται μυστικιστικές υποδηλώσεις που υποδηλώνουν τη δυνατότητα άμεσης επικοινωνίας με τον Θεό ως Υπέρτατο Όν. Επομένως, για την ανθρωπολογία του Παλαμά, μιλώντας γενικά, ισχύουν και οι δύο ονομασίες - όλα εξαρτώνται από το ποιες αντιθέσεις μεταξύ των επτά συνιστωσών της ανθρώπινης φύσης θεωρούμε ότι είναι κυρίαρχες (θα πούμε λίγα λόγια για το πώς πίστευε ο ίδιος): αν λάβουμε υπόψη την πιο σημαντική αντίθεση 1 - (2-7), τότε η ανθρωπολογία του Παλαμά μπορεί να χαρακτηριστεί ως έχουσα χαρακτηριστικά διχοτομίας. αν ξεχωρίσουμε το 1 – (2–4) – (5–7) ως κύρια αντίφαση, τότε περιγράφουμε την ανθρωπολογία του Παλαμά ως χαρακτηρισμένη από τριχοτομία. Αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι για τον Παλαμά η πιο χωρητική και ουσιαστική ιδέα δεν αφορά τις διακρίσεις, αλλά την ακεραιότητα και το αδιαχώριστο της ψυχής ως ζωντανού όντος, που «αγκαλιάζει και περιέχει μέσα του (συνέχουσα τε καὶ περιέχουσα)» το σώμα (260Α). Η ψυχή για τον Παλαμά είναι η απλή αρχή της ζωτικής δραστηριότητας του σώματος, η εντελεχία του. Και όπως ο Θεός είναι Πνεύμα, το κύριο μέρος της ψυχής (και γενικά της ανθρώπινης φύσης) αποδεικνύεται ότι είναι ο έμφυτος νους, ή το ανώτερο μέρος της φύσης μας (ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς ... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D) 737. Ο νους, συγκεντρωμένος στον εαυτό του, είναι και η κύρια «θέση» καὶσία μας «περιουσία» καὶσία. (40Β). Ως γενίκευση αυτής της - στατικής - πτυχής της ανθρωπολογίας του, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί στις ομιλίες τον ακόλουθο τύπο, ο οποίος εμφανίζεται δύο φορές πρακτικά χωρίς αλλαγές: «Ο άνθρωπος είναι διπλός - εξωτερικός, δηλαδή το σώμα, και ο εσωτερικός μας άνθρωπος, δηλαδή η ψυχή» (197C· πρβλ.: 325D–328A) 738. Αυτό το αποτέλεσμα είναι ακόμα πιο απλό Μια τέτοια σύμπτωση δεν υποδηλώνει μια ιδέα (με την οποία θα πρέπει να ασχοληθούμε) για το προσεκτικό τελείωμα των ομιλιών του Παλαμά από τον συγγραφέα; Και με όλα αυτά, δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί (τουλάχιστον στην επίλυση του ζητήματος της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο) ως υποστηρικτής του συνειδητού και θεμελιώδους διχοτόμου: τελικά, αν κάτι στον άνθρωπο δημιουργείται κατ' εικόνα του Θεού, τότε δεν είναι τόσο η ψυχή στο σύνολό της, αλλά το πνεύμα (λίγο ψηλότερα μιλήσαμε για το μυαλό σε παρόμοιο πλαίσιο): «Ο Θεός, μαρτυρά ο δάσκαλος!» Το προηγούμενο απόσπασμα ελήφθη, «είναι Πνεύμα, απόλυτη Αγαθότης (αὐτοαγαθότης) και Αρετή, και κατ' εικόνα και ομοίωση Του υπάρχει και το πνεύμα μας (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον)» (125A). Όπως βλέπουμε, η εικόνα συνδέεται με τον Παλαμά όχι τόσο με κάποιο συστατικό της ανθρώπινης φύσης, ούτε με την ψυχή συνολικά, αλλά με το σύνολο των πνευματικών αρχών της ανθρώπινης φύσης. Από εδώ φυσικά (όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε παρακάτω) ακολουθεί η ιδέα της αξίας της πνευματικής εργασίας, η οποία περιλαμβάνει (ή τουλάχιστον επιτρέπει) επιστημονικές και καλλιτεχνικές-αισθητικές αναζητήσεις στα αρχικά στάδια. Ο Παλαμάς εκτιμούσε πολύ τον νου, τη λογική, την αρχή του λόγου στον άνθρωπο, κάτι που φαίνεται από τον ορισμό της ψυχής που έδωσε επανειλημμένα ως λογική (λογική) 739 αντίστοιχα, και ο άνθρωπος ως σύνολο χαρακτηρίζεται από αυτόν ως λογική φύση (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36C). Και αν σε κάποια σημεία των ομιλιών του ο Παλαμάς μπορεί να πει ότι όσοι προσεύχονται φωνάζουν στον Θεό «με όλη τους την ψυχή και τη λογική (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας)» (124Α), τότε ο λόγος δεν θεωρείται σε καμία περίπτωση ως κάτι απομονωμένο από την ψυχή, αλλά αυτή η έμφαση έχει σκοπό να τονίσει την ιδιαίτερη σημασία του. ότι «... η στέγη μέσα μας είναι το έλλογο μέρος της ψυχής (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς)» (120D). Αλλού αυτό το μέρος της φύσης μας ονομάζεται τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517A); τότε τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς θα μεταφραστεί ακριβέστερα ως «το σκεπτόμενο μέρος της ψυχής» (η λέξη «λόγος» καλύτερα να αποφεύγεται, γιατί στον Παλαμά, όπως και στον Θεόληπτο της Φιλαδέλφειας, συνδέεται έντονα με το διάνοια). Από όσα ειπώθηκαν γίνεται φανερό ότι ο Παλαμάς δίνει μεγάλη σημασία στην πνευματική, διανοητική, λογική και νοητική δραστηριότητα του ανθρώπου. Αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο, αφού ο Παλαμάς αποδίδει μεγάλη σημασία στην ορθολογική και δημιουργική δραστηριότητα του ανθρώπου σε αυτόν τον κόσμο (βλ. Κεφάλαιο 3). Επιπλέον (και αυτό είναι το κυριότερο), ο λόγος, η κατανόηση και η ικανότητα σκέψης είναι ένα από τα δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, που διακρίνουν τον άνθρωπο από τον κτιστό κόσμο και τον παρομοιάζουν με τον Δημιουργό. Είναι μέσω του νου (και όχι μέσω των συναισθημάτων, των συναισθημάτων, της διαίσθησης κ.λπ.) που ένα άτομο γνωρίζει τον Θεό (αυτή η θέση τεκμηριώνεται στο τελευταίο μέρος του κεφαλαίου). Και εφόσον από όλη τη δημιουργία μόνο οι άγγελοι και ο άνθρωπος είναι ικανοί να γνωρίσουν τον Θεό και να επικοινωνήσουν απευθείας μαζί Του, γίνεται σαφές ότι «...για χάρη αυτής της λογικής φύσης προέκυψαν όλα τα άλλα...» (517C) 740. Κρίνοντας από τα συμφραζόμενα, μιλάμε για αγγέλους και άνθρωπο. Τι κάνει έναν άνθρωπο τόσο ξεχωριστό; Τι μπορεί να μας πει ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς -ως μάντης ψυχών- για τη δομή και την υπαρξιακή του διαδρομή; Εσκεμμένα αποφεύγουμε να συζητήσουμε λεπτομερώς ένα θέμα μεγάλης σημασίας, αλλά ήδη καλυμμένο στην ιστοριογραφία (ειδικά στα έργα του Meyendorff 741) - την κατανόηση του σώματος και της σωματικότητας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Η «βιβλική ανθρωπολογία» του αγίου όχι μόνο επιτρέπει, αλλά και επιβεβαιώνει ως ένα από τα απαραίτητα προαπαιτούμενα την ένταξη του σώματος στην εικόνα του Θεού: η σάρκα μας, λέει ο αρχιεπίσκοπος, «... έχει υπό... τόση εγγύτητα με τον Θεό (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), ώστε να μπορεί ακόμη και να ενώσει (ο συνελθεῖς) με μιαν υποσιν. τασιν)...» (204A). Στην Ευχαριστία ο Χριστός γίνεται σύσσωμος - «συνσωματικός» με κάθε πιστό 742. Στην Τεσσαρακοστή τρίτη ομιλία - ουσιαστικά, τα Εγκώμια του Αγίου Δημητρίου Θεσσαλονίκης - σημειώνεται ιδιαίτερα ότι ο άγιος «... έκανε τα πάντα για να μείνει παρθένος και στο σώμα και στην ψυχή, και χάρη σε αυτόν απέκτησε το σώμα (δηλ. πολίτευμα ... ἔχειν) στον ουρανό, και να πλησιάζεις τα ασώματα μαζί με το σώμα, καθόλου [σε αυτούς] χωρίς να υποχωρείς ( τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος )....» (540ΑΒ). Αυτή η περιγραφή μπορεί να χρησιμεύσει ως απεικόνιση της καθολικής θέσης του χριστιανικού ασκητισμού, που εκφράζεται από έναν από τους πνευματικούς προγόνους των Αθωνιτών ησυχαστών και τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά - Απ. Ησύχιος του Σινά 743: «... κάθε αρετή αποκτάται και από ψυχή και από σώμα. να δείξει τη συμμετοχή και των δύο ανθρώπινων φύσεων στο υπερφυσικό και στο υπερφυσικό, δηλαδή στη χάρη (η απόκτηση της οποίας και - μέσω αυτής - θέωση είναι ο κύριος στόχος του άθλου των αγίων, για την οποία πρβλ. τουλάχιστον Αγ. Σεραφείμ του Σάρωφ) 745. Αν όμως το σώμα ειρηνευτεί και πνευματικοποιηθεί από την εσωτερική δύναμη του ανθρώπινου πνεύματος με τη βοήθεια της χάρης, τότε η ψυχή είναι ασώματη. «Επιπλέον, η ψυχή, που περιέχει [με τη δύναμή της] το σώμα με το οποίο δημιουργήθηκε 746, βρίσκεται σε οποιοδήποτε σημείο της - όχι όμως όπως στον χώρο 747 και όχι ως περικλείεται [από κάτι], αλλά ως περιέχει και αγκαλιάζει (συνέχουσα τε καὶ περιέχουσα) σώμα, έχοντας αυτό και κατ’ εικόνα Θεού» (260AV). Ο Παλαμάς, όπως πολλοί Πατέρες, συμμερίζεται την ιδέα του Πλάτωνα ότι η ψυχή έχει τη δική της κινητική αρχή μέσα της, χάρη στην οποία θέτει σε κίνηση το σώμα (Φαιδρ. 245cd) 748. Η ψυχή είναι ένα απλό ον που δεν πεθαίνει μετά τον θάνατο του ανθρώπου, «γιατί δεν έχει ύπαρξη από την προσθήκη [των στοιχείων] (μηδ’ ἔξιπαρ) (196Α). Επομένως, είναι η αιτία της κίνησης τόσο του ίδιου όσο και του ανθρώπινου σώματος στο σύνολό του. Αυτή την ιδιότητα την έλαβε από θεία έμπνευση. Και αντίθετα, κάθε σύμπλεγμα -για διπλωμένη (ἐκ συνθέσεως)- ύπαρξη αναπόφευκτα τελειώνει -λόγω της αποσύνθεσης των συστατικών της στοιχείων. μια σκέψη γνωστή από την εποχή του Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος 749, στον οποίο, προφανώς, ξεναγήθηκε ο Παλαμάς. Αυτή η κατεύθυνση της σκέψης είναι ένας από τους λόγους που κατά την περιγραφή της ψυχής, η δυναμική πλευρά της ύπαρξής της για τον Παλαμά αποδεικνύεται πιο σημαντική από την ουσιαστική. Παράλληλα, διακρίνει τέσσερις αρχές («μέλη» - μέλη) της ψυχής: θρεπτική (αριστοτελικός όρος), ορεκτική, ευερέθιστη και λογική (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ θυμικόν τε καὶ λογιστικὸν ) (108C). Οι τρεις τελευταίες αρχές επισημάνθηκαν από τον Πλάτωνα, του οποίου η αντίστοιχη διδασκαλία βρήκε ευρεία αποδοχή στην πατερική γραμματεία, συμπεριλαμβανομένης της Παλαιάς Ρωσικής Επιστολής του Μητροπολίτη Νικηφόρου! (1104–1121) 750. Σχετικά με το πρώτο, ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν λέει τίποτα οριστικό: «Η ψυχή προφανώς έχει από μόνη της κάποιο μέρος με τη βοήθεια του οποίου τρεφόμαστε και το οποίο ονομάζουμε θρεπτικό» (Eth. M. 1185a 15· πρβλ.: Eth. Nicom. 1102b 1102b. η ψυχή δεν έχει ιδιαίτερη αρετή. στις ομιλίες του Παλαμά δεν θα βρούμε πλέον αναφορά της. Σε αυτήν την κατάσταση, δεν μπορούμε παρά να επαναλάβουμε την προηγούμενη παραδοχή 752 ότι εάν οι ευερέθιστες και εύκολες δυνάμεις είναι ο τόπος της δημιουργίας των παθών (προφανώς, αόρατες και ορατές, αντίστοιχα), τότε η διατροφική αρχή παρέχει ενεργειακή υποστήριξη στις παθιασμένες ορμές και κινήσεις της ανθρώπινης καρδιάς (τὰ κινήματα τῆς ... καρδίας – 280V). Αυτό φαίνεται ακόμη πιο εύλογο αφού η εικόνα της ανθρώπινης ψυχής που δημιούργησε ο Παλαμάς είναι εξαιρετικά δυναμική: δίνει ιδιαίτερη προσοχή στις ικανότητες του νου και της ψυχής, καθώς και σε τέτοιες πραγματικότητες όπως η ελεύθερη βούληση, η βούληση και η συνείδηση, που προφανώς περιλαμβάνουν μια δυναμική και ενεργητική ερμηνεία. Η ανθρωπολογία του Παλαμά λιγότερο από όλα μοιάζει με κάτι παγωμένο. Ο άνθρωπος κατ' εικόνα του αγίου είναι όλος δυναμικός, σε κίνηση, σε κίνηση. Πρέπει, στηριζόμενος στο θέλημα του Θεού, να κάνει την τελική επιλογή ανάμεσα στο καλό, που είναι αιώνιο, και στο κακό, που είναι άυλο, και, ακολουθώντας σταθερά αυτήν την επιλογή, να κάνει τον δρόμο του στον κόσμο. Για να προσδιορίσει σωστά ο άνθρωπος τι είναι καλό και τι κακό, έχει έμφυτο σύμβουλο - λόγο (ὁ νοῦς). Και για να ακολουθήσει κανείς το καλό στην πράξη, συνειδητοποιώντας το στη ζωή του, πρέπει να διαχειριστεί σωστά την ελεύθερη βούληση (τὸ αὐτεξούσιον), η οποία μαζί με τη λογική παραπέμπει στα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της κατ' εικόνα του Θεού δημιουργημένη ψυχοπνευματική φύση του ανθρώπου. Κατά τον άγιο, ο λόγος και η ελεύθερη βούληση συνδέονται στενά μεταξύ τους: μόνο η λογική φύση είναι αυταρχική (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα – 288B); εδώ ο Παλαμάς εξηγεί ότι από λογική φύση πρέπει να κατανοούμε τους άυλους αγγέλους και τους ανθρώπους ντυμένους με ύλη (ἐνύλων) (Ibid. C). Είναι σημαντικό ότι στη μετέπειτα παλαμική παράδοση είναι ο νους που ονομάζεται αυταρχικός 753. Επομένως, ας εξετάσουμε, ακολουθώντας τη λογική του ίδιου του Παλαμά, και ταυτόχρονα των οπαδών του, τις ιδέες του αγίου για τον ανθρώπινο νου. Αυτή η ερώτηση είναι από τις πιο πιεστικές για τον Άγιο Γρηγόριο. Ο Θεός μας έδωσε γνωστική δύναμη (τῆς ... γνωστικῆς δυνάμεως – 97B). Τι (ακριβέστερα, ποιον) πρέπει να γνωρίζει πρώτα απ' όλα ένας άνθρωπος, αν όχι ο Θεός; Από εδώ προέρχεται ο έπαινος για τον ανθρώπινο νου: «Πόσο καλύτερος από τον παράδεισο είναι ο ανθρώπινος νους (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), ο οποίος, όντας εικόνα Θεού (εἰκών ... Θεοῦ), γνωρίζει τον Θεό (Θεὸν οἶδε ) και, ο μόνος στον κόσμο (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), αν θέλει, τον ταπεινώνει [αυτό], τον σηκώνει [το σώμα]. Κορ. 15:44-48) (333Α) Η ψυχή σε μια υγιή κατάσταση κοιτάζει τον Θεό: «...κοιτάζοντας με την ψυχή τον Θεό (τῇ δὲ ψυχῇ πρὸν βλέποντες), θα του ζητήσουμε ουράνια [δώρα]» (336C. 380V, βλ. αναφορά τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν 754 in 380С); Συχνότερα αναφέρονται στον ενικό και ονομάζονται «μάτι της λογικής» ( τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437В; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321C, 473B), αλλά εμφανίζεται και ο πληθυντικός - σε ένα χαρακτηριστικό και πολύ σημαντικό να κοιτάμε τα μάτια του λόγου: (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), αν παραμείνουμε σε νηφαλιότητα (εἰ νήφομεν) - και όχι μόνο να το κοιτάξουμε, αλλά και να αντλήσουμε από αυτό μεγάλα οφέλη για τον εαυτό σας» (304B). Η κατηγορία της νηφαλιότητας είναι πολύ σημαντική - υποδηλώνει τη σύνδεση μεταξύ των διδασκαλιών του Παλαμά και του ασκητισμού των Αθωνιτών ησυχαστών, συμπεριλαμβανομένου του Αγίου Θεολίπτου του Φιλαδέλφε. Θα ασχοληθούμε με αυτό αργότερα. Ας σημειώσουμε τώρα μόνο τη «νοολογική» (στο πλαίσιο του δόγματος του νου) σημασία αυτών των λέξεων και των ιδεών που αντικατοπτρίζονται σε αυτές, βασισμένες στην πρακτική προσευχής και ριζωμένες στον αντίστοιχο τρόπο ζωής. Κατευθύνοντας το νου μας προς τον Θεό, λέει ο Παλαμάς λίγο πιο πέρα ​​(305Β), μπορούμε να έχουμε την κατοικία μας στον παράδεισο - «αν παραμείνουμε σε νηφαλιότητα και κατευθύνουμε το μάτι της λογικής (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) σε Αυτόν που μας λύτρωσε...» (305CD). Στο νου πρέπει να υπάρχει αδιάκοπη φροντίδα (μελέτη) για τον Θεό (βλ.: 256A· 336C· πρβλ. μεταγενέστερη ανάλυση), χάρη στην οποία -και επίσης ανυψώνοντας την καρδιά (296B) και την ψυχή συνολικά- επιτυγχάνουμε μια μεταμόρφωση του νου και μέσω αυτού - της φύσης μας συνολικά. Ο Παλαμάς καλεί το ποίμνιο να κατευθύνει τα μάτια της λογικής στο φως του ευαγγελικού κηρύγματος (το οποίο - τη συγκεκριμένη στιγμή - ταυτίστηκε από τους ακροατές με το κήρυγμά του για τη Μεταμόρφωση, από όπου προέρχονται αυτά τα λόγια), «... ώστε αυτή την ώρα (τέως) να μεταμορφωθείς με την ανανέωση του νου σου. ἡμῶν )” (437D). Έτσι, η αρχική λειτουργία του νου, την οποία ο ασκητής προσπαθεί να αποκαταστήσει (αλλά, όπως φαίνεται τουλάχιστον από αυτήν την έκκληση, είναι προσβάσιμη σε κάθε πιστό) είναι να βλέπει τον Θεό. και μετά, έχοντας συνειδητοποιήσει αυτό που διέταξε, στραφείτε «σε αυτή τη σωτήρια σκέψη» (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) και συνειδητοποιήστε τι έχει πραγματοποιηθεί και κατανοηθεί. Η λέξη «σκέψη» εδώ φαίνεται να σημαίνει (σε ​​αντίθεση με τον κλασικό ορισμό του Ευάγριου 755) όχι το αποτέλεσμα μιας δαιμονικής επίθεσης, μιας ορισμένης εικόνας ή φαντασίας στο λογικό μέρος της ψυχής, αλλά μια σκέψη γενικά: μια γενικότερη και καθολική έννοια. Καθοδηγούμενος από σκέψεις για τη σωτηρία και την αλήθεια του Θεού, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να πραγματοποιήσει τη ζωή του σύμφωνα με την αλήθεια του Θεού, γι' αυτό ο νους ονομάζεται (όπως μεταξύ των Πατέρων γενικά) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς - «ο κυρίαρχος της ψυχής» (369C). Ο Παλαμάς τονίζει ιδιαίτερα ότι, όποια δουλειά κι αν επιτελεί ο άνθρωπος, η σκέψη του δεν εξαρτάται από τις κινήσεις του σώματος και είναι απαλλαγμένη από αυτές, και επομένως «... μπορεί να κατοικεί σε άλλες [σφαίρες] εἶναι)» (336Β). Το σύνολο των καλών σκέψεων συνιστά την επίγνωση ενός ατόμου για το θέλημα του Θεού και την επιθυμία να καθοδηγείται από αυτό στη συμπεριφορά του: φαίνεται δυνατό να ταυτιστεί η έννοια της «σκέψης» με αυτή την έννοια με την έννοια του «λόγου», «το λογικό μέρος της ψυχής» γενικά. Το θέμα όμως δεν σταματά εκεί. Ενώ μένει στην ηθική πτυχή της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ο Παλαμάς δεν παραβλέπει την κύρια δραστηριότητα του νου - τη γνωστική. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι οι αντίστοιχες δηλώσεις του Αγίου Γρηγορίου ήταν πρωτότυπες, αλλά στο πλαίσιο της εποχής τους, στο στόμα του αρχηγού των ησυχαστών, ακούγονταν πολύ εκφραστικές, υπενθυμίζοντας μάλιστα ξανά και ξανά στους πιστούς ότι στο θέμα της χριστιανικής σωτηρίας κάθε περιορισμός είναι επιβλαβής - και αν κάποιος δεν έχει λάβει τα δεδομένα (ή την ώθηση) να γίνει μοναχός. κόσμος... Ο Θεός, λέει ο άγιος Γρηγόριος, «...μας έδωσε δύο, ή μάλλον, διαφορετικές γνωστικές ικανότητες - νου και συναίσθημα, δίνοντάς μας τα πάντα ενδιάμεσα· Γι' αυτό δημιούργησε κάθε [ικανότητα] μας, με στόχο τη γνώση και τη δραστηριότητα, διπλή ή διαφορετική» (333C· πρβλ.: 332D· 221C) 75. Μιλάμε για διάφορες γνωστικές ικανότητες που είναι εγγενείς στην ανθρώπινη φύση και, στην οντολογική τους υπόσταση, βρίσκονται (κατά τον Παλαμά) μεταξύ του νου και του συναισθήματος. Έτσι, ο λόγος, η διανοητική δραστηριότητα, ο λόγος αντιπροσωπεύουν, σαν να λέγαμε, την κορυφή, τον «πάνω όροφο» της ανθρώπινης φύσης: είναι εδώ που έρχεται ο φωτισμός του Θεού. είναι αυτό το μέρος της ψυχής που καθοδηγεί την ανθρώπινη συμπεριφορά και τη δραστηριότητα της ζωής... Ένας άλλος θεμελιώδης πόλος της ανθρώπινης φύσης σχηματίζει το συναίσθημα. Και προτού βγάλουμε οριστικά συμπεράσματα σχετικά με αυτήν την πλευρά της φύσης μας, ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στον ενθουσιασμό με τον οποίο ο Παλαμάς εξυμνεί το ανθρώπινο συναίσθημα και την ποικιλόμορφη παλέτα των δραστηριοτήτων του: «Πόσο η ανθρώπινη αίσθηση (αἴσθησις) ξεπερνά τη γη - [άλλωστε] όχι μόνο αντιλαμβάνεται (ἀντιλαμβάνεται) 757 [όλη] τη διαφορετικότητα των μεγεθών και των ιδιοτήτων της (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), αλλά ήδη στην [της] επίγνωση έφτασε στις ουράνιες σφαίρες (τῶν οὐραν σφαιρίων ῥ). (ἤσθετο) διάφορες κινήσεις και κατανόησε την πολύπλευρη -και, πιθανώς, πολύτιμη- σύγκλιση και απόκλιση των άστρων και των φωτιστικών (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις) ἐπιστήμαις)!» (333ΑΒ) 758 . Αυτός ο τιράντας δείχνει καλύτερα ότι ο Παλαμάς σκέφτηκε το συναίσθημα -και τη σφαίρα του αισθητηρίου γενικά- όχι μόνο απομονωμένος από τη σφαίρα του λογικού και ορθολογιστικού-επιστημολογικού, αλλά, αντίθετα, σε στενή και άρρηκτη επαφή με αυτό το τελευταίο: το συναίσθημα δικαιολογείται στην ύπαρξή του στο βαθμό που εφοδιάζει το νου με υλικό για την κατανόηση της φυσικής και υπερφυσικής ζωής. Είναι επίσης απαραίτητο για ένα άτομο να έχει σωστό προσανατολισμό στον κόσμο που δημιούργησε για αυτόν ο Δημιουργός. Η ιδέα της στενότερης σύνδεσης μεταξύ των πνευματικών και αισθησιακών στοιχείων της ανθρώπινης φύσης λαμβάνεται ενεργά υπόψη από τον Παλαμά. Στην κάπως αινιγματική φράση που ακολουθεί αυτή που μόλις παραθέσαμε, επιβεβαιώνεται η ανωτερότητα της ανθρώπινης φύσης έναντι της δομής των ουράνιων σωμάτων: «Ταυτόχρονα, ό,τι βρίσκεται μεταξύ ουρανού και γης είναι χαμηλότερο σε αξιοπρέπεια από εκείνους που αποτελούν [κυριολεκτικά, «βρίσκονται στη διασταύρωση, οριακή χώρα»] του νου και του συναισθήματος. στη μάζα που τους αγκαλιάζει». (333V). Η φράση είναι πολύ δύσκολη: αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουσιν ὄγκοις ὅτι μἄλιστα διαφέροντα. Με τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως καταλαβαίνουμε εδώ τους ανθρώπους - και το νόημα της φράσης (με βάση την εξήγηση του Αρχιμ. Αμβρόσιος 759) βλέπουμε στα εξής: ο άνθρωπος και οι φωτιστές είναι ανάλογοι μεταξύ τους, αφού είναι πλάσματα, αλλά στη γενική τάξη (ιεραρχία) της δημιουργίας, ο άνθρωπος κατέχει υψηλότερη θέση - τόσο σύμφωνα με το αρχικό σχέδιο του Θεού γι 'αυτόν, όσο και σύμφωνα με την ανάπτυξη των σταδίων του Οίκου του Θεού (der Heilsgeschichte). ἡμετέραν φύσιν), as His future vestment (περιβολήν)» (Ibid.). Η έκφραση λόγοις ἀναλογίας χρησιμοποιείται από τον Παλαμά στις ομιλίες πάλι 760 σε κάπως παρόμοιο πλαίσιο. Δοξάζοντας τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, ο Άγιος Γρηγόριος λέει ότι κάθε αριθμός είναι επίσης καλὸν λίαν, όπως ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπων θανμασίως (“[αφού είναι] εκπληκτικά αρμονικό τόσο από μόνο του όσο και [χάρη σε] σχέσεις αναλογικότητας με άλλα” [nu]. Το πλαίσιο αυτού του συλλογισμού - το δόγμα των τέλειων αριθμών - έχει ήδη συζητηθεί στο πρώτο κεφάλαιο. Εδώ μπορεί να εννοούμε την αναλογικότητα των αριθμών μεταξύ τους στις φυσικές σειρές γενικά (κάθε επόμενος είναι ένας περισσότερος από τον προηγούμενο· βλ. επίσης σχέσεις όπως 8÷4 = 4÷2 = 2÷1, κ.λπ.), και – πιο συγκεκριμένα – ιδιότητες των «τέλειων» αριθμών. Σε σχέση με μια ομοιογενή ομάδα αντικειμένων - αριθμών - η έκφραση λόγοις ἀναλογίας είναι αρκετά κατάλληλη. Στη φράση που μας ενδιαφέρει είναι και ταιριαστό, αφού και ο άνθρωπος και το αστέρι είναι δημιουργήματα του Θεού. Από αυτή την άποψη ταυτίζονται μεταξύ τους, ανήκουν στη γενική κατηγορία αντικειμένων – πλασμάτων, ενώ τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους διαφέρουν εξαιρετικά μεταξύ τους. Η ύπαρξη δύο επιπέδων ενός ατόμου, που βρίσκεται στη διασταύρωση του πνευματικού και αισθητηριακού κόσμου, καθορίζει την κεντρική του θέση στον κόσμο. Επιπλέον, η σύνθεση της ανθρώπινης φύσης από την αρχή της ιστορίας προέβλεψε την εικόνα της ένωσης δύο φύσεων στον Χριστό, αποτελώντας μια μακρινή αναλογία της τελευταίας - μια σκέψη πολύ γνωστή, ειδικότερα, στην Αγία Αναστασία Σιναϊτά 761. Αυτός είναι ένας άλλος λόγος για την ανωτερότητα του ανθρώπου. Επιβεβαιώνοντάς το, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς αναπτύσσει συνειδητά και σκόπιμα ιδέες που περιλαμβάνονταν στο γενικό ταμείο της πατερικής παράδοσης. Και ήταν ακριβώς η επιρροή στον Παλαμά του Αγ. Η Αναστασία Σιναϊτά (μαζί με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό και τον Ανδρέα της Κρήτης) μπορεί να εντοπιστεί αρκετά καθαρά - ειδικότερα, στο δόγμα της Μεταμόρφωσης (βλ. παρακάτω). Φαίνεται δυνατό να επεκταθεί η θέση για την παρουσία και τη δύναμη αυτής της επιρροής στην ανθρωπολογία του δασκάλου της σιωπής στο σύνολό της - στην άρρηκτη σύνδεσή της με τη χριστολογία και την ανθρωπολογία. Εξάλλου: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν θα μπορούσε να μην ελκύεται από την πολεμική του Αγίου Αναστασίου με τον μονοθελητισμό, αφού ήταν ο ορθόδοξος διθελητισμός, που ανέπτυξε ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και στην τελική έγκριση του οποίου συνέβαλε σημαντικά ο Αγ. Ο Αναστάσιος ήταν η δογματική βάση της διδασκαλίας του Παλαμά για τη διάκριση και την ενότητα ουσίας και ενέργειας. Δεν είναι τυχαίο ότι στον Τόμο της Συνόδου του 1351 γίνονται αναφορές στα έργα των Αγ. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής και ο Αναστάσιος Σιναϊτα, όπου εξηγείται η έννοια του ορθόδοξου διφελιτισμού 762: το όνομα Αναστάσιος απολάμβανε άξια λατρείας στο Άγιο Όρος. Ο Παλαμάς υιοθέτησε μια από τις αγαπημένες του ιδέες, σκιαγραφώντας την μόνο εν συντομία στα λόγια που αναφέρθηκαν παραπάνω. Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα που περιγράφηκε παραπάνω. Ποια είναι η σχέση μεταξύ νου και συναισθήματος - ή, στη σημερινή γλώσσα, των λογικών και συναισθηματικών στοιχείων στην ανθρώπινη φύση; Τι συνδέει αυτές τις δύο περιοχές και πώς αλληλεπιδρούν μεταξύ τους; Ο Παλαμάς εντοπίζει αρκετούς συνδετικούς κρίκους μεταξύ της σφαίρας του καθαρού αισθησιασμού, που δεν έχει ακόμη επίγνωση τίποτα πνευματικό, και της περιοχής της αναλογίας - φαντασίας (φαντασία), γνώμης (δόξα) και λογικής ή ορθολογικής σκέψης (διάνοια) (332D· Οἰκονόμος . Ας στραφούμε στο κείμενο του Conversation of the Mother of the Mother of the Ent. “... the sense of sensation (αἴσθησις) is an instinctive [literally, “unreasonable”] ability (Δύναμις ... ἄλογός ἐστιν) to perceive and feel present [objects] that can be sensually perceived ( γνωστικὴ καὶ ἀντιληπτικὴ τῶν αἰσθητῶν δύο από αυτό που προέρχεται από την μάθηση ἐν ). perceived by it (i.e., sensation - D.M.), and absent [objects] perceively αισθησιακά (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων ) This Latter could be called mind (νοῦς), since it acts ανεξάρτητα από [ό,τι αντιλαμβάνεται] (δίχα τούτων but 7ipress. δεν γίνεται χωρίς μεσάζοντες. Όσο για τη γνώμη, ένα πράγμα που δέχεται μια παρόρμηση (ὁρμωμένη) από τη φαντασία είναι μια παράλογη κρίση (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν); ο άλλος δεν ξεφεύγει από τα όρια της λογικής (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Άλλωστε αυτή η ικανότητα στοχεύει και στο ένα και στο άλλο (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). Η σκέψη είναι πάντα ορθολογική (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί); περνώντας [τα στάδια] διαδοχικά, μετατρέπεται τελικά σε γνώμη που εκφράζεται με λόγια ( ἀποτελευτῶσα ). Όλες αυτές οι [ικανότητες] συνδέονται [η μία με την άλλη] (συνειστήκασι) και δρουν μέσω του πρώτου οργάνου - του ψυχικού πνεύματος (πνευματικό πνεύμα), [που βρίσκεται] στον εγκέφαλο (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ πνεύματος ). Ο νους δεν έχει κανένα όργανο (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), αλλά είναι μια αυτάρκης οντότητα (αὐτοτελής ... οὐσία), η οποία ενεργεί από μόνη της, αν και ανάγεται ( ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) σε μια πνευματική και μάταιη (ἀνελιγμένην) ζωή, καθοδηγούμενη από τον λόγο» (κατὰ διάνοιαν) Στο απόσπασμα αυτό ο Παλαμάς συνειδητά και συγκεκριμένα, όπως λέει ο ίδιος παρακάτω, παρουσίασε στον ακροατή και αναγνώστη τις ιδέες του για τις πνευματικές δυνάμεις του ανθρώπου. Όπως βλέπουμε, η διαφορά μεταξύ φαντασίας και αίσθησης είναι ότι μπορεί να αντιληφθεί, να φανταστεί και να επεξεργάζεται όχι μόνο εικόνες άμεσης αντίληψης, αλλά και (σύμφωνα με το παρελθόν, μιλώντας σήμερα, αντίληψη του θέματος) εικόνες προηγούμενων αναμνήσεων που είναι αποθηκευμένες στην «αποθήκη των αισθητηριακών αντιλήψεων» που αναφέρεται παρακάτω. Έτσι, η φαντασία λειτουργεί ως δημιουργική δύναμη σε κάποιο βαθμό: έχει τη δύναμη να επεξεργάζεται τις εικόνες που έρχονται σε αυτήν και να παράγει διάφορα είδη συνδυασμών από αυτές. Νομίζω ότι αυτό εννοούσε ο Παλαμάς όταν έλεγε ότι «επεξεργάζεται» αντιληπτικά δεδομένα. Οι τελευταίοι αποδεικνύονται «ενδιάμεσοι» στο έργο της φαντασίας. Διαφέρει από την καθαρή σκέψη ακριβώς στο ότι απαιτεί αισθητηριακές εικόνες για τη λειτουργία της - και ως εκ τούτου αντιπροσωπεύει μια ζώνη που συνορεύει άμεσα με τον αισθησιασμό στη σύνθεση της ανθρώπινης φύσης. Η γνώμη μπορεί είτε να βασίζεται σε εικόνες της φαντασίας και (έμμεσα) στην αίσθηση-αντίληψη (και τότε θα είναι «παράλογη»), είτε χωρίς αυτές. Με άλλα λόγια, μπορεί να στηρίζεται είτε στην αναπαράσταση (πρβλ. παρόμοιο συλλογισμό στον Θεαίτητο του Πλάτωνα) είτε να είναι αποτέλεσμα καθαρής αφαίρεσης, της καθαρής δραστηριότητας της κατανόησης. Όσο για τη σκέψη, λειτουργεί στο επίπεδο του καθαρού ορθολογισμού. Παρόλα αυτά, για την ανάπτυξή του χρειάζεται και πνευματικό πνεύμα. Όντας στον εγκέφαλο, είναι αυτός που παρέχει ενέργεια για διανοητική δραστηριότητα, η οποία εξασθενεί χωρίς αυτή τη «τροφή». Και μόνο ο νους υψώνεται πάνω από κάθε ψυχικότητα (με τη συνήθη έννοια των συναισθηματικών και συναισθηματικών εκδηλώσεων, αλλά και με την έννοια της δραστηριότητας της καθαρής λογικής, εντελώς κλειστή στο πλαίσιο της καθημερινής λογικής, της «κοινής λογικής» και του κόσμου των τριών διαστάσεων), όντας ένα όργανο καθαρά πνευματικής επικοινωνίας και συνάντησης με τον Θεό. Η φαντασία (τὸ φανταστικόν), επιπλέον, είναι το «πρόσωπο (πρόσωπον)» της ψυχής: σε αυτήν «... υπάρχει σταθερή έδρα των ενεργειών των αισθήσεων (αισθησιακές ενέργειες - κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν)» (920· πρβλ.: 93Α). Σύμφωνα με τον Παλαμά, σχεδόν όλες οι δυνάμεις της ψυχής που ανέλυσε (με εξαίρεση τον νου, που όπως είπαμε ήδη κατέχει ιδιαίτερη θέση) «...είναι εντελώς παράλογες και σχεδόν δεν ανεβαίνουν πάνω από το επίπεδο του αισθητηριακού [κόσμου] (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν ἀνανεούσας). των αισθητηριακών αντιλήψεων (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων), δηλαδή η φαντασία που τα φέρνει [σε κατάσταση λειτουργίας], σαν όργανο, ψυχικό πνεύμα ( διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας ). ο νους έχει πέσει στη σφαίρα του αισθησιακού... Αυτό είναι μια καθήλωση της ανθρωπολογικής αλήθειας για τον άνθρωπο. Εισάγεται από τον Παλαμά στο κήρυγμα για πρακτικό σκοπό: για να υποδείξει το μονοπάτι της θεραπείας... Φυσικά, με αυτή τη μορφή, ο συλλογισμός που πέρασε από μπροστά μας έχει και από μόνος του σημαντική αξία. Πρώτα από όλα, μας δείχνουν ξανά και ξανά ότι η ανθρωπολογική σκέψη στο ύστερο Βυζάντιο συνέχισε να παλεύει με το μυστήριο του ανθρώπου, τη φύση και το πρόσωπό του, αντανακλώντας τα μονοπάτια και τις μοίρες της ανθρωπότητας σε αυτόν τον κόσμο... Όλα αυτά ανησύχησαν τον Παλαμά. Η κατανόησή του για τη διαπλοκή του πνευματικού και του αισθησιακού στον άνθρωπο - σε όλη τους την ποικιλομορφία - έδειξε ξανά και ξανά ότι το έργο της σωτηρίας δεν είναι καρπός των προσπαθειών ενός αφηρημένου νου, αλλά πρέπει να είναι το αποτέλεσμα της εμπλοκής και της μεταμόρφωσης όλων των πτυχών της ανθρώπινης φύσης. Ολόκληρο το άτομο πρέπει να αγωνίζεται προς τον Θεό. Ταυτόχρονα, δεν πρέπει να εγκαταλείψει τις προσπάθειές του σε αυτόν τον κόσμο, αλλά να εξυψώσει και να εξευγενίσει τον (εξευγενισμό) αισθησιασμό, ανεβάζοντάς τον στο επίπεδο του λογότυπου του 764. Ο Παλαμάς, μιλώντας με μια καθαρά «ουσιοκρατική» όψη, δείχνει καλά το αδιαχώριστο όλων των επιπέδων και όλων των συστατικών της ανθρώπινης ύπαρξης, τη στενή διαπλοκή ψυχικών, σωματικών και νοητικών διεργασιών. Ας προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε αυτά που είπε με τη μορφή πίνακα υπό όρους. Πίνακας 2. Η δομή των νοητικών και πνευματικών συστατικών της ανθρώπινης φύσης κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά Όπως φαίνεται από αυτόν τον πίνακα, η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου για τον άνθρωπο είναι πολύ λεπτομερής και πολύπλευρη. λαμβάνει υπόψη την αυξημένη πολυπλοκότητα του προσδιορισμού του ανθρώπου και του ανθρώπου σε σύγκριση με την κλασική εποχή και τον αφελή ορθολογισμό του στον τομέα της ηθικής. Εδώ λαμβάνεται πλήρως υπόψη η εμπειρία της θεολογίας των πατέρων της ερήμου, οι οποίοι ανακάλυψαν νέες άβυσσες στο ανθρώπινο φαινόμενο - αλλά και νέα ύψη... Πρέπει να αναγνωριστεί ότι το σχήμα του Παλαμά στη λεπτομέρεια, το βάθος και την ενδελεχή ανάλυση και την ακρίβεια της απόχρωσης έχει ελάχιστα ίσα στη Βυζαντινή ανθρωπολογία. Ίσως ένα συγκεκριμένο ανάλογό της είναι -αν στραφούμε στο επιστημονικό στρώμα του τελευταίου- μια κάπως σχηματική ταξινόμηση των ανθρώπινων γνωστικών ικανοτήτων που δημιουργήθηκε από τον Νικηφόρο Βλεμμύδη 767 . Μεταξύ άλλων, ο Βλεμμύδης προσδιορίζει στη Σύντομη Λογική τις ίδιες ψυχικές και πνευματικές δυνάμεις με τον Παλαμά: αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια και νοῦς. Με παρόμοιο τρόπο, αναλύοντας, διαπιστώνει ότι οι δύο τελευταίες δυνάμεις είναι λογικές, οι δύο πρώτες είναι παράλογες (ἄλογοι), και η γνώμη είναι μεταξύ τους, συσχετισμένη με την ελεύθερη βούληση. Όπως και ο Παλαμάς, βασιζόμενος στην αριστοτελική έννοια του «αντιληπτικού (ή «παθητικού») νου», ο Βλεμμύδης ερμηνεύει την αντίληψη ως άμεση επαφή με το αντικείμενο, ενώ για τη φαντασία αυτή η συνθήκη δεν είναι απαραίτητη: μπορεί να φανταστεί την εικόνα ενός αντικειμένου που κάποτε αντιλαμβανόταν, αλλά τώρα απουσιάζει 768 . Η εγγύτητα και των δύο συγγραφέων δεν προκαλεί έκπληξη: από πνευματική και ιστορική άποψη, ο Βλεμμύδης (όσον αφορά την εγκυκλοπαίδεια του, καθώς και τη φιλοσοφική -αλλά όχι θεολογική- συνιστώσα του έργου του) μπορεί να θεωρηθεί ως ένας από τους άμεσους προκατόχους του Θεόδωρου Μετοχίτη, υπό την ηγεσία του οποίου ο Παλαμάς σπούδασε τον Αριστοτέλη. Μπορεί να δηλωθεί ότι αν στην υστεροβυζαντινή ψυχολογία (το δόγμα των μερών της ψυχής) επικρατούσε η γραμμή: Πλάτων -> Στωικοί -> Απολογητές -> Καππαδόκες -> Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός –>... –>Άγιος. Γρηγόριος Παλαμάς, στη συνέχεια στον τομέα της γνωσιολογίας οι αριστοτελικές τάσεις ήταν πιο έντονες: Αριστοτέλης Νικηφόρος Βλεμίδης -> Θεόδωρος Μετοχίτης -> Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Αυτό είναι απολύτως φυσικό εν όψει της πιο εφαρμοσμένης – «φαινομενολογικής», σύμφωνα με τον A.F. Losev 769 – φύσης του αριστοτελισμού. Όπως είναι γνωστό, ο Σταγειρίτης διέκρινε τους τύπους γνώσης και γνώμης. μια άποψη για το τι γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις είναι η ίδια με την αισθητηριακή γνώση, η οποία περιλαμβάνεται στην τελική υπόθεση του συμπεράσματος. Ο δεύτερος τύπος είναι αυστηρά επιστημονική γνώση (κυρίως ἐπιστήμη). αυτό «...δεν παρασύρεται από τη δύναμη του πάθους· το πάθος προκύπτει όταν [μόνο] η αισθητηριακή γνώση είναι παρούσα μέσα μας» (Nicom. Eth. 1147 b9–17) 770. Αυτό είναι πολύ κοντά στο σχέδιο του Παλαμά που αναλύεται και είναι, προφανώς, η πλησιέστερη φιλοσοφική του βάση. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλο αυτό το σχήμα διάκρισης δύο τύπων απόψεων με ποικίλους βαθμούς έμμεσης υιοθετήθηκε από τον Αριστοτέλη. Αν στραφούμε στην ουσία του προβλήματος των «δύο απόψεων», τότε κανείς δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει ότι η γνώμη αντιπροσωπεύει πραγματικά μια οριακή σφαίρα: μαζί της μετακινούμαστε από τη σφαίρα του αισθησιακού στη σφαίρα του ορθολογικού. Υπόκειται στις επιρροές και των δύο σφαιρών. Στα κατώτερα στάδιά του, τα ακατέργαστα αισθητηριακά δεδομένα, που εισέρχονται στον ψυχισμό από έξω, αρχίζουν να επεξεργάζονται και να κατανοούνται μέσω της λογικής, που εκφράζονται με λόγια. αλλά αυτή είναι ακόμα μια ασαφής και ασαφής λέξη, που δεν ζωντανεύει από μια βαθιά θεωρητική κατανόηση των φαινομένων και των διαδικασιών που εμπλέκονται. Τα παράλογα κίνητρα συμπεριφοράς και δραστηριότητας εξακολουθούν να κυριαρχούν. Αυτή η - πρώτη - γνώμη είναι ακόμα πολύ απορροφημένη από τον αισθησιασμό για να μπορείς να κάνεις ανεξάρτητες και ισορροπημένες κρίσεις. Ο Παλαμάς συνδέει τη γνώμη που εκφράζεται με λόγια με την ορθολογική δραστηριότητα, με τη σκέψη ως τέτοια. Φυσικά, στην ανθρώπινη ζωή και συμπεριφορά δεν μπορεί κανείς να κάνει χωρίς ανόητα και παράλογα λόγια και αντιδράσεις, που μπορούν να εξηγηθούν από τις υπερβολές του αισθησιασμού και των παράλογων δυνάμεων. Οι δαιμονικές επιρροές παίζουν επίσης σημαντικό ρόλο σε αυτό... Παρά την ασάφεια της διδασκαλίας του Παλαμά σε αυτόν τον τομέα, ένα πράγμα παραμένει αναμφισβήτητο: η πρώτη γνώμη για τον άγιο Γρηγόριο είναι ουσιαστικά μια προκαταρκτική γνώμη, μια πρωταρχική (σαν παρόρμηση) κίνηση της σκέψης (δηλ. λόγος), που δεν μπορεί να εκφραστεί καθαρά σε λεκτική μορφή. Το υψηλότερο καθήκον ενός ανθρώπου είναι «...να εγείρει σωματικά συναισθήματα και αντιλήψεις με πνευματικό και θεόφιλο νου και να τα ανεβάζει σε Αυτόν (δηλαδή στον Θεό. - Δ.Μ.) ...» 771 (124D)... αγωνιζόμενος να επιτύχει τη θέωση. Αλλά για αυτό θα μιλήσουμε στο τέλος του κεφαλαίου. Εκτός από τα παραδοσιακά θέματα της ελληνικής και πατερικής ανθρωπολογίας - συναισθήματα, αντίληψη, γνώμη, λόγος, η επίμονη χρήση από τον Παλαμά της έννοιας του «πνευματικού πνεύματος» (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν) τραβάει την προσοχή, η οποία, αν και περιλαμβάνεται στον πυρήνα της ανθρωπολογίας του, σπάνια υπόκειται σε μια συνειδητή και συστηματική εξήγηση από τον δάσκαλο της συστηματικής συνείδησης. Τον ξανασυναντάμε -στη Δωδέκατη Ομιλία- σε ένα πολύ αποκαλυπτικό ιατρικό πλαίσιο 772. Αυτή η ομιλία περιέχει ένα ενδιαφέρον απόσπασμα μετά την επανάληψη του επεισοδίου του Ευαγγελίου για τη θεραπεία ενός δαιμονισμένου (Ματθαίος 17:14–21): το «ιστορικό ασθένειας» αυτού του ανθρώπου παρουσιάζεται και εξηγείται από ιατρική άποψη (148C–149A). Παραθέτοντας το εδάφιο Ματθαίος 17:15, ο Παλαμάς θέτει το ερώτημα: «Γιατί τινάχτηκε, έτριξε τα δόντια του και μαράθηκε (ἐξηραίνετο);» (148C). Η απάντηση ακολουθεί μια περιγραφή της μετάδοσης, με σύγχρονους όρους, διεγερτικών και φλεγμονωδών διεργασιών από τον εγκέφαλο μέσω του νευρικού συστήματος σε άλλα όργανα, γεγονός που οδηγεί σε μια γενική ανισορροπία στο σώμα. Η βάση αυτής της θεωρίας είναι ευδιάκριτη - αυτή είναι η διδασκαλία του Κλαύδιου Γαληνού (περίπου 130 - περ. 200), αυτή, σύμφωνα με τα λόγια του Nemesius Emesskrgo, «ένας γιατρός άξιος θαυμασμού» 773, για τον εγκέφαλο ως έδρα της ισχυρής αρχής της ψυχής. Η θεωρία του Γαληνού ήταν από τις πρώτες που αναθεωρήθηκε στη χριστιανική λογοτεχνία από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης στην πραγματεία του «Περί της δομής του ανθρώπου» και, προφανώς, θα μπορούσε να γίνει γνωστή στον Παλαμά τόσο μέσω της εξοικείωσης με τα έργα του επισκόπου Νύσσης 774 όσο και μέσω μιας σειράς ενδιάμεσων συνδέσμων. Ένας από αυτούς τους συνδέσμους θα μπορούσε να είναι η «Διόπτρα» του Philip Monotrope (11ος αιώνας) 775, η οποία ακόμη και στη σύνθεση (η συνομιλία της Ψυχής με το Σώμα) θυμίζει κάπως τον διάλογο του Παλαμά «Θεοφάνης». Ας προσπαθήσουμε να εξετάσουμε την αντίστοιχη διδασκαλία του Παλαμά χρησιμοποιώντας τους υποδεικνυόμενους παραλληλισμούς, που θα επιτρέψουν, τουλάχιστον σε μικρό βαθμό, να ρίξουμε φως στο πρόβλημα των πηγών της ιατρικής και ευρύτερα των φυσικών επιστημών γνώσης στο ύστερο Βυζάντιο. Αυτά τα λόγια αντανακλούσαν δύο πτυχές των απόψεων του Γαληνού και της μετέπειτα παράδοσης της μεσαιωνικής θεραπείας - το δόγμα του εγκεφάλου και το δόγμα της μετάδοσης διεγέρσεων μέσω νεύρων και παρορμήσεων. Το τελευταίο ήταν ευρέως γνωστό στη λαϊκή συνείδηση, στην οποία επικαλείται ο Παλαμάς (βλ. και το παράδειγμα που εξετάζουμε από την Τριακοστή πρώτη Ομιλία), συνδέθηκε σταθερά με φαινόμενα όπως οι σπασμοί και ίσως η επιληψία (ωστόσο, λόγω έλλειψης στοιχείων, αφήνουμε το τελευταίο θέμα να κριθεί από τους ιστορικούς της ιατρικής). «Σε κάποιον δαιμονισμένο», γράφει ο Παλαμάς, «ο εγκέφαλος υποφέρει πρώτα και περισσότερο από άλλα μέρη του σώματος· γιατί ο δαίμονας χρησιμοποιεί το πνευματικό πνεύμα [που είναι φυλακισμένο] μέσα του (τῷ ... ψυχικῷ πνεύματι) ως οχυρό (ὀχήματι) και από εκεί, σαν από κάποιο φρούριο, καταπιέζει ολόκληρο το σώμα» (14). Άρα, ο εγκέφαλος είναι το αρχικό κέντρο διέγερσης και το όργανο που ελέγχει όλη την ανθρώπινη δραστηριότητα, αφού περιέχει το πνευματικό πνεύμα, χάρη στο οποίο ενεργεί ο άνθρωπος. Αυτή η «ουσιοκρατική» προσέγγιση στον εγκέφαλο ως έδρα της ζωτικής δύναμης είναι σύμφωνη με τη θέση του Γαληνού, ο οποίος έγραψε ότι στους πυρετούς: «... επηρεάζεται ο εγκέφαλος, στον οποίο βρίσκεται η κυριαρχία της ψυχής» 776. οποιοδήποτε μέρος του σώματος, αλλά «... κατά τον άρρητο λόγο της διάλυσης... αγγίζει εξίσου κάθε μέλος» 777. Ο Παλαμάς από αυτή την άποψη, φαίνεται, πλησιάζει περισσότερο το αρχικό νόημα των διδασκαλιών του μεγάλου Αλεξανδρινού. Εάν ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης γνώριζε πράγματι κάτι συγκεκριμένο για τον Γαληνό, τότε ο μεσολαβητής του Αλεξανδρινού γιατρού μεταξύ τους θα μπορούσε να είναι η «Διόπτρα» του Φίλιππου Μονότροπου, το 16ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου του οποίου ανοίγει με την ακόλουθη φράση: «Λένε ότι το πνεύμα είναι λογική φύση (intellectualem the vitalim of body and organim). [απαραίτητο τόσο] για την ικανότητα των αισθήσεων να ενεργούν (effectiveiam) και για τη δράση Διότι αυτό που είναι ασώματο είναι εντελώς λογικό» 778. Ο νους εδώ ουσιαστικά ταυτίζεται με τη δύναμη της ζωής, την οποία εντοπίζουν στον εγκέφαλο ο Γαληνός και ο Παλαμάς. Μπορείτε να θυμάστε ότι με το νου, σύμφωνα με τον Άγιο Γρηγόριο, η δραστηριότητα του νου ονομάζεται επίσης 779. Το πνευματικό πνεύμα παρέχει την ενεργειακή βάση για μια τέτοια δραστηριότητα (όπως για κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα γενικά). «Όταν ο εγκέφαλος υποβάλλεται σε ταλαιπωρία», συνεχίζει ο Παλαμάς, «από εκεί εκπέμπεται μια ορισμένη εκροή μέσω των νεύρων και των μυών, προκαλώντας οίδημα και φλεγμονή (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) και εμποδίζοντας τις διόδους του πνευματικού πνεύματος» (148D). Ως αποτέλεσμα αυτού, υπάρχει διαταραχή (κλόνος) στη λειτουργία οργάνων και μερών του σώματος που ελέγχονται από τον εγκέφαλο (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), ρήξη και ακούσια κίνησή τους (Ibid.). Και αυτή ήταν η τιμωρία που έπεσε στον Κάιν: στην Τριακοστή πρώτη Ομιλία μας λένε ότι ο Κάιν ζούσε σε διαρκή σύγχυση (ή αταξία - διηνεκεῖ κλόνῳ) (397B). Ακολουθεί μια σύντομη ανάλυση των λόγων γι' αυτό, «αιτιολογία» (πρβλ. στην παρατιθέμενη πραγματεία του Γρηγορίου Νύσσης): «Εξάλλου, αυτό το τρέμουλο (ὁ ... τρόμος), που τα παιδιά των γιατρών ονομάζουν σπασμούς (σπασμὸν), δεν είναι παρά μια ακούσια σύσπαση (κίνησις) των μερών εκείνων (τορίς) ήχος] όργανα και μέλη (τὰ μέλη), συνδέοντάς τα μεταξύ τους» (Ibid.). Από αυτές τις περιγραφές είναι σαφές ότι τα νεύρα και οι μύες θεωρούνται από τον Παλαμά ως δίαυλοι για τη μετάδοση των νευρικών και σωματικών ερεθισμάτων από τον εγκέφαλο στο υπόλοιπο σώμα και από το ένα μέλος στο άλλο, με αποτέλεσμα το σώμα να λειτουργεί ως ένα ισορροπημένο σύστημα. Φαίνεται πιθανό ότι αυτή η ιδέα βασίζεται στη διδασκαλία του Γαληνού για τρεις τύπους νεύρων, τα πρώτα από τα οποία είναι τα κινητικά (προαιρετικὰ) νεύρα που προέρχονται από τον εγκέφαλο μέσω του νωτιαίου 780. Η λειτουργία τους περιλαμβάνει τη μετάδοση σημάτων από τον εγκέφαλο στο υπόλοιπο σώμα. Αλλά αυτά τα θραύσματα τέμνονται με άλλους τρόπους. Περιέχουν και ενσωματώνουν ξεκάθαρα την ιδέα της κρίσης του Θεού: πράγματι, αυτός ο σπασμός που πλήττει τους αμαρτωλούς δεν είναι, στην ουσία, τίποτα άλλο από θεϊκή ανταπόδοση. Από αυτή την άποψη, είναι ενδιαφέρον ότι για να δώσει ηθικολογικά παραδείγματα αυτού του είδους ως οπτικό οικοδόμημα, ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης χρησιμοποίησε τις κοινές ιδέες του ποιμνίου του για τις πιο κοινές ασθένειες. Προφανώς, αυτού του είδους το φαινόμενο ήταν στο επίκεντρο της ιατρικής εκείνη την εποχή. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Παλαμάς εξηγεί τους σπασμούς του Κάιν με την έλλειψη φυσικής υγρασίας στο σώμα (ἐξ ἐνδειας ... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), προφανώς απευθυνόμενος στη θεωρία των τεσσάρων υγρών του Ιπποκράτη - Γαληνός, και επίσης - λαμβάνοντας υπόψη τις ιστορικές συνθήκες της γραφής της πανώλης σε ένα ποτό. νερό στην πόλη. Όλα αυτά μας οδηγούν στο να υποθέσουμε ότι, όταν απευθυνόταν στους ακροατές του, έλαβε πλήρως υπόψη του τις πραγματικότητες της εποχής του, μη όντας σε καμία περίπτωση ξένος στη γενική επιστημονική και φιλοσοφική κουλτούρα. Το 1962, ο O. Temkin σημείωσε ότι η γαληνική παράδοση διατήρησε την επιρροή της μέχρι το τέλος της βυζαντινής ιστορίας 782. Τα σημεία ομοιότητας μεταξύ των απόψεων του Παλαμά και του Γαληνού μπορούν να εξηγηθούν από τη γενετική τους σύνδεση. Μένει μόνο να σημειώσουμε στο τέλος αυτής της ιστορίας ότι τα φυσιολογικά προβλήματα ενδιέφεραν τον Παλαμά όχι τόσο από μόνα τους, αλλά σε σχέση με την ανάπτυξη από τον δάσκαλο της σιωπής μιας γενικής ανθρωπολογίας, η οποία βασίζεται στο Ευαγγέλιο για τον άνθρωπο. Αυτή η ανθρωπολογία δεν περιέχει πλατωνικές ή ευαγιανές προκαταλήψεις. Ο πλούτος των συστατικών της ανθρώπινης φύσης που προσδιορίζονται και αναλύονται στην «ουσιαστική πτυχή» χρησιμεύουν μόνο για την επιβεβαίωση της κύριας ιδέας αυτής της ανθρωπολογίας: ο άνθρωπος θεωρείται ως ένα αναπόσπαστο ψυχοσωματικό ον, σε όλη τη σύνθεσή του που καλείται στην αιώνια ζωή. Το εύρος και το βάθος της επεξεργασίας αυτού του θέματος διακρίνει αισθητά τον Παλαμά στο στερέωμα της υστεροβυζαντινής πατερικής σκέψης. Και μόνο όταν εξετάσουμε την ανθρωπολογική του διδασκαλία στο σύνολό της, γίνεται δυνατή η κατανόηση της αποκλειστικότητάς της. § 3. Η κατάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης: Αμαρτία. Η πτώση. Θνησιμότητα Στις δύο προηγούμενες παραγράφους εξετάσαμε τη στατική πτυχή της ανθρωπολογίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Από εδώ και πέρα ​​θα μας ενδιαφέρει η δυναμική του πτυχή. Έχουμε ήδη σημειώσει ότι για τον Παλαμά ο άνθρωπος είναι πρώτα απ' όλα ένα λογικό ον, μια λογική ψυχή. «Κάθε λογική ψυχή είναι εκ φύσεως κλίση προς την αρετή (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής)» (77A). Επιπλέον, κάθε καλή πράξη προηγείται από αντίστοιχη πρόθεση (πρόθεσιν) (76C). Αυτό θα ήταν αδύνατο αν ο άνθρωπος δεν ήταν προικισμένος με ελεύθερη βούληση. Μαζί με τη λογική, αυτή είναι η πιο σημαντική πτυχή της αποκάλυψης της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο: αν η λογική (σχετικά μιλώντας) αναφέρεται στη στατική πλευρά της εικόνας, τότε η ελεύθερη βούληση αντιπροσωπεύει τη δυναμική της πλευρά. Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο ελεύθερο, ώστε ο άνθρωπος να μπορεί ελεύθερα να επιλέξει το καλό. «Ο Θεός», σύμφωνα με τον Παλαμά, «δημιουργώντας (πλάττων) τον άνθρωπο ελεύθερο (αὐτεξούσιον), τον τίμησε με ιδιαίτερη προσοχή, ώστε να μην κλίνει στο κακό, αλλά στο καλό, σωστά (καλῶς) διαθέτοντας την ελεύθερη βούληση (τῷ αὐτεξουσίῳ)» (449B). Έτσι, η ελεύθερη βούληση είναι ένα ανεξάρτητο - και, επιπλέον, κεντρικό - χαρακτηριστικό της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο (μπορεί να πει κανείς ότι καθορίζει σε μεγάλο βαθμό το περιεχόμενο αυτής της εικόνας), το οποίο επιτρέπει σε κάποιον να εκπληρώσει σωστά το καθήκον που του τέθηκε από τον Δημιουργό. Αυτή είναι λοιπόν η έννοια με την οποία λέγεται ότι ένα άτομο «έχει ελεύθερη βούληση (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον)» (152D). Αυτή δεν είναι ακόμη η τελική ελευθερία να παραμείνεις στην καλοσύνη, αλλά η ελευθερία προσανατολισμού, η ελευθερία να επιλέγεις την καλοσύνη και να την ακολουθείς αργά αλλά σταθερά, σε συνδυασμό με την ανάγκη για μια συνεχή, σε κάθε συγκεκριμένη κατάσταση, επιλογή μεταξύ καλού και κακού. Σε όλες αυτές τις καταστάσεις, συγχωνεύοντας σε μια κοινή μεγα-κατάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και δράσης σε αυτόν τον κόσμο, ένα άτομο δοκιμάζεται για τη σταθερότητα να ακολουθεί το μονοπάτι που έχει επιλέξει και για τη δέσμευσή του στον Παντοδύναμο και στον κόσμο των απόλυτων αξιών. Στην πραγματικότητα, ο διαχωρισμός των προβάτων από τις κατσίκες, που διηγείται το Εικοστό πέμπτο Κεφάλαιο του Ευαγγελίου του Ματθαίου, λαμβάνει χώρα ήδη σε αυτή τη ζωή: στην Εσχάτη Κρίση θα συνοψιστούν μόνο τα αποτελέσματα της διαίρεσης που έγινε. Γι' αυτό αυτός που λέει ότι δεν ήταν απαραίτητο να δημιουργηθούν οι κακοί, που θα υποστούν την τιμωρία που τους άξιζε για πάντα, ισχυρίζεται στην πραγματικότητα ότι «... δεν ήταν απαραίτητο να εμφανιστεί η λογική φύση. Γιατί τι θα ωφελούσε μια λογική φύση αν δεν είχε ελευθερία επιλογής και ικανότητα αυτοπροσδιορισμού (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη); Και πώς μπορεί μια αυταρχική [φύση], που έχει ελευθερία επιλογής, να ζει χωρίς να μπορεί - αν το επιθυμεί - να γίνει κακιά; Και αν [ένα άτομο] δεν μπορεί να γίνει κακό, τότε καλό – και ακόμη περισσότερο» (517C). Από εδώ φαίνεται η σοφία της Πρόνοιας για τον άνθρωπο· Πρόνοια, που δεν δημιουργεί το κακό, αλλά μόνο το επιτρέπει να αναδύεται προς το παρόν στις ψυχές μας, και από εκεί ξεχύνεται στον έξω κόσμο... Ο άνθρωπος καλείται να αποκαλύψει την ελευθερία του. free (αὐτεξούσιοι) και που έλαβε [από Εκείνον] αυταρχική αξιοπρέπεια ενάντια στα πάθη (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν), απολύτως απαλλαγμένη από οποιονδήποτε θα κυβερνούσε πάνω μας με βίαιο τρόπο (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)" (369) sayly, de our saliveSv. εξαρτάται από τη θέλησή μας. Εδώ ο Παλαμάς εκφράζει την παραδοσιακή άποψη των Πατέρων της Ανατολής: τόνισαν τη σημασία της ελεύθερης βούλησης, του ελεύθερα επιλεγμένου άθλου της ακολουθίας και της μίμησης του Χριστού 783, αλλά ταυτόχρονα σημείωσαν ιδιαίτερα, «... ότι ένας άνθρωπος, αν και μερικές φορές μπορεί να επιθυμεί την αρετή από μόνος του, ... για να εκπληρώσει αυτές τις επιθυμίες, χρειάζεται πάντα τη βοήθεια του Θεού. σωτηριολογική προοπτική; κι όμως αυτή η θέση διαφέρει σημαντικά από εκείνες τις απόψεις που ανέπτυξαν οι δάσκαλοι της Δυτικής Εκκλησίας για το θέμα. Σύμφωνα με το τελευταίο, «... ο προκαθορισμός είναι μέρος της Πρόνοιας», και επομένως «... οι άνθρωποι μέσω της θείας Πρόνοιας (και μόνο. ​​- Δ. Μ.) είναι αποφασισμένοι στην αιώνια ζωή» (Thomas Aquinas) 785. Εδώ, όπως βλέπουμε, η προσπάθεια του ατόμου εξαλείφεται. Οι Πατέρες της Ανατολής εξετάζουν την ιστορία και την ανθρώπινη δραστηριότητα σε αυτήν από μια πιο αισιόδοξη ανθρωπολογική προοπτική. Αναπτύσσοντας τις ιδέες και την προσέγγισή τους, ο Παλαμάς διδάσκει ότι «...Ο Θεός όχι μόνο δεν δημιούργησε (οὐκ ἐποίησεν) τον θάνατο, αλλά και εμπόδισε την εμφάνισή του (ἐκώλνσε γενέσθαι), ωστόσο, λόγω του ότι δημιούργησε τον άνθρωπο ως ελεύθερο ον ( αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν). Το δικό του έργο, στερώντας [μας] την ελεύθερη βούληση (τὴν... αὐτεξουσιότητα), την οποία όμως [ο Θεός] με τη σοφία και την καλοσύνη [Του] βρήκε έναν τρόπο να προστατεύσει τον άνθρωπο από τον θάνατο και να διατηρήσει την ελεύθερη βούλησή του» (388D). Έτσι, προβλέποντας την πτώση του ανθρώπου, ο Θεός διατήρησε ακόμα την ελευθερία του ως βασιλικό (αυτοκρατικό!) χαρακτηριστικό της εικόνας Του μέσα του - χαρακτηριστικό χωρίς το οποίο είναι αδύνατη η δημιουργική εργασία, η αυτοσυγκράτηση και το κατόρθωμα, που αντιπροσωπεύει τη βαθύτερη ουσία και την αυτοαποκάλυψη της ανθρωπότητας. Για να διατηρήσει κανείς αυτό το βασιλικό χαρακτηριστικό της εικόνας στον εαυτό του και με τη σωστή χρήση του για την επίτευξη του τελικού στόχου της ύπαρξης - το να είναι με τον Θεό, απαιτείται να ζήσει «κατά συνείδηση ​​(385Α), που είναι ο φυσικός νόμος που εμφυτεύεται μέσα μας από τα πάνω. Η συνείδηση ​​χαρακτηρίζεται από τον Παλαμά με εντυπωσιακά κατηγορηματικές και πανηγυρικά κομμένες εκφράσεις - ως «πρότυπο που δεν παρεκκλίνει [από την Αλήθεια] (στάθμην ἀπαρέγκλιτον) 786, κριτής που δεν μπορεί να εξαπατηθεί (κριτὴν ἀνεξαπάτητον), αλάνθαστος διδάσκαλος (διδιστλόγΒασκαλον3). Αυτός ο ορισμός δείχνει την τάση του Παλαμά προς έναν αποφατικό τρόπο σκέψης. Όσον αφορά τον προσδιορισμό της συνείδησης ως πρότυπο (δηλαδή, ουσιαστικά, νόμο), μπορούμε να θυμηθούμε ότι στο επίπεδο της κοσμολογίας, ο νόμος για τον Παλαμά δεν είναι τίποτα άλλο από μια μορφή υλοποίησης του θελήματος του Θεού. στον άνθρωπο, όπως μόλις αποδείχθηκε, αυτή η συνειδητοποίηση δεν μπορεί να είναι βίαιη - και επομένως η συνείδηση ​​είναι ενσωματωμένη σε αυτόν ως συμβουλευτικό και κατηγορητικό όργανο, που δείχνει την κατεύθυνση κατά μήκος του μονοπατιού και προειδοποιεί για ψεύτικες στροφές. Γιατί όμως χρειαζόταν καθόλου ένας δείκτης κατεύθυνσης και ένας οδηγός; Γιατί ένα άτομο δεν μπορεί να αρκεστεί μόνο στα δεδομένα του μυαλού στη διαδικασία της ζωής – μαζί με την ορθολογική σκέψη και τα υποκείμενα συστατικά της φύσης του; Τι παραβίασε την παρθένα αρμονία της σχέσης του με τον Θεό; Αν και η Πτώση είναι για τον Παλαμά, όπως και για κάθε χριστιανό στοχαστή (όπως και για τον Πλωτίνο), η αφετηρία του συλλογισμού, μιλά πολύ συνοπτικά για αυτό το γεγονός, που καθόρισε τη μοίρα του κόσμου - ενδιαφέρεται πολύ περισσότερο για τις συνέπειες για την ανθρώπινη βούληση (γνώμη) 787 που προκύπτουν από αυτό το γεγονός. Στην τριακοστή πρώτη ομιλία, αφιερωμένη στο θέμα του θανάτου, ο άγιος εξηγεί ότι οι προπάτορες, αφού υπάκουσαν - αντίθετα με το θέλημα του Δημιουργού - τη συμβουλή του κακού, «... εξέθεσαν τα φωτεινά και ζωοποιά (ζωτικῶν) ενδύματα από την ύψιστη ακτινοβολία, τους εαυτούς τους νεκρούς αἴλης και ἄγ. στο πνεύμα (κατὰ πνεῦμα), όπως ο Σατανάς (ὁ Σατὰν) 788 "(396D). Και μόνον αυτόν τον εν πνεύματι θάνατον ακολουθεί ο θάνατος της ψυχής, που προείπε ο Θεός, ο οποίος προηγείται του θανάτου του σώματος. Είναι ο θάνατος της ψυχής που ο Παλαμάς αποκαλεί αιώνιο (409CD· πρβλ.: 125A, 196A, 389A, 492B). Ο Θεός προέβλεψε και προείπε αυτόν τον θάνατο, αλλά δεν τον προόρισε (389Α). τον θάνατο της ψυχής ακολουθεί ο θάνατος του σώματος. Αυτή η κατανόηση του θανάτου της ψυχής ως του χωρισμού της από τον Θεό, ακολουθούμενο από τον σωματικό θάνατο, βρίσκει πλήρη αντιστοιχία στην Ορθόδοξη παράδοση, ξεκινώντας από τον άγιο Ειρηναίο της Λυών 789. Ως αποτέλεσμα της πτώσης, χάσαμε την ευχαρίστηση του ουρανού (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς), και ταυτόχρονα - «... επικοινωνία με τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο ( τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), συνύπαρξη με τους αγγέλους Του και αιώνια ζωή» (376B), έχοντας λάβει ως αντάλλαγμα την ταλαιπωρία και την ταλαιπωρία του πάθους. (έπίπονον). «Ποιος δεν θα κλάψει», αναφωνεί ο Παλαμάς, «συνειδητοποιώντας την απώλεια; Αυτός που δεν το έχει συνειδητοποιήσει δεν ανήκει στο στρατόπεδο (τῆς μοίρας) των πιστών» (Ibid.). Αυτό που τραβάει την προσοχή σε αυτό το απόσπασμα είναι η αντιπαράθεση και ουσιαστικά η ταύτιση του οράματος του Θεού και η επικοινωνία μαζί Του με την ευδαιμονία της αιώνιας ζωής. Διότι ο Θεός είναι ζωή (πρβλ., για παράδειγμα: Ψαλμ. 15:11, Πράξεις 2:28, κ.λπ.). Από τους πολλούς μεσαιωνικούς παραλληλισμούς με αυτό το μέρος, θα αναφέρουμε μόνο ένα - από το πρώτο κεφάλαιο του «Προσλόγιον» του Anselm of Canterbury: «Ω, ο αξιοθρήνητος άνθρωπος που έχασε αυτό για το οποίο δημιουργήθηκε! βρήκε μια ανάγκη για την οποία δεν δημιουργήθηκε» 790. «Βλέπεις τώρα», απευθύνεται στον πιθανό ακροατή του ο Rev. Συμεών ο Νέος Θεολόγος, - από ποια δόξα και ποια ευδαιμονία έπεσε ο άνθρωπος σε ποια ατιμία, ανοησία και διαφθορά; Από πόσο μεγάλος πλούτος ήρθε σε πόσο μεγάλη φτώχεια;» 791 Αυτά τα λόγια δείχνουν με αρκετή σαφήνεια ότι η αρχική και θεμελιώδης τραγωδία της χριστιανικής ύπαρξης βιώθηκε με παρόμοιο τρόπο και στους δύο πόλους της μεσαιωνικής χριστιανικής ikumena - αλλά μόνο στο βαθμό που αφορά το αρχικό στάδιο της κατάστασης του ανθρώπου στον κόσμο, τις ίδιες τις συνθήκες της τρέχουσας ύπαρξής του: ο θρήνος για τις αμαρτίες πρέπει να μετατραπεί σε αγώνα για απελευθέρωση από την αμαρτία. Ωστόσο, πρώτα πρέπει να κατανοήσει κανείς την κλίμακα του κινδύνου 792. Ο Παλαμάς τονίζει ιδιαίτερα την καθολικότητα της αμαρτίας: «όλοι έχουμε παρεκκλίνει, συλλογικά έχουμε γίνει ακατάλληλοι [για την αιώνια ζωή] (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν)» (485D). Κληρονομώντας τη διαφθορά και τη θνητότητα από τον Αδάμ, ερχόμενοι στον κόσμο χάρη στη σαρκική λαγνεία, μιμούμαστε -λόγω της αδυναμίας της φύσης μας- τον Αδάμ 793, γι' αυτό όλοι χρειαζόμαστε κάθαρση και νέα ζωή (64B) 794. Επομένως, στην κοινή κατάρα και καταδίκη που μεταβιβάζεται στον καθένα μας κατά τη γέννηση. μας με τις δικές μας πράξεις προσελκύει είτε την κατηγορία είτε τον έπαινο από τον Θεό παρὰ Θεοῦ ἐπεσπᾶτο) (64B· κυριολεκτικά «έλκεται»). Τι μπορείτε να κάνετε για να αποφύγετε την καταδίκη και να κερδίσετε τον έπαινο; Ποια είναι τα ανθρωπολογικά θεμέλια του άθλου που αποκάλυψε ο Παλαμάς στις ομιλίες; Η πηγή του κακού έχει τις ρίζες της «στην ελευθερία (αυτοκρατία) της θέλησής μας» (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52B). Due to its “rigidity and inflexibility” (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457B) evil in the world grows – and will rritet μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου (52BC): from bad customs and sin-loving will φιλαμαρτήμονος γνώμης )”, which Palamasparture are hard to a (49 calls for this.3). Η αμαρτωλή θέληση, η εξέγερση των Ζηλωτών φούντωσε και ο κοινός δεσμός όλων των κατοίκων της πόλης -η αγάπη (13C) - καταστράφηκε Σταμάτησε να αγωνίζεται για την ενατένιση του Θεού και μια αμόλυντη ζωή, κατανοείται από τον Παλαμά ως αποτέλεσμα της αμαρτίας. Ως αποτέλεσμα, η ανθρωπότητα χωρίστηκε σε δίκαιους, που αγωνίζονταν για ζωή με τον Θεό και εν Θεώ, και σε αμαρτωλούς, που εγκατέλειψαν το αρχικό υψηλό πεπρωμένο του ανθρώπου. Αλλά ακόμη και μέσα στην προσωπικότητα υπήρχε ένας διαχωρισμός των πνευματικών και σαρκικών αρχών, που συνεπαγόταν την εχθρότητά τους. αντίστοιχες σκέψεις στη χριστιανική παράδοση βασίζονται (μιλώντας ως προς τη σύνδεσή τους με τη Γραφή) στην απομόνωση και αντίθεση του νόμου του πνεύματος και του νόμου της σάρκας στις επιστολές του Αγίου Αποστόλου Παύλου (βλ. Ρωμ. 6–8, εσπ. 8:12–14, κ.λπ.). Στη γλώσσα του ασκητισμού, στην οποία τηρεί ο Παλαμάς (και που είναι υποχρεωτική γλώσσα για τη σωτηριολογία), αυτή η αντίθεση χαρακτηρίζεται και ως αντίθεση νου και παθών. Θα ασχοληθούμε τώρα με την ανάλυση και την ταξινόμηση των παθών. § 4. Το δόγμα των παθών και η γένεσή τους. Χαρακτηριστικά και ταξινόμηση των παθών Το υψηλότερο σημείο της ανθρώπινης φύσης είναι ο νους. Με τα χαρακτηριστικά του μυαλού ξεκινάει ο Παλαμάς την κουβέντα για το φαινόμενο των παθών, του πάθους και της παθιασμένης συμπεριφοράς. «Πρώτα απ' όλα η περιουσία και ο πλούτος μας (οὐσία καὶ περιουσία), μαρτυρεί ο Παλαμάς, «το μυαλό μας, που επενδύεται [από τον Θεό στη φύση μας] (ἔμφυτος). (σκορπίζεται), περιπλανώμενος ωριαία μεταξύ των σαρκικών και των γήινων - μεταξύ των ποικίλων απολαύσεων και παθών (ἐμπαθεῖς ) σκέψεις για αυτά» (40B). Οι σκέψεις είναι που ωθούν τον άνθρωπο να επιδοθεί σε πάθη και άμετρες απολαύσεις της σάρκας, όπως λέει επανειλημμένα ο Παλαμάς (153Α· βλ. επόμενη παράγραφο). Η λειτουργία του νου συνίσταται στην κυριαρχία των σκέψεων, στην αποκοπή των κακών και στην επιλογή του σωστού υπαρξιακού προσανατολισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς και δραστηριότητας - με βάση τον Θεό και τις απόλυτες αξίες. Ο νους είναι μια κυρίαρχη αρχή (ἡγεμονικόν) και, όπως λέγαμε, η «στέγη της ψυχής» ακριβώς λόγω της ικανότητας που έχει επενδύσει σε αυτόν να ελέγχει τις παράλογες φιλοδοξίες και τις αισθησιακές ορμές της ανθρώπινης φύσης. «Η στέγη μέσα μας», εξηγεί ο Παλαμάς, «είναι η λογική αρχή της ψυχής (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), ως ανώτερη από κάθε τι [άλλο] στη [φύση] μας· αλλά, σαν με βαριά ύλη (πολλὴν ὥσπερ ὕλην), η προσκόλλησή του (τὴν ... σχέσιν) στα πάθη» (120). Προσπαθώντας προς τα γήινα, ο νους «...ακολουθεί τις σαρκικές επιθυμίες (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)» (121Α). Ως εκ τούτου, η σκέψη του γίνεται διπλή (εδώ η λέξη "σκέψη" χρησιμοποιείται με τη θετική της σημασία - ως συνώνυμο της ψυχικής δραστηριότητας γενικά). κυριευμένος από αισθησιακές απολαύσεις και απολαύσεις, ο νους μπορεί να ξεχάσει εντελώς την ουράνια πατρίδα του ανθρώπου και την αξιοπρέπεια του Αδάμ πριν από την πτώση, καθώς και τον αρχικό σκοπό του - να δει τον Θεό και να επικοινωνήσει μαζί Του. Όταν οι κακές σκέψεις εισάγονται στη συνείδηση ​​και ακολουθούνται, επέρχεται και διαίρεση της ανθρώπινης βούλησης - και μάλιστα αρκετά γρήγορα: σε αυτήν εμφανίζονται διάφορες φιλοδοξίες που ανταγωνίζονται μεταξύ τους, οδηγώντας μερικές φορές αυτόν που τις ακολουθεί και υποκύπτει σε αυτές, μακριά από τον Θεό. Από αυτή την άποψη, φαίνεται χρήσιμο να εξετάσουμε την ερμηνεία του Παλαμά για την παραβολή του άσωτου. Εξηγώντας τι σημαίνουν τα λόγια της Γραφής: «ένας άνθρωπος είχε δύο γιους» (Λουκάς 15:11), ο άγιος λέει: «... το γεγονός είναι ότι μια ενιαία φύση χωρίστηκε στα δύο με διαφορά επιλογής (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) - και [με τη σειρά τους], πολλοί ενώθηκαν σε δύο [ομάδες τῆς καὶ τῆς τῆς τῆς ἀ Διαστολή γι' αυτό λέμε μερικές φορές [ένα πρόσωπο], έναν σε υπόσταση (τὸν καθ’ ὑπόστασιν ἕνα), διπλό όταν ο χαρακτήρας του είναι διπλός (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους διπλόην) - και, αντίθετα, πολλοί - ένα (τοὺς πολλοὺς ἕνα) (36D–37A). Έτσι, οι δύο γιοι εδώ κατανοούνται αναμφίβολα ως η προσωποποίηση δύο πιθανών μονοπατιών για ένα άτομο σε αυτόν τον κόσμο - το μονοπάτι της ζωής (δηλαδή τη ζωή με τον Θεό) και το μονοπάτι της καταστροφής. Περαιτέρω, εξηγώντας γιατί ο μικρότερος γιος, ο Στ., ήρθε στον πατέρα του. Ο Γρηγόριος λέει ότι «...αμαρτία... είναι νεότερος (νεωτέρα), [όντας] μεταγενέστερη εφεύρεση της κακής μας θέλησης (τῆς ... προαιρέσεως), η αρετή είναι πρωτότυπη (παλαιγενής - κυριολεκτικά «γεννημένος από τα παλιά»), αιώνια ( ἐξ ἀϊδίου) [κατοικεί] στον Θεό, και τέθηκε στην ψυχή μας από τον Θεό κατά την [ιδία] αρχή [της ανθρώπινης δημιουργίας]» (37A). Η «αρετή – κακία» που περιγράφεται εδώ θα είναι ένα από τα πιο σημαντικά για τον Παλαμά (βλ. την παράγραφο για τον Ιωάννη τον Βαπτιστή). δεν στρέφει τη θέλησή του στο καλύτερο (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), τον περιμένει μια θλιβερή μοίρα. Εξηγώντας στους ακροατές του το δόγμα της θέλησης και της αυθαιρεσίας ως πηγής αμαρτιών και παθών, ο Παλαμάς αποκαλύπτει τα παραδοσιακά κίνητρα της χριστιανικής διδασκαλίας. Και τι άλλο θα μπορούσε να είναι το ποιμαντικό του καθήκον αν δεν διακηρύξει τις θεμελιώδεις αλήθειες του χριστιανικού ευαγγελίου; Θα ήταν παράλογο να περιμένουμε κάτι εξαιρετικό από μια συλλογή ομιλιών σε αυτόν τον τομέα. Όμως και πάλι, στο δόγμα των παθών, ο Παλαμάς ανακαλύπτει την αληθινή πρωτοτυπία και τη δύναμη της σκέψης, αναλύοντας την πραγματικότητα και διεισδύοντας στις αόρατες πηγές της. Είναι απίθανο σε οποιονδήποτε εκκλησιαστικό συγγραφέα παλαιότερης περιόδου να βρούμε έναν τόσο λεπτομερή κατάλογο παθών, μερικές φορές με τις ωραιότερες, πραγματικά κοσμηματοπώλες μεταξύ τους διακρίσεις. και στη σύγχρονη λογοτεχνία του Παλαμά δεν είναι εύκολο να βρει κανείς επαρκείς παραλληλισμούς. (Τα λίγα που αναφέρουμε είναι σε πηγές που δεν περιλαμβάνονται στη Φιλοκαλία και, ως επί το πλείστον, δημοσιεύονται μόνο τα τελευταία χρόνια). Μπορούμε με ασφάλεια να πούμε ότι η μελέτη αυτής της πλευράς της κληρονομιάς του Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς -σε ένα πραγματικά συστηματικό πλαίσιο της πατερικής Παράδοσης- περιμένει ακόμα στα φτερά. Εδώ θέσαμε τον στόχο μας να ρίξουμε μια ματιά σε αυτόν τον πλούτο της χαμαρολογικής διδασκαλίας του αγίου, να τον κατανοήσουμε ως ένα εσωτερικά αρμονικό σύστημα (και όχι ένα σύνολο τυχαίων - ad hoc - οδηγιών και συστάσεων) και να το δείξουμε ως σύστημα, φέρνοντας -για τη διευκόλυνση του αναγνώστη- τους κύριους όρους σε έναν εύκολα ορατό πίνακα. Ήδη κατά την υλοποίηση αυτού του έργου, ελπίζουμε να γίνει σαφές τι βαθύς γνώστης της ανθρώπινης ψυχής στον ανυπολόγιστο πλούτο των εξωτερικών και εσωτερικών της εκδηλώσεων, στο χοντροκομμένο μάτι των απρόσιτων εκδηλώσεων, εμφανίστηκε ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης 795. Για να ξεκινήσουμε τη συζήτησή μας, πρέπει να ορίσουμε κάποια βασικά σημεία. Άφθονο υλικό για αυτό παρέχει στον ερευνητή, ειδικότερα, η Τριακοστή τρίτη Ομιλία «Περί των αρετών και των παθών απέναντί ​​τους...» (412D–424A). Εδώ διαβάζουμε: «Αν [κάποιος] χαίρεται με άσεμνες συζητήσεις (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) και δεν ακούει την πνευματική διδασκαλία 796, αλλά επιδίδεται (τίθεται) σε ό,τι ακούει από [κάποιον] κακό (φαῦλον), τότε γρήγορα αγριεύεται (πέφτει σε μανία - ἀγριαίνει) και ενισχύει τα πάθη. τὰ πονηρὰ) και δημιουργώντας στο σώμα και την ψυχή σου θανατηφόρα αγκάθια και τσιμπήματα, που είναι αμαρτίες (αί ἀμαρτίαι Άλλωστε, το αρχικά κακό φίδι (ὁ ἀρχέκακος ὄφις) 797 στην αρχή, όπως όλοι ξέρετε 798, τρύπησε τον άνθρωπο με την αμαρτία, τον έκανε θνητό και, μεταφέροντάς τον στην ηδονή. φθαρτό και μακρόθυμο (πολυώδυνον) κόσμο» (413A). Λίγο παραπέρα ο άγιος απευθύνει έκκληση προς τους ενορίτες: «Ας προσέχουμε, αδελφοί, ώστε, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να αγαπάμε τους κακούς πόθους (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) και να καυχιόμαστε [για κάτι] ο ένας μπροστά στον άλλον ( ἀλαζονείαν ἔχοντες ), δεν έχουμε φύγει από την αγάπη 1 Father of the Heaven. Γιατί, [δείχνοντας] αυτές τις δύο [ασχολίες, ο απόστολος] αγκάλιασε κάθε είδους πάθη που μας χωρίζουν από τον Θεό ( τοῦ Θεοῦ )» (416Α). Η ταυτότητα των κακών παθών και των κακών πόθων είναι εντυπωσιακή. Χωρίς να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, που θα συζητηθούν αργότερα, προς το παρόν ας πούμε ότι το πάθος (στον πρωταρχικό του ορισμό) είναι κάθε αυθόρμητη-παρορμητική κίνηση της ανθρώπινης φύσης 799 που δεν συνάδει με το θέλημα του Θεού ή/και συμβαίνει αντίθετα με αυτό. Η αμαρτία, όπως φαίνεται ακόμη και από τη μεταφορά των αγκάθων και των αγκάθων, είναι κάτι πιο ενεργό, είναι το αποτέλεσμα της συνειδητής ή ημι-συνείδητης χρήσης μιας παθιασμένης δεξιότητας, της περαιτέρω αποκάλυψης και ανάπτυξής της, της συνειδητοποίησης εκείνων των κακών δυνάμεων που φέρνει το πάθος μαζί της. Θα είναι πιο βολικό να το ορίσουμε ως οποιαδήποτε ενέργεια (συνειδητή ή ασυνείδητη) που είναι αντίθετη με το θέλημα του Θεού. Κάθε πάθος χωριστά και όλα τα πάθη μαζί αποτελούν έδαφος για την αμαρτία και το έδαφος για την ανάδυσή της στην κυρίαρχη αρχή της ψυχής. Ωστόσο, κατά την ανάλυση μιας συγκεκριμένης πνευματικής ζωής, μπορεί να είναι δύσκολο να γίνει ποιοτική διάκριση μεταξύ αυτών των φαινομένων, γι' αυτό και ο Παλαμάς χρησιμοποιεί σε ορισμένες περιπτώσεις τον πιο ευρύχωρο, όπως φαίνεται, όρο «βίτσιο» (ἡ κακία), δηλώνοντας μαζί του κάθε εκδήλωση κακού στην ανθρώπινη φύση - πάθη/πάθη και αμαρτίες. Για να κατανοήσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά της χρήσης των λέξεων από τον Παλαμά και να κατανοήσουμε τα τρένα της σκέψης πίσω από αυτά, θα προσπαθήσουμε να εμβαθύνουμε στον ακόλουθο ορισμό που δίνει ο άγιος: «Η αγάπη για τον Θεό λοιπόν είναι η ρίζα και η αρχή κάθε αρετής (ἀρετῆς), και η αγάπη για τον κόσμο (πρὸς τὸν κόσμον) είναι η πηγή (πρόξενος) κάθε κακίας (κακίας). «Ο λόγος της αγάπης για τον κόσμο είναι η αγάπη για το σώμα μας [δηλαδή ο καθένας μας], γιατί αγαπάμε τον κόσμο λόγω του σώματος και της σωματικής ηδονίας (τὴν ... εὐπάθειαν). Άρα, το πιο σημαντικό είναι ο γενικός - κύριος - προσανατολισμός της βούλησης (τῆς γνώμης), που καθορίζεται τόσο ορθολογικά (ας πούμε από τη δυσπιστία στον Θεό) όσο και παράλογα (από τον εθισμό στην ευχαρίστηση), καθορίζοντας με τη σειρά του όλες τις επόμενες πράξεις και πράξεις του ατόμου. Έτσι ακριβώς απεικονίζει ο Παλαμάς τη γένεση του πάθους: «Όπως η ψυχή από τη φύση της αγωνίζεται για μελλοντική ηδονή (τῆς ... ἡδονῆς), έτσι και το σώμα αγωνίζεται για το παρόν και φευγαλέα· και τέτοια ηδονή είναι αισθησιακή, επιτυγχάνεται με τις αισθήσεις και με τις αισθήσεις, που είναι ο κόσμος (ἅ ἐστιν ὁ κόσμος). αγαπά τον κόσμο Και όταν, εξαιτίας αυτής της αγάπης για το σώμα, διψάμε άμετρα για κοσμικές απολαύσεις, [αυτές] επιδιώκουμε και αγαπάμε (περιέποντες), περιβάλλουμε τον εαυτό μας με ένα πολύπλευρο και άσχημο σμήνος παθών (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν ... ἀσχημοσύνην )» (417 π.Χ.). Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Παλαμάς αντιπαραβάλλει τον κατώτερο τύπο ηδονής που σχετίζεται με τη φευγαλέα αιχμαλωσία με τα αισθησιακά πάθη με την υψηλότερη ευχαρίστηση - την ειρήνη της όγδοης ημέρας στη Βασιλεία του Θεού (αυτό θα συζητηθεί αργότερα). Σε αυτό το είδος αντίθεσης, η χαρούμενη φύση του ευαγγελίου αποκαλύπτεται με κάθε ειλικρίνεια και βάθος. Αρκεί να ξαναδιαβάσεις μια σειρά από ομιλίες διαφόρων συγγραφέων στις εκκλησιαστικές γιορτές -κυρίως το Πάσχα- για να πειστείς γι' αυτό. Αλλά η υψηλότερη ευχαρίστηση απαιτεί την απάρνηση του κατώτερου. Το να απελευθερωθεί κανείς από τους αισθησιακούς εθισμούς δεν είναι τόσο εύκολο λόγω της εξαιρετικής διαφορετικότητάς τους - εκείνου του «σμήνου» που υποδουλώνει την ψυχή στον εαυτό της: «αφού... τα συναισθήματά μας είναι πολυάριθμα και ποικίλα, πολυάριθμα και ποικίλα και οι απολαύσεις [που αντιστοιχούν] σε αυτά (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) και [που προκύπτουν] από αυτά τα (πάθη)». Έτσι, ο Παλαμάς σκιαγραφεί μια σαφή εικόνα της γένεσης του πάθους: λανθασμένος προσανατολισμός της θέλησης (δηλαδή, δεν αντιστοιχεί στον αρχικό σκοπό του ανθρώπου να είναι με τον Θεό) -> υπερβολική έμφαση στην αισθητηριακή αντίληψη και μετατροπή της σε καθοδηγητική αρχή της ζωής, που από μόνη της σημαίνει απόρριψη του ελέγχου του ρόλου του νου - απολαύσεις) -> αισθησιακά πάθη 800 –> αόρατα πάθη (Ibid. CD). Τώρα πρέπει να κατανοήσουμε αυτή την ποικιλία παθών που τονίζει ο άγιος. Είναι όμως ο ίδιος ο κόσμος κακός; Όχι, απαντά ο Παλαμάς, αλλά «...όπως μια φύση χωρίζεται από διαφορετικές επιλογές, έτσι και αυτός ο ένας κόσμος χωρίζεται από διαφορετικές χρήσεις» 801 (37C). Μόνο σε περίπτωση κακής χρήσης, που αντιστοιχεί σε κακή επιλογή, μπορούμε να μιλήσουμε για πάθος (με την παραδοσιακή ασκητική-αρνητική έννοια, που εδώ εκλαμβάνουμε ως αυτονόητη). Ας συνοψίσουμε όλα τα είδη των παθών που αναφέρει και αναλύει ο Παλαμάς σε έναν πίνακα. Πίνακας 3. Τύποι παθών που εντόπισε ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς – ανακατασκευασμένη μορφή (Υποστ., Ονομ. Σγ.) – βασισμένη σε λεκτικά ή άλλα παράγωγα. Έτσι, τα ακόλουθα πάθη αναφέρονται και αναλύονται συχνότερα από τον Παλαμά (σε φθίνουσα σειρά συχνότητας): αισθησιακό πόθο ως τέτοιο (αρ. 54) (24 φορές), πορνεία (αρ. 117) (20 φορές), μέθη (αρ. 87) (17 φορές), υπερηφάνεια (αρ. 136) (16 φορές (όχι. 92), απληστία (Αρ. 111) (η καθεμία - 15 φορές), αδικία (Νο. 95) (12 φορές), μοιχεία (Αρ. 94), με τον Παλαμά να την αποκαλεί «η πιο επαίσχυντη από όλες τις αμαρτίες» (501Ε) (10 φορές), ασέβεια (Αρ. 31), λαιμαργία (Νο. 38 φορές) (Αρ. 38 φορές). Όπως βλέπουμε, η εικόνα που δημιούργησε ο Παλαμάς περιλαμβάνει τόσο αισθησιακά (καθημερινά - μέθη, λαιμαργία, κλοπή) όσο και πνευματικά πάθη (και στα τελευταία δίνεται ιδιαίτερη έμφαση σε διάφορους τύπους εξύψωσης του εαυτού του· πρβλ. ομάδα στο φιλο - (Αρ. 142–151). Από την αρχή μέχρι το τέλος στηρίζεται στην πραγματική γνώση ενός ατόμου και όχι στη θεωρία των βιβλίων. Ακόμα κι αν αυτοί οι υπολογισμοί είναι κάπως ανακριβείς, φαίνεται ότι αντικατοπτρίζουν την πραγματική εικόνα της ψυχικής και πνευματικής ζωής ενός ανθρώπου όπως κατανοεί ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Επιπλέον, πολλά στοιχεία αυτού του πίνακα (Αρ. 30,40,43,56,83,97,120:131), έστω και εν παρόδω, ρίχνουν φως στην πραγματική πλευρά της ζωής των Θεσσαλονικέων τον 14ο αιώνα. Ας επαναλάβουμε λοιπόν: οι ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά μας φαίνονται πολύτιμη πηγή για την ιστορία της κοινωνικοπολιτικής, οικονομικής και πνευματικής ζωής του δεύτερου σημαντικότερου αστικού κέντρου της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας στα μέσα του 14ου αιώνα, καθώς και για την ιστορία της βυζαντινής κοινωνικής σκέψης, θρησκευτικότητας και πολιτισμού εκείνης της εποχής 84. Για να κατανοήσουμε την επίμαχη πραγματικότητα, είναι απαραίτητο να προσπαθήσουμε να διεισδύσουμε όσο το δυνατόν βαθύτερα στην ορολογία που χρησιμοποιεί ο Παλαμάς. Ο ίδιος έκανε μια προσπάθεια να το εξηγήσει με τη μεγαλύτερη δυνατή σαφήνεια. Στην χαμαρολογία του δασκάλου της σιωπής τον σημαντικότερο ρόλο παίζουν οι έννοιες του πάθους, της σκέψης, της ορμής (ἡ ὄρεξις), της θέλησης και της δεξιοτεχνίας (ἡ ἕξις) (για να μην αναφέρουμε την έννοια της αμαρτίας, τη σημαντικότερη στον Χριστιανισμό). Η σημασία της θέλησης που αγαπά την αμαρτία (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) στον σχηματισμό της αμαρτίας έχει ήδη συζητηθεί (βλ. επίσης: 421C; 505D); Αρκεί να προσθέσει κανείς ότι είναι το αμετανόητο θέλημα (ἡ ἀμετανόητος γνώμη), που συνεχίζει να ωθεί τον φορέα του να διαπράττει κακές πράξεις, που του γεννά εκείνη την «αμετάβλητη δεξιότητα του κακού (ἀμετάβλητον ... τῆς κακίας ἕξιν)» (60C), η οποία, μη νικώντας τους αμαρτωλούς και τους συντρόφους του με τους δαίμονες. Ωστόσο, οι όροι «σκέψη» και «πάθος» εμφανίζονται ως θεμελιώδεις στη διδασκαλία του Παλαμά. Η θεωρία της προέλευσης των παθών εκτίθεται από τον άγιο στην Τριακοστή τρίτη Ομιλία. Συνεχίζοντας την ανάλυσή του, πρέπει να πούμε ότι όλα τα πάθη του Αγίου Γρηγορίου χωρίζονται σε τρεις ομάδες. Αν στη Δέκατη Τρίτη Ομιλία ξεχώριζε μόνο ορατά (φανερὰ) και αόρατα (ἂφανῆ) πάθη, αναφερόμενος στην πρώτη λαιμαργία (Αρ. 38), τη μέθη (Αρ. 87) και σχετικά με αυτά (καὶ τὰ τοιαῦτα), και στη δεύτερη - τη ματαιοδοξία (Αρ. 72), την υπερηφάνεια (Αρ. 72), την υπερηφάνεια (Αρ. 38), τη μέθη (Αρ. 87). (Αρ. 138) (157 π.Χ.), κατόπιν εδώ προσθέτει ένα τρίτο σε αυτές τις δύο ομάδες: μικτά πάθη (μικτὰ ηάθη), που αποτελούνται από αισθητηριακή αντίληψη (ἡ αἴσθησις) και παράσταση ( ἡ φαντασία), προφανώς συνδυασμένα σε διαφορετικές αναλογίες. Ως παράδειγμα, ο δάσκαλος της σιωπής παραθέτει την ανθρωπο-αρετή (αρ. 17), καθώς και, ως πρώτη φορά, τη ματαιοδοξία με υπερηφάνεια. Από την ιδέα αντλεί αόρατα πάθη, την οποία ονομάζει «το πιο περιεκτικό (περιεκτικωτάτη) εσωτερικό συναίσθημα... στην οποία - και ακριβώς σε αυτήν (καθ’ ἣν καὶ αὐτὴν) - άλλες απολαύσεις (ἡδοναὶ) και πάθη (πάθη), μεταξύ των οποίων η έπαρση, η αλαζονεία (No. 154. - D. M.) και M.1. (420Β). Όπως βλέπουμε, τα αόρατα πάθη περιλαμβάνουν κυρίως διάφορους τύπους εξύψωσης του εαυτού του, αν και στην τελευταία περίπτωση ο Παλαμάς τοποθετεί την υπερηφάνεια στην κατηγορία των μικτών παθών (μήπως επειδή η υπερηφάνεια, έχοντας τον τόπο προέλευσής της στην ψυχή, προσπαθεί -σε αντίθεση, ας πούμε, η έπαρση- με τον έναν ή τον άλλον τρόπο να αποκαλυφθεί έξω, στις σχέσεις με τον κόσμο και τους άλλους ανθρώπους;). Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για το καύχημα και τη ματαιοδοξία (την επιθυμία να «επιδεικνύονται») και για τα παρόμοια πάθη. Ως προς τα αισθησιακά πάθη, λοιπόν, σύμφωνα με τον Παλαμά, «... η ψυχή, νικημένη από την αγάπη για το σώμα, με όλους τους [φαντάσιμους] τρόπους, κυνηγά την αισθησιακή ηδονή (τὸ ... ἡδὺ) και τραβώντας [μέσα στον εαυτό της] από παντού - μέσω της αφής, της γεύσης και άλλων αισθήσεων - ύλη ( τὰς ὕλας) για ευχαρίστηση, δεν προκαλεί αγάπη. των χρημάτων, και [είναι] κλοπές, παραβίαση της δικαιοσύνης (τὰς ἀδικίας), κλοπή και κάθε είδους (πᾶν εἶδος) απληστίας» (420AV). Με λίγα λόγια, αποκαλύπτεται εδώ η φαινομενολογία της παθιασμένης διαδικασίας, η οποία είναι συνέπεια και εξέλιξη της γενικής στάσης της αμαρτωλής θέλησης απέναντι στην αισθησιακή, και επομένως - αναπόφευκτα - εξωτερική ηδονή σε σχέση με την ουσία του ανθρώπου. μιλώντας στη σύγχρονη γλώσσα, ο Παλαμάς στα κηρύγματά του θέτει και αναλύει το πρόβλημα της αποξένωσης του ανθρώπου από τον εαυτό του, της απώλειας της ανθρώπινης ουσίας του - δεν είναι τυχαίο ότι όλα αυτά τα πάθη ονομάζονται κακά (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ .: 40D; 101 V; 157Β; 1218;18ΑΑ; 508Β), βδελυρά (βδελυρῶν – 45С), «το πιο τρομερό (πάνδεινα)» (484Β), «αυτές οι επαίσχυντες ακαθαρσίες» (320Α) κ.λπ. Αυτό γίνεται από τον κήρυκα με έναν πολύ συγκεκριμένο σκοπό - να δείξει ότι, «διαπράττοντας αποτρόπαιες [πράξεις] (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι)» (485B), ο άνθρωπος χάνει την αληθινή του ουσία. Υποταγμένος στην αμαρτία, ζει ακριβώς σε αφύσικη (παρὰ φύσιν) κατάσταση, όπως ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναίτης 843, πρώην, σύμφωνα με ορισμένα (ακόμη δημοσιευμένα) στοιχεία, ο πλησιέστερος δάσκαλος του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά στο Άγιο Όρος 844. Υπάρχει όμως και μια άλλη ταξινόμηση. Στην Τριάντα τρίτη Ομιλία, ο Παλαμάς λέει ότι μαζί με τα πάθη που αποτελούνται από ευχαρίστηση και λύπη (καθ’ ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (προφανώς σε διαφορετικές αναλογίες), υπάρχουν και άλλα - ούτε ανώδυνα ούτε συνδέονται με την ηδονή 845. Είναι κάτι ενδιάμεσο (σύμμικτον), ένα μείγμα αντίθετων στοιχείων 4, 5, 3, 4, 3, 4, 3, 3, 4, 3, 3, 3, 4, 3, 4, 3, 3, 3, 3, 3, 4, 4, 5, 4, 3, 4, 3, 3, 3, 3, 4, 3, 3, 4. είδη ψεμάτων - με τη μια ή την άλλη μορφή. Είναι σαφές ότι, αν και ευχάριστα στην αρχή, προκαλούν βλάβη στην ψυχή, δηλαδή η ουσία τους είναι απατηλή: προφανώς, η σκέψη του αγίου κινήθηκε προς αυτή την κατεύθυνση. Αυτό το παράδειγμα δείχνει για άλλη μια φορά τη στοχαστικότητα και την επεξεργασία διάφορων τύπων ταξινομήσεων από τον Παλαμά και, αφετέρου, τη συμβατικότητά τους: ένα τόσο σύνθετο φαινόμενο όπως το «σύστημα της αναλήθειας» (421C), που δημιουργήθηκε από τον άνθρωπο, μπορεί να χωριστεί σε διάφορες υποομάδες που το αποτελούν, αλλά δεν προσφέρεται ξεκάθαρα σε απλή αριθμητική διαίρεση. Ως εκ τούτου, θα απέχουμε προς το παρόν από μια πλήρη περιήγηση όλων των παθών που έχουμε εντοπίσει, δηλαδή από την ανάθεση καθενός από αυτά σε μια ή την άλλη ομάδα (ή κατηγορία). Ας σημειώσουμε, ωστόσο, ότι στην περιγραφή του Παλαμά διακρίνονται πιο ξεκάθαρα δύο μπλοκ: 1) υπογαστρικά (δηλαδή υποκείμενα στη μήτρα) πάθη (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140A, 337D, 417D) 846, σε συνδυασμό ως τρυφή, με υπερβολική σεξουαλική σχέση 3,3,1,1. 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 112,21 145:155) και: 2) πάθη που στοχεύουν στην εξύψωση του εαυτού του και στην απόκρυψη της αλήθειας γι' αυτόν (Αρ. 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134-141, 143-141, 141, 141-141, 141-146), as: 3) vain chatter, quarrels, hostility (towards one’s neighbor and God), slander and slander (see: No. 19, 21–24, 30–33, 35–37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (complex passion!), 66–70, 74, 78–81, 84, 85, 88–93, 102, 106–109, 112–114, 118–121, 125–128, 130, 131, 135, 153, 156:157). Ξεχωριστή είναι η ομάδα της περιουσίας, της μαγείας και της μαγείας (Αρ. 40, 57, 83· πρβλ. επίσης Νο. 7, 31, 48, 68, 95 (λέξη με πολύ ευρεία σημασία 847), 108, 118, 148, στην οποία μπορεί να υπάρχουν και άλλες ενδείξεις αμαρτίας, καθώς και ανθρώπινες εκδηλώσεις. Γενικά, αυτή η ποικιλομορφία δεν εντάσσεται στο στενό πλαίσιο των προκαθορισμένων ταξινομήσεων. Και όμως, ίχνη μιας τέτοιας ταξινόμησης βρίσκονται στον Άγιο Γρηγόριο ο Παλαμάς μπορεί να ανακαλυφθεί. Μπορούμε να πούμε ότι ο ίδιος μας δίνει το κλειδί για να κατανοήσουμε τη δική του διδασκαλία. Ας δούμε συνοπτικά τις σχετικές οδηγίες και σκέψεις του αγίου. Το πρώτο (και πιο ευδιάκριτο) είδος παθών είναι τα αισθησιακά πάθη (ή, όπως ορίζει ο Παλαμάς, «ανακαλύπτονται μέσω του αισθήματος (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν)» (49B)). Περιλαμβάνει μεταξύ αυτών (ό.π.) Νο. 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 και 132 (αἱ τρυφαί) (σύμφωνα με τον κατάλογό μας). Κάθε μία από τις πέντε αισθήσεις έχει τις δικές της απολαύσεις και τα αντίστοιχα πάθη. «Έτσι», λέει ο Παλαμάς, «αφού η εγκόσμια ηδονή γίνεται με τη βοήθεια των αισθήσεων και τα συναισθήματά μας είναι ποικίλα και ποικίλα, τότε οι απολαύσεις που συνδέονται με αυτά και τα πάθη που συνάδουν με το τελευταίο είναι εξίσου ποικίλα και ποικίλα. που συνδέεται με την αίσθηση της γεύσης δεν είναι το φαγητό (ἡ τροφή), αλλά η αμετροέπεια σε αυτήν, και αυτό είναι ήδη υπερφαγία (τρυφή) 848. Αυτά τα πάθη είναι η λαιμαργία (Αρ. 38. - Δ.Μ.), η εντερική οργή (αρ. 77), η αμετροέπεια στο ποτό (αρ. 115) και η μέθη (Αρ. Όταν η κοιλιά παίρνει άμετρα μέσα της ό,τι [εισέρχεται μέσα της χάρη στην] αίσθηση της γεύσης, και το πετάει υπερβολικά χάρη στο [το έργο των οργάνων] της πέψης, τροφοδοτεί άφθονη κακία ουσία (τῆς κακίας τὴν ὕλην) στην αίσθηση της αφής, όπως μια ορισμένη [πηγή] ακαθαρσία (βδελ) 849. αηδία (βδελυροὺς); Χάρη σε αυτό σχηματίζονται τα υπογαστρικά πάθη - πορνεία (Νο. 117), μοιχεία (Νο. 94), ασέβεια (Νο. 10), ασέβεια (Νο. 32) και κάθε ακαθαρσία (Νο. 8) της σάρκας» (417CD). Έτσι, εδώ η πιο σημαντική αρχή της αμαρτολογίας μόνο για αυτή την ομάδα των παθημάτων δηλώνεται. περίπτωση, το σχήμα για τη δημιουργία μιας παθιασμένης κατάστασης, ήδη γνωστής σε εμάς, υπονοείται σιωπηρά: αισθητηριακή αντίληψη ευχαρίστηση -> πάθος. Υπάρχουν όμως πιο περιεκτικά πάθη, η προέλευση των οποίων συσχετίζεται με ένα ή περισσότερα συναισθήματα. Αυτά είναι τα υπογαστρικά πάθη. Μια πολύ παρόμοια λίστα βρίσκουμε στο 337D (αυτά τα δύο θραύσματα, 417CD και 337D, είναι γενικά κοντά το ένα στο άλλο): εδώ ο Παλαμάς αναφέρεται στην ομάδα των υπογαστρικών Νο. 82, 117, 94 και 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία); προέρχονται από άμετρους πόθους (Νο. 54) της σάρκας, «που είναι η λαιμαργία (Νο. 3. - Δ.Μ.), η αμετροέπεια στο ποτό (Νο. 115), η μέθη (Νο. 87) και η λαιμαργία (Νο. 132)...» Μια σύγκριση και των δύο τμημάτων αποδεικνύει, επιπλέον, τη γνωστή διαλλαξιμότητα και τη συνεννόηση των κομματιών της έννοιας. «αισθησιακός» πόθος»: παρά το γεγονός ότι το δεύτερο από αυτά έχει μια πιο ευρύχωρη σημασία (εξάλλου, θεωρείται ότι ο πόθος χρησιμεύει ως ερέθισμα για τη λήψη ευχαρίστησης), και οι δύο μπορούν, σε κάποιο βαθμό, να αντικαταστήσουν ο ένας τον άλλον στο σχήμα της εμφάνισης του πάθους. Έτσι, βρισκόμαστε και πάλι αντιμέτωποι με ένα παγκόσμιο χαρακτηριστικό της σκέψης του Παλαμά: να μην ενδιαφέρεται τόσο για την ακριβή οριοθέτηση των όρων, που είναι πάντα σχολαστική ως ένα βαθμό, αλλά να μεταφέρει το κέντρο βάρους της ανάλυσης και της αφήγησης στην ανάλυση των εκδηλώσεων ζωής των ζωντανών ανθρώπων σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Αυτό, ως ένα βαθμό, δικαιολογεί την επίμονη εφαρμογή του ορισμού «υπαρξισμός» από τον Meyendorff στη σκέψη του αγίου (ωστόσο, πρέπει να είμαστε προσεκτικοί όταν χρησιμοποιούμε τέτοιους όρους). Πιθανώς, η ομάδα των αισθησιακών παθών περιλαμβάνει εκείνα που τροφοδοτούνται από την «ύλη» που προέρχεται από έξω (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141B· πρβλ.: 417D). Το τελευταίο μπορεί να γίνει κατανοητό τόσο ως πραγματική τροφή (σε σχέση με αυτό διακρίνεται μια ομάδα υπογαστρικών παθών), όσο και ως άμετρη φλυαρία, σόου κ.λπ. (η τρίτη ομάδα από αυτές που σημειώσαμε ακριβώς παραπάνω). «Όταν (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ) υποδουλώνουν την ακοή, την όραση και την όσφρηση (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ) τα], ποταπά τριψίματα, [καθώς και] διακόσμηση (τοὺς ὠραϊσμοὺς) με ακριβές ρόμπες και κόμμωση ( ἀναδημάτων )....» (417D–420A). Σε αυτές τις γραμμές παρατηρούμε πώς η αμαρτολογία αποδεικνύεται η άμεση πηγή και η βάση της κριτικής του αγίου για τον τρόπο ζωής και τα ήθη διαφόρων αστικών στρωμάτων - τόσο των φτωχών και μεσαίων (με τα τραγούδια και τους χορούς τους) όσο και των πλουσίων (που χαρακτηρίζονται από το χρίσμα με μύρο και διακόσμηση). Η γενική ανθρωπολογία (μέρος της οποίας είναι η αμαρτολογία) και το δόγμα της κοινωνίας συνδέονται με χίλια αξεδιάλυτα νήματα. Και είναι ακριβώς το θέμα της αμαρτίας και αυτό - αλίμονο! - Η ενδυνάμωση στη ζωή, την καθημερινότητα και τη συμπεριφορά των ανθρώπων (καθώς και οι εκκλήσεις για καταπολέμησή της) είναι ο κεντρικός κρίκος μεταξύ αυτών των στοιχείων της διδασκαλίας του Παλαμά, που είναι σαν τα φτερά ενός δίπτυχου (ή, πιο συγκεκριμένα, ενός τρίπτυχου που στεφανώνει τη διδασκαλία της προσευχής, της ενατένισης του Θαβώρ φωτός και της θέωσης). Ίδια είναι η πορεία του συλλογισμού του Παλαμά σε άλλα μέρη - όπου δείχνει πώς από «οι ορμές της σάρκας που έλκονται στην ηδονία (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς)» (37C) γεννιούνται αμαρτωλές πράξεις - μέθη, κλοπή κ.λπ., που ήδη απαριθμούνται παραπάνω (βλ. επίσης: 84Β). Στο 101Β, επιπλέον, δίνεται μια σημαντική εξήγηση για την επίδραση ότι τα κακά πάθη και οι ψεύτικες διδασκαλίες είναι άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους 850. Η σχέση μεταξύ των κατηγοριών «πάθος» και «αμαρτία» μπορεί έτσι να θεωρηθεί εδραιωμένη: το πάθος γεννά την αμαρτία. Και η αμαρτία, με τη σειρά της, είναι η αιτία των ασθενειών (397C–400A): είναι «...για τις αμαρτίες μας υπομένουμε καταστροφές (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)» (484Β) 851. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με την βιβλική και πατερική παράδοση, η αμαρτία γίνεται κατανοητή ως η κύρια αιτία του κόσμου. Στην αρχή της παραγράφου, είπαμε ήδη ότι η αμαρτία έχει πνευματικές καταβολές: τα πάθη - ορατά και αόρατα - πηγάζουν από το πνεύμα. «Για το πνεύμα μας, όντας η πηγή κάθε πάθους (Πρωτοπαθὲς)» (393A), σε συνδυασμό με τη θέληση, γεννά «βάση και αποκρουστικές ορμές (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις)» (124C) της σάρκας, «μολυσμός (μολυσμός) του σώματος και του πνεύματος . - τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), κακές παρορμήσεις και ενέργειες του σώματος (508B) και, με μια λέξη, πολυάριθμα «δεσμά (τοὺς ... συνδέσμους) αμαρτωλοί» (312B); όλα αυτά τα έλκη και τα μιάσματα οφείλουν την προέλευσή τους «στην εσωτερική δραστηριότητα της ψυχής (τὴν ἔνδον ... τῆς ψυχῆς ... ἐνέργειαν)» (153B). Όλες οι ανάφλεξες των παθών (509C), ακόμη και οι εξωτερικές (153C), ακόμη και αυτές που επιτυγχάνονται μέσω των αισθήσεων (509D), επιστρέφουν στις πνευματικές καταβολές. «Λοιπόν», μαρτυρεί ο Παλαμάς, «δεν αρκεί να απαλλαγούμε μόνο από τις σωματικές αμαρτίες (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), αλλά χρειάζεται και να καθαρίσουμε την ενέργεια που είναι ριζωμένη (οἰκουροῦσαν) μέσα στην ψυχή, γιατί τα κακά πράγματα πηγάζουν από τις σκέψεις της καρδιάς μας ( οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ ) για να εξασφαλίσεις ότι η εσωτερική σου πράξη ( ἡ ... ἐργασία ) ήταν συνεπής με τον Θεό ( κατὰ Θεὸν ᾖ ), θα νικήσεις [και] τα εξωτερικά πάθη ( τὰ ἔξω πάθη )....» (153 π.Χ.). Αυτή είναι μια τυπικά ησυχαστική διδασκαλία: ανάλογες συμβουλές βρίσκουμε και σε άλλα μνημεία της υστεροβυζαντινής αθωνικής παράδοσης. Ιδού ένα από αυτά: «Όσον αφορά τα αντικείμενα (ὕλαις), πρέπει να προσέχετε την κατάχρηση σε κάθε πράγμα... για να το θέσω απλά, κάντε τα πάντα όπως ενώπιον του Θεού (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ), μην καταδικαστείτε για τίποτα από τη συνείδησή σας» 853. Ο γενικός στόχος αυτών των προσπαθειών είναι η νίκη σε αισθητηριακό και πνευματικό πόλεμο, εξαγνισμό. Κάθε χριστιανός, σύμφωνα με τον Παλαμά, δίνει μια διπλή μάχη - αισθησιακή και πνευματική: «Έχουμε λοιπόν, αδελφοί, μια μάχη έξωθεν, μέσω των αισθήσεων, έλκοντας στην αμαρτία αυτούς που δεν αντιστέκονται με θάρρος [στην επίθεση των εχθρών] (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους). μέσω των σκέψεων [αυτή η κατάχρηση] είναι πολύ πιο βαριά από αισθησιακή - άλλωστε συμβαίνει συνεχώς (ἀεὶ ... ἐστιν ἐνεργὴς) και δεν απαιτεί ούτε ουσίες, ούτε κατάλληλες στιγμές, ούτε μέρη για να διαπράξει κανείς το κακό» (304CD). Από τι χρειάζεται να καθαριστεί η ψυχή υποδεικνύεται εδώ με απόλυτη σαφήνεια: κακές σκέψεις. Είναι η συνέχεια αυτών, περνώντας από ορισμένα στάδια (εθισμός, συναίνεση... το ίδιο το πάθος) 854, που βυθίζει τον άνθρωπο στην άβυσσο της αμαρτίας (480C) 855. Είναι εναντίον τους που η διδασκαλία του Ευαγγελίου οπλίζει την ψυχή (305Α· βλ. επόμενη παράγραφο). Αξιοσημείωτο είναι και το στρατιωτικό λεξιλόγιο (ο ενεστώτας της μέσης φωνής από το ρήμα ἀνθίστημι), που χρησιμοποιεί ο Παλαμάς και βρίσκει -και πάλι- ακριβείς αναλογίες στη «Μέθοδο της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής». Ο πρόλογος αυτής της πραγματείας αναφέρει ότι η νηφαλιότητα και η προσευχή συνδέονται με δύο τρόπους: «Πρώτον, η νηφαλιότητα αντιστέκεται στην αμαρτία (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... και στη συνέχεια η προσευχή καταστρέφει και καταστρέφει αμέσως ( ἀναιρεῖ ... καὶ ἀφανίζει ) δεσμευμένες φρουρές... επαίσχυντες σκέψεις αἰμοσχροὺς ολοκληρώνω» 856. Εδώ μιλάμε και για την καταπολέμηση των σκέψεων. Προφανώς, η διδασκαλία που εκτίθεται στη «Μέθοδο» ήταν η πλησιέστερη – πρακτική και θεωρητική – κατευθυντήρια γραμμή για τον Άγιο Γρηγόριο. Μεταξύ αυτής της πραγματείας και των ομιλιών (και άλλων δημιουργημάτων) του Παλαμά, είναι ξεκάθαρα ορατή η σχέση άμεσης πνευματικής-γενετικής σύζευξης. Σημειώνονται με τη σφραγίδα μιας σχολής πνευματικής εργασίας, την οποία μπορούμε να επιβεβαιώσουμε με άλλα παραδείγματα. Για να φανταστούμε πιο καθαρά την ερμηνεία του Επιμελητηρίου για το θέμα των σκέψεων, ας συντάξουμε ένα μικρό λεξικό της γλωσσικής του ενσωμάτωσης 857 (τα επιθέματα που συλλέγονται παρακάτω είναι αρκετά χαρακτηριστικά): – Thoughts (λογισμοί): carnal (σαρκικός) (1400; 273С); the evil ones (τῶν πονηρῶν – 153D; τοὺς πονηροὺς – 273A); «αόρατα... κινήσεις σκέψεων (τὰ ἀφανῆ ... τῶν λογισμῶν κινήματα)» (156C); defiled (μεμολυσμένων – 181Α) 858; καλυμμένο με λάσπη (ῥυπαροῖς – 193A); παθιασμένος και επίγειος (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС); crafty, covered with dirt and earthly (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α) 859; passionate and base ( τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D); παθιασμένος (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305С); ασεβή πάθη και σκέψεις (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340A) (Τετ: Ρωμ. 1:26); – Thoughts (φροντίδες): crafty (option – cunning, resourceful; motley, varied) (ποικίλας) 860 (40D); worldly (κοσμικῶν – 69A); carnal (? vain reasoning and thoughts (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161A) 861; pulling down and filled with depravity (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β) 862. Από αυτή τη λίστα γίνεται σαφές ότι όλα τα επίθετα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο που σχετίζονται με αμαρτωλές σκέψεις ή σκέψεις, οργανώνονται γύρω από πολλά βασικά χαρακτηριστικά. Η πιο σημαντική οντολογική πραγματικότητα που καθορίζει την εμφάνιση και τον πολλαπλασιασμό αυτών των σκέψεων είναι η φθορά της ανθρώπινης φύσης ως αποτέλεσμα της Πτώσης. Αρκεί μόνο να τονίσουμε για άλλη μια φορά ότι, σύμφωνα με τον Παλαμά (και γενικά τους Ανατολικούς Πατέρες) 863, οι άνθρωποι κληρονομούν από τον Αδάμ μόνο διαφθορά και φθορά της φύσης, που συνεπάγονται θνητότητα, και η προσωπική ευθύνη του καθενός καθορίζεται από τις επιδιώξεις της αμαρτωλής θέλησής του και ενεργεί σύμφωνα με αυτήν. Αυτή είναι η βασική θέση της ανατολικής χριστιανικής ανθρωπολογίας του Αγίου Γρηγορίου που εξηγεί στην Τριακοντα ένατη Ομιλία (485D). Έχοντας απαριθμήσει τα διάφορα είδη παθών (όλα αυτά αντικατοπτρίζονται στον πίνακά μας), συνεχίζει: «Όμως δεν έχει ο καθένας μας τα παραπάνω είδη αμαρτίας (τῆς ἁμαρτίας), αλλά [αφού] ο καθένας μας [διέπραξε] ένα από αυτά - ή ακόμα περισσότερα, [τότε] όλοι παρεκκλίναμε [από αυτό που πρόσταξε ο Θεός], μαζί γίναμε ακατάλληλοι [85]. τόπος ο άγιος εξηγεί ότι κάθε άτομο είναι υπεύθυνο μόνο για τις προσωπικές του αμαρτίες. όποια κι αν είναι αυτή η αμαρτία (και μόνο ο Χριστός είναι αναμάρτητος - 192Β), ο καθένας μας πρέπει να απαλλαγεί από αυτό, εξαγνίζοντας τις εξωτερικές και εσωτερικές δραστηριότητες της ψυχής για αυτό. Η αμαρτία αιχμαλωτίζει και τις δύο πλευρές: ο Παλαμάς δείχνει πώς ο κακός ωθεί τις σκέψεις των ανθρώπων προς την κακία και τη γλώσσα προς τη συκοφαντία. Ανάμεσα σε αυτά τα φαινόμενα, πρέπει να σκεφτεί κανείς, μια σχέση αιτίου-αποτελέσματος υποτίθεται (88D). Σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια σύνδεση είναι δυνατή. Ως αποτέλεσμα, βρισκόμαστε χαλαροί (παραλελυμένοι, παράλυτοι) (368D) τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα. Επομένως, ο Θεός μερικές φορές επιτρέπει ψυχικούς και σωματικούς πειρασμούς (οἱ πειρασμοί) - μιλώντας σχετικά, τόσο με «συν» όσο και με «πλην»: ευχαρίστηση και βάσανα (ἡδονή – ὀδύνη). πλούτος και φτώχεια· κλπ. (409Α). Ο σκοπός αυτού, εξηγεί ο Παλαμάς αναφερόμενος στο Ιάκωβος 1:2, 12, είναι να γνωρίσουμε τον εαυτό μας και να μάθουμε να υπομένουμε καταστροφές και κακουχίες για να λάβουμε από τον Κύριο το στεφάνι της ζωής (409B) - ή, με άλλα λόγια, να εισέλθουμε στη Βασιλεία του Θεού, η οποία είναι κοινωνία χάρης με το φως της δόξας Του, συνοδευόμενη (στο βαθμό που μπορεί η όραση αυτή). Άλλωστε, ο Θεός, συνεχίζει ο άγιος, στηριζόμενος στον Απόστολο (Ιακ. 1:13), δεν δημιουργεί πειρασμούς, παρά μόνο τους επιτρέπει, γιατί το κακό και η αμαρτία λέγονται πειρασμός (Ibid. CD). Ο λόγος για αυτό είναι ο δικός του πόθος (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – Ibid. D), ο οποίος πρέπει να καθαριστεί από τον προσανατολισμό προς το κακό. Επομένως, ο Παλαμάς, στηριζόμενος σε έναν από τους Πατέρες (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς), και δίνει συμβουλές να καταβάλουν κάθε προσπάθεια για να εξαγνίσουν την εσωτερική δραστηριότητα της ψυχής (153π.Χ.· 273C). Ο δάσκαλος της σιωπής ασχολήθηκε λεπτομερώς με αυτό το ζήτημα, ξεκινώντας από την πρώιμη πραγματεία του «Three Chapters on Prayer and Purity of Heart» 865. Και στις δύο περιπτώσεις, μπορεί κανείς να εντοπίσει την ομοιότητα των ιδεών και των θέσεων που εξέφρασε με την προηγούμενη (και, σύμφωνα με τον A. Rigo, πιο δημοφιλή, «Evagrian origin» 866, καθώς και από την Philadeliaph. Σιναϊτικός ησυχασμός (εκπροσωπούμενος από τον άγιο Ησύχιο). Στον Ησύχιο βρίσκουμε συμβουλές κοντά στον Παλαμά: «Μην κατευθύνεις όλη την προσπάθειά σου στη σάρκα, αλλά [αγωνίσου] με την ίδια δύναμη για [εσωτερικό] κατόρθωμα (περὶ τὴν ἄσκησιν)· και στρέψε όλο το μυαλό σου στα σπλάχνα [σου]» 867. Ο Θεόλιπτος, με τη σειρά του, καλεί για «επανεισαγωγή στην εσωτερική δραστηριότητα της ψυχής», όπου βρίσκεται ο οίκος του Χριστού 868, ονομάζοντας την αληθινή ενασχόληση του νου «φροντίδα για το θεϊκό (τῶν θείων τὴν μελέτην)» 869. Και πάλι - για το μυαλό δημιουργήθηκε από τον Θεό ως κυβερνήτης και αυτοκράτορας εξηγεί τα πάθη.70, προϋποθέτει τη συγκέντρωσή του, ξεσκέπαστη από κάθε αμαρτωλό ενθουσιασμό, στην εσωτερική του δραστηριότητα: το όραμα του Θεού. Θα αφιερώσουμε το τελευταίο μέρος του κεφαλαίου στο πρόβλημα της επίτευξης αυτού του οράματος (όπως το ερμηνεύει ο Παλαμάς). Πριν από αυτό, ας πούμε λίγα λόγια για το πώς είναι δυνατόν να επιτευχθεί αυτή η φωτισμένη κατάσταση. σχετικά με τα χριστολογικά και σωτηριολογικά θεμέλια της δυνατότητας επίτευξης· Θα αναλύσουμε επίσης εν συντομία τις αναφορές σε αρετές που είναι διάσπαρτες στο κείμενο των ομιλιών του Παλαμά, συγκεντρώνοντάς τις. Το επόμενο μέρος του κεφαλαίου θα αφιερωθεί στη διδασκαλία του ηρωισμού και της αρετής. § 5. Δυνατότητα κάθαρσης από πάθη και αμαρτία. Χριστολογικά θεμέλια της σωτηρίας Γι' αυτό, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός και Θεός, που δεν έκανε αμαρτία, υπέμεινε τον στραγγαλισμό, για να Τον μιμηθούν οι αμαρτωλοί, και μέσω αυτού όχι μόνο έλαβαν άφεση αμαρτιών, αλλά έγιναν και συμμέλη της Θεότητάς Του, για τέτοια υπακοή σε Αυτόν. Και όποιος δεν Τον υπακούει και δεν υπομένει τον στραγγαλισμό με εγκάρδια ταπείνωση, κατά κάποιο τρόπο σαν να ντρέπεται να μιμηθεί τα πάθη του Χριστού, ο Χριστός ο Κύριος θα τον ντραπεί ενώπιον των αγγέλων και του Επουράνιου Πατέρα Του. π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος 871. Έτσι, έχουμε εξετάσει με συνέπεια την ερμηνεία του Παλαμά για τα σημαντικότερα φαινόμενα που κυριαρχούν στον άνθρωπο και την ανθρωπότητα στο επίγειο μονοπάτι τους: θάνατος, πάθος και αμαρτία. Προσπαθήσαμε, ακολουθώντας τη σκέψη του αγίου, να αποκαλύψουμε την άρρηκτη σχέση τους μεταξύ τους. Πράγματι, αυτά τα φαινόμενα έχουν κοινή ρίζα. Η αμαρτία—«αυτός ο θάνατος του πνεύματος» (208C)—αναπόφευκτα ακολουθήθηκε από τον θάνατο. «Αυτόν τον θάνατο του πνεύματος», λέει ο άγιος, «ακολούθησε αναπόφευκτα ο σωματικός θάνατος (ἡ ... νέκρωσις)» (Ibid.). Και είναι αυτές οι πνευματικές πηγές της αμαρτίας και του θανάτου που ένας Χριστιανός πρέπει να καταστείλει στις δραστηριότητες της ζωής του που στοχεύουν στην επίτευξη της σωτηρίας στον Θεό. Αυτό είναι ακριβώς το μόνο κακό και (στη σημερινή γλώσσα) «αντισυστημικό» στοιχείο που έφερε στον κόσμο η κακή θέληση των πεσόντων πνευμάτων και του ανθρώπου: «Λοιπόν», μαρτυρεί ο Παλαμάς, «... τίποτε σε αυτή τη ζωή δεν είναι κακό (κακὸν), εκτός από την αμαρτία, ακόμα κι αν οδηγεί στη διαφθορά (κ ακώσεως) - και ακόμη και στον θάνατο» (213C;). Ένας Χριστιανός πρέπει να αντισταθεί στην αμαρτία, στους παθιασμένους πόθους και σε αυτούς που μας τα στέλνουν - δηλ. στους δαίμονες: «Ας απέχουμε από τις κακές και επίμονες απολαύσεις της σάρκας, ας αντισταθούμε (ἀντιπαραταττώμεθα) στις αρχές και τις δυνάμεις του τρομακτικού σκότους (πρβλ. Εφεσ. 6:12) πονηρὰς) - και αυτοί είναι πάντα δαίμονες. με τη χάρη Μου, σε έφερε πιο κοντά Μου” 872” (305C). Άρα, ήδη σε αυτά τα λόγια βρίσκουμε το κλειδί για την επίλυση του προβλήματος που μας ανησυχεί: τι πρέπει να κάνει ένας άνθρωπος σε αυτήν την υπαρξιακή κατάσταση, που μεταδίδεται, χειροτερεύει 873 από γενιά σε γενιά, από γενιά σε γενιά; Πώς να ζήσεις για να σώσεις την ψυχή σου; – Στο παραπάνω απόσπασμα συναντάμε δύο θεμελιώδεις διατάξεις (θα μπορούσαν να ονομαστούν αρχές της χριστιανικής δράσης): - στο κακό πρέπει να αντισταθεί. – Ο Κύριος μας έφερε πιο κοντά στον εαυτό Του. Αυτά τα λόγια εμφανίζονται μπροστά μας ως περίληψη της πνευματικής-ασκητικής και σωτηριολογικής παράδοσης της χριστιανικής Ανατολής. Όλα αυτά απευθύνονται στον άνθρωπο και είναι γεμάτα με εκκλήσεις να αντισταθεί στις κακοτυχίες που τον ταλαιπωρούν 874. Πώς όμως να ασχοληθείς με τη δουλειά αν ένα άτομο δεν έχει δύναμη; Επιπλέον: πολλοί προτιμούν την κακία από την αρετή. Και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αντιλαμβάνεται τη δυσκολία αυτής της κατάστασης και δεν προσπαθεί να την αποφύγει. Η απάντησή του, απλή, εμπεριστατωμένη και βαθειά από το ανεξάντλητο της έννοιας των Καλών Νέων, που δεν εμπεριέχεται πλήρως σε ανθρώπινες λέξεις, αντιπροσωπεύει την ολοκλήρωση της αντίστοιχης παράδοσης κερδοσκοπίας των Ελλήνων Πατέρων, ξεκινώντας από την Αγία Αφανασία. Ας ακούσουμε αυτά τα λόγια – και αυτό το Μήνυμα: «Και αφού όλοι οι άνθρωποι, αφού στράφηκαν στο κακό με πράξη, λόγο ή σκέψη - ή όλοι αυτοί [μαζί], ή μόνο δύο, βεβήλωσαν (ἐμόλυναν) την αγνότητα που δόθηκε στην ανθρώπινη φύση από τον Θεό, και είχαν ανάγκη από αγιασμό (ἁγίασμοῦ), ο αγιασμός γίνεται με προσφορά (τῆς ... προφορᾶς) στον καθένα από τον Θεό. οι πρώτοι καρποί (τὴν ἀπαρχὴν) πρέπει να είναι αγνοί, και δεν μπορούσαμε να φέρουμε τέτοιους πρώτους καρπούς στον Θεό - γι' αυτό εμφανίστηκε ( ἀνεφάνη) ο Χριστός, ο Αμόλυνος (ἀμόλυντος), και έφερε στον εαυτό Του προσφορά και τους πρώτους καρπούς στον Πατέρα (προφορὰν ἑαντῷ έτσι ώστε τὴν ἑαντῷ τὴν ἑῷ καὶ τὴν ἑαντῷ). σε Αυτόν, πιστεύοντας Τον και προσκολλούμενοι (κολλώμενοι) σε Αυτόν μέσω της υπακοής, βρισκόμαστε (εμφανισθώμεν) μπροστά στο πρόσωπο του Θεού και, έχοντας λάβει συγγνώμη (ἱλασμοῦ), αγιασθήκαμε (ἁγιαοθῶμεν)» (205B). Λοιπόν, ενόψει του γεγονότος ότι «... ο λεκτικός... και ο δημιουργημένος άνθρωπος κατ' εικόνα εξαφανίστηκε και το έργο τελειοποιημένο από τον Θεό χάθηκε 875, δεδομένου ότι όλοι μολύνθηκαν, ώστε να μην υπήρχε κανείς να κάνει άψογη προσφορά, αλλά το πιο σημαντικό, από την ανείπωτη αγάπη του Δημιουργού για τη δημιουργία Του, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, το δεύτερο Τριαδικό Πρόσωπο του Χο. Ο άνθρωπος ο δρόμος προς τη σωτηρία και την αιώνια ύπαρξη με τον Θεό Όπως λέει ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρινός: «Γίναμε το έναυσμα για την ενανθρώπησή Του. Για τη σωτηρία μας, έδειξε τόση αγάπη για την ανθρωπότητα που πήρε επάνω Του ένα ανθρώπινο σώμα και εμφανίστηκε σε αυτό» 876. Και σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, «... ήταν αδύνατο για την ανθρώπινη φύση να καθαριστεί από την κακία αλλιώς παρά όταν «Το Αρνί αφαιρεί τις αμαρτίες του κόσμου» (Ιωάννης 1:29). γραμμή της πατερικής θεολογίας στην ύστερη βυζαντινή εποχή (XIII-XV αι.), Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς αποδέχτηκε πλήρως τον βιβλικό και χριστοκεντρικό τρόπο σκέψης αυτών και των μεταγενέστερων (εδώ να αναφέρουμε πρώτα απ' όλα τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή) Πατέρες 878. Στον Παλαμά βρίσκουμε ξεκάθαρη ομολογία ορθόδοξου διφυσιτισμού και διφελισμού: «...Χριστός, λέει ο άγιος δύο φύσει και ο άνθρωπος, «... δύο ενέργειες (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν )» (120Α). Η χριστολογική βάση της θεώσεώς μας είναι αυτό με το οποίο παλεύει η θεολογική σκέψη από την εποχή του αγίου Ειρηναίου της Λυών - επιβεβαιώνεται με τα λόγια αυτά με απόλυτη σαφήνεια και αμετάβλητο, ως γεγονός πίστης, που δεν υπόκειται σε αμφιβολίες από τον πολυερευνητικό νου και επομένως απολύτως αμετάβλητο. Αυτός ο οντολογικο-ρεαλιστικός προσανατολισμός της σκέψης του Παλαμά, ο χριστοκεντρικός ακριβώς επειδή αυτή η σκέψη είναι χριστιανική, επισημάνθηκε σωστά από τον Meyendorff: «Αυτή είναι η υπεροχή του χριστιανικού γεγονότος (εννοεί το γεγονός της Ενσάρκωσης. - Δ. Μ.) πάνω από κάθε ψυχολογική επιδίωξη ή ασκητισμό έξω από τη χάρη της Σαρκώσεως είναι αναμφίβολα η κύρια ιδέα που διαποτίζει ολόκληρη τη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Ακόμη πιο έντονα από τους πνευματικούς δασκάλους που προηγήθηκαν, αισθάνεται την πραγματικότητα της πλήρους αλλαγής που συντελέστηκε στη σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου μετά την Ενσάρκωση. Έτσι, δίνει στον χριστιανικό ασκητισμό μια αντικειμενική βάση που δεν εξαρτάται από καμία ψυχολογία, πόσο μάλλον από την πνευματική «τεχνική» (πλάγια γράμματα του συγγραφέα – Δ.Μ.)» 879. Στην ανάλυσή του για την Οικονομία και τη σωτηριολογική της σημασία, ο Meyendorff τονίζει ιδιαίτερα τη σημασία της παρθενικής γέννησης του Χριστού για την εμφάνιση της μεταμορφωμένης σάρκας 880. Μαζί με αυτό, φαίνεται εξίσου σημαντικό να σημειωθεί η τεράστια σημασία που αποδίδεται στο σύστημα απόψεων του δασκάλου της σιωπής στο γεγονός του Θανάτου στον Σταυρό και της Ανάστασης του Ενσαρκωμένου Κυρίου. Ο Χριστός, σύμφωνα με τον Παλαμά, «... αφού αναστήθηκε τρεις μέρες από τους νεκρούς... χάρισε και εμπιστεύτηκε (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο) σε εμάς ανάσταση και αθανασία, σε συνδυασμό με αιώνια, άσπιλη (ἀκήρατον) και μια αληθινά ευλογημένη ζωή στον ουρανό, με τον μοναδικό θάνατο της σάρκας Του και τον διπλό θάνατο της σάρκας Του και ελευθεροῦ μας. διπλή (διττῆς) αιχμαλωσία - δηλαδή ψυχή και σώμα» (208Β). Αυτά τα λόγια πρέπει να ληφθούν υπόψη σε στενή σχέση με τη διδασκαλία του αγίου που εκφράστηκε το 253 π.Χ. σχετικά με την ανάγκη των ανθρώπων να υποστούν διπλό καθαρισμό - ψυχή και σώμα. Ένας από τους στόχους, σύμφωνα με τον G.V. Florovsky, «η απόλυτη Θεοφάνεια» 881, που ήταν η Ενσάρκωση του Κυρίου, το κεντρικό γεγονός της παγκόσμιας ιστορίας, ήταν, σύμφωνα με τον Παλαμά (και ολόκληρη τη βυζαντινή παράδοση), μια ανανέωση της ανθρώπινης φύσης. Ο Χριστός «...έσκισε στον Σταυρό το αρχείο των αμαρτιών μας 882» (216B), «για να ανανεωθεί η ανθρώπινη φύση (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (πλάγια γράμματα δικός μας. - D. M.)» (193B), δίνοντας στον άνθρωπο την ευκαιρία να ανέβει στον ουρανό και να εμφανιστεί ως η νέα ζωή (Πηγή, ο Θεός και ο Θεός). ενεργεί επίσης ως ο Νέος Αδάμ - η Κεφαλή της ανανεωμένης ανθρωπότητας, ή η Εκκλησία: ο Χριστός δημιούργησε τη σάρκα Του, λέει ο άγιος, «ανεξάντλητη πηγή αγιασμού (τοῦ ἁγιασμοῦ)» (Ibid. C), δηλ. Ευχαριστία. Η ίδια η χρήση του άρθρου με τη λέξη «αγιασμός» είναι ενδεικτική σε αυτό το πλαίσιο: αυτό χρησιμεύει ως απόδειξη ότι εκτός από την Εκκλησία και τον αγιασμό που δίνουν τα Μυστήρια, για έναν άνθρωπο, σύμφωνα με τη σκέψη του αγίου (και όλων των Ελλήνων Πατέρων), δεν υπάρχει δρόμος για την αιώνια ζωή 883. Αυτός ο δρόμος ξεκινά με το μυστήριο της βάπτισης. Κοινή για τους Πατέρες της Ανατολής είναι η κατανόηση αυτού του μυστηρίου ως η θανάτωση της προηγούμενης, αμαρτωλής ζωής και η ανάσταση μαζί με τον Χριστό σε μια νέα ζωή μέσα Του. «Η πίστη και το βάπτισμα», έγραψε ο Μέγας Βασίλειος, «είναι δύο μέθοδοι σωτηρίας, συγγενείς και αχώριστες. Διότι η πίστη ολοκληρώνεται με το βάπτισμα και το βάπτισμα βασίζεται στην πίστη… και τα δύο ολοκληρώνονται με τα ίδια Ονόματα. Όπως πιστεύουμε στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, έτσι βαπτιζόμαστε στο Πνεύμα 8 και στο Πνεύμα 8 και στο Πνεύμα 8». Η βυζαντινή παράδοση, μαζί με την επιβεβαίωση αυτής της θεμελιώδους αρχής, βρίσκουμε περιγραφές του βαπτίσματος που είναι εντυπωσιακές ως προς τη στοχαστικότητα της λεπτομέρειας και τη λαμπρότητα της ρητορικής τους. Υπάρχει, λέει ο Στ. Βασίλειος Σελευκίας, «κεφαλή πάντων των καλών πραγμάτων (κεφάλαιον), κάθαρση του κόσμου (καθάρσιον), ανανέωση της φύσης, συντομότερη λύτρωση (σύντομος λύτρωσις), εύκολα εφαρμόσιμο φάρμακο (εὔκολον); υγρασία που καίει τις αμαρτίες (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα). που ανασταίνει την άβυσσο που πνίγει τις αμαρτίες (βυθὸς ἁμαρτήματα πνιγών) του διαβόλου Η χάρη που οδηγεί [μας] στο τραπέζι του Κυρίου, ένα μυστήριο αρχαίο και νέο, σαν να είναι γραμμένο σε σκιά στον Μωυσή (ἐπὶ Μωυσέως σκιογραφηθέν)» 886. Σε σύγκριση με αυτό το πρώιμο μνημείο της πανηγυρικής και χαρούμενης ευγλωττίας, η περιγραφή του Παλαμά για το βάπτισμα δεν είναι τόσο ανθοφορία, αλλά υποτάσσεται εξ ολοκλήρου στο κύριο καθήκον: την κατανόηση της ασκητικής και μυστικιστικής σημασίας του μυστηρίου. Στο βάπτισμα, σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, αναγεννιόμαστε από το Άγιο Πνεύμα, «λαμβάνοντας άφεση προηγούμενων αμαρτιών και γινόμαστε - κατά την υπόσχεση - κληρονόμοι του Θεού και συγκληρονόμοι του Χριστού» (368C). Εδώ σκιαγραφούνται τρία θέματα που τραβούν την προσοχή του δασκάλου της σιωπής: η πραγματική (και όχι συμβολική) αναγέννηση όσων βαφτίζονται. απαλλαγή; κληρονομιά της αιώνιας ζωής. Η εν λόγω αναγέννηση επηρεάζει τόσο την ψυχή όσο και το σώμα. Σχετικά με την άφεση των αμαρτιών, ο Παλαμάς ξεκινά από το Κατά Ματθαίον 9:26. Η ιδέα του είναι ότι η άφεση ξεκινά ήδη από αυτό το μυστήριο, το οποίο εισάγει ένα άτομο στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας (ή, κατά τα λόγια του Meyendorff, στην εκκλησιολογική πραγματικότητα). Ξεκινώντας από το εδάφιο Ρωμαίους 8:23, ο Παλαμάς εξηγεί στη 16η ομιλία: ο Απόστολος αναφέρεται στους πρώτους καρπούς ως «αυτόν τον αγιασμό και τη χάρη του Αγίου. Το Πνεύμα που λαμβάνουμε στο θείο βάπτισμα, απαλλαγμένο από αμαρτίες, ανανεωμένο (ἀνακαινισθέντες) και δικαιωμένο ελεύθερα από τη χάρη του Χριστού (δωρεὰν). Διότι αυτό χρησιμεύει ως «πρώτοι καρποί» (ἀπαρχὴ) αυτών των μελλοντικών ευλογιών» (216Γ.) Και με τις λέξεις: «αναμένοντας την υιοθεσία», σύμφωνα με τον Παλαμά, ο απόστολος ξεκαθαρίζει ότι μιλάμε για υιοθεσία όχι σε αυτόν τον κόσμο, αλλά σε «εκείνο τον μελλοντικό, τέλειο και άφθαρτο (ἀδιάπτωτον, ως προσθήκη του σώματος). το σώμα μας» σημαίνει επίσης την απελευθέρωσή του από τα πάθη και τη διαφθορά, που επιτεύχθηκε τον επόμενο αιώνα: «διότι αυτή η υιοθεσία που συμβαίνει εδώ διαλύεται (διαπίπτει) πολλές φορές, αλλά αυτό που [επιτελείται] μέσω της ανάστασης από τους νεκρούς είναι πραγματικά τέλειο και απολύτως αξιόπιστο» (Ibid.). Παραθέτοντας τους στίχους Φιλ.3:20–21, ο άγιος δείχνει ότι μιλάμε για την υιοθεσία των δικαίων, που πέρασαν ολόκληρη τη ζωή τους σύμφωνα με τις εντολές του Χριστού (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες - 217Α). Αυτοί οι άνθρωποι «...θα αναστηθούν σε δύναμη και δόξα, έχοντας λάβει ένα δοξασμένο και άμεμπτο σώμα (ἀκήρατον), με το οποίο ενδύθηκε και ο Χριστός μετά την Ανάσταση, και έγινε «πρωτότοκος των νεκρών και πρωτότοκος των κεκοιμημένων» (πρβλ. Α' Κορ. 15:20). «Αλλά αυτή η ανανέωση [που γίνεται] στο σώμα», συνεχίζει ο άγιος, «βλέπεται τώρα περισσότερο με πίστη παρά με άμεση όραση· στην ελπίδα, αλλά όχι ακόμη στην πραγματικότητα. Και όσο για την [ανανέωση] της ψυχής, τότε και αυτή… πηγάζει από το θείο βάπτισμα - χάρη στην άφεση των αμαρτιών, υποστηρίζεται και αυξάνεται χάρη στην ορθή πίστη (ἐν πάλιν) ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) και άλλες αρετές που συνάδουν με αυτό και θα αντιληφθεί την τελειότητα στη μελλοντική ενατένιση του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο (ἐν τῇ... πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ)» (Ibid. AB). Αλλά αυτό είναι σωτηρία και υιοθεσία. Έτσι, το βάπτισμα είναι πραγματικά η πόρτα της σωτηρίας. είναι η αρχή αυτής της δυναμικής πραγματικότητας των θεανθρώπινων σχέσεων, που αποκτά το τέλειο μέτρο μόνο τον επόμενο αιώνα, όταν θα δούμε τον Θεό «πρόσωπο με πρόσωπο». Όλες αυτές οι πτυχές - η ανθρώπινη αναγέννηση, η άφεση των αμαρτιών και η υιοθεσία (διαβάστε: ζωή με τον Θεό) - είναι εντελώς αδιαχώριστες για τον Παλαμά. Σχολιάζοντας το Ιωάννη 1:12–13, ο Άγιος Γρηγόριος επισημαίνει ότι ο απόστολος μιλάει για αναγέννηση και υιοθεσία μέσω του βαπτίσματος. Το αποκορύφωμα αυτής της υιοθεσίας είναι η επίτευξη της κατάστασης των «παιδιών του Θεού». Αυτός που ανασταίνεται με το βάπτισμα, σύμφωνα με τον άγιο, «... έλαβε τη δύναμη (δύναμιν) να συμμορφωθεί με το σώμα της δόξας. Υιός του Θεού (Ibid.D). Ο Παλαμάς θα επιστρέψει επανειλημμένα σε αυτό το θέμα της μεταμορφωμένης σωματικότητας όταν ερμηνεύει τη Μεταμόρφωση του Κυρίου και περιγράφει το φως του Θεού. άρρηκτη σύνδεση στις απόψεις του διδασκάλου της σιωπής αυτού του μυστηριώδους-εσχατολογικού θέματος με τη διδασκαλία των Μυστηρίων ο ίδιος ο Παλαμάς, συνοψίζοντας αυτή την πτυχή της διδασκαλίας του, «...μεταθέτουμε (μετατίθεμεν) – στο μέτρο του δυνατού – στο αληθινό μας σπίτι...» (368D). Χάρη σε αυτήν γινόμαστε «γεμάτοι δύναμη και εύκολα κινούμενοι προς την αρετή (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι)» (368D). Όλοι μας, λέει ο Παλαμάς, με τη χάρη του Θεού, με την πίστη και το βάπτισμα σ' Αυτόν (πώς να μη θυμόμαστε τον Μέγα Βασίλειο!) σχηματίζουμε ένα ενιαίο σώμα της Εκκλησίας, έχοντας ως κεφαλή τον Χριστό (188ΑΒ· πρβλ.: 1Α κ.ε.). Με μια λέξη, το βάπτισμα είναι η αληθινή αρχή της χριστιανικής ζωής - ζωή κατά Θεό και με Θεό: η αρχή του «...ενσταλάζει μέσα μας τη χάρη του βαπτίσματος, απελευθερώνοντας [μας] την απελευθέρωση (τὴν ἄφεσιν) από όλες τις αμαρτίες και από την τιμωρία [μετά] την κατάρα [των προγόνων μας] (216Α). Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό μέρος: εδώ ο Παλαμάς δίνει μια συνοπτική περιγραφή των κύριων σταδίων της πορείας της ζωής του χριστιανού - ένα μονοπάτι που υποστηρίζεται από τον Θεό και οδηγεί στον Θεό ως απώτερο στόχο. Έτσι, ο δάσκαλος της σιωπής δίνει το κλειδί για την κατανόηση της ανθρωπολογίας ως ενιαίας και άρρηκτης διδασκαλίας για το χριστιανικό έργο και μονοπάτι (παρά το γεγονός ότι αυτό το ίδιο το έργο ή η πρακτική είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με την πίστη, την κατανόηση και την κατανόηση του τι συμβαίνει σε έναν άνθρωπο). Παραπάνω έχουμε ήδη συναντήσει τις σκέψεις του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου για την ενότητα της πίστης και του βαπτίσματος, καθώς και του ίδιου του Παλαμά - για την ανάπτυξη στη γνώση του Θεού. Η ιδέα της συνειδητής αποδοχής ως προϋπόθεση για την αποτελεσματικότητα των Μυστηρίων, που ίσως πιο ξεκάθαρα εκφράστηκε από τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, περιλαμβάνεται και στην Ορθόδοξη πνευματική Παράδοση 887. Επομένως, πρέπει να ακούσετε προσεκτικά τι λέει ο Παλαμάς: «...και η τελειότητα θα φέρει [μαζί της] την επιθυμητή από τους πιστούς ανάσταση (ἡ ... ἐξανάστασις), και την υπόσχεση σχετικά με τη μελλοντική εποχή (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ἐπαγγελία ) 888 . ανανεώνεται, προχωρώντας στη γνώση του Θεού ( προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), δικαιοσύνη και αγιασμό..., μεταφέροντας την έλξη σας (τὸν πόθον) από [πράγματα] ορατά, σαρκικά και χρονικά σε κατανοητά ( τὰ νοητὰ ), πνευματικά και αιώνια» (216AB). Σπάνια στην υστεροβυζαντινή (και γενικά τη βυζαντινή) λογοτεχνία περιγράφεται τόσο ξεκάθαρα και ξεκάθαρα η πνευματική πορεία ενός χριστιανού, από τα πρώτα έως τα τελευταία βήματα. Όπως βλέπουμε, το κύριο περιεχόμενο αυτής της διαδρομής για τον Παλαμά είναι η κατά Χριστό ζωή και το Ευαγγέλιο του Χριστού, και αυτό σημαίνει να ακολουθούμε τον Χριστό. Και επιπλέον, ο δρόμος αυτός νοείται ακριβώς ως μίμηση του Χριστού, «διότι όλοι όσοι κληρονομούν αυτήν την [αιώνια] ζωή μιμούνται –όσο μπορούν– την επίγεια ζωή Του (τὴν πολιτείαν). Η αρχή αυτής της μίμησης από μέρους μας είναι το άγιο βάπτισμα, η εικόνα της ταφής και της ανάστασης του Κυρίου, η μέση είναι η ενάρετη ζωή (ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος) και ένας ευαγγελικός τρόπος δράσης (ἡ κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτεία), και η ολοκλήρωση έρχεται ως αποτέλεσμα πνευματικών μαχών (τώνων, προένουσας). στη ζωή ανέμελη, άφθαρτη και ουράνια» (277Β). Έτσι, ένας άνθρωπος, έχοντας βαπτιστεί στην «εικόνα της ταφής και της Ανάστασης του Κυρίου», καλείται να ενσαρκώσει στη ζωή του τη νίκη επί των παθών και, χάρη σε αυτό, να είναι άξιος της αιώνιας Ανάστασης με τον Χριστό, ως αποτέλεσμα νίκης επί... σύντροφος... της Αναστάσεως και της Αναλήψεως Κυρίου, κληρονόμος Θεού και συνκληρονόμος Χριστού» (277C· πρβλ.: 293Α) Έτσι, η εν Χριστώ και κατά Χριστό ζωή, ξεκινώντας από το βάπτισμα, βρίσκει την αληθινή της δικαίωση μέσω της παρομοίωσης του μονοπατιού του ασκητή με το μονοπάτι του Χριστού 889. Φυσικά, ο Παλαμάς δεν ήταν μόνος σε τέτοιες απόψεις στην ελληνική πατερική παράδοση. Ας αποφύγουμε να παραθέσουμε ένα ευρύ φάσμα παραλληλισμών και ας κάνουμε μόνο μια μικρή παρατήρηση σχετικά με την εγγύτητα της διδασκαλίας που εξετάζουμε με τη θεολογία του Αγίου Θεολίπτου του Φιλαδέλφε. Ας ξαναδιαβάσουμε, παράλληλα με τη Δέκα Έκτη Ομιλία του Παλαμά, ένα απόσπασμα από την Τεσσαρακοστή πρώτη Ομιλία, όπου ο άγιος Γρηγόριος καλεί τους ακροατές του: «Ας φορέσουμε λοιπόν τον νέο άνθρωπο (τὸν καινὸν ἄνθρωπον) 890, δημιουργημένο κατά Θεό (κατὰ Θεὸν (4) κτισ θέντα σιότητι) και δικαιοσύνη» (525B). Η παθητική μετοχή δείχνει ότι μιλάμε για θεϊκή δύναμη, ολοκληρώνοντας - στα υψηλότερα στάδια του άθλου - την αναδημιουργία των δικαίων κατ' εικόνα Του. Την ίδια διαδικασία στη δυναμική της περιγράφει ο Θεόληπτος στο Κατηχητικό Κήρυγμα για τη Μεταμόρφωση του Κυρίου: «Αγωνιστής της ευσέβειας, που αναγκάζει τον εαυτό του [να κάνει] τέτοιες αναβάσεις (σε έξυπνο βουνό, δηλαδή πάνω από τη φύση. - Δ. M.) and prospering [in them] (προκόπτων), as one building by God (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Eph.4:24), emitting brilliance like a lamp ( δίκην φωατῆρος) 891 and encourging other to imitate the beautiful [acts] (πρὸς μίμησιν του Χριστού, ολόκληρο το σώμα του. γνωστοποιώντας ( ἐπιγινώσκων) (πρβλ. Παλαμά περί θεογνωσίας. - Δ. Μ.) το μυστήριο αυτής της εορτής...» 892 Το απόσπασμα του αποστόλου, ωστόσο, τροποποιημένο από τον Θεόληπτο, αντιστοιχούσε απόλυτα σε ολόκληρη τη δομή της μυστικιστικής θεολογίας των υστεροβυζαντινών ησυχαστών. Οι απόψεις των Αγίων Θεολίπτου και Γρηγορίου Παλαμά για τη θέωση του Χριστιανού μέσω του φωτισμού του Κυρίου είναι προφανείς και αναμφισβήτητες. Μπορούμε να μιλήσουμε για τη διαδοχή του Παλαμά από τον Θεό. από ολόκληρη τη μετέπειτα δομή της ζωής ενός χριστιανού. Η «ζωή κατά το Ευαγγέλιο» που αναφέρεται στο 216AB νοείται ως η τήρηση των ευαγγελικών εντολών και η ενεργή εφαρμογή τους στο μονοπάτι της ζωής: όπως ακολουθεί, ειδικότερα, «οπλίζει και αφυπνίζει» έναν Χριστιανό για να αντισταθεί (πρὸς ἀντιπαράταξιν) στις κακές επιθυμίες (305A). Στην ενεργητική αντίσταση σε κακές σκέψεις και πόθους αποκαλεί ο Παλαμάς τους ακροατές του, χρησιμοποιώντας το ίδιο ρήμα με «στρατιωτική» σημασία (πρβλ. αρχή της παραγράφου). Ωστόσο, αυτό δεν είναι ακόμη το υψηλότερο επίπεδο ακολουθίας του Χριστού. Και μόνο στη Σαράντα δεύτερη ομιλία - για τη θεραπεία του γιου της χήρας (Λουκάς 7:11-17) - ο Παλαμάς αποκαλύπτει το υψηλότερο νόημα αυτής της αντιπαράθεσης, επισημαίνει την αληθινή δικαίωσή της: "...δεν θα αγωνιστούμε λοιπόν όσο μπορούμε γι' αυτήν [την ελεημοσύνη που παρέχεται στους αδελφούς]; Δεν θα καταθέσουμε την ίδια τη ζωή μας ο ένας για τον άλλον μιμούμενοι τον Κύριο, εάν [Αυτός] ζητήσει, για να λάβουμε από Αυτόν [ως ανταμοιβή] αιώνια ζωή;" (533C). Άρα, πρέπει πάντα να μιμείται κανείς τον Κύριο και να ανταποκρίνεται στο κάλεσμά Του, ανεξάρτητα από το κόστος - μέχρι το τέλος του μαρτυρίου. Αυτή η κατανόηση της ζωής ως συμβίωσης με τον Θεό, βαδίζοντας στα βήματά Του, μίμηση και ακολουθώντας Τον ήταν η κυρίαρχη νοοτροπία των Χριστιανών από αμνημονεύτων χρόνων. Εμπνευσμένοι από αυτόν, οι μάρτυρες πήγαν στο θάνατο για να ενωθούν με τον Χριστό πέρα ​​από τον τάφο. Αυτός ήταν που καθοδήγησε τον άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο, όταν έγραψε στους Ρωμαίους, συγκρίνοντας τον εαυτό του με τον Πέτρο και τον Παύλο: «... είναι ελεύθεροι, αλλά μέχρι τώρα είμαι δούλος. Αν όμως υποφέρω (ἐὰν πάθω), θα γίνω ελεύθερος (ἀπελεύθερος) του Ιησού Χριστού και θα αναστηθώ ελεύθερος μέσα Του» 893. αποδοχή του θανάτου, που φαινόταν να στερούσε κάθε ελευθερία - καθοδήγησε τους πρώτους Ρώσους ιερούς πρίγκιπες Μπόρις και Γκλεμπ στην ετοιμότητά τους να δεχτούν το στέμμα του μαρτυρίου 894 . Επομένως, το επιφώνημα του Παλαμά, σκόπιμα (για να οδηγήσει προσεκτικά, ως διακριτικά και παρεμπιπτόντως, το κοινό στην αντίληψη των σημαντικών για αυτόν ιδεών 895) «φευγαλέο» και «στιγμιαίο», θα πρέπει να θεωρηθεί ως έκφραση ενός ακέραιου και ολοκληρωμένου ανθρωπολογικού-ασκητικού προγράμματος της ακολουθίας του Χριστού. υλοποίηση αυτού του προγράμματος, ο ασκητισμός γίνεται αληθινά χριστοκεντρικός και αποκτά χριστοκεντρική διάσταση. Ο Χριστός, λέει ο δάσκαλος της σιωπής, είναι για εμάς όχι μόνο η Λύτρωση (λύτρον), «...αλλά και το Πρότυπο (παράδειγμα), και η Διδασκαλία ενσωματωμένη στην πράξη (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) και αμέτρητα ανώτερη κάθε πράξη, λόγος και νου...» (533D). Μας έδωσε αυτό το παράδειγμα στο Πρόσωπό Του, «ώστε να [Τον] ακολουθήσουμε στα ίχνη Του (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) και να είμαστε έτοιμοι, αν [Αυτός] απαιτήσει, ακόμη και η ψυχή μας να εκπληρώσει τις εντολές Του» (Ibid.). Αυτή είναι η βαθύτερη μαρτυρία προς τους Χριστιανούς - και ταυτόχρονα μια αυστηρή έκκληση προς αυτούς. Σε αυτό το μονοπάτι μπορεί κανείς να βρει τη σωτηρία — ακόμη και την αγιότητα. Έτσι ακριβώς έζησε και μαρτυρικά υπέστη ο Αγ. Δημήτριος Θεσσαλονικιός, «... μίμηση Εκείνου που υπέφερε για μας (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος)» (545C) είναι ένα μοτίβο κοινό στην αγιογραφική λογοτεχνία. Σε αυτό το μονοπάτι η ζωή ενός χριστιανού γίνεται άθλος. Πρέπει να τονιστεί ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μιλάει όχι απλώς για «μίμηση Κυρίου» (ας πούμε με ηθική έννοια), αλλά για το πολύ πραγματικό -οντολογικό και πρακτικό - κατόρθωμα αυταπάρνησης και πίστεως: «Εάν λοιπόν ο καιρός είναι ειρηνικός για την πίστη, τότε ο άνθρωπος που θανατώνει τα κακά πάθη και τις επιθυμίες με την αρετή, θα ακολουθήσει τον Κύριο. Κατά τη διάρκεια του διωγμού, περιφρονώντας και τη ζωή και την ψυχή του, προδίδοντας την πίστη του, σηκώνει τον σταυρό του και ακολουθεί τον Κύριο από πίσω (ὀπίσω τοῦ Κυρίου) και έτσι θα κληρονομήσει την αιώνια ζωή» (325D). Αναπτύσσοντας τη διδασκαλία που περιγράφεται στα λόγια του Κυρίου στο Κατά Ματθαίον 10:39, ο άγιος Γρηγόριος λέει ότι εκείνος που έχασε την ψυχή του για χάρη του Κυρίου θα γίνει μέτοχος της Ανάστασης και θα αναστηθεί στην αιώνια ζωή, όντας «ουράνιος και αιώνιος και εν σώματι». Είναι προφανές ότι ο άνθρωπος δεν έχει άλλον τρόπο σωτηρίας παρά τη θυσιαστική αυταπάρνηση στο όνομα της πίστης, της ελπίδας και της αγάπης. Αυτός ο δρόμος είναι δύσκολος. Αλλά σε αυτό το μονοπάτι ένα άτομο έχει ισχυρούς βοηθούς (μαζί με τον Θεό και τα Μυστήρια) από τα μέλη της ουράνιας Εκκλησίας: ο Παλαμάς μένει ιδιαίτερα στο θέμα της λατρείας των αγίων. Πώς πρέπει να γίνει; Ο ίδιος ο Παλαμάς θέτει αυτό το ερώτημα στους ακροατές του: «Ας τιμούμε κι εμείς, αδελφοί, τους αγίους του Θεού, αλλά πώς θα τους τιμήσουμε; – Αν, μίμησιν αυτών (κατὰ μίμησιν ἐκείνων), καθαρίσουμε τον εαυτό μας «από κάθε ακαθαρσία της σάρκας και του πνεύματος» και στη συνέχεια αυτής της ζωής (τέως) απομακρυνθούμε (ἀποστῶμεν) από την αγιότητα από την αγιότητα στις ευχαριστίες. (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι)...» (329С). Έτσι, ένας άνθρωπος που ζει κατά μίμηση των αγίων είναι σε θέση να επιτύχει την αγιότητα. Εδώ είναι μια ακόμη βαθύτερη (και ανήκει στο πιο μυστικό στρώμα αυτού που στην Αρχαία Εκκλησία ονομαζόταν disciplina arcana) αιτιολόγηση του χριστιανικού τρόπου ζωής. Οι άγιοι (και ο ίδιος ο Κύριος) προάγουν αυτούς που υπομένουν με θάρρος τις αντιξοότητες. Με γνώμονα αυτή την κατανόηση του υπό συζήτηση χωρίου, η παθητική μετοχή φερόμενοι σε αυτό θα πρέπει να αποδοθεί ακριβώς σε αυτό - θείο, αλλά ολοκληρώθηκε με τη μεσολάβηση των αγίων (γιατί, όπως πολύ καλά γνώριζε και δίδασκε ο Παλαμάς, «η κοινή και ενωμένη δόξα, η Βασιλεία και αυτή η ακτινοβολία είναι με τον Θεό και τους αγίους Του (4 ηγέτης της ζωής» πίστη, εκείνος ο ἀγωνιστής για τον οποίο μιλάει στο απόσπασμα που αναφέρθηκε παραπάνω. Φεόλιπτος. Μπροστά μας βρίσκεται ένα από τα μακροχρόνια θέματα της μοναστικής λογοτεχνίας: η προσπάθεια για αγιότητα ως επιστροφή στην αρχική κατάσταση του ανθρώπου που υπήρχε πριν από την Άλωση. (Η ιδιαιτερότητα του Παλαμά είναι ότι δίδαξε για τη μελλοντική ευδαιμονία των δικαίων ως ανώτερη από την κατάσταση του Αδάμ, για την οποία βλέπε § 7.) Ως παράδειγμα, μπορούμε να αναφέρουμε τον «Ασκητικό Λόγο» μακαριστό. Ο Στέφανος της Θηβαΐδας, μοναχός της αιγυπτιακής ερήμου, που σε θέματα ανθρωπολογίας τήρησε την παράδοση του Μακαρίου της Αιγύπτου. Ο Άγιος Στέφανος δίνει στον αρχάριο του την εξής συμβουλή: «...προσπάθησε, παιδί, να μείνεις πάντα στην αγιότητα των ματιών και της καρδιάς σου και να επιστρέψεις στην αρχική σου κατάσταση (εἰς τὴν ἀρχήν σου) των μικρών παιδιών, για τα οποία ο Θεός είπε: «Τέτοια είναι η βασιλεία των ουρανών» (Ματθαίος 19:14)» 898. Οι άγιοι διδάσκουν ξεκάθαρα: «...όποιος αναζητά τον Κύριο Χριστό σταθερά αγωνίζεται προς τον σταυρό, νικώντας όλους τους πειρασμούς που έρχονται, ώσπου να φτάσει στον Εσταυρωμένο» 899. Αναπτύσσοντας αυτή τη διδασκαλία, που ήταν κοινή στους πατέρες του μοναχισμού, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την κηρύττει ως καθολικά έγκυρη για όλους. Μπορεί να λεχθεί ότι, μαζί με τους άμεσους προκατόχους του, τις συμπυκνωμένες πληροφορίες για τις οποίες ο Meyendorff προλόγισε το κύριο έργο του 900, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ήταν ανακαινιστής των ευαγγελικών και μοναστικών ιδεωδών στη δύσκολη εποχή του. Σε μια εποχή που η κοινωνικοπολιτική και οικονομική αστάθεια της πάλαι ποτέ μεγάλης αυτοκρατορίας ώθησε ορισμένους διανοούμενους να απομακρυνθούν από την Ορθόδοξη Εκκλησία (ας είναι παράδειγμα εδώ η εικόνα του Δημητρίου Κυδωνή), ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης μας διδάσκει να υπομένουμε τις επικείμενες δυσκολίες και πειρασμούς με σταθερότητα, σκληρότητα και παραίτηση. οι καταστροφές ( αἱ κακώσεις ) ωφελούν όσους υπομένουν [τους, υπηρετώντας] με πίστη για τη διόρθωση των αμαρτιών, την άσκηση [στην αρετή] (πρὸς γυμνασίαν), τη δοκιμασία, την κατανόηση αυτής της ζωής, τη γεμάτη αντιξοότητες (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), στην πρόθεση διακαής επιθυμίας (ἐπιθυμητεῖν) και διαρκώς ἐπιθυμητεῖν διαπύρ. διαρκής Υιός και Λύτρωση με αληθινά νέα (καινὴν ὄντως) ζωή και ευδαιμονία» (213D–216A). Έτσι, οι δοκιμασίες ενισχύουν ένα άτομο στην πίστη, προετοιμάζοντάς τον για τη Βασιλεία του Θεού και βοηθώντας τον να ξεκαθαρίσει το πνευματικό στοιχείο της ύπαρξής του. Όπως ο χρυσός μετριάζεται σε ένα χωνευτήριο, ο χριστιανός ασκητής μετριάζεται με κόπους και αντιξοότητες... Εδώ, όπως αλλού στον Παλαμά, η σωτηριολογία είναι αχώριστη από τον ασκητισμό, καθοδηγείται από αυτόν και αντλεί έμπνευση από αυτόν. Σε αυτήν την αυστηρά χριστολογική προοπτική, δεν υπάρχει χώρος για εξωτερικούς και ψυχολογικούς τύπους μυστικισμού, όπως σωστά σημειώνει ο Meyendorff 902. Ακόμη πιο ενδιαφέρουσα είναι η χρήση σε αυτό το απόσπασμα -με θετική έννοια- του ρήματος ἐπιθυμέω (διψώ, ποθώ). Φαίνεται πως έχουν ειπωθεί τόσα λόγια για τον αγώνα κατά των πόθων και των πόθων - και ξαφνικά ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς καλεί τους ακροατές του... να ευχηθούν! - Μα τι; Σε ένα σωτηριολογικό πλαίσιο, οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους (στην προκειμένη περίπτωση, όπως βλέπουμε, στο αντίθετο), και αυτό δεν είναι το μόνο παράδειγμα. Είναι ακόμη πιο εντυπωσιακό ότι το ίδιο ρήμα χρησιμοποιεί ο Παλαμάς όταν μιλάει για τον Θεό: Ο Θεός, λέει ο άγιος, «... επιθυμούσε (ἐπεθύμησε) τη μυστηριώδη ομορφιά αυτής της Παναγίας...» (461D). Έτσι, ο ερευνητής των διδασκαλιών του Παλαμά και της γλώσσας των ομιλιών του σκέφτεται: είναι δυνατόν να αντλήσει κανείς από αυτά, έστω και σύντομα, τη συμβουλή που δίνει ο άγιος στο ποίμνιό του σαν τυχαία: να μετατρέψει τα πάθη και τις παρορμήσεις των κατώτερων τμημάτων της ψυχής σε ανώτερες, πνευματικές και απόλυτες αξίες και έτσι να δικαιολογήσει κάπως την ύπαρξη αυτών των μερών; Θα απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα στην επόμενη παράγραφο, όταν αναλύσουμε τον ορισμό της αρετής του Παλαμά. Αλλά ακόμη και τώρα μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι εφόσον, σύμφωνα με την πατερική διδασκαλία, «ό,τι δεν λαμβάνεται δεν θεραπεύεται», και τίποτα στον άνθρωπο δεν δημιουργείται ως περιττό, τότε είναι απαραίτητο - μέσω της τελειότητας - να εξαγνιστούν αυτές οι δυνατότητες της ψυχής και να ανοίξει για ολόκληρο το άτομο η είσοδος στη Βασιλεία του Θεού 903. Βλέπουμε λοιπόν ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, στα κηρύγματά του, που φαινομενικά απευθυνόταν σε ένα καθαρά κοσμικό ακροατήριο 904, ανέπτυξε μια ολιστική ασκητική διδασκαλία, συνεπή σε ένα χριστοκεντρικό πνεύμα. Ισχυρίζεται ότι η σωτηρία είναι δυνατή για όλους τους χριστιανούς - μοναχούς και λαϊκούς, για τους οποίους είναι απαραίτητο να ακολουθηθεί το πρόγραμμα ασκητικότητας που καθορίζεται από τον άγιο σύμφωνα με την παράδοση των Πατέρων 905. Αυτό το εξής μπορεί (και πρέπει) να πραγματοποιηθεί σε διάφορα επίπεδα: – ενεργητική και επίμονη αντίσταση στο κακό, ξεκινώντας από την αποχή από αυτό. – ακολουθώντας τις διδασκαλίες του Ευαγγελίου· - μίμηση του Κυρίου και των αγίων Του. – Τέλος, ένα ακόμη σημείο πρέπει να προστεθεί σε αυτό το ασκητικό πρόγραμμα. μετατρέποντας τις κατώτερες, μολυσμένες από πάθος δυνατότητες της ψυχής σε ανώτερα αντικείμενα και στόχους, και πάνω από όλα στον Θεό και τη Βασιλεία Του. Ωστόσο, αυτή η πλευρά των απόψεων δεν εκφράστηκε συστηματικά από τον δάσκαλο της σιωπής. Ίσως η μεγαλύτερη συμβολή του Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς στο ελληνικό θεοκεντρικά έγχρωμο δόγμα του ανθρώπου ή ανθρωπολογία. Η συγκεκριμένη ακολουθία του μονοπατιού που υπέδειξε ο άγιος προϋποθέτει την ανάπτυξη σε έναν άνθρωπο των δεξιοτήτων της αρετής και της συμμετοχής στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Η οικοδόμηση των χριστιανικών επιτευγμάτων στέφεται από το όραμα του Θείου φωτός. Οι ακόλουθες ενότητες του κεφαλαίου είναι αφιερωμένες σε αυτές τις πτυχές της διδασκαλίας του Παλαμά. § 6. Ο δρόμος της σωτηρίας ως ακολουθώντας τον Χριστό. Το δόγμα της αρετής. Ταξινόμηση αρετών Πώς νομίζεις ότι μπορείς να είσαι μέτοχος της δόξας Του όταν δεν θέλεις να είσαι μέτοχος του βλάσφημου θανάτου Του; π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος 906. Αυτή η ακολουθία του Κυρίου και η μίμηση του Κυρίου έχει τα όριά της στο να γίνουμε σαν Αυτόν 907. Αυτό το θέμα είναι σημαντικό για εμάς με πολλούς τρόπους. Πρώτον, συνδέεται άρρηκτα με το θέμα της υιοθεσίας των δικαίων στον Θεό και της εισόδου στην κληρονομιά της Βασιλείας του Θεού, δηλαδή με το εσχατολογικό φινάλε της ιστορίας (τόσο της προσωπικής όσο και της ιστορίας της ανθρωπότητας συνολικά). Δεύτερον, είναι στις κατηγορίες του να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό και να Τον πλησιάσουμε με πίστη, καλές πράξεις και φιλοδοξίες που αναπτύσσεται ο ορισμός της αρετής που δίνει ο Παλαμάς. Ο άγιος Γρηγόριος μιλάει πολύ ξεκάθαρα γι' αυτό: «...χάρις στις καλές κλίσεις (ἐπιθυμιῶν) και στις πράξεις [ο άνθρωπος] γίνεται όμοιος με τον Θεό (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), υιοθετείται από Αυτόν (υἱοποιεῖται τούτῳ) και γίνεται κληρονόμος της Βασιλείας Του. ἡ ἀρετή)” (352C). Η αναφορά των «καλών κλίσεων» εδώ δεν είναι καθόλου τυχαία. Σε σύγκριση με τις Τριάδες (ΙΙ.2.19· ΙΙ.2.24), δείχνει ότι για τον δάσκαλο της σιωπής, η κάθαρση του παθιασμένου μέρους της ψυχής ισοδυναμούσε όχι με την αποκοπή της, αλλά με την αλλαγή της προς το καλύτερο. «Για τους απαθείς ανθρώπους», διαβάζουμε στις «Τριάδες» (ΙΙ. 2.24), «το παθιασμένο μέρος της ψυχής τους δεν παύει να ζει και να ενεργεί για χάρη των καλύτερων και δεν το σκοτώνουν» 908. Αυτή η διδασκαλία του Παλαμά για τη σωτηρία με έργα βρίσκεται σε άμεση σχέση με την ιδέα του για τη διατήρηση της εικόνας του Θεού στην πορεία της ιστορίας του καθενός. πιστός. «Ας διαφυλάξουμε», απευθύνει ο αρχιεπίσκοπος στο ποίμνιό του, «με τη βοήθεια των αρετών, την εικόνα και την ομοίωσή Του... Ας αρχίσουμε να καρποφορούμε γι' Αυτόν με καλές πράξεις, για να παραμείνουμε ο αμπελώνας του Κυρίου των δυνάμεων, και επιπλέον, νεοφυτεμένος [και] αγαπημένος. Ας εκπληρώσουμε το καλό θέλημα του Θεού. ο οίκος του Θεού» (344C). Αυτό το θέμα του εξαγνισμού και της αφομοίωσης με τον Θεό μέσω της πίστης και της απόκτησης αρετών, την πρώτη θέση του οποίου κατέχει η μετάνοια (στην πραγματικότητα, αυτό δεν είναι μόνο μια συγκεκριμένη αρετή, αλλά κάτι ευρύτερο - η διαδικασία αλλαγής της προσωπικότητας σε μια νέα, πνευματική ζωή, που περιλαμβάνει την αφαίρεση των παλαιών ακαθαρσιών και τον επαναπροσανατολισμό της ψυχής προς τον Θεό και τις δυνάμεις του Θεού). εσχατολογικό φινάλε - διατρέχει σαν κόκκινη κλωστή όλα τα έργα του Παλαμά, συμπεριλαμβανομένων των ομιλιών του. Επομένως, δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει με το συμπέρασμα των σύγχρονων ερευνητών ότι το κύριο περιεχόμενο του θεολογικού και ποιμαντικού έργου του Αγίου Γρηγορίου ήταν η υπεράσπιση της ίδιας της πραγματικότητας, η χριστιανική πίστη και η χριστιανική εμπειρία της ζωής με τον Θεό απέναντι σε εξωτερικούς κινδύνους και εσωτερικές απειλές (Βαρλααμισμός, πολιτική ίντριγκα), καθώς και η αποστολή στο ποίμνιο, κουρασμένος από ατελείωτες συγκρούσεις από κοινωνικό και πολιτικό πόλεμο. 1341–1347, η πανώλη, η οποία, προφανώς, μαινόταν στην Κωνσταντινούπολη και τη Θεσσαλονίκη το 1348–1350 909, δυσκολίες με προμήθειες τροφίμων κ.λπ., νέα πνευματική δύναμη. Και μπορεί κανείς μόνο να μαντέψει για την έκπληξη και την έμπνευση που κυρίευσε τουλάχιστον ένα μέρος των ακροατών του Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, όταν ανάμεσα σε αυτό το ετερόκλητο και ετερόκλητο πλήθος, που περιλάμβανε και Βογόμιλους και φτωχούς, ξαφνικά ακούστηκε μια φωνή για κάτι πολύ σημαντικό και κύριο - για το Θείο, που είναι παρόν εδώ και τώρα, δίπλα μας, ώστε να μπορέσουμε να πλησιάσουμε με το κόστος των H. «Γιατί σε αυτή τη ζωή είναι δυνατό ... χάρη στους καρπούς της μετάνοιας να ενωθούμε με τον Υιό του Θεού και να γίνουμε όμοιοι με Αυτόν ( ) - Σε Εκείνον που μπορεί να παράγει άξιους από τους ανάξιους και μέσω του εαυτού Του να υιοθετήσει ως γιους στον Ύψιστο Πατέρα (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ), κάνοντας [τέτοιο] κληρονόμους αυτού και της δόξας αυτού του βασιλείου και της δόξας αυτού. Πατέρας» (388AV). Αυτά τα λόγια είναι εμποτισμένα με πίστη στην πραγματικότητα της θέωσης, στην προσβασιμότητά της ήδη σε αυτή τη ζωή, κάτι που έχει επανειλημμένα επιβεβαιωθεί από την εμπειρία των αγίων (συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Παλαμά). Ανιχνεύουν μια συγκεκριμένη λογική ανάπτυξης της πατερικής Παράδοσης: Ο άγιος Ιγνάτιος, ο Ειρηναίος, ο Αθανάσιος, οι Καππαδόκες και ο Μάξιμος ο Ομολογητής όρισαν ως στόχο της χριστιανικής ζωής τη θέωση, τον αγιασμό και την ύπαρξη με τον Θεό, δείχνοντας δογματικά και πνευματικά-ασκητικά ότι αυτό είναι δυνατό. Ο π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στο γεγονός ότι η όραση του Θεού (που ακολουθεί και από την εμπειρία της οποίας προκύπτει η θέωση) είναι δυνατή σε αυτή τη ζωή 910· τέλος, ο Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς επιβεβαιώνει με απόλυτη σαφήνεια τη δυνατότητα να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό ήδη σε αυτή τη ζωή, ακολουθούμενη από τη σωτηρία στη μελλοντική ζωή. Και θλιβερή, σύμφωνα με τον Παλαμά (σε αυτό συμφωνεί με όλους τους Πατέρες του Δυτικού και Ανατολικού Χριστιανισμού), είναι η μοίρα όσων έχουν απομακρυνθεί και δεν ακολουθούν αυτόν τον μοναδικό δρόμο της ζωής - τη ζωή με τον Θεό. «Πράγματι», σύμφωνα με τα λόγια του αγίου, «αν η ξενιτιά των πράξεων και των ηθών καταστρέφει τη σαρκική συγγένεια, στερώντας τους εξ αίματος γιους, τότε η ανομοιότητά μας με τον Χριστό σε πράξεις και ήθη δεν θα μας απομακρύνει από την υιοθεσία από τον Θεό, πηγαίνοντάς μας στο αντίθετο στρατόπεδο - εν τέλει δεν μπορούμε να υψώσουμε τη φυλή μας στον Χριστό;» (385D–388A). Όσον αφορά το μονοπάτι της ζωής, το μεγαλύτερο μέρος της ομιλίας του δασκάλου της σιωπής είναι αφιερωμένο στην περιγραφή ορισμένων θραυσμάτων και συστατικών αυτού του μονοπατιού, καθώς και στα διάφορα στάδια του. Παράλληλα, μιλώντας σε γενικές και άρα παγκόσμιες κατηγορίες, τα σημαντικότερα συστατικά αυτής της διαδρομής για έναν χριστιανό είναι η πίστη, η αρετή και η μετάνοια. Αυτά τα συστατικά του χριστιανικού τρόπου ζωής είναι αχώριστα μεταξύ τους: αυτός που πιστεύει σωστά δεν μπορεί παρά να δείξει και να συνειδητοποιήσει την πίστη του σε πράξεις, οι σημαντικότερες από τις οποίες είναι η μετάνοια και η κάθαρση από τα πάθη και τις κακίες που μας κυριεύουν. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μας λέει σχετικά: «Όσοι πιστεύουν σωστά στον Κύριό μας Ιησού Χριστό αποδεικνύουν την πίστη τους με πράξεις και διαφυλάσσονται - ή ακόμη, [μαζί με αυτό], καθαρίζονται από την ακαθαρσία των αντίθετων (Α' Κορ. 6:9 ) αμαρτίες, και αναπτύσσει αυτές τις αρετές στον εαυτό του. τῶν κακῶν ἀρετὰς) - αποχή, αγνότητα, αγάπη, έλεος, δικαιοσύνη, δικαιοσύνη (αγάπη της αλήθειας, τὴν ἀλήθειαν) - όλοι, αφού αναστηθούν, θα ακούσουν από τον ίδιο τον Ουράνιο Βασιλιά: «Ελάτε, ευλογημένοι του Πατέρα Μου, κληρονομήστε τη βασιλεία που ετοιμάστηκε για εσάς από την ίδρυση του κόσμου Ο Χριστός (συμβασιλεύσουσι τῷ Χριστῷ), έχοντας κληρονομήσει τη Βασιλεία των Ουρανών και ακλόνητος, ζώντας για πάντα στο άφατο και ανώμαλο φως (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ), που δεν διακόπηκε ποτέ από καμία νύχτα, και συνυπάρχει με τους [τους προηγούμενους] αγίους ἐνεξ. ἀῤῥήτῳ τρυφῇ ) στους κόλπους του Αβραάμ, όπου δεν διαπερνά κανένα μαρτύριο, θλίψη ή στεναγμό» (340CD). Τέτοιοι είναι εκείνοι που αποκατέστησαν την ομοίωση του Θεού στον εαυτό τους και γι' αυτούς πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι ισχύουν τα λόγια του αγίου: «Έχοντας λοιπόν βρει την ομοίωση του Θεού (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) με τη βοήθεια της αγάπης και άλλων αρετών και [, έτσι,] έχοντας αποκτήσει [άφραστο] πλούτο από τον Θεό [πατέρα]. πλουτήσας τὸν Θεὸν), θα είναι ο κληρονόμος του Βασιλείου του πατέρα του» (352D). Αναπτύσσοντας το ίδιο θέμα στο πλαίσιο του δόγματος της ησυχίας, ο άγιος Κάλλιστος Αγγελικός είναι ένας από τους στενότερους πνευματικούς κληρονόμους του αγίου Γρηγορίου Παλαμά - έγραψε: «Γενικά, τέτοιος είναι ο καθένας από εκείνους που, [όπως] τόσο μεγάλο 911, έχουν εργαστεί [για να] επιστρέψουν στην εικονική (εἰκωνικήν) ομοίωση (εἰκωνικήν) Artocheetype του D. υπερφυσική χάρη της υιοθεσίας του Θεού, υποστηριζόμενη από την προσπάθεια του [Αγίου] Πνεύματος...» 912. Όπως βλέπουμε, οι εσχατολογικές σημειώσεις αρχίζουν να κυριαρχούν ξεκάθαρα στην ανθρωπολογία του Παλαμά καθώς το νοηματικό και σημασιολογικό νήμα των ομιλιών πλησιάζει το αγαπημένο φινάλε... Η μεταγενέστερη ησυχαστική θεολογία θα ενισχύσει περαιτέρω αυτές τις νότες. Όμως ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης δεν γράφει μόνο για τους ησυχαστές μοναχούς, όπως είχε αναφερθεί μερικές φορές (ενδεικτικά και όχι χωρίς προκατάληψη) στη βιβλιογραφία. Γράφει για όποιον θα ακούσει. Και επομένως βρίσκουμε σε αυτόν μια συνεπή, βήμα-βήμα περιγραφή των κύριων σταδίων της χριστιανικής εμπειρίας, συνοδευόμενη από οδηγίες θεμελιώδους φύσης: «... η πίστη θα είναι ωφέλιμη αν ζούμε σύμφωνα με τη συνείδηση ​​(κατὰ συνείδησιν), εξαγνιζόμαστε με ομολογία και μετάνοια 913 και εφαρμόζουμε τους όρους αυτής της [θείας συμφωνίας] που συνήφθη με τον Θεό». (385Α). Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε ποιες είναι αυτές οι συνθήκες, λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω. Μιλάμε πρωτίστως για αποχή από το κακό σε κάθε του μορφή, την τήρηση των εντολών και τη ζωή σύμφωνα με το Ευαγγέλιο. Λίγο πιο πέρα, ο Παλαμάς μιλά ευθέως για αυτό: «Τι είναι λοιπόν αυτή η εντολή του Θεού, τώρα (νῦν) που μας προσφέρεται; Μετάνοια» (392B) 914. Αυτή είναι η ίδια εντολή που στέκεται ενώπιον της ανθρωπότητας από την Άλωση, όπως προκύπτει από το πλαίσιο του κηρύγματος (392B). Επομένως, αυτό το νῦν απορροφά όλα τα στρώματα της ανθρώπινης ιστορίας - ιστορίας καθαυτή, που από την ιστορία του δράματος των παθών και της αμαρτίας θα έπρεπε να γίνει ιστορία λύτρωσης... Και όσο πιο διαπεραστικά είναι οι εκκλήσεις του Παλαμά για καθολική μετάνοια, από τις οποίες θα βρούμε πολλές στο κήρυγμα: «Ας μάθουμε, αδελφοί, [το] πλήθος και [όλη] τη σοβαρότητα (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) των αμαρτιών μας! Και ας αποδειχτεί ο καθένας [από εσάς] ότι έχει απομακρυνθεί (ἐπιστραφήτω) από τις σαρκικές του σκέψεις (πρβλ.: 156A; 296A. - D.M.) και ας μετατρέψει (να μας) πιστέψει στον Κύριό μας. ψυχές, ας θεραπεύσουμε τους εαυτούς μας από τις κακές συνήθειες και την αμαρτωλή θέληση φιλαμαρτήμονος γνώμης ...» (492D–493Α). Εδώ, όπως και σε ολόκληρη την ελληνική πατριωτική παράδοση (σύμφωνα με διαφορετική ερμηνεία από τη Δύση, Ρωμ. 5:12 915), οι συνέπειες της Άλωσης δεν θεωρούνται ως ενοχές που πρέπει να εξιλεωθούν, αλλά ως ασθένεια από την οποία είναι απαραίτητο να θεραπευθούμε. Επομένως, οι εκκλήσεις του αγίου για μετάνοια και κάθαρση (διαβάστε θεραπεία) σώματος και ψυχής συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους, ενώνονται σε ένα κοινό κάλεσμα: «Ας αγαπήσουμε και ας αρχίσουμε να αποκτούμε έργα μετανοίας: ταπεινούς λογισμούς (φρόνημα), μετάνοια (κατάνυξιν) και πνευματικό πένθος αγνότητα, ειρηνική και δημιουργία ειρήνης (Ματθαίος 5:9), υπομονή (φερέπονον) και ενστάλαξη χαράς σε εκείνους που [υπομένει τα βάσανα] για αλήθεια και δικαιοσύνη [κατά τη διάρκεια] διωγμών, εκτελέσεων, μομφών, συκοφαντιών και καταστροφών...» (392D–393A) 917 είναι σαφές από την παράδοση του Αγίου Αιγύπτου, σύμφωνα με την παράδοση του Mac. 918 - θεωρείται από τον Παλαμά ως το πνευματικό και ζωτικό κέντρο της προσωπικότητας, η αφετηρία και το επίκεντρο των εμπειριών και της συναισθηματικής ζωής της. Για να επιτευχθεί αυτή η αγνότητα, που ακολουθείται από το όραμα του φωτός του Θεού, απαιτείται ο συνεχής εξαγνισμός όλων των δυνάμεων και των δυνάμεων της ψυχής: «Μήπως», ρωτά ο άγιος, «καθαρίζουμε το μάτι (τὸν ... ὀφθαλμὸν) της ψυχής, απέχοντας από «κάθε βρωμιά της σάρκας και του πνεύματος» σε αυτό το φως. ξεπερνώντας τον ήλιο - και ακόμη, να γίνουμε παιδιά (τέκνα) αυτού του Φωτός και άλλων φώτων - με την κοινωνία (296A) Σε αυτή την κατάφαση της κοινωνίας με τον Θεό ως στόχο της χριστιανικής ζωής, η βυζαντινή θεολογία του 13ου-14ου αιώνα (St. Gregory of Cyprus, Patriarch. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο οποίος δίδαξε ότι η αληθινή κλήση ενός χριστιανού είναι «να γίνει με κοινωνία ό,τι είναι ο Θεός από τη φύση [του]» 919. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τέτοιες ιδέες, που ήταν καθοριστικές για τον αθωνικό μοναχισμό και το φωτισμένο τμήμα της ιεραρχίας της εκκλησίας, ήταν κοντά στους απλούς πιστούς, στους οποίους απευθυνόταν το κήρυγμα. Ο παραπάνω ορισμός είναι επίσης σημαντικός γιατί ο Θεός ορίζεται από τον Παλαμά ως η πηγή όλων των αρετών: «Αυτό το Φως, όντας για όλους ήλιος της αλήθειας, της αγνότητας, της ειρήνης, της ευσπλαχνίας, της μακροθυμίας, της αγάπης και κάθε αρετής γενικά (ἁπλῶς), κάνει μέτοχους αυτούς που μένουν πιστοί σ' Αυτόν (προσκολλούνται σ' Αυτόν, τοὺς αὐτῷ». Από την άλλη πλευρά, η ενότητα του Θεού και των πιστών, του Θεού και της Εκκλησίας έχει από καιρό περιγραφεί στη χριστιανική παράδοση 920 ως προς τον πνευματικό γάμο (πρβλ. Εφεσ. 5:32). Ως εκ τούτου, ο δεύτερος ορισμός της αρετής που δίνει ο Παλαμάς λέει: «Το ένδυμα του πνευματικού γάμου είναι [δηλαδή] αρετή (ἡ ἀρετὴ) ...» (524C). Βασισμένος στη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου για την αποβολή του γέροντα (Εφ. 4:24· Κολ. 3:10) και στη βιβλική πατερική παράδοση, ο Παλαμάς τονίζει την ανάγκη να διατηρεί ο άνθρωπος την αγνότητα και της ψυχής και του σώματος: «Και αφού κάθε ψυχή έχει ως άμφιο το σώμα που συνδέεται με αυτήν, τότε αυτός που δεν το έχει καθαρίσει ή δεν το έχει αγνίσει μέσω της ζωής του. η αγνότητα (ἀγνείας) και η αγνότητα, [εδώ αποδεικνύεται] ακατάλληλη (ἀχρεῖον) και εκεί (στην μέλλουσα ζωή. - Δ. Μ.) θα είναι ανάξιος εκείνου του άφθαρτου νυφικού θαλάμου, [για να είναι ο ίδιος] ο ένοχος της από εκεί ανατροπής του» (Ibid. D). Η διδασκαλία για την πνευματική πορεία του ανθρώπου γενικά και του χριστιανού ειδικότερα, για το νόημα αυτής της διαδρομής και την ολοκλήρωσή της μετατρέπεται φυσικά στο δόγμα της ανταμοιβής σύμφωνα με την αξία, σύμφωνη με την κύρια ιδέα των Πατέρων της Ανατολής για αυτό το θέμα (ιδιαίτερα που εκφράστηκε σαφώς από τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και αργότερα - τον 15ο αιώνα - ο Αγ. Gennady Scholarius) ότι με τις πράξεις του ο ίδιος ο άνθρωπος καθορίζει την μετέπειτα μοίρα του 921: «...γιατί ο Κύριος θα ανταμείψει τον καθένα σύμφωνα με τις πράξεις του - εκείνους που με ταπεινωμένη καρδιά 922, με τα έργα της μετανοίας, επιζητούν σταθερά άφεση αμαρτιών (τῶν ἡμαρτησιμένων) - ειρήνη και χαρά. που μένουν αναίσθητοι [στο ρήμα της Αλήθειας] και αμετανόητοι θα [οφείλονται] θλίψη και συμφορά (στενοχώρια), μια αφόρητη και ατελείωτη τιμωρία» (373AV· πρβλ. Ψαλμ. 1:6· κ.λπ.). Όπως εξηγείται εδώ (Ibid. C), είναι η απιστία που είναι η ρίζα της αμαρτίας. αλλά μπορείτε επίσης να θεραπευτείτε από την απιστία. Για να γίνει αυτό, χρειάζεται να πιστέψεις στον Θεό και να Τον ακολουθήσεις, να είσαι έτοιμος να ανταποκριθείς στο κάλεσμά Του: η θεραπεία των ματιών της ψυχής, λέει ο Παλαμάς, δεν είναι τίποτα άλλο παρά «η μετάβαση (μετάθεσις) από την απιστία στην πίστη» (380C). Χάρη στην πίστη, ο δάσκαλος της σιωπής δεν κουράζεται να επαναλαμβάνουμε, (απευθύνεται στους Θεσσαλονικείς, αλλά τα λόγια του μπορούν να επεκταθούν και στους Ορθοδόξους Χριστιανούς συνολικά 923 ένας λαός και μια Εκκλησία. Χάρη στην πίστη είμαστε νέος ιερός λαός, και με αυτήν την αξιοπρέπειά μας ο Παλαμάς συνδέει τον αιώνα, όπως μας δίνεται: τώρα, ο εκλεκτός λαός του Θεού ( ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), ιερή φυλή (γένος ἱερὸν), Εκκλησία του ζώντος Θεού, χωρισμένη από όλους τους άπιστους και πονηρούς, έτσι στον επόμενο αιώνα θα χωριστεί από τα ζιζάνια, θα αριθμηθεί στο στρατόπεδο (τῇ ... μερίδι) που σώθηκε στον ίδιο τον Χριστό, τον αιώνιο Κύριο μας (341). Και αυτή η πολύ ασυνήθιστη επισημότητα στη διατύπωση του φαινομενικά μακροχρόνιου θέματος του Νέου Ισραήλ, το οποίο ο Θεός συγκέντρωσε για τον εαυτό του από τους ειδωλολάτρες, και η κάπως ασυνήθιστη φύση της τελικής δοξολογίας - όλα δείχνουν τη σημασία και τη δογματική (και όχι απλώς περιστασιακή) σημασία αυτού του θέματος για τη συνείδηση του Αγίου Γρηγορίου και το γεγονός ότι πιστεύει η δυσπιστία του. - στο λαό ως σύνολο· στον λαό, τον οποίο ήθελε να κάνει φύλακα και φορέα της εκκλησιαστικότητας. Δεν μιλάμε για ισχυρισμούς πολιτικού ή σοβινιστικού χαρακτήρα. Αντίθετα, μια συστηματική εξέταση και ανάλυση αυτού του θέματος στο πλαίσιο της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου και των άμεσων προκατόχων του (Αγίου Γρηγορίου Κύπρου) προδίδει ένα τόσο σημαντικό δογματικό υπόβαθρο που, χωρίς να το αναφέρουμε, όλα τα λόγια για το να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό δεν θα έμεναν παρά λόγια: το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Είναι δύσκολο να εκφραστεί με λίγα λόγια τι σήμαινε για τον άγιο αυτό το Μυστήριο, αυτό το «Άγιο των Αγίων». Ωστόσο, σε σχέση με το θέμα της λύτρωσης, της τελικής σωτηρίας και της εισόδου σε μια νέα, σωτηριολογικο-εσχατολογική πραγματικότητα που μας ενδιαφέρει, αυτό μπορεί να γίνει με δύο λέξεις: είμαστε «άγιοι» (με την έννοια της αποδοχής της αγιότητας του Θεού, αγιασμός) γιατί λυτρώνουμε με το αίμα του Χριστού και λαμβάνουμε το ζωογόνο Σώμα Του. Έτσι ακριβώς εξηγεί ο Άγιος την ιδέα της εκλεκτικότητας των πιστών που εισέρχονται στο Σώμα του Χριστού. Γρηγόριος Κύπρου, στον οποίο υπάρχει ένα εκπληκτικά (και ίσως το μεγαλύτερο) σύνολο παρόμοιων εκφράσεων κοντά στον Παλαμά. Αφού περιέγραψε την ουράνια ευδαιμονία, ο Αγ. Ο Γρηγόριος Κύπρου διακηρύσσει: «...τι [δώρα] να κοινωνήσουμε, τι να γευτούμε, ας είμαστε όλοι, ανεξαιρέτως, άξιοι της εκλεκτής φυλής του Χριστού, του ιερού λαού. Πολύτιμο αίμα του Δημιουργού και Σωτήρα μας [Ιησού] Χριστού...» 925. Εδώ θεωρείται ότι η κοινωνία αυτού του Αίματος, με το οποίο ο Κύριος κάποτε λύτρωσε το γένος μας, συνεχίζει να τελείται - μαζί με την αποδοχή του Σώματος - στο Μυστήριο της Ευχαριστίας. Αυτό που τονίζει ο θεολόγος είναι η σύνδεση του αρχικού γεγονότος της Σταυρικής Θυσίας και της Ανάστασης με τη μετέπειτα μυστηριακή, λειτουργική και πνευματική ζωή της Εκκλησίας. Αυτή η σύνδεση παρέμεινε (και παραμένει) σχετική και συνεχής για τον Χριστιανισμό ανά πάσα στιγμή. Βρίσκει τη ζωντανή και άμεση αντανάκλασή της στις ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναπτύσσει μια πολύ ρεαλιστική και συνάμα ύψιστη διδασκαλία για την Ευχαριστία. Αν και σπάνια μιλάει για αυτό το θέμα, η σημασία των σχετικών θραυσμάτων αυξάνεται μόνο από αυτό. Πρώτα από όλα, ο άγιος τονίζει το γεγονός ότι χάρη στα Μυστήρια (κυρίως το βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία - αυτές οι δύο κορυφές της μυστηριακής ζωής 926) ενωνόμαστε σε ένα ενιαίο σώμα της Εκκλησίας, αόρατα στεφανωμένο από την Κεφαλή Της - τον Χριστό. Τα αντίστοιχα τρία θραύσματα είναι πολύ κοντά το ένα στο άλλο. Από τη σύγκριση αυτών των κειμένων, μπορούν να εξαχθούν αρκετά σημαντικά συμπεράσματα: 1. Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά βασίζεται σε βιβλικά κείμενα (το δεύτερο απόσπασμα είναι στην Α' Κορ. 12:27). 2. Ο άγιος επιβεβαιώνει την άρρηκτη σχέση μεταξύ του βαπτίσματος και της Ευχαριστίας: το πρώτο Μυστήριο χρησιμεύει ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη λήψη του δεύτερου. 3. Ο σημαντικότερος παράγοντας που υποστηρίζει την ενότητα της Εκκλησίας και καθορίζει την αποτελεσματικότητα της Θείας Ευχαριστίας για όποιον τη λαμβάνει είναι η ενότητα της πίστης στον Χριστό που ομολογεί η Εκκλησία (στο σύνολο και από κάθε μέλος της ξεχωριστά). Αυτή η ενότητα προφανώς (αν και δεν δηλώνεται ευθέως 927) έρχεται σε αντίθεση με τον κατακερματισμό του κόσμου σύμφωνα με πάθη και στοιχεία. Επομένως, εάν ένα άτομο επιθυμεί να σωθεί, πρέπει να προσπαθήσει να ενωθεί εσωτερικά. συγκεντρώστε το μυαλό και τα συναισθήματά σας μαζί, ηρεμήστε τα πάθη σας και μετατρέψτε τις παθιασμένες δυνατότητες και παρορμήσεις της ψυχής σας σε δραστηριότητες στο όνομα του Υψηλού Καλού. Από εδώ ακολουθεί η διδασκαλία για την ανάγκη της προσεκτικής παρουσίας στη λειτουργία γενικά (ως αναπαραγωγή εν συντομία της ιστορίας της σωτηρίας) - και όχι μόνο τη στιγμή της κοινωνίας: αν κάποιος σταθεί μπροστά στο θυσιαστήριο, «συγκεντρώνοντας τις σκέψεις του (τὴν ... διάνοιαν) και κατευθύνοντάς το (ἀσφαλείνων) 928 H στο Θεό. (τῆς διανοίας) και – τολμώ να πω – [ακόμα] με σωματικά [μάτια]» 929 (272CD). Αυτό το όραμα είναι μόνο το αρχικό στάδιο της ενοποίησης που επιτυγχάνεται μέσω της Ευχαριστίας: «...και χάρη στην ενατένιση και την κοινωνία αυτών των [Ιερών Δώρων] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) το όλο γίνεται ( ἐκτελεῖται) θεόμορφο (θεοειδὴς)» (Ibid. D). Στον Λόγο για την Εισαγωγή της Θεοτόκου στα Άγια των Αγίων, το θέμα της κοινωνίας συνδέεται με το θέμα της υιοθεσίας των πιστών από τον Θεό, ήδη γνωστό σε εμάς από το κήρυγμα του Παλαμά: ο δάσκαλος της σιωπής καλεί τον Αγ. Δώρα «... η τροφή που χαρίζει αθανασία και κάνει αυτούς που παίρνουν [αυτόν] γιους του Θεού ( τροφὴν ... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) - όχι κοινωνοί (εἰσποιήτους) απλώς με το όνομα, αλλά στην κοινωνία του Αγίου Πνεύματος και του αδικοχαμένου δώρου (Ω). προαφκειωμένονς) με τον Θεό και μεταξύ τους» (Οικ. σελ. 179–180). Η τελευταία φράση αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Σε αυτό ο άγιος τονίζει ότι είναι η εγγύτητα (συγγένεια) με τον Θεό που μας κάνει αληθινά κοντά ο ένας στον άλλον. Μέσω της κοινωνίας της Σάρκας και του Αίματος του Χριστού γινόμαστε ετεροθαλείς αδελφοί και αδελφές του άλλου, έχοντας τον Χριστό ως κοινό μας Πατέρα και Αδελφό (ο τελευταίος προσδιορισμός συνδέεται με την κατανόηση της συνεταιρισμού του Χριστού με πιστούς, που επιτεύχθηκε μέσω της Ευχαριστίας, την οποία ανέπτυξε ο Παλαμάς με την υποστήριξη του Αποστόλου Παύλου 930). Η Ευχαριστία μας δίνει πρόσβαση στον ουρανό και μας κάνει κοινωνούς του Φωτός που είδαν οι απόστολοι στο όρος Θαβώρ 931 - αυτή η ιδέα τεκμηριώνεται λεπτομερώς από τον άγιο ήδη στις «Τριάδες» 932. Αυτό σημαίνει ότι, λαμβάνοντας τη θεοποιητική ενέργεια και τη χάρη Του μαζί με τη θεοποιημένη σάρκα του Κυρίου, γινόμαστε ικανοί να δούμε το Φως δυνητικά. Για να γίνει αυτό το όραμα πραγματικό και βιωματικά εφικτό, είναι απαραίτητο να «καθαρίσουμε το μάτι της ψυχής» (βλ. παραπάνω). Μια αξιόπιστη βάση για ένα τέτοιο όραμα είναι μια πραγματική ένωση με τη θεοποιητική ενέργεια και τη χάρη του Θεού, που πραγματοποιείται στο Μυστήριο της Ευχαριστίας 933. Μένει μόνο να προσθέσουμε ότι απαραίτητη προϋπόθεση για την αποτελεσματικότητα της Θείας Ευχαριστίας, σύμφωνα με τον Παλαμά, είναι η συνειδητή αποδοχή της, η οποία προϋποθέτει τουλάχιστον έναν ελάχιστο βαθμό αυτής της πνευματικής φώτισης. Θεός. Ξεκινώντας από το εδάφιο Ιωάννης 6:63, ο Παλαμάς λέει: «Η Θεία Κοινωνία ονομάζεται «Μυστήρια» γιατί δεν είναι μόνο αυτό που βλέπουμε, αλλά και κάτι πνευματικό και ακατανόητο... αν κοιτάξεις μόνο ό,τι είναι καθαρά ορατό, τότε δεν έχεις κανένα όφελος· αν κοιτάξεις το πνεύμα, δηλαδή, βλέπεις αυτόν τον Άρτο να παρουσιάζεται με πνευματικό τρόπο39. έχει ήδη προσελκύσει επανειλημμένα την εγγύτητα αυτών των ιδεών με τις διδασκαλίες του Αγ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος 935, είναι ακόμα χρήσιμο να παραθέσουμε από τον Δέκατο Τέταρτο Ηθικό Λόγο του Συμεών για να δώσει στον αναγνώστη την ευκαιρία να νιώσει την ενότητα της Παράδοσης που συνδέει τους δύο Πατέρες: «Εάν με αίσθηση και γνώση, τότε επάξια κοινωνείς. του ευφυούς αγγίγματος της αόρατης Θεότητας στα νοήμονα μάτια και χείλη για να δεις και να φας, να ξέρεις ότι ο Κύριος είναι καλός... Ενώνονται με τον διπλό φύσει Χριστό, με διπλό τρόπο, γίνονται συνσώμα μαζί Του και συνένοχοι της δόξης και της Θεότητας»936. Αυτή η απαίτηση θα πρέπει να εξεταστεί μαζί με τα λόγια του Παλαμά για την καθημερινή κοινωνία: «Όλα αυτά ήταν εικόνες (τύποι) [των ιερών Μυστηρίων... και η πόση] ανάμεσά μας - το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, από τα οποία λαμβάνουμε, για να λέμε [και γι’ αυτό], κάθε μέρα (481 π.Χ.). Ακόμα κι αν η τελευταία φράση νοείται απλώς ως ένδειξη του γεγονότος ότι τελείται η Θεία Λειτουργία πολλές φορές την εβδομάδα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παλαμάς καλεί τους ακροατές του σε υψηλή πνευματική ζωή, συνειδητή και προσωπική (και όχι απλώς απρόσωπη-τελετουργική!) προσέγγιση των μυστηρίων της χριστιανικής πίστης. Στο κέντρο αυτής της ζωής βρίσκεται η συχνή και συνειδητή κοινωνία. Ο Παλαμάς ενισχύει τα λεγόμενά του με το δικό του παράδειγμα: ο ίδιος, με τη ζωή ενός ησυχαστή μοναχού στο Άγιο Όρος, όπως είναι γνωστό, πήγαινε στην εκκλησία κάθε Σάββατο και Κυριακή για να λάβει μέρος στη λειτουργία και να μεταλάβει τα Ιερά Μυστήρια του 937. Υπό το πρίσμα των όσων ειπώθηκαν, γίνεται σαφές ότι το δόγμα των Μυστηρίων, αν και σκιαγραφείται από τον άγιο στις ομιλίες με λίγες μόνο πινελιές, ανήκει στον πυρήνα των θεολογικών του απόψεων, και αυτός ο «χριστοκεντρικός και μυστηριακός μυστικισμός» είναι που «είναι η κύρια δικαιολογία για τον ασκητισμό του ησυχασμού». Μιλούν λίγο και για το κυριότερο - για να μην πληγωθεί ή λερωθεί η λάρνακα με δύστροπα ανθρώπινα λόγια... Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για την Ευχαριστία είναι η βάση χωρίς την οποία είναι δύσκολο (αν όχι αδύνατο) να κατανοηθούν τα «υψηλότερα» στάδια στη θεολογία του - το δόγμα της φώτισης του νου με το φως του Θεού και την αποκαθήλωση. Άρα, το κύριο περιεχόμενο της ανθρωπολογίας του δασκάλου της σιωπής που εκφράζεται στο κήρυγμα και ο εσωτερικός πυρήνας της είναι το δόγμα της μίμησης του Κυρίου και της ενεργητικής ακολουθίας Του, το οποίο ακολουθεί στέφεται (στα υψηλότερα επίπεδα) από τέλεια ενότητα με τον Θεό - με χάρη. Αυτή η ιδέα διατυπώνεται από τον Παλαμά σε διαφορετικά πλαίσια και σε διαφορετικά «επίπεδα βάθους» και επιχειρηματολογίας. Εδώ θα ήθελα να σημειώσω τουλάχιστον τρία τέτοια επίπεδα, τα οποία φαίνεται να είναι τα πιο σημαντικά: 1. Είναι δυνατόν ένας άνθρωπος να γίνει καλός. 2. Ένας άνθρωπος μπορεί να γίνει γιος του Θεού με το να γίνει όμοιος με τον Θεό στις πράξεις. 3. Τέλος, για το βαθύτερο μέρος του ακροατηρίου (ίσως για τους μοναχούς;) ο Παλαμάς μιλάει ευθέως: ο άνθρωπος πρέπει να ακολουθεί τον Χριστό, σταυρώνοντας τη σάρκα του με πάθη και πόθους. να σταυρωθεί μαζί Του - για να δοξαστεί μαζί Του. Δεν υπάρχει καμία αντίφαση μεταξύ αυτών των τριών επιπέδων αποκάλυψης της βασικής χριστιανικής ιδέας. Αντιπροσωπεύουν, σαν να λέγαμε, τρία βήματα που περνά διαδοχικά ο δάσκαλος της σιωπής, «μετρώντας τον εαυτό του» νοερά με το κοινό του, αξιολογώντας τις δυνατότητές του και την ικανότητά του να αφομοιώσει τα λόγια του - χωρίς όμως να παρεκκλίνει ούτε ένα γιώτα από το Ευαγγέλιο. Θα ήταν ευκολότερο να ερμηνευθεί η ανθρωπολογία του Παλαμά ως αμιγώς μοναστική, αναφερόμενος, για παράδειγμα, στα λόγια του ότι καλούμαστε να οδηγήσουμε «έναν αγγελικό τρόπο ζωής στη γη» (Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 148), και συγκρίνοντάς τα με τη ρήση του αγίου στο «Λόγο προς Ιωάννη και Θεόδωρο τον Φιλόσοφο» (Μ. υπάρχει κάτι κρυφό (κρύφιόντι)... Αν η μοναστική κοινότητα το πλησιάσει περισσότερο από όλες τις ευσεβείς κοινότητες...» 939 Κανείς όμως από τους Πατέρες δεν διαφωνεί με την τελευταία δήλωση, ξεκινώντας τουλάχιστον από τον 3ο αιώνα· Όσον αφορά τη στάση απέναντι στον κόσμο και τη ζωή των χριστιανών στον κόσμο (στον κόσμο), τότε όλα είναι πιο περίπλοκα και εξαρτώνται σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από τις αποχρώσεις της κοσμοθεωρίας ενός συγκεκριμένου συγγραφέα. Οι σχετικές αποχρώσεις της κοσμοθεωρίας του Παλαμά δεν έχουν ακόμη αποκαλυφθεί καλά, και οι ομιλίες είναι αυτές που παρέχουν πολύ ευνοϊκό έδαφος για μια τέτοια αποκάλυψη και - ως εκ τούτου - διευκρίνιση του θεολογικού ζητήματος υψίστης σημασίας: είναι δυνατόν να σωθείς και επομένως να ζήσεις μια αναμάρτητη ζωή σε έναν αμαρτωλό κόσμο; Επομένως, ας μη βιαζόμαστε να βγάλουμε συμπεράσματα. Ας εξετάσουμε την κειμενική έκφραση και των τριών επιπέδων αποκάλυψης της «μιμητικής» ιδέας. Το δόγμα της απόκτησης καλοσύνης μέσω της απόκτησης και, ας πούμε, «καλλιέργειας» (δηλαδή καλλιέργειας) των αρετών στον εαυτό του συνδέεται πιο θεμελιωδώς με το δόγμα της ελεύθερης βούλησης: «Ο Θεός, δημιουργώντας τον άνθρωπο αυταρχικό (ελεύθερο, αὐτεξούσιον), τον τίμησε με μεγάλη προσοχή, ώστε [αυτός] να κλίνει προς το κακό, αλλά προς το καλό. (καλῶς) εκμεταλλευόμενος την αυτοκρατορία (ελευθερία, τῷ αὐτεξονοίῳ) Γι' αυτό, όταν τον δημιούργησε, τον δημιούργησε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, ώστε, κοιτάζοντας το καλό Αρχέτυπο, να μην ξεφύγει από αυτήν την καλοσύνη (τῆς ἀγαθότητος), και ο Θεός με τη σειρά του... Και πάλι, η αφθονία [της] προσελκύει έναν άνθρωπο να [επιτύχει] - μέσω της μίμησης (ἐκ μιμήσεως) - ανάλογη με Αυτόν και σύμφωνα με την [ανθρώπινη δύναμη] καλοσύνη (πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα ). εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)» (449ВС). Σε αυτές τις γραμμές, το δόγμα της μίμησης του Θεού συνδέεται με την ιδέα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, συσχετιζόμενο έτσι με το δόγμα της εικόνας και της ομοίωσης ως δύο συμπληρωματικές και δυναμικές πραγματικότητες. Υπό αυτή την έννοια, η μίμηση του Κυρίου μπορεί και πρέπει να γίνει κατανοητή ως μια πορεία προς την αποκατάσταση της ομοίωσης του Θεού από τον άνθρωπο μέσα του. Ταυτόχρονα, το οντολογικό χάσμα μεταξύ του Δημιουργού και του πλάσματος παραμένει άφθαρτο, όπως επισημαίνει ο Παλαμάς: «Αλλά είναι αδύνατο για κανέναν από τους ανθρώπους [να γίνει καλός] στον ίδιο ακριβώς βαθμό που ο Θεός είναι καλός» (Ibid. C). Έτσι αποκαλύπτεται η μιμητική ιδέα στο πρώτο από τα επίπεδα που έχουμε εντοπίσει. Αλλά ένας ορθός σκεπτόμενος, πιστός και ενεργός άνθρωπος είναι ικανός να γίνει υιός του Θεού: «... πρώτα ο άνθρωπος γίνεται υιός του Θεού, άξιος να καλέσει τον Θεό ως Πατέρα, και μετά - έτσι - δικαιωματικά γίνεται ο κληρονόμος της Βασιλείας Του. Πώς γίνεται ο άνθρωπος υιός του Θεού; Αυτά τα λόγια αποκαλύπτουν την ενεργητική, ενεργειακά πρακτολογική φύση της μίμησης του Θεού (πηγή της από τα λόγια του ίδιου του Κυρίου, βλέπε: Ματθαίος 7:16–27, κ.λπ.). Αποσαφηνίζεται επίσης η τελική κατάσταση του ανθρώπου - αυτή η ομοίωση με τον Δημιουργό, που είναι ο στόχος της μίμησης. Αποκαλύπτεται επίσης ποιες πρέπει να είναι οι αντίστοιχες πράξεις: «... αλλά ας ζήσουμε όπως έζησε Αυτός (ο Κύριος. - Δ.Μ.)... και αφού σηκώσουμε τον σταυρό [μας] θα Τον ακολουθήσουμε, σταυρώνοντας τη σάρκα με πάθη και πόθους, για να δοξαστούμε μαζί Του και να αναστηθούμε, και μετά την ανάσταση να αναστηθεί για να γίνει ο πατέρας ως δίκαιος. (ἵνα «(296ΑΒ· Ομιλία 22η, δεύτερη για την Ανάληψη του Κυρίου). «Εάν ντρεπόμαστε να μιμηθούμε τα πάθη Του, που υπέμεινε για μας, -σύμφωνα με τη μαρτυρία του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου- και υποφέρουμε όπως υπέφερε, τότε είναι σαφές ότι δεν θα είμαστε μέτοχοι της δόξας Του» 940. Έτσι, σε όλη την οδό της σωτηρίας (και, επομένως, σε όλη την πορεία του αιώνιου βίου για τον Κύριο). Και μπορεί ένας Χριστιανός - μόνος του, μόνος του - να αντέξει αυτό το δύσκολο μονοπάτι χωρίς άνωθεν βοήθεια; Η απάντηση της απάντησης του αγίου Γρηγορίου Παλαμά στο ερώτημα αυτό περιέχεται η ίδια με τη μορφή ερώτησης: «Βλέπετε ότι δεν μπορούμε με τόλμη να εκφράσουμε (τολμήσουμε, παῤῥησιάσασθαι) πίστη στον Χριστό και ομολογία [του ως Θεού μας] χωρίς τη δύναμή Του και τη βοήθειά Του από μέρους Του (τῆς παρ’ αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), ούτε ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός θα βγει στην υποστήριξή μας. στον ύψιστο Πατέρα και δεν θα αφομοιωθεί [σε Αυτόν] χωρίς να λάβει τους πρώτους καρπούς (τὰς ἀφορμάς) από εμάς;». (321D). Αυτό που εκφράζει ο Παλαμάς με τη μορφή ρητορικής ερώτησης, αν και η σκέψη του παραμένει απολύτως σαφής, το αποκάλυψαν οι προηγούμενοι Πατέρες του μοναχισμού με απλές και σαφείς δηλώσεις. Ας στραφούμε στον Αιδ. Συμεών τον Στουδίτη: «[Κάποιος πρέπει] να είναι έτοιμος κάθε μέρα να δεχτεί κάθε θλίψη... γιατί μέσω της λύπης κερδίζει κανείς τόλμη (παρρησίαν) που δεν είναι επαίσχυντη [στο εξής παρατίθεται από την Α΄ Κορ. 2:9]... χάριτος for without grace nothing lends yourself to good completion (οὐ δύναταί τι κατορθωθῆναι)” 941. Από την άλλη, όμως, όσοι υπομένουν θλίψεις περιμένουν καλή ανταμοιβή από τον Θεό, και επιβεβαιώνοντας αυτό ο Παλαμάς συνοψίζει ολόκληρη την ελληνική πατερική παράδοση: «Εάν με όλη μας τη δύναμη (πάσῃ δυνάμει) παρέχουμε (ἐπιδειξώμεθα) 942 καλές πράξεις [στους πονεμένους αδελφούς μας], τότε ο Θεός σε αντάλλαγμα θα μας ωφελήσει όλους. (πάσῃ δυνάμει)» (533A). Σε αντίθεση με αυτή τη «συμμετρική» κατασκευή της φράσης, η ανταμοιβή από τον Θεό, όπως δείχνει ο Παλαμάς (βλ. ιδιαίτερα § 7 και 8), θα είναι πολύ μεγαλύτερη από τις μέτριες προσπάθειές μας... Αυτές είναι οι γενικές αρχές της αρετολογίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Βλέπουμε ότι είναι συνεπείς με το πνεύμα του Ευαγγελικού Ευαγγελίου και με την παράδοση της Ορθόδοξης θεολογίας, κινούμενοι από το ίδιο Πνεύμα. Φαίνεται ότι τα έργα του Παλαμά δείχνουν τη μεγαλύτερη εγγύτητα με τη μοναστική-ασκητική θεολογία των Σιναϊτών, Στουδητών και Ύστερων Αγίων ησυχαστών, Αγ. Ισαάκ ο Σύρος και Μάξιμος ο Ομολογητής. Αυτή η εγγύτητα και, επιπλέον, η εν Αγίω Πνεύματι συγγένεια ήταν μέρος της αυτογνωσίας των μεταγενέστερων Αθωνιτών ασκουμένων της νοεράς προσευχής: «Πάντα να διαβάζετε για τη σιωπή και την προσευχή», συμβουλεύει ο άγιος. Γρηγόριος ο Σιναΐτης στον μαθητή του, - ... από την Κλίμακο, από τον Άγιο Ισαάκ, από τον Άγιο Μάξιμο, από τον Νέο Θεολόγο, από τον μαθητή του Στίφατο, από τον Ησύχι, από τον Φιλόθεο τον Σιναΐτη και από αυτούς που [έγραψαν] για το ίδιο...» 943 Φαίνεται βέβαιο (λαμβάνοντας υπόψη το ίδιο σύνολο 2 συμπεριλαμβανομένου του Τρ.12). Nicephorus Solitary - ήταν επίσης βασικός για τον Παλαμά. Ήταν αυτή η αρχαία μοναστική-μυστική διδασκαλία που μετέφερε (μερικές φορές –για τα «βρέφη στο μυαλό»– με κάπως κρυφή μορφή, αλλά μερικές φορές εκφραζόμενη εξαιρετικά ειλικρινά) στο ποίμνιό του. Ταυτόχρονα, θεωρήθηκε ότι όσοι είναι σε θέση να αντιληφθούν τη λέξη και να βγάλουν τα απαραίτητα συμπεράσματα από αυτήν θα την αντιληφθούν στο μέγιστο (ίσως να γίνουν μοναχοί αν ζήσουν στον κόσμο). όσοι είναι πιο αδύναμοι και λιγότερο αποφασιστικοί θα μάθουν ο καθένας αυτή τη διδασκαλία με τα δικά του μέτρα. Το ιδανικό (ο Χριστός) και ο στόχος του μονοπατιού υποδεικνύονται. Από εδώ και πέρα ​​είναι θέμα επιλογής και απόφασης για κάθε χριστιανό να ακολουθήσει ή όχι αυτόν τον δρόμο. «Το όριο μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης ξεπερνιέται μόνο με την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου - όταν επιλέγει αυτό που δεν απαιτεί ο Θεός, αλλά μόνο συμβουλεύει» 944. Ας πούμε λίγα λόγια για τη σειρά και το νόημα των αρετών σύμφωνα με τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Οι παρακάτω σημειώσεις χρησιμεύουν ως ένα είδος προλόγου σε μια συστηματική παρουσίαση αναφορών σε διάφορες αρετές διάσπαρτες σε όλο το κείμενο των ομιλιών του Παλαμά με τη μορφή πίνακα (που υποδεικνύει τα σημαντικότερα σημεία όπου αναφέρεται αυτή ή εκείνη η αρετή). Αυτό το είδος τραπεζιού θα μπορούσε, νομίζω, να χρησιμεύσει ως κλειδί για κάποιον που θέλει να μάθει πώς ερμήνευσε αυτή ή εκείνη την αρετή ο Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Ίσως μπορεί να υποστηριχθεί ότι στη διδασκαλία των αρετών, ο Παλαμάς είναι ο λιγότερο «πρωτότυπος» στη σύγχρονη ευρωπαϊκή σημασία της λέξης. Όλες οι οδηγίες του προκύπτουν από το ευαγγελικό κήρυγμα του Σωτήρος: «Μετανοείτε, πλησιάζει η Βασιλεία των Ουρανών» (Ματθαίος 3:23 cum locis parallelis), «Η προετοιμασία και η αρχή της μετάνοιας», συνεχίζει ο Παλαμάς με τη χαρακτηριστική του συστηματικότητα, «συνίσταται σε αυτομομφή, σε εξομολόγηση εξομολόγησης. Μέρος 3. Σ. 61). Μια πολύ παρόμοια διδασκαλία για τις 4 αρετές - ένα είδος «φτερών» με τα οποία ανεβαίνουμε στον Θεό - αναπτύσσεται από τον άγιο σε δύο ακόμη σημεία της ομιλίας με σχεδόν πανομοιότυπες εκφράσεις: Μια θεμιτή υπόθεση προκύπτει ότι στο 365CD (29η ομιλία) ο Παλαμάς συντομεύει το κείμενο του 120CD (10η ομιλία), ειδικά επειδή και τα δύο αποσπάσματα βασίζονται στο ίδιο επεισόδιο του ευαγγελίου - τη θεραπεία του παραλυτικού στην Καπερναούμ (Ματθαίος 9:1-8, Μάρκος 2:1-5:12). Η αντικατάσταση του όρου ἡ ἐξαγόρευσις, που έχει πιο συγκεκριμένη μοναστική σημασία (καθημερινή αφήγηση σε γέροντα για σκέψεις - για να μάθουμε αν είναι καλές ή κακές) 945, με μια πιο οικεία και καθολική σημασία - 7] ἡ ἐξομολόγησις – φαίνεται επίσης να υποκινείται από τα συμφραζόμενα και από το ευρύτερο φάσμα των προσφώνησης του Παλαμά. Μου φαίνεται ότι αυτό το παράδειγμα επιβεβαιώνει την υπόθεση που έγινε στην Εισαγωγή ότι ο Παλαμάς προετοίμασε για τα κηρύγματά του γραπτώς, λαμβάνοντας υπόψη τα ενδιαφέροντα και τις απαιτήσεις των πιο διαφορετικών τμημάτων του κοινού - τόσο μεμονωμένα όσο και όλα μαζί. Μπορεί να ειπωθεί ότι μέσα σε αυτή την αμεροληψία, στη διαρκώς επιδεικνυόμενη ετοιμότητά του να λάβει την άποψη καθενός από τα μέλη της Εκκλησίας του Χριστού, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μας δείχνει ένα παράδειγμα ποιμαντικού ζήλου. Όσον αφορά το περιεχόμενο του τετραμερούς σχήματος, είναι σαφές ότι μιλάμε για μια πλήρη αλλαγή στον τρόπο ζωής: 4 αρετές επηρεάζουν και τα τρία χρονικά στρώματα της ζωής ενός ατόμου - παρελθόν, παρόν και μέλλον. Σε άλλα σημεία ο Παλαμάς διευκρινίζει και συμπληρώνει όσα ειπώθηκαν. Έτσι, η περιφρόνηση του εαυτού πρέπει να συνδέεται με την επίγνωση των δικών του αποτυχιών (συνώνυμο του όρου «αμαρτίες»), που προηγείται της μετάνοιας (361CD) 946. Χωρίς αυτή τη συνείδηση, είναι δύσκολο να αποκτήσει κανείς πνεύμα μεταμέλειας και αυτομαρτίας, που, χωρίς να εξελιχθεί σε απόγνωση, χρησιμεύει ως ώθηση για μια νέα ζωή για το άτομο. Σε ορισμένα σημεία ο Παλαμάς δίνει αρκετά μακροσκελείς καταλόγους αρετών. Εδώ θα προσέξουμε μόνο δύο από αυτά (τα αντίστοιχα στοιχεία περιλαμβάνονται στον πίνακα). Έχοντας απαριθμήσει μια σειρά από κακίες στη Δέκατη πέμπτη Ομιλία (180A) (βλ. Πίνακα 3), ο δάσκαλος της σιωπής καλεί να παρεκκλίνουμε από αυτές και να αναπτύξουμε (ἐργαζέσθω - «ας [με την έννοια του «όλοι»] να αναπτύξουν) οφέλη. «Ποια; Εγκράτεια, νηστεία, αγνότητα, δικαιοσύνη, έλεος, μακροθυμία, αγάπη, ταπείνωση - για να πάρουμε επάξια το Αμνό του Θεού που θυσιάστηκε για εμάς και έτσι να λάβουμε εγγύηση αφθαρσίας...» (180Α). Οι δύο τελευταίες αρετές από τον κατάλογο (μαζί με την ομολογία και τη μετάνοια) θεωρήθηκαν από τον Παλαμά ως οι υψηλότερες (για τις οποίες λίγο αργότερα). Εσχατολογικά μοτίβα διαπερνούν επίσης όλες τις ομιλίες του, από την πρώτη έως την τελευταία. Μια άλλη φορά, εξηγώντας την έννοια της μετάνοιας στην 28η ομιλία, ο Παλαμάς απαριθμεί ποια συγκεκριμένα έργα μετανοίας (βλ. παραπάνω) έχει στο μυαλό του: «... αλλά [πρέπει] να περιφρονεί το παρόν, να προσκολλάται στα μελλοντικά [αγαθά] (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), να αγωνίζεται ενάντια στα πάθη, να αγωνίζεται για την αρετή, την αποχή στον Θεό. απέχετε από άδικο εισόδημα, να είστε ευσπλαχνικοί σε όσους κάνουν λάθος σε σχέση με εσάς, να είστε καλοπροαίρετοι σε εκείνους που χρειάζονται τη βοήθειά σας, να είστε όσο το δυνατόν έτοιμοι να [βοηθήσετε] με ό,τι έχετε - λόγια, πράξεις, [χρηματικές] δωρεές (ἀναλώμασιν)...» (364B). Σε αυτές τις προτροπές, αυτό που προσελκύει την προσοχή, μαζί με τις παραδοσιακές αποχρώσεις του θέματος, είναι η έμφαση στην κοινωνική σημασία των έργων ευσπλαχνίας, η έμφαση στη συμφιλίωση και ενότητα του ανθρώπου με τον άνθρωπο, που επιτυγχάνεται, πρώτον, μέσω της Εκκλησίας (βλ. ενότητα για τη Θεία Ευχαριστία), και δεύτερον, μέσω της αλληλοϋποστήριξης και της αλληλοβοήθειας εντός της κοινότητας. Αυτή η πλευρά της χριστιανικής ηθικής είναι γενικά σημαντική για τον Παλαμά (γι' αυτό θα συνεχίσουμε την ανάλυσή της στο Τρίτο Κεφάλαιο στο πλαίσιο εκείνων των ιστορικών γεγονότων που σημάδεψαν την αρχιεπισκοπή του Αγίου Γρηγορίου). Ο Παλαμάς επιδιώκει να αντιμετωπίσει το πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας και της έλλειψης αλληλοβοήθειας πλουσίων και φτωχών από ποικίλες πτυχές, σε ορισμένες περιπτώσεις (και αυτό είναι κατανοητό και δικαιολογημένο) προσεγγίζοντας την άποψη των ζητιάνων. Πράγματι, τι να κάνετε αν εσείς οι ίδιοι είστε ζητιάνος; Ο Παλαμάς δεν προσπερνάει σιωπηλός αυτό το ερώτημα, που ήταν οξύτατο όχι μόνο για την εποχή του. Οι ομιλίες περιέχουν μια ενδιαφέρουσα και αξιοσημείωτη ερμηνεία της αντίστοιχης μακαριότητας - για τους φτωχούς στο πνεύμα (Ματθαίος 5:3). Ποιοι είναι αυτοί οι ζητιάνοι; Ο Παλαμάς επιδιώκει να δείξει ότι κάθε πιστός μπορεί να είναι ένας τέτοιος ζητιάνος: «Οι φτωχοί στο πνεύμα είναι εκείνοι που χάρη στη σεμνότητα του πνεύματός τους (ή της ψυχής) 947, την έλλειψη αγάπης για τη δόξα και την ηδονία, είτε ζουν στη φτώχεια με τη θέλησή τους, είτε την υπομένουν με αξιοπρέπεια, έστω και ακούσια» (180C). Για να εκτιμηθεί αυτή η ιδέα, θα πρέπει να προσέξει κανείς τόσο τις παρόμοιες ιδέες σε άλλες ομιλίες του Παλαμά όσο και το λεξιλόγιο. Πράγματι, τρεις αρνητικές προσθήκες - διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (Ibid.) - βρίσκουν σαφείς παραλληλισμούς στη χριστιανική παράδοση, ιδίως στον «Βίο του Μεγάλου Αθανασίου». Εδώ μας λένε ότι οι δαίμονες φοβούνται «... πραότητα, σιωπή (τὸ ἥσυχον), έλλειψη χρημάτων (τὸ ἀφιλάργυρον), σεμνότητα (λιτ. - απουσία ματαιοδοξίας, τὸ ἀκενόδοξον )...» 948 . Από την άλλη, μεταξύ των πειρασμών του Αγίου Αντωνίου λέγεται ακριβώς φιλοδοξία, και όχι κενοδοξία 949. Η αναζήτηση των «προηγούμενων» πρέπει να συνεχιστεί. Αλλά βασικά, φαίνεται αναμφισβήτητο ότι ο Παλαμάς βασίστηκε (και το κατέστησε σαφές σε όσους από τους ακροατές του ήταν πιο γνώστες) στην παράδοση της μοναστικής πνευματικότητας, η οποία είχε τις ρίζες της το αργότερο στις αρχές του 4ου αιώνα. είναι πολύ πιθανό να υπαινίχθηκε και το περίφημο έργο του αγιογραφικού είδους, το οποίο, κατά πάσα πιθανότητα, διαβάστηκε και αντιγράφηκε ενεργά στον Άθω. Αυτού του είδους οι υπαινιγμοί και τα κοινά χωρία μεταξύ του Παλαμά και της παράδοσης του ανατολικοχριστιανικού ασκητισμού χρησιμεύουν ως πρόσθετος εγγυητής της αξιοπιστίας του συμπεράσματός μας ότι μεταξύ των ακροατών του Παλαμά υπήρχαν πολλοί μοναχοί, οι οποίοι, προφανώς, ήταν οι αποδέκτες αυτού του είδους υπαινιγμών (βλ. § 8). Επιπλέον, το θέμα της φτώχειας μπορεί να είναι (και, κατά τη γνώμη μας, είναι) μια ιδιαίτερη πτυχή του γενικότερου θέματος των πειρασμών και της αυθαιρεσίας των αρετών, το οποίο, με τη σειρά του, συνδέεται στενά με τα προβλήματα της ανθρώπινης ελευθερίας. Όλα αυτά τα ερωτήματα, πρέπει να υποθέσουμε, ανησύχησαν έντονα τους Θεσσαλονικείς (και τον Παλαμά μαζί τους) - ακριβώς επειδή οι οικονομικές και πολιτικές συνθήκες για το αίσθημα της ελευθερίας και για την ανάπτυξη συνείδησης ελευθερίας γίνονταν όλο και λιγότερο ευνοϊκές και ήταν η Εκκλησία που μπορούσε να δώσει σε έναν άνθρωπο αυτήν την ευκαιρία. Ο Παλαμάς εξηγεί σχετικά: «Εξάλλου, ο άνθρωπος δεν γίνεται τέλειος με τη δύναμη των ακούσιων (ανεξάρτητων από αυτόν, των ἀκουσίων) [περιστάσεων], αλλά πρέπει να προστεθούν σε αυτές εκούσιες [προσπάθειες], όπως η αγνότητα, η δικαιοσύνη, η αγάπη για τον Θεό και ο ένας για τον άλλον - και ό,τι προκύπτει από αυτήν...» (401CD). Αυτό το θέμα των περιστάσεων που περιορίζουν έναν άνθρωπο και τις δικές του προσπάθειες είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με τη διαλεκτική της αναγκαιότητας και της ελευθερίας, εκούσιου και ακούσιου, καθώς και με το θέμα των πειρασμών: «... το να ενεργούμε ενάρετα είναι στη δύναμή μας ( τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ’ἡμῖν είναι ο πειρασμός και η μη εμπίπτει σε εμάς). (οὐκ ἐφ’ἡμῖν) Και αφού χωρίς αυτά είναι αδύνατο ούτε να τελειοποιηθεί [ο άνθρωπος], ούτε να ανακαλυφθεί (φανέρωσις) η πίστη στον Θεό...» (404Α), τότε, σύμφωνα με τον Παλαμά (όπως και όλους τους Πατέρες), ό,τι στέλνει ο Κύριος πρέπει να υπομείνει χωρίς παράπονο, χωρίς να σταματήσει ούτε στιγμή στον πνευματικό πόλεμο. Αυστηρά μιλώντας έτσι συμβαίνει πάντα, αφού η σωτηρία απαιτεί την πρωτοβουλία και την καλή θέληση ενός ατόμου, «... ωστόσο, η θέλησή μας δεν έχει ποτέ πρωτοβουλία, και με αυτή την έννοια, οι αρετές αρχίζουν πάντα ακούσια - με παρόρμηση από τον Θεό (τονίζει ο συγγραφέας. - D. M.) ...» 950. Αυτή η ιδέα - σε συμφωνία με τους Cassian. Η δεύτερη ερμηνεία του εδαφίου Ματθαίος 5:3 είναι ακόμη πιο κοντά στην αθωνική ασκητική παράδοση, που αντιπροσωπεύεται κυρίως από τον συγγραφέα της πραγματείας «Η Μέθοδος της Ιερής Προσευχής και Προσοχής». «Οι πτωχοί τω πνεύματι», εξηγεί ο Παλαμάς στην Τριακοστή πρώτη Ομιλία, «δηλαδή εκείνοι που [οδηγούμενοι] από την εσωτερική ταπεινοφροσύνη των πνευματικών τους σκέψεων (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), καθώς και από τη σωματική αποχή, δέχονται με αγάπη (φιλί, ἀσπαζόμενοι) τη φτώχεια και θεωρούν ότι είναι πιο ανήσυχο και πιο ανήσυχο το πάθος. Παράδεισος» (396Α). Αυτά τα λόγια, όπως μπορεί κανείς να υποθέσει, συνεχίζουν άμεσα την παράδοση της «Μεθόδου», ο συγγραφέας της οποίας διδάσκει ότι οι φτωχοί στο πνεύμα είναι εκείνοι που δεν έχουν αποκτήσει από μόνοι τους «καμία σκέψη (ἔννοιαν) για αυτήν την εποχή» 951. Έτσι, φαίνεται όχι μόνο πιθανό, αλλά και επιστημονικά τεκμηριωμένο να μιλάμε για τον Παλαμά ως κληρονόμο και συνεχιστή της μεγάλης παράδοσης του Ορτισμού. Αιγυπτιακή Έρημος και -μετά τα στάδια Σινά, Μέσης Ανατολής, Στουδιανό- φτάνοντας στο Άγιο Όρος. Αυτή η παράδοση τον ανέθρεψε ως πνευματικό εργάτη, «καλλιεργητή του μελιού της αρετής» (πρβλ. αποσπάσματα από την αγιογραφική παράδοση του Παλαμά στην § 8) και θεολόγο. Επιδίωξε να μεταφέρει τους καρπούς αυτής της παράδοσης, και μεταξύ αυτών την ιδέα της μίμησης των πιστών στον Χριστό, κεντρικής σημασίας για τον Χριστιανισμό, στους ακροατές του. Οι υψηλότερες αρετές, σύμφωνα με τις διδασκαλίες των ομιλιών, είναι η προσευχή, η ταπείνωση και η αγάπη. Αυστηρά μιλώντας, όλες μπορούν να ονομαστούν κατ' εξοχήν αρετές, γιατί η αληθινή προσευχή, σύμφωνα με τον κήρυκα, είναι μια κατάσταση κατά την οποία γεννιούνται όλες οι άλλες αρετές: «...χάρη στην αδιάκοπη (συνεχοῦς) προσευχή, γεννιέται η αγάπη προς Αυτόν (ο Θεός. - Δ.Μ.) και η οικειότητα [με Αυτόν] όλα, συνεπάγονται ταπείνωση [που προκύπτει] από τη συνείδηση (τῇ ἐπιγνώσει) [του γεγονότος ότι ο Πρόγονος των αρετών είναι παρών μέσα μας» (417AV). Επομένως, ο Παλαμάς συμβουλεύει το ποίμνιό του να ψάλλει ύμνους και να προσεύχεται (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες ... – 305D). Η ταπεινοφροσύνη στους ανθρώπους μαρτυρεί τη γνώση της Αλήθειας (Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 227). Μιλώντας για αυτήν την (πρακτική-ασκητική) πλευρά της προσευχής, δεν μπορεί κανείς να αγνοήσει ένα από τα σημαντικότερα σημεία της ΙΖ ́ Ομιλίας, αφιερωμένη στην περιγραφή του ησυχαστικού τρόπου ζωής. Αυτό το απόσπασμα αποδεικνύεται πολύτιμη πηγή για την ιστορία της έξυπνης πράξης και ένα είδος «ησυχαστικής παιδαγωγικής», έτσι παρουσιάζουμε τη μετάφρασή του στο extenso 953: «...και όταν ο καθένας... εισέλθει σ' αυτήν (στην εκκλησία - Δ.Μ.), ας ψάξει τους πιο ευσεβείς - και μόνο από την εμφάνισή τους αναγνωρίζονται: όσοι στέκονται μπροστά στον Θεό) σιωπηλοί και προσευχόμενοι... και μαζί τους εμφανίζεται στον Θεό. Και αν βγει από εκεί μετά την απόλυσή του. Απόστολοι 954, περνά τον περισσότερο χρόνο του κλεισμένος, αναζητώντας (ποθῶν) τον Κύριο [κάνοντας] με σιωπή, προσευχή και τραγούδι, και τον υπόλοιπο τρόπο ζωής τους σύμφωνα με αυτούς, ας πλησιάσει αυτός και ας μπει με πίστη στο σπιτάκι του (τὸν οἰκίσκον). [Άγιο] Πνεύμα, που χαρίζει αγιότητα (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν ας καθίσει δίπλα σε αυτόν που μένει [σε αυτό το σπίτι] και ας μείνει μαζί του όσο μπορεί (καθόσον ἔχει), και ας μιλήσει μαζί του για τον Θεό και τα [μυστήρια] του Θεού, ζητώντας και ταπεινά για την υποστήριξη [από τα παραπάνω]. δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος ). Γιατί ξέρω καλά ότι σε αυτόν που το κάνει αυτό, ο Χριστός θα έρθει αόρατα και θα φέρει ειρήνη 956 στην ψυχική [αρχή] της ψυχής, και αύξηση της πίστης, και θα δώσει σταθερότητα, και εν καιρώ (κατὰ καιρὸν) θα καταγραφεί στους εκλεκτούς στη Βασιλεία των Ουρανών» (236BD). Άρα, ο στόχος της χριστιανικής ζωής νοείται ως η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος (και η αναφορά της «δύναμης» υποδηλώνει ότι αυτή η απόκτηση γίνεται με ενέργεια, και όχι με υπόσταση) και - μέσω Αυτού - θέωση. σαν να επικαλούμαστε τον Κύριο κάθε μέρα και ώρα - και να επιτύχετε να είστε με τον Θεό. Η μέθοδος αυτής της απόκτησης είναι η έξυπνη δουλειά, στην οποία θα πρέπει να επιδοθεί κανείς υπό την καθοδήγηση ενός έμπειρου γέροντα. Σε κάποιο βαθμό, αυτή η διδασκαλία προορίζεται για όλους - τόσο μοναχούς όσο και λαϊκούς. Ίσως η τελευταία διαβεβαίωση του Παλαμά είχε ακριβώς σκοπό να διαλύσει τον σκεπτικισμό του τελευταίου. Συμπερασματικά, εσχατολογικά μοτίβα ακούγονται ήδη γνωστά σε εμάς. ο κήρυκας λειτουργεί ως ένα είδος τρομπέτας, που αφυπνίζει τους ακροατές του σε εκείνη τη δραστηριότητα που φέρνει αιώνιους καρπούς - για την οποία τους διαβεβαιώνει. Και πάλι, η ειρήνη (εσωτερική, που μπορεί να διατηρηθεί μέσα στο άτομο ακόμα και σε περιόδους καταιγίδων και δοκιμασιών), η πίστη και η επιμονή (προφανώς, ακριβώς σε πειρασμούς και δοκιμασίες) νοούνται ως κάτι το αδιαχώριστο. Όσο για τέτοια στοιχεία του τρόπου ζωής που προσφέρει ο Παλαμάς στους ακροατές του, όπως η προσευχή και η ψαλμωδία, αυτά αποτελούν αναπόσπαστα συστατικά της ρουτίνας ενός ορθόδοξου μοναχού από την εποχή της Αιγύπτου. 957 Η Ψαλμωδία και η προσευχή είναι το δεύτερο και τρίτο στάδιο της πνευματικής ανάπτυξης ενός μοναχού, σύμφωνα με τη «Μέθοδο της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής» 958. Για το ίδιο πράγμα μιλάει με μεγάλη λεπτομέρεια ο Αγ. Philotheus Kokkin in Tradition to the Disciple 959. Έτσι, σε αυτό το παράδειγμα βλέπουμε ότι οι διδασκαλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά εντάσσονται στο γενικό πλαίσιο της ανατολικής χριστιανικής ασκητικής θεολογίας και εκθέτουν συνοπτικά σε τι είναι αφιερωμένες δεκάδες πραγματείες... Υπό αυτή την έννοια, οι ομιλίες είναι σαν μια σύνοψη των ησυχαστικών θεμάτων και των ησυχαστικών κανόνων της παράδοσης και άλλων φωτός τον εαυτό του. Όπως μπορούμε να δούμε, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει πολύ υψηλά για την έξυπνη πράξη, προσπαθώντας να διαδώσει τις ιδέες της ησυχαστικής αναβίωσης στους ανθρώπους. Και η επιτυχία του κηρύγματος του δεν ήταν ένας από τους λόγους για μια τόσο γρήγορη (1368) αγιοποίηση; Εμείς, από την πλευρά μας, θα ήμασταν διατεθειμένοι να υποστηρίξουμε αυτήν την υπόθεση. Έτσι, η έξυπνη πράξη μπορεί να θεωρηθεί το υψηλότερο επίπεδο στο οπλοστάσιο των μέσων που διαθέτει ένα άτομο, με τη βοήθεια των οποίων αποκτά τη σωτηρία του. Υπό το πρίσμα όσων είπαμε, η κοινή γνώμη, που συμμερίζονται οι περισσότεροι μελετητές (συμπεριλαμβανομένου του Meyendorff 960), ότι δεν έχουν διατηρηθεί σχεδόν κανένα ίχνος της ησυχαστικής θεολογίας της διανοητικής εργασίας στις ομιλίες, θα πρέπει να εγκαταλειφθεί - ή, εν πάση περιπτώσει, να διορθωθεί αισθητά προς όφελος της αναγνώρισης μιας πολύ μεγαλύτερης πολυεπίπεδης και αθροιστικής εσωτερικής δομής. Και όμως, μαζί με την έξυπνη δουλειά, παραμένει μια βασιλική κορυφή αρετών (56C; κ.λπ.), σημάδι της μαθητείας μας με τον Χριστό και της κληρονομιάς που μας άφησε όταν ανέβηκε στον ουρανό (φυσικά, προκύπτουν παραλληλισμοί με το θέμα της κληρονομιάς της Βασιλείας του Θεού από τους δίκαιους) - η αγάπη. Αυτός που αγαπά τον Θεό και τον πλησίον και προσεύχεται συνεχώς στην καρδιά του θα σωθεί. Καθαρισμένος από τα πάθη, (όπως μας διδάσκει ο δάσκαλος της σιωπής) θα μπορέσει να δει τον Θεό σε αυτή τη ζωή. Θα αφιερώσουμε τις δύο τελευταίες παραγράφους αυτού του κεφαλαίου – 7 και 8 – σε αυτό το θέμα. Τώρα, για να αποκτήσει πιο στέρεη βάση η κουβέντα για το θέμα των αρετών, ας συνοψίσουμε στο τραπέζι τα στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας (με βάση την «Πατρολογία» του Migne) για τις αρετές του Αγίου Γρηγόριου Παλαμά. Λόγω των πολυάριθμων αναφορών σε βασικές αρετές, υποδεικνύει επιλεκτικά μόνο τους κύριους χώρους στους οποίους ο κήρυκας αποκαλύπτει την έννοια μιας συγκεκριμένης αρετής. Επομένως, ο πίνακας δεν έχει τη φύση του λεξικού συχνότητας. Ωστόσο, ελπίζουμε ότι, με την επιφύλαξη περαιτέρω διορθώσεων και διευκρινίσεων, θα είναι χρήσιμο στον αγαπητό αναγνώστη με αυτή τη μορφή. Πίνακας 4. Τύποι αρετών που εντόπισε στην ανθρώπινη ψυχή ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Έτσι, όπως είδαμε, ο σημαντικότερος άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεωρεί τις εξής αρετές: αγάπη (Αρ. 3), προσευχές προς τον Θεό (αρ. 25), δικαιοσύνη (ή δικαιοσύνη - Αρ. 31), εγκράτεια (αρ. 34), εξομολόγηση (αρ. 41), έργα (αρ. 52), μετάνοια (αρ. 52), μετάνοια (αρ. 8), μετάνοια (αρ. 8), (αρ. 1). προσευχή (αρ. 112), ταπείνωση (αρ. 129). Αυτό μας αναγκάζει να επαναλάβουμε για άλλη μια φορά το συμπέρασμα που έχει ήδη γίνει σε αυτήν και στις προηγούμενες παραγράφους: στο κήρυγμά του ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς απευθύνει το μήνυμα της σωτηρίας - το κύριο σωτηριολογικό μήνυμα του Χριστιανισμού - σε όλα ανεξαιρέτως τα στρώματα του αστικού και αγροτικού πληθυσμού του ύστερου Βυζαντίου. Οι αρετές που προσδιορίζει είναι καθολικές και γενικά σημαντικές τόσο για τους μοναχούς (προσευχές, αποχή) όσο και για τους λαϊκούς (εξομολόγηση, πίστη και πράξεις που επιβεβαιώνουν αυτή την πίστη, νηστεία, μετάνοια - και, φυσικά, αγάπη). Είναι η καθολικότητα του ασκητικού και ευρύτερα ανθρωπολογικού προγράμματος που σκιαγραφείται και αποκαλύπτεται σε αυτά που κάνει τις ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά να αποτελούν μοναδική πηγή για την ιστορία της βυζαντινής ανθρωπολογίας και της πατερικής σκέψης γενικότερα. § 7. Soteriology sub specie eschatologiae: το δόγμα της νοεράς προσευχής και της ενότητας με τον Θεό μέσω του διαφωτισμού Η εσχατολογία διατρέχει σαν κόκκινο νήμα τη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Όπως είναι φυσικό, η σωτηριολογία ως «μικρή» (ή «ατομική») εσχατολογία αποδεικνύεται ότι είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με αυτό το θέμα. Άλλωστε ένας από τους στόχους της Ενσάρκωσης, σύμφωνα με τη Δέκα Έκτη Ομιλία, ήταν η δημιουργία ενός νέου ανθρώπου (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] - 193B). Σωτηριολογικές ιδέες και κίνητρα, στενά συνυφασμένα με τη δικαίωση και την κατανόηση της ησυχαστικής εμπειρίας της διανοητικής εργασίας, η συνεχής προσευχή και φώτιση ψυχής και σώματος (που είναι το αρχικό στάδιο της θέωσης) κατέχουν κεντρική θέση στο σύστημα απόψεων του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τον άνθρωπο, τον σκοπό και την πορεία του στο σύμπαν των αμαρτιών και των αγαθών στους θεούς. Η σωτηριολογία του Παλαμά είναι εκπληκτικά πλήρης. Βασίζεται σε πολλές βασικές ιδέες που προκύπτουν από τη χριστιανική εμπειρία της ζωής στον Αγ. Τριάδα - Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Για να ανασυνθέσουμε αυτήν την εσχατολογία σε όλη τη σειρά των διανοητικών συνδέσμων και των πορισμάτων της, θα στραφούμε, μαζί με τη συλλογή ομιλιών, σε κάποιες άλλες δημιουργίες του δασκάλου της σιωπής, και πρώτα απ' όλα στα «Εκατόν πενήντα Κεφάλαια» - μια πραγματεία μοναδική σε βάθος και ευελιξία περιεχομένου. Η σημασία της εσχατολογίας - το πιο σημαντικό τμήμα στην κοσμοθεωρία των ησυχαστών δασκάλων, συμπεριλαμβανομένου του Παλαμά - για τη χριστιανική θεολογία στο σύνολό της αποκαλύφθηκε μόλις στα μέσα του 20ού αιώνα. πλήθος επιστημόνων, ο πρώτος από τους οποίους θα πρέπει να ονομαστεί πρωτ. Γκεόργκι Φλωρόφσκι. Ξεκινώντας από μια παρόμοια δήλωση του H. Urs von Balthasar, ο Ρώσος θεολόγος έγραψε: «Πράγματι, σε αυτόν τον κόμπο όλες οι κατευθύνσεις της θεολογικής σκέψης τέμνονται και είναι στενά αλληλένδετες. πλάγια γράμματα - Δ.Μ.)» 986. Αν όμως σήμερα αυτό εκλαμβάνεται από κάποιους ως είδηση, τότε για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και το πνευματικό περιβάλλον που τον έθρεψε, αυτός ήταν ένας φυσικός και οργανικός τρόπος να βλέπει τον κόσμο και να αισθάνεται τον κόσμο. Οι πατέρες δεν «σκέφτονταν» την εσχατολογία - την έζησαν, ήταν η ελπίδα και η ελπίδα τους... Και θα θέλαμε να προσπαθήσουμε να αποκαλύψουμε αυτήν την ολιστική και άρρηκτη σύνδεση της εσχατολογίας με άλλα τμήματα του χριστιανικού δόγματος, για τα οποία έγραψε τόσο διορατικά και βαθιά ο Florovsky, σε αυτήν την παράγραφο χρησιμοποιώντας το παράδειγμα ανάλυσης των ιδεών του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Στην πραγματικότητα, η εσχατολογία (στην πρακτική της, «πραγματοποιημένη» κατάστασή της) είναι μια συνάντηση ενός ατόμου με τον Θεό, ή μάλλον, το υψηλότερο (από αυτά που επιτεύχθηκε στον παρόντα αιώνα) σημείο αυτής της συνάντησης, όταν ένα άτομο, μεταμορφωμένο και μεταβαλλόμενο κατά χάρη, αρχίζει να βλέπει τον Θεό όχι ως «καθρέφτη στη μάντι», αλλά στη διαδικασία του άμεσου φωτισμού του Θεού από το φως του Θεού. νους που αντιλαμβάνεται τον φωτισμό). Αυτό το όραμα έρχεται αν κοιτάζουμε συνεχώς τον Κύριο με έξυπνα μάτια, παραμένοντας σε νηφαλιότητα (εἰνήφομεν) (304B). Τότε βρισκόμαστε σε θέση «...όχι μόνο να δεις [τον Θεό], αλλά και να μάθεις από αυτό [το όραμα]· μεγάλα οφέλη για τον εαυτό σου· γιατί αυτό το ίδιο το όραμα (ἡ θέα) είναι η κατάργηση κάθε αμαρτίας, η καταστροφή κάθε κακίας, η απομάκρυνση από κάθε κακό. (παρεκτική)» (Ibid.). Κατά το όραμα αυτό, κοιτάμε με το νοήμον μάτι (νοερῶς) τον παρόν - εδώ και τώρα - τον Χριστό (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν)» (Ibid. π.Χ.). Αυτό το όραμα του Θεού σημαίνει την είσοδο σε ζωντανή και άμεση επαφή μαζί Του, με αποτέλεσμα να βελτιώνεται η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου. Σύμφωνα με τη βαθιά και δίκαιη παρατήρηση του Σεβασμιωτάτου. Αμφιλοχία (Ράντοβιτς): «Μόνο ο Θεός που «συμμετέχει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο» είναι άξιος ανθρώπινης λατρείας, και μόνο εκείνος που μπορεί να έρθει σε επαφή με τον Θεό, σε κοινωνία μαζί Του και ενότητα μαζί Του, είναι αληθινά πρόσωπο» 987. Αυτή η συνάντηση με τον Θεό είναι ο στόχος των προσπαθειών του ασκητή. Προετοιμασμένο με τη συμμετοχή στη Θεία Ευχαριστία, τις καλές πράξεις και την απόκτηση αρετών, είναι η κορωνίδα της επίγειας ζωής του χριστιανού και, ταυτόχρονα, η αρχή της αιώνιας ζωής, φέρνοντας σε αυτόν που πέτυχε αυτή τη συνάντηση ίση αγγελική αξιοπρέπεια. Από αυτό προκύπτει ο χαρακτηρισμός της μοναστικής ζωής ως αγγελικής (βίος ἀγγελικός), και πολλά κλισέ της αγιογραφικής λογοτεχνίας, και η απεικόνιση φωτοστέφανων στις εικόνες των αγίων, για τις οποίες με επιμέλεια έγραψε ο Florensky, και πολλά άλλα. Χωρίς να κατανοήσουμε αυτόν τον πνευματικό και μυστικιστικό πυρήνα της χριστιανικής ζωής, τη θέση και τον ρόλο του σε αυτόν, είναι δύσκολο να κατανοήσουμε τη διχιλιετή ιστορία και τον πολιτισμό του Χριστιανισμού. Διότι ο Θεός είναι φως και κατοικεί σε απρόσιτο φως (Ιωάν. 1:5, 9, 8:12· 1 Ιωάννη 2:8, 5:7· Ιάκωβος 1:17· Β ́ Κορ. 4:6· Α ́ Τιμ. 6:16· Εβρ. 1:3· κ.λπ.). Και πρακτικά οποιοδήποτε (εκτός από την Ενσάρκωση) φαινόμενο (αποκάλυψη, ανίχνευση) Του στον κόσμο είναι επίσης φως 988. Στην πατερική γραφή μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα περιγραφών των Θεοφανείων ακριβώς ως φαινόμενο φωτός - από αυστηρό και λακωνικό έως υψηλό και ποιητικό ύφος (Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, Άγιος Βασίλειος Σελευκίας, (ψευδο-) Μακάριος ο Αιγύπτιος, Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος κ.λπ.). Αλλά ήταν ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, στηριζόμενος στα έργα αυτών των Πατέρων, δημιούργησε μια θεολογία του φωτός 989 που είναι ολιστική και ολοκληρωμένη στα συμπεράσματα και τις διαισθήσεις της, το κεντρικό θέμα της οποίας είναι η Μεταμόρφωση του Θαβώρ. Ο Άγιος Νικόδημος ο Όσιος Ορειβάτης έγραψε για τον Παλαμά: «Όντας το φως, συλλογιζόμενος το φως και όντας στο φως... στοχάζεται στο φως, και μιλάει, και γράφει όλα τα θεόκτιστα φώτα του (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα). 990. Σύμφωνα με την παράδοση, τα επιθανάτια λόγια του αγίου Γρηγορίου ήταν: «στο βουνό... στο βουνό... στο φως» 991. Πώς κατάλαβε ο Παλαμάς το φως που αντιλήφθηκε σε όλη του τη ζωή και που κατέχει κεντρική θέση στη θεολογία του; Όπως πάντα, η αφετηρία για την εσχατολογία του Παλαμά είναι η συζήτηση για τις συνθήκες κάτω από τις οποίες είναι δυνατόν να δούμε το φως του Θεού. Η αντίστοιχη διδασκαλία του αγίου δεν μπορεί να γίνει κατανοητή μεμονωμένα από την κύρια γραμμή ανάπτυξης της ανατολικής χριστιανικής πατερικής, ξεκινώντας από την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων. Στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου για τη θέωση του ανθρώπου επηρεάστηκε καθοριστικά η χριστολογία της Δ' Οικουμενικής Συνόδου και ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής 992. Από τους προγενέστερους Πατέρες πολύ κοντά βρίσκεται ο Άγιος Παλαμάς. Γρηγόριος Νύσσης 993, ενώ ο Άγιος Κάλλιστος Αγγελικός στηρίζεται στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα 994. Εδώ πρέπει να εξετάσουμε εν συντομία το δεύτερο (και για ανθρωπολογική διδασκαλία, ελάχιστα λιγότερο σημαντικό) κανάλι αυτής της επιρροής: η ησυχαστική διδασκαλία για την προσευχή και τον ανθρώπινο διαφωτισμό, όπως αντανακλάται στις ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου995. XIII-XIV αιώνες. ξεκίνησε μια ησυχαστική αναβίωση, η οποία έδωσε ώθηση στην Ορθόδοξη Αναγέννηση 996, στην οποία πολλά προηγούμενα μοτίβα ενημερώθηκαν φυσικά. Πολλά έχουν γίνει στον τομέα που μας ενδιαφέρει. Σύγχρονη έρευνα (ήδη οι G. Papamikhail και. I. Sokolov, καθώς και οι V. Ioannidis, I. Oser, V. Krivoshein, D. Staniloae, A. von Ivanka, I. F. Meyendorff, I. Romanidis, G. Podskalsky, D. Stirnon, A. Rigohi, D.-David. Mantzaridis, R. E. Sinkevich, A. Evtich, G. M. Prokhorov, A. I. Sidorov, V. M. Lurie, I. Vlahos, V. Grolimundi, κ.λπ.) αποκαλύπτουν όλο και περισσότερο τη θεμελιώδη σημασία του ησυχασμού για την Ορθοδοξία και τις ολοένα βαθύτερες καταβολές της (από τις γενικές παραδόσεις του 4973). έχει εντοπιστεί ο ησυχασμός, σύμφωνα με τον οποίο τα έργα του αγίου Γρηγορίου Παλαμά 998. Η σύνδεση με τον μυστικισμό του φωτός του (ψευδο-) Μακαρίου της Αιγύπτου διευκρινίζεται για εκείνο το τμήμα της ύστερης ησυχαστικής παράδοσης, που αντιπροσωπεύει τον εσωτερικό κύκλο του Παλαμά 999. Έχει δημιουργηθεί σύνδεση με την ησύχα. Γρηγόριος ο Θεολόγος και Μάξιμος ο Ομολογητής 1000, επομένως μπορεί κανείς να συμφωνήσει με το συμπέρασμα του επιστήμονα ότι ο ησυχασμός είναι η υψηλότερη έκφραση της ορθόδοξης πνευματικότητας 1001. Διακρίνονται επίσης διάφορες πνευματικές-ασκητικές κινήσεις στο πλαίσιο του ησυχασμού: για παράδειγμα, πρόσφατα εμφανίστηκαν οι διαφορές μεταξύ του «Σιναϊτικού» (κλάδος του Αγίου Γρηγορίου Σιναΐτη) και του «Παλαμιτικού» ησυχασμού 1002. Όσο για την ίδια τη διδασκαλία του Παλαμά, θα προσπαθήσουμε να επισημάνουμε εν συντομία μερικά μόνο επιτεύγματα που μας φαίνονται τα πιο σημαντικά. Καταρχάς, αποδείχθηκε και αποδείχθηκε πειστικά η σύνδεση μεταξύ της μυστικιστικής θεολογίας του Παλαμά και της θεολογίας του για τα Μυστήρια 1003. ο τύπος της προσευχής του Ιησού, που αναφέρεται από τον Άγιο Γρηγόριο 1004. η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου για την έκσταση και την ψυχική ενότητα με τον Θεό 1005 και ότι ολόκληρος ο άνθρωπος συμμετέχει στην αντίληψη του Θείου και - αν έχει αποκτήσει δικαιοσύνη με τους κόπους του - θεοποιείται μετά την Τελευταία Κρίση 1006. Αρκεί να προσθέσουμε μερικές διευκρινιστικές παρατηρήσεις για την εγγύτητα της εγγύτητας μιας σειράς παλμικών διδασκαλιών οι ομιλίες που προηγήθηκαν της ησυχαστικής και ομιλητικής παράδοσης (που είναι σχεδόν το ίδιο πράγμα) 1007. Ο άνθρωπος είναι εντελώς θεοποιημένος από τη χάρη. αλλά αν η ψυχή (με τη δύναμη του Θείου Φωτός) είναι ακόμα σε αυτή τη ζωή, τότε το σώμα βρίσκεται στον επόμενο αιώνα 1008. «Ο Θεός», μαρτυρεί ο Παλαμάς, «[είναι] το Διαχρονικό Φως, αληθινό και αιώνιο, στο οποίο μένουν τώρα τα πνεύματα (τὰ πνεύματα) των δικαίων. Θεοποιούμενοι με το σώμα και με το σώμα, οι άγιοι θα γίνουν κληρονόμοι του Φωτός του Θεού και της αιώνιας ημέρας. «Στο τέλος αυτής της εποχής, οι δίκαιοι με τα σώματά τους θα γίνουν κληρονόμοι αυτού του Φωτός, όντας και γιοι της αληθινά [υπάρχουσας] ημέρας. Και πράγματι, αυτή η ημέρα, όντας μη εσπερινός (ἀνέσπερός τε) και συνεχής, δεν έχει και δεν έχει αυγή, γιατί [δεν] έχει αρχή» (297C). Το εσχατολογικό φινάλε θεωρείται και κηρύττεται από τον Παλαμά ως το επιθυμητό αποτέλεσμα για κάθε χριστιανό (που για να το αξίζει πρέπει να γίνει δίκαιος): «Είθε κι εμείς να είμαστε άξιοι», αποκαλεί στη δοξολογία ενός κηρύγματος του, «... να γίνουμε αμέσως στοχαστές και μέτοχοι αυτής της δόξας με τη χάρη και την αγάπη του Ιησού Χριστού, θαυμαστός στους μάρτυρες Του» (536Α). Για να παραφράσουμε τα περίφημα λόγια ενός διάσημου συγγραφέα, μπορούμε να πούμε ότι στη ζωή δεν υπάρχει μόνο μέρος για κατόρθωμα, αλλά η ίδια η ζωή (τουλάχιστον η ζωή ενός χριστιανού μπορεί να γίνει μοναχός και παλαμά). κατόρθωμα που στεφανώνει την ενατένιση του άκτιστου Φωτός του Θεού, που είναι μια από τις ενέργειες του Θεού... Πώς να το πετύχετε αυτό; Απάντηση αγίου Γρηγορίου Παλαμά: η ησυχαστική πρακτική της προσέγγισης του Θεού με αδιάκοπη προσευχή, μεταμόρφωση του νου και καλές πράξεις. Για τον Παλαμά, όπως και για την ελληνική πατερική παράδοση στο σύνολό της - καθώς απαλλάχθηκε από τα ίχνη της παραμέλησης του Πλάτωνα και του Ωριγένη της γήινης, υλικής και σωματικής πτυχής της ανθρώπινης ύπαρξης 1009 - το πρόβλημα της θέωσης γινόταν όλο και περισσότερο το πρόβλημα της σωτηρίας του συνόλου του ατόμου, «ένα υπαρξιακό πρόβλημα, για να χρησιμοποιήσω τον όρο της υπαρξιμότητας και μόνο του σημερινού μας p10». ένα άτομο, και όχι η υιοθέτηση οποιασδήποτε επόμενης θεωρίας ή συστήματος δογμάτων, μπορεί να το λύσει. Η κύρια συμβουλή του Παλαμά προς τους πιστούς, την οποία επαναλαμβάνει ακούραστα, απευθυνόμενος σε μοναχούς και λαϊκούς, είναι να συλλέγετε συνεχώς το νου σας και να το σηκώνετε στον Θεό, ώστε η ζωή, καθοδηγούμενη από το νου, να κυλά κατά Θεό. Οι αντίστοιχες δηλώσεις του αγίου, συγκεντρωμένες και αναλυόμενες ως ενιαίο σύνολο, αποκαλύπτουν ως θεμέλιο ένα ενιαίο και ολοκληρωμένο σύστημα απόψεων για τον άνθρωπο και το μονοπάτι της σωτηρίας του, «... ας φέρουμε και την εικόνα του ουράνιου», φωνάζει ο Παλαμάς, «και έχοντας μια καρδιά [στράφηκε] στη θλίψη, σε Αυτόν (Θεό. φύση, συναιώνια (αιώνια συνυπάρχουσα, συνδιαιωνίζουσαν) με την άυλη φωτιά του Θείου» (285Α). Γι' αυτό, συνεχίζει ο άγιος, «ας σταθούμε στην αγία γη (ἐν γῇ ἁγίᾳ), έχοντας χτίσει (ἀποδείξαντες) - ο καθένας μας - μέσα του ( καθ’ ἑαυτὸν) με αρετή και αδιάκοπη φιλοδοξία (νεύσεως) προς τον Θεό... [και τότε] θα φωτιστούμε αιώνια [από Αυτόν] (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [αναστούμενοι] προς τη δόξα του Υψίστου Φωτός, [δηλαδή] της Τριηλιακής και Μοναδικής Κυριαρχίας (τῆς (Ibid. AB). Και γι' αυτό, με τη σειρά του, πρέπει να μείνει κανείς, σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου, «πάντα ξυπνώντας ἐδιηγερακαὶοεγορκε ...» (284C), χωρίς να διαπράττω κανένα κακό Χάρη στην αδράνεια του κακού, έρχεται η ημέρα της σωτηρίας (ἡμέρα σωτήριος – Ibid. D This defination of the eschatological final of history 1011, ήδη κοντά στην παλαιοχριστιανική λογοτεχνία 1012, βρίσκεται στην 35η ομιλία, επιβεβαιώνεται τώρα από την παρατήρηση. ευνοϊκή ώρα (καιρὸς εὐπρόσδεκτος), ιδού τώρα ημέρα σωτηρίας (ἡμέρα σωτήρια), αδέρφια, θεία ημέρα, νέα (καινὴ) [cf.: Καινὴ Διαθήκη – D.M.] and eternal... for this is the day of the Sun of justice (Mal.3:20)....» (47). Σε άλλες πραγματείες του Παλαμά βρίσκουμε επίσης την έκφραση «ημέρα Κυρίου» (ἡμέρα Κυρίου), η οποία, όπως είδαμε μόλις, ανάγεται στις παλαιοχριστιανικές πηγές της περιόδου της «πραγματικής εσχατολογίας», δηλαδή της αλλαγής του 1ου–2ου αι. 1013. Μιλάμε λοιπόν για το εσχατολογικό φινάλε της προσωπικής ιστορίας, που συσχετίζεται στα κύρια χαρακτηριστικά του (η εξύμνηση των δικαίων και η καταδίκη του αμαρτωλού, για την οποία ο Παλαμάς είτε δεν μιλάει καθόλου είτε μιλάει εξαιρετικά φειδωλά 1014), συμπίπτει πιθανώς με το εσχατολογικό φινάλε της ιστορίας γενικότερα. Η σημασία του θέματος μας αναγκάζει να δούμε πιο προσεκτικά την ερμηνεία του από τον άγιο. Και πρώτα απ' όλα, πρέπει να σημειωθεί ότι το στάδιο (ας το ονομάσουμε έτσι) της πραγματικής εσχατολογίας (ή, ως συνήθως, της θέωσης) μπορεί να προσεγγιστεί με την πραγματική προσπάθεια ενός ανθρώπου που στοχεύει στην απόκτηση της σωτηρίας: προσευχές, παρακλήσεις (ταῖς δεήσεσι) και προσευχές στον Θεό. επιπλέον (πρβλ. και την προηγούμενη παράγραφο), πρέπει «... να έχει το νοερό μάτι (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) στραμμένο (ἀνατεταμένον) στον Ουράνιο Κύριο, όπως οι άγγελοι (αγγελοειδές, ἀγγελομιμήτως)· να Τον δοξάζετε και να Τον δοξάζετε με μια άψογη ζωή (ἀνεπίληπτᾳ, τόσο προσδοκώμενος μου). (τὴν μυστικὴν ... ἐπιδημίαν )....” (284AB). Από αυτά τα λόγια φαίνεται ξεκάθαρα ότι ολόκληρος ο άνθρωπος και όλες οι προσπάθειές του πρέπει να υποταχθούν στον απώτερο σκοπό - τη σωτηρία - και να στραφούν στον Θεό. Ολόκληρη η θεολογία του Παλαμά απαντά καταφατικά στο βασικό ερώτημα της σωτηριολογίας: ναι, ένας άνθρωπος μπορεί να έχει κατοικία στον παράδεισο, αν ξεπεράσει τους περιορισμούς του και τη διαφθορά του «διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατάσεως) 272CD). Αυτός που το κάνει αυτό παρομοιάζεται με τους Αποστόλους μετά την Ανάληψη, οι οποίοι έζησαν «έχοντας μυαλό με ουρλιαχτό στον ουρανό» (284A). Και έχοντας το νου τους στον ουρανό, οι μαθητές (μιλάμε για περιγραφή της Πεντηκοστής, αλλά κατ' αρχήν αυτή η εικόνα μπορεί να επεκταθεί στη ζωή των πρώτων Χριστιανών στο σύνολό τους, όπως το κατάλαβε ο Παλαμάς) παρέμειναν - ο καθένας από αυτούς και ο καθένας ως σύνολο - συγκεντρωμένοι όχι μόνο στο πάνω μέρος του ναού, αλλά και στο πάνω μέρος του εαυτού τους. καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ ...» (309C). Περαιτέρω, σε αυτή την κύρια οδηγία προστίθεται μια λίστα με τις άλλες υποθέσεις τους: εργασία, συγκέντρωση και προσοχή στον εαυτό (προσέχοντες), προσευχή και ψαλμωδίες (τοῖς ὕμνοις), απευθυνόμενες στον Θεό (Ibid.). Οι παραπάνω εκφράσεις δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως κάποιο είδος εξαιρετικής ρητορικής - η ρητορική είναι ακατάλληλη εδώ, έστω και μόνο επειδή η ρητορική στάση προϋποθέτει αρχικά την ικανότητα να βλέπει κανείς τα πράγματα από έξω, να αποσπάται διανοητικά από αυτά (όπως, παρεμπιπτόντως, η φιλοσοφική· ο Σ. 1015), ενώ στον Παλαμά μιλάμε για εγγύτητα με τον Θεό, υπέρβαση των κατηγοριών της γλώσσας – και η ίδια η λέξη είναι ανθρώπινη. Αλλά όσα ειπώθηκαν δεν αφήνουν καμία αμφιβολία ότι, παρά τη σχετική ποικιλομορφία των αρχικών σταδίων της οδού προς την ενότητα με τον Θεό, όλα έχουν την ολοκλήρωση και το επιστέγασμα τους στο υψηλότερο στάδιο, χωρίς το οποίο ο ορθόδοξος ασκητισμός είναι αδιανόητος ως ανεξάρτητο και ολιστικό φαινόμενο: διανοητική εργασία και αδιάκοπη προσευχή. Στερούμενος από αυτό το στάδιο, ο ασκητής παύει να είναι Ορθόδοξος. Χωρίς ασκητισμό δύσκολα μπορεί να επιτευχθεί η σωτηρία από έναν άνθρωπο, είτε είναι μοναχός είτε λαϊκός. Αλλά η ποιμαντική σοφία του Παλαμά εκδηλώνεται στο γεγονός ότι υποδεικνύει διαφορετικούς δρόμους για την επίτευξη συγκέντρωσης για διαφορετικές κοινωνικο-ιδεολογικές ομάδες του ποιμνίου του. Έτσι, για τους λαϊκούς και τους μοναχούς που ακολουθούν έναν κοσμικό, καθώς και έναν μικτό μοναχικό-κοινοτικό τρόπο ζωής (που περιλαμβάνει την έξοδο στους αδελφούς, τη συμμετοχή στη λειτουργία και τη λήψη των ιερών Μυστηρίων τα Σάββατα και τις Κυριακές), η λειτουργία φέρνει τεράστια οφέλη για την υπόθεση της σωτηρίας. Σύμφωνα με τον Παλαμά, αυτός που έρχεται στο ναό για τη λειτουργία και παραμένει σε αυτόν μέχρι το τέλος, «μαζεύοντας τον νου του και υψώνοντάς τον στον Θεό (συνάγων καὶ ἀνατείνων ... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), όχι μόνο θα κατανοήσει με τη βοήθειά της τα λόγια της θεόπνευστης Γραφής - σαν κάποιοι αγγελιοφόροι να διακηρύττουν τον Θεό και τον άνθρωπο. θα δει επίσης καθαρά τον ίδιο τον Κύριο με τα μάτια του νου (τῆς διανοίας) - και, θα πω ακόμη, με το φυσικό» (272C). Για να το κάνουμε αυτό, πρέπει να κοιτάξουμε «με πίστη» (Ibid.): μόνο υπό αυτήν την προϋπόθεση δίνεται η χάρη του Αγίου Πνεύματος, με τη βοήθεια του οποίου μπορούμε να δούμε πνευματικά αντικείμενα (428D). Ο Παλαμάς εξηγεί λίγο περαιτέρω: αν κάποιος στέκεται στη λειτουργία, «...μαζεύοντας τον νου του και τον επεκτείνοντας στον Θεό ( ἀνατείνοντα )» (273Β), τότε «... ως αποτέλεσμα αυτού (τῆς μελέτης) αναδύεται στην καρδιά κάποια ζεστασιά, σαν τις μύγες, διώχνει (ἀποσοβοῦσα) κακές σκέψεις και παρηγορεί την ψυχή για την ίδια ειρήνη και την ψυχή για την ίδια ειρήνη και παρηγοριά. αγιάζοντας το σώμα...» (273Β). Αυτό περιγράφει την ησυχαστική πρακτική της (α) αυτοσυγκέντρωσης του νου και (β) κατεβάσματος του νου στην καρδιά (γι' αυτό δημιουργείται ζεστασιά), η οποία έχει θεμελιωδώς σημαντικά παραλληλισμούς στη «Μέθοδο Ιερής Προσευχής και Προσοχής» των αγίων Νικηφόρου του Ησυχαστή και Θεολίπτου Φιλαδέλφειας, ενώ παρόμοια έννοια χρησιμοποιείται μετά από το Παλαδέλφεια. Callistus Angelicud (δείτε τον σύνδεσμο παρακάτω). Πράγματι, η «Μέθοδος» καθιστά σαφές στον αναζητητή ότι η εσωτερική ύλη του νου (που σχετίζεται, αν όχι πανομοιότυπη, με αυτή που προσδιορίζει ο Παλαμάς με το ρήμα συνάγω και το ουσιαστικό μελέτη) είναι «η εύρεση (εὑρεῖν) της θέσης της καρδιάς, όπου συνήθως κατοικούν όλες οι νοητικές δυνάμεις» 1016. αυτό είναι η μεταφορά του νου στην καρδιά. Όταν αυτό το πράττει γίνεται σταθερό, ο νους αποκτά, μαζί με αυτό που αναζητά (και ως συνέπεια αυτής της απόκτησης), «αδιάλειπτη χαρά (ἄληκτον εὐφροσύνην)» 1017. Το ίδιο λέει ο Αγ. Νικηφόρος: «...ο νους, όταν ενωθεί με την ψυχή 1018, γεμίζει με απερίγραπτη ευχαρίστηση και χαρά (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην)» 1019. Η Βασιλεία του Θεού, κατά τον Πατέρα, αναζητείται (ἐπιζητῶν) με την καθαρή προσευχή: αν ο νους είναι διαρκώς απασχολημένος με αυτήν, τότε «... θα μπεις», απευθύνεται στον μοναχό, «στο μοναστήρι της καρδιάς (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον)» 1020 . Αυτή η πράξη πρέπει να είναι συνεχής (μελέτην ἄπαυστον) 1021. Στον Άγιο Θεόληπτο της Φιλαδέλφειας, παρόμοια μοτίβα βρίσκονται κυριολεκτικά από τις πρώτες γραμμές του Α' Ασκητικού Λόγου, που λέει: «Πρέπει να ψάλλεις δοξολογίες στον Θεό [θυμηθείτε τι είπε ο Παλαμάς για τους Αποστόλους! - Δ. Μ.] από τα βάθη της καρδιάς...» εμφανίζεται στην αγωνιζόμενη (μιλάμε για πνευματικό πόλεμο - Δ. Μ.) ψυχή και δίνει στην καρδιά ανείπωτη χαρά (χαρὰν ἀνεκλάλητον )"; λίγο παρακάτω μιλάμε για «πνευματική χαρά» 1023. Τα αποσπάσματα μπορούν να πολλαπλασιαστούν: συναντάμε αναφορές τόσο στον «προσευχόμενο νου» όσο και στον «φροντίδα [του νου] για τα θεϊκά [αντικείμενα] (τῶν θείων τὴν μελέτην)» 1024. Όπως βλέπουμε, στο Theoliptus (as in Theoliptus a spiritualfare) ρόλο. Συμβουλεύει ευθέως τον μοναχό: «...δώστε τη μάχη με τις εσωτερικές σας σκέψεις μέχρις ότου βρείτε τον τόπο της καθαρής προσευχής (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) και την κατοικία στην οποία κατοικεί ο Χριστός, που σας φωτίζει (φωτίζων), χαρίζει τη γλυκύτητα της γνώσης και εξερεύνησης του εαυτού σας...» 1025. Ο πρόσφατα δημοσιευμένος 16ος Λόγος του «Περί πνευματικού πολέμου και της ιερής σιωπής που συνάδει με αυτόν» ανοίγει ακριβώς με το θέμα της διάκρισης (διακρίνειν) των δαιμονικών επιθέσεων και της απόκρουσής τους (ἀποσοβεῖν) 1026. Παίρνοντας τη σκυτάλη από τον Παλαμά, τον Θεόληπτο και την παράδοση της στοχαστικής ησυχαστικής προσπάθειάς τους. παράδοση? σε μια σειρά από σημεία διδασκαλίας είναι πιο ακριβής και από τον Παλαμά. Έτσι, αν ο άγιος Γρηγόριος, οι όροι διάνοια και νοῦς χρησιμοποιούνται μερικές φορές ως σχεδόν ίσοι μεταξύ τους (π.χ. η έκφραση «μάτια του νου» μπορεί να αντικατασταθεί από το πρακτικά συνώνυμο «μάτια της λογικής»· πρβλ. παρατεθέντα παραδείγματα), τότε ο Στ. Ο Κάλλιστος ονομάζει το νου και τη λογική 1027 δύο μάτια πίστης, λαμβάνοντας «πνευματική φώτιση (έξυπνος, νοερὸς φωτισμός)» 1028 από τις θείες πλάκες, και ο τόπος όπου αυτό επιτυγχάνεται είναι «ιερή και απερίσπαστη (ἀμετέωρος) σιωπή» 1029. αυτά τα θέματα αναπτύσσονται περαιτέρω με μεγάλη λεπτομέρεια. Φαίνεται προφανές και αποδεδειγμένο ότι η ίδια μοναστική πρακτική της νοερής πράξης περιγράφεται από τον Παλαμά και όχι μόνο στο προαναφερθέν απόσπασμα των ομιλιών. Απόδειξη του πόσο μεγάλη σημασία απέδωσε ο Παλαμάς στη σύντομη περιγραφή του ψυχικού πολέμου που παραθέσαμε είναι το γεγονός ότι ο ίδιος παραθέτει αυτό το απόσπασμα από την 11η ομιλία σε μια άλλη ομιλία, την 20η: Περαιτέρω, και στις δύο περιπτώσεις, δίνεται ένα απόσπασμα από έναν από τους Πατέρες: «Κάνε κάθε προσπάθεια για να διασφαλίσεις ότι το εσωτερικό σου έργο γίνεται σύμφωνα με τον Θεό - και θα νικήσεις τα εξωτερικά πάθη» (129A, 273B). Ανάλογες συμβουλές βρίσκουμε, για παράδειγμα, στον άγιο Ησύχιο τον Σιναΐτη, ο οποίος, ειδικότερα, λέει: «... κατευθύνετε όλο το μυαλό σας στα σπλάχνα [σας]» 1031. Έτσι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ανήκει στη μεγάλη παράδοση του Σιναΐτικο-Αγιορείτικο ησυχασμό. Επιπλέον, βρίσκεται στα μέσα και στο δεύτερο τρίτο του 14ου αιώνα. ο κεντρικός κρίκος αυτής της παράδοσης: παρ' όλες τις αντιξοότητες της ζωής και της διακονίας του, κατάφερε να χτίσει μια γέφυρα μεταξύ εκπροσώπων του ησυχασμού, αφενός, πιο πρακτικό, που συνδέεται με μια ορισμένη φυσιολογική τεχνική συγκράτησης της αναπνοής (ο συγγραφέας της «Μεθόδου», άγ. Νικηφόρος, αργότερα - Αγ. έμφαση όχι τόσο στην εξωτερική τεχνική για την επίτευξη ανώτερων πνευματικών καταστάσεων, που είναι διαθέσιμη στον άνθρωπο αυτόν τον αιώνα, όσο σε αυτές τις ίδιες τις καταστάσεις. Από αυτή την πλευρά, ο πλησιέστερος δάσκαλός του είναι ο άγιος Θεόληπτος ο Φιλαδέλφειος και ακόλουθος του ο άγιος Κάλλιστος Αγγελικός. Η σημασία των ομιλιών του Παλαμά για την ανασυγκρότηση της πληρότητας των θεολογικών του απόψεων (συμπεριλαμβανομένης της ανθρωπολογίας) δεν μπορεί πλέον να αμφισβητηθεί. Οι ομιλίες δίνουν επίσης συμβουλές για μοναχούς που ζουν σε πλήρη μοναξιά. Είναι αξιοσημείωτο ότι η άμεση δικαίωση για την άσκηση της προσευχής εδώ είναι η Μεταμόρφωση του Κυρίου (όπως, παρεμπιπτόντως, ήταν - σε γενικό σωτηριολογικό πλαίσιο - ακόμη και με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης 1032). Προκειμένου να ενωθεί κανείς με τον Θεό (συνεῖναι Θεῷ), λέει ο άγιος Γρηγόριος, απαιτείται να φέρει σε Αυτόν «...ένα μυαλό απαλλαγμένο από ό,τι κατώτερο (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Στην επόμενη φράση, ο Παλαμάς κατονομάζει ανάμεσα στα μέσα που εξυψώνουν την ασκητική θλίψη, την ερημική ζωή, την ειρήνη, την προσευχή και τη μοναξιά. ένα παράδειγμα όλων αυτών έδωσε ο Κύριος στο όρος Θαβώρ: «Και αφού ήρθε η ώρα (καιρὸς) να διδάξουμε [τους] (τους Αποστόλους και δι' αυτών όλους τους πιστούς. - Δ. Μ.), ότι η έρημη ζωή, η ειρήνη, η προσευχή και η μοναξιά είναι καλά (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις) 1033, επομένως ήταν απαραίτητο για [ο Κύριος] να ανέβει στο βουνό για να προσευχηθεί στη μοναξιά (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι)» (404C). Έτσι, το υψηλότερο παράδειγμα προσευχής δόθηκε από τον ίδιο τον Κύριο σε εκείνους που επιλέχθηκαν από τους μαθητές στο βουνό. Είναι αξιοσημείωτο ότι από τις τρεις αφηγήσεις των ευαγγελίων της Μεταμόρφωσης (Ματθαίος 17:1–8, Μάρκος 9:2–8, Λουκάς 9:28–36), μόνο ο Λουκάς αναφέρει τον σκοπό της ανόδου του Χριστού στο βουνό: ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι ... (Λουκάς 9:28). Στις προτροπές του, ο Παλαμάς φαίνεται να βασίζεται ακριβώς στην εκδοχή του Λουκά. Wed from the teacher of silence: ... ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι · (Ibid.). Έτσι, ο Παλαμάς τοποθετεί την πνευματική και ασκητική εμπειρία των ησυχαστών μοναχών στο σύστημα συντεταγμένων της ευαγγελικής πατερικής θεολογίας 1034, τα θεμέλια του οποίου έθεσε ο ίδιος ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός. Οι Άγιοι και οι απλοί Χριστιανοί που ακολουθούν τα χνάρια τους ενεργούν ως συνεργάτες με τον Κύριο. Αυτός που μείνει πιστός μέχρι τέλους θα γίνει συνκληρονόμος με τον Κύριο. Για να το κάνετε αυτό, πρέπει να αφιερώσετε όλη σας τη ζωή στην υπηρεσία Του. Ο Παλαμάς δεν κουράζεται να τονίζει τον ηγετικό ρόλο του ανθρώπινου νου στη διαδικασία της επίτευξης της σωτηρίας του ανθρώπου και της ανταπόκρισης στο Θείο κάλεσμα. Παραδέχεται ότι στο μυαλό, μαζί με τις κακές σκέψεις, υπάρχει και κάποια καλή σκέψη που πρέπει να στραφεί προς τον Θεό: «όταν αυτή η σκέψη περιστρέφεται γύρω από τη Θεία θεῖα) 1035, διώχνοντας τους σαρκικούς πόθους και φέρνοντας έτσι την ειρήνη στην ψυχή, ώστε οι σαρκικοί λογισμοί να υποχωρούν σε αυτήν (τῶν δὲ σαρκικῶν λογισμῶν). τα φτερά της] (παραλαβοῦσα) με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, γίνεται δυνατή η γεύση αυτών των μελλοντικών και ανέκφραστων ευλογιών» (273C). «Και αυτό το φαγητό», συνεχίζει ο Παλαμάς, «είναι υπόσχεση (ἀῤῥαβών) αυτών [αγαθών], και η καρδιά που δέχεται τέτοιες δεσμεύσεις γίνεται πνευματική (πνευματική) και αποκτά αξιόπιστη γνώση (πληροφορίαν) για τη δική της σωτηρία...» (Ibid.). Όλες αυτές οι εκφράσεις δείχνουν ότι ο Άγιος Γρηγόριος ανήκει στην πνευματική παράδοση του (Ψευδο-) Μακαρίου της Αιγύπτου και του Διαδόχου της Φωτικής της Αιγύπτου, που αναπτύχθηκε σε νέες συνθήκες από τον συγγραφέα της «Μεθόδου της Ιερής Προσευχής και Προσοχής» και τον Άγιο Νικηφόρο τον Ησυχαστή, ο οποίος περιέγραψε την εισαγωγή του νου στην καρδιά. στην επόμενη γενιά ησυχαστών μετά τον Παλαμά, αυτή τη γραμμή συνέχισε ο Άγιος Κάλλιστος Αγγελικός 1036. Σύμφωνα με τον Άγιο Κάλλιστο, όπως και για τον συγγραφέα της Μεθόδου 1037, η καρδιά αντιπροσωπεύει το πνευματικό κέντρο της προσωπικότητας, όπου συγκεντρώνονται όλες οι δυνάμεις της ψυχής. Το παραπάνω απόσπασμα από τον Παλαμά δείχνει ότι και αυτός μιλάει για τον νου, συνενωμένο στην καρδιά - και, ως εκ τούτου, έχει περάσει από όλα τα στάδια της νοητικής δραστηριότητας και «διαλύθηκε» με την προσευχή μέχρι που η τελευταία είναι συνεχής, αδιάσπαστη και έχει ιδιαίτερη πνευματική αποτελεσματικότητα. Αυτός είναι ο δρόμος της σωτηρίας: «...διότι με αυτόν τον τρόπο [αυτός που περπατά] θα γίνει συγκατοίκητης (συμπολίτης) των αγίων του Θεού και συμμέτοχος (συμμέτοχος, κοινωνὸς) εκείνων των αιώνιων και άφατων ευλογιών που τους επιτάσσονται» (273CD). Μια περίληψη της διδασκαλίας του Παλαμά για την πορεία του ανθρώπου προς τη σωτηρία και τη θέωση, την οποία μόλις εντοπίσαμε μέσω της ομιλίας, βρίσκεται ήδη στις Τριάδες. Ας παραθέσουμε ένα από τα πιο ουσιαστικά εδάφια (2.3.57): «Αυτός που διέλυσε κάθε προσκόλληση της ψυχής του προς τα κατώτερα, απελευθερώθηκε από τα πάντα [χαμηλά], τηρώντας τις εντολές και [διατηρώντας την απάθεια που προκαλεί] αυτή [η τήρηση]. άυλο, και, αφού [έφθασε] σε μια τέτοια [κατάσταση], φωτίστηκε ( περιλαμφθεὶς) απόρθητη λάμψη (τῷ ... φέγγει), χάρη στον ανώτατο βαθμό (καθ’ ὑπεροχὴν) ακατανόητη (ἀγνωστου) ενότητα, και [που] βλέπει το Φως, απολαμβάνοντας το φως τοῦ ἐνατενισμού του τε καὶ ἀπολαύσει) - [he] comprehends ( γινώσκει) true Lordship (τὸ ὑπερφαὲς) and unthinkability (ἀπερινόητον) of God 1038. Ο ακατανόητος Θεός συγκαταβαίνει στον κόσμο και τον άνθρωπο και τους αποκαλύπτεται με τις ενέργειές Του, μία από τις οποίες είναι το Φως που είδαν (εξωτερικά) οι Απόστολοι στο όρος Θαβώρ και που κάθε πιστός που ζει τη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας και βρίσκεται στον άθλο της προσευχητικής ασκητικής αυτοσυγκέντρωσης, μπορεί τώρα να δει περισσότερο από το βουνό, που είναι τίποτα πάνω. φύση 1039). Και ο Θεός συγκαταβαίνει ως απάντηση στην ανθρώπινη προσπάθεια και το ανθρώπινο κάλεσμα: συγκαταβαίνει στην πραγματικότητα, εμφανιζόμενος ως Φως, γιατί το φως του Θεού είναι η ενέργεια του Θεού 1040 (ακριβέστερα, μια από τις ενέργειες· αλλά, όπως είναι γνωστό, όλος ο Θεός είναι παρών σε κάθε ενέργεια 1041). Το θέμα του φωτός παίζει κεντρικό ρόλο στην ανθρωπολογία του Αγίου Γρηγορίου. Ήρθε η ώρα να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στην ερμηνεία του Αγίου Γρηγορίου του Φωτός (στο βαθμό που είναι απαραίτητο για να εκπληρώσουμε τα καθήκοντα του έργου μας, δηλαδή να διευκρινίσουμε τη διδασκαλία του αγίου για τη θέωση και την τελική μοίρα του ανθρώπου). Για την κατανόηση του θέματος του φωτός από τον Παλαμά στο γενικό πλαίσιο της θεολογίας του, πολύ σημαντικό είναι το «Εκατόν πενήντα κεφάλαια...», μια πραγματεία που γράφτηκε λίγο πριν από τις ομιλίες (πιθανότατα το 1347–1348) και παρέχει στον ερευνητή πολύτιμο υλικό. Εδώ ο άγιος Γρηγόριος λέει ότι το Φως της Μεταμορφώσεως του Κυρίου είναι «η δημιουργική (δημιουργική) ενέργεια του Θεού» 1042, η Βασιλεία του Θεού 1043, η φυσική ακτίνα και δόξα του Θείου, η άκτιστη ακτίνα της ακτίστου Ουσίας 1044, χάρη στον φωτισμό της οποίας επιτυγχάνεται η γνώση των όντων5. Αυτό το αιώνιο φως υπήρχε πριν από τον κόσμο και αποκαλύφθηκε στο Θαβώρ 1046. Το γεγονός ότι η ενέργεια του Θεού και το Φως της Μεταμόρφωσης του Κυρίου (ως μία από τις ενέργειες) είναι άκτιστα αποκαλύπτεται, αντίστοιχα, στο 2ο και 7ο διάταγμα της Συνόδου των Βλαχερνών του 1351 1047: Χιονόπουλος, του οποίου η συζήτηση για τα θέματα του Φωτός του Θαβώρ στις σ. 139–139 τόμ. χειρόγραφα Marc. γρ. 162 (2ο μισό 14ου αιώνα) έκδοση A. Rigo 1048. Επιβεβαίωση και ανάπτυξη αυτής της διδασκαλίας βρίσκουμε στις ομιλίες, «... αυτό το μεγάλο θέαμα του Φωτός της Μεταμορφώσεως του Κυρίου», γράφει ο Παλαμάς, «είναι το μυστήριο της όγδοης [ημέρας], δηλαδή του μελλοντικού αιώνα... Την όγδοη [ημέρα], η δύναμη της καλύτερης δράσης 1049 είναι η Βασιλεία του Θεού» (PG. 425). «Ο όγδοος αιώνας είναι ο μελλοντικός αιώνας», λέει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός 1050. Πόσο παραδοσιακή είναι η εσχατολογική ερμηνεία της Μεταμόρφωσης; Είναι δυνατόν να αποδεχθούμε άνευ όρων τα λόγια του π. John Meyendorff: «Η εσχατολογική ερμηνεία του θαύματος της Μεταμόρφωσης είναι παραδοσιακή για τα πατερικά συγγράμματα και από καθαρά βιβλική άποψη είναι απολύτως σωστή» 1051; Για να πειστείτε για αυτό, αρκούν μερικά αποσπάσματα. Σύμφωνα με τον άγιο Εφραίμ τον Σύριο (ή, κατά τον π. van Esbrouck, Ισαάκ Αντιοχείας), ο Χριστός στη Μεταμόρφωση «... τους έδειξε (τους απόστολους - Δ.Μ.) πώς θα ερχόταν την τελευταία ημέρα (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) στη Δόξα του Θεού και στο βουνό Του. τους έδειξε τη Βασιλεία Του πριν από το Πάθος Του, τη δύναμή Του πριν από το θάνατό Του, τη δόξα Του πριν από την ονειδισμό Του και την τιμή Του μπροστά στην ατιμία Του» 1052. Δεν γίνεται ακόμη λόγος εδώ για τον μυστικισμό του φωτός. Ο συγγραφέας εστιάζει στην οικονομική σημασία της Μεταμόρφωσης σε σχέση με την ομολογία πίστεως από τον απόστολο. Πέτρος στην Καισάρεια Φιλίππων (Ματθαίος 16:16–21). Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η σκέψη του Στ. Κύριλλος Αλεξανδρείας 1053. Ο Άγιος Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως συνδέει ήδη το γεγονός που μας ενδιαφέρει με τη μεταμόρφωση της φύσης μας την ημέρα της Τελευταία Κρίσεως: «Για τον Κύριο [ο Ιησούς μας] Χριστός μεταμορφώθηκε... για να μας δείξει την επερχόμενη μεταμόρφωση αυτής της φύσης και [Του] τη μελλοντική Δευτέρα Παρουσία με τους αγγέλους. Όμως ήδη στο St. Βασίλειος της Σελεύκειας (μέσα 5ου αιώνα) διαβάζουμε: «Περικυκλωμένος από αυτό το Φως, ο Κύριος [η Ιησούς μας] Χριστός θα πλησιάσει από τον ουρανό, σαν θριαμβευτής (τροπαιοῦχος), κάνοντας τη Δευτέρα Παρουσία Του στους ανθρώπους» 1055. «Εξάλλου, το όραμα της λαμπρότητας των ορατών πραγμάτων, που περιβάλλουν αυτούς που κοιτάζουν με λάμψη, προσδιορίστηκε ὑπεσήμουν» 1056. Άρα, η Μεταμόρφωση προμήνυε την ημέρα της Κρίσεως. Αλλά εκείνη την ημέρα ο Χριστός θα εμφανιστεί στην πληρότητα του φωτός Του. Τώρα Αυτός «...για χάρη μας μετριάστηκε αυτές τις ακτίνες» 1057. Αυτό μας φέρνει ήδη στη διδασκαλία των ησυχαστών για την αναλογικότητα της δωρεάς φωτός στη δύναμη του αντιλήπτη. Δεν είναι περίεργο που το κήρυγμα του Αγίου Βασιλείου, σε καθόλου μικρό μέρος λόγω της θαυμάσιας ρητορικής του διακόσμησης, διατηρήθηκε στον Άθω σε αντίγραφα του ύστερου Μεσαίωνα και μεταφράστηκε στα μεσοβουλγαρικά το 1058. Τέλος, στο κήρυγμα του αγίου Πατριάρχη Αναστασίου Α' (ΣΤ' αι.), η εσχατολογική έννοια της Μεταμόρφωσης εξηγείται με ένα σύνθετο κατηγορηματικό μηχανισμό: «...[ο Χριστός] μετέτρεψε το Σώμα Του σε αφθαρσία· και τον έδειξε μεταμορφωμένο (μεταστοιχειωθέν) μετά την Ανάσταση σε πνευματική και άφθαρτη μεταμόρφωση. καὶ μετασχηματισμοῦ) των ιδικών μας σωμάτων» 1059. Η υστεροβυζαντινή ομιλητική δεν εισάγει τίποτα νέο στην εξήγηση της εσχατολογικής συνιστώσας της Μεταμόρφωσης. εκτός από το ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης το συνδέει τόσο με την εμφάνιση της επερχόμενης δόξας του Χριστού όσο και με την ομορφιά της Ενσάρκωσής Του 1060. Επομένως, μια γενική σύνοψη της παράδοσης από την οποία ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, μπορεί κανείς να εξετάσει τα λόγια της Αγίας Θεοδώρας Στουδίτη: «The Feast of the Transfiguration depics the state of the future αιώνα». Συμφωνώντας λοιπόν με το πόρισμα του π. Meyendorff, μπορεί κανείς ακόμη να παρατηρήσει ότι στη βυζαντινή ομιλητική υπήρχαν δύο παραδόσεις για τη Μεταμόρφωση: η μία συσχέτιζε την αποκάλυψη του Φωτός του Θαβώρ με τη δόξα της Δευτέρας Παρουσίας. ο άλλος (εμβαθύνοντας και συμπληρώνοντας το πρώτο) επικεντρώθηκε σε αυτή τη στιγμή ως την ημέρα της Εσχάτης Κρίσης. Ο Παλαμάς, τηρώντας την πρώτη παράδοση 1062, την αναπτύσσει και τη συμπληρώνει, δείχνοντας και εδώ σημαντικό ενδιαφέρον για την ανθρωπολογία 1063. Ο Παλαμάς εξηγεί την αιωνιότητα του Φωτός Θαβώρ κατ' αναλογία με το ορατό φως. Όπως το άκτιστο Φως είναι προνομιακό, έτσι, λέει ο Άγιος, «... ήταν [μια εποχή] που το φως του ήλιου δεν ήταν, όπως σε ένα δοχείο, σε αυτόν τον δίσκο· γιατί αυτό (φως. - Δ. Μ.) είναι αρχέγονο (πρωτόγονόν ἐστι), και αυτός ο δίσκος μόνο την τέταρτη μέρα παρήγαγε Αυτόν που παράγει τα πάντα...» (440A). Αυτή η ιδέα, συνεπής με τη σύγχρονη επιστημονική κοσμογονία, ανάγεται στα αρχαιότερα χριστιανικά λογοτεχνικά μνημεία - ειδικότερα, στο απόκρυφο «Βιβλίο του Ενώχ του Δικαίου» (αιώνες I–II). Στο τελευταίο κεφάλαιο της σλαβικής εκδοχής αυτού του μνημείου, ο Κύριος λέει στον Ενώχ: «Πριν τα πράγματα γίνουν ορατά, άνοιξε το βάθος του φωτός, και εγώ, εν μέσω του φωτός, όντας αόρατος, όπως ο ήλιος, περπάτησα από ανατολή προς δύση και από δύση προς ανατολή» 1064. Έτσι, η ιδέα της θεοφανίας εκδηλώνεται από την ίδια τη φωτοφάνεια. Επιπλέον, αυτή η ιδέα είναι παλαιότερη από τον Χριστιανισμό. Ήδη Χ. Ο Riesenfeld στο κλασικό του έργο έδειξε ότι στην αντίληψη των αρχαίων Εβραίων ο Μεσσίας είναι φως ή φέρει φως. ότι το φως είναι χαρακτηριστικό του μελλοντικού κόσμου και συνδέεται με τα πρόσωπα των δικαίων που το εκπέμπουν στη μελλοντική ζωή 1065. Έχουμε ήδη δει ότι αυτή την άποψη συμμερίζεται και η ελληνική πατερική παράδοση. Και σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο Αδάμ πριν από την Άλωση ήταν «...ντυμένος με το χιτώνα της δόξης» 1066, που τώρα ο Λόγος του Θεού «... πάλι πιο καθαρά έδειξε στο Θαβώρ στους εκλεκτούς από τους μαθητές» 1067. (432C) 1068, θα γίνουν «άμφια της δόξης, τα οποία όσοι πλησιάζουν (ἐγγίζοντες) θα φορέσουν στον επόμενο αιώνα» (440B), δηλαδή η κοινή Βασιλεία, η δόξα και το φως του Θεού και των αγίων. Γιατί «...η κοινή και ενωμένη δόξα, η Βασιλεία και αυτή η ακτινοβολία είναι με τον Θεό και τους αγίους Του» (448A) - μια ακτινοβολία, μια από τις εκδηλώσεις της οποίας είναι το Φως του Θαβώρ, που λάμπει στο Σώμα του Χριστού 1069. Έτσι, για τον Πέτρο και τον Παύλο, ο Παλαμάς λέει ότι απέκτησαν τη δόξα και την κυριότητα (λαμπρότης) του Θεού. Προσεγγίζουμε έτσι τα ιερά των αγίων της ανθρωπολογίας του Παλαμά – το δόγμα της θέωσης... Στην πορεία, μπορούμε να λύσουμε ένα πρόβλημα κειμένου: πώς ετοίμαζε ο Παλαμάς τα κηρύγματά του και έγραψε το κείμενό τους; Φαίνεται ότι από τη σύγκριση του 66ου κεφαλαίου των «Εκατόν πενήντα κεφαλαίων...», που δημιουργήθηκε, σύμφωνα με τον R. Sinkevich, λίγο μετά το 1347 1070, και το παρατιθέμενο απόσπασμα από την 16η ομιλία (που σχετίζεται, σύμφωνα με την πειστική χρονολόγηση του R. Flogaus, με το 1351170) θα γίνει ξεκάθαρο. προετοίμασε τα κηρύγματά του και έγραψε τουλάχιστον τα πιο σημαντικά αποσπάσματά τους: Τα κείμενα είναι σχεδόν πανομοιότυπα μέχρι τη γραμμή. Ποια ήταν η πηγή για την άλλη; Ο Flogaus υποστηρίζει την προτεραιότητα της 16ης ομιλίας σε σχέση με το 66ο κεφάλαιο του 1072, αλλά μέχρι στιγμής αυτή η υπόθεση δεν είναι δυνατόν ούτε να αποδειχθεί ούτε να την αντικρούσει με κανέναν πειστικό τρόπο. Όπως και να έχει, σημειώσαμε (ακολουθώντας τους R. E. Sinkevich και R. Flogaus) η αυτοαναφορά του δασκάλου της σιωπής στα δικά του κείμενα αφιερωμένα στο «Taborian» θέμα, αποδεικνύει ότι το θέμα της Μεταμόρφωσης -και κυρίως στο εσχατολογικό πλαίσιο- ανησυχούσε διαρκώς τον Άγιο Γρηγόριο σε όλη τη διάρκεια της ζωής του. Χάρη στο όραμα του φωτός, υπάρχει μια πραγματική, και όχι πλασματική και όχι «συμβολική», όπως θα ήθελαν ο Βαρλαάμ και οι αντιπαλαμίτες, συνάντηση του Δημιουργού με το δημιούργημά Του. Εάν οι ενέργειες του Θεού δημιουργηθούν, όπως υποστήριξε ο Varlaam, «...τότε», σύμφωνα με τον Meyendorff, «η θεία Πρόνοια, και η στοχαστική δύναμη και η λάμψη του Θεού, που εμφανίστηκε στο Θαβώρ στον Μωυσή, στον Ηλία και σε όσους μπήκαν στο βουνό με τον Χριστό, που έδειξε τη δική Του Θεότητα και Βασιλεία, είναι επίσης πλάσματα, αν δεν υπάρχει αρχή, αν δεν είναι δημιουργημένη η φύση. Φως και η άκτιστη δόξα του Θεού, και αν η ενότητα της ακτίστου Θεότητας πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια ότι μόνο η θεία ουσία παραμένει άκτιστη» 1073. Με άλλα λόγια, ολόκληρη η Οικονομία της σωτηρίας μας καταρρέει. Ο Παλαμάς, μη φείδοντας προσπάθεια, τονίζει ότι χάρη στον φωτισμό από τον Θεό -το φως του Θεού, η συμμετοχή του οποίου δίνει την πληρότητα της γνώσης των μυστηρίων του Θεού προσιτά στα πλάσματα- επιτυγχάνεται η τελειοποίηση και η θέωσή μας. «... επιτυγχάνοντας την τελειότητα της ύπαρξής [μας] καθ’ ομοίωσιν του Θεού», λέει ο Αγ. Γρηγόριος, - συμβαίνει χάρη στον θεϊκό φωτισμό από τον Θεό (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)" 1074. Και η τελειότητα της ομοίωσης του Θεού στον άνθρωπο, δηλαδή η ανθρώπινη ομοίωση με τον Θεό, είναι η θέωση. η προηγούμενη παράδοση της ομιλητικής για τη γιορτή αυτή, στην ανάπτυξή της (όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε) στενά συνυφασμένη με τον ησυχαστικό ασκητισμό; Η σωτηρία προϋποθέτει τη θέωση όλης της ανθρώπινης φύσης. Σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, στον οποίο στηρίχθηκαν οι ησυχαστές και ο Παλαμάς, ο άνθρωπος καλείται «να γίνει με κοινωνία καθετί που είναι ο Θεός από τη φύση [Του]» 1075, δηλαδή να γίνει άκτιστος κατά χάρη. Την ίδια ιδέα αποκαλύπτει επανειλημμένα ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς σε διττό ασκητικό-σωτηριολογικό και εσχατολογικό πλαίσιο, και για τις «Τριάδες», που αποτελούν τη δικαίωση και sui generis μανιφέστο της πνευματικής εμπειρίας των Αθωνιτών ησυχαστών του τέλους XIII - μέσα XIV αιώνα, είναι πιο τυπικό να τονίσουμε το πρόβλημα της πρώτης. το αδιαχώριστο αυτών των πτυχών σε όλη τη μελέτη μας). Έτσι, στις «Τριάδες» (2.3.68) διαβάζουμε: «Όσοι κατέχουν όχι μόνο τις ικανότητες του αισθήματος και της σκέψης, αλλά και με την καλοσύνη [του Θεού], έχουν απονεμηθεί πνευματική και υπερφυσική χάρη, θα γνωρίσουν [τον Θεό] όχι μόνο από τους υπάρχοντες, αλλά και πνευματικά (αφού ο Θεός είναι Πνεύμα), πάνω από το συναίσθημα και τη λογική, να γίνουν εντελώς ο Θεός (Μ. .) και εν Θεώ εν γνώσει του Θεού (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)» 1076. Έτσι, το ανώτατο επίπεδο γνώσης προϋποθέτει έκσταση και ανύψωση ενός ανθρώπου που έχει επιτύχει τη θέωση πάνω από τα κτιστά του όρια 1077. αυτό σημαίνει ότι ένα άτομο γίνεται άκτιστο κατά χάρη. Πράγματι, ακριβώς από κάτω, ο Παλαμάς μαρτυρεί για τους ησυχαστές μοναχούς, προφανώς αναφερόμενος σε αυτούς: “they fullly lost sight of these and πλήρως” έγινε Θεού (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους )" 1078 (στον 1078). Ο Γρηγόριος δίνει σε αυτή τη μυστικιστική εμπειρία μια λεπτομερή θεολογική εξήγηση. Πρέπει να προσέξουμε πολύ το αντίστοιχο απόσπασμα, που θυμίζει πολύ τα λόγια του Μάξιμου του Ομολογητή και τις μόλις δοσμένες περιγραφές του ίδιου του Παλαμά: «Και όχι μόνο άγγελοι, αλλά και άγιοι από ανθρώπους μετέχουν αυτής της Δόξας και της Βασιλείας· αλλά ο Πατέρας και ο Υιός, μαζί με το Θείο Πνεύμα, κατέχει από τη φύση του τον λαό. χάρη (χάριτι) είναι άξιοι (εὐμοιροῦσιν), από αυτήν την πηγή λαμβάνουν φωτισμό (τὴν ἔλλαμψιν )» (445CD). Εδώ η λέξη ἔλλαμψις, όπως και το συγγενικό της λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, χρησιμοποιείται για να δηλώσει τη δράση της ζωογόνου ενέργειας του Θεού, ορατή στους δίκαιους, θεοποιώντας αυτούς που τη μετέχουν. Μια ανεξάρτητη μελέτη αυτής της ομάδας «ελαφρού λεξιλογίου» στο πλαίσιο της βυζαντινής ομιλητικής για τη Μεταμόρφωση αντιπροσωπεύει ένα ιδιαίτερο πρόβλημα, το οποίο σκοπεύουμε να αντιμετωπίσουμε στο άμεσο μέλλον. Ωστόσο, μπορούμε ήδη να πούμε ότι η ανάλυση αυτού του είδους δείγματος δεν υπόσχεται ποιοτικά νέες ανακαλύψεις, γιατί σχεδόν όλοι οι ιεροκήρυκες (εκτός του Ωριγένη και ορισμένων πρώιμων συγγραφέων) μιλούν για την ίδια εσχατολογική εμπειρία της Εκκλησίας, που σχετίζεται με την αντίληψη του ίδιου Φωτός του Θεού 1079. Ως αποτέλεσμα της θέωσης, το ίδιο το σώμα των δικαίων γίνεται πνευματικό, όπως το σώμα του Κυρίου μετά την Ανάσταση: «Εξάλλου, όπως το σώμα που φέρεται σε δράση και κινείται από την ψυχή [λέγεται] πνευματικό, έτσι υπάρχει και ένα πνευματικό σώμα, που φέρεται σε δράση από το Πνεύμα του Θεού με υπερφυσικό τρόπο (ὑπερφυῶς)» (481C). Αυτό το σώμα θα είναι συνεπές με το αναστημένο σώμα του Χριστού, το οποίο ο Παλαμάς αποκαλεί «σώμα της δόξης», δηλαδή η σωματικότητα θα μετουσιωθεί κατά την ανάσταση και η τελική σωτηρία του ανθρώπου σε μια νέα, ανώτερη μορφή της ύπαρξής του, θα πνευματικοποιηθεί και θα διαποτιστεί από θείες ενέργειες. Η βάση αυτής της μετουσίωσης τίθεται κυρίως στη θέωση της φύσης μας στην Υπόσταση του Κυρίου μας Ιησού Χριστού: «Αλλά χάρη στην εν Χριστώ απελευθέρωση της φύσης μας από την αμαρτία και την υπακοή στον Θεό, εμείς, προσκολλημένοι στον Χριστό, γίναμε παιδιά καλής θέλησης (βλ. Ματθ. 17:5 και ας... ώστε και το [Άγιο] Πνεύμα να κατέβει επάνω μας και να μείνει μέσα μας, και χάρη σε Αυτόν θα ανέβουμε την κατάλληλη ώρα (κατὰ καιρὸν) στον ουρανό, όταν Αυτός που ανέστησε τον Χριστό από τους νεκρούς θα δώσει ζωή στα θνητά (θνητὰ) σώματά μας (αφού το Πνεύμα Του θα κατοικήσει μέσα μας), μεταμορφώνοντας το σώμα μας (μυθοσμ.μ. 6:3–6· 1 Κορ. 15:44, 4:10) και κάναμε το σώμα της δόξας του Χριστού (με τη βοήθεια του οποίου ονομάσαμε την αθανασία). βάπτισμα: «...he who is regenerated by [accepting] divine baptism has assumed the ability (δύναμιν) to be conformed (σύμμορφος γενέαθαι) to the body of glory (gloified body, τῷ σώματι τῆς δόξης) Son of God» (217CD). Αυτά τα ίδια μοτίβα - και επίσης σε σχέση με την ερμηνεία της Μεταμόρφωσης - βρίσκονται, για παράδειγμα, στα έργα ενός από τους πιο ενδιαφέροντες εκκλησιαστικούς στοχαστές του 6ου αιώνα. – Αγία Αναστασία Α ́ Αντιοχείας 1080. Σύμφωνα με τον Αναστάσιο, η φώτιση των ενδυμάτων του Χριστού στο βουνό δεν συμβόλιζε τίποτα περισσότερο από τη μεταμόρφωση των σωμάτων μας. Αυτή η κατανόηση της αφήγησης του Ευαγγελίου (Ματθαίος 17:2) εκφράζει καλύτερα την ιδέα της συμμόρφωσης των πιστών με τη δόξα του Θεού, η οποία επρόκειτο να καταλάβει μια τόσο σημαντική θέση στο κήρυγμα του Παλαμά: «... έτσι», λέει ο άγιος, «[ο Χριστός] θα μας κάνει να προσαρμοστούμε στη δόξα Του. άφθαρτος» 1081. Τις ίδιες εκφράσεις βρίσκουμε και στον Παλαμά. Όπως βλέπουμε, ο Άγιος Γρηγόριος ακολουθεί ξεκάθαρα το γράμμα και το πνεύμα της Αγίας Γραφής και της Πατερικής Παράδοσης. Η ιδέα της συμμόρφωσης των δικαίων στην τελική ανάσταση με το φωτισμένο και δοξασμένο σώμα του Χριστού ήταν ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της κοσμοθεωρίας του. Λαμβάνει ιδιαίτερη ανάπτυξη και αποκάλυψη σε δύο ομιλίες για τη Μεταμόρφωση. Καλώντας τους ακροατές του να γίνουν «υιοί της ημέρας» (437A) 1082, ο Παλαμάς τους συμβουλεύει: «Τώρα κατευθύνω και καθοδηγώ (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), παρακαλώ [σας], μάτι της λογικής (τῆς διανοίας) στο φως του ευαγγελικού κηρύγματος, για να μετατραπείτε εν τω μεταξύ με το νου σας, μεταμορφωθείτε από τον νου σας, από την ανανέωση. να συμμορφωθείς (σύμμορφοι) με την ομοίωση (τῷ ὁμοιώματι) της δόξας του Κυρίου, το πρόσωπο που έλαμψε σήμερα στο βουνό σαν φως» (Ibid.). Εδώ εκφράζονται δύο αλληλένδετες ιδέες: η μεταμόρφωση της φύσης ως αποτέλεσμα της συνέργειας των ανθρώπινων προσπαθειών και της δόξας (=ενέργεια=χάρις) του Θεού, που επιτυγχάνεται μέσω της μεταμόρφωσης του νου ως κυρίαρχου μέρους της ψυχής. Εμφανίζονται για πρώτη φορά όχι σε ομιλίες. και στα προηγούμενα έργα του, ο Παλαμάς, γυρίζοντας προς τον Κύριο, προσεύχεται σε Αυτόν: «Είθε ο νους μας μεταμορφωθεί στο φως της δόξας Σου...» 1083. Αυτός που έχει φτάσει σε αυτή την κατάσταση γίνεται «συμμέτοχος... στην Ανάσταση και Ανάληψη του Κυρίου, κληρονόμος του Θεού και συνκληρονόμος με τον Χριστό (βλ.: Εφεσ. 1:11)» (277C· πρβλ.: 293A). Αυτή η επικοινωνία και η κληρονομιά επιτυγχάνονται ακριβώς μέσα από το βιωματικό όραμα της δόξας του Θεού, που - ως μια από τις ενέργειες - ταυτίζεται με τη Βασιλεία του Θεού. Το ίδιο και ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης προσεύχεται στον Χριστό: «... γέμισε το νου και τον λόγο μας με δόξα, φέρνοντάς μας κοντά Σου όπως ο Μωυσής και ο Ηλίας...» 1084 Φυσικά, η μεταμόρφωση —και η θέωση— γίνεται με δόξα. Ας θυμηθούμε για άλλη μια φορά ότι αυτή η ταύτιση της Βασιλείας του Θεού με το όραμα της δόξης ανάγεται τελικά στην Καινή Διαθήκη (Ιωάννης 12:4, 11, κ.λπ.). Ερμηνεύοντας το Ευαγγέλιο, ήδη ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας (θα αγγίξουμε εδώ μόνο την παράδοση της ομιλητικής για τη Μεταμόρφωση) λέει: «Αυτό το όραμα της δόξας μπορεί να ονομαστεί Βασιλεία (Ματθ. 16:28) ...» 1085 Στη συνέχεια, η διδασκαλία για την αδιάκοπη ανάβαση της ψυχής και του πνεύματος προς τον Θεό. Η λαμπρότητα των δικαίων - περιγράφηκε μόνο από τους πρώτους Πατέρες (Άγιος Βασίλειος Σελευκίας, Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως) και αναπτύχθηκε λεπτομερώς από τους μεγάλους δασκάλους του 7ου και 8ου αιώνα. (Αγ. Αναστάσιος Σιναΐτης, Ιωάννης Δαμασκηνός, Ανδρέας Κρήτης), και στη συνέχεια άγιος Θεόληπτος Φιλαδέλφειος και ιδιαίτερα Γρηγόριος Παλαμάς τον 14ο αιώνα. Ας σταθούμε στη μορφή της Αγίας Αναστασίας Σιναϊτα, η οποία φανερώνει επίγνωση όλων αυτών των ζητημάτων. Γράφει ο άγιος Αναστάσιος: «...αυτό το βουνό απεικόνισε (ἐμόρφωσε) σήμερα στην πιο αμετάβλητη εικόνα τον σχηματισμό μας [κατ’ εικόνα] του Χριστού και τη συμμόρφωση μαζί Του (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ ) . Σήμερα [ο Κύριος] μετέτρεψε (ἀνέπλασε) την εικόνα του γήινου σε εικόνα της ουράνιας ομορφιάς... μαζί Του ας φωτιστούμε με νοήμονα μάτια, ελευθερώνοντας τους εαυτούς μας από τα πνευματικά περιγράμματα (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) και θεωθούμε και μεταμορφωθούμε μαζί Του, όπως είναι (ὡλυούμενοι) και μεταβαλλόμενος Θεὸς. για το καλύτερο (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)...» 1086. Όλες αυτές οι εκφράσεις δηλώνουν ζωντανή επικοινωνία με τον Θεό και το να Τον βλέπουμε πρόσωπο με πρόσωπο. Έτσι, στον Παλαμά «δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας» σημαίνει «με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος» (428Β). Αλλά οι λέξεις «απελευθερώνοντας τον εαυτό σου από νοητικά περιγράμματα» φαίνονται κάπως διφορούμενες. Προφανώς, φέρουν κάποιο αποτύπωμα ευαγριανού μυστικισμού. Αυτή η υπόθεση βρίσκει πειστική επιβεβαίωση στον τρόπο με τον οποίο ο Αναστάσιος συμβουλεύει τον πιστό, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Αποστόλου Πέτρου: «Όπως ο Πέτρος, πετάξτε (μετάρθητι) στην ενατένιση του Θεού και της υπέροχης εμφάνισής Του (φαντασίαν)... εξέλθετε από τον κόσμο (ἔκστηθι κόσμου)... αφήστε τη σάρκα (κατάλειπε τὴν σάρκα) (μετάβηθι ) στον Κύριο...» 1087 Με αυτά τα λόγια μπορεί κανείς να διακρίνει ένα πρόγραμμα ασκητικότητας στο πνεύμα της αποϋλοποίησης, που νοείται ως απαλλαγή από τη σάρκα. μια τέτοια προσέγγιση για τη σωτηρία είναι αρκετά συνεπής με την ωριγενιστική νοοτροπία του παλαιστινιακού μοναχισμού. Ενώ οι απόηχοί τους μπορούσαν να επιμείνουν μέχρι τον 8ο αιώνα, ο Αναστάσιος ανέπτυξε περαιτέρω τη σκέψη του, λέγοντας ότι ο Πέτρος «... εντελώς και σε όλα άλλαξε στην καρδιά, ξεπέρασε εντελώς τον εαυτό του (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν), τελικά μετακινήθηκε προς τον Θεό (ὅλως ἦν πρὸς Θεὸν ἐκδημῶν)....» 1088 . Η χρήση του όρου Στ. στο τελευταίο μέρος της φράσης. Το Μάξιμα του Ομολογητή ἐκδημῶν από την ἐκδημία (με την έννοια της σωτηρίας της ψυχής ως τελικής «μεταπόνησης» της στον Θεό 1089) μαρτυρεί τη συνάφεια της σκέψης του Αναστασίου με την πατρική Παράδοση. Ο Σιναΐτης άγιος τονίζει ιδιαίτερα τη σημασία της προσαρμογής του Θεού στους δίκαιους και της μεταμόρφωσής τους σε εικόνα και δόξα του Θεού, δείχνοντας την ανάγκη αμοιβαίας ανθρώπινης προσπάθειας – ασκητικής – ως ανταπόκριση στο θείο κάλεσμα, και ιδιαίτερα ως προς τη σχέση αυτής της προσπάθειας με τον υψηλότερο βαθμό επιτεύγματος – την έκσταση. Όμως, φαίνεται, η έννοια της «εγκατάλειψης της σάρκας» θα έπρεπε να είχε προσαρμοστεί με τρόπο που να συνάδει με ένα πιο ολιστικό και ολοκληρωμένο πρόγραμμα χριστιανικού ασκητισμού: ένα πρόγραμμα στο οποίο η σωτηρία νοείται ως η θέωση όχι μόνο της ψυχής, αλλά και του σώματος. Είναι αυτό το είδος ανθρωπολογίας που ο Meyendorff ονόμασε «βιβλική» το 1090. Και αυτή ακριβώς την προσέγγιση βρίσκουμε στους μεγάλους θεολόγους της Χριστιανικής Ανατολής: τον Άγιο Αναστάσιο Α', τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό και τον Θεόληπτο τον Φιλαδέλφειο. Ειδικότερα, ο Άγιος Παλαμάς είναι πολύ κοντά του. Ιωάννη του Δαμασκηνού, στην Ομιλία της Μεταμόρφωσης του οποίου συναντάμε την ίδια ιδέα σε ένα χαρακτηριστικό «δοξολογικό» πλαίσιο: «Κοιτάμε τη δόξα του ακάλυπτου (ἀνακεκαλυμμένῳ) προσώπου του Κυρίου, σαν σε καθρέφτη (κατοπτριζόμεθα), μετατρέπεται η δοξολογία από τη δοξολογία. Πνεύμα Κυρίου» 1091. Κατά τον άγιο Ιωάννη, μια τέτοια μεταμόρφωση και δοξολογία της ανθρώπινης φύσης οδηγεί άμεσα στη θέωση 1092. Παρόμοιο μέρος βρίσκεται στον Παλαμά - στην Τεσσαρακοστή Ομιλία, αφιερωμένη στον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο (βλ. § 8). Ο πρόδρομος του δόγματος που εξετάζουμε βρίσκεται στον Αναστάσιο Α' της Αντιόχειας, ο οποίος ήταν ο πρώτος στην ομιλητική που συνέδεσε την ιδέα της Μεταμόρφωσης του Κυρίου και την εσωτερική μεταμόρφωση του ανθρώπινου νου. Ο Χριστός, σύμφωνα με τα λόγια του αγίου, «...αποκάλυψε ότι ο Ίδιος μεταμορφωνόταν μαζί με τους προφήτες (Μωυσής και Ηλίας. - Δ. Μ.)" 1093, που διαψεύδει ευθέως ορισμένους από τους νεότερους ερμηνευτές που υποστηρίζουν ότι στο όρος Θαβώρ η Μεταμόρφωση έγινε μόνο στο μυαλό των αποστόλων 1094. Αυτό είναι λάθος. ο νους σύμφωνα με τη δική τους Θεία εικόνα (μορφήν)» 1095, οι προφήτες και οι απόστολοι καταλαβαίνουν ότι το όραμα που αποκαλύφθηκε στο Θαβώρ είναι ένα όραμα της Βασιλείας του Θεού... Έτσι, το δόγμα της μεταμόρφωσης του ανθρώπινου νου από τον Χριστό ως προϋπόθεση για τη μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης και τη θέωση άρχισε να αναπτύσσεται ήδη στο πρώτο από τα στάδια της ιστορίας της ομιλητικής που προσδιορίσαμε. Για τον Αναστάσιο, δεν ήταν συνώνυμες οι έννοιες «φώτιση του νου» και «διαμόρφωση» του σύμφωνα με τη Θεία εικόνα; Στη συνέχεια, η διδασκαλία αυτή μέσω του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού φτάνει στους ησυχαστές του 14ου αιώνα. (Σιναϊτ, Παλαμάς) και διευκρινίζεται και αναλύεται από αυτούς, συμπληρώνεται από εκτενή στοιχεία από τη μυστικιστική εμπειρία. Σε κάθε περίπτωση, για τον Παλαμά η δήλωση ότι ο φωτισμός του νου από τη δόξα του Θεού τον διαμορφώνει κατ' εικόνα του Χριστού δεν περιέχει τίποτα ασυνήθιστο. Αυτό είναι κατανοητό, αφού για τον δάσκαλο της σιωπής, το φως, η δόξα και η χάρη είναι μία και η ίδια πραγματικότητα: το ορατό πρόσωπο του Θεού, στραμμένο επιπλέον στον κόσμο, «... το ορατό πρόσωπο του Θεού», λέει, «[είναι] η ενέργεια και η χάρη του Θεού» (133A). Αυτή η συμπυκνωμένη εξήγηση του πιο σημαντικού σημείου για την πραγματικότητα της θέωσης ως προσωπική συνάντηση με τον Χριστό και το όραμα του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο συνοψίζει την προηγούμενη καππαδοκική-μαξικανική παράδοση και τελικά ορίζει, νομιμοποιώντας, την έννοια της «ενέργειας του Θεού». Οι ενέργειες του Θεού, σύμφωνα με τον Παλαμά, που γνωστοποιούνται στο πλήθος των πιστών, παραμένουν χωριστά αδιαίρετες και αδιάσπαστες - η συμμετοχή οποιασδήποτε από τις ενέργειες (φως, δόξα, χάρη...) σημαίνει την πραγματικότητα μιας ζωντανής συνάντησης με τον Θεό. Αυτό είναι το πιο σημαντικό σημείο της διδασκαλίας του για τον Αγ. Ο Γρηγόριος θεώρησε όχι μόνο δυνατό, αλλά και απαραίτητο να μεταφέρει στους ακροατές του: «Ακόμα κι αν κάποιος αντιλαμβάνεται πλήρως την έξυπνη και θεϊκή γλυκύτητα και χαρά, [τότε] δεν θα βλάψει τους άλλους, γιατί [αυτή η γλυκύτητα] παραμένει αδιαίρετη» (420C) 1096. Η εμπειρία της θέωσης μπορεί να γίνει προσωπική εμπειρία για κάθε πιστό. Αυτή η εμπειρία συνδέεται με τη νοερά προσευχή. Ο Κύριος μας δίδαξε ένα παράδειγμα: «Κατά την προσευχή (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι) έλαμψε με αυτόν τον τρόπο και ανέκφραστα αποκάλυψε στους εκλεκτούς μαθητές εκείνο το ανέκφραστο Φως παρουσία των υπέρτατων προφητών, για να δείξει ότι η προσευχή είναι δότης (πρόξενος) αυτού του μακαρίου οράματος...» (432A). Τι είδους προσευχή πρέπει να είναι που μπορεί να οδηγήσει το νου εκείνου που προσεύχεται στο όραμα του φωτός; Ο Παλαμάς κληρονόμησε αυτό το έργο, καθώς και την απάντηση σε αυτό, από τους μεγάλους δασκάλους του από τον αθωνικό ησυχασμό. Η «Μέθοδος της Ιερής Προσευχής και Προσοχής» λέει σχετικά: «Η αληθινή και λανθασμένη προσοχή και προσευχή [συνίσταται στο] ότι ο νους κρατά την καρδιά στην προσευχή (ἐν τῷ προσεύχεσθαι) ...» 1097. Η προσευχή πρέπει να είναι σταθερή, που αντιστοιχεί στο τρίτο στάδιο της «Μεθόδου» (ῆς προστέρευ8·) για να αποκτήσει κανείς φώτιση πρέπει να προσευχηθεί καθαρά και με Αλήθεια (ἐν ἀληθείᾳ) 1099. Το ίδιο διδάσκει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς. Ας συνεχίσουμε το διακοπτόμενο απόφθεγμα: «...για να καταλάβουμε ότι αυτή η ακτινοβολία πλησιάζει και αποκαλύπτεται (ἀναφαίνεται) ως αποτέλεσμα εγγύτητας στον Θεό με αρετή και νοήμονα ενότητα μαζί Του (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν ἑνώσεως )» (432Α). Ο Παλαμάς λοιπόν καλεί τις προσεκτικές καλές πράξεις και την καθαρή προσευχή που κάνουν όσοι αδιάκοπα απλώνουν το χέρι (βιασύνη, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) προς τον Θεό ως υποχρεωτικές προϋποθέσεις για την ενότητα με τον Θεό (Ibid.). Είναι προφανές ότι εδώ μιλάμε για τη θεμελιώδη απαίτηση του ορθόδοξου ασκητισμού για την ενότητα της πράξης και της ενατένισης (πρᾶξις καὶ θεωρία), τα οποία, σύμφωνα με τις απόψεις των κορυφαίων εκπροσώπων αυτού του ασκητισμού, είναι εντελώς αχώριστα μεταξύ τους. Έτσι, σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Elijah Ekdiku, η διαφορά μεταξύ πράξεως και στοχασμού είναι καθαρά (όπως θα λέγαμε) «διαλεκτική» και έγκειται στη διαφορετική σειρά διαδοχής τους μεταξύ των περισσότερο και λιγότερο έμπειρων ασκητών 1100. Η ψυχική ενότητα με τον Θεό είναι αδύνατη χωρίς να στρέψουμε τον νου προς τα μέσα και να τον συνδέσουμε με την προσευχή. Οι άγιοι συμφωνούν σε αυτό. Ο Ιωάννης Κλίμακος, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Νικηφόρος ο Μοναχικός και ο ίδιος ο Παλαμάς 1101. Αν και ο D. Staniloae 1102 επεσήμανε ότι ο Παλαμάς ήταν εξοικειωμένος με την πραγματεία του Νικηφόρου και με τη «Μέθοδο της Ιερής Προσευχής και Προσοχής», είναι πιο σημαντικό να σημειωθεί η ίδια διδασκαλία, αλλά παρουσιάζεται πιο συγκεκριμένα, το κήρυγμα της Μεταμορφώσεως και προπάντων του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Έτσι, δεν έχει νόημα να χωρίσουμε τα έργα του Παλαμά σε «ησυχαστικά» και «μη ησυχαστικά» - όλα φέρουν το αποτύπωμα του προσωπικού επιτεύγματος και των ησυχαστικών απόψεων του δασκάλου της σιωπής. Σημειώστε ότι η λέξη ἡσυχία εμφανίζεται ήδη στην ομιλία για τη Μεταμόρφωση του (ψευδο-) Ιωάννη του Χρυσοστόμου και ακόμη και στην αρμενική ομιλία Elishe 1103. Αλλά αυτό δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ως προϋπόθεση για τη διδασκαλία του Παλαμά. Ταυτόχρονα, στη χριστιανική λογοτεχνία η χρήση αυτού του όρου δεν ήταν κάτι ασυνήθιστο. Ως μέρος ενός από τα παλαιότερα λογοτεχνικά έργα αφιερωμένα στο αρχικό στάδιο της ιστορίας του αιγυπτιακού μοναχισμού - «Ιστορία των Αιγυπτίων μοναχών» (ο συγγραφέας είναι άγνωστος· το έργο δημιουργήθηκε, προφανώς, στη δεκαετία του 390, τουλάχιστον μέχρι το 401-402, όταν αναφέρεται στις επιστολές του Μακαριστού Ιερώνυμου 1104 προς τον συγγραφέα του Λύκου). σύντροφοι? Μεταξύ άλλων, ο γέροντας λέει τα εξής λόγια: «Εσείς λοιπόν, παιδιά μου, αγωνίζεστε για τη σιωπή (τὴν ἡσυχίαν), συνηθίζετε πάντα στον στοχασμό, ώστε στην προσευχή να είναι καθαροί οι λογισμοί σας» 1105. Έτσι, όπως καταγράφηκε από άγνωστο συγγραφέα (περίπου την ίδια εποχή, όταν ο άγιος Ιωάννης Κασσιανός συνέταξε την διδασκαλία του Αιγύπτιου των Ελλήνων» σε συνδυασμό με τις οδηγίες του Αγ. Ο Αντώνιος, τα αδέρφια της μονής που ίδρυσε και οι «Πνευματικοί Λόγοι» του (Ψευδο-) Μακαρίου της Αιγύπτου 1106, αποτέλεσαν τη βάση της παράδοσης του ησυχαστικού ασκητισμού, την οποία θα συνεχίσουν οι άγιοι Διαδόχος, Ιωάννης Κλίμακος, Μάξιμος ο Ομολογητής, Sinaite, Slavicth (Sinaite, Slavicth), A. Γεωργιανοί, Ρουμάνοι, Ρώσοι και Έλληνες σιωπηλοί μοναχοί. Όντας κεντρική στην Ορθόδοξη Εκκλησία, αυτή η παράδοση της προσευχητικής ζωής με τον Θεό δεν θα μπορούσε παρά να αντικατοπτρίζεται σε άλλα είδη διδασκαλιών που γράφτηκαν από εκκλησιαστικούς ηγέτες και στοχαστές. Μεταξύ αυτού του είδους διδασκαλίας σε σχέση με το θέμα του φωτός που μας ενδιαφέρει, ίσως το μεγαλύτερο (και δικαιολογημένο) ενδιαφέρον είναι η ομιλητική για τη Μεταμόρφωση του Κυρίου, ο εορτασμός της οποίας εισήχθη στη βυζαντινή λατρεία περίπου κατά τον 7ο–8ο αιώνα. εν πάση περιπτώσει από τον 8ο αι. μαρτυρείται από το ημερολόγιο της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης του 1107. Το σημαντικότερο κείμενο από την ομιλητική παράδοση, που προηγείται άμεσα παρόμοιων ιδεών και συμπερασμάτων του αγίου Γρηγορίου, το βρίσκουμε στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Ακολουθεί το σχετικό απόσπασμα: «Γιατί η μητέρα της προσευχής είναι η σιωπή (ἡ ἡσυχία), η προσευχή είναι η αποκάλυψη (ἐμφάνεια) της δόξας του Θεού. Γιατί όταν κλείσουμε (μύσωμεν) τα συναισθήματά μας, πλησιάσουμε τον εαυτό μας και τον Θεό και, απαλλαγμένοι από την εξωτερική, κοσμική ματαιοδοξία, πάμε μέσα μας, τότε θα δούμε καθαρά τη Βασιλεία του Θεού μέσα μας. Ο Θεός «είναι μέσα σου» (Λουκάς 17:21), λοιπόν, οι δούλοι και ο Κύριος προσεύχονταν διαφορετικά, οι δούλοι πλησιάζουν τον Κύριο με τη βοήθεια της προσευχής (δι’ αἰτήσεως), [οδηγούμενοι] από φόβο και μελαγχολία (πόθῳ), και η προσευχή γίνεται δότης (πρόξενος) στον νου της 1, 10 . ένα ευρύ φάσμα συμπτώσεων -τόσο ιδεολογικές όσο και καθαρά κειμενικές. Όλα αυτά αποδεικνύουν ότι στο ομιλητικό του έργο, όπως και στη δογματική, ο Παλαμάς καθοδηγήθηκε άμεσα από τον άγιο Ιωάννη. Περαιτέρω στη σειρά αυτή πρέπει να σημειωθεί ο π. Νικηφόρος, σύμφωνα με τον οποίο ο ασκητής εισέρχεται μέσα του «χάρη στην προσευχή και τη βοήθεια του Θεού (δι’ εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ)» 1109, στενή «επίβλεψη του νου» (νοὸς ἐπιστασίας) 1110, προσοχή και ψυχική σιωπή ἡ1συχίαν «... ο νους, αν ενωθεί με την ψυχή, γεμίζει με απερίγραπτη ευχαρίστηση και χαρά» 1112 και γίνεται ικανός να βιώσει τον Θεό της Βασιλείας, ο οποίος, σύμφωνα με τη ρήση του Κυρίου, είναι μέσα μας 1113. Στοιχεία αυτής της διδασκαλίας, μερικά από τα οποία παρουσιάστηκαν παραπάνω, βρίσκουμε σε άλλη ομιλία του Παλαμά. Έτσι, καλεί τους ακροατές του να ανέλθουν, όσο το δυνατόν περισσότερο, στη Θεία ειρήνη, «... που είναι η νοερή μας ενατένιση (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) και η ανάβαση (ἀνὰνευσις) μέσω αυτής στον Θεό» (225C). Εδώ, φαίνεται, η στιγμή της έκστασης τονίζεται περισσότερο από την ενδοσκόπηση για την οποία μιλάει ο Νικηφόρος, αλλά ήδη στην επόμενη σελίδα ο Παλαμάς «διορθώνει» την κατάσταση. Καλώντας στο πνεύμα του ψευδοχρυσοστόμου «Επιστολή προς μοναχούς» (όχι νωρίτερα από τον 10ο αιώνα) να απομακρύνει το νου από κάθε σκέψη, όσο καλή κι αν είναι, ο Παλαμάς δίνει συμβουλές με κλασικούς ησυχαστικούς όρους: «... και στρέψτε τον (μυαλό - Δ.Μ.) όλο στον εαυτό του. ἀδιαλείπτου προσευχῆς, έτσι [εσύ] θα μπεις, και αυτός, στη Θεία ανάπαυση...» (228C) 1114. Αυτή η ανάπαυση, όπως τη βλέπει ο Παλαμάς, ταυτίζεται με το υπόλοιπο της έβδομης ημέρας, κατά την οποία, σύμφωνα με την Αγία Γραφή, ο Κύριος «...αναπαύθηκε από κάθε έργο Του» (Γεν. 2:3). Ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης συμβουλεύει τον πιστό να εισέλθει «...σε εκείνη την ειρήνη (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν), που είναι η νοερή μας ενατένιση (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) 1115 και η ανάβαση (ἡ...ἀνάνευσις) μέσω αυτού προς τον Θεό» (225C). Έτσι, η ενατένιση είναι ειρήνη: αλλά με τον ίδιο τρόπο για τον Θεό Του, η ειρήνη είναι ενατένιση. Ο Θεός του Παλαμά είναι ένας ζωντανός και προσωπικός Θεός, η απαρχή και διαρκώς εκπληρώνουσα αγάπη των τριών Προσώπων μεταξύ τους (αυτό, σύμφωνα με τον Radovic, συνδέεται με το όνομα του Αγίου Πνεύματος «Αγάπη») και ο άνθρωπος καλείται να συμμετάσχει στη ζωή της Αγίας Τριάδας, στην απαρχή της κίνηση και στα ρεύματα αγάπης που εκπέμπει στον δημιουργημένο Θεό1. Αποκαλύπτει τον εαυτό Του στον άνθρωπο, είναι το Υπέρτατο Πρότυπο για έναν Χριστιανό, ειδικά για έναν ησυχαστή μοναχό. όχι μόνο το έργο του Υιού, αλλά και το έργο ολόκληρης της Αγίας Τριάδος πρέπει να μιμείται ο ασκητής. «Η απαρχή δράση (Ἔργον) του Θεού», μαρτυρεί ο Παλαμάς, «[είναι] να στρέφεται προς τον Εαυτό Του (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), γιατί [ο Θεός] ήταν αρχικά σε κίνηση ( ἐκινεῖτο γὰρ ἀνάρχως), στοχαζόμενος τον εαυτό Του (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία). Αυτή η πτυχή της σκέψης του αγίου μελετήθηκε στενά από έναν μεγάλο σύγχρονο θεολόγο και ασκητή προσευχητολόγο, το πνευματικό παιδί του Αγίου Ιουστίνου Πόποβιτς - Μητροπολίτη Αμφιλοχί (Ράντοβιτς). Μπορούμε μόνο (και θα θέλαμε), διευκρινίζοντας αυτή τη διδασκαλία, που είναι δύσκολη για την τρέχουσα κατανόησή μας, αλλά στην πραγματικότητα όχι απροσδόκητη για τον Παλαμά, να παραθέσουμε το αντίστοιχο απόσπασμα από το βιβλίο του Σεβασμιωτάτου Αμφιλοχίου: «Το Πνεύμα ως «αγάπη» 1117 δείχνει ότι η «ανάπαυση» Του στον Υιό δεν είναι κάποιο είδος ακινησίας, αλλά στο είδος της αδράνειας. Η απαρχή και γνήσια «δράση» του, που μαρτυρεί τη διαρκή και συνεχή κοινωνία των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, η Τριάδα καλεί και τα κτιστά όντα σε αυτή τη «δράση» μέσω της δημιουργίας και της αναδημιουργίας τους. Μόνο αυτού του είδους η ιδέα του Πνεύματος και της Τριαδικής Θεότητας γενικότερα μπορεί να υπερνικήσει την αριστοτελική-ειδωλολατρική αντίληψη της «ακίνητης» Θεότητας προς όφελος της βιβλικής-πατερικής έννοιας του Θείου, από την αιωνιότητα που βρίσκεται σε κίνηση και εμφανίζεται στο χρόνο ως Δημιουργός (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ θεότητος). Έτσι, η κλήση στην «ανάπαυση» του Θεού την έβδομη ημέρα, που οδηγεί στην όγδοη - ημέρα της Ανάστασης, είναι για τον Άγιο Γρηγόριο με κλήση στο «αδιάλειπτο έργο (ἔργον)» του Θεού και, επομένως, στο «γνήσιο έργο (ἐργασίαν)» του ανθρώπου. Και χρησιμοποιώντας την εικόνα της «αγάπης» για να δηλώσει το Πνεύμα, ο άγιος θέλει να δείξει ότι ο Θεός δεν γίνεται Αγάπη χάρη στη δημιουργία μέσα στον χρόνο και αγάπη για την ανθρωπότητα, αλλά ότι είναι Αγάπη από την αιωνιότητα, όντας από την αιωνιότητα η Τριάδα... αυτή η αγάπη... είναι μία, αλλά ταυτόχρονα «τριπλή» [φωτ. - «τριπλό» (τρισσουμένη)] με την αιώνια δόξα, ενέργεια και ακτινοβολία του Θείου Όντος, δηλαδή της μίας τριαδικής ουσίας του Θεού, από την οποία και στην οποία η ακτινοβολία κτισμένα όντα λαμβάνουν επίσης ύπαρξη» 1118. Ταυτόχρονα, όπως σημειώνει ο Radovich, οι αναλυόμενες εικόνες των «πράξεων» και της «αγάπης» σχετίζονται μόνο με την ενέργεια του Θεού, η οποία επιτρέπει την κοινωνία στον εαυτό της, χωρίς να επηρεάζει με κανέναν τρόπο την ουσία του Θεού και χωρίς να την ορίζει 1119. Η πιο σημαντική δραστηριότητα από την πλευρά του ανθρώπου, που τον οδηγεί στην κοινωνία - μέσω ενεργειών - με τη ζωή της Αγίας Τριάδας, είναι η τήρηση των εντολών, η συμμετοχή στα Μυστήρια, η ασκητική, η περισυλλογή και η προσευχή (η σημασία των δύο τελευταίων στοιχείων της πνευματικής ζωής - μαζί με την Ευχαριστία - τονίζεται ιδιαίτερα από την ανατολική χριστιανική παράδοση, συμπεριλαμβανομένου του Αγ. Ο ίδιος ο Κύριος έδωσε παράδειγμα αυτού του έργου, προσευχόμενος στο όρος Θαβώρ πριν Τον επισκιάσει το ελαφρύ σύννεφο της Αγίας Τριάδας. Το αποτέλεσμά του είναι η φώτιση και η θεοποίηση του νου 1120, και στη συνέχεια της ψυχής, και (μετά την Εσχάτη Κρίση) ολόκληρη η φύση των δικαίων, συμπεριλαμβανομένου του σώματος. Οι απαρχές του αγιασμού του σώματος τίθενται επίσης σε αυτή τη ζωή. «Και όταν ένας ολόκληρος άνθρωπος ενώνεται εσωτερικά και συγχωνεύεται με την αγάπη του Θεού», μαρτυρεί ο Αιδ. Ιωάννης Κλίμακος, - τότε, στην εξωτερική του εμφάνιση, στο σώμα του, σαν σε καθρέφτη, εκφράζει την κυριαρχία της ψυχής του. Έτσι έγινε διάσημος ο Μωυσής ο μάντης του Θεού (βλέπε: Έξοδος 34:29–35)" 1121. Και έτσι - μαζί με το σώμα - οι δίκαιοι θα δοξαστούν μετά την Εσχάτη Κρίση: «... έχοντας ζήσει μαζί ( συνδιαιτώμενοι ) με [όλους] από τους αιώνες [πρώην ἐν αγίους ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) 1123 στο στήθος του Αβραάμ (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ) 1124, απ' όπου έφευγαν όλα τα μαρτύρια, ο πόνος και ο στεναγμός (ἀπέδρα)" (340CD). Ένα άτομο αποκτά την εγγύηση αυτής της γήινης ευδαιμονίας. Όσοι ήταν θεωροί και - εν μέρει - μέτοχοι (συμμετέχοντες) της χάριτος του Θεού, όχι μόνο αυξάνουν το μέτρο της θεωρίας και της κοινωνίας (η έκφραση «σε ανείπωτη ευδαιμονία» δείχνει ακριβώς το μέγεθός της, ασύγκριτα μεγαλύτερο από όλα τα γήινα πράγματα και αυτό το γήινο ανώτερο σε μέτρο -5. κοινωνοί (σύντροφοι), κληρονόμοι (κληρονόμοι) και συμπολῖται (συγκατοικούντες) (όλα αυτά είναι όροι του Παλαμά· βλ. αποσπάσματα παραπάνω) ο ίδιος ο Θεός και «όλοι οι άγιοι από τους αιώνες». Φαίνεται ότι σε αυτή την περίπτωση είναι πολύ πιο σημαντικό να τονιστεί η κοινότητα αυτών των όρων, που αποκαλύπτουν την ενότητα του εσχατολογικού ιδεώδους της Ορθοδοξίας (είναι με τον Θεό και κοινωνία μαζί Του κατά χάρη = ενέργεια), παρά οι προφανώς μικρές διαφορές μεταξύ τους: ο πρώτος (δηλαδή η κοινότητα) καθορίζει και ρυθμίζει τον δεύτερο, κατευθύνοντας ολόκληρη τη σκέψη του ησυχαστού και του ησυχαστού. Αυτή είναι η διδασκαλία των Ησυχαστών και του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, των οποίων οι δογματικές προϋποθέσεις αποκαλύφθηκαν από την Ορθόδοξη Εκκλησία στην Δ' και ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο και στη συνέχεια στις Τοπικές Συνόδους της Κωνσταντινούπολης τον 14ο αιώνα. (ειδικά 1341 και 1351). Το γεγονός ότι ένα ορισμένο ρεύμα αυτής της διδασκαλίας, κυρίως η διδασκαλία περί προσευχής και συλλογής του νου, διείσδυσε στη μεσοβυζαντινή και υστεροβυζαντινή ομιλία για τη Μεταμόρφωση (ιδιαίτερα σημειώνουμε τις ομιλίες του (ψευδο-) Εφραίμ του Σύρου, του (ψευδο-) Αναστασίου Α', του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού και του Αγίου Φιλαδελφείου Θεολιφίου για άλλη μια φορά) ασκητική-μυστική και ουσιαστικά δογματική θεολογία στο Βυζάντιο (χαρακτηριστικό της Ορθοδοξίας συνολικά). Περίληψη αυτής της θεολογίας βρίσκουμε στο κήρυγμα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ιδίως σε δύο κηρύγματα (Αριθ. 34 και 35) που εκφωνήθηκαν στην εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου. Για να συνοψίσουμε την εξέταση των σωτηριολογικών και εσχατολογικών θεμάτων στα έργα του Αγίου Γρηγορίου, είναι τελικά αδύνατο να μην επισημάνουμε την παραγωγικότητα εξαιρετικών βυζαντινών θεολόγων: η σκέψη τους μοιάζει με ορεινό ρέμα, που ξεπερνώντας απότομους βράχους, συνεχίζει να μας παρέχει ζωντανό νερό. Η σκέψη τους παραμένει σχετική για εμάς. Η έκκληση που εξέφρασαν και ο δρόμος που υποδεικνύεται για τη μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης ανταποκρίνονται στην κύρια έκκληση του Χριστιανισμού προς τους πιστούς - να μιμηθούν τον Θεό και να γίνουν σύμφωνοι με Αυτόν. Η χριστιανική πίστη ποτέ δεν αναμείχθηκε πλήρως με αυτόν τον κόσμο, αλλά έφερε μαζί της μια εσχατολογική μαγιά (Ματθ. 13:33· Λουκ. 13:21· Α ́ Κορ. 5:6· Γαλ. 5:9), προμηνύοντας την επερχόμενη μεταμόρφωση του κόσμου. Ο Παλαμάς μπόρεσε να δώσει αποφασιστική ώθηση στη θεολογική αναβίωση του 14ου αιώνα γιατί συνδύασε μια προσεκτική και προστατευτική στάση απέναντι στην πατερική παράδοση με μια πλούσια προσωπική πνευματική εμπειρία, που του επέτρεψε να γεννήσει νέες ιδέες. Αυτό ισχύει τόσο για τον ίδιο όσο και για τους προκατόχους του - ειδικά αυτούς που έζησαν τον 6ο-8ο αιώνα. Ολοκληρώνοντας (στα κύρια περιγράμματά της) την ασκητική-μυστική και ανθρωπολογική παράδοση της Ανατολής, ο Παλαμάς ενσωμάτωσε στις δημιουργίες του θεμελιώδη χαρακτηριστικά όπως ο μυστικιστικός ρεαλισμός και ο χριστοκεντρισμός (σε αντίθεση με διάφορα είδη πλατωνικών-οριγενιστικών τάσεων - από τον Ωριγένη και τον Ευάγριο έως τον Ιωάννη Ίταλο, τον Νιλούστα του Γρηγοράμ και τον Νιλούστα του Καλαβρίου, Akindin) 1126. Σε αυτή τη διπλή σωτηριολογικά και εσχατολογικά έγχρωμη προοπτική, η ασκητική εμπειρία και η ανθρωπολογική διδασκαλία των μεγάλων Πατέρων της Ανατολής - όπως ο Άγιος Ανδρέας της Κρήτης, ο Αναστάσιος Σιναϊτης, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Θεόληπτος ο Φιλαδέλφειος, ο Γρηγόριος ο Σιναϊτης και ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης και ο Γρηγόριος ο ρόλος τους στην ανθρώπινη φύση. επιτυγχάνοντας τη θέωση - αποκτούν πραγματικά παγκόσμια σημασία. Αυτή δεν ήταν ακόμη η τελευταία λέξη στη βυζαντινή ανθρωπολογία. Αλλά αυτή ήταν ίσως η πιο ύψιστη -και ταυτόχρονα ισορροπημένη και πνευματικά ρεαλιστική- δικαίωσή του. § 8. Ένα σαφές παράδειγμα «τελεσμένης εσχατολογίας»: η εικόνα του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου όπως την ερμηνεύει ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Πληροφοριακό περιεχόμενο ομιλιών 1127 Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, το πνευματικό, σημασιολογικό και πραγματολογικό δυναμικό που ενυπάρχει σε αυτά, η συνένωση ειδήσεων για διάφορα γεγονότα της Ιεράς και κοσμικής ιστορίας, οι εκτιμήσεις και οι ερμηνείες τους δεν έχουν ακόμη αναλυθεί σωστά και, επιπλέον, δεν έχουν καν αξιολογηθεί από την επιστήμη. Χωρίς να επαναλάβουμε όσα ειπώθηκαν για το θέμα αυτό στην εισαγωγή, σημειώνουμε ότι οι καλύτερες απόψεις των σύγχρονων επιστημόνων για τις ομιλίες του Παλαμά ως πολλά υποσχόμενη πηγή για την κοινωνική ιστορία, ενώ ταυτόχρονα φαινομενικά ελάχιστα διευκρινίζουν τις βασικές ιδέες της ησυχαστικής θεολογίας εκείνης της εποχής, εκφράστηκαν στο άρθρο του λεξικού του Meyendorff. Αυτά έγραψε για τη συνάντηση ομιλίας του δασκάλου της σιωπής: «...conservé dans des nombreux mss, il constitue un élément important de son héritage du point de vue historique et théologique. civile, très différente de la mentalité plus académique et intellectualiste de ses adversaires Les références à l’hésychasme y sont sont et ses oeuvres théologiques, car c’est bien son expérience ecclésiale qu’il entendait défendre dans ses divers écrits» 1128 . Εάν η τελευταία φράση δεν προκαλεί αντιρρήσεις, τότε θα τολμούσαμε να κάνουμε κάποιες προσαρμογές στην επισημασμένη δήλωση. Πρώτα απ' όλα, ας επισημάνουμε την ερμηνεία του Παλαμά για τη ζωή της Μητέρας του Θεού στο ναό ως μια ζωή άξια μίμησης από έναν ησυχαστή — επιπλέον, τη ζωή ενός τέλειου ησυχαστή 1129. Αλλά προκύπτουν αμφιβολίες και με βάση την προσεκτική ανάγνωση άλλων σημείων της ομιλίας. Η εμπειρία μιας τέτοιας ανάγνωσης μας πείθει ότι: α) Ο Παλαμάς γνώριζε τα συγγράμματα των ησυχαστών πατέρων που προηγήθηκαν - από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό έως τον άγιο Θεόληπτο Φιλαδέλφειας, κάτι που αποδεικνύεται από την παρουσία κρυφών και ρητών αποσπασμάτων από αυτούς τους Πατέρες στον Παλαμά, καθώς και από την παρουσία ορισμένων παράλληλων μοτίβων στα συγγράμματα και τα παλαμικά τους έργα. β) ο ίδιος προσέφερε επανειλημμένα το ποίμνιό του -μεταξύ των οποίων, κατά πάσα πιθανότητα, υπήρχαν μοναχοί- οδηγίες στο ησυχαστικό πνεύμα (βλ. § 7). Ένα τέτοιο κίνητρο, που σχετίζεται με την ερμηνεία του δασκάλου για τη σιωπή μιας από τις κεντρικές εικόνες της Ιερής Ιστορίας, και με μια εμφατικά ησυχαστική ερμηνεία, θα αποτελέσει αντικείμενο εξέτασης σε αυτή την παράγραφο. Μας φαίνεται ότι, παρά την αφθονία της ερευνητικής βιβλιογραφίας και το σχετικά στενό εύρος γνωστών από καιρό πηγών, οι καρποί της μελέτης πρωτογενών πηγών σχετικά με τον βυζαντινό ησυχασμό δεν έχουν ακόμη εξαντληθεί. Σε αυτή την περίπτωση, μια προσεκτική συγκριτική ιστορική ανάλυση πηγών και ομάδων πηγών θα επιτρέψει τη δημιουργία νέων συνδέσεων μεταξύ τους, βοηθώντας στη διευκρίνιση των ιδεών μας για τους τρόπους ανάπτυξης του βυζαντινού πολιτισμού. Αυτό είναι το επίκεντρο της παραγράφου, η οποία χρησιμεύει ως απεικόνιση του πώς εφαρμόζονται από τον ίδιο οι γενικές ιδέες που προβάλλει ο Παλαμάς όταν εξετάζει μια συγκεκριμένη εικόνα της ιστορίας της Καινής Διαθήκης: μια τέτοια προσέγγιση μπορεί να αποδειχθεί πολλά υποσχόμενη τόσο από την άποψη της ιστορικοθεολογικής όσο και από τη λογοτεχνική-φιλολογική ανάλυση. Η διαλεκτική της σχέσης ιδέας και εικόνας είναι τέτοια που η εικόνα χρησιμεύει για να αποκαλύψει την ιδέα, η οποία μπορεί να είναι δύσκολο να συλληφθεί σε μια «καθαρή» μορφή, και η ιδέα χρησιμεύει για την πλήρη και βαθιά αποσαφήνιση και κατανόηση της εικόνας. Ένα πρόσθετο κριτήριο για την καταλληλότητα των αποτελεσμάτων μας θα είναι η σύγκριση της «εικόνας της ζωής του Mnische», που απεικονίζει ο Παλαμάς με το παράδειγμα του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή, με την εικόνα του ίδιου του Παλαμά, που δημιουργήθηκε από συγχρόνους και οπαδούς του, που σκέφτονταν από πολλές απόψεις παρόμοια με αυτόν. Για το σκοπό αυτό εμπλέκεται ο Εγκώμιος Παλαμάς του Αγ. Ο Πατριάρχης Φιλόθεος (551B–656C), και ο λιγότερο γνωστός Εγκόμιος του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Νείλου (1379–1388) (6550–6780). Οι πληροφορίες που περιέχουν είναι πολύ ενδεικτικές για την κατανόηση του πνευματικού και ψυχολογικού κλίματος της βυζαντινής κοινωνίας στα μέσα και το δεύτερο μισό του 14ου αιώνα και την επίδραση σε αυτήν των ιδεών και του κηρύγματος του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μια προσεκτική ανάγνωση των κηρυγμάτων του Παλαμά αποκαλύπτει σε αυτά μια σειρά από μοτίβα χαρακτηριστικά της ησυχαστικής παράδοσης του Σινά-Αθω. Αυτό θα μπορούσε να είναι ένα απόσπασμα, ελάχιστα αντιληπτό με «γυμνό μάτι», ή μια διδασκαλία για το Θείο Φως (156B; κ.λπ.), ή η χρήση του ίδιου του όρου ἡσυχία (236C; 404C). Η πρώτη περίπτωση είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα. Στο προοίμιο της Έκτης Ομιλίας, μια προτροπή για νηστεία (76C–88A), συναντάμε σχεδόν κατά λέξη απόσπασμα από τη «Μέθοδο της Ιερής Προσευχής και Προσοχής». Ας συγκρίνουμε δύο κείμενα: Η ομοιότητα είναι πολύ μεγάλη, γεγονός που υποδηλώνει μια άμεση παράθεση της «Μεθόδου» του Παλαμά. Στην περίπτωση αυτή, οι αποκλίσεις μπορούν να εξηγηθούν από διαφορές στη χειρόγραφη παράδοση της Μεθόδου. Λίγο πιο κάτω βρίσκουμε μια άλλη υπόδειξη από τον Παλαμά για αυτό το μέρος: καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν ... (77C). Με το έργο (ἐργαζόμενοι) ο Παλαμάς κατανοεί την κάθαρση από τα πάθη και την απόκτηση συνεχούς προσευχής, την οποία ταυτίζει με τη συνεχή ενθύμηση του Θεού, που δεν συνδέεται απαραίτητα με αναπνευστικές πρακτικές 1131. Η επίδραση της «Μεθόδου» στην ελληνική θεολογία ήταν μακροχρόνια: ακόμη και στο Ιεροσόλυμα Πατριάρχης Ιερεμίας Β΄: οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται » 1132. Όπως τονίζει σχετικά ο Ι. Παναγιωτόπουλος (που δεν προσδιόρισε το απόσπασμα που μας ενδιαφέρει), Ορθοδοξία για τον πατριάρχη σημαίνει δίκαιη αιτία (ὣρθοπραξία) 1133: αναμφίβολα, αυτή η θέση αγγίζει τα βάθη της θρησκευτικής συνείδησης. Τελικά πρόκειται για διάταξη για τον ασκητισμό, την εργασία (ἄσκησις), χωρίς την οποία είναι αδιανόητη όχι μόνο η μοναστική ζωή, αλλά και η σωτηρία γενικότερα 1134. Ας επιστρέψουμε στην πλοκή που επιλέξαμε. Το κήρυγμα που μας ενδιαφέρει τιτλοφορείται «Περί του Παντίμιου Προδρόμου και Βαπτιστή Ιωάννη του Χριστού». Είναι το νούμερο 40 στη γενική συλλογή ομιλιών του Παλαμά και κατατάσσεται στην έκδοση Minya col. 496A–513D. Το κήρυγμα μπορεί να χωριστεί σε τρεις ενότητες: 1) εισαγωγική ενότητα - «έκθεση» του κεντρικού χαρακτήρα - Άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής (496A–500D). 2) the image of the anti-hero - Herod - as “a model ... of all evil” ( παράδειγμα ... πάσης κακίας – 500D; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, from the words: Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης ... – 508D); 3) το τελευταίο μέρος είναι μια προτροπή-κάλεσμα να ζήσουμε στην εικόνα του Προδρόμου, τον οποίο ο συγγραφέας παρουσιάζει ως παράδειγμα ησυχαστή μοναχού (508D, από τις λέξεις: Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια ... – 514D, μέχρι το τέλος του κηρύγματος dox and conclusion). Θα μας ενδιαφέρουν κυρίως το πρώτο και το τρίτο μέρος, στο οποίο ο Παλαμάς, ερμηνεύοντας μια από τις κεντρικές εικόνες της Ιερής Ιστορίας, το der Heilsgeschichte, ουσιαστικά παρουσιάζει στο ποίμνιο «μια εικόνα της ζωής του Mnische», εμποτισμένη με ησυχαστικά κίνητρα. Αυτοί είναι που καθορίζουν τις ιδιαιτερότητες της εικόνας - και επομένως του κηρύγματος συνολικά. Η Ομιλία 40, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε, μπορεί να θεωρηθεί μια από τις πιο σημαντικές πηγές για την ιστορία της θεολογίας της νοητικής πράξης στο Βυζάντιο τον 14ο αιώνα. Στο πρώτο μέρος, ο Παλαμάς, έχοντας δοξάσει τη γέννηση του Προδρόμου (496CD), επισημαίνει την παρθενία του - στην εικόνα του προφήτη Ηλία (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ’ ἐκεῖνον - 497Α). Σημειώνει επίσης το γεγονός ότι ο Πρόδρομος εμφανίστηκε ως κάτοικος της ερήμου σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Ηλία (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (Ibid.) 1135. Εδώ εφιστάται η προσοχή μας στη λέξη ἐρημοπολίτης, η οποία έχει λειτουργική προέλευση και είναι μια ακριβής περιγραφή της ζωής του Forerun. Εμφανίζεται σε αυτό το κήρυγμα για άλλη μια φορά, και ο συγγραφέας ξεκαθαρίζει ότι ο Πρόδρομος στάθηκε στην αρχή της μεταγενέστερης παράδοσης της ερήμου: ... Η ίδια η ρίζα -πολίτης πηγαίνει πίσω στην πολιτεία με την έννοια του «τρόπου ζωής» 1136 και δεν φέρει «πολιτικές» (κατά την έννοια μας) υποδηλώσεις. Εξάλλου, από την αρχή τονίζεται η υπερκοσμικότητα του Ιωάννη: «...προτού γνωρίσει τον κόσμο, όντας στη μήτρα [της μητέρας του], ο Ιωάννης ήταν προκοσμικός ( ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν )» (497CD). Από τα πρώτα κιόλας βήματα αποκαλεί τον Άγιο Παλαμά «έμψυχο όργανο χάριτος» 1137. Αλλά όχι μόνο ως όπλο: τονίζονται στη συνέχεια τα ασκητικά κατορθώματα του Προδρόμου, και μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα αυτή η περιγραφή, προφανώς βασισμένη στο εδάφιο Εβραίους 11:38: «Επειδή ο κόσμος δεν ήταν άξιος γι' αυτόν (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [αυτός], όπως λένε, από νεαρή ηλικία ἁν συνεχώς ζούσε στις ερήμους (ταῖς ἐρήμοις ... ἐνδιητᾶτο), ζώντας μια μη ποθητή και μοναχική ζωή, απαλλαγμένη από [κοσμικές] ανησυχίες (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον)... ζώντας μόνο από τον Θεό, κοιτάζοντας μόνο τον Θεό, κάνοντας τον Θεό την απόλαυση του» (500A) Παράδειγμα: με τον ίδιο τρόπο, οι αγιογράφοι 1139 αναφέρουν για τον ίδιο τον Παλαμά ότι αυτός, «έχοντας απαρνηθεί κάθε υλική προσκόλληση (ὑλικῆς προσπαθείας)» το θεώρησε καλό και επιδίωκε «να μείνει στη σιωπή με τον Θεό ( τοῦ καθ’ ἡσυχίαν Θεῷ συνεῖναι )» 1140 . Και αυτή η προσπάθεια, που βρίσκεται στη βάση του ησυχαστικού ασκητισμού, και της μοναστικής εργασίας γενικότερα, δεν μπορεί παρά να είναι συνεχής. «Για τη φύση του Καλού», σύμφωνα με τον Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης, μια από τις σημαντικότερες αυθεντίες του Παλαμά μεταξύ των εκπροσώπων της ανατολικής πατερικής παράδοσης, είναι τέτοια που [συνεχώς] προσελκύει αυτούς που την κοιτάζουν» 1141. Η καθαρή καρδιά κοιτάζει το Καλό (Ματθαίος 5:8). στον εαυτό του, σαν να είναι κάποιο αλλόκοτο [είναι] και να αποκαλύπτει [στον κόσμο] έναν υπεράνθρωπο 1142 τρόπο ζωής (ἐπιστρέψας πρὸς ἑαυτὸν μετὰ θαύματος, ὡς ἐξηλλαγμένος τις ὢν, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον πολιτείαν ἐπιδεικνύμενος BC)" (5). Η στροφή του νου στον εαυτό του, η επιστροφή στον εαυτό του, η είσοδος στον εαυτό του είναι τα κεντρικά θέματα του Σιναϊτικού και Αθωνικού ησυχασμού 1143. Για να επιτευχθεί εσωτερική ψυχραιμία, αναπτύχθηκαν κατάλληλες ψυχοσωματικές πρακτικές. Ναι, ο Αιδ. Ησύχιος ο Σινά συμβουλεύει: «Μην κατευθύνετε όλη την προσπάθεια [σας] προς τη σάρκα· αλλά [αγωνιστείτε] με την ίδια δύναμη για [εσωτερικά] επιτεύγματα· και στρέψτε ολόκληρο το μυαλό σας στα σπλάχνα [σας]» 1144. Δεν υπάρχει ακόμη συζήτηση εδώ για τη μέθοδο αυτής της εσωτερικής πράξης. Είναι γνωστό ότι μια τέτοια μέθοδος - φέρνοντας τον νου στην καρδιά - αναπτύχθηκε από τον 10ο - 19ο αιώνα στο Άγιο Όρος και διατυπώθηκε σε κλασική μορφή στη «Μέθοδο Ιεράς Προσευχής και Προσοχής» 1145 και - ίσως κάπως πιο αναλυτικά - από τον Σεβ. έμφαση - αποκλειστικά σε πνευματικές πρακτικές, και με αυτή την έννοια αποδεικνύεται ότι είναι ακόμα πιο κοντά στον Σιναϊτικό ησυχασμό της μεσοβυζαντινής περιόδου παρά στην ασκητική πρακτική του σύγχρονου «σιναϊτικού» ησυχασμού (κλάδος του Αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη - και των οπαδών του). Έτσι, ο Παλαμάς συμβουλεύει σχετικά με το νου: «...να τα στρέψει όλα στον εαυτό του (πρὸς ἑαυτὸν) με συνεχή προσοχή και συνεχή προσευχή (δι’ ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)· έτσι [εσύ] θα μπεις, κι αυτός, στη Θεία ανάπαυση...» (228C). Συγκεντρώνοντας τον εαυτό του, ο νους συγκεντρώνει μέσα του όλες τις δυνάμεις της ψυχής, εισερχόμενος στον «ιερό θάλαμο της αγάπης» 1147. Και σύμφωνα με τον άγιο Θεόληπτο Φιλαδελφείας, ο μοναχός, γυρίζοντας προς τον εαυτό του, εισέρχεται «... στην εσωτερική κατοικία (τῷ ... φρουρίῳ) της ψυχής, που είναι η κατοικία του Χριστού και η ειρήνη είναι ορατή. 1148: δεν είναι το ίδιο μέρος για το οποίο μιλάει ο Παλαμάς; Και δεν είναι η καρδιά, αυτό το βαθύτερο σημείο του ανθρώπου, στο οποίο, σύμφωνα με τη «Μέθοδο», «βρίσκονται όλες οι πνευματικές δυνάμεις» 1149; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μας φαίνεται καταφατική. Όπως είδαμε, ο Αθωνικός ησυχασμός ανέπτυξε -με τις προσπάθειες των καλύτερων εκπροσώπων του- την ιδέα της καρδιάς ως κέντρου της ψυχής, της «ακρόπολης» και του μυστικιστικού πυρήνα της, όπου αναδύεται η αγάπη για τον Θεό και η έλξη προς Αυτόν. Για μια θεόφιλη καρδιά, αυτή η έλξη γίνεται χαρά. Από αυτή την οπτική γωνία ο Παλαμάς περιγράφει τον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο από τις πρώτες κιόλας γραμμές του κηρύγματος-εγκωμίας του προς τιμήν του. Έτσι, πρώτα απ 'όλα - αγάπη. Και το νόημα του μοναχισμού είναι να βρεις την αγάπη. Το είδος της αγάπης που μεταμορφώνει την προσωπικότητα, βγάζοντάς την πέρα ​​από τα όρια του δημιουργημένου... «Και αφού η αγάπη εμπνέεται από μια ατελείωτη παρόρμηση», έγραψε ο Fr. Dumitru Staniloae, «βρίσκει πλήρη ικανοποίηση μόνο στη συνάντηση με τον Θεό, ο οποίος είναι άπειρος» 1150. Και αυτή η συνάντηση, rencontre, των Προδρόμου με τον Κύριο περιγράφεται από τον Παλαμά με άφθονη χρήση του αντίστοιχου βιβλικού θέματος: ο τύπος της μαρτυρίας του Υιού από τον Πατέρα (Ματθαίος 12:18; 17:5; Μάρκος 9:7; 2 Πέτ. τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), ενώ αυτό που ακολουθεί είναι μια νύξη ειδικά στον Λουκά – Λουκάς 3:4 (στον Παλαμά: Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – Ibid.). Let us note back in 501B a borowing from Mark 1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. Από τις ερμηνείες του ίδιου του Παλαμά, η πιο σημαντική είναι η αναφορά στο ερημητήριο του Προδρόμου που τελειώνει το πρώτο μέρος (πρβλ., ωστόσο, 497A): «... άφησε το πλήθος [του λαού], εμπιστεύοντάς τους στον Κύριο (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς )» (5). Το αγκυροβόλιο του Προδρόμου και ο ρόλος του ως πρότυπο για τον σύγχρονο μοναχισμό του Παλαμά θα μας ενδιαφέρει τώρα. Σε σχέση με την ερμηνεία της εικόνας του Ηρώδη, σημειώνουμε την παρατήρηση του Παλαμά: «... οι πονηροί από τη φύση τους τείνουν να μισούν εκείνους που κατακρίνουν [τους]» 1152. Διατυπωμένο με τη μορφή ενός παγκόσμιου νόμου, θα μπορούσε να γίνει αντιληπτό από τους ακροατές του Παλαμά ως ένδειξη των αντιπάλων του στον ησυχαστή ότι ο Χρόνος έπαιζε τον πρωταγωνιστικό ρόλο ο Γρηφόκινος και ο Ν. (πρβλ. και πιθανή νύξη γι' αυτά στο 521Β). Μεταξύ των κακών του Ηρώδη, ιδιαίτερη θέση δίνεται στη ματαιοδοξία (ἡ κενοδοξία), η οποία είναι παραδοσιακή για τη μοναστική λογοτεχνία (πρβλ. Βίος του Αντωνίου, καθώς και διδασκαλίες του Ησυχίου του Σινά) 1153. Αλλά κάθε πάθος πρέπει να μετριάζεται από τη λογική. Αυτό έλειπε από τον Ηρώδη - και επομένως δεν είναι απλώς αμαρτωλός, αλλά και κακός ηγεμόνας. Άλλωστε, η ιδέα ότι ο νους δημιουργήθηκε από τον Θεό ως βασιλεὺς ... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505C) είναι χαρακτηριστική του βυζαντινού πολιτισμού στο σύνολό του - όχι μόνο για τη θεολογία της έξυπνης πράξης, αλλά και για την «πολιτική θεολογία» του διακόνου Αγαπίτ, που αντικατοπτρίζεται στην περίφημη «Εκθεση του Προτεινόμενου προς τον Ιουστινιανό» (5). Συγκεκριμένα, στο κεφάλαιο 33, ο βασιλεύς συνιστάται να έχει ανυποχώρητο μυαλό στις αντίξοες συνθήκες της ζωής 1155. εξηγείται παρακάτω ότι αυτό πρέπει να είναι σταθερότητα στην καλοσύνη 1156. Σε αυτή την κατάσταση -την αντίθεση ενός δίκαιου αγκυροβόλου και ενός ηγεμόνα παραδομένου στα πάθη και στην ανομία- η Ηρωδιάδα ταυτίζεται με την αμαρτωλή θέληση, ή την κλίση της θέλησης - τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Αυτή η έννοια είναι χαρακτηριστική της ανθρωπολογίας του Παλαμά και πηγαίνει πίσω στη θεολογία του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή με τη διάκρισή του μεταξύ φυσικής και γνωμικής βούλησης: η τελευταία λειτουργεί ως πηγή της αμαρτίας 1157. Η αιτία των κοινωνικών καταστροφών είναι η αμαρτία, λέει ο Παλαμάς στην Πρώτη Ομιλία (13B), και η αιτία της αμαρτίας είναι η θέληση (I.bi-dlov). Ο Ηρώδης εμφανίζεται ως η οπτική του προσωποποίηση κάτω από την πένα του κήρυκα. Η αντίθεση μεταξύ Ηρώδη και Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή θεωρείται από τον Παλαμά ως τελική και επομένως ιδιαίτερα εντυπωσιακή: «Έτσι, δύο εικόνες (εἰκόνες) στέκονται σήμερα μπροστά στο βλέμμα μας, εξαιρετικά (καθ’ ὑπερβολὴν) εχθρικές και αντίθετες ( ἀνθεστηκυῖαι καὶ ἀντικείμεναι) μεταξύ τους...» (508B). Το σύνολο τέτοιων χαρακτηριστικών, που υπάρχουν στις ομιλίες του Παλαμά (πρβλ., για παράδειγμα, για τη Μητέρα του Θεού: 469A), μας επιτρέπει να πούμε ότι η κατηγορία της εικόνας είναι οργανικά εγγενής στη θεολογία του, ενώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για εικονοκλαστικές τάσεις στις απόψεις του δασκάλου της σιωπής. Με ποιους όρους περιγράφει ο Παλαμάς την αντιπαράθεσή τους; Αυτές είναι, πρώτα απ' όλα, δύο αντιθέσεις: «βίτσιο – αρετή» (κακία – ἀρετή) και «απιστία – πίστη» (δυσσέβεια ή ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В–509В). Τονίζοντας ότι ο Πρόδρομος εκτελέστηκε «όχι για την πίστη, αλλά για την αρετή» (509A), ο Παλαμάς θέτει το ερώτημα: «πόσο λιγότερο κακό είναι η αμαρτία (ἡ ἁμαρτία) σε σύγκριση με την απιστία, τόσο μεγαλύτερο καλό θα ήταν να πολεμούσαμε για την αρετή στις πρώτες τάξεις ( προχινδυνεῦσαι). δηλ. για την πίστη, αν ήταν απαραίτητο, αυτός που την έδωσε για αυτόν τον μικρότερο (δηλαδή για αρετή. - Δ.Μ.) δεν θα κατέθετε την ψυχή του;». (509V). Μιλώντας για τη μάχη με την αμαρτία, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί φυσικά στρατιωτικό λεξιλόγιο και εικόνες. Ο ρόλος της αυξάνεται αισθητά προς το τέλος του κηρύγματος 1159. Το θέμα του πνευματικού πολέμου και το θέμα του μοναχισμού είναι φυσικά αλληλένδετα. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Παλαμάς δηλώνει τον ίδιο τον μοναχισμό με μια λέξη βγαλμένη από το στρατιωτικό λεξιλόγιο. Πρόδρομος, κατά τον άγιο Γρηγόριο, «προέβλεψε ως προφήτης ότι θα υπήρχε μοναστικός βαθμός (κυριολεκτικά - απόσπασμα: τὸ μοναδικὸν ... τάγμα), που θα μπορέσει να τον μιμηθεί στον κατάλληλο βαθμό με την πάροδο του χρόνου δυνησόμενον)" (509Α). Μετά από όλα, ο αρχιεπίσκοπος συνεχίζει να μιμείται τον Πρόδρομο, “we [who lead] a monastic lifestyle (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος μονήρης)” should imitate the first task in this. here, fleeting blessings, to strive for the future and indestructible ones (Ibid. The Fathers had imited the Forerunner (512A) «found a resolute in the desert (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον). Παράλληλη και, επιπλέον, βασισμένη στην Παράδοση της Εκκλησίας, που ανατρέχει στους αποστολικούς χρόνους, είναι η σχέση μεταξύ των τριών σταδίων της ιστορίας της Σωτηρίας: της Ιεράς ιστορίας της Καινής Διαθήκης, στην οποία ο Παλαμάς περιλαμβάνει ρητά τους Πατέρες του μοναχισμού (και τους κατοίκους της ερήμου, τους παλαίμαχους, τους συναδέλφους)1 πειστικότητα και σαφήνεια κάτω από την πένα του συγγραφέα. Είναι δύσκολο να ξεχωρίσουμε κάποιο από τα θεμελιώδη θέματα της χριστιανικής πνευματικότητας που δεν θα θίγονταν σε αυτές τις σελίδες: αυτό είναι ο εσχατολογισμός και το δόγμα της μίμησης του Χριστού (και η κλήση να Τον ακολουθήσουμε), χαρακτηριστικό (για να αναφέρουμε μόνο ένα όνομα) για τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης και για τον ίδιο τον Παλαμά 1161. και την ιδέα της άρρηκτης σύνδεσης μεταξύ της Γραφής και της Παράδοσης. Ας σταθούμε λίγο περισσότερο στην τελευταία πτυχή. Άνθρωποι όπως ο Ηρώδης, σύμφωνα με τον Παλαμά, «δεν πιστεύουν στην θεόπνευστη Γραφή και την αντικρούουν» (508Α). Αυτό δεν μοιάζει με τυχαία παρατήρηση, αφού η Γραφή θεωρείται από καιρό στην ανατολική παράδοση ως η κύρια πηγή διδασκαλίας και - ως εκ τούτου - η θεολογία της έξυπνης πράξης, παρά το γεγονός ότι η ίδια η πράξη στην Ορθόδοξη παράδοση βασίζεται στη Γραφή και δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτήν. 1162. γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν) αρκούν...» 1163. This διδασκαλία (ή διδασκαλία) στην Αγία Γραφή, όπως φαίνεται στο 4ο κεφάλαιο του ίδιου Βίου του Αντώνιου και πρόσφατα σημειώθηκε από τον V. M. Lurie 1164, σταδιακά μετατρέπεται σε πρακτική διαλογισμού στο κείμενο της Γραφής και συνεχής προσευχή (cf. χαρακτηρίστηκε ως κρυπτὴ μελέτη. Παρόμοιο χαρακτηρισμό - ἱερὰ μελέτη - βρίσκουμε στον Παλαμά σε ένα πολύ σημαντικό μέρος (253D-256A), όπου ο δάσκαλος της σιωπής, ακολουθώντας την παράδοση, δείχνει πώς αναπτύσσεται η πρακτική της ιερής διδασκαλίας από τη γνώση της Γραφής (τῆς γραφῆς εἴδησιν) και την επιμέλεια (ἱερὰν... μελέτην καὶ σπουδὴν ). Αυτό σημαίνει συνεχή κάθαρση του νου από κακές σκέψεις και πάθη: όλη η «φροντίδα της ψυχής (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην)» (336C) πρέπει να κατευθύνεται στον Θεό. Ναι, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης συγκρίνει ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον (“care of [things] divine 1165 and continuity of προσευχής”) 1166. When a person reaches a such state, he becomesworthy of “divine visitation (ἐπισκοπῆς θείας)” (ἐπισκοπῆς 6A)” (ἐπισκοπῆς θείας)». Γι' αυτό ο Παλαμάς λέει ότι προσφέρει στους ακροατές του προφητικούς, αποστολικούς και πατρικούς λόγους (508Α), που καταγγέλλουν τους απίστους. Η εμπειρία της παράδοσης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πνευματική εμπειρία του ατόμου που εργάζεται στο πλαίσιό της - και τελικά οδηγείται από το ίδιο Πνεύμα. Η ρωσική λέξη "sobornost" μεταδίδει καλά αυτό το αίσθημα αυθεντικότητας, δηλαδή την αυθεντικότητα της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας, που μας έρχεται από τις σελίδες των κηρυγμάτων του Παλαμά. Ας σημειώσουμε τέλος την πλαστικότητα και το ανάγλυφο της κεντρικής εικόνας του κηρύγματος: Ο άγιος Ιωάννης είναι «στύλος πάσης αρετής και ευσέβειας» (508Β). Αυτός ο χαρακτηρισμός είναι χαρακτηριστικός μόνο για ιδιαίτερα σεβαστές μορφές του Οίκου της Σωτηρίας, τους ήρωες των κηρυγμάτων του εγκώμιου που τους αφιερώθηκαν, και πρώτα απ' όλα για τη Θεοτόκο 1167 και τον Άγιο Δημήτριο της Θεσσαλονίκης. Ο Παλαμάς ονομάζει και τον τελευταίο στήλη τις ... παντὸς καλοῦ (537Α) 1168. Έτσι ο Άγιος Ιωάννης, όπως και ο Άγιος Δημήτριος, παίρνει τη θέση που του αρμόζει στη στοά των εικόνων της Ιεράς Ιστορίας. Μιλώντας για τη γλώσσα του κηρύγματος, δεν μπορεί να παραλείψει κανείς να σημειώσει μια σειρά αοριστών, οι οποίοι, σαν στιγμιότυπα, συρράπτουν μια σύντομη ιστορία για την Εύα: «... είδε, δίψασε, έφαγε, γέμισε θάνατο, εξαπάτησε τον άντρα της...» 1169 Αυτή η γρήγορη συγχορδία τονίζει την ταχύτητα αρχικής στιγμής της ιστορικής αμεσότητας και της δραματικής φωτός. Η αφήγηση επωφελείται από στερεοσκοπικότητα και δυναμισμό, χάρη στον επιτυχημένο (και, θα έλεγε, επιδέξια) συνδυασμό θεμελιωδών θέσεων και δογμάτων που εκφράζονται λεκτικά στον ιδεολογικό και εικονιστικό ιστό της με τη λεπτότητα και την ισορροπία επεξεργασίας λεπτομερειών και ιστορικών αποχρώσεων. Έχοντας δώσει στο κήρυγμα τέτοιο βάθος προοπτικής, ο Παλαμάς επανέρχεται και πάλι στα προβλήματα που τον απασχολούν στη σύγχρονη ζωή και πρώτα απ' όλα στη μοναστική ζωή. Τα προβλήματα της εκκλησιολογίας, της ανθρωπολογίας και της σωτηριολογίας αποδεικνύεται ότι είναι άρρηκτα συνδεδεμένα από τη σκοπιά της θεολογίας της έξυπνης πράξης. Για τον Παλαμά, τα μοναστήρια είναι ο επίγειος παράδεισος, όπου βρίσκεται το περίφημο δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού 1170. Έχουμε την τάση να δούμε σε αυτά τα λόγια έναν υπαινιγμό (αν όχι ευθεία νύξη) στον Πρώτη Λόγο κατά των Αρσενιτών του Αγίου Θεολίπτου Φιλαδέλφειας 1171. Σύμφωνα με την Εκκλησία των τελευταίων... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); του Θεού] τοπικές Εκκλησίες...», διαβάσαμε λίγο νωρίτερα το 1173. Αυτό όμως για το οποίο μιλάει ο Θεόληπτος στην κλίμακα ολόκληρης της Εκκλησίας, ο Παλαμάς δίνει μια μοναστική-μυστική (με την έννοια της ένδειξης της εσωτερικής, πνευματικής δραστηριότητας) διάσταση. Μιλάμε για το πνευματικό κατόρθωμα ενός μοναχού – άρα, για προσωπικές πράξεις. Αλλά όλοι -και επομένως όλοι μαζί, διδάσκει ο Παλαμάς, χρειάζεται να ακούσουν «τον έναν σοφό και καλό Σύμβουλο» (512Β) και «να ακολουθήσουν τα ίχνη (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι)» όσων Τον ακολούθησαν (Ibid.). Γιατί; Υπάρχουν τουλάχιστον δύο λόγοι. Πρώτα: «Εξάλλου, και στην έρημο (τὴν ἔρημον), και σε αυτές τις ιερές κατοικίες (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα) υπάρχουν [άγρια] ζώα και θηρία (θηρία καὶ κτήνη)» (Ibid.). Η θεολογία της μοναστικής εργασίας βασίζεται παραδοσιακά στα λόγια του Αποστόλου (Εφεσ. 6:12, Α' Κορ. 7:29), και ο Παλαμάς δεν αποτελεί εξαίρεση 1174. Οι πατέρες έχουν ήδη υπομείνει αυτή τη μάχη, πράγμα που σημαίνει ότι μπορούν να μας δείξουν τον δρόμο. Αυτός είναι ο δεύτερος λόγος: αφού είδαμε την έκβασή τους (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), αφού φροντίσαμε να φτάσουν οι Πατέρες στο νικηφόρο τέλος, τότε πρέπει να τους ακολουθήσουμε. Και ο Παλαμάς καλεί τον κάθε ακροατή του όσο καλύτερα μπορεί (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) να μιμηθεί τη ζωή του Προδρόμου (Ibid.). Ποια κατεύθυνση πήγε ο Πρόδρομος στην έρημο; Σε τι, από τη σκοπιά του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ποια είναι η συμβολή του στην ιστορία του smart doing; Εδώ είναι που στην εικόνα του Προδρόμου, που σκιαγραφείται από τον Παλαμά, αποκαλύπτονται τα χαρακτηριστικά ενός ησυχαστή μοναχού. «Αυτό», λέει ο Παλαμάς, «ήταν συνεχώς με ακάλυπτο το κεφάλι του, που είναι ένδειξη συνεχούς προσευχής και τόλμης ενώπιον του Θεού. Γιατί ο σύζυγος πρέπει να προσεύχεται ακάλυπτος, σύμφωνα με την αποστολική ρήση, για να βλέπουμε τη δόξα του ακάλυπτου Προσώπου του Κυρίου, σαν σε καθρέφτη...» (512B) «Κήρυγμα περί Μεταμορφώσεως του Κυρίου» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού (περίπου 730) 1176. Ας συγκρίνουμε: Η διαφορά είναι ασήμαντη - σε μια φωνή και ένα άρθρο, άρα αυτό το απόσπασμα από τον Παλαμά μπορεί να θεωρηθεί σκόπιμα δανεισμένο και τροποποιημένο (από το Indicativus στο Conjunctivus) απόσπασμα. Αυτό υποστηρίζεται και από το γεγονός ότι συναντάμε ένα ακριβές απόσπασμα από το ίδιο κήρυγμα της Δαμασκού (και μια σειρά από σημαντικές νύξεις σε αυτό) στην 35η ομιλία του Παλαμά, αφιερωμένη ακριβώς στη Μεταμόρφωση του 1178. Τα έργα της Δαμασκού αντιπροσωπεύουν έναν από τους βασικούς πυλώνες της ησυχαστικής άνθρωπης του Παλαμά. Πρώτα όμως την προσοχή του ιστορικού του ησυχασμού τραβάει η μνεία της αδιάλειπτης προσευχής (ἀδιαλείπτου προσευχῆς). Η έκφραση αυτή σημαίνει το σημαντικότερο στάδιο του ησυχαστικού έργου, «γιατί σκοπός της χριστιανικής και ιδιαίτερα της μοναστικής ζωής είναι η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό, η θέωσή του με τη χάρη του Θεού, την οποία λαμβάνει με την αδιάλειπτη προσευχή» 1179. Επιστρέφοντας στην αποστολική ρήση (Α' Θεσ. 5:17), είναι πολύ συχνή στα ησυχαστικά κείμενα. Είναι δύσκολο να υποδείξουμε όλους τους πιθανούς παραλληλισμούς, γι' αυτό θα εστιάσουμε μόνο σε δύο - από τον ίδιο τον Παλαμά (228C) και από τον Άγιο Θεόληπτο της Φιλαδέλφειας. Ο Παλαμάς στο υποδεικνυόμενο μέρος μιλά για στροφή του νου στον εαυτό του «με συνεχή προσοχή και συνεχή προσευχή (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)». Ο σκοπός αυτής της πράξης είναι να εισέλθει στη Θεία ανάπαυση της έβδομης ημέρας (Ibid.) 1180. Σαν να αναπτύσσει τη σκέψη του Παλαμά και να εξηγεί την ουσία αυτού που συμβαίνει, ο Θεόληπτος γράφει: «... ένας ουράνιος άνθρωπος δημιουργείται, υποστηριζόμενος από τέλεια προσοχή και συνεχή προσευχή» 1181. Αυτή η προσευχή είναι πρωτίστως έργο μοναχών: ας κρύβουν, λέει ο Παλαμάς, εκείνους που είναι τόσο συνδεδεμένοι με αυτόν τον κόσμο που «... δεν μπορούν να το κάνουν αυτό συνεχώς (διηνεκῶς), όπως εμείς» (512C). Το θέμα της απόσυρσης από τον κόσμο ακούγεται πολύ ξεκάθαρο: η συνεχής προσευχή, όντας νοερά, έχει σχεδιαστεί για να αποσπά την προσοχή από αυτόν τον κόσμο και να τον στρέφει στον Χριστό. Η κάθαρση του νου, ή έξυπνη πράξη, είναι το κύριο συστατικό του ασκητισμού. Ιδού το πρόγραμμα πνευματικής προαγωγής ενός μοναχού που σκιαγραφεί ο Παλαμάς: «Εμείς, αφού επάξια (καλῶς) απομακρυνθήκαμε από τον κόσμο, θα αποσυρθούμε και από αυτόν με λογική (τῇ διανοίᾳ) 1182, ψαλμοί, ύμνοι και πνευματικές προσευχές (προσευχαῖς πνευματικαῖς) 1183 συνδέοντας το μυαλό μας με τον Χριστό 1184, και ας κάνουμε τους εαυτούς μας κατοικία (σαφ.4, ονομασία) ενθυμούμενοι ( μνημονεύοντες) για Εκείνον για χάρη του οποίου φύγαμε από τον κόσμο» (512C). Ο στόχος της πνευματικής εργασίας εδώ είναι ο Εσταυρωμένος και Ανέστης Χριστός, ο αληθινός Υιός του Θεού, και όχι κάποιο απρόσωπο απόλυτο, το Origenist enada ή οτιδήποτε άλλο. Το ησυχαστικό κάλεσμα είναι μια συμπυκνωμένη έκφραση της βασικής χριστιανικής έκκλησης προς τους πιστούς να ακολουθήσουν τον Χριστό για να προσαρμοστούν σε Αυτόν και μέσω αυτού να γίνουν άξιοι της θείας ζωής: «να γίνω μέρος του μυστηρίου», όπως λέει ο Πατριάρχης Νιλ, επαναλαμβάνοντας ή παραθέτοντας τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, - ό,τι ο Θεός είναι από τη φύση του» 116. Έχοντας κάνει τον εαυτό του τόπο κατοικίας του ονόματος του Χριστού, αυτή η «μούρα ξεχύθηκε (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), χάρη στην οποία [Αυτός] γέμισε το σύμπαν με θεϊκή ευωδία (εὐωδίας)» (240ВС), θα πλησιάσουμε στη θέωση. Στις παραπάνω γραμμές, η ενεργητική ερμηνεία του ονόματος τραβάει την προσοχή. Είναι σαφές ότι η έλξη του νου προς τον Θεό, η συνεχής προσευχή και η επίκληση του ονόματος του Θεού γίνεται πραγματική δύναμη, γνήσια επίκληση της Θείας Προσωπικότητας (ή, ακριβέστερα, της Υπερπροσωπικότητας), ως απάντηση στην οποία ο Θεός χορηγεί θέωση. Αυτός που έφυγε από τον κόσμο για αυτό, ήδη σε αυτή τη ζωή «... διψά (ποθεῖ) για τέλεια ενότητα μαζί Του» (512C), δηλαδή με τον Θεό. Αυτή η ενότητα «...επιτυγχάνεται με τη συνεχή ενθύμησή Του, που καθαρίζει το νου» 1187. Δεν είναι τυχαίο ότι τα θέματα της μνήμης του Θεού και της προσευχής στον Θεό συνδέονται μεταξύ τους. Η μνήμη του Θεού, σε συνδυασμό με την επανάληψη της προσευχής του Ιησού, διδάσκεται από την ήδη ανώνυμη (opus pseudo-Chrysostomicum) «Επιστολή προς τους μοναχούς» (το αργότερο 10ος–11ος αι.) 1188. Το θέμα αυτό αποκτά ιδιαίτερη σημασία στην Α' Μοναστική Λόγο του Αγίου Θεολίπτη. Θεός» (μνημόνευε Θεοῦ) 1189, αφού ο νους, μέσω της δύναμης της μνήμης, προσεγγίζει τον Θεό με αγάπη (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), «φωτίζεται με θεϊκή ακτινοβολία, λαμβάνοντας εγγύηση μελλοντικής λαμπρότητας» 1190. Η μνήμη του Θεού συνδέει τον νου με τον Μνήμη του Θεού. Ο νους απελευθερώνεται από κάθε τι το βασικό και αποκτά την ικανότητα να προσεύχεται συνεχώς 1192. σύμφωνα με τον άγιο Θεόληπτο, ο Θεός δημιουργεί «άνθρωπος που σκέφτεται ουράνια (οὐρανόφρων)» 1193. Ο άγιος Θεόληπτος ονομάζει επίσης: «Εγγράψτε στο μυαλό σας (εἰς τὰς διανοίας) το όνομα του Χριστού, ώστε ο Χριστός να αποτυπωθεί (μορφωθῇ) μέσα σας, κάνοντας σας Θεούς και συγγενείς του» 1194. Το μοτίβο της κληρονομιάς εμφανίζεται συνεχώς στον Παλαμά 1195. Ο αριθμός των παραλλήλων μπορεί εύκολα να πολλαπλασιαστεί, γεγονός που αποτελεί άλλη μια απόδειξη του γεγονότος της αναμφισβήτητης επιρροής των ιδεών και των διδασκαλιών του Αγίου Θεολίπτου του Φιλαδέλφε στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμού. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Άγιος Θεόληπτος και ο άγνωστος συγγραφέας του The Method of Sacred Prayer and Attention, μαζί με τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, αποδεικνύονται οι πιο κοντινοί πνευματικοί και ιστορικοί προκάτοχοι του δασκάλου της σιωπής στην ανθρωπολογία. Έτσι, σύμφωνα με την ησυχαστική παράδοση, τα αποτελέσματα της οποίας συνοψίζει ο Παλαμάς, η μνήμη του Θεού, η εμπειρία της θέασης του Θεού και η κάθαρση του ματιού του πνεύματος / νου / ψυχής είναι άρρηκτα συνδεδεμένα 1196. Έχοντας αναφέρει την ενότητα με τον Θεό ως στόχο του ησυχαστικού έργου, ο Παλαμάς, όπως λέμε, συνοψίζει όσα έχουν ειπωθεί για το πνευματικό μάτι: (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), striving ( ἀνατείνοντες) στον Θεό με πράξη, λόγο και σκέψη» (512C). Παράλληλη θέση βρίσκουμε στη Β' Ομιλία για την Ανάληψη (22 συνολικά). Εδώ ο Παλαμάς απευθύνεται στους ακροατές του με το ερώτημα: «Δεν θα καθαρίσουμε το όραμα της ψυχής (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), απογυμνώνοντας κάθε σαρκική και πνευματική ακαθαρσία, για να δούμε ένα Φως μεγαλύτερο από τον ήλιο και, επιπλέον, να γίνουμε παιδιά (τέκνα) αυτού του Λυχνιού και των άλλων λυχναριών - σύμφωνα με την κοινωνία;» (296Α). Ο Θεός περιγράφεται εδώ μέσα από ελαφρύ λεξιλόγιο, το οποίο είναι πιο συνεπές με την πνευματική εμπειρία της Ανατολικής Εκκλησίας. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Αιδ. Νικόδημος ο Άγιος Ορεινός αποκάλεσε φώτα τις ίδιες τις δημιουργίες του Παλαμά (βλ. § 7). Θα ταυτίσουμε το «μάτι της ψυχής» με το «μάτι της λογικής», γιατί η λογική είναι το υψηλότερο μέρος της ψυχής και ο Παλαμάς μπορούσε να ταυτίσει την ψυχή με το πνεύμα (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον), που σημαίνει πρωτίστως τη λογική (νοῦς) - και τη λογική ως στάδιο της λογικής (βλ.: 416B). Το δεύτερο μέρος της φράσης βρίσκει επίσης σαφή αντιστοιχία στο σώμα των ομιλιών του Παλαμά. Στην 34η ομιλία του Αγίου Γρηγορίου λέει ότι η ακτινοβολία του Φωτός του Κυρίου (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) γίνεται ορατή «... σε πάντες που με ζηλωτές καλές πράξεις και καθαρή προσευχή αγωνίζονται συνεχώς προς τον Θεό» 1197. Αυτό όμως είναι ο ησυχαστής μοναχός, γιατί «...προσεύχεται και ευχαριστεί τον εαυτό του. ο ίδιος, ενώνεται με τον Θεό» 1198. Ένα συγκεκριμένο παράδειγμα ησυχαστή που πέρασε από αυτό το μονοπάτι της μοναστικής δραστηριότητας στην Ιερά Ιστορία είναι ο Άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής - και επομένως πρέπει «να κοιτάξουμε τη ζωή του Ιωάννη, όσο καλύτερα μπορούμε (κατὰ τὸ ἐφικτὸν)» (512D). Η τελευταία ρήτρα είναι μια φόρμουλα ταπεινοφροσύνης παραδοσιακή στη χριστιανική λογοτεχνία, υποδηλώνοντας την αδυναμία της ανθρώπινης φύσης 1199 - που δεν μας απαλλάσσει από τον ασκητισμό, αν θέλουμε να πετύχουμε τη σωτηρία. Γι' αυτό πρέπει να μιμούμαστε στο μέτρο των δυνατοτήτων μας τον Πρόδρομο: «Περιπλανήθηκε χωρίς καταφύγιο (ἄστεγος περιῆγεν)· ας αρκεστούμε σε αυτήν την ταπεινή κατοικία (τῇ μικρᾷ στέγῃ)....» (512D), δηλαδή συνεχίζει ο Παλαμάς, «το σπιτάκι που δόθηκε στον καθένα από τον προκαθήμενο ... οἰκίακῳ)» (Ibid.). Με άλλα λόγια, ο Παλαμάς καλεί τους μοναχούς ακροατές του να επιστρέψουν στον τρόπο ζωής του αρχικού αθωνικού μοναχισμού, όταν δεν υπήρχαν ακόμη μοναστήρια, αλλά μόνο μεμονωμένοι ασκητές και τα ασκητήρια τους 1200· Ο ίδιος ο Παλαμάς, ως γνωστόν, έζησε σε ένα τέτοιο μοναστήρι το 1201. Θυμάμαι επίσης το περίφημο: «καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ...» 1202 The wish to realize this prescription of the «Method» and then return to the lifestyle of the Athonite hesychast olders was, the main motivations his kinds to think, one may think, one. Αλλά όχι μόνο αυτό. Ο Παλαμάς ήταν βαθιά ξένος με τις οικονομικές επιδιώξεις μέρους του μοναχισμού της εποχής του. Δεν κουράζεται να καταγγέλλει την απληστία και την επιθυμία για οικονομική ευημερία που επικρατεί σε ορισμένα μοναστήρια. Παράλληλα, αναφέρει και πάλι το παράδειγμα του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου. Βασισμένος στην αφήγηση του Ευαγγελίου (Ματθαίος 3:1–12, Μάρκος 1:1–8, Λουκάς 3:1–9, 15–17, Ιωάννης 1:19–28) και παραθέτοντας το Ματθαίον 3:4 1203, ο Παλαμάς τονίζει τον ασκητισμό και την αποχή του Αγίου Ιωάννη στην τροφή και την ενδυμασία (μονὼντε). Η μη φιλαρέσκεια (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120–513A) αναδεικνύεται από τον άγιο ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό της εμφάνισης του Προδρόμου. Φυσικά, η ασκητική λογοτεχνία είναι γεμάτη από παραδείγματα εξύμνησης της αρετής της μη φιλαρέσκειας και της επιτακτικής ανάγκης ένας μοναχός να πολεμήσει το πάθος της αγάπης για το χρήμα. Μπορείτε τουλάχιστον να θυμηθείτε τις «Συνεντεύξεις» του Αδ. John Cassian. Ο άγιος Αντώνιος στο κήρυγμά του, που σώζεται από τον Βίο του, τονίζει επίσης ότι οι δαίμονες φοβούνται το «... ἀκενόδοξον...» 1204 («... πραότης, σιωπή, ανεργία, σεμνότητα...»). Όλα αυτά είναι αρετές που αποκτήθηκαν σε απόσταση από τον κόσμο, στην έρημο, γιατί ο στόχος της μοναστικής εργασίας είναι να αποκτήσει το όραμα του Θεού και τη θέωση μέσω της απομάκρυνσης από τον κόσμο, και αυτός που έχει ιδιοκτησία «κουβαλά τον κόσμο μαζί του» (513Β). Εξάλλου, μολύνει (κοινοῖ) τον ιερό τόπο στον οποίο βρίσκεται, «ακόμη κι αν κατοικούσε σε αυτές τις κατοικίες, αντανακλώντας τον ουράνιο οικοδεσπότη» 1205. τέτοια "δεν επιτρέπει (οὐκ ἀφίησιν) αυτό [τόπος] να είναι καλύτερο από τον κόσμο. Και τέτοιος θα κριθεί με κάθε αυστηρότητα (πάντως) ότι έχει βεβηλώσει (κοινὸν ἡγησάμενος) ό,τι είναι άγιο στον Θεό (πρβλ. Ιωάννης 2:15-16)" (513B). Ως γνωστόν, την εποχή του Παλαμά τα μοναστήρια είχαν αποκτήσει τεράστια περιουσία, κυρίως γη. Οι ιστορικοί γράφουν συγκεκριμένα για το πρώτο μισό του 14ου αιώνα. τόσο για την εποχή της εντατικής ανάπτυξης της μοναστικής περιουσίας τόσο στις αγροτικές όσο και στις αστικές περιοχές (η τελευταία καθόρισε την πρωτοτυπία της βυζαντινής εκδοχής της φεουδαρχίας) 1206· για το ρόλο των μοναστηριών ως παραγωγών βιοτεχνικών ειδών για την αγορά 1207. Τα στοιχεία αυτά επιβεβαιώνονται στην υπό εξέταση ομιλία. «Με τι αφθονία», αναφωνεί ο Παλαμάς, «έχουμε [ό,τι] απαραίτητο για να τραφούμε και να ντυθούμε (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) - [εξάλλου] έχουμε αχυρώνες (δοχεῖά τε) και αποθήκες γεμάτες ψωμί και κρασί, αρτοποιεία και αρτοποιεία (ἀρτοποιεῖα μιλούν τε, ό,τι είναι απαραίτητο). Η εικόνα της μοναστηριακής οικονομίας που δημιουργήθηκε εδώ μέσα σε λίγες πινελιές είναι εντυπωσιακή. Ωστόσο, συνεχίζει ο Παλαμάς, πρέπει να αρκεστούμε στην κοινή περιουσία της μονής, ώστε, αν είναι δυνατόν, να μην ξεφύγουμε πολύ από τη μη φιλαρέσκεια και την αποχή (ἐγκρατείας) του Αγίου Ιωάννη. Αυτός τρεφόταν από τον Θεό - άρα εμείς (δηλαδή οι μοναχοί) πρέπει να τρέφουμε από τα θησαυροφυλάκια του Θεού (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513A). Αυτό αναφέρεται κυρίως στην ιδιοκτησία γης, κάτι που γίνεται φανερό από τη σύγκριση αυτού του τόπου με το 164Β. Άλλωστε, έφαγε τους καρπούς της γης - ξηρούς καρπούς (τοῖς ἀκροδρύοις) και άγριο μέλι (τῷ μελεάγρῳ ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D). Πρόδρομος. Το θέμα του μελιού αναπτύσσεται περαιτέρω στην αγιογραφική παράδοση του ίδιου του Παλαμά, ο οποίος, σύμφωνα με τον Πατριάρχη Νείλο, «... εν σιωπή καλλιέργησε το μέλι της αρετής ακόμη πιο επιμελώς» 1208. Και όπως ο Πρόδρομος έδειξε απάθεια ενώ βρισκόταν στο σώμα 1209. Άρα, ο Πρόδρομος βρισκόταν σε «ηρεμία και έρημο (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης)» (513B). Αυτός είναι ένας πολύ σημαντικός τύπος που συνοψίζει τη θεώρηση της εικόνας στο σύνολό της (η λέξη ἐκείνης υποδηλώνει όλα όσα περιγράφηκαν προηγουμένως, ειδικά το 512Α και μετά). Αυτή η φόρμουλα έχει ήδη βρεθεί στον Παλαμά όταν περιγράφεται η πνευματική εμπειρία των ησυχαστών πρεσβυτέρων. Στην 32η ομιλία, ο δάσκαλος της σιωπής λέει ότι πρέπει κανείς να ρέει προς τον Θεό με καθαρό νου, αποκομμένο από κάθε τι βάση (404C). «...μονωσις και έρημος (μόνωσις καὶ ἐρημία) 1210 είναι πολύ ευνοϊκά για αυτό, και η σιωπή [που λαμβάνεται] ταυτόχρονα (ἡ ... ἡσυχία) ... η ευλογία είναι έρημος, ηρεμία ( ἐρημία καὶ ἠρεμία ), προσευχή και μοναξιά (μόνωσις)...» (Ibid). Εδώ η τριάδα των mots-clefs - ἐρημία - ἠρεμία - ἡσυχία - «ράβει» ευθέως τον ιδεολογικό και μεταφορικό ιστό του κηρύγματος. Πρέπει να υποθέσουμε ότι με τη βοήθεια αυτού του είδους των αλυσίδων homeotelevt, ο Παλαμάς πέτυχε μεγαλύτερη επιτυχία στην εδραίωση των ιδεών που κήρυττε στο μυαλό του ποιμνίου του, βρίσκοντας αποτελεσματική πρόσβαση στο μυαλό και την καρδιά του κοινού. Και όταν προετοιμάστηκε το γενικό έδαφος για την αφομοίωση των ησυχαστικών ιδεών, σπάρθηκαν μεμονωμένα παραδείγματα του ησυχαστικού τρόπου ζωής - στο επόμενο, πιο συγκεκριμένο και άρα βαθύτερο επίπεδο. Σαν να εμφανίζεται ένα ζωντανό υπόδειγμα της μοναστικής διαδρομής και κατόρθωμα στο μελετημένο κήρυγμα του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου. Εν κατακλείδι, ο Παλαμάς εξετάζει το ερώτημα γιατί ο Πρόδρομος βγήκε από τη μοναξιά του. Το τελευταίο μέρος του κηρύγματος είναι αφιερωμένο σε αυτό - ακριβώς μισή παράγραφος (513BD). Στην απάντηση που έδωσε ο άγιος, επισημαίνουμε δύο σημεία. Πρώτον, ο Πρόδρομος, όπως σημειώνει ο Παλαμάς, υποτίθεται ότι ήταν ο προάγγελος του θανάτου του Χριστού, σύμφωνα με την πατρική προφητεία για τον Πρόδρομο 1211. Επομένως, η ζωή του Προδρόμου ερμηνεύτηκε εύκολα (τόσο από τον ιεροκήρυκα όσο και από τους ακροατές) ως το υψηλότερο παράδειγμα μίμησις τοῦ Χριστοῦ. επίπεδο) ανάσταση - για αιώνια ζωή. Αυτή η μίμησις, ακολουθώντας τον Χριστό, είναι η κρυφή οδός και εντολή για έναν Χριστιανό, και ιδιαίτερα για έναν ησυχαστή μοναχό 1212. Δεύτερον, ο Πρόδρομος έπρεπε να δώσει σωτήρια γνώση (γνῶσιν σωτηρίας) ακόμη και σε αυτούς που ήταν στην κόλαση, ώστε και αυτοί να ρέουν (προσδράμωσι) στον Χριστό και να ανταμειφθούν (51CD3 in eternal life). Και επομένως δικαιολογούνται οι προσπάθειες του ίδιου του Παλαμά να δώσει στους ακροατές του γνώσεις για τον Πρόδρομο, πολύ πιο εύστοχες και δικαιολογημένες εν προκειμένω, αφού μεταξύ των ακροατών του, όπως είμαστε πεπεισμένοι, κυριαρχούσαν μοναχοί, για τους οποίους αυτή η γνώση είχε πραγματικά σωτήρια αξία. Ας ρίξουμε μια ματιά σε όλα όσα αναφέρονται σε αυτές τις σελίδες. Μου φαίνεται ότι το αναλυόμενο υλικό μας επιτρέπει να βγάλουμε τα ακόλουθα κύρια συμπεράσματα για το θέμα της έρευνας. 1. Ομιλία αφιερωμένη στον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο, προφέρθηκε, προφανώς, ενώπιον μοναστηριακού ακροατηρίου (σε ένα από τα μοναστήρια της περιοχής της Θεσσαλονίκης;). Αυτή η ιδέα υποδηλώνεται από την αφθονία των μοτίβων που περιέχονται σε αυτό, που συνδέονται με τον μοναχισμό, την πνευματικότητα και τον τρόπο ζωής του και χαρακτηριστικό του Σιναϊτικού και ύστερου Αθωνικού ησυχασμού, καθώς και η κριτική του κλήρου. Ωστόσο, παρόμοιες καταγγελτικές σημειώσεις διακρίνονται σε άλλα κηρύγματα 1213, που προφανώς απευθύνονται σε ένα ευρύτερο κοινό 1214. 2. Οι ομιλίες του Παλαμά (ιδιαίτερα, ομιλίες Αρ. 34, 35:40) αποτελούν πολύτιμη πηγή για την ιστορία της ύστερης Αθωνικής ησυχαστικής θεολογίας και μεθόδων έξυπνης πράξης. 3. Η στροφή στις ομιλίες μας επιτρέπει να κατανοήσουμε πιο καθαρά τις ανθρωπολογικές απόψεις του ίδιου του Παλαμά και τη θέση του στην ησυχαστική παράδοση. Κατά τη γνώμη μας (γενικά, μετά τον Meyendorff 1215), ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς είναι ο άμεσος πνευματικός κληρονόμος του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, του Αγίου Γρηγορίου της Κύπρου, του Αιδ. Νικηφόρου του Μοναχικού, συγγραφέα της πραγματείας «Η Μέθοδος της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής» και του Αγίου Θεολίπτου Φιλαδελφείας. 4. Η εικόνα του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου ερμηνεύεται στην 40η ομιλία με πολύπλευρο τρόπο και με σταθερά ησυχαστικό πνεύμα (όπως είναι η εικόνα της Παναγίας στον Λόγο περί Εισόδου της Θεοτόκου στο Ναό). Η πνευματική-γενετική και τυπολογική σύνδεση του Προδρόμου με τους ιδρυτές του μοναχισμού έχει αποδειχθεί (η οποία δεν είναι αμφιλεγόμενη από την άποψη της επιστήμης) 1216. Η σύνδεση μεταξύ του Προδρόμου και της άσκησης της συνεχούς προσευχής και της διανοητικής εργασίας, που επιβεβαιώνει ο Παλαμάς, αποδεικνύεται από τον ιεροκήρυκα αναλύοντας το πιο σημαντικό έργο του Προδρόμου. Η εικόνα όμως αποκαλύπτεται και από τη σκοπιά της σημασίας της για την καθημερινή ζωή και την οικονομική συμπεριφορά των Αγιοριτών μοναχών: οι ασκητικοί κανόνες - ακριβώς λόγω της παγκοσμιότητάς τους - αποκτούν ισχύ αμετάβλητου βίου και οντολογικού νόμου. Όντας τόσο στερεοσκοπική, η εικόνα του Προδρόμου αποκτά στην ομιλία τα χαρακτηριστικά ενός παγκόσμιου πνευματικού παραδείγματος, exemplum (ή μνημείο, στήλη, για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του ίδιου του Παλαμά (508B)). Συνδυάζει αρμονικά ιδεολογικές και εικονιστικές αρχές: η εικόνα είναι εμποτισμένη με μια ιδέα και η ιδέα χρησιμεύει για να αποκαλύψει την εικόνα όσο το δυνατόν πληρέστερα και βαθιά. 5. Η λεπτομερής εξέταση όλων των θεμάτων των ομιλιών επιβεβαιώνει τη γενική θέση που μας φαίνεται σημαντική για τον πλούτο και τη σημασία τους ως πνευματικής-ιστορικής (και ευρύτερα ιστορικής) πηγής (πρβλ. στοιχεία για τη μοναστική ζωή το 513Α). Στο μέλλον, θα ήταν λογικό να αναληφθούν διαχρονικές μελέτες συλλογών ομιλιών αφιερωμένων στα κύρια θεολογικά θέματα, τις δωδέκατες γιορτές κ.λπ. Meyendorff I. Ζωή και έργα... S. 325, 326; Meyetidorff J. Βυζαντινή θεολογία. Ρ. 78; κλπ. Τετ. επίσης τα ενδεικνυόμενα έργα των Α. Ράντοβιτς, Ι. Βλάχου, Φ. Ζήση και άλλων εκπροσώπων της ελληνοσερβικής ορθόδοξης θεολογίας (τα οποία παρουσιάζουν τάση αύξησης από χρόνο σε χρόνο). Για τη χρήση της λέξης «κόσμος» σε ομιλίες, βλ. 1.2.1 Ως τυπική έκφραση αυτής της σκέψης επισημαίνουμε το έργο του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης: Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Περί της δομής του ανθρώπου / Μετάφρ. V. M. Lurie, επιμ. A. L. Berlinsky. SPb., 2 2000. Ch. 2. σελ. 20–21. Δηλαδή, της δημιουργίας του ανθρώπου προηγήθηκε ειδική Σύνοδος της Αγίας Τριάδας για το θέμα αυτό. Δείτε επίσης: Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Λόγος για την ασκητική ζωή // Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Τ. 1. Σ. 75. Αυτή η ιδέα ήταν, φυσικά, κοινή ιδιοκτησία της πατερικής λογοτεχνίας (μπορούμε τώρα να αγνοήσουμε κάποιες αποχρώσεις στον τομέα της αγγελολογίας). Ignace aux Éphésiens. II. 2 // Ignace d'Antioche; Πολύκαρπη της Σμύρνης. Γράμματα? Martyre de Polycarpe / Texte grec, intr., trad, et notes par P. T. Camelot, O. P. Paris, 1998. P. 58. (SC, 10 bis). Αυτός ο όρος χρησιμοποιείται στην πατερική, τουλάχιστον από τον άγιο Μάρτυρα Ιουστίνο (Β' Απολ. 7. 3–9). (Βλ.: A.I. Sidorov. Μάθημα Πατρολολογίας. Σελ. 184). Ένας άλλος όρος με παρόμοια σημασία - αὐθαίρετος - δεν έπαιξε κανένα αξιοσημείωτο ρόλο στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά της ύστερης περιόδου. εν πάση περιπτώσει, δεν εμφανίζεται σε ομιλίες σε εννοιολογικά νοηματικά πλαίσια. Κυριολεκτικά - «...δημιουργώντας το, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του το δημιουργεί ὁμοίωσιν )...» Είναι αδύνατο να μεταφερθεί κυριολεκτικά αυτός ο πλεονασμός στα ρωσικά. Νυμφεύομαι. στο 44ο κεφάλαιο των «Εκατόν Πενήντα Κεφαλαίων»: Ο Θεός «...δημιούργησε τη λογική φύση ελεύθερη και αυταρχική (ἐλεύθερόν τε καὶ αὐτεξούσιον) ...» (Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σελ. 134.44.13). Αυτή η ελευθερία εκδηλώθηκε ακριβώς στο γεγονός ότι στον άνθρωπο δόθηκε η εξουσία πάνω σε όλα τα γήινα πλάσματα (ἄρχειν τέτακται)» (Ibid. P. 134.44.9). Όπως σημειώνει ο R. E. Sinkevich, η ιδέα της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο ως ικανότητας να κυβερνά τα γήινα πλάσματα είναι χαρακτηριστική του Antiochian,St. R. E. Σημείωση 47 // Ibid R. 135). Δύσκολα αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι για τους μεσαιωνικούς συγγραφείς, η απόλυτη καλοσύνη και η ομορφιά συνδέονται άρρηκτα στον Θεό, ο οποίος είναι το απόλυτο αγαθό και το απόλυτο κάλλος (καθώς και η Αλήθεια, το Φως και πολλά άλλα). Βλέπε, για παράδειγμα: S. Dionysii Araeopagitae De divinis nominibus // PG. 3. 596AC, 640B, 645A, κ.λπ. Ο μακαριστός Αυγουστίνος εξέφρασε αυτή την ιδέα ήδη σε ένα από τα πρώτα του έργα - «Against the Academicians» (I. 9; III. 1) (Mayorov G. G. Formation of medieval philosophy. Latin Patristics. M., βλ. γενική προοπτική: A., 1979 R. Augustine the Blessed // Orthodox Encyclopedia M., 2000. T. 1. P. 99–100, etc.). Στον αρχικό πλεονασμό: ... ἑαυτὸν ἡμῖν παρέχει προτιθεὶς εἰς εὐποιΐας ὑπόδειγμα. Δείτε επίσης: Zubov V. P. Russian preachers. Δοκίμια για την ιστορία του ρωσικού κηρύγματος. Μ., 2001. Σελ. 11. Ch. XVI (PG. 45. 177D–180A· ρωσική μετάφραση. V. M. Lurie: St. Gregory of Nyssa. On the structure of man. P. 65· 1st ed.: p. 50). Vasily (Krivoshein), αρχιμανδρίτης. Η ασκητική και θεολογική διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Αυτός. Θεολογικά έργα 1952–1983 Άρθρα, εκθέσεις, μεταφράσεις. Nizhny Novgorod, 1996. σελ. 205–206; Lossky Vl. Ν. Απόφαση και Τριαδική θεολογία // BT. 1975. Τ. 14; Το ίδιο του. Θεολογία της εικόνας // Ό.π. σελ. 118–119, 237 (γενικά). Το δικό του. Θεολογική έννοια της ανθρώπινης προσωπικότητας // Ibid.; Το δικό του. «Το όραμα του Θεού» στη βυζαντινή θεολογία // Ό.π. 1972. Τ. 8; Το ίδιο του. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας // Μυστική θεολογία. Κίεβο, 1991; Meyendorff I.F., πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία: (Σημειώσεις Διαλέξεων) / Μετάφρ. από τα αγγλικά L. Volokhonskaya. Vilnius 2, 1992; Meyendorff I.F., πρωτοπρεσβύτερος. Ζωή και έργα... Σελ. 166 επ.; Το ίδιο του. Για τον βυζαντινό ησυχασμό και τον ρόλο του στην πολιτιστική και ιστορική εξέλιξη της Ανατολικής Ευρώπης τον 14ο αιώνα. // TODRL. 1974. Τ. 29 (τώρα βλ.: Him. History of the Church and Eastern Christian mysticism. M., 2000. Special p. 566); Το ίδιο του. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Η θέση της στην Παράδοση της Εκκλησίας και τη σύγχρονη θεολογία // Η Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο. Μ., 1997. Σ. 160; Το ίδιο του. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. σελ. 227–231; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological, and Social Problems. L.: VR, 1974; Ιδιος. Βυζαντινή Θεολογία; Ιδιος. Εισαγωγή...Πτ. 2; Ιδιος. Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. P. 96 et suiv.; Ιδιος. Παλαμάς (Grégoire). Κολ. 92–94; Ιδιος. Κοινωνία και πολιτισμός στον δέκατο τέταρτο αιώνα. Θρησκευτικά προβλήματα. Σ. 51–66; Ιδιος. Πνευματικές Τάσεις στο Βυζάντιο...; Florovsky G. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Παράδοση των Πατέρων // Idem. Βίβλος, Εκκλησία, Παράδοση: Μια Ανατολική Ορθόδοξη άποψη. Belmont, 1972 (Ρωσική μετάφραση: Florovsky G., πρωτ. Dogma and history. Special σελ. 386–393); Ruzhitsky K., πρωτ. Στα 600 χρόνια από τον θάνατο του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης // ZhMP. 1959. Νο. 12. Σ. 39; Prokhorov G. M. Ησυχασμός και κοινωνική σκέψη στην Ανατολική Ευρώπη τον 14ο αιώνα. // TODRL. 1968. Τ. 23. Σ. 80–106; Το δικό του. Πολιτιστική πρωτοτυπία της εποχής της μάχης του Kulikovo // Ibid. 1979. T. 34 (βλ. την αναδημοσίευση αυτών των δύο άρθρων της εποχής στο βιβλίο: His. Rus' and Byzantium in the era of the Battle of Kulikovo. St. Petersburg, 2000. T. 2); Το ίδιο του. Λογοτεχνικό και κοινωνικό κίνημα στον βυζαντινό-σλαβικό κόσμο τον 14ο αιώνα // Αναγνώσεις για την αρχαία ρωσική λογοτεχνία. Ερεβάν, 1980; Είναι εντάξει. Έργα του David Disipat στην παλιά ρωσική λογοτεχνία // TODRL. 1979. Τ. 33; Halleux A. de. Palamisme et scolastique // Revue Theologique de Louvain. 1973. Τομ. 4. Ρ. 417, 427; Clément O. Byzance et le Christianisme. Παρίσι, 1964. Σ. 37–38; Schultze B. Grundfragen desttheologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. S. 110,120; Hussey J.M. Η Ορθόδοξη Εκκλησία στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Oxford, 1991. Σ. 260 (για τον ησυχασμό γενικά); Mantzarides G. I. The Deification of Man; Ιδιος. Ορθόδοξος πνενματικός ...; Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception... P. 390; Ιδιος. Το Δόγμα της Γνώσης του Θεού...; Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος ... Σελ. 8, 32; Βλάχος Ι., αρχιμ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ... Σελ . 305,322,325,376–377,382; Εκδόσεις Lurie V. M. από τη Μονή Bose για την ιστορία της ησυχαστικής παράδοσης μεταξύ των Ελλήνων και των Σλάβων. 1–2 // BB. 1997. Τ. 57 (82). Ρ. 314; κ.λπ. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 124. 38. 5–10. Αυτή η πτυχή των απόψεων των απόψεων του St. Gregory για το σώμα και το πρόβλημα της σωματικότητας έχουν επανειλημμένα εξεταστεί στην επιστημονική βιβλιογραφία. Ibid. R. 124.38.14–17. Ως ένας από τους μακρινούς παραλληλισμούς με τη διδασκαλία του Παλαμά, μπορούμε να θυμηθούμε τις απόψεις του ανώνυμου συγγραφέα της Β' Επιστολής του Αγίου Κλήμεντος Ρώμης» (περίπου μέσα 2ου αιώνα), σύμφωνα με τις οποίες η σάρκα παίζει τον σημαντικότερο ρόλο στην Οικονομία της σωτηρίας. Οι Γνωστικοί Βλ. μάθημα Sidorov A. I. σελ. 77–80 Από τα νεότερα έργα που είναι αφιερωμένα στη σχέση μεταξύ της Γνώσης και της Καθολικής Εκκλησίας, μπορούμε (αν και με προσοχή) να προτείνουμε το βιβλίο του A. L. Khosroev: 1997. Σελ. 338. Σημείωση 696 (στη μετάφραση από τα ελληνικά του Γνωστικού «Αποκάλυψη του Πέτρου»· για τον αντίστοιχο τόπο, βλ. σελ. 322 Φυσικά, όλη η τεράστια βιβλιογραφία για τα ζητήματα της «Γνώσης και του Χριστιανισμού» παραμένει εκτός του σκοπού αυτού του έργου. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σελ. 124.38.9–11. Συζητήσεις... 4.3. Σελ. 201. Την προσοχή σε αυτό το μέρος επέστησε ο R. E. Sinkevich, ο οποίος σημείωσε τους πλησιέστερους παραλληλισμούς στον σύγχρονο Παλαμά της θεολογίας - στους Αγ. Γρηγόριος ο Σιναΐτης και Θεόληπτος ο Φιλαδέλφειος. Βλέπε: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God's Image in Man Σύμφωνα με το «Capita 150». Ανατύπωση από τη «Θεολογία». Αθήνα, 1986. Σελ. 12(862) – 19(869) και Σημ. 22 (σ. 12); Θεόλεπτος Φιλαδελφείας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD 1. P. 102. 25. 297–298; Αιδ. Γρηγόριος Σιναϊτ. Δημιουργίες / Μετάφρ. από τα ελληνικά, περ. και μετά. Επ. Βενιαμίνα (Μίλοβα). Μ., 1999. Σ. 17. Στο Theophan, αυτός ο όρος χρησιμοποιείται για να περιγράψει τη μελλοντική ένωση του Θεού με τους αγίους Του κατά τη θέωση (παρουσιάζοντας αυτό το σημείο της σωτηριολογίας, στηρίζεται ρητά στη διδασκαλία του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή, και λιγότερο ρητά στη μετέπειτα ησυχαστική παράδοση, καθώς και στην παράδοση ομιλητικής για τη γιορτή της Μεταμόρφωσης). Δείτε: Θεοφάνου Νίκαιας Λόγος δεύτερος ... // Σωτηρόπουλος Χ. Γ. Νηπτικοί και πατέρες των μέσων χρόνων. Αθήνα, 1996. Σελ. 214, 222. 966. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 124.38.12–14. Βλέπε, ειδικότερα: Sidorov A.I. Μάθημα περιπολίας. S. 215, 239 (περί Θεοφίλου). Πρβλ., για παράδειγμα, την περίληψη του Kern: Cyprian (Kern), αρχιμ. Ανθρωπολογία... Σελ. 355. Βλ.: Barmine A. Une source méconnue des “Dialogues” de Nicétas de Maronée // RÉB, 2000. Vol. 58. Σ. 231–243, σελ. 234 (χρονολογία), 240 (απόσπασμα από το «The Fourth Word...» του Nikita Maroneisky). Βλ.: Lurie V. M. Η σχέση του προβλήματος Filioque με το δόγμα της θεοποίησης μεταξύ των ορθοδόξων θεολόγων μετά τον Άγιο Φώτιο // Πρακτικά της Ανωτάτης Θρησκευτικής και Φιλοσοφικής Σχολής. Αγία Πετρούπολη, 1992. σελ. 1–19; Lur'e V. L'attitude de S. Marcd'Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. Σ. 317–333. Meyendorff I. F. Καθεδρικός ναός της Φλωρεντίας: λόγοι ιστορικής αποτυχίας // VV. 1991. Τ. 52. Ρ. 90; Lur'e V. L'attitude...; Τετ γενικότερα: Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Eine römisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus. Würzburg, 1968. (Das östliche Christentum. N. F. Heft 21). S. 121, 124–125. Ανά. αρχιμ. Ambrose (Pogodin) cit. σύμφωνα με το βιβλίο του: Ο Άγιος Μάρκος της Εφέσου και η Ένωση της Φλωρεντίας. Μ., 1994. Σ. 275. Σημ. 47. Δείτε τα αποσπάσματα παρακάτω. Τετ: John Meyendorff, πρωτοπρεσβύτερος. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Σελ. 566. Παπαδάκης Α. Γεννάδιος Β' και Μεχμέτ ο Πορθητής // Βυζ. 1972. Τομ. 42. Σελ. 101 (κείμενο σε αγγλική μετάφραση), σελ. 95 (συνθήκες χρονολόγησης και γραφής). Παρόμοιες εικόνες θα μπορούσαν να ήταν οικείες στο ευρύτερο αναγνωστικό κοινό από τον 10ο αιώνα. - based on “The Life of Andrei the Fool” (The Life of Andrei the Fool / Introductory article, μετάφραση από τα ελληνικά και σχολιασμός E. V. Zheltova. Αγία Πετρούπολη, 2001. (Βυζαντινή Βιβλιοθήκη). Κεφ. 13. Σ. 37 (Ρωσική μετάφραση), 147 (Ελληνικό κείμενο και το κεφάλαιο αυτό περιγράφει το δύο κύριο κείμενο). χαρακτήρες της «Ζωής») για τη φύση της Αγίας Τριάδας. Στην έκδοση των έργων του αγίου Θεολίπτου του Φιλαδέλφε (βλ. υποσημειώσεις παρακάτω). Βλέπε: Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 244. Εδώ υπάρχει και μια ένδειξη της αριστοτελικής προέλευσης του όρου. Φυσικά, ο Παλαμάς δεν είναι μόνος σε αυτή την ονομασία του νου ως το υψηλότερο μέρος της ανθρώπινης φύσης. Παρόμοιες εικόνες μπορούμε να βρούμε στη βυζαντινή και, για παράδειγμα, στην αρχαία ρωσική πνευματική παράδοση. Έτσι, ο ηγούμενος Μωυσής Βιντουμπίτσκι, στην πανηγυρική ομιλία του προς τον Μέγα Δούκα Ρούρικ Ροστισλάβιτς, που εκφωνήθηκε στις 24 Σεπτεμβρίου 1199, συγκρίνει την ψυχή του πρίγκιπα, στολισμένη με ορθή πίστη και καλές πράξεις, με τον «μικρό ουρανό». Παράλληλα, παραθέτει ένα από τα διδακτικά μηνύματα του Μεθοδίου του Ολύμπου (ΙΙΙ αι.), το ελληνικό πρωτότυπο του οποίου δεν σώζεται. Βλέπε: Podskalski G. Christianity and theological literature in Kievan Rus (988–1237). Αγία Πετρούπολη, 1996. Σ. 367. Διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἐκτὸς, τὸ σῶμα λέγω, καὶ ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ἡ ψυχὴ δηλονότι. Δείτε μια σύντομη επισκόπηση της ιστορίας του ορθόδοξου διχοτόμου (βασισμένη κυρίως στα έργα του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, Μαξίμου του Ομολογητού και Συμεών του Νέου Θεολόγου) στο βιβλίο: Ιλαρίων (Alfeev), Ιερομ. Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και η Ορθόδοξη Παράδοση. Μ., 1998. S. 287–296; Τετ ολόκληρο το Κεφάλαιο VII «Ανθρωπολογία του Αγίου Συμεών υπό το φως της πατριωτικής παράδοσης» (σ. 285–310). Δείτε επίσης: Νεμέσιος της Έμεσης. Σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Ch. 1. Σ. 5 κ.ε. (ανασκόπηση διαφόρων θεωριών αρχαίας και παλαιοχριστιανικής προέλευσης· ένα είδος εργαστηρίου αυτοπροσδιορισμού της βυζαντινής πατριωτικής σκέψης). ... μόνη λογικὴ ψυχή ἐστιν ἡ ἀνθρώπινη ... (Saint Gregory Palamas. The Hundred and Fifty Chapters. P. 88.4.11; cf.: PG. 150.1120C; PG. 151.77A; etc.). ... Εφόσον οι μετέπειτα μελέτες αυτής και άλλων πτυχών της ανθρωπολογίας του Παλαμά βασίζονται στον έναν ή τον άλλον βαθμό στον Meyendorff, θα επιτρέψουμε στον εαυτό μας να αναφερθεί μόνο στο: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σ. 237; Το ίδιο του. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Η θέση της στην Παράδοση της Εκκλησίας και τη σύγχρονη θεολογία // Η Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο. Μ., 1997. Ρ. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV e siècle // Βυζαντινός Ησυχασμός. Ρ. 912; Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. Τομ. 17. Αρ. 1. Σ. 68–69; Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad... P. 387–389; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 49. Δείτε: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σ. 242–244; Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Ν.Υ., 1998. Σ. 177. Αρκεί να αναφερθούμε στην εξαιρετική κριτική του αρχιεπισκόπου. Vasily (Krivosheina): Ορθόδοξη πνευματική παράδοση // Δική του. Θεολογικά έργα. σελ. 8–30; βλέπε επίσης: Hausherr I. La Méthode... P. 134–142; Boularatid E., S. J. Grégoire Palamas et la «Defense des saints hésychastes». A propos d’un livre πρόσφατα [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36η παρ. Nr. 141. Ρ. 233, 235, 236; κ.λπ. Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo... de Temperantia et Virtute... // PG. 93. 1541 Α. 190. Αυτό είναι το δημιούργημα της Αγίας Ησυχίας αποκαλύπτει πολλές ομοιότητες με τη «Κλίμακα» του Αγίου Ιωάννη του Σιναΐτη. Νυμφεύομαι. 1511 Α. 99:... Ωστόσο, ήδη στη λεγόμενη «Δεύτερη Επιστολή του Αγίου Κλήμεντος της Ρώμης» (περίπου στα μέσα του 2ου αιώνα) ένας από τους κύριους στόχους του ασκητισμού ονομάζεται τηρεῖν τὴν σάρκα ἁγνὴν («να διατηρηθεί η παρθενία (αγνότητα) της σάρκας»· ο Σιντόροφ το μεταφράζει ως «το διατηρεί (purekeep)». Βλέπε: Sidorov A. I. Μάθημα περιπολίας. σελ. 80, 75 (χρονολόγηση). Η σύγκριση αυτής της θέσης με τις απόψεις του Παλαμά δείχνει ότι ο άγιος Γρηγόριος τηρούσε πλήρως την ασκητική παράδοση των Πατέρων, η οποία, με τη σειρά της, είχε τις ρίζες της στη θεολογία της Καινής Διαθήκης και στα θρησκευτικά κινήματα στον Ιουδαϊσμό της ύστερης αρχαιότητας (σχετικά με την τελευταία, βλ., ιδίως: Lurie V. M. The Calling of Abraham). Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό μέρος, που δείχνει ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν αποδέχτηκε τη θεωρία της παράδοσης. Νυμφεύομαι. ένα παράδοξο που διατύπωσε ένας σύγχρονος φιλόσοφος: «Το πιο αξιοσημείωτο και, ως ένα βαθμό, πραγματικά παράδοξο για τον χώρο της ενατένισης είναι ότι είναι χώρος στη συνείδηση, ενώ η ίδια η συνείδηση με όλο το περιεχόμενό της είναι μη χωρική... στις αναπαραστάσεις υπάρχει χώρος: αυτό που αναπαρίσταται σε αυτές παρουσιάζεται ως χωρική επέκταση του εξωτερικού κόσμου. (Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950. S. 15; απόσπασμα από: Toporov V.N. Myth. Ritual. Symbol. Image. Studies in the field of mythopoetic. M., 1995. P. 446). Rus. μετάφραση βλ.: Πλάτων. Δοκίμια. Μ., 1994. Τ. 2. Σ. 154. «Για την πρόσθεση είναι η αιτία της διαίρεσης (σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως)...» (PG. 36. 365C) είναι ένας τύπος που μπορεί να θεωρηθεί πρότυπο... Πλεξίδα. Πολιτ. IV 434 p7–444 a9; VIII. 550β. Δείτε συνδέσμους προς πηγές και λογοτεχνία στο: Podskalski G. Christianity and theological literature in Kievan Rus... Σ. 245 και περίπου. 653. Αιδ. Callistus Angelicud στο δεύτερο μισό του 14ου αιώνα. μιλά και για τὸ γε τριμερὶς αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς ]. Δείτε: Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits / Intr., texte crit., trad, et notes par Αρχιμ. Σ. Κουτσάς... // Θεολογία. 1997. Τ. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 242 καὶ σελ . 243. Υπόσ. 16. Συνοψίζοντας, μπορεί να ειπωθεί ότι αυτό το δόγμα βρήκε καθολική υποστήριξη μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων για μια περίοδο χιλίων ετών. έγινε αναπόσπαστο μέρος της ασκητικής-ανθρωπολογικής διδασκαλίας των υστεροβυζαντινών ησυχαστών. Αριστοτέλης. Δοκίμια. Μ., 1984. Τ. 4. Σ. 305. Makarov D. I. Το πρόβλημα του ανθρώπου στην κοσμοθεωρία του Γρηγορίου Παλαμά // ADSV. 1997. Τ. 28. Σ. 91. Σημ. 48. Τετ. στο Theophanes of Nicaea: Ὁ μὲν γὰρ νοῦς, αὐτεξούσιος ὤν ... (Παράθεση από: Polemis I. D. Theophanes of Nicaea. His Life and Works. Wien, 1996. (WBS, 20). P. 103). Ο τόνος της φράσης δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι για τον Φεοφάν αυτή η θέση ήταν κοινός τόπος της παράδοσης. Νυμφεύομαι. επίσης: τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν (296A) - σε ένα πολύ σημαντικό μέρος για το οποίο δεν έχουμε ακόμη μιλήσει. Βέβαια, η εικόνα αυτή ήταν γνωστή στη βυζαντινή γραμματεία πολύ πριν από τον Παλαμά. Νυμφεύομαι. από τον Κωνσταντίνο Πορφυρογέννητο: Ἐπίστησον, υἱέ, διανοίας ὄμμα τῆς σῆς λόγοις ἐμοῖς ... (Μετάφραση Γ. Γ. Λιταυρίνα - «Γύρισε, γιε, τα μάτια του νου σου στα λόγια μου...»). Παράθεση από: Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος. Σχετικά με τη διαχείριση μιας αυτοκρατορίας. Κείμενο. Μετάφραση. Σχόλιο / Εκδ. G. G. Litavrina και A. P. Novoseltseva. Μ., 1989. Σ. 54 (κείμενο), 55 (μετάφραση). (Αρχαίες πηγές για την ιστορία των λαών της ΕΣΣΔ). Τέτοιο πνευματικό μάτι έχουν οι Άγιοι. Νυμφεύομαι. στο «The Life of Andrei the Fool» (κεφάλαιο 19): «...ευλογημένος Αντρέι κοίταξε με το πνευματικό μάτι του νου του (τῷ νοερῳ ὄμματι τῆς διανοίας) τις πράξεις καθενός από αυτούς...» (The Life of Andrei the Fool. P. 44 (Russian translation), 157Gre. Επιπλέον, από την περαιτέρω ιστορία είναι σαφές ότι τα πνευματικά μάτια και τα αυτιά ανοίγουν στη διαδικασία της επίτευξης (Ibid. σελ. 45· πρβλ. σελ. 54, 60, 62, 65, εσπ. 88 και 116). Δεν είναι αυτό που διαβάζουμε στην αφήγηση της Καινής Διαθήκης: αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ ... (Λουκάς 24:31); Στην μετέπειτα πατερική παράδοση, αυτός ο όρος χρησιμοποιείται πολύ συχνά. Ακολουθούν μερικά μόνο παραδείγματα: Σ. Θεοφ. Μυρμήγκι. Ad Autolycum I. 2 (αυτή η πτυχή της θεολογίας του τονίζεται από τον A.I. Sidorov: Course of Patrolology. σελ. 235–236· εμείς, από την πλευρά μας, έχουμε ήδη σημειώσει την εγγύτητα του Αγίου Θεοφίλου με τον Παλαμά στον τομέα της κοσμολογίας). S.Greg. Nyss. Στο Cant. Κλίση. Praef. Ad Olymp.; Τετ. από έναν τόσο όψιμο εκλεκτικιστή όπως ο Ψελλός: «... μόνο εκείνοι μπορούν να τον ατενίσουν (δηλαδή τον Θεό. - D. M.) ... του οποίου η πνευματική ματιά είναι καθαρή στην ψυχή» (Teachings of Michael Psellus in the field of dogmatic theology / Μετάφραση Αρχιμ. Αμβρόσιος (Pogodin) // Mikhail Works5 Psellus)... Γενικά, πρέπει πρώτα να τονίσουμε την ανάγκη σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση να διακρίνουμε για ποιο μάτι μιλάμε: φυσικό (όπως στον Κωνσταντίνο Πορφυρογέννητο) ή πνευματικό, φανερωμένο κατά χάρη (όπως στο Ευαγγέλιο και τους Βίους). Δεύτερον, θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η έννοια (και η πραγματικότητα πίσω από αυτήν) βρίσκεται στη βάση του χριστιανικού πολιτισμού: χωρίς αυτήν, αυτός ο ίδιος ο πολιτισμός δεν θα είχε γεννηθεί. Γιατί ο πολιτισμός, στον πυρήνα του, δεν είναι παρά ένα παράγωγο της ενατένισης αυτής της υψηλότερης Πραγματικότητας, η οποία δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή ή αισθητή χωρίς το άνοιγμα πνευματικών ματιών. Βλέπε: Shpidlik F. Πνευματική παράδοση του ανατολικού χριστιανισμού. σελ. 279–308; Ο ορισμός της σκέψης του Ευάγριου δίνεται στα ελληνικά στη σελ. 281. ... διπλᾶς, μᾶλλον δὲ καὶ πολλαπλᾶς ἡμῖν ἔδωκε τὰς γνωστικὰς δυνάμεις, νοῦν τε καὶ αἴσθησιν, καὶ τὰ μεταξὺ χαρισάμενος, διὰ τοῦτο καὶ τῶν εἰς γνῶσιν καὶ πρᾶξιν προκειμένων ἡμῖκεν πολλαπλοῦν ἡμῖν. ἕκαστον. Αυτό το ρήμα υπογραμμίζει ιδιαίτερα ξεκάθαρα την ιδέα της ενεργητικής κατανόησης της πραγματικότητας από το υποκείμενο. Παρόμοιο κείμενο βρίσκουμε και στην 36η παράγραφο του Λόγου για την Εισαγωγή της Θεοτόκου στα Άγια των Αγίων (αρκετές αποκλίσεις μεταξύ αυτής της ομιλίας και της 26ης που εξετάζουμε σημειώνονται στην έκδοση Οικονομίας: Σελ. 173: καὶ ὑποσήματα). Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 131. Περίπου. 114. «Οι δύο προηγούμενες «Λόγοι» ... γράφτηκαν από εμάς με έναν μόνο σκοπό: να δείξουμε πώς στον άνθρωπο, σαν σε κάποιο είδος αποτύπωσης και εικόνας, όχι μόνο οριοθετούνται οι δύο ουσίες του Χριστού, αλλά και προαποτυπώνονται, σαν σε κάποια αόριστη εικόνα, δύο άψογες πράξεις και δύο θελήσεις [του]» (Reverend Anastaite. Third Word, or the Word against the Monothelites / Μετάφραση A. I. Sidorov // Alpha and Omega 1999. No. 20, βλ. PG. 151. 727A, 740 π.Χ. (Αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής); 743AB (Αγ. Αναστάσιος). Αριστοτελική έννοια; Η Οικονομία (σελ. 175: Ὑπόσ. α' (σελ. 175: σημ. 1)) υποδηλώνει τον ορισμό της από τον Νικηφόρο Βλεμμύδη στη Συνοπτική Λογική, καθώς και από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Τετ: Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Ερωτήσεις και απαντήσεις στη Θαλασσία. Πρόλογος... κ.λπ. // Δημιουργίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Τ. 2. Σ. 16 κ.ε. Σχετικά με το πνευματικό συναίσθημα στις διδασκαλίες του Παλαμά, δείτε το έργο του R. E. Sinkevich: Sirikewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception... Ίσως κάποια αναλογία (αν και μακρινή) μπορεί επίσης να γίνει με τις έννοιες του φλογιστόν και του αιθέρα (ως ειδικό «πρωταρχικό μέσο») στη χημεία και τη φυσική του 18ου-19ου αιώνα. - ιδέες που εν τέλει ανάγονται στον ίδιο Αριστοτέλη, τον οποίο καθοδηγούσε σε μεγάλο βαθμό ο Παλαμάς; PG. 142. 717–720. Για μια αρχική γνωριμία με τις διδασκαλίες του Vlemmid, μπορείτε να ανατρέξετε στο βιβλίο: Bychkov V.V. Μια σύντομη ιστορία της βυζαντινής αισθητικής. Κίεβο, 1991. Σελ. 347. Ωστόσο, στον Bychkov λείπει μια συνεπής θεολογική ανάλυση των αναλυόμενων κρίσεων. Losev A. F. Αρχαίος χώρος και σύγχρονη επιστήμη // His. Γένεση – Όνομα – Κόσμος. Μ., 1993. σελ. 467–468. Αριστοτέλης. Δοκίμια. Μ., 1984. Τ. 4. Σ. 197–198; βλέπε επίσης: Braginskaya N. V. Σχόλιο 22 // Ibid. Σελ. 732. ... θεοφιλεῖ διανοίᾳ πρὸς αὐτόν [sc. τὸν Θεὸν ] αἴρειντε καὶ ἃνάγειν ... Η περαιτέρω παρουσίαση βασίζεται στο: Makarov D. I. On the origins of the physiological views of St. Gregory Palamas (based on the Twelfth Homily): on the problem of the existing of the Galenic tradition in late Byzantium // Eagle of the Sixth Legion. Ekaterinburg, 2000. Τεύχος. 2. σελ. 46–48. Νεμέσιος της Έμεσης. Σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Ch. 2.123. Σελ. 38. Τετ: Τριάδες. 2.2.29–30. (Βλ.: ΓΠΣ–1. Σελ. 535.29.6–536.30.12). Εκδόθηκε σε λατινική μετάφραση: PG. 127. Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII // Opera omnia / Εκδ. D. S. Gottlob. Lipsiae, 1825. Vol. X. P. 929. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Σ. 47. Βλέπε γενικά: Σελ. 42–48, 60–62 και σχόλια του V. M. Lurie. De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1120π.Χ.: Νοῦς λέγεται καὶ ἐνέργεια τοῦ νοῦ ... Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones // Opera omnia. Lipsiae, 1821. V. II. Σελ. 739. Sinkewicz R. E. The Date of “Capita 150” // Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σελ. 51. Temkin O. Byzantine Medicine: Tradition and Empiricism // DOP. 1962. Τομ. 16. Σελ. 97. Για να αναφέρω μόνο μία πηγή: τον αιδεσιμότατο Ιωάννη Κασσιανό τον Ρωμαίο. Συνεντεύξεις Αιγυπτίων ασκητών // Γραφές / Μετάφρ. από λατ. Επ. Πέτρα. Μ., 1892 (απ.: Λαύρα Αγίας Τριάδος Αγίου Σεργίου, 1993). σελ. 452.520.558.625. Τετ: Η ζωή του Andrei Yurodivy. σελ. 56, 65; κλπ. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η ιδέα ήταν μια από τις θεμελιώδεις για τη θεολογία του μοναστηριακού έργου. Θα επανέλθουμε αργότερα – στο πλαίσιο της σωτηριολογίας. Εκεί ακριβώς. Σ. 408. (Δέκατη τρίτη συνέντευξη. Αββά Χερεμών... περί προστασίας του Θεού). Summa theol. Ερ. 1.23.3γ. (Sancii Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia... Romae, 1888. Τ. 4). Απόσπασμα μετάφραση S. S. Averintsev σύμφωνα με: Borgosh Yu. Θωμάς Ακινάτης. Μ., 1966. Σελ. 179. Η δεύτερη επιλογή μετάφρασης είναι «ένας κανόνας που δεν επιτρέπει αποκλίσεις». Ο Παλαμάς σχεδόν ποτέ δεν ορίζει τη βούληση ως θέλησις, αλλά προτιμά να χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη (πρβλ. ήδη Πρώτη Ομιλία· κ.λπ. - βλ. παρακάτω). Σε αυτό συνεχίζει τη γραμμή του Αγίου Μαξίμα. Ένας εξαιρετικά σπάνιος προσδιορισμός στις ομιλίες του Παλαμά. Το συνηθισμένο όνομα είναι «έξυπνο και εκ πρώτης όψεως κακό φίδι» (76C; 545A; κ.λπ.). Adv. Haer. V. 27. 2: χωρισμὸς δὲ τοῦ Θεοῦ θάνατος. Βλέπε: Florovsky Georgy, αρχιερέας. Σχετικά με τον θάνατο του Σταυρού // Δόγμα και Ιστορία. Σ. 191 και περ. 13. Αναλυτικότερα, συμπεριλαμβανομένων παραδειγμάτων από τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά: Zarin S. M. Asceticism κατά την Ορθόδοξη Χριστιανική διδασκαλία. Μ., 1996. σ. 25–26 (και σημειώσεις 87–96), 153. Ο ίδιος ορισμός του θανάτου της ψυχής με ὁ ἀπὸ Θεοῦ ταύτης χωρισμὸς βλ.: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 126.39.8–9. Προσλόγιον. 1. 16–20. Απόσπασμα στη ρωσική λωρίδα I. V. Kupreeva: Anselm of Canterbury. Δοκίμια. Μ., 1995. Σ. 126. Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Λέξη τριακοστή πέμπτη // Δημιουργίες. Τ. 1. Σ. 295 Για το θέμα του θανάτου στον Παλαμά, βλέπε: Meyendorff I.F. Life and works... P. 172–178 (Meyendorff J. Introduction... P. 179–185· Idem. A Study of Gregory Palamas. P. 121–126). Ενώ η σωτηρία απαιτεί τη μίμηση του Χριστού. Δείτε επίσης: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σελ. 177. Αυτή η πτυχή της διδασκαλίας του Παλαμά φαίνεται να είναι το αντικείμενο μιας μονογραφίας που μας είναι γνωστή μόνο από τη βιβλιογραφική περίληψη του S. Khoruzhy: Κεσελόπουλος Α. Γ. Πάθη και αρέτες στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα, 1982. 247 σελ. Ωστόσο, δεν έχουμε δει καμία αναφορά σε αυτό και δυσκολευόμαστε να πούμε κάτι για την ύπαρξή του. Σε κάθε περίπτωση, η ύλη των ομιλιών, συγκεντρωμένη σε σύστημα, είναι από μόνη της ενδεικτική. Δηλαδή ο Χριστιανισμός που πηγάζει από το Πνεύμα του Θεού. Νυμφεύομαι. η ίδια ονομασία σε 76C (εκτεταμένη έκδοση), 104A, 145A, 396C, 413B, κ.λπ. Βλ. όχι λιγότερο περίεργος προσδιορισμός στο 17D: ὁ νοητὸς τῆς κακίας προστάτης («πνευματικός [ή «έξυπνος»] αρχηγός του κακού»). Ένας χαρακτηριστικός τρόπος για έναν ιεροκήρυκα να απευθύνεται στο κοινό. Νυμφεύομαι. μνεία «έμφυτων παρορμήσεων προς το κακό» (τὰς... ἐμφύτους πρὸς κακίαν ὁρμὰς) (117Α). Εδώ ο Παλαμάς εκθέτει την μακραίωνη εμπειρία των χριστιανών ασκητών (πρβλ. το κλασικό διάγραμμα οκτώ βασικών σκέψεων που κατέγραψε ο Ευάγριος), οι οποίοι διδάσκουν ότι εκείνες οι σκέψεις που γεννούν ορατά πάθη έρχονται πρώτα και συνεπάγονται εκείνες που γεννούν αόρατα. «The Sermon on Spiritual Work, or Monk», όπου ο Evagrius εκθέτει τις παρατηρήσεις και τις διδασκαλίες του, είναι διαθέσιμο στη μετάφραση του A. I. Sidorov: The Works of Abba Evagrius. Μ., 1994. Σ. 96 κ.ε. διαιρεῖται γὰρ ὥσπερ ἡ μία φύσις τῇ διαφόρῳ γνώμῃ, οὗτος ὁ εἶς κόσμος τῇ διαφόρῳ χρησει· Κατά τον Παλαμά, η ακράτεια της μήτρας γεννά μια παθιασμένη κατάσταση (γεννήτρια τῆς ἐμπαθείας ἐστὶν) (11 ΓΙΑ). Έτσι, η λαιμαργία αποδεικνύεται ότι είναι η πρώτη από τις αμαρτίες, κάτι που συνάδει με το κλασικό σχήμα του Ευαγρίου (βλ. σημείωση 99). Ένα από τα αμαρτήματα που αναφέρονται από τα αρχαία χρόνια. Ήδη ο Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος έγραψε στους Ρωμαίους: «Δεν θέλω να ευχαριστήσεις τους ανθρώπους (ἀνθρωπαρεσκῆσαι) - αλλά να ευχαριστήσεις τον Θεό, όπως εσύ παρακαλάς» (Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Polycarpe. II. Αυτή η αμαρτία αντιμετωπίζεται διαφορετικά. Στη βιβλική παράδοση, την οποία ο Παλαμάς ακολουθεί απαρέγκλιτα, ταυτίζεται με τον Αντίχριστο: Ο Απόστολος Παύλος αποκαλεί τον Αντίχριστο «τον άνθρωπο της ανομίας, τον υιό της καταστροφής (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπώλειας)» (Β' Σολ. 2,3). Ο άγιος Γρηγόριος, ελαφρώς αλλοιώνοντας αυτά τα λόγια, μιλά για «τον άνθρωπο της αμαρτίας, τον υιό της ανομίας, δηλαδή τον Αντίχριστο ( ἀνομίας, τοῦ Ἀντίχριστου λέγω)» (125C). Αξιοσημείωτο είναι ότι η ανομία ταυτίζεται με την αμαρτία γενικά, με την αμαρτία ως τέτοια. Την ίδια προσέγγιση βρίσκουμε και στη δεύτερη περίπτωση: «γιατί κάθε αμαρτία είναι ανομία (πᾶσα γὰρ ἁμαρτία ἀνομία ἐστί)» (345D). εδώ βρίσκουμε την ακόλουθη εξήγηση: στο τέλος του χρόνου, ο Κύριος θα στείλει τους αγγέλους Του να μαζευτούν και να ρίξουν στο πύρινο καμίνι «... αυτοί που δημιουργούν την ανομία (τὴν ἀνομίαν), δηλαδή τους αιρετικούς» (ό.π.) (περί αιρετικών, βλ. Αρ. 7). Έτσι, τόσο οι αιρέσεις όσο και -ιδιαίτερα- η ανομία αντιπροσωπεύουν, μαζί με την κακία (αρ. 31), μια ανώτερη ταξινομική μονάδα στην αμαρτολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, που θεωρείται κατεξοχήν αμαρτία. Ο Macremvolite τονίζει τὸ ἀπάνθρωπον, λέξη με παρόμοια σημασία (Κουρούσης Στ. Αἱἀντιλήψεις ... Σελ. 239. 76–77). Ο Rev. διδάσκει για αυτό το πάθος στο πλαίσιο του smart doing. Συμεών ο Στουδίτης: «Αν παραμελήσουμε τη συνεχή ομολογία των σκέψεων μας [στον πνευματικό πατέρα] (της σννεχονς τών λογισμών εξαγορεύσεως), τότε θα πέσουμε σε πιο αγενή (παχύτερα) πάθη· και ντρεπόμενοι πάλι να τα ανοίξουμε (ψανερώσαι), θα γλιστρήσουμε στην άβυσσο. άπογνώσεωςβόραθρον)" (Syméon le Studite. Discours ascétique / Intr., texte critique et notes par H. Alfeyev. Paris, 2001. P. 116. 19–22 (SC, 460). Έτσι, το πάθος της απελπισίας και της απελπισίας του είναι μακριά από το ατύχημα του πνευματικού. στο πλαίσιο του κηρύγματος του Παλαμά, ο λόγος έχει γενικότερο χαρακτήρα, περιλαμβανόμενος στην αφήγηση για τα μονοπάτια της πνευματικής ζωής κάθε χριστιανού. Το 409Α περιγράφεται από τον Παλαμά ως ένας από τους πειρασμούς. Ο όρος είναι εξαιρετικά πολυσημαντικός και θεωρείται κατ' εξοχήν αμαρτία. Το 549C λέει ότι το κακό του κακού βρίσκεται στην αμαρτία και την απιστία (ἡ αμαρτια καὶ ἡ ἀσέβεια). Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η απιστία μπορεί να σημαίνει ένα κυρίαρχο πάθος από το οποίο απορρέουν ποικίλες κακές ενέργειες. μια από τις πιο σημαντικές, θεμελιώδεις εκδηλώσεις της ανθρώπινης φθοράς, που γεννά πολύ περισσότερες ιδιωτικές αμαρτίες (βλ.: 373C· πρβλ. όσα ειπώθηκαν παραπάνω για την ανομία (Αρ. 18)). Γενικά, αυτή η λέξη επιτρέπει διάφορες μεταφραστικές επιλογές: «ασεβής τρόπος ζωής», κ.λπ. Η σημασία της συζητείται εν μέρει στην τελευταία παράγραφο αυτού του κεφαλαίου. Η σύνταξη μιας γενικής μελέτης για την εξέλιξη της σημασίας αυτού του όρου μεταξύ των Βυζαντινών Πατέρων θα ήταν ιδιαίτερα επιθυμητή. Ρωμ.1:26. Αυτή η έκφραση μεταφράζεται καλύτερα ως «πάθη της κακίας». Έτσι, η ατιμία, καθώς και η απιστία και η ανομία, λειτουργούν ως ένα είδος γενικού κατηγορήματος σε σχέση με πιο συγκεκριμένα πάθη, αντιπροσωπεύοντας μια ταξινομική μονάδα ανώτερης τάξης στην αμαρτολογία του Παλαμά. Συμπεριλαμβάνεται υπό όρους - τελικά, αυτή είναι μια αμαρτωλή πράξη και όχι πάθος (με τη στενή έννοια της λέξης). Γεγονός όμως είναι ότι, κατά τον Παλαμά, οι αμαρτωλές πράξεις είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με τα αντίστοιχα πάθη τους (πρβλ. Νο 7 και 345Δ). Η λέξη ήταν ήδη γνωστή στον Κλήμη Αλεξανδρείας. Βλέπε: Zarin S. M. Asceticism... P. 266. Σημ. 23. Περιλαμβάνεται (όπως και το επόμενο Νο. 43) ως παράδειγμα κακής πράξης που προκαλείται άμεσα από μια παθιασμένη κατάσταση. Άλλο ένα παράδειγμα του αδιαχώρητου του πάθους και της δράσης που προκαλείται από αυτό. Εξαιρετικό παράδειγμα χρήσης της αποφατικής γλώσσας στην αμαρτολογία!. This is the most important passage for understanding Palamas's learning on sin: ... ται, λαβόντα χώραν υπό τής τοϋ Θεοϋ δικαίας έγκαταλείψεως (101B). Έτσι, η καταπολέμηση των αιρέσεων, που αποτέλεσαν ένα τόσο σημαντικό μέρος του έργου ζωής του Παλαμά, ανυψώνεται στο επίπεδο του σημαντικότερου ανθρωπολογικού έργου. Επίσης σε μορφή τό έμπαθές και επιθέτων. Προφανώς, αυτό το πάθος είναι υποτύπος του προηγούμενου. Περιλαμβάνουμε αυτή τη λέξη εδώ γιατί σε αρκετές περιπτώσεις (που λαμβάνονται υπόψη εδώ) χρησιμοποιείται από τον Παλαμά ως γενικευμένη ονομασία για μια συγκεκριμένη ομάδα παθών (βλ. επεξηγήσεις μετά τον πίνακα για περισσότερες πληροφορίες). Αλλά βλ. στο 105Α η χρήση της ίδιας λέξης ως προσδιορισμού μιας από τις αρχές της ψυχής. Έτσι, είναι σαφές ότι αυτή η παθιασμένη πράξη αναφέρεται από τον Παλαμά στο πλαίσιο μιας πολεμικής κατά της πολυτέλειας και των εθίμων των ευγενών. Μπορεί κανείς να θυμηθεί παλαιοχριστιανικούς παραλληλισμούς - Τερτυλλιανός. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Ιωάννης ο Χρυσόστομος... Δείτε για παράδειγμα: Τερτυλλιανός. Περί γυναικείας ενδυμασίας / Μετάφρ. E. Yunets // Το δικό του. Επιλεγμένα Έργα / Εκδ. A. A. Stolyarova. Μ., 1994. σελ. 345–357. Εδώ είναι τα μέρη όπου αυτή η λέξη χρησιμοποιείται με τη στενότερη έννοια ενός συγκεκριμένου πάθους, και όχι μιας από τις αρχές της ψυχής. Το κριτήριο της δικαιοσύνης για τον Παλαμά είναι η αναλογική χρήση κάτι (τήν σύμμετρον χρήσιν – 160D); το υπόλοιπο θεωρείται ως απόκλιση από τον κανόνα. Περιγράφεται ως μια από τις χειρότερες κακίες (σε πλήρη συμφωνία με την πατερική παράδοση: όπως είναι γνωστό, στον Ευάγριο η ματαιοδοξία είναι η έβδομη από τις οκτώ κύριες κακές σκέψεις, «δεύτερη» μετά την υπερηφάνεια). Έτσι, στην Τεσσαρακοστή Ομιλία, περιγράφοντας το χορό της Ηρωδιάδας, ο Παλαμάς λέει: «Όλη αυτή η γιορτή (το ανμπόσιον) ξεκίνησε από τη ματαιότητα (κενοδοξία συνεκρότησεν)» (505B). Ένα πολύ επικίνδυνο πάθος. Το 208C συνδέεται άμεσα με τις δραστηριότητες του διαβόλου. Με τη χριστιανική έννοια - δηλαδή στον πλησίον. Υπότυπος του επόμενου πάθους (Αρ. 92). Άλλοι συγγραφείς, για παράδειγμα, ο Makremvolit, τονίζουν αυτό το ίδιο πάθος. Βλέπε: Κονρονσης Στ. Αιάντιλήφεις ... Σελ. 239.76:... τὸ πρὸς άλλήλουςμίσος ... Βλέπε Νο. 56 και τη σημείωσή του. Μεταφορικός προσδιορισμός Νο 68. Στην πρώτη περίπτωση, θεωρείται πειρασμός. Στο δεύτερο - ως σημάδι ταξινόμησης και ταυτόχρονα συστατικό άλλων παθών (βλ. περισσότερες λεπτομέρειες στο τέλος της παραγράφου). Σχετικά με τη διαφορά μεταξύ ὀργή ϑυμός, βλ.: Zarin S. M. Asceticism... P. 274. Σημ. 57. Εδώ γίνεται και ανάλυση συνωνύμων (κότος κ.λπ.). Την ερμηνεία αυτού του πάθους έδωσε ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Για μια πρωταρχική περίληψη των πληροφοριών σχετικά με αυτό το θέμα, βλέπε: Ibid. σελ. 240–241. Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει αρχοντιά αυτή καθαυτή (ο ίδιος ο Παλαμάς καταγόταν από ευγενική οικογένεια), αλλά μια μερική στάση απέναντί ​​της, που σχετίζεται με πάθη όπως το Νο. 86, 100, 135 και συναφή. Ταυτόχρονα, δεν είναι ο πλούτος ως τέτοιος που καταδικάζεται (πρβλ.: Αρ. 107), αλλά η υπερβολική προσκόλληση σε αυτόν: ... (49Β). Ο τόπος είναι πολύ σημαντικός - εδώ ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προειδοποιεί ότι «... αν κάποιος [από εσάς] δει ότι η σκέψη του έλκεται από τα πλούτη και τα πολλά απόκτημα, ας γνωρίζει ότι αυτή η σκέψη είναι σαρκική (σαρκικός ἐστι)...» (140D). Νυμφεύομαι. επίσης «άσωτα άσματα» (τὰ ἄσματα τὰ πορνικὰ) (417D). Ενώ τα τραγούδια από μόνα τους δεν σχετίζονται με τα πάθη και δημιουργούνται από το πάθος της πορνείας, ο Παλαμάς δίνει ένα πιο ανεξάρτητο νόημα στις συνομιλίες. Τι περιλαμβάνει ο άγιος Γρηγόριος διάφορες μορφές λεκτικών υπερβολών στη γενική περιγραφή των παθών, δίνοντάς μας λόγο να συμπεριλάβουμε αυτές τις υπερβολές στην κατάταξή μας. Αλλά αυτό δεν είναι ακόμα πάθος στην καθαρή του μορφή, αλλά μια αμαρτωλή ενέργεια που συμβαίνει ήδη ως αποτέλεσμα του πάθους. Στην ασυνέπειά μας προσπαθούμε μόνο να ακολουθήσουμε το συρμό της σκέψης του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, αναπαράγοντάς το όσο το δυνατόν ακριβέστερα. Για να κατανοήσουμε αυτή τη σημασία της λέξης τρυφή, είναι πολύ σημαντικό να στραφούμε στο 417CD: «Λοιπόν, η αιτία εκείνων των κακών παθών που συνδέονται με την αίσθηση της γεύσης δεν είναι το φαγητό (ἡ τροφή), αλλά η αμετροέπεια σε αυτό, δηλαδή η υπερφαγία». Εδώ ο Παλαμάς παίζει έξοχα με την αντίπαλη τροφή - τρυφή. Αυτή η εγκληματική πράξη ήταν πολύ διαδεδομένη στο Βυζάντιο, όπως αποδεικνύεται, για παράδειγμα, από ένα επεισόδιο από το «The Life of Andrei Yurodivy» (Life of Andrei Yurodivy. σελ. 60–62 (Ρωσική μετάφραση), 181–184 (ελληνικό κείμενο)). Αυτή η αμαρτία τοποθετείται σε άμεση γειτνίαση με την αγάπη για το χρήμα (Αρ. 142) Βλέπε: 420AB. «Ο λάτρης των ψυχών... από το γεγονός ότι [πάνω απ’ όλα] εκτιμά αυτήν την προσωρινή (δηλαδή, την παροδική - Δ.Μ.) ηλικία, αυτό που είναι μέσα, θα προκαλέσει [τεράστια] ζημιά στην ψυχή του, στερώντας της την αληθινή ζωή...» Όπως βλέπουμε, ο Παλαμάς συνδέει αυτή την αμαρτία με τη θεμελιώδη χριστιανική αντίθεση μεταξύ της επίγειας πόλης και της ζωής του ανθρώπου. Το Τρίτο Κεφάλαιο της εργασίας θα αφιερωθεί σε μια πρόσθετη και ολοκληρωμένη τεκμηρίωση αυτής της διατριβής. Δείτε πολύ πολύτιμο άρθρο: Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999.Τ. 1 (7). σελ. 58–98. Δείτε γενικότερα για τις τρεις πιθανές καταστάσεις (κατὰ, παρὰ καὶ ὑπὲρ φύσιν) από πολλά έργα, για παράδειγμα τα εξής: Λαυριώτες Μ., αρχιμ. Η Αποκάλυψη του Θεού: Η κρίσιμη διαφορά στην ανατολική-δυτική θεολογία // Verbum. Τομ. 3. Βυζαντινή θεολογία και παραδόσεις θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης στη Ρωσία. Αγία Πετρούπολη, 2000. Σελ. 164. Για αυτήν την προφορική επικοινωνία ευχαριστώ ειλικρινά τον D. A. Pospelov (Μόσχα-Άθως). μήτε ἀνώδυνά ἐστι, μήτε ἐνήδονα. Πολλά από αυτά ταυτίζονται με τα «άμετρα πάθη της σάρκας» (337D) - βλ. τουλάχιστον: Νο. 11, 34, 41, 54, 94, 104, 117, 122. Νυμφεύομαι. ερμηνεία της εικόνας του μοσχαριού από τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή: Ερωτήσεις και Απαντήσεις στον Θαλάσιο. XVI // Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 2. σελ. 52–53. Εδώ ο Παλαμάς παίζει με δεξιοτεχνία τη συνοχή αυτών των λέξεων. Σε αυτό το σημείο του ελληνικού κειμένου υπάρχει ένα κενό. Μεταφράζουμε λαμβάνοντας υπόψη τη λατινική μετάφραση: sicut fons... (418D). Αυτό που είναι κατανοητό ψυχολογικά είναι ότι αν κάποιος θεωρεί τον εαυτό του πιο έξυπνο από τους άλλους, έχει κάθε λόγο να διολισθήσει στην αίρεση. Παραδείγματα από την ιστορία των «επιστημονικών» αιρέσεων είναι γνωστά. Πρβλ.: 528Β – σχετικά με την επίγνωση των αμαρτιών της Ευαγγελικής χήρας ως αιτίας της ασθένειας του γιου της. Σημειώστε ότι σε άλλα σημεία στα κηρύγματά του, όταν συζητά το θέμα της ανθρώπινης αμαρτωλότητας, ο Παλαμάς σχεδόν δεν αναφέρει την καρδιά. Αλλά η εγκάρδια μετάνοια παίζει σημαντικό ρόλο μεταξύ των μεθόδων που προσφέρει για θεραπεία από αμαρτωλές ασθένειες. «The Method of Sacred Prayer and Attention» παρατίθεται από τη ρωσική μετάφραση του A. G. Dunaev. Δείτε: The Path to Sacred Silence. Σ. 20. Ελληνικά. κείμενο βλ.: Hausherr I. La Méthode... P. 159. 3–9. Ο Παλαμάς δεν αναλύει λεπτομερέστερα αυτή τη διαδικασία στις ομιλίες. Αλλά βλ. Παραπάνω είναι μια ανάλυση της 33ης ομιλίας. Σχετικά με παρόμοια θεωρία του Αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη βλ.: Hisamatsu E. Zur Anthropologie... σελ. 77–81. τὸ βάραθρον - μια κακή άβυσσος, σε αντίθεση με το ἡ ἄβυσσος - η άβυσσος της καλοσύνης του Θεού (βλ. π.χ.: De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117D). Μέθοδος ιερής προσευχής και προσοχής... Σελ. 15; Hausherr I. La Méthode.., P. 150.11–15.. Δείτε επίσης: Zarin S. M. Asceticism... P. 242–243. Η φύση μας μολύνεται από την αμαρτία (μεμιασμένη - συνώνυμη λέξη) ως αποτέλεσμα της Άλωσης, η οποία εξηγείται δογματικά σε πολύ σημαντικό σημείο στη Δέκατη έκτη Ομιλία, όπου γίνεται λόγος για την Ενσάρκωση (193Α). Λέει εδώ ότι μόνο ο Κύριος -λόγω του θαυματουργού τρόπου της σύλληψής Του στην ανθρωπότητα- δεν κατείχε τη διεφθαρμένη φύση μας, αλλά παρέμεινε απαλλαγμένος από την αμαρτία. Λέει επίσης εδώ: «Εκείνος που κατακλύζεται (κυριολεκτικά - περιστρεφόμενος, ἐμβραδύνων) από γήινες σκέψεις είναι εντελώς άνομος» (256Β). Νυμφεύομαι. σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: «Όταν ο νους χαλαρώνει, ... η δύναμη (δύναμις) της ψυχής διαχέεται σε λαγνεία (πρὸς ἐπιθυμίαν) των περιττών τροφών... σωμάτων... περιττά πράγματα... άδειο... δόξα... Και ένας αξιολύπητος (ἄθλιος), όπως αυτός ο κατακερματιζόμενος σκέφτηκε εντελώς αυτό,... δεν βλέπει... ούτε ο ίδιος ο ήλιος ούτε ο αέρας...» (40D). Νυμφεύομαι. πλαίσιο: «Τι ωφελεί να απαλλαγούμε από το σκοτάδι που αναδύεται από την υπερκατανάλωση τροφής (τῶν πολλῶν βρωμάτων) και [ταυτόχρονα] στείρο (ἀχρειοῦσθαι) το μυαλό μας και τις προσευχές μας στον Θεό με μάταιες εικασίες και σκέψεις;» (161A). Από εδώ γίνεται σαφές πόσο εξαρτάται από τις σκέψεις η γενική πνευματική διάθεση και κατάσταση ενός ατόμου. Νυμφεύομαι. και ο ορισμός του διαβόλου ως έξυπνου φιδιού (76C; κ.λπ.). Ο Παλαμάς καλεί επίσης σε αποχή από ενέργειες σύμφωνα με αυτές (Ibid.). Εδώ αναγνωρίζουμε ένα παρόμοιο σχήμα για τη γένεση μιας αμαρτωλής πράξης: σκέψη > πράξη, πράξη. Meyendorff John, αρχιερέας. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. Klin 2, 2001. P. 258. Θα παραθέσω το τελευταίο μέρος της φράσης στο πρωτότυπο: ... ἀλλ’ ἕκαστος ἡμῶν δι’ ἑνὸς τούτων, ἢ καὶ πλειόνων, πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμα ἠχρειώθημεν· Δείτε τη μετάφρασή του στο παράρτημα αυτής της έκδοσης. Δείτε επίσης: Makarov D. I. Η διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για την κάθαρση του ανθρώπου (βασισμένη στην πραγματεία «Three Chapters on Prayer and Purity of Heart») και μερικοί παραλληλισμοί στον υστεροβυζαντινό μυστικισμό // World of Orthodoxy. Volgograd, 2000. Τεύχος. 3. σελ. 61–72. Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. R. 199–200. βασιλεὺς γὰρ καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν ὑπὸ Θεοῦ δεδημιουργημένος ... [sc. ὁ νοῦς ] (505C). Αυτή η ίδια η χρήση του «πολιτικού» λεξιλογίου είναι αρκετά χαρακτηριστική. Αυτό το μέρος της φράσης δίνεται ως ευθύς λόγος που τίθεται στο στόμα του Κυρίου. Μια εντυπωσιακά συγκλονιστική εικόνα για το πώς οι άνθρωποι «... άρχισαν να απαγάγονται από την τυραννική αμαρτία // και σέρνονταν σε τόπους λαγνείας... // ... Η αμαρτία χάρηκε σε αυτό» δημιουργήθηκε ήδη τον 2ο αιώνα. Ο Άγιος Μελίτωνας των Σάρδεων στο περίφημο κήρυγμα «Το Πάσχα». Πρόσφατα κυκλοφόρησε μια εξαιρετική ρωσική έκδοση του μνημείου με ένα βαθύ και περιεκτικό σχολιασμό, επιμ. A.G.Dunaeva, στη μετάφραση της οποίας παραθέτουμε το κείμενο: Αγίου Μελίτωνα των Σάρδεων. Σχετικά με το Πάσχα // SDHA. Σελ. 533 (γραμμές 359–360 της σωστής αρίθμησης), 535 (γραμμή 395 της σωστής αρίθμησης). Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη διδασκαλία του Αρχαίου Πατερικόν σχετικά με τις θαρραλέες αντιξοότητες: The Ancient Patericon, που εκτίθεται στα κεφάλαια / Μετάφρ. from Greek M., 1899 (απ.: M., 1991). Ch. 7. σσ. 107–130. Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας. Λόγος για την ενσάρκωση του Θεού Λόγου και τον ερχομό Του σε εμάς κατά τη σάρκα // Δημιουργίες. Αγία Τριάδα Σέργιος Λαύρα, 1902 (απ.: Μ., 1994). Τ. 1. Σ. 198. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Μια ακριβής εξήγηση του Άσμαυ του Σολομώντα // Δημιουργίες. Μ., 1862. Τ. 3 (ξεχωριστή αναπ.: Μ., 1999). Σελ. 246. (Κριτική έκδοση: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960). Βλέπε: Florovsky Georgy, πρωτ. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η παράδοση των Πατέρων... Σελ. 386–393; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 18–19 (βλ. μετάφραση ενός από τα αποσπάσματα στην Εισαγωγή). και τα λοιπά. Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σ. 209–210. Florovsky Georgy, αρχιερέας. Σχετικά με το θάνατο του σταυρού // Δόγμα και ιστορία. Σελ. 182. Η λέξη χειρόγραφον σημαίνει γραμμάτιο, βεβαίωση χρέους. Αυτό το θέμα είναι πολύ αρχαίο στη χριστιανική λογοτεχνία. παίρνει τις ρίζες του ήδη από τον Τερτυλλιανό. Δείτε: Lampe G.W. Ένα Πατερικό Ελληνικό Λεξικό. Oxford, 1991. S. v.; Aubineau M. Commentaire // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. Παρίσι, 1972, σ. 217–218. Δείτε επίσης τον παράλληλο στην ομιλία του Αγίου Obino που δημοσιεύτηκε. Βασίλειος Σελευκίας «Λόγος για το Άγιο Πάσχα». Ο Χριστός, κατά τον Βασίλειο, «... ελευθέρωσε τη φύση μας από την αρχαία είσπραξη του χρέους (παλαιοῦ ... χειρογράφου)» (Ibid. P. 206.4–5· cf. Obino’s translation: Ibid. P. 207). Αυτή η σκέψη μετά τα έργα του Fr. Meyendorff, Fr. Podskalski, G.I. Μαντζαρίδης και Β.Μ. Ο Λούρι δεν χρειάζεται πλέον λεπτομερή αιτιολόγηση. Δείτε: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σ. 210–213, 242–246; Το ίδιο του. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Ρ. 230; Το ίδιο του. Βυζαντινή θεολογία. Ιστορικές κατευθύνσεις και δόγματα. σελ. 139–140; Ιδιος. Μελέτη του Γρηγορίου Παλαμά. Σ. 149–152, 177; Ιδιος. Le dogme eucharistique... // Βυζαντινός Ησυχασμός. XIII; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19–24; Μαντζαρίδης Γ.Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. Σ. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc... P. 331. Ο O. Podskalski, ακολουθώντας τον Παλαμά, απαριθμεί τρεις τύπους ενοποίησης της ανθρώπινης φύσης με τον Χριστό: την ενότητα των φύσεων στην Ενσάρκωση. ενότητα που επιτυγχάνεται μέσω της συμμετοχής στην Ευχαριστία. ενότητα μέσω του φωτισμού από το φως του Θεού (Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 19). Ο ησυχασμός, σύμφωνα με τον επιστήμονα, είναι για τον Παλαμά «προέκταση (Ergänzung) της παραδοσιακής θεολογίας των Μυστηρίων» (Ibid. S. 21). Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Περί του Αγίου Πνεύματος προς τον Άγιο Αμφιλόχιο, Επίσκοπο Ικονίου // Δημιουργίες... Μέρος 3. Μ., 1846 (απ.: Μ., 1993). Σελ. 273. Ο M. Aubineau αντιλαμβάνεται αυτό το μέρος διαφορετικά: un sceau imposé par celui qui prend le rempart... (Aubineau M. Traduction // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. P. 215). Φαίνεται ακόμη ότι η λέξη τεῖχος λειτουργεί ως ορισμός της λέξης «σφραγίδα» και η μετοχή «λαμβάνω» υποδηλώνει το άτομο που λαμβάνει το βάπτισμα. De notre saint père Basile, évêque de Séleucie, discours pour le saint jour de Pâques // Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. Σ. 214. 20–29. Vasily (Krivoshein), αρχιεπίσκοπος. Πανοσιολογιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος... Σελ. 121. Μπορεί επίσης να γίνει κατανοητό ως: «...μια υπόσχεση [που θα εκπληρωθεί] τον επόμενο αιώνα». Η λατινική μετάφραση του Min είναι ανακριβής σε αυτό το σημείο. Η πραγματικά κεντρική σημασία που ανήκει στη διδασκαλία της μίμησης του Χριστού στο σύστημα απόψεων του δασκάλου της σιωπής αρχίζει σταδιακά να αποκαλύπτεται από τη σύγχρονη επιστήμη. Βλέπε πρώτα απ' όλα: Μαντζατίδης Γ. Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. Σ. 63–65. Συσχετίζοντας αυτή τη δήλωση με τη Χριστολογία που διατυπώθηκε το 193Β, μπορεί κανείς να δει την αρμονία μεταξύ αυτών των πλευρών της διδασκαλίας, σχηματίζοντας, λες, δύο πτέρυγες ενός τρίπτυχου, το τρίτο μέρος του οποίου μπορεί να θεωρηθεί εκκλησιολογία. Και αυτός ο τόπος βρίσκει σαφείς αναλογίες στον Παλαμά: πιστοί, κατά τα λόγια του, γίνονται, ως αποτέλεσμα διαφώτισης, «...παιδιά εκείνου του Φωτός (Θε. - Δ.Μ.) (τοῦ φωστῆρος) και άλλα φώτα (φωστῆρες) - με κοινωνία» (296A). Θεολήπτου Φιλαδελφείας του Ομολογητού (1250–1322) Β’ τόμος (Τόμος ΙΙ). Κριτικό κείμενο – σχόλια. Κατερίνη, 1996. Σελ. 117.6.63–67. Ignace aux Romains // Ignace d’Antioche; Πολύκαρπη της Σμύρνης. Γράμματα. Martyre de Polycarpe. Σ. 112. IV. 3. Σχετικά με τον Boris και τον Gleb από αυτή την άποψη, βλέπε: G. P. Fedotov. Άγιοι της Αρχαίας Ρωσίας. Rostov-on-Don, 1999. σελ. 28–36 (δωρεάν θυσία ως συμμετοχή στα Πάθη του Χριστού). Toporov V. N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. M., 1995, T. 1. P. 490–508 (esp. 501–502) και περίπου. 119–123 (σελ. 564–565); Uspensky B. A. Boris και Gleb. Η αντίληψη της ιστορίας στην αρχαία Ρωσία. Μ., 2000. σελ. 42–43, 47, 49. Σε μια πολύ σημαντική σημείωση 119 στη σελ. 564 Ο V. N. Toporov, παραθέτοντας άφθονα τα ευαγγελικά κείμενα, γράφει: «Τίποτα δεν μπορεί να είναι πιο αντίθετο από την ελευθερία και τον θάνατο. Και το παράδοξο της συμπεριφοράς του Μπόρις έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι κερδίζει την ύψιστη ελευθερία του επιλέγοντας τον θάνατο». Και δεν είναι παράδοξο, στην προκειμένη περίπτωση, ότι η ίδια η ύπαρξη ενός Χριστιανού και του Χριστιανισμού βρίσκεται σε έναν αμαρτωλό κόσμο; Έτσι οι χριστιανοί ιεροκήρυκες εισήγαγαν ιδιαίτερα δύσκολα θέματα στις συνομιλίες τους, η αναφορά των οποίων αμέσως και «κατά μέτωπο» θα προκαλούσε μια αναπόφευκτη αντίδραση απόρριψης στο μεγαλύτερο μέρος του κοινού. Το ίδιο χαρακτηριστικό της ικανότητας κηρύγματος σημειώνει ο V. M. Lurie στην ομιλία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου (Lurie V.M. The Calling of Abraham. P. 142). Η σύγχρονη επιστήμη, ούτε Καθολική ούτε Ορθόδοξη, δεν έχει καμία αμφιβολία ότι η ιδέα της μίμησης του Χριστού είναι κεντρική στον Χριστιανισμό, που από μόνη της μπορεί να γίνει σωστά κατανοητή όχι ως μια άλλη «βιβλιόμορφη» διδασκαλία, αλλά ως μια πορεία ζωής - ακολουθώντας το Θεάνθρωπο Πρόσωπο του Δημιουργού της. Θα αναφέρουμε μόνο δύο έργα έγκυρων συγγραφέων, των οποίων τα συμπεράσματα μπορούν εύκολα να υποστηριχθούν με κατάλληλες αναφορές σε πηγές: John Meyendorff, Archpriest. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. Σελ. 19 (με βάση συγκεκριμένα τον Άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο). Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz // Μοναστική κουλτούρα: Ανατολή και Δύση / Εκδ. E. G. Vodolazkina. Αγία Πετρούπολη, 1999. σελ. 221–227; πρβλ.: Shpidlik F. Πνευματική παράδοση της Χριστιανικής Ανατολής, σ. 207, 209· βλ. κ.λπ. Οι απαρχές του δόγματος της κοινής δόξας του Θεού και των αγίων διακρίνονται στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος έγραψε: «...όλοι εσείς, φερμένοι σε πνευματική σύνδεση με τον τέλειο Θεό, υποβοηθούμενοι από την πίστη, πηγαίνετε αμετάβλητα στην κοινωνία των καλών πραγμάτων σε όραμα· η εκδήλωση αυτού του [μυστηρίου] είναι η θέωση...» (C. le Confesseur // Byz 1964. 34. Fasz. Στέφανος της Θηβαΐδας. Η λέξη ασκητικός / Μετάφρ. T. A. Miller // Patristics. Νέες μεταφράσεις, άρθρα. Σ. 95. Αρ. 107. Απόσπασμα από έναν ανώνυμο γέροντα. Βλέπε: Αρχαίο Πατερικόν. Σ. 122. Νο. 40 (35). Το αρχικό κείμενο τμήματος αυτού του πατερικού τυπώθηκε σε: PG. Τ. 65; κριτική έκδοση, που ετοιμάστηκε υπό την επιμέλεια του αείμνηστου π. Jean-Claude Guy, ημιτελής. Αυτό αναφέρεται πρωτίστως στον άγιο Αθανάσιο Α' και στον Θεόληπτο τον Φιλαδέλφεια. Δείτε: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σελ. 11–25; Ιδιος. Εισαγωγή... Σελ. 30–42; Ιδιος. Μελέτη του Γρηγορίου Παλαμά. Σελ. 17–26. Δείτε επίσης τη βιβλιογραφία για αυτούς που παρατίθενται στις σημειώσεις της ρωσικής έκδοσης του βιβλίου. Από τα νεότερα έργα (ο αριθμός των οποίων αυξάνεται), μπορούμε να αναφέρουμε, για παράδειγμα, τα εξής: Lobova-Kostogryzova L. Yu. Πνευματική καθοδήγηση στο Βυζάντιο: Θεόλιπτος της Φιλαδέλφειας και Irina-Evlogia Humnen // Κόσμος της Ορθοδοξίας. Volgograd, 2000. Τεύχος. 3. σελ. 46–60; κ.λπ. Εδώ η σκέψη του Παλαμά ακολουθεί άμεσα τη σκέψη του Απ. Παύλος (Ρωμ.8:23), που φαίνεται τόσο από το σημασιολογικό (εσχατολογικό υπόβαθρο του ασκητισμού) όσο και από τους λεξιλογικούς δείκτες (η χρήση των ίδιων λέξεων υἱοθεσία, ἀπολύτρωσις). Για άλλα λεξικά χαρακτηριστικά αυτής της φράσης, δείτε παρακάτω. Meyendorff I. F. Life and works... Σελ. 209. Πολλοί ερευνητές γράφουν για τον Χριστοκεντρισμό της ανθρωπολογίας του Παλαμά (για παράδειγμα, ο Αρχιμανδρίτης Ιερόθεος Βλάχος). Νυμφεύομαι. το συμπέρασμα μας. Θετική απάντηση σε αυτό το θεμελιώδες ερώτημα προτείνει και η γνωριμία με άλλα έργα του Παλαμά, ιδίως με την πρώιμη πραγματεία «Τρία Κεφάλαια για την Προσευχή και την Καθαρότητα της Καρδιάς». βλέπε ιδιαίτερα το τρίτο κεφάλαιο, στο οποίο ο Παλαμάς ορίζει την ψυχή ως «ένα μόνο ζωντανό ον με πολλές δυνάμεις» (βλ. Παράρτημα). Τετ ήδη στην Κασσιανή: Συνεντεύξεις Αιγύπτιων κατοίκων της ερήμου. Συνέντευξη 19. Ch. 12. Σ. 524. Εδώ γίνεται επίσης διάκριση μεταξύ της δράσης του πάθους και του ίδιου του πάθους (ή, κατά τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, της ισχύος του). Η αντίστοιχη διδασκαλία ήταν λοιπόν κοινή στους Πατέρες του μοναχισμού. Παρακάτω θα συναντήσουμε δεδομένα που θέτουν υπό αμφισβήτηση την αληθοφάνεια αυτής της δήλωσης: βλ. § 8!. Και πρώτα απ' όλα, όπως είδαμε, οι Πατέρες του μοναχισμού - όπως οι γέροντες της αιγυπτιακής ερήμου, ο άγνωστος συγγραφέας της «Μεθόδου της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής» και ο Άγιος Φεόλιπτος. Παρακάτω θα πούμε περισσότερα για τον Άγιο Νικηφόρο τον Μοναχικό, που επίσης – ας πούμε, «από την πρώτη ως την τελευταία γραμμή» – εντάσσεται σε αυτή την παράδοση. Όπως είναι γνωστό, ο Πλάτωνας και οι Νεοπλατωνιστές (για παράδειγμα, ο Αμμώνιος Σάκκας) δίδαξαν ότι η φιλοσοφία είναι ομοίωση με τον Θεό. αργότερα παρόμοιος ορισμός δόθηκε από τον Θεόδωρο Μελιτενιώτη. Για τον Παλαμά, τον Μελιτενιώτη και τη χριστιανική παράδοση συνολικά, το πιο σημαντικό σημείο που διαχωρίζει την κατανόησή τους για τους τρόπους και τα μέσα αυτής της αφομοίωσης από τον Πλάτωνα είναι η διαφορά μεταξύ Θεού και δημιουργίας, την οποία το πλάσμα δεν μπορεί να υπερνικήσει. (Βλ., για παράδειγμα: Ševčenko I. The Definition of Philosophy in the “Life of Saint Constantine” // Για τον Roman Jakobson. Δοκίμια με αφορμή τα εξήντα του γενέθλια, 11 Οκτωβρίου 1956 / Συντάχθηκε από τους M. Halie, H. G. Lunt, H. Me Lean, S. H.9ld S.5. 455–457 Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Νικηφόρος Βλεμμύδης αναπαράγει αυτόν τον ορισμό με μια χαρακτηριστική διευκρίνιση: η φιλοσοφία, λέει, είναι «παρομοιάζω τον Θεό στην έκταση των ανθρώπινων ικανοτήτων.» (PG. 142.723–724 του Σι στην ταπεινοφροσύνη και την πραότητα του Χριστού, για να γίνουμε εντελώς όμοιοι με τον Χριστό» - αλλά αυτή η τελειότητα μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τη χάρη! Βλέπε: αιδεσιμότατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 1. Σελ. 315· πρ. περ. 310 κ.ε. Παράθεση βασισμένη στη μετάφραση του V. M. Lurie στο: Meyendorff I. F. Life and works... P. 233. Sinkewicz R. E. Εισαγωγή. R. 50–52. Η σύγκριση των έργων του Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Γρηγορίου Παλαμά έχει γίνει παραδοσιακή, ξεκινώντας από τα έργα των Krivoshein και Meyendorff. Δείτε: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σ. 217; καθώς και τα έργα του Y. Pelikan, πλήθος δοκιμίων κριτικής του S. S. Averintsev και άλλων. Λίγο νωρίτερα στην πραγματεία μιλήσαμε για τον Άγιο Μάρκο τον Ασκητή και τον Αββά Αρσένιο, τους μεγάλους Πατέρες του αιγυπτιακού μοναχισμού. Είναι πολύ ενδεικτική και χαρακτηριστική η αυτογνωσία των μεγαλύτερων εκπροσώπων του υστεροβυζαντινού μοναχισμού ως άμεσων συνεχιστών της παράδοσης του Μεγάλου Αντωνίου, αποτυπωμένη στις παρατιθέμενες γραμμές. Callistos Angelicoudès. Τεταρτικά χαρακτηριστικά... Σελ. 224. Το ποσοστό συνύπαρξης αυτών των λέξεων στις ομιλίες του Παλαμά είναι πολύ υψηλό. Τετ. Τραπέζι 4. Το αντίστοιχο απόσπασμα του κειμένου της τριακοστής πρώτης ομιλίας (392ВС) συμπίπτει σχεδόν πλήρως με το 56ο κεφάλαιο των «Εκατόν πενήντα κεφαλαίων», το οποίο σημείωσε ο R. E. Sinkevich (Saint Gregory Palamas. The Hundred and Fifty Chapters. P. 2). Φαίνεται ότι το «Εκατόν πενήντα Κεφάλαια» έχει χρονολογική προτεραιότητα. Βλέπε: Meyendorff John, πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία... Σ. 257–259; Lurie V. M. Σημείωση 44 // Meyendorff I.F. Βίος και έργα... Σ. 175–176. Αναλύοντας τη διδασκαλία του Παλαμά για το πνευματικό πένθος, θα πρέπει να λάβει κανείς υπόψη του την παράδοση του Αγίου Μάρκου του Ασκητή, του Αγίου Συμεών του Σεβασμιωτάτου, του Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Γρηγορίου του Σιναΐτη. Γράφει, λοιπόν, ο Συμεών ο Σεβασμιώτατος, εξετάζοντας το θέμα αυτό από την ίδια οπτική γωνία με τον Παλαμά: «...όπου υπάρχει μετάνοια και πνευματική κραυγή, υπάρχει θεία φώτιση (ὅπου κατάνυξις καὶ πένθος πνευματικόν, ἐχεῖ καὶ ἔλλαμψις θεία). ασκητική... Π. 82. 9. 10–11 84. 11. 6–7). Παρόμοιες οδηγίες δίνει και ο Γρηγόριος ο Σιναΐτης στους νέους μοναχούς: «... γίνεται σιγά σιγά σύντροφος αγγέλων, που καθάρισε το νου με δάκρυα, ανέστησε την ψυχή εδώ με το Πνεύμα, υπέταξε τη σάρκα στο νου και άλλαξε την εξωτερική του εικόνα στο φως και φλογερό πρόσωπο της Θείας ομορφιάς...» Benjamin (Milova M., 1999. P. 22). Ο καθοριστικός ρόλος του Γρηγορίου του Σιναϊτη στην ησυχαστική αναβίωση του 13ου–14ου αιώνα, που αναγνωρίζεται γενικά σήμερα, τονίστηκε από επιστήμονες της παλιάς σχολής (A.I. Yatsimirsky, G. Wunderle, κ.λπ.). Βλέπε, για παράδειγμα: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Βυζαντινοί εκκλησιαστικοί μύστες...; Yatsimirsky A. I. Βυζαντινός θρησκευτικός μυστικισμός του 14ου αιώνα πριν από τη μετάβασή του στους Σλάβους // Περιπλανώμενος. 1908. Τ. 2. Μέρος 1. Νοέμβριος. σελ. 513–514; Wunderle G. Zur Psychologie... S. 16; πρβλ.: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una πρόσφατα pubblicazione [Balfour 1981] // Cristianesimo nella storia. 1989. Τομ. 10 (θεμελιακή μελέτη). Δείτε επίσης: Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σελ. 198–199, 201, 235. Το αντίστοιχο κείμενο της 31ης ομιλίας (392D–393A) συμπίπτει με το 57ο κεφάλαιο (βλ.: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. The Hundred and Fifty Chapters. R. 150.57. 3–10· 282). Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 207 (όπου αναλύεται το σημαντικότερο κείμενο - «Τριάδες». 2. 2. 29); Το δικό του. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. σσ. 406–407, Romanides J. Notes... Pt. 2. R. 233–234; Μαντζαρίδης Γ.Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. Σ. 83–85; κ.λπ. (S. Maximi Confessoris De ambius // PG. 91. 1308B); σημειώθηκε στο: Contos L. C. The essence – energy structure... P. 294. N. 77. Cf.: κατὰ μέθεξιν θέωσις (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.287–288) – express of St. Gregory of Cyprus; Την έκφραση του Μαξίμ παραθέτει κατά λέξη ο Πατρ. Neil in: Encomium auct. Nilo SR. //PG. 151.667Α; πρβλ.: PG. 150,944 C. Ας θυμηθούμε την ερμηνεία του Άσματος των Ασμάτων από τον Ωριγένη και τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Πρβλ., ειδικότερα: Makarov D. I. Η πρωτοτυπία των διδασκαλιών του St. Gennady Scholaria για την Πρόνοια // History and Culture of the Middle Ages: Current Problems. Αγία Πετρούπολη, 2002. σελ. 5–7. «Γιατί χωρίς μεταμελημένη καρδιά», μαρτυρεί ο Παλαμάς, «πραγματικά δεν μπορεί κανείς να επιτύχει μετάνοια» (85D). Φυσικά, αν δεν καταλαβαίνετε τη λέξη «λαός» με τη στενή εθνογραφική έννοια που περιέχεται στη λέξη ἔθνος, σε αντίθεση με τον λαός (βλ. παρακάτω). Σχεδόν η ίδια έκφραση - τὸ τοῦ Χριστοῦ ἅγιον ἔθνος - χρησιμοποιείται σε σχέση με τους Ρώσους στην επιστολή του Αγίου Φιλοθέου Κόκκιν, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, προς τον Μέγα Δούκα της Μόσχας Dimitri Ivanovich (1370). Δείτε μια λεπτομερή ιστορική ανάλυση των συνθηκών που οδήγησαν στη συγγραφή αυτής της επιστολής από τον Filofey: Medvedev I. R. Die Russen als “heiliges Volk” aus der Sicht Konstantinopels im 14. Jahrhundert // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. S. 145–150; ή στα ρωσικά: Medvedev I.P. Οι Ρώσοι ως «ιερός λαός»: άποψη από την Κωνσταντινούπολη του 14ου αιώνα // Verbum. Τομ. 3. Βυζαντινή θεολογία... Σ. 83–89. Στην επιστολή του Γρηγορίου του Κύπρου, παρόμοια έκφραση στερείται οποιασδήποτε πολιτικής χροιάς. Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 20.291–294. Συνομιλίες...Χ. 3. Ρ. 102; Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 222. Ωστόσο, η κατανόηση των διδασκαλιών του Παλαμά ως αναπόσπαστο σύνολο ιδεών μας επιτρέπει να βγάλουμε ένα τέτοιο συμπέρασμα. Νυμφεύομαι. στην 34η ομιλία: «...αυτή η κυριότητα διεισδύει... σε όλους εκείνους που συνεχώς αγωνίζονται (εκτείνονται, τοῖς ... ἀνατεινομένοις) προς τον Θεό...» (432A). Ωστόσο, για το τελευταίο είναι απαραίτητο να αποκτήσει ένα ιδιαίτερο χάρισμα χάρης. Βλέπε στο 433Β: «Έτσι αυτό το φως δεν είναι αισθησιακό, και όσοι το είδαν δεν είδαν με σωματικά μάτια, αλλά με μεταμορφωμένη δύναμη του Πνεύματος του Θεού». Τετ: 429ΑΒ. Η διδασκαλία αυτή θα αναπτυχθεί από τον Νίκαια Θεοφάνη και τους μετέπειτα Παλαμίτες (βλ.: Πολέμης Ι. Δ. Θεοφάνης Νικαίας... Σελ. 96). Δείτε: Συνομιλίες... 4.3. Ρ. 162; Meyendorff I. F. Life and works... P. 242–244; Lurie V. M. Σημείωση 111 // Ibid. Σ. 243. Τετ. Με. 252. Σχετικά με τον όρο «συνσώμα» βλ.: Ό.π. Σ. 211. Σημ. 92. Η λέξη αυτή βρίσκεται στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης και στον Συμεών τον Νέο Θεολόγο. Βλέπε για παράδειγμα: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Εξήγηση του Ασμάτων του Σολομώντα. XV. Ρ. 469; π. Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δημιουργίες. Τ. 1. Ρ. 341; Vasily (Krivoshein), αρχιεπίσκοπος. Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Σελ. 117. Συνομιλίες... Μέρος 3. σελ. 163, 164. Tr. 1. 3. 38 // ΓΠΣ–1. Σελ. 449,4–21; Τετ Ρουσ. lane in: Meyendorff I. F. Life and works... P. 211–212. Πρβλ.: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. Μ., 1996. σσ. 100–101. Mantzarides G. I. The Deification of Man. Σελ. 53. Per. αρχιμ. Ambrose (Pogodin) (Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 161). Πρωτότυπο βλέπε: Οικονομία. Σελ. 207. Μαντζαρίδης Γ.Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. Σ. 49–50; και τα λοιπά. Παράθεση από: Vasily (Krivoshein), αρχιεπίσκοπος. Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. σελ. 124–125. Βάση αυτής της διδασκαλίας είναι το πειραματικά δοκιμασμένο και πρωτοκαταγεγραμμένο στην καθαρή γλώσσα του δόγματος του Αγίου Μακαρίου του Αιγύπτου, μακαριστού. Ο Διάδοχος Φωτικής δίδασκε ότι η έγχυση της χάριτος στον άνθρωπο γίνεται «σε κάθε αίσθηση και ενέργεια του Πνεύματος», ώστε ο άνθρωπος «να πειστεί (πληροφορεῖται)» ότι το φως που τον επισκέφτηκε είναι πραγματικά το Φως του Κυρίου. Μια ελάχιστη επίδραση της χάριτος συνοδεύει έναν άνθρωπο που προετοιμάζεται εγκάρδια και πνευματικά για το Μυστήριο, ώστε να αρχίσει να κατανοεί αυτό το Μυστήριο με πνευματική έννοια. Βλέπε, ειδικότερα: Sidorov A.I. Ο Σεβασμιώτατος Μακάριος της Αιγύπτου και το πρόβλημα του «Σώματος Μακαριέφσκι» // Άλφα και Ωμέγα. 1999. Νο. 4(22). Ρ. 156; κ.λπ. Η κύρια θέση αυτού του άρθρου - ότι το πρόβλημα της απόδοσης του "Σώματος Μακαριέφσκι" είναι ένα πρόβλημα που επινοήθηκε από δυτικούς επιστήμονες με σκοπό την εξομολογητική πολεμική - περιέχει μια σειρά από λάθη και ανακρίβειες. Όταν συζητάμε όλο αυτό το φάσμα προβλημάτων, θα πρέπει τώρα να χρησιμοποιήσουμε την εξαιρετική μονογραφία του A.G. Dunaev και η έκδοση του κειμένου που ετοίμασε: Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος. Πνευματικά λόγια και μηνύματα. Συλλογή τύπου Ι (Vatic. Graec. 694) / Έκδοση που ετοιμάζει ο A. G. Dunaev. Μ., 2002. (Δύο βιβλία σε ένα. σελ. 5–370 περιέχουν αναλυτικό πρόλογο του συγγραφέα. Εξαιρετική έκδοση και πραγματικό μνημείο της περιπολικής σκέψης). Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Ρ. 75; rus. νεπ. – John Meyendorff, Rev. History of the Church and Eastern Christian mysticism. Σελ. 301. Meyendorff I. F. Life and works... P. 242; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19–22. Arseny, επ. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης τρεις δημιουργίες... Π. 2 (ελληνικό κείμενο), 3 (Ρωσική μετάφραση, διαφορετική από τη δική μας). Νυμφεύομαι. η έκφραση ἀγγελικὸς βίος σε σχέση με τον πρώιμο μοναχισμό· Τετ § 8. Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Δώδεκα λέξεις. Λόγος δεύτερος // Οι Σεβασμιώτατοι Πατέρες ημών Μάρκος ο Ασκητής, Ησαΐας ο Ερημίτης, Συμεών ο Νέος Θεολόγος Λόγοι πνευματικοί και ηθικοί. Sergiev Posad, 1911 (απ.: M., 1995). Ρ. 453; πρβλ.: Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Εξήγηση του Ασμάτων του Σολομώντα. Συνομιλία 9. Σ. 294; Συνομιλία 12. Σελ. 348; Πανοσιολογιώτατος Γρηγόριος Σιναΐτης. Άλλα λόγια // Δημιουργίες. Ρ. 79; και τα λοιπά. Syméon le Studite. Discoursascétique... Σελ. 84.13.1–86.13.10. Για τη λέξη «τόλμη», βλέπε επίσης το σημείωμα του Fr. Alfeeva: Στο ίδιο. R. 85. n. 5. Το ίδιο ρήμα με τον Συμεών τον Στουδίτη, γενικά πολύ συχνό (βλ. Λάμπε). Πανοσιολογιώτατος Γρηγόριος Σιναΐτης. Δημιουργίες. Σελ. 106. Lurie V. M. Abraham's Calling. Σελ. 110. Η άμεση πατερική βάση για αυτό το συμπέρασμα ήταν η 21η Συνέντευξη του Αγίου Ιωάννη Κασσιανού «Περί των προνομίων της Πεντηκοστής». Shpidlik F. Πνευματική παράδοση του ανατολικού χριστιανισμού. Σ. 291 και περ. 50 (σελ. 294). Αναφέρεται όμως μόνο στις Επιστολές των Αγ. Ο Μπαρσανούφιος και η Ιωάννα. Προηγεῖται δὲ τῆς μετανοίας ἡ ἐπίγνωσις τῶν οἰκείων πταισμάτων ... Έχουμε ήδη συναντήσει αυτήν την ταύτιση πνεύματος και ψυχής, που μας επιτρέπει να δούμε στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, έναν υποστηρικτή του διχοτόμου. συγκρίνετε, ωστόσο, όσα ειπώθηκαν στην αρχή του κεφαλαίου. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., texte critique, trad., notes et index par G. J. M. Bartelink. Παρίσι, 1994. (SC, 400). Σ. 218.30.6–7. Lurie V. M. Μετάφραση. Μέρος 4. Το πρόβλημα της αυθαιρεσίας των αρετών // Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 2 2000. Σελ. 209. Η πατερική βάση για αυτό το συμπέρασμα είναι η 3η Συνέντευξη του Αιδ. Ιωάννη Κασσιανού (με τον Αββά Παφνούτιο). Μέθοδος ιερής προσευχής και προσοχής... Σελ. 22; Hausherr I., S. J. La Méthode... P. 162 [66]. 13–16. Η λέξη αυτή χρησιμοποιείται από τον Παλαμά για να δηλώσει τη μυστικιστική οικειότητα με τον Θεό, στερούμενος εκείνων των αιρετικών (από την άποψη της χριστολογίας) υποδηλώσεις που αποκτά στη διδασκαλία του Θεόδωρου του Μοψουεστίου και ορισμένων άλλων εκπροσώπων της Αντιοχικής σχολής. Για ένα μήνυμα σχετικά με τη σημασία αυτού του αποσπάσματος, βλέπε: Makarov D. I. Ησυχαστικά μοτίβα στις ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Faith and the Church in the Middle Ages and Early Modern Times: (Western Europe and Byzantium). Μ., 2001. σελ. 24–25. Ευχαριστώ τον κ. D. A. Pospelov, που με βοήθησε να κατανοήσω καλύτερα το νόημα των γραμμών που αναφέρθηκαν. ... τοὺς ἀποστόλους ἐκείνους μιμούμενος .. Το θέμα της μίμησης των Αποστόλων εντάσσεται σε ένα γενικότερο θέμα - για τη μίμηση του Θεού και των αγίων Του, όπως συζητήθηκε παραπάνω. Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται και στην Τεσσαρακοστή Ομιλία, όπου ο Παλαμάς καλεί κάθε ακροατή του (προφανώς μοναχός) να ικανοποιηθεί με «αυτό το ταπεινό σπίτι (τῷ ... οἰκίσκῳ) που δόθηκε στον καθένα από το πρωτεύον» (512D). Βλέπε § 8. Ο κόσμος, κατά τον Παλαμά, είναι διττός: «... αυτός που έχουμε με τον Θεό είναι προϊόν, κυρίως, ευσέβειας· και αυτός που έχουμε (στήριγμα, ἔχομεν) μεταξύ μας...» (280AV). Στην πραγματικότητα, αυτή είναι η τήρηση δύο βασικών εντολών: οι έννοιες της «ειρήνης» και της «αγάπης» με αυτή την έννοια είναι στενά συνυφασμένες μεταξύ τους. Αλλά το τελευταίο είναι πιο περιεκτικό. Βλέπε: Ιστορία των Αιγυπτίων μοναχών / Μετάφρ. N. A. Kulkova. Μ., 2001. Σ. 62; Πανοσιολογιώτατος Γρηγόριος Σιναΐτης. Δημιουργίες. Σ. 45. 99; Davydova S. A. Translated Patericon // Literature of Ancient Rus'. Βιβλιογραφικό λεξικό. Ρ. 129; κ.λπ. Μέθοδος ιερής προσευχής και προσοχής... Σελ. 25; Hausherr I., S. J. La Méthode... Σελ. 166. Ο Αγιώτατος Πατριάρχης Κωνσταντίνου-πόλης Κύρος Φιλόθεος Παράδοση στον μαθητή του για το πώς να μείνει προσεκτικά στο κελί με τους αρχάριους του / Μετφρ. από Old Russian Monk Alimpius (Verbitsky), ed. και με σημειώσεις του A. G. Dunaev // Το μονοπάτι προς την ιερή σιωπή. σελ. 140–143. Νυμφεύομαι. χρηστουργία (performing good, humane, humane, etc. deeds) by St. Gregory of Cyprus: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19. 276. Τετ. στον κατάλογο του Αγίου Γρηγορίου του Κύπρου: ἀγνεία ψυχῆς (Ibid. S. 19.244). Νυμφεύομαι. ό.π.: πλεονεξίας ἀποχή (Ibid.). Ένας από τους πιο συνηθισμένους χαρακτηρισμούς της Προσευχής του Ιησού, σε αυτό το πλαίσιο που αναφέρεται στην προσευχή του τελώνη. Σε αυτό το απόσπασμα, που είναι πολύ σημαντικό ως προς το νόημα, ο Παλαμάς κάνει λόγο για αυτήν την προσευχή: ... (28Α). «Γιατί», ρωτά ο Παλαμάς, «η ταπεινοφροσύνη σε ανεβάζει στο απόγειο της δικαιοσύνης, ενώ η έπαρση σε κατεβάζει στην άβυσσο της αμαρτίας; Γιατί αυτός που φαντάζεται τον εαυτό του κάτι σπουδαίο, και μάλιστα μπροστά στον Θεό, δικαίως (δικαίως) εγκαταλείπεται από τον Θεό - ως κάποιος που δεν φαίνεται να χρειάζεται τη βοήθειά Του...» (20). Νυμφεύομαι. in Gregory of Cyprus: δικαιοσύνης ἔρως (Ibid. S. 19.245) Τετ. από παλαιότερους συγγραφείς στην Κασσιανή (Συνέντευξη XX. 8 // Δημιουργίες. Σελ. 533), και από τον πλησιέστερο Παλαμά - στον Άγιο Γρηγόριο της Κύπρου (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.242–243). «...και η πίστη χωρίς έργα είναι νεκρή και απατηλή (αστάθεια, ἀσύστατος), και τα έργα χωρίς πίστη είναι μάταια και άχρηστα...» (101C). Τετ: Ιακώβου 2:17; κ.λπ. «Γιατί όπως ο αέρας, γεμάτος με το φως του ήλιου, δεν μας δείχνει τη δική του, αλλά τη δόξα και τη λαμπρότητα του ήλιου, έτσι και εκείνοι που χάρη στο έργο [της εκπλήρωσης] των εντολών ενώθηκαν με τον Θεό... κατέχουν την ευωδία του Χριστού...» (417Α). Για την ακολουθία του Χριστού (σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Πατέρων της Ανατολής), βλέπε επίσης: Γεώργιος Φλωρόφσκι, Αρχιερέας. Δόγμα και ιστορία. Σελ. 219. Η αρετή είναι το αντίθετο της υπερηφάνειας, της αυτοεξευτελισμού, της έπαρσης, της αυτοαγάπης κ.λπ. Ένας από τους τύπους έξυπνων ενεργειών (δείτε παρακάτω). Για αυτόν μιλάει και ο Στ. Theoliptus of Philadelphia Βίος καί έργα. Β’ . «Και η νηστεία και η αποχή νανουρίζουν την αναταραχή (επαναστάσεως, τὰς ... ἐπαναστάσεις) του σώματος, δαμάστε τη μανία του θυμού και του πόθου...» (105Α). Εδώ ο άγιος δίνει την πιο σημαντική συμβουλή: «...κάνε όση αρετή μπορείς κρυφά, κοιτώντας μόνο στον Θεό...» (141Β). Τετ: Ματθαίος 6:6. «Work and striving [aimed] at the good, perfect a person [living] sipas Θεού (τον κατά Θεόν τελειονσιν άνθρωπον), coming together with other» (401D). Περιγράφεται ως αρετή που εξαγνίζει το ευερέθιστο μέρος της ψυχής (η προσευχή και η γνώση είναι ο νους και η αγνότητα είναι η λαγνεία) (Ibid.). Έτσι, σύμφωνα με αυτό το μέρος στην Ένατη Ομιλία, λαμβάνουμε το ακόλουθο διάγραμμα: Το όνομα του μέρους της ψυχής Η αρετή που τη θεραπεύει Προσευχή μυαλού, γνώσηˆΛαθυτική αρχή ΑγνότηταˆΕυερέθιστη αρχή Πραότητα Τετ. in Gregory of Cyprus: έκτενης προσευχή (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.243). Νυμφεύομαι. ό.π.: πενήτων συμπάθεια (Ibid.). Theoliptus of Philadelphia speaks also of ῥήματα συνέσεως (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Τ. Β’. Σελ . 115.41). Νυμφεύομαι. στο Γρηγόριο της Κύπρου: Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 19.244.. Τετ. from Theoliptus of Philadelphia: “For the conservation (φυλακὴ) of the orders of Christ and the labor of acquiring virtues... form nutritious material (τροφὴ) for the glory of God” (Θεολήπτου Φιλαδέλφειας ... Βίος καί έργα. Β’. Κατανοούμενο με μια γενικευμένη έννοια - ως η γενική δημιουργική, εποικοδομητική στάση ενός ατόμου, αυτό το φαινόμενο ονομάστηκε «βιοφιλία» (σε αντίθεση με τη νεκροφιλία) από τον Erich Fromm. Θα ήταν λογικό να συγκρίνουμε την αντίστοιχη θεωρία του Φρομ με την πατερική Παράδοση. Σε κάθε περίπτωση, στα κύρια χαρακτηριστικά της συμφωνεί μαζί του. Βλέπε: Fromm E. Ψυχή του ανθρώπου. Μ., 1992. Μια ποικιλία από φιλοσοφικά συστήματα διδάσκουν για την πληρότητα της ύπαρξης και την επιθυμία για αυτήν ως στόχο της ύπαρξης ζωντανών οργανισμών - από τους αγγέλους μέχρι τους απλούστερους. Δείτε, για παράδειγμα: Lossky N. O. Αξία και ύπαρξη // Η δική του. Gods of world evil, Μ., 1994. Εδώ ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη με την καθορισμένη συγκεκριμένη έννοια. Florovsky G., πρωτ. Σχετικά με τα τελευταία πράγματα και τα τελευταία γεγονότα // Δόγμα και Ιστορία. Σελ. 446. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 197. Όλη η Ορθόδοξη θεολογία δοξάζει τον Θεό ως φως. Από τα σημαντικότερα κείμενα βλ.: S. Gregorii Theologi Oratio XL. In sanctum baptisma // PG. 36.364B–365D; S. Dionysii Araeopagitae De coelesti hierarchia. Caput III // PG. 3. 165C. Και για να μην νομίζει κανείς ότι ο Θεός είναι ουσιαστικά φως, εξηγεί ο άγιος Κάλλιστος Αγγελικός, ένας από τους μεγαλύτερους ησυχαστές όλων των εποχών και ακόλουθος του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, σχολιάζοντας το 1 Ιωάννη 1:5: «... αν ο Θεός λέγεται φως, τότε ως Δημιουργός αυτού» (§ 503. Παράθεση από: Παπαδοπούλου ...25 Σ. Συνάντηση). Βλέπε: Vasily (Krivoshein), αρχιεπίσκοπος. Ασκητική και θεολογική διδασκαλία... Σ. 183; Makarov D. I. The place of anthropological ideas... P. 232–236, 243–249. Ορισμένα από τα υλικά σε αυτό το άρθρο παρουσιάζονται εδώ σε αισθητά διευρυμένη μορφή. Δείτε: Lossky V.N. Η Θεολογία του φωτός στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // ZhMP. 1968. Αρ. 3. Σ. 76–77; Νο. 4, σελ. 49–62. Νικοδήμου Ἁγιορείτου Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια. Ἔτος Δ’. 1883. Τεῦχος Ζ’. Σελ. 96. In turn, Radovich calls Palamas “this secret place of the Light of Tabor” (Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 36). Κυπριανός (Κερν), αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία... Σ. 428. Meyendorff John, αι. άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Η θέση του στην Παράδοση της Εκκλησίας και τη σύγχρονη θεολογία. Ρ. 166; και τα λοιπά. «... η ψυχή που έχει επιτύχει αγνότητα, δεν πρέπει να έχει τίποτα από μόνη της εκτός από τον Θεό, και να μην δίνει σημασία σε τίποτα άλλο, αλλά μόνο να είναι καθαρή από κάθε υλική ύλη και έννοια, ώστε, έχοντας μεταμορφωθεί πλήρως και ολοκληρωτικά σε νοητικό και άυλο, να μπορεί να κάνει τον εαυτό της την πιο ξεκάθαρη εικόνα της ομορφιάς του Πρωτότυπου... του τι είναι ορατό σε αυτό πρόσωπα: το ίδιο συνέβη και με την ψυχή Αφού προετοιμάστηκε σύμφωνα με την ανάγκη και έχοντας απορρίψει από τον εαυτό της κάθε υλικό βρωμιά, αντανακλούσε μέσα της την καθαρή εικόνα της άθικτης ομορφιάς» (St. Gregory of Nyssa. Explanation of the Song of Solomon. pp. 446–447). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 141, 153. Για μια εισαγωγή στο θέμα, βλέπε πρώτα: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe... (Ρωσική μετάφραση: John Meyendorff, Archpriest. History of the Church and Eastern Christian mysticism...). Και οι δύο όροι χρησιμοποιούνται από επιστήμονες από τη δεκαετία του 1970. Χωρίς να στραφούμε στα έργα του κλασικού των δυτικών λογοτεχνικών σλαβικών σπουδών Ricardo Picchio, ο οποίος με πολλούς τρόπους ξεκίνησε τη μελέτη του βυζαντινού και σλαβικού πολιτισμού εκείνης της εποχής, θα αναφερθούμε μόνο σε έργα σημαντικά για την ιστορία της θεολογίας: Meyendorff J. Spiritual Trends... P. 59; Sinkewicz R. E. The Doctrine ol God's Image in Man... P. 29; Prokhorov G. M. Πολιτιστική πρωτοτυπία... // TODRL. 1979. Τ. 34. Σ. 8–9; Hisamatsu E. Zur Anthropologie... S. 59. Ωστόσο, προσεγγίσεις αυτής της έννοιας είναι ήδη διαθέσιμες στα έργα του Florovsky στη δεκαετία του '50. Βλέπε: Florovsky G., πρωτ. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η παράδοση των Πατέρων. Σελ. 386. Εκτός από τις εργασίες αυτών των επιστημόνων που έχουν ήδη αναφερθεί ή αναφέρονται στην Εισαγωγή, βλέπε επίσης: Hausherr I., S. J. Prière de vie. Vie de prière. Σ. 23, 33, 57–60, 133, 157, 296, 307, 311–314, 376, 381, 404, 416, 420, 433, 436–447. Ivanka E. von. Besprechungvon: Γράμματα από τη Φιλοκαλία. Περί Προσευχής της Καρδιάς. Μετάφραση του ρωσικού κειμένου «Dobrotolubiye» από τους E. Kadloubovsky και G. E. H. Palmer. Λονδίνο, 1951 // JÖBG. 1952. Bd. 2; Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // DOP. 1988. Τομ. 42; Ταχιάος Α.-Ε. Ο ησυχασμός ως δημιουργική δύναμη στους τομείς της τέχνης και της λογοτεχνίας // L’art de Thessalonique...; Sinkewicz R. E. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // MS. 1987. Τομ. 49; Prokhorov G. M. The Tale of Mityai. Η Ρωσία και το Βυζάντιο στην εποχή της Μάχης του Κουλίκοβο. L., 1978 (2 St. Petersburg, 2000); Το ίδιο του. Δημοσιογραφία του Ιωάννη Καντακουζηνού 1367–1371. // ΒΒ. 1969. Τ. 29; Το ίδιο του. Έργα του David Disipat στην παλιά ρωσική λογοτεχνία // TODRL. 1979. Τ. 33; Sidorov A. I. Ανώνυμη πραγματεία «Η Μέθοδος της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής» και η θέση της στην ιστορία του Ησυχασμού // XVIII Διεθνές Συνέδριο Βυζαντινιστών. Περίληψη μηνυμάτων. Μ., 1991. Τ. 2; Το ίδιο του. Η Αγία Γραφή στον αιγυπτιακό μοναχισμό του 4ου αιώνα. (Βασισμένο στην ελληνική εκδοχή των έργων του Αγίου Άμμωνα) // Traditions and heritage of the Christian East. Υλικά του διεθνούς συνεδρίου / Rep. ed. D. E. Afinogenov και A. V. Muravyov. Μ., 1996; Το ίδιο του. Ο αρχαίος χριστιανικός ασκητισμός και η καταγωγή του μοναχισμού...; Lurie V. M. The Calling of Abraham...; Γκρόλιμουντ Β. Μεταξύ ερημητηρίου και κοινοτικής ζωής: καταστατικό μοναστηριού και κανόνες κελιών. Η εμφάνιση, η ανάπτυξη και η εξάπλωσή τους μέχρι τον 16ο αιώνα // Μοναστικός πολιτισμός... Αναλυτικότερα βλ.: Βιβλιογραφία Ησυχασμού / Rep. ed. A. G. Dunaev, S. S. Khoruzhy. Μ., 2002/2003 (σε έντυπο). Vasily (Krivoshein), αρχιεπίσκοπος. Ασκητικός... Σ. 203; Meyendorff I. F. Βίος και έργα... Σελ. 11 (περί Αγίου Θεολίπτου Φιλαδέλφειας), 198; Sinkewicz R. E. The Concept... P. 389–390. Αυτό που είναι σημαντικό τώρα είναι το κεφάλαιο του Sinkevich στο: Theologie byzantine et sa παράδοση... Δείτε ιδιαίτερα: Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3. Σ. 197–215; Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Pseudo-Macarios, des Euagrios Pontikos und des Gregorios Sinaites // JÖB. 1982. Bd. 31/2. Ιλαρίων (Alfeev), ιερέας. Βίος και διδασκαλία... Σελ. 360, 375 (Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ονομάζεται ένας από τους ιδρυτές της Προσευχής του Ιησού). Παραδείγματα χρήσης του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου συγκέντρωσε τους όρους ἡσυχία που δεν έλαβε υπόψη του ο π. Γρηγόριος ο Θεολόγος. Alfeeva Art.: Kertsch M. Gregor von Nazianz’ Stellung zu THEORIA und PRAXIS aus der Sicht seiner Reden // Byzantion. 1974. Τομ. 44. Fasz. 2. S. 282–289. Oh St. Maxim the Confessor, βλέπε: Sidorov A. I. St. Maximus the Confessor: era, life, creativity // Creations of St. Maximus the Confessor. Βιβλίο 1. Σ. 38. Σημ. 3. Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 61. Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Mosca e la comparsa dell’esicasmo στη Ρωσία // Amore del Bello. Σ. 208; Sinkewicz R. E. The Doctrine of God’s Image in Man... P. 21 (τονίζεται ότι το ενδιαφέρον του Παλαμά κατευθύνεται περισσότερο προς ανθρωπολογικά ζητήματα παρά του Σιναΐτη). Ως παράδειγμα της ανάλυσης του «σιναϊτικού» κλάδου του ησυχασμού, που ξεπήδησε στη Ρωσία στο πρόσωπο του Αγίου Nil Sorskij, βλέπε: Nil Sorskij e l’esicasmo..., καθώς και το άδικα ξεχασμένο άρθρο: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus / JÖB στη Ρωσία. 1969. Bd. 18. S. 167–194, Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation... S. 19–24; Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIV e siècle // Βυζαντινός Ησυχασμός. XIII; Mantzarides G. J. The Definition of Man. Σ. 49–50, 55, 82; Lur'e V. L’attitude de S. Marc d’Ephèse... P. 331. Ο G. Podskalsky (Gottesschau... P. 21) μιλάει ακόμη και για την κατανόηση του ησυχασμού από τον Παλαμά ως «προέκταση (Ergänzung) της παραδοσιακής θεολογίας των Μυστηρίων». Για την Προσευχή του Ιησού γενικά, βλέπε: Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. Σελ. 123–129 («Sens et but de la „prière de Jésus“»), 235–281· Rigo A. Preghiera di Gesù...· Lurie V. M. Comments... σελ. 409–417. Σχετικά με την προσευχή του Ιησού στα έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. βλ.: Meyendor Life1 Σελ. 8–9. Σελ. 272. Βρίσκουμε αυτή τη φόρμουλα («Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησον με») στην πραγματεία του Αγίου Νικηφόρου: PG 147. Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 249, 252–253 Lurie V. M. The calling of Abraham... Η ίδια φόρμουλα βρίσκεται στο Nilus of Sora (Rigo A. Preghiera di Gesù... P. 276). Είναι ιδιαίτερα σημαντικό για εμάς να τονίσουμε τη στιγμή της υπέρβασης των ανθρώπινων δυνατοτήτων και της θέωσης με τη χάρη του Θεού. Βλέπε: Τριάδες. 2. 3. 57; 2. 3. 68 (ΓΠΣ –Ι. Σελ . 591:602); Μαντζαρίδου Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59, 60-61; Romanides J. Notes... P. 267–268; Μαντζαρίδης Γ.Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. P. 103, Meyendorff John, πρωτ. άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... Π. 162. Ότι ολόκληρος ο άνθρωπος, κατά τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, μετέχει στην αντίληψη του Θεού και φωτίζεται, βλ.: Meyendorff John. Ζωή και έργα... Σ. 237; Είναι αυτός. άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... Σελ. 163; Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // Βυζαντινός Ησυχασμός. Ρ. 912; ότι ολόκληρο το άτομο, συμπεριλαμβανομένου του σώματος, θα θεοποιηθεί τον επόμενο αιώνα, βλέπε από τα τελευταία έργα: Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas: Un sommet de la théologie orthodoxe... P. 68–69; Sinkewicz R. E. The Concept... P. 387–389 (“An Eschatological Dimension”), Βλ. μαρτυρία σύγχρονου ησυχαστή: «Ο Θεός αγκαλιάζει τον άνθρωπο ολοκληρωτικά: νου, καρδιά και σώμα» (Σωφρόνιος (Ζαχάρωφ), αρχιμανδρίτης. Για την προσωπική αρχή στο Θείο Όν και την ανθρώπινη ύπαρξη // Άνθρωπος. 1994. Αρ. 1. Σελ. 87). Ο ησυχασμός του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού εκφράζεται ξεκάθαρα στο απόσπασμα της ομιλίας του για τη Μεταμόρφωση που δίνεται στην παράγραφο αυτή. Όσο για τον Άγιο Αντρέι Κρίτσκι, τότε έχουν διατηρηθεί στοιχεία της αρχαίας ρωσικής ζωής του αγίου: «Σιωπή για πολλά χρόνια παρέμεινα μαζί του...» (Belobrova O. A. Andrei Kritsky στην αρχαία ρωσική λογοτεχνία και τέχνη // TODRL. 1999. T. 51. P. 217). Κατάλογος άλλων εκδοχών του βίου (BHG. 113–114c), άλλα έργα του Αγίου Αντρέι (ημιτελή· συγκεκριμένα, η ομιλία για τη Μεταμόρφωση δεν αναφέρεται· δείτε τους παρακάτω συνδέσμους και τον Βιβλιογραφικό μας κατάλογο) και βιβλιογραφία για αυτόν, βλ.: Sergius (Pravdolyubov), πρωτ., κ.λπ. Andrew. Τ. 2. Σ. 354 (πρβλ. ολόκληρο το άρθρο, σελ. 352–355). Sinkewicz R. E. The Concept... Σελ. 389. Μου φαίνεται ότι αυτά τα ίχνη εμφανίζονται σε κάποια από τα έργα της Αγίας Αναστασίας Σιναϊτα, για τα οποία βλέπε παρακάτω. Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 145. Τουλάχιστον όσον αφορά τη «μικρή εσχατολογία», δηλαδή την επίτευξη θέωσης από το ένα ή το άλλο άτομο. Έτσι, ήδη στους «Κανόνες των Αγίων Αποστόλων» λέγεται: «... η ημέρα του Κυρίου πλησιάζει (ἡ ἡμέρα Κυρίου), όταν όλα θα χαθούν μαζί με τον πονηρό· τότε θα έρθει ο Κύριος και θα έρθει η ανταμοιβή Του» (Canons of the Holy Apostles. 14. Παρατίθεται από: Sidorov A.I. Patrolology .2se). Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΠΣ. Τ . 2. Σελ. 272. 8–10. Βλέπε: Averintsev S. S. Η ρητορική και οι απαρχές της ευρωπαϊκής λογοτεχνικής παράδοσης. Μ., 1996; κ.λπ. Hausherr I., S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. Σε αυτά τα λόγια κανείς δεν μπορεί παρά να δει μια αντανάκλαση της μυστικιστικής παράδοσης του σώματος Makarievsky, ο συγγραφέας (συγγραφείς) του οποίου θεωρεί την καρδιά ως το πνευματικό κέντρο της ψυχής. Πρβλ., για παράδειγμα: «Και όταν η χάρη κατακτήσει τα βοσκοτόπια της καρδιάς, τότε βασιλεύει (πρβλ. Ρωμ. 5:21) σε όλες τις σκέψεις και τα μέλη, γιατί εκεί είναι ο νους και όλες οι σκέψεις [διαβάζοντας ένα από τα χειρόγραφα: και φιλοδοξίες] της ψυχής και διεισδύει σε όλα τα μέλη [reading. Πνευματικά λόγια και μηνύματα... Λέξη 32. Σελ. 657; Δεν είναι αυτό που μιλάνε και ο Παλαμάς και ο Νικηφόρος; Η ορατή εκδήλωση της χάριτος είναι η χαρά. Θεόλεπτος Φιλαδελφείας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD1. Π. 84.2.19. Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes... P. 212. Ρωσική μετάφραση υψηλής ποιότητας: Callistus Angelicud. Λέξη XVI. Σχετικά με τον πνευματικό πόλεμο και την ιερή σιωπή που τον συνοδεύει // The Path to Sacred Silence. ΜΕ . 103–104. Μετάφραση από τους M. V. Gratsiansky και A. G. Dunaev - "κατανόηση". Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes... Σελ. 212. Ο παραλληλισμός προχωρά παραπέρα, συμπεριλαμβανομένου ενός αποσπάσματος από έναν από τους Πατέρες. Δείτε παρακάτω στο κείμενο. PG. 93. 1504Β. Δείτε την § 8 για μια πιο λεπτομερή μετάφραση αυτού του αποσπάσματος. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Εξήγηση του Ασμάτων του Σολομώντα. Σ. 15, Τετ. Με. 334. Τετ: ... καλὸν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι (Ματθ. 17:4). Ολόκληρη η βυζαντινή ομιλία για τη Μεταμόρφωση μιλάει για το γεγονός ότι ο Απόστολος Πέτρος παρεξήγησε αυτό που συνέβαινε - σαν να ήταν η έλευση της Βασιλείας του Θεού. Η γνώμη του Αποστόλου Πέτρου ήταν εσφαλμένη για δύο λόγους: αφενός, τότε (όπως και τώρα) δεν είχε φτάσει ακόμη ο καιρός της έλευσης της Βασιλείας του Θεού. από την άλλη, πώς μπορεί ο Χριστός, ο Δημιουργός της δημιουργίας και η Ουράνια Σκηνή, να περιέχεται από κάτι περιορισμένο και επίγειο; Βλέπε, για παράδειγμα: S. Procli CP Oratio Vili. Στο Transfigurationem Domini... // PG. 65. 765B–768B; S. Basilii Seleuciensis Oratio XL. Στο Transfigurationem Domini... // PG. 85.460 AC. Την πρώτη φορά λέει ο άγιος Πρόκλος, απευθυνόμενος στον Απόστολο: «Εάν είναι καλό να είμαστε στη γη, μάταια λέγεσαι κλειδάρχης του ουρανού» (PG. 65. 768AB). Ως προς το δεύτερο, ο Άγιος Βασίλειος βάζει ευθύ λόγο στο στόμα του Θεού Πατέρα, ξεκινώντας με το ερώτημα: «Γιατί εξισώνετε τους δούλους (συντάττετε) με τον Κύριο; (PG. 85. 460A). Νυμφεύομαι. από τον Πρόκλο: «...δίνοντας την ίδια τιμή στον Κύριο με τους δούλους Του» (PG. 65. 765π.Χ.) - μιλάμε για τον Απόστολο Πέτρο. Ο Χριστός είναι η Ουράνια Σκηνή, το Άλφα και το Ωμέγα της δημιουργίας και γι' αυτό η πρόταση του Αποστόλου Πέτρου ήταν ακατάλληλη. Νυμφεύομαι. επίσης: Timothei Antiocheni In crucem et in Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi // PG. 86.261 AC; ΜΙΚΡΟ. Joannis Damasceni Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione // PG. 96.569A–572A; κ.λπ. Η εξέταση της πρότασης του Αποστόλου Πέτρου να γίνουν τρεις σκηνές ήταν αναπόσπαστο στοιχείο των κηρύξεων για τη Μεταμόρφωση - ακριβώς λόγω της εξαιρετικής σωτηριολογικής και εσχατολογικής σημασίας του ερωτήματος που έθεσε ο Απόστολος. Βλέπε: Riesenfeld N. Jesus Transfiguré. L'arrière-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. København, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16); Lurie V. M. Σχόλια... P. 430. V. M. Lurie εφιστά την προσοχή στην προφητεία των Am.9:11 και Πράξεις 15:16. Πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου τη λειτουργική προϊστορία της εορτής της Μεταμορφώσεως, η οποία συνδέεται με την Παλαιοδιαθηκική Εορτή των Σκηνών (η οποία αναμφίβολα είναι μετά το έργο του H. Riesenfeld), αν και οι ενδιάμεσοι δεσμοί της λειτουργικής εξέλιξης παραμένουν ασαφείς. Αυτή η διατριβή, η οποία έχει αποδειχθεί εδώ και καιρό από αρκετούς ερευνητές, ακολουθώντας τους Krivoshein, Kern και Meyendorff, είναι κεντρική στο υπέροχο βιβλίο του A. Radovich: Ράντοβιτς Α. Τὸ μυστήριον ... Σελ . 19 κ.ε. Η κύρια σύγκρουση της εποχής περιγράφεται από τον συγγραφέα ως η αντιπαράθεση μεταξύ του ανθρωπισμού ανθρώπου-θεού και της «ζωντανής βιβλικής και πατερικής παράδοσης». Η ίδια προσέγγιση είναι χαρακτηριστική και του Σ. Παπαδόπουλου, Αρχιμανδρίτη. Ιερόθεος Βλάχος και άλλοι σύγχρονοι Έλληνες περιπολολόγοι. Συγκεκριμένα, η θετικότητα του σώματος της παράδοσης βασίζεται σε γραφές όπως το 1 Κορινθίους 6:20. και τα λοιπά. Με τὰ θεῖα σε αυτό το πλαίσιο, προφανώς, θα πρέπει να κατανοήσει κανείς αυτό που στην παράδοση της ανατολικής χριστιανικής θεολογίας είναι γνωστό ως τὰ περὶ Θεὸν, πρόοδοι (ψευδο-αρεοπαγίτη) κ.λπ., δηλαδή οι ενέργειες του Θεού. Ο πρώτος όρος («αυτό που είναι γύρω από τον Θεό») χρησιμοποιήθηκε ενεργά ήδη στα τέλη του 14ου αιώνα. St. Callistus Angelicud in the form τὰ περὶ τὴν οὐσίαν [sc. Θεῦ ] (βλ.: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 152–153). Στην ύπαρξή του, ο Θεός δεν είναι ίσος με την ουσία. δεν εξαντλείται από αυτήν, αλλά αναδύεται από αυτήν, δημιουργώντας και στηρίζοντας τον κόσμο, όντας σε αυτόν: για τους βυζαντινούς ησυχαστές, κοντά στον Παλαμά στη νοοτροπία και την ασκητική τους πρακτική, αυτό ήταν ένα αυτονόητο και βιωμένο αξίωμα σωτηριολογίας. Ειδικότερα, σε αυτή τη βάση το ίδιο Angelicude επέκρινε τον ουσιοκρατισμό του Θωμά Ακινάτη (βλ. το υποδεικνυόμενο έργο του Σ. Παπαδόπουλου). Η σημασία των ενεργειών, που ίσως δεν αποκαλύπτεται επαρκώς στη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία (ιδίως υπό το πρίσμα της κριτικής του Ακιντίνου και των μετέπειτα αντιπαλαμιτών), για το θεολογικό σύστημα του Παλαμά φάνηκε πειστικά από τον V. N. Lossky (βλ.: Essay..., passim), καθώς και από τον A. M. de Halle, G. Prokhorov και πολλοί άλλοι συγγραφείς. (Για διαβουλεύσεις σχετικά με ορισμένα θέματα που σχετίζονται με αυτό, ευχαριστώ ειλικρινά τον Ιεράρχη Γρηγόριο (Lurie), τον D. A. Pospelov και τον A. G. Dunaev). Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. 147–148. Η βιβλική βάση τόσο για τον Μακάριο όσο και για τον Κάλλιστο ήταν η Β' Κορ. 4:6. Hausherr I.S.J. La Méthode... R. 164 [68]. 19–21. Τριάδες. 2. 3. 57 // ΓΠΣ–1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σελ. 591,14–22. Έτσι ερμηνεύει ο St. Θεόλεπτος Φιλαδέλφειας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD5. Σ. 186.1–2. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 252.147.11–12; κ.λπ. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 256.150.8. Ibid. Σ. 250.146.9–10; πρβλ.: σελ. 252.247.2. Ibid. Σ. 252.147.4,9–12. Ο Θεοφάν της Νίκαιας αποκαλεί το Φως του Θαβώρ «την άκτιστη δόξα και χάρη του Θείου» (μτφρ. Archimandrite Ambrose (Pogodin): Three Epistles of the αείμνηστος Μητροπολίτης Νίκαιας Θεοφάνου, υποστηρικτής και σύγχρονος του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά (14th αιώνας P.Palama. 215). Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis // PG. 150.823. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ... Σελ. 100. Διαφορετική αρίθμηση βρίσκουμε στον A.F. Losev (Essays on ancient symbolism and mythology. M., 1993. σελ. 894–899), ο οποίος αναφέρει ότι χρησιμοποίησε τη δημοσίευση του F.I. Ουσπένσκι. Ο Γ. Παπαμιχαήλ στράφηκε σε λιγότερο αξιόπιστα χειρόγραφα χωρίς να τα συγκεντρώσει; Rigo A. Noterelle στο περιθώριο... P. 139. N. 49. Δηλ. με τη χάρη του Θεού. Νυμφεύομαι. με την ίδια σημασία: «με την καλύτερη... φροντίδα και δύναμη (προμηθείᾳ καὶ δυνάμει... κρείττονι)» (396D–397Α). Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης / Μετάφρ. A. Bronzova. Πετρούπολη, 1894 (ανάτυπο: Μ., 1998). Σελ. 44. «Ηλικία» = «ημέρα» (πρβλ. τις έξι ημέρες της δημιουργίας και την έβδομη ημέρα ανάπαυσης στη Γένεση 1). Ο Παλαμάς υποθέτει ακριβώς «ημέρα», γιατί η έκφραση τῆς ὀγδόης απαιτεί τη λέξη στ. r. (ἡμέρας), not m.r. (αἰῶν). Meyendorff I. F. Life and works... P. 263; πρβλ.: Meyendorff J. Εισαγωγή... Σελ. 267. Sancii Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Συριακά, Λατινικά, σε sex tomos distributa ad MSS. Κώδικες Vaticanos aliosque castigata, multis aucta, Nova interpretatione, Praefationibus, Notis, Variantibus Lectionibus illustrata. Romae, 1743. T. 2. P. 42–43. Ibid. 460V. Νυμφεύομαι. Την ίδια ιδέα έχει και ο Τιμόθεος Αντιοχείας (PG. 86. 261AB). Markevski I. Όροι... Σελ. 209.. Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης. Λόγος... Σ. 650. 7.112–113. Τα έργα του σεβαστού πατέρα και εξομολογητή μας Θεοδώρου του Στουδίτη σε ρωσική μετάφραση. Αγία Πετρούπολη, 1907. Τ. 1. Σ. 266. Δείτε για παράδειγμα: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες για την υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού. 1. 3. 26. (ΓΠΣ–1. Σελ. 437.17–20). Όπως σημειώνει ο Σεβασμιώτατος. Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς): «Ολόκληρη η θεολογική εικασία του αγίου Γρηγορίου είναι κατεξοχήν ανθρωπολογική, έστω κι αν αυτό δεν φαίνεται με την πρώτη ματιά» [Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 45). Βιβλίο Ενώχ του Δικαίου / Μετάφρ. S. S. Averintsev [σύμφωνα με την έκδοση: Le livre des Secrets d’Hénoch. Texte slave et traduction française par A. Vaillant. 2-me ed. Παρίσι, 1976] // Από τις ακτές του Βοσπόρου στις ακτές του Ευφράτη. Μ., 1987. Σ. 116.. Riesenfeld H. Jésus transformé. Σ. 109–110, πρβλ.: σελ. 100–108, 112. Ειδικότερα, στη σελ. 112 διαβάζουμε: «...la notion de lumière en général était trop intimement associée à tout ce qui concerne l’idée de Dieu, la théologie et l’eschatologie juives...». Μια παρόμοια – φαινομενικά καθολική – αντίληψη του φωτός είναι χαρακτηριστική του ελληνικού πολιτισμού από τις απαρχές του, βλ.: Beierwaltes W. LUX INTELLIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. München, 1957. Ακόμη πιο περίεργες είναι οι προσπάθειες ορισμένων επιστημόνων να κηρύξουν το Φως του Θαβώρ ως κτιστό και υλικό, ακόμη και να συνδέσουν τη θεολογία του φωτός του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά με... την εξάπλωση της δυτικής θεολογίας, περισσότερο από τη βυζαντινή, επικεντρωμένη στον επίγειο, υλικό κόσμο (Onasch K. Das Problem des Runmallurev in Andreenjtesiv. 600-Jahrfeier des grossen russischen Malers 1960. Βερολίνο, 1962. S. 11–12 in the same spirit: Bréhier L. Le monde byzantine, 1970. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 160.67.2–3. Ibid. Σ. 66.4–5; PG. 151.220Α. Τέτοια «πλάσματα του τέλειου Φωτός (τελείου φωτὸς γεννήματα)» (356C) ήταν, ειδικότερα, οι Απόστολοι Πέτρος και Παύλος. Οι απαρχές του δόγματος της κοινής δόξας του Θεού και των αγίων διακρίνονται στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος έγραψε: «... φέρεται σε πνευματική σχέση με το σύνολο του Θεού, χάρη στην πίστη πηγαίνετε αναπόφευκτα στην κοινωνία των αγαθών σε όραμα (ἐν εἴδει)· η εκδήλωση αυτού [μυστήριο] de S. Maxime le Confesseur // Byz 1964. 34. Fasz. Sinkewicz R. E. Εισαγωγή... Σελ. 50. Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... P. 28. Με αυτή τη χρονολόγηση συμφωνεί και ο R. E. Sinkewicz (Sinkewicz R. E. Εισαγωγή... P. 50). Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen... S. 294. Μάγιεντορφ Τζον. Επιστολή προς τον Ακίνδυνο του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά // Idem. Βυζαντινός Ησυχασμός. IV. C. 116; δείτε άλλα έργα από αυτή τη συλλογή. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 158.64.4–5. Αυτή η πλευρά των απόψεων του Παλαμά τονίζεται ιδιαίτερα από Έλληνες επιστήμονες. Βλέπε: Μαντζαρίδης Γ. Ι. Ορθόδοξος πνευματικότης ... Σελ. 56, 59–61; Μαντζαρίδης Γ.Ι. Ο ορισμός του ανθρώπου. Ρ. 103; Romanides J. Notes... Σ. 267–268. Πρβλ.: Makarov D. I. Ο τόπος των ανθρωπολογικών ιδεών... Ενότητα 2.3 και 2.4. σελ. 232–239. Σχετικά με αυτόν, βλέπε: Sidorov A.I. Το πρόβλημα της «ενιαίας δράσης» στον Αναστάσιο Α' της Αντιόχειας: (για το ζήτημα της δημιουργίας ιδεολογικών προϋποθέσεων για μονοθελιτικές διαμάχες) // Β.Σ. 1989. Τομ. 50/1; Gratsiansky M. V. Anastasius I of Sinaite // Ορθόδοξη Εγκυκλοπαίδεια. Τ. 2. Σ. 243. Αυτό αναφέρεται στην Όγδοη Ημέρα, όπως λέει ο ίδιος ο Παλαμάς: ἰδοὺ νῦν ἡμέρα σωτηρίας (437Α). Τετ: apostles on Mount Tabor, τῆς ἡμέρας Κυοίου γεγονότος υἱούς, ἰδόντας τε καὶ παθόντας τὸ θεῖον ἐκεῖνο κάλλος ·( Ὅτι Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνος ... // ΓΗΣ . 2. Σελ .. Αυτόθι. Σελ. 678.473–474. Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης. Λόγος... Σ. 680.478–480. Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. Τόμ. 67. Σ. 238.13–242.22. Δείτε, για παράδειγμα, σχετικά με αυτόν τον όρο: Sidorov A.I. Σχόλια // Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Τ. 1. Σ. 268. Σημ. 12. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Σ. 171–172. ... (PG. 89. 1369Β). Αυτό αναφέρεται στον Μωυσή και τον Ηλία, των οποίων τη μεταμόρφωση ο συγγραφέας βεβαιώνει λίγο νωρίτερα, λέγοντας: Εἰ μὴ γὰρ συμμεταμορφοθῶσιν, οὐ συλλαλοῦσ ι (Ibid. 1369Α). Θα είχε ενδιαφέρον να συγκρίνουμε τη διδασκαλία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή ότι ο Χριστός στο Θαβώρ έγινε το δικό Του σύμβολο: αὐτὸν ἑαυτοῦ σύμβολον γενέσθαι (PG. 91. 1166D). Παράθεση από: Meyendorff I. F. Life and works... P. 268 (Meyendorff J. Introduction... P. 272). Μπορούμε εδώ να μιλήσουμε για έστω έμμεση επιρροή του Αναστασίου στον Άγιο Μάξιμο ή θα πρέπει να εξηγηθεί κάποια ομοιότητα απόψεων με δανεισμό από μια κοινή πηγή (Ψευδο-Αρεοπαγίτη); Αυτή η προσέγγιση παρουσιάζεται, συγκεκριμένα, σε μια πιο δημοφιλή παρά επιστημονική μονογραφία, η οποία δεν επηρεάζει τις διδασκαλίες του Παλαμά: Habra G. La Transfiguration selon les Peres grecs. Παρίσι, 1973. Σ. 47. Για την ορθή κατανόηση της Μεταμόρφωσης θα πρέπει να έχει κανείς υπόψη του τη διαφορά μεταξύ φεολογίας και οικονομίας. Από την άποψη της φεολογίας, δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει μεταμόρφωση του Χριστού, αφού είναι Φως από την αιωνιότητα, ή μάλλον, όπως ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα, έχει από την αιωνιότητα εγγενές άκτιστο Φως, που είναι μια από τις ενέργειες του Θεού. Από την άποψη της οικονομίας, αυτό που συνέβη ήταν ακριβώς η Μεταμόρφωση: η δόξα του Χριστού, που προηγουμένως ήταν αόρατη στον κόσμο ως Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, έγινε ξεκάθαρη για μια σύντομη στιγμή στους αποστόλους, δηλ. έγινε μια αλλαγή, αλλά μόνο στη σχέση του Θεού με τον κόσμο: Ο Χριστός για πρώτη φορά από την αρχή της οικονομίας εμφανίστηκε διαφορετικά από την αρχή της οικονομίας. δηλ. δεν άλλαξε τρόπο τῆς ὑπάρξεως, αλλά μόνο τρόπο εκδήλωσης αυτού του τροπού, την ἔκφανσις του. Τῆς μέντοι κατὰ νοῦν καὶ θείας ἀπολαύσε ὡς καὶ ἡδονῆς ἀμερίστῳ μεριζομένης, κἂν εἰ πάσης δεκτικός τις γένοιτο, τοὺς ἄλλους οὐ παραβλάπτει· ·(420С). Ας σημειώσουμε σε αυτό το απόσπασμα τη χρήση της λέξης ἡδονή με θετική έννοια: αποκηρύσσοντας τις κατώτερες ηδονές, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον άγιο, μεταφέρει όλη του τη χαρά στη σφαίρα του Θείου. Τα χαρακτηριστικά του αποφατισμού και του εσκεμμένου παραδόξου που εμφανίζονται στη γλώσσα προορίζονται να χρησιμεύσουν για να διευκρινίσουν την ίδια, παραμένοντας κεντρική, θέση της διδασκαλίας και του βιοτικού έργου του Παλαμά: μια ζωντανή και προσωπική συνάντηση με τον Θεό είναι δυνατή και προσιτή για έναν άνθρωπο. Ο δάσκαλος της σιωπής φροντίζει να βάλει θεολογικά θεμέλια για να εξηγήσει το ενδεχόμενο αυτής της συνάντησης, που από έμπειρη σκοπιά δεν του δημιούργησε σκιά αμφιβολίας. Μέθοδος ιερής προσευχής και προσοχής... Σ. 20; Hausherr I., S. J. La Méthode... P. 159.15–17. Μετάφραση A. G. Dunaev - «επιμέλεια στην προσευχή»: Η μέθοδος της ιερής προσευχής και προσοχής... Σελ. 25; Hausherr I.,S. J. La Méthode... Σ. 167.18–19. Hausherr I., S. J. La Méthode...P. 170.16–17. Ἐπὶ μὲν τῶν λογικοτέρων, ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως . Eliae Ecdici Gnosticae sententiae // PG. 127. 1160Α. 57). Τη θέση του Ηλία Έκδικ στην παράδοση του ησυχασμού επισήμανε ο A. I. Sidorov (Sidorov A. I. Evagrius of Pontus: life, literary activity and place in the history of Christian theology // Works of Abba Evagrius. P. 65). Ο Άγιος Ηλίας αντιπροσωπεύει το σύνδεσμο μεταξύ του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Αγίου Νικήτα Στιφάτου, από τη μια πλευρά, και του Αγίου Θεολίπτου Φιλαδέλφειας και των δύο Γρηγορίου - Σιναϊτ και Παλαμά, από την άλλη. ταυτόχρονα πλησιάζει ακριβώς στη γραμμή Θεόληπτου - Παλαμά (πρβλ. χαρακτηριστική θεωρητικοτητα, στοχαστικότητα κ.λπ.). Ο άγιος Ηλίας Εκδίκ μνημονεύτηκε στον Άθω τον 14ο αιώνα, όπως αποδεικνύεται από παράθεση των έργων του (που του αποδίδονται;) στο 54ο κεφάλαιο των «Αιώνων» των Αγ. Καλλίστα και Ιγνάτιο Ξανθόπουλο, οι οποίοι με τη σειρά τους ακολουθούν πιστά τις οδηγίες του Αγίου Νικηφόρου του Ησυχαστή. Βλέπε: Ivanka E. von. Πλάτωνος Χριστιανός. Σ. 400–401; Τετ ολόκληρη η παράγραφος για τον ησυχασμό (σελ. 397–402). Ωστόσο, ο φον Ιβάνκα δεν κάνει διάκριση μεταξύ του ουσιαστικού φωτισμού του νου στον Νεοπλατωνισμό (και στον Ευάγριο) και της χριστιανικής θέωσης κατά χάρη, γεγονός που μειώνει κάπως την αξία της ανάλυσής του. Επιπλέον, η υπόθεση που μοιράστηκε με άλλους επιστήμονες της παλιάς σχολής (για παράδειγμα: Nölle W. Hesychasmus und Yoga // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. S. 95–103) σχετικά με την επιρροή της πρακτικής της γιόγκα στον ησυχασμό υπό το πρίσμα της σημερινής πραγματικότητας πρέπει να αναγνωριστεί και να μην ανταποκρίνεται στη σημερινή πραγματικότητα. Βλέπε: Lurie V. M. Σημείωση 25 // Meyendorff I.F. Ζωή και έργα... Σελ. 196. Βλέπε: Αιδεσιμότατος π. αββάς Ιωάννης, ηγούμενος του όρους Σινά, Κλίμακα, στα ρωσικά. λωρίδα, με αλφαβητικό ευρετήριο. Αγία Πετρούπολη, 1996. Σ. 60, 109, 234; Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη. 63 // Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Τ. 1. Ρ. 141; Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ομιλία επί της ενδόξου Μεταμορφώσεως... // PG. 96. 561Β (βλ. παρακάτω - αυτό το μέρος είναι εξαιρετικά σημαντικό για την κατανόηση της διδασκαλίας του Παλαμά για την προσευχή). Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147.951 A; Τριάδες. 1.3.46: ησυχαστής «...συνδέει το νου του με αδιάκοπη προσευχή προς τον Θεό...». (ΓΠΣ–1. Σελ. 457.46.31). Πρβλ.: «Ησυχία είναι η μετατροπή και συνάθροιση του νου στον εαυτό του. Ειδικά... η έκκληση στον νονό όλων των πνευματικών δυνάμεων και η κατά νου και κατά Θεόν δράση τους» (Βίος Αγίου Πέτρου του Άθω. Από: Κυπριανός (Κερν), archimandrite. Anthropology... P. 325). Staniloae D. Viaţa şi invăţătura sfantului Grigorie Palama. Σ. 43, 60. PG. 58. 554. Αν κρίνουμε από το χαρακτηριστικό του Χρυσοστόμου θέμα (κριτική στους τοκογλύφους και εκκλήσεις για βοήθεια στους φτωχούς), που εμφανίζεται στο τέλος της ομιλίας, η δημιουργία εξακολουθεί να είναι γνήσια. Πρβλ.: Leloir L. L’homélie d’ Elišē sur la montagne du Thabor // Revue des Études Arméniennes. 1986–1987. N. S. Vol. 20. Σ. 207 - στο χαρακτηριστικό πλαίσιο της περιγραφής της ζωής των μοναχών: «...ils ont demeuré en hésychia sur cette montagne, afin que...ils puissent être élevés jusqu’aux hauteurs celestes, près de leur Maître...». Kulkova N. A. About the author of “The History of Egyptian Monks” // History of Egyptian Monks... Σ. 89. Έχοντας εξετάσει το πρόβλημα που τίθεται στον τίτλο του άρθρου, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η πραγματεία γράφτηκε από έναν άγνωστο μοναχό του μοναστηριού στο Όρος των Ελαιών στην Ιερουσαλήμ (Ibid. 94 P.). Ιστορία των Αιγυπτίων μοναχών. 1. σελ. 21–22. Βλέπε επίσης: Αρχαίο Πατερικόν... σελ. 28–29. Περιγραφές αυτού του είδους επαναλαμβάνονται σχεδόν κατά λέξη στο Climacus (Κλίμακα... Σελ. 120:234). Τετ. επίσης τα «Άλλα κεφάλαια» του π. Γρηγορίου του Σιναΐτα και άλλα έργα μοναστικής γραφής. Sachot M. L'homélie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution à Léonce, prêtre de Constantinople, édition critique et commentée, traduction connexes et. Φρανκφούρτη επί του Μάιν; Βέρνη, 1981. (Publications Universitaires Européennes. Sér. XXIII. Theologie, 151). Σελ. 26–28. Σύμφωνα με τον V. M. Lurie, «The history of the Feast of the Transfiguration παραμένει ένα από τα πιο μυστηριώδη ζητήματα της ιστορικής εορτολογίας» (Lurie V. M. Avva George of Sagly and the history of Julianism in Ethiopia. Remarks on πρόσφατα δημοσιεύματα // XV. T. 1(7). P. 347. Σημείωση 7). Ως υπόθεση εργασίας μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε την υπόθεση του S. Renu, σύμφωνα με την οποία η γιορτή προέρχεται από την Παλαιστίνη, σε άμεση γειτνίαση με την Ιερουσαλήμ, το 440–550. (Renoux Ch. La fête de la Transfiguration et le rite arménien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium”... Δείτε τους ορισμούς της προσοχής του Νικηφόρου: PG. 147. 961В–962А (συμπεριλαμβανομένου: ἀρχὴ θεωρίας... ἀταραξία νοός); cit. από την «Επιστολή προς τους μοναχούς» στα ιταλικά. lane A. Rigo βλ.: Rigo A. L’epistola... R. 201. Για την προσευχή, βλέπε την εντολή του αποστόλου: «Προσεύχεσθε ἀδιαλείπτως» (Α’ Θεσ. 5:17· πρβλ. Α’ Πέτ. 4:7). Νυμφεύομαι. σχετικά με τη «διανοητική ενότητα με τον Θεό» το 432Α. Τετ. μετάφραση αυτού του αποσπάσματος παραπάνω. Αυτή η αγάπη ήταν και είναι κοινή ιδιοκτησία τριών Προσώπων, σαν να ήταν δώρο το ένα στο άλλο. Δίνεται στη δημιουργία με χάρη, και ένα άτομο μπορεί να ενταχθεί σε αυτά τα ρεύματα χάριτος. Η έκταση της εκπλήρωσης αυτού του δώρου αγάπης είναι άγνωστη σε εμάς: είναι πιθανό ότι στην τελική σωτηρία οι δίκαιοι θα μπορέσουν να συμμετάσχουν στην αγάπη που έχουν τα Θεία Πρόσωπα το ένα για το άλλο. Πρβλ.: Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 122.36.11–15. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 171–172. Η γνωριμία με αυτό το τμήμα του Filioque (σ. 143–176), καθώς και με το ακόλουθο, «Η διάκριση της ουσίας και των ενεργειών» (σ. 176–201), είναι πολύ σημαντική για την κατανόηση της σκέψης του Παλαμά. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Μάξιμο: «...ο νους, γυμνός συνομιλώντας με τον Θεό, γίνεται θεόμορφος» (Λόγος για την ασκητική ζωή // Δημιουργίες... Τόμ. 1. Σελ. 83). Μιλάει και για τον φωτισμό της ανθρώπινης φύσης μέσω της συνεχούς προσευχής. Θεόλεπτος Φιλαδελφείας σε «Κατηχητική προσφώνηση...»: Φιλαδελφείας Θεόληπτος. The Monastic Discourses... Π. 186.3–188.4. Ακόμη και στον Ελισαίο συναντάμε αυτά τα μοτίβα: Leloir L. L'homélie... P. 193.20. Νυμφεύομαι. εκφράσεις του ίδιου του Παλαμά για τη θέωση του νου: Τριάδες. 2. 3.57 (ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591· Ρωσική μετάφραση: σ. 245). Αιδ. Ιωάννης Κλίμακος. Σκάλα. Σ. 249,17. Με τη σειρά του, ο άγιος Κάλλιστος Αγγελικός προτιμά να λέει ότι «δοξάζουμε» με τον Χριστό και «συμμορφούμαστε με τη δόξα» Του (σύμμορφοι τῆς δόξης γινόμεθα) (βλ.: Παπαδοπούλου Σ. Συνάντησις ... Σελ. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για την τελική εσχατολογική κατάσταση. Ένα άλλο, και, επιπλέον, πολύ εντυπωσιακό παράδειγμα της χρήσης αυτής της λέξης με θετική, εσχατολογική σημασία. Ονομασία του Παραδείσου: Λουκάς 13:28; 16:19–31 (εσπ. 16:22). Τετ: Ιωάννης 1:18. Τετ. διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που εκφράζεται στον Δέκατο Πέμπτο Λόγο της Εξήγησης των Ασμάτων (Ρωσική μετάφραση: σελ. 445–478). Βλέπε: Prokhorov G. M. Works of David Disipata... P. 33; Jevtić A. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Thessalonique... P. 151. For a τυπικό παράδειγμα της αντιπαράθεσης μεταξύ Χριστοκεντρικών και πνευματιστικών τάσεων στον πρώιμο μοναχισμό, βλ. XI. Διεθνή Βυζαντινά Συνέδρια. München, 1958 / Hrsg. F. Dölger und H.-G. Μπεκ. München, 1960. S. 154–159, bes. 156–159. Για την «πραγματοποιημένη εσχατολογία» ως προς αυτό, βλέπε την παρατήρηση του Γ. Μαντζαρίδη: Mantzarides G. I. The Deification of Man. Σελ. 123, όπου αυτή η φράση εφαρμόζεται στην ερμηνεία της Μεταμόρφωσης από τον Παλαμά.. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et Histoire. Παρίσι, 1983. Fasz. LXXVI-LXXVII. Κολ. 90. Το άρθρο περιέχει πολύτιμες πληροφορίες για την ομιλία. [...σώζεται σε πολυάριθμα χειρόγραφα, αποτελεί σημαντικό στοιχείο της κληρονομιάς του από ιστορική και θεολογική άποψη. Η προσωπικότητά του εμφανίζεται εκεί ως ποιμένας, που ενδιαφέρεται άμεσα για την καθημερινή ζωή του λαού του Θεού, για την κοινωνική δικαιοσύνη και την ειρήνη των πολιτών, πολύ διαφορετική από την πιο ακαδημαϊκή και πνευματική νοοτροπία των αντιπάλων του. Οι αναφορές στον ησυχασμό είναι σπάνιες (οι πλάγιοι χαρακτήρες μου - Δ.Μ.), δεν υπάρχει σχεδόν καμία πολεμική. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία αντίφαση μεταξύ αυτής της ποιμαντικής δραστηριότητας και των θεολογικών του έργων, γιατί ήταν η εκκλησιαστική του εμπειρία που σκόπευε να υπερασπιστεί στα διάφορα γραπτά του...]. τὴν ἱερὰν ἡσυχίαν εὑρίσκει χειραγωγόν (Econ. P. 170). Hausherr I., S. J. La Méthode... R. 152. 13–14. Ο Φιλόθεος διατήρησε στην Εγκομία του την εξής διδασκαλία του Παλαμά: Μνημονευτέον Θεοῦ, φησὶ, μᾶλλον ἢ ἀναπνευστέον ... (573C). Εδώ είναι επίσης μια διδασκαλία για τη συνεχή προσευχή - ακριβώς την ίδια που βρίσκουμε στην Τεσσαρακοστή Ομιλία. Παραθέτω από: Παναγιωτοπούλου Ἰ. Ἀ. Ἡσυχαστικὰ στοιχεῖα στὶς Ἀποκρίσεις τοῦ οἰκουμενίκοῦ πατριάρχου Ἰερεμία Β’ τοῦ Τρανοῦ // Θεολογία . 1997. Τ. 68. Τεύχη 1–2. Σελ. 329. Ευχαριστώ ειλικρινά τον Ι.Π. Μεντβέντεφ για την ευκαιρία να εξοικειωθώ με αυτό το άρθρο. Δεν έχουμε την ευκαιρία εδώ να εισέλθουμε στη κειμενική μελέτη των έργων του αιδεσιμότατου Συμεών του Νέου Θεολόγου, αλλά επισημαίνουμε ότι ο Δέκατος όγδοος Λόγος του (στη ρωσική μετάφραση από το νεοελληνικό Θεόφαν τον Ερημικό) περιέχει την ίδια θέση που μας ενδιαφέρει: «Το καλό δεν είναι πια καλό, εκτός αν γίνεται καλά...» Theophan M., 1892 2. Τεύχος 1. Σελ. 169). Όποιο κι αν είναι το αρχικό κείμενο, αυτό μας κάνει να ακούσουμε τη γνώμη του V. M. Lurie ότι ήταν ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος που ήταν ο συγγραφέας της «Μεθόδου...» (Lurie V. M. Σχόλια // Meyendorff I. F. Life and Works... P. 417). Για αντίθετη άποψη, βλέπε: Rigo A. Niceforo I'Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull'opera... Σελ. 93. Σε κάθε περίπτωση, το σημείο της διαμάχης δεν έχει ακόμη τεθεί. Ο πατέρας Γρηγόριος (Lurie) αφιέρωσε το πρόσφατο βιβλίο του στην προέλευση αυτών των δύο ιδεών - την παρθενία και τη ζωή χώρια από τους ανθρώπους. Δείτε: Lurie V. M. The Calling of Abraham... Esp. Με. 12–16. Νυμφεύομαι. περί Χριστού: αὐτοῦ (277С). Αντίθετα, ένας χριστιανός ασκητής συχνά περιγράφεται ως ἄσαρκος. See about Palamas in Philotheus: εἴ τις ἄσαρκος (PG. 151. 568A); in the Nile: ὣσπερ ἄσαρκός τις (Ibid. 661C). (497D–500A). Θεῷ μόνῳ ζῶν, Θεὸν μόνον ὀρῶν, Θεὸν τρυφὴν οἰκείαν ποιούμενος. Σημειώστε ότι η λέξη τ ρυφή εμφανίζεται συχνά στον Παλαμά σε αρνητικά συμφραζόμενα, που σημαίνει «χορτασμός», «πολυτέλεια». Εδώ είναι ένα παράδειγμα: Τί δὲ τῶν κατασεσαρκομένων [Γεν.6:3] ἔργον; οὐ γαστριμαργία καὶ μέθη καὶ τρυφὴ, καὶ τὰ ἐκ τούτων κακά (Hom. 6 // 85Β). Τρυφή εδώ σημαίνει «χορτασμός». Διότι στην περίπτωση του Αγίου Φιλοθέου και του Νείλου, αγιογράφου και εγκωμιαστή - ένα πρόσωπο. Και ποια ζωή δεν περιλαμβάνει τον απαραίτητο έπαινο στον άγιο; Πολύτιμη εμπειρία στη στρουκτουραλιστική μελέτη σχετικών θεμάτων για το σλαβικό υλικό του 14ου–15ου αιώνα. βλέπε: Αλισσάνδρατος Γιού. Α. Ίχνη πατερικών τύπων επαίνου στη ζωή του Στεφάνου του Περμ // Παλαιά ρωσική λογοτεχνία. Πηγή μελέτη / Απάντηση. εκδ. D. S. Likhachev. L., 1984. S. 64–74; Τετ επί ησυχαστικού υλικού: Ιβάνοβα-Κονσταντίνοφ. Cl. Μερικά σημεία για τα βουλγαροβυζαντινά λογοτεχνικά ένθετα του XIV αιώνα. (Ο Ησυχασμός και το Νεγκότο διείσδυσαν στη Βουλγαρία) // Παλαιά βουλγαρική λογοτεχνία. 1971. Βιβλίο. 1. σελ. 209–242; ιδιαίτερα περί αγιογραφίας: σελ. 22 2–232. Είναι γνωστό ότι το λεγόμενο ύφος της «υφαντικής λέξης» συνδέθηκε στενά με τον υστεροβυζαντινό και σλαβικό ησυχασμό. Encomium auct. Nilo SR. // 663D.661D. S. Gregorii Nyssen i De Vita Moysis. Liber II. 401 M. 17–18 // Gregorii Nysseni Opera. Τομ. VII. Pars 1. De Vita Moysis / Εκδ. H.Musurillo. Leiden, 1964. Σελ. 112. Βλ. σχετικά με το πρόβλημα ἐπέκτασις: Πολέμης Ι. Δ. Θεοφάνης Νικαίας. Σ. 107, όπου ένα από τα παρόμοια χωρία στα έργα του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Πρβλ. η ίδια έκφραση ὑπὲρ ἄνθρωπον στον Λόγο περί Μεταμορφώσεως του Κυρίου του Αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη, όπου προορίζεται να χαρακτηρίσει την Ενσάρκωση του Χριστού: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος κατά υπεράνθρωπο (ὑπὲρ ἄνθρωπον)» [Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης. Ομιλία για τη Μεταμόρφωση... Σελ . 650.113–652.114). Βλ.: Meyendorff J. Le thème du “retour en soi” dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. Βυζαντινός Ησυχασμός...; κ.λπ. Μὴ ὅλην τὴν σχολὴν περὶ τὴν σάρκα ἔχε, ἀλλ ὅσον αὐτὴν κατὰ δύναμιν περὶ τὴν ἄσκησιν, καὶ ὅλον τὸν νοῦν σου περὶ τὰ ἔνδον στρέψον. dicuntur ἀντιῤῥητικὰ καὶ εὐκτικὰ, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi // PG 93. 1504B Αυτή η διδασκαλία είναι στην παράδοση του Αγίου Αντωνίου, ο οποίος έδωσε εντολή στους αδελφούς: «... πρέπει να δίνεται περισσότερη φροντίδα για την ψυχή, και όχι για την ψυχή, και κυρίως για το σώμα. και αναζητήστε τα οφέλη της...» (Αναφέρεται από τη ρωσική μετάφραση: Αγ. Αθανάσιος Αλεξανδρείας. Δημιουργίες. Μ., 1994. Τ. 3. Σελ. 215). Hausherr I. La méthode... R. 164.10 et suiv.: ... τὸν τόπον τῆς καρδίας ... ... τῆς ῥινὸς τὴν ὁδὸν ... (Nicephori Monachi Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. 147. 963B). τα τής αγάπης ιερά βασίλεια . Βλέπε: Arseny, ep. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης τρεις δημιουργίες... Π. 11. Τετ. ibid: ὁ νοῦς ... αὐτός τε πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὰς ἄλλας τῆς ψυχῆς δυνάμεις ὁλοκλήρως ἐπιστρέψας ... (σελ. 12). Θεόλεπτος Φιλκιδελφείας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD1. Σ. 94.15.177–178. Νυμφεύομαι. γραμμή 179: τοητοῦ ἡλιου Χριστοῦ τὰ δῶρα ταῦτα ... ... ἔνθα ἐμφιλοχωρεῖν πεφύκασι πᾶσαι αἱ ψυχικοὶ δυνάμεις ... (Hausherr I. La méthode... P. 164. 20–21). Για τη βιβλική κατανόηση της καρδιάς, βλέπε το πολύτιμο έργο: P. D. Yurkevich. Η καρδιά και το νόημά της στην πνευματική ζωή του ανθρώπου, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Λόγου του Θεού // Αυτός. Φιλοσοφικά έργα. Μ., 1990. Σ. 69–103 (πρώτη δημοσίευση: ΤΚΔΑ. 1860. Νο. 1. Σ. 63–118). Staniloae D. Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Σελ. 42. Ενώ ο Λουκάς, όταν περιγράφει το αντίστοιχο επεισόδιο, δίνει διαφορετικό τύπο: ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος (Λουκ. 9,35). Είναι όμως αξιοσημείωτο ότι μετά από αυτό ο Παλαμάς επιλέγει ακριβώς την εκδοχή του Λουκά (βλ. παρακάτω). (504Β). Η Φιλοδοξία ονομάζεται ανάμεσα στους πειρασμούς της Αγίας Αντωνίας: Vita Antonii // St. Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Intr., texte critique, notes et index par G. J. M. Bartelink. Παρίσι, 1994. (SC, 400). Σ. 142. 5. 7. Από τη διδασκαλία της Αγίας Ησυχίας βλ. Caput 173, όπου η κενοδοξία ονομάζεται το κύριο εμπόδιο για την ενατένιση του Φωτός του Θεού: PG. 93. 1536С. Αυτή ακριβώς είναι, σύμφωνα με τον Pertusi, η ημερομηνία συγγραφής αυτού του υπέροχου έργου (Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, economyhe e sociali / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. Σελ. 542). ... Agapeti diaconi ... Capita admonitoria ... Caput XXXIII // PG. 86 / 1.1173). Νυμφεύομαι. στον Παλαμά: 40Β; κ.λπ. Δείτε, για παράδειγμα: Thunberg L. Microcosm and Mediator. Η θεολογική ανθρωπολογία του Μαξίμου του Ομολογητή. Κοπεγχάγη; Lund, 1965. Σ. 224 τ. Ο άγιος Μάξιμος τονίζει ιδιαίτερα ότι ο Χριστός δεν είχε αμαρτωλή (γνωμική) βούληση, γιατί η ανθρώπινη βούλησή Του υποτάχθηκε ελεύθερα στο θέλημα του Υιού. Βλέπε: Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les “Questions à Thalassios” // Le Messager orthodoxe. 1990. Τομ. 113. P. 14 et suiv., esp. 17. Για τη στάση του Παλαμά στις εικόνες, βλ.: Rigo A. Monaci... R. 248–250,253. Ωστόσο, ο συγγραφέας βασίζεται κυρίως σε στοιχεία εξωτερικά της θεολογίας του Παλαμά. Ένα άρθρο που αναλύει το κλίμα της εποχής συνολικά είναι επίσης σημαντικό: Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198. Αλλά και ο Φέδερστοουν δεν λέει τίποτα για την υποτιθέμενη εικονομαχία του Παλαμά. Επιπλέον, η έκφραση ὑπὲρ ἀρετῆς ἀγωνιζόμενος ἀπετμήθη τὴν κεφαλήν επαναλαμβάνεται δύο φορές από τον Παλαμά μέσα σε μία παράγραφο (509A C. 13–14 από πάνω και 509В С. 25–26 από πάνω). ... οἱ μὲν τὴν ἔρημον ὤκησαν ... οἱ δὲ περιτειχίσμασιν ἱεροῖς ἐνασκήσαντες ... (512Α). Σχετικά με τη συνύπαρξη και των δύο οδών μεταξύ του αθωνικού μοναχισμού, βλ.: Meyendorff J. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Σ. 77–81 (Αγγλική μετάφραση: St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 73–75). Ο ίδιος ο Παλαμάς βίωσε την αντίφαση μεταξύ αυτών των μονοπατιών: «Αλλά η αγάπη της ησυχίας και της μοναξιάς δεν επέτρεψε στον Γρηγόριο να μείνει εκεί (στη Μεγάλη Λαύρα. - Δ.Μ.) με απόλυτη ησυχία, γιατί, αφού άφησε τη Λαύρα και ό,τι ήταν μέσα της, μετά από τρία χρόνια [μείνοντας σε αυτήν], ... πήγε στην έρημο κοντά στην [της καρδιάς του] (Ερηνὴν) auct. Philotheo CP // 568AB). Βλέπε: S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibi velit // PG. 46. ​​244C: ... Στον Παλαμά αυτό το θέμα ακούγεται συνεχώς: 132С, 161В, 164D–165А, 196С; κλπ. Πρόσφατα ο π. Ο Gerhard Podskalski, O.I., έδειξε πειστικά την πλάνη του V.N. Η γνώμη του Lossky ότι η ιδέα της μίμησης του Χριστού είναι ξένη στην Ανατολική Εκκλησία. Δείτε: Podskcilsky G. Mönch und Tod in Byzanz... Αντίθετα, στον Ωριγενισμό, στόχος της προσευχής είναι η «αποχριστοποίηση», μια συνεπής και πλήρης ανάβαση από τον Υιό στον Πατέρα και η απώθηση από τον ιστορικό Ιησού. Βλέπε: Bolotov V. V. Διαλέξεις για την ιστορία της Αρχαίας Εκκλησίας. Μ., 1994. Τ. 2. Ρ. 324; Florovsky G. Οι ανθρωπόμορφοι στην αιγυπτιακή έρημο // Akten des XI. Διεθνή Βυζαντινά Συνέδρια/Hrsg. F. Dölger und H.-G. Νεύμα. München, 1958. S. 154–159; και άλλα (Για τη ρωσική μετάφραση του τελευταίου έργου βλ.: G. Florovsky, Archpriest. Dogma and history...). Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine [Intr., texte critique, trad., notes et index par G. J. M. Bartelink. Παρίσι, 1994. (SC, 400)]. Π. 178.16.4. Lurie V. M. The Calling of Abraham... σελ. 50–51. Δηλαδή, ας θυμηθούμε άλλη μια φορά για τις εκδηλώσεις του Θεού στη δημιουργία ή για τις δυνάμεις (ενέργειες) του Θεού - σοφία, καλοσύνη κ.λπ. S. Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Intr., texte critique, trad., notes et index par P. Maraval. Παρίσι, 1971. (SC, 178). Σ. 178.11.29–30. Νυμφεύομαι. μετάφραση P. Maraval: «la méditation des réalitésdivines...» (Ibid. P. 179). Τετ: Hom. XXXVII. Εδώ η Θεοτόκος περιγράφεται ως πίναξ, εἰκών, σκηνή (469A, 468A). Το ύφος του Γρηγορίου Παλαμά στη δημιουργία αυτού του είδους χαρακτηρισμού έχει παρομοιαστεί με αυτό του Γρηγορίου του Κύπρου. Έτσι, ο τελευταίος κάνει λόγο για τους δίκαιους βασιλιάδες: ... ἀρετῆς ἀπάσης ἐναπελείφθησαν στῆλαι ... («they were set up as pillars of all virtue») (Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief... S. 18. 221–222). Αυτό μας κάνει να σκεφτούμε για άλλη μια φορά την ιδεολογική ομοιότητα των συγγραφέων των αναφερόμενων χαρακτηριστικών. εἶδεν, ἔπαθεν, ἔφαγεν, ἀπέθανεν, ἔθελξε τὸν ἄνδρα ... (509D). οὐδὲ γὰρ τῶν ἐπὶ γῆς ἄλλων τούτων τοῦ Θεοῦ παραδείσων τὸ γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ξύλον ἄπεστιν ... (512Α). Πρβλ. «περιτειχίσμασιν ἱροῖς» (Ibid.). Νυμφεύομαι. διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη σε έναν διπλό παράδεισο - αισθησιακό και πνευματικό: Π.Γ. 150,1242. Πρόσφατα, πολύ σωστά ο Reinhard Floghaus τόνισε ότι ο Παλαμάς ήταν μαθητής του Αγίου Θεολίπτου: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... Σελ. 17. Sinkewicz R.E. Κριτική Έκδοση των Αντιαρσενιτικών Λόγων του Θεολέπτου Φιλαδέλφειας // Μ.Σ. 1988. Τομ. 50. Σ. 58.110–112 και 132–134. Δείτε Σημαντικό μέρος: 261D–264A. Αυτή η σύνδεση μεταξύ του θέματος της παρθενίας και του πνευματικού πολέμου είναι παραδοσιακή για τη μοναστική λογοτεχνία, για την οποία, για παράδειγμα, βλέπε: Lurie V.M. Ο Αβραάμ καλεί... Πασίμ. Εκεῖνος τὴν κεφαλὴν ἀεὶ ἀπερικάλυπτον εἶχεν, ἀδιαλείπτου προσευχῆς τοῦτο δεῖγμα, καὶ τῆς πρὸς Θεὸν παῤῥησίας ἀκατάλυπτον γὰρ δεῖ τὸν ἄνδρα προσεύχεσθαι κατὰ τὴν τοῦ Ἀποστόλουν φωνὴναἂ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζώμεθα. (512 π.Χ.). Νυμφεύομαι. 1 Κορινθίους 11:7. Η πιο προσιτή έκδοση παραμένει: PG. 96. 545–576. Για την ημερομηνία, βλέπε: Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Μεταμόρφωση // OCP. 1980. V. 46. P. 423. Κατάλογος βυζαντινών ομιλιών για τη Μεταμόρφωση, που συντάχθηκε τον 3ο–14ο αιώνα, βλ.: Makarov D.I. Ο τόπος των ανθρωπολογικών ιδεών... Σ. 226–229. Τον 15ο αιώνα η σημαντικότερη ομιλία του Αγίου Γενναδίου Σχολαρίου: Oeuvres complètes de George Scholarios publiées pour la première fois par Mgr L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. Τ. 1. Παρίσι, 1928. Σ. 149–161. Σήμερον γὰρ, φησὶ, φωτὸς ἀπροσίτου ἄβυσσος· σήμερον αἴγλης θείας χύσις ἀπεριόριατος ἐν Θαβὼρ τῷ ὄρειτοῖς ἀποστόλοις αὐγάζεται. (444Α· κ.σ.: PG. 96. 545Β). Δείτε επίσης: Meyendorff John, πρωτ. Βυζάντιο και Μοσχοβίτικη Ρωσία. Ch. VI.4 // Δικό του. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Ρ. 432; Makarov D. I. Ο τόπος των ανθρωπολογικών ιδεών... Σελ. 246, 248. Vasily (Grolimund), ιερέας. Μεταξύ ερημητηρίου και κοινοτικής ζωής: καταστατικό μοναστηριού και κελιά. Η εμφάνιση, η ανάπτυξη και η εξάπλωσή τους μέχρι τον 16ο αιώνα // Μοναστικός πολιτισμός: Ανατολή και Δύση. Σελ. 123. Για αυτό και τις σχετικές ιδέες, δείτε την περίληψη του υλικού στο: Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechischbyzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzing και D. Simon. München, 1990. σελ. 157–166 και 216–219. Ο Παλαμάς έχει επίσης την ιδέα της όγδοης ημέρας (βλ.: 428 π.Χ.). Επιπλέον, στην περίληψη του Fr. Ο Podskalski θα πρέπει να προσθέσει τουλάχιστον δύο αποσπάσματα από την Ομιλία για τη Μεταμόρφωση του Αγίου Ανδρέα της Κρήτης - όπου ερμηνεύει τη σχέση μεταξύ των αριθμών 6 και 8. Δείτε: S. Andreae Cretensis Oratio VII. In Transfigurationem Domini nostri Christi // PG. 97.940C–941A. Σχετικά με τις ημερομηνίες της ζωής του Αγίου Ανδρέα βλέπε: Auzépy M.-F. La carrière d’André de Crete // BZ. 1995. Bd. 88/1. S. 4: περ. 660–740. ... καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς συνιστάμενος ... (Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourses. MD2. P. 114.8.94–96· πρβλ. μετάφραση R. E. Sinkevich: Ibid. 115). Η Διάνοια μπορεί (μαζί με το νοῦς) να εμφανίζεται σε παρόμοια πλαίσια. Τετ: ... πνευματικῇ καὶ θεοφιλεῖ διανοίᾳ (124CD). Δείτε παρακάτω. Σύμφωνα με τη «Μέθοδο της Ιεράς Προσευχής και Προσοχής», το δεύτερο στάδιο βελτίωσης ενός μοναχού είναι η τῆς ψαλμωδίας προσεδρία (πρβλ. μετάφραση Fr. I. Oser: l’assiduité à la psalmodie). Προϋποθέτει ως προϋπόθεση την απαλλαγή από τα πάθη, «γιατί είναι αδύνατο να ψάλλεις στον Κύριο σε ξένη γη, δηλαδή από καρδιά κυριευμένη από πάθη (ἐμπαθοῦς καρδίας)» (Hausherr I. La Méthode... P. 167.4–7). Η αναγκαιότητα και το όφελος της ψαλμωδίας για το ευφυές έργο ενός μοναχού είναι ένα από τα παραδοσιακά θέματα της μοναστικής γραμματείας. Από τα έργα κοντά στον Παλαμά και δημιουργημένα σύμφωνα με την επιρροή του, βλ. ειδικότερα: Ο Παναγιώτατος Πατριάρχης Κωνσταντίνου-πόλεως Κύρος Φιλόθεος Παράδοση στον μαθητή του... Σελ. 139–146, εσπ. 140–143. Πρβλ.: «Η αληθινή υπηρεσία του Θεού: το τραγούδι, η προσευχή, η ανάγνωση θείων γραφών δεν υπολογίζεται με το μέτρο του χρόνου ή των ωρών» (σελ. 140). Η παλιά ρωσική έκδοση αυτού του κειμένου είναι η μόνη γνωστή σήμερα. Αντίστοιχα, για αυτό είναι απαραίτητο να ακολουθήσουμε τη συμβουλή της «Μεθόδου»: «...σήκωσε το μυαλό σου (τὸν νοῦν) από κάθε τι φθαρτό, δηλαδή προσωρινό (ματαίου ἤγουν προσκαίρου)» (Hausherr I. La Method... P. 164. 9–11). Cp. επίσης: Guillaumont A. Les "Képhalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Παρίσι, 1962; Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. Παρίσι, 1969. Ch. 3 (Ρωσική μετάφραση: John Meyendorff, Archpriest Jesus Christ in Eastern Orthodox Theology. σελ. 53–76). ... πάντα γίνεσθαι μετουσίᾳ, ὅσα φύσει πέφυκεν εἶναι Θεός (Encomium auct. Nilo SR. // 667А; σρ.: 150. 944С; S. Maximi Confessoris De ambiguius // PG. 91. 1308. Confessoris. Ο Άγιος Γρηγόριος με μια σύντομη εξέταση της πατερικής του ίδρυσης // GOTR 12. Σελ. 294 και σημ. ἡ δὲ διὰ τῆς αὐτοῦ διηνεκοῦς προσγίνεται μνήμης καθαρούσης τὸν νοῦν. (512C). Rigo A. L’epistola ai monaci (e l’Epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e Ricerche sullOriente Cristiano. Anno VI. Fasz. 3. Roma, 1983. P. 197–215, spec. 207. Θεόλεπτος Φιλαδελφείας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD1. Σ. 94.16.182. ... λαμπρότητας κομιζόμενος. (Ibid. P. 98. 20. 241–244· πρβλ.: σελ. 116. 9. 108–109). Ο Παλαμάς μπορεί να διαβάσει: ... ἐπιφοίτησιν, τὸ τῆς θεώσεως αὐτῶν ὁρῶσιν ἔνδυμα . (Τρ. 1.3.5 // ΓΠΣ–1. Σελ . 413. 20–24). Πάμε τώρα στο βασικό ερώτημα! μνήμη γὰρ Θεοῦ θεωρία θεοῦ ἐστιν ... (Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourses. MD1. P. 94.16.185). Ibid. MD2. Σ. 116.9.102–103 Δείτε: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A, κ.λπ. Φαίνεται κατάλληλο να προσδιορίσει τα τρία κύρια στάδια της έξυπνης πράξης (σύμφωνα με τον Παλαμά), που δίνονται από τον Andrew J. Sopko στο βιβλίο του για τη θεολογία του Ιωάννη Ρωμανίδη: κάθαρση-φώτιση-δοξολογία. Βλέπε: Sopko A. J. Prophet of Roman Orthodoxy... Passim. ... πᾶσι ... ὁρωμένη, τοῖς δι’ἀγαθοεργίας ἀκριβοῦς, καὶ διὰ ? . (432Α). Πρβλ.: Θεόλεπτος ο φ Φιλαδέλφειας. Οι Μοναστικοί Λόγοι. MD2. Σ. 114.8.94–96. ... συνάπτει τὸν νοῦν τῇ ἀδιαλείπτῳ πρὸς Θεὸν εὐχῇ, καὶ ... ἑαυτὸν γινόμενος. (Τρ. 1.3.46–47 // ΓΠΣ–1. Σελ . 457.31–458.12). Αυτή η πλευρά της διδασκαλίας του Παλαμά τονίζεται από Έλληνες μελετητές (βλ. § 7). Νυμφεύομαι. such variants as κατὰ τὸ ἐγχωροῦν (S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita tria // PG. 150. 1117B), κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (Nicephori Blemmydae Epitome logica // PG. 142. 73); κ.λπ. T[albot] A. M., K[azhdan] A. [R.] Athos, Mount // The Oxford Dictionary of Byzantium / Alexander P. Kazhdan, Αρχισυντάκτης. Ν. Υ.; Oxford, 1991. Vol. 1. Σ. 224. Η περαιτέρω παρακμή της ερημικής κατοικίας (από τον 11ο–12ο αι.) (πρβλ.: Ibid. P. 225) μαρτυρείται από τα στοιχεία του Βίου του Γρηγορίου του Σιναΐτη: όταν έφτασε στο Άγιο Όρος (το αργότερο 1313–1314 υπήρξαν μόνο τρεις μονές, Isaiah και Coronahs), Μακάριος, που μυήθηκαν στην θεωρία, δηλαδή στην όραση του Θεού. Ζούσαν στα ερημητήρια της Μαγούλας. Δείτε: Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita...P. 582–584. Βλέπε: Meyendorff J. St. Grégoire Palamaset la mystique orthodoxe. P. 83, 85–87 (Αγγλική μετάφραση: St. Gregory Palamas and the Orthodox Spirituality. P. 75, 77, 79–80). Hausherr I. La Méthode... Σ. 164.6–7. (512D). Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Σ. 218. 30.6–7. κἂν ταῖς εἰκονιζούσαις τὸν οὐράνιον χῶρον ταύταις ἐνοικῇ μοναῖς ... (513Β). Από τα αρχαία χρόνια ο μοναστικός βίος ονομαζόταν βίος ἀγγελικός. Δείτε παραδείγματα: Αρχαίο Πατερικόν. Σελ. 84: «αγγελική βαθμίδα». Τετ. στον ίδιο χώρο: «...με έφερε πίσω σε αυτή την αγγελική ζωή...». Πρβλ.: S. Grégoire de Nysse. Vie de saint Macrine. Σ. 176. Από την παράδοση που επηρέασε άμεσα τον Παλαμά, είναι απαραίτητο να αναφερθεί ο Αιδ. Ιωάννης Κλίμακος, ο οποίος δίδασκε: «Ο Σιωπηλός είναι η επίγεια εικόνα Αγγέλου...» (Αιδεσιμος Ιωάννης Κλίμακος. Κλίμακα. Σ. 221.17). Πίσω στα μέσα του 16ου αιώνα. Ο πρίγκιπας Kurbsky αποκαλεί τον μοναχισμό "αγγελική εικόνα" (στη 2η έκδοση - "αγγελική εικόνα"). Δείτε: Το πρώτο μήνυμα του Kurbsky στον Ivan the Terrible // Αλληλογραφία του Ivan the Terrible με τον Andrei Kurbsky / Κείμενο που ετοίμασαν οι Y. S. Lurie και Yu. D. Rykov. M., 1993. Σελ. 8, 10. Με τον κίνδυνο να κουράσουμε την προσοχή του αναγνώστη, θα του προσφέρουμε ωστόσο έναν άλλο ενδιαφέρον παραλληλισμό - αυτή τη φορά από τον ρωσικό 17ο αιώνα: σύμφωνα με τον «Νέο Χρονικό», όταν ο Θεόδωρος Νικήτιτς Ρομάνοφ (γνωστός και ως Πατριάρχης Φιλάρετος) εκάρη μοναχός από τον Θεό και τη θέληση του Θεού στον Σία... χαρά και αγνή καρδιά η αντίληψη της αγγελικής εικόνας (μας πλάγια γράμματα - Δ. Μ.), και η ζωή στο μοναστήρι στη νηστεία και στην προσευχή» (απόσπασμα από: Demkova N. S. Works of writers of Avvakum’s circle and journalism of the Time of Troubles: (Towards the formulation of the problem) // Her. Avvakum. Πετρούπολη, 1998. Σ. 236). Polyakovskaya M. A. Μοναστικές ιδιοκτησίες στη Θεσσαλονίκη και τα προάστια της κατά τον XIV - πρώτο μισό του XV αιώνα. // ADSV. 1965. Τεύχος. 3. Σελ. 22. Ηrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle der byzantinischen Klöster im 13–15. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. S. 91. Encomium auct. Nilo SR // 663CD; cp: 673ВС, 675А). ... δεικνὺς τὴν νέκρωσιν τῶν παθῶν ἐν τῷ σώματι περιφέρων (κατά τα λόγια του Παλαμά για τον Πρόδρομο - 512D). Ο Φιλόθεος αναγνωρίζει την αγάπη του Παλαμά για τη σιωπή και τη μοναξιά (ὁ τῆς ἡσυχίας καὶ τῆς μονώσεως ἔρως) (Encomium auct. Philotheo SR. // 568AB). Βλέπε: Μάρκος 1:2 (με αναφορά στο Μαλ.3:1). Ματθαίος 11:10. Λουκάς 1:76. Λουκάς 7:27. Το εδάφιο Ησαΐας 40:3 αναφέρεται στο Κατά Ματθαίον 3:3 και Λουκάς 3:4. Δείτε, για παράδειγμα, τη συσκευή στο: The Greek New Testament. Τέταρτη Αναθεωρημένη Έκδοση/Εκδ. από τους B. Aland, K. Aland et al. Στουτγάρδη, 1994. S. 117, 199. Πρβλ.: Podskalsky G. Mönch und Tod in Byzanz. S. 221–227. Έτσι, στη σελ. 221 διαβάζουμε: «Wenn überhaupt irgendetwas in der christlichen Todesbetrachtung neu sein muß, dann ist es die notwendige Relation jedes individuellen Todes zum einmaligen Kreuzestod Jesu Christi». Ἀληθῶς! [ Αλήθεια! ] Για παράδειγμα: Ὁμιλία εἰς τὸ τῆς ἑκτῆς τοῦ Λουκᾶ κυριακῆς εὐαγγέλιον ... // Arseny, ep . Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης τρεις δημιουργίες... Σ. 53. Στο παρόν στάδιο της ομιλητικής έρευνας, θα ήταν εξαιρετικά σημαντικό να γνωρίζουμε σε ποια συγκεκριμένη ομάδα ακροατών (ενορίτες συγκεκριμένου ναού, μοναχοί, προσκυνητές κ.λπ.) κηρύχθηκε ένα συγκεκριμένο κήρυγμα. Ο μεγάλος όγκος του σωζόμενου σώματος ομιλιών του αγίου Γρηγορίου Παλαμά δίνει τη βάση να διακρίνουμε από αυτό διάφορα είδη ομιλιών σε αυτή τη βάση, αν και αυτό δεν έχει γίνει ακόμη. Για μια παρουσίαση της μεθοδολογίας και των πρώτων, υποσχόμενων αποτελεσμάτων αυτής της προσέγγισης, βλ. Mayer W. John Chrysostom and his Audiences: Distinguishing different congregations at Antioch and Constantinople // Studia Patristica. Τομ. 31/Εκδ. από τον E. A. Livingstone. Leuven, 1997, σελ. 70–75. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 30–33, 203 (A Study of Gregory Palamas. N. Y., 1998. P. 17–20:140); Τετ. επίσης για το «Three Chapters on Prayer and Purity of Heart» (PG. 150. 1117–1121): «...ce bref opuscule se situe dans la traditë classique de l’hésychasme» (Idem. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire.é .8 Spiritual); Τετ. η ανάλυσή μας: Makarov D. I. Η διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για την κάθαρση του ανθρώπου (βασισμένη στην πραγματεία «Τρία Κεφάλαια για την Προσευχή και την Καθαρότητα της Καρδιάς») και μερικοί παραλληλισμοί στον υστεροβυζαντινό μυστικισμό // World of Orthodoxy. Volgograd, 2000. σελ. 62–63.66. Lurie V. M. The Calling of Abraham... Σελ. 10. Δείτε ιδιαίτερα: Mayer W. John Chrysostom: Extraordinary Preacher, Ordinary Audience // Preacher and Audience. Studies in Early Christianity and Byzantine Homiletics / Εκδ. από τους M. B. Cunningham και P. Allen. Leiden; Βοστώνη; Köln, 1998, σελ. 105–137.